.ı

lı lt li

, Herbert M areuse '

Us V E

Devrim Hegel ve Toplumbilimin Doğuşu

' 1 ' 1, .idea ' ı

US VE DEVRIM

•

US VE DEVRIM

Hegel ve Toplumsal Kuramın Doğuşu

'1954'te yazılan Ek ile'

HEREERT MARCUSE

.

Çeviren Aziz Yardımlı

IDEA YAYINLARI .

ISTANBUL

iDEA YAY l NLARI

Ankara CaJ. No: 41, Kat .5 34410- Cağaloğlu, İstanbul

Bu çev iri için © AZİZ YARDIMLI, 1989

Reason and Revolution, İlk yayım 1941, Oxford University Press

©Copyright Herbert Marcuse, 1941 Us ve Devrim olarak ilk yayım İDEA, 1989

Tüm hakları saklıdır. Bu kitabın hiçbir bölümü İdea Yayınlarının

ön izni olmadan yeniden üretilemez. Filmdizgi ve Baskı: Marmara Yayımcılık

Printed in Türkiye ISBN 975 - 397 - 003 - X

MAX HORKHEIMER

VE

TOPLUMSAL ARAŞTIRMA KURUMU

İÇİN

On söz

GERÇEK bir felsefi çalışmanın içeriği zamanla değişmeksizin kalmaz . Eğer kavramları insanların amaç ve çıkarları ile özsel olarak ilgili iseler, tarihsel durumda temel bir değişim insanlara onun öğretilerini yeni bir ışıkta gösterecektir. Zamanımızda, Fa­şizmin doğuşu Hegel'in felsefesinin yeni bir yorumunu gerektir­mektedir. Umuyoruz ki burada sunulan çözümleme Hegel 'in te­mel kavramlarının Faşist kurarn ve kılgıya götürmüş olan eğilimiere düşman olduklarını gösterecektir.

Kitabın ilk bölümünü Hegel 'in dizgesinin yapısını gözden ge­çirmeye ayırdık . Aynı zamanda salt bir yeniden-bildirimden öte­ye geçmeye ve Hegel'in düşüncelerinin onları Avrupa düşünce­sindeki son gelişimlerle, özellikle Marxist kurarola yakından özdeşleştiren imiemierini aydınlatmaya çalıştık .

Hegel'in eleştirel ve ussal ölçünlerinin, ve özellikle eytişimi­nin, yürürlükteki toplumsal olgusallık ile çatışmaya girmesi gere­kiyordu . Bu nedenle dizgesi pekala olumsuz felsefe adıyla, onu çağdaş karşıtlarının nitelendirmesiyle adlandırılabilir. Yokedici eğilimlerini dengelemek için, Hegel'in ölümünü izleyen ilk on­yılda bir olumlu felsefe ortaya çıkmış ve usu yerleşik olgunun yet­kesi altına getirme işini üstlenmişti . Olumlu ve olumsuz felsefe­ler arasında gelişen savaşım, bu kitabın ikinci bölümünde göstermeye çalıştığımız gibi, Avrupa'da çağdaş toplumsal kura­mın doğuşunun anlaşılması için pek çok ipucu sunmaktadır.

Hegel 'de ilerici düşünce ve devimierin yerlerini saptamak için keskin bir içgörü vardır. Amerikan'ın ussal tinine yeterli bir ya­şam düzeni için savaşımda belirleyici bir rol yüklüyor ve 'bir ge­leceğin utkusundan ve Amerikan ulusunun yeğin bir dirimsellik­le dolu ussallığı'ndan söz ediyordu . Özgürlüğe ve usa gözdağı veren güçleri eleştirmenlerinden daha iyi tanıyarak ve bu güçle­rin Avrupa'nın kazanmış olduğu toplumsal dizge ile sıkı sıkıya bağlanmış olduklarını anlayarak , bir zam;ın lar oradan öteye bu yeni kıtaya 'geleceğin ülkesi' olarak bakıyord u .

VII

VIII ı ıN S< ız

Bu \alı�ııı:ıyı sııııııı;ıııı, ı·ı·.n kiıah:ı �imdi taşımakta olduğu ya­zınsa l biçiıııi vneıı Mr. l·:dwanl M. David'den gördüğüm yardım olmasayd ı, olaıı:ıksız olac:ıkı ı. 1 kgd'in öğretisini Amerikan ve İngiliz okur lanı suıııııada sorgusuzca alınabilecek ya da alınama­yacak noktaları scçıncdc bir kılavuz olarak yine onun Amerikan ve İngiliz felsefi geleneği üzerine bilgisinden yararlandım.

Nasyonel Sosyalizm üzerine yakında çıkacak kitabı için gereç toplamakta olan dostum Franz L. Neumann özellikle politik fel­sefe üzerinde olmak üzere sürekli öğütlerde bulundu.

Profesör George H . Sabine Hegel'in Tıize Felsefesi üzerine bölümü okuma ve değerli telkinlerde bulunma gibi bir inceliği gösterdi.

Beni bu kitabı yazmaya yüreklendiren ve böyle bir zamanda yayımianmasını üstlenen Oxford University Press'e (New York) özellikle minnettarım.

Toplumsal Araştınna Kurumu Columbia University

New York, N. Y. Mt�rl /'N 1.

HERBERT MARCUSE

İçindekiler

ANABÖLÜM I

HEGEL'İN FELSEFESİNİN TEMELLERİ

GiRiŞ

1. Toplumsal-Tarihsel Ortam 2. Felsefi Ortam

1. HEGEL'İN ERKEN T ANRIBİLİMSEL Y AZILARI

Il. FELSEFE DiZGESİNE DOGRU

1. İlk Felsefi Yazılar 2. İlk Politik Yazılar 3. Türe Dizgesi

III. HEGEL'İN İLK DiZGESi

1. Mantık 2. Tin Felsefesi

IV. TiNİN GÖRÜNGÜBİLİMİ

V. MANTIK BiLİMİ

VI. POLİTİK FELSEFE

VII. TARİH FELSEFE Sİ

ANABÖLÜM II

TOPLUMSAL KURAMIN DOGUŞU

GİRİŞ: FELSEFEDEN TOPLUMSAL KURAMA

1. EYTİŞİMSEL TOPLUM KURAMININ TEMELLERİ

1. Felsefenin Olumsuzlanması 2. Kierkegaard 3. Feuerbach 4. Marx : Yabancılaşmış Emek 5. Emeğin Ortadan Kaldırılması 6. Emek Sürecinin Çözümlemesi 7. Marxist Eytişim

IX

3 14 25

36 41 46

51 60 74 98

136 180

203

209 212 216 221 233 239 252

X İÇİNDEKİLER

ll. 0I.Cl1CULUGUN TEMELLERİ VE TOPLUMBİLİMİN J)ı ı(;IJ�lJ

1. Ohııııhı ve Olumsuz Felsefe 261 •1. S:ıiııt-Siınoıı 266 \. < >lıııııhı 'l{ıplıım Felsefesi: Auguste Comte 275 ·1. < >lııııılu Devlet Felsefesi: Friedrich Julius Stahl 291 'ı. 1-:vıi�iıniıı 'J(.ıplumbilime Dönüşümü: Lorenz

voıı Steiıı

VARGI

I-IEGELCİLİGİN SONU 1. ingiliz Ycni-İdealizmi /. Eytişimin Düzeltilmesi \. Faşist 'Hegelcilik'

·1. llcgel'e Karşıt Olarak Ulusal Toplumculuk

KAYNAKÇA DiziN

302

315 322 325 331

341 350

ANABÖLÜM I

Hegel'in Felsefesinin Temelleri

Giriş

1. TOPLUMSAL-TARİHSEL ORTAM

ALMAN İDEALİZMİ Fransız Devriminin kuramı olarak adlandı­rılmıştır. Bunun anlamı Kant, Fichte, Schelling ve Hegel'in Fran­sız Devriminin kuramsal bir yorumunu sunmuş olmaları değil, ama felsefelerini büyük ölçüde Fransa'dan gelen meydan okuma­ya, devletin ve toplumun ussal bir temelde yeniden örgütlenmesi yoluyla toplumsal ve politik kurumların bireyin özgürlük ve çıka­rıyla uyumlu kılınmaları istemine bir karşılık olarak yazmış ol­duklarıdır. Terörü sert bir biçimde eleştirmelerine karşın, Alman idealistlerinin tümü de devrimi coşkuyla karşılıyor ve onu yeni bir evrenin şafağı olarak adlandırıyorlardı . Ve tümü de temel fel­sefi ilkelerini devrimin ileri sürdüğü ülkülere bağlıyorlardı.

Fransız Devriminin düşünceleri böylece idealist dizgelerin tam özeklerinde görünmekte ve önemli bir ölçüde kavramsal ya­pılarını belirlemektedir. Alman idealistlerinin gördükleri gibi, Fransız Devrimi yalnızca feodal saltıkçılığı ortadan kaldırıp yeri­ne orta sınıfın ekonomik ve politik dizgesini geçirmekle kalmı­yor, ama Alman Reformasyonunun başlatmış olduğu çabayı, bi­reyin kendi yaşamının kendi öz gücüne güvenen efendisi olarak kurtarılmasını da tamamlıyordu . İnsanın dünyadaki konumu, emek ve sonuçlarından yararlanma yolu bundan böyle dışsal bir yetke üzerine değil ama kendi özgür ussal etkinliği üzerine ba­ğımlı olacaktı. İnsan ezici doğal ve toplumsal güçlerin acımasızlı­ğını yaşadığı uzun bir olgunlaşma döneminden geçmiş ve kendi öz gelişiminin özerk öznesi olmuştu . Bundan böyle, doğa ile ve toplumsal örgütleniş ile savaşım onun bilgideki öz iledeyişi tara­fından güdülecekti. Dünya bir us düzeni olacaktı.

Fransız Devriminin ülküleri işleyimci anamakdık sürecinde dinginlik noktalarına ulaşıyorlardı . N apoleon'un imparatorluğu köktenci eğilimleri sona erdiriyor ve aynı zamanda devrimin

3

4 HEGEL'İN PELSEFESİNİN TEMELLERİ

ekonomik sonuçlarını sağlamlaştırıyordu. Dönemin Fransız filo­zofları usun olgusaliaşmasını işleyimin erkinleşmesi olarak yo­rumluyorlardı. Genişiernekte olan işleyimsel üretim insan gerek­sinimlerini doyuracak zorunlu araçların tümünü sağlamaya yete­nekli görünüyordu. Böylece, Hegel'in dizgesini geliştirmesiyle aynı zamanda, Fransa'da Saint-Simon işleyimi insanlığı özgür ve ussal bir topluma götürebilecek biricik güç olarak yüceltiyordu . Ekonomik süreç usun temeli olarak görünüyordu.

Almanya'da ekonomik gelişim Fransa ve İngiltere'deki gelişi­min oldukça gerilerinde kalmıştı . Bağdaşmaz çıkadarıyla sayısız toprak parçası üzerine saçılmış zayıf Alman orta sınıfı bir devri­mi düşünebilmekten çok uzaktı . Varolan birkaç işleyimci girişim ancak uzatmalı bir feodal dizge içersindeki küçük adacıklar ola­rak duruyorlardı . Birey toplumsal varoluşunda ya köleleştirilmiş ya da kendisi gibi bireylerin köleleştiricisi olmuştu. Ama gene de, düşünen bir varlık olarak, en azından her yerde varolan sefil yaşam ile yeni dönemin özgürleştirmiş olduğu insan gizillikleri arasındaki zıtlığı kavrayabiliyordu; ve ahlaksal bir kişi olarak, en azından özel yaşamında, insan değer ve özerkliğini koruyabili­yordu . Böylece, Fransız Devrimi daha şimdiden özgürlüğün ol­gusallığını ileri sürmeye başlamışken, Alman idealizmi yalnızca onun düşüncesiyle uğraşıyordu . Ussal bir toplum biçimi kurmak için somut tarihsel çabalar burada felsefi düzleme aktarılıyor ve us kavramını geliştirme çabalarında ortaya çıkıyorlardı.

Us kavramı Hegel'in felsefesine özekseldir. Hegel felsefi dü­şüncenin usun ötesinde hiçbir varsayımı olmadığını, tarihin us ile ve yalnızca us ile ilgili olduğunu, ve devletin usun olgusallaşması olduğunu ileri sürüyordu . Ama bu bildirimler us arı bir metafi­z iksel kavram olarak yorumlandığı sürece anlaşılır olmayacaklar­d ır, çiinki.i I Iegel'in us düşüncesi idealistik bir biçimde de olsa (izgiir ve ussal bir yaşam düzeni için özdeksel çabaları barındır­ıııı�tır. Rohespicrre'in usu Etre supreme olarak tanrısallaştırması ıısıııı 1 kgel'i n dizgcs indeki yüceltilmesine karşılık düşmektedir. 1 kgcl'iıı felsefesinin odağı öyle bir yapıdır ki kavramları,-özgür­liik, iizııl', t i ıı, kavram--, us düşüncesinden türemektedirler. Bu 'lii�.:iiıın·lniıı i�Tr ikkriııi ve aralarındaki özünlü bağıntıları sergi­f,·ııwvi lı:ı:�araıııadıı�ıınız sürece, Ilcgel'in dizgesi anlaşılmaz bir ı ı ı··Lıl i1.ik ı·.il ı i ı·.iiriiııt·n·k ı i r, ki gerçekte hiçbir zaman öyle değildi .

TOPLUMSAL-TARİ I IS EL< llfi'AM 5

Hegel'in kendisi kendi us kavramını Fransız Devrimine bağlı­yor, ve üstelik bunu büyük bir vurguyla yapıyordu. Devrimin is­temi 'bir anayasada usun hakkına göre tanınması gerekenler dı­şında hiçbir şeyin geçerli olarak tanınmaması' 1 idi . Hegel bu yorumu Tarih Felsefesi üzerine derslerinde daha öte geliştiriyor­du : 'Güneş gökkürede durmaya ve çevresinde gezegenler dön­meye başladıktan bu yana hiçbir zaman anlaşılmamıştı ki insan kendisini Kafasında, e.d . Düşüncede varetmekte ve Edimselliği ona göre kurmaktadır. İlk kez Anaxagoras demişti, Noüç, Us dünyayı yönetiyor; ama ilkin şimdi insan Düşüncenin tinsel edimselliği yönetmesi gerektiğini anlama noktasına ulaşmıştır. Bu yüzden o görkemli bir şafaktı. Tüm düşünen varlıklar bu evre­yi kutlamaya katıldılar.' 2

Hegel'in görüşünde tarihin Fransız Devrimiyle aldığı belirle­yici dönüş insanın kendi kafasına güvenıneye başlaması ve verili olgusallığı usun ölçünleri altına almayı göze alabilmiş olması ol­gusunda yatıyordu. Hegel yeni gelişimi usun kullanımı ve yürür­lükteki yaşam koşulları ile eleştirel-olmayan bir uyuşum arasın­daki zıtlık yoluyla açımlamaktadır. 'Düşünmenin sonucu olmayan hiçbir şey us değildir.' İnsan yalnızca düşüncelerini varolan düze­ne ve yürürlükteki değerlere uyumlu kılmak yerine, olgusallığı özgür ussal düşüncesinin istemlerine göre örgütlerneye başlamış­tır. İnsan düşünen bir varlıktır. U su onu kendi öz gizilliklerini ve dünyasınınkileri kavramaya yetenekli kılar. Böylece onu kuşatan olguların elinde kalmak yerin:e, tersine onları daha yüksek bir öl­çün olarak us ölçünü altına alma yeteneğindedir. Eğer onun yol göstericiliğini izlerse, usun şeylerin varolan durumları ile karşıt­laşma içinde olduğunu sergiteyecek belli düşüncelere ulaşacaktır. Görebilecektir ki tarih özgürlük için sürekli bir savaşımdır, insa­nın bireyselliği onun kendini edimselleştirme ortamı olarak mül­kiyete iye olmasını gerektirmektedir, ve tüm insanların insan ye­tilerini geliştirmek için eşit hakları vardır. Gerçekte, bununla birlikte, kölelik ve eşitsizlik yürürlüktedir; insanların çoğunun hiçbir özgürlüğü yoktur ve son mülkiyet kırıntılarından da yok­sun bırakılmışlardır. Buna göre 'ussal-olmayan' olgusallığın us ile

1Über die Verhandlung der Württembergischen Landstiinde: Schriften zur Poli­tik und Rechtsphilosophie'de, yay. haz. Lasson, Lcipzig 1913, s. 197 vs.

2Philosophie des Geschichte, Werke, yay. haz. Glockrıcr, Bd. ll, s. 557 vs.

6 lll t ;ll'iN ITI.SEFESİNİN TEMELLERİ

uyuma gir ineeye dek dcj: i�ı ir i lmcsi gerekmektedir. Verili durum­da, varo lan toplıı ı ı ıs:ı l di'ı zcıı in yeniden örgütlenmesi, saltıkçı ve feodal ka lıntıl arııı kaldırı l mas ı , özgür yarışmacılığın kurulması ve herkesin yasa öni'ındc eşi t kılınması vb. gerekmektedir.

Hegel 'e göre, Frans ız Devr imi usun olgusallık üzerindeki be­lirleyici gücünü bildiriyordu . Bunu Fransız Devriminin ilkesi düşüncenin olgusallığı yönetmesi gerektiğini ileri sürüyordu di­yerek özetlemektedir. Bu bildirimde kapsanan imlemler onun felsefesinin özeğinin kendisine götürmektedirler. Düşüncenin olgusallığı yönetmesi gerekir. İnsanların gerçek, doğru ve iyi ola­rak düşündükleri şeylerin onların toplumsal ve bireysel yaşamla­rının edimsel örgüdenişinde olgusallaşmaları gerekir. Düşünce, bununla birlikte, bireyler arasında değişmekte, ve bunun sonu­cunda ortaya çıkan bireysel görüşler türlülüğü yaşamın ortak ör­gütlenişi için yol gösterici bir ilke sağlayamamaktadır. İnsan ev­rensel olarak geçerli koşulları ve düzgüleri belirten kavram ve düşünce ilkelerinden yoksun olduğu sürece, düşüncesi olgusallığı yönetme hakkını ileri süremez . Batı felsefesinin geleneğiyle aynı çizgide, Hegel inanmaktadır ki böyle nesnel kavram ve ilkeler vardır. Bunların bütünlüklerine us demektedir.

Fransız Aydınlanmasının ve devrimci ardıllarının felsefeleri­nin tümü de usu nesnel bir tarihsel güç olarak koyuyarlardı ki, bir kez despotizmin zincirlerinden kurtulduğu zaman, dünyayı bir ilerleme ve mutluluk alanı yapacaktı. İleri sürüyariardı ki 'si­lahların gücü değil ama usun gücü görkemli devrimimizin ilkele­rini yayacaktır.'ı Kendi öz gücü nedeniyle, us toplumsal usdışı üzerinde utku kazanacak ve insanlığı ezenleri devirecektir. 'Tı..im uydurmalar gerçeklik önünde yiterler, ve tüm budalalıklar usun ön iindc yıkılır lar. ' ' Bununla birlikte, usun kendisini dolaysızca kı lgıda giistcrccck olduğu biçimindeki imlem tarihin gidişi tara­f ından tksıekkıııncmiş b i r inaktır. Hegel usun yenilmez gücüne 1\olıcsp inrc' i ı ı i ı ı a ı ı ınış olduğu denli inanıyordu. 'İnsanın kendi ' lwı ı ' i d iyclı i ld ii: i ve iil i i ıniin ve çürümenin üzerine yükselen o vı·ı i ... kcı ıdi ı ı i yii ı ıkı ıdi rchi lme gücündedir. Kendini us olarak

'H .. I, ... I',,.,,,., .ılııııı < ;,·mg!'s Midıon tarafından, Robespierre et la guerre revolu­u� '""·'"' · . l'.ıı i·. ı• J \ /, ••. 1 �·1.

'ı: .. ı .. ·.ıoı•·ı ıı.'ııı /·tw '"{"c'mc· hı lı ii ii zerine yazanağından alınulayan Albert Mat­ı,,,.· .\.,,,,.,, ,/,· /i .. l••"·l'icrır, l';ıris 1')36, S. 112.

TOPLUMSAL-TARi! ISLI.< )H'I'AM 7

ileri sürmektedir ki yasa-koyması başka lı iı.;h i rşcyc bağımlı değil­dir, ne yerdeki ne de gökteki başka herhangi bir yetke ona ona yönünün ölçünlerini veremez .' 5 Ama I lcgel 'e göre olgusallık kendinde ussallaşmış olmadıkça us olgusallığı yönetemez . Bu us­sallık öznenin doğa ve tarihin içeriğinin kendisine girmesi yoluy­la olanaklı kılınmaktadır. Nesnel olgusallık böylece o denli de öz­nenin olgusallaşmasıdır. Bu kavrayışıdır ki Hegel önermelerinin en temel olanında özetliyordu : Varlık, tözünde, bir 'özne'dir. 6 Bu önermenin anlamı ancak Hegel'in Mantık dizgesinin bir yo­rumu yoluyla anlaşılabilecektir, ama burada daha sonra genişleti­lecek geçici bir açıklama vermeye çalışacağız. 7

'Özne olarak töz' düşüncesi olgusallığı bir süreç olarak kavra­maktadır ki orada tüm varlık çelişkili güçlerin birleşmesidir. 'Özne' yalnızca bilgikuramsal 'ben'i ya da bilinci değil, ama bir varoluş kipini, e.d . karşıtlaşmalı bir süreçte öz-gelişimli bir birli­ğin varoluşunu belirtmektedir. Varolan herşey ancak varoluşunu oluşturan tüm çelişkili ilişkiler yoluyla bir 'kendi' olarak işliyor olduğu sürece olgusaldır. Böylece özünlü çelişkilerini açındıratak ileriye doğru devinen bir tür 'özne' olarak düşünülmelidir. Örne­ğin, bir taş ancak onunla etkileşen şeyler ve süreçler üzerindeki etki ve tepkileri boyunca aynı şey olarak, bir taş olarak kaldığı sürece bir taştır. Yağınurda ıslanır; baltaya direnir; ezilmeden önce belli bir ağırlığa dayanabilir. Bir-taş-olmak taş üzerinde et­kiyen herşeye karşı sürekli bir direniştir; sürekli bir oluş ve bir taş olma sürecidir. Hiç kuşkusuz, 'oluş' taş tarafından bilinçli bir özne olarak yerine getirilmemektedir. Taş yağmur, balta ve ağır­lık ile etkileşimlerinde değiştirilmektedir; ama kendini değiştire­memektedir. Bir bitki, öte yandan, kendini açındırır ve geliştirir. Şimdi bir tomurcuk ve daha sonra bir çiçek değil, ama dahaçok tomurcuktan çiçek yoluyla kurumaya dek süren bütün bir devim­dir. Bitki kendini bu devirnde oluşturur ve saklar. Edimsel bir 'özne' olmaya taştan daha çok yaklaşmakta, çünkü gelişiminin çeşitli evreleri onun kendisinden doğmaktadırlar; bunlar onun 'yaşamı'dırlar ve ona dışardan dayatılmamışlardır.

5Hegel, Theologische]ugendschriften, yay. haz. H . Nohl, Ttibingen 1907, s. 89. 6Bkz . Hegel, Tinin Görüngübilimi, çev. A . Yardımlı, İdea Yayınları, İ stanbul

1986, s. 3(. 7Bkz. yukarıCıa s. 52 vs. , s. 100 vs.

ll H ;ı·ı:iN ı:ı·:I.SEFESİNİN TEMELLERİ

Ama hiıki lııı ge l i � i ı ı ı i 'kavramamaktadır.' Onun kendi öz geli­şimi olarak 'hi l i ı ıc i ı ıL'' varınamakta ve bu yüzden kendi öz gizil­l iklerin i b i lerek varlığa geçi rcmemektedir. Böyle bir 'bilinçlenme' gerçek öznenin sürec id ir ve ona ancak insanın varoluşu ile ulaşıl­maktadır. Yalnızca insanın kendini-olgusaliaştırma gücü, tüm oluş sürecinde bir öz-belirlenimli özne olma gücü vardır, çünkü yalnızca onun gizillikleri anlama ve 'kavramları' bilme yeteneği vardır. Varoluşunun kendisi gizilliklerini edimselleştirme, yaşa­mını usun kavramiarına göre yağurma sürecidir. Burada en önemli us ulaını ile, özgürlük ile karşılaşıyoruz . Us özgürlüğü ön­gerektirir,-gerçeğin bilgisi ile uyum içinde davranma ve olgusal­lığı gizillikleri ile bir çizgide şekillendirme gücünü. Bu ereklerio yerine getirilmesi yalnızca kendi öz gelişiminin efendisi olan ve kendi öz gizilliklerini olduğu gibi çevresindeki şeylerin gizillikle­rini de anlayan özneye düşer. Özgürlük de, kendi payına, usu ön­gerektirir, çünkü yalnızca kavrayan bilgidir ki özneyi bu gücü ka­zanmaya ve kullanmaya yetenekli kılmaktadır. Taş bunu taşıma­maktadır; ne de bitki . İkisi de kavrayıcı bilgiden ve bu yüzden gerçek öznellikten yoksundurlar. 'İnsan, bununla birlikte, ne ol­duğunu bilir,-salt böylelikle olgusaldır. Bu bilgi olmaksızın us ve özgürlük hiçbirşeydir.' 8

Us özgürlükte sonlanır, ve özgürlük öznenin varoluşunun ken­disidir. Öte yandan, usun kendisi ancak olgusaliaşması yoluyla, onu olgusal kılan süreç yoluyla varolur. Us nesnel bir güç ve nes­nel bir olgusallıktır, ama ancak tüm varlık kipleri az ya da çok öz­nellik kipleri, olgusaliaşma kipleri oldukları için . Özne ve nesne aşılmaz bir uçurumla ayrılmış değildirler, çünkü nesne kendinde bir tür öznedir ve çünkü tüm varlık tipleri usu olgusaliaştırma yeteneğinde olan özgür 'kavrayıcı' öznede doruklanmaktadırlar. Doğa böylece özgürlüğün gelişimi için bir ortam olmaktadır.

U sun yaşamı kendini insanın varolanı kavramak ve onu kavra­nan gerçeklik ile uyum içinde dönüştürmek için sürekli savaşı­mında göstermektedir. Us o denli de özsel olarak tarihsel bir güç­tür. Edimselleşmesi bir süreç olarak uzaysal-zamansal dünyada yer alır, ve, son çözümlemede, bütün insanlık tarihidir. Usu tarih olarak belirten terim Tindir ( Geist). Tin insanlığın ussal ilerlemesi

8 Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, yay. haz. Hoffmeister, Leip· zig 1938 , s. 104.

TOPLUMSAL-TARİI ISI·:L < mTAM 9

i lc ilişki içinde görülen tarihsel dü nyay ı anlatmaktadır-bir ed imler ve olaylar zinciri olarak değil ama d ü nyay ı insanlığın ge­l işmekte olan gizilliklerine uyarlamak için sonu gelmez bir sava­şını olarak tarihsel dünyayı.

Tarih değişik dönemler içersine örgütlenmekte, ve bunlardan lıcr biri usun olgusallaşmasında ayrı bir gelişim düzeyini belirt­mekte, belli bir evreyi temsil etmektedir. Her bir evre ona özgü olan yürürlükteki düşünme ve yaşama biçimleri yoluyla, politik ve toplumsal kurumları, bilimi, dini ve felsefesi yoluyla bir bü­tün olarak alınacak ve anlaşılacaktır. U sun olgusallaşmasında de­ğ işik evreler yer almaktadır, ama salt bir us vardır, tıpkı tek bir bütünün ve tek bir gerçeğin olması gibi: özgürlüğün olgusallığı. 'Bu son ereğe doğrudur ki dünya tarihi sürekli olarak çabalamış­tır, ve onadır ki çağlar boyunca yeryüzünün engin sunutaşına ya­t ı rılan adaklar sunulmuştur. Salt bu erektir ki kendini edimsel­lcştirmekte ve yerine getirmektedir, tüm olaylar ve koşullar akışındaki biricik dinginlik öğesi ve o denli de onlardaki gerçek­ten etkin yandır.'9

Us ve olgusallığın dolaysız bir birliği hiçbir zaman varolmaz . Bu birlik ancak en alt doğa düzeyinde başlayarak en yüksek varo­luş biçimine, gizilliklerinin öz-bilinci ile yaşayan ve davranan öz­gür ve ussal bir öznenin varoluşuna dek ulaşan uzun bir süreçten sonra gelmektedir. Olgusal ve gizil arasında bir uçurum olduğu sürece, birincisi us ile bir çizgiye getirilinceye dek üzerinde etki­de bulunuimalı ve değiştirilmelidir. Olgusallık us tarafından şe­killendirilmediği sürece, sözcüğün vurgulu anlamında bir olgu­sallık bile değildir. Böylece olgusallık Hegel'in dizgesinin kav­ramsal yapısı içersinde anlamını değiştirmektedir. 'Olgusal' edimsel olarak varolan herşey değil (ki bunlar dahaçok görüngü­ler olarak adlandırılmalıdırlar) ama usun ölçünleriyle uyumlu bir biçimde varolan şeyler anlamını kazanmaktadır. 'Olgusal' usauy­gun olandır (ussal) , ve salt odur. Örneğin, devlet ancak insanla­rın verili gizilliklerine karşılık düştüğü ve onların tam gelişimle­rine izin verdiği zaman bir olgusallık olmaktadır. Başlangıç aşamasında bulunan bir devlet biçimi henüz usauygun değildir, ve öyleyse henüz olgusal değildir.

Hegel'in us kavramı böylece açık bir eleştirel ve tartışmacı ıra 9Philosophie der Gcsclıiclıtc, s. 47.

10 l l l< ;ITIN 1-I·:I.SI·:FESİNİN TEMELLERİ

gösterıncktl'dir. �l"ylniı ı vni l i durumunun tüm ön-kabulüne karşıttır. Yiiriir li'ıkteki l ıer varol uş biçiminin hegemonyasını yad­sımakta, ve bu n u oıı ıı ha�ka biç imlere çözündürecek karşıtiaş­maları belgitlcycrck yapmak tad ır . 'Çelişme tini'nin Hegel 'in ey­tişimsel yönteminin i t ici gücü olduğunu göstermeye çalışacağız . 10

1793 ' te Hegel Schelling'e şunları yazıyordu : 'Us ve özgürlük belgirniz olarak kalıyorlar.' Erken yazılarında, Fransız J acobinle­rin kullanmış oldukları ile aynı devrimci bir dilde anlatılan bu il­kelerin felsefi ve politik anlamları arasında hiçbir uçurum yok­tur. Örneğin, demektedir ki çağının imiemi 'yeryüzünün başta gelen zalimlerini ve tanrılarını çevreleyen halenin yitmiş olması' olgusunda yatmaktadır. 'Filozoflar bu değeri tanıtlıyorlar; ulus­lar bunu duyumsamayı öğrenecekler, ve ayakla·r altında çiğnen­miş haklarını istemekle kalmayıp onları kendi elleriyle geri ala­cak, kendilerinin yapacaklar. Din ve politika aynı maske altında oynadılar; birincisi despotizmin öğretmeyi istediğini , insan so­yunu küçük görmeyi, onun iyi birşey olmaya, kendi özü yoluyla birşey olmaya yeteneksizliğini öğretti .'ıı Giderek daha aşırı bil­dirimlerle de karşılaşıyoruz ki bunlar usun olgusallaşmasının ve­rili düzenle çatışan bir toplumsal şemayı gerektirdiğini vurgula­maktadırlar. 1796'da yazılmış olan Ersten Systemprogramın des Deutschen Idealismus 'da şunları buluyoruz : � . . göstereceğim ki bir Devlet ideası yoktur, çünkü Devlet düzeneksel birşeydir ve bir düzenek ideası ise söz konusu olamaz . Yalnızca bir özgürlük nesnesi olan şeye İdea denebilir. Öyleyse Devletin ötesine geçme­liyiz !-Çünkü her Devlet özgür insanları bir düzenekteki çark­lar gibi ele almak zorundadır; oysa bunu yapmaması gerekir; bu yüzden sona ermelidir.' 12

Bununla birlikte, temel idealistik kavramların köktenci im­lemleri yavaş yavaş zayıflıyor ve giderek artan bir düzeyde yürür­lükteki toplumsal biçime uygun kılınıyorlardı. Bu süreç, görece­ğimiz gibi, erkinlikçi toplumun belirleyici ilkelerini barındıran

10Hegel'in kendisi bir kez eytişiminin özünü 'çelişme tini ' olarak belirtmişti (Ec­kermann, Gespriiche mit Goethe in den Jetzten ]ahren seines Lebens, Ekim 18, 1827) . ıı schelling 'e Mektup, Nisan 1795 . Eriefe von und an Hegel'de, yay. haz . Hoffme­

ister, Bd. I, Hamburg 1952 , s. 24 . 12Dokumente zu Hegels Entwicklung, yay. haz . Hoffmeister, Stuttgart 1936, s.

2 19 vs.

TOPLUMSAL-TARİIISI ·:L < WI'AM ll

vt: bunların ötesine bir geçişi engellcyt:ı ı i\ l ın an idealizminin kavramsal yapısı tarafından zorunlu k ı l ın ıyordu .

Gene de, felsefe ve olgusallık arasındaki uzlaşmanın Hegel'in d i zgesinde aldığı tikel biçim onun felsefesini geliştirmekte oldu­j�ı ı s ı ralarda Almanya'nın içinde bulunduğu edimsel durum tara­fından belirleniyordu . Hegel'in erken felsefi kavramları çürü­ınckte olan bir Alman Reichının ortasında formüle ediliyorlardı . A lman Anayasası (1802) üzerine kitapçığının açılışında bildirdi­ı� i gibi, onsekizinci yüzyılın son onyılının Alman devleti 'bundan lıliyle bir Devlet değildi.' Feodal despotizmin kalıntıları henüz Almanya'da egemenliklerini sürdürüyorlar ve her biri başkalarıy­la yarışan küçük despotluklardan oluşan bir çokluk ortasında baskı daha da yoğunlaşıyordu . Reich 'Avusturya ve Prusya'dan, Prens-Seçmenlerden, 94 dinsel ve layik prensten, 103 barondan, 40 piskoposluk ve 51 Reich kasabasından, böylece yaklaşık ola­rak 300 topraktan oluşuyordu.' Reichın kendisinin 'tek bir askeri hi le yoktu, yıllık geliri ancak birkaç bin florine varıyordu .' Özek­sel bir türe uygulaması yoktu; Yüksek Mahkeme (Reichskammer­J!.ericht) 'yolsuzluk, kapris, ve rüşvetçilik için' bir üreme zeminiy­di .13 Serflik henüz yürürlükteydi ve köylü henüz bir yük hayvanı durumundaydı . Kimi prensler uyruklarını paralı askerler olarak yabancı ülkelere kiralamayı ya da satınayı sürdürüyorlardı. 14 En küçük aydınlanma izlerini bile bastırmak için güçlü bir sıkıdene­tim işliyordu . Çağı yaşayan biri günün durumunu şöyle betimli­yordu. 'Yasasız ve türesiz , başına buyruk vergilendirmeye karşı güvenliksiz, çocuklarımızdan, özgüdüğümüzden ve haklarımız­dan, yaşamımızı bir gün daha sürdürebilmekten kuşku içinde, despotik gücün zavallı avlarıyız ; varoluşumuz birlikten ve ulusal bir tinden yoksun . . . -ulusumuzun statükosu bu .' 15

Fransa ile keskin bir zıtlık içinde, Almanya'nın bu saltıkçıhğa karşı savaşımı yönetebilecek güçlü, bilinçli, politik olarak eği­timli bir orta sınıfı yoktu . Soyluluk karşıtçılık olmaksızın yöneti­yordu. 'Almanya'da,' diyordu Goethe, 'bu olağanüstü ayrıcalıklı

13Th. Perthes, Das deutsche Staatsleben var der Revalutian , Hamburg 1845 , s. 34, 19, 41 . Ayrıca bkz. W. Wenck, Deutschland var hundertjahren, Leipzig 1887.

14K. Th. von Heigel, Deutsche Geschichte vam Tmlc Friedrich des Grossen bis zur Auflösung des alten Reichs, Stuttgart 1899 vs., Bd. I, s. 77.

15]. Müller: von Heigel, Deutsche Gcsclıiclıtc .. :de, s. 115.

12 lll ( .I.I.'IN I:EI.SEfoESİNİN TEMELLERİ

kütleyi k ı ska ı ı ı ı ıak, ya da on l a ra mutlu dünya üstünlüklerini çok görmek ne ınkysc l ı i<,· k imsen in kafasından geçmiyordu .' 16 Her biri kendi hükümet i ve kend i yerel çıkadarıyla sayısız kasaba arasında dağılmış olarak , kent orta sınıfı herhangi bir ciddi kar­şıtçılığı somut!aştırmak ve etkili kılmak için güçsüzdü . Hiç kuş­kusuz , egemen patrisyenler ile loncalar ve zanaatçılar arasında çatışmalar oluyordu . Ama bunlar hiçbir yerde bir devrimci de­vim boyutlarına ulaşamıyordu . Bürgerlerin dilek ve yakınmaları­na Tanrının Babavatanı 'devrim yılgısından' koruması için bir dua eşlik ediyordu. 17

Alman Reformasyonundan bu yana, kitleler onlar için özgür­lüğün her kölelik biçimiyle bağdaşahilir bir 'iç değer' olduğu, va­rolan yetke karşısında boyun eğmenin sonsuz esenlik için bir ön­gerek olduğu, ve zahmet ve yoksulluğun Tanrının gözünde bir kutsama oldukları olgusuna alışmışlardı. Sıkıdüzen aşılayan uzun bir yetiştirme süreci Almanya'da özgürlük ve us istemlerini içe döndürmüştü . Protestanlığın belirleyici işlevlerinden biri serf­likten kurtulmuş bireyleri doğan yeni toplumsal dizgeyi kabul etmeye yöneltmek oluyor, ve bunu hak ve istemlerini dışsal dün­yadan iç yaşamiarına sapurarak yapıyordu . Luther Hıristiyan öz­gii r l iiğü ne olursa olsun tüm dış koşullardan bağımsız olarak ol­gı ı sallaşacak bir iç değer olarak görüyordu . Toplumsal olgusallık insan ın gerçek özü açısından ilgisiz bir alan olarak gösteriliyor­dıı . İ nsan g iz i lliklerinin doyumu için istemini kendi üzerine dön­diir ı ı ıcy i ve yaşamının gerçekleşmesini dış dünyada değil ama k�· ı ıdi ' içers i nde aramayı' öğreniyordu . 18

Al ı ı ı a ı ı ekini Protestanlıktaki kökeninden ayrılamaz . Bir gü­ze l l i k , iizgi i r lük , ve ahlak alanı doğmuştu ki , dışsal olgusallıklar w sava� ı ın l a r tarafından sarsılamıyacaktı; sefil toplumsal dünya­dan ay r ı l arak bireyin 'ruhunda' demirlemişti . Bu gelişim Alman ideal izminde yaygın olarak görünen bir eğilimin kaynağıdır­toplumsal olgusallık ile uzlaşma yönünde bir gönüllülük. İdea­list!erin bu uzlaşmacı eğilimleri eleştirel ussalcılıkları ile sürekli olarak çatışmaktadır. En sonunda, eleştirel yanların ortaya sür-

16Dichtung und Wahrheit: Werke, Cottasche]ubiliiumsausgabe'de, Bd. 25 , s. 51. 17von Heigel, a.g.y., s. 305-6. 18Bkz . Studien über Autoritiit und Familie. Forschungsberichte aus dem Institut

für Sozialforschung, Paris 1936 , s. 136 vs. , ve Zeitschrift für Sozialforschung, Paris 1936, Bd. V, s. 188 vs.

TOPLUMSAL-TARİHSEL < >Iri'!\ M 13

dükleri ülkü, dünyanın ussal bir pol i t i k vt: toplumsal yeniden­örgütlenmesi boşa çıkmakta ve tinsel bir dt:ğere dönüşmektedir.

'Eğitimli ' sınıflar kendilerini kılgısal sorunlardan yalıtıyorlar­dı. Böylece kendilerini uslarını toplumun yeniden-şekillendiril­mesi için uygulamaya yeteneksiz kılarak insan özlerini bir bilim, sanat , felsefe ve din alanında yaratıyorlardı . Bu alan onlar için varolan toplumsal koşulların sefilliğini aşan 'gerçek olgusallık' oluyordu; gerçeklik, iyilik, güzellik, mutluluk, ve, en önemlisi, toplumsal kanallara çevrilemiyecek eleştirel bir kişilik için tümü­ne yanıt veren bir sığınak oluyordu. Ekin o zamanlar özsel olarak idealistik bir ıradaydı, şeylerin kendileri ile olmaktan çok düşün­celeri ile ilgileniyordu . Düşünce özgürlüğünü eylem özgürlüğü­nün önüne, ahlakı kılgın türenin önüne, insanın iç yaşamını top­lumsal yaşamının önüne koyuyordu . Bu idealistik ekin, bununla b irlikte, salt dayanılmaz bir olgusallıktan uzakta durduğu ve böy­lece kendini el değmemiş ve lekesiz tuttuğu için, yanlış avutma­larına ve yüceltmelerine karşın, insanlık tarihinde olgusallaşma­mış gerçeklerin bir birikimi olarak hizmet ediyordu.

Hegel'in dizgesi bu ekinsel idealizmin son büyük anlatımıdır, düşünceyi us ve özgürlüğe bir sığınak kılmak için son büyük giri­ş imdir. Düşüncesinin özgün eleştirel dürtüsü, bununla birlikte, onu idealizmin tarihten geleneksel uzaklığını bırakmaya itecek denli güçlüydü . Hegel felsefeyi somut tarihsel bir etmen yapıyor ve tarihi felsefeye çekiyordu .

Tarih, bununla birlikte, kavrandığı zaman idealistik çerçeveyi parçalamaktadır.

Hegel'in dizgesi zorunlu olarak belirli bir politik felsefe ve be­l irli bir toplumsal ve politik düzenle birleşmektedir. Yurttaş top­lumu ve Restorasyonun devleti arasındaki eytişim Hegel 'in felse­fes inde raslantısal değildir, ne de yalnızca Tıize Felsefesi'nin bir kcsimidir; ilkeleri daha şimdiden dizgesinin kavramsal yapısında i�lemektedirler. Öte yandan, Hegel'in temel kavramları bütün Ba­tı düşünce geleneğinin doruğunda yatmaktadırlar. Ancak bu ge­lenek içersinde yorumlandıklarında anlaşılır olmaktadırlar.

Bu noktaya dek küçük bir ölçekte Hegel'in kavramlarını so­mut tarihsel çerçeveleri içersine yerleştirmeye çalıştık . Geriye He­gcl'in dizgesinin başlangıç noktasını onun zamanının felsefi or­tamındaki kaynaklarına dek izlemek kalıyor.

14 lll< ;ITIN I·I:I.SI·TI·:SİNİN TEMELLERİ

.'. ı:ı·:ı .s ı-:ı:j ORTAM

Alman idea l i zm i k l sd ey i İ ng i l iz görgücülüğünün saldırısından kurtarıyor, ve i k isi arasında yer alan savaşım yalnızca ayrı felsefi okullar arasındaki bir çarpışma değil , ama felsefe olarak felsefe uğruna bir savaşım oluyordu. Felsefe insanın doğa ve toplum üzerindeki ussal bir egemenliğe doğru çabalarını güdüleme hak­kını ileri sürmekten ya da bu istemi felsefenin dünyayı bilmek için en yüksek ve en genel kavramları geliştirmiş olduğu olgusu üzerine dayandıtınaktan hiçbir zaman vaz geçmemişti . Desear­tes ile felsefenin kılgısal ilgisi çağdaş uygulayımların yaygın iler­leyişiyle uyumlu yeni bir biçim kazanıyordu . Descartes 'kılgısal bir felsefe' ileri sürmüştü ki,. 'bunun aracılığıyla ateş, su, hava, yıldızlar, gök ve bizi kuşatan tüm başka cisimlerin kuvvet ve ey­lemlerini bilerek . . . onları uyarlandıkları tüm kullanım yolların­da kullanabilir ve böylece kendimizi doğanın efendileri ve iyeleri yapabiliriz .' 19

Bu görevin yerine getirilmesi, giderek artan bir düzeyde, bilgi­de evrensel olarak geçerli yasa ve kavramların saptanmalarıyla bağlanıyordu . Doğa ve toplum üzerindeki ussal egemenlik ger­çekliğin bilgisini öngerektiriyordu, ve gerçeklik , şeylerin çoklu görüngülerine ya da bireylerin algılarındaki dolaysız biçimlerine karşıt olarak, evrenseldi . Bu ilke Yunan bilgikuramının en erken girişimlerinde bile dirimseldi: gerçeklik evrensel ve zorunludur ve böylece sıradan değişim ve ilinek görgülenimiyle çelişir.

Gerçeğin apaçık olgutarla çelişkili ve olumsal bireylerden ba­ğımsız olduğu anlayışı insanın toplumsal yaşamını çatışan birey­ler ve kümeler arasındaki bir karşıtiaşmalar yaşamı olarak içeren bütün bir tarihsel evre içersinde sürmektedir. Evrensel tözselleş­tirilmiştir, ve bu toplumda yalnızca bireysel çıkarlar yürürlükte olduğu, oysa ortak çıkarın yalnızca bireyin 'gizlice arkasından' ileri sürüldüğü biçimindeki tarihsel olguya karşı felsefi bir tepki­dir. Evrensel ve bireysel arasındaki zıtlık , çağdaş evrede genel özgürlük belgileri yükseldiği ve uygun bir toplumsal düzen an­cak özgürleşmiş bireylerin bilgi ve etkinlikleri yoluyla yaratılabi­lir görüşü ileri sürüldüğü zaman, yeğin bir biçim kazanıyordu .

19Discourse on Method, part 6: Philosophical Works'de, y ay. haz. E. S. Haldane ve G. R. T. Ross, Cambridge 1931, vol. I , p. 119.

FELSI·:ı:j < >RI'AI\.1 15

Tum insanların özgür ve eşit oldu k la rı h i ld i r il iyordu; gene de, bilgilerine göre ve çıkarlarının pcş indc davranarak , bir bağımlılık, türesizlik ve yindeyen bunalımlar düzen ini yaratıyor ve yaşıyor­lardı. Özgür ekonomik özneler arasındaki genel yarışmacılık tüm insanların gereksinim ve isteklerini gözetip doyurabilecek bir us­sal topluluk yaratmıyordu. İnsanların yaşamları bireyleri birbir­leri ile yalıtılmış meta alıcı ve satıcıları olarak ilişkilendiren bir toplumsal dizgenin ekonomik düzeneklerine teslim ediliyordu. Ussal bir topluluğun bu edimsel yokluğu usun birliği (Einheit) ve evrenselliği (Allgemeinheit) için felsefi arayıştan sorumluydu.

Bireysel uslamlamanın yapısı (öznellik) evrensel ussallık öl­çünleri oluşturabilecek genel yasalar ve kavramlar verebilir mi? Bireyin özerkliği üzerinde evrensel bir ussal düzen kurulabilir mi? Bu sorulara olumlu bir yanıt sunarken, Alman idealizminin bilgikuramı bireyci bir toplumun temel ülkülerini koruyacak ve aynı zamanda karşıtiaşmaianna da yenilmiyecek birleştirici bir ilkeyi amaçlıyordu . İngiliz görgücüleri belgitlemişlerdi ki usun tek bir kavramı ya da yasası bile evrensellik hakkını ileri süre­mezdi, usun birliği alışkanlığa bağlı bir birlikten başka birşey de­ğildi ve ancak olgulara sarılabilir ama hiçbir zaman onları yönet­mezdi. Alman idealistlerine göre, bu saldırı yürürlükteki yaşam biçimleri üzerine bir düzen getirmeye yönelik tüm çabaları tehli­keye düşürüyordu . Birlik ve evrensellik görgül olgusallıkta bulu­namazlardı ; verili olgular değillerdi. Dahası, görgül olgusallığın yapısının kendisi bunların hiçbir zaman verili olgulardan türeti­lemeyecekleri sayıltısını aklıyar gibi görünüyordu . Ama eğer in­sanlar özerk usları yoluyla ve giderek olgularla çelişki içinde bir­lik ve evrenselliği yaratmayı başaramamışlarsa, yalnızca anlıksal değil ama özdeksel varoluşlarını da yürürlükteki görgül yaşam düzeninin kör haskılarına ve süreçlerine teslim etmeleri gereke­cekti. Sorun böylece yalnızca felsefi bir sorun olmakla kalmıyor ama insanlığın tarihsel yazgısıyla da bağlanıyordu .

Alman idealistleri sorunun somut tarihsel belirişlerini anlıyor­lardı ; bu onların tümünün de kuramsal usu kılgısal us ile bağla­maları olgusundan açıktır. Kant 'ın aşkınsal bilinci çözümlemesi ile bir Weltbürgerreich topluluğu için istemi arasında, Fichte'nin arı 'ben' kavramı ile bütünsel olarak birleştirilip yönetilen toplu­mu (der geschlossene Handelsstaat) kurması arasında, ve Hegel'in

16 l l l : l . I T i N I ·I :I .SI·: FESİNİN TEMELLERİ

us düşünces i i k dt"v l t' t i o r t ak ve bireysel çıkarların birliği olarak ve böylece u s ı ı ı ı o lg ı ı sa l l a� ın as ı olarak saptaması arasında zorun­lu bir geçiş vard ı r.

İdealistik karş ı -saldırı Locke'un ve Hume'un görgücü yakla­şımları tarafından değil ama genel düşünceleri çürütmeleri tara­fınd�n kışkırtılıyordu. Usun olgusallığı şekillendirme hakkının insanın genel olarak geçerli gerçeklikler ileri sürebilme yeteneği­ne bağlı olduğunu göstermeye çalışmıştık . Us var olanın kaba ol­gusunun ötesine, olması gerekenin olgusallaşmasına götürebilecek­ri , ama ancak kavramlarının evrensellik ve zorunlukları yoluyla (ki bunlar da kendi payiarına onun gerçekliğinin ölçütleridirler) . Görgücüler bu kavramları yadsıyorlardı. Genel düşünceler, diyor­du Locke, 'anlağın uydurmaları ve yaratılarıdırlar, onun tarafın­dan kendi kullanımı için yapılmışlardır, ve yalnızca imieri ilgilen­dirirler . . . . Öyleyse tikelleri bir yana bıraktığımızda geriye kalan geneller yalnızca bizim kendi öz edimimizin yarattığı şeylerdir . . : ıo Hume için genel düşünceler tikelden soyutlanmışlardır, ve tikeli ve yalnızca tikeli ' temsil ederler.' 21 Hiçbir zaman evrensel kurallar ya da ilkeler sağlayamazlar. Eğer Hume kabul edilecek olursa, usun olgusallığı örgütleme isteminin yadsınması gereke­cektir. Çünkü gördüğümüz gibi bu istem usun gerçekliklere eriş­mc yetisi üzerine dayandırılıyor, ve bu yetinin geçediği görgüle­nimden türetilmiyor, gerçekte kendini görgülenime karşın ileri sürebiliyordu . 'Yaşamın kılavuzu us değil . . . ama alışkanlıktır.' 22 Görgücü araştırmaların bu vargısı metafiziği zayıflarmaktan daha çoğunu yapıyordu . İnsanları 'verili olan'ın sınırları içersine, şeylerin ve olayların varolan düzenleri içersine sınırlıyordu . İn­san bu düzenin içersindeki herhangi bir tikelin değil ama bütün bir düzenin kendisinin ötesine gitme hakkını nereden bulabile­cekti? Bu düzeni usun yargısı önüne getirme hakkını nereden elde edebilecekti? Eğer görgülenim ve alışkanlık onun bilgi ve inancının biricik kaynağı alacaksa, alışkanlığa karşı nasıl davra-

20Essay Concerning Human Understanding, book III , ch. 3 , seetion Il : Philo· sophical Works'de, yay. haz. J. A. St . John, Londra 1903 , vol . Il , p. 14 .

21A Treatise on Human Nature, book I, part I, seetion VII, yay. haz. L. A. Selly· Bigge, Oxford 1928, s . 17 vs.

22Hume, An Abstract of A Treatise of Human Nature, ilk kez 1938 'de yayımlan· dı, Cambridge University Press, s. 16.

FELSEFi ORTAM 17

ı ı ; ı l ı i lecek, henüz kabul edilip yerleşmemi� dli � lince ve ilkelerle ı ı v ı ı ı ı ı içinde nasıl davranabilecekti? Gerçekl ik verili düzene kar­·1 ı �- ı kamayacak ya da us ona karşı konuşamayacaktı . Sonuç yal­ı ı ı zca kuşkuculuk değil ama uyuşumculuk oluyordu. Görgücüle­ı i ı ı i n san doğasını yalnızca 'verili' olanın bilgisine sınırlamaları ! w m verili olanı aşma ve hem de ondan umudu kesme isteğini or­L ıdan kaldırıyordu. 'Çünkü hiçbirşey umutsuzluğun da üzerimiz­de l ıemen hemen haz ile aynı etkiyi yapmasından, ve herhangi l ı i r i steği dayurmanın olanaksızlığını anlar anlamaz isteğin ken­d i s i n in yitmesinden daha açık değildir. İnsan usunun en son dü­zey ine vardığımızı gördüğümüz zaman bir hoşnutluk duyarız .' 23

Alman idealistleri bu felsefeyi usu yadsımanın bir anlatımı o larak görüyorlardı. Genel düşüncelerin varoluşunu alışkanlığın gi icüne, ve olgusallığın anlaşılınasını sağlayan ilkeleri ruhbilimsel d i izeneklere yüklemek onlar için gerçeklik ve usun yalanlanması­na cşdeğerdi. Görüyorlardı ki insan ruhsallığı değişime açıktı, gerçekte kendisinden hiçbir zorunluk ve evrenselliğin türetile­ın i yeceği bir pekinsizlik ve şans alanıydı . Ve gene de, sözü edilen zorunluk ve evrensellik usun biricik güvencesiydi. Eğer, diyor­lardı idealistler, bu zorunluk ve evrensellik isteminde bulunan genel kavramların imgelem ürünlerinden daha çoğu oldukları gösterilemiyorsa, geçerliliklerini görgülenimden olduğu gibi bi­reysel ruhbilimden de çıkarmadıkları gösterilemiyorsa, eğer, başka bir deyişle, görgülenimden doğmaksızın görgülenime uygulana­bilir oldukları gösterilemiyorsa, usun görgül öğretinin buyrukla­rına boyun eğmesi gerekecekti. Ve eğer us yoluyla, e.d . görgüle­nimden türetilmemiş kavramlar yoluyla bilgilenme metafizik demekse, o zaman metafizik üzerine saldırı aynı zamanda insan özgürlüğünün koşulları üzerine bir saldırı olacaktı, çünkü usun görgülenime yol gösterme hakkı bu koşulların özsel bir parçasıydı .

Kant görgücülerin tüm insan bilgisi görgülenim ile başlar ve onda sonlanır, ve us un kavramları için gereci yalnızca görgülenim sağlar görüşlerini benimsiyordu . Arı Usun Eleştirisi'nin açılışını yapan bildirimden daha güçlü hiçbir görgücü bildirim yoktur. 'Tı..im düşünce . . . doğrudan doğruya ya da dalaylı olarak . . . en so­nunda sezgilere, ve öyleyse, bizim duruınumuzda, duyarlığa bağlı olmalıdır, çünkü bize başka hiçbir yolda h i r nesne verilemez .'

23Hume, Treatise, l n ı rodı ı c ı i o ı ı , p. x x ı ı .

ı s ı l l :c L L' İ N FELSEFESİNİN TEMELLERİ

Kan t , b u ı ı ı ı ı ı la b i r l i k te, ileri sürmektedir ki görgücüler görgüle­n im in ay r ıca bu görgül gerecin örgütlenmesini sağlayan araçları ve kipleri de s unduğunu gösterıneyi başaramamışlardı. Eğer bu örgütleme ilkelerinin insan anının gerçek iyeliği oldukları ve gör­gülenimden doğmadıkları gösterilebilirse, o zaman usun bağım­sızlık ve özgürlüğü kurtarılacaktı . Görgülenimin kendisi usun ürünü olacaktı, çünkü o zaman düzensiz bir duyumlar ve izle­nimler çoklusu değil ama bunların kapsamlı örgüdenişi olacaktı.

Kant insan anının ona duyular tarafından sağlanan veriler çoklusunu örgütleyen evrensel 'biçimler'e iye olduğunu tanıda­maya geçiyordu . Sezgi biçimleri (uzay ve zaman) ve anlak biçim­leri (ulamlar) anın duyu çoklusunu görgülenimin sürekliliği içer­sine düzenlemesini sağlayan evrensellerdirler. Bunlar tüm duyum ve izlenimlere a prioridirler, öyle ki izlenimleri bu biçimler altın­da 'alır' ve düzenleriz . Görgülenim ancak tüm şeyleri ve olayları uzay ve zaman biçiminde algılayan ve onları birlik , olgusallık, tözsellik, nedensellik vb. ulaıniarı altında kavrayan insan anının a priori etkinliği yoluyla zorunlu ve evrensel bir düzen sunmakta­dır. Bu biçimler ve ulamlar görgülenimden türetilmiş değildirler, çünkü, Hume'un belirttiği gibi, onlara karşılık düşen hiçbir izie­nim ya da duyum bulunamaz; gene de görgülenim, düzenlenmiş bir süreklilik olarak , onlardan köken almaktadır. Evrensel olarak geçerli ve uygulanabilirdirler çünkü insanın ansal yapısının ken­disini oluşturmaktadırlar. Nesneler dünyası, evrensel ve zorunlu bir düzen olarak, özne tarafından üretilmektedir,-birey tarafın­dan değil , ama görgülenim koşullarının kendilerini oluşturmakla tüm bireylere ortak olan sezgi ve anlak ediınieri tarafından.

Anın bu ortak yapısına Kant 'aşkınsal bilinç' demektedir. i'\ş­kınsal bilinç' sezme ve anlama biçimlerinden oluşur ki, bunlar, Kant 'ın çözümlemesinde, duruk çerçeveler değil ama ancak ay­rımsama ve kavrama ediminde varolan işlem biçimleridirler. Sez­ginin ya da dış duyurnun aşkınsal biçimleri duyu verileri çoklu­sunu bir uzaysal-zamansal düzene bireştirirler. Bunun sonuçları ulamlar yoluyla neden ve etki, töz , karşılılık vb. gibi evrensel ve zorunlu ilişkiler içine getirilirler. Ve bu bütün karmaşa tüm gör­gülenimi düşünen 'ben' ile ilişkilendiren ve böylelikle görgüleni­me 'benim' görgülenimim olma sürekliliğini veren 'aşkınsal ta­malgı 'da birleştirilir. Bu bireşim süreçleri , a priori ve tüm atilara

FELSEfi O l{'('i\M 19

ortak olarak, bu yüzden evrensel olarak , ken d i aralarında bağım­lıdırlar ve genel olarak her bilgi edimindc i� le ınektedirler.

Kant 'ın 'en yüksek' bireşim dediği şey, aşkınsal tamalgının bi­reşimi her görgülenime eşlik eden bir 'Düşünüyorum'un ayrım­sanmasıdır. Bununla düşünen 'ben' kendini görgülenimlerinin bütün dizisi boyunca sürekli, bulunuyor, ve etkin olarak bilmek­tedir. Aşkınsal tamalgı öyleyse öznenin birliği için ve bu yüzden tüm nesnel ilişkilerin evrensellik ve zorunlukları için enson te­meli oluşturmaktadır.

Aşkınsal bilinç duyular yoluyla alınan gereç üzerine bağımlı­dır. Bu izienimler çokluğu, bununla birlikte, ancak aşkınsal bi­lincin işlemleri yoluyla birlikteki nesnelerin ve ilişkilerin örgütlü bir dünyası olmaktadır. O zaman, izlenimleri yalnızca anın genel a priori biçimlerinin bağlamında bildiğimiz için, izlenimleri or­taya çıkaran 'kendilerinde-şeyler'in nasıl ve neler olduklarını bi­lemeyiz . Ansal biçimlerin dışında varoldukları düşünülen bu kendilerinde-şeyler bütünüyle bilinemez kalmaktadırlar.

Hegel Kant 'ın felsefesinin bu kuşkucu öğesini onun usu gör­gücü saldırıdan kurtarma girişimine zarar veren bir yan olarak görüyordu . Kendilerinde-şeyler usun sığasının ötesinde oldukla­rı sürece, us olgusallığın nesnel yapısı üzerinde güçsüz salt öznel bir ilke olarak kalıyordu. Ve böylece dünya iki ayrı parçaya bölü­nüyordu-öznellik ve nesnellik, anlak ve duyu, düşünce ve varo­luş. Bu ayrılık Hegel için birincil olarak bilgikuramsal bir sorun değildi . Sık sık vurguluyordu ki özne ve nesne arasındaki ilişki, karşıtlıkları, varoluştaki somut bir çatışmayı belirtiyordu, ve bu­nun Çözümü, karşıtların birliği, bir kurarn sorunu olduğu denli de bir kılgı sorunuydu . Daha sonra, çatışmanın tarihsel biçimini anın 'yabancılaşması' (Entfremdung) olarak betimliyordu . Bunun imiemi kökensel olarak insanın emek ve bilgisinin ürünü olan nesneler dünyasının insandan bağımsızlaşması ve bundan böyle onlarda insanın öz 'kendi'sini tanıyamadığı denetimsiz güç ve ya­salar tarafından yönetilmeye başlamasıydı . Aynı zamanda, dü­şünce olgusallıktan yabancılaşmakta ve gerçeklik düşüncede sak­lanan güçsüz bir ideal olmakta, ve bu arada edimsel dünya sessizce düşüncenin etkisinin dışına bırakılmaktadır. İnsan dün­yasının ayrılmış parçalarını yeniden birleştirmeyi ve doğa ve top­lumu kendi usunun alanı içersine getirmey i başaramadıkça, son-

20 HEGEL'İN FELSEFESİNİN TEMELLERİ

suza dek düşkırıklığına yazgılanmış kalmaktadır. Bu genel dağı­nıklık döneminde felsefenin görevi yitik birlik ve bütünlüğü ye­n iden kuracak olan ilkeyi belgitlemektir.

1 Iegel bu ilkeyi us kavramında ortaya koymaktadır. Fransız Devriminin ilerici düşünceleri ile felsefi tartışmanın yürürlükteki akımları arasında bir bağ yaratan bu kavramın toplumsal-tarihsel vı: felsefi köklerinin bir taslağını vermeye çalıştık . Us gerçek ol­gusal l ık biçimidir ki orada özne ve nesne arasındaki tüm karşıt­laşmalar gerçek bir birlik ve evrensellik oluşturmak üzere bütün­lcşınişlerdir. Hegel 'in felsefesi böylece zorunlu olarak tüm varlık alanlarını herşeyi-kucaklayan us düşüncesi altına getiren bir diz­gedir. Örgensel olduğu gibi örgensel-olmayan dünya da, toplum gibi doğa da, burada anın egemenliği altına getirilmektedirler.

Hegel felsefenin dizgesel ırasını tarihsel durumun bir ürünü olarak düşünüyordu . Tarih insan özgürlüğünü olgusaliaştırma olanaklarının ele geçirildikleri bir evreye ulaşmıştı . Ama özgür­lük usun olgusallığını öngerektirmektedir. İnsan ancak bütün dünyası bütünleştirici bir ussal istenç tarafından ve bilgi tarafın­dan yönetiliyorsa özgür olabilecek, tüm gizilliklerini geliştirebi­lecektir. Hegelci dizge bu olanağın başarılmış olduğu bir duru­mu öngörmektedir. Dizgenin soluduğu tarihsel iyimserlik havası Hegel 'in her varlık biçimini bir us biçimi olarak ele alan o 'tüm­mantıkçılığı' için temeli sağlıyordu . Mantıktan Doğa Felsefesine ve buradan Tin Felsefesine geçişlerin dayanağı, doğa yasalarının varlığın ussal yapısından kaynaklandıkları ve bir süreklilik için­de tinin yasalarına götürdükleri biçimindeki sayıltıdır. Tin alanı özgürlükte doğa alanının kör zorunlukta başardığını başarmak­tadır-olgusallığa özünlü gizilliklerin yerine getirilmesi . Bu ol­gusallık durumunadır ki Hegel 'gerçeklik' olarak değinmektedir.

Gerçeklik yalnızca önerme ve yargılara bağlı değildir : kısaca, salt bir düşünce yüklemi değil ama süreç içindeki olgusallığın yüklemidir. Birşey eğer olabileceği ise, tüm nesnel olanaklarını yerine getiriyorsa, gerçektir. Hegel'in dilinde, o zaman 'kavramı' ile özdeştir.

Kavramın ikili bir kullanımı vardır. Bir nesnenin doğasını ya da özünü kavramakta ve böylece onun -gerçek düşüncesini temsil etmektedir. Aynı zamanda, bu doğanın ya da özün edimsel olgu­sallaşmasına, somut varoluşuna da göndermede bulunmaktadır.

FELSEFi ORTAM 21

Hegelci dizgenin tüm temel kavramları aynı ik i rcimle ıralanmış­lardır. Hiçbir zaman yalnızca kavramları değil (biçimsel mantık­taki gibi) , ama düşünce tarafından kavranan varlık biçim ya da kiplerini belirtmektedirler. Hegel düşünce ve olgusallık arasında gizemli bir özdeşlik olduğunu düşünmüyordu ; ama ileri sürüyor­du ki doğru düşünce olgusallığı temsil etmektedir çünkü olgusal­lık, kendi gelişimi içinde, gerçeklik ile uyum içinde varolduğu evreye ulaşmıştır. 'Tum-mantıkçılık' kendi karşıtı olma noktasına yaklaşmaktadır : denebilir ki Hegel düşüncenin ilke ve biçimlerini olgusallığın ilke ve biçimlerinden almaktadır, öyle ki mantıksal yasalar olgusallık devimini yöneten yasaları yeniden-üretmekte­dirler. Karşıtların birleşmesi Hegel'in her tekil varlık durumunda belgitlediği bir süreçtir. 'Yargı'nın mantıksal biçimi olgusallıkta­ki bir olayı anlatmaktadır. Örneğin şu yargıyı alalım: bu insan bir köledir. Hegel 'e göre, bu demektir ki bir insan (özne) köleleşmiş­tir (yüklem) , ama bir köle olmasına karşın, gene de bir insan kal­makta, ve böylece özsel olarak özgür ve yüklemine karşıt kalmak­tadır. Yargı kararlı bir özneye bir yüklem yüklememekte, ama öznede onu kendisinden başka birşey yapan edimsel bir süreci belirtmektedir. Özne yüklem olma ve onunla çelişme sürecinin kendisidir. Bu süreç geleneksel mantığın kararlı saydığı özneleri bir karşıtlaşan ilişkiler çokluğuna çözündürmektedir. Olgusallık bir devimsel olarak görünmektedir ki burada tüm durağan bi­çimler kendilerini salt soyutlamalar olarak açığa sermektedirler. Buna göre, Hegel'in mantığında kavramlar bir biçimden bir baş­kasına geçerlerkeP. , bu, doğru düşünce için, bir varlık biçiminiri bir başkasına geçtiği ve her tikel biçimin ancak bu biçimin varo­luşunu anlatan karşıtlaşan ilişkiler bütünlüğü tarafından belirle­nebileceği olgusuna göndermede bulunmaktadır.

Hegel için olgusallığın gerçeklik içinde varolduğu bir evreye ulaşmış olduğu olgusunu vurgulamıştık Bu bildirimi şimdi dü­zeltmek gerekiyor. Hegel 'in demek istediği şey varolan herşeyin kendi gizillikleri ile uyum içinde varolduğu değil , ama tinin ken­di özgürlüğünün öz-bilincine erişmiş ve doğayı ve toplumu öz­gürleştirme yeteneğini kazanmış olduğudur. U sun olgusaliaşması bir olgu değil ama bir görevdir. Nesnelerin dolaysızca görünüş biçimleri henüz gerçek biçimleri değild i r. Salt verili olan ilkin olumsuzdur, gerçek gizilliklerinden başka bi rşeyd ir. Yalnızca

22 l l H ; ı · r : i N I· J:I.S I ·: ı : ı ·:SİNİN TEMELLERİ

bu ol u ııı s ı ı z l ı ıj i, ı ı ye ı ı ı ı ıc si i n:cinde gerçek olmaktadır, öyle ki ger­çekliğ in doğ ı ı � ı ı ver i l i varl ık d urumunun ölümünü gerektirmek­tedir. I le gel 'i n i y imserl iğ i verili olanı yokedici bir anlayış üzerine dayanmaktad ı r. 1um biçimler onları kavramlarına uygun olunca­ya dek ortadan kaldırıp değiştiren çözündürücü us devimi tara­fından yakalanmışlardır. Bu devimidir ki düşünce 'dolaylılık' (Vermittlung) sürecinde yansıtmaktadır. Eğer algı ve kavramları­mızın gerçek içeriklerini izlersek, kararlı nesnelerin tüm sınırları çökmektedir. Bunlar bu nesnelerin gelişmiş içeriklerini tüketen ve öznenin kavrayıcı etkinliğinde sonianan bir ilişkiler çokluğu­na çözünmektedirler.

Hegel 'in felsefesi gerçekten de daha sonraki tepkinin onu ad­landırdığı gibi olumsuz bir felsefedir. Kökensel güdüsü sağ duyu­ya gerçekliğin olumlu ölçütü olarak görunen verili olguların özde gerçeğin olumsuzlanması oldukları ve böylece gerçeğin ancak yok edilmeleriyle saptanabileceği kanısıdır. Eytişimsel yöntemin itici gücü bu eleştirel kanıda yatmaktadır. Bütünlüğü içindeki ey­tişim tüm varlık biçimlerine özsel bir olumsuzluğun yayılmış ol­duğu, ve bu olumsuzluğun onların içerik ve devimlerini belirle­diği kavrayışına bağlanmıştır. Eytişim tüm olguculuk biçimlerine yönelik karşı-itişi temsil etmektedir. Hume'dan günümüz man­tıksal olgucularına dek, olgucu felsefenin ilkesi olgunun belirle­yici yetkesi olmuş, ve dolaysız olarak verili olanın gözleınİ enson doğrulama yöntemini oluşturmuştur. Ondokuzuncu yüzyılın or­talarında, ve başlıca ussalcılığın yokedici eğilimlerine karşılık olarak, olguculuk herşeyi-kucaklayan bir 'olumlu felsefe' olarak özel bir biçim kazanıyor ve geleneksel metafiziğin yerini alma sa­vıyla ortaya çıkıyordu . Olguculuğun savunucuları felsefelerinin tutucu ve olumlamacı tutumunu vurgulamak için büyük çabala­ra girişiyorlardı: bu felsefe düşünceyi olgularda doyum bulmaya, ötelerine herhangi bir geçişi yadsımaya, ve işlerin verili durumu­na boyun eğmeye yöneltmektedir. Hegel'in görüşünde, olguların kendilerinde hiçbir yetkeleri yoktur. Olgular onları gelişiminin kavrayıcı süreciyle dolaylı kılan özne tarafından 'koyulurlar' (ge­setzt) . Doğrulama, son çözümlemede, tüm olguların kendisi ile ilişkilendirildikleri ve içeriklerini belirleyen bu sürece bağlıdır. Verili herşeyin us önünde aklanması gerekmektedir-us ki, doğa­nın ve insanın sığaların ın bütünlüğünden başka birşey değildir.

FELS I ·: ı : i < >lri ' A M 2 3

Bununla birlikte, Hegel 'in wri l i o l a ı ı ı ı ı o l u ms u zlanması ile başlayan ve bu olumsuzluğu baştan sona harın d ı ran felsefesi, ta­rih usun olgusallığını yerine getirmiştir bildirimi ile vargılan­maktadır. Hegel'in temel kavramları henüz yürürlükteki dizge­nin toplumsal yapısı ile bağlıydılar, ve, bu bakımdan da, Alman idealizminin Fransız Devriminin kalıtını saklamış olduğu söyle­nebilir.

Gene de, 'düşünce ve olgusallığın uzlaşması,' ki Hegel'in Tıize Felsefesi'nde bildirilmiştir, yalın bir uzlaşmanın ötesini gösteren belirleyici bir öğe kapsamaktadır. Bu öğeyi daha sonraki 'felsefe­nin olumsuzlanması' öğretisinde saklanmış ve kullanılmıştır. Fel­sefe usu olgusallaştırmış bir dünya üzerine görüşünü formüle et­tiği zaman ereğine ulaşmaktadır. Eğer bu noktada olgusallık usu olguda özdekselleştirmek için zorunlu olan koşulları kapsıyorsa, düşünce ideal ile uğraşmaya son verebilecektir. Gerçeklik şimdi onu yerine getirecek olan edimsel tarihsel kılgıyı gerektirmekte­dir. Bu idealin bir yana bırakılmasıyla, felsefe eleştirel görevini bir yana bırakmakta ve onu başka bir aracıya geçirmektedir. Fel­sefenin en son doruğu böylece aynı zamanda ondan bir vazgeçiş­tir. İdeal ile uğraşından kurtulmuş olarak, felsefe o denli de olgu­sallığa karşıtçılığından kurtulmuş olmaktadır. Bu demektir ki felsefe olmaya son vermektedir. Ama bundan gene de düşünce o zaman varolan düzenle uyuşmaiıdır sonucu çıkmaz . Eleştirel dü­şünce sona ermemekte, tersine yeni bir biçim almaktadır. Usun çabaları toplumsal kurama ve toplumsal kılgıya geçmektedirler.

Hegel'in felsefesi beş değişik gelişim evresi göstermektedir :

1. 1790 'dan 1800 'e dek olan dönem felsefe için dinsel bir temel formüle etme çabalarını temsil etmektedir. Bu çalışmaların ör­nekleri dönemin toplu denemeleri olarak Theologische ]ugend­schriften 'de bulunmaktadır.

2. 1800-1801 yılları çağdaş felsefi dizgeler, özellikle Kant , Fichte ve Schelling'in dizgeleri ile eleştirel tartışmalar yoluyla Hegel:in felsefi konum ve ilgilerinin biçim ieniş in i getiriyordu.

24 1 I H ; ı ·: ı : i N FI·: LSEFESİNİN TEMELLERİ

Hegel 'in bu döncmdeki başlıca çalışmaları Differenz des Fich­teschen und Schellingschcn Systems der Philosophie, Glauben und Wissen , ve Kritische]ournal der Philosophie 'deki başka ya­zılardır.

3 . 1801 ve 1806 arasındaki yıllar Jenenser dizgesini, Hegel'in tam dizgesinin en erken biçimini getiriyordu. Bu dönemfenen­ser Logik und Metaphysik, ]enenser Realphilosophie, ve System der Sittlichkeit tarafından belgeleniyordu.

4 . 1807, Tinin Görüngübilimi'nin yayımı . 5. Son dizge dönemi . Dizge 1808-11 gibi erken bir dönemde

Philosophische Propadeutik'de anahatlarında ortaya serilmiş, ama 181 7'ye dek henüz tamamlanmış değildi. Hegel'in yazılarının ana kütlesi bu döneme düşmektedir : Mantık Bilimi (1812-16) , Felsefi Bilimler Ansiklopedisi (1817, 1827, 1830) , Tıize Felsefesi (1821) , ve Tarih Felsefesi, Felsefe Tarihi, Estetik, ve Din üzerine çeşitli Berlin dersleri .

Hegel'in felsefi dizgesinin ayrıntıda işlenmesine onun yeni felsefi düşüncelerini somut tarihsel durumlara uygulama girişim­leri olarak bir dizi politik yazı eşlik ediyordu . Bu felsefi vargıları toplumsal ve politik durumlara bağlama süreci 1798 'deki tarihsel ve politik incelemeleri ile başlamaktadır; 1802 'de Die Verfas­sung Deutschlands ile gelişmektedir; ve İngiliz Reform Tasarısı üzerine incelemesini yazdığı 1831 'e dek sürmektedir. Felsefesini zamanının tarihsel gelişimleri ile bağlaması Hegel'in politik ya­zılarını dizgesel çalışmalarının bir parçası yapmaktadır, ve temel kavramlarının felsefi olduğu gibi tarihsel ve politik olarak da açıklanmaları için bu ikisi birlikte irdelenmelidirler.

I Hegel'in Erken Tanrıbilimsel Yazıları

(1790-1800)

EGER içinde Hegel'in felsefesinin doğduğu atmosfere katılmak İstersek, geriye onsekizinci yüzyılın kapanış onyıllarında Güney Almanya'nın ekinsel ve politik ortamına dönmemiz gerekir. Kısa bir süre önce erki üzerinde kimi önemsiz anayasal sınırlamaları kabul etmiş bir despotizmin yönetimi altındaki Württemberg'de 1789 'un düşünceleri özellikle aydın gençlik üzerinde güçlü bir etki yaratmaya başlamıştı . Daha önceki kaba despotizm dönemi geçmiş görünüyordu, bir despotizm ki, yabancı savaşlar için sü­rekli askere çağrılar, başına buyruk ağır vergiler, görevlerin satılı­şı, kitleleri yağmalıyarak savurgan bir prensin sandıklarını dol­duran tekellerin kuruluşu, ve en küçük kuşkuları ya da başkaldırı kıpırtılarını izleyen beklenmedik tutuklamalada bütün ülkeyi yıldırmıştı . 1 Dük Charles Eugene ile yurtluklar arasındaki ça­tışmalar 1770'de bir anlaşmayla yatışıyor, ve özeksel bir hüküme­tin işlev görmesine karşı en göze çarpar engel böylece ortadan kalkıyordu; ama sonuç yalnızca saltıkçılığın dükün kişisel yöne­timi ve feodal oligarşinin çıkarları arasında bölünmesi oluyordu.

Bununla birlikte, Alman aydınlaf!.ması, saltıkçı devletin ideo­lojik çatısını parçalamış olan Ingiliz ve Fransız felsefesinin bu za­yıf eşi, Württemberg'in ekinsel yaşamına sızmıştı: dük Prusyalı 'aydınlanmış despot ' Frederick II' nin bir öğrencisiydi ve yöneti­minin geç döneminde kendini aydınlanmış bir saltıkçılığa ver­mişti . Aydınlanmanın tini onun geliştirmiş olduğu okul ve üni­versitelerde güçleniyordu . Dinsel ve politik sorunlar onsekizinci yüzyıl ussalcılığının terimlerinde tartışılıyor, insanın değeri ve tüm eskimiş yetke ve gelenek biçimlerine karşı kendi öz yaşamı­nı şekillendirme hakkı yüceltiliyor, hoşgörü ve türe övülüyordu.

1Bkz. Karl Pfaff, Geschichte des Fürstenlıaııses und Landes Wirtemberg, Stutt­gart 1839, Teil III , Abschn. 2 , s. 82 vs.

25

26 HEG E C İ N FELSEFESİNİN TEMELLERİ

Ama o zaman Ttibingen tanrıbilim üniversitesinin öğrencileri olan genç kuşak-aralarında Hegel, Schelling , ve Bölderlin­herşeyden önce bu idealler ve Alman Reichının acıklı edimsel ko­şulları arasındaki zıtlıktan etkileniyordu . İnsan haklarının yeni­den örgütlenmiş bir devlette ve toplumda yerlerini alması için en küçük bir şans bile yoktu . Gerçekten, öğrenciler devrimci marş­lar söylüyorlardı ve Marseillaiseı çevirmişlerdi; belki de özgürlük ağaçları dikiyorlar ve tiranlara ve uşaklarına karşı haykırıyorlar­dı; ama biliyorlardı ki tüm bu etkinlik babavatanı pençelerinde tutan henüz üstesinden gelinememiş olan güçlere karşı etkisiz bir başkaldırıydı. Umut edilebilecek olanın tümü erkin ağırlığını prens ve yurtluklar arasında daha iyi dengeliyebilecek bir anaya­sal reform kırıntısıydı.

Bu koşullar altında, genç kuşağın gözleri özlemle- geçmişe ve özellikle insanların anlıksal ekinleri ile toplumsal ve politik ya­şamları arasında birliği egemen kılmış olan tarihsel dönemlere çevriliyordu . Bölderlin eski Yunanistan'ın görkemli bir tablosu­nu çizerken, Hegel eski kent-devletini göklere çıkaran bir yazı yazıyor ve bu kimi noktalarda giderek tanrıbilim öğrencisinin er­ken Hıristiyanlık üzerine kaleme almış olduğu o yüceltilmiş be­timlemeyi bile gölgede bırakıyordu . Görüyoruz ki Hegel'in eski tanrıbilimsel yazılarında dinsel sorunlara ilişkin tartışmaya sık sık politik bir ilgi karışmaktadır. Hegel ateşli bir istekle eski cumhuriyetlerde tüm ekin alanlarının dirimli birliğini üretmiş ve sürdürmüş ve tüm ulusal güçlerin özgür gelişimlerini ortaya çı­karmış olan gücü yeniden yakalamaya çabalıyordu. Bu gizli güç­ten Volksgeist olarak söz ediyordu : 'Bir ulusun tini, tarihi , dini ve ulaşmış olduğu politik özgürlük düzeyi birbirlerinden ayrılamaz­lar, ne etkileri ne de nitelikleri açısından; bunlar karşılıklı olarak tek bir bağ içine örülmüşlerdir . . : ı

Hegel 'in Volksgeist terimini kullanımı Montesquieu'nün bir ulusun esprit generalini onun toplumsal ve politik yasaları için 'temel' olarak kullanımıyla yakından ilgilidir. 'Ulusal tin' gizem­sel ya da metafiziksel bir kendilik olarak düşünülmemekte, tersi­ne ulusun tarihsel gelişimini belirleyen bütün doğal, uygulayım­sal, ekonomik, ahlaksal ve anlıksal koşulları temsil etmektedir. Montesquieu'nün bu tarihsel temel üzerine vurgusu zamanı geç-

2Theologische]ugendschrifcen , yay. haz. Nohl, Ttibingen 1907, s. 27.

HEGEL'İN ERKEN Ti\ N IU I \ İ I . İ M S J ·: J . Yi\ Z I Li\RI 27

miş politik biçimlerin haksız olarak s i i rd i i r i i l ınclerine karşı yö­neltilmişti . Hegel 'in Volksgeist kavramı bu eleş t i re l imiemleri ko­ruyordu . Hegel'in tanrıbilimsel incelemeleri üzerinde Montes­quieu, Rousseau, Herder, ve Kant tarafından yaratılan çeşitli etkileri izlemek yerine, kendimizi Hegel'in ana ilgisinin gelişimi­ne sınırlayacağız .

Hegel'in tanrıbilimsel tartışmasının yineliyerek sorduğu soru bir yanda birey ve öte yanda bundan böyle onun gizilliklerini do­yurmayan ve üstelik yurttaşların etkin politik ilgilerinin dışına düşmüş 'yabancılaşmış ' bir kurum olarak varolan bir devlet ara­sındaki gerçek ilişkinin ne olduğudur. Hegel bu devleti aşağı yu­karı onsekizinci yüzyıl erkinlikçiliğinin kullanmış olduğu ulam­lar ile tanımlıyordu : devlet bireylerin onayları üzerine dayanır, onların hak ve ödevlerinin sınırlarını çizer ve üyelerini bütünün sürdürülmesini tehdit edebilecek iç ve dış tehlikelerden korur. Birey, devlete karşıt olarak, vazgeçilmez insan haklarına iyedir, ve devlet hiçbir koşul altında bunlara karışamaz, üstelik böyle bir karışma bireyin kendi çıkarına olsa bile. 'Kendi kendine ken­di yasasını verme ve bunun yürütülmesinde biricik sorumluluğu üstlenme hakkından hiçbir insan vaz geçemez, çünkü bu haktan vazgeçilecek olursa insan insan olmaya son verecektir. Gene de bundan vazgeçmesinin önüne geçmek devletin sorunu değildir, çünkü bu insanı insan olmaya üstelernek anlamına gelecek, ve zor olacaktır.' 3 Burada devlet konusunda Hegel'in daha sonraki çalışmalarında karşılaştığımiz ahlaksal ve metafiziksel yüceltme­lerle ilgili hiçbirşey yoktur.

Ama ton Hegel'in yaşamının aynı dönemi içersinde ve giderek yazılarının aynı kütlesi içersinde yavaşça değişiyor, ve Hegel in­sanın tam gelişimini sınırlayan toplumsal ve politik ilişkileri ka­bul etmesini onun tarihsel yazgısı olarak, taşınacak bir çarmıh olarak görmeye başlıyordu . Hegel'in aydınlanmış iyimserliğinin ve yitik bir cennete trajik övgüsünün yerini tarihsel zorunluk üzerine bir vurgu alıyordu. Tarihsel zorunluk birey ve devlet ara­sında bir uçurum açmıştı. Erken dönemde aralarında 'doğal' bir uyum vardı, ama bir uyum ki birey pahasına elde ediliyordu, çünkü insan bilinçli özgürlükten yoksundu ve toplumsal sürecin efendisi değildi. Ve bu erken uyum ne denli 'doğal ' olmuşsa, o

3 A.g.y. , s. 212 .

28 I J F< ; ı ·: ı : i N FELSEFESİNİN TEMELLERİ

zamanlar toplumsal dünyayı yönetmekte olan denetimsiz güçler tarafından o denli kolayca çözülebiliyordu . 'Başarılı savaşlar, ar­tan varsıllık , ve lüks ve büyük yaşam rahatlıklarıyla bir tanışıklık Atina ve Roma'da bir savaş ve varsıllık aristokrasisi yaratmıştı' ki cumhuriyeti yokediyor ve politik erkinliğin bütünüyle yitirilme­sine neden oluyordu . 4 Devlet erki belli ayrıcalıklı bireylerin ve kümelerin ellerine geçiyor, yurttaşların geniş kütlesi ise ortak iyiliği düşünmeksizin yalnızca kendi özel çıkarlarının peşine dü­şüyorlardı; 'mülkiyetin güvenlik hakkı' şimdi bütün dünyaları oluyordu . 5

Hegel'in bu süreci yöneten evrensel yasaları kavrama çabaları kaçınılmaz olarak onu tarihin ilerlemesinde toplumsal kurumla­rın aynadıkları rolün bir çözümlemesine götürüyordu . 1797'den sonra yazılmış olan tarihsel yazılarından biri 'mülkiyet güvenliği çevresinde bütün yasamanın dönmekte olduğu eksendir'6 biçi­mindeki geniş kapsamlı bildirirole açılmaktadır, ve Die Verfas­sung Deutschlands üzerine kitapçığının ilk taslağında (1798-9) bildirmektedir ki tarihsel 'burjuva mülkiyet ' (bürgerliches Eigen­tum) biçimi yürürlükteki politik dağınıklıktan sorumludur. 7 Da­hası, ileri sürüyordu ki toplumsal kurumlar giderek insanlar arasındaki en özel ve kişisel ilişkileri bile çarpıtmışlardır. Theo­logische ]ugendschriften 'de Die Liebe başlıklı önemli bir parça vardır. Burada Hegel bildirmektedir ki birbirlerini seven bireyler arasındaki enson uyum ve birlik 'hakların ve mülkiyetİn kazanım ve iyeliği' nedeniyle engellenmektedir. Demektedir ki, 'sevdiğine bir mülkiyetİn iyesi olarak bakan sevgili' yaşamlarının ortaklığına karşı işleyen 'bu tikelliği duyurnsamak zorundadır' -bir tikellik ki birinin ötekine ait olmayan ve zorunlu olarak birliklerinin dı­şında kalan 'ölü şeyler' ile bağlı olmasından oluşmaktadır. 8

Hegel burada mülkiyet kurumunu insanın kendisinin bilgisi ve emeği ile şekillenmiş olmasına karşın artık onun olmayan ve giderek onun iç gereksinimlerinin karşisında duran bir dünyada yaşıyor olması olgusuna bağlıyordu-acımasız yasalar tarafından yönetilen yabancı bir dünya, insan yaşamını düş kırıklığına

4A.g.y . , s. 222. 5 A.g.y. , s. 223 . 6Dokumente z u Hegels Entwicklung, s . 268. 7 A.g.y . , s. 286.

8Theologische ]ugendschriften, s. 381-2.

HEGEL'İN ERKEN TAN R i ll i J . i M S E J . YAZ l LAR! 29

uğratan 'ölü ' bir dünya . Theologischı: }ııJ.Jcndsdıriften bu terim­lerde 'yabancılaşma' (Entfremdung) kavram ının en erken formü­lasyonunu sunuyordu-bir kavram ki llegel felsefesinin gelecek­teki gelişiminde belirleyici bir rol oynamaya yazgılanmıştı .

Hegel'in dinsel ve politik sorunlar üzerine ilk tartışması şu yaygın gözlemi getirmektedir : birliğin ve özgürlüğün yitişi­tarihsel bir olgu-çağdaş dönemin genel simgesi ve özel ve top­lumsal yaşamın tüm koşullarını ıralandıran etmendir. Bu özgür­lük ve birlik yitişi, demektedir Hegel, insan yaşamını dolduran sayısız çatışmalarda, özellikle insan ve doğa arasındaki çatışmada gözler önündedir. Doğayı insan tarafından denetlenmesi gereken düşman bir güce döndüren bu çatışma idea ve olgusallık arasın­da, düşünce ve olgusal arasında, bilinç ve varoluş arasında bir karşıtlaşmaya götürmüş tür. 9 İnsan kendini sürekli olarak dürtü ve isteklerine düşman ve yabancı bir dünyanın karşısında bul­maktadır. O zaman bu dünya nasıl yeniden insan gizillikleri ile uyuma getirilebilecektir?

Başlangıçta Hegel'in yanıtı tanrıbilim öğrencisinin yanıtıydı . Hıristiyanlığı dünya tarihinde temel bir işlevle, insana yeni bir 'saltık' özek ve yaşama bir enson hedef verme işleviyle yüklü ola­rak yorumluyordu . Bununla birlikte, Hegel yine görebiliyordu ki İncilin bildirilmiş gerçeği dünyanın genişleyen toplumsal ve poli­tik olgusallıkianna uygun düşmüyordu, çünkü İncil Öi:sel olarak tekilliği içinde toplumsal ve politik bağlarnından soyutlanmış bi­reye sesleniyordu; özsel amacı toplumu ya da devleti değil ama bireyi kurtarmaktı . Öyleyse sorunu çözebilecek olan din değildi ve özgürlük ve birliği yeniden kurmanın ilkelerini ortaya koyabi­lecek olan ise tanrıbilim olamazdı. Bir sonuç olarak, Hegel'in ilgisi tanrıbilimsel soru ve kavramlardan yavaşça uzaklaşıyor ve felsefi düzleme kayıyordu.

Hegel felsefeyi her zaman özel bir bilim olarak görmemişti . Onun için felsefe insan bilgisinin enson biçimiydi. Felsefe için gereksinimi özgürlüğün ve birliğin genel yitişini giderme gerek­siniminden türetiyordu. Bunu ilk felsefi yazısında açık olarak bildirmişti. 'Birleştirici güç [die Macht der Vereinigung] insan ya­şamından yittiği ve çelişkiler dirimli ilişkilerini ve etkileşimlerini yitirerek bağımsızlık kazandıkları zaman, felsefe gereksinimi

9 A.g.y . , s. 244 .

30 ı ı ı : ( ; ı·: ı : i N ı : ı ·: I .S EFESİNİN TEMELLERİ

ortaya çıkın aktad ı r.' 1" Süzii nü ettiği birleştirici güç bireysel ve ortaklaşa ç ıkar a ras ındaki dirimsel uyum ile ilgilidir ki, eski cum­huriyetlerde yürürlük tcydi ve bütünün özgürlüğünün güvencesini oluşturuyor, tüm çatışmaları Volksgeistın dirimli birliği içersine bütünleştiriyordu . Bu uyum yitirildiği zaman, insanın yaşamı ar­tık bütün tarafından denedenemeyen yaygın çelişkilerin altında ezilmeye başlıyordu . Hegel'in bu çatışmaları ıralandırırken kul­lanmış olduğu teriqılere daha önce değinmiştik : doğa insana karşı koyulmuş ve olgusallık 'idea'dan yabancılaşmıştı, bilinç varoluş ile karşıtlık içinde duruyordu . Daha sonra tüm bu karşıtlıkları özne ve nesne arasındaki bir çatışmanın genel biçimi altında to­parlıyor, 11 ve bu yolda tarih sorununu Descartes' tan bu yana Av­rupa düşüncesini yönetmiş olan felsefi soruna bağlıyordu . İnsa­nın bilgisi ve istenci 'öznel ' bir dünya içersine sürülmüştü, ve bu öznel dünyadaki öz-pekinlik ve özgürlük karşısında pekinsizliğin ve fiziksel zorunluğun nesnel dünyasını buluyordu. Hegel'in çe­lişkileri olgusallığın evrensel biçimi olarak görmeye başlaması öl­çüsünde tartışmasının felsefi derinliği artıyordu-ancak en ev­rensel kavramlar şimdi çelişkileri kavrayabilecekti, ve yalnızca en temel bilgi ilkeleri onları çözecek ilkeleri verebilecekti .

Aynı zamanda, Hegel'in en soyut kavramları bile onun sorula­rındaki somut imiemi koruyorlardı. Felsefeye tarihsel bir görev yüklenmişti-olgusallıkta yürürlükte olan çelişkilerin tam bir çözümlemesini vermek ve olanaklı birleşmelerini belgitlemek. Eytişim Hegel'in olgusallık bir çelişkiler yapısıdır görüşünden gelişiyordu . Theologische]ugendschriften henüz eytişimin üstü­nü tanrıbilimsel bir çerçeveyle kapatıyordu, ama daha orada bile eytişimsel çözümlemenin felsefi başlangıçları izlenebilmektedir.

Hegel'in çelişkilerin birleşmesi olarak sunduğu ilk kavram yaşam kavramıdır.

Hegel için 'us'ta tüm çelişkilerin çözüldüklerini ve gene de saklandıklarılll göz önünde tutarsak, yaşam düşüncesine yükle­diği özel rolü daha iyi anlayabiliriz . Hegel yaşamı tin olarak, da­ha açık bir deyişle, varoluşun herşeyi-kucaklayan karşıtlaşmaları­nı kavramaya ve onları denetlerneye yetenekli bir varlık olarak

10'Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems': Erste Druckschrif­ren'de, yay. haz . Georg Lasson, Leipzig 1913 , s. 14.

11A.g.y . , s. 13 .

HEGEL'İN ERKEN TAN R lB i L i M S E L Yi\ Z I LARI 31

düşünüyordu. Başka bir deyişle, onun ya�aın kavramı ussal bir varlığın yaşamını ve insanın tüm başka varl ıklar arasındaki eşsiz niteliğini belirtmektedir. Hegel 'den bu yana , yaşam düşüncesi fclsefeyi insanın somut tarihsel durumunun terimlerinde yeni­den kurarak ussal felsefenin soyut ve uzak ırasının üstesinden gelmeye çalışan pekçok girişimin başlangıç noktası olmuştur. 12

Yaşamı tüm başka varlık kiplerinden ayırdeden şey kendi be­l i rlenimleri ile ve bir bütün olarak dünya ile benzersiz ilişkisidir. 1 ler dirimsiz nesne, tikelliği ve sınırlı ve belirli biçimi nedeniyle, cinsten ayrı ve ona karşıttır; tikel evrensel ile çelişir, öyle ki bu sonuncusu birineide kendini yerine getirememektedir. Ama di­r imli bu bakımdan dirimsizden ayrılmaktadır, çünkü yaşam öyle hir varlığı belirtmektedir ki ayrı parça ve durumları (Zustiinde) tam bir birliğe, bir 'özne'nin birliğine bütünleşmişlerdir. Yaşam­da, 'tekil . . . aynı zamanda sonsuz Yaşam ağacının bir dalıdır ; bü­t iinün dışındaki her parça aynı zamanda bütündür, Yaşamdır.' 13 1 ler dirimli birey o denli de yaşam bütününün bir belirişidir, h aşka bir deyişle, yaşamın tüm özünü ya da gizilliklerini taşımak­t adır. Dahası, her dirimli varlık belirli ve sınırlı olsa da, dirimli hir özne olarak taşımakta olduğu güçle sınırlarını ortadan kaldı­rabilmektedir. Yaşam ilkin belirli 'nesnel' koşulların bir dizisidir -nesnel, çünkü dirimli özne onları 'kendi'sinin dışında ve öz­giir öz-olgusallaşmasını sınırlıyor olarak bulmaktadır. Yaşam sü­reci, bununla birlikte, sürekli olarak bu dışsal koşulları öznenin dayanıklı birliği içersine çekmekten oluşur. Dirimli varlık buldu­ğu belirli koşullar çoklu;una egemen olarak ve onu kendisine ek­leyerek, kendisine karşıt olan herşeyi kendisiyle uyum içersine get irerek kendisini bir 'kendi' olarak sürdürmektedir. Yaşamın bi rliği, öyleyse, dolaysız ve 'doğal ' bir birlik değil, ama ona karşı d uran herşey üzerindeki sürekli ve etkin bir utkunun sonucudur. <' )yle bir birliktir ki ancak dolaysızlığı içindeki dirimli özne ile nesnel koşulları arasındaki bir 'dolaylı kılma' ( Vermittlung) süre­cin in sonucu olarak sürebilmektedir. Dolaylı kılma edimsel bir i izne olarak dirimli 'kendi'nin özgün işlevidir, ve aynı zamanda dirimli 'kendi'yi edimsel bir özne yapmaktadır. Yaşam tözün özne

1213kz . Wilhelm Dilthey, Die ]ugendgeschichtc l lcfick Ccsıımmelte Schriften'· de, l..eipzig 1921, Bd. IV, s. 144 vs.

1 1 Theologische]ugendschriften, s. 307.

32 l l L< ; J ·: ı : i N FE LSEFESİNİN TEMELLERİ

olarak kavran ınas ın ı sağ layan ilk biçimdir ve böylece özgürlüğün ilk tenselleşmcsid ir. Karşı tların olgusal bir birleşmelerinin ilk ör­neği ve bu yüzden eytişimin ilk tenselleşmesidir.

Gene de, tüm yaşam biçimleri böyle tam bir birliği sunma­maktadırlar. Yalnızca insan, bilgisinin gücüyle, 'Yaşam ideası'nı başarabilmektedir. Daha önce belirtmiştik ki Hegel için eksiksiz bir özne ve nesne birliği özgürlüğün bir ön istemidir. Birlik ger­çekliğin bir bilgisini, e.d . hem öznenin ve hem de nesnenin gizil­liklerinin bir bilgisini öngerektirmektedir. Yalnızca insan nesnel koşulları dönüştürme ve böylece onları kendi öznel gelişimi için bir ortama çevirme yeteneğindedir. Ve yakaladığı gerçek yalnızca kendi öz gizilliklerini değil ama doğanın gizilliklerini de özgür­leştirmektedir. Gerçeği dünyaya getirmektedir, ve onunla dünyayı us ile uyumlu olarak örgütleme yeteneğindedir. Hegel bu noktayı Vaftizci John'un görevinde örneklemektedir, ve ilk kez dünyanın asıl özünde insanın tarihsel etkinliğinin ürünü olduğu görüşünü ileri sürmektedir. Dünya ve 'ilişkilerinin ve belirlenimlerinin tümü aveproonou qırotoÇun, insanın öz-gelişiminin işidir.' 14 insa­nın etkinlik ve bilgisinin bir ürünü olarak dünya anlayışı bundan böyle Hegel'in dizgesinin itici gücü olarak kalmaktadır. Bu çok erken evrede bile, daha şimdiden sonraki eytişimsel toplum ku­ramının özelliklerini bulabiliyoruz .

'Yaşam' Hegel 'in ilk döneminde ulaştığı en ileri felsefi kavram değildir. Özne ve nesne arasındaki ve insan ve doğa arasındaki karşıtıaşmanın felsefi imieminin daha sağın bir işlenişini veren Systemfragment bu benzemez alanların birleşmesini belirtmek için tin ( Geist) terimini kullanmaktadır. Tin özsel olarak yaşam ile aynı birleştirici etmendir-'Sonsuz Yaşama bir Tin denebilir . . . çünkü Tin çokluğun dirimli birliğidir . . . . Tin çoklu ile onu di­rimli kılacak birleşmedeki dirimli yasadır.' 15 Ama yaşamdan daha öte bir anlama gelmiyor olmasına karşın, tin kavramı yaşa­mın birliğinin son çözümlemede kör bir doğal gücün değil ama öznenin özgür kavrayış ve etkinliğinin işi olduğu olgusu üzerine vurgu getirmektedir.

Theologiscbe Jugendschriften uzağa Hegel'in geç mantığına ba­kan bir başka kavram daha sunmaktadır. Glauben und Wissen adı verilen bir parçada Hegel bildirmektedir ki, 'Birleşme ve

14A.g.y . , s. 307. "A.g.y . , s. 347.

HEGEL'İN ERKEN TANR IB İ I . İ M S I ·: ı . YA Z I I .ARI 33

Varlık [Sein] eşdeğerdirler; "dir" koşacı her (incrmede özne ve y ii ldemin bir birleşmesini, başka bir dey işle, bir "olma"yı anla­t ı r.' "· Bu bildirimin yeterli bir yorumu Aristoteles'ten bu yana Avrupa felsefesindeki temel gelişimierin tam bir tartışmasını ge­rektirecektir. Burada ancak formülasyanun arkatasar ve içeriği­n in bir bölümünü kısaca vermeye çalışabiliriz.

Hegel'in bildirimi imiernektedir ki burada 'olma' (Sein) ve 'olan' (Seiendes) arasında, ya da, varlık-olarak-varlık ve belirli­varlık arasında bir ayrım vardır. Batı felsefesinin tarihi Parmeni­dcs'ten Aristoteles'e dek Yunan felsefesine yaşam vermiş olan 'Varlık nedir? ' sorusuna yanıtın ortaya getirmiş olduğu aynı ay­rım ile açılıyordu . Çevremizdeki her varlık belirli bir varlıktır : bir taş, bir ev, bir hayvan, bir olay, vb. Ama bu tür her varlığa şöyle ya da böyle olma niteliğini yükleriz; eş deyişle, ona varlık yükleriz. Ve ona yüklediğimiz bu varlık dünyadaki herhangi bir tikel şey değildir, ama yüktenebilecek olduğu tüm tikel varlıklara ortaktır. Bu her belirli varlıktan ayrı olan ama gene de ne olursa olsun her varlığa yüklenebilecek ve böylece tüm belirli varlıklar türlülüğü içersinde gerçek 'Bir' denebilecek olan bir varlık­olarak-varlığın bulunması gerektiği olgusunu imlemektedir. Bu genelde Varlık tüm tikel varlıkların ortaklaşa iye oldukları birşey ve, bir bakıma, tümünün dayanağıdır. Bu noktadan, bu en evren­sel varlığı ' tüm varlığın özü,' 'tanrısal töz ,' 'en olgusal' olarak al­mak ve böylece varlıkbilimi tanrıbilim ile birleştirmek göreli ola­rak kolaydı . Bu gelenek Hegel'in Mantığında işlemektedir.

Aristatdes eşit ölçüde her belirli varlığa yüklenen bu varlık­olarak-varlığı ayrı bir metafiziksel kendilik olarak değil, ama her tikel varlığın kendisini olgusal olarak ne ise ona şekillendirmesi­ni sağlayan süreç ya da devim olarak gören ilk düşünür olmuştu. Aristoteles'e göre, öz (ouaia) ve değişik ilineksel durumları ve değişkileri ('ra auflPeP'lx6-ra) arasında bütün varlık alanı boyun­ca işleyen bir ayrım vardır. Sağın anlamda olgusal varlık özdür ki, bununla denmek istenen örgensel ya da örgensel-olmayan somut bireysel şeydir. Bireysel şey varoluşunun türlü durum ve evreleri­ni birleştiren ve birarada tutan bir devim boyunca süren özne ya da tözdür. Değişik varlık kipleri karşıtlaşan ilişkileri birleştirme­nin değişik kiplerini temsil ederler; değişim içersinden sürmenin,

16A.g.y . , s. 383 .

34 l i F< ; l ·: l : iN FE LSEFESİNİN TEMELLERİ

ortaya çıkma vı: y i t ın ı:n in , özellik ve sınırlara iye olmanın vb. de­ğişik kiplerine göndı:rmcde bulunmaktadırlar. Ve Hegel Aristo­teles'in temel kavrayışını felsefesinin kapsamına almaktadır : 'Değişik varlık kipleri daha tam ya da daha az tam birleşmeler­dirler.' " Varlık birleşme demektir, ve birleşme devim demektir. Yine, Aristoteles devimi de gizillik ve edimsellik terimlerinde ta­nımlamaktadır. Değişik devim tipleri devinen şeyin özüne özünlü gizillikleri olgusallaştırmanın değişik yollarıdır lar. Aristoteles de­vim tiplerini öyle değerlendirmektedir ki en yüksek olan tip her gizilliği bütünüyle olgusallaştırmış olandır. En yüksek tipe göre devinen ya da gelişen bir varlık arı EvtpyEıa olacaktır. Kendi dı­şında ya da ona yabancı hiçbir olgusaliaşma gereci taşımayacak, tersine varoluşunun her kıpısında bütünüyle kendisi olacaktır. Eğer böyle bir varlık olacak olsaydı, bütün varoluşu düşünme­den oluşacaktı . Öz-etkinliği düşünce olan bir öznenin hiçbir ya­bancılaşmış ve dışsal nesnesi yoktur; düşünme nesneyi düşünce olarak 'kavrar' ve tutar, ve us usu ayrımsar. Gerçek varlık gerçek devimdir, ve bu sonuncusu öznenin kendi nesnesi ile eksiksiz birleşme etkinliğidir. Gerçek Varlık öyleyse düşünce ve ustur.

Hegel Felsefi Bilimler Ansiklopedisi için sunuş yazısını Aris­toteles'in Metafizik'inden alınan ve gerçek varlığı us olarak açık­layan bir paragrafla sonlandırmaktadır. Bunun iriıleınİ salt bir ör­nekleme olmaktan daha çoğudur. Çünkü Hegel 'in felsefesi çok genel bir anlamda Aristoteles 'in varlıkbiliminin bir yeniden-yo­rumudur ve onu metafiziksel inağın çarpıtmasından kurtararak çağdaş ussalcılığın şu genel istemine bağlanmaktadır : dünya öz­gürce gelişen özne için bir ortama dönüştürülmelidir, ya da, kısa­ca, dünya usun olgusallığı olmalıdır. Hegel Aristoteles metafizi­ğinin tüm varlığı bir süreç olarak ele alan aşırı devimsel ırasını yeniden ortaya çıkaran ilk düşünürdü-bir devimsel ki Aristote­les felsefesinin biçimci geleneği içinde bütünüyle yitip gitmişti.

Aristoteles'in us gerçek varlıktır kavrayışı bu varlığın dünya­nın geri kalanından koparılmasıyla tamamlanıyordu. NoüÇ-9t6Ç dünyanın ne nedeni ve ne de yaratıcısıdır, ve ancak karışık bir aracılıklar dizgesi yoluyla onun ilk devindiricisidir. İnsan usu bu voüÇ-9t6Çun ancak zayıf bir eşlemidir. Gene de, us yaşamı yeryü­zündeki en yüksek yaşama ve en yüksek iyidir.

17 A.g.y . , s. 384 .

HEGEL'İN ERKEN TANRIB İ L İ M S I ·: L YAZ l LAR! 35

Kavrayış insanların ve şeylerin gerçek g i z i l i i iderine yeterli hiç­I l i r edimselleşme olanağı vermeyen bir olgusa l l ık ile sıkı sıkıyH hağlıydı, öyle ki edimselleşme olgusallığın yürürlükteki tutarsız lıklarından en bağımsız kalmış olan bir etkinliğin içersine yerleş· ıi r i l iyordu . Tin alanının özgürlüğün ve usun biricik alanı konu­muna yükselişi bir anarşi ve kölelik dünyası tarafından koşullan­dırı l ıyordu . Tarihsel koşullar Hegel'in zamanında da yürürlükte o lmayı sürdürüyorlardı; görülür gizillikler ne toplumda ne de do­��ada edimselleşmişlerdi, ve insanlar yaşamlarının özgür özneleri değildiler. Ve varlıkbilim en genel varlık biçimlerinin öğretisi ol­duğu ve böyle iken en genel olgusallık yapısı üzerine insan içgö­rüsünü yansıttığı için, Aristotelesci ve Hegelci varlıkbilimin te­mel kavramlarının aynı kavramlar olmuş olmalarına şaşırmamak gerekir.

II Felsefe Dizgesine Doğru

(1800-1802)

ı . İLK FELSEFi y AZILAR

1 80l'DE Hegel akademik yaşamına o sırada Almanya'nın felsefe odağı olan Jena'da başlıyordu . Orada Fichte 1799'a dek ders ver­miş ve Schelling 1798'de profesör atanmıştı. Kant' ın toplumsal ve tüzel felsefesi, Metaphysik der Sitten , 1799'da yayımlanmıştı ve üç Us Eleştirisi ile felsefeyi devrimcileştirmesi ekinsel yaşam­daki birincil etkisini sürdürüyordu. Bütünüyle doğal olarak, öy­leyse, Hegel'in ilk felsefi yazıları Kant, Fichte, ve Schelling'in öğretileri çevresinde özekleniyor, ve sorunlarını Alman idealist­leri arasında süren tartışmaların terimlerinde biçimlendiriyordu .

Gördüğümüz gibi, Hegel felsefenin insan varoluşunu da içine alarak herşeyi-kucaklayan çelişkilerden doğduğu görüşünü savu­nuyordu. Bunlar felsefe tarihini temel çelişkilerin, 'tin ve özdek, ruh ve beden, inanç ve anlak, özgürlük ve zorunluk' arasındaki çelişki1erin tarihi olarak · şeki!lendirmişlerdir-çelişkiler ki daha yakınlarda 'us ve duyarlık' (Sinlichkeit) , 'anlık ve doğa,' ve en ge­nel biçimde, 'öznellik ve nesnellik' arasındaki çelişkiler olarak görünmüşlerdi . 1 Bunlar Kant 'ın Arı Usun Eleştirisi'nin kökün­de yatan ve Hegel'in şimdi eytişimsel çözümlemesinde açındırdı­ğı kavramların kendileriydiler.

Hegel'in eytişimsel yeniden-yorum altına aldığı ilk kavram us kavramıydı. Kant us (Vernun/t) ve anlak (Verstand) arasına temel bir ayrım getirmişti . Hegel her iki kavrama da yeni anlamlar ve­riyor ve onları yönteminin başlangıç noktaları yapıyordu . Onun için, anlak ve us arasındaki ayrım sağduyu ve kurgu! düşünce arasındaki, eytişimsel-olmayan derin-düşünce ve eytişimsel bilgi arasındaki ayrıma eşittir. Aniağın işlemleri gündelik yaşamda

1Erste Druckschriften, s. 13 .

36

HEGEL'İN FELSEFESİ N İ N T E M I ·: ı . ı . ı ·: ıd 37

1 1 IJuğu gibi bilimlerde de geçerli olan s ı radan düşünme türünü verirler. Burada dünya her biri başkas ına karşı s ın ırlanmış belirli �ı:ylerin bir çokluğu olarak alınmaktadır. Her şey ayrı, sınırlı bir kt:ndiliktir ki böyle olarak eşit ölçüde sınırlı başka kendiliklerle i l i şkilidir. Bu başlangıçlardan gelişmiş olan kavramlar, ve bu kav­ramlardan oluşmuş olan yargılar, yalıtılmış şeyleri ve böyle şeyler arasındaki durağan ilişkileri belirtir ve ele alırlar. Bireysel belirle­ı ı imler sanki atomlar ya da monadlar gibi birbirlerini dışlamak­tadırlar. Biri başkası değildir ve hiçbir zaman başkası olamaz . l l iç kuşkusuz, şeyler değişmektedirler, ve özellikleri de, ama de­ı� iş irlerken, bir özellik ya da belirlenim yitmekte ve yerini bir haşkası almaktadır. Bu yolda yalıtılmış ve sınırlanmış bir kendili­ği Hegel 'sonlu' (das Endliche) olarak adlandırmaktadır.

Anlak, o zaman, özdeşlik ve karşıtlık ilkesi tarafından yöneti­len bir sonlu kendilikler dünyasını tasarlamaktadır. Herşey ken­d ine özdeştir, başka birşeye değil; kendine-özdeşliği nedeniyle t lim başka şeylere karşıttır. Onlarla birçok yolda bağıntılanabilir ve birleştirilebilir, ama hiçbir zaman kendi öz özdeşliğini yitir­mez ve hiçbir zaman kendinden başka birşey olmaz . Kırmızı tur­nusol kağıdı maviye döndüğü ya da gündüz gece olduğu zaman, burada ve şimdi varolan birşey burada ve şimdi olmaya son ver­mekte, ve yerini bir başka şey almaktadır. Bir çocuk yetişkin bir insan olduğu zaman bir küme özellik, çocukluk özellikleri, yerle­rini başkalarına, erginlik özelliklerine bırakmaktadırlar. Kırmızı ve mavi, aydınlık ve karanlık, çocukluk ve yetişkinlik sonsuza dek uzlaşmaz karşıtlıklar olarak kalırlar. Aniağın işlemlerinin so­nucu böylece dünyayı say·ısız kutupsallıklara bölmektir. Hegel aniağın kendi kutupsal kavramlarını oluşturma ve bağıntılama yolunu ıralandırmak için 'yalıtılmış derin-düşünce' (isolierte Ref­lexion) anlatımını kullanmaktadır.

Bu düşünme türünün doğuş ve yayılışını Hegel insan yaşamın­daki belli ilişkilerin kökenierine ve birincilliklerine bağlamakta­dır. 2 'Yalı tılmış derin-düşünce'nin karşıtiaşmaları olgusal karşıt­laşmaları anlatmaktadırlar. Düşünme ancak dünya insanlığın gerçek istek ve gereksinimlerinden uzaklaşmış bir olgusallık ol­duğu zaman dünyayı yalıtılmış şeylerin ve çözündürülemez kar­şıtlıkların durağan bir dizgesi olarak anlamaya başlayabilirdi.

2A.gy . , S . 14 VS .

3!:1 1-' E LSEFE DİZGESİNE DOGRU

Ama yal ı t ı lma ve kaqıtlık işlerin son durumu değildir. Dünya durağanlaşmış bir bcnzemezlikler karmaşası olarak kalrİıamalı­dır. Karşıtiaşmaların temelinde yatan birlik karşıtları uzlaştırma ve onları gerçek bir birlik içinde ortadan kaldırma görevini taşı­yan us tarafından kavranmalı ve olgusallaştırılmalıdır. Usun gö­revinin yerine getirilmesi aynı zamanda insanların toplumsal iliş­kilerinde yitik birliğin yeniden kurulmasını da imlemektedir.

Aniaktan ayırdedilmiş olarak, us 'bütünlüğü onarma' gereksi­nimi tarafından güdülmektedir. 3 Bu onarma nasıl yapılabilir? İlkin, demektedir Hegel, aniağın algılarının ve ayarlamalarının sundukları yanlış güvenliği zayıflatarak . Sıradan sağduyunun gö­rüşü bir 'ilgisizlik' ve 'güvenlik' görüşü, bir 'güvenlik ilgisizliği'­dir. 4 Verili olgusallık durumunda doyum bulma ve onun dura­ğan ve dayanıklı ilişkilerinin benimsenmesi insanları duyu nesneleri olarak aynı pekinlik ve dayanıklılık düzeyinde 'verili' olmayan henüz olgusallaşmamış gizilliklere ilgisiz kılmaktadır. Sıradan sağduyu şeylerin ilineksel görüngülerini yanlışlıkla özleri diye almakta, ve öz ve varoluş arasında dolaysız bir özdeşlik ol­duğuna inanmakta diretmektedir. 5

Öz ve varoluşun özdeşliği, per contra, ancak usun onu yarat­mak için sürekli çabasından sonuçlanabilir. Ancak bilginin bi­linçli olarak eyleme koyuluşu yoluyla ortaya çıkabilir ki, bunun için birincil koşul sıradan sağduyuyu ve yalın aniağı bir yana bı­rakarak 'kurgul düşünme'ye yer açmaktır. Hegel diretmektedir ki ancak bu tür düşünme varlığın yürürlükteki durumunun çarpıtıcı düzeneklerinin ötesine geçebilir. Kurgu! düşünme şeylerin görü­nürdeki ya da verili biçimlerini o aynı şeylerin gizillikleri ile kar­şılaştırır, ve böyle yaparak özlerini ilineksel varoluş durumların­dan ayırdeder. Bu sonuç gizemsel bir sezgi süreci yoluyla değil, ama her bir biçimi o biçimin kendisi yapan süreci irdeleyen bir kavramsal bilgileome yöntemi ile başarılmaktadır. Kurgu! düşün­me 'anlıksal ve özdeksel dünyayı' durağan ve dayanıklı bir ilişki­ler bütünü olarak değil ama 'bir oluş olarak, ve varlığını bir ürün ve bir üretme olarak'6 kavramaktadır.

Hegel'in kurgul düşünme dediği şey gerçekte onun eytişimsel yöntemi en erken sunuş yoludur. Eytişimsel düşünme (us) ve

5S. 22 vs.

HEGEL'İN FELSEFES i N i N T I ·:M ı ·: ı . ı . ı ·: ıd 39

yalıtıcı derin-düşünme (anlak) arasındaki ili�ki açıkça tanımlan­maktadır. Birincisi ikincisi tarafından yarat ı l an durağan karşıt­l ıkları eleştirmekte ve ortadan kaldırmaktadır. Sağlam sağduyu­nun 'güvenliğini ' zayıflatarak tanıdamaktadır ki 'sağduyunun dolaysızca pekin olarak gördüğü şey felsefe için hiçbir gerçeklik taşımamaktadır.' 7 Usun ilk ölçütü, o zaman, olgusalın yetkesine güvensizliktir. Bu güvensizlik Hegel'in her gerçek felsefenin 'öz­gür parçası' olarak belirttiği gerçek kuşkuculuk tur. 8

Dolaysızca verili olgusallık biçimi, öyleyse, bir son olgusallık değildir. Birbirleri ile karşıtlık içindeki yalıtılmış şeyler dizgesi, aniağın işlemleri tarafından üretilmiş olarak, olduğu gibi tanın­malıdır : 'kötü ' bir olgusallık biçimi, bir sınırlama ve kölelik alanı olarak . 'Özgürlük alanı;9 ki usun özünlü hedefidir, Kant ve Fich­te'nin düşünmüş oldukları gibi, özneyi nesnel dünyaya karşı oy­nayarak, dışsal dünyada eksik olan tüm özgürlüğü özerk kişiye yükleyerek, ve dışsal dünyayı bir kör zorunluk alanı olarak bıra­karak elde edilemez . (Hegel burada önemli bir düzeneğe, 'içsel­leştirme' ya da içedönme olgusu ile karşılaşmaktadır ki, bununla felsefe ve yazın genel olarak özgürlüğü yalnızca ruhta olgusalla­şacak bir iç değere çevirmişlerdir. ) Son olgusallıkta özgür öznele­rin nesnel dünyadan hiçbir yalıtılmaları olamaz; bu karşıtiaşma anlak tarafından yaratılan tüm başkaları ile birlikte çözülmelidir.

İçinde karşıtiaşmaların çözüldüğü son olgusallığa Hegel Saltık demektedir. Felsefi gelişiminin bu evresinde ancak olumsuz ola­rak betimleyebildiği bu terim böylece sağduyu ve anlak tarafından ayrımsanan olgusallığın bütünüyle tersini anlatmaktadır; sağdu­yu olgusallığını her ayrıntıda 'olumsuzlamaktadır; öyle ki saltık olgusallık sonlu dünyaya tek bir noktada bile andırımlı değildir.

Sağ-duyu ve anlak birbirlerine karşıt olarak duran yalıtılmış kendilikleri algılamaktayken, us 'karşıtların özdeşliğini ' ayrımsa­maktadır. Us özdeşliği karşıtları bağlayan ve birleştiren bir süreç yoluyla üretmemektedir; tersine, onları öyle bir yolda dönüştür­mektedir ki karşıtlar olarak varolmaya son veririerken içerikleri ise daha yüksek ve daha 'olgusal ' bir varlık bıçiminde saklan­maktadır. Karşıtları birleştirme süreci olgusallığın her parçasına

7A.g.y . , s. 22. 8 'Verhaltnis des Skeptizismus zur Philosophie,' a.g.y . , s . 175 . 9'Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systcms,' s. 18 .

40 ı : ı ·: J .S E F E DİZGESİNE DOGRU

dokunınakla w ancak us bütünü 'örgütlediği zaman' sona et­mektedir, öyle ki aruk 'her parça aynı zamanda bütündür' ve 'an­cak bütünlüklc bağı yoluyla . . . anlam ve imlem taşımaktadır.' 10

Yalnızca usun kavramlarının ve bilgilerinin bütünlüğü Saltığı temsil etmektedir. Us, öyleyse, bütünlüğü içinde ancak 'önerme­lerin ve sezgilerin herşeyi-kucaklayan bir örgütlenişi' biçiminde, eş deyişle, bir 'di� ge' olarak önümüzdedir. 11 Bu düşüncelerin so­mut önemini sonraki bölümde açıklayacağız . Burada, ilk felsefi yazılarında, Hegel amaçlı olarak usun olumsuz işlevini vurgula­maktadır : sağduyu ve aniağın durağan ve güvenlikli dünyasını yok edişini . Saltığa, gündelik yaşamın açıkça belirli nesneleri ile zıt­lığını vurgulamak için, 'Gece' ve 'yokluk' olarak değinilmekte­dir. 12 Us sağduyu dünyasının 'saltık ortadan-kaldırılışını' simge­lemektedir. 13 Çünkü, daha önce söylediğimiz gibi, sağduyuya karşı savaşım kurgul düşüncenin başlangıcı, ve gündelik güvenli­ğin yitişi felsefenin kökenidir.

Hegel konumunun daha öte açıklamalarını 'Glauben und Wissen' başlıklı yazısında vermektedir. Burada kendi vargılarını Kant 'ın Arı U sun Eleştirisi başlıklı çalışmasının vargıları ile kar­şılaştırmaktadır. Kant 'ın usu 'verili ' görgülenim nesnelerine ba­ğımlı kılarak sürdürmektc olduğu görgül ilke burada bütünüyle yadsınmaktadır. Kant 'da, Hegel bildirmektedir, us tinin bir iç alanına sınırlanmış ve 'kendilerinde-şeyler' karşısında güçsüzleş­tirilmiştir. Başka bir deyişle, Kant 'ın felsefesinde egemenliğini sürdüren gerçekte us değil ama anlaktır.

Öte yandan, Hegel Kant 'ın birçok noktada bu sınırlamanın üstesinden gelmiş olduğu olgusuna özel olarak değinmektedir. Örneğin, 'tamalgının kökensel bireşimli birliği' kavramı Hegel'in kendisinin karşıtların kökensel özdeşliğine ilişkin ilkelerini tanı­maktadır, 14 çünkü 'bireşimli birlik' gerçekte özne ve nesne ara­sındaki karşıtiaşmayı üreten ve eşzamanlı olarak yenen bir etkin­liktir. Kant 'ın felsefesi, öyleyse, bu kavram, eş deyişle, özne, nesne, ve bireşimleri üçlüsü söz konusu olduğu sürece, 'düşünceyi . . . gerçek biçim olarak,' kapsamaktadtr. 15

Bu Hegel'in üçlünün (Triplizitiit) gerçek düşünce biçimi oldu-

10A.g.y . , s. 21. 11S . 25, 34 vs. 14 'Glauben und Wissen,' a.g.y . , s. 240.

15 A.g.y . , s. 247.

12S. 16. 13 S. 11.

HEGEL'İN FELSEFESİN İ N TI ·: M t ·: J . J . t ·: ıd 41

ı ;. 1 1 n u ileri sürdüğü ilk noktadır. Bunu hoş bir sav, karşısav ve bi­rl' ş i m şeması olarak değil ama karşıtların dcvi msel birliği olarak l ı i l d i rmektedir. Bu düşüncenin gerçek biçimid ir, çünkü içinde l ın varlığın karşıtlaşan koşulların bireşimli birliği olduğu bir ol­g ı ı sallığın gerçek biçimidir.

Geleneksel mantık bu olguyu yargının biçimini Özne Yük­l t ·ındir olarak geliştirmekle tanımıştır. Daha şimdiden Hegel 'in l ı ı ı biçimi yorumlayışına değinmiştik . Bir şeyin gerçekte ne oldu­i � ı ı nu bilmek için onun dolaysızca verili durumunun (Ö Ödür) i i ıcs ine gitmemiz ve onun kendisinden başka birşeye (Y) dönme s i i rccini izlememiz gerekir. Y oluş sürecinde, bununla birlikte, Ö l ımüz Ö kalmaktadır. Olgusallığı başka birşeye dönüş ve kendi­s i n i kendi 'başkası' ile birleştirme devimselinin bütünüdür. Eyti­� i ınsel kalıp içine olumsuzluğun yayılmış olduğu bir dünyayı t emsil etmektedir, ve böylece onun 'gerçekliği'dir-bir dünya ki orada herşey olgusal olarak olduğundan başka birşeydir ve orada karşıtlık ve çelişki ilerleme yasalarını oluşturmaktadırlar.

2 . İLK POLİTİK y AZILAR

Eytişimsel felsefenin eleştirel ilgileri Hegel'in bu döneme düşen i i ncmli politik kitapçıkları tarafından açıkça örneklenmektedir­lcr. Bunlar göstermektedir ki Alman Reichının Fransız Cumhuri­yeti ile başarısız savaşından sonra içine girdiği koşulun Hegel'in erken çalışmalarının köklerinde belli bir yerleri vardı.

Hegel 'e göre felsefeyi canlandıran evrensel çelişkiler şimdi sa­y ı sız Alman devlet ve yurtlukları arasındaki ve bunlardan her hiri ile Reich arasındaki karşıtiaşmalarda ve birlikten yoksunluk­ta somut olarak bulunuyorlardı . Hegel'in felsefi yazılarında bel­gitlemiş olduğu 'yalıtılma' yalnızca her bir yurtluğun değil ama neredeyse her bir bireyin bütün ile ilgili hiçbir kaygı taşımaksız ın dikbaşlılıkla salt kendi tikel çıkarlarını izleme yolunda belirmek­tedir. Sonuçtaki 'birlik yitimi' imparatorluk erkini tam bir güç­süzlüğe indirgemiş ve Reichı herhangi bir saldırgan karşısında kolay bir av konumunda bırakmıştı .

Almanya bundan böyle bir devlet değ i l . . . . G ene de Almanya bir

42 ı : ı ·: ı .s ı ·: F E DİZGESİNE DOGRU

devlet olacaksa , !m çiizi i lınc durumuna . . . anarşiden başka bir ad veri­lemiyecekti, eğer parçalar yine kendilerini devletler olarak oluşturmuş olmasalardı . Bunlara henüz sürmekte olan değil ama yalnızca geçmişte kalan bir bağın anısı bir birlik görünüşünü vermektedir . . . . Böylece Fransız Cumhuriyeti ile savaşında Almanya kendinde bundan böyle bir devlet olmadığını gördü . . . . Bu savaşın elle tutulur sonuçları en güzel Alman topraklarından bir bölümünün ve nüfustan milyonların yitişi, savaşın acılarını barış zamanına taşıyan ve güneyde kuzeyde olduğun­dan çok daha ağır bir [savaş] borcu, ve yenenierin egemenliğinin ve aynı zamanda yabancı yasa ve törelerio altına düşenierin yanısıra bir­çok devletin pazarlıkta en yüksek iyilerini-bir devlet olma onurunu­yitirecek olmaları olgusudur. 16

Hegel dağılmanın temelini irdelemeye geçmektedir. Gördüğü şey Alman anayasasının bundan böyle ulusun edimsel toplumsal ve ekonomik durumuna karşılık düşmediğidir. Anayasa yeri çok­tandır ayrı bir düzen, bireyci toplum düzeni tarafından alınmış olan eski bir feodal düzenin bir kalıntısıdır. 17 Ttim toplumsal ilişkilerde yer almış olan kökten değişim karşısında eski anayasa biçimine sarılmak verili bir koşulu salt verili olduğu için sürdür­meye eşdeğerdir. Böyle bir uygulama usun tüm ölçün ve buyruk­larına karşıttır. Yürürlükteki yaşam düzeni toplumun istek ve ge­reksinimleri ile keskin bir çatışma içindedir; 'tüm gücünü ve tüm saygınlığını' yitirmiş ve 'salt olumsuz birşey' olmuştur. 18

Ve, Hegel sürdürmektedir, 'kendini ussal bir düşüneeye uyar­lamaksızın' görgül dolaysızlığı içinde sürdürmeye çalışan birşey 'edimsel' olarak görülemez . 19 Politik dizgenin yokedilmesi ve yeni bir ussal düzene dönüştürülmesi gerekmektedir. Böyle bir dönüşüm şiddet olmaksızın yapılamaz .

Hegel'in konumunun aşırı gerçekçiliği kendini idealistik çer­çeve ve terminolojinin arkasından göstermektedir. 'Zorunluk kavramı ve içgörüsü eylemin kendisinde etkinleşebilmek için çok zayıftırlar; kavram ve içgörüye öylesine yeğin bir güvensizlik eşlik etmektedir ki, kavram şiddet tarafından aklanmalıdır; an­cak o zamandır ki insan ona boyun eğmektedir.'2° Kavram ancak varolan düzenin kucağında olgunlaşmış edimsel bir tarihsel gücü

16'Die Verfassung Deutschlands' : Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie'de, s. 3 vs.

17 A.g.y . , s. 7, not. 18S. 139. 19S . 3 . 20S. 136.

HEGEL'İN FELSEFESiN i N Tt-:M I ·: I . I . E R İ 4 3

anlatmakta olduğu sürece şiddet tarafından aklanabilir. Kavram olgusallık kendi ile çelişıneye başladığı zaman onunla çelişir. He­gel demektedir ki yürürlükteki bir toplumsal biçim ancak kendi iiz 'gerçekliği' ile açık çelişki içine düşmüşse,Z1 başka bir deyişle, eğer bundan böyle kendi öz içeriğinin istemlerini yerine getire­ın iyorsa, düşüncenin başarılı bir saldırısına uğrayabilir. Hegel Almanya için durumun bu olduğunu ileri sürmektedir. Orada yeni düzenin savunucuları eski dizgenin ötesine gelişmiş tarihsel güçleri temsil etmektedirler. Üyelerinin ortak çıkarlarını uygun bir ussal biçim içinde sürdürmesi gereken devlet-çünkü salt bu onun 'gerçekliği' olacaktır-bunu yapmamaktadır. Bu nedenle, devletin yöneticileri kendi konumlarını ortak çıkar adına savun­dukları zaman yalan söylemektedirler.22 Onlar değil ama karşıt­ları ortak çıkarı temsil etmektedirler, ve bunların kavramları, destekiernekte oldukları yeni düzen düşüncesi, salt bir ideal de­ğil ama bundan böyle yürürlükteki düzen içinde kalarnıyacak bir olgusallığın anlatımıdır.

Hegel 'in demek istediği şey eski düzenin bir 'gerçek topluluk' (Al!gemeinheit) ile değiştirilmesi gerektiğidir. Allgemeinheit, bir ve aynı zamanda, ilkin bir toplum demektir ki orada tüm tikel ve bireysel çıkarlar bir bütüne birleşmekte ve böylece doğan edim­sel toplumsal örgenlik ortak çıkarla (ortaklık) bağdaşmaktadır; ve ikinci olarak bir bütünlük demektir ki orada birbirlerinden ayrı ve yalıtılmış tüm bilgi kavramları kaynaştırılıp bütünleştiril­mekte ve böylece imiemierini bütün (evrensellik) ile ilişkilerinde kazanmaktadırlar. İkinci anlam açıktır ki ilkinin tümlecidir. Tıp­kı bilgi alanındaki dağınıklık kavramının toplumdaki insan iliş­kilerinin varolan dağınıklığını anlatması gibi, felsefi bütünleşme de toplumsal ve politik bir bütünleşmeye karşılık düşmektedir. U sun saltık tarafından temsil edilen evrenselliği tüm tikel çıkar­ları bütüne birleştiren toplumsal ortaklığın felsefi tümlecidir.

Gerçek bir devlet , Hegel için , toplu çıkarı kurumsallaştırır ve onu tüm dışsal ve içsel çatışmalarda savunur. 23 Alman Reichı, Hegel'e göre, bu ırayı taşımamaktadır.

Politik güçler ve haklar bütünün örgüdenişine göre saptanan devlet konumları değildirler, ve bireyin yaptıkları ve ödevleri bütünün gerek-

21 s. 140. ı ıs. 13, 17 vs.

44 ı : ı ·: LSEFE DİZGESİNE DOGRU

sinimieri tara f ından hd i rlenmemektedir. Tersine, politik hiyerarşinin her tekil üyes i , her pre n s konutu, her yurtluk, kasaba, !onca vb. , kısaca devletle ilgili hak ya da ödevleri olan herkes bunları kendisi kazanmış­tır ve devlet kendi erkine böyle bir el uzatma durumunda erkinin elin­den alındığını doğrulamaktan daha çoğunu yapamamaktadır . . . . 24

Hegel Alman devletinin çöküşünü açıklarken feodal dizgeyi onu izlemiş olan yeni bireyci toplum düzeni ile karşı karşıya ge­tirmektedir. Bu yeni toplumsal düzenin doğuşu özel mülkiyetİn gelişiminin terimlerinde açıklanmaktadır. Özgün feodal düzen değişik katmanların tikel çıkarlarını gerçek bir topluluk içersine bütünleştirmişti. Kümenin ya da bireyin özgürlüğü özsel olarak bütünün özgürlüğüne karşıt değildi. Çağdaş dönemde, bununla birlikte, 'dışlayıcı mülkiyet tekil gereksinimleri birbirlerinden bütünüyle yalıtmıştır.' 25 İnsanlar özel mülkiyetİn evrenselliğin­den sanki toplumun tümüne ortakmış ve böylece belki de bütün­leştirici bir birlikmiş gibi söz etmektedirler. Oysa bu evrensellik, demektedir Hegel, yalnızca soyut bir tüzel uydurmadır; gerçek­te, özel mülkiyet bütün ile hiçbir ilişkisi olmayan 'yalıtılmış birşey' olarak kalmaktadır. 26 Mülkiyet iyeleri arasında kurulabi­lecek biricik birlik evrensel olarak uygulanan tüzel bir dizgenin yapay birliğidir. Yasalar, bununla birlikte, yalnızca özel iyeliğin varolan anarşik koşullarını sağlamlaştırmakta ve düzenlemekte, ve böylece devleti ya da topluluğu tikel çıkarlar uğruna varolan bir kuruma dönüştürmektedirler. 'İyelik yasadan daha önce var­dı ve yasadan köken almamıştı; tersine, daha şimdiden özel ola­rak edinilmiş olan şey yasal bir hakka dönüştürülüyordu . . . Al­man devlet-tüzesi öyleyse gerçek anlamda özel-tüzedir, ve politik haklar yasallaşmış birer iyelik, birer mülkiyettirler.'27 Karşıtla­şan özel çıkarları böylece tüm alanlarda öne geçirmiş bir devlete gerçek bir topluluk demek olanaksızdır. Bundan başka, Hegel bildirmektcdir ki, 'Devlet erkini bir özel-mülkiyet yapmaya yö­nelik bu çaba devleti çözmekten, devleti bir erk olarak yoket­mekten başka bir anlama gelmez .'28

Özel çıkarlar tarafından ele geçirilen devlet gene de en azın­dan genel savaş durumunu bastırabilmek ve tüm üyelerinin mül­kiyet haklarını eşit olarak savunabilmek için bir gerçek topluluk görünüşünü üstlenmelidir. Topluluk böylece bireylerin üzerine

24S. ıo. 25S. 9, not. 26S. ll, not. 21A.g.y. ıss. 13 .

HEGEL'İN FELSEFES İ N İ N T J ·: M ı ·: ı . ı . ı ·: ıd 45

y iikselmiş bağımsız bir güç olmaktad ı r. ' Biiylecc her birey devlet aracılığıyla mülkiyetinin güvenl iğ i iç i nde yaşamayı ister­ken, devlet erki ona . . . yabancı, onun d ı ş ında bulunan birşey o larak görünmektedir.'29

Hegel'in bu dönemde çağdaş toplum yapısına yönelik eleştiri­s i nin düzeyi devleti bireylerin üzerlerinde ve üstlerinde bağımsız l ı i r kendilik yapan düzenekiere ilişkin kavrayışı tarafından belir­I L"n iyordu . Alman Anayasası üzerine kitapçığını birçok kez yeni­( Ic n ele almıştı, ve son biçimi eleştirel tutumundaki belirgin bir zayıflamayı göstermektediı; Yavaş yavaş, zamanı geçmiş devlet h içiminin (Alman devleti tarafından örneklendirilmektedir) yerini alacak olan 'yüksek' devlet biçimi bir saltık devlet ya da nk devleti biçimi olarak ortaya çıkmaktadır. Hegel'in istediği reformlar arasında yurtlukların denetiminden kurtatılmış ve i ınparatorluğun birleşik buyruğu altına verilmiş etkili bir Reich t ı rdusunun yaratılması, tüm devlet görevleri, para işleri ve tüze­ı ı i n özekselleştirilmesi bulunmaktadır. Güçlü bir özekselleşmiş 1 !evlet düşüncesi, belirtmemiz gerek ki, o zamanlar ilerici bir dü­� i i nceydi ve varolan feodal biçimler tarafından engellenen eldeki i i rctken güçleri özgürleştirmeyi amaçlıyordu . Dört onyıl sonra, M arx çağdaş devlet üzerine eleştirel tarihinde vurguluyordu ki, i izckselleşmiş saltıkçı devlet feodal ve yarı-feodal devlet biçimleri i i zerinde özdeksel bir ilerlemeyi anlatıyordu . Buna göre, böyle sa l tık bir devletin kurulması önerisinin kendisi Hegel 'in eleştirel ı ı ı t umunun zayıflamakta olduğunun bir belirtisi değildir. Zayıf­Lımayı dahaçok Hegel 'in saltık devlet anlayışından çıkardığı so­ı ı ı ı çlarda görüyoruz . Bunları kısaca geliştireceğiz .

ı legel'in formülasyonlarında hakkın güce açık bir altgüdümü i l k kez Alman Anayasası üzerine yazısında görünmektedir. Hegel i izcksel devletini etkililiğini engelieyebilecek tüm sınırlamalardan i izgiirleştirme konusunda oldukça istekliydi, ve böylece devlet ,· ı karını hakkın geçerliliğine üstün kılıyordu . Bu olgu Hegel'in ideal devletinin dış politikası üzerine gözlemlerinde açıkça gö­rii n ınektedir.

ı lak, demektedir, 'devletin çıkarı ' ile ilgilidir, başka devletler i lc sözleşmeler tarafından devlet için saptanmış ve ona bağışlan­ı ı ı ı ş t ı r. 30 Sürekli olarak değişen erk kümeleşmclerinde, bir dev-

29S. 18, not. ıns. ıoo.

46 ı : ı ·: LSEFE DİZGESİNE DOGRU

letin çıkarı cr geç bir başkasınınki ile çarpışacaktır. O zaman hak hakkın karşısında durmaktadır. Savaş, 'ya da her ne ise,' o za­man, hangi hakkın gerçek ve haklı olduğuna değil, 'çünkü iki yan da gerçek bir hakka iyedirler, ama hangi hakkın ötekine boyun eğecek olduğuna karar vermelidir.' 31 Aynı savı büyük ölçüde ge­liştirilmiş olarak Tıize Felsefesi'nde bulacağız .

Erk devleti anlayışından çıkarılan daha öte bir sonuç da yeni bir özgürlük yorumudur. Bireyin en yüksek özgürlüğünün bütü­nün en yüksek özgürlüğü ile çelişmediği, tersine ancak bütünün içinde ve onun yoluyla yerine getirilebileceği biçimindeki temel düşünce korunmaktadır. Hegel Fichte'nin ve Schelling'in dizge­leri arasındaki ayrım üzerine yazısında bu noktayı dikkatle vur­guluyordu. Orada diyordu ki usun ölçünleri ile uyumlu topluluk 'bireyin gerçek özgürlüğünün bir sınırlanışı olarak değil, tersine bir genleşmesi olarak' düşünülmelidir. 'En yüksek topluluk en yüksek özgürlüktür, hem erki ve hem de onu uygulayışı açısın­dan.' 32 Şimdi, bununla birlikte, Alman Anayasasını inceleme­sinde şunları belirtmektedir : 'Alman karakterinin dikbaşlılığı bi­reylere toplum uğruna tikelliklerinden özveride bulunma, kendi­lerini bir evrenselde birleştirme ve özgürlüğü devletin yüksek gücüne . karşı özgürce boyun eğişte bulma iznini vermemiştir.' 33

Bu yeni özveri ve boyuneğiş öğesi şimdi bireyin çıkarı bütünde tam olarak saklanacaktır biçimindeki erken düşünceyi gölgele­mektedir. Ve, göreceğimiz gibi, Hegel burada gerçekte son dizge­sinde özgürlüğü zorunluk ile özdeşleştirmesine ya da zorunluğun altına getirişine götüren ilk adımı atmıştır.

3 . TÖRE DiZGESi

Aşağı yukarı aynı zamanda, Hegel dizgesinin Tin Felsefesi ola­rak bilinen parçasının taslağını yazıyordu . Türe Dizgesi (System der Sittlichkeit) olarak bilinen bu taslak Alman felsefesinde anla­şılması en güç çalışmalardan biridir. Genel yapısını kabaca vere­cek ve yorumu Hegel'in felsefesinin özdeksel eğilimlerini açığa seren parçalarına sınırlayacağız .

Türe dizgesi, Tin Felsefesinin tüm başka taslakları gibi, insanın 31 S. 101. 32Erschte Druckschriften, s. 65. 33Schriften zur Politik, s. 7 vs.

HEGEL'İN FELSEFESİNİN T E M I ·: I . LJ ·: ıd 47

ı oplumdaki bilinçli , amaçlı etkinliklerinin bii L iinlüğü olarak an­h� ılan 'ekin'in gelişimi ile ilgilenmektcd ir. Ekin bir tin alanıdır. ' l ( ıplumsal ya da politik bir kurum, bir sanat çalışması, bir din, ve bir felsefi dizge insan varlığının özsel bileşenleri olarak, onlar­ı l a yaşamayı sürdüren ussal bir öznenin ürünleri olarak varolmak­l a ve işlemektedirler. Ürünler olarak nesnel bir alan oluşturmak­ı ad ırlar; aynı zamanda, insanlar tarafından yaratılmakla, öznel­d i rler. Özne ve nesnenin olanaklı birliğini temsil etmektedirler.

Ekinin gelişimi değişik evreler göstermektedir ki bunlar insan ve dünyası arasındaki değişik ilişki düzeylerini, eş deyişle dünyayı an iayarak ona egemen olmanın ve onu insan gereksinim ve gizil­l i k lerine uyarlamanın değişik yollarını belirtmektedirler. Sürecin kendisi tarihsel olduğu gibi varlıkbilimsel olarak da düşünül­mektedir ; edimsel bir tarihsel süreçtir, ve o denli de daha yüksek ve daha gerçek varlık kiplerine bir ilerleyiştir. Ama Hegel 'in fel­sefesinin aşamalı işlenişinde varlıkbilimsel süreç tarihsel süreç i i zerinde giderek büyüyen bir üstünlük kazanmakta, ve sonunda l ı iiyük bir düzeyde ilk tarihsel köklerinden koparılmaktadır.

Genel şema şöyledir. İlk evre yalıtılmış birey ve verili nesneler a rasında dolaysız bir uyum ilişkisidir. Birey çevresinin nesneleri­ı ı i gereksindiği ya da istediği şeyler olarak ayrımsamaktadır; on­l a rı gereksinimlerini gidermek için kullanmakta, yiyecek, içecek v h. olarak tüketmekte ve 'yok etmektedir.' 34 İnsanın emeği nes­nel dünyayı şekilendirdiği ve örgüdediği ve bundan böyle şeyleri y<ılnızca ortadan .kaldırmayıp tersine yaşamın sürdürülmesi için dayanıklı araçlar olarak sakladığı zaman, ekinsel süreçte daha y liksek bir evreye ulaşılmaktadır. Bu evre etkinliklerini bir işbö­l i imü düzleminde örgütleyen ve böylece kullanılmış olanın yeri­ı ı c yenisini sunabilmek için sürekli bir üretimi sağlayan bireyle­r i n bilinçli bir birleşmesini öngerektirmektedir. Bu toplumsal yaşamda bir topluluğa doğru ve bilgi alanında evrenselliğe doğru i l k adımdır. Ortak bir çıkara iye olarak kendi aralarında birleş­ı i k ieri düzeye dek, bireylerin kavrayış ve istençleri ortaklaşa taşı­makta oldukları kavramlar tarafından etkilenir ve güdülür ol­ı ı ı akta, ve böylece usun evrenselliğine yaklaşmaktadırlar.

Birleşme biçimleri onlarda başarılmış olan değişik bütünleş­m c düzeylerine göre değişmektedir. Bü tünleştiren aracı ilkin

34Schrifcen zur Policik , s. 4 \0 vs.

48 ı : ı ·: LSEFE DİZGESİNE DOGRU

aile, daha sonra toplumsal emek, mülkiyet ve yasa kurumları , ve son olarak da devlettir.

Hegel'in bu şemayı daldurmakta kullandığı somut toplumsal ve ekonomik kavramları onlarla Tin Felsefesinin ]enenser taslakla­rında yine karşılaşacağımız için ele almıyacağız . Burada yalnızca vurgulamak istiyoruz ki, Hegel çeşitli toplumsal kurum ve ilişki leri toplumsal emek kipinden köken alan bir çelişen güçler dizge­si olarak betimlemektedir. Bu emek kipi bireyin kişisel gereksi­nimlerinin doyumu için yerine getirilen tikel çalışmasını pazar için metalar üretme amacıyla işleyen 'genel emek' biçimine dö­nüştürmektedir. 35 Hegel bu sonuncusunu 'soyut ve nicel' emek olarak adlandırmakta ve onu insanların ve varsıllığın artan eşit­sizliğinden sorumlu tutmaktadır. Toplum bu eşitsizlikten gelişen karşıtiaşmaların üstesinden gelme gücünde değildir; öyleyse 'hü­kümet dizgesi'nin bu görev üzerinde yoğunlaşması gerekmekte­dir. Hegel üç değişik hükümet dizgesinin anaçizgilerini vermek­tedir ki, gerçekte bunlardan her biri görevi yerine getirmede öteki üzerinde bir ilerleme oluşturmaktadır. Bunlar özünlü ola­rak yönetmekte oldukları toplumun yapısına bağlıdırlar.

Genel toplum tablosu 'gereksinimler dizgesini' bir 'karşılıklı fiziksel bağımlılık dizgesi' olarak içeren bir tablodur. Bireyin emeği onun gereksinimlerinin giderilmesini güvence altına alma­ya başaramamaktadır. 'Bireye yabancı ve onun üzerinde güçsüz kaldığı bir güç' onun gereksinimlerinin karşılanıp karşılanmaya­cağını belirlemektedir. Emek ürününün değeri 'bireyden bağım­sızdır ve sürekli değişim altındadır.' 36 Hükümet dizgesinin ken­disi bu anarşik türdendir. Yôneten şey 'gereksinimlerin bilinçsiz , kör bütünlüğünden ve bunların dayurulma yollarından başka birşey değildir.' 37

Toplum 'bilinçsiz ve kör yazgısına' egemen olmalıdır. Böyle bir egemenlik, bununla birlikte, genel çıkarlar anarşisi yürürlük­te olduğu sürece tamamlanmamış kalmaktadır. Aşırı varsıllık aşı­rı yoksulluk ile elele gitmekte, ve salt nicel emek insanı 'bir en uç barbarlık durumuna' itmektedir, özellikle nüfusun 'makine ve fabrika emeği altındaki' kesimini . 38

Hükümette bir ' türe dizgesi' olarak temsil edilen daha sonraki evre varolan karşıtiaşmaları dengelemekte, ama bunu ancak

35S. 428-38. 36S. 488. 37s. 489. 38S. 492 .

HEGEL'İN FELSEFES İ N İ N T I ·:M ı ·: ı . ı . ı ·: ıd 49

yürürlükteki mülkiyet ilişkileri ter i ı ı ıkr iı ıde yapmaktadır. Hü­kümet burada türe uygulaması üzerine dayaıımakta, ama yasayı 'şeyin tikel bir bireyin gereksinimleri ile ilgisine karşı tam bir ilgisizlik ' ile uygulamaktadır. 39 Özgürlük ilkesi, eş deyişle, 'yö­netilenlerin yönetenlere eşit olmaları,' tam olarak olgusallaşama­makta çünkü hükümet tikel çıkarlar arasındaki çatışmaları yok edememektedir. Özgürlük öyleyse yalnızca 'mahkemelerde, ve dava tartışma ve kararlarında' görünmektedir. 40

Hegel bu dizide üçüncü hükümet dizgesinin yalnızca taslağını veriyordu. Bununla birlikte oldukça imlemlidir ki tartışmasında­ki ana kavram 'sıkıdüzen'dir (Zucht) . 'Büyük sıkıdüzen evrensel töre . . . ve savaş için eğitim, ve bireyin savaşta gerçek değerinin sınanmasıdır.' 41

Gerçek topluluk için arayış böylece en yoğun sıkıdüzen ve as­keri hazırlık tarafından yönetilen bir toplumda sonlanmaktadır. Birey ve ortak çıkar arasındaki gerçek birlik, ki Hegel tarafından devletin biricik amacı olarak isteniyordu, bireyci toplumun artan karşıtlaşmalarını bastıracak yetkeci bir devlete götürmüştür. He­gel 'in değişik hükümet evrelerini tartışması erkinlikçi bir politik dizgeden yetkeci bir politik dizgeye gelişimin politik betimleni­şidir. Bu betimleme erkinlikçi toplumun içkin bir eleştirisini kapsamaktadır, çünkü Hegel'in çözümlemesinin özü erkinlikçi toplumun zorunlu olarak yetkeci bir toplumu doğurduğudur. Hegel 'in büyük bir olasılıkla Türe Dizgesinden kısa bir süre son­ra yazılmış olan Doğal Yasa üzerine denemesi42 bu eleştiriyi po­litik ekonomi alanına uygulamaktadır.

Hegel geleneksel politik ekonomi dizgesini irdelemekte ve onu varolan toplumsal dizgeyi denetleyen ilkelerin savunucu bir formülasyonu olarak bulmaktadır. Ve bir kez daha demektedir ki, bu dizgenin ırası özsel olarak olumsuzdur, çünkü ekonomik yapının doğasının kendisi ge::: çek bir ortak çıkarın yerleşmesinin önüne geçmektedir. Devletin, ya da herhangi bir yeterli polit ik örgütün görevi ekonomik yapıya özünlü çelişkilerin bütün dizge­yi yok etmemesini sağlamaktır. Devlet anarşik toplumsal ve eko­nomik sürecin dizginlenmesi işlevini üstlenmelidir.

Hegel doğal yasa öğretisine saldırmakta çünkü bu ona göre 1 '15 . 495 . 40S. 496 . '1 1 S. 4%. 42 'Über die wissenschaftlichen Bchandlungsaı ' ll" ı ı d,., Na ı ı ı r rl'dııs ' : a.g.y ., s . 325 vs.

50 l ' l ·: ı .s ı ·: F ı ·: DİZGESİNE DOGRU

devleti b i reyc i topl u rnun karşıtlaşan çıkarlarına altgüdümlü kıl­ınayı amaçlayan t ü m tehlikeli eğilimleri aklamaktadır. Örneğin toplumsal sözleşme kuramı yarışan ve çatışan bireylerin istençle­rinden ortak çıkar{n hiçbir zaman türetilemiyeceğini görmeyi başaramamaktadır. Dahası, doğal yasa salt metafiziksel bir insan kavrayışı ile işlemektedir. Doğal-yasa öğretisinde göründüğü biçimiyle, insan soyut bir varlıktır ki daha sonra keyfi bir yük­lemler kümesi ile donatılmaktadır. Bu yüklemlerin seçimi tikel öğretinin değişmekte olan savunucu ilgisine göre değişmektedir. Dahası, çağdaş toplumda insanın varoluşunu ıratandıran nitelik­lerin (örneğin somut özel mülkiyet ilişkileri, yürürlükteki emek kipleri, vb. ) çoğunun gözardı edilmesi doğal yasanın savunmacı işlevi ile aynı çizgidedir.

Hegel'in toplumsal felsefesinin ilk taslağı böylece rlaha şimdi­den bütün dizgesinin altında yatan temel kavrayışı bildiriyor ol­maktadır : verili toplumsal düzen, soyut ve nicel emek dizgesi üzerine ve gereksinimierin metaların değişimi yoluyla bütünleş­meleri üzerine kurulu olarak, ussal bir topluluk ileri sürmeye ve kurmaya yeteneksizdir. Bu düzen özsel olarak kör ekonomik dü­zenekler tarafından yönetilen anarşik ve usdışı bir düzen olarak kalmaktadır-sürekli yinelenen karşıtiaşmaların bir düzeni ola­rak kalmaktadır ki, onda tüm ilerleme karşıtların geçici bir bir­leşmesinden başka birşey değildir. Hegel'in güçlü ve bağımsız bir devlet istemi çağdaş toplumun uzlaşmaz çelişkileri üzerine iç­görüsünden türemektedir. Hegel Almanya'da bu içgörüye ulaşan ilk düşünürdü . Güçlü devleti aklaması bunun çözümlemiş oldu­ğu bireyci toplumun karşıtlaşmalı yapısının zorunlu bir tümleci olması zeminine dayanıyordu.

III Hegel'in İlk Dizgesi

(1802-1806)

]ENENSER dizgesi olarak bilinen bu dizge Hegel'in ilk tam diz­gesidir ve bir mantık, bir metafizik, ve ayrıca doğa ve tin felsefe­lerinden oluşmaktadır. Hegel bu dizgeyi 1802 'den 1806 'ya dek Jena Üniversitesindeki derslerinde formüle etmişti . Bu dersler ancak yakınlarda Hegel'in özgün elyazmalarından düzenlenmiş ve her biri değişik işieniş düzeylerini temsil eden üç cilt olarak yayımlanmıştır. Mantık ve Metafizik her biri ancak birer, ve Doğa Felsefesi ve Tin Felsefesi ikişer taslak biçiminde bulunmaktadır. 1 Aralarındaki önemli değişiklikler bütünün yapısı ile hiçbir ilgile­ri olmadığı için burada göz ardı edileceklerdir.

Yalnızca bütünün genel eğilim ve örgütlenişini, ve kavramların gelişimini güden ilkeleri ele alacağız . Tikel kavramların içerikle­rini son dizgenin değişik kesimlerine ulaştığımızda tartışacağız .

1. MANTIK

Hegel'in Mantığı varlık-olarak-varlığın yapısını, eş deyişle en ge· nel varlık biçimlerini açımlamaktadır. Aristoteles'ten bu yana felsefi gelenek en genel biçimleri kapsayan kavramları kategori­ler ya da ulamlar olarak belirtiyordu: töz , olumlama, olumsuzla­ma, sınırlılık; nicelik, nitelik ; birlik, çokluk vb. Hegel'in Mantığı böyle ularoları ele almakta olduğu ölçüde bir varlıkbilimdir. Ama o denli de genel düşünce biçimleri ile, kavram, yargı, ve tasım ile ilgilenmektedir ve bu bakımdan 'biçimsel mantık'tır.

1Jenenser Logik, Metaphysik und Naturphilosophic (1802) , yay. haz. G. Lasson, Lcipzig 1923 . Burada kısaca ]enenser Logik olarak.-]enenser Realphilosophie I ( 1803 -4) , yay. haz. ]. Hoffmeister, Leipzig 1932 . Jcncnscr Rcalphilosophie II ( 1805-6) , yay. haz . ]. Hoffmeister, Leipzig ıcı n.

51

52 lll ı ; l :l .' i N I · L I .S EFESİNİN TEMELLERİ

Bu gi)r ii ı ı iirdl' k i i ,·ni k t ii rdcşsizliğinin nedenini anlayabilmek için anımsayah i l ir i z k i Kant da Aşkınsal Mantığında biçimsel mantığın yan ı s ı ra var l ıkbilimi de irdeliyor, yargı kuramını tözsel­lik, nedensellik, ortaklık (karşılılık) ulamlarıyla birlikte ele alıyor­du . Biçimsel mantık ve genel metafizik (varlıkbilim) arasındaki geleneksel ayrım varlık biçimlerini insan aniağının etkinliğinin sonuçları olarak gören aşkınsal idealizm için anlamsızdır. Düşün­ce ilkeleri böylece o denli de düşünce nesnelerinin (fenomenle­rin) ilkeleri olmaktadırlar.

Hegel de düşünce ve varlığın bir birliğine inanıyordu , ama, daha önce gördüğümüz gibi, bu birliği anlayışında Kant 'tan ayrı­lıyordu . Kant 'ın idealizmini yadsıyordu, çünkü bu idealizm 'kendilerinde-şeyler'in varoluşunu 'fenomenler'den ayrı olarak alı­yor, ve bu 'şeyleri' insan anı tarafından dokunulmamış olarak ve böylece us tarafından dokunulmamış olarak bırakıyordu . Kant felsefesi düşünce ve varlık arasında ya da özne ve nesne arasında daha sonra Hegel felsefesinin kapamaya çalıştığı bir uçurum bı­rakıyordu . Köprü tüm varlık için tek bir evrensel yapının konut­lanmasıyla kurulacaktı. Varlık bir süreç olacaktı ki orada bir şey varoluşunun değişik evrelerini 'kavrayacak ' ya da 'yakalayacak,' onları 'kendi'sinin az çok dayanıklı birliği içersine çekecek, böylece tüm değişim boyunca kendisini etkin bir yolda 'aynısı' olarak oluşturacaktı . Başka bir deyişle, herşey az çok bir 'özne' olarak varolacaktı . Devimin böylece bütün varlık alanı boyunca işleyen özdeş yapısı öznel ve nesnel dünyaları birleştirecekti.

Bu noktayı göz önünde tutarsak, Hegelci dizgede niçin mantık ve metafiziğin bir olduklarını anlamak kolaydır. Sık sık denmiş­tir ki Mantık düşünce ve varoluşun bir özdeşliğini öngerektir­mektedir. Bildirim ancak düşünce deviminin varlık devimini yeniden-ürettiğini ve onu gerçek biçimine getirdiğini imiediği ölçüde anlamlıdır. Yine öne sürülmüştür ki Hegel'in felsefesi kavramları sanki olgusal şeylermiş gibi bağımsız bir alana koy­makta, ve onları birbirleri çevresinde ve birbirleri içersine devin­dirmektedir. Yanıt olarak söylemek gerek ki Hegel 'in Mantığı bi­rinci! olarak düşünce tarafından kavranmış olarak varlık biçim ve tipleri ile ilgilenmektedir. Örneğin Hegel niceliğin niteliğe, ya da 'varlığın' 'öze' geçişini tartışırken, göstermek istediği şey edimsel olarak kavrandıkları zaman nic�l kendiliklerin nasıl ni tel

HEGEL'İN İLK D İ Z< ; ı :. s i 5 3

olanlara döndükleri, ve olumsal bir varol ı ı � ı ı ı ı nası l özsel bir va­roluşa döndüğüdür. Amacı olgusal şcy lcı· lc i lg i lcnmektir. Kav­ramların iç-oyunları ve devinirlikleri somut olgusallık sürecini ycniden-üretmektedir.

Bununla birlikte, kavram ve kavradığı nesne arasında bir baş­ka özünlü ilişki daha vardır. Doğru kavram bir nesnenin doğasını f,izc açık kılmakta, bize şeyin kendinde ne olduğunu söylemekte­I l i r. Ama gerçeklik bizim için açığa çıkarken, yine açığa çıkmak­l ad ı r ki şeyler gerçeklikleri içinde 'varolmamaktadırlar.' Gizillik­Ini varoluşlarının belirli koşulları tarafından sınırlanmaktadır. )eyler gerçekliklerini ancak belirli koşullarını olumsuzladıkları zaman kazanmaktadırlar. Olumsuzlama yine daha önceki koşul­Lıı· ın açınımı tarafından üretilmiş bir belirlenimdir. Örneğin, l ı i tkinin tomurcuğu tohumun belirli olumsuzlanışıdır, ve çiçek ı omurcuğun belirli olumsuzlanışı. Büyümesinde, bitki, bu süre­d n 'özne'si, bilgi üzerine davranmamakta ve gizilliklerini kendi iiz kavrayıcı gücü temelinde edimselleştirmemektedir. Tersine, cdimselleşme sürecine edilgin olarak girmektedir. Bitkiye ilişkin kavramımız , öte yandan, kavramaktadır ki bitkinin varoluşu i iz iinlü bir gelişim sürecidir; kavramımız tohumu gizil olarak to­ı ın ırcuk ve tomurcuğu gizil olarak çiçek kipinde görmektedir. Kavram böylece, Hegel 'in gözünde, nesnenin gerçek biçimini ı eınsil etmektedir, çünkü kavram bize nesnel dünyada kör ve o lumsal olan sürece ilişkin gerçekliği vermektedir. Örgensel-1 ı lmayan, bitkisel , ve hayvansal dünyalarda, varlıklar özsel olarak kavramlarından ayrıdırlar. Ayrım ancak kavramını varoluşunda 1 ı lgusallaştırma yeteneğindeki düşünen özne durumunda yenil­ı ı ıektedir. Çeşitli varlık kipleri böylelikle kavramlarından özsel ay rımiarına göre düzenlenebilirler.

Bu vargı Hegel'in Mantık dizgesindeki temel bölümlenişin kaynağıdır. Mantık olgusallığı herhangi bir öznellikten özgür, va l n ızca 'olan' nesnel şeylerin bir çokluğu olarak kavrayan kav­ra m lar ile başlamaktadır. Bunlar birbirleri ile ni tel ve nicel olarak 1 ıağ ıntılıdırlar, ve bu bağıntıların çözümlemesi öyle ilişkileri or­ı aya çıkarmaktadır ki bunlar bundan böyle nesnel nitelik ve nice­l i k terimlerinde yorumlanamamakta ama geleneksel varlık kav­ram larını olumsuzlayan ve özneyi olgusal l ığın as ı l tözü olarak : ı �,· ığa seren ilkeleri ve düşünce biçimlerini gcrckti rmektedirler.

5 4 lll·: < ; ı·:ı : i N ı : ı ·: J .SEf-ESİNİN TEMELLERİ

Bütün yapı ancak I l cgcl'in Mantık Bilimi'nde ona verdiği olgun biçim altında anlaşılabilecektir; burada kendimizi temel şerna­nın kısa bir betimlemesine sınırlayacağız .

Varolan her tikel kendilik eğer gizillikleri olgusallaşacak olsay­dı olabilecek olduğundan özsel olarak ayrıdır. Gizillikler onun kavramında verilidirler. Varolan kendilik eğer gizillikleri yerine getirilmiş olsaydı ve öyleyse varoluşu ve kavramı arasında bir öz­deşlik olsaydı gerçek varlığa iye olacaktı. Olgusallık ve gizillik arasındaki ayrım Hegel 'in Mantığında her kavram için geçerli olan eytişimsel sürecin başlangıç noktasıdır. Sonlu şeyler 'olum­suz'durlar-ve bu onların tanımlayıcı bir ırasallarıdır; hiçbir za­man olabilecekleri ve olmalarıgereken değildirler. Her zaman gi­zilliklerini bütünüyle olgusallaşmış olarak aniatmayan bir durum içinde varolurlar. Sonlu şey özü olarak 'bu saltık dinginsizliği ,' bu 'olduğu olmama' çabasını taşımaktadır. 2

Mantığın soyut formülasyonlarında bile bu anlayışın temelinde yatan somut eleştirel dürtüleri görebiliyoruz . Hegel'in eytişimi­ne baştan sona yayılmış olan derin bir kanı vardır: tüm dolaysız varoluş biçimleri-doğada ve tarihte---:- 'kötü'dürler, çünkü şeyle­re olabileceklerini olma iznini vermemektedirler. Gerçek varoluş ancak dolaysız evre olumsuz olarak tanındığı zaman, varlıklar 'özneler' oldukları ve dış durumlarını gizilliklerine uyarlamak için çabaladıkları zaman başlamaktadır.

Anahatlarında verilen bu anlayışın tam imiemi olumsuzluk tüm sonlu şeylerin oluşturucuları ve tümünün 'gerçek eytişimsel' kıpılarıdır} biçimindeki önesürümünde yatmaktadır. O 'tüm et­kinliğin, dirimsel ve tinsel öz-devimin en iç kaynağı'dır. 4 Her şeyin iye olduğu olumsuzluk onun olgusallığına zorunlu ön basa­mak tır. Bir yoksunluk durumudur ki özneyi bir çıkar yol aramaya zorlamaktadır. Böyle olarak, olumlu bir ıra taşımaktadır.

Eytişimsel süreç güdüleyici gücünü olumsuzluğun üstesinden gelmeye iten baskıdan almaktadır. Eytişim insanların ve şeylerin varoluş kiplerinin çelişkili ilişkilerden oluştuğu ve böylece her­hangi bir tikel içeriğin ancak karşıtma geçiş yoluyla açmabildiği bir dünyadaki süreçtir. Karşıt içerik ilk içeriğin bütünleyici bir

2]enenser Logik, s . 31 . } Wissenschaft der Logik, Lasson , Leipzig 195 1, Bd. I , s. 37. 4Wissenschaft der Logik, Bd. II, s. 496.

HEGEL'İN İLK D i Z< ; ı ·: s i 55

parçasıdır, ve bütün içerik onda içer i l c ı ı t i 'ı ı ı ı çe l i şk i li ilişkilerin hl'ı tünlüğüdür. Mantıksal olarak , eyt i ş irn insan aniağı kendini h i rşeyi verili nitel ya da nicel biçimlerinden yeterli olarak kavra­maya yeteneksiz bulduğu zaman başlamaktadır. Verili nitelik ya da nicelik bu nitelik ya da niceliğe iye olan şeyin bir 'olumsuz­lanması' olarak görünmektedir. Hegel'in bu noktayı açıklaması­nı biraz ayrıntıda izlememiz gerekiyor.

Hegel'in başlangıç noktası sağduyunun gördüğü biçimiyle dünyadır. Bu dünya sayısız şeylerin bir çokluğundan oluşmakta­d ır-Hegel her biri belirli nitelikleri ile bu kendilikleri 'birşey ' (Etwas) olarak adlandırmaktadır. Şeyin iye olduğu nitelikler onu başka şeylerden ayırdederler, ve böylece onu başka şeylerden ayırınayı İstersek yalnızca niteliklerini sıralamak yeterlidir. Bura­da bu odadaki masa bir yazı masası olarak kullanılıyor; ceviz kaplama, ağır, tahtadan vb.dir. Kahverengi, tahtadan, ağır vb. bir yazı masası olmak salt bir masa olmakla aynı şey değildir. Gene­linde masa bu niteliklerden herhangi biri değildir, ne de toplam­larıdır. Tikel nitelikler, Hegel'e göre, aynı zamanda genelinde masanın 'olumsuzlanması'dırlar. Masanın niteliklerini ona yük­lemleyen önermeler bu olguyu belirteceklerdir. Bunların biçimsel mantıksal yapıları A Bdir (eş deyişle, A değildir) olarak gösterile­bilir. 'Masa kahverengidir' önermesi o denli de masanın kendi­sinden başka olduğunu anlatmaktadır. Bu tüm sonlu şeylerin sonluluklarını anlatan ilk soyut biçimdir. Bir şeyin varlığının kendisi kendi başkası olarak görünmektedir. Hegel'in belirttiği gibi, 'başkalığı' (Anderssein) içinde varolmaktadır.

Gene de, birşeyi nitelikleri ile tanımlama girişimi olumsuzluk­ta sonlanmamakta, ama bir adım öteye götürülmektedir. Bir şey iye oldukları tarafından edimsel olarak dışlanan başka niteliklere gönderme olmaksızın nitelikleri yoluyla anlaşılamaz . Örneğin 'tahtadan' ancak başka, tahtadan-olmayan bir gereçle ilişki yo­luyla anlamlıdır. 'Kahverengi'nin anlamı onun karşıtları olan başka renklerin anlamlarının bilinmesini gerektirir, vb. Nitelik � . . dışladığı ile ilişkilidir; çünkü saltık olarak kendi için varol­maz, ama öyle bir yolda varolur ki ancak bir başka [nitelik] var olmadığı sürece kendi içindir.' 5 Her noktada, şeyi sınırlamaları ve onu başka bir şeyden ayırdetmeleri gereken niteliklerin ötesine

5Jenenser Logik, s . 4.

'j (, l l l < ; ı l ' i N I · I ·: I .S E FESİNİN TEMELLERİ

gi.i t i i r i i l i'ı yo r ı ı z . ( ) ı ı ı ı ı ı gi i r i i ı ı i i rdeki dayanıklılık ve açıklığı böyle­ce s o n s u z h i r 'hağ ı ı ı t ı la r ' (Hcziehungen) zincirine çözülmektedir.

I I ege! ' i n MantıJ: d izges inin açılış bölümleri böylece göster­mektcdir ki i n san aniağı kavramlarını sonuna dek izlemeyi göze aldığı zaman , belirgin olarak sınırlanmış nesnelerinin çözülüşüy­le karşılaşmaktadır. İlkin, herhangi bir şeyi o şeyin edimsel varo­luş durumu ile özdeşlerneyi bütünüyle olanaksız bulmaktadır. Şeyi özsel doğasında kendisi ile gerçekten özdeşleştiren bir kav­ramı açımlama çabası düşünceyi sonsuz bir ilişkiler denizine çekmektedir. Herşeyin başka şeylerle ilişki içinde anlaşılması ge­rekmektedir, öyle ki bu ilişkiler o şeyin varlığının kendisi olmak­tadırlar. Bu ilişkiler sonsuzluğu, ki şeyin ırasını yakalamaya yö­nelik tüm çabaların başarısızlığını imliyor görünmektedir, Hegel için , tam tersine, şeyin gerçek bilgisine ilk adım olmaktadır. Daha doğrusu, eğer gerektiği gibi atılıyorsa, ilk adımdır.

Süreç Hegel tarafından 'sonsuzluğun' bir çözümlemesi yoluyla tartışılmaktadır. Bu iki türe, 'kötü' ve 'gerçek' sonsuzluğa ayrıl­maktadır. Deyim yerindeyse kötü ya da düzmece sonsuzluk ger­çeğe yanlış yoldur. Bir sona ulaşma umudu içinde, sürekli olarak ortaya çıkan ilgili her yeni niteliğe gidilerek bir tanımın yetersiz­liğinin üstesinden gelmeye çalışma etkinliğidir. Anlak yalnızca ilişkileri her biri gerekli olduğu için sonuna dek izlemekte, nes­neyi tamamlamak ve sınırlamak için boş bir çaba içinde birini sonrakine eklemektedir. İşlemin ussal bir yanı vardır, ama ancak nesnenin özünün başka nesnelerle ilişkilerinden oluşmuş oldu­ğunu varsayıyor olduğu ölçüde. Ama ilişkiler sağ-duyunun bir nesneyi bir başkası ile bağlama yolu olan salt 've-bağıntıları 'nın (Und-Beziehungen) 'düzmece sonsuzluğu ' yoluyla kavranamazlar.

İlişkiler bir başka yolda anlaşılmalıdırlar. Nesnenin öz devimi tarafından yaratılıyor olarak görülmelidirler. Nesne kendi kendi­sini koyan ve 'kendisinde karşıtı ile zorunlu ilişkisini anlatan'6 birşey olarak anlaşılmalıdır. Bu ise imiernektedir ki nesnenin kendi öz gelişimi üzerinde belli bir gücü vardır ve böylece varolu­şunun her somut evresinin kendisinin bir 'olumsuzlanması,' bir 'başkalık' olması olgusuna karşın kendisi kalabilmektedir. Nes­ne, başka bir deyişle, 'başkalığı' ile ilişkisi içindeki bir 'özne' ola­rak kavranmalıdır.

('A .g.y . , s. 32 .

HEGEL'İN İ LK I > i'!.< d ·: s i 57

Varlıkbilimsel bir ulam olarak , 'öz t ı t·' b i r kt: nd i l iğin 'başkalık­ta kendi kendisinde olma' (Bei-sicb-scl/JsHcin im Anderssein) gü­cüdür. Ancak böyle bir varoluş kip i ol ı ı ın suzu olumlunun içine alabilir. Öznenin itici gücü olumsuzluğu öznenin öz birliğinin bir parçası yaptığı zaman olumsuz ve olumlu birbirleri için kar­şıtlar olmaya son verirler. Hegel özne olumsuzluğu 'dolaylı kılar' (vermittelt) ve 'ortadan kaldırır ' (aufhebt) demektedir. Süreçte nesne değişik ni tel ve nicel belirlenimlerine çözünmemekte, ama başka nesnelerle ilişkisinde tözsel olarak birarada tutulmaktadır.

Bu Hegel'in 'gerçek sonsuzluk' 7 olarak betimlediği varlık ya da varoluş kipidir. Sonsuzluk sonlu şeylerin arkasında ya da öte­sinde yatan birşey değil, ama onların gerçek olgusallıklarıdır. Sonsuz öyle bir varoluş kipidir ki onda tüm gizillikler olgusallaş­makta ve tüm varlık enson biçimine ulaşmaktadır.

Mantığın hedefi böylece saptanmış olmaktadır. Bu hedef bir yandan böyle bir son olgusallığın gerçek biçiminin belgitlenme­sinden, ve öte yandan bu olgusallığı kavramaya çalışan kavramla­rın nasıl onun saltık gerçeklik olduğu vargısına götürdüklerİnİn gösterilmesinden oluşmaktadır. Hegel Kant felsefesini eleştiri­sinde bildiriyordu ki, mantığın görevi ularoları 'geliştirmekti,' onları yalnızca 'biraraya toplamak' değil . Böyle bir girişim yal­nızca düşünce nesneleri dizgesel bir düzene iye iseler verimli ola­bilecekti. Bu düzen, demektedir Hegel, tüm varlık kiplerinin gerçekliklerini ancak onları kendi öz ussallığı ile ilişki içinde kavrayan özgür özne yoluyla elde ettikleri olgusundan türemek­tedir. Mantıktaki düzenleme bu dizgesel anlayışı yansıtmaktadır. Mantık dolaysız görgülenim ularoları ile başlamaktadır ki, bunlar yalnızca nesnel varlığın (e.d . özdeksel şeylerin) en soyut biçimle­rini ayrımsamaktadırlar-Nitelik, Nicelik, ve Ölçü . Bunlar en soyut ulamlardırlar, çünkü her nesneyi dışsal olarak başka nesne­ler tarafından belirlenmişllği içinde görmektedirler. Bu durumda yalın bağıntı yürürlüktedir çünkü burada değişik varlık kipleri birbirleri ile dışsal olarak bağıntılıdırlar, ve hiçbir varlık kendısi ile ve etkileşirnde olduğu başka şeylerle özünlü bir ilişkiye iye olarak kavranmamaktadır. Örneğin, bir nesne kendini itme ve çekme sürecinden oluşturuyor olarak alınmaktadır. Hegel'e göre, bu nesnelliğin soyut ve dışsal bir yorumudur, çünkü bir varlığın

7A .g.y . , s . 30- 34 .

l l ı : < ; l · t .' i N F F I .S I TESİNİN TEMELLERİ

dcv i mscl b i r l i ğ i l ı ıı r a d a onun üzerlerinde hiçbir güç uygulamadı­ğı kör doğa l k ı ıvvt:t k r i ı ı ti rünü olarak düşünülmektedir. Yalın ba­ğıntı ulaıniarı böykcc tözün 'özne' olarak tanınışının en uzağın­da duran ulaınlardır.

Hegel'in Mantığın ikinci kesiminde ilişki ( Verhiiltnis) genel başlığı altında irdelediği kavramlar hedefe bir adım daha yaklaş­maktadırlar. Tozsellik , Nedensellik, ve Karşılılık ulaıniarı (ilk ke­simin ulaıniarı gibi) soyut ve tam-olmayan kendilikleri değil ama olgusal ilişkileri belirtmektedirler. Bir töz ancak ilinekieri ile iliş­ki içinde bir tözdür. Benzer olarak, bir nedeiı ancak etkileri ile ilişki içinde varolur, ve iki karşılıklı bağıntılı töz ancak birbirleri ile ilişkileri içinde. Bağıntı özünlüdür. Toz-bu kümenin herşeyi kucaklayan ulamı-kör çekme ve itme kuvvetinden çok daha özünlü bir devimi belirtmektedir. ilinekieri ve etkil eri üzerinde belli bir gücü vardır, ve başka şeylerle ilişkisini kendi öz gücü yo­luyla kurmakta, böylece kendi öz gizilliklerini açındırma yetene­ğini taşımaktadır. Gene de bu gizillikterin bir bilgisini taşıma­makta ve öyleyse kendini-olgusaliaştırma gücünü taşımamaktadır. Tozsellik henüz nesnelerin, özdeksel şeylerin bir ilişkisini , ya da, Hegel 'in dediği gibi, bir varlık ilişkisini belirtmektedir. Dünyayı gerçek varlığında kavrayabilmek için onu yalnızca düşünen özne alanında bulunacak olan özgürlük ulaıniarı ile kavramalıyız . Var­lık ilişkisinden düşünce ilişkisine bir geçiş zorunludur.

Düşünce ilişkisi kavramda, yargıda ve tasımda tikel ve evren­sel arasındaki ilişkiyi belirtmektedir. Hegel için bu bir biçimsel mantık ilişkisi değil ama varlıkbilimsel bir ilişki ve tüm olgusallı­ğın gerçek ilişkisidir. Hem doğanın ve hem de tarihin tözü kendi­ni tikel yoluyla açındıran bir evrenseldir. Evrensel kendini türler ve bireyler yoluyla olgusallaştıran cinsin doğal sürecidir. Tarihte, evrensel tüm gelişimin tözüdür. Yunan kent-devleti , çağdaş işle­yim, toplumsal bir sınıf-tüm bu evrensellikler bileşenlerine çö­zündürülemiyecek edimsel tarihsel güçlerdirler. Tersine, bireysel olgular ve etmenler anlamlarını ancak ait oldukları evrensel yo­luyla elde etmektedirler. Birey tikel nitelikleri değil ama evrensel nitelikleri yoluyla belirlenmektedir-örneğin bir Yunan yurttaşı, ya da bir çağdaş fabrika işçisi , ya da bir burjuva olması yoluyla.

Evrensellik , öte yandan, bir 'varlık ilişkisi' değildir, çünkü tüm varlık-gördüğümüz gibi-belirli ve tikeldir. Ancak bir

HEGEL'İ N İ LK D i l.< ; ı ·: s i 5 9

'düşünce ilişkisi' olarak, e ş dey iş le, kav ray ı c ı v e kavrayan bir öz­nenin öz-gelişimi olarak anlaşılab i l i r.

Geleneksel felsefede evrensellik u l a ın ı mantığın bir parçası olarak ele alınmış ve kavram, yargı ve tasım öğretisinde irdelen­miştir. Ama Hegel için bu mantıksal biçimler ve süreçler edimsel olgusallık biçimlerini ve süreçlerini yansıtmakta ve kapsamakta­dırlar. Hegel'in kavram ve yargı üzerine varlıkbilimsel yorumuna daha önce kısaca değinmiştik . Tanımı irdeleyişi bu bağlamda te­meldir. Mantıksal gelenek içersinde, tanım başka nesnelerden özsel ayrımı içindeki bir nesnenin evrensel doğasını kavrayan dü­şünce ilişkisidir. Hegel 'e göre, tanım bunu ancak nesnenin edim­sel olarak kendini ilgili olduğu başka nesnelerden ayırdetme sü­recini yeniden-ürettiği (yansıttığı) için -yapabilmektedir. Tanım, o zaman, bir varlığın özdeşliğini koşullarının olumsuzlanması yoluyla sürdürme devimini anlatmalıdır. Kısaca, gerçek bir tanım tek bir yalıtılmış önermede verilemez, ama nesnenin olgusal tari­hini geliştirmelidir, çünkü onun olgusallığını yalnızca tarihi açık­lamaktadır. 8 Örneğin bir bitkinin gerçek tanımı bitkiyi kendini tohumun tarnurcuk tarafından ve tomurcuğun çiçek tarafından ortadan kaldırılması yoluyla oluşturuyor olarak göstermelidir. Bitkinin çevresiyle etkileşim ve savaşımı içinde kendini nasıl sürdürdüğünü anlatmalıdır. Hegel tanımı 'ö:z-sakınım' olarak ad­landırmakta ve bu kullanımı şöyle açıklamaktadır : 'Dirimli şey­lerin tanımında öyleyse belirlenimler zorunlu olarak bu şeylerin kendilerini başka tikel şeylere karşı sakınmalarını sağlayan saldı­rı ya da savunma silahlarından türetilmelidirler.' 9

Tum bu durumlarda, düşünce nesnel dünyanın olgusal ilişkile­rine sarılmakta ve bize şeylerin 'kendilerinde' ne olduklarının bilgisini sunmaktadır. Düşüncenin bu olgusal ilişkileri bulup çı­karması gerekmekte çünkü bunlar şeylerin görüngüleri tarafın­dan gizlenmektedirler. Düşünce bu nedenle nesnelerinden daha 'olgusal'dır. Dahası, düşünce tüm nesneleri 'kavrayan' -onl�rı anlıyor ve kapsıyor olması gibi ikili bir anlamda-bir varlığın va­roluşsal yüklemidir. Nesnel dünya gerçek biçimine özgür özne­nin dünyasında ulaşır, ve nesnel mantık öznel mantıkta sonlanır. Jenenser dizgesinde öznel mantık Metafizik üzerine olan kesimde

8Bkz . Wissenschaft der Logik, Bd. I, s. 30 . 9]enenser Logik, s. 109 .

60 ı J J · ( ; ı : ı .· i N r ı ·: J .S I ·: FESİNİN TEMELLERİ

irdclcnım:k tc, w ı ii ı ı ı ıwsı ıd l iğ i kavrayan ulam ve ilkeleri gelişen öznenin ,ı l a n ı o la ra k , c.d . , ı ıs alanı olarak açımlamaktadır.

Hegel 'in tenıci d ii ş i i ncelerine ilişkin olarak sunduğumuz kaba çizgiler son mantık dizgesini tartışırken daha açık olarak gelişti­rileceklerdir. Hegel'in ilk mantığı daha şimdiden kavramlarımı­zın yanlış durağanlıklarını aşıp geçme ve tüm varoluş kiplerinde pusuda yatan ve daha yüksek bir düşünce kipini gerektiren itici çelişkileri gösterme çabasını sergilemektedir. Mantık genel varlık biçimlerine uygulanışı içindeki eytişimin salt genel biçimini sun­maktadır. Daha somut uygulamalar Hegel 'in Realphilosophie' ­sinde, özellikle toplumsal felsefesinde görünmektedirler. Burada Mantık ve Metafizik ' ten Doğa Felsefesi 'ne geçiş gibi güç bir nokta üzerinde durmayarak doğrudan özgür öznenin, insanın tarihsel olgusali aşmasını ele alan Jenenser Tin Felsefesine geçeceğiz .

2 . TİN FELSEFESi

İnsan dünyasının tarihi birey ve doğa arasındaki savaşırola başla­mamaktadır, çünkü birey gerçekte insan tarihindeki daha geç bir evrenin üründür. İlkin topluluk (Allgemeinheit) gelmektedir, ger­çi verili, 'dolaysız' bir biçimde olsa da. Bu henüz ussal bir toplu­luk değildir ve özgürlüğü niteliği olarak taşımamaktadır. Buna göre, çok geçmeden sayısız karşıtiaşmalar içine dağılmaktadır. Hegel tarihsel dünyadaki bu kökensel birliğe 'bilinç' demekte, ve böylece içinde herşeyin öznenin ırasını taşımakta olduğu bir ala­na girmiş olduğumuzu yeniden-vurgulamaktadır.

Bilincin tarihte aldığı ilk biçim bir bireyin bilincinin biçimi değil ama belki de en doğrusu tüm bireyselliği topluluğa gömmüş ilkel bir küme bilinci olarak temsil edilebilecek bir evrensel bi­linç biçimidir. Duygular, duyumlar, ve kavramlar gerçekte bire­yin değildirler, tersine herkes tarafından paylaşılmakta ve böyle­ce tikel değil ama ortak öğeler bilinci belirlemektedirler. Ama bu birlik bile karşıtlık kapsamaktadır ; bilinç ancak nesneleri ile kar­şıtlığı yoluyla bilinçtir. Hiç kuşkusuz , bunlar, bilinç nesneleri olarak, 'kavranan nesneler ' (begriffene Objekte) ya da özneden kopanlamayan nesnelerdir. 'Kavranmaları' nesneler olarak ırala­rının parçasıdır. Karşıtlığın her bir yanı, bilinç ya da nesneleri,

HEGEL'İN İ L K D i /.{ ; ı ·: s i 61

böylece öznellik biçimini taşımaktad ı r, t ı pk ı ı i n alanındaki tüm başka karşıtlık tipleri durumunda da olduğu g ib i . Karşıtlaşan öğelerin bütünleşmeleri ancak öznel l ik içers indeki bir bütünleş­me olabilmektedir.

İnsanın dünyası, Hegel 'e göre, bir karşıtlar bütünleşmesi dizi­si içinde gelişmektedir. İlk evrede, özne ve nesnesi bilinç ve kav­ramlarının biçimini almaktadırlar; ikinci evrede, başka bireyler ile çatışma içindeki birey olarak görünmektedirler; ve son evrede ulus olarak görünmektedirler. Yalnızca son evre özne ve nesne arasında kalıcı bir bütünleşmenin elde edilmesini temsil etmek­tedir ; ulus nesnesini kendi içinde taşımaktadır; çabaları yalnızca kendini yeniden üretmeye doğru yönelmiştir. Üç evreye üç ayrı bütünleşme 'ortamı' karşılık düşmektedir: dil , emek, ve mül­kiyet .

ÖZNE ORTAM NESNE

ı Bilinç Dil Nesne Bireyler Emek Doğa

2 ya da Birey Kümeleri

Ulus Mülkiyet Ulus 3 Bireyler Bireyler

Topluluğu Topluluğu

Dil özne ve nesne arasındaki ilk bütünleşmeye olanak veren ortamdır. 10 O denli de ilk edimsel topluluktur (Allgemeinheit) , şu anlamda ki, nesneldir ve tüm bireyler tarafından paylaşılmak­tadır. Öte yandan, dil ilk bireyleşme ortamıdır, çünkü onun yo­luyla birey bildiği ve adlandırdığı nesne üzerinde egemenlik ka­zanmaktadır. Bir insan kendi etki alanını gözetmeye ve başkala­rını ondan uzak tutmaya ancak dünyasını bildiği, gereksinim ve güçlerinin bilincini taşıdığı ve bu bilgiyi başkalarına ilettiği za­man yeteneklidir. Dil böylece o denli de ilk 'edinim' kaldıracıdır.

Dil, o zaman, bir bireyin kendi gibi başkalarına karşı bilinçli bir konum almasını ve kendi gereksinim ve isteklerini başka bi­reylerin isteklerine karşı ileri sürmesini olanaklı kılmaktadır.

11J_fenenser Realphilosophic, Bd . 1 , s. 211 vs.

(ı2 l l i: ( ; ı 1 : i N FU .SEFESİNİN TEMELLERİ

Ortaya ç ı ka n k a r� ı ı la � ı ı ı a l a r ekinin gelişimi açısından da belirle­yici güce dli n ii �e ı ı emek süreci tarafından bütünleştirilmektedir­ler. Emek s ü reci çeş i t l i bütünleşme tiplerinden sorumludur, ve bu tipiere karş ı l ık düşen tüm sonraki topluluk biçimlerini koşul­Iandırmaktadır : aile, yurttaş toplumu, ve devlet (son iki terim Hegel 'in felsefesinde ancak daha sonra görünmektedirler) . Emek ilkin bireyleri aile içersine birleştirmektedir-aile ki geçi­mini sağlayan nesneleri 'aile mülkiyeti' 11 olarak kendinin edin­mektedir. Aile, bununla birlikte, kendini ve mülkiyetini başka mülkiyet-iyesi aileler arasında bulmaktadır. Burada gelişmekte olan çatışma birey ve isteğinin nesneleri arasında değil, ama bir bireyler kümesi (bir aile) ve başka benzer kümeler arasındadır. Nesneler daha şimdiden 'edinilmişlerdir ' ; bireylerin (edimsel ya da gizil) mülkiyetleridirler. Özel mülkiyetİn kurumsallaşması, Hegel için, 'nesnelerin' en sonunda öznel dünyanın içersine ka­tılmış olduklarını imlemektedir : nesneler bundan böyle 'ölü şeyler' değildirler, ama, bütünlükleri içinde, öznenin kendini­olgusaliaştırma alanında bulunmaktadırlar. İnsan çalışıp çabala­yarak onları örgütlemiş ve böylece kişiliğinin bir bileşeni yapmış­tır. Doğa böylece insan tarihinde yerini almakta, ve tarih özsel olarak insan tarihi olmaktadır. Tum tarihsel savaşırnlar mülkiyet­iyesi bireylerden oluşan kümeler arasındaki savaşırnlar olmakta­dırlar. Bu uzak erimli kavrayış tin alanının daha sonraki kurulu­şunu bütünüyle etkilemektedir.

Çeşitli mülkiyet-iyesi aile birimlerinin ortaya çıkışıyla, hakla­rının 'karşılıklı tanınışı için savaşım' başlamaktadır. Mülkiyete bireyselliğin özsel ve oluşturucu bir parçası olarak bakıldığı için , bireyin kendini bir birey olarak sürdürebilmesi mülkiyetini koru­ması ve savunmasını gerektirmektedir. Sonuçtaki ölüm-kalım kavgası, Hegel'e göre, ancak karşıt bireyler ulusun (Volk) toplu­luğu içine bütünleştikleri zaman bir sona erebilecektir.

Aileden ulusa bu geçiş, onsekizinci yüzyıl politik kuramları­nın tasarladığı gibi, kabaca bir 'doğa durumu'ndan bir yurttaş toplumu durumuna geçişe karşılık düşmektedir. Hegel'in 'karşı­lıklı tanınma için savaşım'ı yorumlayışı onu özgürlük için giriş kıskısına dönüştüren Tinin Görüngübilimi'ni tartışmaınııda açıklanacaktır. Karşılıklı tanınma için savaşımın sonucu bir ilk

l l A .g.y . , s. 221 vs.

HEGEL'İN İ L K D İ !.< ; ı ·: s i 63

gerçek bütünleşmedir ki çat ı şmadak i k ii ı ıw lnc ya da bireylere nesnel bir ortak çıkar vermekted i r. Bu bii t iin lqmeyi başaran bi­linç yine bir evrenseldir (Volksgeist) , ama h i r l i ğ i bundan böyle il­kel ve 'dolaysız' bir birlik değildir. Bu birl ik, tersine, varolan kar­şıtiaşmaları bütün çıkarına işletmek için öz-bilinçli çabaların bir ürünüdür. Hegel buna dalaylı (vermittelte) bir birlik demektedir. Dalaylılık terimi burada somut imiemini sergilemektedir. Dalay­lılık etkinliği emek etkinliğinden başka birşey değildir. Emeği yoluyla, insan nesnel dünya ve öznel dünya arasındaki yabancı­laşmayı yenmekte, doğayı kendi öz-gelişimi için uygun bir aracı­ya dönüştürmektedir. Nesneler emek tarafından alınıp şekillen­dirildikleri zaman, gereksinim ve isteklerini onlarda tanıyabilen bir öznenin parçası olmaktadırlar. Dahası, emek yoluyla insan onu bir birey olarak tüm başka bireylere karşıt kılan o atomik va­roluşu yitirmektedir ; bir topluluğun üyesi olmaktadır. Birey, emeği dolayısıyla, bir evrensele dönmektedir; çünkü emek doğa­sının kendisinde evrensel bir etkinliktir : ürünü tüm bireyler ara­sında değiştirilebilirdir.

Emek kavramı üzerine daha öte gözlemlerinde Hegel edimsel olarak çağdaş meta üretiminin ırasalı olan emek kipini betimle­mektedir. Gerçekten de, Marxİst soyut ve evrensel emek öğreti­sine yaklaşmaktadır. Hegel'in varlıkbilimsel kavramlarının tikel bir toplum düzenini anlatıcı toplumsal bir içerikle dolu oldukları olgusunun ilk örneklenişi ile karşılaşıyoruz .

Hegel için, 'birey gereksinimlerini emeği yoluyla doyurur, ama emeğinin tikel ürünü yoluyla değil; bu sonuncusu, onun gereksi­nimlerini gidermek için, olduğundan başka birşey olmak zorun­dadır.' 12 Tikel nesne emek sürecinde evrensel bir nesne olmakta­dır-bir meta olmaktadır. Evrensellik o denli de emeğin öznesi­ni, emekçiyi , ve onun bireysel etkinliğini dönüştürmektedir. Onu tikel yeti ve isteklerini bir yana bırakmaya zorlamaktadır. Emek ürününün dağılımında belirleyici etmen 'soyut ve evrensel emek'ten başka birşey değildir. 'Her birinin emeği, içeriği açısın­dan, herkesin gereksinimi için evrensel bir emektir.' Emek ancak böyle bir 'evrensel etkinlik ' (allgemeine Tiitigkeit) olarak 'değer' taşımaktadır : değeri 'emeğin birey için ne orduğu değil, ama her­kes için ne olduğu' olgusu tarafından belirlenmektedir. B

12A.g.y . , s. 238 . l l 1\ .gy .

64 l l H . I . I .' I N F F I .S E FESİNİN TEMELLERİ

Bu soy ı ı t Vl' l'V I"l' J ı sl' l l' ıl1l:k pazarın 'değişim ilişkileri' yoluyla somut b i reysel gere ks i ı ı i ın i le bağlanmaktadırY Değişim dolayı­sıyla, emek ii r ii n kr i · soy ıı t emeğin değerine göre bireyler arasın­da dağılmak tad ı rl a r. l legel , buna göre, değişimi 'somutluğa geri dönüş' olarak adlandırmaktadır ; 1 5 onun yoluyla toplumdaki in­sanların gereks inimleri karşılanmaktadır.

Hegel açıktır ki emeğin değişik bireysel etkinlikleri bir deği­şim ilişkileri bütünlüğü içersinde bütünleştirmedeki işlevinin sa­ğın bir anlayışı için çabalamaktadır. İçinde Marx 'ın daha sonra çağdaş toplumun çözümlemesini sürdürdüğü alana dokunmak ta­dır. Emek kavramı Hegel 'in dizgesinde çevresel değil ama onun toplumun gelişimini kavramasını sağlayan özeksel kavramdır. Ona bu boyutu açmış olan içgörünün güdüsüyle, Hegel bir meta­üretici toplumda yürürlükteki bütünleşme kipini Marx'ın eleşti­rel yaklaşımını açıkça öneeleyen terimierde betimlemektedir.

İki noktayı vurgulamaktadır : bireyin soyut emek şeytanına tam altgüdümü, ve değişim ilişkileri tarafından sürdürülen bir toplu­mun kör ve anarşik ırası. Soyut emek bireyin gerçek yetilerini ge­liştiremez . Makineleşme, insanı zahmetten kurtaracak olan aracın kendisi, onu kendi emeğinin bir kölesi yapmaktadır. 'Emeğini ne denli boyunduruğu altına alıyorsa, kendisi o denli güçsüzleşmek­tedir.' ( !5•] Makine zahmet zorunluğunu yalnızca bütün için in­dirgemektedir, birey için değil . 'Emek ne denli makineleşiyorsa, değeri o denli azalmakta, ve birey aynı yolda o denli çok çalışmak zorunda kalmaktadır.' 16 'Emeğin değeri emeğin üretkenliğinin artmasıyla aynı oranda azalmakta, . . . bireyin yetileri sonsuz ola­rak sınırlanmakta, ve fabrika işçisinin bilinci en son ahmaklık düzeyine düşmektedir.' 17 Emek böylece bireyin kendini-olgusal­laştırmasından öz-olumsuzlamasına değişirken, tikel gereksi­nimler ve emek arasındaki, ve bütünün gereksinimleri ve emeği arasındaki ilişki 'hesaplanamaz bir kör karşılıklı-bağımlılık ' biçi­mini almaktadır. Çatışan bireylerin soyut emek ve değişim yoluyla bütünleşmeleri böylece 'geniş bir topluluk ve karşılıklı-bağımlılık dizgesi , kendi içinde devinen bir ölüler yaşamı' yaratmaktadır.

H Bkz. ]cnenscr Rcalplıilosophie, Bd. II , s. 215 . 15 A.g.y . l l 5 a 1Aim anca met i nde : 'Doğayı ne denli boyunduruğu altına alıyorsa, kendisi o

denli alçalnıak ı:ıd ı r.'

11'jencmcr Ue:ı lpl ı ilı ısoplıic , Bd. I , s . 237. 17 A.gy . , s . 239 .

HEGEL'İ N İ I . K I > i Z< ; ı :. s j 65

'Bu dizge kör ve ilkel bir yold a i ler i geri dev inmckte, ve yabanıl bir hayvan gibi sürekli olarak güçlü b ir denet im ve dizgine gerek­sinmektedir.' 18

Betimlemelerin tonu ve patosu çarpıcı bir biçimde Marx'ın Kapital'ini göstermektedir. Hegel'in elyazmalarının bu tablo ile kesildiğini görmek şaşırtıcı değildir, sanki meta-üretici toplumu çözümlemesinin açığa serdikleri onu dehşete düşürmüş gibi. Bu son türnce gene de onu olanaklı bir çıkış yolunu formüle ederken bulmaktadır. Bunu 1804-5 'in Realphilosophie'sinde işleyip geliş­tirmektedir. Yabanıl hayvan dizginlenmelidir, ve böyle bir süreç güçlü bir devletin örgüdenişini gerektirmektedir.

Hegel'in erken politik felsefesi politik kuramın çağdaş top­lumdaki kökenierini anımsatmaktadır. Hobbes da kendi Leviat­han Devletini bireyci toplumun başka türlü boyun eğdirilemez kaosu, bellum omnium contra omnes üzerine kuruyordu . Hobbes ve Hegel arasında, bununla birlikte, saltıkçı devletin anamakılı­ğın ekonomik güçlerini salıvermiş ve politik. ekonominin ana­ınalcı emek sürecinin düzeneklerinden kimilerini açığa sermiş olduğu dönem yatmaktadır. Hegel kendini derin bir politik eko­nomi incelemesine vermişti. Onun yurttaş toplumunu çözümle­mesi çağdaş toplumun kök yapısını yakalayarak gelişmiş bir eleş­tirel çözümleme sunarken, Hobbes ise sezgisel içgörüye varıyor ve onu kullanıyordu . Ve daha da ötesi, Hegel Fransız Devriminin yükselişinde bireyci toplumun verili çerçevesinin ötesini gösteren ilkeler buluyordu. Us ve özgürlük, ortak ve tikel çıkarlar arasın­daki birlik düşünceleri onun için devlete adanaınıyacak değerleri belirtiyorlardı. Tum yaşamı boyunca bunları ve 'denetleme ve dizginleme' zorunluğunu uyum içine getirmeye çabalamıştı. So­runu çözme girişimleri çok yanlıdır, ve son utku Leviathan'a değil ama yasa yönetimi altındaki ussal devlete gitmektedir.

İkinci]enenser Realphilosophie yurttaş toplumunun devlet ile bütünleşme yolunu tartışmaya geçmektedir. Hegel bu toplumun politik biçimini 'Anayasa' başlığı altında tartışmaktadır. Yasa ( Gesetz) değişim ilişkilerinin kör bütününü devletin bilinçli ola­rak düzenlenen aygıtına değiştirmektedir. Yurttaş toplumundaki anarşi ve karışıklık tablosu öncekilerden daha da karanlık renk­lerle boyanmaktadır.

18A.g.y . , s. 240.

66 I J H ;ı ·:ı : iN FELSEFESİNİN TEMELLERİ

[Bireyin va ro l u şu i bii t i i ııdcki olumsallıktan kaynaklanan genel karışık­lığın boyundu ruğu a l t ında duruyor. Belli bir kitle fabrikaların, işlikle­rin, ocakların vb. bü tünüyle aptallaştırıcı, sağlıksız ve güvenliksiz ve becerileri sınırlayıcı emeğine tutsak edilmiş. Nüfusun büyük bir sınıfı­nı geçindiren işleyim dalları moda değiştiği için ya da ürünlerinin de­ğerleri başka ülkelerdeki yeni buluşlar yüzünden vb. düştüğü için bir­denbire çöküyor ve bu büyük kütle böylece uroarsız bir yoksulluğa terkediliyor. Büyük varsıllık ve büyük yoksulluk arasındaki karşıtlık or­taya çıkıyor,-kendini d üzeltmesi olanaksız bir yoksulluk. Varsıllık . . . kendini bir güç yapıyor. Bir yandan raslantıya bağlı olarak ve öte yan­dan genel dağılım yoluyla varsıllık birikimi . . . Kazanç küçük bir iş yeri­nin yarar sağlamasına olanak vermeyen alanlara dallanan çok yan/ı bir dizge yönünde gelişiyor. Ya da emeğin en yüksek soyutluğu en bireysel çalışma türlerine dek ulaşarak geniş bir alanda yayılmayı sürdürüyor. Bu varsıllık ve yoksulluk eşitsizliği, bu gereksinim ve zorunluk en derin istenç parçalanmasına, iç başkaldırı ve nefrete dönüşüyor. 19

Ama Hegel şimdi bu alçaltıcı olgusallığın olumlu yanını vur­gulamaktadır. 'Bireysel varoluşun tam olumsallığı olan bu zorun­luk gene de eşit ölçüde onun saklayıcı tözüdür. Devlet erki işe ka­rışmaktadır; her tikel [yaşam] alanının saklanmasını sağlamalı, çıkış yolları araştırmalı , yabancı ülkelere yeni tecim kanalları aç­malıdır, vb . . . : ıo Toplumda yürürlükte olan 'olumsallık' salt bir rasiantı değil ama bütünün kendi öz varoluşunu ve her bir üyesi­nin varoluşunu yeniden-üretme sürecinin kendisidir. Pazarın de­ğişim ilişkileri zorunlu bütünleşmeyi sağlamaktadırlar ve bu ol­maksızın yalıtılmış bireyler yarışmacı çatışmada yok olacaklardır. Meta-üretici toplum içersindeki korkunç savaşırnlar hiç kısıtlan­mamış bireyler ve kümeler arasındaki savaşırnlardan 'daha iyi '­dirler-'daha iyi,' çünkü daha yüksek bir tarihsel gelişim düze­yinde yer almakta ve bireysel hakların bir 'karşılıklı tanınışı'nı içermektedirler. ' Sözleşme' (Vertrag) bu tanımayı bir toplumsal olgusallık olarak anlatmaktadır. Hegel sözleşmeyi çağdaş toplu­mun temellerinden biri olarak görmektedir; toplum edimsel ola­rak bireyler arasındaki sözleşmelerin bir çerçevesidir. 21 (Bununla birlikte, göreceğiz ki Hegel daha sonra sözleşmelerin geçerliliğini yurttaş toplumu içersine-eş deyişle, ekonomik ve toplumsal ilişkilere-sınırlamak ve onları devletlerarası bir işlevden dışla-

19Jenenser Realphilosophie, Bd. II, s . 232-3 . ıoA.g.y . 21S. 2ıs vs.

HEGEL'İN İLK D İ Z< ; ı ·: s i 67

mak için büyük çabalar göstermek ted i r. Yal n ı zca bir ilişkinin ya da bir işin bir sözleşme tarafından güvence a l t ına alındığı-ve sözleşmeye tüm koşullar altında bağlı kalınacağı-inancasıdır ki bir meta-üreticisi toplumda ilişki ve işleri hesaplanabilir ve ussal kılmaktadır. 'Sözümün geçerliliği ahlaksal nedenlere değil,' ama toplumun üyeleri payına karşılıklı yükümlülükler olduğunu var­sayması olgusuna bağlı olmalıdır. İ şimi başkalarının · da benim gibi yapıyor olmaları koşulu altında yaparımY Eğer sözümü tutmazsam, toplum sözleşmesinin kendisini bozmuş ve yalnızca tikel bir kişiye değil ama topluluğa zarar vermiş olurum; kendimi bir birey olarak hakkımı yerine getirebilecek olan biricik bütü­nün dışına koymuş olurum. Bu yüzden, demektedir Hegel, 'Ev­rensel sözleşmenin tözüdür.'2; Sözleşmeler yalnızca bireylerin işlerini değil, ama bütünün işleyişini de düzenlerler. Sözleşme bireylere özgür ve eşit olarak davranmaktadır; aynı zamanda her birini olumsal tikelliği içinde değil ama 'evrenselliği' içinde, bü­tünün türdeş bir parçası olarak ele almaktadır. Tikelin ve evren­selin bu özdeşliği hiç kuşkusuz henüz olgusaliaşmış değildir. Bi­reylerin özgün gizillikleri, Hegel'in daha önce belirttiği gibi, yurttaş toplumunda saklanmış olmaktan çok uzaktırlar. Buna göre, zorun her sözleşmenin arkasında durması gerekmektedir. Bireyi sözleşmesine bağlayan şey onun gönüllü kabulü değil ama uygulanabilecek zordan gelen gözdağıdır. Sözleşme böylece söz­leşmenin bozulması olanağını ve bireyin bütüne karşı başkaldırı­sını içermektedir. 24 Suç başkaldırı edimini imlemektedir, ve ceza bütünün başkaldıran birey üzerindeki hakkını yeniden onarmasını sağlayan düzenektir. Yasa egemenliğinin tanınması bireyin kendisini bütün ile uzlaştırdığı bütünleşme evresini tem­sil etmektedir. Yasa egemenliği sözleşmelerin egemenliğine ben­zemez çünkü 'bireyin 'kendi 'sini (a) varoluşuna ve (b) bilgisine göre kendi içinde kapsamaktadır.' 25 Birey bilmektedir ki ancak yasanın gücüyle varolabilecektir, yalnızca yasa onu korudu�u için değil ama birey son çözümlemede onu kendi öz-gelişiminin biricik güvencesi olan ortak çıkarı temsil ediyor olarak gördüğü için . Eksiksiz olarak özgür ve bağımsız , ama gene de ortak bir çı­karda birleşmiş bireyler,-yasanın özgün kavramı budur. Birey 'güvenlik içindedir' çünkü 'kendisini, özünü ' yasada bulmakta,

22S. 219-20. ns. 226. 24S. 221 . 25S. 225 .

68 1 ! H ; 1 ·: 1 .' İ N FELSEFESİNİN TEMELLERİ

ve yasa onun özsd giz illiklerini korumakta ve sürdürmektedir. 26 Bu anlayış öyle bir devleti varsaymaktadır ki yasaları birlik

içindeki bireylerin özgür istençlerini gerçekten sergilemektedir, sanki toplanmışlar ve ortak çıkarları için en iyi yasama üzerinde karar vermişler gibi . Yasa başka türlü her birinin istencini ve aynı zamanda 'genel istenci ' temsil edemez . Bu ortak karar veril­diğinde, yasa birey ve bütün arasındaki gerçek bir özdeşliği anla­tacaktır. Hegel'in yasa anlayışı böyle bir toplumu göz önünde tutmaktadır; erişiiecek bir hedefi betimlemektedir, yürürlükte olan bir koşulu değil .

İdeal ve olgusallık arasındaki uçurum, bununla birlikte, yavaş yavaş kapanmaktadır. Hegel'in tarihe karşı tutumu ne denli olgu­salcı oluyorsa, gelecek idealin büyüklüğünü şimdiye bağışlamak­ta o denli ileri gitmektedir. Gene de, Hegel 'in felsefi idealizm ile politik olgusalcılık arasındaki savaşımının sonucu ne olursa ol­sun, felsefesi yasa egemenliği altında işlemeyen hiç bir devleti kabul etmeyecektir. Hegel bir 'erk devleti'ni kabul edebilir, ama ancak orada bireylerin özgürlüğü yürürlükte olduğu ve devlet erki onların gerçek erklerini arttırdığı sürece. 27

Birey ancak politik bir varlık olarak özgür olabilir. Hegel böy­lece Polis insan varoluşunun gerçek olgusallığını temsil eder biçi­mindeki klasik Yunan anlayışını sürdürmektedir. Buna göre, top­lumsal karşıtiaşmaların son birleşmesi yasa egemenliği tarafından değil ama yasayı tenselleştiren politik kurumlar tarafından başa­rılmaktadır : gerçek devlet tarafından . Bu tenselleşmeyi en iyi gözetip kollayan ve öyleyse parça ve bütün arasındaki birliğin en yüksek biçimi olan hükümet biçimi nedir?

Bu soruya yanıtma giriş olarak , Hegel devletin kökeninin ve tiranlık, demokrasi ve monarşinin tarihsel rollerinin bir taslağını vermektedir. Toplumsal sözleşme kuramını 'genel istencin' yalı­tılmış bireylerde devlete girişlerine önsel olarak işiernekte oldu­ğunu varsayıyor olması zemininde yadsımaktadır. 28 Toplumsal sözleşme kuramma karşıt olarak vurgulamaktadır ki 'genel istenç' ancak toplumsal karşıtiaşmaların son düzenienişlerinde doruğu­na ulaşan uzun bir süreçten doğabilir. Genel istenç devletin so­nucudur, kökeni değil ; devlet bireyleri kendi istençlerine karşı

26S. 248. 27Bkz. aşağıda s . 160 v e sonrası . 28]enenser Realphilosophie, Bd . II, s. 245-6 .

HEGEL'İN İLK D İ Z< ; ı :. s j 69

süren bir 'dış zor' yoluyla doğmaktad ı r. Bı:iy h:cc:, ' tüm devletler büyük insanların görkemli güçleri yoluyla k urulmuşlardır.' 29 Ve I legel eklemektedir, 'fiziksel güç tarafından değil .' Devletin bü­yük kurucuları kişiliklerinde insanlığı kendi öz yolunu izlemeye ve böylelikle ilerlemeye zorlayan tarihsel güçten birşeyler taşıyor­lardı ; bu kişilikler tarihin yüksek bilgisini ve yüksek ahlakını yansıtmakta ve taşımaktadırlar, üstelik kendileri bireyler olarak bunun bilincinde olmasalar ya da giderek bütünüyle başka güdü­ler tarafından sürükleniyor olsalar bile. Hegel'in burada getirdiği düşünce daha sonra Weltgeist olarak ortaya çıkmaktadır.

En erken devlet zorunlu olarak bir tiranlıktır. Hegel 'in şimdi betimlemekte olduğu devlet biçimleri hem tarihsel ve hem de ilkesel bir düzen taşımaktadırlar: tiranlık en erken ve en alt , ka­lıtsal tekerklik en son ve en yüksek biçimdir. 30 Yine, devletin değerlendirilmesinde ölçün onun bireyleri uygun bir biçimde bütüne katınada gösterdiği başarıdır. Tiranlık bireyleri onları olumsuzlayarak birleştirmektedir. Ama olumlu bir sonucu vardır: onları sıkıdüzene sokmakta, onlara boyun eğmeyi öğretmektedir. Egemenin 'kişi 'sine boyun eğiş yasaya boyun eğmeye hazırlayıcı­dır. 'Halklar tiranlığı devirmişlerdir, çünkü aşağılık , nefret uyan­dırıcı vb.dir; gerçekte, bununla birlikte, gereksizleşmiş olduğu için devrilmiştir.' 3 1 Tiranlık sıkıdüzen bir kez başarıldıktan son­ra tarihsel olarak zorunlu olmaya son vermektedir. O zaman yasa egemenliği tarafındiln, e.d . demokrasi tarafından izlenmektedir.

Demokrasi birey ve bütün arasında gerçek bir özdeşliği temsil etmektedir ; hükümet tüm bireylerle birdir, ve bireylerin istençleri bütünün çıkarını anlatmaktadır. Birey kendi tikel çıkarının pe­şindedir, bu yüzden 'burjuva'dır; ama o denli de bütünün gerek­sinimleri ve görevleri ile uğraşmaktadır, bu yüzden 'citoyen'dir. 32

Hegel demokrasiyi Yunan kent-devletine göndermede bulu­narak örneklemektedir. Orada bireysel ve genel istenç arasındaki birlik henüz raslantısaldı ; bireyin çoğunluğa boyun eğmesi gere­kiyordu, ki bu sonuncusu da kendi payına ilinekseldi . Böyle bir demokrasi öyleyse birey ve bütün arasındaki enson birliği temsil edemezdi. 'Yunanlıların güzel ve mutlu özgürlükleri ' bireyleri yalnızca 'dolaysız' bir birlik içine bütünleştiriyordu-bir birlik ki bilinçli bir anlıksal ve ahlaksal toplum örgüdenişi üzerine

29 A.g.y. , s. 246. 30S. 246-53 . 3 1 S. 247-8. 32s. 249.

70 l l H ; 1 : 1 : i N F ELSEFESİNİN TEMELLERİ

değ i l anıa doğa ve duygu üzerine kurulmuştu . İnsanlığın bunun ötesindek i daha yüksek bir devlet biçimine, bireyin kendisini öz­gürce ve b i l i nç l i o larak başkaları ile bir topluluk içine (ki kendi payına bireyin gerçek özünü saklamaktadır) birleştirmesini anla­tan bir biçime ilerlemesi gerekiyordu.

Böyle bir birliğin en iyi koruyucusu , Hegel 'in görüşünde, ka­lıtsal tekerkliktir. Tekerkin kişisi tüm özel çıkarların üstüne yük­seltilmiş bütünü temsil etmektedir; doğuştan tekerk olmakla bir bakıma 'doğal olarak,' toplumun karşıtiaşmaları tarafından doku­nulmaksızın yönetmektedir. Böylece bütünün devimindeki en kararlı ve dayanıklı 'nokta' dır. J J 'Kamu oyu' yaşam alanlarını bağ­layan ve bunların geçeklerini denetleyen bağdır. Devlet ne zoraki ve ne de doğal bir birliktir; tersine, toplumun çeşitli 'katmanları ' yoluyla ussal bir örgütlenişidir. Bu katmanlardan her birinde bi­rey kendini tikel etkinliğine vermiştir ve gene de topluluğa hiz­met etmektedir. Her bir katmanın kendi tikel yeri , bilinci, ahlakı vardır, ama katmanlar 'evrensel' katmanda, e.d . genel çıkardan başka hiçbirşeyi gözetmeyen devlet görevlilerinde sonlanırlar. Görevliler seçilmektedirler, ve her bir 'alan [kasaba, !onca vb. ] kendi işlerini yönetmektedir.' H

Bu ayrıntılardan daha önemli olan soru şudur: kalıtsal tekerk tİn felsefesindeki onur yerini aklayacak ne gibi nitelikler taşı­maktadır? Bu devlet biçimi o felsefenin kuruluşunu gütmüş olan ilkeleri nasıl somutlaştırmaktadır? Hegel için kalıtsal tekerk par exeellence Hıristiyan devlet olarak, ya da daha doğrusu, Alman Reformasyonu ile ortaya çıkan Hıristiyan devlet olarak geçerliydi . Onun için bu devlet insanın iç duyuneonun özgürlüğünü ve Tan­rı önündeki eşitliğini bildirmiş olan Hıristiyan erkinlik ilkesinin tenselleşmesiydi. Hegel bu iç özgürlük olmaksızın demokrasinin kurumsallaştıracağı dış özgürlüğün boşuna olduğunu düşünü­yordu. Alman Reformasyonu onun gözünde birey ancak vazge­çilmez özerkliğinin öz-bilincine vardığı zaman gerçekten özgür­dür bildirimiyle gelen büyük tarihsel dönüm noktasını temsil ediyordu. J 5 Protestanlık bu öz-bilinci yerleştirmiş, ve göstermiş­ti ki Hıristiyan özgürlük, toplumsal olgusallık alanında, devletin tanrısal hiyerarşisine boyun eğme ve teslim olmayı içeriyordu. Bu sorunu Tıize Felsefesi'ne ulaştığıınııda geliştireceğiz .

33S. 250. !5S .A .g.y .

HEGEL'İN İLK D i Z( ; ı ·: s i 71

Henüz yanıdanmış olmayan bir soru 1 kgt:l ' i n d izgesinin bü­tün yapısını etkilemektedir. Tarihsel dli ı ıya , d li � li ncn öznelerin bilinçli etkinlikleri tarafından kurulmuş, örgü tlenmiş, ve şekii­lendirilmiş olduğu sürece, bir tin alanıdır. Ama tin ancak kendini özgün etkinliğine, e.d . sanat , din, ve felsefeye verdiği zaman bü­tün olarak olgusallaşmakta ve gerçek biçiminde varolmaktadır. Bu ekin alanları , o zaman, enson olgusallık , enson gerçeklik ül­kesi olmaktadırlar. Ve Hegel'in kanısı tam anlamıyla şudur : sal­tık tin ancak sanat , din ve felsefede yaşar. Üçü de ayrı biçimlerde aynı içeriği taşımaktadırlar: Sanat gerçeği salt sezgi (Anschau­ung) yoluyla ayrımsamaktadır-dokunulabilir ve öyleyse sınırlı bir biçimde; Din onu böyle bir sınırlamadan özgür, ama ancak yalın 'önesürüm' ve inanç biçiminde algılamaktadır; Felsefe ise gerçeği bilgi yoluyla kavramaktadır ve ona vazgeçilmez mülkiyeti olarak iyedir. Öte yandan, bu ekin alanları ancak insanlığın ta­rihsel gelişiminde varolurlar ve devlet bu gelişimin son evresidir. O zaman devlet ve saltık tin alanı arasındaki ilişki nedir? Devle­tin denetimi sanat , din, ve felsefenin üzerine genişiernekte mi, yoksa tersine onlar tarafından sınırlanmakta mıdır?

Sorun sık sık tartışılmıştır. Belirtilmiştir ki Hegel'in tutumu birçok değişime uğramış, ilkin devleti ekinsel alanların üstüne yükseltme eğilimindeyken daha sonra onlarla eşgüdümlü ve giderek onlara altgüdümlü kılmış ve ilk konuma, devletin başat­lığına dönmüştür, vb. Hegel 'in bu nokta üzerine bildirimlerinde giderek aynı felsefi dönem içersinde bile görünür çelişkiler var­dır. İkinciJenenser Realphilosophie'de bilditınektedir ki, saltık tin 'ilkin genel olarak bir ulusun yaşamıdır. Kendini bundan kur­tarmalıdır.' 36 Ve daha öte demektedir ki, 'saltık özgür Tin' sanat, din, ve felsefede 'bir başka dünya yaratmaktadır-bir dünya ki, onun kendi şeklini taşımaktadır, orada uğraşı kendinde tamam­lanmıştır, ve kendi sezgisine kendininki olarak ulaşmaktadır.' 37 Bu bildirimiere karşıt olarak, din ve devlet arasındaki ilişkiyi tar­tışırken demektedir ki, 'hükümet herşeyin üstünde durur, Tindir ki kendini evrensel öz ve evrensel edimsellik olarak bilmekte­dir . . : 3 8 Dahası, devleti 'gök krallığının edimselliği ' olarak adlan­dırmaktadır. 'Devlet edimselliğin Tinidir, onda kendini gösteren herşey onunla uyumlu olmalıdır.' 39 Bu çelişkiterin anlamları

37S. 263 . 38S. 267.

72 1 l l ·: < ; ı : ı : i N FELSEFESİNİN TEMELLERİ

ve o lan ak l ı �-iiz i i ı ıı lcr i ancak tarihin Hegel 'in dizgesindeki oluş­turucu rol l i n li n aniaş ı lmasıyla açıklık kazanacaktır. Burada salt bir ön açıklama vermeye çalışacağız.

Hegel'in ilk dizgesi daha şimdiden felsefesinin önde gelen çiz­gilerini, özellikle gerçek varlık olarak evrensel üzerindeki vurgu­sunu açığa sermektedir. Giriş bölümünde bu 'evrenselciliğin' toplumsal- tarihsel köklerini belirtmiş ve temelinin bireyci bir toplumda bir 'topluluk ' eksikliği olduğunu göstermiştik . Hegel onsekizinci yüzyılın kalı�ına bağlı kalıyor ve ideallerini felsefesi­nin yapısının özüne katiyordu . Direriyordu ki, bireylerin istem­lerini saklamış ve yerine getirmiş olan bir topluluk 'gerçekten ev­rensel 'di . Onun eytişimini kendi ideallerini karşıtlaşmalı bir toplumsal olgusallık ile uzlaştırmak için felsefi bir girişim olarak yorumlamak olanaklıdır. Hegel yürürlükteki toplum düzeni tara­fından yaratılması kaçınılmaz olan büyük atılımları tanıyordu : özdeksel olduğu gibi ekinsel üretkenliğin de gelişimi; insanlığın gelişimini engellemiş olan eski erk ilişkilerinin yok edilmesi; ve kendi yaşamının özgür öznesi olabilmesi için bireyin özgürleşti­rilmesi. Her 'dolaysız birliğin' (ki bileşen parçaları arasında bir karşıtlık imlememektedir) , insan gelişiminin olanakları açısın­dan, olgusal karşıtiaşmaların bütünleştirilmesi yoluyla üretilen bir birlik karşısında daha aşağıda durduğunu bildirdiği zaman, kendi öz zamanının toplumunu düşünüyordu . Bireysel ve evren­sel arasında bir uzlaşmanın olabilmesi için yürürlükteki yaşam biçimlerini içerikleriyle açıkça çeliştikleri bir noktaya dek süren karşıtiaşmaların tam açınımiarına ulaşmaları zorunluydu. Hegel bu süreci kendi çağdaş toplum tablosunda betimlemiştir.

Çağdaş toplumun edimsel koşulları eytişimin tarihteki en güç­lü örnekleridirler. Hiç kuşku yok ki bu koşullar, ekonomik zo­runluk zemininde ne denli aklanabiliyor olsalar da, özgürlük ide­ali ile çelişmektedirler. İnsanlığın en yüksek gizillikleri özgür bireylerin ussal birliklerinde, eş deyişle, evrenselde yatmaktadır, durağan tikelliklerde değil . Birey ancak gerçek bir topluluğun özgür bir üyesi ise kendini eksiksizliği içinde ortaya koymayı umabilir.

Anarşik bir toplumun kafadan çıkmayan yılgısı ortasında sü­rekli olarak böyle bir topluluk arayışı Hegel 'in gerçeklik ve ev­rensellik arasındaki özünlü bağıntı üzerinde diretmesinin arka-

HEGEL'i N i l . f.: I l i !.< ; ı : s i 73

sında yatmaktadır. Gerçek evrc n sl' l l i i � i ey t i � i ınsc l sürecin sonu olarak ve son olgusallık olarak hcl i rt t i j� i za m a n düşündüğü şey bu arayışın tamamlanmasıydı. S ü rek l i o l a ra k , ev rensellik kavra­mının somut toplumsal imiemleri onu n fe l sef i formülasyonlarını aşıp geçmekte, ve ortak bir çıkarda birleşmiş özgür bireylerin bi­raraya gelişleri tablosu açıkça aydınlığa gelmektedir. Estetik'teki ünlü pasajı aktarıyoruz :

Gerçek bağımsızlık yalnızca bireysellik ve evrenselliğin birlik ve içiçe geçişlerinden oluşur, çünkü evrensel ilkin bireysel yoluyla somut olgusallık kazanırken, bireysel ve tikel özne de ilkin evrenselde edim­selliğinin sarsılmaz temelini ve gerçek içeriğini bulur . . .

Ama İdealde, tam olarak tikel bireyselliğindir ki tözsel bütünlük ile ayrılmaz uyum içinde kalması gereklidir, ve öznelliğin özgürlük ve ba­ğımsızlığının ideale bağlanabileceği düzeye dek koşulların ve ilişkilerin çevreleyici dünyası daha önce kendi için özne ve bireyden ayrı olarak hiçbir özsel nesnellik taşımamalıdır. 40

Tin Felsefesi, ve gerçekte Hegelci dizgenin bütünü , öyle bir süre­cin tablosudur ki orada 'birey evrensel olmakta' ve 'evrenselliğin kuruluşu' yer almaktadır .

. 40 Vorlesungen über die Aesthetik, 1. Halbband, yay. haz. Lasson, Leipzig 1931 , s . 253 .

IV Tinin Görüngübilimi

(1807)

HEGEL Tinin Görüngübilimi'ni 1806'da Jena'da Napoleon'un orduları kente yaklaşırlarken yazdı. Çalışmayı Jena savaşı Prus­ya'nın yazgısını damgalar ve eski Alman Reichının güçsüz kalın­tıları üzerinde Fransız Devriminin kalıtçısını tahta çıkarırken bi­tiriyordu. Dünya tarihinde bundan böyle yeni bir evrenin başlamış olduğu duygusu Hegel 'in kitabına baştan sona yayıl­maktadır. Yapıt onun tarih üzerindeki ilk felsefi yargısını simge­lernekte ve son vargısını Fransız Devriminden çıkarmaktadır­bir Devrim ki, şimdi gerçekliğin tarihsel olduğu gibi felsefi yolu­nun da dönüm noktası olmaktadır.

Hegel Fransız Devriminin sonucunun özgürlüğün olgusallaş­ması değil ama yeni bir despotizmin kuruluşu olduğunu görüyor­du. Onun geçeğini ve sonucunu tarihsel bir ilinek olarak değil ama zorunlu bir gelişim olarak yorumluyordu. Bireyi kurtarma süreci , devletin kendisi tarafından değil ama devlete karşı bireyler tarafından yürütüldüğü sürece, zorunlu olarak terörde ve yoket­mede sonuçlanmaktadır. Yalnızca devlet kurtuluşu sağlayabile­cektir, üstelik eksiksiz gerçekliği ve eksiksiz özgürlüğü getiremi­yor olsa da. Bu sonuncular ancak özgün tin alanında, ahlak, din, ve felsefede bulunacaklardır. Bu alanla Hegel'in ilk Tin Felsefe­sinde gerçeklik ve özgürlüğün olgusallaşması olarak daha önce karşılaşmıştık Orada, bununla birlikte, yeterli bir devlet düzeni üzerine kuruluyorlar ve onunla özünlü bir bağıntı içersinde kalı­yorlardı . Ama bu bağıntı Tinin Görüngübilimi'nde bütünüyle yitmiştir. Devlet şimdi herşeyi kucaklayan bir imlem taşımaya son vermektedir. Özgürlük ve us arı tinin etkinlikleri yapılmakta ve bir ön-koşul olarak belli bir toplumsal ve politik düzen gerek-

74

TİNİN GÖRÜ N c iı l l i J . i M i 75

memekte, ama şimdiden varolan d ı ı rı ı ı ı ı la t ıar�da�abilmektedirler. Varsayabiliriz ki kendi zaman ın ı n tar i l ı i ı ıde özgürlükçü dü­

şüncelerin çöküşünü görmesi Hegel ' i arı l i ne sığınınaya itiyor, ve, felsefenin uğruna, yeni bir altüst oluşun korkunç olumsallık­ları karşısında yürürlükteki dizge ile uzlaşmayı yeğliyordu. Felsefi idealizm ve verili toplum arasında şimdi yer almakta olan uzlaş­ma kendini genel olarak Hegelci dizgedeki önemli bir değişim olarak göstermekten çok eytişimin ele alınış ve işlevinde bir de­ğişim olarak göstermektedir. Daha önceki dönemlerde eytişim edimsel tarih sürecine yönelmişti, bu sürecin son-ürününe değil . Jenenser Tin Felsefesinin taslak biçimi tine henüz yeni birşey ola­bilir, ve gelişimi tamamlanmışlıktan uzaktır izlenimini güçlendi­riyordu. Dahası, ]enenser dizgesi eytişimi somut emek ve top­lumsal bütünleşme süreçlerinde geliştiriyordu . Tinin Görüngü­bilimi'nde bu somut boyutun karşıtiaşmaları düzleştirilmekte ve uyumlu kılınmaktadırlar. 'Dünya Tin oluyor' sözleri yalnızca bü­tünlüğü içindeki dünya insanlığın tasadarının yerine getiritmele­rinin yeterli alanı oluyor anlamını kazanmakla kalmamakta, ama ayrıca dünyanın kendisinin saltık gerçekliğe doğru kararlı bir sü­reci açığa serdiği , tine yeni hiçbirşey olamıyacağı, ya da, ona olan herşeyin en sonunda onun ilerlemesine katkıda bulunduğu anla­mına da gelmektedirler. Hiç kuşkusuz başarısızlıklar ve gerile­meler de vardır; ilerleme hiçbir biçimde doğru bir çizgide yer al­mamakta, tersine sonu gelmez çatışmaların iç oyunları tarafından üretilmektedir. Olumsuzluk, göreceğimiz gibi, devimin kaynağı ve güdülendirici gücü olarak kalmaktadır. Ama her başarısızlığın ve her tersliğin kendine özgü yararı ve kendine özgü gerçekliği vardır. Hegel 'in bakış açısındaki değişim onun sürecin ereğini belirlemede gösterdiği sarsılmaz pekinlikte sergilenmektedir. Tin, tüm sapmalara ve yenilgilere karşın, sefilliğe ve kötüleşmeye karşın, hedefine ulaşacaktır, ya da, daha doğrusu, yürürlükteki toplumsal dizgede, ona ulaşmıştır. Olumsuzluk tinin gelişiminde onu öteye süren güç olmaktan çok güvenlikli bir evre olarak gö­rünmektedir; karşıtlık eytişimde bir ölüm-kalım kavgası olmak­tan çok bile bile oynanan bir oyun olarak görünmektedir.

Hegel Tinin Görüngübilimi'ni felsefi dizgesine bir giriş ola­rak tasarlamıştı. Ama çalışmanın iledeyişinde ilk tasarını değiş­tiriyor, dizgesinin geri kalanını yakın gelecekte yayımlıyamaya-

76 l l l ·:c ı-:ı : i N FELSEFESİNİN TEMELLERİ

cağını bilerek, hi iyli k parçalarını giriş bölümüne alıyordu . Kita­bın sunduğu aş ır ı güçlükler büyük ölçüde bu yönteme bağlıdır.

Bir giriş bölümü olarak, yapıt insan aniağını gündelik görgüle­nim alanından gerçek felsefi bilgi alanına, saltık gerçekliğe gö­türme amacını taşımaktadır. Bu gerçeklik Hegel 'in daha önce ]enenser dizgesinde göstermiş olduğu gerçeklik ile, e.d . tin olarak dünyanın bilgi ve süreci ile aynıdır.

Gerçekliği içindeki dünya göründüğü gibi değil , ama felsefe tarafından kavrandığı gibidir. Hegel gündelik yaşamdaki sıradan bilincin görgülenimi ile başlamaktadır. Göstermektedir ki bu gör­gülenim kipi, başka herhangi biri gibi, 'olgusal'ı algılama yetene­ğine güvenini zayıflatan öğeler kapsamakta, ve araştırınayı daha yüksek anlama kiplerine geçmeye zorlamaktadır. Bu yüksek kip­Iere ilerleyiş böylece bir iç görgülenim sürecidir ve dışardan üre­tilmemektedir. Eğer insan bu görgülenimin sonuçlarına sağın bir dikkatle bakarsa, bir bilgi tipini arkada bırakarak bir başkasına ilerleyecektir; duyu-pekinliğinden algıya, algıdan anlağa, aniak­tan öz-pekinliğe gidecektir, ta ki usun gerçekliğine ulaşıncaya dek.

Hegel'in Tinin Görüngübilimi böylece insan görgüleniminin içkin tarihini sunmaktadır. Bu, hiç kuşkusuz, sağ-duyunun gör­gülenimi değil, ama şimdiden güvenliğinde sarsılmış, üstüne bü­tün gerçekliğe iye olmadığı duygusu çökmüş bir görgülenimdir. Daha şimdiden gerçek bilginin yoluna girmiş bir görgülenimdir. Yapıtın değişik bölümlerini aniayacak olan okur daha şimdiden 'felsefe öğesinde' yaşıyor olmalıdır. Sık sık ortaya çıkan 'Biz' gündelik insanı değil ama filozofları belirtmektedir.

Bu görgülenimin içinden geçtiği yolu belirleyen etmen bilinç ve nesneleri arasında değişen ilişkidir. Eğer felsefe yapan özne nesnelerine sarılıyor ve kendini onların anlamları tarafından gü­dülmeye bırakıyorsa, nesnelerin kendi biçimlerini olduğu gibi özne ile ilişkilerini de dönüştüren bir değişime uğramakta olduk­larını bulacaktır. Görgülenim başladığı zaman, nesne kararlı, bi­linçten bağımsız bir kendilik gibi görünmektedir; özne ve nesne birbirlerine yabancı olarak görünmektedirler. Bilginin ilerleme­si, bununla birlikte, göstermektedir ki bu ikisi yalıtılmışlıkları içinde kalamamaktadırlar. Nesnenin nesnelliğini özneden al­makta olduğu açığa çıkmaktadır. Bilincin sonu gelmez duyumlar ve algılar akışında edimsel olarak sarıldığı 'olgusal' özneden özgür

TİNİN G() J{il N L il l l i l . i M i 77

nesnel öğelere indirgenemeyecek h i r c.·v ıt· ı i Sl· ld i r (örneğin nitelik, şey, kuvvet, yasalar) . Başka bir c.l<:y i � k-, o lgusa l nesne öznenin (an­lıksal) etkinliği tarafından oluşturu l mak tad ı r ; her nasılsa, özsel olarak özneye 'aittir.' Özne nesnelerin 'arka s ında' onun kendisi­nin durmakta olduğunu , dünyanın ancak bil incin kavrayıcı gücü yoluyla olgusal olmakta olduğunu bulmaktadır.

Ama bu ilkin aşkınsal idealizmin savının bir yeniden bildiri­minden başka birşey değildir, ya da, Hegel'in dediği gibi, salt 'bi­zim için,' felsefe düzlemindeki özneler için bir gerçekliktir, he­nüz nesnel dünyada sergilenmiş bir gerçeklik değil . Hegel daha ileri giderek demektedir ki, öz-bilincin henüz gerçek olgusallık olduğunu tanıdaması gerekmektedir ; edimsel olarak dünyayı kendi özgür olgusaliaşması yapmalıdır. Bu göreve iletmede bulu­narak, Hegel özneyi 'saltık olumsuzluk' olarak bildirmekte, verili her koşulu olumsuzlama ve kendi bilinçli işi yapma gücünün ol­duğunu imlemektedir. Bu bilgikuramsal bir etkinlik değildir ve salt bilgi sürecinde yerine getirilemez, çünkü bu süreç insan ve dünyası arasındaki tarihsel savaşırndan ayrılamaz, bir savaşım ki kendisi gerçeğin yolunun ve gerçeğin kendisinin bir bileşenidir. Özne kendini biricik olgusallık olarak tanıyacaksa dünyayı kendi öz edimi kılmalıdır. Bilgi süreci tarih süreci olmaktadır.

Bu vargıya daha önce ]enenser Tin Felsefesi 'nde ulaşmıştık . Öz­bilinç kendini bireyler arasındaki ölüm-kalım savaşımına sokmak­tadır. Bundan sonra, Hegel öz-bilincin bilgikuramsal sürecini (duyu-pekinliğinden usa) insanlığın kölelikten özgürlüğe tarihsel sürecine bağlamaktadır. 'Bilinç şekilleri [Gestalten des Bewusstse­ins ] ' ı aynı zamanda nesnel tarihsel olgusallıklar olarak, 'dünya durumları ' (Weltzustiinde) olarak görünmektedirler. Sürekli olarak felsefi çözümlemeden tarihsel çözümlerneye geçiş-ki sık sık bir karışıklık, ya da tarihin başına buyruk metafiziksel bir yorumu olarak eleştirilmiştir-temel felsefi kavramların tarihsel ıralarını doğrulama ve tanıdama amacını taşımaktadır. Bunların tümü de insanlığın gelişimindeki edimsel tarihsel evreleri kavramakta ve saklamaktadır lar. Bilginin içkin ilerlemesinde görünen her bilinç biçimi verili tarihsel evrenin yaşamı olarak kristalleşmektedir. Süreç Yunan kent-devletinden Fransız Devrimine götürmektedir.

Hegel Fransız Devrimini 'kendini-yokedici' bir özgürlüğün ılinin Ciirüngtibilimi, çev. A. Yardımlı, İstanbul 19!U,, İdca Yayınları, s. 40, § 36.

7R I I J ·:c 1 ·: 1 : i N F I ·: J .SEFESİNİN TEMELLERİ

salıver i l i ş i o la rak lwı i m lcmektedir, kendini-yokedici çünkü bu­rada dünyay ı kend i öznel çıkadarıyla uyumlu olarak değiştirmek için çabalayan bi l inç henüz gerçekliğini bulmuş değildi. Başka bir deyişle, insan kendi gerçek çıkarını bulmuş değildi, kendini özgürce kendisinin ve bütünün özgürlüğünü güvenceye alacak yasalar altına yerleştirmiyordu. Devrim tarafından yaratılan yeni devlet , Hegel'e göre, yalnızca nesnel dünyanın dışsal biçimini de­ğiştirerek onu özne için bir ortama dönüştürmüştü, ama öznenin özsel özgürlüğünü başarmış değildi .

Bunun başarılması Fransız devrimci evresinden Alman idea­list ekin evresine geçişte yer almaktadır. Gerçek özgürlüğün ol­gusallaşması böylece tarih düzleminden tinin iç alanına aktarıl­mış olmaktadır. Hegel şöyle demektedir : : . . saltık özgürlük de kendini yokeden edimselliğini [e.d . tarihsel Fransız Devrimi ev­resini] bırakmakta ve öz-bilinçli Tinin bir başka ülkesine geç­mektedir ki, orada, bu edimsel olmayan alanda [Unwirklichkeit] özgürlük gerçeklik olarak geçerlidir.'2 Bu yeni alan Kant'ın törel idealizminin bir buluşu olmuştu . Onun içersinde, özerk birey kendisine kendi üzerine kendi özgür istenciyle dayattığı evrensel yasalara boyun eğme biçimindeki koşulsuz ödevi vermektedir. Hegel, bununla birlikte, bu 'alanı ' usun son ülkesi olarak görmü­yordu . Kant 'ın bireyi evrensel ile uzlaştırmasından gelişen çatış­ma, ödevin buyruğu ile mutluluk isteği arasındaki bir çatışma, bireyi gerçeği başka çözümlerde aramaya zorluyordu . Onu sanat ve dinde aramakta ve sonunda eytişimsel felsefenin 'saltık bilgi­sinde' bulmaktadır. Orada, bilinç ve nesnesi arasındaki tüm kar­şıtlık yenilmiştir ; özne dünyaya kendi öz olgusallığı olarak, us olarak iyedir ve onu öyle bilmektedir.

Tinin Görüngübilimi bu yolda Mantık alanına götürmektedir. Bu sonuncusu evrenin yapısını açımlamaktadır, henüz saltık ol­mayan bilgi için taşıdığı değişen biçimlerde değil , ama gerçek özü içersinde. 'Gerçek biçimindeki Gerçeği' sunmaktadır. ' Tıpkı Görüngübilim 'in kendisiyle başladığı görgülenimin gündelik görgülenim olmaması gibi, sonlandığı bilgi de geleneksel felsefe değil, ama tüm önceki felsefelerin gerçekliğini ve bununla insan­lığın özgürlüğe yolculuğu boyunca biriktirdiği tüm deneyimi so­ğurmuş bir felsefedir. Bu öz-bilinçli insanlığın bir felsefesidir ki,

2A.g.y . , s. 364, § 595. 3s. 4ı, § 38 .

TİNİN GÖRÜ N < ; ı ı ı l i ı . İ M İ 79

insanlar ve şeyler üzerinde bir ege ım:ı ı l iğ i vı: dünyayı buna göre şekillendirme hakkını ileri sürmek ted i r, b i r felsefe ki çağdaş bireyci toplumun en yüksek ideallerini bild irmektedir.

Tinin Görüngübilimi'nin geniş bakış açısının bu kısa ön göz­leminden sonra, şimdi birincil kavrayışlarının daha ayrıntılı bir tartışmasına dönebiliriz .

Görüngübilim 'e Önsöz tüm çağların en büyük felsefi girişim­lerinden biridir-bir girişim ki, amacı felsefeyi insan bilgisinin en yüksek biçimi olarak, 'Bilim' olarak yeniden gerçek konu­munda saptamaktan daha azı değildir. Burada kendimizi ana noktalara sınırlayacağız .

Hegel onsekizinci yüzyılın başlarındaki felsefi akımların eleş­tirel bir çözümlemesi ile başlamakta, ve kendi felsefe ve felsefi gerçeklik kavramlarını geliştirmeye geçmektedir. Bilginin kaynağı değişik bilişsel süreçlerde öz ve varoluşun değişik oldukları görü­şünde yatmaktadır. Dolaysız görgülenimde aldığı nesneler bilgiyi doyurmayı başaramamaktadırlar, çünkü ilineksel ve eksiktirler, ve buna göre bilme etkinliği gerçeği nesnelerin kavramlannda aramaya dönmektedir, inanmıştır ki doğru kavram salt öznel bir anlıksal biçim değil ama şeylerin özleridir. Bu, gene de, bilginin ilk adımından daha ötesi değildir. Başlıca çabası öz ve varoluş arasındaki, kavrarnda saklanan gerçeklik ile şeylerin edimsel va­roluş durumları arasındaki ilişkiyi belgitlemek ve açımlamaktır.

Değişik bilimleri birbirlerinden ayıran şey ele aldıkları nesne­lerin kendi gerçeklikleri ile ilişki yollarıdır. Bu Hegel için gerçek­liğin bir bilgi biçimini olduğu gibi bir varoluş biçimini de imledi­ği, ve buna bağlı olarak, bir varlık ve gerçekliği arasındaki ilişki­nin şeylerin kendilerinin nesnel bir ilişkileri olduğu göz önünde tutulmadıkça kafa karıştırıcı gelecektir. Hegel bu düşünceyi mate­matiksel ve felsefi bilgiyi karşıtlaştıtarak örneklemektedir. Dik açılı üçgenin özü ya da 'doğası ' kenarlarının tıpkı Pisagor öner­mesinin onu aldığı gibi ilişkili olmalarıdır ; ama bu gerçeklik üç­genin 'dışındadır.' Önermenin tanıdanması yalnızca bilen özne tarafından yürütülen bir süreçten oluşmaktadır. 'Üçgen . . . par­çalanmakta ve parçaları çizimin üçgende ortaya çıkardığı başka betilere dönmektedir.' 4 Çizim için zorunluk üçgenin doğasından

4S. 4 3 , § 4 3 .

so l l F < ; 1 ·: 1 : i N F I ·: I .S EFESİNİN TEMELLERİ

ya da kavra m ı ndan doğ ın amaktadır. 'Matematiksel tanıdamanın devimi nesne olana a i t değ i l , tersine olguya dışsal bir edimdir. Nitekim d ikaçı l ı üçgen in doğası kendisini onun oranını anlatan önermenin tanıdanması için zorunlu olan çizimde gösterildiği yolda parçalara ayırmaz . Sonucun bütün bir üretiliş süreci bilgi­lenmenin bir yolu ve aracıdır.' 5 Başka bir deyişle, matematiksel nesnelere ilişkin gerçeklik kendilerinin dışında, bilen öznede va­rolur. Bu nesneler, öyleyse, sağın bir anlamda gerçek- ve özsel­olmayan 'dışsal' kendiliklerdirler.

Felsefenin nesneleri, öte yandan, gerçeklikleri ile özünlü bir ilişki içindedirler. Örneğin, 'insanın doğası özgürlüğü gerektirir ve özgürlük bir us biçimidir' ilkesi başına buyruk bir felsefi ku­ram tarafından insan üzerine dayatılan bir gerçeklik değildir; tersine, insanın özünlü amacı, onun asıl olgusallığı olarak tanıtla­nabilir. Tanıdanışı dışsal bilgi süreci tarafından değil ama insa­nın tarihi tarafından ileri sürülmektedir. Felsefede, bir nesnenin gerçekliği ile ilişkisi edimsel bir olaydır (Geschehen) . Örneğe geri dönersek, insan görmektedir ki özgür değildir, gerçekliğinden ayrılmıştır, raslantısal, gerçeksiz bir varoluşu sürdürmektedir. Özgürlük köleliğini yenmesi yoluyla kazanmak zorunda olduğu birşeydir, ve onu en sonunda kendi gerçek gizilliklerini bildiği zaman kazanmaktadır. Özgürlük özgürlüğü olanaklı kılan koşul­ları , eş deyişle dünya üzerinde bilinçli ve ussal egemenliği önge­rektirmektedir. İnsanlığın bilinen tarihi bu vargının gerçekliğini doğrulamaktadır. İnsan kavramı felsefe tarafından anlaşıldığı bi­çimiyle insanın tarihidir. Böylece, öz ve varoluş felsefede edimsel olarak karşılıklı ilişki içindedirler, ve orada gerçekliği tanıdama süreci varolan nesnenin kendisi ile ilgilidir. Öz varoluş sürecinde doğar, ve evrik olarak; varoluş süreci öze bir 'geri dönüş'tür. 6

Felsefi bilgi yalnızca insanın ve dünyasının yazgıları üzerinde oluşturucu bir ilgi taşıyan 'özseller'i amaçlamaktadır. Felsefenin biricik nesnesi gerçek biçimi içindeki dünya, us olarak dünyadır. Us, yine, ancak insanlığın gelişimiyle kendine gelmektedir. Fel­sefi gerçeğin ilgisi öyleyse sorgulanamaz bir kesinlikle insanın varoluşu üzerindedir; o insanın en iç uyarısı ve hedefidir. Bu, son çözümlemede, gerçeklik felsefenin nesnesine içkindir bildirimi­nin anlamıdır. Gerçeklik nesnenin varoluşunun kendisini şekil-

5A .g.y . 6S. 43 , § 42.

TİNİN GÜIÜ 1 N c i ı l l i l . i M i 81

lendirir ve, matematiğin ters ine, o ı ı a i l g i s i z deği ldir. Gerçeklik içinde varolma bir (ölüm-) kal ım s o n ı ı ı ı ıd ur, ve gerçeğe giden yol yalnızca bilgikuramsal değil ama o denl i de tarihsel bir süreçtir.

Gerçeklik ve varoluş arasındaki bu i l i şk i felsefi yöntemin ayır­dedici özelliğidir. Matematiksel bir gerçeklik tek bir önermede saptanabilir; önerme doğrudur ve çelişiği yanlıştır. Felsefede ise gerçeklik bir önerme içersine koyulamıyan olgusal bir süreçtir. 'Onun öğesi ve içeriği soyut olan ya da edimsel-olmayan değil, ama edimsel-olan, kendi kendisini koyan ve kendi içinde dirimli olandır, kendi Kavramı içindeki dışvarlıktır. Bu bir süreçtir ki kendi kıpılarını yaratmakta ve bunların içinden geçmektedir, ve bu bütün devim oluıniuyu ve onun ger�ekliğini o_luşturur.' 7 Hiç bir tekil önerme bu süreci kavrayamaz . Orneğin, 'Insanın doğası us içinde özgürlüktür' önermesi, eğer kendi başına alınıyorsa, gerçek değildir. Özgürlüğün ve usun anlamını oluşturan, ve öz­gürlük ve usa doğru bütün bir tarihsel itkide toplanmış olan tüm olguları atlamaktadır. Dahası, önerme özgürlük ve usun ancak tarihsel sürecin sonucu olarak görünebilecek olmaları ölçüsünde yanlıştır. Kölelik ve usdışılığın yenilmeleri, ve bu yüzden kölelik ve usdışılığın kendileri , gerçekliğin özsel parçalarıdırlar. Yanlış­lık burada gerçeklik denli zorunlu ve olgusaldır. Yanlışlık olgusal nesnenin 'yanlış biçimi' ya da gerçeksizliği olarak anlaşılmalıdır -gerçeksiz varoluşu içindeki bu aynı nesne olarak; yanlış 'başka olacak, . . . tözün olumsuzu olacaktır,' 8 ama gene de onun bir parçası ve bu yüzden gerçekliğinin bileşenidir.

Eytişimsel yöntem felsefi nesnenin taşıdığı bu yapıya uyum göstermekte, ve onun olgusal devimini yeniden kurmaya ve izle­meye çalışmaktadır. Bir felsefi dizge ancak olumsuz ve olumlu durumları kapsıyor, ve yanlış olma ve daha sonra gerçekliğe geri dönme sürecini yeniden-üretiyorsa gerçektir. Bu tür bir dizge olarak, eytişim felsefenin gerçek yöntemidir. Göstermektedir ki ele aldığı nesne bir 'olumsuzluk' evresinde varolmaktadır, ve nesne, kendi öz varoluşunun baskısı yoluyla, bu olumsuzluğu gerçekliğini yeniden kazanma sürecinde üzerinden atmaktadır.

Eğer, o zaman, felsefede hiç bir tekil önerme bütünden ayrı olarak gerçek değilse, bütün dizge hangi anlamda gerçektir? Ey­tişimsel dizge önermenin yapı ve anlamını değiştirmektc ve onu

75. 46, § 47. Hs. 4 ı , § �'> .

82 l l ı-:< ; 1 -: 1 : i N FELSEFESİNİN TEMELLERİ

geleneksel mant ığ ın önermesinden bütünüyle başka birşey yap­maktadır. I lcgel ' in 'sağ-duyu mantığı' olarak değindiği ve gele­neksel bilimsel yöntemin de mantığı olarak gördüğü bu gelenek­sel mantık önermeleri durağan ve katı bir temel olarak hizmet eden bir özneden ve ona bağlı bir yüklernden oluşuyor olarak ele almaktadır. Yüklemler ilineksel özelliklerdir, ya da, Hegel'in di­linde, az çok durağan bir tözün 'belirlenimleri 'dirler.

Bu önerme görüşüne karşıt olarak, Hegel felsefede 'kurgu! önerme'yi kurmaktadır. 9 Kurgu! önermenin ya da yargının kararlı ve edilgin bir öznesi yoktur. Öznesi etkindir ve kendini yüklem­lerine geliştirmektedir. Yüklemler öznenin varoluşunun değişik biçimleridirler. Ya da, biraz değişik bir yolda koyarsak, olan şey öznenin 'yok olması ' (gehen zu Grunde) ve yükleme dönmesidir. Kurgu! önerme tarafından geleneksel önermenin 'Öznedeki sağ­lam zemini böylece sarsılır, ve salt bu devimin kendisi nesne olur.' 10 Örneğin, Tanrı Varlıktır önermesi, kurgu! bir yargı olarak alındığında, öznenin, Tanrının, başka birçok yüklem arasında 'Varlık' yüklemine 'iye olduğu' ya da onu 'desteklediği' değil ama öznenin, Tanrının, Varlığa 'geçtiği' anlamına gelmektedir. 'Varlık' burada Tanrının 'yüklemi değil ama özü'dür. Özne olarak alınan Tanrı 'önermedeki yeri ile ne ise o olmaya, e.d . durağan bir özne olmaya son veriyor' ve yüklem oluyor görünmektedir. 1 1 Geleneksel yargı ve önerme öznenin yüklernden açık bir ayrımı­nı imliyor görünürlerken, buna karşı kurgul yargı 'genel olarak yargının ya da önermenin doğasını ' devirip yok etmektedir. Ge­leneksel biçimsel mantığa karşı belirleyici vuruşu indirmektedir. Özne yüklem olmaktadır, aynı zamanda onunla özdeş olmaksızın. Süreç tek bir önermede yeterli anlatım bulamaz; 'önerme dolay­sızca salt boş bir biçimdir.' 12 Gerçeğin yeri önerme değil ama kurgul yargıların devimsel dizgesidir ki burada her bir tekil yar­gının bir başkası tarafından 'ortadan kaldırılması gerekmekte,' çünkü ancak sürecin bütünü gerçekliği temsil etmektedir.

Geleneksel mantık ve geleneksel gerçeklik anlayışı felsefi buy­ruk tarafından değil ama olgusallığın devimsel yapısı üzerine içgörü tarafından 'temellerine dek sarsılmaktadır.' Kurgu! yargı görüngüsündeki değil ama özsel, 'kavranmış biçimindeki' nesnel olgusallık sürecini içeriği olarak almaktadır. Tam bu temel anlam-

9S. 56, s 61. 10S. 55 , §60. ııs. 56, s 62 . 12S. 58, § 66.

TİNİN G ( )IÜ J N ( ; ll l l l l i M i 83

da Hegel'in geleneksel man t ı k t an iiz( kks �· l man t ığa geçmesi ku­ram ve kılgının birleşmesi yön i i ndeki i lk ad ım ı simgeliyordu. Onun geleneksel mantığın durağan ve h iç i msel 'gerçekliğine' karşı başkaidırısı özünde gerçekliği ve biçimlerini somut süreç­lerden ayırmaya karşı bir başkaldırıydı; gerçekliği olgusallık üze­rindeki tüm doğrudan yol gösterici etkisinden koparmaya yönelik bir başkaldırı .

Almanya'da, idealistik felsefe kuramın kılgıya yol gösterme hakkının savunuculuğunu yapıyordu. Çünkü idealistik felsefe o zamanlar yürürlükte olan en ileri bilinç biçimini temsil ediyor, ve özgürlüğün ve usun özümsediği bir dünya düşüncesi bu uzak ekin alanının sunduğundan daha güvenlikli bir sığınak bulamı­yordu . Avrupa düşüncesinin sonraki gelişimi idealist kökenierin­den ayrı olarak anlaşılamaz .

Tinin Görüngübilimi'nin baştan sona eksiksiz bir çözümlemesi bir ciltten daha çoğunu gerektirecektir. Bu çözümlemeden vaz­geçebiliriz, çünkü yapıtın son bölümleri daha şimdiden Jenenser dizgesini tartışmamızda anahatlarında verdiğimiz sorunları el� almaktadır. Yorumumuzu eytişimsel yöntemi derin bir ayrıntıda işleyen ve bütün çalışma için kalıp saptayan açılış kesimlerine sı­nırlayacağız . 13

Bilgi felsefe gündelik yaşamın görgülenimini yokettiği zaman başlar. Bu görgülenimin çözümlemesi gerçeklik için araştırmanın başlangıç noktasıdır. Görgülenim nesnesi ilkin duyular yoluyla verilmekte ve duyu-bilgisi ya da duyusal-pekinlik (sinnliche Ge­wissheit) biçimini almaktadır. Bu tür görgülenimin ırasalı onun nesnesinin olduğu gibi öznesinin de bir 'bireysel bu,' 'burası ' ve 'şimdi' olarak görünmesidir. Bu evi burada bu tikel yerde ve bu tikel kıpıda görüyorum. Ev 'olgusal' olarak alınmakta ve kendin­de var olarak görünmektedir. Onu gören 'Ben' özsel-olmayan olarak görünmektedir, 'olabileceği gibi olmayabilir de,' ve 'ancak nesne varolduğu için nesneyi bilmektedir.' 14

Biraz çözümleme ile göreceğiz ki, bu görgülenimde bilinen kendilik, duyu-pekinliğinin izlenimlerin akışı ortasında değiş­meksizin kendisinin gördüğü şey nesne, ev değil ama 'Burası'

13Bkz. J. Loewenberg'in Tinin Görüngübilimi üzerine iki yazısındaki parlak çö· zümlemeleri , Mind, vol . XLIII ve XLIV, 1934-5 .

14Görüngübilim, s. 75 , § 93 .

H4 l i F < ; 1 : 1 : i N 1 : 1 ·: LSEFESİNİN TEMELLERİ

ve ' Ş i md i 'd i r. I ·:ğcr ha� ı ın ı çevirirsem, ev yitmekte ve bir başka nesne görii nmcktcd i r k i , başımın bir başka dönüşüyle o da yite­cektir. Duyu-pckinliğinin edimsel içeriğine sarılmak ve onu ta­nımlamak için nesnel verilerin sürekli değişiminde her zaman kalıcı olan biricik öğeler olarak 'Burası' ve 'Şimdi'ye başvurmam gerekmektedir. Burası bir evdir, ama benzer olarak bir ev değil ama bir bahçe, bir yol , bir insan vb.dir. Şimdi gündüzdür, ama bi­raz sonra şimdi gece, daha sonra sabah vb.dir. 'Şimdi' gündüz, gece, ya da sabah ayrımları boyunca değişmeksizin kalırlar. Da­hası, 'Ş imdi'dir, tam şu nedenle ki ne gündüz, ne gece, ve ne de başka herhangi bir zaman kıpısıdır. Kendini tüm başka zaman kıpılarının olumsuzlanmasıyla saklamaktadır. Başka bir deyişle, 'Şimdi' olumsuz birşey olarak vardır; varlığı bir yokluktur. Aynı şey 'Burası' için de geçerlidir. 'Burası' ne ev ne bahçe ne de yol­dur, ama 'evin, bahçenin vb. yitişinde kalıcıdır, ve ev, bahçe olmaya ilgisizdir.' 15 Başka bir deyişle, 'Şimdi' ve 'Burası' birer Evrenseldirler. Hegel demektedir ki bir kendilik 'ki olumsuzlama yoluyla vardır, ki ne Bu ne de Şudur, bir Bu-olmayandır, ve eşit ilgisizlikle Bu ve de Şudur-böyle birşeye bir Evrensel deriz .' Duyu-pekinliğinin çözümlemesi böylece evrenselin olgusallığını belgitlemekte ve aynı zamanda felsefi evrensel kavramını geliş­tirmektedir. Evrenselin olgusallığı gözlenebilir olguların içeriği­nin kendisi tarafından tanıtlanmaktadır; onların süreçlerinde varolur ve ancak tikellerde ve onlar yoluyla kavranabilir.

Duyu-pekinliğinin felsefi çözümlemesinden elde ettiğimiz ilk sonuç budur: tikel, bireysel nesne değil , ama evrenseldir ki 'duyusal pekinliğin gerçeğidir,' 16 duyusal görgülenimin gerçek içeriğidir. Sonuç daha da hayranlık verici birşeyi imlemektedir. Duyu-görgülenimi için kendiliğinden açıktır ki nesne özseldir, 'olgusal'dır, oysa özne özsel-olmayandır ve bilgisi nesneye bağım­lıdır. Gerçek ilişkinin şimdi ilkin görünmüş olanın 'evriği' olduğu bulunmaktadır. 17 Evrensel görgülenimin gerçek içeriği olarak çıkmıştır. Ve evrenselin yeri öznedir, nesne değil; evrensel 'daha önce özsel olmayan öğe olan bilmede bulunmaktadır.' 18 Nesne per se değildir ; vardır 'çünkü onu bilirim.' Duyu görgüleniminin pekinliği böylece öznede temellenmiştir; Hegel'in dediği gibi , nesneden sürülmüş ve geriye 'Ben'in içersine itilmiştir.

15S. 76, § 98. 16A.g.y . , § 96. 17S. 77, § ıoo . 18A.g.y .

TİNİN GÖIÜ } N C I l l l i l . i M i 85

Duyu-görgüleniminin daha Öl<.: �·i iz i i ı ı ı k ı ı ıl's i aç ığa çıkarmak­tadır ki 'Ben' nesne ile aynı ey t i � i ııısd s i i n:ç i ç i nden geçmekte, kendini evrensel birşey olarak göstcrmck t<.:d i r. İ lk olarak, bireysel 'Ben,' kendi 'Ben'im, duyu veriler in in ak ı ş ında biricik dayanıklı nokta olarak görünmektedir. 'Demek istediğ imiz tikel 'Şimdi' ve 'Burası 'nın yitişi onlara sarılınam olgusu tarafından engellen­mektedir.' Şimdinin gündüz olduğunu ve bir ev gördüğümü ileri sürüyorum. Bu gerçekliği bir yere yazıyorum, ve daha sonra onu okuyan başka birisi gece olduğunu ve bir ağaç gördüğünü ileri sürebilir. 'İki gerçeklik de eşit doğruluktadırlar' ve ikisi de bir zaman ve yer değişimiyle yanlış olmaktadırlar. Gerçeklik, öyleyse, tikel bir bireysel 'Ben'e bağlanamaz . Eğer dersem ki burada ve şimdi bir ev görüyorum, imlemekteyimdir ki herkes bu algının öznesi olarak benim yerimi alabilecektir. ' 'Ben' i evrensel olarak' varsayarım 'ki görüşü ne bu bahçenin ne de bu evin görülüşüdür, ama salt görmedir.' Nasıl ki 'Burası' ve 'Şimdi' bireysel içerikleri­ne karşı evrenseldirler, gene öyle 'Ben' de tüm bireysel 'Ben'lere karşı evrenseldir.

Evrensel bir 'Ben' düşüncesi sağ-duyu için itici birşeydir, gerçi gündelik dil onu sürekli olarak kullanıyor olsa da. Ben görüyo­rum, işitiyoruru vb. derken herkesi kendi yerime koymuş, kendi bireysel 'Ben'imi başka herhangi bir 'Ben' ile değiştirmiş olu­rum . ' 'Ben', 'Bu birey ' dediğim zaman, bütünüyle genel olarak 'tüm 'Benler' demiş olurum, herkes demekte olduğumdur, her­kes 'Ben'dir, bu bireysel 'Ben'dir.'

Duyu-pekinliği böylece bulmaktadır ki gerçeklik ne onun tikel nesnesinde ne de bireysel 'Ben'de yatmaktadır. Gerçek çifte bir olumsuzlama sürecinin sonucudur, (1) nesnenin kendinde varolu­şunun olumsuzlanması, ve (2) gerçekliğin evrensel 'Ben'e kayması ile bireysel 'Ben'in olumsuzlanması . Nesnellik böylece bilinç ta­rafından iki kez 'dolaylı kılınmakta' ya da kurulmakta ve bundan böyle bilirice bağlı kalmaktadır. Nesnel dünyanın gelişimi bilin­cin gelişiminde baştan sona örülmektedir.

Sağ-duyu gerçekliğinin bu yokedilişine içeriernekte ve ileri sürmektedir ki demek istediği sağın tikel 'Burası 'nı ve 'Şimdi'yi belirtebilecektir. Hegel meydan okuruayı kabul etmektedir. 'Öy­leyse bize gösterilen o dolaysızın nasıl oluştuğunu görelim.' 19

19S. 79, § 1 0 5 .

86 HEGEL'İN FELSEFESİNİN TEMELLERİ

Tikel bir 'Şimdi'yi belirttiğim zaman, 'belirtildiğinde daha şim­diden var olmaya son vermiştir. Var olan 'Şimdi' belirtilenden başkasıdır, ve görürüz ki 'Şimdi' salt şudur-olmadığı zaman olmak .' 'Şimdi'yi gösterme böylece şu evreleri içeren bir süreçtir : (1) 'Şimdi'yi belirtir ve ileri sürerim ki şöyle ya da böyledir. 'Bu­nunla birlikte, onu olmuş olan birşey olarak belirtmekteyimdir.' Bunu yapmakla, ilk gerçekliği ortadan kaldırmakta ve ileri sür­mekteyimdir ki (2) 'Ş imdi' olmuştur, ve bu gerçekliktir. Ama olmuş olan yoktur. Böylece, (3) ikinci gerçekliği ortadan kaldırır, 'Şimdi'nin olumsuzlanmasını olumsuzlar, ve yine onu gerçek ola­rak ileri sürerim. Bununla birlikte, 'Şimdi', ki bütün süreçten sonuçlanmaktadır, sağ-duyunun ilkin demek istemiş olduğu 'Şimdi' değildir. O şimdiye ya da geçmişe ilgisizdir. O geçmiş 'Şimdi'dir, şimdiki 'Şimdi'dir, vb. , ve tüm bu bir ve aynı 'Ş imdi'­dedir. Başka bir deyişle, evrensel birşeydir.

Duyu-görgüleniminin böylece kendisi tanıdamıştır ki gerçek içeriği tikel değil ama evrenseldir. �ıktır ki duyusal pekinliğin eytişimi onun deviminin ya da görgüleniminin yalın anlatısından başka birşey değildir, ve duyusal pekinliğin kendisi salt bu anlatı­dan başka birşey değildir. 20 Görgülenimin kendisi daha yüksek bir bilgi kipine geçmekte ve bu ise evrenseli amaçlamaktadır. Duyu-pekinliği algıya dönmektedir.

Algı ( Wahrnehmung) duyu-pekinliğinden evrenselliğin 'onun genelde ilkesi olması' olgusuyla ayrılmaktadır.21 Algının nesne­leri şeylerdir (Dinge) , ve şeyler 'Burası' ve 'Şimdi'nin değişimle­rinde özdeş kalırlar. Örneğin, burada ve şimdi algılamakta oldu­ğum bu şeyi 'tuz' olarak adlandırıyorum. İçlerinde onun bana sunulmakta olduğu tikel buralara ve şimdilere değil ama 'özellik­lerinin' (Eigenscha/ten) türlülüğü içindeki belirli bir birliğe gön­dermede bulunmaktayımdır. Göndermem şeyin 'şeyliğine' yöne­liktir. Tuz aktır, kübik şekildedir, vb. Bu özellikler kendilerinde evrenseldirler, bir şeyler çokluğuna ortaktırlar. Şeyin kendisi böyle özelliklerin 'yalın birliktelikleri'nden, onların genel 'or­tam'larından başka birşey değil gibi görünmektedir. Gene de bu yalın birliktelikten daha çoğudur. Özellikleri başına buyruk ve kendi aralarında değişebilir değildirler, tersine başka özellikleri 'dışlamakta ve olumsuzlamaktadırlar.' Eğer tuz ak ve acı ise, kara

20S. 80, § 109. 21S. 83, § ııı.

TİNİN GÖRÜ N < ; ı ı ı ı i ı . i M i 87

ve tatlı olamaz . Dışlama keyfi bir t a n ı m soru nu değildir; tersine, tanım şeyin kendi verilerine bağlıdır. ' 'l i ız olmas ı ' ile çelişen belli özellikleri dışiayıp olumsuzlayan tuzun kendisidir. Şey böylece ne olduğuna 'ilgisiz . . . değil , tersine . . . dışlayıcı bir birliktir.' 22

Buraya dek, nesne algının yalnızca kabul etmesi ve edilgin ola­rak 'kendi üzerine alması' gereken belirli bir nesne olarak görün­mektedir. Algı, duyu-pekinliği gibi, ilkin gerçeği nesneden almak­tadır. Ama, gene duyu-pekinliği gibi , şeyin nesnelliğini öznenin kendisinin oluşturduğunu bulmaktadır. Çünkü, algı şeyin ger­çekte ne olduğunu belirlemeye giriştiği zaman, bir dizi çelişki içine düşmektedir. Şey bir birlik ve aynı zamanda bir çokluktur. Çelişkiden kaçınmanın yolu iki yanı algının iki etmeni arasında paylaşurarak birliği öznenin bilincine ve çokluğu nesneye bağla­mak değildir. Hegel göstermektedir ki bu ancak yeni çelişkilere götürecektir. Ne de şeyin olgusal olarak bir birlik olduğunu ve çokluğun başka şeyler ile ilişkisi yoluyla üretildiğini varsaymanın bir yararı vardır. 23 Çelişkiden kaçmaya yönelik tüm bu çabalar yalnızca onun kaçınılamaz olduğunu ve algının içeriğinin kendi­sini oluşturduğunu tanıdamaya yaramaktadır. Şey kendinde birlik ve ayrımdır, ayrımdaki birliktir. Hegel 'in bu ilişki üzerine daha öte çözümlemesi yeni bir evrensellik belirlenimine götürmekte­dir. Gerçek evrensel türlülük kapsar ve aynı zamanda kendini tüm tikel koşullarda 'dışlayıcı ve itici' bir birlik olarak sürdürür. Bu yolda, algının çözümlemesi duyu-pekinliğinin çözüm­lemesinde ulaşılan noktanın ötesine gitmektedir. Şimdi bilginin gerçek içeriği olarak belirtilmiş olan evrensel değişik bir ıra taşı­maktadır. Şeyin birliği başka şeyler ile ilişkisi yoluyla yalnızca belirlenmekle kalmamakta ama oluşturulmaktadır, ve şeyliği bu ilişkinin kendisinden oluşmaktadır. Örneğin tuz ne ise ancak bi­zim tat duyumuz ile, içine katıldığı yemek ile, şeker vb. ile ilişki içinde odur. Şey olarak tuz, hiç kuşkusuz, salt böyle bir ilişkiler 'birlikteliğinden' daha çoğudur; kendinde ve kendi için bir bir­liktir, ama bu birlik ancak bu ilişkilerde varolur ve onların 'arka­sında' ya da dışında söz konusu değildir. Şey başka şeylere karşıt­lığı yoluyla kendisi olmaktadır; Hegel 'in dediği gibi, kendisinin kendi karşıtı ile, kendi-için-olmanın başkası-için-olma ile birliği­dir. 24 Başka bir deyişle, şeyin 'tözünün' kendisi başka şeylerle

22S. 85, § ıı4 . ııs. 89 vs. 24S. 91, § ı28.

l l l ·: < ; l ·: t : i N F E LSEFESİNİN TEMELLERİ

kend i l i j� i ı ıdm olı ı� ııı u ş i l i şkisinden geliştirilmelidir. Bunu başar­mak gene de alg ı l aman ı n gücünün sınırları içersinde değildir ; bu (kavramsal) anlamanın işidir.

Algının çözümlemesi 'ayrımdaki birliği' ya da 'koşulsuz evren­seli ' bilgi nesnesinin gerçek biçimi olarak üretmişti-koşulsuz, çünkü şeyin birliği kendisini tüm sınırlayıcı koşullara karşın ve onlar yoluyla ileri sürmektedir. Algı nesnesinin gerçek içeriğini yakalama girişiminde bulunduğu zaman, 'şey' başka şeyler ile bir ilişkiler türlülüğü içinde kendini-oluşturan bir birlik olarak ortaya çıkıyordu. Hegel şimdi şeyin bu süreçte nasıl bir öz-belirlenimli birlik olarak birarada tutulduğunu açıklamak için kuvvet kavra­mını getirmektedir. Şeylerin tözü, demektedir, ancak kuvvet ola­rak anlaşılabilir.

Kuvvet kavramı felsefi çözümlemenin şimdiye dek gerçek bilgi nesnesinin ırasalı olarak bulmuş olduğu tüm öğeleri içine almak­tadır. Kuvvetin kendisi bir ilişkidir ki öğeleri ayrı ama gene de birbirlerinden kopuk değildirler; tüm koşullarda olumsal değildir, tersine zorunlu olarak kendisi tarafından belirlenmiştir. 25 Hegel tarafından bu kavramın tartışılmasını ayrıntılarında izlerneyerek kendimizi onun vargılarına sınırlayacağız .

Eğer şeylerin tözünü kuvvet olarak alırsak, edimsel olarak ol­gusallığı iki boyuta ayırmış oluruz. Şeylerin algılanabilir özellik­lerini aşar ve onların ötelerinde ve arkalarında 'olgusal' olarak ta­nımladığımız birşeye ulaşırız . Çünkü kuvvet algı dünyasındaki bir kendilik değildir; aklık ya da kübiklik durumunda olduğu gibi gösterebilecek olduğumuz bir şey ya da bir nitelik değildir. Yalnızca etkisini ya da anlatımını algılayabiliriz , ve bizim için va­roluşu bu öz-anlatımdan ya da öz-belirişten oluşur. Kuvvet etki­sinden ayrı birşey değildir; varlığı bütünüyle bu ortaya çıkış ve yitip gidişten oluşur. Eğer şeylerin tözleri kuvvet ise, varolma kipleri görüngü olarak ortaya çıkmaktadırlar. Çünkü, salt 'yitme' olarak varolan bir varlığı Görünüş [Schein] olarak adlandırırız, 'bir Varlık ki, dolaysızca kendinde bir Yokluktur.' 26 Görüngü ya

25Bkz. Jenenser Logik. s. 50 . 'Kuvvet kendi içinde ilişkinin iki yanını , özdeşliği ve ayrılığı birleştirir . . . . Kuvvet olarak . . . Tciz kendinde Nedendir. Kuvvet . . . özsel olarak Tcizü bu belirli Tciz yapan belirliliktir; ve aynı zamanda [onu] kendini karşıt ile ilişkilendiren olarak ya da kendinde kendi karşıtı olarak koymaktadır.'

26Tinin Görüngübilimi, s. 101, § 143 .

TİNİN GÜRi i N < ; ı ı ı ı i ı . i M i 89

da görünüş terimi Hegel için ik i l i h i r a ı ı l a ı ı ı taş ımaktadır. İlkin bir şeyin varoluşunun özünden ayr ı olduğu b i r yolda varolduğu­nu anlatmaktadır; ikinci olarak , 'görünen' salt görünüş (blosser Schein) değil , ama yalnızca görünürken varolan bir özün anlatımı­dır anlamına gelmektedir. Başka bir deyişle, görüngü bir yokluk değil ama özün görüngüsüdür.

Kuvvetin şeylerin tözünü oluşturduğunun bulunması bilgi sü­recine öz alanında derinleşme olanağı vermektedir. Duyu-görgü­lenimi ve algı dünyası görüngü alanıdır. Öz alanı bu değişen ve yitici görüngü alanının ötesinde bir 'duyulurüstü' dünyadır. He­gel özün bu erken görüngüsünü 'Usun ilk ve bu yüzden eksik görüngüsü' olarak adlandırmaktadır-eksik, çünkü bilinç gerçe­ğini henüz 'bir nesnenin şeklinde,' eş deyişle, özneye karşıt birşey olarak bulmaktadır. Öz alanı şeylerin ' iç' dünyası olarak ortaya çıkmaktadır. Bilinç için bir arı öte-yan olarak kalmakta, çünkü bilinç henüz onda kendisini bulmamaktadır.'

Ama insanın gerçeksiz bir dünyadaki gerçeksiz bir varoluştan kurtulması gerekiyorsa, gerçeklik sonsuza dek öznenin eriminin ötesinde kalamamalı dır. izleyen çözümlemenin üstleneceği görev öyleyse şeylerin görüngülerinin arkasında onların özlerinin kendi­lerinin oluşturucusu olarak öznenin kendisinin bulunduğunu göstermektir. Hegel'in şeylerin görüngülerinin arkasında öznenin yattığının tanınması üzerinde diretmesi insan yabancılaşmış dünyayı onun kendisinin olan bir dünyaya dönüştürmelidir biçi­mindeki temel idealist istemin bir anlatımıdır. Tinin Görüngübi­limi buna göre bilgikuramı alanını dünya tarihi ile kaynaştırarak açınmakta, öznenin bulgulanmasından olgusallığı öz-bilinçli kılgı yoluyla egemenlik altına alma görevine geçerek gelişmektedir.

Kuvvet kavramı bilinçten özbilince geçişe götürmektedir. Eğer şeylerin özü kuvvet olarak anlaşılıyorsa, nesnel dünyanın sağlamlığı karşılıklı bir devimler oyununa çözünmektedir. Kav­ram, bununla birlikte, salt bir oyundan daha çoğunu imlemekte­dir. Bir kuvvet etkileri üzerinde belirli bir güç uygular ve değişik belirişlerinin ortasında kendisi olarak kalır. Başka bir deyişle, özünlü bir 'yasa'ya göre davranır, öyle ki, Hegel'in koyduğu gibi, kuvvetin gerçeği 'Kuvvet yasası'dır (das Gesetz der Kra/t) Y Öz alanı, ilkin görünmüş olduğu gibi, kör b i r kuvvetler oyunu değil ,

27A.g.y . , s. 104 , § 1 4 11 .

')() I I LC I ·: ı : i N FE LSEFESİNİN TEMELLERİ

ama a lg ı lanah i l i r d li nya n ı n biçimini belirleyen bir sürekli yasalar alanıdır. Bu bi ç im ler çokluğu ilk bakışta karşılık düşen bir yasa­lar çokluğunu gerektiriyor görünürken, daha öte çözümleme açı­ğa sermektedir ki türlülük gerçeğin ancak eksik bir görünüşüdür, ve bilgi yasalar çokluğunu tümünü kapsayan tek bir yasa içinde birleştirme çabasında bu erken evrede böyle genel bir biçimi ge­liştirmeyi başarmaktadır. Bilgi bulmaktadır ki şeyler eğer 'görün­gülerinin tüm kıpılarını' iç özlerinde 'toplamış ve saklamış' iseler ve tüm şeyler ile ilişkilerinde özsel özdeşlİklerini saklama yetene­ğinde iseler bir yasa altında varolurlar. 'Töz'ün bu özdeşliği , daha önce belirttiğimiz gibi, özsel olarak sürekli bir 'karşıtlar birleş­mesi' süreci olan bir 'özne' nin özgün işi olarak anlaşılmalıdır. 28

Önceki çözümleme ortaya çıkarmıştır ki şeylerin özü kuvvet, ve kuvvetin özü yasadır. Yasa altındaki kuvvet öz-bilinçli özneyi ıralandıran şeydir. Nesnel dünyanın özü böylece öz-bilinçli özne­nin varoluşunu imlemektedir. Anlak şeylerin görüngüleri arka­sındaki özü ararken başka hiçbirşeyi değil ama salt kendini bulmaktadır. �çıktır ki, bu iç evreni gizlernesi gereken sözde perdenin arkasında, biz onun arkasına kendimiz gitmedikçe,­hem böylelikle görebilelim, hem de arkasında görülebilecek bir­şey olabilir diye-görülecek hiçbir şey yoktur.'29 Aniağın gerçeği öz-bilinçtir. Görüngübilim 'in ilk bölümü sona ermiştir ve öz­bilincin tarihi başlamaktadır.

Bu tarihi izlemeden ilk bölümün genel imiemini değerlendir­memiz gerekiyor. Okur öğrenmektedir ki görüngü perdesinin arkasında bilinemez bir kendinde-şey değil ama bilen özne yat­maktadır. Öz-bilinç şeylerin özüdür. Sık sık söylenmektedir ki Kant 'tan Hegel'e, eş deyişle, eleştirel idealizmden saltık idealiz­me götüren adım burada yatmaktadır. Ama salt bunu söylemek Hegel'i bu geçişi yapmaya süren amacı göz ardı etmek olacaktır.

Görüngübilim 'in ilk üç kesimi olguculuğun30 ve, daha da ötesi, 'şeyleşme'nin bir eleştirisidir. İkincisi ile başlarsak, Hegel İnsa­nın ancak 'şeyleşmiş' dünyasının ötesine geçerse gerçeği bilebile­ceğini göstermeye çalışmaktadır. 'Şeyleşme' terimini Marxİst kurarndan ödünç alıyoruz . Orada terim anamalcılık dünyasında

28Bkz. yukarıda s. 56-7. 29A.g.y . , s. l17, § 165 . 300lguculuk 'sıradan sağduyu'nun görgül felsefesi için genel bir terim olarak kul­

lanılmıştır.

TİNİN GÖRC ı N ( ; ! J I I i l . i M i 91

insanlar arasındaki tüm ilişk ik r i ı ı �l·y k - r i ı ı i l i şk i leri olarak gö­ründükleri, ya da, toplumsal dünyada şc:y lc:r in ve onların devim­lerini düzenleyen 'doğal' yasaların i l i şk i ler i olarak görünen şeyin gerçekte insanların ve tarihsel güçlerin ilişkileri oldukları olgu­sunu belirtmektedir. Örneğin meta tüm ni teliklerinde toplumsal emek ilişkilerini somutlaştırmaktadır; anamal insanlar üzerinde bir yaptırım gücünü imlemektedir, vb. Evrilme dolayısıyla, dünya yabancılaşmış bir dünya olmuştur ki orada insan kendini tanıma­makta ya da yerine getirememekte, tersine ölü şeylerin ve yasala­rın gücü altında ezilmektedir.

Hegel felsefe boyutu içersinde aynı olgu ile karşı karşıya gel­mektedir. Sıradan sağ-duyu ve geleneksel bilimsel düşünce dün­yayı az çok kendinde varolan bir şeyler bütünlüğü olarak almakta ve gerçeği bilen özneden bağımsız olarak alınmış nesnelerde ara­maktadırlar. Bu bilgikuramsal bir tutumdan daha çoğudur; in­sanların kılgıları denli yaygındır ve onları ancak nesnel olguları bilmek ve elde tutmakla güvenlik içinde oldukları duygusunu kabul etmeye götürmektedir. Bir düşünce dirimli öznenin dürtü, ilgi ve isteklerinden uzak olduğu denli gerçek olmaktadır. Ve bu, Hegel 'e göre, gerçekliğin en kötü karalanışıdır. Çünkü, son çö­zümlemede, dirimli özneyi özsel olarak ilgilendinneyen ve öznenin gerçekliği olmayan hiçbir gerçeklik yoktur. Dünya, insan onun ölü nesnelliğini yoketmiyor ve şeylerin ve yasaların durağan bi­çimlerinin 'arkasında' kendisini ve kendi öz yaşamını tanımıyor olduğu sürece, salt yabancılaşmış ve gerçeksiz bir dünyadır. İn­san sonunda bu öz-bilinci kazandığı zaman, yalnızca kendisinin değil ama dünyasının da gerçekliğine giden yola girmiş olmakta­dır. Ve tanıma ya da anlamayı yapma izler. İnsan bu gerçekliği ey­leme koymaya ve dünyayı özsel olarak ne ise o yapmaya çalışacak, onu insanın öz-bilincinin somutlaşmasına dönüştürecektir.

Tinin Görüngübilimi'nin açılış kesimlerine can veren dürtü budur. Gerçek kılgı gerçek bilgiyi öngerektirir ve gerçek bilgi herşeyden önce olgucu sav tarafından tehlikeye atılmaktadır. 01-guculuk, sıradan sağ-duyunun felsefesi, olguların pekinliğine başvurmaktadır. Ama, Hegel 'in gösterdiği gibi , olguların olgu­sallığın olabileceğinin ve olması gerekenin tümünü sunmadıkları bir dünyada, olguculuk yanlış ve yabancı bir dünya uğruna insan­lığın gerçek gizilliklerinden vazgeçmeye varmaktadır. Gözlene-

')2 l l H ; 1 ·: 1 : i N FE LSEFESİNİN TEMELLERİ

bi l ir olgı ı l a ra i ı ı d i q�l· ı ıcmcdikleri zemininde evrensel kavramlar üzerine olgucu sa ld ı r ı bilg i alanından henüz bir olgu olamayabi­len herşey i s i l i p a lmaktadır. Olguculuğun başvurduğu duyu-pe­kinliğinin ve algının kendilerinde tikel gözlenmiş olguyu değil ama evrensel birşeyi imlediklerini ve demek istediklerini belgit­leyerek , Hegel olguculuğun enson, içkin bir çürütmesini ver­mektedir. Yineleyerek evrenselin tikel üzerindeki üstünlüğünü vurgularken, gerçekliği tikel 'verili 'ye sınırlamaya karşı savaş­maktadır. Evrensel tikelden daha çoğudur. Bu somutta imiemek­tedir ki insanların ve şeylerin gizillikleri içlerinde edimsel olarak görünebildikleri verili biçim ve ilişkilerde tükenmemektedir ; bu şu demektir ki, insanlar ve şeyler olmuş oldukları ve edimsel ola­rak oldukları herşeydirler, ve gene de tüm bunlardan daha çoğu­durlar. Gerçekliği evrenselde saptama Hegel'in, ister doğada ol­sun isterse toplumda, verili hiçbir biçimin bütün gerçekliği tenselleştirmediği kanısını anlatıyordu . Bu, dahası, insanların şeylerden yalıtılmalarını yadsımanın ve gizilliklerinin yeniden diriltilmeksizin saklanamıyacaklarını kabul etmenin bir yoluydu.

Öz-bilincin irdelenişinde, Hegel System der Sittlichkeit ve Jenenser Tin Felsefesi'nde31 başlamış olan ve birey ve dünyası ara­sındaki ilişkiyi ele alan çözümlerneyi sürdürmektedir. İnsan öğ­renmiştir ki şeylerin görüngülerinin arkasında kendi öz-bilinci yatmaktadır. Şimdi bu görgülenimi olgusallaştırmaya, kendisini dünyasının efendisi olarak tanıdamaya girişmektedir. Öz-bilinç böylece kendisini bir 'istek durumu' (Begierde) içinde bulmakta­dır : insan, öz-bilince uyanmış olarak, çevresindeki nesneleri iste­mekte, edinmekte ve kullanmaktadır. Ama süreçte nesnelerin is­teğinin gerçek ereği olmadıklarını , tersine gereksinimlerinin ancak başka bireylerle birliği yoluyla yerine getirilebileceğini du­yumsamaya başlamaktadır. Hegel demektedir ki, 'Öz bilinç dayu­muna salt başka bir özbilinçte ulaşır.' 32 Bu oldukça yadırgatıcı bildirimin anlamı onu izleyen efendilik ve kölelik tartışmasında açıklanmaktadır. Hegel'in emek nesnelerinin ölü şeyler değil ama öznenin özünün dirimli tenselleşmeleri olduklarını ve böy­lece bu nesnelerle ilgilenirken insanın gerçekte insanla ilgilen­mekte olduğunu gösterdiği bu tartışmada emek kavramı özeksel bir rol oynamaktadır.

31Bkz. yukarıda s. 47, 63 . 32Tinin Görüngübilimi, s. 123, § 175 .

TİNİN GÜRiı N( ; iJ I I i J . i M i 93

Birey ancak bir başka birey yolu y l a b i rey olabilir; varoluşunun kendisi onun 'başkası-için-olmas ı 'ndan oluşmaktadır. Ama ilişki hiçbir biçimde kendi öz yararlarını izlerken ortak çıkarı geliştir­mektc olan eşit ölçüde özgür bireyler arasındaki uyumlu bir iş­birliği ya da eş-güdüm ilişkisi değildir. Dahaçok biri 'efendi' ve öteki 'köle' olan özsel olarak eşitsiz bireyler arasındaki bir 'ölüm­kalım kavgası 'dır. Kavgayı tamamlamak insanı öz-bilince, eş de­yişle gizilliklerinin bilgisine ve bunların olgusallaşmalarının öz­gürlüğüne götürebilecek biricik yoldur. Öz-bilincin gerçekliği 'Ben' değil ama 'Biz 'dir, 'Ben ki Bizdir, Biz ki Bendir.' 33

1844'de Marx kuramının temel kavramlarını Hegel'in Tinin Görüngübilimi 'nin eleştirel bir çözümlemesi yoluyla keskinleşti­riyordu . Emeğin 'yabancılaşmasını' Hegel'in efendi ve köle tar­tışmasının terimlerinde betimliyordu . Marx Hegel'in Goiiingii­bilim öncesi felsefesinin evreleriyle tanışık olmasa da Hegel'in çözümlemesinin eleştirel gücünü yakalıyordu, üstelik toplumsal sorunların Tinin Görüngübilimi'nin kapsamına girmelerine izin verilen yumuşatılmış biçimde olsa bile. Bu yapıtın büyüklüğünü Hegel 'in insanın kendini-yaratışını (eş deyişle, insanın kendi öz­gür eylemi yoluyla usauygun toplumsal bir düzenin yaratılmasını) 'şeyleşme' ve 'olumsuzlanması' süreci olarak kavramış olması, kısaca 'emeğin doğasını' kavramış ve insanı 'emeğinin sonucu' olarak anlamış olması olgusunda görüyordu . 34 Marx Hegel'in ona efendilik ve köleliğin zorunlu olarak belli emek ilişkilerin­den (ki, kendi paylarına, bunlar da 'şeyleşmiş' bir dünyadaki iliş­kilerdir) sonuçlandıkları olgusunu gösteren belirleyici içgörüsüne iletmede bulunmaktadır. Efendinin köle ile ilişkisi böylece ne sonsuz ne de doğal bir ilişkidir, ama belli bir emek kipinde ve in­sanın kendi emeğinin ürünleri ile ilişkisinde kökleşmiştir.

Hegel 'in çözümlemesi edimsel olarak içinde öz-bilincin ken­disini tanıdamak zorunda olduğu dünyanın iki çatışan alana bö­lünmüş olduğu 'görgülenimi' ile başlamaktadır-birinde insan kendi emeğine bağlanmakta ve böylece bütün varoluşu onun ta­rafından belirlenmekte, ve ötekinde insan bir başka insanın erne-

3 3A.g.y . , s .l24, § 177. 34Marx , 'Kritik der Hegelschen Dialektik und Philosophie überhaupt ' : Marx­

Engels, Die heilige Familie und andere philosophisclıc Friihschriften'de. Berlin 1953, s . 80.

94 l l l ·: < ; ı ·: ı : i N F I ·: LSEFESİNİN TEMELLERİ

ğ i ı ı i k l' ı ıd i s i ı ı i ı ı ed i n mek le ve ona iye olmakta ve bu edinim ve iye l i k o lg ı ı s ı ı ı ı t ı ı ı ke nd isi yoluyla efendi olmaktadır. Hegel bu ik inc i s i n i de nd i ve birincisini köle olarak belirtmektedir. 35 Köle çalışması ras iantısal olan bir insan değil ama özsel olarak bir emekçid ir ; emeği varlığıdır. Ona değil ama başkasına ait olan nesneler üzerinde çalışmaktadır. Varoluşunu bu nesnelerden ko­paramamaktadır; bunlar 'onun zinciridir, . . . ondan kurtulama­mıştır . . : 36 Bütünüyle bu nesnelere iye olan bireyin eline kal­mıştır. Belirtmek gerek ki bu açımlamaya göre insanın insana bağımlılığı ne kişisel bir koşuldur ne de kişisel ya da doğal koşul­larda (örneğin yetersizlik, zayıflık vb. ) temellenmiştir, ama şeyler 'dolayısıyladır.' Başka bir deyişle, insanın kendi emeğinin ürünle­ri ile ilişkisinin sonucudur. Emek emekçiyi nesnelere öylesine zinciriernektedir ki onun bilincinin kendisi 'şeylik biçiminde ve şeklinde' olmanın dışında varolmamaktadır. Bir şey olmaktadır ki varoluşunun kendisi yalnızca kullanılmasında yatmaktadır. Emekçinin varlığı bir 'başkası-için-varlıktır.' 37

Emek, bununla birlikte, aynı zamanda bu ilişkiyi dönüştüren araçtır. Emekçinin eylemi emeğinin ürünleri ortaya çıktığı za­man yitmemekte, tersine onlarda saklanmaktadır. Emeğin şekil­lendirdiği ve yoğurduğu şeyler insanın toplumsal dünyasını dal­durmakta ve orada emek nesneleri olarak işlev görmektedirler. Emekçi öğrenmektedir ki emeği bu dünyayı sürdürmektedir; çevresindeki şeylerde kendisini görmekte ve tanımaktadır. Bilin­ci şimdi çalışmasında 'dışsallaşmış' ve 'süreklilik koşuluna geç­miştir.' 'Emek harcayan ve hizmet eden' insan böylece bağımsız varlığı kendisi olarak görmeye ulaşmaktadır. 38 Emeğinin nesne­leri bundan böyle onu başka insanlara zincirleyen ölü şeyler değil ama çalışmasının ürünü, ve, böyle olarak, kendi öz varlığının öz­sel bileşenleridirler. Emeğinin ürününün nesnelleşmesiyle [bi­çim] 'onun için ondan başka birşey oluyor değildir; çünkü salt bu biçim onun arı kendi-için-varlığıdır, ve bu sonuncusu ise onun için bu dışsallıkta [e.d . nesnelleşmede] gerçeklik olmaktadır.' 39

Emek süreci öz-bilinci yalnızca emekçide değil ama eşit ölçü­de efendicle de yaratmaktadır. Efendiliği belirleyen temel olgu is­tediği nesneleri üzerlerinde çalışmaksızın denediyor olmasıdır. 40

3 5Tinin Görüngübilimi, s. 128 , § 189. 37S. l28 , § 189. 38S. 131 , § 195 .

36S. 129, § 190. 39s. n2. 40S. ız9 .

TİNİN GÖRi'ı N < ; iJ I I i J . i M i 95

Kendi gereksinim tipini kendi ça l ı ş a rak dl'ğ i l a m a başkasını ça­lıştırarak doyurmaktadır. Yararlan ım ı kend i s i n i n emekten özgür­lüğü üzerine bağımlıdır. Denedediği emekçi ona istediği nesnele­ri gelişmiş bir biçimde, yararlanıma hazır olarak sunmaktadır. Emekçi böylece efendiyi şeylerin insan üzerindeki bir zincir ol­malarına neden olan 'olumsuz yanları' ile karşılaşmaktan koru­maktadır. Efendi tüm şeyleri emek ürünleri olarak almaktadır, ölü nesneler olarak değil , tersine onlar üzerinde çalışmış olan öz­nenin damgasını taşıyan şeyler olarak . Bu şeyleri mülkiyeti ola­rak kullanmakta olduğu zaman, efendi gerçekte başka bir öz-bi­linci, emekçinin, onun doyumuna aracı olan varlığın öz-bilincini kullanmaktadır. Efendi bu yolda görmektedir ki bağımsız bir 'kendi-için-varlık' değildir, tersine, özsel olarak bir başka varlık üzerine, onun için emek harcayanın eylemi üzerine bağımlıdır.

Hegel şimdiye dek efendilik ve kölelik ilişkisini öyle bir ilişki olarak geliştirmiştir ki bunun her bir yanı özünü başkasında bul­duğunu ve gerçekliğine ancak öteki yoluyla ulaştığını görmekte­dir. Bu noktaya dek betimlenen tin biçimlerini belirlemiş olan özne-nesne karşıtlığı şimdi yitmiştir. Nesne, insan emeği tarafın­dan şekiilendirilmiş ve işlenmiş olarak, gerçekte öz-bilinçli bir öznenin nesnelleşmesidir. 'Biçimini çalışmada kazanmış olan . . . şeylik . . . bilinçten başka bir töz değildir. Bizim için yeni bir öz­bilinç şekli [Gestalt] ortaya çıkmıştır; bir bilinç ki . . . düşünmek­tedir, ya da özgür öz-bilinçtir.'41 Özgür öz-bilinç neden birdenbi­re 'düşünen bilinç' ile özdeşleştirilmektedir? Hegel bu soruyu felsefenin temel terimlerinde yanıtlayan bir düşünme tanırnma geçmektedir. Demektedir ki, düşünmenin öznesi 'soyut 'Ben' ' değil ama dünyanın 'tözü' olduğunu bilen bilinçtir. Ya da, düşün­me nesnel dünyanın gerçekte öznel bir dünya olduğunu, öznenin nesnelleşmesi olduğunu bilmekten oluşmaktadır. Gerçekten dü­şünen özne dünyayı 'kendisinin' dünyası olarak kavramaktadır. Ondaki herşey gerçek biçimini ancak 'kavranan' (begrif/enes) bir nesne olarak, e.d . özgür bir öz-bilincin gelişiminin özsel parçası olarak taşımaktadır. İnsanın dünyasını oluşturan nesneler bütün­lüğünün bilince 'karşıtlıklarından' kurtarılmaları gerekmektedir ve bilincin gelişimine yardım edecekleri bir yolda alınmalıdırlar.

Hegel düşünmeyi belli bir varoluş türünün terimlerinde oetim-41 S. 133 .

96 l l l ·: < ; ı ·: ı : i N FELSEFESİNİN TEMELLERİ

lemektedir. 'Düşi.inmcdc öıgürümdür, çünkü bir başkasında de­ğil, tersine salt kendi kendimde kalırım ve benim için öz olan nesne ayrılmaz birlik içinde kendim-için-varlığımdır; ve kavra­madaki devimim banim içimdeki bir devimdir.' 42 Bu özgürlük açıklaması göstermektedir ki Hegel bu temel kavramı tikel bir toplum biçiminin ilkesi ile birleştirmektedir. Demektedir ki, baş­kaları ile varoluşunda yalnızca kendisinde kalan, varoluşunu bir bakıma kendi tartışmasız mülkiyeti olarak tutan kişi özgürdür. Özgürlük öz-yeterlik ve tüm dışsal şeylerden bağımsızlıktır, bir durum ki orada tüm dışsallık özne tarafından kendinin edinil­miştir. Yarışmacı bir toplumun korku ve endişeleri bu özgürlük düşüncesini , bireyin kendini yitirme korkusunu ve onun olanı saklayıp güvenceye alma kaygısını güdülüyor görünmektedir. Bu Hegel'i başat konumu 'düşünce öğesi'ne vermeye götürmektedir.

Gerçekten de, eğer özgürlük tam bir öz-yeterlikten başka bir­şeyden oluşmuyorsa, eğer bütünüyle benim olmayan ya da benim kendim olmayan herşey özgürlüğümü kısıtlıyorsa, o zaman öz­gürlük ancak düşünmede olgusallaşabilir. Öyleyse Hegel'den Stoacılığı öz-bilinçli özgürlüğün ilk tarihsel biçimi olarak ele al­masını beklemeliyiz . Stoacı varoluş kipi doğada ve toplumda ge­çerli tüm sınırlamaların üstesinden gelmiş görünmektedir. Bu bi­lincin 'amacı tahtta olduğu gibi zincirde de, bireysel dışvarlığının tam bağımlılığında özgür olmak'tır. İnsan böylece özgürdür çün­kü 'dışvarlığın deviminden, edilginlikten olduğu gibi etkinlikten de, biteviye düşüncenin yalın öıselliğine geri çekilmektedir.' 43

Hegel, bununla birlikte, bunun gerçek özgürlük olmadığını söylemeye geçmektedir. Bu ancak 'bir evrensel korku ve kölelik çağına' karşılık düşmektedir. Böylece bu yanlış özgürlük biçimi­ni yadsımakta ve yukarıda aktarılan bildirimini düzeltmektedir. 'Düşüncede özgürlüğün gerçekliği yalnızca arı düşüncedir-bir gerçeklik ki, yaşamın doluluğundan yoksundur. Bu yüzden dü­şüncede özgürlük de özgürlüğün yalnızca Kavramıdır, dirimli öz­gürlüğün kendisi değil .' 44 İçinde bu bildirimierin göründükleri Stoacılık üzerine kesimler felsefesindeki çatışan öğelerin oyunla­rını göstermektedir. Tanıdamıştır ki özgürlük düşünce öğesinde bulunmaktadır; şimdi düşüncedeki özgürlükten 'dirimli özgürlü­ğe' ilerleme üzerinde diretmektedir. Bilditınektedir ki öz-bilincin

42S. 134, § 197. 43S . 134, § 199 .

TİNİN GÖRÜ N< ; i ı ı ı i ı . i M i 97

özgürlük ve bağımsızlığı bu yüzden t i ıı i ı ı gerçek özgürlüğe doğru gelişiminde geçici bir evreden başka bi rşey değildir. Gerçek öz­gürlük boyutuna insan soyut düşünce özgürlüğünü bıraktığı ve dünyaya 'kendi öz' dünyası olduğunun tam bilinciyle girdiği za­man ulaşılmaktadır. Öz-bilincin olgusallığa karşı 'şimdiye değin olumsuz olan ilişkisi olumlu bir ilişkiye dönmektedir. Şimdiye dek yalnızca bağımsızlığı ve özgürlüğü ile ilgilenmiş, . . . dünya ya da kendi öz edimselliği pahasına kendisini kendi için . . . kurtar-mak ve sürdürmekle ilgilenmişti .' 45 Şimdi 'dünyayı kendi yeni edimsel dünyası olarak bulmaktadır ki, kalıcılığı içinde onun için bir ilgi kaynağıdır.' Özne dünyayı kendi öz 'bulunuşu ' ve gerçek­liği olarak kavramaktadır; 'onda salt kendisini görgülediğinden pekindir.' 46

Bu süreç tarih sürecinin kendisidir. Öz-bilinçli özne özgürlü­ğüne 'Ben' biçiminde değil ama 'Biz' biçiminde erişmektedir­birleşmiş 'Biz,' ki ilkin efendi ve köle arasındaki savaşımın sonu­cu olarak ortaya çıkmıştı. Bu 'Biz 'in tarihsel olgusallığı edimsel yerine getirilişini 'bir ulusun yaşamında' bulmaktadır. 47

Tinin bundan sonraki sürecini bu bölümün ilk sayfalarında belirtmiştik . Yolun sonunda, arı düşünce yine dirimli özgürlüğü yutuyor görünmektedir : 'saltık bilgi' alanı Fransız Devrimi çö­züldüğü zaman kapanmış olan tarihsel savaşımın üzerinde tahta çıkarılmıştır. Dünyayı kavrayan felsefenin öz-pekinliği dünyayı değiştiren kılgı üzerinde utku kazanmaktadır. Bu çözümün He­gel 'in son sözü olup olmadığını göreceğiz .

Tinin Görüngübilimi'nin dünyanın gerçeği olarak sunduğu saltık bilginin temelleri Hegel'in şimdi döneceğimiz Mantık Bi­limi' nde verilmektedir.

45S. 151, § 232 . 46S. 152 , § 232 . 4 7S . 220, § 350 .

V Mantık Bilimi

(1812-16)

HEGEL'İN MANTIGI ve geleneksel mantık arasındaki çarpıcı ay­rım sık sık Hegel'in biçimsel mantığın yerine özdeksel bir mantı­ğı geçirdiği, ulamların ve düşünce biçimlerinin içeriklerinden geleneksel ayrılışlarını tanımadığı bildiriminde vurgulanmıştır. Geleneksel mantık bu ulam ve biçimleri eğer doğru olarak oluş­turulmuş ve eğer kullanımları enson düşünce yasaları ve tasım kuralları ile uyumlu iseler geçerli sayıyordu-uygulandıkları içe­rik ne olursa olsun. Bu yöntemin tersine, Hegel içeriğin ulaınia­rın geçerliliklerini olduğu gibi biçimlerini de belirlediğini ileri sürüyordu. 'Yalnızca içeriğin doğasıdır ki bilimsel bilmede devinen olabilir, çünkü aynı zamanda içeriğin bu öz yansımasıdır ki ilkin belirleniminin kendisini koymakta ve üretmektedir.' 1 Ulamlar ve düşünce kipleri ilgili oldukları olgusallık sürecinden türemekte­dirler. Biçimleri bu sürecin yapısı tarafından belirlenmektedir.

Bu bağlamdadır ki sık sık Hegel'in mantığının yeni olduğu ile­ri sürülmüştür. Yeniliğin onun ulaıniarı olgusallık devimselini an­latmak için kullanmasından oluşması gerekmektedir. Ama ger­çekte bu devimsel kavrayış Hegel'in bir yeniliği değildir ve tüm varlık biçimlerini devim biçimleri ve tipleri olarak yorumlayan Aristoteles felsefesinde görünmektedir. Aristoteles devimsel te­rimlerde sağın felsefi formülasyonlar kurmaya çalışıyordu . Hegel yalnızca Aristoteles 'in Metafizik'teki temel ulaıniarını yeniden yorumluyor ve yeni ulamlar yaratmıyordu.

Ek olarak belirtmemiz gerek ki devimsel bir felsefe Alman fel­sefesinde Hegel'den daha önce ileri sürülmüştü. Kant verili ol­gusallığın duruk biçimlerini bir 'aşkınsal bilinç' bireşimleri kar­maşasına çözündürüyor, Fichte ise 'verili ' olanı 'Ben'in kendili-

ı Wissenschaft der Logik, Bd. I, yay. haz. Lasson, Leipzig 1951, s. 6 .

98

MANTl K B i L i M i 99

ğinden bir edimine indirgerneye çaba l ı yord u . I Icgel olgusallık deviruselini ortaya çıkarmış değild i, ne de felsefi ulaıniarı bu sü­rece uyariayan ilk düşünür oydu. Bulup kullandığı belirli bir de­vimsel biçimiydi, ve mantığının yeniliği ve enson imiemi bu olgu üzerine dayanıyordu. Geliştirdiği felsefi yöntem olgusallığın edimsel sürecini yansıtmayı ve onu yeterli bir biçimde açııniama­yı amaçlıyordu .

Mantık Bilimi ile Hegel 'in felsefi çabasının son düzeyine ula­şıyoruz . Bundan sonra, dizgesinin temel yapısı ve zemin kavram­ları değişmeden kalmaktadırlar. Öyleyse bu yapı ve kavramları Hegel'in onları Mantık Bilimi'ne önsözlerde ve girişte açımla­masının çizgilerini izleyerek yeniden gözden geçirmek uygun olacaktır.

Hegel 'in kendisinin mantığını birincil olarak eleştirel bir araç olarak sunmakta olduğu olgusuna gereken önem verilmemiştir. Mantık, ilk olarak, 'bilginin gereci düşünmenin dışında kendin­de ve kendi için tamamlanmış bir dünya olarak bulunmaktadır' ve 'kendi için tamamlanmış ve hazır birşeydir ki, edimselliği açı­sından düşünceden bütünüyle vaz geçebilir ' görüşü karşısında eleştireldi.2 Hegel'in ilk yazıları daha şimdiden göstermiştir ki düşüncenin olgusallıktan geleneksel ayırdışı üzerine saldırısı bil­gikuramsal bir eleştiriden çok daha ötesini imlemektedir. Böyle bir ikicilik, ona göre, olduğu biçimiyle dünya ile uyuşmaya ve dü­şüncenin varolan olgusallık düzenini gerçeklik ile uyum içine ge­tirme gibi yüksek bir görevden geri çekilmesine varmaktadır. Düşüncenin varlıktan ayrılması imiernektedir ki düşünce 'sağ­duyu'nun saldırısı önünde gerilemiştir. Eğer, o zaman, gerçeğe erişilecekse, sıradan sağ-duyunun etkisi ve onunla birlikte gele­neksel mantığın ulaıniarı da bir yana atılmalıdırlar-ulamlar ki, her şeye karşın, yanlış bir olgusallığı sağlamlaştıran ve sürdüren sıradan sağ-duyunun damgasını taşımaktadırlar. Ve sıradan sağ­duyunun egemenliğini yıkma görevi eytişimsel mantığa düşmt k­tedir. Hegel yineleyerek söylemektedir ki eytişim bu 'olumsuz' ırayı taşımaktadır. Olumsuz 'eytişimsel U sun . . . niteliğini oluştu­rur,' 3 ve 'gerçek Us kavramına doğru' ilk adım 'olumsuz bir adımdır' ;4 olumsuz 'gerçek eytişimseli oluşturur.' 5 J'tim bu kulla­nımlarda 'olumsuz' ikili bir gönderme taşımaktadır : ilkin sağ du-

2S. 24 vs. 5S. 37.

100 I J E< ; u ; i N FELSEFESİNİN TEMELLERİ

yunun katı ve duruk ulamlarının olumsuzlanmasını, ve ikinci olarak bu ulamlar tarafından betimlenen dünyanın olumsuz ve öyleyse gerçeksiz ırasını belirtmektedir. Gördüğümüz gibi, olum­suzluk olgusallık sürecinin kendisinde belirtiktir, öyle ki varolan hiçbirşey verili biçiminde gerçek değildir. Eğer gizilliklerini yeri­ne getirecekse, her tekil şeyin yeni koşulları ve biçimleri geliştir­mesi gerekmektedir.

Şeylerin varoluşu, o zaman, temelde olumsuzdur; tümü de gerçekliklerinden ayrı ve ona gereksinim içinde varolurlar, ve iç­kin gizilliklerinin güdümündeki edimsel devimieri bu gerçekliğe ilerleyişleridir. Ama ilerlemenin geçeği dosdoğru ve dümdüz de­ğildir. Her şeyin kapsadığı olumsuzlama onun asıl varlığını belir­ler. Bir şeyin olgusallığının özdeksel bölümü o şey olmayandan, onun karşıtı olarak dışiayıp ittiğinden oluşmaktadır. 'Bilimsel ilerlemeyi güvence altına alabilecek biricik şey . . . şu mantıksal ilkenin bilgisidir : Olumsuz o denli de olumludur, ya da kendi ile çelişen birşey kendini hiçliğe, soyut Yokluğa değil, ama özsel ola­rak yalnızca tikel içeriğinin olumsuzlanmasına çözer.'6

Çelişki, ya da tartışmakta olduğumuz somut biçimi, karşıtlık, şeyin edimsel özdeşliğini yerinden etmemekte, ama bu özdeşliği şeylerin gizilliklerini açındıran bir süreç biçiminde üretmektedir. Geleneksel mantığı güden özdeşlik yasası çelişki yasası denilen ilkeyi imlemektedir. A ancak A-olmayana karşıt olduğu sürece A ile eşittir, ya da, A 'nın özdeşliği çelişkiden sonuçlanmakta ve onu kapsamaktadır. Hegel'e göre, A dışsal bir A-olmayan ile değil ama A 'nın özdeşliğinin kendisine ait bir A-olmayan ile çelişmek­tedir; başka bir deyişle, A kendisi ile çelişkilidir.

Doğasına özgü olumsuzluk dolayısıyla her şey karşıtma bağlı­dır. Gerçekte olduğu gibi olmak için olmadığı olmak zorundadır. O zaman, herşeyin kendisi ile çeliştiğini söylemek onun özünün onun verili varoluş durumuyla çeliştiğini söylemektir. Gerçek doğası, ki son çözümlemede özüdür, onu içinde bulunduğu varo­luş durumunu 'çiğnemeye' ve bir başkasına geçmeye itmektedir. Ve salt bu durumu değil , ama giderek kendi öz tikelliğinin de sı­nırlarını aşmalı ve kendisini başka şeylerle evrensel ilişki içersine koymalıdır. Bir örnek alırsak, insan kendi gerçek özdeşliğini an­cak gerçekte kendi yalıtılmış tikelliğinin olumsuzlanması olan

6S. 35 vs.

MANTl K B i L i M i 101

ilişkilerde bulur-kurumları , örgü t le r i , ve değerleri onun birey­selliğinin kendisini belirleyen b i r kli meye ya d a toplumsal sınıfa üyeliğinde. Bireyin gerçeği onun t ike l l iğ i n i aşar ve bir çatışan ilişkiler bütünlüğü bulur ki bireyselliği kendisini orada yerine ge­tirmektedir. Böylece bir kez daha gerçek olgusallık biçimi olarak evrensele götürülmüş oluyoruz .

Evrenselin mantıksal biçimi kavramdır. Hegel demektedir ki şeylerin gerçeklik ve özleri kavramlarında yaşar. Bildirim felsefe­nin kendisi denli eskidir, ve giderek halksal dile dek yayılmıştır. Deriz ki şeylerin gerçekliğini onlara ilişkin düşünederimizde bi­lir ve tutarız. Kavram onların görüngüsel varoluşlarının türlülü­ğünden ayrı olarak özlerini anlatan düşüncedir. Hegel bu görü­şün sonucunu çıkarmaktadır. 'Şeylerden söz etmeyi istediğimiz zaman, onların doğalarını ya da özlerini Kavramları olarak adlan­dırırız,' ama aynı zamanda ileri süreriz ki kavram 'salt düşünce için vardır.' 7 Çünkü denir ki kavram bir evrenselken varolan herşey ise bir tikeldir. Kavram böylece 'salt ' bir kavramdır ve ger­çekliği salt bir düşüncedir. Bu görüşe karşıt olarak, Hegel göster­mektedir ki evrensel yalnızca varolmakla kalmaz, ama giderek tikelin olduğundan çok daha edimsel bir anlamda bir olgusallık­tır. İnsan ya da hayvan dediğimiz evrensel bir olgusallık vardır, ve bu evrensel gerçekte her bireysel insanın ya da hayvanın varolu­şuna katılmaktadır. Her bireysel insan 'hiç kuşkusuz sonsuz bir özgünlüktür ' ; ama 'tüm özgünlüğünün Priusunu insan olmakta' bulur, 'tıpkı her tekil hayvanın Priusunu hayvan olmakta bulması gibi .' 8 Tekil insan ve hayvanın yaşambilimsel ve ruhbilimsel sü­reçleri , sağın bir anlamda, onun değil ama türünün süreçleridir­ler. Hegel her bireysel insanın ilkin insan olduğunu söylerken demek istemektedir ki onun en yüksek gizillikleri ve gerçek va­roluşu insan-olmasında özeklenmektedir. Buna göre, her tikel bi­rey ya da kümenin eylem, değer ve amaçları insanın olabileceği ve olması gerektiği karşısında ölçülmelidirler.

Bu kavrayışın somut önemi evrenselin olgusallığını yadsıyan ve böylece bireyi haksız olarak evrenselin işlevini üstlenen belli kümelerin tikel çıkarları altında daha etkili bir biçimde güdüle­yen çağdaş yetkeci ideoloji ile karşıtlaştırıldığında açıkça görün­mektedir. Eğer birey bireyden daha başka birşey olmasaydı,

7S . 14 .

102 l l l ·: ( ; ı ·: ı : i N FELSEFESİNİN TEMELLERİ

yaşamını ezen kör özdcksel ve toplumsal güçler karşısında hiçbir haklı isteği olamıyacak , daha yüksek ve daha usauygun bir top­lumsal düzene yönelmek için başvurabilecek hiçbir ölçüt bula­mayacaktı. Eğer yalnızca tikel bir sınıf, ırk ya da ulusun bir üyesi olsaydı, istemleri kendi tikel kümesinin ötesine erişemeyecek ve yalnızca onun ölçünlerini kabul etmek zorunda kalacaktı . Bu­nunla birlikte, Hegel'e göre bireysel insan için ne olursa olsun yasa koyabilecek olan hiçbir tikellik yoktur. Bu enson ve belirle­yici hakkı evrenselin kendisi tutmaktadır.

Evrenselin içeriği kavrarnda saklanmaktadır. Eğer evrensel salt bir soyutlama değil ama bir olgusallık ise, o zaman kavram o olgusallığı belirtmektedir. Kavramın oluşumu da başına buyruk bir düşünme edimi değil ama olgusallık deviminin kendisini izle­yen birşeydir. Evrenselin oluşumu, son çözümlemede, tarihsel bir süreçtir ve evrensel tarihsel bir etmendir. Hegel'in Tarih Felsefe­si' nde, Doğu dünyasından çağdaş dünyaya tarihsel gelişimin na­sıl içinde insanın kendisini tarihsel sürecin edimsel öznesi yaptığı bir süreç olarak kavrandığını göreceğiz . Gizillikleri üzerinde bir zincire dönüşen her tarihsel varoluş biçiminin olumsuzlanmasıy­la insan sonunda kendisi için öz-bilinçli özgürlüğü kazanmakta­dır. Eytişimsel insan kavramı bu özdeksel süreci kavramakta ve içermektedir. Bu kavram öyleyse insanın özünü geleneksel özdeş­lik yasasına göre tanımlamaya yönelik tek bir önerme ya da bir önetıneler dizisine koyulamaz . Tanım insanlığın edimsel gelişi­mini yansıtan bütün önermeler dizisini gerektirmektedir. Dizge­nin değişik parçalarında insanın özü değişik ve giderek çelişkili biçimlerde görünecektir. Gerçeklik bunlardan hiçbiri değil ama bütünlük, e.d . insanın somut gelişimi olacaktır.

Eytişimin olumsuz yanını anahatlarında verdik . Olumlu yanı evrenseli tikelin olumsuzlanması yoluyla şekillendirmesinden, kavramı kurmasından oluşmaktadır. Bir şeyin kavramı 'kendinde Evrensel'dir9 Evrensel şeye içkindir, çünkü onun özgün gizillik­lerini kapsamakta ve desteklemektedir. Eytişimsel düşünme olumludur, çünkü 'Evrenseli üretmekte, ve Tikel bunda kavran­maktadır.' 10 Dünyanın sağ-duyu düzeyindeki kararlılığını çözme ve yoketme süreci böylece 'kendinde somut' olan Evrenseli kur­ınada sonuçlanmaktadır-somut, çünkü tikelin dışında varolma-

9s. ı5 . ıos. 6.

MANTIK B i L i M i 103

makta, tersine kendini ancak tikciJc ve o n u n yoluyla, ya da, daha doğrusu, tikeller bütünlüğünde olgusallaştırmaktadır.

İnsanı evrenselin eytişimsel kuruluşunun bir örneği olarak al­mıştık . Ama Hegel aynı süreci nesnel ve öznel dünyanın tüm kendilikleri için belgitlemektedir. Mantık Bilimi bu kendilikte­rin iye oldukları genel varlıkbilimsel yapıyla ilgilenmektedir, bi­reysel somut varoluşları ile değil . Bu nedenle, Mantık'taki eyti­şimsel süreç çok genel ve soyut bir biçim almaktadır. Bunu daha önce Jenenser Mantığı üzerine olan bölümde tartışmıştık. 11 Dü­şünce süreci varlığın nesnel yapısını kavrama girişimiyle başla­maktadır. Çözümlemenin geçeğinde, bu yapı karşılıklı-bağımlı bir 'birşeyler,' nitelikler ve nicelikler çokluğuna çözülmektedir. Daha öte çözümlemeyle düşünce görmektedir ki, bunlar çelişki­nin yaratıcı gücü tarafından yönetilen bir karşıt ilişkiler bütünlü­ğü oluşturmaktadırlar. Bu ilişkiler varlığın özü olarak görünmek­tedirler. Öz, öyleyse, tüm dayanıklı ve sınırlı varlık biçimlerini olumsuzlayan ve ayrıca bu biçimleri anlatan geleneksel mantık kavramlarını da olumsuzlayan süreç olarak ortaya çıkmaktadır. Hegel'in bu özü açımlamak için kullandığı ulamlar varlığın edimsel yapısını bir karşıtlar birleşmesi olarak kavramakta, ve bu birlik olgusallığın 'özne'nin terimlerinde yorumlanmasını gerek­tirmektedir. Nesnellik mantığı böylece öznellik mantığına dön­mektedir ki bu ise olgusallığın gerçek 'kavramı'dır.

Kavram teriminin açımlamada görünen birçok anlamı vardır. 1. Kavram şeylerin 'öz ' ve 'doğa'larıdır, 'düşünme yoluyla şey­

lerde ve onlara ilişkin olarak bilinen' ve 'onlarda gerçekten ger­çek olan'dır. 12 Bu anlam belirttikleri şeyler çokluğuna karşılık düşecek bir kavramlar çokluğunu imlemektedir.

2 . Kavram varlığın ussal yapısını, Logos olarak dünyayı, usu belirtmektedir. Bu anlamda, kavram 'Bir'dir, ve Mantığın edimsel içeriğinin 'tözsel temeli'dir. 13

3 . Kavram gerçek varoluş biçimi içinde 'özgür, bağımsız ve kendini kendi içinde belirleyen Özneldir, ya da daha doğrusu Öznenin kendisidir.' 14 Terimin bu anlamınıdır ki Hegel 'Öznenin ırası kesinlikle Kavram için saklanmalıdır' 15 derken göz önünde tutmaktadır.

Mantık Bilimi Varlık ve Yokluk arasındaki o çok iyi bilinen iç 11Bkz. yukarıda s. 51 vs. 12S. 25. 13S . 18. 14S. 47. 15S. 44.

104 I J ı-:< ; ı ·: ı : i N FELSEFESİNİN TEMELLERİ

oyunla açı lmaktad ı r. Tinin Görüngübilimi'nin tersine, Mantık sağ-duyunun verileri ilc değil ama Görüngübilim 'i bir kapanışa getirmiş olan o aynı felsefi kavram ile başlamaktadır. Düşünme, olguların arkasındaki gerçeği arayışında, yönlenim için dayanıklı bir temel, şeylerin sonu gelmez akış ve türlülükleri ortasında ev­rensel ve zorunlu bir yasa aramaktadır. Böyle bir evrensel, eğer gerçekten tüm izleyen belirlenimler için başlangıç ve temel ola­caksa, kendisi belirli birşey olmamalıdır, yoksa ne ilk ne de baş­langıç olacaktır. Eğer bir başlangıç alacaksa belirli olamayacak olmasının nedeni belirli herşeyin onu belirleyen üzerine bağımlı olduğu ve bu yüzden önsel olmadığı olgusunda yatmaktadır.

Hegel'in saptadığı ilk ve belirsiz evrensel varlıktır. Bu tüm şeylere ortaktır (çünkü herşey vardır) ve öyleyse dünyadaki en ev­rensel kendiliktir. Ne olursa olsun hiçbir belirliliğe iye değildir; arı varlıktır ve başka hiçbirşey değildir.

Mantık böylece bütün Batı felsefesinin başladığı gibi varlık kavramı ile başlamaktadır. Varlık nedir? sorusu tüm şeyleri varo­luşta tutan ve onları onlar yapan şeyi araştırıyordu . Varlık kavra­mı dışvarlık ya da belirli varlık (birşey, Seindes) ve varlık-olarak­varlık (Sein) , belirlenimsiz varlık arasında bir ayrımı öngerektir­mektedir. 16 Gündelik dil tüm yargı biçimlerinde varlığı belirli varlıktan ayırdetmektedir. Deriz ki 'gül bir bitkidir ' ; 'o kıskanç­tır ' ; 'bir yargı doğrudur' ; 'Tanrı vardır.' 'Dir' koşacı varlığı belirt­mektedir, ama belirli-varlıktan bütünüyle ayrı olan varlığı. 'Dir' belirli bir önermenin öznesi yapılabilecek herhangi bir edimsel şeyi göstermemektedir, çünkü varlığı şöyle ya da böyle bir şey olarak belirlemede o belirlemeye çalıştığımız kendine-benzer 'dir'i kullanmamız gerekecektir, ki açık bir olanaksızlıktır. Varlığı bir şey olarak tanımlayamayız, çünkü varlık her şeyin yüklemi­dir. Başka bir deyişle, her şey vardır, ama varlık bir şey değildir. Ve bir şey olmayan ise hiçbirşeydir. Böylece, varlık 'arı belirsizlik ve boşluk'tur; hiçbir şey değildir, bu yüzden yokluktur. 17

Varlığı kavrama girişiminde yokluk ile karşılaşıyoruz . Hegel bu olguyu olgusallığın olumsuz ırasını belgitlemek için bir araç olarak kullanmaktadır. Varlık kavramının izlemiş olduğumuz çö­zümlemesinde varlık yokluğa 'dönmüyor,' ama ikisi de özdeş ola­rak ortaya çıkıyorlardı, öyle ki her belirli varlığın varlığı olduğu

16Bkz. yukarıda s. 3 3 vs. 17 Wissenschaft der Logik, Bd. I, s . 66.

MANTlK B i L İ M İ 10)

gibi yokluğu da kapsaclığını söylemek doğru olacaktır. Hegel'e göre, dünyada kendisinde varlık ve yokluğun birlikteliğini taşı­mayan tek bir şey yoktur. Herşey ancak varlığının her kıpısında henüz olmayan birşey olarak varlığa geldiği ve şimdi olan birşey olarak yokluğa geçtiği sürece vardır. Şeyler ancak doğdukları ve yitip gittikleri sürece vardırlar, ya da varlık oluş (Werden) olarak kavranmalıdır. 18 Varlık ve yokluğun birlikteliği böylece varolan herşeyin yapısında belirtİktir ve her mantıksal ulamda korunma­lıdır : 'Varlık ve Yokluğun bu birliği ilk gerçeklik olarak kesinlikle sonraki herşeyin temelinde yatmakta ve öğelerini oluşturmakta­dır : böylece Oluşun kendisinin yanısıra, tüm daha öte mantıksal belirlenimler . . . ve genel olarak felsefenin tüm kavramları, bu birliğin örnekleridirler.'

Eğer durum buysa, mantığın şimdiye dek felsefede işitilme­miş olan bir görevi söz konusudur. Mantık doğru düşünme için kurallar ve biçimlerin kaynağı olmaya son vermektedir. Gerçek­te, geleneksel mantığın kurallarını, biçimlerini ve tüm ulamlarını yanlış olarak almakta, çünkü bunlar olgusallığın olumsuz ve çe­lişkili doğasını görmezden gelmektedirler. Hegel'in mantığında geleneksel ulamların içerikleri bütünüyle tersine çevrilmektedir. Dahası, geleneksel ulamlar gündelik düşünmenin (sıradan bilim­sel düşünmeyi de kapsayarak) ve gündelik kılgının ineili oldukla­rı için, Hegel'in mantığı sonuçta yanlış düşünmenin ve eylemin kural ve biçimlerini sunuyor olmaktadır-yanlış, hiç kuşkusuz sıradan sağ-duyunun bakış açısından. Eytişimsel ulamlar varlık ve yokluğun özdeşliği ile açılan ve gerçek olgusallık olarak kav­ram ile kapanan tepetaktak bir dünya kurmaktadırlar. Hegel bu dünyanın tuhaf ve paradoksal ırasıyla oynamaktadır, ama eyti­şimsel süreci sonuna dek izleyen okur görmektedir ki paradoks gizli gerçeğin yuvasıdır ve tuhaflık dahaçok sağ-duyunuri doğru şeması tarafından taşınan bir niteliktir ki, pesalarından temiz­lendiğinde, gizil gerçeği kapsamaktadır. Çünkü eytişim sağ­duyuda gizli olan tehlikeli imiemi göstermektedir : içinde dünya­nın verili ve örgütlü olduğu biçim onun gerçek içeriği ile çelişiyer olabilir, daha açık bir deyişle, insanlara ve şeylere özünlü gizillik­ler verili biçimlerin çözülüşlerini gerektiriyor olabilirler. Biçim­sel mantık dünya-biçimini olduğu gibi kabul etmekte ve ona yö-

18A.g.y . , s. 67.

106 I I EC E L' İ N FELSEFESİNİN TEMELLERİ

nden kuramsal çaba için kimi genel kuralları vermektedir. Eyti­şimsel mantık, öte yandan, verili olan için herhangi bir kutsallık istemini yadsımakta, ve onun geleneği altında yaşayanların ben­cil doyurnlarını yıkmaktadır. İleri sürmektedir ki 'dışsal varoluş' hiçbir zaman bir içeriğin gerçekliği için biricik ölçüt değildir, 19 tersine her varoluş biçimi daha yüksek bir yargıç önünde içeriği­ne yeterli olup olmadığını aklamak zorundadır.

Hegel varlığın olumsuzluğunun ortaya çıkan herşeyin 'temeli ve öğesi ' olduğunu söylüyordu . Bir mantıksal ulamdan bir başka­sına ilerlemeyi uyaran şey her varlık tipine özünlü bir eğilimdir ki varlığı olumsuz varoluş koşullarının üstesinden gelmeye ve ona gerçek biçim ve içeriğini kazandıran yeni bir varlık kipine geçmeye itmektedir. Daha önce belirtmiştik ki Hegel'in mantı­ğında ulaıniarın devimi varlık deviminin bir yansımasından baş­ka birşey değildir. Dahası, bir ulaının bir başkasına 'geçtiğini ' söylemek pek doğru olmayacaktır. Eytişimsel çözümleme daha­çok bir ulaını bir başkası olarak açığa sermekte, öyle ki bu başka­sı onun açıınianmış içeriğini temsil etmektedir-ona özünlü çe­lişkiler tarafından açıınianmış olarak .

Bu sürece katılan ilk ulam niteliktir. Görmüştük ki dünyada tüm varlık belirli varlıktır; mantığın ilk görevi bu belirliliği ince­lemektir. Birşey herhangi bir başka varlıktan niteliksel olarak ayrı ise belirlidir. 'Niteliği yoluyla Birşey bir Başkasına karşıdır : başkalaşabilirdir ve son/udur, yalnızca bir Başkasına karşı değil, tersine salt kendinde olumsuz olarak belirlidir.' 20 Her niteliksel belirlenim kendinde bir sınırianma ve öyleyse bir olumsuzlanma­dır. Hegel bu eski felsefi bildirime onu kendi olumsuz olgusallık kavrayışıyla bağlayarak yeni bir içerik vermektedir.21 Bir şey belli bir nitelik ile vardır-bu demektir ki başka nitelikleri dışlamak­ta ve kendini taşımakta olduğu nitelikler tarafından sınırianıyor bulmaktadır. Dahası, her nitelik neyse ancak başka niteliklerle ilişkisinde odur, ve bu ilişkiler bir niteliğin doğasının kendisini belirlemektedirler. Böylece, bir şeyin niteliksel belirlenimleri şeyi bir başka şeyler bütünlüğüne çözündüren ve böylece onun bir 'başkalık' boyutunda varolmasını getiren ilişkilere indirgen­mektedirler. Örneğin, burada bu odadaki masa, eğer nitelikleri açısından çözümlenirse, masa değil ama belli bir renk, özdek,

19S. 98. 20S. 95 . 21Bkz. yukarıda s. 99 vs.

MANTIK B İ I . İ M İ 107

büyüklük, araç vb.dir. Hegel 'in Jcy i � i y lc, n i Lel ikleri açısından kendi-için-varlık değil, tersine 'başkas ı - i ç in -varl ık ' t ır (Anderssein, Sein-für-Anderes) . Bu başkalığa karş ı olarak kcndindeliği içindeki şey (bir masa olması) , ya da, Hegel 'in deyişiyle, 'kendinde-varlı­ğı ' (Ansichsein) durmaktadır. Bunlar Hegel 'in her varlığı kurma­da kullandığı iki kavramsal öğedir. Belirtmek gerek ki Hegel için bu iki öğe birbirlerinden ayrılamazlar. Bir şey kendinde ne ise ancak başkaları ile ilişki içinde odur, ve, evrik olarak, başkaları ile ilişkileri varoluşunun kendisini belirlemektedir. Görüngülerin arkasında geleneksel bir kendinde-şey düşüncesi, iç dünyadan ayrılmış bir dış dünya, olgusallıktan sürekli uzaklaşan bir öz ,­tüm bunlar bu kavrayış tarafından saçmalaştırılmakta, ve felsefe kesinlikle somut olgusallığa katılmış olarak ortaya çıkmaktadır.

Niteliği çözümlernemize geri dönüyoruz . Belirli varlık deği­şen nitelikler akışından daha çoğudur. Birşey kendini bu akış bo­yunca saklamaktadır, birşey ki başka şeylere geçmekte, ama o denli de bir kendi için varlık olarak onlara karşı durmaktadır. Bu birşey ancak başkalığını asıl varlığı ile bütünleştiren bir sürecin ürünü olarak varolabilir. Hegel 'in deyişiyle, varoluşu 'olumsuzla­manın olumsuzlanması' yoluyla ortaya çıkmaktadır. 22 İlk olum­suzlama onun dönüştüğü başkalıktır, ve ikincisi bu 'başka'nın onun öz 'kendi'si içersine alınışıdır.

Böyle bir süreç şeylerin kendi devimieri üzerinde belli bir güce iye olduklarını, onlara kendi varoluşsal koşullarını 'dolaylı kılma' yeteneğini veren belli bir öz-ilişki içinde varolduklarını varsaymaktadır.23 Hegel ekiernektedir ki bu dalaylılık kavramı­nın 'olağanüstü önemi' vardır, çünkü yalnızca o Toz , Enteleki, Biçim vb. gibi eski metafiziksel soyutlamaların üstesinden gele­bilmekte, ve nesnel dünyayı öznenin gelişimi olarak kavrayarak, somut olgusallığın felsefi bir yorumu için yolu hazırlamaktadır.

Hegel şeye sürekli bir kendi-ile-ilişki yüklemektedir. 'Birşey ancak Başkası-için-Varlıktan kendine dönmüş olduğu sürece kcn­dindedir.' 24 Öyleyse 'kendi-içine-yansımış' bir varlıktır. Bununla birlikte, içe-yansıma öznenin bir ırasalıdır ve bu anlamda nesnel 'birşey' daha şimdiden 'öznenin başlangıcıdır,' 25 ama yalnızca başlangıcı . Çünkü, 'birşey' in kendini sürdürmesini sağlayan süreç kördür ve özgür değildir; şey varoluşunu şekillendiren kuvvetleri

22 Wissenschaft der Logik, Bd. I, s. 103 . ııs . 102 . 24S. 107. 25S . 102 .

108 I I EC I ·: ı : i N FELSEFESİNİN TEMELLERİ

ayarlayamaz . ' B i r�cy ' bu yüzden özgür ve bilinçli bir öznede do­ruklanan süreçte a l t bir gelişim düzeyidir. 'Birşey . . . kendisini . . . önce kendi-için-varolan vb. olarak belirler, ta ki ilkin Kavrarnda öznenin somut yeğinliğini kazanıncaya dek.' 26

Hegel şeyin belirli durumları için temel olan kendi ile birliği­nin gerçekte olumsuz birşey olduğunu, çünkü 'olumsuzlamanın olumsuzlanmasından' sonuçlandığını belirterek sürdürmektedir. Nesnel şey belirlenmiştir; bir doğal kuvvetler çoklusunun eyle­mine uğrayarak yeni bir varlık kipine geçmektedir; bu yüzden, iye olduğu 'olumsuz birlik' bilinçli ya da etkin bir birlik değil ama düzeneksel bir birliktir. Kendisindeki gerçek güç eksikliğine bağlı olarak, şey yalnızca 'Varlık olan o yalın birlik içersine çö­ker,' 27 bir birlik ki onun kendisi tarafından yönlendirilen bir sürecin ürünü değildir. Şey, gerçi sürekli olarak başka şeyler ve durumlar içersine geçiş etkinliğine girmiş olsa da, değişime öz­nedir, değişimin öznesi değil .

Sonraki kesimler bir şeyin birliğinin gelişebilme yollarının anahatlarını sunmaktadırlar. Bunları anlamak güçtür, çünkü He­gel nesnel dünyaya doğrulanmalarını yalnızca öznenin yaşamında bulan ulaıniarı uygulamaktadır. Belirlenim, dolaylılık, öz-ilişki, gerek vb. gibi kavramlar öznel varoluş ulaıniarına giden yolu gös­termektedirler. Hegel gene de bunları nesnel şeyler dünyasını ıralandırmak için kullanmakta, şeylerin varoluşunu öznenin va­roluşunun terimlerinde çözümlemektedir. Enson sonuç nesnel olgusallığın içinde öznenin olgusallaşacak olduğu alan olarak yo­rumlanıyor olmasıdır.

Olumsuzluk şeyin birliği içersinde başkası-için-varlık ve kendi­için-varlık arasındaki ayrım olarak görünmektedir. 'Kendinde' olduğu biçimiyle şey edimsel varoluş koşullarında olduğundan ayrıdır. Şeyin edimsel koşulları onun kendi özgün doğasını geliş­tirme yoluna 'karşıt' olarak durmaktadırlar. Bu karşıtlığı Hegel şimdi şeyin 'özgün doğası' anlamını üstlenmektc olan belirlenim (Bestimmung) ve şeyin edimsel durumunu ya da koşulunu imie­yen oluşmuşluk (Beschaffenheit) arasındaki karşıtlık olarak be­lirtmektedir. Bir şeyin belirlenimi ona özünlü gizillikleri kapsa­maktadır-henüz onun 'içine alınmamış Dışvarlık'28 olarak duran dış koşullarla karşıtlık içinde.

26A.g.y. 27S. 103 . ıss. nı.

MANTIK B İ I . İ M İ 109

Örneğin insanın belirleniminden söz <.:t l iğ i ın i z ve bu belirleni­min us olduğunu söylediğimiz zaman , im iemek le olduğumuz şey insanın içinde yaşadığı dışsal koşulların insanın gerçek doğasıyla bağdaşmadıkları, varoluş durumunun usauygun olmadığı ve bunu usauygun kılmanın insanın görevi olduğudur. Görev başarılı ola­rak yerine getirilinceye dek, insan bir kendi-için-varlık olmaktan çok bir başkası-için-varlık olarak varolmaktadır. Oluşmuşluk durumu onun belirlenimi ile çelişmektedir. Çelişkinin bulunuşu insanı dinginlikten uzaklaştırmakta ve insan verili dışsal duru­munun üstesinden gelmeye çabalamaktadır. Çelişki böylece onu henüz var olmayanı olgusallaştırmaya iten bir 'Gerek'in (Sollen) gücünü taşımaktadır.

Söylemiş olduğumuz gibi , nesnel dünya da şimdi benzer bir sürece katılan birşey olarak ele alınmaktadır. Şeyin bir oluşmuş­luk durumundan bir başkasına geçişi, ve giderek bir başka şeye geçişi , onun kendisinin gizillikleri tarafından güdülüyor olarak yorumlanmaktadır. Dönüşümü, ilk kez ortaya çıktığı biçimiyle, başkası-için-varlığına göre değil, ama kendi öz 'kendi'sine göre yer almaktadır. 29 Değişim süreci içersinde, her dışsal koşul şeyin öz varlığının içersine alınmakta, ve onun başkası o denli de 'onun kendisinde koyulmaktadır.' 30 Olumsuzlama kavramı da Hegel'in bu noktadaki açımlamasında düzeltmeye uğramaktadır. Gör­müştük ki bir şeyin değişik durumları onun gerçek varlığının de­ğişik 'olumsuzlanmaları ' olarak yorumlanıyorlardı. Şimdi, şey kendini başka şeyler ile ilişkileri yoluyla belirleyen bir tür özne olarak düşünöldüğü için, varolan nitelikleri ya da oluşmuşluk durumları gizilliklerinin aşıp geçmek zorunda oldukları engeller ya da sınırlardır (Grenzen) . Varoluş süreci yalnızca oluşmuşluk durumları ve gizillikler arasındaki çelişkidir; bu yüzden, var ol­mak ve sınırlı olmak özdeştirler. Birşey 'dışvarlığına ancak Sınır­da iyedir,' 3 1 ve 'Sınırlar sınırladıklarının ilkesidirler.'

Hegel bu yeni yorumun sonucunu şu sözlerde özetlemektedir : şeylerin dışvarlığı 'Birşeyin kendi Sınırındaki dinginsizliğidir; Birşeyi kendi ötesine gönderen çelişki olmak Sınıra içkindir.' 32 Bununla Hegel 'in sonluluk kavramına ulaşmış oluyoruz . Varlık sürekli 'oluş 'tur. Her varoluş durumunun ortadan kaldırılması gerekir; o olumsuz birşeydir ki, kendi iç gizillikleri tarafından

29S. 112 . Jos. m . ı ı s. n 5 . ııA .g.y.

110 l l L< ; 1 ·: 1 : i N FELSEFESİNİN TEMELLERİ

iletilen şeyler h i r ha�ka durum için onu terk etmektedirler-ve bu yeni durum da y ine kendisini olumsuz olarak, sınır olarak açı­ğa sermektedir.

Şeylere ilişkin olarak son/u olduklarını söylediğimiz zaman, bununla anlaşılacak olan şey . . . Yokluğun doğalarını, Varlıklarını oluşturduğu­dur. Sonlu şeyler vardırlar, ama kendileri ile ilişkileri kendileri ile olum­suz olarak ilişkili olduklarıdır, ve tam bu öz-ilişkide kendilerini kendile­rinin ve Varlıklarının ötesine gönderirler. Vardırlar, ama bu Varlığın gerçekliği son larıdır. Son! u yalnızca değişmekle kalmaz, . . . yitip gider; ve yitip gitmesi yalnızca olumsal değildir, öyle ki yitmeksizin olabilsin . Tersine, genel olarak sonlu şeylerin varlıkları yitip gitme tohumlarını içkin-varlıkları [İnsichsein] olarak taşımaktır: doğdukları saat ölüm sa­atleridir. 33

Bu türnceler daha sonra içinde Marx'ın Batı düşüncesini dev­rimcileştirmiş olduğu belirleyici pasajlarının bir ön bildirimidir­ler. Hegel'in sonluluk kavramı olgusallığa felsefi yaklaşımları gi­derek layik onsekizinci yüzyıl düşünce biçimleri üzerinde bile işiernekte olan güçlü dinsel ve tanrıbilimsel etkilerden kurtar­mıştır. O günlerde yürürlükte olan idealistik olgusallık yorumu henüz dünyanın yaratılmış bir dünya olduğu için sonlu bir dünya olduğu ve olumsuzluğunun kapsadığı günahkarlığa bağlı olduğu görüşünü savunuyordu . 'Olumsuz' konusundaki bu yoruma kar­şı savaşım bu yüzden büyük ölçüde din ve kilise ile bir çatışmay­dı. Hegel'in olumsuzluk düşüncesi ahlaksal ya da dinsel değil ama salt felsefi idi , ve onu anlatan sonluluk kavramı Hegel'de eleştirel ve neredeyse özdekçi bir ilke oluyordu. Dünya, diyordu, sonludur, ama Tanrı tarafından yaratılmış olduğu için değil, tersi­ne sonluluk onun özünlü niteliği olduğu için . Buna göre, sonlu­luk olgusallık üzerinde onun gerçekliğinin yüceltilmiş bir Öteye aktarılmasını gerektirecek bir leke değildir. Şeyler var oldukları ölçüde sonludurlar, ve sonlulukları gerçekliklerinin alanıdır. Gi­zilliklerini yok olma yolu dışında geliştiremezler.

Marx daha sonra toplumsal bir dizge ancak yok olup bir başka toplumsal örgütleniş biçimine geçerek üretici güçlerini özgürleş­tirebilir biçimindeki tarihsel yasayı ortaya koyuyordu . Hegel bu tarih yasasını tüm varlıkta işlemsel olarak görüyordu. 'Herhangi Birşeyin ulaşabileceği en yüksek olgunluk ya da evre yok oluşunun

335. 116 vs.

MANTlK B İ l . İ M i lll

başladığı evredir.' 34 Öneeleyen tartışmadan yeterince açıktır ki llegel sonluluk kavramından sonsuzluk kavramına döndüğü za­man önceki çözümlemesinin sonuçlarını ortadan kaldıracak bir sonsuzluğa göndermede bulunuyor, eş deyişle, sonludan ayrı ya da onun ötesindeki bir sonsuzluğu belirtmek istiyor olamazdı . Sonsuzun kavramının, tersine, saniunun sağın bir çözümleme­sinden sonuçlanmış olması gerekiyordu.

Gerçekten de, nesnel şeylerin çözümlemesinin bizi daha şim­diden sonludan sonsuza götürmüş olduğunu buluyoruz . Çünkü sonlu bir şeyin yitme ve, yitişte, daha sonra yine aynı şeyi yinele­yecek başka bir sonlu şey olma süreci kendi içinde sonsuza dek sürecek bir süreçtir, ve gene de yalnızca ilerlemenin kesintiye uğ­ratılamaz olduğu gibi yüzeysel bir anlamda değil . Sonlu bir şey bir başka şeye 'yiterken,' yitmenin onun gerçek gizilliklerini tamamlama yolu olması ölçüsünde kendisini değiştirmiştir. Şey­lerin sona ermez yitişleri böylece sonluluklarının eşit ölçüde sü­rekli bir olumsuzlanmasıdır. Bu sonsuzluktur. 'Sonlu yitişinde, kendi kendisinin bu olumsuzlanmasında, Kendinde-varlığına [Ansichsein] ulaşmış, onda kendisi ile birleşmiştir . . . Bu kendine özdeşlik, olumsuzlamanın olumsuzlanması, olumlu Varlıktır, böylece Saniunun başkasıdır . . . ve bu 'başka' ise Sonsuzdur.' 35

Sonsuz, o zaman, tam olarak gerçek anlamında kavranan son­lunun iç devimselidir. Sonluluk 'yalnızca kendisinden öteye geçiş olarak varolur' olgusundan başka birşey değildir. 36

Açımlamasına bir ekte Hegel sonluluk kavramının idealizmin temel ilkesini verdiğini göstermektedir. Eğer şeylerin varlıkları varoluş durumlarından çok dönüşümlerinden oluşuyorsa, göster­dikleri çeşitli durumlar-biçim ve içerikleri ne olursa olsun­kapsamlı bir sürecin kıpılarından başka birşey değildirler ve yal­nızca bu sürecin bütünlüğü içersinde varolurlar. Böylece, 'ideal ' bir doğadadırlar ve felsefi yorumları idealizm olmalıdır. 37 'Son lu idealdir önermesi İdealizmi oluşturur. Felsefenin idealizmi yal­nızca ve yalnızca sonlunun gerçek bir varlık olarak tanınmama­sından oluşur. Her felsefe özsel olarak idealizmdir ya da en azın­dan idealizmi ilkesi olarak alır . . : 38 Çünkü, felsefe şeylerin verili

34Wissenschaft der Logik, Bd. II, s. 252. 35 Bd. I , s. 124 vs. 36S. 135 . 3 7Hegel 'ideal'in kökensel tarihsel anlamını kullanmaktadır. Varolan eğer kendisi

değil ama başkası yoluyla varsa 'ideal bir doğadad ır.' ıxs. 145 .

112 l l l ·:< ; 1 ·: ı : i N FELSEFESİNİN TEMELLERİ

durumlar ın ın gerçek l iğ i sorgulandığı zaman ve o durumun kendi içinde hiçbir son gerçeklik taşımadığı kabul edildiği zaman baş­lamaktadır. 'Sonlunun gerçek bir varlığı yoktur' demek gerçek varlığın evrenüstü bir Öte-dünyada ya da insanın en iç ruhunda aranması gerektiğini ileri sürmek değildir. Hegel olgusallıktan böyle bir kaçışı 'kötü idealizm' olarak yadsımaktadır. Onun idea­listik önermesi imiernektedir ki yürürlükteki düşünce biçimleri , yalnızca şeylerin verili biçimlerinde durup kaldıkları için, gerçe­ğe ulaşılıncaya dek başka biçimlere değiştirilmelidirler. Hegel bu özsel olarak eleştirel tutumu kendi 'Gerek' kavramında somut­laştırmaktadır. 'Gerek' bir ahlak ya da din alanı değil ama edim­sel kılgı alanıdır. Us ve yasa sonlulukta sürerler, bu dünyada olgu­saliaşmaları yalnızca gerekli değil ama zorunludur. 'Gerçekte Ussallık ve Yasa açısından durum hiç de acıklı değildir, sanki yal­nızca gerekliymişler gibi . . . ,-sanki 'gerek' kendinde sürekli ve, yine aynı şey, sonluluk saltıkmış gibi .' 39 Sonluluğun olumsuzlan­ması aynı zamanda sonsuz Ötenin olumsuzlanmasıdır; 'gerek'in bu dünyada yerine getirilmesi istemini kapsamaktadır.

Buna göre, Hegel kendi sonsuzluk kavramını tanrıbilimsel sonsuzluk düşüncesinin karşısına koymaktadır. Sonludan başka ya da onun üstünde hiçbir olgusallık yoktur; eğer sonlu şeyler gerçek varlıklarını bulacaklarsa, onu sonlu varoluşları yoluyla ve salt onun yoluyla bulmalıdırlar. Hegel kendi sonsuzluk kavramını, öyleyse, 'kendinde olumsuz birşey olan öte-yanın olumsuzlanması' olarak adlandırmaktadır. Onun sonsuzu yalnızca sonlunun 'baş­kası'dır ve öyleyse sonluluğa bağımlıdır; o kendinde sonlu bir sonsuzdur. Biri sonlu ve öteki sonsuz iki dünya söz konusu değil­dir. Salt bir dünya vardır, ve bunda sonlu şeyler yitme yoluyla öz­belirlenimlerine erişmektedirler. Sonsuzlukları bu dünyadadır, başka bir yerde değil .

'Sonsuz' dönüşüm süreci olarak kavrandığında, sonlu kendilik kendi-için-olma (Fürsichsein) sürecidir. Bir şey, deriz , tüm dışsal koşullarını alıp onları kendi özgün varlığı ile bütünleştirdiği za­man kendi içindir. 'Kendi-için-varlık Sınırın ötesine, Başkahğı­nın ötesine geçmekten oluşur, öyle bir yolda ki, bu olumsuzlama olarak sonsuz kendi içine geri-dönüştür.' 4° Kendi-için-varlık bir durum değil ama bir süreçtir, çünkü her dışsal koşul sürekli ola-

39S. 124. 40S. 148.

MANTlK B i L İ M İ 113

rak bir kendini-olgusaliaştırma evres ine dö ı ı i i � tli rülmelidir, ve doğan her yeni dışsal koşul bu işlemin a l t ı n a alınmalıdır. Öz­hilinç, demektedir Hegel , 'sonsuzluğun bulunuşunun en yakın örneğidir.' Öte yandan, doğal şeyler hiçbir zaman 'özgür kendi­için-varlığa' erişemezler; başkası-için-varlık olarak kalırlar. 41

Nesnenin varoluş kipi ile bilinçli bir varlığınki arasındaki bu özsel ayrım 'sonlu ' teriminin kendileri için varolmayan ve öyleyse gizilliklerini kendi özgür, bilinçli ediroleri yoluyla yerine getirme güçleri olmayan şeylere sınırianınasında sonuçlanmaktadır. Öz­gürlük ve bilinçten yoksun olmalarına bağlı olarak, çoklu nitelik­leri onlara 'ilgisizdir,' 42 ve birlikleri nitel olmaktan çok nicel bir birliktir. 43

Nicelik ulaınının tartışmasını atlayıp doğrudan Mantık Bili­mi'nin İlk Kitabını kapanışa getiren varlıktan öze geçiş sürecine döneceğiz . Niceliğin çözümlemesi açığa sermektedir ki nicelik bir şeyin doğasına dışsal değil ama kendisi bir nitelik, eş deyişle, ölçüdür (Mass) . Niceliğin niteliksel ırası Hegel 'in nicelik niteliğe geçer biçimindeki ünlü yasasında anlatım bulmaktadır. Birşey nitelikte en küçük bir değişim olmaksızın nicelikte değişebilir, öyle ki verili bir yönde artar ya da azalırken doğası ya da özellik­leri bir ve aynı kalırlar. 'Herşeyin içersinde bu değişime ilgisiz kaldığı belli bir oyun alanı vardır . . :44 Bununla birlikte, öyle bir nokta gelir ki orada bir şeyin doğası salt nicel bir değişimle baş­kalaşır. Birbiri ardına tek tek tanderin eksilmesiyle bir yığın ol­maya son veren bir tahıl yığını, ya da aşamalı ısı düşüşü belli bir noktaya ulaştığı zaman buz olan su, ya da genişlemesinde birden­bire çöküp dağılıveren bir ulus gibi iyi bilinen örnekler-tüm bu örnekler bile Hegel 'in önermesinin tam anlamını iletmekten uzaktırlar. Aynı zamanda anlamamız gerek ki Hegel önermesini 'ortaya çıkış ve yitip gidiş' sürecinin aşamalı (allmiihlich) bir sü­reç olduğu biçimindeki sıradan görüşe karşı hedefliyor, onu natu­ra non fa c it saltum görüşüne karşı yöneltiyordu. 45

Verili bir varoluş biçimi yitmeksizin içeriğini açındıramaz . Yeni eskinin edimsel olumsuzlanması olmalıdır, salt bir doğrultına

41Bkz. Felsefi Bilimler Ansiklopedisi, Bölüm I, Mancık Bilimi, çev. A. Yardımlı, İdea Yayınları, İstanbul , 1989, s . 139, § 96, Ek.

42 Wissenschaft der Logik, Bd. I , s. 170. 43S. 177. 44S. 380. 4�S. 3HO vs.

114 l l l ·: ( ; ı ·: ı : i N FE LSEFESİNİN TEMELLERİ

ya da düzcl t ım: değ i l . I l iç kuşkusuz, gerçeklik eksiksiz gelişmiş­liği içinde gök ten d li�mez , ve yeni her nasılsa eskinin kucağında varolmuş olmal ıd ı r. Ama orada salt bir gizillik olarak varolmuş­tur ve özdeksel olgusaliaşması yürürlükteki varlık biçimi tarafın­dan dışlanmıştır. Yürürlükteki biçim aşılıp geçilmelidir. 'Varlığın değişimleri bir başkalaşmayı' imlerler, öyle ki bu yeni durum 'aşamalılığın bir kırılışıdır ve önceki dışvarlığa karşı niteliksel bir 'başka'dır.' 46 Dünyada düz hiçbir ilerleme yoktur : her yeni duru­mun görünüşü bir sıçramayı içerir; yeninin doğuşu eskinin ölü­müdür.

Mantık Bilimi Varlık nedir? sorusuyla açılıyordu . Bize gerçek­ten olgusal olanı kavrama yeteneğini verebilecek olan ulamlar için arayışı ayakları üstüne oturtuyordu . Çözümlemenin ilerleyi­şinde, varlığın kararldığı oluş sürecine çözünüyar ve şeylerin da­yanıklı birliği bir 'olumsuz birlik' olarak görünüyordu-bir bir­lik ki nice! ya da nitel yanlardan bilinemiyor ama dahaçok tüm nitel ve nice! belirlenimierin olumsuzlanmalarını içeriyordu . Çünkü, her belirli özellik 'kendileri için' oldukları yolda şeylerle çelişiyar olarak görülüyordu . 'Kendi için' varlığın kalıcı birliği ne olursa olsun, biliriz ki bu birlik dünyada herhangi bir yerde varo­lan niteliksel ya da niceliksel bir kendilik değil, ama dahaçok tüm belirliliğin olumsuzlanmasıdır. Özsel ırası öyleyse olumsuz­luktur; Hegel ona ayrıca 'evrensel çelişki' de demektedir, çünkü 'varlığın tüm belirliliğinin olumsuzlanması yoluyla' varolmakta­dır.47 O 'saltık olumsuzluk' ya da 'olumsuz bütünlüktür.' 48 Bu birlik, öyle görünmektedir ki, içinde şeylerin tüm yalın dışsallığı ve başkalığı olumsuzladıkları ve bunları devimsel bir 'kendi' ile ilişkilendirdikleri bir süreç dolayısıyla böyledir. Bir şey ancak tüm belirlenimlerini ortaya koyduğu (gesetı) ve onları öz-olgusallaş­masının kıpıları yaptığı, böylece tüm değişen koşullarda her za­man 'kendine dönmek te' olduğu zaman kendi içindir. 49 He gel bu olumsuz birlik ve öz-ilişki sürecine şeylerin özü demektedir.

Varlık nedir? sorusu 'Varlığın gerçekliği Özdür' bildiriminde yanıtlanmaktadır. '0 Ve özün ne olduğunu öğrenmek için yalnız­ca önceki çözümlemenin sonuçlarını toparlamamız gerekiyor.

1 . Öz 'hiçbir belirli Varlık' taşımazY Bir düşünceler ya da tözler alanına ilişkin tüm geleneksel önesürümler bir yana atıl-

46S. 383 . 47S. 388. 48S. 397. 49S. 398 . '0Bd. II, s. 3. 51S. 3 vs.

MANTlK B i L İ M İ 115

malıdır. Öz ne dünyadaki birşey ne de onun ii zcrindeki birşeydir, tersine tüm varlığın olumsuzlanmas ıd ı r.

2 . Tı.im varlığın bu olumsuzlanması bir yokluk değil ama Varlı­ğın her belirli durumun ötesine 'sonsuz devimi'dir.

3 . D evim olumsal ve dışsal bir süreç değildir; tersine, öyle bir süreçtir ki, bir öznenin belirlenimlerini kendini-olgusaliaştırma­sının kıpıları olarak koymasını sağlayan kendi-ile-ilişkinin gücü tarafından birarada tutulmaktadır.

4 . Böyle bir güç belirli bir kendinde-varlığı varsayar, belirli du­rumları bilme ve bunlar üzerine düşünme sığasım gerektirir. Özün süreci böylece üzerine-düşünme [Reflexion] sürecidir.

5 . Özün kendisini o olarak açığa serdiği özne ne sürecin dışın­dadır ne de onun değiştirilemez dayanağıdır; sürecin kendisidir ve tüm ıraları devimseldirler. Birliği Öz Öğretisi tarafından yan­sıma [Reflexion] devimi olarak betimlenen bir devimin bütünlü­ğüdür.

Hegel için 'Reflexion'un, özün tüm başka özellikleri gibi , öz­nel olduğu denli nesnel de olan bir devimi belirttiğini bilmenin sonsuz önemi vardır. 'Reflexion' birincil olarak düşünmenin değil ama varlığın kendisinin sürecidir. 52 Buna göre, varlıktan öze geçiş birincil olarak felsefi bilgilenmenin bir yöntemi değil ama olgusal­lıktaki bir süreçtir. Varlığın 'kendisinin doğası' 'onun kendini iç­selleştirmesine neden olmakta,' ve varlık, böylece bu 'kendi-içine­gitme' yoluyla Öz olmaktadır. Bu demektir ki nesnel varlık, eğer gerçek biçiminde kavranıyorsa, öznel varlık olarak anlaşılacaktır, ve edimsel olarak budur. Özne şimdi varlığın tözü olarak görün­mektedir, ya da varlık az çok bilinçli bir öznenin varoluşu ile ilgilidir-bir özne ki belirli durumlarıyla yüz yüze gelerek onları kavramaya yeteneklidir ve böylece onlar üzerine düşünme ve ken­dini şekillendirme gücünü taşımaktadır. Özün ulamları şimdi ken­disini gerçek, kavranmış biçiminde sergileyen bütün varlık alanını kaplamaktadırlar. Varlık Öğretisinin ulamları yeniden görünmek­tedir; 'dışvarlık' şimdi varoluş ve daha sonra edimsellik olarak dü­şünülmektedir; ve 'birşey' ise şey ve daha sonra töz olarak, vb.

Üzerine-düşünme varolan birşeyin kendini bir öznenin birliği olarak oluşturma sürecidir. Özsel bir birliğe iyedir ki 'birşey'in edilgin ve değişebilir birliği ile karşıtlık içindedir; belirli değil

5ıs. 3 .

116 l l l ·: ( ; ı ·: ı : i N FELSEFESİNİN TEMELLERİ

ama bel i rleyen varl ı k t ı r. Tı.im belirleme burada 'Özün kendisi ta­rafından koy ı ı l ınak ta' ve onun belirleyici gücü altında durmak­tadır.

Eğer Hegcl 'in öz sürecine neyi yüklediğini ve Üzerine-düşün­me Belirlenimleri altında neyi tartıştığını yoklarsak, geleneksel enson düşünce yasalarını , özdeşlik, türlülük, ve çelişki yasalarını buluruz. Ayrı bir başlık altında zemin yasası eklenmektedir. Bu yasaların kökensel anlamları ve edimsel nesnel içerikleri Hegelci mantık tarafından yapılan bir buluştur. Biçimsel mantığın bunla­rın anlamlarına dokunması bile olanaksızdır ; düşüncenin gereci­nin ya da içeriğinin onun biçiminden ayrılması gerçeğin altındaki zeminin kendisini uzaklaştırmaktadır. Düşünce ancak şeylerin somut devimine uyarlanmış kaldığı ve bunun değişik dönüşlerini yakından izlediği sürece gerçektir. Kendisini nesnel süreçten koparır koparmaz ve düzmece bir sağınlık ve kararlılık uğruna matematiksel dinçlik görünüşünü takınmaya çalışır çalışmaz ger­çekliğini yitirmektedir. Mantık Bilimi'nin içersinde Öz Öğretisi­dir ki eytişimsel mantığı matematiksel yöntemden kurtaran temel kavramları sağlamaktadır. Hegel Öz Öğretisini sunmadan önce matematiksel yöntemin felsefi bir eleştirisine girişınektedir -nicelik üzerine tartışmasında. Nicelik ancak çok dışsal bir var­lık ırasalıdır, bir alan ki orada şeylerin olgusal içerikleri yitmek­tedir. Nicelik ile işleyen matematiksel bilimler ilgisiz sayılar ve simgeler tarafından ölçülebilen, sayılabilen, ve anlatılabilen bir içeriksiz biçim ile işlemektedirler. Ama olgusallık süreci böyle irdelenemez . O biçimselleştirilmeye ve kararlılaştırılmaya dire­nir, çünkü her dayanıklı biçimin olumsuzlanmasının kendisidir. Bu süreçte görünen olgular ve ilişkiler doğalarını gelişimin her evresinde değiştirmektedirler. 'Eğer, Özgürlük, Ttize, Törellik, giderek Tanrının kendisi gibi nesnelere, ölçülemiyecek ve sayıla­mıyacakları ya da matematiksel bir formülde anlatılamıyacakları için sağın bir bilgiyi yadsıyarak genel olarak yalnızca belirsiz bir tasarımla yetinecek . . . olsaydık, o zaman bilgimiz gerçekten ol­dukça kötü bir durumda olacaktı.' 5 3 Yalnızca felsefe değil ama başka her gerçek araştırma alanı da bu tür içeriklerio bilgisini amaçlamakta olduğu için, bilimin matematiğe indirgenmesi ger­çeğin enson teslim oluşu demektir :

53 Ansiklopedi, s. 145 , § 99, Ek.

MANTIK B İ I . İ M i 117

Matematiksel ulamların felsefi b il i m i n y{i ı ı t c ı ı ı i ya da içeriği ile ilgili herhangi birşeyi belirlemede kullan ılmala r ı ke ı ıd i ı ı i iizii nde uygunsuz birşey olarak gösterecektir, çünkü matematiksel forınüllerin düşüncele­ri ve kavramsal ayrımları imliyor olmaları ölçiisü ndc, bu imiemleri ken­disini ilkin felsefede bildirmek, belirlemek ve aklamak zorundadır. So­mut biliınlerinde, felsefe mantıksal öğeyi matematikten değil ama ınantıktan almalıdır; felsefe kendine mantık bulabilmek için mantığın başka bilimlerde aldığı şekiliere başvuruyorsa-ki bunların pekçoğu onun ancak bulanık önsezileri ve başkaları ise güclük biçimleridirler-, bunu yalnızca felsefi yeteneksizliğin geçici bir önlemi olarak görmek gerekir. Böyle ödünç formüllerin salt kullanımları bile hiç kuşkusuz dışsal bir tutumdur; bunların değer ve anlamları üzerine bir bilincin kullanımlarını öneelemesi zorunludur; ama böyle bir bilinci ancak dü­şünsel bir irdeleme verir, bunların matematikten aldıkları yetke değil . 54

Öz Öğretisi bilgiyi 'gözlenebilir olgulara' tapınmadan ve bu tapınınayı dayatan bilimsel sağ-duyudan kurtarmaya çalışmakta­dır. Matematiksel biçimcilik olguların eleştirel bir yolda anlaşılına ve kullanılmalarını terk etmekte ve önlemektedir. Hegel mate­matiksel mantık ile olgulada toptan bir uyuşum arasında özünlü bir bağıntı görüyor ve bu düzeye dek olguculuğun gelişimini yüz yıldan daha uzun bir süre öncesinden saptamış oluyordu . Gerçek bilgi alanı dolaysız bulunuşları içindeki şeylere ilişkin veriler de­ğil, ama verili biçimlerinin ötesine geçişe bir başlangıç olarak on­ların eleştirel bir değerlendirmeleridir. Bilgi görüngüleri ötelerine geçebilmek için ele alır. 'Dahası, tüm şeylerin bir Özleri vardır dendiği zaman, bununla onların gerçekte kendilerini dolaysızca gösterdikleri gibi olmadıkları anlatılmaktadır. Öyleyse sorun yal­nızca bir nitelikten bir başkasına gidip gelmekten ve yalnızca ni­tel birşeyden nicel birşeye ve evrik olarak bir ilerlemeden daha çoğudur: şeylerde kalıcı bir yan vardır, ve bu ilk olarak Özdür.' 55 Görüngü ve özün uyuşmadıklarının bilgisi gerçeğin başlangıcı­dır. Eytişimsel düşünmenin belirtisi özsel olanı görünürdeki ol­gusallık sürecinden ayırdetme ve ilişkilerini kavrama yeteneğidir. Hegel 'in geliştirmekte olduğu üzerine-düşünme yasaları eytişi­min temel yasalarıdır. Şimdi bunların kısa bir özetine geçiyoruz .

Öz varlığın birliğini, değişim boyunca özdeşliğini belirtmek­tedir. Bu birlik ya da özdeşlik sağın olarak nedir? Sürekli ya da

54 Wissenschaft der Logik, Bd. I, s. 211 vs. 55 A miklopcıli , s. 162 , § 112 , Ek.

118 l l H ; ı ·: ı : i N FELSEFESİNİN TEMELLERİ

durağan b i r dayanak değ i l ama bir süreçtir ki orada herşey kendi özünlü çel i şk i le r i i lc başa çıkmaya çalışmakta ve kendini bir so­nuç olarak aç ı nd ı rınaktadır. Bu yolda kavramnca özdeşlik karşı­tım, ayrımı kapsamak ta ve bir öz-ayrımlaşmayı ve ardından gelen bir birleşmeyi imlemektedir. Her varoluş kendini olumsuzluğa çökeltir ve ancak bu olumsuzluğu olumsuzlayatak olduğu gibi kalır. Bir durumlar ve başka şeyler ile ilişkiler türlülüğüne dağılır -şeyler ki başlangıçta ona yabancıdırlar, ama özünün işleyen et­kisi altına getirilclikleri zaman onun özgün 'kendi'sinin parçaları olmaktadırlar. Özdeşlik böylece olgusallığın yapısı olarak göste­rilmiş olan 'olumsuz bütünlük' ile aynıdır; 'Öz ile aynıdır.' 56

Böyle kavrandığında, öz edimsel olgusallık sürecini betimle­mektedir. 'Var olan herşeyin irdelenişi kendinde göstermektedir ki o kendi ile özdeşliğinde özdeş değil ve çelişkilidir, ve türlülü­ğünde, çelişkisinde kendi ile özdeştir; kendinde bu belirlenim­lerden birinin başkasına bu geçiş devimidir, çünkü her biri ken­dinde kendisinin karşıtıdır.' 57

Hegel'in konumu geleneksel düşünce yasalarının ve bunlar­dan türetilen düşünme türünün tam bir tersine dönüşünü içer­mektedir. Şeylerin bu özdeşliklerini kalıcı bir dayanağı ve bunun yüklemlerini karşıtından ya da çelişiğinden ayırdeden bir öner­ınede anlatamayız . Türlülük ve karşıtlar Hegel için şeyin özsel özdeşliğinin parçasıdırlar, ve, özdeşliği kavramak için, düşünce­nin şeyin kendi öz karşıtı olmasını ve sonra karşıtını olumsuzla­yarak kendi öz varlığına birleştirmesini sağlayan süreci yeniden kurması gerekmektedir.

Hegel bir çok kez bu kavrayışın önemini vurgulamaya geri dönmektedir. Kendilerine özünlü olumsuzluk dolayısıyla, tüm şeyler öz-çelişkili, kendilerine karşıt olmaktadırlar, ve varlıkları 'çelişkiyi kendi içinde kavrayabilme ve ona dayanabilme' gücün­den oluşmaktadır. 58 'Tüm şeyler kendi içlerinde çelişkilidirler'­bu önerme, ki geleneksel özdeşlik ve çelişki yasalarından oldukça keskin bir biçimde ayrılmaktadır, Hegel için 'şeylerin gerçeklik­lerini ve özlerini ' anlatmaktadır. 59 'Çelişki tüm devim ve dirim­selliğin köküdür,' tüm olgusallık öz-çelişkilidir. Özellikle devim, hem dışsal devim hem de öz-devim, 'varolan çelişki'den başka birşey değildir. 60

56Wissenschaft der Logik, Bd. Il , s. 26. 5 7S. 27. 58S. 59. 59S. 58 . 60S. 59.

MANTIK Bİ L İ M i 119

Hegel 'in Üzerine-düşünme Belirlcn i ın kr i ı ı i ç(izümlemesi öyle hir noktayı belirtmektedir ki orada cy t i ş i ınscl düşünce onu kul­lanan idealist felsefenin çerçevesini parçal ı yor görünebilmekte­d i r. Buraya dek, eytişimin olgusallık çelişkili ıradadır ve bir 'olumsuz bütünlük'tür vargısını ortaya koymakta olduğunu be­l i rttik . Hegelci mantığa girebildiğimiz ölçüde, eytişim şu evren­sel varlıkbilimsel yasa olarak görünmektedir : her varoluş kendi karşıtma dönerek ve varlığının özdeşliğini karşıtlık içinden çalış­ına yoluyla üreterek kendi yolunda ilerler. Ama yasanın daha ya­kından bir ineelenişi onun temel olarak eleştirel güdülerini orta­ya getiren tarihsel imiemleri açığa sermektedir. Eğer şeylerin özü böyle bir sürecin sonucuysa, özün kendisi somut bir gelişimin Lirünüdür, 'olmuş birşeydir [ein Gewordenes] .' 61 Ve bu tarihsel yorumun vuruşu idealizmin temellerini sarsmaktadır.

Pekala olabilir ki çağdaş toplumun gelişen karşıtiaşmaları fel­sefeyi çelişkiyi 'tüm etkinliğin ve öz-devimin kesin temel daya­nağı' olarak ileri sürmeye zorluyordu. Böyle bir yorum Hegel'in erken dizgesinde belirleyici toplumsal ilişkilerle uyum gösteren irdeleme tarafından bütünüyle desteklenmektedir (örneğin, emek sürecinin çözümlemesinde tikel ve ortak çıkarlar arasındaki ça­tışmanın betimlenişi, devlet ve toplum arasındaki gerilim) . Ora­da, toplumsal olgusallığın çelişkili doğasının tanınması eytişimin genel kuramının geliştirilmesine önseldi.

Ama her ne olursa olsun, Üzerine-düşünce Belirlenimlerini tarihsel olgusallıklara uygularken, neredeyse zorunlu olarak ta­rihsel özdekçiliğin geliştirmiş olduğu eleştirel kurama itiliyoruz . Çünkü, özdeşlik ve çelişkinin birliği toplumsal biçimler ve güç­ler bağlamında ne anlama gelmektedir? Varlıkbilimsel terimle­rinde, demektir ki olumsuzluk durumu bir şeyin gerçek özünün çarpıtılması değil ama özünün kendisidir. Toplumsal-tarihsel te­rimlerde, demektir ki bir kural olarak bunalım ve çöküş ilineksel olaylar ve dışsal rahatsızlıklar değildirler, tersine şeylerin gerçek doğalarını sergilemek te ve bu yüzden varolan toplumsal dizgenin özünün anlaşılınasını olanaklı kılan temeli sağlamaktadırlar. Da­hası, demektir ki toplumda insanların ve şeylerin özünlü gizillik­leri onları ilk kez geliştirmiş olan toplumsal düzenin ölümü yo­luyla olmaksızın açınamazlar. Hegel 'in deyişiy !e, birşey karşıtma

61S: 5 3 .

120 l l l ·: < ; 1 : 1 : i N ı : ELSEFESİNİN TEMELLERİ

döndüğü za ı ı ı a ı ı , kt· ı ı d i s i ile çeliştiği zaman, özünü anlatmakta­dır. Marx ' ı ı ı (kd iğ i g i b i , yürürlükteki türe ve eşitlik düşüncesi ve kılgısı t ii rcs iz l iğc ve eşitsizliğe götürdüğü zaman, eşdeğerierin özgür değişimi b i r yanda sömürüyü ve öte yanda varsıllık biriki­mini yarattığı zaman, bu tür çelişkiler de yürürlükteki toplumsal ilişkilerin özünün çelişkileridirler. Çelişki sürecin edimsel itici gücüdür.

Öz Öğretisi böylece genel düşünce yasalarını yoketme yasaları olarak saptamaktadıc-gerçek uğruna yok etme. Düşünce böyle­likle görünürdeki olgusallık biçimleri ile onların gerçek içerikleri adına çelişen yargıç olarak getirilmektedir. Öz, 'Varlığın gerçeği ,' düşünce tarafından ele geçirilmektedir ki, o da kendi açısından çelişkidir.

Bununla birlikte, Hegel'e göre çelişki son değildir. Çelişkinin yeri olan öz yok olmalı ve 'çelişki kendini çözmelidir.' 62 Çelişki özün varoluşun zemini olması ölçüsünde kendisini çözmüştür. Öz, şeylerin zemini olma sürecinde, varoluşa geçmektedirY Bir şeyin zemini, Hegel için, onun özünün somut varoluş koşulları ve durumları içinde özdekselleşmiş bütünlüğünden başka birşey değildir. Öz böylece varlıkbilimsel olduğu denli de tarihseldir. Şeylerin özsel gizillikleri kendilerini varoluşlarını kuran aynı kapsamlı süreçte olgusallaştırırlar. Öz kendi varoluşunu ancak şeylerin gizillikleri olgusallık koşulları içinde ve bunlar yoluyla olgunlaştığı zaman 'başarabilir.' Hegel bu süreci edimselliğe ge­çiş olarak betimlemektedir.

Önceki çözümleme şeylerin özgün gizilliklerinin yürürlükteki varoluş biçimleri içersinde olgusallaşamıyacağı olgusu tarafından güdülüyorken, edimselliğin çözümlemesi ise içersinde bu gizil­liklerio varoluşa geldikleri olgusallık biçimini açığa sermektedir. Burada özsel belirlenimler olması gereken ama olmayan birşey

6ıs. 51. 6} A.g.y . , s. 63-66: Hegel bu ilişkiyi Zemin Yasasını çözümlemesinde açıklamakta­

dır. Tartışmasının ikili bir amacı vardır. (1) Özü şeylerin edimsel varoluşunda işliyor olarak göstermektedir; ve (2) başkaları arasında tikel bir kendilik ya da biçim olarak geleneksel Zemin kavrayışını ortadan kaldırmaktadır. 'Yeterli Zemin ilkesi,' Hegel '­in görüşünde, 'genelde Varlık dolaysızlığı içinde gerçeksiz olarak ve özünde konutla­nan birşey olarak . . . açıklanmaktadır' (s. 65) biçimindeki eleştirel görüşü imlemek­tedir. Bununla birlikte savunmaktadır ki tikel bir varlık için Zemin eşit ölçüde tikel başka bir varlıkta aranamaz.

MANTIK B İ I . İ M İ 121

şeklinde şeylerin dışında kalmamakta , ama şimdi bütünlükleri içinde özdekselleşmektedirler. Edimse l l ik kavramında tenselleş­miş bu genel ilerlemeye karşın , Hegel edimsclliği içine baştan sona olanak ve olgusallık arasındaki çatışmanın yayıldığı bir sü­reç olarak betimlemektedir. Çatışma, bununla birlikte, bundan böyle varolan ve henüz varolmayan güçler arasındaki bir karşıtlık değil , tersine birarada-varolan iki zıt olgusallık biçimi arasındaki etkin karşıtlıktır.

Edimselliğin yakından bir irdelenişi onun ilkin olumsallık (Zufiilligkeit) olduğunu açığa sermektedir. Var olan zorunlu ola­rak o olan değildir; başka bir biçimde de varolabilir. Hegel boş bir mantıksal olanağa iletmede bulunmamaktadır. Olanaklı bi­çimler çokluğu keyfi değildir. Verili ve olanaklı arasında belirli bir ilişki vardır. Olanaklı ancak olgusalın içeriğinin kendisinden türetilebilendir. Burada bize daha önce olgusallık kavramı ile ba­ğıntı içinde yapılmış çözümleme anımsatılmaktadır. Olgusal kendisini kendi içinde karşıtlaşan olarak, 'olma' sına ve 'gerek'ine bölünmüş olarak göstermektedir. Olgusal dolaysızca olduğunun olumsuzlanmasını gerçek doğası olarak kapsar ve böylece Ola­nak kapsar. 64 Olgusalın dolaysızca varoluş biçimi içeriğini açın­dırma sürecinin bir evresinden başka birşey değildir, ya da verili olgusallık olanağa eşdeğerdir. 65

Olgusallık kavramı böylece olanak kavramına dönmüştür. Ol­gusal henüz 'edimsel' değil ama ilkin yalnızca bir edimselin ola­nağıdır. Yalın olanak olgusallığın asıl ırasına aittir; başına buy­ruk bir kurgul edim tarafından dayatılmış değildir. Olanaklı ve olgusal eytişimsel bir ilişki içindedirler ki işlemsel olabilmek için özel bir koşul gerektirmektedir, ve bu koşul olgu olan bir koşul olmalıdır. Örneğin, eğer verili bir toplumsal dizge içersinde va­rolan ilişkiler haksız ve insanlık dışı iseler, başka olgusallaşabilir olanaklar tarafından dengelenebilmeleri için bu başka olanakla­rın da köklerini aynı dizge içersinde taşıyor olarak sergilenmeleri gerekmektedir. Bunlar orada örneğin üretici güçlerin açık bir varsıllığı biçiminde, insanların özdeksel gereksinim ve istekleri­nin bir gelişimi, ileri ekinleri , toplumsal ve politik olgunlukları biçiminde bulunuyor olmalıdırlar. Böyle bir durumda, olanaklar yalnızca olgusal olanaklar olmakla kalmazlar, ama dolay2ız varo-

64Wissenschaft der Logik, Bd. II, s. 1 7 3 .

122 1 l l ·:c ı ·: ı : i N FELSEFESİNİN TEMELLERİ

luş biçi m ine karş ı top l u msal dizgenin gerçek içeriğini temsil ederler. Böylece ver i l i olandan daha da olgusal olgusallıktırlar. Böyle bir durumda diyebiliriz ki 'olanak olgusallıktır,' ve olanak­lının kavramı geriye olgusalın kavramına dönmüştür. 66

Olanak nasıl olgusallık olabilir? Olanaklı , varolmak zorunda olması gibi sağın bir anlamda, olgusal olmalıdır. Gerçekten de, varoluşunun kipi daha şimdiden gösterilmiştir. Olumsuzlanması ve dönüştürülmesi gereken birşey olarak alınan verili olgusallığın kendisi olarak varolmaktadır. Başka bir deyişle, olanaklı bir baş­ka olgusallığın 'koşulu' olarak düşünülen verili olgusallıktırY Verili varoluş biçimlerinin bütünlüğü ancak başka varoluş biçim­leri için koşullar olarak geçerlidir. 68 Bu Hegel'in olgusal olanak kavramıdır, somut tarihsel eğilim ve güç olarak ortaya koyulmuş ve böylece olgusallıktan kaçışın idealistik bir sığınağı olarak kul­lanımının kesin olarak önüne geçilmiştir. Hegel'in ünlü önerme­sine, 'olgu [die Sache] varolmadan önce vardır,'69 şimdi sağın anla­mı verilebilir. Varolmadan önce, olgu varolan veriler kümeleşmesi içersinde bir koşul biçiminde 'vardır.' İşierin varolan durumu bir başka olgular kümeleşmesi için salt bir koşuldur, ve bu olgular verili olanın özünlü gizilliklerini ortaya çıkarmaktadırlar. 'Bir ol­gunun tüm koşulları bulunuyorsa, olgu varoluşa geçer.' 70 Ve böyle bir zamanda, yine, verili olgusallık bir başka olgusallığa dönü­şüm için olgusal bir olanaktır. 'Bir olgunun [einer Sache] olgusal olanağı . . . onunla ilgili durumların varolan çokluğudur.' 71 He­nüz olgusallaşmamış olan bir toplumsal dizge sorunumuza döne­lim. Böyle yeni bir dizge gerçekte ancak onun için koşullar eski dizgede bulunuyor iseler, eş deyişle, eğer ön toplumsal biçim yeni dizgeye kendi olgusaliaşması olarak eğilimli bir içeriğe edimsel olarak iye ise olanaklıdır. Eski biçim içersinde varolan durumlar böylece kendilerinde gerçek ve bağımsız olarak değil, ama yal­nızca işlerin öncekinin olumsuzlanmasını imleyen bir başka du­rumu için koşullar olarak düşünülmektedirler. 'Böylece olgusal olanak koşullar bütününü oluşturur, bir . . . edimsellik ki gene de bir kendinde-varlık, ama başkasının kendinde-varlığı olarak be­lirlidir.' 72 Olgusal olanak kavramı böylece olgucu bakış açısının

66S. 175 . 67Ansiklopedi, s. 207, § 146. 68Wissenschaft der Logik, Bd. II, s. 177. 69S. 99. 70A.g.y. 71S. 176. 72S. 177.

MANTIK B i L i M i 123

eleştirisini olguların kendilerinin doğa lar ı ndan gcliştirmektedir. Olgular ancak henüz olgu olmayan ve gene de kendini verili ol­gularda bir olgusal olanak olarak sergileyen ilc ilişkili iseler olgu­lardırlar. Ya da, ancak onları öteye henüz olguda yerine getiril­memiş olana götüren bir süreçteki kıpılar olarak olgulardırlar.

'Öteye götürme' süreci verili olgulara içkin nesnel bir eğilimdir. Düşüncede değil ama olgusallıktaki bir etkinlik, gerçek kendini­olgusaliaştırma etkinliğidir. Çünkü, verili olgusallık olgusal ola­nakları içeriği olarak tutar, 'kendi içinde bir ikilik kapsar,' ve kendinde 'olgusallık ve olanaktır.' Bütünlüğü içinde olduğu gibi her tekil yanında ve ilişkisinde de, içeriği öyle bir yetersizlik içer­sine kapatılmıştır ki, yalnızca yok oluşu gizilliklerini edimsellik­lere çevirebilecektir. 'Çok-yanlı varoluş kendinde kendini orta­dan kaldırma ve yok olmadır, ve böylece özsel olarak kendisinde salt bir olanaklı olma belirlenimini taşır.' 73 Varolan biçimleri yok etme ve yeni biçimlerle değiştirme süreci onların içeriklerini öz­gürleştirmekte ve edimsel durumlarını kazanmalarına izin ver­mektedir. Verili bir olgusallık düzeninin yok olma ve bir başkası içersine geçme süreci öyleyse eski olgusallığın kendisi-olma süre­cinden başka birşey değildir. 74 O olgusallığın kendisine, eş de­yişle, gerçek biçimine 'geri-dönüşü'dür. 75

Verili bir olgusallığın içeriği yeni bir biçime dönüşümünün to­humunu taşır, ve dönüşümü bir 'zorunluk süreci'dir, şu anlamda ki bu süreç olumsal bir olgusalın edimsel olmasının biricik yolu­dur. Edimselliğin eytişimsel yorumu olumsallık, olanak, ve zo­runluk arasındaki geleneksel karşıtlığı ortadan kaldırmakta ve tümünü tek bir kapsamlı sürecin kıpıları olarak bütünleştirmek­tedir. Zorunluk olumsal olan bir olgusallığı, e.d . yürürlükteki bi­çiminde olgusaliaşmış olmayan olanaklar içeren bir olgusallığı öngerektirir. Zorunluk o olumsal olgusallığın yeterli biçimine erişme sürecidir. Hegel buna edimsellik süreci demektedir.

Olgusallık ve edimsellik arasındaki ayrımın bir kavranışı •)1-maksızın, Hegel'in felsefesi belirleyici ilkelerinde anlamsızdır. Belirtmiştik ki Hegel olgusallığın ussal (ya da usauygun) olduğu­nu bildirmemiş, ama bu yüklemi belirli bir olgusallık biçimi, e.d . edimsellik için saklamıştı. Ve edimsel olan olgusallık olanaklı ve olgusal arasındaki eşitsizliğin üstesinden gelmiş olan olgu�llıktır.

73S . 179. 74A.g.y . 75S . 180.

124 l ll ·: < ; ı ·: ı : i N FELSEFESİNİN TEMELLERİ

Ortaya çıkış ı b i r değ i ş i m süreci yoluyla, verili olgusallığın onda belirtİk olanak la rla uyum içinde gelişmesi yoluyla olmaktadır. Yenisi öyleyse eskisinin özgürleşmiş gerçekliği olduğu için, edim­sellik eskisinin içersinde birliksizlik içinde varolmuş öğelerin 'yalın olumlu birliği'dir; o olanaklı ve olgusalın birliğidir ki, dö­nüşüm sürecinde 'salt kendisine geri dönmektedir.' 76

Edimselin değişik biçimleri arasında ileri sürülen herhangi bir ayrım ancak görünürdeki bir ayrımdır, çünkü edimsellik kendini tüm biçimlerde geliştirmektedir. Bir olgusallık edimseldir, eğer tüm olumsallıkların saltık olumsuzlanması yoluyla saklanmış ve sürdürülmüşse, ya da, başka bir deyişle, eğer tüm değişik biçim ve evreleri yalnızca gerçek içeriğinin d uru belirişleri iseler. Böyle bir olgusallıkta, olumsallık ve zorunluk arasındaki karşıtlığın üs­tesinden gelinmiştir. Süreci zorunluk ırasını taşımaktadır, çünkü kendi öz doğasının özünlü yasasını izlemekte ve tüm koşullarda aynı kalmaktadır. 77 Aynı zamanda, bu zorunluk özgürlüktür çünkü süreç dışardan ya da dışsal güçler tarafından belirlenme­yen eksiksiz bir öz-gelişimdir; tüm koşullar gelişen olgusalın kendisi tarafından kavranmakta ve 'koyulmaktadırlar.' Edimsel­lik böylece varlığın bundan böyle değişime konu olmayan son birliğinin adıdır, çünkü tüm değişim üzerinde özerk güç uygula­maktadır-yalnızca özdeşlik değil ama 'kendine-özdeşlik'tir. 78

Böyle bir kendine-özdeşliğe ancak öz-bilinç ve bilgilenme or­tamı yoluyla erişilebilir. Çünkü yalnızca kendisinin ve dünyası­nın olanaklarını bilme yetisini taşıyan bir varlık verili her varoluş durumunu kendi özgür öz-olgusallaşması için bir koşula dönüş­türebilir. Gerçek olgusallık özgürlüğü , ve özgürlük gerçekliğin bilgisini öngerektirir. Gerçek olgusallık, öyleyse, bilen bir özne­nin olgusaliaşması olarak anlaşılmalıdır. Hegel'in edimselliği çö­zümlemesi böylece tüm olgusallıktaki gerçek edimsel olarak özne düşüncesine götürmektedir.

Nesnel Mantığın Öznel Mantığa döndüğü, ya da öznelliğin gerçek nesnellik biçimi olarak çıktığı noktaya ulaşmış oluyoruz . Hegel'in çözümlemesini şu şemada toparlayabiliriz :

Gerçek olgusallık biçimi özgürlük gerektirmektedir. Özgürlük öz-bilinç ve gerçekliğin bilgisini gerektirmektedir.

76S. 180. 77S. 181. 78s. 184.

MANTIK B i L i M i

Öz-bilinç ve gerçekliğin bilgisi özııc ı ı i ı ı ( izsc ll ikleridirler. Gerçek olgusallık biçimi özne olarak kavranmalıdır.

125

Belirtmemiz gerek ki mantıksal 'özne' ulaını herhangi bir tikel iiznellik biçimini değil (örneğin insan gibi) , ama en doğru olarak ' t in' kavramı tarafından ıralandırılabilecek genel bir yapıyı be­l i rtmektedir. Özne kendisini bireyselleştiren bir evrenseli belirt­mektedir, ve eğer somut bir örnek düşünmek İstersek, tarihsel hir dönemin 'tinini' gösterebiliriz . Eğer böyle bir evreyi kavra­ınışsak, eğer onun kavramını kavramışsak, bireylerin öz-bilinçli l·ylemleri yoluyla, tüm yürürlükteki kurumlarda, olgularda ve i l işkilerde gelişmekte olan evrensel bir ilkeyi göreceğiz .

Özne kavramı, bununla birlikte, Hegel 'in çözümlemesinin son adımı değildir. Şimdi öznenin kavram olduğunu belgiderne­ye geçmektedir. Göstermiştir ki öznenin özgürlüğü onun var ola­ı ı ı kavrama yetisinden oluşmaktadır. Başka bir deyişle, özgürlük içeriğini gerçeğin bilgisinden türetmektedir. Ama içinde gerçe­i\ i n tutulduğu biçim kavramdır. Özgürlük, son çözümlemede, ge­ı ıd olarak düşünen öznenin değil , ama bu öznenin sarıldığı ve ı ı yguladığı gerçeğin bir yüklemidir. Özgürlük böylece kavramın lı i r yükleınidir, ve içinde varlığın özünün olgusallaştığı gerçek ol­gı ısallık biçimi kavramdır. Kavram, bununla birlikte, yalnızca d iişünen öznede 'varolur.' 'Kavram, kendisinin özgür olabileceği t i i rde bir varoluşa gelişmiş olduğu sürece, 'ben'den ya da arı öz­lı i linçten başka birşey değildir.' 79

Hegel 'in kavramı 'ben' ya da özne ile bu tuhaf özdeşleştirme­s in i anlayabilmenin biricik yolu onun kavramı kavrama etkinliği ( llcgreifen) olarak gördüğünü unutmamaktır, bu etkinliğin soyut ı n antıksal biçimi ya da sonucu (Begrif/J olarak değil . Burada bize Kant'ın aşkınsal mantığı amınsatılmaktadır ki orada en yüksek d i i şünce kavramları 'ben'in bilgi sürecinde biteviye yenilenmek­te olan yaratıcı ediınieri olarak görülınektedirler. 80 Hegel 'in bu noktayı daha öte geliştirmesinin üzerinde durmak yerine, 81 onun kavram düşüncesinin kimi imiemierini geliştirmeye çalışacağız .

Hegel'e göre, kavram öznenin etkinliği, ve, böyle olarak, ger­ı;ck olgusallık biçimidir. Öte yandan, özne özgürlük tarafından

I 'JS. 220. 80Bkz. yukarıda s. 17 vs. " 1 Wissenschafr der Logik, Bd. II, s. 286 vs .

126 HEGEL'İN FELSEFESİNİN TEMELLERİ

ıralandırılmaktadır, öyle ki Hegel'in Kavram Öğretisi gerçekte özgürlük ulamlarını geliştirmektedir. Bunlar, düşünce kendisini 'şeyleşmiş' bir olgusallığın gücünden kurtardığı zaman, özne var­lığın 'töz'ü olarak ortaya çıktığı zaman, görüngüsel biçimi için­deki dünyayı kavramaktadırlar. Böyle özgürleşmiş düşünce en sonunda mantıksal biçimlerin içeriklerinden geleneksel ayrılışla­rının üstesinden gelmiştir. Hegel 'in kavram anlayışı düşünce ve olgusallık arasındaki olağan ilişkiyi tersine çevirmekte ve bir eleştirel kurarn olarak felsefenin köşe-taşı olmaktadır. Sıradan sağ-duyu temelindeki düşüneeye göre, bilgi olgusallığı soyutladı­ğı ölçüde olgusallığını yitirmektedir. Hegel için, karşıtı doğru­dur. Olgusallığın soyutlanması, ki kavramın oluşumu tarafından gerektirilmektedir, kavramı olgusallıktan daha yoksul değil ama daha varsıl yapmakta, çünkü olgulardan onların özsel içeriklerine götürmektedir. Gerçeklik özne henüz olgularda yaşamıyor ama tersine onlara karşı duruyor olduğu sürece olgulardan geliştirile­mez . Olguların dünyası ussal değildir ama usa, eş deyişle, içinde olgusallığın edimsel olarak gerçekliğe karşılık düştüğü bir biçime getirilmesi gerekmektedir. Bu yerine getirilmediği sürece, gerçek­lik soyut kavram düzeyinde kalmaktadır, somut olgusallık düze­yinde değil . Soyutlamanın görevi 'salt görün gü olarak duyusal ge­recin kendisini yalnızca Kavramda sergileyen özselde ortadan kaldırılması ve indirgenmesidir.' 82 Kavramın ortaya çıkmasıyla soyutlama edimselliği terk etmemekte, tersine ona götürmekte­dir. Doğa ve tarihin edimsel olarak ne oldukları yürürlükte olan olgularda bulunmayacaktır; dünya o denli uyumlu değildir. Fel­sefi bilgi böylece olgusallığın karşısına koyulmakta, ve bu karşıt­lık felsefi kavramların soyut ırasında anlatılmaktadır. 'Felsefenin oluş olanın bir anlatısı değil ama onda gerçek olanın bir bilgisi ol­ması gerekir, ve dahası gerçek olandan anlatıda salt bir olay ola­rak görüneni kavraması gerekir.' 83

Felsefi bilgilenme görgülenime ve bilime üstündür, ama ancak kavramları gerçeklik ile Hegel 'in yalnızca eytişimsel kavramlar için geçerli gördüğü ilişkiyi kapsıyor oldukları sürece. Olguların yaln ızca ötelerine geçmek eytişimsel bilgiyi olgucu bilimden ay ır ınanıak tad ı r. Bu sonuncusu da olguların ötesine gitmektedir; yasalar get i rmek te, ()n-saptamalarda bulunmaktadır, vb. Ama

" -' S . 22<> . sJ A.g.y .

MANTlK BİLİMİ 127

yönteminin tüm aygıtıyla olgucu bilim verili olgusallıklar içersin­de kalmaktadır; ön-saptadığı gelecek, ve giderek ulaştığı biçim değişiklikleri bile, hiçbir zaman verili olandan uzaklaşmamakta­dırlar. Bilimsel kavramların biçim ve içerikleri şeylerin yürürlük­teki düzenine bağlı kalmaktadır; devim ve değişim anlatıyor ol­dukları zaman bile duruk bir ıradadırlar. Olgucu bilim de soyut kavramlarla çalışmaktadır. Ama bunlar şeylerin tikel ve değişen biçimlerinden soyutlama yoluyla doğmakta ve onların ortak ve kalıcı ıralarını saptamaktadırlar.

Eytişimsel kavrarnda sonuçlanan soyutlama süreci bütünüyle ayrıdır. Burada, soyutlama değişik olgusallık biçim ve ilişkileri­nin onları oluşturan edimsel sürece indirgenmeleridir. Değişen ve tikel olan burada ortak ve kalıcı olan denli önemlidir. Eytişim­sel kavramın evrenselliği soyut ıraların durağan ve kararlı top­lamları ya da özetleri değil, ama somut bir bütünlüktür ki kapsa­dığı tüm olguların tikel ayrımlarını kendisi evrimlendirmektedir. Kavram yalnızca olgusallığı oluşturan tüm olguları değil, ama bu olguların kendilerini geliştirme ve çözündürme süreçlerini de kapsamaktadır. Kavram böylece 'ayrımlarının ilkesini' saptamak­tadır;84 kavramın kavradığı değişik olgular kavramın kendisinin 'iç ayrımları' olarak gösterileceklerdir. 8�

Eytişimsel yöntem tüm somut belirlenimleri tek bir kapsamlı ilkeden türetmektedir, ve bu olgunun kendisinin edimsel gelişi­minin ilkesidir. Olgunun değişik durumları , nitelikleri, ve koşul­ları onun kendi öz olumlu, açıınianmış içeriği olarak görünmek zorundadırlar. Dışardan hiçbirşey eklenemez (örneğin, herhangi bir verili olgu) . Eytişimsel gelişim 'öznel düşüncenin dışsal et­kinliği' değil ama olgusalın kendisinin 11esnel tarihidir. 86 Hegel sonuçta diyebilmektedir ki eytişimsel felsefede 'kavramları biz oluşturmayız,'87 ama oluşumları dahaçok bizim yalnızca yeniden­ürettiğimiz nesnel bir gelişimdir.

Eytişimsel kavramın oluşumunun Marx'ın anamalcılık kavra­mından daha yeterli hiçbir örneği yoktur. Nasıl Hegel (kavramı karşıtlaşmalı bir bütünlük olarak alan öğreti ile uyum içinde) 'gerçeği olumlu yargı ya da genel olarak yargı gibi biçimlerde kur­mak olanaksız ve saçmadır' 88 diyorsa, Marx da gerçeği son bir

84S. 250. 85S . 255 . 86Grundlinien der Philosophie des Rechcs, § 31 . 87Ansiklopedi, s. 229, § 163 , Ek 2 . 88Wissenschafc der Logik, Bd. II, s. 234 .

128 HEGEL'İN FELSEFESİNİN TEMELLERİ

önermeler kütlesi içinde saptayan tüm tanımları yadsımaktadır. Anamalcılık kavramı onun ilerlemesini sağlayan 'ilke'de kavra­nan anamalcı süreç bütünlüğünden daha azı değildir. Anamalcı­lık kavramı edimsel üreticilerin üretim araçlarından ayrılmasıyla başlamakta, özgür emeğin kurulması ve artı-değere el koyulma­sıyla sonuçlanmakta, ve bu durum uygulayımbilimin gelişimi ile anamal birikimini ve özekselleşmesini, kar oranında sürekli bir düşüşü, ve bütün bir dizgenin yıkılışını ortaya çıkarmaktadır. Anamalcılık kavramı Kapital'in üç cildinden daha azı değildir, tıpkı Hegel'in 'kavramın kavramı'nın onun Mantık Bilimi'nin üç tüm kitabını kapsıyor olması gibi.

Dahası, kavram yalnızca kendi çelişkili güçleri yoluyla evrim" lenmekte olan bir 'olumsuz bütünlük' oluşturmaktadır. Olgusal­lığın olumsuz yanları böylece uyumlu bir bütün içersindeki 'rahatsızlıklar' ya da zayıf noktalar değil ama olgusallığın yapı ve eğilimlerini ortaya seren koşulların kendileridirler. Bu yöntemin olağanüstü önemini bütün açıklığı ile görebilmek için Marx'ın nasıl bunalımı anamalcı dizgenin özdeksel bir kıpısı olarak dü­şünmüş ve böylece bu 'olumsuz' kıpıyı o dizgenin ilkesinin yeri­ne getirilişi olarak görmüş olduğunu anımsamamız yeterlidir. Bunalımlar anamalcılığın 'öz-ayrımlaşmasında' zorunlu evreler­dir, ve dizge gerçek içeriğini olumsuz yıkılış edimi yoluyla açığa sermektedir.

Kavram nesnel bir bütünlük sunmaktadır ki bunda her tikel kıpı evrenselin (bütünlüğü yöneten ilke) 'öz-ayrımlaşması' olarak görünmektedir ve öyleyse kendisi evrenseldir. Başka bir deyişle, her tikel kıpı bütünü içeriğinin kendisi olarak kapsamaktadır, ve bütün olarak yorumlanmalıdır. Açıklama olarak, yine içinde eyti­şimsel mantığın olgunluğa ermiş olduğu alana, toplum kuramma başvuralım .

Eytişimsel mantık her tikel içeriğin bütünün devimini belirle­yen evrensel ilke tarafından biçimlendirildiğini imlemektedir. Tek bir insansal ilişki, örneğin bir baba ve çocuğu arasındaki iliş­ki, toplumsal dizgeyi yöneten temel ilişkiler tarafından oluşturul­maktadır. Babanın yetkesi onun aile gereksinimlerini karşılaması olgusu taraf ında n dcsteklenmektedir; yarışmacı toplumun bencil içgüdi.i leri onun sevg i s i ne girmektedirler. Babasının imgesi yetiş­kinc eş l ik et mek tc ve onun kendi toplumsal varoluşu üzerinde

MANTIK BİLİMİ 129

egemen olan güçlere boyun eğişine yol göstermektedir. Aile iliş­kisinin gizlilik ırası böylece açılarak yürürlükteki toplumsal iliş­kilere götürmekte, bir bakıma gizlilik ilişkisinin kendisi kendi öz toplumsal içeriğini açındırmaktadır. Bu gelişim 'belirli olumsuz­lama' ilişkisine göre ilerlemektedir. Daha açık bir deyişle, aile ilişkisi onun kökensel içeriğini yok eden çelişkiyi üretmekte, ve bu çelişki, gerçi aileyi çözerek de olsa, edimsel işlevini yerine ge­tirmektedir. Tikel evrenseldir, öyle ki belirli içerik somut varolu­şunun süreci yoluyla doğrudan doğruya evrensel içeriğe dönüş­mektedir. Burada da, eytişimsel mantık tarihsel bir olgusallık biçiminin yapısını yeniden üretmektedir-bir biçim ki toplum­sal sürecin sınırlı ve kararlı her yaşam alanını ekonomik devimsel içersine çözündürmesini imlemektedir.

Bütünün başka tüm tikel kıpıları ile özünlü ilişkisine bağlı ola­rak, verili her yanın içerik ve işlevi bütünün her değişimiyle de­ğişmektedir. Tikel kıpıları yalıtmak ve saptamak öyleyse olanak­sızdır. Matematik ve eytişimsel kurarn arasında varolduğu ileri sürülen aşılmaz uçurum bu nokta üzerine dayanmaktadır; bu gerçeği matematiksel biçimlerde kurmaya yönelik her girişimin kaçınılmaz olarak onu yok etmekte olmasının nedenidir. Çünkü, matematiksel nesnelerin 'kendi özgün ayrımları vardır, öyle ki birbirlerine dışsaldırlar, durağan birer belirlenime iyedirler. Şim­di eğer Kavramlar böyle [matematiksel] simgelere karşılık düşe­cek oldukları bir yolda alınırlarsa, o zaman Kavramlar olmaya son vereceklerdir. Belirlenimleri öyle sayılar ve çizgiler gibi ölü öğeler değildirler, . . . onlar dirimli devimlerdirler. Bir yanın deği­şik belirliliği o denli de dolaysızca ötekine içseldir; sayılar ve çiz­giler durumunda tam bir çelişki olacak olan şey Kavramın doğa­sına özseldir.' 89 Kavram, gerçeğin biricik yeterli biçimi, 'özsel olarak ancak Tin tarafından kavranabilir . . . . Onu uzaysal betiler ve cebirsel simgeler yoluyla dışsal göz için, kavramdan yoksun dü­zeneksel bir irdeleme kipini ya da bir kalkülüsü göz önünde bu­lundurarak ele geçirmeyi isternek boşunadır.' 90

Bütün bir kavram öğretisi, eğer tarihsel bir kurarn olarak anla­şılıyor ve uygulanıyorsa, eksiksiz olarak 'olgusalcı'dır. Ama, daha önce değindiğimiz gibi, Hegel tarihsel kılgı öğesini çözündürme ve onun yerine düşüncenin bağımsız olgusallığını geçirme eğili-

89Bd. I I s . 258 . 90S . 259 .

130 HEGEL'İN FELSEFESİNİN TEMELLERİ

mindedir. Tikel kavramlar çokluğu en sonunda bütün Mantığın biricik içeriği olan kavram olarak kavrarnda birleşmektedir. 91 Bu eğilim gene de tarihsel bir yorumla uzlaştırılabilir, eğer kavramı usun dünyayı son özümsemesini temsil edici olarak görebilirsek . Kavramın olgusaliaşması o zaman ussal toplumsal örgütleri için­deki insanlar tarafından doğa üzerinde uygulanan evrensel üs­tünlük anlamına gelecektir-bir dünya ki gerçekten tüm şeylerin kavramlarının olgusaliaşması olarak imgelenebilecektir. Böyle bir tarihsel kavrayış Hegel'in felsefesinde diri tutulmakta, ama saltık idealizmin varlıkbilimsel boyutunda sürekli olarak ezil­mektedir. En sonunda bu idealizm iledir ki Mantık Bilimi son­lanmaktadır.

Kavram Öğretisini ulaştığımız bu noktanın ötesinde izleyemi­yoruz. Öznel Mantığın kısa ve zorunlu olarak yetersiz bir özeti yerine, kapanış paragrafiarının kaba bir yorumunu vermeye çalı­şacağız . Bunlar Mantık 'tan Doğa ve Tin Felsefeleri'ne ünlü geçişi sunmakta ve böylece dizgenin bütün erimini kapamaktadırlar.

KAVRAM tüm varlığın genel biçimini, ve, aynı zamanda, bu biçi­mi yeterli olarak temsil eden gerçek varlığı, e.d . özgür özneyi be­lirtmektedir. Özne, yine, kendini olgusallaştırmanın alt kiplerin­den üst kiplerine doğru bir devirnde varolmaktadır. Hegel bu kendini-olgusallaştırmanın en yüksek biçimine idea demektedir. Platon'dan bu yana idea görünürdeki olgusallık karşısında şeyle­rin gerçek gizilliklerinin imgesi anlamına gelmiştir. Başlangıçta o da öz kavramı gibi eleştirel bir kavramdı ve şeylerin dolaysız gö­rünüş biçimlerinden kolayca hoşnut olan bir dünyada sıradan sağduyunun güvenliğini yadsıyordu. Gerçek varlık olgusallık de­ğil ama ideadır önermesi böylece bilerek getirilen bir paradoks kapsamaktadır.

Dünyanın ötesinde hiçbir gerçeklik alanı tanımayan Hegel için idea edimseldir ve insanın görevi onun edimselliği içinde ya­şamaktır. İdea bilgileome ve yaşam olarak varolur. Terimler daha öte hiçbir güçlük yaratmıyacaklardır; Hegel'in erken yazıların­dan başlayarak, yaşam gerçek varlığın edimsel biçimini temsil et­mektedir. 92 Yaşam öyle bir varoluş kipini temsil etmektedir ki, bir özne, tüm başkalığın bilinçli olumsuzlanması yoluyla, onu

91 Bkz. aşağıda s. 13 3 vs. 92Bkz. yukarıda s . 30 vs.

MANTlK BİLİMİ 131

kendi özgür ürünü kılmıştır. Dahası, yaşam ancak bilgilenme yo­luyla böyle özgür bir ürün olabilecektir, çünkü özne şeylerin gi­zillikleri üzerinde yaptırırncı olabilmek için kavramsal düşünme­nin gücüne gerek duymaktadır.

Kılgı öğesi Mantık'taki vargı bölümlerinde henüz korunmak­tadır. İdeanın yeterli biçimine bilgilenme ve eylemin birliği, ya da 'Kuramsal ve Kılgısal İdeanın özdeşliği' denmektedir.' 93 He­gel açıkça bildirmektedir ki kılgısal idea, dışsal olgusallığı değiş­tiren 'İyi 'nin olgusallaşması, 'Bilgilenme . . . ideasından daha yüksektir, . . . çünkü yalnızca evrenselin değil ama yalın ediruse­lin değerini de taşımaktadır.' 94

Hegel 'in bu birliği belgitleme yolu, bununla birlikte, tarihi son bir kez daha varlıkbilime dönüştürmüş olduğunu göstermek­tedir. Gerçek varlık eksiksiz olarak özgür bir varlık biçiminde düşünülmektedir. Eksiksiz özgürlük, Hegel 'e göre, öznenin tüm nesneleri kavramasını ve böylece onların bağımsız nesnellikleri­nin üstesinden gelinmesini gerektirmektedir. Nesnel dünya o za­man tüm olgusallığı kendi öz olgusallığı olarak bilen ve nesnesi yalnızca kendisi olan öznenin kendini-olgusallaştırması için or­tam olmaktadır. Bilgi ve eylemin karşısında henüz egemenlik al­tına alınmamış ve böylece özneye yabancı ve düşman bir dışsal nesne bulunduğu sürece, özne özgür değildir. Eylem her zaman düşman bir dünyaya karşı yönelmiştir, ve böyle düşman bir dün­yanın varoluşunu imiediği için, özsel olarak öznenin özgürlüğü­nü sınırlamaktadır. Yalnızca düşünce, arı düşünce, eksiksiz öz­gürlüğün gereklerini yerine getirebilir, çünkü kendisini 'düşünen' düşünce kendi başkalığında bütünüyle kendi içindir; kendisin­den başka hiçbir nesnesi yoktur. 95

Hegel'in 'her felsefe bir idealizmdir' bildirimini anımsıyoruz . Şimdi idealizmin bu bildirimi aklayan eleştirel yanını anlayabili­riz . idealizmin, bununla birlikte, bir başka yanı daha vardır ki onu eleştirel eğilimlerinin üstesinden gelmeye çalıştıkları olgu­sallığa bağlamaktadır. Daha başlangıçlarında , idealizmin temel kavramları anlıksal alanın özdeksel üretim alanından toplumsal bir ayrımını yansıtmaktadırlar. İçerik ve geçerlilikleri bir 'boş za­man sınıfı'nın güç ve yetileri ile ilgiliydi ki bu sınıf toplumun öz-

9 3Wissenschaft der Logik, Bd. II, s. 483 . 94S . 478. 95Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 4 , Ek.

132 HEGEL'İN FELSEFESİNİN TEMELLERİ

deksel yeniden-üretimi için çalışmak zorunda olmaması olgusu­na bağlı olarak ideanın koruyucusu oluyordu . Çünkü, olağandışı konumu bu sınıfı özdeksel üretimin yarattığı insanlık dışı ilişki­lerden özgürleştiriyor ve ona bunları aşma yeteneğini veriyordu . Felsefenin gerçekliği böylece özdeksel kılgıdan uzaklığının bir iş­levi oluyordu .

Görmüştük ki Hegel felsefedeki bu eğilime karşı çıkıyor, onu usun tam yadsınması olarak görüyordu . U sun edimsel gücünden yana ve özgürlüğün somut özdekselleşmesinden yana konuşuyor­du . Ama bu görevi üstlenmiş olan toplumsal güçler tarafından korkutulmuştu . Fransız Devrimi yine göstermişti ki çağdaş top­lum bir karşıtiaşmalar dizgesi idi . Hegel yurttaş toplumundaki ilişkilerin, üzerine kurulu oldukları tikel emek kipine bağlı ola­rak, hiç bir zaman eksiksiz özgürlüğü ve eksiksiz usu gözetme­diklerini görüyordu. Bu toplumda, insan denedenemeyen bir ekonominin yasalarına bağlı kalıyor, ve toplumsal çelişkilerle başa çıkabilme yeteneğinde güçlü bir devlet tarafından uysallaş­tırılması gerekiyordu . Son gerçeğin öyleyse olgusallığın bir başka alanında aranması gerekiyordu . Hegel'in politik felsefesi baştan sona bu kanı tarafından güdülüyordu . Mantık da teslim olmanın damgasını taşımaktadır.

Eğer us ve özgürlük gerçek varlığın ölçütleri iseler, ve içinde özdekselleştikleri olgusallık usdışılık ve kölelik tarafından sakat­lanmışsa, o zaman yine ideada dinginliklerine ulaşmaları gerek­mektedir. Bilgileome böylece eylemden daha çoğu olmakta, ve bilgi, felsefenin bilgisi, gerçeğe toplumsal ve politik kılgıdan daha çok yaklaşmaktadır. Gerçi Hegel onun zamanında erişilen tarihsel gelişim evresinin ideanın olgusaliaşmış olduğunu açığa sermekte olduğunu söylüyor olsa da, idea düşüncede bulunan kavranmış dünya olarak, 'bilim dizgesi' olarak'varolmaktadır.' Bu bilgi bundan böyle bireysel değildir, ama tersine 'evrensel'in 'değerini' taşımaktadır. İnsanlık dünyayı us olarak bilmeye ulaş­mış, olgusaliaştırma sığasında olduğu tüm gerçek biçimlerin bi­lincine varmıştır. Varoluş pasasından arınmış olduğu için, bu bi­lim dizgesi eksiksiz gerçekliktir, saltık ideadır.

Saltık idea önceki çözümlemenin sonuçlarına ayrı bir en­yüksek kendilik olarak eklenmiş değildir. Kavramlar bütünlüğü olarak onun içeriğindedir ki Mantık açınmış, ve biçimindedir ki

MANTIK BİLİMİ 133

bu bütünlüğü geliştiren 'yöntem' sergilenmiştir. 'Saltık ideadan söz edildiği zaman sanılabilir ki burada ilk kez doğru olana ula­şılmıştır ve burada herşey kendini teslim etmelidir. Hiç kuşkusuz saltık İdea üzerine uzun uzadıya ama içeriksiz anlatırnlara girişi­lebilir; ama gerçek içerik gelişimini buraya dek irdelediğimiz bü­tün dizgeden başka birşey değildir.' 96 Buna göre, Hegel'in Saltık İdea üzerine bölümü bize eytişimsel yöntemin son bir kapsamlı belgidenişini vermektedir.97 Yine burada da nesnel varlık süreci olarak sunulmaktadır ki, kendini yalnızca 'olumsuzlamanın olum­suzlanmasının' değişik kipleri yoluyla saklamaktadır. Bu devim­seldir ki sonunda saltık ideayı devindirmek te ve Mantıktan Doğa ve Tin Felsefelerine geçişi oluşturmaktadır. Saltık idea gerçek ol­gusallık kavramıdır ve, böyle olarak, en yüksek bilgileome biçi­midir. Bir bakıma, bütünlüğü içinde açınmış eytişimsel düşünce­dir. Bununla birlikte, eytişimsel düşüncedir ve böylece kendi olumsuzlanmasını kapsamaktadır ; uyumlu ve kararlı bir biçim değil ama bir karşıtlar birleşmesi sürecidir. Başkalığında olması dışında tam değildir.

Saltık idea son biçimi içindeki öznedir, düşüncedir. Başkalığı ve olumsuzlanması nesnedir, varlıktır. Saltık ideanın şimdi nes­nel varlık olarak yorumlanması gerekmektedir. Hegel 'in Mantığı böylece başladığı yerde, varlık ulaını ile sonlanmaktadır. Bu, gene de, ayrı bir varlıktır ki bundan böyle Mantığı açmış olan çö­zümlemede uygulanan kavramlar yoluyla açıklanamıyacaktır. Çünkü varlık şimdi kavramı içinde, eş deyişle, somut bir bütün­lük olarak anlaşılmaktadır ki, burada tüm tikel biçimler tek bir kapsamlı ilkenin özsel ayrımları ve ilişkileri olarak kalıcılıklarını bulmaktadırlar. Böyle kavrandığında, varlık doğadır, ve eytişim­sel düşünce Doğa Felsefesine geçmektedir.

Bu açııniama geçişin ancak bir yanını kaplamaktadır. Mantığın ötesine ilerleme yalnızca bir bilimden (Mantık) bir başkasına (Doğa Felsefesi) yöntemsel bir geçiş değil, ama o denli de bir var­lık biçiminden (İdea) bir başkasına (Doğa) nesnel geçiştir. Hegel demektedir ki 'idea kendisini özgürce' doğaya 'salıvermekte' ya da, özgürce kendisini doğaya 'belirlemektedir.' 98 İleriye geçişi olgu­sallıktah edimsel bir süreç olarak koyan bu bildirimdir ki He­gel 'in dizgesinin anlaşılmasında büyük güçlükler yaratmaktadır.

96Ans. , s. 293 , § 237, Ek . 97Wiss. der Logik , Bd. Il , s. 483-506. 98S. 505 .

134 HEGEL'İN FELSEFESİNİN TEMELLERİ

Vurgulamıştık ki eytişimsel mantık düşüncenin biçimini içeri­ği ile bağlamaktadır. Mantıksal bir biçim olarak kavram aynı za­manda varolan olgusallık olarak kavramdır; düşünen bir öznedir. Saltık idea, bu varoluşun yeterli biçimi, öyleyse kendi içinde onu karşıtına, ve, bu karşıtın olumsuzlanması yoluyla, kendi üzerine geri dönüşe süren devimseli kapsıyor olmalıdır. Ama saltık idea­nın nesnel varlığa (doğa) ve oradan tine bu özgür dönüşümü edimsel bir olay olarak nasıl belgitlenebilecektir?

Bu noktada, Hegel'in mantığı Batı felsefesinin metafiziksel geleneğini sürdürmektedir-bir gelenek ki pek çok yanında bu felsefe tarafından terk edilmişti . Aristoteles'ten bu yana, varlık (olarak varlık) için araştırma gerçeklenebilir varlık için, varlık olarak varlığın ıralarını en yeterli olarak anlatan belirli varlık için araştırma ile eşlenmiştir. Bu gerçeklenebilir varlık Tanrı olarak adlandırılıyordu . Aristoteles'in varlıkbilimi doruğuna tanrıbi­lirnde ulaşıyordu,99 ama bir tanrıbilim ki din ile hiçbir ilgisi yok­tu, çünkü Tanrının varlığını sözcüğün sağın anlamında özdeksel şeylerin varlıklarını irdelemekte olduğu aynı yolda irdeliyordu . Aristoteles'in Tanrısı dünyanın ne yaratıcısı ve ne de yargıcıdır; işlevi salt varlıkbilimsel, ve giderek denebilir ki, düzeneksel bir işlevdir; belli bir devim tipini temsil etmektedir.

Bu gelenekle bir çizgide, Hegel de Mantığını tanrıbilim ile bağlamaktadır. Demektedir ki Mantık 'Tanrının betimlenişidir, Doğanın ve son/u bir Tinin yaratılışından önce kendi bengi özünde olduğu gibi .' 100 Tanrı bu formüJde tüm varlığın arı biçimlerinin bütünlüğü, ya da, Mantığın açımladığı varlığın gerçek özü anla­mına gelmektedir. Bu öz eksiksiz özgürlüğü düşünce olan özgür öznede olgusallaşmaktadır. Bu noktaya dek Hegel'in mantığı Aristoteles metafiziğinin kalıbını izlemektedir. Ama şimdi için­de Hegel 'in felsefesinin derinden kök saldığı Hıristiyan gelenek hakkını ileri sürmek te ve salt varlıkbilimsel bir Tanrı kavramının sürdürülmesini önlemektedir. Saltık ideanın dünyanın edimsel yaratıcısı olarak kavranması gerekmektedir; özgürlüğünü kendi­sini özgürce başkalığının, eş deyişle doğanın içersine bırakarak tanıdaması gerekmektedir.

Hegel'in görüşü, bununla birlikte, felsefesinin ussalcı eğilim­lerine satılmaktadır. Gerçek varlık bu dünyanın ötesinde konuk-

99 Aristoteles, Metafizik, Kitap A, 7. 100Wiss. der Logik, Bd. I, s. 31 .

MANTlK BİLİMİ 135

lanmamakta, tersine yalnızca onu sürdüren eytişimsel süreçte varolmaktadır. Dünyanın bu sürecin dışındaki bir esenliğini im­leyebilecek hiçbir son hedef yoktur. MantıP-ın betimlediği biçi­miyle, dünya 'kendinde bütünlüktür . . . ve gerçekliğin kendisinin arı ideasını kapsamaktadır.' 101 Olgusallık süreci bir 'çember'dir ki tüm kıpılarında aynı saltık biçimi, eş deyişle, varlığın başkahğı­nın olumsuzlanması yoluyla kendine geri dönüşünü göstermek­tedir. Hegel 'in dizgesi böylece giderek yaratı düşüncesini bile or­tadan kaldırmaktadır; tüm olumsuzluk olgusallığın özünlü devimseli tarafından yenilmektedir. Doğa gerçekliğini tarih ala­nına girdiği zaman kazanmaktadır. Öznenin gelişimi varlığı kör zorunluğundan özgürleştirmekte, ve doğa insan tarihinin bir parçası ve böylece tinin bir parçası olmaktadır. Tarih de, kendi payına, insanlığın doğa ve toplum üzerindeki kavramsal ve kılgı­sal egemenliğe giden uzun yoludur-bir egemenlik ki insan usa ve us olarak dünyanın iyeliğine eriştiği zaman geçerli olacaktır. Böyle bir durumun yaratılmış olmasının belirtisi, demektedir Hegel, gerçek 'bilim dizgesi'nin, eş deyişle kendi öz felsefi diz­gesinin geliştirilmiş olması olgusudur. Bu dizge bütün dünyayı kavranmış bir bütünlük olarak kucaklamaktadır ki, orada tüm şeyler ve ilişkiler edimsel biçim ve içeriklerinde, eş deyişle, kav­ramlarında görünmektedirler. Özne ve nesnenin, düşünce ve ol­gusallığın özdeşliğine orada erişilmektedir.

101 Wiss. der l..cgik, Bd. II . s. 231.

VI Politik Felsefe

(1816-1821)

MANTIK BİLİMTNİN ilk cildi 1812 'de, sonuncusu 1816 'da yayım­lanmıştı. Dört yıllık ara sırasında Prusya 'Kurtuluş Savaşı,' Na­poleon'a karşı Kutsal Bağdaşma, Leipzig ve Waterloo savaşları ve Bağlaşık Kuvvetlerin Paris'e utkulu girişleri yer almıştı . 1816 'da, Nürnberg 'de bir lisenin müdürlüğünü yaptığı sıralarda, Hegel Heidelberg Üniversitesinde felsefe profesörlüğüne atanıyordu. Ertesi yıl Felsefi Bilimler Ansiklopedisi'nin ilk yayımını yapıyor ve Berlin Üniversitesinde Fichte'nin ardılı seçiliyordu. Akade­mik yaşamının bu son hedefi felsefi gelişiminin ereği ile çakış­maktadır. Prusya devletinin bir bakıma resmi filozofu ve Alman­ya'nın felsefi diktatötü oluyordu .

Hegel'in yaşamöyküsüne ilişkin daha öte açıklamalara girme­yeceğiz, çünkü burada ilgi konumuz kişisel karakteri ve güdüleri değildir. Felsefesinin toplumsal ve politik işlevi, ve felsefesi ile Restorasyon arasındaki yakınlık, Napoleon döneminin sonunda çağdaş toplumun kendini içinde bulduğu özel durumun terimle­rinde açıklanmalıdır.

Hegel Napoleon'u Fransız Devriminin yazgısını yerine geti­ren tarihsel kahraman olarak görüyordu; o, Hegel için, 1789 'un başarılarını bir devlet düzenine dönüştürmeye ve bireysel özgür­lüğü kararlı bir toplumsal dizgenin evrensel u su ile bağlamaya ye­tenekli tek adamdı . Napoleon'da hayranlık duyduğu şey soyut bir büyüklük değil ama zamanın tarihsel gereksinimini aniatma niteliğiydi. Napoleon kendisinde zamanın evrensel görevini ten­selleştiren 'Dünya-Ruhu' idi . Bu görev us ilkesini simgeleyen yeni toplum biçimini sağlamlaştırmak ve korumaktı. Biliyoruz ki top­lumdaki us ilkesi Hegel için bireyin ussal özerkliği üzerine kuru­lu bir toplumsal düzen anlamına geliyordu . Ama bireysel özgür­lük yabanıl bireycilik biçimini almıştı; her bireyin özgürlüğü

1 3 6

POLİTİK FELSEFE 137

başka her bireyin özgürlüğü karşısında ölüm-kalım düzeyinde işleyen bir yarışmacı savaşıma girişmişti. 1793 Terörü bu bireyci­liği örneklendiriyordu ve onun zorunlu sonucuydu. Feodal yurt­luklar arasındaki çatışma bir kez daha feodalizmin bundan böyle bireysel ve genel çıkarı birleştirme gücünde olmadığını kesin ola­rak kanıtlamıştı; bireylerin yaygın yarışmacı özgürlükleri şimdi or ta-sınıf toplumunun da buna yetenekli olmadığını kanıtlıyordu. Hegel birliği getirebilecek biricik ilkeyi devletin egemenliğinde görüyordu.

Napoleon feodalizmin Almanya'daki kalıntılarını büyük ölçü­de ezmişti. Yurttaşlar Yasası [Code Civil] eski Alman Reichının birçok bölgesinde yürürlüğe koyulmuştu . 'Yurttaş eşitliği, dinsel özgürlük, öşürün ve feodal hakların ortadan kaldırılması, kilise mülkünün satımı, lancaların bastırılması, bürokrasinin genişle­tilmesi ve "bilge ve özgürlükçü" bir yönetim, vergi ve yasaların ileri gelenler tarafından oylanmasını da birliğinde getiren bir anayasa, tüm bunlar Fransız egemenliğinin sürdürülmesiyle sıkı sıkıya bağlı bir çıkar örgüsü öreceklerdi.' 1 Anlamsız bir ölçüde güçsüz Reichın yeri özellikle güney Almanya'da bir dizi egemen devlet tarafından alınıyordu . Bu devletler, hiç kuşkusuz, bildiği­miz biçimiyle çağdaş egemen devletin ancak birer karikatürü idi­ler, ama gene de anamalcılığın gelişimini boş yere eski toplum düzeni içine yerleştirmeye çalışmış olan Reichın önceki toprak bölünmeleri karşısında bir ilerlemeyi simgeliyorlardı . Yeni dev­letler en azından daha büyük ekonomik birimler oluşturuyorlar­dı; özeksel bir bürokrasileri, türenin uygulanması için daha yalın bir dizgeleri, ve bir tür kamu denetimi altında daha ussal bir ver­gilendirme yöntemleri vardı. Bu yenilikler Hegel'in politik bi­çimlerin Fransız Devrimi tarafından özgürleştirilen yeni özdek­sel ve anlıksal güçlerin gelişimine izin verecek daha ussal bir düzenienişleri için istemiyle aynı çizgide görünüyorlardı, ve bu yüzden onun ilkin Napoleon'a karşı savaşımı gerici bir karşıtçılık olarak görmüş olmasında anlaşılmayacak birşey yoktur. 'Kurtu­luş Savaşı'na iletmeleri bu nedenle küçümseyici ve ironiktir. Gerçekte o denli ileri gidiyordu ki, Napoleon'un yenilgisini Bağ­laşık Kuvvetler utkuyla Paris'e girdikten sonra bile kesin ve son olarak kabul edemiyordu.

1Georges Lefebvre, Napoleon , Paris 1935 , s. 428.

138 HEGEL'İN FELSEFESİNİN TEMELLERİ

Hegel'in bu yılların politik olayiarına karşı tutumunu yansıtan tipik bildirimleri derslerinde bulabiliriz (1816) . Bu derslerde edimsel politik çıkariara karşı arı anlıksal değerleri direngenlikle vurguluyordu :

Umabilelim ki, tüm başka çıkarları kendi içinde yutmuş olan Devle­tin yanında, Kilise de kendini yüceltebilsin, ve şimdiye dek tüm düşün­ce ve çabaların kendisine yönelmiş oldukları Dünya Kırallığının yanısı­ra, Tanrının Kırallığı üzerine de düşünülebilsin-başka bir deyişle, politik ve daha başka sıradan edimselliklere bağlı ilginin yanında, Bilim, tinin bu özgür ussal dünyası da, yine serpilebilsin.'2

Gerçekten, bu yadırgatıcı bir tutumdu. Yalnızca bir yıl sonra Prusya devleti için resmi ideolojik sözcü olacak ve o zaman dev­letin hakkını usun hakkının kendisi olarak bildirecek olan poli­tik filozof, şimdi politik etkinliği kınamakta ve ulusal kurtuluşu felsefi bilgelik için özgürlük anlamında yorumlamaktadır. Ger­çekliği ve usu şimdi toplumsal ve politik burgacın çok uzaklarına, arı bilim alanına koymaktadır.

Belirteceğiz ki Hegel bu yeni konumunda kalmayı sürdürü­yordu . Oldukça karşı-ulusalcı bir konumdan ulusalcı bir konuma kaymasına gelince, çağdaş felsefi yazının erken günlerindeki benzer bir 'tutarsızlığı' anımsayabiliriz . Yükselen burjuvazinin en seçkin filozofu olarak adlandırılabilecek olan Hobbes politik felsefesini ilkin I. Charles'ın tekerki ile, sonra Cromwell'in dev­rimci devleti ile, ve en sonunda Stuart gericiliği ile bağdaşahilir olarak koruyordu. Egemen devletin bir demokrasi, oligarşi, ya da sınırlı bir tekerk biçimini alması, başka devletlerle ilişkisinde egemenliği ileri sürdüğü ve yurttaşlarıyla ilişkilerinde kendi öz yetkesini sürdürdüğü sürece, Hobbes açısından önemsiz bir so­rundu . Yine böyle, Hegel için de, uluslar arasındaki politik biçim ayrımlarının bir önemleri yoktu, yeter ki toplumsal ve ekonomik ilişkilerin temelde yatan kimliği orta-sınıf toplumunun kimliği olarak aksatılmaksızın sürdürülebilsin . Çağdaş anayasal tekerk­lik ona bu ekonomik yapıyı korumak için oldukça uygun görünü­yordu. Almanya'da Napoleoncu dizgenin çöküşü üzerine doğan egemen tekerkliği Napoleoncu dizgenin gerçek kalıtçısı olarak selamlamaya oldukça istekliydi.

2 Vorlesungen für die Geschichte der Philosophie, Teil I , Samtl . Werke, yay. haz. Glockner, Bd. 17, s. 20.

POLİTİK FEL S I ·: FE 139

Hegel için, devlet egemenliği orta-sınıf toplumu korumak ve sürdürmek için zorunlu bir araçtı. Çünkü , egemen devlet birey­lerden yokedici yarışınacı öğeyi uzaklaşuracak ve yarışınayı ev­renselin olumlu bir çıkarına dönüştürecekti; üyelerinin çatışan çıkarlarına egemen olabilecekti . Burada imlenen nokta, toplum­sal dizgenin bireyin varoluşunun başkalarıyla yarışma üzerine bağımlı olmasını gerektirdiği yerde, ortak çıkarın en azından sı­nırlı bir olgusaliaşması için biricik güvencenin bireyin özgürlü­ğünün devletin evrensel düzeni içersinde sınırlanması olacağıdır. Devletin egemenliği böylece karşıtlaşan politik birimler arasında uluslararası yarışmacılığı öngerektirmektedir-birimler ki her birinin erki özsel olarak üyeleri üzerindeki tartışmasız yetkele­rinde yaşamaktadır.

Württemberg Yurtluklarının tartışmaları konusunda 1817 'de yayımlanan yazanağında, Hegel'in görüşleri bütünüyle bu tutum tarafından belirleniyordu. Württemberg Napoleon'un bir buyru­ğu ile egemen bir krallık olmuştu . Eski yarı-feodal dizgeyi değiş­tirmek için yeni bir anayasa zorunluydu, ve yeni kazanılmış top­rakların özekselleşmiş toplumsal ve politik bir bütün oluşturacak bir yolda eski devletle birleştirilmeleri gerekiyordu. Kral böyle bir anayasa taslağını hazırlamış ve 1815 'de bunu yurtluklar top­lantısında sunmuştu . Yurtluklar taslağı kabul etmiyorlardı. He­gel , krallık tasarısını yurtlukların karşıtçılığına karşı güçlü savu­nusunda, iki yan arasındaki çatışmayı eski ve yeni toplumsal ilkeler arasındaki, feodal ayrıcalık ve çağdaş egemenlik arasında­ki bir çatışma olarak yorumluyordu .

Yazanağı baştan sona egemenlik ilkesinin güdücü imiemini göstermektedir. Napoleon, ona göre, devletin dışsal egemenliği­ni kurmuştu-tarihsel görev şimdi onun içsel egemenliğini, hü­kümetin yurttaşları üzerindeki tartışmasız yetkesini kurmaktı. Ve bu devletin üyeleri ile ilişkisi konusunda yeni bir anlayış getir­mektedir. Toplumsal sözleşme düşüncesi nesnel bir bütün olarak devlet düşüncesi tarafından bir yana atılmalıdır. Jenenser dizgesP toplumsal sözleşmenin devlete herhangi bir uygulanışını yadsı­yordu. Şimdi Hegel'in felsefesini şekillendiren ana tema devle­tin toplumdan ayrı olduğu görüşüdür.

Çağdaş toplumun ilişkilerinin temeli olan tikel çıkarların uzlaş-}Bkz. yukarıda s . 08 .

140 HEGEL'İN FELSEFESİNİN TEMELLERİ

maz çatışmalarından bu toplumun özünlü düzenekieri hiçbir or­tak çıkar üretemezler. Evrensel tikeller üzerine bir bakıma onla­rın istençlerine karşın dayatılmalıdır, ve bir yanda bireyler ve öte yanda devlet arasında bu durumdan kaynaklanan ilişki bireyler arasındaki ilişki ile aynı olamaz . Sözleşme bireyler için geçerli olabilir, ama devlete uygulanamaz . Çünkü bir sözleşme sözleşen yanların 'birbirlerinden eşit ölçüde bağımsız' olduklarını imle­mektedir. Anlaşmaları yalnızca 'olumsal bir ilişki'dir ki öznel is­teklerinden köken almaktadır. 4 Devlet, öte yandan, özsel olarak öznel isteklerden bağımsız 'nesnel, zorunlu bir ilişki'dir.

Hegel'e göre, yurttaş toplumu en sonunda yetkeci bir dizge yaratmalıdır-bir değişim ki o toplumun kendisinin ekonomik temellerinden kaynaklanmakta ve genel çerçevesinin sürdüröl­mesine hizmet etmektedir. Biçimdeki değişimin tehlike altında­ki içeriği kurtarması gerekmektedir. Hegel, anımsayabiliriz ki, ]enenser ahlak dizgesinin vargısında bir 'sıkıdüzen hükümeti'­nden söz ettiği zaman yetkeci bir dizgenin ana çizgilerini veri­yordu . O hükümet biçimi yeni bir düzene varmıyor, ama yalnızca yürürlükteki bireycilik dizgesi üzerine bir yöntem dayatıyordu. Burada, yine, devleti toplumun üzerine yükselterek, Hegel aynı kalıbı izlemektedir. Devlete en yüksek konumu vermekte, çünkü çağdaş toplum içersindeki karşıtiaşmaların kaçınılmaz etkilerini görmektedir. Yarışan bireysel çıkarlar bütünün sürmesini güven­ce altına alabilecek bir dizge yaratmaya yeteneksizdirler, ve bu yüzden üzerlerine tartışılmaz bir yetkenin dayatılması zorunlu­dur. Hükümetin halkla ilişkisi sözleşme alanından uzaklaştırıl­makta ve 'bir kökensel tözsel birlik' yapılmaktadır. 5 Birey birincil olarak devlete karşı ödev ilişkisini taşımaktadır ve hakkı buna altgüdümlüdür. Egemen devlet bir sıkıdüzen devleti olarak şe­killenmektedir.

Egemenliği, bununla birlikte, saltıkçı devletin egemenliğin­den ayrı olmalıdır-halk devlet erkinin özdeksel bir parçası ol­malıdır. 6 Çağdaş ekonomi bireyin özgürleşmiş etkinliği üzerine kurulu olduğu için, bireyin toplumsal olgunluğu üzerinde diretil-

4'Verhandlungen in der Versammlung der Landstande des Königreichs Württem­berg im Jahre 1815 und 1816' : Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie'de, s. 197. 5 A.g.y . , s. 197.

POLİTİK FELSEFE 141

meli ve yüreklendirilmelidir. Bu bağlamda belirtmeye değer ki Hegel krallık anayasasındaki bir noktaya, oy hakkının sınırlan­ması konusuna özel bir eleştiri getiriyordu . Kral ilk olarak ordu, dinsel kurumlar ve tıp mesleği üyelerinin yanısıra devlet memur­larının da seçilmemelerini, ve ikinci olarak taşınamaz mallardan en az 200 florinlik bir gelirin oy hakkı için bir öngerek olmasını istemişti. Hegel ilk koşul üzerine bildiriyordu ki buna bağlı ola­rak devlet memurlarının halk Meclisinden dışlanmaları aşırı öl­çüde sakıncalıydı. Çünkü tam anlamıyla meslekten ve eğitim yo­luyla devlet adamı olanlardı ki tikel çıkariara karşı ortak çıkarın en yetenekli savunucuları olacaklardı. Bildiriyordu ki bu toplurn­daki her özel iş, doğasının kendisi nedeniyle, bireyi topluluğun karşısına koymaktadır.

Taşınamaz mal iyelerinin olduğu gibi ayrıca tecimcilerin ve bir mül­kiyetleri ya da becerileri olan bireylerin de çıkarları burjuva düzenin korunmasıdır; gene de buradaki doğrudan amaçları özel iyelikleridir.' 7

Evrensel için olabildiğince azını yapmaya hazır ve kararlıdır­lar. Hegel ekiernektedir ki bu tutum törel bir sorun ya da kimi bi­reylerin kişisel karakterleriyle ilgili bir sorun değildir, tersine köklerini 'olgunun doğasında,' 8 bu toplumsal sınıfın doğasında bulmaktadır. Ekonomik yarışmacılık alanından olanaklı olduğu ölçüde uzaklaşmış ve böylece özel anamalın herhangi bir deneti­mi olmaksızın devlete hizmet etmeye yetenekli sürekli bir bürok­rasİ tarafından dengelenebilecektir.

Devlette bürokrasinin bu özsel işlevi Hegel'in politik düşünce­sinin özsel bir öğesidir. Vargılarından tarihsel gelişimler doğmuş­tur, gerçi beklentilerinden oldukça uzak biçimlerde olsalar da.

Hegel ayrıca oy verme hakkının mülkiyet koşulları tarafından ikinci bir sınırlanışını da yadsırnaktadır. Çünkü mülkiyet bireyi evrenselin karşısına koyan ve onu bunun yerine kendi özel çıkarı­nı izlerneye iten etmenin kendisidir. Hegel'in terrninolojisinde, mülkiyet insan yüklernleri ile hiçbir ilgisi olmayan 'soyut ' bir ko­şuldur. Salt eldeki değerler niceliğinin politik etkisi, Hegel'e göre, Fransız Devriminin olumsuz kalıtıdır ; bir ayrıcalıklar ölçütü ola­rak sonunda üstesinden gelinmeli, ya da en azından bıından

7S. 169. 8S. 110.

142 HEGEL'İN FELSEFESİNİN TEMELLERİ

böyle 'en önemli politik işlevlerden biri için biricik koşulu' oluş­turmaya son vermelidir. 9 Politik haklar için bir öngerek olarak mülkiyete bağlı koşulların ortadan kaldırılması devleti zayıftat­maktan çok güçlendirecektir. Çünkü, olanaklı kılınabilecek güç­lü bürokrasi bu devleti görece küçük mülk-iyelerinin sağlayabile­ceklerinden daha sağlam bir zemin üzerine oturtabilecektir.

Kral ve Württemberg'deki yurtluklar arasındaki savaşımı be­timlerken Hegel onu 'ussal Devlet tüzesi' (vernünftiges Staats­recht) ve geleneksel olumlu tüze dizgesi arasındaki çatışma ola­rak göstermektedir. 10 Olumlu tüze salt yüzlerce yıl boyunca geçerli olduğu için sonsuza dek geçerli olarak görülen zamanı geçmiş bir eski ayrıcalıklar dizgesine denk düşmektedir. 'Olumlu tüze; Hegel için, 'varoluşunun koşulu olan temeli yitirdiği za­man haklı olarak yokolmalıdır.' " Yurtlukların eski ayrıcalıkları çağdaş toplumda ancak 'adak cinayetleri, kölelik, feodal despo­tizm ve sayısız başka alçaklıklar' denli temel bulabilirler. 12 Bun­lar 'haklar' olarak ortadan kaldırılmışlardır-us Fransız Devri­minden bu yana tarihsel bir olgusallık olmuştur. İnsan haklarının tanınması eski ayrıcalıkları devirmiş ve 'yerleşik bir yasama için, işbaşındaki hükümet ve yönetim için kalıcı ilkeleri' ortaya koy­muştur. u Aynı zamanda, Hegel'in burada tartışmakta olduğu ussal düzen yavaş yavaş devrimci imiemlerinden sıyrılmış ve onun zamanının toplumunun gereklerine uyarlanmıştır. Bu dü­zen şimdi Hegel'e göre içersinde bu toplumun ilkede olumsuz­lanmaksızın usauygun olabileceği en öte sınırları belirtmektedir. 1793 'ün devrimci terörünü varolan düzenin eldeki tüm araçlarla korunması gerektiğini anlatan yabanıl uyarı olarak sunmaktadır. Prensierin 'son yirmibeş yılın deneyimlerinin sonucunda, yeni anayasanın yaratılmasına ve düşünceden doğan bir edimselliğe bağlı tehlikeleri ve korkunçlukları ' 14 bilmeleri gerekmektedir.

Hegel genel olarak olgusallığı düşünce ile uyum içinde biçim­Ierdirme çabasını övmüştür. Bu insanın en yüksek ayrıcalığı , ve gerçekliği özdekselleştirmenin biricik yoluydu. Ama böyle bir gi­rişim başlangıçta bunu insanın ayrıcalığı olarak selamlamış olan toplumun kendisi için bir gözdağı olduğu zaman, Hegel durum ne olursa olsun yürürlükteki düzeni sürdürmeyi yeğliyordu. Va­rolan düzen için kaygının nasıl en geçimsiz felsefeleri bile birleş-

10S. 198. "S. 199. ııA.g.y . us. 185 . 14S. 161.

POLİTİ K fELSEFE 143

tirdiğini göstermek için yine Bobbes'dan bir alıntı yapabiliriz : 'İnsanın durumu hiçbir zaman şu ya da bu terslik olmaksızın ola­maz ,' ama 'herhangi bir hükümet biçimi altında genel olarak hal­kın başına gelebileceklerin en büyüğü bile bir iç savaşa eşlik eden sefilliklerin ve korkunç yıkımların karşısında çok hafif ka­lır.' 'Şimdi her zaman yeğlenmeli , sürdürülmeli, ve en iyi olarak görülmelidir; çünkü onu devirmeye yönelik birşey yapmak hem doğa yasasına, ve hem de tanrısal olumlu yasaya karşıdır.' 1'

Bireysel özgürlüğün böylece evrensele yüklenen yetkeyle göl­gelenmesi, ve ussalın sonunda verili toplumsal düzen kılığında görünmesi Hegel'in dizgesindeki bir tutarsızlık değildir. Görü­nürdeki tutarsızlık tarihsel gerçekliği yansıtmakta ve bireyci top­lumun özgürlüğü zorunluğa ve usu yetkeye çeviren karşıtiaşmala­rının gerçekliğini sunmaktadır. Hegel 'in Tıize Felsefesi geçerlili­ğini büyük bir ölçüde temel kavramlarının bu toplumun çelişki­lerini sağurmaları ve bilinçli olarak saptayarak sonuna dek izle­melerine borçludur. Çalışma yansıttığı toplumsal düzenin gerici olması ölçüsünde gerici ve ilerici olması ölçüsünde ilericidir.

Tıize Felsefesi'ni bulanıklaştıran en ağır yanlış anlamalardan kimileri yalnızca çalışmanın Hegel 'in dizgesindeki yerini göz önüne almakla uzaklaştırılabileceklerdir. Yapıt bütün ekinsel dünyayı irdelememektedir, çünkü tüze alanı tin alanının ancak bir parçası, Hegel 'in nesnel tin olarak belirttiği parçasıdır. Kısa­ca, Hegel için enson gerçekliği tenselleştiren sanat, din ve felsefe gibi ekinsel olgusallıkları açımlamakta ya da bunları ele almamak­tadır. Hegelci dizgede Tıize Felsefesi 'nin doldurduğu yer devleti, tüze alanı içersindeki en yüksek olgusallığı, bütün bir dizgedeki en yüksek olgusallık olarak görmeyi olanaksız kılmaktadır. He­gel'in devleti en vurgulu terimierde tanrılaştırması bile nesnel tini saltık tine, polit:k Jerçekliği felsefi gerçekliğe kesinlikle alt­güdürnlü olarak gördüğü olgusunu geçersiz kılamamaktadır.

Ele alınacak olan içerik Önsözde bildirilmektedir. Bu önsöz Restorasyon önünde en son düzeyde köleliğin ve zamanın tüm erkinlikçi ve ilerici eğilimlerine karşı ödünsüz düşmanlığın bir belgesi olarak sık sık saldırıya uğramıştır. Hegel'in başkaldıran Alman gençlik deviminin önderlerinden biri olan ]. F. Fries'i kı­naması, erkinlikçi tüm edimler ya da sözler üzerinde (zamanın

1 'Hobbes, Leviathan : Works'de, yay. haz. Molcsworth, cilr III, s. 170, 548.

144 HEGEL'İN FELSEFESİNİN TEMELLERİ

yürürlükteki sövgü terimi 'demagojik' ile keyfi olarak etiketleye­rek) toplu olarak baskı uygulayan Kar/sbader Beschlüsse'yi (1819) savunması, güçlü sıkıdenetimi, akademik özgürlüğün bastırıl­masını, ve gerçekten temsil edici bir hükümet biçimine yönelik tüm eğilimlerin sınırianmasını savunması-tüm bunlar suçlama­nın doğrulanması için gerekçe olarak gösterilmişlerdir. Hiç kuş­kusuz Hegel'in o zamanki kişisel tutumu için hiçbir aklama söz konusu olamaz . Bununla birlikte, tarihsel durumun ve özellikle daha sonraki toplumsal ve politik durumun ışığında, konumu ve bütün Önsöz bambaşka bir imlem kazanmaktadır. Hegel'in eleş­tirmekte olduğu demokratik karşıtçılığın doğasını kısaca incele­memiz gerekiyor.

Devim küçük burjuvazinin 1813-15 savaşından sonraki düşkı­rıklığından ve yanılsamalarının suya düşmesinden kaynaklanı­yordu. Alman devletlerinin Fransız egemenliğinden kurtuluşuna saltıkçı bir tepki eşlik ediyordu. Halkın haklarının politik tanını­şı için verilen sözler ve yeterli bir anayasa düşü boşa çıkmıştı . Ya­nıt Alman ulusunun politik birleşmesi için bir propaganda dal­gası biçimini alıyordu-bir propaganda ki büyük ölçüde yeni kurulan despotizme karşı gerçekten özgürlükçü bir düşmanlığı kapsıyordu . Bununla birlikte, üst sınıflar durumlarını saltıkçı çerçeve içersinde koruyabildikleri için, ve hiçbir işçi sınıfı örgütü varolmadığı için, demokratik devim büyük bir düzeyde güçsüz küçük burjuvazinin payına düşen bir içerlerneden oluşuyordu . Bu içedeme akademik Burschenschaften [Gençlik Birlikleri] ve kaynakları olan Turnvereinenin [Cimnastik Birlikleri] izlencele­rinde çarpıcı anlatım buluyordu. Özgürlük ve eşitlikten bol bol söz ediliyordu, ama bu yalnızca Alman ırkının geleneksel ayrıca­lığı olacak bir özgürlük, ve genel yoksulluk ve yoksunluk anlamı­na gelen bir eşitlikti. Ekine varsılların ve yabancıların halkı bo­zan ve yumuşatan mülkü olarak bakılıyordu. Fransızlara duyulan nefret Yahudilere, Katoliklere ve 'soylulara' duyulan nefretle bir­likte gidiyordu. Devim Almanya'nın 'ulusallığının bereketli varsıllığını' açındırabilecek gerçek bir 'Alman savaşı' için haykı­rıyordu. Alman birliğini başarabilecek bir 'kurtarıcıyı,' 'halk ta­rafından tüm günahları bağışlanacak' birini istiyordu. Kitaplar yakıyor ve Yahudilere ilenç yağdırıyordu. Kendine inancı yasa ve anayasa için duyduğu inancın üzerindeydi çünkü 'haklı bir dava

POLİTİK FELSEFE 145

için hiçbir yasa yoktur.' '<> Devlet 'aşağıdan,' kitlelerin katıksız coşkusu yoluyla kurulacak ve Volkun 'doğal' birliği devlet ve top­lumun tabakalaşmış düzenini ortadan kaldıracaktı .

Bu 'demokratik' belgilerde Faşist Volksgemeinschaftın ideolo­jisini tanımak güç değildir. Gerçekten de, ırkçılık ve karşı-ussal­cılıkları ile Burschenschaftenın tarihsel rolü ve Ulusal Toplumcu­luk arasındaki bağ, bu sonuncusu ile Hegel'in konumu arasında düşünülebilecek olan ilişkiden çok daha yakındır. Hegel Tıize Felsefesi'ni özgürlüğe karşı eski yetkelerin sürekli yönetiminden daha ciddi bir tehlike olarak gördüğü bu yalancı ideoloji karşısın­da devletin bir savunusu olarak yazıyordu . Hiçbir kuşku olamaz ki yapıtı bu yetkelerin gücünü arttırıyor ve böylece daha şimdi­den utku kazanmış olan bir gericiliğe yardım ediyordu, ama, salt görece kısa bir süre sonra, yapıt gericiliğe karşı bir silah olduğu­nu tanıtlıyordu. <,:ünkü, Hegel 'in tasadamış olduğu devlet eleşti­rel usun ölçünleri ve evrensel olarak geçerli yasalar tarafından yö­netilen bir devletti. Yasanın ussallığı , onun için, çağdaş devletin yaşam öğesidir. 'Ytzsa . . . paroladır ki onunla halkın yalancı kar­deşleri ve dostları kendilerini ele vermektedirler.' 17 Göreceğiz ki Hegel temayı olgun politik felsefesi yoluyla dokuyordu . Faşist ideoloji ile devleti doğal ve toplumsal konumunun olumsallıkia­rına bakmaksızın her bireyin çıkarlarını gözeten evrensel ve us sal bir yasa üzerine kuran bir kavramdan daha az bağdaşahilir hiçbir kavram yoktur.

Hegel'in Restorasyonun demokratik karşıtları üzerine saldırı­sı, bundan başka, onun örgensel devlet kuramının gerici temsil­cilerine yönelik daha da keskin eleştirisinden ayrılamaz . Volk­sbewegungu eleştirisi K. L. von Haller'in Almanya'da politik romantizm üzerinde büyük etkisi olmuş olan Restauration der Staatswissenschaft 'ına (ilk basım 1816) karşı tartışmasıyla bağlı­dır. Haller yapıtında devleti doğal bir olgu ve aynı zamanda tan­rısal bir ürün olarak görüyordu . Buna göre, her devlet için geçerli bir ilke olarak güçlülerin zayıflar üzerindeki egemenliklerini hiç­bir haklılık olmaksızın kabul ediyor ve devleti özgür bireylerin

16Bkz. Heinrich von Trietschke, Deutsche Geschichte im Neunzehnten]ahrhun­dert, 3. basım, 1886, Bd. II, s. 383-443 , özellikle s. 385 , 391, 427, 439.

17Grundlinien der Philosophie des Rechts, Samtl. Werk, yay. haz. Glockner, Bd. 7, s. 29.

146 HEGEL'İN FELSEFESİNİN TEMELLERİ

kurumsallaşmış haklarını temsil ediyor olarak ya da insan usu­nun istemlerine boyun eğiyor olarak yorumlayan anlayışı yadsı­yordu. Hegel Haller'in konumunu en azından 'fanatiklik, ansal bönlük, ve ikiyüzlülük' 18 olarak betimliyordu . Eğer usun değer­leri değil ama sözde doğal değerler devletin temel ilkeleri iseler, o zaman şans, türesizlik, ve insandaki yabanıl öğe insaı: örgüde­nişinde ussal ölçünlerin yerini alacaktır.

Devletin hem demokratik ve hem de feodal karşıtları yasanın egemenliğini yadsıma konusunda anlaşıyorlardı. Hegel, iki yana da karşı olarak, yasa yönetiminin çağdaş toplumun biricik yeterli politik biçimi olduğunu savunuyordu . Çağdaş toplum, diyordu, doğal bir topluluk ya da tanrısal olarak bağışlanmış ayrıcalıklar üzerine kurulu bir düzen değildir. Özgür mülkiyet iyeleri arasın­daki genel yarışmacılık üzerine kuruludur, öyle ki bunlar top­lumsal süreçte konumlarını öz-güvenleri üzerine dayanan etkin­likleri yoluyla elde etmekte ve sürdürmektedirler. Bu öyle bir toplumdur ki orada ortak çıkar, bütünün sürdürülmesi, salt kör şans yoluyla ileri sürülmektedir. Öyleyse, ancak tikel çıkarların çarpışmalarının üstünde duran ve gene de onların her birini göz­eten bir gücün toplumsal karşıtİaşmalar üzerindeki bilinçli yöne­timidir ki bireylerin anarşik varoluşunu ussal bir topluma aktara­bilecektir. Yasa yönetimi bu dönüşümün kaldıracı olacaktır.

Aynı zamanda, Hegel genel olarak politik kuramı yadsıyor ve politik yaşamda herhangi bir yararının olduğunu kabul etmiyor­du . Yasa yönetimi eldeydi; devlette tenselleşmiş ve usun yeterli tarihsel olgusaliaşmasını oluşturmuştu . Bir kez verili düzen böy­lece benimsenip onaylandıktan sonra, politik kurarn gereksizle­şiyordu, çünkü 'kuramlar kendilerini varolanın karşısına koy­makta ve kendilerinde ve kendileri için doğru ve zorunlu gibi görünmeyi istemektedirler.' 19 Hegel kuramı yadsımaya itiliyor çünkü ileri sürüyordu ki kurarn zorunlu olarak eleştireldi, özellik­le Batı tarihinde almış olduğu biçim altında. Descartes'tan bu yana, ileri sürülüyordu ki kurarn evrenin ussal yapısını çözebilir ve us kendi çabalarıyla insan yaşamının ölçünü olabilirdi. Ger­çekliğin kuramsal ve ussal bilgisi böylece henüz ölçünlere uyma­yan bir olgusallığın 'gerçeksizliğinin' tanınmasını imliyordu. Ve­rili olgusallığın yetersiz doğası kuramı onu aşmaya ve idealistik

18A.g.y . , § 258, s. 333 , not. 19S. 25 , not.

POLİTİK FELSEFE 147

olmaya zorluyordu . Ama, demektedir şimdi Hegel, tarih dingin kalmamıştır ; insanlık usu olgusallaştırmak için tüm araçların elde bulundukları bir evreye ulaşmıştır. Çağdaş devlet bu olgu­saliaşmanın olgusallığıdır. Bu yüzden, kuramın politikaya daha öte herhangi bir uygulanışı artık kuramı Ütopik kılacaktı . Verili düzen ussal olarak alındığı zaman, idealizm ereğine ulaşmıştır. Politik felsefe bundan sonra devletin ne olması gerektiğini öğret­mekten kaçınmalıdır. Devlet vardır, ussaldır, ve sorun burada sonlanmaktadır. Hegel ekiernektedir ki felsefesi bunun yerine devletin ahlaksal bir evren olarak tanınmasını öğütleyecektir. Felsefenin görevi 'insanı edimsel olanla uzlaştırma' olmaktadır.

Tuhaf bir uzlaştırma, hiç kuşkusuz . Çağdaş toplumun uzlaş­maz çelişkilerini öylesine acımasızca açığa seren, ya da bunları öylesine aykırı bir yolda onaylıyor görünen başka bir felsefi çalış­manın daha bulunduğunu düşünmek güçtür. Hegel'in eleştirel kuramı yadsıyan Önsözünün kendisi 'olan ve olması gereken ara­sındaki çatışma'yı vurgulamakla yine eleştirel kuramı gerektiri­yor görünmektedir.

Hegel usun gösterdiği içerik ulaşılabilirdir diyordu . Usun ol­gusallaşması bundan böyle felsefenin görevi olamazdı, ne de fel­sefeye kendini Ütopik kurgulara çözündürme izni verilebilirdi. Edimsel olarak oluştuğu biçimiyle toplum değişimi için gereken özdeksel koşulları olgunlaştırmıştı, öyle ki felsefenin özünde kapsadığı gerçeklik en sonunda varlığa getirilebilecekti. Özgür­lük ve us şimdi iç değerlerden daha çoğu olarak görülebilecekler­di. Şimdinin verili koşulu taşınacak bir 'çarmıh,' bir sefillik ve haksızlık dünyasıydı, ama içersinde özgür usun gizillikleri çiçek­leniyordu . Bu güçlerin tanınması felsefenin işlevi olmuştu,-ger­çek toplum düzenine erişme şimdi kılgının işleviydi . Hegel bili­yordu ki 'bir yaşam biçimi eskimiştir' ve hiçbir zaman felsefe tarafından yeniden gençleştirilemiyecektir. 20 Önsözün kapanış pasajları bütün Tıize Felsefesi 'nin tonunu saptamaktadırlar. Tem­sil ettiği gerçeğin kapanışına çekildiğini ve artık dünyayı dinçleş­tiremiyeceğini bilen bir insanın teslim oluşunu imlemektedirler.

Ne de bu gerçek onun anladığı ve temsil ettiği toplumsal güç­lere dirilik verebilecektir. Tıize Felsefesi tam öz-bilincini kazan­mış orta-sınıf toplumunun felsefesidir. Olgunlaşmış ve üstesinden

205. 37 .

148 HEGEL'İN FELSEFESİNİN TEMELLERİ

gelinemez sınırlarını çok iyi gören bir toplumun olumlu ve olum­suz öğelerini sergilemektedir. Çağdaş felsefenin tüm temel kav­ramları Tıize Felsefesi 'nde kendisinden kaynaklanmış oldukları toplumsal olgusallığa yeniden uygulanmakta, ve tümü de somut biçimlerini yeniden üstlenmektedirler. Soyut ve metafiziksel ıra­ları yitmekte, edimsel tarihsel içerikleri ortaya çıkmaktadır. Özne ( 'ben') kavramı şimdi yalıtılmış ekonomik insanla özünlü bağıntısını ortaya sermektedir, ve görülmektedir ki özgürlük kavramı mülkiyet ile, us kavramı yarışmacı alanda gerçek evren­selliğin ya da topluluğun yokluğu ile bağıntılıdır ; doğal yasa şim­di yarışmacı toplumun yasası olmaktadır-ve tüm bu toplumsal içerik zorlanmış bir yorumun ya da bu kavramların dışsal bir uy­gulamalarının ürünü değil, tersine özgün anlamlarının son açını­şıdır. Köklerinde, Tıize Felsefesi yaklaşımında özdekçidir. Hegel paragraf ardına paragraf felsefi kavramlarının toplumsal ve eko­nomik altyapılarını açımlamaktadır. Hiç kuşkusuz, tüm toplum­sal ve ekonomik olgusallıkları ideadan türetmektedir, ama idea bu olgusallıkların terimlerinde kavranmakta ve tüm kıpılarında onların damgasını taşımaktadır.

Tıize Felsefesi devlet üzerine bilimsel bir kurarn açımlama­maktadır. Yalnızca hak, devlet ve toplumun felsefi bir çıkarsama­sı, ya da Hegel'in bunların olgusallıkları üzerine kişisel görüşle­rinin bir anlatımı değildir. Çalışmada özsel olan şey çağdaş felsefenin temel kavramlarının kendi kendilerini çözmeleri ve olumsuzlamalarıdır. Açıkladıkları toplumun yazgısını paylaş­maktadırlar. İlerici ıralarını, umut verici tonlarını, eleştirel vu­ruşlarını yitirmekte, ve yenilginin ve düşkırıklığının biçimini üstlenmektedirler. Geliştirmeye çalışacağımız şey yapıtın dizge­sel kuruluşu değil ama kapsadığı bu iç olaydır.

Giriş bölümünde, hak, yurttaş toplumu, ve devletin bir irdele­nişi için genel çerçeve saptanmaktadır. Hak alanı özgürlük alanı­dır. 21 Düşünen özne özgür varlık tır; özgürlük onun istencinin bir yüklemidir. Özgür olan istençtir, öyle ki özgürlük onun tözü ve özüdür. 22 Bu önesürüm Mantık'ta düşüncenin biricik özgür­lük alanı olduğu vargısıyla çelişiyar olarak görülmemelidir. Çün­kü, istenç 'özel bir düşünme yoludur,' eş deyişle, 'kendisini olgu­sallığa çeviren' ve kılgı olan düşüncedir. Istenci yoluyla, birey

21 § 1, Ek .

POLİTİK FELSEFE 149

edimlerini özgür usu ile uyum içinde belirleyebilir. Bütün hak alanı , bireyin, ailenin, toplumun, devletin hakları bireyin özgür istencinden türemeli ve onunla uyuşmalıdırlar. Bu düzeye dek, o zaman, Hegel 'in erken yazılarının vargılarını , devlet ve toplu­mun özgürleşmiş bireyin eleştirel usu tarafından kurulacak oldu­ğu düşüncesini yeniden bildirmiş oluyoruz . Ama bu nokta çok geçmeden sorgulanacaktır. Çağdaş toplumun özgürleşmiş bireyi böyle bir kurma edimine yetenekli değildir. Tikel çıkarların ania­tıcısı olan istenci hem tikel ve hem de genel çıkara ortak zemin verecek olan 'evrenselliği' kapsamamaktadır. Bireysel istenç ken­diliğinden 'genel istencin' özünlü bileşeni değildir. Toplumsal sözleşme için felsefi temel bu nedenle yadsınmalıdır.

İstenç iki değişik yanın ya da kıpının birliğidir : ilkin, bireyin her belirli koşulu soyutlama, ve onu olumsuzlayarak, arı 'ben'in saltık özgürlüğüne dönme yeteneği/3 ikinci olarak, bireyin so­mut bir durumu özgürce benimseme, varoluşunu tikel , sıı ıırlı bir 'ben' olarak özgürce olumlama edimi . 2 4 Bunlardan ilkini Hegcl istencin evrensel yanı olarak adlandırmaktadır, çünkü belirli her koşulun sürekli soyutlanması ve olumsuzlanması yoluyla, 'ben' tikel durumlarının türlülüğüne karşı özdeşliğini ileri sürmekte­dir. Eş deyişle, bireysel 'ben' her tikel koşulu soyutlayabileceği ve aşabileceği ve süreçte kendisi ile bir kalabileceği anlamında ger­çek bir evrenseldir. İkinci anlam bireyin gerçekte her tikel koşulu olumsuzlıyamıyacağı , ama içinde yaşamını sürdürecek olduğu bi­rini seçmek zorunda kaldığını kabul etmektedir. Birey bu bakım­dan tikel bir 'ben'dir.

İstencin bu iki kipinden birinde sapiantı olumsuz özgürlükte sonuçlanacaktır. Eğer birey her tikel koşulu soyutluyor ve 'ben' i­nin arı istencine geri çekiliyorsa, sürekli olarak tüm yerleşik top­lumsal ve politik biçimleri yadsıyor olacak ve Fransız Devriminde yüceltilmiş olan soyut özgürlük ve eşitlik gibi birşeye varacaktır. Rousseau'nun devlet ve toplum kuramında da aynı şey yapılıyor­du . Bu kurarn insanın kökensel bir durumunu ileri sürüyordu ki burada dirimli birim örneğin iyi ve kötü gibi keyfi olarak seçil­miş belli nitelikleri taşıyan, ya da özel iyeliği bulunan ya da özel mülkiyet olmaksızın bir topluluğun üyesi olan vb. soyut bireydi . Rousseau, diyordu Hegel, 'tikel bireyin , kendine özgü özenci

150 HEGEL'İN FELSEFESİNİN TEMELLERİ

içindeki bireyin istenci olarak' istenci toplumdaki 'tözsel ve bi­rinci! temel' yapıyorduY

Hegel'in istenç kavramı istencin ikili bir ırada olduğunu, tikel ve evrensel öğeler arasındaki temel bir kutupsallıktan oluştuğu­nu belgiderneyi amaçlamaktadır. Dahası, bu istencin toplumsal ve politik bir düzeni yaratmak için yeterli olmadığını, ama bu düzenin istenç ile ancak tarihin uzun süreci yoluyla uyumlu kılı­nabilecek başka etmeniere de gerek duyduğunu gösterıneyi amaçlamaktadır. Bireyin özgür istenci zorunlu olarak onun özel çıkarlarını ileri sürer; öyleyse hiçbir zaman kendiliğinden genel ya da ortak çıkarı isteyemez . Hegel, örneğin, göstermektedir ki özgür insan mülkiyet iyesi olmakta ve böyle iken başka mülkiyet iyelerinin karşısında durmaktadır. İstenci, 'doğal olarak' dolaysız 'dürtüleri, istekleri, ve eğilimleri' tarafından belirlenmektedir ve bunları doyurmaya yöneliktir. 26 Doyum istencinin nesnesini kendisinin yapmış olması demektir. İsteklerini istediği nesneleri edinmenin, ve böylece başka bireyleri aynı şeylerin kullanım ve yaradanımından dışlamanın dışında yerine getiremez . istenci zorunlu olarak 'bireysellik ya da tekillik [Einzelheit] biçimini' almaktadır.27 Nesne 'ben' için 'onunki olabilen ya da olmayabi­len' birşeydir.28 Ve bireysel istenç doğasında 'benim' ve 'senin'in bu karşılıklı dışlamalarının ötesine geçecek ve ikisini ortak bir üçüneöde birleştirecek hiçbirşey taşımamaktadır. O zaman öz­gür istenç doğal boyutunda sonsuza dek başına buyruk bir edin­me süreci ile bağlanmış bir dizginsizlik tir. 29

Burada Hegel'in bir doğa yasasını yarışmacı t�plumun yasası ile özdeşleştirmesinin ilk örneğini buluyoruz. Ozgür istencin 'doğası' öyle bir yolda düşünülmektedir ki istencin tikel bir tarih­sel biçimine, özel iyeliği olan bireyin istencine iletmede bulun­maktadır-özel mülkiyet özgürlüğün ilk olgusallaşması olarak hizmet etmek üzere. 30

O zaman, aralarında hiçbir ortak zemin olmaksızın bölünmüş olan 'benim' ve 'senin' biçimindeki istemleri anlatan bireysel is­tenç nasıl 'bizim' istencimiz olmakta ve böylece ortak bir çıkarı anlatmaktadır? Toplumsal-sözleşme önsavı yararlı olamaz, çün­kü bireyler arasındaki hiçbir sözleşme özel-tüze alanını aşamaz . Devlet ve toplum için öngörülen sözleşme temeli bütünü özel

25§ 29, s. 79. 26§ ll. 27§ 12. 28§ 14, s. 66. 29§ 15 . 30§ 41 vs.

POLİTİK FELSEFE 151

çıkarları yöneten aynı başına buyrukluğun altına getirecektir. Aynı zamanda, devlet kendisini bireyin haklarının ortadan kaldı­rılmasını imleyen bir ilke üzerine de kuramaz. Hegel yükselmek­te olan orta sınıfın tüm politik felsefelerinde bildirilmiş olan bu sava sıkı sıkıya sarılmaktadır. Leviathan 'da betimlenen saltıkçı devletin yeni orta sınıfın çıkarlarını en iyi koruyacak devlet oldu­ğunun söylenebileceği zaman geçmişti . Uzun bir sıkıdüzen süre­ci o zamandan bu yana meyvasını vermiş, birey ekonomik düze­nin belirleyici birimi olmuştu, ve dahası şimdi politik şemada haklarını istiyordu. Hegel bu istemi ortaya koymakta ve tüm po­litik felsefesinde ona bağlı kalmaktadır.

Belirtmiştik ki Hegel istencin 'evrenselliğini' 'ben' in evrensel­liği olarak sunuyor, ve bununla demek istiyordu ki evrensellik 'ben' in tüm varoluşsal koşulları kendine-özdeşliğine bütünleştir­mekte olduğu olgusundan oluşmaktadır. Sonuç paradoksaldir: evrensel insandaki en bireysel öğeye, onun 'ben'ine yerleştiril­mektedir. Toplumsal olarak, süreç bütünüyle anlaşılabilirdir. Çağdaş toplum bireyleri herkesin iyiliği için özerk ama gene de bileşik etkinlikleri sürdürebilecekleri bir yolda birleştirmemek­tedir. Eş deyişle, toplumlarını bilinçli olarak ortaklaşa etkinlikle­ri yoluyla yeniden üretmekte değildirler. Yürürlükte olduğu biçi­miyle böyle bir durum verildiğinde, bireysel 'ben' in soyut eşitliği özgürlük için biricik sığınak olmaktadır. İstediği özgürlük olum­suzdur, bütünün sürekli bir olumsuzlanmasıdır. Olumlu bir öz­gürlüğün elde edilmesi bireyin kendi monadik özel çıkarlar ala­nını bırakmasını ve kendisini tikel bir ereği değil ama genel olarak özgürlüğü amaçlayan istencin özüne yerleştirmesini ge­rektirmektedir. Bireyin istenci genel özgürlüğe bir istenç olmalı­dır. Bununla birlikte, böyle olması ancak birey edimsel olarak öz­gür olmuşsa olanaklıdır. Ancak kendisi özgür olan insanın istenci olumlu özgürlüğü amaçlayabilir. Hegel bu vargıyı 'özgürlük öz­gürlüğü ister,' ya da 'özgür istenç' öyle bir istençtir ki 'özgür istenci ister' biçimindeki örtülü formüle koymaktadır. 31

Formül soyut felsefi bir kalıp olarak görünen şeyde somut ta­rihsel yaşamı kapsamaktadır. 'Özgürlüğü dileyen' herhangi bir birey değil ama özgür bireydir. Gerçek biçimi içindeki özgürlük ancak özgür olan bir birey tarafından tanınabilir ve istenebilir.

31 § 21 , Ek . , s. 73 ve § 27, s. 78 .

152 HEGEL'İN FELSEFESİNİN TEMELLERİ

İnsan özgürlüğü ona iye olmaksızın bilemez; özgür olabilmek için özgür olmalıdır. Özgürlük yalnızca iye olduğu bir konum de­ğil, ama öz-bilinçli bir özne olarak üstlendiği bir eylemdir. Hiç­bir özgürlük bilmediği sürece, onu kendi başına kazanamaz; onun özgürlük yoksuniuğu öyle birşeydir ki giderek kendi öz kö­leliğini gönüllü olarak seçebilmekte ya da uysalca kabullenebil­mektedir. Bu durumda, özgürlükte hiçbir çıkarı yoktur, ve öz­gürleşmesi istencine karşı ortaya çıkmalıdır. Ya da, özgürleşme edimi zincire vurulmuş durumları nedeniyle onu kendi öz davra­nış çizgileri olarak seçemeyen bireylerin elinden alınacaktır.

Tıize Felsefesi 'nde özgürlük kavramı geriye, özgürlük ve dü­şünce arasında Mantık'ta ortaya koyulan özsel ilişkiye bağlan­maktadır. O ilişkinin kökü şimdi toplumsal yapıda açıkça ortaya serilmekte, ve böylelikle idealizm ve iyelik ilkesi arasındaki ba­ğıntı ortaya serilmektedir. Çözümlemenin gelişiminde, Hegel'in kavrayışı eleştirel içeriğini yitirmekte ve özel mülkiyetİn metafi­ziksel bir aklanması olarak işlev görmeye başlamaktadır. Tartış­manın bu dönüşünü izlemeye çalışacağız .

İstencin kendini özgürlüğü isteyeceği bir noktaya dek 'arıtması' süreci tarih boyunca yoğun bir çaba temelinde işleyen bir eğitim sürecidir. Eğitim bir düşünce etkinliği ve ürünüdür. 'Nesnesini, içerik ya da ereğini bu evrenselliğe dek arıtan ve yükselten öz­bilinç, bunu İstençte kendini yerine getiren düşünce olarak yap­maktadır. Bu noktada açığa çıkmaktadır ki İstenç ancak düşünen anlık olarak gerçek, özgür İstençtir.' 32 İstencin özgürlüğü düşün­ce üzerine, gerçeğin bilgisi üzerine dayanır. İnsan ancak gizillik­lerini bildiği zaman özgür olabilir. Köle iki nedenle özgür değil­dir : ilkin, edimsel olarak kölelik altında olduğu için; ikincisi, hiçbir özgürlük deneyimi ya da bilgisi taşımadığı için . Bilgi, ya da, Hegel'in dilinde, özgürlük öz-bilinci, 'hak, ahlak, ve tüm tö­relliğin ilkesidir.' 33 Mantık özgürlüğü düşünce üzerine kurmuş­tu; Tıize Felsefesi, yinelersek, bu vargı için toplumsal-tarihsel ko­şullara ulaşmaktadır. İstenç eğer 'saltık olarak kendisinde' ise özgürdür, 'çünkü [o zaman] kendisinden başka hiçbirşey ile iliş­kili olmamakta, ve böylece başka birşey ile tüm bağımlılık ilişkisi yitmektedir.' 34

Doğasının kendisinden ötürü, istenç nesnesini edinmeyi, kendi 32§ 21, s. 73 . nA.g.y. 34§ 23 , s. 74 .

POLİTİK FELSEFE 153

öz varlığının parçası yapmayı amaçlamaktadır. Bu eksiksiz özgür­lük için bir öngerektir. Ama özdeksel nesneler böyle bir edinime belirli bir sınır getirmektedirler. Özsel olarak, onları edinmektc olan nesneye dışsaldırlar, ve edinilmeleri bu yüzden zorunlu ola­rak eksiktir. Mülkiyetim olabilecek biricik nesne in toto tinsel nesnedir, çünkü düşünen özneden ayrı hiçbir özerk olgusallığı yoktur. 'Tinidir ki en tam olarak kendimin yapabilirim .' 3 5 Tinsel edinim özdeksel nesnelerdeki mülkiyetten ayrıdır, çünkü kavra­nan nesne özneye dışsal kalmamaktadır. Mülkiyet böylece edini­min olduğu gibi özgürlüğün de yerine getirilmesini temsil eden özgür istenç tarafından tamamlanmaktadır.

Mantık özgürlüğün öznenin kendi 'başkası' üzerinde tam güce iye olmasından oluştuğu vargısına ulaşıyordu . Bu özgürlüğün so­mut biçimi eksiksiz ve sürekli iyeliktir. idealizmin ilkesinin iyelik ilkesi ile birleşmesi böylece tamamlanmaktadır. Hegel özdeşlcş­meyi felsefesi için eksiksizleştirmeye geçmektedir. Bildirmekte­dir ki 'yalnızca istenç . . . sonsuz olandır, başka herşeye karşı Sal­tık 'tır, 'oysa başka herşey kendi payına salt görelidir. Kendimin edinmek temelde yalnızca istencimin şeylere karşı görkemini sergilemek ve bunların kendilerinde ve kendileri için olmadıkla­rını , kendilerinde-erek olmadıklarını tanıdamak demektir. Bu sergileme benim nesneye onun dolaysızca taşımakta olduğundan başka bir erek koymamla olmaktadır. Dirimli şeye [Hegel gizil bir istenç nesnesi olarak bir hayvan örneğine göndermede bulun­maktadır] benim mülkiyetim olarak daha önce taşımış olduğun­dan başka bir ruh veririm. Ona kendi ruhumu veririm. J6 Ve var­gısı şudur, 'Özgür istenç böylece dolaysız varlıkları içindeki şeyleri kendilerinde ve kendileri için saymayan idealizmdir.'

idealizmin ilkesi, nesnel varlığın düşünce üzerine bağımlı ol­ması , şimdi şeylerin gizil mülkiyet-ıraları için temel olarak yo­rumlanmaktadır. Aynı zamanda, en gerçeklenebilir varlığı, tinidir ki idealizm iyelik düşüncesini yerine getiriyor olarak düşünmek­tedir.

Hegel'in özgür istenci çözümlemesi mülkiyete bireyin yapısı­nın kendisinde, onun özgür istencinde bir yer vermektedir. Öz­gür istenç özgürlük için arı istenç olarak varoluş kazanmaktadır. Bu 'hak düşüncesi'dir ve genel olarak özgürlük ile özdeştir. Ama

35§ 52, s . 106. 36§ 44, Ek , s . 98.

154 HEGEL'İN FELSEFESİNİN TEMELLERİ

hak ve özgürlüğün yalnızca düşüncesidir. Düşüncenin özdeksel­leşmesi özgürleşmiş birey istencini bir edinme özgürlüğü olarak ileri sürdüğü zaman başlamaktadır. 'Bu ilk özgürlük kipi mülkiyet olarak tanımamız gereken şeydir.' 37

Mülkiyetİn özgür istencin özünden çıkarsanması Hegel'in tar­tışmasında çözümlemed bir süreçtir; yaptığı istence ilişkin önce­ki vargılarının sonuçlarını çıkarmaktır. ilkin, özgür istenç 'bir öznenin tekil istenci'dir ki, öznenin dışlayıcı bir birey olarak iliş­kili olduğu bir dünyadaki nesneler türlülüğüne yönelik amaçlarla doludur. Birey özgürlüğünü başkalarını istencinin nesnelerinden dışiayarak ve bu nesneleri salt kendisinin kılarak sınama sürecin­de edimsel olarak özgür olmaktadır. Dışlayıcı istenci dolayısıyla, özne 'bir kişi'dir. Eş deyişle, kişilik genel olarak istencin nesnele­rini kendinin kılmak için öz-bilinçli bir güç olduğu zaman başla­maktadır. 38

Hegel vurgulamaktadır ki birey ancak özgür olarak tanındığı zaman özgürdür, ve böyle bir tanınma ona özgürlüğünü tanıdadı­ğı zaman verilmektedir. Bu tanıdamayı istencinin nesneleri üze­rindeki gücünü göstererek, onları kendinin edinerek sağlayabilir. Edinim edimi başka bireyler onu onayladıkları ya da 'tanıdıkları' zaman tamamlanmaktadır. 39

Yine görmüştük ki Hegel için öznenin tözü ancak 'ben' nesne­lerin bağımsız varoluşlarını olumsuzluyor ve onları kendini edimselleştirmenin bir onarnma çeviriyor olduğu sürece 'saltık bir olumsuzluk'ta dinginlik bulmaktadır. Mülkiyet iyesinin et­kinliği şimdi bu olumsuzlamanın itici gücüdür. 'Kişi tözsel ereği olarak her şeye istencini yatırma ve böylece onun 'benim' olması­nı sağlama hakkını taşımaktadır; şeyin kendinde böyle bir ereği olmadığı için, belirlenim ve ruhunu benim istencimden kazanır -, insanın tüm şeyler üzerindeki saltık edinim-hakkı.'40 Ama

ll§ 33 , Ek, s. 86. 38§ 39 . 39§ 44.

40Hegel'in kişilerin 'karşılıklı tanınmaları' kavramı içersinde üç ayrı öğe kapsa­maktadır:

a. olumlu öğe-edinim ediminin yalın kabulü. b. eytişimsel öğe-iye olan kabul etmektedir ki iyelikten dışlananların emeği

mülkiyetinin sürekliliği ve ondan yarariamın için koşuldur. c. tarihsel öğe-iyelik olgusunun toplum tarafından onaylanması gerekmektedir. Jenenser dizgesi ve Tinin Görüngübilimi ilk iki öğeyi vurgulamaktadır; Tüze Fel­

sefesi başlıca ilk ve üçüncü öğeler üzerine kurulmuştur. Bu son çalışmada özel mü!-

POLİTİK FELSEFE 155

salt edinim salt iyelikte (Besitz) sonuçlanmaktadır. Ama iyelik ancak iye olan için olduğu gibi başka bireyler için de nesnel kılı­myorsa mülkiyettir. 'Öznellik biçimi uzaklaştırılmalı, ve kendini nesnelliğe yükseltmelidir ' ; nesneler belli bir kişinin genel olarak tanınan mülkiyeti olarak görülmeli ve kullanılmalıdırlar. 4ı Bu kişi de kendi payına kendini iye olduğu şeylerde tanımalı, onları özgür istencinin yerine getirilişi olarak bilmeli ve kullanmalıdır. O zaman ve ancak o zaman iyelik edimsel bir hak olmaktadır. 42 Özgür istenç zorunlu olarak belli bir kişinin 'tekil istenci'dir, ve mülkiyet 'özel mülkiyet olma ırasını' taşımaktadırY

Özel mülkiyet kurumu pek seyrek olarak böylesine tutarlı bir biçimde yalıtılmış bireyin doğasından geliştirilmiş ve onda ku­rulmuştur. Bu noktaya dek, Hegel'in çıkarsamasma hiçbir evren­sel düzen girmemiş, bireysel edinim üzerine evrensel bir hakkın onayını bağışlayan hiçbirşey getirilmemiştir. Onu buyurması ve aklaması için hiçbir Tanrıya başvurulmamış, ne de insanların ge­reksinimi onun üretilişinden sorumlu gösterilmiş_tir. Mülkiyet yalnızca özgür öznenin gücü dolayısıyla vardır. Ozgür kişinin özünden türetilmiştir. Hegel mülkiyet kurumunu tüm olumsal bağıntıdan uzaklaştırmış ve varlıkbilimsel bir ilişki olarak tözsel­leştirmiştir. Yineleyerek vurgulamaktadır ki mülkiyet insan ge­reksinimlerini dayurmanın bir aracı olarak aklanamayabilir. 'Mülkiyetin ussal yanı gereksinimleri doyurmasında değil, ama dahaçok kişiliğin yalın öznelliğini ortadan kaldırınasında yatar. İlkin mülkiyettedir ki kişi Us olarak bulunmaktadır.'44 Mülkiyet toplumun olumsal gereksinimlerine önseldir. O 'özgürlüğün ilk olgusaliaşması ve bu nedenle kendinde tözsel bir erektir.' 'Dışsal nesnelerle ilişkideki ussal öğe mülkiyete iye olmamdır.' Ama bir kişinin neye ve ne denli iye olduğu ise bir şans sorunudur, ve hak bakış açısından, bütünüyle olumsaldır. 45 Hegel açıkça kabul et­mektedir ki yürürlükteki mülkiyet dağılımı ilineksel durumların

kiyetin çıkarsanması çağdaş felsefeye özgü etmenlerin tümünü açıkça sergilemekte­dir, özellikle olguların yetkesinin birincilliği için saygısını ve ayrıca bu olguların te­melleri nin ussal olarak aklanmaları için temel istemini .

Bu tartışmada eytişimsel öğenin geri çekilmesi Hegel'in kavramları arasına yer­leşmekte olan şeyleşmenin giderek artan etkisini göstermektedir. Jenenser dizgesi ve Görüngübilim mülkiyeti insanlar arasındaki bir ilişki olarak irdelemişlerdi; Tıize Felsefesi onu özne ve nesneler arasındaki bir ilişki olarak irdelemektedir. 4 ı § 51, Ek . 42§ 45 . 4'§ 46. 44§ 41 , Ek . 45§ 49.

156 HEG EL'İN FELSEFESİNİN TEMELLERİ

ürünüdür ve ussal gereklerle bütünüyle uyumsuzdur. Öte yan­dan, usu bu dağılımı yargılama görevinden bağışlamaktadır. İn­sanların eşitliğine ilişkin felsefi ilkeyi mülkiyet eşitsizliğine uygu­lamak için hiçbir çaba göstermemekte, üstelik bunu yadsımakta­dır. Ustan türetHebilecek biricik eşitlik 'her insan mülkiyete iye olmalıdır'46 ilkesidir, ama us mülkiyetİn nitelik ve niceliğine karşı bütünüyle ilgisizdir. Bu bağıntı içindedir ki Hegel çarpıcı tanımını sunmaktadır : Ttize bireysel 'tikelliklere karşı ilgisiz'dir. 47

Tanım onun tüze felsefesinin ilerici ve gerici özelliklerini kay­naştırmaktadır. Tikellikler ya da bireysel ayrımlar konusunda ilgi­sizlik, göreceğimiz gibi, bir usdışılık ve türesizlik düzeni üzerine bir enaz eşitlik ve ussallık sınırı getiren soyut yasa evrenselliği­nin ırasalıdır. Öte yandan, aynı ilgisizlik bütünün korunmasına ancak bireyin insan özünü görmezden gelerek ulaşan bir toplum­sal kılgıyı ıralandırmaktadır. Ttizenin nesnesi somut birey değil, ama hakların soyut öznesidir.

İnsanlar arasındaki ilişkileri şeylerin ilişkilerine dönüştürme süreci Hegel'in formülasyonunda işlemektedir. Kişi mülkiyeti ile örtülüdür ve yalnızca mülkiyeti dolayısıyla bir kişidir. Sonuçta, Hegel tüm Kişiler Yasasını Mülkiyet Yasası olarak belirtmektedir. Açıktır ki 'yalnızca kişilik şeyler üzerinde bir hak vermektedir, ve öyleyse kişisel hak özsel olarak şey-hakkıdır [Sachenrecht] .' 48

Şeyleşme süreci Hegel'in çözümlemesine yayılmayı sürdür­mektedir. Hegel bütün bir Sözleşmeler ve Yükümlülükler Yasası­nı Mülkiyet Yasasından türetmektedir. Kişinin özgürlüğü şeyle­rin dışsal alanı içinde uygulandığı için, kişi kendini 'dışsallaştıra­bilir,' eş deyişle, kendini dışsal bir nesne olarak ele alabilir. Kendi özgür istenciyle kendisinden 'vazgeçebilir ' [alienate] ve edimle­me ve hizmetlerini satabilir. �nsal yetiler, bilim, sanat, ve gide­rek dinsel olaylar (vaizler, ayinler, dualar, kutsamalar) , buluşlar vb. sözleşme nesneleri olmakta, tıpkı alım, satım vb. nesneleri gibi kabul edilmekte ve ele alınmaktadırlar.'49 Gene de, kişinin kendinden vazgeçmesinin zaman içinde bir sınırı olmalıdır, öyle ki geriye kişinin 'bütünlük ve evrenselliği'nden birşey kalabilsin . 'Emeğim yoluyla somutlaşan bütün zamanımı ve ürünümün bü­tünlüğünü satacak olsaydım, evrensel etkinlik ve edimselliğimin tözünü, kişiliğiınİ bir başkasının mülkiyeti yapmış olurdum. 50

46A.g.y. , Ek. 47A.g.y . 48§ 40, s. 93 . 49§ 43 , s. 96 .

POLİTİK FELSEFE 157

Bundan böyle bir kişi olamaz ve kendimi hak alanının dışına çı­karmış olurdum. Kişinin tüm şeyler üzerindeki saltık üstünlüğü­nü belgitleyecek olan özgürlük ilkesi yalnızca bu kişiyi bir şeye dönüştürmekle kalmamış, ama ayrıca onu bir zaman işlevine de çevirmiştir. Hegel daha sonra Marx 'ı 'iş gününün kısaltılmasını' insanın 'özgürlük alanı' içersine geçişi için koşul olarak saptama­ya iten aynı olgu ile karşılaşıyordu. Hegel'in kavrayışı ayrıca daha da ileri giderek emek zamanının gizli gücü üzerine dokun­makta ve eski köle ile 'özgür' işçi arasında bulunan ayrımın 'efen­di'ye ait olan zaman niceliğinin terimlerinde anlatılabilecek ol­duğunu göstermektedir. 5 1

Özel mülkiyet kurumu kişinin özgür istencinden türemiştir. Bu istencin, bununla birlikte, belli bir sınırı vardır-başka kişi­lerin özel mülkiyetleri . Ancak başka insanların mülkiyetlerini edinme hakkımdan isteyerek vaz geçtiğim sürece mülkiyet iyesi olur ve kalırım. Özel mülkiyet böylece yalıtılmış bireyin ötesine onun benzer olarak yalıtılmış bireylerle ilişkilerine götürmekte­dir. Mülkiyet kurumunu bu boyutta güvence altına alan araç Söz­leşmedir. 52 Burada yine varlıkbilimsel us düşüncesi meta-üretici topluma uyarlanmakta ve somut tenselleşmesini orada kazan­maktadır. 'İnsanların sözleşme-ilişkilerine girmeleri,-armağan­lar sunmaları , değiş tokuşta bulunmaları, tecimle uğraşmaları vb.-tıpkı mülkiyete iye olmaları gibi bir us zorunluğudur.' Söz­leşmeler iyeliği özel mülkiyete dönüştürmek için gerekli olan 'karşılıklı tanıma'yı oluşturma işleviyle yüklüdürler. Hegel'in kö­kende eytişimsel olan 'tanınma' kavramı bundan böyle kazanç toplumunda işlerin durumunu betimlemektedir. 5 3

. Sözleşmeler, bununla birlikte, yalnızca mülkiyet iyelerinin ti­kel çıkarlarını düzeniernekte ve hiçbir yerde özel ya da kişisel yasa alanını aşmamaktadırlar. Hegel bir kez daha toplumsal söz­leşme öğretisini yadsımakta, çünkü insanların devletten çekilme ya da çekilmeme gibi başlarına buyruk bir seçme haklarının ol­duğunu ileri sürmenin doğru olmadığını savunmaktadır; ' tersi­ne, bir Devlet içinde olmak herkes için saltık olarak zorunludur.' Çağdaş devletin feodal devlet üzerindeki büyük 'ilerlemesi' bi­rincinin 'kendinde bir erek' olması ve hiçbir insanın onunla ilgili kişisel düzenlemelerde bulunamaması olgusuna bağlıdır. 54

50§ 67, s. 123. 5 1A .g.y. , Ek. 52§ 72 . 53Bkz. yukarıda dipnot 40. 54§ 75 , Ek.

158 HEGEL'İN FELSEFESİNİN TEMELLERİ

Özel mülkiyetin imiemleri Hegel'i tüzenin temellerinin ka­ranlık yollarında daha da derine itmektedir. Giriş bölümü daha önce bildirmişti ki suç ve ceza özsel olarak özel mülkiyet kurumu ile ve öyleyse ayrıca hak kurumu ile ilgiliydi.55 Mülkiyet iyeleri­nin haklarının zorunlu olarak çarpışmaları gerekmekte çünkü her biri kendi öz tikel istencinin öznesi olarak başkasının karşı­sında durmaktadır. Her biri edimlerinde kendi bilgisi ve istenci tarafından dayatılan 'keyfilik ve olumsallık' üzerine bağımlı­dır, 56 ve özel istencinin genel istenç ile bağ d aşması yalnızca yeni çatışmanın tohumlarını taşıyan bir ilinektir. Özel hak böylece zorunlu olarak haksızlıktır, çünkü yalıtılmış birey genel hakkı çiğnemek zorundadır. Hegel bildirmektedir ki 'dolandırıcılık ve suç' [Betrug und Verbrechen] bir 'kasıtsıı. haksızlık ya da yurttaş­lık haksızlığı'dır [unbefangenes ader bürgerliches Unrecht] , ve bun­ların yurttaş toplumunun özdeksel bir parçası olduklarını belirt­mektedir. Yurttaş toplumunda hak tikel çıkarların soyut bir genelleştirilmesinin söz konusu olması olgusundan türemekte­dir. Eğer kendi çıkarının peşindeki birey tüze ile çatışıyorsa, kendi için başkalarının ona karşı ileri sürdükleri aynı yetkeyi, eş deyişle kendi öz çıkarlarını korumak için davranmakta olduğunu ileri sürebilir. Ama tüze daha yüksek bir yetkedir, çünkü-yeter­siz bir biçimde de olsa-bütünün çıkarını da temsil etmektedir.

Bütünün hakkı ve bireyin hakkı aynı geçerliliği taşımazlar. Bi­rincisi bireylerin yaşamlarını olduğu gibi gönençlerini de destek­leyen toplumun istemlerini düzenlemektedir. Eğer bireyler bu hakkı tanımıyorlarsa, yalnızca evrenseli değil ama kendilerini de çiğnemiş olurlar. Haksızdırlar, ve suçlarının cezası edimsel hak­larını onarmaktadır.

Hegel'in ceza kuramını güden bu formül haksızlık düşüncesi­ni tüm ahlaksal bağıntılardan bütünüyle koparmaktadır. Tıize Felsefesi haksızlığı herhangi bir ahlaksal ulam içersine yerleştir­memek te, ama Soyut Hak başlığı altında sunmaktadır. Haksızlık bireysel i yelerin birbirleriyle ilişkilerinde zorunlu bir öğedir. He­gel'in açımlaması bu güçlü düzenekçi öğeyi kapsamaktadır-yine Hobbes'un özdekçi politik felsefesi ile çarpıcı bir koşutluk. Hiç kuşkusuz, Hegel savunmaktadır ki özgür us bireylerin istenç ve edimlerini yönetmektedir, ama bu us doğal bir yasa gibi davranı-

55§ 33 , Ek.

POLİTİK FELSEFE 159

yor görünmektedir, özerk bir insan etkinliği olarak değil . Us in­sanın bilinçli gücü yoluyla işlernek yerine onun üzerinde egemen olmaktadır. Öyleyse, Hegel Us Tuzesini (Vernunftrecht) Doğa Tu­zesi (Naturrecht) ile özdeşleştirdiği zaman, bu formül, Hegel'in niyetine bütünüyle karşı olarak, uğursuz bir imlem kazanmakta­dır. Bunu usun toplumun asıl 'doğası' olduğunu vurgulamak için amaçlıyordu, ama Us Tuzesinin 'doğal' ırası ussal bir toplumun öz-bilinçli özgürlüğünden çok doğanın kör zorunluğuna yaklaş­maktadır. Göreceğiz ki Hegel yineleyerek usun yurttaş toplu­mundaki 'kör zorunluğunu' vurgulamaktadır. Marx'ın daha son­ra anamalcılığın anarşisi olarak yadsıdığı aynı kör zorunluk böy­lece yürürlükteki düzenin özgür ussallığını belgiderneye girişen Hegelci felsefenin özeğine yerleştiriliyordu .

Özgür istenç, usun toplumdaki edimsel motoru, zorunlu ola­rak haksızlık yaratmaktadır. Birey onun kendi öz istencini nesnel biçiminde temsil ettiğini ileri süren toplumsal düzenle çarpış­mak zorundadır. Ama haksızlık ve bunu gideren 'öç alan türe' yalnızca 'daha yüksek bir mantıksal zorunluğu'57 aniatmakla kalmamakta, ama ayrıca daha yüksek bir toplumsal özgürlük bi­çimine geçişi , soyut haktan ahlaka geçişi hazırlamaktadırlar. Çünkü, bir haksızlıkta bulunmakla, ve edimi için cezayı kabul etmekle, birey özgürlüğünün 'sonsuz öznelliğinin' bilincine var­maktadır. 58 Öğrenmektedir ki ancak özel bir kişi olarak özgürdür. Hak düzeniyle çarpıştığı zaman, anlamaktadır ki uyguladığı bu özgürlük kipi ötesine geçilemez sınırlarına ulaşmıştır. Dışsal dünyada püskürtülen istenç şimdi içeriye saltık özgürlüğü ara­maya dönmektedir. Özgür istenç edimselleşmesinin ikinci alanı­na girmektedir : edinen özne ahlaksal özne olmaktadır.

Hegel 'in yapıtının ilk parçasından ikincisine geçiş böylece çağdaş toplumdaki belirleyici bir eğilimi, özgürlüğü içselleştiren (verinnerlicht) eğilimi izlemektedir. İstencin devimseli, ki Hegel tarafından varlıkbilimsel bir süreç olarak ortaya koyulmaktadır, Alman Reformasyonu ile başlayan tarihsel bir sürece karşılık düşmektedir. Bunu Giriş bölümümüzde belirtmiştik . Hegel bu iletiyi ortaya koyan en önemli belgelerden birine, Luther'in Bir Hıristiyanın Özgürlüğü Üzerine başlıklı yazısına değinmektedir. Luther ileri sürüyordu ki 'eğer bedene kötülük edilse, ve kişinin

5H§ 10 4 , S. 162.

160 HEGEL'İN FELSEFESİNİN TEMELLERİ

varoluşu bir başkasının boyunduruğu altına alınsa bile, ruha do­kunulmuş ya da el sürülmüş olmayacaktır.' Hegel bu bildirimi 'anlamsız sofistik uslamlama' olarak nitelendirmekte ama aynı zamanda kabul etmektedir ki böyle bir koşul olanaklıdır, 'insan zincirlerde özgür' olabilir. Bu, ona göre, ancak insanın özgür istencinin sonucuysa, ve sonra salt kendisi açısından, doğrudur. Bir başkası açısından, kişi eğer bedeni köleleştirilmişse özgür değildir ve ancak edimsel ve somut olarak özgürce varoluyorsa özgürdür. 59 İç özgürlük, Hegel için, dış özgürlüğü kazanma süre­cinde yalnızca geçici bir evredir. Denebilir ki, iç özgürlük alanını ortadan kaldırma eğilimi değerleri içselleştirme sürecinin artık bireylerin istemlerini kısıtlamanın bir aracı olarak etkili olmadığı bir toplum evresini önceden bildirmektedir. İç özgürlük en azın­dan bireye hiçbir yetkenin karışamıyacağı bir koşulsuz gizlilik alanı ayırmaktıı, ve aWak onu kimi evrensel olarak geçerli yüküm­lülükler altına getirmektedir. Ama toplum, tekelci imparatorluk­çuluğun gereksinimleriyle uyum içinde, bütüncülcü biçimlere döndüğü zaman, kişinin bütünlüğü politik bir nesne olmaktadır. Giderek en iç ahlaksallığı bile devletin boyunduruğu altına alın­makta ve kişisel gizliliği ortadan kaldırılmaktadır. Daha önce de­ğerlerin içselleşmesini gerektirmiş olan aynı koşullar şimdi bun­ların bütünüyle dışsallaştırılmalarını istemektedirler.

Hegel'in Tıize Felsefesi henüz bu iki kutupsal gelişim arasında bir denge göstermektedir. Hegel ileri sürmektedir ki istencin öz­nelliği 'özgürlüğün zemini'60 olarak kalmaktadır, ve özgürlüğü herşeyden-güçlü bir devlette sonlanmaya bırakmaktadır. Ama ahlak, iç özgürlük alanı, Hegel'in çalışmasında tüm gösteriş ve görkemini yitirmekte ve Kişisel Yasa ve Ana-Yasa arasında, soyut hak ve toplumsal yaşam arasında bir eklem olmaktadır.

Sık sık vurgulanmıştır ki Hegel'in dizgesi hiçbir gerçek törebi­Jim kapsamamaktadır. Ahlak felsefesi politik felsefesine soğrul­muştur. Ama törebilimin politika içinde yutulması onun yurttaş toplumunu yorumlaması ve değerlendirmesiyle uyumludur. Ça­lışmasında Ahlak bölümünün en kısa ve en az önemli bölümü oluşturması bir rasiantı değildir.

Tıize Felsefesi'nin son bölümüne, toplumsal ve politik törebili­mi (Sittlichkeit) irdeleyen bölüme geçiyoruz. Yapıtın bu bölümü

60§ 106, s. 165 .

POLİTİK FELSEFE 161

aile, yurttaş toplumu ve devleti ele almaktadır, ve ilk olarak bu bölümün Tıize Felsefesi 'nin önceki iki bölümüyle dizgesel bağın­tısını kaba çizgilerinde vermemiz gerekiyor. İstenç burada dışsal toplumsal olgusallık alanına dönmektedir. Ahlaksallığının iç öz­gürlük ve gerçekliğinin sevincini yaşayan bir birey, görüyoruz ki, özgürlük ve gerçekliğe ulaşmış değildir. 'Soyut iyi' bütünüyle 'güçsüz ' birşeydir ki, verili herhangi bir içerik ile bağdaşabil­mektedirY Mantık Bilimi belgitlemişti ki idea ancak edimsel­likte tamamlanmaktadır. Benzer olarak, özgür istenç iç ve dış dünya arasındaki, öznel ve evrensel hak arasındaki bölünmeyi yenmeli , birey istencini nesnel toplumsal ve politik kurumlarda yerine getirmeli, ve bu sonuncular da kendi payiarına onun is­tenciyle uyum içinde olmalıdırlar. Tıize Felsefesi 'nin bütün bir üçüncü bölümü varsaymaktadır ki öznenin özgür istenci üzerine kurulu olmayan hiçbir nesnel kurum, ve nesnel toplumsal düzen­de görülebilir olmayan hiçbir öznel özgürlük yoktur.

Açılış paragrafiarı tam olarak bunu bildirmektedirler. Dahası, idealin edimsel varoluşu içinde gösterileceği konusunda söz ve­rilmektedir. İnsanlık olgunluk evresine ulaşmıştır ve usun olgu­saHaşmasını olanaklı kılan araçların tümü elindedir. Ama bu araçların kendilerini geliştirmiş ve kullanılmış olan öyle bir top­lumdur ki, örgütleyici ilkesi özel çıkarların özgür oyunudur ve bu yüzden onları bütünün çıkarına kullanmaya yeteneksizdir. Tıize Felsefesi özel mülkiyetİn özgür öznenin özdeksel olgusallığı ve özgürlüğün olgusaliaşması olduğunu ileri sürmektedir. Hegel, bununla birlikte, daha erken yazılarından başlayarak görüyordu ki özel mülkiyet ilişkileri gerçekten özgür bir toplumsal düzenin karşısında durmaktadırlar. Kendi öz çıkarlarının peşindeki mül­kiyet iyelerinin anarşisi kendi düzeneği içinden bütünleşmiş ussal ve evrensel bir toplumsal yapı üretememektedir. Aynı zamanda, Hegel ileri sürüyordu ki özel mülkiyet haklarının yadsınmasıyla gerçek bir toplumsal düzen dayatılamazdı, çünkü böylelikle öz­gür birey ortadan kaldırılmış olacaktı. Zorunlu bütünleşmeyi or­taya çıkarma görevi böylece bireysel çıkarların ve bunların yarış­macı ilişkilerinin üzerinde duracak ve gene de onların iyelik ve etkinliklerini koruyacak bir kuruma geçiyordu.

Hegel sorunu doğal yasa sorununu ortaya sürdüğü zaman izle-61 § 141, s. 224 .

162 HEG EL' İN FELSEFESİNİN TEMELLERİ

miş olduğu çizgiler boyunca ele almaktadır. Doğal-yasa öğretisi bir anarşik edinim durumunun (doğa durumu) mülkiyeti genel olarak güvenlik altına alan bir duruma nasıl dönüştürülebileceği sorusuyla uğraşıyordu . Yurttaş toplumunun böyle genel bir gü­venlik durumunu kurması gerekiyordu. Hegel şimdi yine aynı soruyu getirmekte, ama onu yanıtlamada geleneksel kalıptan bir adım öteye gitmektedir. İki gelişim evresi, doğa durumu ve yurt­taş toplumu evreleri bir üçüncüsünün, devletin altına alınmakta­dırlar. Hegel doğal yasa öğretisini yetersiz olarak görmekte çünkü bu yurttaş toplumunu kendinde bir erek yapmaktadır. Hobbes'­un politik felsefesinde bile, saltık egemenlik yurttaş toplumunun değerleri ve malları için yeterli bir koruyucu gereksinimine alt­güdürnlü kılınıyor, ve bu koruma koşulunun yerine getirilmesi egemenliğin içeriği yapılıyordu. Hegel demektedir ki yurttaş toplumu kendinde bir erek olamaz çünkü özünlü çelişkileri dola­yısıyla gerçek birlik ve özgürlüğü başarması olanaksızdır. Yurttaş toplumunun bağımsızlığı öyleyse Hegel tarafından yadsınmakta ve özerk devlete altgüdümlü kılınmaktadır.

Hegel us düzenini özdekselleştirme görevini yurttaş toplumun­dan devlete kaydırmaktadır. Ama devlet yurttaş toplumunun ye­rini almamakta, yalnızca onun devimini sürdürmekte, içeriğini değiştirmeksizin çıkarlarını gözetmektedir. Yurttaş toplumunun ötesine adım böylece toplumun özdeksel içeriğini dokunulmamış olarak koruyan yetkeci bir politik dizgeye götürmektedir. He­gel 'in politik felsefesinde görünen yetkeci eğilim yurttaş toplu­munun çelişkili yapısı tarafından zorunlu kılınmaktadır.

Ama biricik eğilim bu değildir. E ytişim yurttaş toplumunun yapısal dönüşümünü onun son olumsuzlanma noktasına dek iz­lemektedir. Bu olumsuzlamayı gösteren kavramlar Hegelci diz­genin asıl köklerinde yatmaktadırlar : Us ve özgürlük, gerçek ey­tişimsel kavramlar olarak kavrandıklarında, yürürlükteki yurttaş toplumu dizgesinde edimselleştirilemezler. Böylece Hegel'in devlet kavramında yurttaş toplumundaki düzenle geçimsiz olan ve insanlık için gelecekteki bir toplumsal düzenin tablosunu çi­zen öğeler görünmektedir. Bu özellikle Hegel'in bir devlete yö­nelik temel istemi açısından geçerlidir : devlet bireyin gerçek çı­karını korumalı ve doyurmalı ve birey ve evrensel arasındaki

POLİTİK FELSEFE 163

eksiksiz birlik terimleri dışında düşünülmesi olanaksız olmalıdır. Mantık'taki soyut belirlenimler bir kez daha tarihsel imlernlerin­de görünmektedirler. Gerçeklenebilir varlık, Mantık'ta bildiril­diği gibi, evrenseldir ki kendinde bireyseldir ve tikeli kendi için­de kapsamaktadır. Mantık'ta kavram olarak adlandırılmış olan bu gerçeklenebilir varlık şimdi us ve özgürlüğü tenselleştiren devlet olarak geri dönmektedir. O 'edimsel ussallığa açınmış Ev­renseldir,' 62 ve 'evrensel ve tikel istencin özdeşliğini'63 temsil et­mektedir. Devlet 'somut özgürlüğün edimselliğidir ; ama somut özgürlüğü oluşturan şey kişisel bireyselliğin ve bunun tikel çıkar­larının tam gelişimlerini olduğu gibi haklarının tanınmasını da kendileri için taşımalarıdır.' 64 Bireylerin tikel çıkarları kesinlikle bir yana atılmamakta ya da ortadan kaldırılmamaktadır; 'herşey gelip Devlette evrensellik ve tikelliğin birliğine dayanmaktadır.'r'5

Us ve özgürlüğün gerçek eytişimsel içeriği Hegel'in verili top­lumsal şemayı kurtarmaya yönelik yetkeci formülünde sürekli olarak kendini göstermektedir. Yürürlükteki yapıyı koruma dür­tüsü onu devleti bireyin haklarının üzerinde ve giderek onlara karşıt bir konuma yerleştirilmiş bir kendinde alan olarak tözsel­leştirmeye itmektedir. Devlet 'saltık . . . bir yetke ve güce iyedir.' 6(' 'Bireyin olması ya da olmaması' devleti ilgilendiren bir sorun de­ğildirY Öte yandan, Hegel diretmektedir ki aile, yurttaş toplu­mu ve devlet 'özneye yabancı şeyler değil' ama onun 'asıl özünün' vazgeçilmez parçalarıdır! ar. 68 Bireyin bu kurumlarla ilişkisini onun özgürlüğünü zorunlu olarak sınırlayan bir 'bağlayıcı ödev' olarak adlandırmaktadır. Ama ileri sürmektedir ki bu ilişki yal­nızca onun 'soyut özgürlüğünü' sınırlamakta ve öyleyse gerçekte 'tözsel özgürlüğü'nün kurtarılması anlamına gelmektedir. 69

Hegel 'in kavramlarını orta-sınıf toplum ile bağlarından kopa­ran ve eytişimsel çözümlerneyi bu toplumsal dizgenin ötesine iten aynı devimsel Tıize Felsefesi'nin son kesiminin her parçasın­da yinelemektedir. Aile, yurttaş toplumu ve devlet olumsuzlan­malarını imleyen bir yöntem ile aklanmaktadırlar. Bu kesimi açan aile tartışması bütünüyle bu paradoks tarafından canlandı­rılmaktadır. Aile devlette doruklanan us düzeni için 'doğal' bir temeldir, ama aynı zamanda ancak çözüldüğü ölçüde böyledir.

62S 152 . 66§ 146.

63§ 155 . 67§ 145 , Ek.

65§ 261, Ek. 69§ 148-9.

164 HEG EL'İN FELSEFESİNİN TEMELLERİ

Aile 'dışsal olgusallığını' mülkiyette bulmakta, ama mülkiyet o denli de aileyi yok etmektedir. Çocuklar büyümekte ve kendi mülkiyete-iye ailelerini kurmaktadırlar. 70 'Doğal' aile birimi böylece yarışmacı mülk-iyeleri kümelerinden oluşan bir çokluğa dağılmaktadır ki, özsel olarak kendi tikel bencil çıkarlarının pe­şindedirler. Bu kümeler sahneye tüm törebilim yitmiş ve olum­suzianmış olduğu zaman gelen yurttaş toplumunun girişini ha­zırlamaktadırlar. 71

Hegel yurttaş toplumu çözümlemesini çağdaş toplumun iki özdeksel ilkesi üzerine dayandırmaktadır : (1) Birey yalnızca ken­di özel çıkarlarını amaçlar ve bunların peşinde bir 'fiziksel zo­runluk ve özenç karışımı' olarak davranır; (2) Bireysel çıkarlar öylesine karşılıklı ilişkilidirler ki birinin ileri sürülmesi ve dayu­rulması başkasının ileri sürülmesi ve dayurulmasına dayanır. 72 Bu şimdilik yalnızca çağdaş toplumun bir 'karşılıklı bağımlılık dizgesi' olarak geleneksel onsekizinci-yüzyıl betimlemesidir ki buna göre her bir birey kendi öz yararının peşinde 'doğal olarak' o denli de bütünün çıkarını geliştirmektedir. 73 Ama Hegel bu dizgenin olumlu yanlarından çok olumsuz yanlarını izlemekte­dir. Yurttaş topluluğu yalnızca hemen bir 'aşırılık, sefillik, ve toplumun fiziksel ve törel bozulması . . . tablosunda' yitmek için ortaya çıkmaktadır. 74 Biliyoruz ki başından bu yana Hegel kendi öz ilerleme ve yeniden-üretiminin özgür öznesi olan gerçek bir toplumun ancak bilinçli özgürlüğü özdekselleştiren bir toplum olarak düşünülebileceğini ileri sürüyordu. Böyle birşeyin yurttaş toplumu içersinde bulunmaması doğrudan doğruya bu topluma usun son olgusallaşması sıfatını yadsımaktadır. Marx gibi Hegel de bu toplumda özel çıkarların bütünleşmesinin özgür ussal ka­rar değil ama şans ürünü olduğu olgusunu vurgulamaktadır. Bü­tünlük, öyleyse, özgürlük olarak değil 'ama zorunluk olarak' görünmektedir. 75 'Yurttaş toplumunda evrensellik yalnızca zo­runluktur.' 76 Bu toplum bireyin yerini gereksinim ve yetilerine göre değil ama 'anamalına' göre saptayan bir üretim sürecine bir düzen vermektedir. �namal' terimi burada yalnızca bireyin ger­çek ekonomik gücüne değil ama onun ekonomik süreçte fiziksel gücünden harcamakta olduğu parçaya, eş deyişle iş-gücüne de

71 § 181. 75§ 186.

72§ 182 . 73§ 184, Ek . 76§ 229, Ek.

POLİTİK FELSEFE 165

göndermede bulunmaktadır. 77 Bireylerin belirli istekleri insanla­rın 'evrensel, kalıcı mülkiyeti ' 78 olan soyut emek aracılığıyla do­yurulmaktadır. 79 Genel gönenci paylaşma olanağı anamal üzeri­ne dayandığı için, bu diz ge artan eşitsizlikler üretmektedir. 80 Bu noktadan bir yanda varsıllık birikimi ve öte yanda işçi sınıfının artan yoksullaşması arasındaki özünlü bağıntıyı ortaya koyan ünlü paragrafiara salt küçük bir adım vardır.

Gereksinimleri tarafından insanların bağlantılarının evrenselleşmesi yoluyla, ve bu gereksinimleri giderme araçlarını hazırlama ve dağıtma yollarının evrenselleşmesi yoluyla varsıllık birikimi yeğinleşmekte, çün­kü bu ikili evrensellikten büyük kazançlar elde edilmektedir-ve bu işin bir yanıdır. Öte yanda ise tikel emeğin özelleşmesi ve sınırlanması ve bunun sonucu olarak bu emek üzerine dayanan sınıfın bağımlılığı ve yoksuniuğu . . .

Büyük bir kitlenin bir toplum üyesi için kendini kendiliğinden zo­runlu olarak düzenleyen belli bir yaşam ölçününün altına düşmesi ,-ve böylece hak, doğruluk ve insanı kendi öz etkinlik ve emeği yoluyla ya­şamaya i ten onur duygularının yitişi ,-bir düşkünler sınıfının doğması­na yol açmakta ve bu da oransız varsıllığın bir avuç elde yoğunlaşması nı büyük ölçüde kolaylaştıran koşulları birliğinde getirmektedir. 81

Hegel geniş bir işleyim ordusunun doğuşunu önceden gör­mekte ve yurttaş toplumunun uzlaşmaz çelişkilerini bu toplum 'varsıllığının aşırılığında . . . yoksulluğun aşırısının ve düşkünlerin yaratılmasının önüne geçmek için yeterince varsıl değildir' 82 bil­diriminde özetlemektedir. Hegel 'in yurttaş toplumunun asıl ör­gütlenmesi olarak çizdiği katmanlar dizgesi kendi başına çelişki­yi çözme yeteneğinde değildir. Hegel'in yarışan bireyler arasında üç katman-köylülük, tecimciler (zanaatçıları, işleyimcileri, ve esnafları da kapsayarak) , ve bürokrasi-yoluyla yaratmaya çalış­tığı dışsal birlik yalnızca onun buna yönelik daha önceki girişim­lerini yinelemektedir; düşünce burada her zaman olduğundan daha az inandırıcı görünmektedir. Yurttaş toplumunun tüm ör­güt ve kurumları 'mülkiyetin korunması' içindir,83 ve bu toplu­mun özgürlüğü yalnızca 'mülkiyet hakkı' demektir. Katmanlar ekonomik düzeneklerden daha güçlü olan dışsal kuvvetler tara­fından denetİenmelidirler. Bunlar toplumun politik düzenienişine

77 § 199-200. 81 § 243-4 .

78§ 196, 198 82§ 245 .

80§ 200.

166 HEGEL'İN FELSEFESİNİN TEMELLERİ

geçişi hazırlamaktadırlar. Bu geçiş Ttirenin Uygulanması, Polis ve Korporasyonu irdeleyen kesimlerde yer almaktadır.

Ttirenin uygulanması soyut hakkı yasaya dönüştürmekte ve yurttaş toplumunun kör ve olumsal sürecine bilinçli bir evrensel düzen getirmektedir. Demiştik ki yasa kavramı Tıize Felsefesi 'ne özekseldir, öylesine ki yapıtın başlığının 'Yasa Felsefesi' olması çok daha uygun olacaktı . İçerdiği bütün bir tartışma tüzenin edimsel olarak yasa biçiminde varolduğunu kabul etmektedir­bir sayıltı ki Hegel'in felsefesinin varlıkbilimsel ilkelerinden doğmaktadır. Hak, gördüğümüz gibi, özgür öznenin, kişinin bir yüklemidir. Kişi de, kendi payına, ancak düşünce dolayısıyla, e.d . düşünen özne olarak kişidir. Düşünce başka bakımlardan ya­lıtılmış bireylerin gerçek bir topluluğunu oluşturmakta, onlara bir evrensellik vermektedir. Hak bireyler için evrensel oldukları sürece geçerlidir ; kimi tikel ilineksel nitelikler nedeniyle ona iye olunamayabilir. Bu demektir ki hakka iye olan biri ona 'evrensel­lik biçimindeki' birey olarak, 'evrensel kişi' olarak iyedir, 84 ve hakkın evrenselliği özsel olarak soyut bir evrenselliktir. Düşün­ceyi gerçek varlık olarak alan idealist ilke böylece hakkın evren­sel yasa biçiminde evrensel olduğunu imliyor görünmektedir, çünkü yasa bireyi soyutlamakta ve 'evrensel kişi' olarak ele al­maktadır. 'İnsan değerini insan olmasında bulur, bir Yahudi, Ka­tolik, Protestan, Alman ya da İtalyan vb. olmasında değil .' 85 Yasa egemenliği 'evrensel kişi' ile ilgilidir, somut birey ile değil, ve ancak evrensel olduğu ölçüde özgürlüğü tenselleştirmektedir.

Hegel'in tüze kuramı kesinlikle çağdaş toplumdaki ilerici eği­limlerle bağlaşıktır. Ttize bilimindeki sonraki gelişimleri önce­den görerek, hakkı yasanın evrenselliği yerine türel karara bağış­layan tüm öğretileri yadsımakta, ve yargıçları 'sürekli yasamacılar' yapan ya da hakka ve haksızlığa ilişkin enson kararı onların de­ğerlendirmelerine bırakan tüm bakış açılarını eleştirmektedir. 86 Onun zamanında erkteki toplumsal kuvvetler henüz yasanın so­yut evrenselliğinin, erkinlikçiliğin başka fenomenleri gibi, kendi tasariarı ile çatıştığı, ve daha doğrudan ve etkili bir egemenlik aracına gereksinim olduğu konusunda düşünce birliği taşımıyor­lardı. Hegel'in yasa kavramı yurttaş toplumunun daha erken bir evresine uyarlanmıştır-bir evre ki özdeksel olarak az çok eşit

84§ 209. s5 A.g.y .

POLİTİK FELSEFE 167

donatımlı bireyler arasındaki özgür yarışma tarafından ıralandı­rılmaktadır, öyle ki 'herkes kendi için erektir . . : ve 'başkaları . . . böylece tikel bireyin ereği için birer araçtırlar.' 87 Bu dizge içer­sinde, demektedir Hegel , giderek ortak çıkar, evrensel bile, 'bir araç olarak' görünmektedir.

Yurttaş toplumunu üretmiş olan toplumsal şema budur. Şema kendini sürdürebilmek için onu oluşturmuş olan karşıt çıkarları meta pazarının onu yönetmekte olan işlemlerinden daha ussal ve daha hesaplanabilir bir biçimde uyumlu kılmalıdır. Sınırlanma­mış yarışma yarışmacılar için bir enaz eşit korunma koşulunu ve sözleşme ve hizmetler için sağlam bir güvenceyi gerektirmekte­dir. Ama bu enaz uyum ve bütünleşme herkesin somut varoluşu ve bunun türlülükleri soyutlanmaksızın olanaksızdır. 'Ttize insanı bu tikel belirlenimiere göre nesne olarak almaz . Amacı ' onu 'zo­runlu gereksinimleri , tikel amaç ve dürtüleri [örneğin bilgiye su­samışlığı ya da yaşamı, sağlığı sürdürme isteği vb. gibi] açısından ilerietmek ya da ona bu konuda özel bir yardımda bulunmak de­ğildir.'88 İnsan sözleşmelere, değişim ilişkilerine, ve başka yüküm­lülüklere yalnızca anamalın ya da iş-gücünün ya da toplumsal ola­rak zorunlu bir başka iyeliğin ya da aygıtın soyut öznesi olarak girmektedir. Buna göre, yasa ancak soyut kaldığı sürece evrensel olabilir ve bireyleri eşitler olarak ele alabilir. Hak bu yüzden bir içerik olmaktan çok bir biçimdir. Yasa yoluyla uygulanan türe kendini iş anlaşma ve etkileşimlerinin genel biçimine göre yön­lendirirken, bireysel yaşamın somut türlülükleri ise bu sürece an­cak hafifletici ya da ağırlaştıncı durumların toplamı olarak girer­ler. Bir evrensel olarak yasanın böylece olumsuz bir yanı vardır. Zorunlu olarak bir şans öğesi içermektedir, ve tikel bir duruma uygulanışı eksiklik yaratacak, haksızlık ve sıkıntılara neden ola­caktır. Ama bu olumsuz öğeler yargıcın değerlendirme gücünün genişletilmesiyle ortadan kaldırılamazlar. Yasanın soyut evren­selliği, tüm eksiklik ve yetersizliklere karşın, hak için bireyin so­mut ve özel 'kendi'sinden çok daha iyi bir güvencedir. Yurttaş toplumunda tüm bireylerin onları bütüne karşı çıkaran özel çı­karları vardır ve hiç biri bir hak kaynağı olduğunu ileri süremez .

87§ 182 , Ek. 88Philosophische Propiideutik, I, § 22 (Same/. Wcrke, yay. haz. Hermann Glock­

ner, Stuttgart 1927, Bd. III , § 22, s. 49 vs. ) .

168 HEGEL'İN FELSEFESİNİN TEMELLERİ

Gene de doğrudur ki insanların yasa önündeki soyut eşitlikle­ri özdeksel eşitsizliklerini ortadan kaldırmamakta ya da iye ol­dukları toplumsal ve ekonomik konumu çevreleyen genel olum­sallığı herhangi bir anlamda gidermemektedir. Ama olumsal öğeleri görmezden gelmesi olgusuna bağlı olarak, yasa gene de eşitsizlikleri, güvensizlikleri ve daha başka türesizlikleri üreten somut toplumsal ilişkilerden çok daha türeldir. Yasa hiç olmazsa tüm bireylere ortak olan bir kaç özsel etmen üzerine dayanmak­tadır. (Unutmamalıyız ki özel iyelik Hegel için bu 'özsel etmen­ler'den biridir, ve insan eşitliği onun için herkesin mülkiyet için eşit hakkı anlamına da gelmektedir. ) Tuze, kendi temel eşitlik il­kesine bağlı kalarak, türesizliğin sürdürülmesini varoluşunun vaz geçilmez bir öğesi olarak gerektiren toplumsal düzeni boz­maksızın göze batan belli türesizlikleri düzeltme yeteneğindedir.

Bu olsa olsa bir felsefi bir bedmlernedir ki, ancak yasa egemen­liğinin zayıflara çoktandır onun yerini almış olan dizgeden, yet­keci huyuru egemenliğinden daha büyük bir güvenlik ve koruma sağladığı ölçüde geçerlidir. Hegel'in öğretisi erkinlikçi evrenin ürünüdür ve o evrenin geleneksel ilkelerini anlatmaktadır. Yasa­lara boyun eğilebilmesi için herkes tarafından bilinmeleri zorun­ludur demekte ve tiranlığın 'yasaları hiçbir yurttaşın onları oku­yamıyacağı denli yükseğe asacağı ' olgusundan söz etmektedir. Aynı nedenle, geriye yönelik yasarnayı da dışlamaktadır. Yine bil­dirmektedir ki, yargıcın karar verme gücü de yasanın kendisinin hesaplanabilir koşullarıyla olabildiğince sınırlanmalıdır. Kamuya açık yargılama böyle sınırlayıcı bir aygıt olarak özseldir, ve tüze­nin yurttaşların güvenlerini gerektirmesi ve hakkın özsel olarak evrensel olmakla herkese ait olması olgusuyla aklanmaktadır. 89

Hegel'in anlayışı tüze yapısının özgür insanların kendilerinin kendi öz usları ile kuracakları bir kurum olduğunu imlemektedir. Demokratik politik felsefe geleneği ile bir çizgide kabul etmekte­dir ki, özgür birey kendisine yasa vermiş olan kökensel yasamacı­dır, ama bu önkabul yasa 'türenin uygulanması yoluyla mülkiyetin korunmasında' özdekselleşmiştir demesini engellememektedir. 90

89§ 224, Ek. 90§ 208. Bkz. Locke, Of Civil Government, Book II, § 134: Locke'un mülkiyet

kavramı anlamında bireylerin temel haklarını içermektedir, eş deyişle 'yaşamlarını, erkinliklerini , ve yurtluklarını' ! Bu kavram Hegel'in çalışmasında henüz işlemekte-

POLİTİK FELSEFE 169

Yasa egemenliği ve mülkiyet egemenliği arasındaki özdeksel bağıntı üzerine bu içgörü Hegel 'i , Locke ve ardılları ile karşıtlık içinde, erkinlikçi öğretinin ötesine gitmeye zorlamaktadır. Bu bağıntı nedeniyle, tüze yurttaş toplumu için son bütünleşme noktası olamaz , ne de onun gerçek evrenselliğini temsil edebilir. Yasa egemenliği yalnızca 'soyut mülkiyet hakkı'nı tenselleştir­mektedir. 'Ture uygulaması yalnızca yurttaş toplumunda kişi öz­gürlüğünün soyut yanını zorunluğa çıkarma belirlenimini taşır . . . . Gereksinimler dizgesinin kör zorunluğu henüz evrenselin bilincine yükseltilmemiş ve bu bakış açısından etkinleştirilme­miştir.' 91 Ttize öyleyse bireyleri daha doğrudan ve daha görülebi­lir olarak yönetecek çok daha güçlü ve katı bir kuvvetle donatıl­malı ve giderek değiştirilmelidir. Polis ortaya çıkmaktadır.

Hegel 'in polis kavramı bir zamanlar saltıkçılığın toplumsal ve ekonomik yaşam üzerinde uyguladığı denetimleri aklamak için kullanmış olduğu öğretinin bir çok özelliğini üstlenmektedir. Po­lis yalnızca üretim ve dağıtım sürecine karışmakla kalmamış, yal­nızca tecim ve kar özgürlüğünü sınırlamak ve ederleri, yoksullu­ğu ve serseriliği denetlemekle kalmamış, ama kamu yararının etkilenebileceği her yerde bireyin özel yaşamı üzerinde gözcülük de yapmıştır. Bununla birlikte, tüm bunları çağdaş saltıkçılığın doğuşu sırasında yapmış olan polis ile Restorasyonun polisi ara­sında önemli bir ayrım vardır.92 Hegel'in Tıize Felsefesi önemli bir düzeyde Restorasyonun resmi kuramını anlatmaktadır. Poli­sin bütünün çıkarını temsil etmesi gerekmektedir-toplumsal ve ekonomik sürecin rahatsız edilmeden işlev görmesini güvence al­tına alma açısından çok zayıf değil ama çok güçlü olan toplumsal kuvvetiere karşı . Polisin bundan böyle üretim sürecini örgütle­rnesi gerekmemekte, çünkü bunu başarmak için gereken özel yet­ki ve bilgiyi taşımamaktadır. Polisin görevi dahaçok olumsuz bir görev, tüzenin evrensel koşullarının işlemediği olumsal alanda 'kişi ve mülkiyet güvenliğini ' gözetme görevidir.93

dir. Hegel'e göre, 'özgür tin'den daha başka ya da ondan ayrılabilir olan herşey mül­kiyet yapılabilir.

91Ansiklopedi, Bölüm III , § 532 : Siimtl. Werke 'de ; y. h. Glockner, Bd. 10, s . 408. 92Bkz . Kurt Wolzendorff, Der Polizeigedanke des modernen Staates, Breslau

1918 , s. 100-130 . 93Philosopbie des Recbts, § 230-31 .

170 HEGEL'İN FELSEFESİNİN TEMELLERİ

Ama Hegel'in polisin işlevine ilişkin bildirimleri onun Resto­rasyon sırasında savunulan öğretinin ötesine geçtiğini göstermek­tedirler-özellikle yurttaş toplumunun yeğinleşmekte olan kar­şıtlaşmalarının toplumsal örgenliği giderek artan bir biçimde kör bir bencil çıkarlar kaosuna çevirdiği ve karışıklığı denetleyecek güçlü bir kurumun kurulmasını zorunlu kıldığı biçimindeki vur­gusunda. Oldukça imlemlidir ki, Hegel yurttaş toplumunun içinden geçmek zorunda olduğu yokedici sürece ilişkin en keskin ve en uzak-erimli gözlemlerini polis ile ilgili bu tartışmasında sunmaktadır. Ve şu vargıya ulaşmaktadır ki belirli ve kendinde tam bir toplum olarak yurttaş toplumu 'kendi eytişimi . . . yoluyla kendi ötesine itilmektedir.' Artan bir aşırı-üretimin ürünlerini sağurmak için yeni pazarlar aramak ve bir ekonomik yayılım ve dizgesel sömürgeleştirme politikası izlemek zorundadır. 94

Polisi devletin dış politikasıyla ilişkilendirmedeki güçlükler, eğer Hegel için polisin yurttaş düzeninin büyüyen karşıtiaşmala­rının bir ürünü olduğu ve bu çelişkilerle başa çıkmak için getiril­diği olgusunu gözönüne alırsak, yitmektedir. Buna göre, polis ve devlet (ki polisin başladığını tamamlamaktadır) arasındaki çizgi keskin değildir. Hegel bir son durum tasadamaktadır ki 'orada herkesin emeğinin belirlenimi kamu düzenlemesi yoluyla' sapta­nacaktır. 95 Bu, ona göre, yurttaş toplumunun eğilimli olduğu 'tehlikeli sarsıntıları kısaltacak ve hafifletecektir.' Başka bir de­yişle, bütüncülcü bir toplumsal örgütleniş 'çatışmaların kendile­rini bilinçsiz zorunluk yolunda ayarlamaları' için daha az zaman bırakacak tır. 96

Polis, bununla birlikte, biricik çıkar yol değildir. Yurttaş top­lumundaki kaynaşma bir başka kurum tarafından da dizginlene­cektir-Kotporasyon. Bunu Hegel çağdaş korpore devletin kimi özelliklerinin de eklenmesiyle eski lonca dizgesinin çizgileri bo­yunca düşünmektedir. Korporasyon politik olduğu gibi ekono­mik de olan bir birimdir ve şu ikili işlevi vardır: (1) katmanlar içersindeki yarışmacı ekonomik çıkariara ve etkinliklere birlik getirmek, ve (2) devlete karşı yurttaş toplumunun örgütlü çıkar­larını savunmak. Korporasyon devletin gözetimi altındadır,97 ama tecim ve işleyim alanlarının özdeksel kaygılarını kollamayı amaçlamaktadır. Anamal ve emek, üretici ve tüketici, kar ve

94A.g.y . , § 246-8. 95§ 236.96A.g.y . 97§ 255 . Ek.

POLİTİK FELSEFE 171

genel gönenç korporasyonda karşılaşmaktadırlar. Orada ekono­mik öznelerin özel çıkarları salt kendini-kayırmadan arıtılmakta ve böylece devletin evrensel düzenine uyabilmektedirler.

Hegel tüm bunun nasıl olanaklı olduğunu açıklamamaktadır. Öyle görünmektedir ki korporasyon üyelerini edimsel nitelikle­rine göre seçmekte, onların iş ve mülkiyetlerini güvence altına al­makta, ama bu noktanın ötesine geçmemektedir. Korporasyon herşeyden önce ideolojik bir araç olarak kalmaktadır, bir kendi­lik ki bireyi varolmayan bir ideal için, 'bütünün bencil-olmayan ereği' için çalışmaya yüreklendirmektedir. 98 Dahası, korporas­yon ona toplumun tanınmış bir üyesi olarak kabul edilmesinde yardımcı olacaktır. Gerçekte, bununla birlikte, tanımayı gösteren birey değil ama ekonomik süreçtir. Birey, öyleyse, yalnızca ideo­lojik bir iyi elde etmektedir; karşılığında kazandığı şey korporas­yana ait olma 'onuru'dur.9�

Korporasyon yurttaş toplumunu irdeleyen kesimden devlet üzerine olan kesime götürmektedir. Devlet özsel olarak toplum­dan ayrı ve başka birşeydir. Yurttaş toplumunun belirleyici özelliği 'mülkiyetin ve kişisel özgürlüğün korunması'dır, 'bireyin çıkarı' en temel amacıdır. Devletin bütünüyle değişik bir işlevi vardır, ve bireyle bir başka yolda ilişkilidir. 'Genel olarak birleşmenin kendisi' devlet için 'gerçek içerik ve erektir.' Bütünleştirici etmen evrenseldir, tikel değil . Birey devlette 'evrensel bir yaşam . . . sür­dürebilir' ; tikel doyumları, etkinlik ve yaşam yolları burada or­tak çıkar tarafından düzenlenmektedir. Devlet sözcüğün tam an­lamıyla bir öznedir, e.d . şimdi 'evrensel yasa ve ilkeler' altında duran tüm bireysel eylemlerin edimsel taşıyıcısı ve ereğidir. 100

Devletin yasaları ve ilkeleri özgür-düşünen öznelerin etkinlik­lerine yol göstermektedir, öyle ki öğeleri doğa değil ama tindir, birleşmiş bireylerin ussal bilgi ve istençleridir. Hegel'in devleti 'Nesnel Tin' olarak adlandırmasının anlamı budur. Devlet öyle bir düzen yaratmaktadır ki, sürekliliği için, yurttaş toplumunun tersine, tikel gereksinim ve edimlernelerin kör karşılıklı-ilişkileri üzerine dayanmamaktadır. 'Gereksinimler dizgesi' insanın ortak çıkar için özerk kararları tarafından denetlenen bilinçli bir ya­şam şeması olmaktadır. Devlet öyleyse 'özgürlüğün edimselleş­mesi' olarak belirtilebilecektir. 101

99 A.g.y . 100§ 258, not. 101 § 258, Ek, ve § 260.

172 HEGEL'İN FELSEFESİNİN TEMELLERİ

Belirtmiştik ki Hegel için devletin temel görevi özel ve genel çıkarları çakıştırmak ve böylece bireyin hak ve özgürlüğünü ko­rumaktır. Gene de böyle bir istem devlet ve toplumun özdeşleş­melerini öngerektirmektedir, ayrılmalarını değil . Çünkü, bireyin gereksinim ve çıkarları toplumda varolurlar ve, ortak gönencin istemleri tarafından ne denli değişkiye uğratılsalar da, bireysel yaşamı yöneten toplumsal süreçler içinde doğarlar ve bunlara bağlı kalırlar. Özgürlük ve mutluluğun yerine getirilmesi istemi böylece en sonunda geriye topluma düşmektedir, devlete değil . Hegel'e göre, devletin 'birleşme olarak birleşme'den daha başka hiçbir amacı yoktur. Başka bir deyişle, eğer toplumsal ve ekono­mik düzen 'gerçek bir birleşme' oluşturuyorlarsa, hiçbir amacı yoktur. Bireyi evrensel ile uyum içersine getirme süreci devletin 'sönüşünü' ortaya çıkaracaktır, tersini değil .

Hegel, bununla birlikte, devletin ussal düzenini toplumun olumsal iç-ilişkilerinden ayırıyordu, çünkü toplumu bir 'gerçek birlik' olmayan yurttaş toplumu olarak görüyordu . Onu toplumu böyle görmeye zorlayan şey eytişiminin eleştirel ırasıydı. Eyti­şimsel yöntem varolanı içerdiği olumsuzluğun terimlerinde anlar ve olgusallıkları değişimlerinin ışığında görür. Değişim tarihsel bir ulamdır. 102 Tıize Felsefesi 'nin ele aldığı nesnel tin kendini za­man içinde açındırmaktadır, 103 ve içeriğinin eytişimsel çözümle­mesi bu içeriğin tarihte almış olduğu biçimler tarafından yönlen­dirilmelidir. Gerçek böylece tarihsel bir çabanın sonucu olarak görünmektedir, öyle ki insanın yurttaş toplumu ile ulaştığı evre tüm önceki tarihsel çabaları tamamlamaktadır. Gelecekte bir başka birleşme biçimi doğabilir, ama felsefe, edimsel olanın bili­mi olarak, onun üzerine kurgulara girişmemektedir. Toplumsal olgusallık genel yarışmacılığı , bencilliği ve sömürüsü ile, aşırı varsıllık ve aşırı yoksulluğu ile, üzerine usun kurulması gereken temeldir. Felsefe tarihin ötesine sıçrayamaz, çünkü kendi zama­nının bir çocuğudur, 'düşüncede kavranmış zaman'dır. 104

Zaman yurttaş toplumunun zamanıdır ve artık us ve özgürlü­ğü olgusallaştırmak için özdeksel temel hazırlanmıştır, ama bir us ki ekonomik sürecin kör zorunluğu tarafından çarpıtılmıştır ve bir özgürlük ki çatışan özel çıkarlar arasındaki yarışma nede-

102Hegel, Philosophie der Weltgeschichte, Bd. I , yay. haz. Lasson, s . 10 . 103Bkz. yukarıda s. 180. 104Philosophie des Rechts, s. 35 .

POLİTİK FELSEFE 173

niyle saptırılmıştır. Gene de bu kendi-ile-aynı toplumun gerçek­ten özgür ve ussal bir birleşmeye katkıda bulunabilecek pek çok şeyi vardır : bireyin vazgeçilemez hakkını desteklemekte, insanın gereksinimlerini ve bunların dayumları için araçları arttırmakta, iş bölümünü örgütlemekte, ve yasa yönetimini geliştirmektedir. Bu öğeler özel çıkarlardan kurtarılınalı ve yarışmacı yurttaş top­lumu dizgesinin üstünde özellikle yüceltilmiş bir konumda du­ran bir güce bağlı kılınmalıdırlar. Bu güç devlettir. Hegel devleti bireyleri kıpılar olarak kapsayan 'bağımsız bir güç' olarak, 'Tanrı­nın dünyadaki yürüyüşü' olarak görmektedir. 105 Bunu devletin asıl özü olarak düşünüyor, ama gerçekte yalnızca yurttaş toplu­muna karşılık düşen tarihsel devlet tipini betimliyordu .

Hegel 'in devlet anlayışının bu yorumuna onun kavramını yine kendisinin yurttaş toplumu betimlemesinde imiediği toplumsal­tarihsel bağlama koyarak ulaşıyoruz . Hegel 'in devlet düşüncesi öyle bir felsefeden kaynaklanmaktadır ki içinde erkinlikçi devlet ve toplum anlayışı aşağı yukarı dağılmıştır. Görmüştük ki Hegcl'­in çözümlemesi onu tikel ve genel çıkar arasındaki, yurttaş top­lumu ve devlet arasındaki herhangi bir 'doğal' uyumu yadsımaya götürüyordu . Erkinlikçi devlet düşüncesi böylece yıkılıyordu . Verili toplumsal düzenin ana çatısının yıkılınaması için, ortak çı­karın özerk bir aracıya yüklenmesi ve devletin yetkesinin yarış­madaki toplumsal kümelerin savaş alanının üzerinde tutulması gerekmektedir. Ama Hegel'in ' tanrılaştırılmış ' devleti Faşist bir devlete koşut değildir. Bu sonuncusu Hegel'in devletinin kaçın­ması gereken toplumsal gelişim düzeyinin kendisini, eş deyişle özel çıkarların bütün üzerindeki doğrudan bütüncülcü egemen­liğini temsil etmektedir. Faşizm altında yurttaş toplumu devleti yönetmektedir; Hegel'in devleti yurttaş toplumunu yönetmekte­dir. Ve kimin adına yönetmektedir? Hegel 'e göre, özgür birey adına ve onun gerçek çıkarına. 'Yeni devletin özü evrenselin ti­kelliğin tam özgürlüğü ve bireylerin gönenci ile bağlanmış olma­sıdır.' 106 Eski ve yeni dünyalar arasındaki birincil ayrım ikincide insan yaşamının büyük sorularının herhangi bir yüksek yetke ta­rafından değil ama insanın özgür 'İstiyorum'u tarafından karara bağlanacak olması olgusuna dayanmaktadır. 'Bu İstiyerum . . . kendi özgün varoluşunu büyük Devlet yapısında bulmalıdır.' 107

105 § 258 , Ek. 106§ 260, Ek. 107§ 279, Ek.

174 lll·: < ; EL' İN FELSEFESİNİN TEMELLERİ

Bu devlet in temel ilkesi bireyin tam gelişimidir. 108 Anayasası ve tüm politik kurumları 'onun bireylerinin bilgi ve istençlerini' an­latacaktır.

Bu noktada, bununla birlikte, Hegel'in politik felsefesine özünlü tarihsel çelişkiler onun yazgısını belirlemektedirler. Ger­çek çıkarını ortak çıkarda bilen ve isteyen birey-, bu birey an­cak yoktur. Bireyler yalnızca özel iyeler olarak varolurlar, yurttaş toplumunun sert süreçlerinin özneleridirler, ortak çıkardan ben­cillik ve bunun gerektirdiği başka herşey yoluyla koparılmışlar­dır. Yurttaş toplumu erişebildiği sürece, hiçbiri onun sıkıntıların­dan özgür değildir.

Toplumun dışında, bununla birlikte, doğa yatmaktadır. Eğer bireyselliğini toplumsal değil ama doğal varoluşu dolayısıyla elin­de tutan, ve ne ise toplumsal düzenekler yoluyla değil ama yal­nızca doğal olarak o olan biri bulunabilecek olsaydı, devletin ora­dan yönetilebileceği kararlı noktayı sağlıyor olabilirdi. Hegel böyle bir insanı tekerkte, konumu için 'doğal doğum yoluyla' se­çilmiş olan bir insanda bulmaktadır. 109 Enson özgürlük onun ellerine bırakılabilir, çünkü o bir yanlış ve olumsuz özgürlük dünyasının dışındadır ve 'tikel ve koşullu herşeyin üzerine' yük­selmiştir. no Başka herhangi birinin 'ben'i herkesi biçimlendiren toplumsal düzen tarafından bozulabilir; yalnızca tekerk böyle bir etkiden bağışıktır ve bu yüzden tüm edimlerini kendi arı 'ben'i­ne başvurarak yaratma ve belirleme yeteneğindedir. Ttim tikelliği kendi yalın 'öz-pekinliğinde' ortadan kaldırab ilir. 111

�rı benin öz-pekinliği'nin Hegel'in dizgesi için ne anlama gel­diğini biliyoruz : 'özne olarak töz'ün özsel özelliğidir, ve böylece gerçek varlığı ıralandırmaktadır. 112 Bu ilkenin tarihsel olarak te­kerkin doğal kişisine boyun eğmek için kullanılması yine idealiz­min düşkırıklığını göstermektedir. Özgürlük doğanın acımasız wrunluğu ile özdeş olmakta ve us bir doğum ilineğinde sonlan­maktadır. Özgürlük felsefesi yine bir zorunluk felsefesine dön­mektedir.

Klasik politik ekonomi çağdaş toplumu yasaları fiziksel yasa­ların zorunluğunu taşıyor görünen bir 'doğal dizge' olarak betim­liyordu. Bu bakış açısı çok geçmeden büyüsünü yitirecekti. Marx anamalcılığın anarşik kuvvetlerinin insan usunun egemenliği

108§ 260 ve 261. 109§ 280. no§ 279. 111A.g.y. 112Bkz. yukarıda s. U4 vs.

POLİTİK FELSEFE 175

altına alınmadıkları sürece nasıl doğal kuvvetler niteliğini kazan­dıklarını, toplumdaki doğal öğenin olumlu değil ama olumsuz bir öğe olduğunu göstermişti . Hegel bunun bir ipucunu vermiş görünmektedir. Kimi zaman tekerki kendisinin idealleştirmesi­ne gülüyor görünmekte, ve bildirmektedir ki tekerkin kararları yalnızca biçimsel kararlardır. O 'evet diyen ve böylece 'i 'nin üze­rindeki noktayı koyan insandır.' 113 Belirtmektedir ki tekerkler anlıksal ya da bedensel güç açısından etkileyici değildirler, ama, buna karşın, milyonlar onlar tarafından yönetilmeye izin verir­ler. 114 Gene de, Hegel tekerkin anlıksal zayıflığının yurttaş top­lumunun bilgeliğine yeğlenebilir olduğu duygusunu taşımaktadır.

Hegel 'in yaniışı onun Prusya tekerkini yüceltmesinde oldu­ğundan daha derinde yatmaktadır. Yüksek felsefi düşüncelerine bağlı kalmamaktan çok bunlara boyun eğmenin suçlusudur. Poli­tik öğretisi toplumu doğaya, özgürlüğü zorunluğa, usu özence terketmektedir. Ve böyle yapmakla, kendi özgürlüğünün peşin­deyken, usun oldukça altındaki bir doğa durumuna düşen top­lumsal düzenin yazgısını yansıtmaktadır. Yurttaş toplumunun eytişimsel çözümlemesinin vargısı toplumun us ve özgürlüğü kendi başına kurma yeteneğinde olmadığı biçimindeydi. Hegel buna göre bu ereğe ulaşmak için güçlü bir devlet ortaya sürüyor ve tekerke güçlü bir anayasal renk vererek bu devleti özgürlük düşüncesi ile uzlaştırmaya çalışıyordu.

Devlet ancak yasa ortamı yoluyla varolur. 'Yasalar nesnel öz­gürlüğün içerik-belirlenimini anlatırlar . . . . Onlar . . . saltık son­erek ve evrensel yapıttırlar.' 115 Bu yüzden devlet yetkeci buyruk­ların karşıtları olan yasalar yoluyla sınırlanmıştır. Yasalar kütlesi 'evrensel bir yapıt 'tır ki birleşmiş insanların us ve istençlerini bi­raraya getirmektedir. Anayasa herkesin çıkarını (şimdi, hiç kuş­kusuz, gerçek, 'arınmış' çıkarını) anlatmaktadır, ve yürütme, ya­sama ve yargı güçleri yalnızca anayasa örgenleridirler. Hegel bu güçlerin geleneksel ayrılıklarını devletin birliğine zararlı olarak yadsımaktadır; hükümetin üç işlevinin sürekli bir edimsel işbirli­ği içinde işlemeleri gerekir. Devletin birliği üzerine vurgu öylesi­ne güçlüdür ki kimi zaman Hegel 'i örgensel devlet kuramma yaklaşan formülasyanlara götürmektedir. Örneğin bildirmekte­dir ki anayasa, gerçi 'zaman içinde yaratılmış olsa da, [insan tara-

113§ 281, Ek. 114§ 281, Ek. 115 Ansiklopedi, Bölüm III, § 538 .

176 HEGEL'İN FELSEFESİNİN TEMELLERİ

fından] yapılmış olarak' değil ama 'tanrısal ve sürekli' olarak dü­şünülmelidir. 116 Bu tür sözler en uzak görüşlü filozofları bile devleti herhangi bir eleştiri tehlikesinin üzerine koymaya itmiş olan o aynı güdülerden kaynaklanmaktadırlar. Biliyorlardı ki egemen sınıfın çatışan kümelerini en etkili olarak birleştiren bağ varolan düzenin herhangi bir biçimde devrilmesi korkusuydu .

Hegel'in anayasayı irdelemesi üzerinde zaman harcamıyaca­ğız, çünkü bunun özünde aynı konudaki erken yazılarına pek birşey kattığı söylenemez, ama gene de dizgesinin kimi önemli özelliklerine kısaca değinmek gerekiyor. Politik güçlerin gele­neksel üçlülüğü tekerk, yönetim ve yasama güçlerinden oluşacak bir yolda değiştirilmektedir. Bunlar öyle bir yolda çakışmakta­dırlar ki yürütme gücü ilk ikisine aittir ve yargı gücünü içermek­tedir, oysa yasama gücü katmanlar ile birlikte hükümet tarafından uygulanmaktadır. Bütün politik dizge yine egemenlik düşüncesi­ne doğru yakınsaşmakta, ama egemenlik, şimdi tekerkin 'doğal' kişisinde kökleşmiş olsa da, henüz bütün yapıya yayılmayı sür­dürmektedir. Devletin yurttaş toplumunun karşıtiaşmaları üze­rindeki egemenliğinin yanısıra, Hegel şimdi onun halk (Volk) üzerindeki egemenliğini vurgulamaktadır. Halk bir devletin 'ne istediğini bilmeyen' ve eğer denetlenmezse 'devim ve eylemi ilkel, ustan yoksun, yabanıl ve korkunç olacak' parçasıdır. 117 Yine bu­rada da Hegel kendi zamanının Volksbewegungunu düşünmüş olabilir; Prusya tekerki 'aşağıdan' Tetonik devimle karşılaştırıldı­ğında pekala bir us örneği olarak görünebilirdi. Gene de, Hegel'in kitleler üzerindeki güçlü bir eli savunması onun devletinin bütün anayasal yapısını tehdit eden daha genel bir eğilimin parçasıdır.

Devlet tikel ve genel çıkar için bir birlik sağlamaktadır. He­gel'in bu birlik görüşü, onun devletinin yurttaş toplumunun top­lumsal ve ekonomik düzenekieri üzerine dayatılması ve bağımsız politik güç ve kurumlarla donatılması ölçüsünde, erkinlikçi gö­rüşten ayrılmaktadır. 'Nesnel istenç kendinde Kavramında ussal­dır-bireyler tarafından tanınsın ya da tanınmasın, ya da özenç­Ieri tarafından istensin ya da istenmesin .' 118

Hegel'in devletin politik gücünü yüceltmesinin, bununla bir­likte, kimi açıkça eleştirel yanları vardır. Din ve devlet arasındaki ilişkiyi tartışırken belirtmektedir ki 'din başlıca . . . kamu sıkın-

116Philosophie des Rechcs, § 273 . 117§ 301 ve 303 , not. 118§ 258 .

POLİTİK FELSEFE 177

tıları , karışıklıklar ve baskı zamanlarında salık verilmekte ve aranmaktadır, ve haksızlığa karşı bir avunç için ve yitimıe duru­munda bir karşılık umudu için insanlar ona yöneltilmektedir­ler.' 119 Dinin insanı edimsel özgürlüğü arayışından sapurma ve ona somut haksızlıklar için uydurma avunçlar sunma eğilimi gibi tehlikeli işlevlerini belirtmektedir. 'Eğer Tiranlığa karşı tüm duygu ezilenler avunçlarını dinde bulsunlar görüşüyle baştan sa­vuluyorsa,' bu hiç kuşkusuz acı bir şakadan öteye geçmeyecektir; gene de 'unutulmamalıdır ki din boşinancın zincirleri altında en ağır kölelik biçimini ve insanın hayvanın altına dek alçalmasını . . . sonucu olarak getirebilmektedir.' Böyle bir durumda bireyi dinden kurtarmak için bir gücün işe karışması gerekmektedir. Devlet 'usun ve öz-bilincin hakları'nın savunusunu üstlenmekte­dir. 'Güçlülük değil ama zayıflıktır ki zamanımızcia dindarlığı tartışmacı bir sofuluk türüne çevirmiştir ' ; insanın tarihsel olarak olgusallaşması için savaşım dinsel değil ama toplumsal ve politik bir savaşımdır, ve bunun ruh, inanç ve ahlaktaki bir iç alana akta­rılması çoktandır arkada kalmış olan bir evreye gerileyiş demektir.

Gene de, bu eleştirel nitelikler tam güçlerini Hegel 'in dışsal egemenlik öğretisinde sergileyen ve tüm yetkeciliğe özünlü olan baskıcı eğilimler tarafından güdükleştirilmektedirler. Hegel'in tikel devletin ulusal çıkarlarını uluslararası ilişkilerdeki en yük­sek ve en tartışmasız yetkenin yerine nasıl yükselttiğini daha önce göstermiştik . Devlet üyelerinin çıkarlarını onları bir toplu­luğa kaynaştırma yoluyla özgürlük ve haklarını yerine getirerek ve yarışmacılığın yokedici gücünü birleşmiş bir bütüne dönüştü­rerek ortaya koymakta ve ileri sürmektedir. Devletin tartışmasız içsel yetkesi başarılı yarışmacılık için bir öngerektir, ve bu yarış­macılık zorunlu olarak dışsal egemenlikte sonlanmaktadır. Yurt­taş toplumunda bireylerin karşılıklı tanınma için ölüm-kalım kavgaları karşıeşini devletler arasında savaş biçiminde bulmakta­dır. Savaş herhangi bir egemenlik sınavının kaçınılmaz sonucu­dur. Ne saltık bir kötülük ne de bir ilinektir, ama 'törel bir öğe' olarak görülmelidir, çünkü savaş yurttaş toplumunun kendi başı­na kuramıyacak olduğu çıkarlar bütünleşmesini yaratmayı başar­maktadır. 'Başarılı savaşlar iç kargaşayı önlemiş ve iç Devlet­erkini güçlendirmişlerdir.' 120

119§ 270, not. 120§ 324, not.

178 HEG EL' İN FELSEFESİNİN TEMELLERİ

Hegel böylece burjuva devlet konusunda tıpkı Hobbes gibi ki­nik bir görüş taşıyor ve Uluslararası Yasanın tam bir yadsınması­na dek gidiyordu . Devlet , yarışmacı toplumu sürdüren enson özne, daha yüksek bir yasa tarafından bağlanamaz, çünkü böyle bir yasa egemenliğin dışsal bir kısıtlanışına varacak ve yurttaş toplumunun yaşam-öğesini yokedecektir. 121 Devletler arasında hiçbir sözleşme geçerli değildir. Egemenlik gerçek doğalarında onları onaylayan devletlerin karşılıklı bağımlılıklarını imleyen anlaşmalar tarafından sınırlanamaz . Egemen devletler yurttaşla­ra özgü karşılıklı-bağımlılık dünyasının dışında dururlar; bir 'doğa durumu' içinde varolurlar.

Yine belirtiyoruz ki kör doğa nesnel tinin öz-bilinçli ussallığı­nın yanına girmekte ve onu yana itelemektedir :

Devletler kendilerini birbirleri ile yasal bir ilişkiden çok doğal bir ilişki içinde bulurlar. Bu nedenle aralarında sürekli bir savaşım vardır. Anlaşmalara varırlar ve bunlarla birbirlerine karşı tüzel bir ilişki sap­tarlar. Ama öte yandan birbirlerinden bütünüyle bağımsız ve bağlantı­sızdırlar. Tıize bu nedenle aralarında edimsel değildir. Böylece keyfi olarak anlaşmaları bozabilirler ve bu yüzden kendilerini sürekli olarak belli bir karşılıklı güvensizlik durumu içinde bulmaktan kaçınamazlar. Doğal varlıklar gibi birbirlerine karşı zora göre davranarak kendilerini haklılıkları içinde korumakta ve hakkı kendileri yaratmak zorunda kal­maktadırlar. Buna göre, birbirleri ile savaşa girmeleri kaçınılmazdır. 122

Hegel'in idealizmi Hobbes'un özdekçiliği ile aynı vargıya ulaşmaktadır. Egemen devletlerin hakları 'üzerlerindeki bir güç olarak oluşturulmuş bir genel istençte değil ama kendi tikel is­tençlerinde edimsellik taşımaktadır.' 123 Buna göre, aralarındaki

121Faşist ideoloji egemenlik, savaş ve yarışmacılık arasındaki bu özünlü bağıntlyı erkinlikçi anamalcılığa karşı belirleyici bir uslamlama olarak çıkarmıştır. 'Bütün bir topluluk yarışmacılığı ancak savaşta ya da dış bir topluluk ile yarışınada düzenli bir yolda yürütebilir. Böylece, savaş zamanında, savaşan her topluluk içsel olarak işbirli­ği temelinde ve dışsal olarak yarışmacılık temelinde etkindir. Bu yolda içerde düzen ve dışarda anarşi vardır. Egemen ulusların bir toplumunun anarşi tarafından ıralan­dmlması açıktır ki kaçınılmaz bir koşuldur. Egemenlikler çoğulculuğu yalnızca anarşi için anlamdaş bir sözcüktür. Uluslararası anarşi ulusal egemenliğin bir sonu­cudur.' Lawrance Dennis'in The Dynamics of War and Revolution başlıklı kitabın­dan (1940, s. 122) alınan bu paragraf Hegel'in egemenlik öğretisinin sağın bir yeni­den bildirimidir.

122Philosophische Propiideutik, I, § 31, Siimtl. Werke, Bd. III. s. 74, 123Philosophie des Rechts, § 333 .

POLİTİK FELSEFE 179

uyuşmazlıklar ancak savaş yoluyla çözüme bağlanabilir. Uluslara­rası ilişkiler 'tutkuların , çıkarların , amaçların, beceri ve erdem­lerin, zorun, haksızlık ve kusurun, ve dışsal olumsallığın yabanıl oyunları ' için bir arenadır-'bir oyun ki, orada törel bütünün kendisi, Devletin bağımsızlığı, şansa bırakılmıştır.' 124

Ama bu şans ve şiddet oyunu gerçekten son mudur? Us devlet­te ve umursamasız doğal güçlerin devletin ister istemez katılmak zorunda kaldığı oyunlarında mı sonlanmaktadır? Hegel böyle so­nuçları Tıize Felsefesi 'nde kökten bir biçimde yadsımıştır. Dev­let hakkı, gerçi uluslararası yasa tarafından sınırlanmış olmasa da, gene de enson hak değildir ve 'koşulsuz Saltık' olan 'Dünya­Tininin hakkına' yanıt vermek zorundadır. 125 Devlet olgusal içe­riğini evrensel tarihte ( Weltgeschichte) , 'en yüksek saltık gerçek­liği' elinde tutan dünya tİninin alanında bulmaktadır. 126 Dahası, Hegel vurgulamaktadır ki özerk devletler arasındaki herhangi bir ilişki 'yalnızca dışsal bir ilişki olabilir, öyle ki üzerlerinde bir­leştirici bir üçüncü olmalıdır. Bu üçüncü şimdi Tindir ki kendine dünya tarihinde edimsellik vermekte ve kendini Devletler üze­rinde saltık yargıç yapmaktadır.' 127 Devlet, ve giderek yasalar ve ödevler bile, edimsellikleri içinde salt 'belirli' kendiliklerdirler ki, 'dayanakları olarak daha yüksek bir alana geçmektedirler.' 128

O zaman bu son devlet ve toplum alanı nedir? Devlet ve top­lum dünya tini ile nasıl ilişkilidirler? Bu sorular ancak Hegel'in Tarih Felsefesi 'nin bir yorumuna dönersek yanıtlanabilecek­lerdir.

124§ 340. 126§ 33, Ek. 127§ 259, Ek. 128§ 270, not.

VII Tarih Felsefesi

VARLIK eytişimsel mantık için tüm olgusallığın içerik ve gelişi­mini belirleyen çelişkiler yoluyla bir süreçtir. Mantık bu sürecin zamansız yapısını geliştirmişti . Ama Mantık ve dizgenin öteki parçaları arasındaki özünlü bağıntı, ve herşeyden önce eytişimsel yöntemin imlemleri , zamansızlık düşüncesinin kendisini yok et­mektedir. Mantık göstermişti ki gerçek varlık ideadır. Ama idea kendini 'uzayda' (doğa olarak) ve 'zamanda' (tin olarak) açındır­maktadır. 1 Tin asıl özünde zaman tarafından etkilenmektedir, çünkü ancak zamansal tarih sürecinde varolmaktadır. Tinin bi­çimleri kendilerini zaman içinde belirtirler ve dünya tarihi tinin zaman içindeki bir açınımıdır.2 Eytişim böylece olgusallığı za­mansal olarak görmeye başlamakta, ve Mantık'ta düşünce süreci­ni belirlemiş olan 'olumsuzluk' Tarih Felsefesi 'nde zamanın yok edici gücü olarak görünmektedir.

Mantık usun yapısını belgitlemişti; Tarih Felsefesi usun tarih­sel içeriğini açımlamaktadır. Ya da, diyebiliriz ki, usun içeriği burada tarihin içeriği ile aynıdır, gerçi içerik ile tarihsel olgular karışırnma değil ama tarihi ussal bir bütün yapan öğeye, olgula­rın gösterdikleri ve onlara anlamlarını veren yasa ve eğilimiere iletmede bulunuyor olsak da.

'Usun dünyaya egemen olması,' 3-bu, Hegel'e göre, bir ön­savdır, ve tarih felsefesindeki biricik önsavdır. Tarihi irdeleme­nin felsefi yöntemini başka herhangi bir yöntemden ayırdeden bu önsav tarihin belirli bir ereği olduğunu imlememektedir. Tari­hin erekbilimsel ırası (eğer gerçekten tarih böyleyse) ancak tari­hin görgül bir irdelenişinden çıkarılan bir vargı olabilir ve a priori

1Philosophie der Geschichte, Siimtl. Werke, yay. haz. Glockner, Bd. ll, s. lll. 2Philosophie der Weltgeschichte, Bd. I, yay. haz. Lasson , s. 134 . 3Philosophie der Geschichte, s . 34 .

180

TAR İ l I FELSEFE Sİ 181

varsayılamaz . Hegel vurgulayarak bildirmektedir ki 'tarihte dü­şünce verili [koşullara] ve olanlara alt-güdürnlüdür, bunları temeli olarak almakta ve onlar tarafından yönlendirilmektedir.'4 Öyley­se 'tarihi olduğu gibi almalıyız ; tarihsel olarak, görgül olarak iler­lemeliyiz,' -idealistik bir tarih felsefesi için tuhaf bir yaklaşım.

Tarih yasalarının olgular içinde ve olgulardan çıkarak belgit­lenmeleri gerekmektedir-bu noktaya dek, Hegel'in yöntemi görgül yöntemdir. Ama bu yasalar inceleme ilkin doğru kuramın kılavuzluğundan yararlanıyor olmadıkça bilinemezler. Olgular kendi başlarına hiçbirşeyi açığa sermezler; ancak yeterli kuram­sal sorulara yanıt verebilirler. Gerçek bilimsel nesnellik verileri edimsel imiemleri içinde örgütleyen sağlam ulaıniarın uygulama­sını gerektirir, verili olguların salt edilgin bir alınışını değil . 'Yal­nızca alıcı bir tutumu sürdürdüğünü, kendini salt verili olanlara bıraktığını sanan ve ileri süren sıradan ve yansız tarihçi bile dü­şüncesinde edilgin değildir, ulaıniarını birlikte getirmekte ve önündeki olayları bunlar içinden görmektedir.' 5

Ama sağlam ulamlar ve doğru kurarn nasıl tanınacaktır? Felse­fe karar vermektedir. Tum özel alanlarda araştırınayı yöneten ge­nel ulaıniarı geliştiren odur. Bu ulaıniarın bu alanlardaki geçerli­likleri , bununla birlikte, olgular tarafından doğrulanmalıdır, ve doğrulama verili olgular kurarn tarafından belli yasaların altında ve ardışıklık ve karşılıklı bağımlılıklarını açıklayan belli eğilimle­rin kıpıları olarak göründükleri bir yolda kavrandıkları zaman elde edilmektedir.

Felsefenin tarihin anlaşılması için genel ulaıniarı sağlaması ge­rektiği biçimindeki bildirim keyfi değildir, ne de Hegel ile ortaya çıkmıştır. Onsekizinci yüzyılın büyük kuramlarının tümü de ta­rihin ilerleme olduğu biçimindeki felsefi görüşü paylaşıyorlardı. Çok geçmeden dar bir gönül rahatlığına yozlaşacak olan bu iler­leme kavramı başlangıçta eskimiş bir toplumsal düzene yönelik keskin bir suçlayıcı eleştiriyi anlatıyordu . Doğmakta olan orta sınıf ilerleme kavramını insanlığın geçmiş tarihini kendi öz ege­menliğinin, dünyayı olgunlaştırmaya yazgıtanmış bir egemenli­ğin tarih-öncesi olarak yorumlamak için bir araç olarak kullanı­yordu . Diyorlardı ki, yeni orta sınıf dünyayı kendi çıkadarıyla uyum içinde şekillendirmeye başladığı zaman, özdeksel ve anlık-

182 l l l ·:c ı ·: ı : i N FELSEFESİNİN TEMELLERİ

sal güçlerde önct:dcı ı i � i L i lmemiş bir atılım insanı doğanın efen­disi yapacak , i n san l ı ğ ın gerçek tarihini başlatacaktı. Tum bunlar henüz özdekscilcşmt:miş olduğu sürece, tarih bir gerçek uğruna savaşım durumunda bulunmayı sürdürüyordu. Fransız Aydınlan­masının felsefesindeki bütünleyici bir öğe olarak ilerleme düşün­cesi tarihsel olguları insanın us sürecinde ona yol gösteren gön­derler olarak yorumluyordu. Gerçek henüz olgu alanının dışında yatıyordu-gelecekteki bir durumda. İlerleme imliyordu ki işle­rin verili durumu olumsuzlanacak ve sürdürülmeyecekti.

Bu kalıp Hegel'in Tarih Felsefesi'nde de yürürlükte olan ka­lıptır. Tarih insan gizilliklerine yeterli düzeyi kazanmadığı süre­ce, felsefe tarihin mantıksal ve eşit ölçüde özdeksel a priorisidir. Ama biliyoruz ki Hegel tarihin hedefine ulaştığını ve idea ve ol­gusallığın ortak zeminlerini bulduklarını düşünüyordu. Hegel'in çalışması böylece eleştirel felsefi tarihçiliğin doruğunu ve sonu­nu imlemektedir. Tarihsel olguları ele alırken henüz özgürlüğün çıkarına bakmakta, henüz özgürlük için savaşımı tarihin biricik içeriği olarak görmektedir. Ama bu çıkar diriliğini yitirmiş ve sa­vaşım bir sona ulaşmıştır.

Özgürlük kavramı, Tıize Felsefesi'nin göstermiş olduğu gibi, özgür iyelik kalıbını izlemektedir. Bir sonuç olarak, Hegel'in gözlem altına aldığı dünya tarihi kendini bu kalıp üzerine dayan­dırmış olan orta sınıfın tarihini yüceltmekte ve kutsamaktadır. Hegel'in tarih ereğine ulaşmıştır bildiriminin yadırgatıcı pekinli­ğinde açık bir gerçeklik vardır. Ama bildirim bir sınıfın cenaze törenini bildirmektedir, tarihin değil . Kitabın kapanışında, He­gel Restorasyonun bir betimlemesinden sonra şunları yazmakta­dır: 'Bilinç buraya dek gelmiştir.'6 Bunu bir son olarak anlamak oldukça güçtür. Bilinç tarihsel bilinçtir, ve Tıize Felsefesi'nde 'bir yaşam biçimi eskimiştir' sözlerini okuduğumuz zaman, bu yaşa­mın salt bir biçimidir, tüm biçimleri değil . Kendi sınıfının bilinci ve amaçları Hegel için açıktılar. Bunların dünyayı yeniden genç­leştirecek hiçbir yeni ilke kapsamadıkiatını görüyordu. Eğer bu bilinç tinin son biçimi olmuş olsaydı, tarih o zaman ötesine hiç­bir ilerlemenin olmadığı bir alana girmiş olacaktı .

Felsefe tarihçiliğe genel ulaıniarını vermektedir, ve bunlar ey­tişimin temel kavramları ile özdeştirler. Hegel bunları giriş ders-

6S. 56!!.

TAR İ l i FELSEFESi 183

lerinde özetlemiştir. 7 Bunları daha sonra ele alacağız . İlkin, öz­gün tarıhsel ulamlar dediği kavramları tartışmamız gerekiyor.

Üzerine Tarih Felsefesi'nin dayandığı önsav daha önce Hegel'in Mantık başlıklı çalışması tarafından doğrulanmıştır : gerçek var­lık doğada sergilenen ve insanda olgusallığına erişen ustur. Olgu­saliaşma tarihte yer alır, ve tarihte olgusallaşan us tin olduğu için, Hegel 'in savı imiernektedir ki tarihin edimsel öznesi ya da itici gücü tindir.

Hiç kuşkusuz, insan doğanın da parçasıdır ve doğal itki ve dürtüleri tarihte özdeksel bir rol oynamaktadırlar. Hegel 'in Tarih Felsefesi bu rolün hakkını birçok görgül tarih-yazımının başara­bildiğinden daha iyi tanımaktadır. Doğa, insan yaşamı için doğal koşullar toplamı biçiminde, Hegel 'in kitabı boyunca tarihin bi­rinci! temeli olarak kalmaktadır.

Doğal bir varlık olarak, insan tikel koşullarla sınırlıdır-şu ya da bu zamanda ve yerde doğmuştur, şu ya da bu ulusun bir üyesi­dir, ait olduğu tikel bütünün yazgısını paylaşmak zorundadır. Gene de, karşın, insan özsel olarak düşünen bir öznedir, ve dü­şünce, biliyoruz ki, evrenselliği oluşturmaktadır. Düşünce (1) in­sanları tikel belirlenimlerinin ötesine yükseltmekte ve (2) ayrıca dışsal şeyler çokluğunu öznenin gelişim ortamı kılmaktadır.

Bu çifte evrensellik , öznel ve nesnel, içinde insanın yaşamını açındırdığı tarihsel dünyayı ıralandırmaktadır. Tarih, düşünen öznenin tarihi olmakla, zorunlu olarak evrensel tarihtir ( Welt­geschichte) , salt şu nedenle ki 'tinsel toprak üzerinde ilerlemekte­dir.' Tarihin içeriğini ulus, devlet, tarımcı, feodal, kentsel toplum, despotizm, demokrasi, tekerklik, proleterya, orta sınıf, soyluluk vb. gibi genel kavramlar yoluyla anlarız . Sezar, Cromwell, Napo­lean bizim için Romalı, İngiliz , Fransız yurttaşlarıdırlar; onları uluslarının üyeleri olarak anlarız ki, zamanlarının toplum ve dev­letlerine yanıt vermektedirler. Evrensel kendini onlarda ileri sü­rer. Genel kavramlarımız bu evrenseli tarihin edimsel öznesi ola­rak kavrarlar, öyle ki örneğin insanlık tarihi Büyük İskenderlerin, Sezarların, Alman imparatorlarının, Fransız krallarının, Crom­wellerin ve Napeleonların yaşam ve savaşları değil ama kendini

7Georg Lasson Hegel'in Philosophie der Weltgeschichte başlıklı çalışmasının onun tarafından hazırlanan 1920-22 yayımında bu girişin değişik biçimlerini sun­muştur. Bkz. özellikle Bd. I, s . 10 vs. ve s. 31 vs.

184 I I H ; 1':1 ;i N FELSEFESİNİN TEMELLERİ

çeşitli ekinsel bütünler yoluyla değişik kılıklar altında açındıran o evrenselin yaşamı ve savaşlarıdır.

Bu evrenselin özü tindir, ve 'Tinin özü özgürlüktür . . . . Felse­fe bize öğretmektcdir ki Tinin tüm özellikleri yalnızca özgürlük yoluyla sürmektedir, tümü de yalnızca özgürlük için araçlardırlar ve yalnızca özgürlüğü aramakta ve üretmektedirler.' 8 Bu nitelik­leri tartışmıştık, ve görmüştük ki özgürlük tamamlanmış edini­min verdiği öz-güvenliğinde sonlanmaktadır; tin eğer dünyaya kendi mülkiyeti olarak iye ise ve onu böyle biliyorsa özgürdür. Öyleyse Tarih Felsefesi'nin orta-sınıf toplumunun sağlamlaştırıl­masıyla sonlanması ve tarih dönemlerinin onun özgürlük biçimi­nin olgusallaşmasında zorunlu evreler olarak görünmeleri bütü­nüyle anlaşılabilir şeylerdir.

Tarihin gerçek öznesi bireysel değil ama evrenseldir; gerçek içerik özgürlüğün öz-bilincinin olgusallaşmasıdır, bireyin çıkar­ları, gereksinimleri ve eylemleri değil . 'Dünya tarihi özgürlük bilincinde ilerlemedir.' 9 Gene de, ' tarihe ilk bakış ' bizi inandır­maktadır ki 'insanların eylemleri gereksinimlerinden, tutkula­rından, çıkarlarından, karakter ve becerilerinden doğmaktadır, ve dahası öyle bir yolda ki bu oyunda etkinlik yalnızca güdüler olarak görünen ve birincil etker öğeler olarak bulunan bu gerek­sinimler, tutkular ve çıkarlardan oluşmaktadır.' 10 Tarihi açıkla­mak böylece 'insanların tutkularını, dehalarını, etkin güçlerini ortaya sermek' demektir. 11 Hegel görünürdeki çelişkiyi nasıl çözmektedir? Bireylerin gereksinim ve çıkarlarının tüm tarihsel eylemin kaldıraçları oldukları konusunda hiçbir soru olamaz, ve yine hiç kuşkuya yer yoktur ki tarihte olması gereken şey bireyin gerçekleşmesidir. Bununla birlikte, başka birşey kendini ileri sürmektedir-tarihsel us. Kendi öz çıkarlarını izlerken, bireyler tinin ilerlemesine katkıda bulunmakta, eş deyişle özgürlüğü ge­liştiren evrensel bir görevi yerine getirmektedirler. Hegel Sezar'ın erk için savaşımı örneğini vermektedir. Roma devletinin gele­neksel biçimini devirişinde, Sezar hiç kuşkusuz hırs tarafından güdülüyordu; ama, kişisel itkilerini dayururken 'Roma ve dünya tarihinde zorunlu bir belirlenimi' yerine getiriyordu; eylemleriy­le daha yüksek, daha ussal bir politik örgüt biçimi yaratmıştı.

Böylece bireylerin tikel amaçlarında evrensel bir ilke gizlidir-8Philosophie der Geschichte, s. 44. 9S. 46. 10S. 48. 11S. 39 . 12S . 59 .

TAR İ l i FELSEFESi 185

evrensel çünkü 'kendi kendisine doğru çabalayan ve ilerleyen Gerçeğin zorunlu bir kıpısı'dır. ı ı Sanki tin bireyleri bilinçsiz araçları olarak kullanmaktadır. Marxİst kurarndan Hegel'in Ta­rih Felsefesi ve eytişimin daha sonraki evrimi arasındaki bağıntı­yı aydınlatabilecek bir örnek alalım. Marx savunuyordu ki geliş­miş bir işleyimci anamalcılık sırasında bireysel anamakdar karlarını güvenceye alabilmek ve yarışınada öne geçebilmek için işletmelerini uygulayımbilimin hızlı gelişimine uyarlamaya zor­lanmaktadırlar. Bununla kullanmakta oldukları iş-gücü miktarı­nı düşürmekte ve böylece, artı-değer yalnızca iş-gücü tarafından yaratıldığı için, sınıflarının elindeki kar oranını düşürmektedir­ler. Bu yolda sürdürmeyi istedikleri toplumsal düzenin dağılma eğilimlerini ivmelendirmektedirler.

Kendisini bireyler yoluyla geliştiren us süreci, bununla birlik­te, doğal zorunlukla yer almamakta, ne de sürekli ve doğrusal bir geçekte ilerlemektedir. 'Dünya Tarihinde pekçok büyük dönem vardır ki, gelişimin kendini sürdürmesine katkıda bulunuyor gö­rünmeksizin geçip gitmişlerdir, ya da, daha doğrusu, bunlarda ekinin bütün bir olağanüstü kazanımı yitirilmiştir; bundan sonra, ne yazık ki, yine baştan başlamak zorunlu olmuştur.' 14 Kararlı ilerleme dönemleriyle yer değiştiren 'gerileme' dönemleri vardır. Bir gerileme yer aldığı zaman, bu 'dışsal bir olumsallık' değil ama göreceğimiz gibi tarihsel değişim eytişiminin bir parçasıdır; daha yüksek bir tarih düzlemine ilerleyiş ilkin tüm olgusallığa özünlü olumsuz güçlerin üstünlük kazanmalarını gerektirmektedir. Gene de sonunda daha yüksek evreye erişilecektir ; özgürlük yo­lundaki her engel, öz-bilinçli bir insanlığın çabaları verildiğinde, üstesinden gelinebilecek bir engeldir.

Tarihin evrensel ilkesi budur. Bu ilke terimin bilimsel anla­mında bir 'yasa' değildir, örneğin özdeği yöneten yasa gibi. Öz­değin yapı ve devimi içinde onu sürdüren ve sürükleyen değiş­mez yasaları vardır, ama hiçbir yerde kendi süreçlerinin öznesi değildir, ne de üzerlerinde bir güç taşımaktadır. Öte yandan, va­roluşunun etkin ve bilinçli öznesi olan bir varlık bütünüyle deği­şik yasalar altında durmaktadır. Öz-bilinçli kılgı yasaların içerik­lerinin kendisinin parçası olmakta, ve böylece bu yasalar ancak öznenin istenci içersine alındıkları ve edimlerini etkiliyor olduk-

u A.g.y . ı4s. 91.

186 HEGEL'İN FELSEFESİNİN TEMELLERİ

ları sürece yasalar olarak işlemektedirler. Evrensel tarih yasası, Hegel'in formülasyonunda, salt özgürlüğe değil , ama 'özgürlük öz-bilincinde' ilerlemedir. Bir tarihsel eğilimler kümesi ancak insan onları kavrayıp onlar üzerine davranıyorsa bir yasa olmak­tadır. Eş deyişle, tarihsel yasalar ancak insanın bilinçli kılgısında köken bulurlar ve edimseldirler, öyle ki eğer örneğin biteviye daha yüksek özgürlük biçimlerine ilerleme gibi bir yasa varsa, ve insan onu tanıyıp yerine getirmeyi başaramıyorsa, yasa işlemeye son verecektir. Hegel'in tarih felsefesi belirlenirnci bir kurama varabilecektir, ama belirleyici etmen en azından özgürlüktür. İlerleme insanın usun evrensel çıkarını kavramadaki yeteneğine ve onu bir olgusallık yapmadaki istenç ve dinçliğine bağlıdır.

Ama eğer insanların tikel istek ve çıkarları eylemlerinin biricik kaynağı ise, özgürlük öz-bilinci insan kılgısını nasıl güdülendire­bilecektir? Bu soruyu yanıtlamak için yine sormak zorundayız : Tarihin edimsel öznesi kimdir? Kimin kılgısı tarihsel kılgıdır? Öyle görünmektedir ki, bireyler tarihin yalnızca aracılarıdırlar. Bilinçlerini kişisel çıkarları koşullandırmıştır; iş yapmaktadırlar, tarih değil . Gene de kimi bireyler vardır ki bu düzeyin üstüne yükselmektedirler; eylemleri eski kalıpları yinelememekte ama yeni yaşam biçimleri yaratmaktadır. Böyle insanlar tarih insanla­rıdırlar kat' exochen, welthistorische Individuen, İskender, Sezar, Napoleon gibiY Bunların ediroleri de kişisel çıkarlardan kay­naklanmaktadır, ama onların durumunda bu çıkarlar evrensel çıkar ile özdeşleşmekte ve bu sonuncusu bütünüyle herhangi bir tikel kümenin çıkarını aşmaktadır; onlar tarihin ilerleyişini ateşle yoğurmakta ve denetlemektedirler. Çıkarları zorunlu olarak yü­rürlükteki yaşam dizgesinin tikel çıkarı ile çatışmalıdır. Tarihsel bireyler öyle çağların insanlarıdırlar ki zamanları 'yürürlükte olan, tanınan ödevler, yasalar, ve haklar ile bu dizgeye karşıt olan, onu çiğneyen ve giderek temellerini ve varoluşunu yıkan gizillikler arasındaki büyük çarpışmalar' ile doludur. 16 Bu gizil­likler tarihsel bireye onun özgün gücünün seçtiği şeyler olarak görünüyor olsalar da, varolan dizge içersinde olgunlaşmış daha yüksek bir yaşam biçiminin seçimi oldukları ölçüde bir 'evrensel ilke' içermektedirler. Tarihsel bireyler böylece 'ilerlemede dünya­larının atacağı sonraki zorunlu . . . adımı' önceden görüyorlardı. 17

15S. 59. 16S. 59. 17S. 60.

TAR İl 1 FELSEFE Sİ 187

İstemiş ve uğruna savaşmış oldukları şey 'çağlarının ve dünyaları­nın gerçeğinin kendisi' olmuştur. 'Zamanı gelmiş' ve 'içte şimdi­den olmuş olanın' bilincinde, davranmışlardır.

Ama bu tarih-insanları bile henüz tarihin edimsel özneleri de­ğildirler. Onlar onun istencini yerine getirenler, 'Dünya Tininin aracıları 'dırlar, daha çoğu değil . Kendini yaşamlarında eyleme çeviren daha yüksek bir zorunluğa sunulan adaklardırlar; tarih­sel ilerleme için henüz salt birer araçtırlar.

Tarihin son öznesine Hegel dünya tini demektedir ( Weltgeist) . Olgusallığı özgürlük ve usun çıkarını tenselleştiren eylemler, eği­limler, çabalar, ve kurumlarda yatmaktadır. Bu olgusallıklardan ayrı olarak varolmaz, ve bu aracılar ve aracılıklar yoluyla davra­nır. Dünya tininin temsil ettiği tarih yasası böylece bireylerin arkalarında ve üstlerinde, direnilmez bir adsız güç biçiminde iş­lemektedir. Doğu ekininden Yunan ekinine geçiş, feodalizmin doğuşu, burjuva toplumun kuruluşu-tüm bu değişimler insanın özgür işi değil ama nesnel tarihsel güçlerin zorunlu sonuçlarıydı­lar. Hegel'in dünya tini anlayışı vurgulamaktadır ki yazılı tarihin bu erken dönemlerinde insan varoluşunun öz-bilinçli efendisi değildi . Dünya tİninin tanrısal gücü o zaman insanların eylemleri üzerinde egemen olan nesnel bir güç olarak görünüyordu.

Dünya tininin egemenliği, Hegel'in betimlediği gibi, tarihin güçlerini denediyor olmak yerine bu güçler tarafından denetle­nen bir dünyanın karanlık özelliklerini sergilemektedir. Bu güçler henüz gerçek özleri içinde bilinmiyar olsalar da, dümen suların­da sefillik ve yokediş getirmektedirler. Tarih o zaman 'soykırım taşı' olarak görünmektedir ki, 'onda ulusların mutlulukları, Dev­letlerin bilgelikleri, ve bireylerin erdemleri adak sunulmuşlar­dır.' 18 He gel aynı zamanda tarihe eşlik eden bireysel ve genel mutluluk özverisini yüceltmektedir. Bunu 'usun hilesi' olarak ad­landırmaktadır. 19 Bireyler mutsuz yaşamlar sürmekte, zahmet çekmekte ve yok olmaktadırlar, ve gene de edimsel olarak hiçbir zaman amaçlarına ulaşamıyor olmalarına karşın, acıları ve yenil­gileri gerçeklik ve özgürlüğü ilerleten araçların kendileridirler. Bir insan hiçbir zaman emeğinin ürünlerini biçemez; bunlar her zaman gelecek kuşaklara düşerler. Ama tutkuları ve çıkarları ye­nik düşmemektedirler: bunlar onu üstün bir gücün ve üstün bir

18S. 49. 19S. 63 .

188 HEGEL'iN FE LSEFESİNİN TEMELLERİ

çıkarın hizmetinde çal ış ı r tutan aygıtlardırlar. 'Tutkuları kendisi için etkinleştirmesi-buna usun bilesi denebilir, ve kendine bun­lar yoluyla varoluş verense yitirmekte ve zarara uğramaktadır.'20 Bireyler başarısızlığa uğrarlar ve geçip giderler; idea utku kaza­nır ve bengidir.

idea utku kazanır, tam şu nedenle ki, bireyler yenilgide yok ol­maktadırlar. 'Kendisini karşıtlığa ve kavgaya bırakan, kendini tehlikeye atan evrensel idea değildir; o kendini saldırılmamış ve ineinmemiş olarak arkatasarda tutar,' oysa 'bireyler adanmakta ve terkedilmektedirler. idea varoluş ve geçicilik haracını kendi­sinden değil, ama bireylerin tutkularından öder.'21 Ama bu idea yine de gerçeklik ve özgürlüğün bedenselleşmesi olarak görülebi­lir mi? Kant vurgulayarak diretiyordu ki insanın salt bir araç ola­rak kullanılması onun doğasıyla çelişecektir. Yalnızca birkaç on­yıl sonra Hegel kendisinin 'bireyler, amaçları ve bunların dayumları adanmışlar, ve genel mutlulukları ait olduğu olumsal­lık alanına terkedilmiştir . . . ve genel olarak bireyler araç ulaını altında'22 durmaktadırlar düşüncesinden yana olduğunu bildir­mektedir. Açıkça kabul etmektedir ki yalnızca yüksek tarihsel sü­reçlerin bir nesnesi olduğu yerde insan ancak ahlak ve din ala­nında kendinde bir erek olabilecektir.

Dünya tini tarihin tözselleşmiş öznesidir; gerçek öznenin yerini alan metafiziksel bir kendiliktir, düşkırıklığına uğramış bir in­sanlığın akıl ermez Tanrısıdır-gizli ve korkunç, tıpkı Kalvinist­lerin Tanrısı gibi; içinde yer alan herşeyin insanın bilinçli eylem­lerine karşın ve onun mutluluğu pahasına olmakta olduğu bir dünyanın devindiricisi. 'Tarih . . . mutluluk tiyatrosu değildir. Mutluluk dönemleri ondaki boş sayfalardır.'23

Ama metafiziksel özne Hegel dünya tininin kendisini nasıl öz­dekselleştirdiği sorusunu sorar sormaz somut biçim almaktadır. 'Ussal son-erek kendini hangi gereçte yerine getirecektir?' Dün­ya tini yalnızca gerçek özgürlük alanında, eş deyişle devlette öz­gürlüğü olgusallaştırmaya çabalamakta ve kendini özdekselleşti­rebilmektedir. Burada, dünya tini bir bakıma kurumsallaşmıştır; burada tarihin yasasını işleten öz-bilinci bulmaktadır.

Tarih Felsefesi devlet düşüncesini tartışmamaktadır (Tıize Fel­sefesi'nin tersine) ; tartıştığı şey devletin çeşitli somut tarihsel

20A .g.y . ııA .g.y. 22S. 63 vs. 23S. 56.

TARİI I FELSEFESi 189

biçimleridir. Hegel'in iyi bilinen şeması ozgürlüğün gelişiminde üç ana tarihsel evreyi ayırdetmektedir : Doğu, Yunan-Roma, ve Alman-Hıristiyan .

Doğulular henüz Tinin, ya da insan olarak insanın kendinde özgür olduğunu bilmemektedirler; ve bunu bilmedikleri için özgür değildir­ler ; yalnızca Birin özgür olduğunu bilmektedirler, ama tam bu nedenle böyle özgürlük salt bir başına buyrukluktur . . . . Bu Bir öyleyse ancak bir Despottur, özgür bir insan değil . Özgürlük bilinci ilkin Yunanlılar arasında doğmuştu, ve bu yüzden özgürdüler; ama onlar, ve benzer ola­rak Romalılar da, yalnızca kimilerinin özgür olduğunu biliyorlardı, in­san olarak insanın değil . . . . Buna göre Yunananlıların yalnızca köleleri olmakla kalmamış, ama yaşamları ve güzel özgürlüklerinin sürdürülme­si de kölelik kurumuna bağlı kılınınıştı . . . . ilkin Alman uluslarıydı ki Hıristiyanlıkta insan olarak insanın özgür olduğunun, Tinin özgürlü­ğünün onu öz doğasını oluşturduğunun bilincine varacaklardı .24

Hegel özgürlüğün gelişiminde üç ana evreye karşılık düşen üç tipik devlet biçimini ayırdetmektedir : 'Doğunun bildiği ve bil­mekte olduğu yalnızca Birin özgür olduğudur; Yunan ve Roma dünyası kimilerinin özgür olduklarını biliyordu; Alman dünyası herkesin özgür olduğunu bilmektedir. Dünya-Tarihinde gözledi­ğimiz ilk politik biçim öyleyse despotizm, ikincisi demokrasi ve aristokrasi, üçüncüsü monatJidir.' İlk bakışta, bu evrensel tarihe uygulanan Aristoteles tiplemesinden daha çoğu değildir. Tekerk­çi biçim, anayasal güvenceler altında kendi hak ve yasa yönetimi dolayısıyla, eksiksiz olarak özgür devlet biçimi olarak ilk sırayı almaktadır. 'Monarşide . . . Bir efendidir ama hiç kimse köle de­ğildir, çünkü kölelik onun tarafından ortadan kaldırılmıştır, ve hak ve yasa geçerliklerini onda bulurlar; olgusal Özgürlük ondan kaynaklanmaktadır. Böylece monarşide bireylerin başına buy­ruklukları hastınlarak bir egemenlik ortaklığı kurulmaktadır.'25 Hegel 'in yargısı burada çağdaş saltıkçı devleti feodal dizge üze­rinde bir ilerleme olarak görmesi olgusu üzerine dayanmaktadır. 1793 devrimci terörünün üstesinden gelmiş güçlü bir biçimde özeksel burjuva devletine iletmede bulunmaktadır. Göstermişti ki özgürlük mülkiyet ile başlamakta, mülkiyet için eşit hak tanı­yan ve bunu güvence altına alan evrensel yasa egemenliğinde açınmakta, ve mülkiyet özgürlüğüne eşlik eden karşıtlaşmalarla

24S. 45 ; bkz. ayrıca s. 149-157. 25S. 505.

190 HEG EL' İN FELSEFESİNİN TEMELLERİ

baş edebilecek olan devlette sonlanmaktadır. Buna göre, özgür­lük tarihi çağdaş tekerkliğin ortaya çıkışıyla bir sona ulaşmakta­dır-bir devlet ki, Hegel'in zamanında, bu hedefe erişiyordu .

Tıize Felsefesi devletin hakkı dünya tİninin hakkına ve evren­sel tarihin yargısına altgüdümlüdür bildirimiyle kapanıyordu . Hegel şimdi bu noktayı geliştirmektedir. Çeşitli devlet biçimleri­ne tarihin süreci içindeki yerlerini vermekte, ilkin her birini ken­di temsil edici tarihsel dönemi ile eşgüdümlü kılmaktadır. Hegel Doğu dünyasının yalnızca despotizmi, Yunan-Roma dünyasının yalnızca demokrasiyi, ve Alman dünyasının yalnızca monarşiyi bildiğini söylemek istememektedir. Şeması dahaçok despotizmin Doğunun özdeksel ve anlıksal ekinine en uygun politik biçim, ve başka politik biçimlerin de sırasıyla başka tarihsel dönemlere en uygun olduklarını imlemektedir. Daha sonra ileri sürmektedir ki devletin birliği yürürlükteki ulusal ekin tarafından koşullandırıl­maktadır; eş deyişle, devlet coğrafi konum ve ulusun doğal, ırk­sal ve toplumsal nitelikleri gibi etmenler üzerine dayanmaktadır. Bu onun ulusal tin (Volksgeist) kavramının imlemidir. 26 Ulusal tin tarihsel gelişimin verili bir evresinde dünya tininin belirişi­dir; dünya tİninin evrensel tarihin öznesi olması ile aynı anlamda ulusal tarihin öznesidir. Ulusal tarih evrensel tarihin terimlerinde anlaşılmalıdır. 'Belirli ulusal tinin kendisi Evrensel Tarih süre­cinde salt bir bireydir.' 27 Bir ulusun tarihi tüm insanlığın özgür­lük öz-bilincine doğru ilerleyişine katkısına göre yargılanmalı­dır. 28 Değişik ulusların katkıları eşit değildir; kimileri bu ilerle­menin etkin geliştiricileridirler. Bunlar dünya-tarihsel uluslardır (welthistorische Völker) . Onların tarihlerinde yeni ve daha yük­sek yaşam biçimlerine yönelik belirleyici sıçramalar yer alırken, başka uluslar ise daha önemsiz roller oynamaktadırlar.

Tikel bir devletin dünya tini ile ilişkisi konusundaki soruya şimdi yanıt verilebilir. Her devlet biçimi insanlığın ulaşmış oldu­ğu tarihsel bilinç evresine uygun olup olmadığına göre değerlen­dirilmelidir. Özgürlük tarihin değişik dönemlerinde aynı şey

26S. 85-88; bkz. ayrıca s. 101. 27S. 88. 28Hegel'in Volksgeist kavramı ve aynı kavramın Historische Schule tarafından kul­

lanımı arasındaki belirleyici ayrım şundan oluşmaktadır: bu okul Volksgeistı ussal olmaktan çok doğal bir gelişimin terimlerinde görüyor ve onu evrensel tarihte oluş­turulan yüksek değerlerin karşısına koyuyordu. Daha sonra göreceğiz ki Historische Schu/enin anlayışı Hegelci ussalcılığa karşı olgucu tepkiye aittir.

TAR İl I FELSEFESi 191

anlamına gelmez ve gelemez, çünkü her bir dönemde tek bir öz­gürlük tipi gerçek özgürlük tipidir. Devlet bu özgürlüğün tanın­ması üzerine kurulmalıdır. Alman dünyası, Reformasyon yoluy­la, kendi sürecinde insanların özsel eşitliklerini tanımış olan özgürlük tipini üretmişti . Anayasal tekerklik bu toplum biçimini anlatmakta ve bütünleştirmektedir. Bu Hegel için özgürlüğün ol­gusallaşmasının tamamlanışıdır.

Şimdi tarihsel eytişimin genel yapısını irdeliyelim. Aristoteles'­ten bu yana, tarihsel değişim doğadaki değişimler ile karşıtlaştı­rılmıştır. Hegel de aynı ayrıma sarılıyordu . Demektedir ki tarih­sel değişim 'daha iyi, daha eksiksiz olana bir ilerlemedir,' oysa doğadaki değişim 'yalnızca sürekli olarak kendini yindeyen bir döngüyü sergilemektedir.'29 Salt tarihsel değişimlerdedir ki yeni birşey doğmaktadır. Tarihsel değişim öyleyse gelişimdir. 'Herşey bu gelişim ilkesinin kavranmasına bağlıdır.' İlke ilk olarak imie­mektedir ki gizli bir 'yazgı,' 'kendini olgusallaştırmaya çabalayan bir gizillik' vardır. Bu dirimli varlık durumunda açıktır. Onun yaşamı tohumda kapsanan gizilliklerin açınımı ve bunların sü­rekli edimselleşmeleridir; ama en yüksek gelişim biçimi ancak öz-bilinç bütün bir süreç üzerine egemen olduğu zaman elde edilmektedir. Düşünen öznenin yaşamı sözcüğün sağın anlamın­da kendini-olgusaliaştırma denebilecek biricik yaşamdır. Düşü­nen özne 'kendini . . . üretmektedir: kendisini kendinde olduğu gibi yapmaktadır.' 30 Ve düşünen özne bu sonucu her tikel varo­luşsal koşul kendine özünlü gizillikler tarafından çözöldüğü ve bu gizillikleri edimselleştiren yeni bir koşula dönüştüğü sürece başarmaktadır. Bu süreç tarihte nasıl belirmektedir?

Düşünen özne tarihte yaşamakta, ve devlet büyük ölçüde onun tarihsel yaşamının varoluşsal koşullarını sağlamaktadır. Devlet bireysel eylemler ve çıkarlar ortasında evrensel çıkar olarak va­rolmaktadır. Bireyler bu evrenseli çeşitli biçimler altında görgü­lemektedirler ve bu biçimlerin her biri devletin yaşamında özsel bir evre oluşturmaktadır. Devlet ilkin dolaysız, 'doğal' bir birlik olarak görünmektedir. Bu evrede, toplumsal karşıtiaşmalar he­nüz yeğinleşmemişlerdir ve bireyler bireyselliklerini bilinçli ola­rak ortak-gönencin karşısına çıkarmaksızın devlette doyum bul­maktadırlar. Bu her ulusun altın gençliğidir-ve evrensel tarihin

29S. 98. 30S. 90.

192 HEGEL'İN FELSEFESİNİN TEMELLERİ

de altın gençliğidir. Bilinçsiz özgürlük yürürlüktedir, ama bilinç­siz olduğu için , salt gizil bir özgürlük evresidir; edimsel özgürlük ancak özgürlük öz-bilinci ile gelmektedir. Yürürlükteki gizilliğin kendini edimselleştirmesi gerekir; ama bunu yapmakla insan ör­gütlenişinin bilinçsiz evresini parçalamaktadır.

Düşünce bu sürecin taşıyıcısıdır. Bireyler gizilliklerinin bilin­cine varmakta ve ilişkilerini usları ile uyum içinde örgü demekte­dirler. Böyle bireylerden oluşan bir ulus 'yaşamının ve koşulunun düşüncesini, yasalarının bilimini, hak ve törelliği' ayrımsamış, ve devleti bilinçli olarak örgütlemiş tir. 31

Bu devlet de düşünceye, en sonunda onun yokoluşuna götüren öğeye, bu devlete biçimini vermiş olan o aynı öğeye boyun eğ­mektedir. Toplumsal ve politik olgusallık usun istemlerine sınır­sız bir zaman boyunca uyum gösteremez, çünkü devlet var ola­nın çıkarlarını sürdürmeye ve böylece daha yüksek bir tarihsel biçime eğilimli güçleri durdurmaya çalışmaktadır. Er geç, düşün­cenin özgür ussallığının verili yaşam düzeninin ussallıkları ile ça­tışmaya girmesi kaçınılmazdır.

Hegel bu süreçte zamanın kendisi denli değişmez bir genelta­rih yasası görüyordu. Ne olursa olsun hiçbir güç uzun erirnde dü­şüncenin ilerleyişini durduramaz. Düşünme zararsız değil ama tehlikeli bir etkinlikti ki, yurttaşlar arasına yayılıp onların kılgı­larını belirlemeye başlar başlamaz, onları geleneksel ekin biçim­lerini sorgulamaya ve giderek devirmeye itecekti . Hegel düşün­cenin bu yokedici deviruselini eski bir mit ile örnekliyordu .

İnsanların yaşamları üzerinde ilkin tanrı Kronos egemendi, ve egemenliği insanların kendi aralarında ve doğa ile dolaysız bir birlik içinde yaşadıkları bir Altın Çağı simgeliyordu . Ama Kro­nos zaman tanrısıydı, ve zaman kendi öz çocuklarını yiyordu. İn­sanın başarmış olduğu herşey yokediliyor, geriye hiçbirşey kalmı­yordu. Sonra, Kronos'un kendisi Zeus tarafından yendi-Zeus ki zamandan daha büyük bir güçtü . Zeus usu ortaya çıkaran ve sanatları geliştiren tanrıydı; 'politik tanrı' idi ki devleti yaratmış ve onu öz-bilinçli ve ahlaksal bireylerin işi kılmıştı. Bu devlet us ve ahlak tarafından yaratılıyor ve korunuyordu; sürebilecek ve dayanabilecek birşeydi,-usun üretken gücü zamanı bir dinginli­ğe erdirmiş görünüyordu . Ama bu ahlaksal ve ussal topluluk onu

3 1S. 116 .

TARİH FELSEFESi 193

yaratmış olan aynı güç tarafından çözülüyordu. Düşünce ilkesi, uslamlama ve bilgi ilkesi, devlet olmuş olan o güzel sanat çalış­masını yok ediyor, ve zamanın yiyici gücünü sona erdirmiş olan Zeus'un kendisi yutuluyordu . Düşüncenin işi düşünce tarafın­dan yok ediliyordu . Düşünce böylece zaman sürecine çekilmek­te, ve bilgiyi Mantık'ta her tikel içeriği olumsuzlamaya zorlamış olan kuvvet Tarih Felsefesi'nde zamanın kendisinin olumsuzlu­ğu olarak açığa serilmektedir. Hegel demektedir : 'Zaman duyu­saldaki olumsuzdur : Düşünce aynı olumsuzluktur, ama en iç, sonsuz biçimin kendisidir . . : 32

Hegel düşüncenin yokedici deviruselini 'evrenselliğe' doğru tarihsel ilerleme ile bağlıyordu. Verili bir devlet biçiminin çözülü­şü, aynı zamanda, önceki biçimden daha 'evrensel' olan daha yüksek bir devlet biçimine geçiştir. İnsanın öz-bilinçli etkinliği bir yandan 'olgusallığı, var olanın sürekliliğini yoketmekte,' am::-. öte yandan aynı zamanda 'özü, düşünceyi, evrenseli' kazanmak­tadır. 33 Hegel'e göre, tarihsel ilerleme bir düşünce ilerlemesi ta­rafından öncelenmekte ve güdülmektedir. Düşünce işlerin yü­rürlükteki durumuna bağlılığından kurtulur kurtulmaz, şeylerin yüz değerlerinin ötesine geçerek kavramları için çabalamaktadır. Ama kavram şeylerin görüngülerinden ayrımı içindeki özlerini kavrar-yürürlükteki koşullar şeylerin ve insanların gizilliklerini tüketerneyen sınırlı tikellikler olarak görünmektedirler. Us ilke­lerine sarılanlar, eğer yeni toplumsal ve politik koşulları yaratma­yı başarmışlarsa, yüksek kavramsal bilgileri yoluyla, bu gizillik­lerden daha çoğunu yaşam düzeni içersine katmaya çabalayacak­lardır. Hegel tarihi en azından öyle bir düzeyde ilediyor olarak görüyordu ki insanların özsel özgürlük ve eşitlikleri giderek ar­tan bir biçimde tanınıyor ve bu özgürlük ve eşitlik üzerine tikel sınırlamalar giderek artan bir biçimde ortadan kaldırılıyordu .

Düşünce kılgının ortamı olduğu zaman verili tarihsel koşulla­rın evrensel içeriğini onun tikel biçimini parçalayarak olgusallaş­tırmaktadır. Hegel insanlığın gelişimini devlette ve toplumda gerçek evrenselliğe doğru bir süreç olarak görüyordu . 'Dünya Ta­rihi doğal istencin denetimsizliğinin evrensel ve öznel özgürlükte sıkıdüzene alınmasıdır.' 34 Mantık'ta, Hegel kavramı evrenselin ve tikelin birliği olarak, ve öznelliğin ve özgürlüğün alanı olarak

32S. 117. ı ıs. 11s . 34S. ı5o.

194 HEGEL'İN FELSEFESİNİN TEMELLERİ

belirtiyordu . Tarih Felsefesi' nde, bu kendine-benzer ulamları ta­rihsel gelişimin son hedefine, eş deyişle, öznenin özgürlüğünün bütün ile bilinçli birlik içinde olduğu bir duruma uyguluyordu. Kavramsal düşüncenin ilerlemesi, kavramın kavranması, burada özgürlüğün ilerlemesiyle bağlanıyordu. Tarih Felsefesi böylece özgürlük ve kavram arasında daha Ön<.:e Mantık'ta açıklanmış olan bu özsel bağıntının tarihsel bir örneğini veriyordu . Hegel bu bağıntlyı Sokrates'in çalışmasını çözümleyerek aydınlatmak­tadır. Hegel'in Tarih Felsefesi 'nin içeriğini gözden geçirmek ye­rine, onun Sokratik katkıyı çözümlemesini tartışacağız .

Hegel Yunan kent-devletinin erken döneminin bir betimlemesi ile başlamaktadır. Bu dönem sırasında 'istencin öznelliği' polisin doğal birliği içersinde henüz uyanmış değildi . Yasalar vardı ve yurttaşlar onlara uyuyorlardı, ama onlara 'bir doğa zorunluğunu' taşıyor olarak bakıyorlardı . 3 5 Bu dönem bir büyük anayasalar dönemiydi (Tales, Bias, Salon) . Yasalar salt yasalar oldukları için geçerli görülüyorlardı; özgürlük ve hak yalnızca töre ya da alış­kanlık (Gewohnheit) biçiminde bulunuyordu . Bu devletin doğal, sürekli ırası 'demokratik anayasayı' burada olanaklı biricik ana­yasa kılıyordu ; 'yurttaşlar henüz tikel çıkarların, ve bu yüzden kötülüğün bilincinde değillerdi . . . .' 36 Bilinçli öznelliğin yoklu­ğu demokrasinin pürüzsüz bir işleyişi için koşuldu . Topluluğun çıkarı 'yurttaşların istenç ve kararlarına bırakılabilirdi,' çünkü bu yurttaşlar henüz herhangi bir durumda topluluğa karşı döne­bilecek özerk bir istenç taşımıyorlardı. Hegel bu noktayı tüm de­mokrasi için genelleştirmektedir. Gerçek demokrasi onun için insan gelişiminde erken bir evreyi, bireyin özgürleşme evresine önsel ve özgürlükle bağdaşmaz bir evreyi anlatmaktadır. Değer­lernesi açıktır ki toplumun ilerlemesinin zorunlu olarak bireyin çıkarı ve topluluğunki arasında bir çatışma yaratacağı kanısı üze­rine dayanmaktadır. Toplum bireyi topluluktan ayırmaksızın ve öznel özgürlük için dileğini bütünün istemleri karşısına koymak­sızın özgürleştiremez . Hegel'in demek istediği şudur ki Yunan kent-devletinin bir demokrasi olabilmesinin nedeni henüz kendi özsel bireyselliklerinin bilincinde olmayan yurttaşlardan oluş­muş olması olgusudur. Hegel'in görüşünde bir özgürleşmiş bi­reyler toplumu demokratik türdeşlikle çatışıyordu .

ı5s. 329. 36S. 329.

TARİH FELSEFESi 195

Bireysel özgürlüğün herhangi bir tanınışı sonuçta eski demok­rasinin yıkılışını imliyor görünüyordu. 'Öznel özgürlüğün kendi­si, ki bizim dünyamızcia özgürlüğün ilkesini ve özgün şeklini, devletimizin ve dinsel varlığımızın saltık temelini oluşturmakta­dır, antik Yunanistan'da ancak yıkım olarak ortaya çıkabilirdi.' 37

Bu yokedici öğe Yunan kent-devletine Sokrates tarafından ge­tiriliyordu . O kesinlikle Hegel'in eski demokrasi için yokedici öğe dediği 'öznelliği' öğretiyordu . 'Sokrates'te idi ki . . . içsellik [Innerlichkeit] ilkesi, düşüncenin kendi içinde saltık bağımsızlı­ğı, özgür anlatıma ulaşıyordu .' 38 Sokrates öğretiyordu ki 'insan Doğru ve İyi olanı kendi içinde bulup tanımalı ,' ve görmelidir ki 'bu Doğru ve İyi kendi doğasına göre evrenseldir.' Devlette güzel şeyler, iyi ve yiğitçe edimler, doğru yargılar, doğru yargıçlar vardır -ama birşey vardır ki genel olarak güzeldir, iyidir, yiğittir vb. ; bu tüm bu tikellerden daha çoğudur ve tümüne ortaktır. İnsan kendi güzellik, iyilik vb. kavramında güzelin, iyinin vb. bir dü­şüncesini taşır. Kavram gerçekten güzel ve iyi olanı kapsamakta­dır, ve Sokrates düşünen özneye bu gerçekliği bulma ve tüm dışsal yetkeye karşı ileri sürme görevini yüklüyordu . Sokrates böylece gerçeği bir evrensel olarak ayırarak bu evrenselin bilgisini bireyin özerk düşüncesine yüklüyordu . Bunu yapmakla 'özneyi karar veren olarak babavatanın ve törenin karşısına koyuyor­du .' 39 Sokrates 'in ilkeleri böylece kendilerini 'Atina devletine karşı devrimci olarak tanıtlamaktadırlar.' 40 Ölüme mahkum edildi. Bu edim Atinalıların 'saltık dü�.manlarını ' mahkum edi­yor olmaları ölçüsünde aklanıyordu. Ote yandan, ölüm cezası Atinalıların bununla kendi toplum ve devletlerini de mahkum etmeleri gibi 'derin bir trajik ' öğeyi de kapsıyordu. Çünkü, yargı­ları 'Sokrates'te kınamış olduklarının daha şimdiden kendi arala­rında da güçlü bir biçimde kök salmış olduğunu' doğruluyordu.41

Böylece düşüncenin gelişimindeki bir dönüş belirleyici bir ta­rihsel dönüş tarafından izleniyordu. Felsefe evrensel kavramlar geliştirmeye başlamıştı, ve bu devlet tarihinde yeni bir evrenin açılışıydı. Evrensel kavramlar, bununla birlikte, soyut kavramlar­dır, ve 'Devletin soyutta kuruluşu' somutta varolan devletin te­mellerinin kendilerine vuruyordu . Kent-devletinin türdeşliğine kölelerin , başka Yunan yurttaşlarının, ve 'barbarlar'ın dışlanma-

37s. 330 . 38S. 350. 39S . 350. 40S. 351. 41A .g.y.

196 HEGEL'İN FELSEFESİNİN TEMELLERİ

sıyla ulaşılıyordu . Gerçi Sokrates'in kendisi bu imiemi geliştire­memiş olsa da, soyut evrensel kavramlar doğalarının kendileri yoluyla her tikelliğin ötesine geçişi ve özgür öznenin, insan ola­rak insanın savunulmasını imlemektedirler.

Soyut düşünceyi gerçekliğin ülkesi yapmış olan aynı süreç bi­reyi olgusal bir 'özne' olarak özgürleştiriyordu. Sokrates insanlara onları geleneksel düşünce ve varoluş ölçünlerinden özgürleştir­meksizin soyutta düşünmeyi öğretemezdi. Özgür özne-Mantık'­ta öne sürüldüğü gibi-özünlü olarak kavram ile bağıntılıdır. Öz­gür özne ancak birey bundan böyle şeylerin verili düzenini kabul etmediği, tersine onların kavramlarını öğrenerek ve gerçeğin yü­rürlükteki düzgü ve görüşlerde yatmadığını aniayarak o düzene karşı çıktığı zaman doğmaktadır. Bunu soyut düşüneeye girmeyi göze alınaclıkça bilemez . Bu ona yürürlükteki ölçünlerden zorun­lu 'kopuşu' vermekte, ve, eleştirel, karşıtlıkçı düşünce biçiminde, içinde özgür öznenin devindiği ortamı oluşturmaktadır.

Öznellik ilkesi ilk kez Sokrates ile ortaya çıktığı zaman somut­laştırılması ve devlet ve toplumun temeli yapılması olanaksızdı . İlke ilk olgusal görünüşünü Hıristiyanlık ile yapıyor ve böylece 'bu bilinç ilkin dinde . . . başlıyordu .'

Ama bu ilkenin dünyasal varlıkta da gelişmesi çözümü ve yerine geti­rilmesi güç ve uzun bir ekinsel emeği gerektiren daha öte bir görevdi . Örneğin, Hıristiyanlığın benimsenmesiyle kölelik dolaysızca sona er­miyor, üstelik bununla özgürlük devletlerde hemen bir üstünlük kazan­mış olmuyor, hükümetler ve anayasalar ussal bir yolda örgütlenmiyor ya da özgürlük temeli üzerinde kurulmuyorlardı . ilkenin dünyasallığa bu uygulanışı, dünyasal durumun içersine bu ilkenin baştan sona işlemesi tarihin kendisini oluşturan uzun bir süreçtir. 42

Alman Reformasyonu öznellik ilkesini değişen toplumsal ve politik ilişkiler içersine getiren ilk başarılı girişimini belirtmek­tedir. Özgür öznenin ediroleri için biricik sorumluluğu onun kendisine yüklüyor ve geleneksel yetke ve ayrıcalık dizgesine Hı­ristiyan özgürlük ve insan eşitliği ilkesi adına meydan okuyordu . 'Birey şimdi tanrısal Tin ile dolu olduğunu bildiği için, bununla [o güne dek yürürlükte olan] dışsallık ilişkileri ortadan kalkmak­tadır; şimdiden sonra rahipler ve sıradan insanlar arasında hiçbir ayrım yoktur, tek bir sınıf Gerçeğin dışlayıcı iyeliğinde değildir-

42S. 46.

TARİH FELSEFESi 197

tıpkı Kilisenin tüm tinsel ve dünyasal hazinelerin de iyeliğinde olmaması gibi .' İnsanın en iç öznelliği 'Gerçeğin iyeliğine varabi­len ve varması gereken' olarak' tanınıyordu; 've bu öznellik tüm insanlardır .' 43

Hegel 'in Reformasyon tablosu da tıpkı sonraki toplumsal geli­şimi betimlemesi gibi bütünüyle yanlıştır, çünkü çağdaş toplu­mun kendini yüceltınede kullandığı düşünceleri bu toplumun gerçekliği ile karıştırmaktadır. Hegel böylece tarihin uyumcu bir yorumuna sürükleniyordu ki, buna göre yeni bir tarihsel biçime geçiş aynı zamanda daha yüksek bir tarihsel biçime ilerlemedir­usa aykırı bir yorum, çünkü tüm baskı ve türesizlik kurbanları ona karşı tanıktırlar, tıpkı tümünün tarihin boş acıları ve özveri­leri olmaları gibi . Yorum çok daha usa aykırıdır, çünkü eytişimin eleştirel imlemlerini yadsımakta ve düşüncenin ilerlemesi ile ol­gusallık süreci arasına bir uyum yerleştirmektedir.

Hegel , bununla birlikte, insanın tarihsel olgusaliaşmasını sap­masız bir ilerleme olarak düşünmüyordu. İnsan tarihi onun için aynı zamanda insanın yabancılaşmasının da (Entfremdung) bir tarihiydi.

'Tinin istediği kendi öz Kavramına erişmektir; ama onu ken­disi kendinden gizlemektedir, bu kendi kendinin yabancılaşma­sında gururlu ve tam doyum içindedir.' 44 İnsanın kurduğu ku­rumlar ve yarattığı ekin kendi öz yasalarını geliştirmektedir, ve insanın özgürlüğünün bunlarla uyuşması gerekir. Ekonomik, toplumsal, ve politik çevresinin genişleyen varsıllığının ağırlığı altında ezilmekte ve kendisinin, kendi özgür gelişiminin, tüm bu çalışmaların son hedefi olduğunu unutınaya başlamaktadır; ter­sine, üstelik bunların egemenliğine teslim olmaktadır. İnsanlar her zaman yerleşik bir ekini sürdürmeye çabalamakta, ve bunu yaparak içlerindeki düşkırıklığını sürdürmektedirler. İnsanın ta­rihi onun gerçek çıkarından yabancılaşmasının tarihi, ve, aynı nedenle, bunun olgusallaşmasının tarihidir. Toplumsal dünyasın­da insanın gerçek çıkarının gizlenmesi 'usun hilesinin' parçasıdır ve aniarsız daha yüksek biçimlere ilerlemenin olanaksız olduğu o 'olumsuz öğeler'den biridir. Bu yabancılaşmanın köken ve im­lemini ilk kez açıklayan Marx olacaktı ; Hegel onun amacının ge­nel bir sezgisinden çok az öteye ulaşıyordu .

4 3S. 523 . 44S . 90 vs.

198 HEGEL'İN FELSEFESİNİN TEMELLERİ

Hegel 18331'de öldü Öneeleyen yıl Restorasyonun politik dizgesine-Hegel'in yurttaş toplumunda usun olgusaliaşmasını simgelediğini düşünmüş olduğu aynı dizgeye-ilk devrimci sar­smtlyı getirmişti. Devlet sendelerneye başlıyordu . Fransa'da Bo­urbonlar Temmuz devrimiyle devrilmişlerdi . İngiliz politik yaşa­mı İngiliz seçim dizgesinde geniş kapsamlı değişimleri, kent burjuvasından yana ve taht pahasına Parlementonun güçlendiril­mesini isteyen değişimleri getiren Reform Tasarısı üzerine ateşli tartışmalarla parçalanmıştı . Fransız ve İngiliz devimieri yalnızca devletin yürürlükteki güç ilişkilerine bir ayarlanışı ile sonuçlanı­yor ve böylece politik biçimlerde ilerlemiş olan demokratikleşme süreci hiçbir yerde yurttaş toplumunun toplumsal dizgesinin öte­sine geçmiyordu . Gene de, Hegel sürmekte olan küçük dönü­şümlerin bile tehlikelerini çok iyi biliyordu. Biliyordu ki yurttaş toplumuna özünlü devimsel, bir kez devletin koruyucu düzenek­lerinden sıyrılır sıyrılmaz, herhangi bir anda, bütün bir dizgeyi sarsahilecek güçleri satabilecekti.

Hegel'in ölüm yılında yayımlanan en son yazılarından biri İn­giliz Reform Tasarısı üzerine ayrıntılı bir denemeydi. Tasarının ağır bir eleştirisini kapsıyor ve ileri sürüyordu ki Fransız Devri­minin 'soyut ilkelerini ' devletin somut hiyerarşisine karşıt olarak benimseyen bir Parlamento kurarak tekerkin egemenliğini zayıf­latıyordu . Uyarıyordu ki Parlamentonun güçlendirilmesi sonun­da 'halk 'ın korkutucu gücünü salacaktı. Reform, verili toplumsal durumda, birdenbire devrime dönebilirdi. Tasarı başarılı olsaydı, . . . savaşım giderek öylesine tehlikeli olma gözdağını verecekti ki, olum­lu ayrıcalıkların çıkarı ile daha olgusal özgürlük istemi arasında onları sınırlayıp uzlaştırabilecek daha yüksek bir aracı güç bulunamıyacaktı, çünkü burada monarşik öğe başka devletlerin daha önceki salt olumlu haklar üzerine dayalı yasamadan olgusal özgürlük ilkeleri üzerine te­mellendirilmiş bir yasamaya geçişi, hiç kuşkusuz sarsıntı , şiddet ve hır­sızlıktan arıtılmış bir geçişi yapabilmiş olmalarını sağlayan güçten yok­sundur. [İngiltere'de] bu öteki güç halk olacaktır, ve bir karşıtçılık ki parlamentonun varlığına şimdiye dek yabancı olan bir izlence üzerine kurulu olarak, Pariementoda ona karşıt partiler arasında kendini geliş­tiremiyeceğini duyumsayarak, gücünü halk arasında aramaya ve böyle­ce ortaya bir reform yerine bir devrim çıkarmaya kışkırtılabilecektir. 45

45 'Über die Englische Reformbill ' : Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie'­de, s. 366.

TARİH FELSEFESi 199

Hegel 'i Alman erkinlikçiliğine göre yorumlamış olan Rudolf Haym kabul ediyordu ki Hegel'in yazısı gerici bir politik felsefe belgesi olmaktan çok bir korku ve endişe belgesiydi, çünkü 'He­gel Reform Tasarısının eğilim ve içeriğini yadsımıyor, ama genel olarak reform tehlikesinden korkuyordu .' 46 Hegel'in Restoras­yon devletinin kararlılığına inancı ciddi olarak sarsılmıştı . Re­form iyi bir şey olabilirdi, ama bu devlet üzerine dayandığı güç dizgesini tehlikeye atmaksızın reform özgürlüğüne dayanamıya­caktı . Hegel 'in Reform Tasarısı üzerine yazısı devletin varolan biçiminin sonsuza dek dayanacağı konusundaki bir inancın ya da güvenin aniatıcısı olan bir belge değildir-tıpkı Tıize Felsefe 'si­ne Önsözünün de böyle olmaması gibi . Burada da Hegel 'in felse­fesi kuşkuda ve teslim oluşta sonlanmaktadır. 47

46Hege/ und seine Zeit, Berlin 1857, s. 456. 41Bkz. Hegel 'in Göschel'e (13 Aralık 1830) ve Schultz'a (29 Ocak 1831) mektup·

ları; bkz . ayrıca F. Rosenzweig , Hegel und der Staat, Münih 1920, Bd. II, s. 220.

ANABÖLÜM II

Toplumsal Kuramın Doğuşu

Giriş

FELSEFEDEN TOPLUMSAL KURAMA

FELSEFEDEN toplum ve devlet alanına geçiş Hegel'in dizgesinin özünlü bir parçası olmuştu . Onun temel felsefi düşünceleri ken­dilerini devlet ve toplumun kazandıkları özgün tarihsel biçimler­de somutlaştırıyor, ve devlet ve toplum yeni bir kuramsal ilginin özeği oluyorlardı. Felsefe bu yolda toplumsal kurama geçiyordu . Hegel'in felsefesinin sonraki toplumsal kurarn üzerindeki etkisini anlayabilmek için olağan açıklama yolundan sapmak zorundayız .

Hegelci felsefenin onu izleyen tarihinin geleneksel irdelenişi Hegelci okulun Hegel'in ölümünden sonra bir sağ ve bir de sol kanada bölünmesi olgusunun gösterilmesiyle başlar. Sağ kanat­bu kümenin yalnızca en temsil edici düşünürlerinin adlarını sa­yarsak, Michelet, Göschel, Johann Eduard Erdmann, Gabler, ve Rosenkranz'dan oluşuyordu-Hegelci dizgedeki, özellikle Man­tık, Metafizik, ve Ttize ve Din Felsefelerindeki tutucu öğeleri üstleniyor ve işliyordu. Sol kanat-başkaları arasında David Fri­edrich S trauss, Edgar ve Bruno Bauer, Feuerbach, ve Ciszkows­ki'den oluşuyordu-Hegel'deki eleştirel eğilimleri geliştiriyor, ve buna dinin tarihsel bir yorumuyla başlıyordu. Bu ikinci küme Restorasyon ile giderek derinleşen bir toplumsal ve politik çatış­ma içine giriyor ve ya tam bir toplumculuk ve anarşizmde, ya da küçük-burjuva damgalı bir erkinlikçilikte sonlanıyordu.

Ondokuzuncu yüzyılın ortalarında, Hegelciliğin etkisi aşağı yukarı ölmüştü . Yeniden doğuşunu yüzyılın ilk onyıllarında İn­giliz Hegelciliğinde (Green, Bradley, Bosanquet) buluyor, ve daha sonra da Hegel'in yorumunun Faşizm için bir hazırlık ola­rak kullanıldığı İtalya'da yeni bir politik dürtü kazanıyordu.

Bütünüyle ayrı bir biçimde, Hegelci eytişim ayrıca Mnrxist kuramın ve bunun Leninci yorumunun bütünleyici bir parçası oluyordu. Bu ana çizgilerden ayrı olarak, Hegel'in belli kavram­ları toplumbilirnde (örneğin Larenz von Stein'ın çalışmalarında) ,

203

204 TOPLUMSAL KURAMIN DOGUŞU

tüze biliminde (tarihçi okul; Lasalle) ve tarih alanında (Droysen, Ranke) kullanılıyorlardı.

Böyle bir açıklama, biçimsel olarak doğru olsa da biraz fazla şematik olmakta ve belli önemli ayrımları silmektedir. Hegel'in felsefesinin örneğin tarihsel kalıtı 'Hegelciler'e (ne sağdaki ne de soldaki) geçmiyordu-bu felsefenin gerçek içeriğini diri tutanlar bunlar değildi. Hegelci felsefenin eleştirel eğilimleri dahaçok Marxİst toplumsal kurarn tarafından üstlenilip onda sürdürülür­ken, öte yandan, tüm başka bakımlardan, Hegelciliğin tarihi He­gel'e karşı bir savaşımın tarihi oluyor ve Hegel yeni anlıksal (ve önemli bir düzeyde giderek kılgısal politik) çabaların karşı çıktığı herşey için bir simge olarak kullanılıyordu.

Hegel'in dizgesi çağdaş felsefede Descartes ile başlamış ve çağdaş toplumun temel düşüncelerini tenselleştirmiş olan bütün bir evreyi bir kapanışa getirmektedir. Hegel dünyayı us olarak yorumlayan, ve doğayı ve tarihi benzer olarak düşünce ve özgür­lük ölçünleri altında gören son düşünürdü . Aynı zamanda, insan­ların yaratmış oldukları toplumsal ve politik düzeni üzerinde usun olgusaliaşması gereken temel olarak kabul ediyordu . Onun dizgesi felsefeyi olumsuzlanmasının eşiğine getiriyor ve böylece eleştirel kuramın eski ve yeni biçimleri arasındaki, felsefe ve top­lumsal kurarn arasındaki biricik halkayı oluşturuyordu.

Batı felsefesinin iç işleyişinin eleştirel toplum kuramma geçişi nasıl zorunlu kıldığını göstermeye çalışmadan önce, çağdaş dö­nemi ayırdeden tarihsel çabaların felsefi ilgiye girme ve onu şe­killendirme yollarını belirtmemiz gerekiyor. Bu tarihsel dalgada işiernekte olan toplumsal kuvvetler felsefeyi başat ussalcı biçimin­de kullanıyorlardı, ve us düşüncesi tartışmamız için başlangıç noktası olarak pekala yararlı olabilecektir.

Onyedinci yüzyıl ile başlıyarak, felsefe oldukça belirgin bir bi­çimde doğmakta olan orta sınıfın ilkelerini soğuruyordu. Us bu sınıfın eleştirel belgisi ve onun politik ve ekonomik gelişimini engelleyen herşeye karşı kullandığı savaş aracıydı. Terim bilim ve felsefenin Kiliseye karşı savaşında, Fransız Aydınlanmasının sal­tıkçılık üzerine saldırısında, ve liberalizm ve merkantilizm ara­sındaki tartışmada hizmet görüyordu. Bu dönemler boyunca usun hiçbir kesin tanımı yoktu, tek denebilecek bir anlamı geçerli de­ğildi . Anlamı orta sınıfın değişen konumuyla birlikte değişi-

FELSEFEDEN TOPLUMSAL KURAMA 205

yordu. Özsel öğelerini topadamaya ve değişen tarihsel etkisini değerlendirmeye çalışacağız .

Us düşüncesi zorunlu olarak karşı-dinsel değildir. Us dünyanın Tanrının yaratısı ve düzeninin tanrısal ve amaçlı olabileceği ola­nağına izin vermektedir, ama bunun insanın onu gereksinimleri ve bilgisiyle uyum içinde şekillendirme hakkını dışlamaması ge­rekir. Ussal olarak dünyanın anlamı ilkin onun insanın bilinçli eylemi tarafından kavranıp değiştirilebileceğini imliyordu. Doğa ise onda özne ve nesnenin us ortamında karşılaşmalarıyla yapısı­nın kendisinde ussal olarak görülüyordu.

İkinci olarak, açıklanıyordu ki insan usu, ister toplumsal olsun isterse başka türlü, kesinlikle bir önceden-saptanmış düzene sı­nırlı değildi. İnsanın iye olduğu beceriler çokluğu tarih içinde doğup gelişmekte, ve o bunları isteklerinin en iyi doyumu için çeşitli yollarda kullanabilmektedir. Doyurnun kendisi onun doğa ve toplum üzerindeki denetim düzeyine bağlı olacaktır. Us ölçü­nü bu geniş denetim eriminde enson etmendi. Başka bir deyişle, doğa ve benzer olarak toplum öyle bir yolda örgütleneceklerdi ki, varolan öznel ve nesnel sığalar özgürce açınacaklardı. Kurumla­rın kazanmış oldukları zararlı ve haksız biçimlerin sorumlusu büyük ölçüde toplumdaki kötü örgütleniş olarak görülüyordu. Ve inanılıyordu ki ussal bir toplumsal düzene doğru ilerlemeyle bunlar yıkıcı ıralarını yitireceklerdi . İnsan eğitim yoluyla ussal bir dünyada ussal bir varlık olacaktı. Sürecin tamamlanması onun bireysel ve toplumsal yaşamının yasalarının tümünün onun ken­di özerk yargısından türemiş olmasını gözetecekti. U sun olgusal­Iaşması böylece insan varoluşunu özgür düşüncenin ölçünleriyle çatışmaya getirmiş olan tüm dışsal yetkenin sonunu imliyordu.

Üçüncü olarak, us evrensellik içermektedir. Çünkü, us üzerine vurgu insanın edimlerinin kavramsal bilgi tarafından güdülen bir düşünen öznenin ediroleri olduklarını bildirmektedir. Düşünen özne araçları olarak kavramlar yoluyla dünyanın olumsallıklarına ve bulanık boyutlarına dek işieyebilir ve bireysel nesneler son­suzluğunu yöneten ve düzenleyen evrensel ve zorunlu yasalara ulaşabilir. Böylece ortaya çıkardıkları tikeller çokluğuna ortak gi­zilliklerdir ki, bunlar şeylerin değişen biçimlerini açıklayacak, süreçlerinin erim ve yönünü saptayacaklardır. Evrensel kavram­lar dünyayı değiştiren bir kılgının organonu olacaklardır. Ancak

206 TOPLUMSAL KURAMIN DOGUŞU

bu kılgı yoluyla doğabilecekler ve içerikleri onun ilerlemesiyle değişebilecektir, ama şansa bağlı olmıyacaklardır. Gerçek soyut­lama isteğe bağlı değildir, ne de özgür imgelemin ürünüdür; ol­gusallığın nesnel yapısı tarafından sağın olarak belirlenmiştir. Evrensel tikel denli olgusaldır; yalnızca değişik bir biçimde varo­lur, eş deyişle, kuvvet, dinamis, gizillik olarak.

Dördüncü olarak, düşünce yalnızca doğal değil ama toplumsal­tarihsel dünyanın da çoklusunu birleştirmektedir. Düşüncenin öznesi , kavramsal evrenselliğin kaynağı, tüm insanlarda bir ve aynıdır. Evrensel kavramların özgün içerikleri ve bunların yan­anlamları değişebilirler, ama kaynakları olan düşünen 'ben' bir arı edimler bütünlüğüdür, tüm düşünen öznelerde tek-biçimlidir. O zaman, düşünen öznenin ussallığı toplumun ussal örgüdenişi için enson temeldir demek, son çözümlemede, tüm insanların özsel eşitliklerini tanımaktır. Dahası, düşünen özne evrensel kavramların yaratıcısı olmakla zorunlu olarak özgürdür, ve öz­gürlüğü öznelliğin özünün kendisidir. Bu özsel özgürlüğün belir­tisi düşünen öznenin dolaysızca verili varlık biçimlerine zincidi olmadığı, tersine onları aşma ve kendi kavramları ile bir çizgide değiştirme yeteneğinde olduğu olgusudur. Düşünen öznenin öz­gürlüğü ise, kendi payına, onun ahlaksal ve kılgısal özgürlüğünü içermektedir. Çünkü, öngördüğü gerçeklik edilgin bir düşünme nesnesi değil , ama olgusaHaşma isteyen nesnel bir gizilliktir. Us düşüncesi us ile uyumlu davranma özgürlüğünü imlemektedir.

Beşinci olarak, bu usa göre davranma özgürlüğü doğal bilim alanında uygulanıyor olarak görülüyordu . Doğa ve onun yakın­larda ortaya çıkarılmış kaynak ve boyutları üzerindeki egemenlik dünyayı dev bir meta pazarına dönüştürmeye çabalayan yeni üre­tim süreci için bir öngerekti. Us düşüncesi uygulayımsal ilerle­menin boyunduruğu altına giriyor, ve deneysel yöntem ussal et­kinliğin modeli olarak, eş deyişle, dünyayı özünlü gizilliklerinin özgür ve edimsel olacakları bir yolda değiştiren bir işlem olarak görülüyordu . Çağdaş ussalcılık, bir sonuç olarak, toplumsal ol­duğu gibi bireysel yaşamı da doğa modeli üzerinde kalıplandırma eğilimine giriyordu . Örneğin Descartes'ın düzenekçi felsefesini, Bobbes'un özdekçi politik düşüncesini, Spinoza'nın matematik­sel törebilimini, ve Leibniz 'in monadolojisini gösterebiliriz . İn­san dünyası doğa yasalarıyla andırımlı ya da giderek özdeş nesnel

FELSEFEDEN TOPLUMSAL KURAMA 207

yasalar tafından yönetiliyor olarak sunuluyor, ve toplum öznel is­tek ve hedeflere az çok direngen nesnel bir kendilik olarak ortaya sürülüyordu . İnsanlar birbirleri ile ilişkilerinin fiziksel yasalar­daki zorunlukla işleyen nesnel yasalardan doğduğuna, ve özgür­lüklerinin kendi özel varoluşlarını bu zorunluğa uyarlamaktan oluştuğuna inanıyorlardı. Böylece çarpıcı ölçüde uyuşumcu bir kuşkuculuk çağdaş ussalcılığın gelişimine eşlik ediyordu. Us uy­gulayım-bilim ve doğal bilim üzerinde utku kazandığı ölçüde in­sanın toplumsal yaşamında özgürlük için çağrısında isteksizleşi­yordu. Bu sürecin baskısı altında, eleştirel ve ideal öğeler yavaşça yitiyor ve heretik ve karşıtlıkçı öğretilere sığınıyorlardı (örneğin Fransız Aydınlanması sırasında tanrıtanımazel özdekçiliğe) . Orta sınıfın temsil edici filozofları (özellikle Leibniz , Kant , ve Fichte) felsefi ussalcılıklarını yürürlükteki toplumsal ilişkilerin çirkin usdışılığı ile uzlaştırıyor ve insan us ve özgürlüğünü öylesi­ne eviriyorlardı ki, bunlar yalıtılmış ruhun ya da anın surları, dış­sal olgusallıklada bütünüyle bağdaşahilir içsel fenomenler olu­yorlardı-üstelik bu olgusallıklar us ve özgürlükle çelişseler bile.

Hegel'i içe-dönme eğiliminden kopmaya ve usun verili top­lumsal ve politik kurumlarda ve bunlar yoluyla olgusaliaşmasını ileri sürmeye iten güdüleri belirtmiştik . Felsefeyi toplumsal olgu­sallık ile çatışmaya getiren süreçte eytişimin rolünü vurgulamış­tık . Bu sıradan sağ-duyu tarafından koyulan durağan nesnelerin uyumlu dünyasının çözülüşünde ve felsefenin aradığı gerçekliğin yaygın çelişkilerin bir bütünlüğü olduğunun anlaşılmasında so­nuçlanıyordu . Felsefi kavramlar şimdi olgusallığın edimsel devi­mini yansıtmaya başlıyorlar, ama kendileri onun toplumsal içeriği üzerine kalıplandıkları için, içeriğin durduğu yerde, eş deyişle yurttaş toplumunu yöneten devlette duruyorlar, ve bu toplumsal dizgenin ötesini gösteren düşünce ve değerler ise uzaklara saltık �inin alanına, eytişimsel felsefe dizgesine yerleştiriliyorlardı.

<\ma bu dizgede işleyen yöntem onu bir vargıya getiren kav­ramlardan çok daha öteye ulaşıyordu . Eytişim yoluyla, tarih usun içeriğinin kendisinin parçası yapılmıştı. Hegel belgitlemişti ki insanlığın özdeksel ve anlıksal güçleri insanın toplumsal ve politik kılgısına usu olgusallaştırması çağrısını yapacak denli ge­lişmişlerdi. Felsefenin kendisi böylece toplumsal kurarn ve kılgıya doğrudan başvuruya yöneliyordu-dışsal bir güce olduğu gibi

208 TOPLUMSAL KURAMIN DOGUŞU

değil ama yasal kalıtçısına imiş gibi. Eğer bu felsefenin ötesine herhangi bir ilerleme olacaksa, bunun felsefenin kendisinin öte­sine, ve aynı zamanda, felsefenin kendi yazgısını bağlamış olduğu toplumsal ve politik düzenin ötesine bir ilerleme olması gereki­yordu.

Bu özünlü bağıntıdır ki bizi zamaudizinsel düzeni bir yana bırakmaya ve erken Fransız ve Alman toplumbilimini ele alma­dan önce Marxİst kuramın temellerini tartışmaya zorlamaktadır. Hegelci felsefenin toplumsal kurarn üzerindeki etkisi, ve çağdaş toplumsal kuramın özgün işlevi, Hegel'in felsefesinin tam açın­mış biçimi ve Marxist kurama geçmiş olan eleştirel eğilimleri göz önüne alınmaksızın anlaşılamaz .

I E ytişimsel Toplum Kuramının

Temelleri

1. FELSEFENİN OLUMSUZLANMASI

HEGEL'DEN Marx'a geçiş, tüm bakımlardan, felsefenin terimle­rinde yorumlanarnı yacak özsel olarak ayrı bir gerçeklik düzenine geçiştir. Göreceğiz ki Marxİst kuramın tüm felsefi kavramları toplumsal ve ekonomik ulamlar iken, Hegel'in toplumsal ve eko­nomik kavramlarının tümü de felsefi kavramlardır. Marx'ın er­ken yazıları bile felsefi değillerdir. Bunlar felsefenin olumsuzlan­masını anlatmaktadırlar, gerçi henüz bunu felsefi dilde yapıyor olsalar da. Hiç kuşkusuz, Hegel'in temel kavramlarından birço­ğu Hegel'den Feuerbach'a ve Marx'a gelişirnde birdenbire ortaya çıkıvermektedirler, ama Marxİst kurama yaklaşım eski felsefi kavramların başkalaşımları gösterilerek yapılamaz. Marxİst ku­ramda her tekil kavramın özdeksel olarak ayrı bir temeli vardır, tıpkı yeni kuramın önceki kurarnlardan türetilemeyecek yeni bir kavramsal yapı ve çerçevesinin olması gibi .

Soruna bir ön yaklaşım olarak diyebiliriz ki, Hegel'in dizge­sinde tüm ulamlar varolan düzende sonlanırken, Marx'ta bu dü­zenin olumsuzlanmasına bağlanmaktadırlar. Onun kavramları yeni bir toplum biçimini amaçlamaktadırlar, üstelik yürürlükteki biçimini betimlerlerken bile. Özde kendilerini ancak yurttaş toplumunun ortadan kaldırılmasıyla erişiiecek bir gerçeğe bağla­maktadırlar. Marx'ın kuramı tüm kavramların varolan düzenin bütünlüğünün bir suçlaması olmaları anlamında bir 'el�ştiri'dir.

Marx Hegel'in felsefesini burjuva ilkelerin en ileri ve en kap­samlı bildirimi olarak görüyordu. Hegel'in gününün Alman orta sınıfı henüz batı Avrupa uluslarının orta sınıfları tarafından ka­zanılmış ekonomik ve politik güç düzeyine ulaşmış değildi. He­gel'in dizgesi bu yüzden henüz toplumsal olgusallığın parçası ol­mayan tüm burjuva ilkeleri (ki başka Batılı uluslarda 'olgusallıkta'

209

210 EYTİ Ş İ M SEL TOPLUM KURAMI

tamamlanmışlardı) 'düşüncede' açımlıyor ve tamamlıyordu. Usu toplumun biricik evrensel ölçünü yapıyordu; birbirlerinden uzaklaşan bireysel çıkarları birleşik bir 'gereksinimler dizgesi' içersine bütünleştirmede soyut emeğin rolünü tanıyordu; erkin­likçi özgürlük ve eşitlik düşüncelerinin devrimci imiemierini or­taya çıkarmıştı; yurttaş toplumunun tarihini bu toplumsal düze­ne özünlü uzlaşma .... karşıtiaşmaların tarihi olarak betimliyordu.

Marx Hegel'in emek kavramının belirleyici katkılarını özel olarak vurgulamaktadır. Hegel iş bölümünün ve bunun yanısıra gereksinimler dizgesinde bireysel emeğin genel karşılıklı-bağım­lılığının devlet ve toplum dizgelerini belirlediklerini söylemişti . Dahası, emek süreci aynı yolda bilincin gelişimini de belirlemek­tedir. Efendi ve köle arasındaki 'ölüm kalım kavgası' öz-bilinçli özgürlüğe giden yolu açmaktadır.

Bundan başka, Hegel'in felsefesinin özne-nesne ilişkisinin öz­gün bir yorumu üzerine dayandığını anımsamamız gerekiyor. Özne (bilinç) ve nesne arasındaki geleneksel bilgikuramsal kar­şıtlığı Hegel belirli bir tarihsel karşıtlığın yansımasma dönüştür­mektedir. Nesne ilkin bir istek nesnesi olarak, bir insan gereksi­nimini doyurabiirnek için geliştirilmesi ve edinilmesi gereken birşey olarak görünmektedir. Edinim sürecinde, nesne insanın 'başkalığı' olarak belirtikleşmektedir. İnsan istek ve emeğinin nesneleri ile uğraşırken 'kendisi ile' ya da 'kendisinde' değildir; tersine, dışsal bir güç üzerine bağımlıdır. Doğa ile, olumsallık ala­nı ile, ve başka edinimdierin çıkarları ile başa çıkması gerekmek­tedir. Bilinç ve nesnel dünya arasındaki ilişkinin bu noktasının ötesine gelişim bir toplumsal süreçtir. Bu ilkin bilincin bütünsel 'yabancılaşmasına' götürmektedir; insan kendi yapmış olduğu şeylerin gücü altında kalmaktadır. Usun olgusaliaşması öyleyse bu yabancılaşmanın üstesinden gelmeyi, içinde öznenin tüm nesnelerinde kendisini bildiği ve kendisine iye olduğu bir koşu­lun yaratılmasını imlemektedir.

Marx emeğin rolünün, ve şeyleşme sürecinin ve ortadan kaldı­rılışının bu belgidenişinin Hegel'in Tinin Görüngübilimi'nin en büyük başarısı olduğunu bildirmektedir. Ama belgitlemenin ağır­lığı yitmiştir. Çünkü Hegel özne ve nesnenin birliğinin daha şim­diden tamamlanmış olduğunu ve şeyleşme sürecinin üstesinden gelindiğini ileri sürmektedir. Yurttaş toplumunun karşıtlıkları

FELSEFENİN OLUMSUZLANMASı 211

Hegel'in monarşik devletinde çözümlenmişler, ve tüm çelişkiler sonunda düşünce alanında ya da saltık tinde uzlaştırılmışlardır.

'Gerçeklik' verili toplumsal ve politik düzenle edimsel olarak çakışıyor muydu? Tarih, buna göre, kuramı toplumdaki verili ya­şam dizgesini aşma gibi bir gereksinimden bağışlıyor muydu? Hegel'in olumlu yanıtı toplumsal ve politik biçimlerin us ilkesi için yeterlilik kazanmış oldukları, ve böylece insanın en yüksek gizilliklerinin varolan toplumsal biçimlerin bir gelişimi yoluyla gelişebilecekleri varsayımı üzerine dayanıyordu. Vargısı olgusal­lık ve kurarn arasındaki ilişkide belirleyici bir değişimi imliyor­du: olgusallığın kurarn ile çakıştığı düşünülüyordu. Hegel'in ona verdiği en son biçim altında kuram, gerçekliğin bu 'yeterli' konu­mu, olguları oldukları gibi benimsiyar ve us ile uyuşmalarını se­lamlıyor gibi görünüyordu.

Gerçeklik, diyordu Hegel, tek tek her bir öğede bulunması ge­reken bir bütündür, öyle ki eğer tek bir özdeksel öğe ya da olgu us süreciyle bağlanamayacak olursa, bütünün gerçekliği yok ol­maktadır. Marx böyle bir öğenin var olduğunu söylüyordu­proleterya . Proleteryanın varoluşu usun ileri sürülen olgusallığı ile çelişmektedir, çünkü o önümüze usun asıl olumsuzlanmasının tanıtım veren bütün bir sınıfı koymaktadır. Proleteryanın payı insan gizilliklerinin edimselleşmesi değil, ama tersidir. Eğer mül­kiyet özgür bir kişinin ilk niteliğini oluşturuyorsa, proleterya ne özgürdür ne de bir kişi, çünkü hiçbir mülkiyete iye değildir. Eğer saltık tinin uygulamaları, sanat, din, ve felsefe, insanın özünü oluşturuyorlarsa, proleterya sonsuza dek kendi özünden koparıl­mıştır demek doğru olacaktır, çünkü varoluşu ona bu etkinlikler­le uğraşacak bir zaman bırakmamaktadır.

Dahası, proleteryanın varoluşu yalnızca Hegel'in Tıize Felsefe­si'nin ussal toplumundan daha çoğunu geçersiz kılmaktadır; bur­juva toplumunun bütününü geçersiz kılmaktadır. Proleterya emek sürecinde doğmaktadır ve bu toplumda emeğin edimsel uygulayıcısı ya da öznesidir. Ama emek Hegel'in kendisinin gös­terdiği gibi, insanın özünü ve bunun aldığı toplumsal biçimi be­lirlemektedir. Eğer proleteryanın varoluşu, o zaman, 'insanın tam yitişine' tanıksa, ve bu yitiş yurttaş toplumuna temel olan emek kipinden doğuyorsa, toplum kendi bütünlüğü içinde kötü­dür ve proleterya tam bir olumsuzluğu anlatmaktadır: 'evrensel

212 EYTİŞİMSEL TOPLUM KURAMI

acı ' ve 'evrensel türesizlik .' 1 Us, hak, ve özgürlüğün olgusallığı o zaman yanlışlık, haksızlık ve köleliğin olgusallığına dönüşmek­tedir.

Proleteryanın varoluşu böylece gerçeğin olgusallaşmamış ol­duğu olgusunun dirimli tanığıdır. Tarihin ve toplumsal olgusallı­ğın kendileri böylece felsefeyi 'olumsuzlamaktadırlar.' Toplumun eleştirisi felsefi öğreti tarafından yerine getirilemez, ve toplum­sal-tarihsel kılgının görevi olmaktadır.

Marxist kuramın gelişimini anaçizgilerinde vermeden önce, onu 'felsefenin olumsuzlanması' üzerine kurulmuş olan başka çağdaş biçimlerden ayırdetmemiz gerekiyor. Felsefenin bir sona gelmiş olduğu kanısının yarattığı büyük dalga Hegel'in ölümün­den sonraki ilk onyılları renklendiriyordu. Düşünce tarihinin be­lirleyici bir dönüm noktasına ulaşmış ve içinde 'gerçeğin' bulu­nabileceği ve işletilebileceği tek bir ortamın, eş deyişle insanın somut özdeksel varoluşunun kalmış olduğu inancası yayılıyordu. Felsefi yapılar şimdiye dek 'gerçeği' evcilleştirmekle uğraşmışlar, insanların tarihsel savaşımından ayırarak ona soyut , aşkınsal bir ilkeler karmaşası biçimini vermişlerdi . Şimdi, bununla birlikte, insanın kurtuluşu insanın kendi öz işi, onun öz-bilinçli kılgısının hedefi olabilecekti . Gerçek varlık, us, ve özgür özne şimdi tarih­sel olgusallıklara dönüştürülebileceklerdi. Hegel'in ardılları buna göre 'felsefenin olumsuzlanmasını ' yücelttiler-insanın tanrılaşması yoluyla 'Tanrının olgusallaşması' olarak (Feuerbach) , 'felsefenin olgusallaşması' olarak (Feuerbach, Marx) , ve insanın 'evrensel özün ün' yerine getiriliş i olarak (Feuerbach, Marx) .

2 . KIERKEGAARD

İnsanın özünü kim ve ne yerine getirecektir? Felsefeyi kim olgu­sallaştıracaktır? Bu sorulara değişik yanıtlar Hegel-sonrası felse­fenin eğilimlerini tüketmektedirler. İki genel tip ayırdedilebilir. Feuerbach ve Kierkagaard tarafından temsil edilen birincisi yalı­tılmış bireye satılmaktadır; Marx tarafından temsil edilen ikinci­si toplumsal emek sürecinde bireyin kökenierine işiernekte ve bu

1 Marx, 'Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie,' Marx-Engels, Die heilige Familie und andere philosophischen Früschriften'de, Berlin ve Stuttgart 1953 , s. 26.

KI ERKEGAARD 213

sürecin insanın kurtuluşuna nasıl temel olduğunu göstermektedir. Hegel belgitlemişti ki bireyin en dolu varoluşu onun toplum­

sal yaşamında tamamlanmaktadır. Eytişimsel yöntemin eleştirel kullanımı bireysel özgürlüğün özgür bir toplumu öngerektirdiği­ni, ve öyleyse bireyin gerçek kurtuluşunun toplumun kurtuluşunu öngerektirdiğini ortaya serme eğilimindeydi. Salt birey üzerine saplantı, böylece, Hegel'in kendisinin de bir yana atmış olduğu gibi, soyut bir yaklaşımın benimsenişine varacaktı . Feuerbach'ın özdekçiliği ve Kierkegaard'ın varoluşçuluğu, gerçi kökleri derin­de bir toplumsal kuramın pek çok özelliğini tenselleştiriyor olsa­lar da, soruna yönelik erken felsefi ve dinsel yaklaşımların ötesi­ne geçememektedirler. Marxist kuram, öte yandan, bir eleştirel toplum kuramı olarak yoğunlaşmakta ve geleneksel formülasyon­lar ve eğilimlerden kopmaktadır.

Kierkegaard'ın 'felsefenin olumsuzlanmasını' bireyci yorumu kaçınılmaz olarak Batı ussalcılığına yönelik sert bir karşıtçılık geliştiriyordu. Ussalcılık, göstermiş olduğumuz gibi, usun düşü­nen 'ben'de ve nesnel tinde yerleşmesi ile, özsel olarak evrenseki idi . Gerçeklik ya bireysel yaşam durumlarının dokunamadıkları evrensel 'arı us'a, ya da bireylerin acılarına ve ölümlerine karşın serpilebilen evrensel tine yerleştiriliyordu. İnsanın özdeksel mutluluğu her iki durumda da terkediliyordu-usun içedönmesi yoluyla olduğu gibi ayrıca dolaysız bulunuşu içindeki dünya ile zamanından önce eşitlenmesi yoluyla da.

Bireyciler ileri sürüyorlardı ki ussalcı felsefe insanın edimsel gereksinimleri ve özlemleriyle ilgilenmiyordu. Gerçi kendisi onun gerçek çıkarlarına karşılık verdiğini öne sürmüş olsa da, onun en yalın mutluluk arayışına bile yanıt verebiimiş değildi . Sürekli olarak vermesi gereken somut kararlarında ona yardım edemi­yordu. Eğer, ussalcıların ileri sürdükleri gibi, bireyin (ki hiçbir zaman bir evrensele indirgenemezdi) olgusal benzersiz varoluşu felsefenin birincil konusu değilse, ve gerçeklik bu benzersiz varo­luşta bulunarnıyar ve onunla ilişkilendirilemiyorsa, tüm felsefi çabalar gereksiz, ve giderek tehlikeli idiler. Çünkü insanı içinde gerçeği aradığı ve ona gereksindiği biricik alandan saptırmaya hizmet ediyorlardı . Böylece gerçek felsefe için ancak tek bir ilke geçerli olabilirdi-onun bireyi kurtarma sığası.

Kierkegaard'a göre, birey bilen değil ama yalnızca 'törel olarak

214 EYTİŞİMSEL TOPLUM KURAMI

varolan öznellik 'tir. Onun için önemli olan biricik sorun kendi öz 'törel varoluşu'dur. 2 Gerçeklik bilgide yatmaz, çünkü duyu­algısı ve tarihsel bilgi salt birer yanılsamadır, ve 'arı' düşünce bir 'imge'den başka birşey değildir. Bilgi yalnızca olanaklı olanla ilgi­lenir ve herhangi birşeyi olgusal kılmaya ya da giderek olgusallığı kavramaya yeteneksizdir. Gerçeklik yalnızca eylemde yatar ve yalnızca eylem yoluyla görgülenebilir. Bireyin öz varoluşu edim­sel olarak kavranabilecek biricik olgusallıktır, ve varolan bireyin kendisi bu kavramanın biricik öznesi ya da edimleyicisidir. Onun varoluşu düşünen bir varoluştur, ama düşüncesi bireysel yaşantısı yoluyla belirlenmektedir, öyle ki tüm sorunları bireysel etkinliği içinde doğmakta ve çözümlenmektedirler.

Her birey, kendi en iç bireyselliğinde, tüm başkalarından yalı­tılmıştır ;3 özsel olarak benzersizdir. Onun egemenlik alanını sorgulayabilecek hiçbir birlik, hiçbir topluluk, hiçbir 'evrensellik' yoktur. Gerçek sonsuza dek onun öz kararının (Entscheidung) so­nucudur ve ancak bu karardan kaynaklanan özgür ediınierde ol­gusallaşabilir. Bireye açık biricik karar sonsuz esenlik ile sonsuz ilenç arasındaki karardır.

Kierkegaard'ın bireyciliği en vurgulu saltıkçılığa dönmektedir. Salt bir gerçek vardır-İsa'da sonsuz mutluluk; ve salt bir doğru karar-bir Hıristiyan yaşamı sürmek. Kierkegaard'ın çalışması insanlığı ezici bir toplumsal düzenin yokedici etkisinden kurtar­manın enson organonu olarak dini yeniden kurmayı amaçlayan son büyük girişimdir. Felsefesi baştan sona toplumunun güçlü bir eleştirisini imlemekte, onu insan yetilerini çarpıtan ve bozan bir toplum olarak yadsımaktadır. Çare Hıristiyanlıkta buluna­caktı, ve insan gizilliklerini somutlaştırma Hıristiyan yaşam yo­lunda. Kierkegaard biliyordu ki böyle bir yaşam yolu bu toplum­da sonu gelmez bir savaşımı ve en sonunda küçük düşmeyi ve yenilgiyi imliyordu, ve yürürlükteki toplumsal biçimler içersinde bir Hıristiyan varoluş her zaman bir olanaksızlıktı. Kilisenin dev­letten ayrılması gerekiyordu, çünkü devlete herhangi bir bağım­lılık Hıristiyanlığı çiğnemek olacaktı. Tum kısıtlayıcı güçlerden kurtarılmış kilisenin gerçek işlevi yürürlükteki türesizlik ve köle-

2Kierkegaard, Abschliessende unwissenschafthliche Nachschrift: Werke'de, yay. haz. Schrempf, Bd. VII, Jen .. , 1925, s. 15 .

3s. ıı.

KIERKEGAARD 215

liği suçlayarak bireyin en son çıkarını, esenliğini göstermekti. Esenlik dışsal kurumlar ve yetkeler üzerine dayanamazdı, ne

de arı düşünce tarafından elde edilebilirdi . Buna göre, Kierkega­ard şimdi gerçeklik içinde bir yaşam kurabilme yükünü somut bireye, Hıristiyanlığın temel kaygısı olan aynı bireye kaydırmak­tadır. Birey 'gerçeklik'tir, us ya da insanlık ya da devlet değil­çünkü birey biricik olgusallık tır. 'Varolan her zaman bir bireydir; soyut olan varolmaz .' 4

Ki erkegaard dinin kökensel işlevine, onun yoksun ve acı çeken bireye başvurusuna geri dönmektedir. Böylece Hıristiyanlığa kavgacı ve devrimci gücünü geri vermektedir. Tanrının ortaya çı­kışı yine çürümekte olan bir toplum üzerinde birdenbire araya giriveren tarihsel bir olayın korkutucu görünüşünü üstlenmekte­dir. Bengilik zamansal bir görünüş üstlenirken, mutluluğun ol­gusallaşması ise gündelik yaşamın dolaysızca dirimsel bir sorunu olmaktadır.

Ama Kierkegaard bundan böyle dinsel bir biçim alaınıyacak bir içeriğe sarılıyordu. Dinin felsefenin yazgısını paylaşmaktan kaçınması olanaksızdı . İnsanlığın esenliği bundan böyle dingin­lik noktasına inanç alanında ulaşamazdı, özellikle dinin devrimci özünü toplumsal kurtuluş için somut bir savaşıma süren ilerleyen tarihsel güçler devirnde oldukları için . Bu koşullar altında dinsel başkaldırı zayıf ve etkisizdi, ve dinsel bireycilik giderek kurtar­mak için yola çıktığı bireye karşı da dönebilirdi. Eğer bireyin iç dünyasına bırakılıyorsa, 'gerçek' ait olduğu toplumsal ve politik burgaçtan ayrılmaktadır.

Kierkegaard'ın soyut düşüneeye saldırısı onu insanın özsel eşitliğini ve değerini destekleyen belli evrensel kavrarnlara saldır­maya götürüyordu. insanlığı (reine Menscheit) bir 'olumsuzluk' olarak, bireyin salt bir soyutlanışı ve tüm varoluşsal değerlerin bir düzleştirilmesi olarak görmektedir. 5 İçinde Hegel'in gerçek­liğin tamamlanışını gördüğü usun 'bütünlüğü' de ancak bir 'so­yutlama'dır. 6 Felsefenin bireyin eş sizliği üzerinde bu odaklaş­masının salt felsefi bir sorun olmaktan ne denli uzak olduğunu ve onun toplumsal ve politik yalıtılmasını ne ölçüde gerektirdiği­ni görmenin en iyi yolu Kierkegaard'ın toplumcu devime karşı tutumunu irdelemektir. Hiç kuşku yoktur ki, demektedir, 'top-

4S. 28. 5Zur Kritik der Gegenwart, lnnsbruck 1922, s. 34 . 6S. 42 .

216 EYTİŞİMSEL TOPLUM KURAMI

lumculuk ve ortaklık ( Gemeinschaft) düşüncesi bu çağı kurtara­maz .' 7 Toplumculuk 'tüm örgensel, somut ayrımlaşmaları ve ay­rımları gidermek' için herkesi eşitleyerek bireyi alçaltınaya yöne­lik pek çok girişim arasında salt biridir. 8 Yüksek değerlere iye olan ve bunları örneklendiren azınlığa karşı çoğunluğun payına bir öfkenin işlevidir; toplumculuk böylece olağanüstü bireylere karşı genel ayaklanmanın parçasıdır.

Evrenseller üzerine karşı-ussalcı saldırı Avrupa düşüncesinin sonraki gelişiminde giderek önem kazanmaktadır. Evrensel us üzerine yüklenme kolayca bu evrenselin olumlu toplumsal im­lemleri üzerine bir saldırıya dönüşüyordu. Daha önce belirtmiş­tik ki us kavramı insanların özsel eşitlikleri, yasa egemenliği, devlette ve toplumda ussallık ölçünü gibi ileri düşüncelerle ba­ğıntılıydı, ve Batı ussalcılığı böylece kesin bir biçimde erkinlikçi toplumun temel kurumlarıyla bağlanıyordu . İdeolojik alanda, bu erkinlikçiliğe karşı savaşım ussalcılık üzerine saldırıyla başlıyor­du. 'Varoluşçuluk' denilen konum bu saldırıda önemli bir rol oy­nuyordu. İlkin, evrenselin değer ve olgusallığını yadsıyordu. Bu ise devlet ve toplum için evrensel olarak geçerli tüm ussal ölçün­Ierin bir yadsınışına götürüyordu. Daha sonra, ileri sürülüyordu ki hiçbir bağ bireyleri, devletleri, ulusları bir insanlık bütünü içersinde birleştirmiyordu, ve her birinin tikel varoluş koşulları usun genel yargısına bağlı kılınamazdı. Savunuluyordu ki yasalar usun taşıyıcısı olan insanın herhangi bir evrensel niteliği üzerine dayanmıyorlar, tersine, yaşamlarını varoluşsal gereklerine göre düzenledikleri bireysel insanların gereksinimlerini anlatıyorlar­dı. Usun bu alçaltılışı belli tikellikterin (ırk ya da halk gibi) en yüksek değerler düzeyine yüceltilmesina olanak veriyordu.

3 . FEUERBACH

Feuerbach Kierkegaard'ın tanımayı başaramadığı olgu ile, eş de­yişle, içinde bulunduğumuz çağda dinin insansal içeriğinin an­cak dinsel, öte-dünyasal biçimin terkedilmesi yoluyla saklanabi­leceği düşüncesiyle başlamaktadır. Dinin olgusaliaşması onun

8S. 64.

FEUERBACH 217

olumsuzlanmasını gerektirmektedir. Tanrı öğretisi (teoloji) insan öğretisine (antropoloji) değiştirilmelidir. Bengi mutluluk gök krallığının bir yeryüzü cumhuriyetine dönüşümüyle başlayacaktır.

Feuerbach insanlığın olgunluğa ulaşmış olduğu noktasında Hegel ile anlaşmaktadır. Yeryüzü, insanların ortaklaşa ve bilinçli kılgıları yoluyla, bir us ve özgürlük alanına dönüştürülmeye ha­zırdır. Feuerbach buna göre bir 'Gelecek Felsefesi' taslağı çiz­mekte ve bunu Hegel'in felsefesinin mantıksal ve tarihsel ta­mamlanışı olarak görmektedir. 'Yeni felsefe Hegelci felseferün olgusallaşmasıdır,-dahası, tüm önceki felsefenin .' 9 Dinin olum­suzlanması Hegel'in tanrıbilimi mantığa dönüştürmesiyle başla­mıştı; Feuerbach'ın mantığı insanbilime dönüştürmesiyle son­lanmaktadır. 10 İnsanbilim, Feuerbach için, insanın somut kurtu­luşunu amaçlayan bir felsefedir, ve bu amaçla edimsel olarak öz­gür bir insan varoluşu için koşulları ve nitelikleri sunmaktadır. Böyle bir felsefe idealist olamaz, çünkü özgür bir insan varoluşu­nu olguda özgürlük yoluyla tamamlamak için gereken araçlar el­dedirler. Hegel 'in büyük yanılgısı sorunun özdekçi bir çözümü eldeyken idealizme sarılmış olmasında yatmaktadır. Yeni felsefe, o zaman, Hegelci felsefenin yalnızca olumsuzlanması olarak bir olgusallaşmasıdır.

Dünyanın verili durumunu us ölçünü karşısında yeterli olarak kabul ettiği zaman, Hegel kendi öz ilkeleriyle çelişiyor ve felsefe­yi dışsal bir içeriğe, onun gününde verili olana tutturuyordu . Hegel'in eleştirel ayrımları sonunda yalnızca o verili olanın içer­sindeki ayrımlardır, ve felsefesi 'eleştirel, ama soysal-eleştirel (ge­netisch-kritische] olmayan bir imlem' taşımaktadır. 11 Bu ikinci tip felsefe nesnesini yalnızca belgitlemek ve anlamakla kalmaya­cak, ama kökenini araştıracak ve böylece varolma hakkını sorgu­layacaktır. İnsanın yürürlükteki durumu uzun bir tarihsel süre­cin sonucudur, öyle ki bu süreçte tüm aşkınsal değerler 'layikleş­tirilmiş' ve onun görgül yaşamının amaçlarına çevirmişlerdir. Onun gökte ve arı düşüncede aramış olduğu mutluluk şimdi yer­yüzünde doyurulabilecektir. Yalnızca 'soysal' bir çözümleme fel-

9Grundsiitze der Philosophie der Zukunft: Siimmtliche Werke'de, Stuttgart 1904, Bd. Il, § 20; bkz." ayrıca § 31 .

10 Vorliiufige Thesen zur Reform der Philosophie, a.g.y., Bd. II , s . 225 . 11Kritik der Hegelschen Philosophie, a.g.y ., Bd. II , s. 194 .

218 EYTİŞİMSEL TOPLUM KURAMI

sefeye insana olgusal kurtuluşunda yardım edebilecek düşüncele­ri sağlama gücünü verebilecektir. Hegel, Feuerbach diretmekte­dir, böyle bir çözümlerneyi üstlenmemişti . Onun kurduğu tarih­sel yapı başından sonuna dek onun zamanında ulaşılmış olan yürürlükteki gelişim evresinin tüm önceki evrelerin içkin erekle­ri olduğunu varsayıyordu.

Dahası, soysal çözümleme yalnızca bir tarih felsefesi sorunu değil ama aynı zamanda mantık ve ruhbilim ile de ilgilidir. Bura­da Hegel daha da başarısızdı, çünkü düşünce onun dizgesinde hiçbir soysal çözümleme kazanamamaktadır. Varlık daha başın­dan düşünce olarak alınmaktadır. Varlık dizgeye dışsal dünyanın ilkin salt verili ve düşünceden ayrı olan 'olgusu' olarak değil ama kavram olarak girmektedir. Ve dizgenin gelişiminde varlık türev­sel bir düşünce kipi, ya da, Feuerbach'ın dediği gibi, 'düşünce yüklemi' olmaktadır. Sonuç olarak, doğa düşüncenin yapı ve de­viminden türetilmektedir-işlerin gerçek durumunun tam bir tersine çevrilişi .

Feuerbach'ın soysal düşünce çözümlemesi, per contra , doğanın birincil ve düşüncenin ikincil olgusallık olduğu biçimindeki açık olgudan başlamaktadır. 'Düşüncenin Varlık ile gerçek ilişkisi salt şudur: Varlık öznedir, düşünce yüklemdir. Düşünce Varlıktandır, ama Varlık Düşünceden değil .' 12

Felsefe varlık ile başlamalıdır, Hegel 'in soyut varlık-olarak­varlığı ile değil ama somuttaki varlık ile, e.d . doğa ile başlamalı­dır. ' Varlık olarak Varlığın özü doğanın özüdür.' 13 Yeni felsefe, bununla birlikte, geleneksel anlamda bir doğa felsefesi olmaya­caktır. Doğa ancak insan varoluşunu koşullandırdığı sürece ilgili olmaktadır ; insan gerçek içerik ve ilgi olacaktır. İnsanın kurtulu­şu doğanın, e.d . insanın doğal varoluşunun kurtuluşunu gerek­tirmektedir. 'Tum bilim doğa üzerine temeilenmelidir. Kuram, doğal temeli saptanmış olmadığı sürece, salt bir önsavdır. Bu özel­likle özgürlük kuramı açısından geçerlidir. Yalnızca yeni felsefe­dir ki şimdiye dek doğaya-karşı ve doğa-üstü bir önsav olmuş olan özgürlüğü 'doğallaştırmayı' başaracak tır.' 14

Feuerbach, görüşleri için insanın doğa ve toplumdaki edimsel durumunu başlangıç noktaları olarak alıp idealistik çözümlerin

12 Vorliiufige Thesen zur Reform der Philosophie, s. 239 . n s. 240. 145. 24 3 vs.

FEUERBACH 219

birer yanılsama olduklarını görebilmiş olan özdekçi filozofların büyük geleneklerine katılmaktadır. İnsanın doğal itkilerine do­yum verici hiçbir çıkış yolunun verilmemiş olması, bu katı olgu, toplumsal olgusallıklar söz konusu olduğu sürece, özgürlük ve usu bir mit olarak gösteriyordu . Hegel köleleşmiş bir insanlığın temelleri üzerinde bir us alanı kurmakla bireye karşı bağışlana­maz bir saygısızlıkta bulunmuştu . Tum tarihsel ilerlemeye kar­şın, Feuerbach insanın henüz gereksinim içinde olduğunu hay­kırmaktadır, ve felsefenin yüz yüze kaldığı yaygın olgu 'acı çekrne'dir. İnsanın nesnel dünya ile ilişkisinde birincil olan şey budur, bilgilenme değil . 'Düşünce acı çekme tarafından öncelen­mektedir.' 15 Ve bu acı ortadan kaldırılıncaya dek u sun olgusaliaş­ması görünürde değildir.

Belirtmiştik ki Marx'ın proleteryanın varoluşunda görmüş ol­duğu 'evrensel acı' onun için usun olgusallığını olumsuzluyordu . 'Acı ilkesi; Marx'a göre, toplumun tarihsel biçiminde kökleşmişti ve ortadan kaldırılması toplumsal eylemi gerektiriyordu . Feuer­bach, per contra , doğayı insanlığı kurtarma" - \çin temel ve ortam olarak getirmektedir. Felsefe doğa tarafından olurnsuzlanmakta ve yerine getirilmektedir. İnsanın çektikleri dirimli öznenin nes­nel çevresiyle 'doğal' bir ilişkisidir, çünkü özne nesne ile karşıtlık içindedir ve onun tarafından ezilrnektedir. Doğa 'ben'i dışardan şekillendirmekte ve belirlemekte, onu özsel olarak 'edilgin' kıl­maktadır. Özgürleşme süreci bu edilginliği ortadan kaldıramaz, ana onu bir yoksunluk ve acı kaynağı olmaktan bir bolluk ve haz kaynağına dönüştürebilir.

Feuerbach'ın 'ben' anlayışı Descartes'tan bu yana çağdaş fel­sefeyi güdülemeyi sürdüren geleneksel 'ben' anlayışını tersine çe­virmektedir. 'Ben,' Feuerbach'a göre, birincil olarak alıcıdır, ken­diliğinden değil; belirlidir, öz-belirlenimli değil; edilgin algı öznesidir, etkin düşünce öznesi değil . 'Gerçek, nesnel düşünce, gerçekten nesnel felsefe ancak düşüncenin olumsuı.lanmasından, nesne tarafından belirlenmiş/ikten, tutkudan, tüm haz ve gereksi­nirnin kaynağından doğar.' 16 Feuerbach'ın doğalcılığı böylece ileri sürmektedir ki algı, duyusallık (Sinnlichkeit) , duyum (Empfin­dung) felsefenin gerçek organonlarıdırlar. ' Salt duyular yoluyla­dır ki nesne gerçek anlamı içinde verilir' ; 17 'kuşkusuzca, dolaysızca

15S. 230 . 16S . 235 . 17Grundsiirze der Philosophie der Zukunft, § 32 .

220 EYTİŞİMSEL TOPLUM KURAMI

peki n olan salt duyu ların, algının ve duyumun nesnesi olandır.' 18 Burası Marx'ın Feuerbach'ı eleştirisinin başladığı noktadır.

Marx bu noktada Feuerbach'a karşı Hegel 'i desteklemektedir. Hegel duyu-pekinliğinin gerçekliğin son ölçütü olduğunu yadsı­mıştı, çünkü, ilkin, gerçeklik tikelleri ileten bir görgülenimde kazanılamıyacak bir evrenseldir, ve, ikinci olarak, gerçeklik ta­mamlanışını insanların ortaklaşa kılgıları tarafından ilerletilen tarihsel bir süreçte bulur. Bu kılgı temeldir, ve duyu-pekinliği ve doğa benzer olarak devimin içersine çekilmekte ve böylece onun geçeğinde içeriklerini değiştirmektedirler. 19

Hegel'in belirtmek istediği nokta emeğin duyu-pekinliğini ve doğayı tarihsel süreç içersine getirmekte olduğudur. İnsan varo­luşunu duyu terimlerinde anladığı için, Feuerbach emeğin bu öz­deksel işlevini bütünüyle gözardı ediyordu . 'Feuerbach, soyut düşüncede doyum bulamıyarak, duyusal sezgiye [sinnliche Ans­chauung] başvurmaktadır; ama duyusallığı kılgısal insan-duyusal etkinlik olarak anlamamaktadır.' 20

Emek insan varoluşunun doğal koşullarını toplumsal koşullara dönüştürür. Emek sürecini kendi özgürlük felsefesinden dışla­makla, öyleyse, Feuerbach doğayı bir özgürlük ortamına dönüş­türecek olan belirleyici etmeni dışlamış oluyordu. İnsanın özgür gelişimini bir 'doğal ' gelişim olarak yorumlaması özgürlük için tarihsel koşulları gözardı ediyor ve özgürlüğü verili düzen çerçe­vesindeki bir olaya dönüştürüyordu. Onun 'algısal özdekçiliği' yalnızca burjuva toplumdaki tekil bireyleri algılamaktadır. 21

Marx kuramını emek sürecinde odaklaştırıyor ve böyle yapa­rak içeriğin (olgusallık) yapısı kuramın yapısını belirler biçimin­deki Hegelci eytişim ilkesine sarılıyor ve bunu tamamlıyordu. Yurttaş toplumunun temellerini yurttaş toplumunun kuramının

18A .g.y . § 37. 19Feuerbach Hegel 'in duyu-pekinliği eleştirisini kendi Kritik der Hegelschen

Philosophie 'sinde tartışmaktadır, a.g.y ., s. 184-87. Duyu-pekinliğinin konumunu onun ruhbilimsel ve tarihsel olarak bağlı olduğu daha kapsamlı anlak kiplerinden yalıtmaktadır. Sağ-duyunun yetkesi ancak bu yetkeden özgürlük olduğu zaman ser­gilenen bir gerçekliğe karşı savunulmaktadır.

20Marx, Thesen über Feuerbach : Marx-Engels, Werke'de, Berlin 1958 , Bd. 3 (Die deutsche Ideologie) s. 354 , ve Sidney Hook, From Hegel to Marx, New York 1936, s. 293 .

2 1 Marx, Thesen über Feuerbach , a.g.y ., s. 535 ; bkz . ayrıca Hook, a.g.y ., s . 299.

MARX: YABANCILAŞMlŞ EMEK 221

temelleri yapıyordu. Bu toplum evrensel emek ilkesi üzerinde iş­lemektedir, çünkü emek süreci insan varoluşunun bütünlüğü için belirleyicidir; emek tüm şeylerin değerini belirler. Toplum emek ürünlerinin sürekli evrensel değişimi yoluyla sürdürüldüğü için, insan ilişkileri bütünlüğü içkin ekonomik yasalarca yönetilmek­tedfr. Bireyin gelişimi ve özgürlüğünün erimi emeğinin toplum­sal bir gereksinimi doyurma düzeyine bağlıdır. Tüm insanlar öz­gürdürler, ama emek sürecinin düzenekieri tümünün özgürlüğünü yönetmektedir. Emek sürecinin incelenmesi, son çözümlemede, us ve özgürlüğü gerçek anlamda olgusallaştırmanın koşullarını saptamada saltık olarak zorunludur. Bu sürecin eleştirel bir çö­zümlemesi böylece felsefenin son konusunu verecektir.

4 . MARX: YABANCILAŞMlŞ EMEK

Marx 'ın 1844 ve 1846 arasındaki yazıları çağdaş toplumdaki emek biçimini insanın tam 'yabancılaşmasını' oluşturuyor olarak ele almaktadırlar. Bu ulaının kullanılması Marx'ın ekonomik çö­zümlemesini Hegelci felsefenin temel kavramlarından biriyle bağlamaktadır. Toplumsal iş bölümü, demektedir Marx, bireyle­rin becerileri ve bütünün çıkarı göz önüne alınarak yerine getiril­memekte, ama tersine bütünüyle anamalcı meta üretimi yasaları­na göre yer almaktadır. Bu yasalar altındayken emeğin ürünü, meta, insan etkinliğinin doğasını ve ereğini belirliyor görünmek­tedir. Başka bir deyişle, yaşama hizmet etmeleri gereken gereçler onun içerik ve hedefi üzerinde egemenlik kazanmaya başlamak­ta ve insanın bilinci bütünüyle özdeksel üretim ilişkilerine kur­ban edilmektedir.

Marx'ın kuramının başlangıç noktası olan özdekçi önerme böy­lece ilkin bir tarihsel olguyu bildirmekte, denetimsiz bir ekono­miye tüm insan ilişkileri üzerinde yasarnada bulunma olanağını sunan yürürlükteki toplumsal düzenin özdeksel ırasını ortaya sermektedir. Aynı zamanda, Marx'ın önermesi eleştirel bir öner­medir, çünkü bilinç ve toplumsal varoluş arasında yürürlükte olan ilişkinin gerçek ilişkinin aydınlığa çıkabilmesi için yenilme­si gereken yanlış bir ilişki olduğunu imlemektedir. Özdekçi sav ın gerçekliği böylece olumsuzlanmasında yerine getirilecektir.

222 L YT i � i M S EL TOPLUM KURAMI

Marx y i nclcyerek v urgulamaktadır ki onun özdekçi başlangıç noktası ona çözü mlemekte olduğu toplumun özdekçi niteliği ta­rafından dayatı lmaktad ır. Bir 'olgu ' ile, giderek klasik politik ekonomi tarafından bile tanınmış olan bir 'ekonomik olgu' ile başladığını bildirmektedir. 22 Çağdaş toplum kendi yolunda iler­lerken, 'işçi ne denli varsıllık üretiyorsa, üretimi güçte ve erirnde ne denli artıyorsa, kendisi o denli yoksullaşmaktadır. İşçi ne den­li meta üretiyorsa, kendisi o denli ucuz bir meta olmaktadır. Şey­ler dünyasının değerlenınesi (Venoertung) ile insan dünyasının değersizleşmesi (Entwertung) doğrudan orantılıdır.' 23 Klasik po­litik ekonomi (Marx Adam Smith ve J. B. Say 'den alıntı yapmak­tadır) daha büyük toplumsal varsıllığın bile işçi için 'sürekli yok­sulluk 'tan başka birşey anlamına gelmediğini kabul etmektedir. 24 Bu ekonomistler göstermişlerdi ki yoksulluk hiç de düşmanca dışsal koşulların değil ama yürürlükteki emek kipinin kendisinin sonucuydu . 'Toplumun gelişen koşullarında işçinin yokolması ve yoksullaşması kendi öz emeğinin ve onun tarafından yaratılmış olan varsıllığın ürünüdür.' Sefalet böylece 'bugünkü emek kipi­nin kendisinin özünden ortaya' çıkmaktadır ve çağdaş toplumun en iç doğasında kökleşmiştir. 25

İnsanın gelişimi söz konusu olduğu sürece bu emek kipinin imiemi nedir? Bu soroyla Marxİst kurarn 'politik ekonomi düzle­mini ' bırakmaktadır. 26 Ekonomik ilişkiler, yasalar ve kurumlar bütünlüğü yalnızca yalıtılmış bir nesnel olgular öbeği olarak de­ğil, ama içersinde insanların yaşantılarını sürdürdükleri tarihsel bir biçimi oluşturuyor olarak görülebilir. Özelleşmiş bir bilimin sınırlamalarından kurtulmuş olarak, ekonomik olarnlar insan va­roluşu için belirleyici etmenler (Daseinsformen, Existenzbestim­muııgen) olarak görüneceklerdir, üstelik nesnel ekonomik olgula­rı belirtiyor olsalar bile (meta, değer, toprak rantı durumunda olduğu gibi) . 27 Salt ekonomik bir etkinlik (Enoerbst(itigkeit) ol­maktan uzak, emek insanın 'varoluşsal etkinliği,' onun 'özgür, bi­linçli etkinliği'dir-yaşamını sürdürmenin bir aracı (Lebensmitte[)

22Ökonomisch-philosophische Manuskripte: Marx-Engels, Kleine ökonomische Schriften 'de, Berlin 1955 , s. 96 vs. ; s. 108 vs.

23S. 98. 24S. 50 ve s. 5 3 . 25S. 53 . 26S . 53 . 27Einleitung zur Kritik der politischen Ökonomie: Marx-Engels, Werke'de, Bd.

13 , Berlin 1961, s. 637 vs.

MARX: YABANCILAŞMlŞ EMEK 223

olarak değil ama 'evrensel doğasını ' geliştirmenin bir aracı ola­rak . 28 Yeni ulamlar ekonomik olgusallığı onun insandan, onun yeti , güç ve gereksinimlerinden ne yapmış olduğunu göz önünde tutarak değerlendireceklerdir. Marx insanın 'evrensel özü'nden söz ederken bu insan niteliklerini özetlemektedir; ekonomiyi irdeleyişi özellikle o ekonominin insanın soysal-özünü (Gattung­swesen, universelles Wesen) olgusallaştırmış olup olmadığı sorusu kafacia tutularak sürdürülmektedir.

Bu terimler geriye Feuerbach ve Hegel'e dönüktürler. İnsanın gerçek doğası onun evrenselliğinde yatmaktadır. Anlıksal ve be­densel yetileri ancak tüm insanlar kendi insan kaynaklarının ge­lişmiş varsıllığı içinde insan olarak varoluyorlarsa edimselleşebi­leceklerdir. İnsan ancak tüm insanlar özgür ve 'evrensel varlıklar' olarak varoluyorlarsa özgürdür. Bu koşula erişildiği zaman, ya­şam soyun, e.d . onu oluşturan tüm bireylerin gizilliklerini kucak­layan soy İnsanın gizillikleri tarafından şekillendirilecektir. Bu evrensellik üzerine vurgu doğayı da insanlığın öz-gelişimi içersi­ne getirmektedir. İnsan eğer 'doğa onun işi ve edimselliği' ise, ve böylece 'kendisini kendisi tarafından yaratılmış bir dünyada görüyor' ise özgürdür. 29

Tı..im bunlar Hegel'in us düşüncesiyle açık bir andırım içinde­dirler. Marx üstelik insanın kendini-olgusallaştırmasını düşünce ve varlık arasındaki birliğin terimlerinde betimleyecek denli ileri gitmektedir. 30 Bütün sorun, bununla birlikte, bundan böyle fel­sefi bir sorun değildir, çünkü insanın kendini-olgusallaştırması şimdi yürürlükteki emek kipinin ortadan kaldırılmasını gerektir­mektedir, ve felsefe bu sonucu sağlayamamaktadır. Eleştiri hiç kuşkusuz felsefi terimierde başlamaktadır, çünkü emeğin köle­leşmesi ve kurtuluşu benzer olarak geleneksel politik ekonomi­nin çerçevesinden öteye geçerek insan varoluşunun temellerinin kendilerini (ki felsefenin gerçek alanıdırlar) etkileyen koşullar­dır, ama Marx kendi öz kuramını geliştirir geliştirmez felsefi ter­minolojiden ayrılmaktadır. Ekonomik ulamların şimdiye dek fel­sefi kavramlar tarafından anlatılmış eleştirel, aşkınsal ıraları , daha sonra, onun Kapital' inde, ekonomik ulamların kendileri ta­rafından belgitlenmektedirler.

Marx emeğin yabancılaşmasını ilkin işçinin kendi emeğinin 28Ökonomisch-philosophische Manuskripte, s. 103 vs. 29S. 105 . 30S . 131 .

224 EYTİŞİMSEL TOPLUM KURAMI

ürünü ile ilişkisinde ve ikinci olarak işçinin kendi öz etkinliği ile ilişkisinde örneklendiği biçimiyle açıklamaktadır. Anamalcı top­lumda işçi metaları üretir. Büyük-ölçek meta üretimi anamalı , yal­nızca meta üretimini geliştirmek için kullanılan büyük varsıllık birikimlerini gerektirmektedir. Metalar karlı satış amaçları için bağımsız özel girişimciler tarafından üretilirler. İşçi anamalcı için çalışmakta ve emeğinin ürününü ücret sözleşmesiyle ona teslim etmektedir. Anamal emek ürünleri üzerindeki yaptırım gücüdür. İşçi ne denli üretirse anamalın gücü o denli artar ve işçinin kendi ürünlerini edinınesi için kendi öz araçları azalır. Emek böylece kendi yaratmış olduğu bir gücün kurbanı olmaktadır.

Marx bu süreci şöyle özetlemektedir : 'Emeğin ürettiği nesne, onun ürünü, onun karşısına bir yabancı varlık olarak, üreticiden bağımsız bir güç olarak çıkar . . . . Emeğin edimselleşmesi onun nesnelleşmesidir. Emeğin bu edimselleşmesi ulusal-ekonomik durumda emekçinin edimselliğinin yitişi [Entwirklichung] olarak, nesnelleşme nesnenin yitişi ve köleliği olarak, ve edinim yabancı­laşma olarak, vazgeçme olarak görünür.' H Bir kez anamalcı meta üretimi yasalarına döner dönmez, emek kaçınılmaz olarak yoksul­laşmaktadır. Çünkü , 'işçi kendini ne denli tüketiyorsa, kendisine karşıt olarak yarattığı yabancı nesnel dünya o denli güçlenmekte, kendisi o denli yoksullaşmaktadır . . : 32 Marx bu düzeneği ücret­Ierin deviminde işlerken göstermektedir. Meta üretimi yasaları , hiçbir dışsal yardım olmaksızın , ücretleri durağan yoksulluk dü­zeyinde tu tm ak tadır. 33

Emeğin edimselleşmesi öyle bir düzeyde edimsellik-yüişi olarak gö­rünmektedir ki işçi açlıktan-ölüm noktasına dek edimselliğini yitirmek­tedir. Nesnelleşme öyle bir düzeyde nesnenin yitişi olarak görünmekte­dir ki işçi yalnızca yaşam nesnelerinden değil , ama emek-nesne­lerinden de yoksun bırakılmaktadır. Dahası, emeğin kendisi bile onun ancak en büyük çabalarla ve düzensiz aralada üzerinde egemen olabile­ceği bir nesne olmaktadır. Nesnenin edinilmesi öyle bir düzeyde vazgeç­me olarak görünmektedir ki, işçi ne denli nesne üretirse iyeliği o denli azalmakta ve o denli kendi ürününün, anamalın, egemenliği altına gir­mektedir. 34

Ürününden vazgeçmiş olan işçi aynı zamanda kendisinden de vazgeçmiştir. Emeğinin kendisi bundan böyle onun kendisinin

ı ıs. 98 . 32S. 99. 33S. 5o vs. 34S. 98 vs.

MARX: YABANCILAŞMIŞ EMEK 22)

olmamakta, ve bir başkasının mülkiyeti olması olgusu insanın özünün kendisine dokunan bir mülksüzleşmeyi imlemektedir. Gerçek biçimi içindeki emek insanın kendini gerçekten edimsel­leştirmesi için, gizilliklerinin tam gelişimi için bir ortamdır; doğa güçlerinin bilinçli kullanımı insanın doyumu ve yararlanımı için yer almalıdır. Ama yürürlükteki biçiminde emek tüm insan yetilerini sakatlamakta ve doyumu yasaklamaktadır. İşçi 'özünü doğrulamamakta, tersine yadsımaktadır.' 'Özgür bedensel ve an­sal erkelerini geliştirmek yerine . . . bedenini çürütmekte ve anını bozmaktadır. İşçi öyleyse ilkin işin dışında kendisinde ve işte kendi dışında olduğunu duyumsamaktadır. Çalışmadığı zamap rahat , çalıştığı zaman rahatsızlık içindedir. Çalışması öyleyse is­teyerek değil ama istemiyerek yerine getirilmektedir, zoraki­çalışmadır. Öyleyse bir gereksinimin doyumu değil ama yalnızca onun dışındaki isteklerio doyumu için bir araçtır.' 35

Sonuç olarak, 'İnsan [işçi] ancak yeme, içme, üreme gibi hay­vansal işlevlerinde kendini özgür etkinliği içinde duyumsamak­tadır . . . insansal işlevlerinde ise salt bir hayvan olarak . Hayvan­sal olan insansal ve insansal olan hayvansal olmaktadır.' 36 Bu durum işçi (mülksüzleştirilmiş üretici) için olduğu gibi onun emeğini satın alan için de geçerlidir. Yabancılaşma süreci toplu­mun tüm katmanlarını etkilemekte, giderek insanın 'doğal' işlev­lerini bile çarpıtmaktadır. Duyular, Feuerbach'a göre özgürlük ve mutluluğun birincil kaynakları, bir 'iye olma duyusuna' indir­genmişlerdir. 37 Nesnelerini yalnızca elde edilebilir ya da edile­mez şeyler olarak görmektedirler. Giderek haz ve yararlanım bile insanların 'evrensel doğalarını' özgürce geliştirmeleri için birer koşul olmaktan çıkarak kendilerini 'bencil' iyelik ve kazanç bi­çimlerine dönüştürmektedirler. 38

Marx 'ın anamalcılık altındaki emeği çözümlemesi böylece ol­dukça derine, ekonomik ilişkiler yapısından öteye, gerçek insan­sal içeriğe dek ulaşmaktadır. Anamal ve emek, anamal ve meta, emek ve meta arasındaki, ve metalar arasındakilere benzer ilişki­ler insan ilişkileri olarak, insanın toplumsal varoluşundaki ilişki­ler olarak anlaşılmaktadırlar. Giderek özel mülkiyet kurumu bile 'vazgeçilmiş emek [entiiusserten Arbeit] kipinin ürünü, sonucu ve kaçınılmaz vargısı olarak' görünmekte, ve toplumsal üretim kipi-

36S. ıo2 .

226 EYTİŞİMSEL TOPLUM KURAMI

nin düzeneklerinden türe m ektedir. 39 Emekten vazgeçme tüm sınıflı toplum biçimlerinin ırasalı olan iş bölümüne götürmekte­dir. 'Her insanın tikel , dışlayıcı bir etkinlik alanı vardır ki ona dayatılmaktadır ve kaçınması olanaksızdır '40-bir bölüşüm ki burjuva toplumda bireyin soyut özgürlüğü ileri sürüldüğü zaman üstesinden gelinmiş olmamaktadır. Nesnesinden ayrılmış emek, son çözümlemede, 'insanın insandan bir yabancı/aşmasıdır [Ent­/remdung] ' ; bireyler birbirlerinden yalıtılmakta ve birbirlerinin karşısına koyulmaktadırlar. Birbirleri ile 'benlik'lerinde olmak­tan çok değiştikleri metalarda bağlanmaktadırlar. İnsanın kendi­sinden yabancılaşması aynı zamanda başka insanlardan da ya­bancılaşmasıdır. 4 1

Marx 'ın erken yazıları şeyleşme sürecinin (Verdinglichung) ilk belirtik bildirimidir. Bu süreç yoluyla anamalcı toplum insanlar arasındaki tüm kişisel ilişkilere şeyler arasındaki nesnel ilişkiler biçimini vermektedir. Marx bu süreci Kapital'inde 'Metaların Fetişizmi' olarak açımlamaktadır. Anamalcılık dizgesi insanları birbirleri ile değiştikleri metalar yoluyla ilişkilendirmektedir. Bi­reylerin toplumsal konumları, yaşam ölçünleri, gereksinimlerinin doyumu, özgürlükleri ve güçleri-tümü de metalarının değerl�ri tarafından belirlenmektedir. Bireylerin sığalarının ve gereksi­nimlerinin değerlendirmede hiçbir rolleri yoktur. Giderek insa­nın en insanca özellikleri bir para işlevi, metalar için genel eşde­ğer olmaktadırlar. Bireyler toplumsal sürece yalnızca meta iyeleri olarak katılmaktadırlar. Karşılıklı ilişkileri metalarının ilişkileri­dir. 42 Anamalcı meta üretiminin gizemselleştirici bir sonucu var­dır, öyle ki bireylerin toplumsal ilişkilerini 'şeylerin kendilerinin . . . özelliklerine [metalar] ve daha belirgin bir anlatımla üretim ilişkilerinin kendilerini bir şeye [para] dönüştürmektedir.' 43 Gi­zemselleştirici sonuç meta üretimindeki özgün emek kipinden, birbirlerinden bağımsız olarak çalışan ve kendi öz gereksinimle­rini ancak pazarın gereksinimleri yoluyla karşılayan tekil bireyle­rin etkinliklerinden doğmaktadır :

395. 108 vs. , bkz ayrıca Deutsche Ideologie, s. 106 40Deutsche Jdeologie, s . 3 3 . 4 1Ökonomisch-philosophische Manuskripte, s. 106 . 42Zur Kritik der politischen Ökonomie, Marx-Engels, Werke, Bd. 13 , s. 37. 43Kapital lll, Berlin 1953 , s. 881 ve s. 884 .

MARX: YABANCILAŞMIŞ EMEK 227

Meta-dünyasının bu fetiş-ırası . . . metayı üreten emeğin özgün top­lumsal ırasından kaynaklanmaktadır.

Kullamm-nesneleri genel olarak metalar olmaktadırlar, salt şu ne­denle ki birbirlerinden bağımsız olarak iş gören özel-emek türlerinin ürün­leridir/er. Tı.im bu özel emek türlerinin karmaşası toplumsal toplam­emeği oluşturur. Üreticiler ilkin emek-ürünlerinin değişimi yoluyla toplumsal ilişkiye girdikleri için, özel-emeklerinin özgün toplumsal ıra­sı ilkin bu değişimin içersinde görünür. Ya da, özel-emek kendini ger­çekte ilkin toplumsal toplam-emeğin üyesi olarak etkinleştirir, ve öyle ilişkiler yoluyla ki orada değişim emek-ürünlerinin ve bunlar dolayısıy­la üreticilerin yerlerini saptamaktadır. Buna göre, üreticilere özel-emek­lerinin toplumsal ilişkileri oldukları gibi görünürler, e.d . çalışmakta olan kişiler arasındaki dolaysız toplumsal ilişkiler olarak değil, ama ter­sine kişilerin şeysel ilişkileri ve şeylerin toplumsal ilişkileri olarak. 44

Bu şeyleşme neyi başarmıştır? İnsanlar arasındaki edimsel toplumsal ilişkileri nesnel bir ilişkiler bütünlüğü olarak ortaya koymakta, böylelikle kökenlerini, onları sürdüren düzenekieri ve dönüşümlerinin olanağını gizlemektedir. Herşeyden önce, in­san özlerini ve içeriklerini gizlemektedir. Eğer, şeyleşme süreci­nin belirttiği gibi, ücretler emek değerini anlatıyorsa, o zaman sömürü olsa olsa öznel ve kişisel bir yargıdır. Eğer anamal meta üretiminde kullanılan bir varsıllık toplağından başka birşey ol­masaydı, üretken beceri ve çalışkanlığın birikmiş sonucu olarak görünecekti . Eğer karların yaratılışı kullanılan anamalın özgün niteliği olsaydı, böyle karlar girişimcinin çalışması için bir ödülü temsil ediyor olabilirlerdi. Anamal ve emek arasındaki ilişki bu temel üzerinde ne bir haksızlık ne de bir baskı içerecekti ; tersine salt nesnel, özdeksel bir ilişki olacak, ve ekonomik kurarn her­hangi bir başkası gibi özelleşmiş bir bilim olacaktı. İstem ve su­num yasaları , değerin ve ederlerin saptanması, iş dünyasındaki döngüler vb. , insan varoluşu üzerindeki etkilerine bakılmaksı­zın , nesnel yasalar ve olgular olarak incelenmeye elverişli olacak­lardı . Ekonomik toplum süreci doğal bir süreç olacak, ve insan, tüm gereksinim ve istekleri ile, onda dahaçok nesnel bir matema­tiksel nice rolünü oynayacaku-bilinçli bir özne rolünü değil .

Marxİst kurarn böyle bir ekonomi bilimini yadsımakta ve onun yerine ekonomik ilişkilerin insanlar arasındaki varoluşsal

44Kapital l , Berlin 1955 , s. 78 .

228 EYTİŞİMSEL TOPLUM KURAMI

ilişkiler oldukları yorumunu koymaktadır. Bunu herhangi bir in­sancıl duygu dolayısıyla değil ama ekonominin kendisinin edim­sel içeriği nedeniyle yapmaktadır. Ekonomik ilişkiler yalnızca meta üretiminin ırası nedeniyle nesnel olarak görünmektedirler. Bu üretim kipinin altı deşilecek ve kökeni çözümlenecek olursa, görülebilir ki doğal nesnelliği salt bir yanılsamadır ve gerçekte in­sanın kendine vermiş olduğu belirli bir tarihsel varoluş biçimin­den başka birşey değildir. Dahası, bir kez bu içerik öne çıkar çık­maz, ekonomik kurarn eleştirel bir kurama dönecektir. 'Özel mülkiyetten söz edildiğinde; bunun insanın dışındaki birşeyle il­gili olduğu sanılır. Emekten söz edildiği zaman, ilgi dolaysızca insanın kendisi iledir. Sorunun bu yeni koyuluşu çözümünü şim­diden içermektedir.' 45 Gizemselleştirici ıraları ortaya serilir se­rilmez, ekonomik koşullar insanlığın tam olumsuzlanması olarak görünmektedirler. 46 Emek kipi tüm insan yetilerini saptırmak­ta, varsıllık birikimi yoksulluğu yeğinleştirmekte ve uygulayım­bilimsel ilerleme 'ölü özdeğİn insanlar üzerindeki egemenliğine' götürmektedir. 47 Nesnel olgular dirilerek bir toplum suçlaması getirmektedirler. Ekonomik olgusallıklar içkin olumsuzluklarını sergilemektedirler.

Burada Marxİst eytişimin kökenierine dokunmuş oluyoruz . Marx için , Hegel için olduğu gibi, eytişim olgusallığa özünlü olumsuzluğun 'devindirici ve yaratıcı ilke' olduğu olgusunu yaka­lamaktadır. Eytişim 'olumsuzluğun eytişimidir.' 48 Her olgu salt bir olgudan daha çoğudur; o olgusal olanakların bir olumsuz-

45Ökonomisch-philosopische Manuskripte, s. lll. 46Tikel bir toplumsal yaşam biçiminin 'olumsuz' olması olgusu onun ilerici nite­

likler taşımasını önlemez. Marx sık sık anamalcı emek kipinin açıkça ilerici bir ıra taşıdığını vurguluyordu, şu anlamda ki, tüm özdeksel kaynak türlerinden ussal ya­rarlanımı olanaklı kılmış, sürekli olarak emek üretkenliğini arttırmış, ve insanların sığalarını şimdiye dek görülmemiş bir oranda özgürleştirmiştir. Ama sınıf toplu­munda ilerleme artan mutluluk ve özgürlük anlamına gelmemektedir. Yabancılaş· mış emek kipi ortadan kaldırılıncaya dek, tüm ilerleme az çok uygulayımsal olmayı sürdürecek, daha ussal üretim yöntemlerinde ve insan ve doğa üzerindeki daha ussal bir denetimde sonuçlanacaktır. Tı.im bu niteliklerle, ilerleme ancak toplumsal düze· nin olumsuzluğunu ağıdaştırmak ta ve bu da kendi payına uygulayımsal ilerlemenin güçlerini saptırmak ta ve kısıtlamaktadır. Burada da yine H ege! ' in felsefesi haklıydı: usun ilerlemesi mutlulukta bir ilerleme değildir.

47S. 93 . 48Ökonomisch-philosophischen Manuskripte'den son bölüm: Marx-Engels, Die

lıeilige Familie und andere philosophischen Frühschriften 'de, Berlin, 1953 , s. 80.

MARX: YABA NCI LAŞMlŞ EMEK 229

lanması ve sınırlanmasıdır. Ücretli emek bir olgudur, ama aynı zamanda insan gereksinimlerini doyurabilecek özgür çalışma üzerinde bir sınırlamadır. Özel mülkiyet bir olgudur, ama aynı zamanda insanların doğayı ortaklaşa kendilerinin edinmelerinin bir olumsuzlanmasıdır.

İnsanın toplumsal kılgısı olumsuzluğu ve o denli de üstesin­den gelinmesini tenselleştirmektedir. Anamalcı toplumun olum­suzluğu emeği yabancılaştırmasında yatmaktadır; bu olumsuzlu­ğun olumsuzlanması yabancılaşmış emeğin ortadan kaldırılması yoluyla gelecektir. Yabancılaşma en evrensel biçimini özel mülki­yet kurumunda almıştır ; özel mülkiyetİn ortadan kaldırılmasıyla bozukluk giderilecektir. Marx'ın özel mülkiyetİn kaldırılmasını kendinde bir erek olarak değil ama yalnızca yabancılaşmış eme­ğin ortadan kaldırılması için bir araç olarak görmekte olduğunu belirtmenin büyük bir önemi vardır. Üretim araçlarının toplum­sallaştırılması böyle iken salt ekonomik bir olgudur, tıpkı başka ekonomik kurumlar gibi . Onun yeni bir toplumsal düzenin baş­langıcı olma savı insanın toplumsallaştırılmış üretim araçları ile ne yapmakta olduğu olgusuna bağlıdır. Eğer bunlar özgür bireyin gelişim ve doyumu için kullanılınıyor iseler, bireyleri tözselleşti­rilmiş [ya da şeyleştirilmiş] bir evrenselliğe boyun eğdirmenin yeni bir biçiminden daha öteye varamıyacaklardır. Özel mülkiye­tİn ortadan kaldırılması ancak 'toplum' değil ama özgür bireyler toplumsallaştırılmış üretim araçlarının efendileri oluyorlarsa öz­sel olarak yeni bir toplumsal dizgenin açılışını yapacaktır. Marx toplumun böyle bir başka 'şeyleşmesi'ne karşı kesin bir uyarıda bulunmaktadır : 'Herşeyden önce yine "toplumu" bir soyutlama olarak bireyin karşısına dikmekten kaçınmalıdır. Birey toplumsal varlıktır [das gesellschaftliche Wesen] . Yaşamının anlatımı . . . öy­leyse toplumsal yaşamın bir anlatımı ve doğrulanmasıdır.' 49

İnsanlığın gerçek tarihi, sözcüğün sağın anlamında, özgür bi­reylerin tarihi olacaktır, öyle ki bütünün çıkarı herkesin bireysel varoluşu içersine örülecektir. Tum önceki toplum biçimlerinde, bütünün çıkarı bireyin hakkına karşı toplumun hakkını temsil eden ayrı toplumsal ve politik kurumlarda yatmaktadır. Özel mülkiyetİn ortadan kaldırılması tüm bunları ilk ve son kez yok edecektir, çünkü 'insanın aile, din, devlet vb.den insansal, eş

49Ökonomisch-philosoplıisclıen Manıı.skripte, s . 130 .

230 EYTİŞİMSEL TOPLUM KURAMI

deyişle, toplumsal varoluşuna geri dönüşünü' imleyecektir. 50 O zaman, tikel ve ortak çıkarların kaynaşmış oldukları olgusu­

nu yeni bir üretim dizgesi değil ama özgür bireyler örneklendire­ceklerdir. Birey hedeftir. Bu 'bireyci' eğilim Marxİst kuramın bir ilgisi olarak temeldir. Geleneksel kurarnlarda evrenselin rolünü göstermiş ve insanın olgusallaşmasının, örneklenmiş 'gerçeklik' demiş olduğumuz şeyin, ancak toplum taşımakta olduğu biçimi koruduğu sürece soyut evrensel kavramın terimlerinde düşünü­lebilecek olduğu olgusunu vurgulamıştık . Bireysel çıkarlar ara­sındaki bir çatışma ile her yandan sarılarak, toplumsal yaşamın somut koşulları insan ve doğanın 'evrensel özünü' bir alay konu­suna dönüştürüyorlardı. Ve yürürlükteki toplumsal ilişkiler bu öz ile çeliştikleri için , ve bu yüzden 'gerçeklik' ile çeliştikleri için , gerçekliğin andan başka hiçbir sığınağı kalmıyor ve orada soyut bir evrensel olarak tözselleştiriliyordu.

Marx işlerin bu durumunun nasıl ortaya çıktığını açıklamak­ta , kökeninin sınıflı toplumun iş bölümünde ve özellikle anlıksal ve özdeksel üretici güçler arasına dayatılan bölünmede yattığını göstermektedir.

Üretici güçler, toplumsal durum ve bilinç birbirleri ile çelişebilirler ve çelişmelidirler, çünkü iş bölümü ile anlıksal ve özdeksel etkinliğin, yarariamın ve emeğin, üretim ve tüketimin değişik bireylere düşmesi olanağı, ya da daha doğrusu, edimselliği verilmektedir . . .

İ ş bölümü . . . kendisini şimdi ansal ve özdeksel iş bölümü olarak ege­men sınıf içersinde de anlatmaktadır, öyle ki bu sınıfın içinde bir bö­lüm sınıfın düşünüderi olarak ortaya çıkarken . . . başkalarıysa bu dü­şüncelere ve yanılsamalara karşı oldukça edilgin ve alıcı davranmakta­dırlar, çünkü gerçekte bu sınıfın etkin üyeleridirler ve kendileri üzerine düşünceler ve yanılsamalar üretmek için daha az zamanları vardır . . .

Kendiliğinden açıktır ki 'Yüksek Varlık,' 'Kavram' gibi hayaletler . . . yalnızca idealist tinsel anlatımlar, açıkça yalıtılmış bireyin tasarımları , oldukça görgül zincir ve sınırların imgeleridirler ki içlerinde yaşamın üretim kipi ve onunla birlikte ilişki biçimi devinmektedir. 5 1

Nasıl ki özdeksel olarak toplumsal bütünün yeniden üretimi insanın bilinçli güçlerinin güdümünün dışındaki kör kuvvetlerin sonucu olmuşsa, gene böyle ansal düzlemde evrensel de bağımsız ve yaratıcı bir olgusallık olarak ortaya çıkıyordu. Toplumu yöneten

5 1Deutsche Ideologie: Werke, Bd . 13 , s. 32, s. 46 vs. , s. 32.

MARX: YABANCILAŞMIŞ EMEK 231

kümeler çıkarlarının özel oldukları olgusunu onları 'evrenselin değeri' ile örterek gizlerneye zorlanıyorlardı. 'Kendisini ondan önce egemen olanın yerine koyan her yeni sınıf, salt amacını ye­rine getirebilmek için, kendi çıkarını toplumun tüm üyelerinin ortak çıkarı olarak sunmaya, düşünsel düzlemde anlatırsak, dü­şüncelerine evrensellik biçimi vermeye, onları biricik ussal, ev­rensel olarak geçerli düşünceler olarak sunmaya zorlanmıştır.' 52 Egemen bir sınıfın düşünceleri için evrensellik önesürümü böy­lece sınıf egemenliği düzeneklerinin parçasıdır, ve sınıflı toplu­mun eleştirisi onun felsefi savlarını da yok edecektir.

Kullanılan evrensel kavramlar ilkin insan varoluşunun istenen biçimlerini tözselleştiren kavramlardır-us, özgürlük, türe, ve erdem, ve ayrıca devlet, toplum, demokrasi gibi . Bunların tümü de insanın evrensel özünün ya yürürlükteki toplumsal koşullar içersinde ya da bunların ötesinde bir tarih-üstü alanda özdeksel­leşmiş olduğunu imlemektedirler. Marx ayrıca toplumun ilerleyi­şiyle böyle kavramların evrenselliklerinin giderek genişlemektc olduğu olgusunu belirtmektedir. Ortaçağı ıralandırmış ve aris­toktasinin başat düşünceleri olmuş olan onur, bağlılık vb. gibi düşüncelere burjuvazinin daha geniş kapsamlı temelini yansıtan özgürlük, eşitlik , ve türe düşüncelerinden çok daha sınırlı bir alanda başvuruluyor ve bunlar çok daha az bireye uygulanıyor­du. Başat düşüncelerin gelişimi böylece artan bir toplumsal ve ekonomik bütünleşmeyle uygun adım ilerlemekte ve onu yansıt­maktadır. 'Böylece en evrensel soyutlamalar genellikle yalnızca en varsıl somut gelişim durumunda, bir özelliğin bir çokluğa or­taklaşa göründüğü, herkesçe payiaşıldığı yerde doğmaktadırlar. O zaman salt tikel bir biçim altında düşünülmesi sona ermekte­dir.' 53 Toplum ne denli ilerlemişse, 'soyut düşünceler, e.d . gide­rek evrensellik biçimini üstlenen düşünceler de o denli egemen olmaktadırlar.' 54

Bu süreç, bununla birlikte, sınıflar ortadan kalkar kalkmaz ve bütünün çıkarı her bir bireyin varoluşunda yerine gelir gelmez karşıtma dönmektedir, çünkü o zaman 'bundan böyle tikel bir çı­karı evrensel olarak ya da evrenseli egemen olarak sunmak zo-

525. 47. 53Kritik der politischen Ökonomie, s. 635 . 54Deutsche Ideologie, s . 45 .

232 EYTİŞİMSEL TOPLUM KURAMI

runlu değildir.' 55 Birey tarihin edimsel öznesi olmaktadır, öyle bir yolda ki kendisi evrenseldir ve insanın 'evrensel özünü' sergi­lemektedir.

Ortaklaşacılık , 'özel mülkiyeti olumlu ortadan kaldırışı' ile, böylece doğasının kendisinde yeni bir bireycilik biçimidir, ve yal­nızca yeni ve değişik bir ekonomik dizge değil , ama değişik bir yaşam dizgesidir. Ortaklaşacılık 'insanın özünün insan tarafın­dan ve insan için edimsel edinilişidir [Aneigung] ; bu nedenle in­sanın toplumsal, eş deyişle insansal insan olarak tamamlanmış, bilinçlileşmiş . . . geri dönüşüdür.' 'İnsanın doğa ile ve insan ile çatışmasının, varoluş ve öz, şeyleşme ve öz-belirlenim, özgürlük ve zorunluk, birey ve soy arasındaki çekişmenin gerçek çözümü­dür.' 56 Hegel 'in felsefesinin ve tüm geleneksel felsefenin altında yatan çelişkiler bu yeni toplum biçiminde çözüleceklerdir. Çün­kü bunlar sınıflı toplumun karşıtlaşmalarında kökleşmiş tarihsel çelişkilerdir. Felsefi düşünceler özdeksel tarihsel koşulları anlat­maktadırlar ki bunlar, eleştirel kuramın sınaması altına alınır alınmaz ve bilinçli toplumsal kılgı tarafından yakalanır yakalan­maz, üzerlerinden felsefi biçimlerini atmaktadırlar.

Hegel 'in felsefesi usun evrenselliği çevresinde dönüyordu; her parçası (nesnel olduğu gibi öznel alanları da) kapsamlı bir bütüne tümlenmiş ussal bir dizgeydi. Marx göstermektedir ki anamalcı toplum ilk olarak böyle bir evrenselliği kılgıya geçirmektedir. Anamalcılık tek-biçimli bir toplumsal dizgenin bütünlüğü için üretici güçleri geliştiriyordu . Evrensel tecim, evrensel yarışma, ve emeğin evrensel karşılıklı bağımlılığı yürürlüğe girerek insan­ları 'dünya-tarihsel, görgül-evrensel bireylere' dönüştürüyordu . 57

Ama bu evrensellik açıkladığımız gibi olumsuz bir evrensellik­tir, çünkü üretici güçler, insanın onlarla ürettiği şeyler gibi, onla­rı denedenemeyen yabancı bir gücün ürünleri olarak gösteren bir yolda kullanılmaktadırlar. 'Etkinliğin dünya-tarihsel etkinliğe genişletilmesiyle tekil bireylerin onlara yabancı bir gücün altın­dan giderek artan bir biçimde köleleştikleri görgül bir olgudur . . . bir güç ki, durmaksızın büyümüştür ve son durumda kendini dünya-pazarı olarak göstermektedir.' 58 Sunumun uluslararası meta üretimi altında dağılımı kör ve anarşik bir evrensel süreçtir ki

55 S. 46. 56Ökonomisch-philosophische Manuskripte, s. 127. 5 7Deutsche Ideologie, s. 35 . 58S. 37.

EMEGİN ORTADAN KALDIRILMASI 233

orada bireyin istemi ancak birey değişimin gereklerini yerine ge­tiriyorsa doyurulmaktadır. Marx sunum ve istem arasındaki bu anarşik ilişkiyi 'doğal ' bir toplumsal bütünleşme biçimi olarak adlandırmakta, ve bununla onun, olması gerektiği gibi, tüm in­sanların ortaklaşa denetimleri altında işliyor olmak yerine, doğal bir yasanın gücünü taşıyor olarak göründüğünü imlemektedir.

5 . EMEGİN ORTADAN KALDIRILMASı

Özgürlük ve usun olgusaliaşması işlerin bu durumunun bir tersi­ne dönüşünü gerektirmektedir. 'Evrensel bağımlılık , bireylerin dünya-tarihsel işbirliğinin bu doğal biçimi, bu ortaklaşacı devrim yoluyla bu güçler üzerindeki denetim ve bilinçli egemenliğe dönüştürülecektir-güçler ki, insanların karşılıklı etkileşimle­rinden doğarak, onları şimdiye dek baştan sona yabancı güçler olarak etkilemiş, onlara egemen olmuşlardır.' 59

Dahası, işlerin 'şimdiye dek' yürürlükte kalmış olan durumu her yerde tüm yaşam alanlarını etkileyen evrensel bir olumsuzluk olduğu için , dönüşümü evrensel bir devrimi, daha açık bir deyiş­le, ilkin yürürlükteki koşullar bütünlüğünü tersine çevirip daha sonra bunu yeni bir evrensel düzene değiştirecek olan bir devrimi gerektirmektedir. Tam devrimin özdeksel koşulları öyle bir dü­zeyde hazır olmalıdırlar ki yokoluş sarsıntısı varolan toplumdaki özgün koşullara değil, ama onda yürürlükte olan 'yaşam üretimi'­nin kendisine, ona dayanak olan 'bütünsel etkinliğe' yayılabil­sin . 60 Devrimin bu bütüncülcü ırası anamalcı üretim ilişkileri­nin bütüncülcü ırası tarafından zorunlu kılınmaktadır. 'Çağdaş evrensel etkileşim bireyler tarafından ancak tümü tarafından de­netlendiği zaman denetlenebilir.' 61

Anamalcı toplum dizgesini sonlandıran devrimci sarsıntı ge­nel doyum için bu dizgede gelişmiş tüm gizillikleri özgürleştir­mektedir. Marx buna göre ortaklaşacı devrimi bir 'edinim' ediınİ [Aneignung] olarak adlandırmaktadır ve demek istediği şey özel mülkiyetİn ortadan kaldırılışıyla insanların şimdiye dek onlara yabancı olan tüm şeyler üzerinde gerçek iyelik kazanacak olduk­larıdır.

59S. 37. 60S. 39 . 61 S. 68.

234 EYTİŞİMSEL TOPLUM KURAMI

Edinim edinilecek nesne tarafından, eş deyişle, 'bir bütünlüğe gelişmiş ve ancak evrensel bir etkileşim içersinde varolan üretici güçler' tarafından belirlenmektedir. 'Bu edinim öyleyse salt bu bakımdan bir . . . evrensel ıra taşımalıdır.' 62 Şimdiki toplum du­rumunda varolan evrensellik yeni toplumsal düzene aktarılacak ama orada değişik bir ıra kazanacaktır. Evrensel, bir kez insanlar eldeki üretici güçleri 'birleşmiş bireylerin güçlerinin' denetimi altına almayı başardıktan sonra, artık kör bir doğal güç olarak iş­lemiyecektir. İnsan o zaman tarihte ilk kez 'tüm doğal öncülleri· önceki insanların yaratıları olarak' bilinçle ele alacaktır.63 Doğa ile savaşımı 'özgürce birleşmiş insanlar' tarafından formüle edil­miş bir 'ortak- tasar'ı izleyecektir. 64

Edinim ayrıca edinen kişiler tarafından da belirlenmektedir. Emeğin yabancılaşması karşıt sını/lara bölünmüş bir toplum ya­ratmaktadır. Bir iş bölümünü bireylere rollerini yüklernede onla­rın yetenek ve gereksinimlerini göz önüne almaksızın ortaya çı­karan herhangi bir toplumsal şema bireyin etkinliğini dışsal ekonomik güçlere zincirleme eğilimindedir. Toplumsal üretim kipi (bütünün yaşamının sürdürülüş yolu) bireyin yaşamını çev­telernekte ve bütün bir varoluşunu onun öznel yeti ya da gereksi­nimlerine bakmaksızın ekonomi tarafından huyurulan ilişkilerin eline bırakmaktadır. Bir özgür yarışmacılık dizgesi altında meta üretimi bu koşulu ağırlaştırmıştır. Gereksinimlerinin doyumu için bireyin payına düşen metaların onun çalışmasının eşdeğeri olmaları gerekiyordu . Eşitlik en azından bu bakımdan güvence altına alınmış görünüyordu. Bununla birlikte, birey işini seçemi­yordu . Bunu onun için belirleyen şey onun toplumsal üretim sü­recindeki konumuydu ki, bu da ona erk ve varsıllığın yürürlükte olan dağılımı tarafından dayatılıyordu.

Sınıflar olgusu özgürlükle çelişmekte, ya da, daha doğrusu, onu soyut bir düşüneeye çevirmektedir. Sınıf bireysel özgürlü­ğün genel anarşi içersindeki edimsel erimini, henüz bireye açık olan özgür oyun alanını çevrelemektedir. Her birey kendi sınıfı­nın özgür olduğu düzeyde özgürdür, ve bireyselliğinin gelişimi sınıfının sınırları içersinde kalmak zorundadır : kendisini bir 'sınıf bireyi' olarak geliştirmektedir.

Edimsel toplumsal ve ekonomik birim sınıftır, birey değil . Sınıf 62S. 67 vs. 63S. 70. 64S. 72 .

EMEGİN ORTADAN KALDIRILMASI

'kendini . . . bireylere karşı bağımsızlaştırmıştır, öyle ki bireyler varoluş koşullarını önceden saptanmış bulmaktadırlar, ve bu yüzden yaşam koşulları ve bununla kişisel gelişimleri onlar için sınıf tarafından buyrulmakta, [ve] onun altına alınmaktadırlar.' 65 Varolan toplum biçimi ancak bireyi olumsuzlayarak evrensel bir düzen kurabilmektedir. 'Kişisel birey' bir 'sınıf bireyi' olmakta­dır, 66 ve onu oluşturan özellikler sınıfının tüm başka üyeleri ile paylaştığı evrensel özellikler olmaktadır. Varoluşu onun değil ama sınıfınındır. Hegel'in birey evrenseldir, tarihsel düzlemde özel bir kişi olarak değil ama devletinin bir yurttaşı olarak davra­nır bildirimini anımsıyoruz . Marx bireyin bu olumsuzlanmasını sınıf toplumunun tarihsel ürünü olarak anlamaktadır-devlet değil ama emeğin örgüdenişi tarafından ortaya çıkarılmış olarak .

Bireylerin sınıflar altına alınmaları iş bölümüne boyun eğme­leriyle aynı fenomendirY İş bölümü ile Marx'ın burada demek istediği şey çeşitli ekonomik etkinlikleri özelleşmiş ve sınırlan­mış alanlara ayırma sürecidir : ilkin, işleyim ve tecim tarımdan ayrılmış, daha sonra işleyim tecimden ayrılmış, ve en sonunda iş­leyim değişik altdallara bölünmüştür. 68 Bu bütün ayrımlaşma anamalcı biçimi içindeki meta üretiminin gerekleri altında yer almakta ve uygulayımbilimin ilerlemesi tarafından ivmelendiril­mektedir. Kör ve 'doğal' bir süreçtir. Toplumu sürdürmek için gereken emek bütünlüğü belli bir yolda örgütlenmiş bir a priori verili iş kütlesi olarak görünmektedir. Yürürlükteki belirli iş bö­lümü bireyleri onun ağiarına çeken değiştirilemez bir zorunluk olarak görünmektedir. İş insanlara belli bir yaşam ölçünü, bir çı­karlar kümesi, ve onları başka işlere girişmiş olan insanlardan ayırdeden bir olanaklar erimi veren nesnel bir kendilik olmakta­dır. Emek koşulları bireyleri kümelere ya da sınıflara yoğurmak­tadır, ve anamal ve ücretli emek arasındaki temel bölünme üze­rinde birbirlerine yakınsaşan sınıf koşullarıdırlar.

Ama iki temel sınıf aynı anlamda sınıflar değildirler. Proleter­yayı ayırdeden olgu onun bir sınıf olarak tüm sınıfların olumsuz­lanmasını imliyor olmasıdır. Tum başka sınıfların çıkarları özsel olarak tek-yanlıdır; proleteryanın çıkarı özsel olarak evrenseldir. Proleteryanın ne mülkiyeti vardır ne de savunması gereken karı. Biricik çıkarı, e.d. yürürlükteki emek kipinin ortadan kaldırılma-

65S. 54 . 66S. 76. 67S. 50. 68S. 22 vs. , s. 5o vs.

236 EYTİŞİMSEL TOPLUM KURAMI

sı, bir bütün olarak toplumun çıkandır. Bu nokta ortaklaşacı devrimin , tüm önceki devrimiere karşıt olarak, hiçbir sınıfı köle­lik altında bırakamıyacağı çünkü proleteryanın altında hiçbir sı­nıfın olmadığı olgusunda anlatılmaktadır.

Proleteryanın evrenselliği, yine, olumsuz bir evrenselliktir ki emeğin yabancılaşmasının toptan öz-yokediş noktasına dek ye­ğinleşmiş olduğunu imlemektedir. Proleteryanın emeği genel olarak bireyin özsel edimselleşmesini önlemektedir; çalışması bütün varoluşunu olumsuzlamaktadır. En uç olumsuzluk, bu­nunla birlikte, olumlu bir dönüş yapmaktadır. Proleteryanın yü­rürlükteki dizgenin tüm değerlerinden yoksun bırakılmış olması olgusu onu bu dizgenin ötesine koymaktadır. O 'gerçekte tüm eski dünyadan atılmış ve aynı zamanda onun karşısında duran' sınıfın bir üyesidir. 69 Proleteryanın 'evrensel ırası' ortaklaşacı devrimin evrensel ırası için son temeldir.

Proleterya yalnızca belli tikel insan gizilliklerinin değil, ama insan olarak insanın olumsuzlanmasıdır. İnsanların ayrımlaşma­larını sağlayan tüm belirli ayırdedici imler geçerliliklerini yitir­mektedirler. Mülkiyet, ekin , din, ulusallık vb. gibi bir insanı bir başkasından ayırabilecek tüm şeyler proleterler arasında bu tür bir ayrım yaratmamaktadırlar. Herkes toplumda yalnızca işgücü­nün taşıyıcısı olarak yaşamaktadır, ve herkes böylece kendi sını­fının tüm başka üyeleri ile eş değerdedir. Varoluş kaygıları verili bir kümenin, sınıfın, ya da ulusun kaygısı değil , ama gerçekten evrensel ve 'dünya-tarihsel'dir. 'Proleterya böylece ancak dünya­tarihsel olarak varolabilir . . : 70 Ortaklaşacı devrim, onun devi­mi, öyleyse zorunlu olarak bir dünya -devrimidir. 71

Devrimin devirdiği yürürlükteki toplumsal ilişkiler her yerde olumsuzdurlar çünkü her yerde onları sürdüren emek sürecinin olumsuz bir örgütlenişinden doğmaktadırlar. Emek sürecinin kendisi proleteryanın yaşamıdır. Emeğin olumsuz örgütlenişinin, -Marx 'ın deyimiyle yabancılaşmış emeğin-ortadan kaldmiışı bu yüzden aynı zamanda proleteryanın da ortadan kaldırılışıdır.

Proleteryanın ortadan kaldırılması o denli de emek olarak emeğin ortadan kaldırılmasına varmaktadır. Marx bunu devri­min başarılarından söz etmekte olduğu zaman kesin bir formü­lasyona çevirmektedir. Sınıflar 'özel mülkiyetİn ve emeğin kendi-

69S. 60, bkz. ayrıca s. 69. 70S. 36. 71S. 3.5 .

EMEGİN ORTADAN KALDIRILMASI 237

sinin ortadan kaldırılması tarafından' ortadan kaldırılacaklar­dır. 72 Başka bir yerde, Marx aynı şeyi söylemektedir : 'Ortaklaşa­cı devrim önceki etkinlik kipine karşı yönelmiştir, emeği ortadan kaldırmaktadır . . : 73 Ve yine, 'Sorun emeğin özgürleşmesi değil , ama onu ortadan kaldırmaktır.' 74 Sorun emeğin özgürleştirilme­si değildir çünkü emek daha şimdiden 'özgür' kılınmıştır; özgür emek anamalcı toplumun başarımıdır. Ortaklaşacılık burjuvazi­nin 'sıkıntılarını ' ve proleteryanın acılarını ancak 'bunların ne­denlerini , eş deyişle "emeği" ortadan kaldırarak' iyileştire bilir. 75

Marx'ın erken yazılarındaki bu hayranlık verici formülasyon­ların tümü de Hegelci Aufhebung terimini kapsamaktadırlar, öyle ki ortadan kaldırma bir içeriğin gerçek biçimine onarılınası anlamını da taşımaktadır. Ama Marx gelecek emek kipini şimdi yürürlükte olan kipten öylesine ayrı düşünüyordu ki hem ana­ınalcı ve hem de ortaklaşacı toplumların özdeksel süreçlerini be­lirtmek için aynı 'emek' terimini kullanınada duraksıyordu. 'Emek' terimine verdiği anlam anamalcılığın son çözümlemede edimsel olarak ondan anladığı şeydir : meta üretiminde artı değer yaratan, ya da, 'anamal üreten' etkinlik . 76 Başka etkinlik türleri 'üretken emek' değil ve bu yüzden gerçek anlamda emek değil­dirler. Emek böylece çalışan bireye özgür ve evrensel gelişimin yadsındığı anlamına gelmektedir, ve açıktır ki işlerin bu duru­munda bireyin kurtuluşu bir kez daha emeğin olumsuzlanmasıdır.

Bir 'özgür bireyler birliği' Marx için öyle bir toplumdur ki ora­da insan yaşamının bütün kalıbı bundan böyle özdeksel üretim süreci tarafından belirlenmemektedir. Marx 'ın ussal bir toplum düşüncesi öyle bir düzen imiernektedir ki orada emeğin evrensel­liği değil ama tüm bireysel gizilliklerin evrensel doyumu toplumsal örgütlenme ilkesi olarak alınmaktadır. Öyle bir toplum düşün­mektedir ki herl·ese çalışmasına göre değil ama gereksinimlerine göre verecektir. İnsanlık ancak yaşamın özdeksel sürdürülüşü birleşmiş bireylerin yetenek ve mutluluklarının bir işlevi olduğu zaman özgür olmaktadır.

Şimdi görebiliriz ki Marxİst kurarn idealist felsefenin temel anlayışı ile tam bir çelişki geliştirmiştir. Us düşüncesi mutluluk

72S. 54 . 73S. 70 . 74S. 186. 75S. 200 . 76Thorien über den Mehrwert, yay. haz. Kautsky, Stuttgart 1905, Bd. I, s. 258,

260 vs.

238 EYTİŞİMSEL TOPLUM KURAMI

düşüncesi tarafından ortadan kaldırılmıştır. Tarihsel olarak, bi­rincisi anlıksal üretim güçlerini özdeksel olanlardan koparmış bir toplumun içersine örülmüştü. Bu toplumsal ve ekonomik haksız­lıklar çerçevesi içersinde, us yaşamı bir yüksek değer yaşamıydı. Bireylerin 'aşağı ' dörtülerinden ve itkilerinden bağımsız yüksek bir evrensel uğruna bireysel özveriyi buyuruyordu .

Mutluluk düşüncesi, öte yandan, kendini toplumun sınıf yapı­sını ortadan kaldıracak bir toplumsal düzen isteminde sağlam bir biçimde kökleştirmektedir. Hegel usun ilerlemesinin bireysel mutluluk ile herhangi bir ilgisi olduğunu üstüne basa basa yadsı­yordu . Hegelci felsefenin en ileri kavramları bile, göstermiş oldu­ğumuz gibi, varolan toplumsal dizgenin olumsuzluğunu sürdürü­yor ve son çözümlemede ona göz yumuyorlardı . Olgusallık birey­sel düşkırıklığından haykırsa bile us yürürlükte kalacaktı : idea­list -ekin ve yurttaş toplumunun uygulayımbilimsel ilerlemesi buna kanıttırlar. Mutluluk değil . Özgür bireylerin doyumlarına ulaşmaları için istem geleneksel ekinin bütün bir yapısının karşı­sında duruyordu. Marxist kurarn buna göre giderek Hegelci şe­manın ileri düşüncelerini bile yadsıyordu . Mutluluk ulaını öz­dekçiliğin olumlu içeriğini belittik kılıyordu. Tarihsel özdekçilik ilkin burjuva toplumda yürürlükte olan özdekçiliğin bir yadsın­ması olarak ortaya çıkmıştı, ve özdekçi ilke bu bakımdan insanla­rı özdeksel üretimin kör düzeneklerine köleleştirmiş olan bir topluma karşı yöneltilen eleştirel bir maske düşürme aracıydı. Bireysel mutluluğun özgür ve evrensel olgusallaşması düşüncesi, per contra, olumlayıcı bir özdekçiliği belirtiyordu .

Marx 'ın erken yazıları üzerinde oldukça geniş bir biçimde durmamızın nedeni bunların onun toplum eleştirisinin kendisin­den sonraki gelişiminde inceltilmiş olan eğilimleri, e.d . ortakla­şacı bireycilik öğelerini, üretim araçlarının toplumsallaştırılması­nı ya da üretici güçlerin büyümesini ilgilendiren tüm fetişizmin yadsınmasını, tüm bu etmenlerin bireyin özgür olgusallaşması düşüncesine altgüdümlü kılınmalarını vurgulamakta olmalarıdır. Tum yanlar altında, bununla birlikte, Marx'ın erken yazıları onun olgun kuramının salt ön evreleridirler-evreler ki aşırı vur­gulanmamaları gerekir.

EMEK SÜRECiNİN <,:ÜZÜMLEMESİ 239

6. EMEK SÜRECiNİN ÇÖZÜMLEMESi

Marx kurarnlarını emek sürecinin insan varoluşunun bütünlüğü­nü belirlediği ve böylece topluma temel kalıbını verdiği sayıltısı­na dayandırmaktadır. Şimdi yapması gereken şey bu sürecin sa­ğın çözümlemesini vermektir. Erken yazılarında emek insanın doğa ile savaşımının genel biçimi olarak alınıyordu . 'Emek ilk olarak insan ve doğa arasındaki bir süreçtir, bir süreç ki orada in­san kendi öz eylemleri yoluyla kendisi ve doğa arasındaki özdek­sel tepkimelerin aracısı olmakta, onları düzenleyip denetlemek­tedir.' 77 Bu bakımdan emek tüm toplum biçimlerine temeldir.

Emeğin anamalcı düzenlenişi Marx'ın erken denemelerinde 'yabancılaşma' olarak, ve bu yüzden emeğin 'doğal-olmayan,' yoz bir biçimi olarak belirtilmektedir. Soru doğmaktadır, böyle bir yozlaşma nasıl olanaklı olmaktadır? Ve bu bir quaestio factiden daha çoğudur, çünkü yabancılaşmış emek yalnızca ortadan kaldı­rılmasının ışığında bir olgu olarak görünmektedir. Yürürlükteki emek biçiminin çözümlemesi eşzamanlı olarak onun ortadan kal­dırılmasının öncüllerinin de bir çözümlemesidir.

Başka bir deyişle, Marx varolan emek koşullarını bunların edimsel olarak özgür bir toplumda olumsuzlanmalarını göz önün­de tutarak irdelemektedir. Onun ulamları olumsuz ve aynı za­manda olumludurlar : işlerin olumsuz bir durumunu yine bunun olumlu bir çözümünün ışığında sunmakta, varolan toplumdaki gerçek durumu yeni bir biçime geçişinin açılış perdesi olarak or­taya sermektedirler. Tum Marxist kavramlar, bir bakıma, şu iki boyutta genleşmektedirler-birincisi verili toplumsal ilişkiler karmaşası, ve ikincisi toplumsaJ olgusallığa özünlü ve onun öz­gür bir toplumsal düzene dönüşümüne doğru işleyen öğeler kar­maşası . Bu iki yanlı içerik Marx'ın emek sürecini çözümlemesi­nin bütününü belirlemektedir. Şimdi onun çıkardığı vargıları irdeleyeceğiz . 78

Yürürlükteki toplumsal dizgede, emek metaları üretmektedir. Metalar pazarda değiştirilecek kullanım-değerleridirler. Her

77Kapital, I , s . 185 . 78Marxist ekonomik kuramın temel eğilimlerinin en iyi açıklaması Das

Akkumulations· und Zusammenbruchsgesetz des kapitalisehen Systems (Leipzig 1929) başlıklı çalışmasında Henryk Grossmann tarafından sunulmaktadır.

240 EYTİŞİMSEL TOPLUM KURAMI

emek ürünü, bir meta olarak, tüm başka emek ürünleriyle değiş­tirilebilirdir. Bir değişim değeri vardır ki onu tüm başka metalar­la eşitlemektedir. Bu evrensel türdeşlik , ki tüm metaların tüm başkaları ile eşitlenmesini sağlamaktadır, metaların kullanım-de­ğerlerine yüklenemez, çünkü kullanım-değerleri olarak metalar ancak birbirlerinden ayrı oldukları sürece değiştirilmektedirler. Değişim değerleri ise 'salt nicel bir ilişkidir.' 'Değişim değeri ola­rak, bir tür kullanım-değeri tam anlamıyla bir başkası denli de­ğerlidir, eğer doğru oranda alınıyorsa . Bir sarayın değişim değeri belli bir sayıda ayakkabı boyası kutusu ile anlatılabilir. Evrik ola­rak, Londra ayakkabı boyası üreticileri ürettikleri boya kutuları­nın değişim değerini saraylarla anlatmışlardır. Böylece, doğal bi­çimlerinden bütünüyle ayrı olarak, ve kendilerine kullanım değerleri olarak hizmet ettikleri belirli istek türlerine bakılmak­sızın, belli niceliklerdeki metalar birbirlerine karşılık düşerler, değişirnde birbirlerinin yerlerini alırlar, eşdeğerler olarak geçer­ler ve böylece türlü görünüşlerine karşın aynı birliği sergiler­ler.' 79 Bu türdeşliğin nedeni emeğin doğasında aranmalıdır.

Tum metalar insan emeğinin ürünleridirler; 'nesnelleşmiş [ver­gegenstdnlichte] emek'tirler. Toplumsal emeğin tenselleşmeleri olarak, 'tüm metalar aynı birliğin kristalleşmeleridirler.' 80 İlkin bu emek onun tarafından üretilen kullanım-değerleri denli türlü­leşmiş olarak görünür. Buğday üretiminde kullanılmış emek ayakkabı ya da top üretiminde kullanılandan bütünüyle ayrıdır. 'Gerçekte, olgusal alanda kullanım-değerleri türlülüğü olarak gö­rünen şey, süreçte kullanım-değerleri üreten etkinliğin türlülüğü­dür.' 81 Eğer, o zaman, tüm metalara ortak olan özellik emek ise, bu tüm niteliksel ayrımlardan sıyrılmış bir emek olmalıdır. Bu ise emeği bir malın üretiminde harcanan iş-gücü niceliği olarak bıra­kacaktır. Bu nicelik emeğin 'biçim, içerik, ve bireyselliğine karşı ilgisizdir ' ; öyleyse tüm bireysel emek türlerine eşit ölçüde uygu­lanabilir olan salt nicel bir ölçüm için hazırdır. Böyle bir ölçme­nin ölçünü zaman tarafından verilmektedir. 'Tıpkı devimin nicel varoluşunun zaman olması gibi , emeğin nicel varoluşu da emek­zamanıdır.' Eğer emeğin tüm belirliliği soyutlanacak olursa , bir emek ediınİ bir başkasından ancak süresi yoluyla ayrılabilecektir.

79Zur Kritik der politischen Ökonomie, s. 16. 80S. 16 vs. 81 S . 17.

EMEK SÜRECiNİN �:ÜZÜMLEMESİ 241

Bu 'soyut ve evrensel' biçimde, emek tüm metalara ortak olan ve onların değişim değerlerinin oluşturan özelliği temsil etmektedir. 'Değişim değerini saptayan emek . . . soyut, evrensel emektir.' 82

Ama giderek emeğin zamansal-ölçümü bile geride henüz bi­reysel bir etmen bırakmaktadır. Bir ve aynı tür metanın üretimin­de değişik işçiler tarafından harcanan emek-zamanı miktarı on­ların bedensel ve ansal koşullarına ve uygulayımsal donatımlarına göre değişir. Bu bireysel değişmeler daha öte bir indirgeme adı­mında giderilmektedirler. Emek-zamanı üretimde yürürlükte olan ortalama uygulayımsal ölçünle hesaplanmaktadır, ve bu yüz­den değişim değerini belirleyen zaman 'toplumsal olarak zorunlu emek zamanı'dır. 'Bir metada kapsanan emek zamanı onun üreti­mi için zorunlu emek-zamanıdır, eş deyişle verili genel üretim ko­şulları altında aynı metanın yeni bir örneğini üretmek için gerekli emek -zamanıdır.' 83

Marx böylece emek fenomeninin bütünüyle ayrı iki emek tü­rünü kapladığı olgusuna gelmektedir : (1) somut belirli emek, be­lirli kullanım-değerlerine bağlılaşıktır (marangozluk, ayakkabı­cılık, tarım emeği vb. ) ve (2) soyut evrensel emek, metaların belirli değişim değerlerinde anlatıldığı gibi . 84 Meta üretiminde­ki her tekil emek edimi hem soyut hem de somut emeği kapsa­maktadır-tıpkı herhangi bir toplumsal emek ürününün hem değişim-değerini ve hem de kullanım-değerini temsil ediyor ol­ması gibi . Ama toplumsal üretim süreci metaların değerini belir­lerken somut emeğin türlülüğünü bir yana bırakmakta ve ölçme ölçünü olarak bir metada kapsanan zorunlu soyut emek oranını korumaktadır.

Marx'ın metaların değerleri yeniden üretimleri için toplumsal olarak zorunlu soyut emek niceliği tarafından belirlenir vargısı onun emek-değer-kuramının temel savıdır. Bu bir teorem olarak değil ama tarihsel bir sürecin betimlemesi olarak getirilmektedir. Somut emeğin soyut emeğe indirgenmesi 'bir soyutlama olarak görünmektedir, ama bir soyutlamadır ki toplumsal üretim süre­cinde gündelik olarak yer almaktadır.' 85 Tarihsel bir sürecin ku­ramsal kavranışı olduğu için, emek değer kuramı arı bir kurarn biçiminde geliştirilemez .

Marx'ın emeğin ikili ırasının bulunuşunu ekonomik kurama 82S. 19. 83S. 19. 84S. 23 . 85S . 18.

242 EYTİŞİMSEL TOPLUM KURAMI

kendi özgün katkısı olarak ve politik ekonominin açık bir kavra­nışı için belirleyici bir önemde görmekte olduğu çok iyi bilinen bir olgudur. 86 Somut ve soyut emek arasında yaptığı ayrım onu öyle içgörülere götürüyordu ki, klasik politik ekonominin kav­ramsal aygıtı bunlara karşı zorunlu olarak duyarsız kalıyordu . Klasik politik ekonomi 'emeği' tüm toplumsal varsıllığın biricik kaynağı olarak belirtiyor, ve bir meta-üreticisi toplumda değer yaratan emeğin yalnızca soyut , evrensel emek olduğu, oysa somut tikel emeğin yalnızca daha şimdiden varolan değerleri saklamak­ta ve aktarmakta olduğu olgusunu gözden kaçırıyordu. Örneğin keten üretiminde eğirme, bireysel işçinin somut etkinliği, yalnız­ca üretim araçlarının değerini ürüne aktarmaktadır. Onun somut etkinliği ürünün değerini arttırmamaktadır. Ürün, bununla bir­likte, pazarda üretim araçlarının değerine ek yeni bir değerle gö­rünmektedir. Bu yeni değer belli bir soyut iş-gücünün, eş deyişle, somut biçime ilgisiz iş-gücü niceliğinin üretim sürecinde emeğin nesnesine eklenmiş olduğu olgusundan doğmaktadır. İşçi aynı zaman içersinde çifte iş yapmadığı için, çifte sonuç (değerin sak­lanması ve yeni değerin yaratılması) ancak onun emeğinin ikili ırası tarafından açıklanabilecektir. 'Emeğin salt niceliksel ekieni­şi yoluyla yeni değer eklenmekte, ve ek emeğin niteliği yoluyla üretim araçlarının eski değerleri üründe saklanmaktadır.' 87

İş-gücünün soyut bir nicel birim olması süreci 'insan varoluşu­nun doğal koşulu ' olan emek biçiminden ayırdedilmesi gereken 'özgün olarak toplumsal bir emek biçimini,' 88 e.d . doğanın uyar­lanmasına yönelik üretken etkinlik olarak emeği ıralandırmakta­dır. Bu özgün olarak toplumsal emek biçimi anamalcılıkta yürür­lükte olan biçimdir.

Anamalcılık altında, emek metaları, e.d . değişim değeri olarak görünen emek ürünlerini üretmektedir. Ama bu evrensel meta üretim dizgesi, ki doğrudan doğruya bireysel gereksinimierin do­yum una yönelik değildir, bu gereksinimleri karşılama eğilimini nasıl taşımaktadır? Bağımsız üreticiler edims'el kullanım-değerleri ürettiklerini nasıl bilmektedirler?

Kullanım-değerleri insan gereksinimlerinin doyumu için araç­lardır. Her toplum biçimi üyelerinin yaşamlarını sürdürmelerini

x6Bkz . Kapital, I , s . 46. 87A .g.y . , s . 209 . �8Zur Kritik der politischen Ökonomie, s. 22 vs.

EMEK SÜRECiNİN ÇÖZÜMLEMESi 243

sağlamak zorunda olduğu için ve bunu ancak gereksinimlerini bir ölçüde doyurarak yerine getirebildiği için, 'şeylerin kullanım­değerleri ' meta üretimi için 'bir öngerek olarak kalmaktadır.' Meta dizgesi altında, bireyin gereksinimi pazarda kendini göste­ren ' toplumsal gereksinim'in bir kesridir. Kullanım-değerlerinin dağılımı toplumsal emek dağılımına göre yer alır. Bir istemin do­yumu kullanım-değerlerinin pazarda bulunabilir olmalarını ön­gerektirirken, bu kullanım-değerleri ise ancak toplum emek-za­manının bir bölümünü onları üretmek için ayırmaya istekliyse pazarda görüneceklerdir. Toplumu yürürlükteki düzeyinde yeni­den üretmek ve sürdürmek için üretim ve tüketim mallarının belli bir miktarı gerekmektedir. 'Toplumsal gereksinim, e.d . top­lumsal bir ölçekte kullanım-değeri, burada çeşitli tikel üretim alanlarına düşen toplumsal emek oranını belirleyen bir etmen olarak görünmektedir.' 89 Makinelerin, konutların, yolların, ku­maşların, buğdayın, topun, parfümün vb. üretiminde belli bir emek-zamanı payı harcanmaktadır. Marx 'toplum'un elindeki emek-zamanını bunlara paylaştırdığını söylemektedir. Toplum, bununla birlikte, bilinçli bir özne değildir. Anamalcı toplum tam bir birleşme ya da planlama için önlemler almamaktadır. O za­man emek-zamanını toplumsal gereksinimlerle uyum içinde de­ğişik üretim tipleri arasında nasıl dağıtmaktadır?

Birey 'özgür'dür. Hiçbir yetke ona kendine nasıl bakacağını söyleyemez ; herkes dilediği gibi çalışmayı seçebilir. Bir birey ayakkabı üretmeye karar verebilir, bir başkası kitap, bir üçüncüsü silah, bir dördüncüsü altın düğmeler. Ama her birinin ürettiği şeyler metalardırlar, eş deyişle, kendisi için değil ama başka bi­reyler için kullanım-değerleridirler. Her biri ürününü gereksi­nimlerini doyuracak başka kullanım-değerleri ile değiştirmek zo­rundadır. Başka bir deyişle, kendi gereksinimlerinin doyumu ürünlerinin toplumsal bir gereksinimi karşılarnalarını öngerek­tirmektedir. Ama bunu önceden bilemez . Ancak emeğinin ürün­lerini pazara getirdiğinde toplumsal emek-zamanı harcamış olup olmadığını öğrenecektir. Mallarının değişim değeri ona bunların toplumsal bir gereksinimi karşılayıp karşılamadıklarını göstere­cektir. Eğer onları üretim giderlerine ya da bunun üstüne satabi­liyorsa, toplumun bunların üretimi için kendi emek-zamanından

89Kapital, Bd. l l l , s. 686.

244 EYTİŞİMSEL TOPLUM KURAMI

belli bir nice ayırınayı istemiş olduğu anlaşılacaktır; yoksa, top­lumsal olarak zorunlu emek-zamanını çarçur etmiş ya da kullan­mamış olacaktır. Metalarının değişim değerleri onun toplumsal yazgısına karar vermektedirler. 'Ve emeğin bu orantılı dağılımı­nın kendisini ortaya koyma biçimi, toplumsal emeğin iç-bağıntı­sını bireysel emek ürünlerinin özel değişimi olarak geçerli kılan bir toplum durumunda, tam anlamıyla bu ürünlerin değişim değerleridir'90 ve böylece toplumsal gereksinimin orantılı bir yol­da karşılanmasını belirlemektedir.

Marx meta üretici toplumun elindeki emek-zamanını değişik üretim dalları arasında dağıtmasını sağlayan bu düzeneğe değer yasası demektedir. Çağdaş toplumun gelişiminde bağımsızlaşmış değişik dallar pazar yoluyla bütünleştirilmekte, ve orada üretilen metaların değişim değerleri doyurdukları toplumsal gereksini­min ölçüsünü vermektedir. Topluma kullanım-değerlerinin su­numunu böylece bireyin özgürlüğünü ortadan kaldıran değer ya­sası yönetmektedir. Birey gereksinimlerinin doyumunda pazara bağımlıdır, çünkü bu doyumu sağlayacak araçları değişim değer­leri biçiminde satın almaktadır. Ve istediği malların değişim de­ğerlerini önceden-verili bir nicelik olarak bulmaktadır ki üzerin­de bir birey olarak hiçbir gücü yoktur.

Dahası, pazarda kendini gösteren toplumsal gereksinim ger­çek gereksinim ile değil ama yalnızca 'ödeme gücü olan toplum­sal gereksinim' ile özdeştir. Değişik istemler bireylerin satın alma güçleri üzerine, ve öyleyse 'değişik sınıfların birbirleriyle ilişkileri ve göreli ekonomik konumları ' 91 üzerine koşulludurlar. Bireyin istekleri ve gereksinimleri ait olduğu sınıfın durumu tarafından şekillendirilmekte ve büyük çoğunluk açısından kısıtlanmakta­dır, öyle bir yolda ki birey gerçek gereksinimini anlatamamakta­dır. Marx işlerin bu durumunu şu sözlerinde özetlemektedir : 'Pazarda temsil edilen meta gereksinimi-istem-edimsel top­lumsal gereksinimden nicel olarak ayrıdır.'92

Pazar edimsel toplumsal gereksinimi sergileyecek olsaydı bile, değer yasası bireylerin bilinçli denetimlerinin dışında kör bir dü­zenek olarak işlemeyi, bir 'doğa yasası'nın (Naturgesetz)93 bas-

�0Marx, Eriefe an Kugelmann, Berlin 1952, s . 67 vs. Mektup V. ll Temmuz 1868. 91Kapital, III, s . 207. . 92A.g.y . , s. 213 . 9 ıMarx, Eriefe an Kugelmann , Brief vom ll. 7. 1868.

EMEK SÜRECi NİN ÇÖZÜMLEMESi 245

kısım uygulamayı sürdürecekti-bir yasa ki zorunluğu şansın toplum üzerindeki egemenliğini önlemekten çok, tersine, onu sağlama alacaktı. Bağımsız bireyleri değiştikleri metalarda kap­sanan zorunlu emek-zamanı yoluyla birbirleriyle ilişkilendiren dizge en ileri ussallık düzeyindeki bir dizge olarak görünebilir. Gerçekte, bununla birlikte, bu dizge yalnızca savurganlığı ve oransızlığı örgütlemektedir.

Toplum bu [gereksindiği] nesneleri elindeki emek-zamanının bir parçasını üretimlerinde kullanarak . . . ve öyleyse . . . üzerinde yaptırım­da bulunabildiği emek-zamanının belirli bir nicesi yoluyla satın almak­tadır. İş bölümü tarafından emeğini bu belirli nesnenin üretiminde kul­lanma göreviyle yüklenen toplum kesimi gereksinimlerini dayuran nesnelerde sergilenen bir eşdeğer kazanmalıdır. Ama, bir yanda belli bir toplumsal nesne üzerine harcanan toplumsal emeğin toplam nicesi ile . . . , ve öyleyse bu nesnenin üretiminin toplam üretimde kaplad ığı alan ile, öte yanda toplumun o belirli nesne tarafından karşılanan gerek­sinimlerinin doyumuna yönelik isteğini temsil eden alan arasında zo­runlu değil ama salt ilineksel bir bağıntı vardır . . . . Olabilir ki, her tekil nesne, ya da herhangi bir meta türünün her belirli nicesi yalnızca üreti­minin gerektirdiği toplumsal emeği kapsamakta, ve bu açıdan bakıldı­ğında bu meta türünün bütün bir kütlesinin pazar değeri yalnızca zo­runlu emeği temsil etmektedir; ama gene de eğer bu belirli meta toplumun o zamanki isteminin ötesinde bir ölçekte üretilmişse, toplum­sal emek zamanının bir bölümü boşa harcanmıştır, ve bu durumda bu meta kütlesi pazarda kendisinde edimsel olarak kapsanmakta olandan çok daha küçük bir toplumsal emek nicesini temsil etmektedir. 94

Bireyin bakış açısından, değer yasası kendisini ancak ex post ileri sürmektedir; emek savurganlığı kaçınılmazdır. Pazar bireysel özgürlük için bir düzeltme ve bir de ceza getirmektedir; toplum­sal olarak zorunlu emek-zamanından herhangi bir sapma insan­ların bu toplumsal düzende yaşantılarını sürdürmelerinin ortamı olan ekonomik yarışmacı savaşımda yenilgi demektir.

Marx'ın çözümlemesinin yol gösterici sorusu şuydu : Anamalcı toplum üyelerine zorunlu kullanım-değerlerini nasıl sağlamakta­dır? Ve yanıt bir kör zorunluk, şans, anarşi ve düşkırıklığı süreci­ni açığa çıkarıyordu . Kullanım-değeri ulaınının getirilişi unutul­muş olan, yalnızca değişim değeri fenarneni ile uğraşan klasik

94Kapital, III , s. 212 vs.

246 EYTİŞİMSEL TOPLUM KURAMI

politik ekonomi tarafından unutulmuş olan bir etmenin getirili­şiydi. Marxİst kuramda, bu etmen meta dünyasının gizemselleş­tirici şeyleşmesini parçalayan bir araç olmaktadır. Çünkü kulla­nım-değeri ulaınının yeniden ekonomik çözümlemenin özeğine yerleştirilmesi ekonomik sürecin bireylerin gerçek gereksinimle­rini karşılayıp karşılamadığı ve karşılıyorsa nasıl karşıladığı açı­sından keskin bir sorgulanışı demektir. Anamalcılığın değişim­ilişkilerinin arkasında, bu ulam bir 'olumsuz bütünlüğe' çarpıtılan ve denetimsiz ekonomik yasalar tarafından düzenlenen edimsel insan ilişkilerini göstermektedir. 95 Marx 'ın çözümlemesi ona değer yasasını varolan toplumsal dizgedeki genel 'Us biçimi' ola­rak gösteriyordu. Değer yasası ortak çıkarın (toplumun sürdürül­mesi) kendini bireysel özgürlük yoluyla ileri sürme biçimiydi. Bu yasa, gerçi kendini pazarda sergiliyor olsa da, kökenini üretim sürecinde buluyor gibi görünüyordu (kökünde yatan toplumsal olarak zorunlu emek-zamanı üretim zamanıydı) . Bu nedenle so­ruya evet ya da hayır yanıtını verecek olan şey yalnızca üretim sü­recinin bir çözümlemesiydi. Bu toplum verdiği sözü-ussal bir bütün içersinde bireysel özgürlük-yerine getirebilecek midir?

Marx'ın anamalcı üretimi çözümlemesi anamalcı toplumun bireyi edimsel olarak kölelikten kurtardığını, insanların üretici sürece özgür ve eşit olarak girdiklerini, ve sürecin kendi iç gerek­çesinden işiernekte olduğunu varsaymaktadır. Marx yurttaş top­lumuna en uygun koşulları vermekte, tüm karışıklık yaratan et­menleri gözardı etmektedir. Kapital'in ilk cildinin temelinde yatan soyutlamalar (örneğin, tüm metaların değerlerine göre de­ğiştirilmeleri, dış tecimin dışlanması, vb. ) olgusallığı 'kavramı ile uyumlu ' olacağı bir yolda koymaktadırlar. 96 Bu yöntembilimsel yaklaşım eytişimsel anlayışla birlikte gitmektedir. Varoluş ve öz arasındaki uygonsuzluk olgusallığın özüne aittir. Eğer çözümle­me kendini içlerinde olgusallığın göründüğü biçimlerine sınırla-

95Marx kullanım-değerinin ekonomik kuramın alanının dışında yattığını bildirdi­ği zaman , ilkin klasik politik ekonomide işlerin edimsel durumunu betimlemekte­dir. Kendi çözümlemesi anamalcılıkta kullanım-değerlerinin ancak 'değişim­değerinin özdeksel taşıyıcıları ' olarak göründüğü olgusunu kabul etmek ve açıkla­makla başlamaktadır. (Kapital, Bd. I, s . 40) . Eleştirisi daha sonra kullanım­değerlerinin anamalcı irdelenişini çürütmekte ve hedefini bu ilişkiyi bütünüyle or­tadan kaldırmış bir ekonomide görmektedir.

96Bkz. örneğin Kapital, I I I , s. 216, 198 ve 163 .

EMEK SÜRECi N İ N ÇÖZÜMLEMESi 247

yacak olsaydı, bu biçimlere ve bunların yetersizliklerine köken olan özsel yapıyı kavrayamıyacaktı. Anamalcılığın özünün açım­lanışı olumsal ve eksik bir anamalcılık biçimine yüklenebilecek fenomenlerin geçici olarak soyutlanmalarını gerektirmektedir.

Daha başından, Marx'ın çözümlemesi anamalcı üretimi tarih­sel bir bütünlük olarak almaktadır. Anamalcı üretim kipi meta üretiminin özel bir tarihsel biçimidir ki, köylülerin toprakların­dan toptan atılmaları , sürülebilir toprağın yükselen bir dokuma işleyimine yün sağlayabilmek için otlaklara dönüştürülmesi, yeni sömürgelerin yağınalanınaları yoluyla büyük varsıllık kaynakları­nın birikimi, tecimci ve işleyimcinin gücü ile karşılaşan !onca dizgesinin çökmesi gibi 'birinci! birikim' koşulları altında doğ­muştur. Süreçte feodal efendilere ve !onca ustalarına tüm bağım­lılıktan kurtulmuş, ama yine kendi iş-gücünü kendi öz erekleri için kullanmasını sağlayabilecek araç ve gereçlerden de koparıl­mış çağdaş işçi de doğuyordu.97 İşçi iş-gücünü bu araç ve gereçle­ri ellerinde tutanlara, toprağa, emeğin nesnelerine ve elverişli üretim araçlarına iye olanlara satınada özgürdü. İş-gücü ve özdek­sel olgusallaşmasının araçları değişik bireylerin iyeliklerindeki metalar olmuşlardı. Bu süreç onbeş ve onaltıncı yüzyıllarda yer alıyor ve meta üretiminin evrensel genleşmesiyle toplumun yeni bir tabakalaşmasında sonuçlanıyordu. İki ana sınıf karşı karşıya geliyordu: birincil birikimden yararlananlar ve kendilerini daha önce geçindiren araçlardan koparılan yoksullaşmış kitleler.

Bunlara gerçekten özgürlükleri verilmişti . Feodal düzenin 'do­ğal' ve kişisel bağımlılıkları ortadan kaldırılmıştı . 'Meta değişimi kendinde ve kendi için öz doğasından kaynaklananlardan başka hiçbir bağımlılık ilişkisi içermez .' 98 Herkes iye olduğu metaları değiştirmede özgürdü. İlk kümenin bu özgürlüğü uygulama yolu varsıllığını üretim araçlarını ele geçirmek ve kendi yararlanımı için kullanmak olurken, kitlelerin elindeki özgürlükse kendileri­ne kalan biricik malı , e.d . iş -güçlerini satmak oluyordu .

Anamalcılığın birincil koşulları bu yolla elde ediliyordu: özgür ücretli emek ve meta üretim araçlarında özel mülkiyet . Anamalcı üretim bu noktadan sonra yolunda bütünüyle kendi gücü altında ilerleyebilirdi. Metalar onlara iye olanların özgür istençleri ile değiştirilmektedirler. Bunlar, tüm dışsal zordan özgür, metalarının

97 Kapital, I, s. 752 vs. '1HK:ıpita/, I, s. 175 .

248 EYTİŞİMSEL TOPLUM KURAMI

eşdeğerler olarak değişime gireceklerini ve eksiksiz türenin yü­rürlükte olacağını bilmenin tam coşkusuyla pazara girmektedir­ler. Yine, her metanın değişim değeri üretimi için gerekli zorunlu emek-zamanı tarafından belirlenmektedir; ve bu emek-zamanının ölçülmesi görünürde en yansız toplumsal ölçündür. Dahası, üre­tim özgür bir sözleşme ile başlamaktadır. Bir yan iş-gücünü öte­kine satmaktadır. Bu iş-gücünün üretimi için zorunlu emek­zamanı işçinin varoluşunu yeniden üretmek için gereken metala­rın üretimine giden emek-zamanıdır. Alıcı bu metanın ederini ödemektedir. İş sözleşmesinin eksiksiz türesine hiçbirşey karış­mamaktadır; her iki yana da özgür meta iyeleri olarak eşitlik içinde davranılmaktadır. Bunlar 'birbirleri ile eşit meta-iyeleri olarak ilişkiye girmektedirler, salt şu ayrımla ki, biri alıcı, öteki satıcıdır ; ikisi de öyleyse tüzel olarak eşit kişilerdirler.' İş sözleş­mesi, anamalcı üretimin temeli, görünüşte özgürlüğün, eşitliğin ve türenin olgusallaşmasıdır.

Ama iş-gücü özel bir meta türüdür. O kullanım-değeri 'değerin ve taşıdığından daha çok değerin kaynağı olmak' olan biricik meta­dır. 99 Emeğin somut biçiminin arkasında gizli soyut evrensel yanı tarafından yaratılan bu 'artı değer' herhangi bir eşdeğeri ve­rilmeksizin iş-gücünün alıcısına düşmekte, çünkü bağımsız bir meta olarak görünmemektedir. Anamalcıya satılan iş-gücünün değeri emekçinin edimsel olarak çalıştığı zamanın bir parçası içinde karşılanmaktadır; bu zamanın geri kalanı ödenmemiş kal­maktadır. Marx 'ın artı değerin doğuşuna ilişkin bildirimi şu us­lamlamada toparlanabilir: meta olarak iş-gücünün üretimi bir iş gününün belli bir bölümünü gerektirirken gerçekte emekçi tam bir gün çalışmaktadır. Anamalcı tarafından ödenen değer kulla­nımdaki iş-gücünün edimsel değerinin bir parçasıdır, ve bu arada iş-gücünün değerinin geri kalan parçasına anamalcı tarafından ödemede bulunmaksızın el koyulmaktadır. Ama bu uslamlama eğer Marx 'ın bütün emek anlayışından soyutlanırsa, ilineksel bir öğe kapsamaktadır. Gerçekte, Marx 'ın artı değer üretimini sunu­şu özünlü olarak onun emeğin ikili ırasını çözümlemesi ile bağın­tılıdır ve bu fenomenin ışığı altında yorumlanmalıdır.

Anamalcı meta olarak iş-gücünün değişim değerini ödemekte, ve onun kullanım-değerini, e.d . emeği satın almaktadır. 'İş-gücü-

99S. 202 .

EMEK SÜRECiNİN <,:ÜZÜM LEMESİ 249

n ün değeri ve iş sürecinde yarattığı değer . . . iki ayrı büyüklük­tür.' 100 Anamalcı satın aldığı iş-gücünü üretim düzeneklerinde çalıştırmaktadır. Emek süreci hem nesnel ve hem de öznel birer etmen kapsamaktadır : bir yanda üretim araçları ve öte yanda iş­gücü. Emeğin ikili ırasının çözümlemesi göstermiştir ki nesnel etmen hiçbir yeni değer yaratınamaktadır-üretim araçlarının değeri yalnızca üründe yeniden görünmektedir. 'Emek sürecinin öznel etmeni, çalışmakta olan iş-gücü açısından durum böyle de­ğildir. Emek ereksel biçimi [die zweckmiissige Form] yoluyla üre­tim araçlarının değerini ürüne aktarır ve onda saklarken, devi­minin her kıpısı ek-değer, yeni-değer oluşturmaktadır.' 101 Değeri yeni değer ekleyerek saklama niteliği bir bakıma iş-gücünün bir 'doğal yetisi 'dir, 'ki emekçi ye hiçbir şeye patlamazken anamalcıya çok şey getirmektedir.' 102 Soyut , evrensel emeğin somut biçimle­rinin arkasında gizli olarak taşıdığı bu özellik, gerçi yeni değerin biricik kaynağı olsa da, kendisi hiçbir gerçek değer taşımamakta­dır. İş sözleşmesi böylece zorunlu olarak sömürü içermektedir.

Emeğin ikili ırası, o zaman, artı değeri olanaklı kılan koşul­dur. Emeğin bu ikili biçime iye olması olgusu nedeniyle, iş-gücü­nün özel kişiler tarafından satın alınması kaçınılmaz olarak sö­mürüye götürmektedir. Bu sonuç iş-gücünün bir meta olmasıyla birlikte emeğin doğasının kendisinden kaynaklanmaktadır.

İş-gücünün bir meta olabilmesi için, bununla birlikte, 'özgür' emeğin bulunuyor olması gerekmektedir : birey iş-gücünü özgür olana ve onu satın alabilene satmaya özgür olmalıdır. İş sözleş­mesi yurttaş toplumu için bu özgürlüğü, eşitliği ve türeyi özetle­mektedir. Özgürlük, eşitlik ve türenin bu tarihsel biçimi böylece sömürü koşulunun kendisidir. Marx bütünü çarpıcı bir paragraf­ta toparlamaktadır :

Dolaşım ya da meta-değişim alanı, ki sınırları içersinde iş-gücünün alım ve satımı devinmektedir, gerçekte doğuştan insan-haklarının gerçek bir cennetiydi. Burada egemen olan yalnızca Özgürlük, Eşitlik, Mülki­yet ve Benthamdır. Özgürlük! Çünkü bir metanın, örneğin iş-gücünün, hem alıcısı ve hem de satıcısı yalnızca kendi özgür istençleri tarafından belirlenmektedir. Bunlar özgür ve eşit değerde tüzel kişiler olarak söz­leşmede bulunurlar. Sözleşme son sonuçtur ki onda istençlerine ortak bir tüzel-anlatım vermektedirler. Eşitlik! Çünkü birbirleri ile yalnızca

100S. 202 . 101S. 216 . 102S. 215 .

25( 1 EYTİŞİMSEL TOPLUM KURAMI

meta iyeleri olarak ilişkidedirler ve eşdeğeri eşdeğer ile değiştirmekte­dirler. Mülkiyet! Çünkü her biri yalnızca onun olan üzerinde söz hakkı taşımaktadır. Bentbam! Çünkü her biri salt kendiyle ilgilenmektedir. Onları biraraya ve bir ilişki içine getiren biricik güç bencillikleri, kişisel yararları , özel çıkarlarıdır. Her biri salt kendini düşünmekte ve hiç biri başkalarına aldırmamakta, ve tam böyle davrandıkları için, tümü de, şeylerin önceden-saptanmış bir uyumu dolayısıyla, ya da herşeyi kavrayan bir kayranın öngörüsü altında, salt karşılıklı yararlarına , ortak yarar ve ortak çıkar için çalışmaktadırlar. 103

Marx 'ın özgürlük ve sömürü arasındaki özsel bağıntıyı türet­mesinin zemini olarak iş-sözleşmesi yurttaş toplumundaki tüm ilişkiler için temel kalıptır. Emek insanların doğa ve tarihle sava­şımda yetenek ve gereksinimlerini geliştirme yollarıdır, ve emeğe dayatılan toplumsal kalıp insanlığın kendine vermiş olduğu ta­rihsel yaşam biçimidir. Özgür iş-sözleşmesinin imiemleri Marx'ı emeğin kendi öz sömürülüşünü üretmekte ve sürdürmekte oldu­ğunu görmeye götürüyordu. Başka bir deyişle, anamalcı toplu­mun ilerleyen sürecinde, özgürlük kendi öz karşıtını üretmekte ve sürdürmektedir. Çözümleme bu yolda bireysel özgürlüğün iç­kin bir eleştirisidir, çünkü anamalcı toplumda doğarak onun geli­şimi ile pari passu gelişmektedir. Anamalcılığın ekonomik güçle­ri, kendi aygıtiarına bırakıldıklarında, köleleşme, yoksulluk, ve sınıf çatışmalarının yeğinleşmesini yaratmaktadırlar. Bu özgür­lük biçiminin gerçekliği böylece onun olumsuzlanmasıdır.

'Dirimli ' ernek, e.d . iş-gücü, emek ürününün değerini üretim araçlarının değerinin ötesinde arttıran biricik etmendir. Değer­deki bu artış emek ürünlerini anamal bileşenlerine dönüştür­mekt_edir. Emek, öyleyse, yalnızca kendi sömürülüşünü değil , ama bu sömürü için aracı, e.d . anamalı da yaratmaktadır. 104

Anamal, öte yandan, artı değerin yeniden anamala çevrilişini gerektirmektedir. Eğer anamalcı artı değerini üretim sürecinde yeniden yatırmak yerine tüketecek olsaydı, üretim süreci ona herhangi bir k:1r sağlamaya son verecek ve meta üretiminin dür­tüsü yitecekti . 'Birikim giderek artan bir ölçekte kendini anama­lın yeniden-üretimine çözündürmekte' 105 ve bu da kendi açısın­dan ancak meta üretimi için giderek artan bir iş-gücü kullanımı yoluyla olanaklı kılınmaktadır. Giderek artan bir ölçekte ana-

1035 . 184 . 1045. 60 vs. 1055. 610.

EMEK SÜRECiN İ N (i)ZÜMLEMESİ 251

malcı üretim aynı ölçekte gelişen sömürü ile özdeştir. Anamal bi­rikimi kitlenin artan yoksullaşması , 'işçilerin artması' demektir. 106

Tum bu olumsuz özelliklerle, anamalcılık üretici güçleri hızlı bir tempoda geliştirmektedir. Anamalın özünlü gereksinimleri artı değerin emeğin üretkenliğindeki artış (giderlerin kısılması ve aynı zamanda verimin yeğinleşmesi) yoluyla arttınlmasını is­temektedir. Ama uygulayımbilimsel ilerleme üretici süreçte kul­lanılan dirimli emek niceliğini (öznel etmen) üretim araçlarının niceliği (nesnel etmen) ile orantılı olarak azaltmaktadır. Nesnel etmen öznel etmenin azalışı ile artmaktadır. Anamalın uygulayım­sal bileşimindeki bu değişim onun 'değer bileşiminin' değişimine yansımaktadır : üretim araçlarının değeri artarken iş-gücünün değeri azalmaktadır. Net sonuç 'anamalın örgensel bileşiminde' görünen bir artıştır. Üretimin ilerlemesiyle bireysel anamalcıla­rın ellerindeki anamal kütlesinde bir artış ortaya çıkmaktadır. Zayıflar yarışmacı savaşımda güçlüler tarafından mülksüzleştiril­mekte, ve anamal giderek daha da küçük bir anamalcılar çevre­sinde özeklenmektedir. Er.kinlikçi damgayı taşıyan özgür birey­sel yarışmacılık dev işletmeler arasındaki tekelci yarışmacılığa dönüşmektedir. Öte yandan, anamalın örgensel bileşimdeki artış anamalcı kar oranını azaltına eğilimindedir, çünkü iş-gücünün kullanımı, biricik artı-değer kaynağı, kullanılan üretim araçları ile orantılı olarak azalmaktadır.

Kar oranının düşme tehlikesi yarışmacı savaşımı olduğu gibi sınıf savaşımını da kızıştırmaktadır : politik sömürü yöntemleri yavaş yavaş sınırlarına yaklaşan ekonomik sömürü yöntemlerine eklenmektedir. Anamaldan yararlanılması, üretim uğruna üreti­min olması gereği, ideal koşullar altında bile, üretimin iki alanı, malların üretimi ve malların tüketimi arasında kaçınılmaz oran­sıziıkiara götürmekte, sürekli bir aşırı-üretimde sonuçlanmakta­dır. 107 Karlı anamal yatırımı giderek artan bir biçimde güçleş­mektedir. Yeni pazarlar için savaşım sürekli uluslararası savaşın tohumlarını atmaktadır.

Marx'ın anamalcılık yasalarını çözümlemesinin belirleyici vargılarından kimilerini az önce özetlemiştik . Tablo özünlü çeliş­kileri yoluyla ilerleyen bir toplumsal düzenin tablosudur. Gene de ilerlemektedir, ve bu çelişkiler emek üretkenliğinde olağanüstü

106S. 667. 107Bkz. J lcnryk G rossın aı ı ıı , a .gy. , s. 179 vs.

252 EYTİŞİMSEL TOPLUM KURAMI

bir artış yaratan, doğal kaynakların genel bir kullanım ve dene­timlerine ve insanlar arasında şimdiye dek bilinmeyen yetenek ve gereksinimierin salıverilişine zemin olan araçların kendileri­dirler. Anamalcı toplum bir çelişkiler birliğidir. Özgürlüğü sö­mürü yoluyla, varsıllığı yoksullaşma yoluyla, üretimde ilerlemeyi tüketirnde kısıtlama yoluyla elde etmektedir. Anamalcılığın ya­pısının kendisi eytişimsel bir yapıdır : ekonomik sürecin her biçi­mi ve kurumu kendi belirli olumsuzlanışını doğurmaktadır, ve bunalım çelişkilerin anlatılmalarının uç biçimidir.

Toplumsal çelişkileri yöneten değer yasası toplumsal bir zo­runluğun gücünü taşımaktadır. 'Salt iç yasa olarak, bireysel kişi­lere karşı kör doğa-yasası olarak, değer yasası burada işiernekte ve toplumsal üretim dengesini bunun ilineksel dalgalanışlarının ortasına katmaktadır.' 108 Sonuçlar aynı kör türdendirler. Ana­ınalcı düzeneğe özünlü düşmekte olan kar oranı dizgenin asıl te­mellerini zayıflatmakta ve ötesine anamalcı üretimin ilerleyemi­yeceği duvarı örmektedir. Azınlığın aşırı varsıllığı ve erki ile kitlenin sürekli yoksulluğu arasındaki zıtlık giderek keskinleş­mektedir. Üretici güçlerin en yüksek gelişimi hiç bir sınır tanı­mayan baskı ve sefalet ile çakışmıştlr. Genel mutluluğun gerçek olanağı insanın kendisi tarafından belirlenen toplumsal ilişkiler tarafından olumsuzlanmaktadır. Bu toplumun olumsuzlanması ve dönüştürülmesi kurtuluş için biricik bakış açısı olmuştur.

7. MARXİST EYTİŞİM

Şimdi Marx 'ın eytişimini Hegel'in eytişiminden ayıran nitelikle­ri özetlemeye çalışabiliriz. Daha önce vurgulamıştık ki Marx'ın eytişimsel olgusallık anlayışı kökensel olarak Hegel'in anlayışı ile aynı başlangıç noktası tarafından güdülüyordu-olgusallığın olumsuz ırası tarafından. Toplumsal dünyada görüldüğünde, bu olumsuzluk sınıflı toplumun çelişkilerini ileriye doğru devindiri­yor ve böylece toplumsal sürecin motoru oluyordu . Her bir tekil olgu ve koşul sürecin içersine çekiliyor ve böylece imiemi ancak ait olduğu bu bütünlük içinde göründüğü zaman kavranabilir oluyordu . Marx için, Hegel için de olduğu gibi, 'gerçeklik ' yal-

108Kapita/, III, s . 937.

MARXİST EYTİŞİM 253

nızca bütünde, 'olumsuz bütünlük'te yatmaktadır. Bununla birlikte, toplumsal dünya ancak bir soyutlama süre­

cinde olumsuz bir bütünlük olmaktadır-bir soyutlama ki eyti­şimsel yönteme konusunun yapısı tarafından, anamalcı toplum tarafından dayatılmaktadır. Giderek diyebiliriz ki soyutlama anamalcılığın kendi öz işidir, ve Marxist yöntem yalnızca bu sü­reci izlemektedir. Marx'ın çözümlemesi göstermiştir ki anamalcı ekonomi somut emeğin soyut emeğe sürekli indirgenişi üzerine kurulmakta ve onun tarafından sürdürülmektedir. Bu ekonomi adım adım insan etkinlik ve gereksinimlerinin somutundan geri çekilmek te, ve bireysel etkinlik ve gereksinimierin bütünleşmesi­ni ancak bir soyut ilişkiler karmaşası yoluyla başarmaktadır-bir karmaşa ki orada bireysel çalışma ancak toplumsal olarak zorun­lu emek-zamanını temsil ettiği ölçüde geçerlilik taşımakta ve in­sanlar arasındaki ilişkiler şeylerin (metaların) ilişkisi olarak gö­rünmektedir. Meta dünyası 'yanlışlanmış' ve 'gizemselleşmiş' bir dünyadır, ve eleştirel çözümlemesi ilkin bu dünyayı oluşturan so­yutlamaları izlemeli, ve sonra gerçek i�eriklerine varabiirnek için bu soyut ilişkilerden yola çıkmalıdır. Ikinci adım böylece soyut­lamanın soyutlanması , ya da gerçek somutluğun yeniden kurula­bilmesi için yanlış bir somutluğun bırakılmasıdır. Buna göre, Marxist kurarn ilkin meta dünyasını belirleyen soyut ilişkileri ge­liştirmekte (örneğin meta, değişim değeri , para, ücretler gibi) ve bunlardan anamalcılığın tam olarak gelişmiş içeriğine dönmekte­dir (anamalcı dünyanın onu yokoluşa götüren yapısal eğilimleri) .

Belirtmiştik ki Marx için, Hegel için de olduğu gibi, gerçeklik yalnızca olumsuz bütünlükte yatmaktadır. Bununla birlikte, için­de Marxist kuramın devindiği bütünlük Hegel'in felsefesinin bütünlüğünden ayrılmakta ve bu ayrım Hegel'in ve Marx'ın ey­tişimleri arasındaki belirleyici ayrımı belirtmektedir. Hegel için, bütünlük usun bütünlüğünü anlatıyordu, en sonunda ussal tarih dizgesi ile özdeş olan kapalı bir varlıkbilimsel dizge idi . Hegel 'in eytişimsel süreci böylece tarihi metafiziksel varlık süreci üzerine kalıplandıran bir evrensel varlıkbilimsel süreç olarak görünüyor­du. Marx ise eytişimi bu varlıkbilimsel temelinden koparmıştı . Onun çalışmasında, olgusallığın olumsuzluğu işlerin metafizik­sel bir durumu olarak tözselleştirilemiyecek tarihsel bir koşul ol­maktadır. Başka bir deyişle, t ikel bir tarihsel toplum biçimi

254 EYTİŞİMSEL TOPLUM KURAMI

ile birleşmiş toplumsal bir koşul olmaktadır. Marxİst eytişimin yöneldiği bütünlük sınıflı toplumun bütünlüğüdür, ve çelişkileri­nin altında yatan ve her içeriğini şekillendiren olumsuzluk sınıf ilişkilerinin olumsuzluğudur. Eytişimsel bütünlük yine doğayı kapsamaktadır, ama ancak doğa tarihsel toplumsal yeniden-üre­tim sürecine giriyor ve onu koşullandınyar olduğu sürece. Sınıflı toplumun ilerlemesinde, bu yeniden-üretim gelişiminin değişik evrelerinde değişik biçimler almaktadır, ve bunlar eytişimsel kavramların tümünün çerçevesini oluşturmaktadırlar.

Eytişimsel yöntem böylece doğasının kendisinde tarihsel bir yöntem olmuştur. Eytişimsel ilke herhangi bir nesneye eşit ölçü­de uygulanabilir genel bir ilke değildir. Hiç kuşkusuz, her ne olursa olsun tüm olgular eytişimsel çözümleme altına alınabilir­ler, örneğin-Lenin'in ünlü tartışmasında olduğu gibi-bir su bardağı . 109 Ama tüm bu tür çözümlemeler toplumsal-tarihsel sü­recin yapısına götürecekler ve onu çözümleme altındaki olgularda oluşturucu olarak göstereceklerdir. Eytişim olguları kendisinden yalıtılamıyacakları belli bir tarihsel bütünlüğün öğeleri olarak al­maktadır. Bir su bardağı biçimindeki örneğiyle ilgili olarak Le­nin bildirmektedir ki 'bütün insan kılgısı nesnenin "tanımına" girmelidir ' ; su bardağının bağımsız nesnelliği böylece çözülmek­tedir. Her olgu ancak toplumsal sürecin karşıtiaşmaları tarafın­dan etkilendiği sürece eytişimsel çözümleme altına alınabilir.

Marxİst eytişimin tarihsel ırası yürürlükteki olumsuzluğu ol­duğu gibi onun olumsuzlanmasını da kucaklamaktadır. İşierin verili durumu olumsuzdur ve ancak ona içkin olanakların erkin­leştirilmesi yoluyla olumlu kılınabilir. Bu sonuncusu, olumsuzla­manın olumsuzlanması, şeylerin yeni bir düzeninin kurulmasıyla başarılmaktadır. Olumsuzluk ve olumsuzlanması aynı tarihsel sürecin insanın tarihsel eylemi yoluyla birbirinden ayrılan iki de­ğişik evresidir. 'Yeni ' durum eskisinin gerçekliğidir, ama bu ger­çeklik düzenli olarak ve kendiliğinden önceki durumdan doğma­maktadır; ancak insanlardan gelen ve varolan olumsuz durumun bütününü ortadan kaldıracak olan özerk bir edim tarafından öz­gürleştirilebilecektir. Gerçeklik, kısaca, tarihsel olgusallıktan ayrı bir alan değildir, ne de bengilik içinde geçerli düşüncelerin bir alanıdır. Hiç kuşkusuz , verili tarihsel olgusallığı aşmaktadır,

109Selected Works, New York 1934 . International Publishers, vol . IX, s. 62 vs.

MARX İ ST EYTİŞ İ M 255

ama ancak bir tarihsel evreden bir başkasına geçtiği sürece. Olumsuz durum, ve o denli de olumsuzlanması , aynı bütünlük içersindeki somut birer olaydırlar.

Marxİst eytişim bir başka anlamda daha tarihsel bir yöntemdir : tarihsel sürecin tikel bir evresini ele almaktadır. Marx Hegel 'in eytişimini eytişimsel devimi tüm varlığın , varlık-olarak-varlığın bir devimine genelleştitmek ve böylece yalnızca 'tarih deviminin soyut , mantıksal, kurgu! bir anlatımını' 110 elde etmekle eleştir­mektedir. Dahası, Hegel'in böyle soyut bir anlatımını verdiği ve genel olduğunu düşündüğü devim, gerçekte insan tarihinin salt tikel bir evresini, eş deyişle 'onun olgunlaşma tarihi'ni (Entste­hungsgeschichte) ııı ıralandırmaktadır. Marx'ın bu olgunlaşmanın tarihi ve insanlığın 'edimsel tarihi' arasında yaptığı ayrım eytişi­min bir sınırlanışına varmaktadır. İnsanlığın Entstehungsgesc­hichtesi, ki Marx tarafından onun tarih-öncesi olarak adlandırıl­maktadır, sınıflı toplumun tarihidir. İnsanın edimsel tarihi bu toplum ortadan kaldırıldığı zaman başlayacaktır. Hegelci eytişim tarih-öncesi gelişimin soyut mantıksal biçimini vermekteyken, Marxİst eytişim ise onun olgusal somut devimini vermektedir. Marxist eytişim, öyleyse, henüz tarih-öncesi evre ile bağlıdır.

Marxİst eytişimin kendisi ile başladığı olumsuzluk sınıflı top­lumda insan varoluşunu ıralandıran olumsuzluktur; bu olumsuz­luğu yeğinleştiren ve en sonunda ortadan kaldıran karşıtiaşmalar sınıflı toplumun karşıtlaşmalarıdır. Marxİst eytişim özünün ken­disinde imiernektedir ki, sınıflı toplum tarafından temsil edilen tarih öncesinden sınıfsız toplumun tarihine geçişle, tarihsel devi­min bütün yapısı değişecektir. Bir kez insanlık kendi gelişiminin bilinçli öznesi olduğu zaman, tarihi bundan böyle tarih öncesi evre için geçerli olan biçimlerde çizilemiyecektir.

Marx 'ın eytişimsel yöntemi henüz toplumun geçeği üzerinde­ki kör ekonomik güçlerin egemenliğini yansıtmaktadır. Toplum­sal olgusallığın ona özünlü çelişkilerin ve bunların çözülmeleri­nin terimlerinde eytişimsel çözümlemesi bu olgusallığı 'doğal' (fiziksel) yasaların zorunluğu ile işleyen nesnel düzenekierin güç­leri altında tutuluyor olarak göstermektedir-ancak böylelikle­dir ki çelişki toplumu devindiren belirleyici güç olabilmektedir.

ııoÖkonomisch-politische Manuskripte, son bölüm , s. 76. mA.g.y . .

256 EYTİŞİMSEL TOPLUM KURAMI

Devim özgürce birleşmiş bireylerin öz-bilinçli etkinlikleri tara­fından güdülmediği ölçüde kendinde eytişimseldir. Eytişimsel yasalar toplumun 'doğal' yasalarının gelişmiş bir bilgisini ve öy­leyse ortadan kaldırılmalarına doğru bir adımı anlatmaktadırlar; ama gene de 'doğal' yasaların bir bilgisini anlatmaktadırlar. Hiç kuşkusuz, 'zorunluk alanı ' ile savaştın insanın 'edimsel tarihine' geçişiyle sürecek, ve olumsuzluk ve çelişki yitmeyeceklerdir. Gene de, toplum bu savaşımın özgür öznesi olduğu zaman, sava­şım bütünüyle değişik biçimler altında sürdürülecektir. Bu ne­denle, tarih-öncesinin eytişimsel yapısının insanlığın gelecekteki tarihine dayatılması kabul edilecek birşey değildir.

Marx 'ın eytişimini sınıflı toplumun tarihi ile kesin olarak bağ­layan kavram zorunluk kavramıdır. Eytişimsel yasalar zorunlu ya­salardır; sınıflı toplumun çeşitli biçimleri zorunlu olarak kendi iç çelişkilerinden yitmektedirler. Marx anamalcılığın yasalarının 'demir zorunlukla kaçınılmaz sonuçlara doğru' işiernekte olduk­larını söylüyordu . Bu zorunluk, bununla birlikte, anamalcı top­lumun olumlu dönüşümü açısından geçerli değildir. Hiç kuşku­suz, Marx anamalın yoğunlaşmasını ve özekselleşmesini ortaya çıkaran aynı düzenekierin 'emeğin toplumsallaşmasını' da ürete­ceğini varsayıyordu. 'Anamalcı üretim kipi bir doğa-sürecinin zo­runluğuyla kendi öz olumsuzlanmasını doğurur,' eş deyişle, 'iş­birliği ve toprağın ve . . . üretim araçlarının ortaklaşa iyefiği . . . temelindeki ' mülkiyeti . 112 Buna karşın, anamalcılığın gelişimini yöneten acımasız zorunluktan toplumculuğa geçiş sorununda benzer bir zorunluğa uslamlama Marxİst kuramın bütün imlerni­nin bir çarpıtılması olacaktır. Anamalcılık olumsuzlandığı za­man, toplumsal ilerleme bundan böyle kör doğal yasaların ege­menliği altında durmamaktadır. Yeninin doğasını eskisinden ayıran şey sözcüğün tam anlamıyla bu olgudur. Anamalcılığın ka­çınılmaz ölümünden toplumculuğa geçiş zorunludur, ama ancak bireyin tam gelişiminin zorunlu olması anlamında . Bireylerin yeni toplumsal birlikleri de, yine, zorunludur, ama ancak eldeki üretici güçlerin tüm bireylerin genel doyumu için kullanmanın zorunlu olması anlamında. Özgürlük ve mutluluğun olgusallaş­masıdır ki birleşmiş olan bireylerin kendi yaşamlarının örgütle­nişini belirlemelerine olanak verecek bir düzenin kuruluşunu zo-

1 12Kapital, I , s. 803 .

MARX İ ST EYTİ Ş İ M 257

runlu kılmaktadır. Daha önce vurgulamıştık ki gelecek toplumun nitelikleri onun olgusallaşmasına doğru işleyen yürürlükteki güç­lerde yansımaktadır. Özgür ve öz-bilinçli bir toplumda sonianan eğilimlerde hiçbir kör zorunluk olamaz . Anamalcılığın olumsuz­lanması anamalcılığın kendisinin içersinde başlamaktadır, ama giderek devrimi öneeleyen evrelerde bile devrim sonrası evreleri canlandıracak ussal kendiliğindenlik etkindir. Devrim gerçekten de bir nesnel koşullar bütünlüğü üzerine bağımlıdır : özdeksel ve anlıksal ekinde belli bir gelişim düzeyini , uluslararası bir ölçekte öz-bilinçli ve örgütlü bir işçi sınıfını, keskin sınıf savaşımını ge­rektirmektedir. Bunlar, gene de, ancak toplumcu hedefi göz önünde tutan bilinçli bir etkinlik tarafından kavramyar ve yöne­tiliyor iseler devrimci koşullar olmaktadırlar. En küçük doğal zo­runluk ya da kendiliğinden kaçınılmazlık bile anamalcılıktan toplumculuğa geçişin güvencesi olamaz .

Anamalcılığın kendisi ussal kılgıların alan ve güçlerini önemli ölçüde genişletmiştir. Anamalcılığı işler kılan 'doğal yasalar' zo­runlu süreçlerin etkisini geciktiren ve böylelikle anamalcı düze­nin yaşamını uzatan başka bir türdeki eğilimlerle dengelenmiş­lerdir. m Anamalcılık belli alanlarda büyük-ölçek politik ve yönetsel düzenlemelerden geçirilmiştir. Örneğin planlama yal­nızca toplumcu topluma özgü bir özellik değildir. 114 Toplumsal yasaların Marx'ın açımladığı doğal zorunluğu anamalcılık altın­da böyle bir planlama olanağını imliyordu-bu yasalar düzen ve şans, bilinçli eylem ve kör düzenekler arasındaki bir oyuna gön­dermede bulundukları zaman . Anamalcılık altında ussal planla­ma olanağı hiç kuşkusuz Marx'ın bu dizgede bulmuş olduğu te­mel yasaların geçerliliğini bozmamaktadır-dizge bu yasalar dolayısıyla yok olmaya yazgılanmıştır. Ama süreç uzun bir bar­barlık dönemini kapsayabilir. Barbarlık dönemi ancak özgür ey­lem tarafından önlenebilir. Devrim birçok gücün olgunluğunu gerektirmektedir, ama aralarında en büyüğü öznel güçtür, eş de­yişle devrimci sınıfın kendisidir. 115 Özgürlüğün ve usun olgusal­Iaşması bunu başaranların özgür ussallıklarını gerektirmektedir.

Marxİst kuram, o zaman, yazgıcı belirlenirncilik ile bağdaşma-

mKapital, III, s. 260-68. 114Kritik des Gochaer Programms, Berlin 1955 . 115Das Elend der Philosophie, Marx-Engels, Whkc, Bd. 4, Berlin 1959 , s. 181.

258 EYTİŞİMSEL TOPLUM KURAMI

maktadır. Gerçekten, tarihsel özdekçilik bilinç toplumsal varoluş tarafından koşullandırılır biçimindeki belirlenirnci ilkeyi kapsa­maktadır. Bununla birlikte, göstermeye çalışmıştık ki bu ilke tarafından bildirilen zorunlu bağımlılık 'tarih-öncesi' yaşam için, eş deyişle sınıflı toplumun yaşamı için geçerlidir. İnsanın gi­zilliklerini sınırlandıran ve çarpıtan üretim ilişkileri kaçınılmaz olarak onun bilincini belirlemektedirler, çünkü toplum özgür ve bilinçli bir özne değildir. İnsan bu ilişkilere egemen olma ve on­ları bütünün gereksinim ve isteklerini dayurma için kullanma gücünü taşımıyor olduğu sürece, bunlar nesnel, bağımsız bir kendilik biçimini üstleneceklerdir. Bilinç, bu ilişkiler tarafından ele geçirilmiş ve boyun eğdirilmiş olmakla, zorunlu olarak ideo­lojik olmaktadır.

Hiç kuşkusuz, insanların bilinci toplumlarını yeniden üret­mekte olan özdeksel süreçler tarafından belirleniyor olmayı sür­dürecektir, üstelik insanlar toplumsal ilişkilerini bunların herke­sin özgür gelişimine en büyük katkıda bulunabilecekleri bir yolda düzenlemeye başladıkları zaman bile. Ama bu özdeksel sü­reçler ussallaştırıldıkları ve insanların bilinçli işleri oldukları za­man, bilincin toplumsal koşullar üzerine kör bağımlılığı varolma­ya son verecektir. Us, ussal toplumsal koşullar tarafından belir­lendiği zaman, kendisi tarafından belirleniyor olmaktadır. Top­lurucu özgürlük bilinç ve toplumsal varoluş arasındaki ilişkinin iki yanını kapsamaktadır. Tarihsel özdekçilik ilkesi kendi öz­olumsuzlamasına götürmektedir.

Anamalcılığın ve doğuşunun Marxİst çözümlemesinde temel olarak ortaya çıkan emek süreci anamalcı toplumda işleyen ku­ram ve kılgının değişik dallarına zemin olan şeydir. Emek süreci­nin anlaşılması öyleyse aynı zamanda kurarn ve kılgı arasındaki ayrımın kaynağının ve aralarındaki bağıntıyı yeniden-kuran öğe­nin de anlaşılmasıdır. Marxist kurarn doğasının kendisinde bü­tünsel ve bütünleyici bir toplum kuramıdır. Anamalcılığın eko­nomik süreci tüm kurarn ve tüm kılgı üzerinde bütüncülcü bir etki yaratmaktadır, ve anamalcı kamuflajı yokeden ve 'şeyleşme­sini' parçalayan bir ekonomik çözümleme bu toplumda tüm ku­ram ve kılgıya ortak olan alt zemine dek inecektir.

MARXİST EYTİŞİM 259

Marxİst ekonomi anlayışı bağımsız bir felsefe, ruhbilim ya da toplumbilim için hiçbir yer bırakmamaktadır. 'Ahlak, din, meta­fizik, tüm geri kalan ideoloji ve bunlara karşılık düşen bilinç bi­çimleri böylece artık bağımsızlık görünüşünü koruyamamakta­dırlar. . . . Bağımsız felsefe edimselliğin betimlenişi ile varoluş ortamını yitirmektedir. Yeri en iyisinden ancak insanların tarih­sel gelişimierin irdelenişinden doğan soyutlamalar olarak en ge­nel sonuçların bir to parlanması tarafından alınabilir.' uG

Kuramın kılgıdan ayrılmasıyla, felsefe gerçek kuramın sığına­ğı olmuştu . Bilim ya 'anamalın hizmetine' 117 sürülüyor ya da insanlığın edimsel savaşımiarına karşı bütünüyle ilgisiz bir boş zaman oyunu düzeyine düşürülüyor, ve felsefe ise soyut düşünce ortamında insanın gereksinimler, korkular ve istekler sorununa çözümlere göz kulak olma görevini üstleniyordu. 'Arı Us,' görgül olumsallıklardan arınmış us, gerçeğin asıl alanı oluyordu.

Arı Usun Eleştirisi başlıklı yapıtının vargısına doğru Kant in­san usunun en dirimsel ilgisini uyandıran üç soru getirmektedir : Nasıl bilebilirim? Ne yapacağım? Ne umabilirim? Bu sorular ve onları yanıtlama girişimleri gerçekten felsefenin asıl özeğini oluşturmaktadırlar-felsefenin olgusallığın yitirttikleri arasında insanın özsel gizillikleri için kaygısını . Hegel bu felsefi kaygıyı kendi zamanının tarihsel bağlaını içersine yerleştirmişti ve böy­lece Kant 'ın sorularının düşünceyi edimsel tarihsel sürece yö­neltmekte oldukları olgusu açıklık kazanıyordu. İnsanın bilgi, etkinlik ve umudu ussal bir toplumun kurulması yönünde ele alı­nıyorlardı . Marx bu hedefi engelleyen ve ona yaklaştıran somut güç ve eğilimleri belgiderneye başlıyordu. Kuramının belli bir ta­rihsel kılgı biçimi ile özdeksel bağıntısı yalnızca felsefeyi değil ama toplumbilimi de olumsuzluyordu . Marx'ın çözümlemiş ol­duğu toplumsal olgular (örneğin, emeğin yabancılaşması, meta dünyasının fetişizmi, artı değer, sömürü) boşanmalar, suçlar, nü­fusta değişmeler ve anamal dünyasındaki döngüler gibi toplum­bilimsel olgulara benzememektedirler. Marxİst ulaıniarın temel ilişkileri nesnel toplum fenomenlerini betimleme ve düzenleme ile uğraşan toplumbilimin ya da başka herhangi bir bilimin erimi içersinde değildirler. Bunlar ancak onları olumsuzlanmalarından önceki görünüşleri içine alan bir kurama olgular olarak görüne-

ll6Deutsche Ideologie, s. 26-7. 1 1 7 Kapital I, s. 3 79.

260 EYTİŞİMSEL TOPLUM KURAMI

ceklerdir. Marx 'a göre, doğru kurarn dünyayı değiştirmeyi amaç­layan bir kılgının bilincidir.

Marx 'ın gerçeklik kavramı, bununla birlikte, görecilikten çok uzaktır. Tek bir gerçeklik ve onu olgusaliaştırma yeteneğinde tek bir kılgı vardır. Kurarn ussal bir yaşam düzenine erişmeye katkı­da bulunacak eğilimleri, onu yaratmanın koşullarını, ve atılacak ilk adımları belgitlemiştir. Yeni toplumsal kılgının son amacı for­müle edilmiştir : emeğin kaldırılması, toplumsallaştırılmış üretim araçlarının tüm bireylerin özgür gelişimleri için kullanılmaları . Gerisi insanın kendisinin özgürleşmiş etkinliğinin görevidir. Ku­ram kılgıya her kıpıda eşlik etmekte, değişen durumu çözümie­rnekte ve kavramlarını buna göre yeniden formüle etmektedir. Gerçeği olgusallaştırmanın somut koşulları değişebilirler, ama gerçek aynı kalmakta ve kurarn onun enson gözeticisi kalmakta­dır. Kurarn eğer devrimci kılgı doğru yolundan sapsa bile gerçeği koruyacaktır. Kılgı gerçeği izlemektedir, gerçek kılgıyı değil .

Bu gerçek saltıkçılığı Marxİst kuramın felsefi kalıtını tamam­lamakta ve eytişimsel kuramı daha sonraki olguculuk ve görecilik biçimlerinden ilk ve son kez ayırmaktadır.

II Olguculuğun Temelleri ve

Toplumbilimin Doğuşu

1 . OLUMLU VE OLUMSUZ FELSEFE

HEGEL'İN ölümünü izleyen ilk onyılda Avrupa düşüncesi bir 'olguculuk' dönemine girdi . Bu olguculuk kendini olumlu felsefe dizgesi olarak ortaya sürüyor ve geç olguculuk tarafından üstleni­lenden oldukça değişik bir biçim alıyordu . Comte'un Cours de philosophie positive başlıklı çalışması 1830 ile 1842 ve Stahl 'ın olumlu devlet felsefesi ise 1830 ile 183 7 arasında yayımlan m ış, ve Schelling 1841'de henüz 1827 'den bu yana geliştirmek te oldu­ğu positive Philosophie üzerine Berlin derslerine başlamıştı.

Comte'un olguculuğa katkısı konusunda hiçbir kuşku olamaz­ken (Comte'un kendisi olgucu yöntemi olgucu felsefenin temelle­rinden türetmişti) , öyle görünebilir ki Schelling ve Stahl'ın olum­lu felsefelerini bu devimle ilişkilendirmek pek anlamlı olmaya­caktır. Schelling en aşkın biçimindeki metafiziğin bir temsilcisi değil miydi, ve Stahl dinsel bir devlet kuramı açımlamamış mıy­dı? Gerçekten, Stahl tüzel felsefede olguculuğun bir temsilcisi olarak tanınmaktadır, ama Schelling'in mitoloji ve tanrısal bildi­riş felsefesinin-ki Stahl'ın öğretisinin .kimi temel kavramlarını sağlamıştı-olguculukla ne ilgisi vardır?

Bununla birlikte, Schelling 'in Philosophie der Offenbarung başlıklı çalışmasında geleneksel metafiziğin, yalnızca şeylerin kavram ve arı özleri ile ilgilendiği için, bunların edimsel varolu­şuna ulaşamayacak ve böylece olgusal bilgi sağlayamayacak oldu­ğu görüşünü buluyoruz. Karşıt olarak, Schelling 'in felsefesi ger­çekten edimsel ve var olana yönelmekte, ve tam bu nedenle 'olgucu' ya da 'olumlu' olduğunu ileri sürmektedir. Ve şunları sormaktadır : ussalcı metafizik salt 'olumsuz' bir felsefe değil mi­dir ve, Kant 'ın bu metafiziği yokediş iylc uyumlu olarak, 'olumlu

2(,1

262 OLGUCULUK VE TOPLUMBİLİMİN DOGUŞU

olanın kendini şimdi ilkin o metafizikten özgür ve bağımsız ola­rak özgün bir bilime şekillendirmesi' 1 gerekmez mi? Dahası, 1827 'de, çağdaş felsefe tarihi üzerine derslerinin vargısı olarak, Schelling İngiliz ve Fransız filozofları tarafından görgülenim üzerine getirilen vurguyu aklamaya girişiyar ve bu görgücülüğü Alman düşmaniarına karşı savunuyordu. Öylesine ileri gidiyor­du ki, 'eğer yalnızca bir yanda görgücülük ve öte yanda çok yük­seklere sürülmüş bir ussalcılığın herşeyi bastıran düşünce-zorun­luğu [Denknotwendigkeiten] arasında bir seçim yapmak zorunda kalsaydık , özgür hiçbir kafa görgücülükten yana karar verınede duraksamayacaktı' 2 diyebiliyordu . Bunları sonlandırırken bildi­riyordu ki, Alman felsefesinin üstleneceği büyük görev sonunda felsefeyi gerçek bir 'görgülenim bilimine' dönüştürecek olan bir 'olumlu dizge' yoluyla apriorici metafiziği yenmekti.

Temel yanlarında, Schelling 'in olumlu felsefesi hiç kuşkusuz Comte'unkinden büyük ölçüde ayrılıyordu. 'Olumlular,' Comte için , gözlem olgularıdırlar, oysa Schelling vurgulamaktadır ki 'görgülenim' dış ve iç duyu olgularına sınırlı değildir. Comte fiziksel bilimiere ve tüm olgusallığı yöneten zorunlu yasalara yö­nelmişken, öte yandan Schelling ise bir 'özgürlük felsefesi' açım­lamaya girişerek ileri sürmektedir ki özgür yaratıcı etkinlik en te­mel görgülenim olgusudur. Gene de, bu özsel ayrımiara karşın, her iki felsefede de aprioriciliğin egemenliğini karşılamak ve görgülenimin yetkesini yeniden kurmak için ortak bir eğilim bu­lunmaktadır. '

Bu ortak eğilimi anlamanın en iyi yolu yeni olgucu felsefenin neye karşı yönelmiş olduğu irdelemek olabilir. Olumlu felsefe Fransız ve Alman ussalcılığının yokedici eğilimlerine karşı bi­linçli bir tepkiydi-bir tepki ki Almanya'da özellik sertti . Eleşti­rel eğilimleri nedeniyle, Hegelci dizge 'olumsuz/else/e' olarak be­lirtiliyordu . Çağdaşları anlıyorlardı ki Hegel 'in felsefesinde bildirmiş olduğu ilkeler onu 'şimdiye dek nesnel gerçeklik olarak

1 Schelling , Siimmtliche Werke, 2. Abteilung , Bd. III, Stuttgart 1858 , s. 83 . 2 A.gy . , 1 . Abteilung , Bd. X, Stuttgart 1861, s. 198. 3Constantin Franz, önde gelen bir tutucu Alman politik filozofu, daha 1880'de

kabul ediyordu ki ' Fransa'daki olgucu okul' ve Schelling'in olgucu felsefesi 'belli bir anlamda, aynı ereğe yönelmişlerdir.' (Schellings positive Philosophie, Cöthen 1880, T. III, s. 277) .

OLUMLU VE OLUM SUZ FELSEFE 263

geçerli olmuş herşeyi eleştirme' tutumuna götürüyorlardı . 4 Onun felsefesi 'olumsuzluyordu' -eş deyişle, usdışı ve usaaykırı tüm olgusallığı yadsıyordu . Hegel 'e duyulan tepki onun olgusal­lığı özerk usun ölçünlerine göre ölçme girişiminde varolan düze­ne yönelik bir meydan okuma görüyordu . İleri sürülüyordu ki olumsuz felsefe şeylerin gizillikleri için çabalamaktadır, oysa ol­gusallıklarını bilme gücünden yoksundur. Onların 'mantıksal biçimlerinde' durup kalmakta ve bu biçimlerden çıkarsanabilir olmayan edimsel içeriklerine hiçbir zaman ulaşamamaktadır. Bir sonuç olarak, Hegel'i eleştireniere göre, olumsuz felsefe ne şeyle­ri oldukları gibi açıklayabilmekte ne de aklayabilmektedir. Bu tümü arasındaki en temel karşıçıkışa götürüyor, kavramsal yapısı nedeniyle olumsuz felsefenin şeyleri oldukları gibi ya da dolay­sızlıkları içinde 'olumsuzladığı' ileri sürülüyordu. İşierin verili durumunu oluşturan apaçık olgular, usun ışığında görüldükleri zaman, olumsuz, sınırlı, geçici olmakta, ötelerine götüren kap­samlı bir süreç içersinde yi ten biçimlere dönmektedirler. Hegelci eytişim verili herşeyin tüm yokedici olumsuzlanışının ilkörneği olarak görülüyor, çünkü onda dolaysızca verili her biçim karşıtı­na geçiyor ve gerçek içeriğini ancak bunu yaparak kazanıyordu. Bu tür felsefe, eleştirmenlere göre, verili olana olgusalın değerini yadsımaktadır; 'devrimin ilkesini' kapsamaktadır (Stahl'ın sözle­riyle) . Hegel 'in olgusal olan ussaldır bildirimi salt ussal olan ol­gusaldır anlamında alınıyordu .

Olumlu felsefe eleştirel ussalcılığa yönelik karşı-saldırısını iki cephede yapıyordu. Comte olumsuz felsefenin Fransız biçimine, Descartes'ın ve Aydınlanmanın kalıtlarına karşı dövüşüyordu. Almanya'da ise savaşım Hegel 'in dizgesine karşı yönelmişti. Schelling Frederick William IV'den Hegelciliğin 'ejderha to­humlarını yoketme' görevi için açık bir çağrı alırken, Stahl, bir başka karşı-Hegelci, 1840'da Prusya tekerkinin felsefi sözcüsü oluyordu . Alman politik önderleri açıkça görüyorlardı ki Hegel'­in felsefesi, devleti almış olduğu somut şekil içinde aklıyar ol­maktan bütünüyle uzak, tersine, onun yok edilmesi için bir araç içeriyordu . Bu durum içersinde, olgucu felsefe kendini elverişli ideolojik kurtarıcı olarak sunuyordu.

4Moses Hess, Gegenwiirtige Krisis der deutsclıcn Philosophie, 1841 : Philosop­hische und sozialistische Schriften'de ( 1837· 1850) , Berl i n 1961 , s. 169.

264 OLGUCULUK VE TOPLUMBiLiMiN DOGUŞU

Hegel sonrası düşüncenin tarihi olgucu felsefenin şimdi özet­lemiş olduğumuz bu ikili dürtüsü ile ıralanmaktadır. 5 Olumlu felsefenin olumsuz felsefeyi bütünlüğü içinde yenmesi, eş deyiş­le, olgusallığı aşkınsal usun güdümüne alma eğilimini ortadan kaldırması gerekiyordu . Dahası , insanlara dünyalarının fenomen­lerini evrensel olarak geçerli yasalar tarafından yönetilen yansız nesneler olarak görmeyi ve incelerneyi öğretecekti . Bu eğilim toplumsal ve politik felsefede özel bir önem kazanıyordu. Hegel toplumu ve devleti insanın tarihsel ürünü olarak irdelemiş ve on­ları özgürlük yanı altında yorumlamıştı; karşıt olarak, olumlu fel­sefe toplumsal olgusallıkları doğa kalıbına göre ve nesnel zorun­luk yanı altında inceliyordu. Olguların bağımsızlıkları korunacak ve uslamlama verili olanın bir kabullenilişine yöneltilecekti . Bu yolda olumlu felsefe verili olanın felsefi 'olumsuzlanışında' kap­sanan eleştirel sürece karşı durmayı ve olgulara yeniden olumlu­nun değerini kazandırmayı · amaçlıyordu.

Olumlu felsefe ve olguculuk (sözcüğün çağdaş anlamında) ara­sındaki bağıntıyı açıkça sergileyen nokta budur. Ortak özellikle­ri , metafiziksel aprioriciliğe karşı birleşik savaşırnlarından ayrı olarak , düşüncenin olgulara yöneltilmesi ve görgülenimin bilgi­deki enson boyut düzeyine yükseltilmesidir.

Olgucu yöntem hiç kuşkusuz birçok metafiziksel yanılsamayı yok etmiş ve özgür düşüncenin-özellikle doğal bilimlerde­ilerleyişine katkıda bulunmuştu. Aşkın felsefe üzerindeki olgucu saldırı son yüzyılın ilk yarısı boyunca bu bilimlerde atılan büyük adımlar yoluyla pekiştirilmişti. Yeni bilimsel anlayışın etkisi al­tında olguculuk, Comte'un belirttiği gibi , insan bilgisinin felsefi bütünleşmesi olma savını ileri sürebilirdi; bütünleşme bilimsel yöntemin evrensel uygulanışı yoluyla ve son çözümlemede göz­lem tarafından dogrulanamayan tüm hedeflerin dışlanması yo­luyla gelecekti .

Bununla birlikte, görgülenim olgularının usun yargısı önünde aklanmaları gerektiği ilkesine olgucu karşıtçılık bu 'verilerin' ve­rili olanın kendisinin kapsamlı bir eleştirisinin terimlerinde yo­rumunu engelliyordu. Böyle bir eleştirinin bundan böyle bilirnde

5 İzleyen tartışmada Schelling'in olumlu felsefesini gözardı edeceğiz, çünkü top­lumsal düşüncenin gelişimiyle hiçbir ilgisi yoktur ve politik felsefeyi yalnızca Stahl ' ın onu kullanması yoluyla etkilemiştir.

OLUMLU VE O LUM SUZ f<ELSEFE 265

bir yeri yoktu . Sonunda, olgucu felsefe düşüncenin varolan her­şeye boyun eğmesini kolaylaştırıyor ve görgülenimde diretmenin gücünü ortaya seriyordu . Comte açıkça bildiriyordu ki felsefesini belirtınede kullandığı 'olumlu ' terimi insanları işlerin yürürlük­teki durumuna karşı olumlu bir tutuma girmeleri için eğitmeyi imliyordu. Olumlu felsefe varolan düzeni onun 'olumsuzlanması' gereksinimini ileri sürenlere karşı onaylayacaktı. Göreceğiz ki Comte ve Stahl çalışmalarının bu imiemini açık bir biçimde vur­guluyorlardı. Böyle anlatılan politik amaçlar olumlu felsefeyi Fransız karşı-devriminin öğretileri ile bağlamaktadır : Comte De Maistre'den , S tahl ise Burke'den etkileniyordu .

Çağdaş toplumsal kurarn en büyük itkisini ondokuzuncu yüz­yıl sırasındaki olguculuktan almıştı . Toplumbilim bu olguculukta köken buluyor ve onun etkisi yoluyla bağımsız bir görgül bilime gelişiyordu . Gene de, bu çözümleme çizgisini sürdütıneye geç­meden önce, kısaca toplumsal kuramda erken Fransız toplumcu­ları olarak bilinen düşünürlerin çalışmalarında örneklenen eğ il i ­mi irdelememiz gerekiyor. Bunlar olguculardan daha değişik kökler üzerinde gelişiyor ve, başlangıçlarında kendilerini olgucu konumla birleştirmiş olsalar da, başka bir yönde ilerliyorlardı .

Erken Fransız toplumcuları öğretileri için belirleyici güdüleri Fransız Devriminin geç-tarihini koşullandırmış olan sınıf çatış­malarında buluyorlardı. İşleyim büyük adımlar atıyor, ilk top­lumcu kaynaşmalar duyuluyor, proleterya güçlenmeye başlıyor­du. Yürürlükteki toplumsal ve ekonomik koşullar bu düşünürler tarafından tarihsel sürecin olgusal temelini oluşturuyor olarak görülüyorlardı. Saint-Simon ve Fourier kuramsal aygıtlarını bu koşullar bütünlüğü üzerinde odaklaştırıyorlar, böylece sözcüğün çağdaş anlamıyla toplumu üzerinde kuramlarının işiernekte ol­duğu nesne yapıyorlardı. Sismondi'nin vargısı anamalcılığın eko­nomik karşıtlaşmalarının çağdaş toplumun yapısal yasaları oldu­ğu biçimindeydi; Proudhon toplumu bir çelişkiler dizgesi olarak görüyordu . Bir dizi İngiliz yazar, 1821'den başlayarak, anamalcı­lık çözümlemelerini öyle bir noktaya dek getiriyorlardı ki sınıf savaşırnlarını toplumsal gelişimin itici gücü olarak görüyorlardı. 6

Tum bu öğretiler yürürlükteki toplumsal biçimlerin bir eleşti-6Marx, Theorien über den Mehrwert, Stut tgart 1921 , Bd. III, s. 281 vs.

266 OLGUCULUK VE TOPLUMBİLİMİN DOGUŞU

risini amaçlıyor ve temel kavramlardan verili düzeni sağlaıniaş­tırma ya da aklamanın değil ama dönüştürmenin aracı olarak ya­rarlanıyorlardı .

Ama olgucu ve eleştirel akımlar arasında sınıf savaşımı ilkesini nesnel, bilimsel bir toplumbilim düşüncesi ile kaynaştırmak için dizgesel bir girişim biçiminde birleştirici bir halka bulunuyordu. Von Stein'in çalışması, Geschichte der sozialen Bewegung in Frankreich von 1 789 bis auf unsere Tage (1850) , bu girişimde bu­lunuyordu. Von Stein toplumsal karşıtiaşmaları eytişimin terim­lerinde düşünüyordu-sınıf savaşımı toplumun bir tarihsel bi­çimden bir başkasına ilerlemesini sağlayan olumsuz ilkeydi. Von Stein kendini ortodoks bir Hegelci olarak görüyordu. Hegel 'in devleti toplumdan ayırmasına dayanarak ileri sürüyordu ki, ta­rihsel ilerlemenin edimsel içeriği toplumsal yapıdaki değişimler­den oluşmaktadır ve savaşan sınıfların hedefleri devlet erkini ele geçirmektir. Ama bu eğilimleri genel toplumbilimsel yasalar ola­rak yorumluyor ve böylece sınıf çatışmalarının toplumsal düzene ve daha da yüksek düzeylerdeki ileriemelere görürmesinin ne­denlerini 'doğal' bir düzenekte buluyordu. Eytişimin gücü bu yolla yansızlaştırılıyor ve toplumsal karşıtiaşmaları yalnızca top­lumsal uyurnun kurulmasının araçları olarak alan bir toplumbi­limsel dizgenin parçası yapılıyordu . Sonunda, von Stein'ın öğre­tisi olgucu felsefenin bağlarnındaki toplumsal kuramının pek uzağına düşmemektedir.

He gel sonrası toplumsal düşüncenin gelişimi üzerine tartışma­mıza Saint-Simon'un çalışmasındaki ve Fransa'da gelişmiş olan eleştirel toplumsal kurarndaki ana eğilimlerin kısa bir taslağı ile başlayacağız . Daha sonra olgucu toplumsal okulun en etkili iki yazı kümesinin bir çözümlemesine döneceğiz : Comte'un Top­lumbilim 'ini ve Stahl 'ın Tıize Felsefesi'ni ve son olarak von Ste­in'ın Hegel 'in eytişimsel görüşlerini olumlu felsefe dizgesi ile uz­laştıran çalışmasını ele alacağız .

2 . SAlNT-SIMON

Saint-Simon, tıpkı Hegel gibi, Fransız Devrimi tarafından yara­t ı lan toplumsal düzenin insanlığın olgunluk evresine ulaşmış

SAlNT-S IMON 267

olduğunu tanıdadığı savıyla başlamaktadır. 1 Ama Hegel 'in ter­sine bu evreyi birincil olarak ekonomisinin terimlerinde betimli­yordu; işleyimsel süreç yeni toplumsal düzende biricik bütünleş­tirici etmendi . Yine, Hegel gibi Saint-Simon da inanıyordu ki bu yeni düzen idea ve olgusallığın uzlaşmasını kapsamaktadır. İnsa­nın gizillikleri bundan böyle kılgıdan ayrılmış bir kurarn sorunu değildirler; kuramın içeriği birbirleriyle doğrudan birliktelik içindeki bireylerin ussal etkinliklerinden oluşan bir düzleme ak­tanimıştır. 'Politika, ahlak, ve felsefe, kılgıdan kopuk boş zaman düşüncelerinde sonlanmak yerine, en sonunda gerçek uğraşları­na, eş deyişle toplumsal mutluluğun yaratılmasına varmışlardır. Tek bir sözcükle, özgürlüğün bundan böyle bir soyutlama ve top­lumun bir uydurma olmadığını anlamaya hazırdırlar.' 2 Bunu ol­gusallaştırma süreci ekonomik bir süreçtir. Yeni evre işleyimcilik evresidir ki tüm insan gizilliklerini edimselleştirebilecek olduğu güvencesini getirmektedir. 'Toplum bir bütün olarak işleyim üze­rine dayanmaktadır. İşleyim onun varoluşunun biricik güvencesi ve tüm varsıllık ve gönencin biricik kaynağıdır. İşierin işleyime en uygun olan durumu öyleyse topluma da en uygundur. Bu tüm çabalarımızın başlangıç noktaları ve o denli de hedefleridir.' 3 Ekonomik koşulların ilerlemesi felsefenin toplumsal kurama geçmesini zorunlu kılmaktadır; ve toplumsal kurarn politik eko­nomiden ya da 'üretim bilimi'nden başka birşey değildir. 4

Saint-Simon ilkin köktenci erkinlikçilik ilkelerini ileri süt­mekle yetiniyordu. Bireyler çalışabilsinler diye özgür bırakılmış­larken, toplum ise onların bağımsız çabalarını uyumlu bir bütüne ören doğal birimdi . Hükümet işleyimsel anamalcılığın düzenek­leri arkasında pusuda yatan anarşi ve devrim tehlikesiyle başa çıkmak için gereken bir kötülüktü. Saint-Simon işleyimci top­lum konusunda özellikle iyimser bir görüşle başlıyordu . Düşünü­yordu ki tüm üretici güçlerin hızla gelişmeleri bu toplumsal diz­ge içersinde gelişen karşıtiaşmaları ve devrimci altüst oluşları kısa bir zamanda silip süpürecekti . Yeni işleyimci düzen her şey­den önce olumlu bir düzendi, çünkü mutluluk ve bolluk içindeki bir yaşam için tüm insan çabasının onayianmasını ve sonuçlarını temsil ediyordu. Verili olanın ötesine gitmek zorunlu değildi;

10euvres de Saint-Simon, yay. haz . Enfan t i n , Paris 1868 vs. , Cilt II, s. 118 . 2A.g.y. , s. 13 . 3A.g.y . 4S . 188.

268 OLGUCULUK VE TOPLUMBiLiMiN DOGUŞU

felsefe ve toplumsal kurama ancak olguları anlamak ve örgütle­rnek için gereksinim vardı. Gerçeklik olgulardan ve yalnızca ol­gulardan türetilecekti. Saint-Simon böylece çağdaş olguculuğun kurucusu oluyordu . 5

Toplumsal kuram, Saint-Simon'a göre, 'başka gözlem bilimle­rinde kullanılan yöntemin aynısını' kullanacaktı. 'Başka bir de­yişle, uslamlama gözlenen ve tartışılan olguların üzerine dayan­dırılmalı, ve tüm olguları uslamlamaya bağlayan kurgol bilimler tarafından kabul edilen yöntem bir yana atılmalıdır.' 6 Gökbilim, fizik , ve kimya daha önce bu 'olumlu temel' üzerinde kurulmuş� lardı; artık felsefe için de bu özel bilimiere katılmanın ve kendini bütünüyle olumlu kılmanın zamanı gelmişti.

SaintcSimon bu olguculuğu felsefesinin enson ilkesi olarak bildiriyordu: 'Çalışmamın her parçasında, olgular dizisini sapta­makla uğraşıyor olacağım, çünkü inanıyorum ki bu bilgimizin bi­ricik sağlam parçasıdır.' 7 Tanrıbilim ve metafizik, ve dahası, tüm aşkınsal kavramlar ve değerler sağın bilimin olgucu yöntemi tara­fından sınanacaklardı. 'Bir kez tüm bilgimiz tek bir biçimde göz­lemler üzerine kurulduktan sonra, tinsel sorunlarımızın yöneti­mi olumlu bilimin gücüne teslim edilmelidir.' 8

'İnsan bilimi,' toplumsal kurarn için bir başka ad, böylece do­ğal bir bilim kalıbı üzerinde ortaya getiriliyordu; 'gözlem üzerine kurularak ve fiziğin başka dalları [ ! ] tarafından kullanılan yön­temlerle irdelenerek,' bu bilim olumlu bir ıra ile damgalanacak­tı . � Toplum doğa gibi ele alınacaktı . Bu tutum Hegel 'in felsefi kuramından en keskin sapınayı ve ona karşı en keskin karşıtçılığı imlemektedir. Özgürlük ilgisi bireyin ussal istencinin alanından uzaklaştırılmış ve toplumsal ve ekonomik sürecin nesnel yasala­rının içine yerleştirilmişti. Marx toplumu acımasız nesnel yasa­lar tarafından yönetildiği sürece usdışı ve bu yüzden kötü olarak görüyordu. Onun için ilerleme bu yasaların üstesinden gelmeye eşdeğerdi, bir edim ki özgür gelişimi içindeki insan tarafından tamamlanacaktı. Olgucu toplum kuramı karşıt eğilimi izliyordu : toplumun yasaları adım adım doğal nesnel yasalar biçimini alıyor-

5Memoire sur la science de l'homme, 1813 'de yazıldı; a.g.y . , Cilt XI; bkz. Weil, Saint-Simon et son oeuvre, Paris 1894, s . 55 vs.

6Saint-Simon, a.g.y . , Cilt XI, s. 8 vs. 7S. 22. 8Cilt IV, s. 83 . 9S. 187.

SAINTSIMON 269

lardı . Herşeyden güçlü ilerleme yasasının önünde 'insanlar salt birer araçtırlar,' onun geçeğini değiştirme ya da belirleme gücün­den yoksundurlar. 10 İlerlemenin bağımsız bir doğal yasa olarak tanrılaştırılması Comte'un olumlu felsefesinde tamamlanıyordu.

Saint-Simon'un kendi çalışması işleyimci anamalcılığa karşı duran öğeler kapsıyordu . Ona göre, işleyimsel dizgenin ilerleme­si sınıflararası savaşımın ilkin doğaya karşı tüm sınıfların katıl­dıkları bir savaşıma dönüştürülmesini ve saptınlmasını öngerek­tiriyordu. 11 Öngördüğü hükümet biçiminde yöneticiler uyrukları yönetmiyorlardı. Bunun yerine hükümetin yaptığı şey yapılacak olan iş üzerinde uygulayımsal bir yönetim işlevini yerine getir­mekti. 12 Diyebiliriz ki Saint-Simon'un felsefesi Hegel 'inkine tam ters bir yönde gelişiyordu . İdea ve olgusallığın uzlaşması ile başlıyor ve uzlaşmaz görülmeleriyle sonlanıyordu .

1830 devrimi yaklaşırken Fransa'da ekonomik bunalımlar ve

sınıf savaşımiarı yeğinleşmişti . '1826'da ulusun ve tekerkin karş ı t yönlerde devindikleri açıkça ortaya çıkmıştı; tekerk bir despot ­luk kurmaya hazırlanırken ulus devrime doğru sürükleniyor­du .' 13 Saint-Simon'un öğrencisi Bazard'ın bu yıllarda ustasının öğretisi üzerine verdiği dersler onu varolan toplumsal düzenin köktenci bir eleştirisine çeviriyordu .

Bazard'ın bedmlernesi şu temel sayıltılara dayanıyordu : felse­fe toplumsal kurarn ile özdeşleştirilmelidir, toplum kendi ekono­mik sürecinin yapısı tarafından koşullandırılmaktadır, ve en so­nunda ancak ussal toplumsal kılgı insan gereksinimlerine yönelik gerçek bir toplumsal biçimi üretebilecektir. Verili toplum biçimi Bazard için bundan böyle ilerleme ve uyum için yeterli değildir. İşleyimci dizgeyi bir sömürü dizgesi olarak, uygarlığın bütün ta­rihine yayılmış olan 'insanın insan tarafından sömürüsünün' en sonuncu ama hiç de en önemsiz olmayan örneği olarak damgala­maktadır. Tum ilişkilerinde, işleyimci dizge bir yanda proleterya ve öte yanda üretim araç ve makinelerinin iyeleri arasındaki kaçı­nılmaz savaşım tarafından şekillendirilmektedir.

Bütün bir işçiler kitlesi bugün mülkiyetlerini yararlı kıldıkları tara­fından sömürülmektedir . . . . Bu sömürünün bütün yükü işçi sınıfının

10S. n9. 11Cilt ıv, s. 147, 162 . 12S. 150. 13Frederick B. Artz. Reaction and Revolution , New York 1934 , Harper and Brot·

hers, s. 230 vs.

270 OLGUCULUK VE TOPLUMBİLİMİN DOGUŞU

üzerine, eş deyişle, işçilerin oluşturduğu büyük çoğunluğun üzerine düşmektedir. Bu koşullar altında işçi kölenin ve serfin doğrudan ardılı olmuştur. Bir kişi olarak özgürdür ve artık toprağa bağlı değildir, ama elindeki tüm özgürlük bu kadardır. Bu tüzel özgürlük durumunda an­cak küçük bir sınıfın ona dayattığı koşullar altında varolabilmektedir­bir sınıf ki ele geçirme hakkından doğan bir yasama tarafından varsıllık tekeli ile, emek araçlarını isteğe göre ve çalışmaksızın yönetme gücü ile donatılmıştır. 14

Saint-Simon'un olguculuğu böylece karşıtma dönüyordu. Bu olguculuğun ilk vargıları erkinlikçiliği yüceltiyorlardı. Ama şim­di biliyordu ki bu erkinlikçiliğin temelinde yatan dizge kendi içersinde kendi öz yokoluşunun tohumlarını taşımaktadır. Ba­zard, ondan önce Sismondi'nin yapmış olduğu gibi, gösteriyordu ki varsıllık birikimi ve yoksulluğun yaygınlaşması, onlara eşlik eden bunalımlar ve artan sömürü, içinde toplumsal iş bölümü­nün 'anamalcılar ve iyeler' tarafından düzenlendiği ekonomik örgütten doğmaktadırlar. Üretim sürecinde 'her birey kendi du­rumuna bırakılmıştır,' ve işler çokluğunu birleştirmek ve yönet­mek için hiçbir ortak çıkar ya da ortaklaşa çaba söz konusu değil­dir. Emek araçları şansın egemenliği ve güç olgusu altında duran 'yalıtılmış bireyler' tarafından kullanıldığı zaman, işleyim buna­lımları kaçınılmazdır. 15

Bu durumda, Bazard'a göre, 'sınırsız yarışmacılık ilkesinin bir sonucu olarak' toplumsal düzen genel bir düzensizlik olmuş­tur. 16 Anamalcı toplumun başlangıçta kendi toplumsal yapısını aklarken kullandıklarına benzer ilerici düşünceler-örneğin, us­sal bir yaşam düzeni içersinde genel özgürlük ve mutluluğun ya­ratılması gibi-ancak 'sonunda insanın insan tarafından sömü­rüsünü tüm sinsi biçimlerinde ortadan kaldıracak' yeni bir devrimle amaçlarına ulaşabileceklerdir. 'Bu devrim kaçınılmaz­dır, ve tamamlanıncaya dek uygarlığın ışığı ve yüzyılın görkemi konusunda sık sık yinelenen tüm o parlak sözler salt ayrıcalıklı bencillere yaraşır bir dil olarak kalacaktır.' 17 Özel mülkiyet ku­rumunun bir sona ermesi gerekecektir, çünkü eğer sömürü yite­cekse sömürünün sürdürölmesini sağlayan yapı da yitmelidir. 18

Doctrine Saint-Simonienne Restorasyon altında işleyimciliğin

14Doctrine Saint-Simonienne. Exposition . Paris 1854 , s. 123 vs. 1 5 S. n 7. 16S. 145 . 17S. 125 vs. 18S. 127.

SAINTS IMON 271

ilerlemesinin yarattığı toplumsal altüst oluşları yansıtmaktadır. Bu dönem sırasında, giderek artan bir ölçekte makineler getirili­yor (özellikle dokuma işliklerine) , ve işleyim yoğunlaşmaya başlı­yordu .-Bununla birlikte, Fransa yalnızca Saint-Simon'un erken yazılarının yücelttiği işleyimsel ve tecimsel büyürneyi değil ama bunun tersini de yaşıyordu. 1816-17 'de ve 1825-27 'de ağır buna­lımlar bütün dizgeyi sarsıyordu. İşçiler onlara öylesine sefillik ve işsizlik getirmiş olan makineleri yoketmek için çeteler kuruyor­lardı. 'Büyük-ölçek işleyimin doğuşunun işçinin durumunda olumsuz bir etki yaratmış olduğu konusunda hiçbir kuşku ola­maz . Tarımsal ev emeği fabrika yarışmacılığından zarar görüyor­du. Makinelerin getirilişi ucuz çocuk ve kadın emeğini olanaklı kılıyor ve bunlar da kendi payiarına ücretierin düşürülmesine hizmet ediyorlardı . Kentlere göç konut olanaklarında bir darlık yaratıyor ve bu koşul, yaygın bir beslenme yetersizliği olgusuyla birlikte, raşitizm ve tüberküloz için üreme zemini oluşturuyor­du. 1832 kolera salgını gibi salgınlar özellikle işçiler arasında öl­dürücü oluyorlardı. Sefalet ayyaşlığı ve fahişeliği geliştirirken, işleyim özeklerinde ölüm oranı özellikle çocuklar arasında ortala­manın çok üstüne yükseliyordu .' 19

Hükümet duruma karışıyordu-işçilere karşı baskıcı önlem­lerle. 1789 'da Lex Le Chapelier işçilerin örgütlenmesini yasakla­mıştı . Grevler şimdi ordunun çağrılmasıyla yanıtlanıyor, önder­Iere uzun hapis cezaları veriliyordu. İşçilerin özgürlüğü üzerine artan kısıtlamalar getiriliyordu. 20 'Devletin tüm gücü işçilerin karşısına dikilirken, girişimcilere karşı büyük hoşgörü gösterili­yordu.' 1829 'da Grenouille gemicilik şirketleri gemicilerinin üc­retlerini düşürme amacıyla birleşmişlerdi. Savcılık ve Deniz Kuvvetleri bakanlığı bu yöntemin yasadışı olduğunu bildiriyor ama yasal bir işleme girişmeyi kabul etmiyor çünkü 'denizcilerin ayaklanmaya itilebileceklerinden' korkuyorlardı . 21

Bu tür olaylar ekonomik sürecin ya da ondaki etmenlerin pen­çelerini toplumsal ilişkiler bütünlüğüne uzattıklarını ve bunları sıkıca kavradıklarını açığa çıkarıyordu. Smith ve Ricardo bu eko­nomik süreci özelleşmiş bir bilim olarak irdelemişlerdi-bir bi­lim ki varsıllık, yoksulluk, emek, değer, mülkiyet ve aygıtın tüm

19Henri See, Französische Wirtschaftsgesclıichtc , Jcna 1936, Cilt II , s . 244 . 20S. 250 vs.

2 1 S. 2 5 1 vs.

2 72 OLGUCULUK VE TOPLUMBİLİMİN DOGUŞU

geri kalan parçalarını ekonomik yasalardan türeyen ya da onlarla açıklanan katı ekonomik koşullar ve ilişkiler olarak gösteriyordu . Saint-Simon ekonomik yasaları bütün toplum sürecine temel al­mıştı . Şimdi, Fransa'daki toplumcu ardılları toplumsal bir kuramı ekonomik bir temel üzerinde kurarken, politik ekonominin kav­ramsal ırasını değiştiriyorlardı. Politik ekonomi 'arı' ve özelleş­miş bir bilim olmaya son veriyor, bunun yerine çağdaş toplumsal yapının karşıtlıklarını açımlamak ve eylemi bunları çözme yö­nünde gütmek için anlıksal bir güç oluyordu . Aynı nedenle, artık meta dünyası kendi öz şeyleşmesinin terimlerinde düşünülmü­yordu . Örneğin Sismondi Ricardo'ya karşı 'politik ekonominin matematiksel değil ama ahlaksal bir bilim' olduğunu öne sürerken uslamlamada bilimsel bir ölçütten ahlaksal bir ölçöte gerilerneyi savunmaktan çok ekonomik kuramın odağının insan istekleri üzerinde olması gerektiğini belirtiyordu. 22 Sismondi'nin bildiri­mini, son çözümlemede, toplumsal kurama felsefi bir yapı verir­ken Hegel'de işleyen eğilimle birlikte sınıflamak gerekir. Hegel insanlığın öz-gelişiminde tarihsel evreyi imiemiş olan toplumun insan ilişkilerinin bütünlüğü olarak yorumlanması gerektiği ve bu yapılırken usun ve özgürlüğün olgusaliaşmasını ilerietmedeki rolünün göz önüne alınması gerektiği noktasına varıyordu . Tam anlamıyla toplumun bu felsefi yorumuydu ki daha sonra eleştirel bir politik ekonomi kuramma dönüşecekti . Çünkü, us ve özgür­lüğün ış ığında görülür görülmez, yürürlükteki toplum biçimi us­d ı ş ı ve kölece bir düzen üretmiş olan bir ekonomik çelişkiler kar­maşası olarak görünüyordu. Toplumun felsefi yorumu sözü edilen eleştirel imiemleri kendi içinde taşıdığı için, felsefe ve toplumsal kurarn arasındaki bir kopuşun felsefi kavramları işlerin verili du­rumunun ötesini görmeye ve bunun ötesine geçmeye iten bu eleş­tirel güdüleri zayıflatacağı düşünülüyordu . Proudhon ekonomik kuramın savunmacı vargılarının ve bunun sonucunda tüm eylem ilkelerini düş kırıklığına uğratmasının nedeninin 'felsefenin po­litik ekonomiden ayrılmasında' yattığını görmüştü . 'Felsefe' di­yordu, 'toplumun cebiridir, ve politik ekonomi bu cebirin uygu­lanışıdır.' Felsefe onun için böylece 'usun kuramı'ydı .23 Bu baş-

22Nouveaux principes d'economie politique, 2. Basım, Paris 1827, Cilt I, s. 313 . nsysteme des contradictions economiques, yay. haz. C. Bougle ve H. Moysset,

Paris 1923 , Cilt II, s. 392 vs.

SA I N T S I M O N 273

Jangıcı izleyerek, Proudhon toplumsal kuramı 'us ve toplumsal kılgı arasındaki uyum' olarak tanımlıyor24 ve toplumsal kuramın konusunu bildirirken onun kapsamlı uygulama alanı üzerine bü­yük bir vurgu getiriyordu; bu kurarn 'bütün toplum yaşamı' ile, 'onun ardışık belirişlerinin toplamı ' ile ilgilenmekte/5 böylece özel ekonomi biliminin eriminin çok ötelerine ulaşmaktadır.

Toplumsal kuramın felsefi doğası üzerine vurgu, bununla bir­likte, onun ekonomik temelinin önemini azaltmamaktadır. Tam tersine, böyle bir vurgu ekonomik kuramın alanını özelleşmiş bir bilimin sınırlarının ötesine genişletecektir. Proudhon 'ekonomi yasaları tarih yasaland ır' demektedir. 26

Yeni politik ekonomi Adam Smith ve Ricardo'nun klasik nes­nel biliminden oldukça ayrıydı. Onu bu sonuncudan ayıran şey doğal durumu olarak bunalım ve doğal sonu olarak devrim ile ekonomiyi yapısal olarak baştan sona çelişkili ve usdışı gösterme­siydi . Sismondi'nin çalışması, anamalcılığın ilk ayrıntılı içkin eleştirisi, zıtlığı yeterince örneklendirmektedir. Çalışma gerçek anlamda eleştirel bir toplum kuramı ölçütüne sarılıyordu . 'Top­lumu edimsel örgüdenişi içinde alacağız-mülksüzleşmiş, ücret­leri yarışmacılık tarafından saptanan, emekleri artık ona gereksi­nim duymuyor oldukları zaman efendiler tarafından hemen başlarından savılan işçileriyle-'-, çünkü karşı çıktığımız şey bu toplumsal örgüdenişin kendisidir.'27

Tum toplumsal örgütleniş biçimleri , Sismondi'ye göre, insan gereksinimlerini doyurmak için varolmaktadırlar. Yürürlükteki ekonomik dizge bunu biriken varsıllık ortasında sürekli bunalım ve artan yoksulluk koşulları altında yerine getirmektedir. Sis­mondi erken işleyimsel anamalcılığın bu sonuca götüren düze­neklerini ortaya seriyordu.28 Yindeyen bunalımların zorunluğu ona göre anamalın üretici süreç üzerindeki etkisinin bir sonucuy­du. Artmakta olan sömürü gibi üretim ve tüketim arasındaki sü­rekli oransızlık da meta değişim dizgesinin sonuçlarıdırlar. Sis-

24A.g.y . , s. 391. 25Cilt I , s. 73 . 26De la creation de l'ordre dans l'humanite, yay. haz. C. Bougle ve A. Cuvillier,

Paris 1927, s . 369. 27Nouveaux principes . . . , Cilt II, s . 417. 28Bkz. Henryk Grpssmann, Sismonde de Sismondi et ses theories economiques,

Bibliotheca universitatis liberae Poloniae, Varşova 1924 .

274 OLGUCULUK VE TOPLUMBİLİMİN DOGUŞU

mondi değişim ve kullanım değerlerinin ve artı değere el koyma­nın çeşitli biçimlerinin arkasındaki gizli ilişkilerin taslağını veri­yordu . Anamalın yoğunlaşması , aşırı-üretim ve bunalım arasın­daki bağıntıyı belgitlemişti . 'Varsıllığın bir avuç iye arasında yoğunlaşması yoluyla iç pazar küçülmeyi sürdürmekte ve işleyim daha da büyük sarsıntıların gözdağı altındaki dış pazarlara satım yapmaya zorlanmaktadır.' 29 Özgür yarışmacılık tüm üretken ye­teneklere ve insan gereksinimlerinin en büyük doyumuna tam gelişim vermenin çok gerilerine düşmektedir ; toptan sömürüyü ve varsıllık kaynaklarının yinelenen yokedilişini getirmektedir. Hiç kuşkusuz, anamalcılık topluma yeğin bir ilerleme getirmiş­tir, ama ilerleme 'çalışan nüfusta sürekli bir artışta ve genellikle istemi aşan bir emek sunumunda' sonuçlanmıştır. 30 Bu karşıtlık­ların sorumlusu meta üretiminin ekonomik düzenekleridir. Eğer dizgenin eğilimlerine tam anlatımları verilecek olsaydı, sonuç 'ulusu dev bir fabrikaya dönüştürmek' olacaktı ki, 'varsıllık ya­ratmanın çok uzağında, genel seEalet yaratacaktı .' 3 1

Saint-Simon'un olguculuğu başlatması üzerinden yalnızca altı yıl geçtikten sonra, toplumsal kurarn onun yeni felsefesini akla­mış olan toplumsal düzene karşı bu köktenci çürütmeyi yönelti­yordu. 'İşleyim dizgesi' anamalcı sömürü dizgesi olarak görülü­yordu. Uyumlu denge öğretisinin yerini özünlü bunalım öğretisi alıyordu . İlerleme düşüncesine yeni bir anlam veriliyordu: eko­nomik ilerleme zorunlu olarak insan ilerlemesi demek değil­di,-anamalcılık altında, ilerleme özgürlük ve us pahasına yer al­maktadır. Sismondi ilerleme felsefesini iyimser yüceitmenin bütün bir zırhı ile yadsıyordu . Devletten ezilen kitlenin çıkarına koruyucu yetkesini uygulamasını istiyordu. 'Özgür ve genel ya­rışmacılık konusundaki genel inak tüm uygar toplumlarda büyük atılımlar yapmıştır. İşleyimsel gücün olağanüstü bir gelişiminde sonuçlanmış, ama ayrıca nüfusun sınıflarının büyük çoğunluğu için korkunç sıkıntılar da getirmiştir. Deneyim bize [hükümet­ten gelen] koruyucu yetkeye gereksinimi öğretmiştir-insanlar kendisinden hiçbir yarar sağlamayacak oldukları bir varsıllığın gelişimi için adanmasınlar diye.' 32

Sismondi'nin çalışmasının yayımı üzerine salt bir onyıl geçtik-

2'1Nouveaux principes . . . , Cilt I, s. 361 . 10A .g.y . , s. 408. 3 1S . 78. >25. 52 vs.

AUGUSTE COMTE 275

ten sonra, toplumsal felsefe yine ilerleme inağına geri dönüyor, ve, beklenebileceği gibi, toplumsal kurarn için temel olarak poli­tik ekonomiden vazgeçiyordu . Comte'un olumlu felsefesi bu ge­rilemede yol göstericilik yapıyordu. Şimdi onu ele alacağız.

3. OLUMLU TOPLUM FELSEFESi : AUGUSTE COM TE

Comte toplumsal kuramı olumsuz felsefe ile bağıntısından kopa­rıyor ve olguculuğun yörüngesine yerleştiriyordu . Aynı zamanda politik ekonomiyi toplumsal kuramın kökü olarak bir yana bıra­kıyor ve toplumu bağımsız bir bilimin, toplumbilimin nesnesi ya­pıyordu . Her iki adım karşılıklı olarak bağıntılıdırlar : toplumbi­lim felsefi eleştirinin aşkın bakış açısını yadsıyarak bir bilim oluyordu . Toplum şimdi az çok genel yasalar tarafından yönet i­len olguların az çok belirli bir karmaşası olarak alınıyordu­bilimsel araştırmanın herhangi başka bir alanı gibi irdelenccck bir alan . Bu alanı açıklayan kavramlar onu oluşturan olgulardan türetilecekler, ama bu arada felsefi kavramların daha geniş kap­samlı imiemleri ise dışlanacaktı. 'Olumlu' terimi felsefi bir ku­ramdan bilimsel bir kurama bu dönüşümü belirten tartışmalı bir terimdi. Hiç kuşkusuz, birincil yapıtının başlığının belirttiği gibi, Comte herşeyi kapsayan bir felsefe geliştirmeyi istiyordu ; ama kolayca görünmektedir ki olguculuğun bağlamında düşü­nüldüğünde felsefe daha önce taşımış olduğu anlamdan bütü­nüyle başka bir anlama gelmekte, giderek ondan öylesine uzak­laşmaktadır ki, kendi gerçek içeriğini yadsımaktadır. 'Philosophie positive,' son çözümlemede, in adjecto bir çelişki demektir. Karşı çıkılamaz bir geçeği izleyen uyumlu bir ilerleme dizgesinin içer­sinde düzenlenmiş tüm görgül bilginin bireşimine göndermede bulunmaktadır. Toplumsal olgusallıklara tüm karşıtçılık felsefi tartışmadan silinmiştir.

Comte olgucu ve felsefi kurarnlar arasındaki zıtlığı şöyle özet­lemektedir : olumlu toplumbilim aşkınsal yanılsamalada ilgilen­mek yerine olguların incelenmesiyle, boş düşünceler yerine ya­rarlı bilgiyle, kuşku ve kararsızlık yerine pekinlikle, olumsuzlama ve yoketme yerine örgütlemeyle ilgilenecektir. 1 Ttim bu durum-

1Discours sur l 'esprit posit if, Par i s 184 4 , s. 41-2 .

276 OLGUCULUK VE TOPLUMBiLiMiN DOGUŞU

larda, yeni toplumbilim kendisini varolan toplumsal düzenin ol­gularına bağlayacak ve, gerçi düzeltme ve geliştirme gereksinimi­ni yadsımayacak olsa da, bu düzeni devirme ya da olumsuzlama­ya yönelik tüm devimieri dışlayacaktır. Bir sonuç olarak, olumlu toplumbilimin kavramsal ilgisi savunmacı ve aklayıcı olacaktır.

Bunun tüm olgucu devimler açısından doğru olduğu söylene­mez . Çağdaş felsefenin başlangıcında, ve yine onsekizinci yüz­yılda, olguculuk militan ve devrimciydi. Olgulara başvurusu o zaman ancien regimein ideolojik desteği olan dinsel ve metafizik­sel düşünceler üzerine doğrudan bir saldırıya denk düşüyordu . Tarihe olgucu yaklaşım o sıralar insanın toplumsal ve politik ya­şam biçimlerini değiştirme hakkının usun doğası ve ilerlemesi ile uyum içinde olduğu olgusunun olumlu bir tanıtı olarak geliştiri­liyordu. Yine, doğrulamanın temeli olarak duyusal algı ilkesi Fransız Aydınlanmasının filozofları tarafından yürürlükteki sal­tıkçı dizgeyi kınamak için kullanılıyordu . İnanıyorlardı ki duyu­lar gerçeklik organonu olduğu için ve duyuların doyumu insan eyleminin asıl güdüsü olduğu için, insanın özdeksel mutluluğu­nun gelişmesi kendisine hükümet ve toplumun hizmet etmeleri gereken gerçek erekti . Verili hükümet ve toplum biçimi bu erek ile açıkça çelişiyorlardı; son çözümlemede, Aydınlanmanın olgu­cularının başvurdukları 'olgu ' buydu . Derlenip toparianmış bir bilimi değil ama toplumsal ve politik bir kılgıyı amaçlıyorlar, in­san kılgısını verili toplumsal düzeni aşan bir gerçeklik ölçünü ile sınıyor olmaları gibi doğru bir anlamda ussalcılar olarak kalıyor­lardı-bir ölçün ki, hiç kuşkusuz henüz bir olgu olarak değil ama bir hedef olarak varolan bir toplumsal düzenieniş tarafından temsil ediliyordu. Görmüş oldukları 'gerçeklik,' özgür bireylere yeteneklerini kullanabilme ve gereksinimlerini karşılayabilme olanağını verecek bir toplum, varolan herhangi bir olgu ya da ol­gulardan türetilmiyar ama onlara baskıcı bir toplumsal ve politik dizgeyi gösteren tarihsel durumun felsefi bir çözümlemesinden sonuçlanıyordu . Aydınlanma ileri sürüyordu ki us dünyayı yöne­tebilecekti ve insanlar özgürleşmiş bilgileri ve sığaları temelinde davranabilseler eskimiş yaşam biçimlerini değiştirebileceklerdi.

Com te' un olumlu felsefesi ussalcılığın bu 'olumsuz ' eğilimleri­ni dengeleyecek bir toplumsal kuramın genel çerçevesini ortaya sermektedir. Bu felsefe orta-sınıf toplumunun ideolojik bir savu-

AUG U STE COMTE 277

nusuna varmakta, ve dahası, yetkeciliğin felsefi bir aklanışının tohumlarını taşımaktadır. Olumlu felsefenin daha sonra erkin­likçiliğin çöküşünü bildirmiş olan yetkeci ideolojiyi ıralandıran usdışılık ile bağıntısı Comte'un yazılarında bütünüyle açıktır. Düşüncenin dolaysız görgülenime zincirlenınesi Comte'un gör­gülenim alanını sürekli genişletmesi ile elele gitmekte, öyle ki görgülenim bilimsel gözlem alanına sınırlı olmaya son vermekte ve ayrıca çeşitli duyusal-üstü güç tiplerini de ileri sürmektedir. Gerçekte, Comte'un olguculuğunun sonucu gelişmiş bir adlar, simgeler ve imler kültü ile dinsel bir dizge olarak ortaya çıkmak­tadır. Onun kendisi 'olumlu bir yetke kuramı' açımlamış ve bir kör izleyiciler bölüngüsünün yetkeci önderi olmuştu . Olumlu felsefede usun karalanınasının ilk sonucu buydu .

Gerçekliğin insana dışsal bir kaynaktan verilmediği ama dü­şünce ve olgusallık, kurarn ve kılgı arasındaki etkileşim sürecin­de köken bulduğu görüşü idealizmin temel kanısı olmuştu . Dü­şüncenin işlevi yalnızca olguları toplamak, kavramak ve düzen­lemek değil ama ayrıca böyle bir etkinliğe onu olanaklı kılan ve böylece olgulara a priori olan bir niteliği katmaktı. Öyleyse, in­san dünyasının önemli bir kesimi, idealistlere göre, gözlem tara­fından doğrulanamıyacak öğelerden oluşuyordu. Olguculuk bu öğretiyi tanımıyor ve yavaşça düşüncenin özgür kendiliğindenli­ğinin yerine başat olarak alıcı işlevleri geçiriyordu. Bu salt bir bilgikuramı sorunu değildi . İdealistik us düşüncesi, anımsıyoruz ki, özünlü olarak özgürlük düşüncesi ile bağıntılıydı ve toplum üzerinde egemen olan herhangi bir doğal zorunluk kavramının karşısında duruyordu . Olumlu felsefe bunun yerine toplumun incelenmesini doğanın incelenmesi ile eşitleme eğilimindeydi, öyle ki doğal bilim, özellikle yaşambilim, toplumsal kuramın ilkörneği oluyordu. Toplumsal inceleme geçerlilikleri fiziksel yasa­ların geçerliliklerine andırtınlı toplumsal yasaları arayan bir bilim olacaktı. Toplumsal kılgı, özellikle toplumsal dizgeyi değiştirme sorunu, böylelikle değişmez bir katılık tarafından boğuluyordu. Toplum doğal bir zorunlukla devinen ussal yasalar tarafından yö­netiliyor olarak görülüyordu. Bu konum eytişimsel toplum kura­mı tarafından savunulan görüşle, toplumun sözcüğün tam anla­mıyla doğal yasalar tarafından yönetildiği için usdışı olduğu düşüncesiyle doğrudan çelişiyordu.

278 OLGUCULUK VE TOPLUMBİLİMİN DOGUŞU

'Fiziksel yasaların değişmezliğine ilişkin genel inak ' Comte ta­rafından olguculuğun 'gerçek tini ' olarak adlandırılmaktadır.2 Bu inancı toplumsal kurama uygulamayı önermekte ve böylelikle onu tanrıbilim ve metafizikten kurtararınayı ve ona bir bilim ko­numunu vermeyi amaçlamaktadır. 'Tanrıbilimsel ve metafiziksel felsefe bugün toplumsal inceleme dizgesinden başka hiçbir yerde yürürlükte değildir. Bu son sığınaktan da kovulması gerekiyor. Bunu yerine getirecek olan anlayış herşeyden önce toplumsal de­vimi bir tür istenç tarafından yönetiliyor olmak yerine zorunlu olarak değişmez fiziksel yasaların altında duruyor olarak gören anlayış olacaktır.' 3 Metafiziğin olgucu yadsınışına böylece insa­nın kendi toplumsal kurumlarını ussal istenci ile uyum içinde de­ğiştirme ve yeniden örgütleme isteminin bir yadsınışı eşlik edi­yordu. Bu Comte'un olguculuğunun Bonald ve De Maistre tarafından desteklenen özgün karşı-devrim felsefeleri ile paylaş­tığı öğedir. Bonald 'dinsel ya da politik bir topluma bir anayasa vermenin ancak bir cisme ağırlık ya da özdeğe uzam verilebilme­si denli olanaklı olduğunu' ve insanın karışmasının ancak toplu­mun 'doğal oluşumuna' ulaşmasının önüne geçtiğini belgiderneyi istiyordu. 4 De Maistre ise 'insan usunun, ya da felsefe denilen şeyin, devletlerin ya da bireylerin mutluluğuna hiçbirşey katma­dığını ,' 5 'yaratmanın insan yeteneklerinin ötesinde olduğunu,' 6 ve usunun 'yalnızca yaratma için değil ama herhangi bir dinsel ya da politik birlikteliği korumak için bile bütünüyle etkisiz oldu­ğunu ' ' gösterıneyi istiyordu . 'Devrimci tin' başka bir öğretinin, toplumun insan istencinin boyun eğmesi gereken değişmez bir doğal düzene iye olduğu kanısının yayılmasıyla durdurulacaktı.

Comte toplumbilime ayrıca bu sözü edilen öğretiyi 'tüm poli­tik eylemin genel sınırlarını ' saptamanın bir aracı olarak güveni­lir kılma görevini de yüklüyordu. 8 Toplumda değişmez yasaların bulunduğu ilkesini kabul etmek insanları sıkıdüzen için ve varo-

2Discours sur !'esprit positif, s. 17. 3Cours de philosophie positive, 4 . yayım, ci!t IV, Paris 1877, s. 267. 4Bonald, Theorie du pouvoir: Oeuvres 'de, Paris 1854 , ci!t I , s. 101. 5De Maistre, 'Etude sur la souverainete ' : Oeuvres completes 'de, Lyon 1884, cilt

I, s. 367. c'A .g.y . , s . 373 . 7A .g.y . , s. 375 . 8Cours de philosophie positive, cilt IV, s. 281 .

AUGUSTE COMTE 279

lan düzene boyuneğiş için hazırlayacak ve ona 'teslim oluşlarını ' çabuklaştıracaktır.

'Teslim olma' Comte'un yazılarında doğrudan doğruya değiş­mez toplumsal yasalara onaydan türeyen bir kilit taşıdır. 'Gerçek teslimiyet, eş deyişle, zorunlu kötülüklere kararlı olarak ve hiçbir karşılık beklemeksizin dayanma yatkınlığı, ancak doğal feno­menler türlülüğünü yöneten değişmez yasalar için derin bir duy­gudan doğabilir.' 9 Comte'un savunduğu 'olumlu' politika ona göre bir 'bilgece yasama' geliştirerek 'doğasının kendisinden ötü­rü kamu düzenini sağlamlaştırma' eğiliminde olacaktır, üstelik düzeltilemez politik kötülükler söz konusu olduğu zaman bile. 10

Teslimiyetİn hangi toplumsal kümelerden ve amaçlardan yana ileri sürüldüğü konusunda hiçbir kuşkuya yer yoktur. Geçmişte kendini yürürlükteki yetkenin sürdürülmesi ve çıkar çevrelerinin tüm devrimci saldırılardan korunması için kullanılmak üzere böylesine güçlü ve açık olarak ortaya sürmüş bir başka felsefe daha bulmak güçtür. Comte olguculuk için propagandasına ger­çek bilimin 'her gerçek düzenin vazgeçilmez temeli olan anl ıksal düzeni sürekli olarak kurmak ve sağlamlaştırmak'tan başka hiç­bir genel amacı olmadığını bildirerek başlamaktadır. 1 1 Bilirnde düzen ve toplumda düzen bölünmez bir bütüne kaynaşmaktadır­lar. Enson hedef bu toplumsal düzeni aklamak ve sağlamlaştır­maktır. Olumlu felsefe 'arı devrimci ilkelerin anarşik güçleri' ile çarpışabilecek biricik silahtır; yalnızca o 'yürürlükteki devrimci öğretiyi soğurmayı' başarabilecektir. 12 'La cause de l 'ordre,' bun­dan başka, daha da büyük yararlar getirecektir. Olumlu politika kendiliğinden 'kamu oyu tarafından varolan çeşitli güçlere . . . ve bunların tüm temsilcilerine yöneltilen büyük ölçüde abartılmış dikkati saptırma . . : eğilimini gösterecektir. 13 Bu sapurmanın so­nucu tüm toplumsal çabayı birincil olarak 'ahlaksal' bir yenilen­me üzerinde yoğunlaştırmak olacaktır. Comte sık sık toplumsal kurarn ve kilgıda 'salt özdeksel kaygıların baskınlığına' eşlik eden 'ciddi ve tehdit edici tehlikeleri ' vurgulamaktadır. 14 Onun toplumbiliminin en iç çıkarları Hegel 'in idealizminden çok daha keskin bir biçimde karşı-özdekçidirler. 'Bugün başlıca toplumsal güçlükler özsel olarak politik değil ama ahlaksal güçlüklerdir,' ve çözümleri kurumlarda olmaktan çok 'görüşlerde ve ahlakta' bir

9 A.g.y . , s . 142 vs. 10S. 142 . 11S. 138 . 12S. ı4o. 1 1 S. ı4ı . 14Bkz. s. 116 , 118 .

280 OLGUCULUK VE TOPLUMBİLİMİN DOGUŞU

değişimi gerektirmektedir. Buna göre olguculuk 'politik ajitasyo­nu' en sonunda 'sağlıklı bir tarih anlayışı ile bağdaşmayan' kök­tenci eğilimleri bastıracak 'felsefi bir kavgaya dönüştürmede' yardımcı olmaya çağrılmaktadır. 15 Yeni felsefi devim uygun bir süre içinde insanlara toplumsal düzenlerinin hiç kimsenin ceza görmeksizin çiğneyemiyeceği ilksiz sonsuz yasalar altında durdu­ğunu öğretecektir. Bu yasalara göre tüm hükümet biçimleri 'geçi­ci'dirler,-ki kendilerini insanlığın direnilmez ilerlemesine acı­sızca uyarlıyacak oldukları anlamına gelmektedir. Böyle koşullar altında devrim anlamsızdır.

Toplumu yöneten 'geçici güçler' Comte'a göre hiç kuşkusuz göreceklerdir ki, 'insanlara, düşüncelerinin şimdiki durumunda, hiçbir politik değişimin gerçek bir önemi olmadığı duygusunu aşılayabilmenin biricik aracı olan olumlu politik bilim'in etkisi yoluyla güvenlikleri etkili bir biçimde artmaktadır. 16 Yeryüzü­nün efendileri ayrıca öğreneceklerdir ki olguculuk ' tüm erki kim olurlarsa olsunlar bu erke iye olanların ellerinde sağlamlaştırma' eğilimindedir.' 17 Com te giderek daha da açık sözlü olabilmekte­dir. Yürürlükteki mülkiyet düzenine karşı yöneltilmiş 'tuhaf ve aşırı tehlikeli' kurarn ve çabaları kınamaktadır. Bunlar 'saçma bir Ütopya' yaratmaktadırlar. 18 Hiç kuşkusuz , alt sınıfların koşulla­rını geliştirmek zorunludur, ama bu sınıf engellerini dağıtmaksı­zın ve 'vazgeçilmez ekonomik düzeni rahatsız etmeksizin' yapıl­malıdır. 1'J Bu noktada da olguculuk kendi için bir güvenilirlik kanıtı sunmaktadır. 'Egemen sınıfları tüm anarşik yayılma karşı­sında korumak'20 ve kitleyi uygun bir biçimde ele almanın yolu­nu göstermek için söz vermektedir. 'Olumlu' teriminin felsefe­sindeki anlamını açıklarken, Comte felsefesinin doğasının kendisinde 'yoketmeye değil ama örgütlerneye yazgılanmış' ve hiçbir zaman 'saltık bir olumsuzlama ileri sürmeyecek' olduğunu bildirerek, kendini cause de l'ordreye salık vermesinin nedenleri­ni özetlemektedir. 21

Comte'un toplumbiliminin toplumsal ve politik rolüne oldukça

15 Discours sur ]'esprit positif, s . 57 .

16Cours de philosophie positive, Cilt IV, s. 141. 11Discours . . . , s . 78. 18Cours . . . , s . 151 . 19 A.g.y . ıos. 152. 21Discours . . . , s. 42 vs.

AUG U STE COMTE 281

uzun bir yer ayırmamızın nedeni olguculuğun daha sonraki geli­şiminin toplumsal ve yöntembilimsel ilkeler arasındaki güçlü ba­ğıntıyı bütünüyle ortadan kaldırmış olmasıdır.

Soruyu şimdi soruyoruz : İlkelerinden hangisi olumlu felsefeyi varolan düzenin yeterli koruyucusu ve savunucusu yapmaktadır? Aydınlanmanın olgucu tini ve sonraki olgucu görüşler arasında gördüğümüz karşıtlığı saptarken,22 daha önce olguculuğun me­tafiziği yadsımasına ve 'imgelemin gözleme altgüdümlü kılınma­sına' değinmiş23 ve bunların verili olana boyun eğme yönündeki bir eğilimi simgelediklerini göstermiştik . Tı..im bilimsel kavram­lar olgulara altgüdümlü kılınacaklardı. Birinciler yalnızca ikinci­ler arasındaki olgusal bağıntıları belirtik kılacaklardı. Olgular ve bağıntıları doğal olduğu gibi toplumsal fenomenleri de kapsayan katı bir düzeni temsil ediyorlardı . Olgucu bilimin ortaya ç ıkard ı ­ğı ve onu görgücülükten ayırdeden yasalar ayrıca yeni bir dlizcn kurma gereksinimini yadsımak için yürürlükteki düzeni b ir te­mel olarak onaylamaları anlamında da olumluydular. Reform ve

değişimi dışlamaları söz konusu değildi, tersine, ilerleme düşün­cesi Comte'un toplumbiliminde büyük bir yer kaplıyordu : ama ilerleme yasaları verili düzenin düzeneğinin bir parçasıydılar, öyle ki bu düzen ilkin yok edilmesi gerekmeksizin pürüzsüzce daha yüksek bir evreye ilerliyordu.

Comte bu sonuca varmada pek güçlük çekmiyor, çünkü tarih­sel gelişimin değişik evrelerini toplumsal bir sürecin olmaktan çok 'felsefi bir devimin' evreleri olarak görüyordu . Comte'un üç evre yasası bunu oldukça açık olarak örneklemektedir. Tarih, de­mektedir, ilkin tanrıbilimsel, sonra metafiziksel ve son olarak da olgucu egemenliğin kaçınılmaz yolunu tutmaktadır. Ancien regi­mein çoktandır yıkılmış ve orta sınıfın çoktandır toplumsal ve ekonomik gücünü sağlamlaştırmış olduğu bir zamanda bu anla­yış Com te' un kendini ancien regimee karşı yürekli bir savaşçı ola­rak göstermesine olanak veriyordu. Comte ancien regimei birincil olarak bilimdeki tanrıbilimsel ve metafiziksel düşüncelerin bir kalıntısı üzerine dayanıyor olarak yorumluyordu.

Kurgu yerine gö�lem, Comte'un toplumbiliminde, vurgunun düzendeki bir bozukluk yerine düzen üzerine getirilmesi demek­tir; özgür eylem yerine doğal yasaların yetkesi, düzensizlik yerine

22Bkz. yukarıda s. 276. 2 1Coı ırs de 1 '/ı i/osoplıic positive, s. 214.

282 OLGUCULUK VE TOPLUMBiLiMiN DOGUŞU

birleşme demektir. Comte'un olguculuğuna öylesine temel olan düzen düşüncesi yöntembilimsel anlamında olduğu gibi toplumsal anlamında da bütüncülcü bir içerik taşımaktadır. Yöntembilim­sel vurgu birleşmiş bir bilim üzerine getiriliyordu-olguculuğun yakın zamanlardaki gelişmelerinde başat olan o aynı düşünce. Comte felsefesini 'evrensel olarak tanınmış ilkelerin' bir dizgesi üzerine kurmak istiyordu-ilkeler- ki, enson geçerliliklerini yal­nızca 'kamu istencinin onları özgür bir tartışmanın sonucu ola­rak doğrulaması tarafından ortaya çıkarılan gönüllü onay 'dan alacaklardı. 24 'Kamu,' tıpkı yeni-olguculukta olduğu gibi, kendi­ni bilgi ve eğitim için zorunlu donatımları olan bilim adamları­nın bir forumu olarak göstermektedir. Toplumsal sorular, karışık doğalarından ötürü, 'küçük bir seçkin aydınlar kümesi' tarafın­dan ele alınmalıdır. 25 Bu yolda, herkes için büyük önemi olan en dirimsel sorunlar toplumsal savaşım alanından çekilmekte ve özelleşmiş bir bilimsel inceleme alanında araştırılmak üzere şişe­lenmektedirler. Birleşme bu doğrultudaki çabaları er geç 'sürekli ve kesin bir anlıksal birlik durumu' yaratacak olan bilimadamları arasındaki bir anlaşma sorunudur. Bilimlerin tümü aynı potaya dökülecek ve düzenli bir şemada kaynaşacaklardır. Tum kavram­lar 'bir ve aynı temel yöntem'in sınaması altına alınacaklardır, ta ki sonunda 'ussal bir tekbiçimli yasalar dizisi' içinde düzenlen­miş olarak ortaya çıkıncaya dek . 26 Olguculuk böylece 'kavramla­rımızın bütününü dizgeselleştirecektir.' 27

Olgucu düzen düşüncesi eytişimsel yasalar kümesinden bütü­nüyle ayrı bir yasalar kümesine göndermede bulunmaktadır. Bu ikinciler özsel olarak olumluyken ve kararlı bir düzen oluşturur­ken, birinciler ise özsel olarak olumsuzdurlar ve kararlılığı yoke­dicidirler. İkinciler toplumu doğal bir uyum alanı olarak görür­ken birinciler onu bir karşıtlıklar dizgesi olarak görmektedirler. 'Doğal yasalar kavramı hemen karşılık düşen bir kendiliğinden düzen düşüncesini gerektirmektedir ki, eşliğinde her zaman bir uyum kavramı bulunmaktadır.' 28 Olgucu toplumbilim temel ola­rak 'toplumsal durumbilim [statics] 'dir, ve böylece toplumdaki çeşitli varoluşsal koşullar arasında gerçek ve sürekli bir uyurnun

24S. 46 . 25 S. 92; bkz. s. 144 vs. 26A .g.y . 27Systeme de politique positive, Paris 1890, Cilt I, s. ll . 2KCours de philosophie positive, Cilt IV, s. 248 .

AUC l J ST L < :< > M T L 283

bulunduğunu ileri süren o lguc u öğn:t iy lc bütününde anlaşmak­tadır. 29 Uyum yürürlüktedir, ve yürür lükte olduğu için, yapıla­cak şey 'düzeni düşünmektir, uygun bir biçimde düzeltebilmek için, ama hiçbir zaman ve hiçbir yerde onu yaratmak için değil .' 30

Çomte'un toplumsal durumbilim yasalarının daha yakından bir ineelenişi şaşkınlık yaratıcı soyutluk ve yoksulluklarını açığa sermektedir. Bunlar iki önerme çevresinde özeklenmektedirler. İlkin , insanların mutlulukları için çalışmaları gerekir; ikincisi, tüm toplumsal eylemler göstermektedir ki insanlar karşı çıkıla­maz bir biçimde bencil çıkarlar tarafından güdülmektedirler. 01-gucu politik bilimin birincil görevi yapılacak değişik iş türleri ile öz-çıkarın ortak yarar için beceriyle kullanımı arasındaki doğru dengeyi saptamaktır. Bu bağlamda Comte güçlü yetke için gerek­sinimi vurgulamaktadır. 'Anlıksal düzende, özdeksel düzende ol­duğundan daha az olmamak üzere, insanlar herşeyden önce sü­rekli etkinliklerini onların kendiliğinden çabalarını toparlayarak ve saptayarak destekleyebilecek yüksek bir yönlendirici el için vazgeçilmez bir gereksinim duymaktadırlar.' 3 1 Olguculuk dünya­da insan ilerlemesinin son evresinde başat konumuna ulaştığı za­man, şimdiye dek varolan yetke biçimlerini değiştirmekte, ama hiçbir biçimde yetkenin kendisini ortadan kaldırmamaktadır. Comte bir 'olumlu yetke kuramı' özetlemekte, l2 tüm etkinliği bireysel istençlerin onayı üzerine dayanan bir toplum tasarla­maktadır. Bu tablonun erkinlikçi tonu bununla birlikte gölgelen­mektedir. Olgucu felsefenin kurucusu boyun-eğme ve önderlik üzerine övgüler düzerken, teslimiyet içgüdüsü utku kazanmakta­dır. 'Bilgeler ve değerli önderler tarafından davranışlarımızin ge­nel olarak yönlendirilmesinin baskıcı sorumluluğundan uygun bir biçimde kurtarılınanın . . . mutluluğunu yaşarken boyun eğ­mek ne tatlıdır.' 33 Güçlü bir kolun sığınağı altında mutluluk­bugünün Faşist toplumlarının ırasalma öylesine yakın bir tutum-olgucu pekinlik idealine eklemlenmektedir. Herşeyden güçlü bir yetkeye boyun eğiş en yüksek güvenlik düzeyini sağlar. Kurarn ve kılgının eksiksiz pekinliği, Comte için, olgucu yönte­min temeİ kazanımlarından biridir.

Pekinlik düşüncesi hiç kuşkusuz o lgucu felsefe ile ortaya çıkmış

29 A.g.y . , s . 2 3 2 . 3 2 s . 2 4 4 .

ı ı ıs . 2 '> ?. . " S . •1 ı • ı .

\ l s. 241-2.

284 < > 1 .< ; l l < : l l l .U K VE TOPLUMBiLiMiN DOGUŞU

değildir, tl:rs i ı ı l', Dl:scartes'tan bu yana, ussalcılığın güçlü bir özelliği olmu� t ı ı . Olguculuk, bununla birlikte, terimin anlam ve işlevini yen idm yorumluyordu . Belirtmiş olduğumuz gibi, ussal­cılık ileri sürüyordu ki kuramsal ve kılgısal pekinliğin zemini dü­şünen öznenin özgürlüğü idi . Bu temel üzerinde öyle bir evren kuruyordu ki tam anlamıyla bireyin anlıksal ve kılgısal gücünün egemenliği altında olduğu düzeye dek ussaldı . Gerçeklik özne­den kaynaklanıyor ve hangi nesnel biçimi alırsa alsın öznellik damgasını üstünde taşıyordu. Dünya öznenin ussal özerkliği ile uyumlu olduğu düzeyde olgusal oluyordu.

Olguculuk pekinliğin kaynağını düşünce öznesinden algı öz­nesine kaydırmaktadır. Bilimsel gözlem burada pekinliği sağla­yan şeydir. Düşüncenin kendiliğinden işlevleri gerilerken alıcı ve edilgin işlevleri başadık kazanmaktadır.

Comte'un toplumbilimi, düzen kavramı dolayısıyla, özsel ola­rak 'toplumsal durumbilim'dir ; ayrıca ilerleme kavramı dolayısıy­la 'toplumsal devimbilim'dir. İki temel kavram arasındaki ilişkiyi Comte sık sık açıklamıştır. Düzen 'temel ilerleme koşuludur,' 34 ve 'tüm ilerleme en sonunda düzeni sağlamlaştırma eğiliminde­dir.' 35 Toplumsal karşıtiaşmaların henüz yürürlükte olması olgu­sunun birincil nedeni düzen ve ilerleme düşüncelerinin henüz ayrı olmalarıdır, bir koşul ki anarşist devrimcilerin ilerleme dü­şüncesini gaspetmelerine olanak vermiştir. Olumlu felsefe düzen ve ilerlemeyi uzlaştırmayı , 'düzen gereksinimine ve ilerleme ge­reksinimine ortak bir doyum' sağlamayı amaçlamaktadır, 36 Bunu ilerlemenin kendinde düzen olduğunu , devrim değil ama evrim olduğunu göstererek yapabilmektedir.

Tarihi karşı-özdekçi bakış açısından yorumlaması Comte'un üstlendiği işi kolaylaştırıyordu . Aydınlanmanın ilerlemenin bi­rinci! olarak anlıksal bir süreç olduğu , olumlu bilginin sürekli iledeyişi olduğu anlayışını koruyordu. 37 Ama bu anlayıştan öz­deksel içeriği elinden geldiğince uzaklaştırıyor, böylece 'kısır po­litik ajitasyonun yerine yeğin bir anlıksal devim geçirme' sözüne bağlı kalıyordu. 38 Varolan düzeni koruma gibi önde gelen bir ge-

34Discours . . . , s . 56. 3 5Cours de philosophie positive, Cilr IV. s . 17 . 1 6A .gy. , s . 148; bkz . Discours . . . , s . 53 vs. ı;Discours . . . , s . 59 . JHA .g.y . , s . 76 .

AUG U STE COMTE 285

n·ksinimin hizmetinde, ilerleme düşüncesi verili 'koşullar dizge­�i ' n in izin verdiği ölçüde fiziksel, ahlaksal ve anlıksal gelişme ile l ı ir çizgide durmaktadır. 39 Comte'un ilerleme düşüncesi devri­ı ı ı i , verili koşullar dizgesinin bütünsel dönüşümünü dışlamakta­ı l ı r. Tarihsel gelişim toplumsal düzenin ilksiz sonrasız 'doğal' ya­sa lar altında uyumlu bir evriminden daha öteye varmamaktadır.

'Devimsel toplumbilim' bu evrimin düzeneksel yapısını suna­vaktır. Bakışı özsel olarak 'her toplum durumunu önceki duru­ı ı ıun zorunlu bir sonucu ve sonraki durumun vazgeçilmez moto­nı olarak kavramaktır.' 40 Toplumsal devimbilim bu sürekliliği yi.>neten yasaları ele almaktadır; başka bir deyişle, 'ardışıklık ya­salarını ' ; toplumsal durumbilim ise 'birarada-varoluş yasalarını' i rdelemektedir. 41 Birincisi 'gerçek ilerleme kuramına' katkıda bulunmaktadır, ikincisi 'gerçek düzen kuramına .' İlerleme tarih­tc anlıksal ekinin sürekli bir büyümesi ile eşitlenmektedir. Top­lumsal devimbilimin temel yasası artan gücün insanı doğanın alt i irgensel varlıklarından ayırdeden örgensel yetilere-'anlık ve sociabilite' -katkıda bulunuyor olmasıdır. 42 Uygarlık ilerlerken , insanlığın doğasını somutta sergilerneye adım adım yaklaşmakta­dır ; en yüksek uygarlık düzeyi 'doğa' ile en uyumlu düzeydir. 4 1 Tarihsel ilerleme doğal bir süreçtir ve, böyle olarak, doğal yasalar tarafından yönetilmektedir. 44 İlerleme düzendir.

Toplumsal kuramı varolan koşullarla bağdaşahilir kılma süreci ona verdiğimiz gelişim düzeyi açısından henüz tamamlanmış de­ğildir. Verili olguların geçerliliklerinin ötesine geçecek ya da yö­nelecek tüm öğelerin henüz dışlanmaları gerekmektedir ; bu ise toplumsal kuramın göreci kılınmasını gerektirmektedir. Comte olguculuğun son belirleyici yanının, beklediğimiz gibi, 'her yer­de saltık olanın yerine göreli olanı geçirme' eğilimi olduğunu bil­dirmektedir. 45 'Göreci bakış açısının bu değiştirilemez başatlığı ' kanısından Comte toplumsal gelişimin doğal olarak uyumlu bir ırası olduğu biçimindeki temel görüşünü türetmektedir. Her ta­rihsel toplum evresi karşılık düşen 'insanlık çağı' ve koşullar diz­gesinin izin verdiği oranda eksiksizdir. 46 Doğal bir uyum yalnızca

39Cours de philosophie positive, Cilt IV, s . 262 . 40S. 263 . 4 1 S. 264 . 42Discours . . . , s. 60. 4 1Coıırs . . . , s . 4 4 2 . 45Discours . . . , s . 4 3 . 46Cours . . . , s. 2 7'! .

44S . 267.

286 OLGUCULUK VE TOPLUMBiLiMiN DOGUŞU

toplumsal şemanın birarada varolan parçaları arasında değil , ama ayrıca insanlığın orada bildirilen gizillikleri ve bunların olgusal­laşmaları arasında da yürürlüktedir.

Comte'a göre, görecilik toplumbilimin değişmez toplumsal du­rumbilim ve devimbilim yasalarını irdeleyen sağın bir bilim ol­duğu anlayışından ayrılamaz. Bu yasalar ancak bilimsel gözlem tarafından ortaya çıkarılırlarken, bilimsel gözlem ise kendi payı­na örgütlernesi gereken oldukça karışık fenomenler ile başa çıka­bilmek için bilimsel uygulayımlarda sürekli bir ilerlemeyi gerek­tirmektedir. 47 Tamamlanmış bilgiye erişme bilimsel ilerlemenin kendisinin tamamlanması ile çakışmaktadır; böyle bir eksiksizli­ğe önsel olarak, tüm bilgi ve gerçeklik kaçınılmaz olarak bölüm­seldir ve erişilen anlıksal gelişim düzeyi ile görelidir.

Bu noktaya dek, Comte'un göreciliği yalnızca yöntembilimsel­dir ve gözlem yöntemlerindeki zorunlu bir yetersizlik üzerine kurulmuştur. Ama toplumsal gelişimin birincil olarak anlıksal gelişim biçiminde yorumlanması olgusuna bağlı olarak, onun gö­reciliği toplumbilimin öznel yanı (yöntem) ve nesnel yanı (içerik) arasına önceden-saptanmış bir uyum getirmektedir. Tum top­lumsal biçimler ve kurumlar, değinmiş olduğumuz gibi, geçici­dirler, şu anlamda ki, anlıksal ekin ilerlerken bunlar ileri bir ekin tipinin anlıksal yetenekleri ile bağdaşacak olan başkalarına geçe­ceklerdir. Geçici ıraları , gerçi eksikliklerinin bir belirtisi olsa da, aynı zamanda (göreli) gerçekliklerinin de bir göstergesidir. Olgu­culuğun kavramları görelidirler çünkü tüm olgusallık görelidir.

Bilim Comte için kuramsal görecilik alanıdır ve kuramsal gö­recilik ise 'değer yargılarını' dışlamış olan alandır. Olgucu top­lumbilim 'politik olgulara ne hayranlık duymakta ne de onları kınamakta, ama onlara . . . yalın gözlem nesneleri olarak bakmak­tadır.' 48 Toplumbilim olgucu bir bilim olduğu zaman verili bir toplumsal biçimin 'değeri'ne ilişkin bütün kaygısını bir yana bı­rakmıştır. İnsanın mutluluk arayışı bilimsel bir sorun değildir, ne de istek ve yeteneklerinin olanaklı en iyi somutlaşmaları sorusu böyle bir sorundur. Comte bütün bir toplumsal fizik alanını 'yeri "gelişim" terimi gibi arı bilimsel bir terim tarafından sonsuza dek alınmış olan "eksiksizlik" sözcüğünü bir kez bile kullanmak­sızın' kolayca irdeliyeceğini övünçle ileri sürmektedir. 49 Her ta-

47 A.g.y . , s . 2 16 vs. 48S. 2 9 3 . 49S . 264 .

AUGUSTE COMTE 287

r ihsel düzey bir öncekinden daha yüksek bir gelişim evresini temsil eder, salt şu olgu nedeniyle ki, sonraki öncekinin zorunlu ii rünüdür ve bir deneyim ve yeni bilgi 'artı 'sı kapsamaktadır. Comte, bununla birlikte, onun gelişim kavramının eksiksizliği d ışiamaclığına inanmaktadır. 50 İnsanların özsel koşulları ve yete­nekleri toplumsal gelişim ile birlikte gelişmişlerdir; bu tartışma götürmez . Ama yetenekierin gelişimi birincil olarak bilimde, sa­natta, ahlakta, ve tümü de, tıpkı toplumsal koşullardaki gelişme g ibi, 'uygun sınırlar içersinde aşamalı olarak' devinen alanlarda yer almaktadır. Buna göre, yeni bir toplum düzeni için devrimci çabaların şemada hiçbir yerleri yoktur. Onlarsız yapılabilir. 'Daha iyi hükümet için boşuna arayış' zorunlu değildir, 5 1 çünkü her bir yerleşik hükümet biçiminin kendi göreli hakkı vardır ve bu ancak saltıkçı bir bakış açısını benimseyenler tarafından tartı­şılabilir-bir bakış açısı ki, per definitionem yanlıştır. Comte'un görgücülüğü böylece 'olumlu yetke kuramında' sonlanmaktad ır.

Comte'un yerleşik yetke için saygısı geniş kapsamlı bir hoşgö­rü ile kolayca bağdaşabiliyordu. Her iki tutum da bu bilimsel gö­recilik markasında eşit ölçüde geçerlidir. Kınama için hiçbir yer yoktur. 'Gerçek ilkelerinde en küçük bir değişiklik yapılmaksızın' olguculuk 'yürürlükteki tüm öğretilere sağın ve bir felsefi bir haklılık' ile yaklaşabilecektir' 52-bir erdem ki onu 'varolan tüm yanlar için kabul edilebilir kılacaktır.' 53

Hoşgörü düşüncesi olguculuğun gelişmesi ile birlikte içerik ve işlevini değiştiriyordu. Saltık devlete karşı dövüşmüş olan Fran­sız Aydınlanmacıları hoşgörü istemlerine göreci bir çerçeve ver­miyorlar ama bu istemi daha iyi-tam olarak Comte'un yadsı­makta olduğu anlamda 'daha iyi'-bir hükümet biçimi kurmak için genel çabalarının parçası olarak ileri sürüyorlardı . Hoşgörü varolan tüm yanlar için türe anlamına gelmiyordu. Gerçekte, en etkili yanlardan birinin, hoşgörüsüzlüğü bir egemenlik aracı ola­rak kullanan feodal soyluluğun bağlaşığı olan rahipliğin ortadan kaldırılması anlamına geliyordu.

Comte sahneye çıktığı zaman, 'hoşgörüsü' varolan düzene karşı çıkanlar için değil ama 'bunlara' karşı olanlar için bir belgi oluyordu . İlerleme kavramı biçimselleştirilirken, hoşgörü ona onsekizinci yüzyılda içerik vermiş olan ölçünden koparılıyordu.

50S. 275 . S. 224. 5 1 S. 15 3 .

288 OLGUCULUK VE TOPLUMBİLİMİN DOGUŞU

Daha önce olgucu ölçün yeni bir toplum olmuştu ve hoşgörü ise bu ölçüne karşı çıkanlara yönelik hoşgörüsüzlüğe eşdeğerdi. Öte yandan, biçimselleştirilmiş hoşgörü kavramı gerici güçlere karşı da hoşgörü göstermeye varıyordu. Bu tür hoşgörü için gereksinim verili olgusallıkların ötesine giden tüm ölçünlerin yadsınmış ol­maları olgusundan doğuyordu-ölçünler ki Comte'un gözünde bir saltığı arayan ölçünlere yakındılar. Yürürlükteki toplumsal dizgeyi aklamış bir felsefenin bağlamında hoşgörü çığlığı dizge­de çıkarı olanlar için giderek artan bir biçimde yararlı oluyordu .

Comte, bununla birlikte, tüm yaniara eşit olarak davranma­maktadır. Sık sık demektedir ki olguculuğun büyük bir toplum­sal küme ile, proleterya ile özsel bir yakınlığı vardır. Proleterlerde olguculuğa ideal bir yatkınlık görülmektedir. 54 Comte Systeme de politique positive'de tam bir bölümü 'yeni filozoflar en diri bağlaşıklarını poleterlerimiz arasında bulacaklardır ' 5 5 önermesi­ne ayırmıştır.

Proleterya olgusu Comte'un toplumbilimini tıpkı karşısavını , Marxİst eleştiriyi kaygılandırmış olduğu gibi kaygılandırıyordu. Proleterya olgusu öylesine açıkça çeliştiği uyumlu ilerleme düze­ni ile uzlaştırılamadıkça hiçbir olumlu yurttaş toplumu kuramı olamazdı . Çünkü , eğer proleterya yurttaş toplumunda temel sı­nıf i se, bu toplumun ilerlemesinin yasaları onun yokoluşunun ya­salarıdırlar, ve toplum kuramı olumsuz bir kurarn olmalıdır. Top­lumbilim, bu durum karşısında, varsıllık birikimi yoksullukta bir yeğinleşmenin yanısıra yer alır biçimindeki eytişimsel savın bir çürütülmesini sunmak zorundadır.

Comte bu son savı 'uğursuz ve ahlaksız bir önyargı' olarak gö­rüyordu , 56 bir önyargı ki, toplumun işlev görebilmesi için gerek­sindiği 'işleyimsel sıkıdüzeni' pekiştirecek olan olguculuk tara­fından yokedilmesi gerekiyordu . Comte erkinlikçilik kurarn ve kılgısının sıkıdüzeni koruyamıyacak olduğunu savunuyordu. 'Salt kendiliğinden gelen (eş deyişle ekonomik güçlerin özgür oyunu yoluyla gelen) düzen düzeyine izin verme yatkınlığı, bu boş ve usdışı yatkınlık ' toplumsal süreçte her somut iveğenlik duru­munda toplumsal kılgının 'ağır bir teslimiyetine' varmaktadır:57

54Discours . . . , s . 86. "S.I'Steme de politique positive, Cilt I , s. 129 . 5 1'Cuurs . . . , s . 201 vs. 57S. 202 .

i\UC lJSTE COMTE 289

Comte'un zorunlu ilerleme yasalarına inancı bu yasaların yo­lunda duran tüm engelleri kaldıracak toplumsal bir reform yö­nündeki kılgısal çabaları dışlamıyordu. Olgucu toplumsal reform izlencesi erkinlikçiliğin yetkeciliğe dönüşümünün ön habercisi olmaktadır. Felsefesi benzer bir eğilim göstermiş olan Hegel 'e karşıt olarak, Comte dönüşümün yurttaş toplumunun karşıtlıklı yapısı tarafından zorunlu kılınmış olduğu olgusunu geçiştiriyor­du . Çatışmadaki sınıflar, ona göre, eski bir rejimin kalıntısından başka birşey değildirler, ve bu rejim, 'temel mülkiyet kurumuna' yönelik hiçbir gözdağı olmaksızın , çok geçmeden olguculuk tara­fından ortadan kaldırılacaktır. 58

Olguculuğun egemenliği, Comte'a göre, proleteryanın koşulu­nu iyileştirecektir, ilkin eğitimde ve ikinci olarak 'iş yaratılması ' yoluyla. 59 Görüş her şeyi kucaklayan hiyerarşik bir devlet i gerektirmektedir-bir devlet ki tüm toplumsal kümelerden olu­şan bir seçkinler tabakası tarafından yönetilmekte ve tüm deği ­şik çıkarları olgusal bir bütüne birleştiren yeni bir ahiakla ıralan­maktadır. 60 Bu hiyerarşi yerkesini üyelerinin özgür onaylarından türerecektir yolundaki sayısız bildirime karşın, Comte'un devleti pek çok bakımlardan çağdaş yetkeci devleti andırmaktadır. Ör­neğin , 'beyin ve el arasında kendiliğinden bir birlik olacaktır.' 61 Açıktır ki, yukarıdan düzenleme böyle bir birliğin kuruluşunda önemli bir rol oynamaktadır. Comte sorunu daha da açık kılmak­tadır. Ona göre işleyimsel gelişim daha şimdiden öyle bir nokta ulaşmıştır ki, 'girişimci ve işçi arasındaki ilişkiyi bundan böyle aralarındaki özgür doğal karşıtlaşmada yeterince güvence altına alınmayan vazgeçilmez bir uyuma doğru düzenlemek' zorunlu olmuştur. 62

Girişimcileri ve işçileri birleştirme ediminin hiçbir biçimde iş­çinin kaçınılması olanaksız aşağı konumunu ortadan kaldırmaya yönelik bir adım olarak amaçlanmadığı konusunda bize inanca verilmektedir. İşçinin etkinliği, Comte için, doğal olarak girişim­cinin etkinliğinden daha az kapsamlı ve daha az sorumludur. Toplum bir 'olumlu hiyerarşi 'dir, ve toplumsal tabakalaşmaya bo­yun eğiş bütünün yaşamı için vazgeçilmezdir.63 Dolayısıyla, yeni

58S. 291, not. 59 Discours . . . , s . 9 3 . 60Bkz . özellikle Cours de philosoplıie posiıivc , Ci l t I V, s. 150 vs. 61A.g.y . , s . 152. 62A.g.y . , Cil t V I , s. 4 .3 . vs. r, 3C ilt VI , s .497.

"290 OLGUCULUK VE TOPLUMBİLİMİN DOGUŞU

ahlak birincil olarak bir bütüne karşı bir 'ödev ' ahlakı olacaktır. Proleteryanın haklı istemleri de ödevler olacaklardır. İşçi 'ilk eği­timi alacak ve sonra çalışacaktır.' Comte bu 'iş yaratma izlencesi' üzerinde ayrıntıya girmemekte, ama bir dizgeden söz etmektedir ki orada tüm bireysel işlevler kamu işlevleri olmaktadırlar,64 öyle ki her etkinlik bir kamu hizmeti olarak örgütlenmekte ve yerine getirilmektedir.

Emeğin bu 'ulusallaşması 'nın hiç kuşkusuz toplumculuk ile hiçbir ilgisi yoktur. Comte vurgulamaktadır ki 'olumlu düzen'de 'çeşitli kamu işletmeleri artan bir oranda özel işleyime bırakılabi­leceklerdir,' yeter ki böyle bir 'yönetsel değişiklik' zorunlu sıkı­düzeni bozmasın . 65 Bu bağlamda olumlu düzeni sürdürmede giderek artan bir biçimde önem kazanmış olan bir etmen e değin­mektedir-ordu. Tı.im toplumsal kümelere eşit ölçüde haktanır davranma çabası onu felsefesini 'askeri sınıfa' öğütlerneye götür­mektedir, şu amınsatma ile ki, olguculuk, gerçi askeri eylemin aşamalı yitişini onaylıyor olsa da, 'özdeksel düzenin zorunlu ko­runmasında' orduya düşen 'önemli geçici işlevi doğrudan doğruya aklamaktadır.' 66 Toplumsal dizgenin yatkın olduğu büyük rahat­sızlıklar nedeniyle, 'ordunun . . . kamu düzeninin değişmezliğini sürdürmeye etkin olarak katılınada giderek özselleşen bir görevi vardır.' 67 Ulusal savaşlar yiterken, orduya giderek artan bir ölçü­de bir büyük politik jandarma olma (une grande marechaussee po­litique) ' toplumsal görevinin' yüklendiğine tanık olacağız . 68

Bununla birlikte, belirleyici bir yanda Comte'un dizgesi Batı felsefesinin kurtuluşçu işlevini barındırmaktadır, çünkü yalıtıl­mış bireyler arasındaki uçurumu kapama ve onları olgusal bir ev­renselde birleştirme eğilimindedir. Olgucu yöntemin birleşme için arayışı nasıl ortaya çıkardığını göstermeye çalışmış ve olum­suz imiemierini vurgulamıştık . Ama bir evrensel olumlu düzen düşüncesi Comte'u boş bir birleşik bilim anlayışının ve olumlu yüksek rahiplerin baskıcı hükümetleri görüşünün ötesine itiyor­du . Comte'un dizgesinde yürürlükte olan bir başka evrensellik daha vardır-toplumun evrenselliği. Bu içinde insanın tarihsel yaşamını eyleme çevirdiği bir alan olarak doğmak ta ve, aypı ne­denle, toplumsal kuramın biricik nesnesi olmaktadır. Bireyin Comte'un toplumbiliminde neredeyse hiçbir rolü yoktur, bütü-

64S. 485 . 65S . 503 . 66S . 529. 67S . .3 5 6 . 68S . .357 .

F J. ST i\ 1 1 L 291

nüyle toplum tarafından soğnı l ın uş tur ve devlet toplumsal süreci yöneten katı yasaların salt b i r yan-ürünüdür.

Bu noktada Comte'un toplumbilimi Hegel 'in politik felsefesi­nin sınırlarını aşmaktadır. Olumlu toplum kuramı insan gelişimi­ni egemen ulusal devletlerin sınırları içersine sıkıştırmak için hiçbir neden görmemektedir. Onun evrensel bir düzen düşünce­si ancak tüm bireylerin insanlıkta birleşmeleri yoluyla tamam­lanmaktadır, ve eskimiş tanrıbilimsel ve metafiziksel ölçünlerin olgucu yokedilişleri sonuçlarını insanlığın etre supreme olarak ta­nınmasında üretmektedir. Devlet değil ama insanlık gerçek ev­

renseldir, daha doğrusu, biricik olgusallık tır. 69 İnsanlığın olgun­luk çağında, dinsel saygıya değer biricik kendilik odur. 'Büyük İnsanlık anlayışı geri alınamaz bir biçimde Tanrı anlayışını orta­dan kaldıracaktır.' 70

Sanki Comte, bu insanlık görüşünü getirerek, içinde olgucu toplumbiliminin devindiği baskıcı atmosfer konusunda düzelt­meler yapmaya çalışmaktadır.

4 . OLUMLU DEVLET FELSEFESi : FRIEDRICH }ULIUS STAHL

Karanlık yanlarına ve zamandizini altüst eden yönelimine karşın ('burjuva kral' Louis Philippe'in yönetiminde bütünüyle açık olarak simgeleneo yeni orta-sınıf rejimi tarafından daha şimdi­den yeri alınmış bir ancien regimee karşı savaşım çağrısında bulu­narak) , Comte'un olguculuğu yolunu iki devrim boyunca utkuyla açmış gelişen bir toplumsal sınıfın bilincini anlatıyordu. Olumlu felsefe ileri sürüyordu ki insan tarihinin geçeği tüm toplumsal ilişkilerin en sonunda işleyim ve bilimin çıkarları önünde boyun eğecekleri bir noktaya atılım içindeydi, ve bunun imlemiyse dev­letin yavaşça yeryüzünü kucaklayacak bir topluma soğrulacağı idi .

Fransa'da görülen biçimine karşıt olarak, olgucu felsefe Al­manya'da oldukça değişik bir yapı gösteriyordu. Alman orta sını­fının politik özlemleri savaşımsız yenilmişlerdi:

İngiltere ve Fransa'da büyük kentlerde v e özellikle başkentte yoğun­laşan güçlü ve varsıl bir orta sınıf feodalizmi hli ti.inüyle yok etmiş ya da

69Systeme de politique positivc, Ci lt 1 . s . > H 70S. 329 .

292 OLC UCULUK VE TOPLUMBiLiMiN DOGUŞU

en azından sözü edilen ilk ülkede olduğu gibi bir kaç önemsiz dış biçi­me indirgemişken, Almanya'da feodal soyluluk eski ayrıcalıklarının bü­yük bir bölümünü koruyabiliyordu. Feodal toprak-iyeliği dizgesi henüz aşağı yukarı her yerde egemendi . Toprak ağaları giderek ortakçıları üze­rindeki yargı yetkisini bile ellerinde tutuyorlardı . . . . Zamanının bu aşı­rı kalabalık ve bir bölümü oldukça varsıl feodal soyluluğu ülkedeki ilk 'Katman' olarak geçerliydi . Yüksek Hükümet memurluklarını dolduru­yor ve neredeyse salt kendi başına ordudaki tüm subay gereksinimlerini karşılıyordu . 1

Restorasyon saltıkçılığı öyle bir düzeyde güçlendiriyordu k i bur­juvazi kendini her adımda engellenir buluyordu .2 Bu saltıkçılığa karşı savaşım, kurtuluş savaşından bu yana tüm Alman saltıkçılı­ğına karşı olduğu gibi, tekerkten temsil edici bir anayasa biçimini onaylaması istemiyle sınırlanmıştı . Sonunda, Frederick William Ili 'den bir tür halk egemenliğini tanıyacağı konusunda söz kopa­rılıyordu . Söz, bununla birlikte, İl Yurtluklarının gülünç koşulla­rında yerine getiriliyordu. Bunlar. konusunda bir tarihçinin göz­lemleri şunlardı : � . . yeniden yaşama döndürülecek olan şey çıkar çevrelerini temsil etmenin modası geçmiş bir yoluydu, öyle ki şo­valyeler tam üstünlük konumlarını sürdüreceklerdi, özellikle doğu İllerinde. Yurtluklar Meclisine üyelik koşulu Grundeigen­tum idi ! Rhine illerinde bile [işleyimin en gelişmiş olduğu alan­lar] kentlerin 25 temsilcisi karşısında 55 toprak temsilcisi duru­yordu.' 3 Orta sınıf baştan sona umutsuz bir azınlıktı.

Bu İl Yurtluklarının çıkarları güçsüzlükleri ile koşutluk göste­riyordu, ve tartışmalarının düzeyinde bütün açıkça görünmekte­dir. Johann J acobi, demokratik karşıtçılığın önderlerinden biri, bunlara ilişkin olarak şöyle konuşuyordu :

İl Yurtluklarından daha az benimsenen, halkın sağ duyusu tarafın­dan daha yararsız bir yük olarak görülen bir başka kurum daha bulmak güçtür. Şimdiye kadarki yazanaklardan orada ele alınan konular arasın­da genel çıkarla ilgili tek bir konunun bile bulunarnıyacak olduğunu, oldukça ağır yolsuzlukların hiçbirinin ortadan kaldırılmadığını, hiçbir

1Revolution und Konterrevolution in Deutschland, Marx-Engels, Werke, Bd. 8, Berlin 1960, s. 7.

2Karl Lamprecht, Deutsche Geschichte, Bd. X, Berlin 1922, s. 395 vs. ; s. 402 vs. 3Veit Valentin, Gescichte der Deutschen Revolution 1848-49, Berlin 1930, Band

I, s. 27.

F J ST/\ 1 l l . 293

bürokratik keyfiliğe karşı ç ık ı l ı ı ıad ı i� ı ı ı ı t ;m ı t la ı ı ıa sıkıntısından seve seve bağışlanacağımızı umabi l i r i z . Say ı s ı z o t u nı miarın bütün etkinliği iyileştirme evlerinin, sağır ve d i l s iz h:r ve dr.:l i lr.:r için kurumların, yan­gın sigorta şirketlerinin kurulmasına ve yeni bulvarlar, araba yolları , köpek vergileri vb. konusunda yasalar hazırlamaya sınıriamyord u . 4

Frederick William IV'ün hükümeti sahneye geldiği zaman, devlette erkinlikçi bir reform için duyulan tüm özlemler de ken­dilerini gösteriyorlardı . 5 Saltıkçılık utku kazanıyor ve buna eki­nin tam bir dönüşümü eşlik ediyordu . 'Von Stein'ın reformları­nın, kurtuluş savaşlarının ve Humbolt ve Hardenberg'in bir anayasa için çabalarının Prusya'sı romantik krallığın, ussalığa ay­kırı bir tanrıcı felsefenin ve Hıristiyan Devlet düşüncesinin Prusya'sı oluyordu. Berlin Hegel 'in ve Hegelcilerin üniversitesi olmaya son veriyor ve 'tanrısal bildiriş filozofları' Schelling ve Stahl 'ın üniversitesi oluyordu .' 6

Devleti ve toplumu birer 'olumsuz' bütünlük olarak görmüş ve ikisini de tarihsel us süreci altına getirmiş olan Hegelci dizge bundan böyle resmi felsefe olarak onaylanamıyordu. Şimdi ipuç­larını Rus Çarından ve Prens Metternich'den alan yeni hükümet için hiçbir şey us ve özgürlükten daha kuşkulu değildi. 7 Devleti başkaldıran güçlerden koruyacak ve onu toplumun saldırısına karşı Hegel 'in yapmış olduğundan daha kararlı olarak savunacak olumlu bir haklılık ilkesine gereksinimi vardı. Almanya'da yer­leşmiş olan olgucu tepki sözcüğün sağın anlamında bir devlet fel­sefesiydi, toplum felsefesi değil . Lorenz von Stein Hegelci gele­neği Fransız devimiyle kaynaştırarak vurguyu toplumun yapısına kaydırdığı zaman, bu gelişirnde küçük bir gedik açılıyordu . Gene de, bunun Almanya'da toplumsal kuramın gelişimi üzerine etkisi göz ardı edilebilecek bir düzeydeydi. Olumlu devlet felsefesi Al­man politik kurarn ve kılgısı üzerindeki egemenliğini onyıllar bo­yunca sürdürecekti.

Stahl'ın felsefesi kişisel saltıkçılığı öğütleyeniere ve Alman orta

4Franz Mehring, Zur Preussichen Geschichte von Tilsit biz zur Reichsgrün­dung'da (Berlin 1930) alıntılanmıştır, s. 241 .

5Friedrich Schnabel, Deutsche Geschichtc im ncıınzclıntcn]ahrhundert, Bd. II , Freiburg 1933 , s. 31 .

6Erich Kaufmann, Studien zur Staillslclırc ı le., motıarclı i.,chcn Prinzİps : Gesam­melte Schriften'de, Bd. III , Göt t i ngcn 1%0 , s. 2 .

7Valentin, a.g.y. , s . 3 7 vs.

294 OLGUCULUK VE TOPLUMBİLİM İN DOGUŞU

sınıfının zayıf istemlerine yanıt veren bir uzlaşma zemini sunu­yordu. Bir anayasal temsil dizgesini (ki gene de bir bütün olarak halkın değil ama yalnızca yurtlukların temsili idi) , yurttaş özgür­lüklerinin yasal olarak güvence altına alınmasını, vazgeçilmez ki­şisel özgürlüğü, yasa önünde eşitliği ve bir ussal yasalar dizgesini savunuyordu . Stahl tekerkçi tutuculuğunu keyfi saltıkçılığın ge­nel bir savunusundan ayırmak için büyük çabalara giriyordu . 8

Stahl 'ın felsefesinin önemi kesinlikle karşı-ussalcı yetkeciliği orta sınıfın toplumsal gelişimine uyarlamasında yatmaktadır. Örneğin, emek temelinde mülkiyet kuramını tüm mülkiyetİn son çözümlemede yetkeyi simgeleyen güçlerin bağışkanlığı ile korunmakta olduğu biçimindeki feodal öğreti ile birleştirmekte­dir. 9 Rechtsstaatı savunmakta, ama bunun yurttaş özgürlüğünü güvenceye almasını tekerkin yetkeci egemenliğine altgüdümlü kılmaktadır. 10 Karşı-erkinlikçiydi, gene de yalnızca feodal geç­miş adına değil , ama tarihsel gelecekte orta sınıfın kendisinin karşı-erkinlikçi eğilimini yaratacak olan dönem adına da konuşu­yordu. Baş düşmanı orta sınıf değil ama soyluluğun ve tekerkçi devletin yanısıra bu sınıfa da gözdağı veren devrimdi . Karşı­ussalcılığı ussal ilerlemenin yolunda duran bir egemen aristokra­sinin amacına hizmet ediyordu; ayrıca ussal bir zeminde aklana­mayacak olan tüm yönetimin çıkarına da hizmet ediyordu.

Devrim, diyordu Stahl, 'çağımızın dünya-tarihsel simgesidir.' 'Bütün bir Devleti [öffentlichen Zustand] Tanrının buyruğu ve düzeni üzerine değil ama insan istenci üzerine' kuracak tır. 11 Ye­terince anlamlıdır ki, devletin insanların istençleri üzerine daya­nıyor olması ilkesi sözcüğün tam anlamıyla doğmakta olan orta sınıfın feodal saltıkçılığa karşı kavgasını sürdürmekte olduğu za­man ileri sürmüş olduğu ilkeydi. Stahl 'ın öğretisi Batı ussalcılığı­nın bu savaşıma eşlik etmiş olan bütün felsefesini yadsıyordu. 12

8Bkz. Das monarchische Prinzip, Heidelberg 1845 ; ve Die gegenwiirtigen Partei­en in Staat und Kirche, 2. Basım, Berlin 1868.

9Philosophie des Rechts , 3 . ve 4 . Basımlar, Heidelberg 1854, Bd. II , 1 . Abtei­lung, s. 3 5 6 , 360.

10A .g.y . , Bd. II , 2 . Abteilung, Heidelberg 1856, s . 137 vs. 11 Was i st die Revolu tion? : Siebzehn parlamentarische Reden 'de, Berlin 1862 , s.

2 3 4 .

12Yadsıma Stahl ve Haller'i öneeleyen Alman politik kuramında başlamıştı, Bur­ke'ün etkisi (F. Gentz) , romantik ler, ve Histarise he Schule sürece katkıda bulunuyor-

E .J . ST/\ I I L 295

Çağdaş ussalcılığı devrimin kaynağı olarak kınıyordu ; bu felsefe, diyordu, 'dışsal, politik alanda devrim olanın içsel, dinsel alan­daki görüngüsüdür,' eş deyişle, 'insanın Tanrıdan kurtuluşudur [Emanzipation] .' n

Alman ussalcılığı en temsil edici anlatımını Hegel yoluyla ka­zanmış olduğu için , Stahl saldırısını onun üzerinde yoğunlaştırı­yordu . Almanya'nın egemen çevrelerinin Hegelci felsefeye resmi yanıtını eklemliyordu . Bu çevrelerin Hegel 'in felsefesinin gerçek ırasına ilişkin içgörüleri onu varolan düzeni koşulsuzca yücelti­yor olarak gören akademik yorumculardan çok daha derindi. He­gel'in öğretisi bir 'düşman kuvveti 'dir, özsel olarak 'yokedici'­dir. 14 Eytişimi verili olgusallığı ortadan kaldırmaktadır, ve kuramı 'daha baştan devrimle aynı zeminde' durmaktadır. 15 Politik fel­sefesi, uyruklar ve 'biricik en-yüksek kişilik [Tanrı-kral-yetke] ' arasındaki 'örgensel birliği' belgiderneye yeteneksiz olarak, 16 yü­rürlükteki toplumsal ve politik dizgenin temellerini zayıflatmak­tadır. Stahl 'ın Hegelciliğin devirici niteliklerine kanıtlar sunmak için ürettiği sayısız pasajı aktarmak yerine, karşı çıktığı ve üzer­lerine kınamalar yağdırmayı uygun görçlüğü düşünceleri ortaya koymaya çalışacağız .

Stahl Hegel 'i Descartes'tan bu yana Avrupa ussalcılığının en önde gelen temsilcilerinin yanısıra suçlamaktadır-bir kümeleme ki Ulusal Toplumculuğun ideolojik saldırılarında yeniden görün­mektedir. 17 Ussalcılık devleti ve toplumu us kalıbı üzerinde yo­rumlamakta, ve bunu yapmakla kaçınılmaz olarak onu 'tüm verili gerçekliğe' ve 'tüm verili saygınlığa' karşı çıkmaya götüren ölçün­leri ortaya koymaktadır. Ussalcılık, Stahl'a göre, 'yanlış özgürlük' ilkesini kapsamaktadır ve 'enson tümfenişleri devrim olan bütün bir düşünceler çemberi ondan doğmuştur.' 18 Us hiçbir zaman 've­rili' gerçeklikte doyum bulamaz; 'ona sunulan besini geri iter.' 19

!ardı . Bununla birlikte, ancak Stahl'ın çalışmasındaydı ki bu okul ve devimierde başlayan eğilimler dizgesel bir gelişim ve politik bir onay kazanıyorlardı.

1 3Was ist die Revolution? s. 240.

14Stahl, Philosophie des Rechts , Bd. I , s . xıv ve 455 . 15A .g.y . , s. 4 7 3 . 16A.g.y . , Bd . II , 2 . Abteilung , s. 6 . 17Bkz. özellikle H . Heyse, Idee und Existenz, I lamburg 193 5 , ve F. Böhm, Antİ­

Cartesianismus, Leipzig 1938 . 18Die gegenwartige Parteien in Stwıt ı ırıd Kirsclıc, s. l l . 19Philosophie des Rechts , Bd. I , s. 26 � .

296 OLG UCULUK VE TOPLUMBiLiMiN DOGUŞU

Stahl ussalcılığın en tehlikeli somutlaşmasını Doğal Yasa kura­mında görüyordu. Bu kuramı 'yasa ve devleti [bireysel] insanın doğasından ya da usundan türeten' öğreti olarak özetliyordu.20 Stahl bunun karşısına bireyin doğa ve usunun toplumsal örgütle­niş için bir düzgü olarak işe yaramıyacağı, çünkü bir devrim için ileri sürülen köktenci istemierin her zaman bireyin usu adına ileri sürüldüğü savını çıkarmaktadır. Doğal hakkın verili olumlu hak ile çakıştırılması olanaksızdır, tıpkı Hegel'in ussal devletinin ve­rili devlet biçimi ile çakıştırılabilmesinin olanaksız olması gibi . Stahl doğal yasa düşüncesini eleştirel anlamı içinde alıyordu; onun bireye olumlu hakkın verdiklerinden daha çok ve daha yüksek haklar vereceğini düşünüyordu . Bu yüzden doğal yasa sa­vının karşısına 'hak ve olumlu hak eşimlemli [gleichbedeutende] kavramlardır' görüşünü, ve Hegel 'in 'olumsuz' eytişiminin karşı­sına ise 'olumlu ' bir yetkecilik felsefesini çıkarıyordu.

Olumlu felsefede usun nasıl değersizleştirildiğini göstermeye çalışmış ve belirtmiştik ki bu felsefenin yöntemi varolan güçlerin önceden kabulünü imliyordu. Stahl'ın çalışması bu önesürümü doğrulamaktadır. O bilinçli bir olgucudur, 21 'olumlunun, somu­tun, bireyselin değerini, olguların değerini kurtarma' isteği tara­fından güdülmektedir. 22 Olgusallık düzenini oluşturan tikel ol­guları açıklamadaki sözde yetersizliği nedeniyle Hegel'in felsefe­sini kınamaktadır. n Her zaman evrensel ile uğraşmakla, Hegel hiçbir zaman verili olanın gerçek içeriği olan bireysel içeriğe ine­memektedir.

Stahl'ın ileri sürdüğü 'bilimin evrilmesi' 24 olguculuğa bir dö­nüş demektir-hiç kuşkusuz onun Stahl'ın görüşünde Schel­ling 'in 'olumlu felsefesi' tarafından temsil edilen tuhaf bir mar­kasına.25 Schelling 'tarihsel 'in 'zamansız ve eylemden yoksun olan mantıksal'a karşı hakkını ileri sürmüş olmakla övülmekte­dir. 26 Tarihte ulusun bengi yaşamından doğan herşey, gelenek

20A .g.y . , s. 252. 2 1 Bkz. Karl Mannheim, 'Das konservative Denken ,' Arehiv /ür So.ıia!wissenschaft

tmd.'io:da!po!itik, Bd. LVII, 1927, s. 84 vs. ; ve ayrıca E. Kaufmann, a.g.y . , s. 58 vs. 22Philosophie des Rechts, Bd. Il , s. 3 8 .

2 1A .g.y . , s . 37. 2'1 S. V 1 l . 25Bkz . II Cild'in 2 . Bas1mına önsöz . 21'Bd. I , s. xvıı.

F }. STJ\ 1 1 1 . 297

tarafından kutsanan herşey kc ı ıd i ı ıc i izgii bir gerçekliğe iyedir ve usa yanıt vermek zorunda değ i ld i r. S ta l ı l Schelling 'i varolan olumlu tüzeyi aklamak için veri l i o lan ı n özel yetkesinden yarar­lanmış olan Historische Schulcnin terimlerinde yorumlamaktadır. Bu Historische Schulenin izlencesini ortaya koyan yazıda Fried­rich Karl von Savigny şunları bildiriyordu (1814) : 'İyi ve kötü arasında seçim diye birşey söz konusu değildir, sanki verili olanın kabul edilmesi iyi oysa yadsınması kötü ve aynı zamanda olanak­lıymış gibi . Verili olanın bu yadsınması, tersine, kesinlikle ola­naksızdır. O kaçınılmaz olarak bize egemendir; kendimizi onun üzerine ancak aldatabiliriz , ama onu değiştiremeyiz .' 27 Yürür­lükteki yasa ve bütün bir haklar kütlesi ' Volkun genel yaşamı'nın parçasıydılar, öyle ki o doğal olarak bütün bir tarih boyunca bun­larla büyüyordu; yasa ve hak usun eleştirel ölçünlerine konu ya­pılamazlardı. Savigny 'nin tarihsel kuramı, geç olguculuğun yap­mış olduğu gibi , ussalcılığın 'olumsuz felsefesi'ni (ve özellikle Doğal Yasa öğretisini) yadsıyor, felsefenin yerleşik düzene düş­man olduğunu ileri sürüyordu . Yine, geç olgucu toplumbilim ile toplumsal süreçleri doğal süreçlerin terimlerinde yorumlama eği­limini paylaşıyordu . Toplum yaşamında herşey bir örgenlikti ve her örgenlik kendinde iyi ve haklıydı. Schelling yasal düzeni de­yim yerindeyse bir 'doğal düzen' olarak, bir 'ikinci doğa' olarak betimliyor ve bu yüzden onu özgürlüğün çıkarı ile uyum içinde dönüştürmeye yönelik tüm girişimleri yadsıyordu . 'Tüzel düzen ahlaksal değil ama salt doğal bir düzendir ki üzerinde özgürlü­ğün gücü ve yetkesi tıpkı duyusal doğa üzerinde olduğu denli az­dır. Bu yüzden tüzel düzeni ahlaksal bir düzene dönüştürmeye yönelik tüm girişimlerin kendilerini kendi öz sapıklıkları ve onu dolaysızca izleyen en korkunç despotizm şekli yoluyla . . . sunma­ları şaşırtıcı değildir.'28 Doğanın toplumdan önde geldiği savı 'ussal istencin' verili biçimleri özgür bireylerin çıkarları ile uyum içinde değiştirme savına karşı bir panzehir olarak amaçlanıyordu.

Stahl'ın 'doğalcı ' okuJların ilkelerini kendi olumlu felsefesin­de somutlaştırmasının belirgin amacı bunları aklama ilkeleri ola-

27Ernst Landsberg, Geschichte dcr dcutsclıctı Ucclıbwisscnschaft, Bd. III, Mü­nih 1910, s. 201.

28Schelling, System der transzcndctıufctı /,/cı li.' '""' : .'iiimt lidıe Werke, Stutt­gart 1858 , Bd. III, s. 5 8 3 vs.

298 OLGUCULUK VE TOPLUMBİLİMİN DOGUŞU

rak kullanmaktı. Çalışmasının başlangıcında felsefesinin koru­yucu bir işlevi olduğunu vurgulama konusunda hiçbir duraksa­ma göstermiyordu :

'Felsefe bir buçuk yüzyıl boyunca yetke, evlilik ve mülkiyeti Tanrının buyruk ve düzeni üzerine değil ama insanın istenç ve onayı üzerine kurmuştur. Halklar yöneticilerine ve tarihsel düze­ne karşı gelerek ve en sonunda haklı mülkiyet kurumuna karşı ayaklanarak bu buyruğu izlemişlerdir.' 29 'Doğal ve törel evreni insan usundan, düşüncenin yasa ve belirlenimlerinden türeten' 30 bir felsefe verili düzeni zayıflatmakta ve yok edilmeyi hak et­mektedir. Bunun yerini alan olumlu felsefe 'Tanrının insanlara getirdiği tüm düzen ve yetkeye ve onun kararı altında geçerli kı­lınmış olan tüm koşullar ve haklara saygıyı güçlendirecektir.' 3 1 Düzen ve yetke, Comte'un olguculuğunun iki eksen terimi, Stahl 'ın politik felsefesinde yeniden ortaya çıkmaktadırlar. O da diretmesinde Comte'dan aşağı kalmamak üzere yönetici güçlere ideolojik hizmetlerini sunmaktadır.

Stahl mülkiyeti aklama konusunda özellikle duyarlık göster­mektedir. 'Mülkiyet nedir sorusu Proudhonlara mı bırakılacak­tır? ' '2 Eğer, us s alcılığın görmüş olduğu gibi , mülkiyet kendi hakkını yalnızca insan istencinden türetecekse, bunu izieyecek olan şey şudur ki 'ortaklaşacılık Grotius'dan Hegel 'e dek ortaya koyolmuş tüze felsefesine karşı' haklıdır, ve ayrıca 'günümüz toplumuna karşı da haklı olacaktır.' 33 Mülkiyet ve bütün bir top­lumsal ve politik ilişkiler dizgesi tüm ussalcı irdeleme bağlamın­dan kurtarıimalı ve daha sağlam bir zemin üzerinde aklanmalı­dır. Stahl 'ın politik felsefesi yürürlükteki toplumsal şemanın tüm verilerini doğru ve haklı bir olgusallığın verileri olarak orta­ya koymaya çalışmaktadır; yöntemi insan istencine ve usuna bu verilerin yetkesi önünde boyun eğdirmektir.

Yöntem üzerinde uzunlamasına durmayacağız . Özsel olarak, yöntem bütün bir toplumsal ve politik düzeni doğrudan ve do­laylı araçlarla Tanrının buyruğuna indirgemekten oluşmaktadır. Söz konusu sorun ne denli dirimsel ise, türetme de o denli doğru­dan olmaktadır. 'Varsıllığın dağılımı' 'Tanrının buyruğunun işi­dir.' 14 Toplumun kurumları 'Tanrının insanlık dünyasını düzen-

29Philosophie des Rechts, Bd. Il, s . x.

ıo A.g.y . , s . xvııı . 3 1 S. xx n . 32S. xvıı. 33S. 375 . 34S. 376.

F J ST / l l l 1 . 299

lemesi' üzerine temellend i r i l ı ı ı i � lerd i r. " Toplumsal eşitsizlik Tanrının istencidir : 'Erkeğin hakk ı kad ı ıı ve çocuğunkinden ayrı olmalı , aşağı düşmüş eğitimsiz emekçi ve emekten özgür toprak efendisi ayrı ayrı haklar taşımalıdırlar-eşey, yaş, katman ya da sınıfa bağlı mesleklere göre.' 36 Devlet ve yetkilileri ' tanrısal bir kurum' oluşturmaktadırlar, ve gerçi insanlar şu ya da bu anayasa altında yaşamaya özgür olsalar da, 'yalnızca devlet olarak devlet Tanrının buyruğu olmakla kalmamakta, ama belirli anayasalar ve belirli yetkili kişiler de her yerde tanrısal onay taşımaktadırlar.' 37

Yônteme kişiseki bir felsefe eşlik etmektedir38 ki orta sınıf ussalcılığının ilerici düşüncelerini dile getirdiği ve bunları usdışı bir bağlamda yorumladığı için daha da sinsidir. 'Kişisellik' bir 'ilk-varlığa' ve bir 'ilk-kavrama' yüceltilmektedir. 39 Yaratılan dünya kişiliğin varoluşunda doruğuna ulaşmaktadır; kişilik bir 'saltık erek'tir, 'ilk-hakkın' taşıyıcısıdır. 40 Bu ilke Stahl'a onun insancılık anlayışını vermektedir: 'her bir birey, giderek en de­ğersiz olan bile-iyiliği, hakkı, onuru ile-topluluğun kaygısıdır, ve soy, ırk, tabaka, yetenek . . . ayrımı yapılmaksızın herkes birey­selliği açısından göz önüne alınmalı, korunmalı, onurlandırılmalı, ve esirgenmelidir. 41 Ama Stahl 'ın felsefesi olan karşı-ussalcı do­kuda bu ilerici düşünceler kökensel anlamlarının karşıtlarını üst­lenmektedirler. 'Kişiliğin' ışıması toplumsal dizgenin karanlık olgusallıklarını gözden gizlemekte ve onları yalnızca Tanrının Kişisinden yayılan ve yeryüzünde egemen tekerkin kişisinde sonianan bir kişisel ilişkiler bütünlüğü olarak göstermektedir. Gerçekte güç ilişkileri tarafından denetlenmekte ve ekonomik yasalar tarafından yönetilmekte olan Devlet ve toplum törel ya­salar, haklar ve ödevler tarafından yönetilen bir ahlaksal Reich olarak ortaya çıkmaktadırlar. Restorasyon kişiliğin gelişimi için üretilmiş bir dünya olarak görünmektedir.

Stahl 'ın erken-doğmuş kişiciliği çağdaş felsefe konusunda be­lirleyici bir gerçeği örneklendirmektedir: somutun bakış açısı çoğu kez gerçeklikten soyutun bakış açısının olduğundan daha uzaktır. Alman idealizmine karşı tepki felsefeyi edimsel yaşamın somutluğu ile kaynaştırma yönündeki anlıksal bir eğilimin ivme­tendiğini görüyordu . Ortaya sürülen istem insanın varoluştak\

35S. 191. 38Bd. II , 1 . Abtlg.

36Bd. I, s. 277. 39S . 14 .

1 1 1\d. ı ı , 2 . Ahteilung, s. 177. ' 1 1 1S \ 1 2 . "1 1 S. 346 .

wo < l l.< ; ı ı t : ı ı r . ı JK VE TOPLUMBiLiMiN DOGUŞU

so ı m ı ı yni ı ı i ı ı k l sd�dcki soyut kavramların yerini alması ve dii ­� i i ı ıcl' ı ı i ı ı i i l ,· i i ı ı i i o l m a s ıydı. Ama onun somut varoluşu usdışı b i r

d i i z� ı ı i ı ı ka ı ı ı t ı o lduğu zaman, soyut düşünceyi karalama ve 'so­m u t 'a tes l i m o l m a g ibi tutumlar felsefenin eleştirel güdülerinin , o n u n usd ı ş ı b i r olg usal lığa karşıtçılığının teslimiyetine varmakta­dırlar.

Stahl kendi 'somut kişilik ' kuramını Hegel'in soyut evrensel­ciliğine karşı bir seçenek olarak öneriyordu . Dünyanın tözü so­mut varoluşu içindeki kişilik olacaktı, us değil . Ama Hegel 'in­kinden çok daha tehlikeli olan bir evrensekilik ortaya çıkıyordu . Verili toplumsal ve politik olgusallıkta varolan eşitsizlik ve ay­rımların bütünlüğü kişilikte dolaysızca ortaya sürülüyor ve doğ­rulanıyordu . Kişilik somut varoluşunu toplumsal olgusallıkta iş­lemekte olan belirli altgüdüm ve egemenlik ilişkilerinde buluyor, ama toplumsal iş bölümünde ise yönetilmesi gereken bir nesne oluyordu . Tıim bu eşitsizlikler, Stahl için , kişiliğin doğasına ait­tirler ve sorgulanmayabilirler. İnsanların eşitliği 'ayrımları ve dü­zeyleri , edimsel hakların eşitsizliğini, ve giderek tüzel konum eşitsizliğini bile dışlamamaktadır.' 42

Şimdi Stahl 'ın devlet üzerine olumlu felsefesinin yalnızca te­mel eğilimlerini belirteceğiz . Evrende kişiseki ilke tüm egemen­liğin 'kişisel bir ıra' taşıdığını, eş deyişle, bilinçli kişisel yetke ıra­s ında olduğunu imlemektedir. Yurttaşlık düzeninde egemenlik tckerkin 'doğal kişiliğinden' yayılan ve onun çevresinde özekle­neo devlet örgenliğinin dokunaçlarında toplanmıştırY Devlet özscl olarak bir tekerkliktir. Temsilci bir hükümet biçimini alabi­l ir, ama her ne olursa olsun tekerkin egemenliği çeşitli katmanla­rın üzerinde durmalıdır. 44

Stahl Hegel 'in devleti toplumdan ayırışını kabul etmekte, ama tüm toplumsal ilişkileri 'ahlaksal' ilişkiler olarak yorumlamakla onu daha az sağın kılmaktadır. Devletin ekonomide geniş kap­samlı bir düzenleme uygulamasını savunmakta, iş ve tecim dün­yasında sınırsız özgürlüğüne karşı çıkmaktadır. 45 Devlet . 'halkın bir yetke [Obrigkeit] altında birliğidir [Verband] .' 46 Ahlaksal bir

42 A.g.y . , s . 331 . 43 A.g.y . , Bd. II , 2 . Abteilung, s. 43 . 44Das monarchische Prinzip, s . 12 , 14 , 16. 4 5Philosophie des Rechts , Bd. II , 2 . Abteilung, s. 61, 70. 46A.g.y . , s. 131 .

F. ]. STAHL 301

alan olarak, devletin şu ikili amacı vardır : 'bir yandan, egemen­lik olarak egemenlik, ya da, yetkenin insanlar arasında yürürlük­te olması . . . ve öte yandan . . . : insanların korunmaları ve gözetil­meleri, ulusun durumunun geliştirilmesi, Tanrının buyruğunun yerine getirilmesi.'47

Devlet bundan böyle bireylerin çıkarları ile bağlı değildir, ama 'onların önlerinde ve üzerlerinde bir güç ve bir öznedir.' 48 Yetke son çözümlemede toplumsal ve politik ilişkileri bütüne bağlayan zordur. Bütün bir dizge boyun eğiş, ödev ve kabulleniş yoluyla iş­lev görmektedir. 'Tüm egemenlik gerçekte yönetilenlerin varlık­larına egemenin düşünce ve istencinin alınmasıdır.' 49 Bu çağdaş yetkeci devlet tarafından salık verilen ve biçimlendirilen karakter­tipinin çarpıcı bir ön bildirimidir. Hegel böyle bir bildirimi kor­ku verici bulacaktı. Bireysel düşünce ve istencin belli bir dışsal yetkenin düşünce ve istencine teslim edilişi onun idealist ussalc ı ­lığının tüm ilkelerinin karşısında durmaktadır.

Stahl devleti bireylerinin özerkliği ile herhangi bir ilişkiden bütünüyle koparmaktadır. Devlet ve toplum 'onlardan kaynakla­namaz ve onlara bağımlı olamaz' ; saklanmaları ve sürdürülmele­ri yalnızca buyruk üzerine dayanan bir gücü gerektirir, bireylerin istencinden bağımsız , 'üstelik ona karşıttır, öyleyse onu dışsal olarak zorlamaktadır.' 50 Us boyun eğme tarafından yerinden edilmiştir, ve boyun eğiş 'birinci} ve kaçınılmaz törel güdü, törel herşeyin güdüsü' olmaktadır. 51 Erkinlikçi felsefeden vaz geçil­mektedir-üstelik erkinlikçiliğin toplumsal ve ekonomik zemini henüz bir olgu bile olmadan.

Fransız toplumsal ekonomistleri işleyimci anamalcılığın ilerle­mesine varolan toplumsal ve politik ilişkilerin bireysel gizillikleri geliştirebilecek bir düzene dönüştürülmesini isteyen bir meydan okuma olarak bakabiliyorlarken, Stahl gibileri ise geçmişe ve bengi ve değişmez bir hiyerarşiye yönelmiş bir dizgenin esenliği için kaygılanmak zorunda kalıyorlardı. Öyleyse, Stahl yürürlük­teki emek sürecini eleştirdiği-örneğin, 'fabrikasyonun ve maki­ne üretiminin dehşeti' 52 karşısında sarsılmış göründüğü-ve Sismondi'ye iletmede bulunduğu zaman, 5 J gene de herhangi b i r sonuç çıkarmaktan çok uzaktır. Devlet ve toplum tanrısal buyruğa

47 A.g.y . , s . 144. 5 1 S. 106.

48A.g.y. , s. 141. 49A.g.y . , s. 9. 52Bd. II, 2. Abteilung, s . 73 .

50Bd . Il , s . 14 3 .

5JS . 59.

ı o . ı ( l l ( ; ı ! ( : ı ı Ll l K VE TOPLUMBİLİMİN DOGUŞU

Vl' ı a r i l ı sl· l gl' k t ı l'ğe bağlı kalmaktadırlar. Olmaları gerektiği gi­h id i r ln. l l a l k ı i i ın sın ı fsal tabakalaşmadan daha güçlü bir toplu­l ı ıkı ıır. \lrJ!!�s.�cmcimcha/t bir olgudur; birey değil ama topluluk hakkın son tiznesid i r. 'Ancak Volktur ki Lebensanschauungunbir­l i ğ i n i ve ya raııc ı şekillendirme tohumunu taşımaktadır.' s4 Halkın içers inde gel i şmiş gelenek ve töre hakkın kaynağıdır. Bireyin öz­gürlük ve mutluluk arayışı her zaman haklı olan usdışı topluluğa gönderilerek saptırılmaktadır. Tarihin 'doğal' gelişiminde filiz­lenmiş ve saklanmış olan kendinde gerçektir. 'İnsan saltık olarak özgür bir varlık değildir. Yaratılmış ve sınırlı bir varlık tır, bu yüz­den ona varoluşunu vermiş olan güce bağımlıdır, verili yaşam dü­zenine ve bu gücün onu varoluşa salıvermesini sağlayan verili yetkelere altgüdümlüdür. Yetkelerin , öyleyse, onun üzerinde tam güçleri vardır, üstelik onun onayı olmasa bile_' s s

Tum yanlarında, Stahl'ın felsefesi ilerici düşünceleri bir yana atmış görünmektedir-düşünceler ki Hegel 'in dizgesi onları kurtarmaya çalışıyordu, onlara köken vermiş ve sonra onları çiğ­nemiş olan toplum adına. Us yetke tarafından ortadan kaldırıl­mıştır, özgürlük boyun eğiş tarafından, hak ödev tarafından; ve birey ise tözselleşmiş bir bütünün sorgulanamaz istemlerinin eli­ne bırakılmıştır. Stahl 'ın tüze felsefesi daha sonra Nasyonal Sos­yalist ideolojinin hazırlanmasını gütmüş olan kimi temel anlayış­ları bir araya getirmektedir. Hegel'in olumsuz felsefesinin yerini alma istemindeki 'olumlu felsefe'nin imiemleri bunlardır.

5 . EYTİŞİMİN TOPLUMBİLİME DÖNÜŞÜMÜ : LORENZ VON STEIN

Hegelci felsefe tarafından Larenz von Stein'ın toplumsal kuramı üzerinde yaratılmış olan önemli etkiyi inceleme işi henüz önü­müzde duruyor. Stein'ın çalışmaları Marx ve Engels tarafından çok iyi biliniyordu ve Komünist Manifesto öncesi yazılarında eleştirilmişlerdir. Stein'ın düşüncelerini kuramiarına alıp alma­dıkları ve aldıysalar ne ölçüde aldıkları konusunda bir tartışma doğmuştur; bununla birlikte, bu sorun bizi burada ilgilendi-�mi­yor, çünkü soru Marxİst kuramın yapı ve amaçlarının Stein'ın

s4Bd. II, s . 193 . s s Die gegenwartigen Parteien . . . , s. 22.

LORENZ VON STEIN 303

ideolojisininkilerden bütünüyle ayrı olmaları olgusu tarafından ilgisiz kılınmaktadır.

Stein'ın çalışmasının toplumsal kuramın gelişimi üzerindeki etkisi önemsizdi; bir kurarncı olmaktan çok Fransız Devriminin ve Fransız toplumsal kuramlarının bir tarihçisi olarak görülüyor­du . Der Socialismus und Communismus des heutigen Frankre­ichs başlıklı çalışmasının 1842 'deki ilk yayımı onun toplumbi­limsel kavramları konusunda pek ipucu vermemektedir. Bununla birlikte, Geschichte der sozialen Bewegung in Frankreich von 1 789 his auf unsere Tage1 başlığı altında üç ciltlik 1850 yayımı bu kavramların işlenip geliştirilmiş biçimlerini vermektedir. Uzun giriş bölümü 'toplum kavramlarını ve toplumsal devim yasalarını' irdelemektedir. Bu ilk Alman toplumbilimini temsil etmektedir.

Burada toplumbilim terimini sağın anlamında kullanıyoruz­toplumsal kuramın bir konu, kavramsal çerçeve ve kendine özgi i yöntemi ile özel bir bilim olarak ele alınışını belirtmek i.izen:. Toplumsal kurarn insanlar arasındaki tikel toplumsal ilişk ileri ve bunlarda işleyen yasa ve eğilimleri inceleyen 'toplum bilimi ' ola­rak alınmaktadır. 2 Bu imiernektedir ki böyle 'toplumsal ' ilişk iler ruhsal, ekonomik, politik ya da dinsel ilişkilerden ayırdedilebi­lirdirler, gerçi gerçekte hiçbir zaman bunlar olmaksızın yer ala­mıyacak olsalar da. Özel bir bilim olarak toplumbilim hiç kuşku­suz 'toplumun genel olarak incelenişiyle ilgileniyor olsa da,' büyük bir sayıda toplumsal sorunu irdelenmek üzere başka özel­leşmiş bilimiere bırakmaktadır. 'Böylece varsıllığın üretim ve da­ğılımı, gümrükler ve uluslararası tecim ve yatırım gibi sorunlar ekonomi bilimi tarafından ele alınmaktadırlar.' 3 Başka toplum­sal sorun kümeleri başka özel bilimlere, örneğin politik bilimiere ve eğitbilime verilmekte, ve, her şeyden önce, toplumbilimfelsefe ile tüm bağından koparılmaktadır.

Toplumbilimin felsefeden kurtuluşu Marxİst toplumsal ku­ramda görülen 'felsefenin olumsuzlanması' ve 'olgusallaşması'

1G. Salomon tarafından yayıma hazırlanmıştır, Münih 1922. Alıntılar bu yeni ya­yımdan.

2Bkz . Robert M. Maclver, Society, New York 1937, s . vıı vs. ve s. 4-8; The Fields anda Methods of Sociology, yay. haz. L . L. Bernard, New York 1934 , s . 3 vs. ; C . M. Case, Outlines of Introductory Sociology, New York 1934 , s. xvıı ve s. 25 vs.

3William F. Ogburn ve Meyer F. Nimkoff, Sociology, Cambridge 1940, s . 14.

io 1 < H < , ı ı ı . ı l i . I I K V E TOPLUMBiLiMiN DOGUŞU

ik k : ı r ı � ı ı r ı l ı ı ı : ı ı ı ı : ı l ı d ı r. ' l üplumbilim felsefeyi onun gizli içeriğini i i s t k ı ı ı ıw w ı ı ı p l t ı ı ı ı s a l k u rarn ve kılgıya taşıma anlamında 'olum­s uz la ı ı ı a ı ı ı : ı k ı a ,' a ı ı ı a k�.: ıH.I i sini kendine özgü bir konu ve gerçek­l i k k fcl s�.: b k ı ı ay ı ran bir alan olarak kurmaktadır. Comte haklı o larak fdsd�.: ve top lumbilim arasındaki bu ayrılışın başlatıcısı olarak gi.irü l ınc:k ted ir. Doğrudur ki Comte ve aynı gelenekteki başka düşünürlc:r kendi toplumsal kurarnları ve felsefe arasında biçimsel bir eş i t leme yapıyorlardı : böylece, John Stuart Mill ken­di toplumsal bilim mantığının anaçizgilerini kapsamlı bir genel mantık içersi nde veriyor, ve Spencer toplumbilim ilkelerini ken­di Bireşimli Felsefe Dizgesinin bir parçası yapıyordu. Ama bu düşünürler felsefenin anlamını değiştiriyorlar, onu başlangıçta toplumbilimi doğurmuş olan felsefeden oldukça ayrı bir şeye çe­viriyorlardı. Bu düşünürler için felsefe yalnızca özel bilimlerde kullanılan temel kavram ve ilkelerin bir özetiemi oluyordu (Com­te için: matematik, gökbilim, fizik, kimya, yaşambilim, ve top­lumbilim; Spencer için : yaşambilim, ruhbilim, toplumbilim, ah­lakbilim) . Bu bilimler üzerine özetierne düzeyinde bir inceleme genel olgucu ırasından, tüm aşkınsal düşünceleri çürütmesinden dolayı ' felsefi' idi . Bu tür bir felsefe böylece felsefenin çürütül­mesine varıyordu.

Toplumbilimin karşı-felsefi eğiliminin büyük bir önemi vardır. Görmüştük ki, Comte ile, toplum bağımsız bir inceleme alanının konusu oluyordu. Toplumsal ilişkiler ve onları yöneten yasalar bundan böyle-Hegel'in dizgesinde olmuş olduğu gibi-bireyin özünden türetilmiyorlardı; ve us, özgürlük, ve hak gibi ölçünlere göre çözümlenmekten bütünüyle uzaklaşmışlardı. Bu sonuncu­lar şimdi bilimdışı görünüyorlardı; toplumbilimsel yöntem gözle­nebilir olguları berimlerneye ve onlar üzerine görgül genelleme­lerde bulunmaya yönelmişti. Dünyayı bir 'olumsuz bütünlük' olarak görmüş ve bu yüzden özünlü olarak eleştirel olmuş eyti­şimsel kavrayışa karşıt olarak, toplumbilimsel yöntem özünlü olarak yansızdı , toplumu fiziğin doğayı gördüğü yolda görüyordu .

Comte'dan bu yana, toplumbilim doğal bilimler üzerine kalıp­landırılmıştır. Ancak nesnesi sağın bilimlerin yansız irdelemeleri ile aynı yansız irdeleme altına alınabiliyor olduğu sürece bir bi­lim olarak görülmüştür. John Stuart Mill 'in toplum bilimini nite­lendirmesi bu bilimin daha sonraki gelişimini temsil etmektedir.

LO R E N Z VON STEIN 305

Mill diyordu ki,

Bu bilim toplumsal beden karşısında anatomi ve fizyolojinin fiziksel beden ile ilişkisine benzer bir ilişki içinde durmaktadır. İnsanın doğası­nın hangi ilkeleri yoluyla bir toplum durumuna girmeye itildiğini gös­termektedir; konumunun bu özelliğinin ilgileri ve duyguları üzerinde, ve bunlar yoluyla davranışı üzerinde nasıl etkili olduğunu ; birleşmenin nasıl giderek daha da yakınlaşma eğiliminde olduğunu ve işbirliğinin nasıl kendisini giderek daha da çok amaca genişlettiğini ; bu amaçların ve onlara ulaşmak için en genel olarak benimsenen araç türlerinin neler olduklarını; kendilerine insanlar arasında toplumsal birleşmenin ola­ğan sonuçları olarak yerleşiklik kazandıran ilişkilerin neler olduklarını ; değişik toplum durumlarında değişen ilişkilerin neler olduklarını; ve her birinin insanın davranış ve karakteri üzerindeki etkilerinin neler olduklarını göstermektedir. 4

Bu betimlemeye göre, toplum bilimi, ilkede, doğal bilimden ayırdedilmeyecektir. Toplumsal fenomenler doğal fenomenlcrc göre daha düşük bir düzeyde 'sağın'dırlar ve sınıflandırılmaları daha güçtür, ama sağınlık ölçünleri ve genelierne ve sınıflama il­keleri altına alınabilirler; bu nedenle toplum kuramı gerçek bir bilimdir. 5 Toplumbilim, dahası, bunu başka sağın bilimlerle or­taklaşa taşımaktadır : olguları toplamaktan onları başarılı olarak sınıflamaya ilerlemektedir. Yönteminin ilkesi budur. 'Bu ilkeye göre dizgeselieştirilmiş olmayan tüm bilgi toplum biliminden çı­kartılmalıdır.' 6

Toplumbilimi özel bir bilim yapan ilkelerin kendileri, bununla birlikte, onu eytişimsel toplum kuramı ile geçimsiz kılmaktadır­lar. Eytişimsel toplum kuramında, olguları genelierne ve sınıfla­ma sorunu en iyisinden ilgisiz bir iştir. Böyle bir yöntemin ger­çeklik ile nasıl bir ilgisi olabilir, eğer tüm olgulara içinde insan kılgısının değişen yönlerinin tarih boyunca özsel bir rol oynadığı toplumsal bütünün benzersiz yapısı ve devimi tarafından oluştu­ruluyor olarak bakılıyorsa? Eytişimsel toplum kuramı bu top­lumsal bütün içersindeki özsel gizillikleri ve çelişkileri vurgulu­yor, böylelikle toplum için ne yapılabileceğini gösteriyor, ve

4John Stuart Mill, Essays on Same Unsettled Questions of Political Economy, Londra 1844 , s. 135 .

5Herbert Spencer, The Study of Sociologv , N.:w York 1912 , s . 40. 6Lester F. Ward, Outlines of Sociolngy , N.:w York I R '>R , s. 163 .

306 o u ; u c : U LU K VE TOPLUMBiLiMiN DOGUŞU

ayrıca onun edimsel biçiminin yetersizliğini sergiliyordu. Bilim­sel yansızlık konunun doğasıyla ve insan kılgısı için onun bir çö­zümlemesinden türetilmiş yönlendirmelerle bağdaşmıyordu . Dahası, eytişimsel toplumsal kurarn başka bilimler arasında özel bir bilim olamazdı, çünkü toplumsal ilişkileri tüm düşünce ve va­roluş alanlarını kapsıyor ve koşullandınyar olarak görüyordu. Toplum tüm verili insan ilişkilerinin olumsuz bütünlüğüdür (doğa ile ilişkileri de kapsamak üzere) , bunların herhangi bir parçası değil . Bu nedenlerle, eytişim toplumbilimsel değil ama felsefi bir yöntemdi, bir yöntem ki içinde her tekil eytişimsel kavram olum­suz bütünlüğün tümünü kapsıyor ve böylece herhangi bir özel toplumsal ilişkiler alanının soyutlanması ile çatışıyordu.

Toplumbilirnde herhangi bir girişimin ilkin, Stahl 'ın yapmış olduğu gibi, eytişimsel savı çürütmesi ya da, eytişimsel yasa ve kavramları toplumbilimsel yasa ve kavrarnlara dönüştürmüş olan von Stein'ın yapmış olduğu gibi, ondan felsefi zeminini kopar­ması gerekiyordu . Von Stein çalışmasını ' toplum kavramını ba­ğımsız bir kavram olarak kurmak ve içeriğini geliştirmek için ilk girişim' olarak adlandırıyordu. 7 Hegel 'in Tıize Felsefesi yurttaş toplumunun içersindeki yokedici karşıtıaşmaları (§ 243-46) bu toplumsal düzenin kaçınılmaz ürünleri olarak sergiliyordu . Hiç kuşkusuz, Hegelci vurgu toplumsal çelişkilerin gücünü zayıflatı­yor çünkü onları varlıkbilimsel çelişkiler olarak yorumluyordu . Gene de, Hegel'in eytişimi hiçbir katı tarihsel 'doğal' yasa kur­mamıştı; tersine bütünüyle açık olarak insanın tarihsel kılgısının yolunun özgürlük yönünde uzandığını belirtiyordu . Yurttaş top­lumunun eytişimsel devimi von Stein'ın çalışmasında insanların devimi olmaktan daha çok şeylerin (anamal, mülkiyet , emek) de­vimi olarak görünmektedir. Toplumsal gelişim insan kılgısından çok doğal yasalar tarafından yönetilmektedir. Von Stein işlerin bu durumunu anamalcı şeyleşmenin ürünü olarak değil ama çağ­daş toplumun 'doğal' durumu olarak görmektedir. Şeyleşme ev­rensel bir yasa olarak anlaşılmakta ve toplumsal kurarn ve kılgı­nın zorunlu olarak onunla uyuşmaları gerekmektedir. Eytişim nesnel ve yansız bir toplum incelemesinin parçası olmaktadır.

Bununla birlikte, içinde von Stein'ın çalışmasının doğduğu koşullardan ötürü, bu yansızlaştırıcı eğilimler önemli ölçüde

7Geschichte der sozialen Bewegung . . . , s . 6.

I .O I U ·: N /. V< >N ST ! ·: ! N 307

dengeleniyorlardı. S te i n , ht.T �ey bir ya n a , devrim sonrası Fran­sa'daki toplumsal savaşımiarı i nce lemesi tarafından güdülüyor ve dönemin Fransız toplumsal eleştirmen ve kurarncıları ile yakından ilgileniyordu . Bu somut tarihsel yaklaşım onu ekonomik sürecin toplumsal ve politik süreçlere temel olduğunu ve sınıf savaşımla­rının toplumun gerçek belirleyici içeriği olduklarını söylemeye yöneltiyordu . Belli bir süre için çağdaş toplumun uzlaşmaz çeliş­kilerinin onun gelişiminin motoru olduklarını görüp kabul edi­yor ve böylece kendisini Hegel 'in eytişimsel toplum çözümleme­si ile bağdaştırıyordu. Ama eğer toplumbilim nesnel bir bilim olarak güvenilir alacaksa ekonomik süreçteki karşıtiaşmalar üze­rinde bu odaklaşmanın bir yana bırakılması gerekiyordu. Böyle­ce, von Stein'ın kendisi kendi erken konumunu yadsıyordu . 1852 yılı gibi erken bir zamanda, toplumsal kuramı politik ekonomi üzerine dayandırma girişimini kınıyordu:

Bütün bir toplum bilimi çok iyi bilindiği gibi başlangıç noktasını özellikle sömürünün ve yarışmacılığın dördüncü katman ya da anamal­SIZ emek ile anamal iyeleri arasında yaratmış olduğu ekonomik karşıtlı­ğın incelemesinden almıştır. Bundan öyle bir sonuç ortaya çıkmaktadır ki, ne denli doğal olsa da, gene de bu bilimin derin temelleri açısından oldukça kaygı verici görülmelidir. Bu satırların yazarı kendisinin de bu sonucun geçerlik kazanmasını bir ölçüde yüreklendirmiş olduğunu giz­leyemeyecektir. Çünkü, varsayıyordu ki şimdiki [toplumsal] şekil özsel olarak ekonomik ilişkiler tarafından koşullandırıldığı için, genelde top­lumsal düzen bir bakıma ekonomik . . . düzenin bir izdüşümünden [Abdruck] başka birşey olamazdı . . . . Bu görüşün arkasından gelen ikincisi bütün toplum deviminin de yalnızca ekonomik yaşam üzerinde karar veren bu yasalara altgüdümlü olduğu idi, öyle bir yolda ki, temel­de bütün bir toplum bilimin kendisini ekonomik yasaların ve gelişme­lerin salt bir yansısına indirgernesi gerekiyordu. 8

Bu bildirim kabul etmektedir ki toplumbilimi gerçek bir bilim olarak kurabilmek için ekonomik temelini ortadan kaldırmak ge­rekir. Stein'in toplumbilimi bundan böyle ekonomik çelişkilerin karşısında toplumsal uyumu ve toplumsal savaşırnlar karşısında ahlakı desteklemeye başlıyordu.

1865 'de Stein Gesellschaftslehre başlıklı çalışmasını yayımladı .

8Deutsche Vierteljahrsschrift, Stut tgan I H '5 2 , s. 1 4 '5 ; a l ı nı ıl ayan H. Nitzschke, Die Geschichtsphilosophie Lorenz von Sıci11s , M ii ı ı i l ı l '> l2 , s . 1 3 2 vs.

308 OLC ; t JC l J Ll J K VE TOPLUMBİLİMİN DOGUŞU

İlk kitap bir ' toplumsal törebilim'in kuruluşunu başlatıyor ve so­nuncusu 'toplumsal uyum ilkeleri' ile vargılanıyor ve gösteriyordu ki 'çeşitli toplum düzenleri ve sınıfları birbirlerini tamamlayacak ve geliştirecek bir yolda birbirleri ile bağlıdırlar.'9 Von Stein'ın son toplumbilim dizgesi 10 ile ilgilenmek yerine, kendimizi Gesc­hichte der sozialen Bewegung in Frankreich 'e 11 girişte açıınian­dığı biçimiyle onun toplumbiliminin temellerinin kısa bir özeti­ne sınırlayacağız . 1850 basımına önsöz yeni toplum bilimi için temel sayıltıyı , toplumsal devimselin zorunlu bir yasa tarafından yönetildiğini ileri sürmektedir-bir yasa ki ortaya çıkarılması toplumbilimin görevidir. Bu yasa, demektedir Stein, en genel bi­çiminde egemen sınıfın devlet erkinin tam iyeliğini ele geçirmek ve öteki sınıfı bu iyelikten dışlamak için savaşımı olarak anlatıla­bilir. Toplumsal süreç kökte devlet denetimi için anamal ve emek arasındaki sınıf savaşından oluşmaktadır. 12

Devlet ve toplum arasındaki karşıtiaşma Stein'ın toplumbili­minin temel düşüncesidir. Bu ikisi bütünüyle ayrı iki ilkeyi öz­dekselleştirmektedirler. Toplum 'varsıllığın dağılımı tarafından koşullandırıldığı, emek örgenliği tarafından düzenlendiği, istek­ler dizgesi tarafından devindirildiği ve aile ve onun hakkı tara­fından belirlenen kuşaklara sürekli olarak bağlandığı biçimiyle insan yaşamının örgensel birliğidir.' 13 Bu tanımda Hegel' i ve eşit ölçüde erken Fransız toplumcularını tanıyabiliriz . Stein Hegel' ­den aldığı kavramsal iskelete çağdaş toplumun Fransız eleştirel çözümlemesinden alınan gereci giydirmcktedir. Özde, toplum sı­nıf toplumudur. 'Toplumda her zaman onun en genel ve değişti­rilemez ilişkisinin bir egemen ve bir bağımlı sınıf arasındaki iliş­ki olduğunu görüyoruz .' 14 Sınıfların varoluşu emek sürecinde köken alan 'kaçınılmaz olarak verili bir olgudur.' 15 'Emeğin ge­recine mülkiyet olarak iye olanlar bununla hiçbir mülkiyetleri ol­mayan herkes için onu kazanabilmenin genel öngereğine iye ol­maktadırlar. Bu sonuncular işgüçlerinin kullanımında bu öngerek üzerine, [emeğin] gereci üzerine bağımlı oldukları için, ve bu ge­reç ona iye olanların istenci olmaksızın üzerinde çalışılması ola-

9Gesellschaftslehre, Stuttgart 1856, s . 430. 10Bkz. Nitzschke'nin çalışmasındaki kaynakça. ııceschichte der sozialen Bewegung . . . , Bd . I , s. ll vs. 1 3S. 29. 14S. 47. 15S. 71 .

I .O I U : N /. V< ) 0J ST I ·: I N 309

naksız mülkiyet olduğu iç in , bu ı ıd a ı ı �u c; ı ka r k i işgüçlerinden başka hiçbir şeyleri olmayan lar /Jir wiil/..:iyt 'lc iye olanlara bağımlı­dırlar.' 16 Toplumsal düzen böylece zorunlu o la rak bir sınıf düze­nidir ; birincil özelliği bir öz-çıkar olgusudur, herkesin 'kendi öz bağımsızlığı için araçları ve başkaların ı bağımlı kılan araçları ' 1 7 kazanması yönünde genel bir eğilimdir.

Topluma karşıt olarak, devlet 'tüm bireysel istençlerin kişisel bir birliğe yükseltilmiş topluluğudur.' Devletin ilkesi 'ayrım ol­maksızın' tüm bireylerin gelişim, ilerleme, gönenç, güç ve anlık­larıdır ; o tüm bireyleri özgür ve eşit olarak görmektedir. 18 Devlet ortak çıkarı , usu ve özgürlüğü toplumun çatışan özel çıkarların­dan korur. 19

Stein'ın devlet ve toplumu ayırma yolunun çağdaş toplumsal kuramın edimsel sorununu bir yana atıyor olması toplumbilimin evrimi açısından olağanüstü önemdedir. İlk olarak, sınıf karşıt­laşması toplumun 'genel ve değişmez' yasası olarak bildirilmekte ve 'kaçınılmaz bir olgu ' olarak kabul edilmektedir. Hegelci ter­minolojinin korunmasına karşın, Stein erken toplumbilimin ol­gucu, olumlu eğilimlerine yenik düşmektedir. İkinci olarak, çağ­daş toplumun temel çelişkilerini iki ayrı alan arasında, devlet ve toplum alanları arasında dağıtarak yüksüzleştirmektedir. Özgür­lük ve eşitlik devlete ayrılırken sömürü ve eşitsizlik 'toplum'a gönderilmekte ve böylece toplumun özünlü çelişkisi devlet ve toplum arasındaki bir karşıtiaşmaya döndürülmektedir. Çağdaş toplum insan özgürlüğünü yerine getirme yükümlülüğünden bağışlanmaktadır-sorumluluk devl.ete aittir. Devlet, öte yan­dan, yalnızca savaşırndaki sınıfların ödülü olarak varolmaktadır ve 'toplumun güç ve istemleri karşısında direnmeye' yeteneksiz­dir. 20 Toplumsal zıtlıkların çözümü böylece yine topluma geri dönüyor görünmektedir.

Stein bildirmektcdir ki koleleştirme ve erkinleştirme süreci, bütünlüğü içinde, toplumsal bir süreçtir, ve kölelik ve özgürlük toplumbilimsel kavramlardır. 21 Erkinlik toplumsal bağımsızlık demektir, ya da birine bir başkasının emeğinin koşullarını sapta­ma olanağını veren elverişli araçlara iyel ik demektir. Erkinlik zo­runlu olarak kölelikle bağıntılıd ı r ; topl um bir sınıf düzenidir ve bu yüzden özgürlükle bağdaşmazd ı r. S t<.� i ı ı böylece şu sorunla

16S. 23 . 17S. 42 vs. ıxs. 4 7. ' ' 's . (,(, _ 10S. 7 3 . 21 S. 76.

3 10 OLGUCULUK VE TOPLUMBiLiMiN DOGUŞU

karşı karşıya kalmaktadır: devlet insan topluluğunun gerçek ol­gusallaşma alanıdır, ama sınıf toplumu önünde güçsüzdür. Sınıf toplumu, insanların kendilerini ortaya koymalarının edimsel ala­nı , 'ilkesine bağlı olarak özgür olamaz .' 'İlerleme olanağı,' öyley­se, devlet ve toplumun üstünde duran ve her ikisinden de daha güçlü olan 'bir etmende araştırılmalıdır. 22

Bu enson etmen, Stein'a göre, 'kişilik ve belirlenimi'dir. Kişi­lik devlet ya da toplumdan daha güçlüdür; 'özgürlükçü gelişimin temeli ve başlangıç noktasıdır.' 2 3 Bu anlayış Stein'ın toplumsal kuramın ekonomik temellerinden ve başarılarından yüz geri edi­şini imlemektedir. idealist bir törebilimle ortaya çıkmaktadır. Yalnızca ilkesinin kendisinde özgürlüksüz olan toplum özgürlük için sorumluluktan uzaklaştınlmakla kalmamakta, ama kaçınıl­maz olarak toplumun denetimi altına gelmesi gereken devlet de aynı sorumluluktan uzaklaştırılmaktadır. Felsefi kavramları top­lumbilimsel kavrarnlara dönüştürme süreci son olarak insanın ta­rihsel varoluşunu toplumsal sürecin değiştirilemez düzenekieri altına getirmekte ve 'belirl enim ya da yazgısını ' ve hedefini ise ahlaksal kişiliğine ayırmaktadır. Toplumsal sorunları wert/reie bi­limin yöntemlerinde irdelemek için iniş pisti temizdir.

Görmüştük ki Stein toplumsal süreci devlet ve toplum arasın­daki bir savaşım olarak, ya da egemen toplumsal sınıf payına devlet erki için bir savaşım olarak görmektedir. 24 Devletin ilkesi 'tüm bireyleri eksiksiz özgürlüğe yükseltmektir ' ; toplumun ilke­si, 'kimi bireylerin başkalarına boyun eğmelerini sağlamak .' 25 Tarih gerçekte bu çatışmanın değişik düzlemlerde sürekli olarak yenilenişidir, ve tarihin ilerlemesi toplumsal yapıda ortaya çıkan değişimler yoluyla yer almaktadır.

Stein bu değişimin 'doğal yasalarını ' saptamaya geçmektedir. İlk yasanın daha önce sözünü etmiştik-egemen sınıf devlet er­kini elinden geldiği ölçüde salt kendi iyeliği altına almaya çaba­lar. 26 Bu hedefe ulaşılır ulaşılmaz, devlet erkini 'egemen sınıfın olumlu çıkarına' kullanma girişimlerinden oluşan yeni bir de­vimsel başlamaktadır. 27 Bu kullanırnın değişik tarihsel evreleri ve dolayısıyla değişik toplumsal egemenlik ya da kölelik derece­leri vardır. İlk evre 'toplumun devlet üzerindeki saltık utkusu' ya da egemen sınıfın 'devletin kendisinin ideası' ile tam özdeşleş-

22S. 75 . 23 A.g.y . 24S. 32 . 25S. 45 . 26S. 49 . 27S. 5 6 .

LORENZ VON STEIN ) l l

mesi tarafından ıralandırılmaktadır. Stein buna 'saltık toplum' demektedir. 28 Bu evre iş araçlarının sınıfsal edinimi ile başla­makta ve bu araçlardan yoksun kalan sınıfın giderek artan bir bi­çimde sindirilmesinin eşliğinde ilerlemektedir. Bu yüzden, 'tüm toplumsal düzenin gelişimi özgürsüzlüğe doğru bir devimdir.' 29

Toplumun sınıf yapısı zorunlu olarak özgürsözlüğün kaynağı olduğu gibi özgürlük yönünde bir gelişimin de kaynağıdır. Süreç anamalcı sınıfın toplumu kendi öz çıkarına örgütlemesini ta­mamladığı her yerde yerleşmektedir. Biliyoruz ki özgürlük bir 'toplumsal kavram'dır, bireyin gelişimi için 'gerekli olan şeylerin kazanılması' üzerine bağımlıdır. 30 Bundan uyruk sınıfın özdek­sel isteklerini olduğu gibi ekinsel isteklerini de doyuracak gereç­lerin iyeliğine ulaşınaya doğru çabalayacak olduğu sonucu çıkar. Bu sınıfın istemleri (1) genel ve eşit eğitim ve (2) özdeksel özgür­lük, eş deyişle mülkiyet edinme fırsatıdır. 3 1 Bu son istem yerle­şik düzenin çıkarı ile, egemen sınıfın mülkiyete ilişkin özsel hak­ları ile çatışacaktır.

Son çözümlemede, iye sınıf 'gereksinim ve isteklerini emek ol­maksızın dayurulmuş görmeyi' amaçlamaktadır. 32 İye sınıf, o za­man, emek-harcamayan bir sınıftır ve mülkiyet ve mülkiyetsizlik arasındaki karşıtlık gerçekte kazanılmamış gelir ve emek arasın­daki bir karşıtlık tır. 33 Mülkiyeti yalnızca emek bir hak ve bir değer yaptığı için, ve kazanılmamış gelir emeğin saldırısına dire­nemeyen bir 'ölü ağırlık' olduğu için, buna göre emekçi sınıf gi­derek artan bir biçimde 'tüm değerin efendisi' olacaktır, eş de­yişle, giderek artan bir biçimde üretim araçlarında mülkiyet kazanacak ve en sonunda önceki emek-harcaınıyan sınıfın yerini alacaktır. Bu olduğu zaman, emek harcamayan bir egemen sını­fın çıkarları üzerinde kalıplanmış olan yasal ve politik yapılar toplumdaki yeni edimsel erk ilişkileri ve denetimleri ile açıkça çatışacaklardır. 'Tuzenin bir dönüşümü iç ve çok geçmeden o denli de dış bir zorunluk olmaktadır.' 34

İki tür dönüşüm olanaklıdır, politik reform ve devrim. İlk du­rumda, devlet erkinin bağımlı sınıfın istemlerine boyun eğmesi ve yasal eşitliği tanıyarak toplumsal eşitlik olgusunu onaylaması gerekecektir. Bununla birlikte, tarihteki büyük değişimierin tümü de devrim yoluyla ortaya çıkmışlardır : 'Üst sınıf alt sınıfın ondan

28S. 62 . 29S. 66. 30S. 81 . 3 1 5 . 8 5 · 7. 12S. <Jo . ı ı s. 91. 345. 93 .

3 12 OLGUCULUK VE TOPLUMBiLiMiN DOGUŞU

istediğini yapmaz ; toplumsal varsıllığın yeni dağılımına karşılık düşecek hiçbir yeni tüzel örgüdenişe izin vermez .' 35 Bu koşullar altında devrim kaçınılmazdır.

Stein devrimin ilkesinde onun tutacağı yolu hemen belirleyen bir çelişki kapsadığı olgusu üzerine yoğun bir vurgu getirmekte­dir. Her devrim o zamana dek erkten dışianmış olan sınıfın bütü­nü için genel eşitlik ileri sürmekte, ama edimsel olarak eşit hakkı ancak sınıfın daha şimdiden ekonomik varsıllığı ele geçirmiş olan parçası için geçerli kılmaktadır. Sınıf eğer devriminde utkulu ise, o zaman çatışan iki tabakaya ayrılmaktadır. 'Hiçbir devrimci de­vim bu çelişkiyi önleme yeteneğinde değildir . . . . Böylece, değiş­tirilemez doğasına göre her devrim çıkarına hizmet etmeyecek ve ederneyecek olduğu bir toplumsal sınıfı kullanmaktadır. Her devrim tamamlanır tamamlanmaz bu nedenle devimi yerine ge­tirmiş olan o aynı kitlede bir düşman bulmaktadır.' 36 Başka bir deyişle, her devrim yeni bir sınıf çatışmasında ve yeni bir sınıflı toplum biçiminde sonlanmaktadır. Kazanılmamış gelirin ayrıca­lıkları ortadan kaldırılmakta ve emek üzerine dayalı mülkiyet yeni toplumsal düzenin temeli olmaktadır, ama bu aynı mülkiyet , anamal biçiminde, çok geçmeden kazanım gizilgücünün, işgücü­nün karşısına çıkmaktadır. Anamalın kazanma gücü anamalsız ernekle karşıtlığa düşmektedir. 37 Ama bu koşul gerçi 'eksiksiz olarak uyumlu' ve özgür kazanım sürecinin yeterli bir sonucu gibi görünüyor olsa da, ortaya yeni bir kölelik biçiminin kaynağı olarak çıkmaktadır, çünkü gerçekte 'emek anamal kazanımından dışlanmaktadır.' 38 Anamakının toplumsal konumu onun anamal toplağının bir işlevidir. Anamalın büyümesi ürünün üretim gi­derlerinin üstündeki değerine bağlıdır. Anamalların yarışmacılı­ğı daha düşük üretim giderleri için bir savaşımı gerektirrnek te ve böylece zorunlu olarak ücretler üzerinde sürekli bir baskıya gö­türmektedir; bu anamalın özünden gelen bir olgudur. Anamalın çıkarı emeğin çıkarı ile çatışmaktadır; başlangıçtaki uyum çeliş­kiye çözünmektedir. 39

Stein devrimin düzeneklerinin değişmez doğal yasalar biçi­minde işlediklerini ve ahlaksal tepkilerin ya da benzeri değerlen­dirmelerin bu yüzden bütünüyle yetersiz olduklarını vurguluyor­du . Dahası, Stein şimdi çözümlemiş olduğu çelişkilerin özgür

36S. 100. 37S. 106. 39S. 108.

LORENZ VON STEIN 3 1 3

emek ve kazanç üzerine kurulu bir toplumun ayırdedici özellikle­ri olduklarını ve başka toplumsal örgüt biçimlerine uygulanama­yabileceklerini de biliyordu. 'Tam anlamıyla mülkiyet iyelerinin yarışmacılık olarak görünen bu emekleridir ki söz konusu şeyle­rin kazanılmasını iye-olmayanlar için olanaksız kılmaktadır.' 40 Bir adım daha ileri gitmekte ve bildirmektedir ki proleterya bu toplumu devirmek için kendi öz devrimine gereksinecektir. Pro­leterya orta sınıf devriminin tüm kazanç gücünden yoksun bırak­mış olduğu sınıftır. O zaman onun bu gücü ele geçirme ve toplu­mu gerçek toplumsal eşitlik kalıbı üzerinde yeniden örgütleme hakkını öne sürmesine şaşırmamak gerekir. Bu proleter edimi tümü de 'politik devrimler' olmuş olan tüm önceki devrimlerden ayrı olarak 'toplumsal devrim'i oluşturacaktır. 41

Bu noktada, Stein'ın toplumbilimi eytişimsel yönünden sap­makta ve olumlu toplumbilimin düşüncelerini izlemektedir. Pro­leter devrimi bir yıkım olacaktır; ve proleteryanın utkusu ise 'kö­leliğin utkusu.' 42 Bunun nedeni proleteryanın toplumsal bütünün güçlü ya da iyi parçası olmamasıdır. Dahası , devleti ele geçirme­ye hakkı yoktur çünkü 'gerçek üstünlük için öngerek olan özdek­sel ve anlıksal şeylere iye değildir.' 43 Proleterya egemenliği dü­şüncesi, öyleyse, kendinde bir çelişkidir. Proleterya böyle bir üstünlüğü sürdürmeye yeteneksizdir-eski egemen sınıf çok geç­meden ondan öcünü alacak ve bir şiddet diktatörlüğü ile ezici gücünü ortaya koyacaktır. 'Gerçekten başarılı toplumsal devrim . . . her zaman diktatörlüğe götürür. Ve bu diktatörlük kendini toplumun üstüne koyarak . . . kendini bağımsız devlet-erki olarak bildirir ve üzerine bunun hak, görev ve kutsallığını takınır. Bu toplumsal devrimin ereğidir.' 44

Ama benzer olarak toplumsal sürecin de ereği midir? 'Kişilik,' toplumsal gelişirnde belirleyici etmen konumuna yükseltilerek, Stein'ın eleştirel çözümlemeden beklenmedik ayrılışını hazırla­mıştır. Kazanırncı toplum kişiliği saklamakta, çünkü özgür kişi­sel gelişimin kazanmak için evrensel fırsat isteminde olduğu ilke­sini yerleştirmektedir. Eğer fırsat anamalcılığın tuttuğu edimsel yolda sınırlanmışsa, yine de uygun bir 'toplumsal reform' yoluyla onarılınası olanaklıdır. Çağdaş kazanırncı toplumda, anamal in­sanın dışsal yaşamı üzerindeki efendiliğini anlatmaktadır. 'Kişi-

40S. 109 vs. 41 S. 126 . 42S. 127 . 44S. 131 .

314 OLGUCULUK VE TOPLUMBİLİMİN DOGUŞU

sel özgürlük belirlenimi burada öyleyse en son işgücünün bile anamala erişebilme yeteneğini taşıyor olması olgusunda buluna­caktır.' 4 5 Yine, Stein orta sınıf toplumuna özünlü çelişkiler ko­nusunda kendi eleştirel çözümlemesini anımsamaktadır. Kaza­nırncı bir toplumda genel olarak emek sürecini 'emeğin ancak ölçüsüne ve türüne karşılık düşen bir iyeliği kazanacak olduğu' bir yolda örgütlemenin olanaklı olup olmadığını sormaktadır. 46 Verdiği yanıt olumludur ve insanın gerçek çıkarına bir başvuru üzerine dayanmaktadır. İnsan özgürlüğe gereksİnınektedir ve onu ele geçirecektir. 'Tt.im toplumsal güçleri yoluyla, ve devletin ve erkinin yardımı ile, toplumsal reform için durup usanmaksızın etkin olarak çalışmak' özellikle iye sınıfın çıkarınadır. 47

Lorenz von Stein böylece eytişimi tüm çelişkilerin yeterli çö­zümü olarak toplumsal reform isteminde bulunan bir nesnel ya­salar topluluğuna dönüştürmüş ve eytişimin eleştirel öğelerini yansızlaştırmıştır.

45 S. 136 .

III Vargı

Hegelciliğin Sonu

ı. İNGİLİZ YENİ-İDEALİZMİ

HEGEL'İN felsefesi Batı ussalcılığındaki ilerici düşüncelere sarı­larak bunların tarihsel yazgıtarını tamamlamıştı. Çağdaş toplu­mun gelişen karşıtıaşmaları arasında, usun hak ve gücünün ay­dınlatılması için çalışmıştı. Bu felsefede tehlikeli, daha doğrusu varolan düzen için tehlikeli bir öğe vardı ki devletin biçimini çö­zümlemede us ölçününü kullanmasından doğuyordu. Hegel dev­leti ancak ussal olduğu, eş deyişle, insanların bireysel özgürlük ve toplumsal gizilliklerini saklayıp geliştirdiği ölçüde onaylıyordu.

Hegel usun olgusaliaşmasını belli bir tarihsel düzene, Fransız Devriminin çözülmesiyle Kıtada ortaya çıkan egemen ulusal dev­lete bağlıyordu. Bunu yapmakla felsefesini belirleyici bir tarihsel sınavın altına getiriyordu . Çünkü bu düzende yer alabilecek her­hangi bir temel değişimin Hegel 'in düşünceleri ile varolan top­lumsal ve politik biçimler arasındaki ilişkiyi değiştirmesi gereke­cekti . Bu demektir ki, örneğin, yurttaş toplumu bireyin özsel haklarını yadsıyan ve ussal devleti ortadan kaldıran örgütlenme biçimleri geliştirdiği zaman, Hegelci felsefe bu yeni devletle çar­pışmak zorunda kalacaktır. Kendi yanından, devlet de o zaman Hegel'in felsefesini yadsıyacaktır.

Bu vargı için son bir sınav daha vardır ki Hegel'e karşı Faşist ve Ulusal Toplumcu tutumlarda bulunacaktır. Bu devlet felsefe­leri Hegel 'in devleti yüceltmesine dayanak olmuş olan ussal öl­çünün ve bireysel özgürlüğün ortadan kaldırılmasını örneklen­dirmektedirler. Bunlarla Hegel arasında herhangi bir çakışma zemini olamaz . Ve gene de, Birinci Dünya Savaşından bu yana, erkinlikçilik dizgesi yetkecilik dizgesine doğru şekillenmeye baş­ladığı zaman, yaygın bir görüş Hegelciliği yeni dizgenin ideolojik hazırlanışı açısından suçlamıştır. Örneğin L. T. Bobhouse'un

315

316 HEGELCİLİGİN SONU

önemli kitabı The Metaphysical Theory of the State'dekP sunu­yu aktarıyoruz:

Londra'nın bombalanışında az önce yanlış ve kötü bir öğretinin so­nuçlarına tanık oldum. Bunun temelleri, inanıyorum ki, önümdeki ki­tapta [Hegel 'in Tinin Görüngübilimı] yatıyor . . . . Bu çalışmayla onsekiz ve ondokuzuncu yüzyılların ussal insancılığını temelden zayıflatmış olan anlıksal etkilerin en derine işleyeni ve en ineesi başlamıştı, ve ta­nık olduğum herşey Hegelci Tanrı-devlet kuramında örtük olarak ya­tıyor.

Daha sonra Ulusal Toplumcu devletin resmi savunucularının Hegel 'i tam anlamıyla onun 'ussal insancılığı' zemininde yadsı­yor olmaları gibi ilginç bir olguya değineceğiz .

Bu tartışmada kimin haklı olduğu konusunda daha tam bir ka­rar verebilmek için, Hegelciliğin erkinlikçi toplumun geç döne­mindeki rolünü kabaca çizmemiz gerekiyor. Almanya'da, ondo­kuzuncu yüzyılın son yarısının temsil edici toplumsal ve politik felsefesi karşı-Hegelci idi , ya da en iyisinden Hegel 'e ilgisiz kalı­yordu. Bununla birlikte, Hegelci felsefenin Marxİst kuramda kullanımından ayrı olarak, Hegelciliğin biri İngiltere'de ve öteki İtalya'da olmak üzere iki rönesansı vardı. İngiliz devimi erkinlik­çilik ilkeleri ve felsefesi ile henüz bağıntılıydı ve tam bu nedenle Hegel'in tinine İtalyan devimin olduğundan daha yakın duru­yordu. İtalyan devim yaklaşmakta olan Faşizm akımına doğru kayıyor ve bu yüzden giderek artan bir biçimde Hegel'in felsefe­sinin bir karikatürü oluyordu, özellikle Gentile'nin durumunda.

İlk bakışta, İngiliz ve İtalyan Hegelciliklerindeki eğilimler Bobhouse'un yorumunu doğruluyor görünmektedirler. İngiliz idealistlerinin politik felsefeleri Hegel'in Tıize Felsefesi 'ndeki karşı-erkinlikçi ilkelere sarılıyordu. T. H. Green'den Bernard Bosanquet 'ye dek vurgunun doruğu giderek artan bir biçimde devletin bağımsız ilkesi ve evrenselin üstünlüğü üzerine düşü­yordu. Özgür bireylerin toplumsal çıkarları , ki erkinlikçi gelenek devleti kurarken bunlar üzerine dayanmıştı, göz ardı ediliyorlar­dı . Devlet, Green'e göre, 'kendine özgü ideal bir ilke üzerine ku­rulmuştur, ve devletin tenselleştirdiği ve koruduğu ortak yarar bireysel çıkarların özgür oyunundan doğamaz . Devlet tarafından temsil edilen evrensel haktan ayrı hiçbir bireysel hak yoktur.

1Londra (The Macınillan Company, New York) 1918, s. 6 .

İNGiLiZ YENİ-İDEALİZMİ 3 17

'Niçin devletin gücüne boyun eğecek olduğumu sormak, niçin yaşamıının bir kurumlar karmaşası tarafından düzenlenmesine izin verecek olduğumu sormaktır-bir karmaşa ki, onsuz sözcü­ğün tam anlamıyla benim diyebileceğim bir yaşama iye olmam olanaksız olacaktır, ne de yapmam gerekenin bir aklanışını iste­yebilmem olanaklı olacaktır.' 2

Green bu evrenseli insanların ediınieri ve tutkuları yoluyla iş­leyen tarihsel bir güç olarak anlama girişiminde bulunduğu za­man Hegel'in felsefesinin özsel güdülerine daha da yaklaşmakta­dır. Devlette, 'onları kendilerinde kötü saydığımız ' insanların eylemleri 'iyiden yana "geçersizleştirilirler" ' ve yalnızca bireysel tutku ve güdü üzerine değil ama 'bir ölçüde insanlığın eksiksizli­ğe doğru savaşımı' üzerine bağımlı kılınırlar. 3 Green'de evrense­li bireysele karşı olarak şeyleştirme eğilimleri onun Batı ussalcılı­ğının ilerici eğilimlerine sarılması tarafından dengelenmektedir. Bütün çalışması boyunca diretmektedir ki devlet ussal ölçünler altına alınmalıdır, örneğin ortak yarara hizmet etmenin en iyi yo­lunun özgür bireylerin çıkarlarını geliştirmek olduğunu imleyen bir ölçün gibi . Green insanlara kendi öz istençlerini belirleme konusundaki haklı istemlerini çiğneyen yasaları tartışma hakkını vermekte, ama varolan düzene karşı tüm istemierin 'kabul edilen bir toplumsal yarara bir gönderme üzerine kurulması gerekir ' de­mektedir. 4

Yetkecilik için bir savunma olmaktan çok uzak, Green'in poli­tik felsefesi belli bir anlamda bir üst-erkinlikçilik olarak belirti­lebilir. 'Yurt taşın hiçbir zaman bir yurttaş olarak olmaktan başka türlü davranmaması gerekir biçimindeki genel ilke kendi içinde onun tüm koşullar altında devletinin yasası ile uyumlu olması gibi bir yükümlülük taşımamaktadır, çünkü bu yasalar toplumsal ilişkilerin destekleyicisi ve uyumlu kılıcısı olarak devletin gerçek ereği ile tutarsızlık içinde olabilirler.' 5 Green böylece her bireye (yurttaş olarak) bir 'yasadışı hak' ileri sürme özgürlüğü vermek­tedir, yeter ki 'uygulanışı kamu duyuncunun değerini bilebilecek olduğu bir toplumsal yarara katkıda bulunabilsin .' 6 Hiç kuşkusu yoktur ki, her zaman ussal kanıya açık ve her zaman ilerlemeye

2Lectures on the Principles of Political Obligation , Longmans, Green and Co. , Londra 1895 , s. 122 .

3S. 134 vs. 4S. 148. 5S. 148. 6S. 149.

318 HEGELCİLİGİN SONU

gerçeklik vermeye istekli 'kamu duyuncu' diye birşey vardır. 7 İçinde ortak yararın olgusaliaşması gereken özdeksel alan

'devlet olarak devlet ' değil ama 'şu ya da bu tikel devlet'tir ki bel­ki de gerçek bir devletin amacını yerine getirmeyebilir ve bu ne­denle 'bir başkası tarafından kaldırılıp atılması' gerekebilir. Bu yüzden, biı: devletin 'kendi çıkarlarının gerektiriyor gibi görün­düğü herşeyi' yapmada aklandığını düşünmek için hiçbir zemin yoktur. 8 Hegel'e karşıt olarak, Green savaşı, giderek haklı bir savaşı bile, bireyin yaşam ve özgürlüğüne karşı bir haksızlık ola­rak görmektedir. 9 Ve Hegel'in ulusal devletin yüksek egemenliği biçimindeki temel kavramı ile karşıtlık içinde, Green herşeyi ku­caklayan bir insanlık örgütü tasadamaktadır ki bireyin özgürlük alanında bir genişleme ve özgür tecimin bir genleşmesi yoluyla 'uluslararası çatışmaların güdü ve vesilelerini yitme eğilimi' altı­na getirecektir. 10

Zaman zaman ileri sürülmüştür ki İngiliz idealizminin Gre­en'den Bosanque'ye gelişimi erken günlerin ussalcı ve özgürlük­çü düşüncelerini yavaş yavaş bir yana bırakan bir gelişimdi . 11 Bundan bir çıkarsama türetmeyi göze alabiliriz : kullandığı söz­lerde bu idealizm ne denli Hegelci olduysa, kendini Hegel 'in dü­şüncesinin gerçek rininden o denli uzaklaştırmıştır. Bradley 'in metafiziğinin, Hegelci kavramiarına karşın , Hegel'e bütünüyle yabancı olan güçlü bir usdışı odağı vardır. Bosanquet 'nin Philo­sophical Theory of the State başlıklı çalışması (1899) öyle özel­likler taşımaktadır ki bunlar bireyi daha sonraki Faşist ideolojinin başlıca ırasallarından biri olan tözselleşmiş devlet evrenseline kurban etmektedirler. 'Ortalama birey bundan böyle gerçek 'kendi' ya da bireysellik olarak kabul edilmemektedir. Ağırlık özeği onun dışına atılmıştır.' 12 'Onun dışı ' Bosanquet için 'onun kendi kişisel çıkar ve eğlencesinin' dışı, dolaysız gereksinim ve istek alanının dışı anlamına gelmektedir. Başlangıçlarından bu

7Green anamalcılığın çok iyi bilincinde olduğu karşıtiaşmaları için sorumluluğu crkinlikçi dizgeye değil ama altında anamalcılığın doğmuş olduğu olumsal tarihsel koşullara yüklemektedir. (A .g.y . , s. 225 , 228. ) Erkinlikçi özgürlükte özellikle sözleş· me özgürlüğü açısından belli kısıtlamaları ve 'sınıf çıkarlarının gücü' tarafından ya· rat ılan koşul ve ilişkilerin ortadan kaldırılmasını istemektedir (s. 209 vs. ) .

R s . ı n . 9S . ı69 . 10S. ı n. 11 R . Mctz, A Hundred 'leaiS of British Philosophy, Londra. 1938, s. 283, 327 vs. 12The Philosophical Theory of the State, The Macınillan Co. , Londra ı899, s. 125 .

İNGiLiZ YENİ-İDEALİZMİ 319

yana, bu idealist rönesans belirgin bir karşı-özdekçi eğilim göste­riyordu, 13 erkinlikçilikten yetkeciliğe geçişe eşlik eden eğilim­lerle paylaştığı bir nitelik . Bu devime eşlik eden ideoloji bireyi daha çok emek ve daha az yarariamın için hazırlıyordu-yetkeci ekonominin bir belgisi . Bireysel isteklerin doyumunun bütüne karşı ödevler önünde gerilemesi gerekiyordu . Ortaya çıkan ödev­lerin ussal ölçünlerle giderek daha az uyum göstermeye başladık­ları görülüyor, ve bu durumun daha da gerçeklik kazanması ölçü­sünde, bireyin bütünle ilişkisinin onun görgül varoluşunu bir yana atan iki 'ideal' kendilik arasındaki bir ilişki olduğu öğretisi üzerine getirilen vurgu yeğinleşiyordu. 'Görüyoruz ki gerçek 'kendi'mizin ya da bireyselliğimizin bir anlamda olmadığımız ama üzerimize huyuru olarak tanıdığımız birşey olabileceği dü­şüncesinde bir anlam vardır.' 14 Birey için özgürlük ancak bu 'bu­yuru 'ya boyun eğme yoluyla olgusallaşabilecektir. Özgürlük dev­lete bağışlanmıştır-devlet ki, gerçek 'kendi'mizin koruyucusu olarak, 'bizim için kendimizi ileri sürmenin en büyük aracı 'dır. 15

Bir olgusal ve bir görgül 'kendi'nin bitişikliği bir ikircimdir. İmlemli bir ikiciliğe iletmede bulunuyor olabilir-gereksinimin karşılanması ve sıkıntının giderilmesi isteminde bulunan 'olgusal' bir 'kendi'ye karşı olarak görgül olgusallıkları içindeki insanların edimsel sıkıntısına. Öte yandan, aynı anlayış devletin koşulsuzca 'ideal ' bir yaşamının çıkarına görgül yaşamın bir değersizleştiril­mesini imliyor olabilir. Bosanquet 'nin politik felsefesi bu iki kutbun birinden ötekine devinmektedir. Rousseau 'nun özgürlü­ğe doğru zorunlu eğitim gibi devrimci bir ilkesini benimsemekte, ama tartışmanın gidişinde hedef, e.d . özgürlük, zorlayıcı araçların önünde çözülmektedir. �Kuvvet, özdevimlilik, ve telkin' anlıkta ilerlemenin gerçek koşullarıdırlar. 'En iyi yaşamı geliştirmede, bu yardımlar saltık gücün uygulayıcısı olarak toplum tarafından, e.d . Devlet tarafından kullanılmalıdırlar.' 16 'En iyi yaşamın olgu­sallaşması' devlet ve toplum tarafından koyulan erektir, ama bu erek ona erişmede kapsanan zor öğesi tarafından belli bir ölçüde gölgelenmekte, çünkü devlet 'saltık fiziksel güç yoluyla üyeleri üzerinde haklı olarak denetim uygulaması kabul edilen bir birim' olarak tanımakta, ya da yasal olarak zor uygulayan bir birim ola-

DR. Metz, a.g.y . , s. 249, 267. 15S. 127.

14Bosanquet , a.g.y . , s. 126 . 16S. 183 .

320 HEGELCİLİGİN SONU

rak tanınmaktadır.' 17 Hobhouse bu tanıma yanıtı onun herhangi bir yetkeci saltıkçılık şemasına tıpatıp uyacağıdır. 18

Bu İngiliz yeni-idealistlerinin politik kuramlarının Hegelci felsefenin ne ölçüde gerçek bir sürdürülüşünü oluşturdukları so­rusu şimdi yanıtlanabilecektir. Alman idealizminin özgün güdü­lerinden birini hiç kuşkusuz sürdürüyorlardı: gerçek özgürlük çağdaş toplumun yarışmacı burgacında yalıtılmış bireylerin kafa yapıları ve gündelik kılgıları yoluyla elde edilemiyecektir. Öz­gürlük dahaçok daha ötede, devlette aranacak bir koşuldur. Yal­nızca devlet onların gerçek istençlerini ve gerçek 'kendilerini ' edimselleştirecektir. Hegel bu amaca hizmet edebilecek tikel devlet türünün Fransız Devriminin belirleyici başarırnlarını ko­ruyan ve aynı zamanda onları ussal bir bütüne birleştiren bir devlet olduğunu düşünüyordu.

İngiliz idealistleri politik öğretilerini geliştirdikleri zaman, en azından açıktı ki devletin sahneye çıkmış olan tarihsel biçimi hiçbir durumda 'özgürlüğün ve usun olgusallaşması' değildi.

Robhouse'un kitabının değeri Hegel'in anlayışı ve varolan dev­letin özdeksel temeli arasındaki bağdaşmazlığı sergilemesinde yatmaktadır. Hobhouse'a göre Bosanquet 'nin felsefesi bireyi bir toplum olarak toplumun pençelerine ya da genel olarak 'devlet'e · teslim etmekte, oysa gerçekte bireyin her zaman yaşamını toplum ve devletin tikel bir biçimi altında sürdürmesi gerekmektedir. Bu 'özeksel aldanmaca'nın olağanüstü önemi vardır, çünkü örtük olarak olumsal güç� ilişkileri ve ahlaksal yükümlülükler arasında­ki karışıklığı içermektedir. 19 Dolaysızlıkları içinde devlet ve top­lum usun tenselleşmesi olmanın değerini taşıdıklarını ileri süre­mezler : 'Geleneksel toplumsal ahiakın edimsel tutarsızlıklarını, yasanın körlük ve acımasızlığını, sınıf bencilliğinin öğelerini ve onu renktendirmiş olan baskıyı düşündüğümüz zaman . . . bu an­layışı bir filozofun değil ama toplumsal yergicinin hak ettiği gibi ele alabileceğini söylemeye yöneliyoruz .'20 Hegel'in politik felse­fes ine soyut olarak sarılanlara Bobhouse'un yanıtı sınıf toplumu olgusunun kendisinin , sınıf çıkarlarının devlet üzerindeki açık etkilerinin devleti bir bütün olarak bireylerin gerçek istençlerinin

1 1 S . 184 vs. 1 ' '/'hc Metaphysical Theory of the State, Londra 1918, s. 22. 1 ' 'S . 77.

İNG i L i Z YENİ - İDEALİZMİ 321

istençlerinin aniatıcısı olarak belirtmeyi olanaksızlaştırmakta ol­duğudur_ 'Nerede bir topluluk tek bir sınıf ya da tek bir ırk tara­fından yönetiliyorsa, geriye kalan sınıf ya da ırk sürekli olarak alabileceğini alma zorunda olduğu bir konumdadır. Böyle bir toplumun kurumlarının uyruk sınıfın özel istencini anlattıklarını söylemek yalnızca yaraya tuz sürmek olacaktır.'2 1 Evrensel için kaygı yerine, Bobhouse bireyin edimsel gönenci için kaygılan­maktadır; Weltgeistın yerine, sonsuz sayıda insanın yaşamı geri alınarnıyacak biçimde yitirilmiştir. 'Eğer dünya şimdiye dek ol­muş olduğundan karşılaştırılamıyacak denli daha iyi yapılamaz­sa, o zaman savaşımın hiçbir anlamı yoktur, ve militan devlet öğ­retisini güçlendirmemiz ve onu yaşama son vermeye yetecek bir yüksek-patlayıcı ile silahlandırmamız daha iyi olacaktır.' 22

İnsanın evrensel mutluluk-ki her zaman herkes için mutlu­luktur-istemi üzerinde diretme, Bobhouse'un kitabının sayfa­larında öylesine sık karşılaşılan bu tutum, onu erkinlikçi felsefe­nin en büyük belgelerinden biri kıhnaktadır.

Toplumun mutluluğu ve mutsuzluğu onun ortak iyelik duyusu tara­fından yükseltilmiş ya da derinleştirilmiş olarak insanların mutluluk ve mutsuzluklarıdır. Istenci ortaklaşa sonuçta onların istençleridir. Du­yuncu denge kurulduğu zaman onlarda soylu ve soysuz olanın bir anla­tımıdır. Eğer her insanı topluluğa yaptığı katkı ile yargılayabiliyorsak, topluluğa onun bu insan için ne yaptığını sormada eşit ölçüde haklıyız­dır. En büyük mutluluk en büyük ya da herhangi bir büyük sayı tarafın­dan olgusallaştırılamıyacaktır, eğer bu mutluluk herkesin paylaşması­na, dahası paylaşmanın herkes için özsel bir bileşen olmasına olanak veren bir biçimde bulunmuyorsa . Oysa bireysel erkekler ve kadınlar ta­rafından yaşanmıyor olduğu sürece hiçbir mutluluk ve insanların ruhla­rını içine alabilecek hiçbir ortak 'kendi' yoktur. Öyle toplumlar vardır ki bunlarda onların ayrı ve bireysel kişilikleri uyum içinde gelişebil­mekte ve ortaklaşa bir başarı ya katkıda bulunabilmektedirler. 23

Bobhouse hiç kuşkusuz yeni-idealistlere karşı haklıdır, tıpkı devletin bireyin yazgısını görmezden gelen bir usdışı tözselleş­mesi karşısında erkinlikçiliğin haklı olması gibi . Öte yandan, Bobhouse'un ileri sürdüğü istemler erkinlikçiliğin soyut ilkeleri ile bir çizgidedirler, ama erkinlikçi toplumun aldığı somut biçimle

21S. 85. 22s. ıı7. 23S. 133 .

322 HEGELCİLİGİN SONU

çatışmaktadırlar. Hegel bir zamanlar erkinlikçiliği 'soyuta sarılan' ve her zaman 'somut tarafından yenilen' toplumsal felsefe olarak tanımlıyordu. 24 Erkinlikçiliğin ilkeleri geçerlidirler, ortak çıkar son çözümlemede toplumda özgürce gelişen bireysel 'kendiler' çokluğunun ürününden başka birşey olamaz . Ama ondokuzuncu yüzyıldan bu yana gelişmiş olan somut toplum biçimleri giderek artan bir biçimde erkinlikçiliğin ona bağlı kalınmasını salık ver­diği özgürlüğü düş kırıklığına uğratmışlardır. Toplumsal süreci güden yasalar altında, özel girişimciliğin özgür oyunu çoğu açı­sından tekeller arasındaki yarışmacılıkta sonuçlanmıştır :

Ölüm-kalım düzeyinde bir yarışmacılık ve onu izleyen hızlı bir bir­leşme süreci çok büyük bir varsıllık niceliğini az sayıdaki işleyim kapta­nının avuçlarına akıtıyordu. Bu sınıfın erişebileceği hiçbir yaşam lüksü gelirindeki yükselmeye ayak uyduramıyor ve görülmemiş ölçekte bir kendiliğinden arttının süreci ortaya çıkıyordu . Bu arttırımiarın başka işleyirn dallarına yatırımı onları aynı yoğunlaştıncı güçlerin altına ge­tirmeye yardımcı oluyordu . . . . Fabrikatörlerin birleşme öncesi özgür yarışmacılık durumlarındaki süreğen koşul bir 'aşırı-üretim' koşuludur, şu anlamda ki, tüm işlik ya da fabrikaların çalışır durumda tutahilrnek için ederlerin daha zayıf yarışmacıların bundan böyle mallarını gerçek üretim giderlerini karşılayacak bir ederle satamayarak iş yerlerini kapa­maya zorlanacakları bir noktaya dek düşürülmeleri gerekmektedir. 25

BOSANQUET'NİN Devletin Felsefi Kuramı başlıklı çalışması erkinlikçi ekonomiden tekelci anamalcılığa bu geçişin daha şim­diden başlamış olduğu bir sırada yayımlanıyordu. Toplumsal ku­ram ya varolan toplumsal düzenin sürdürülebilmesi için erkinlik­çilik ilkelerini terketme ya da ilkeleri koruyabilmek için dizgeye karşı savaşma almaşığı ile yüz yüze kalmıştı. İkinci seçenek Mar­xİst toplum kuramında imlenmektedir.

2 . EYTİŞİMİN DÜZELTiLMESi

Ama Marxist kuramın kendisi temel değişimler altına girmeye başlamıştı. Marxizmin tarihi Hegel'in güdüleri ile topluma uygu-

24Philosophie der Weltgeschichte, yay. haz. Lasson, Bd. II , s . 925 . 25]. A. Hobson, lmperialism, Londra (The Matmillan Co. , New York) 1938 , s .

74· 5 .

EYTİŞİMİN DÜZELTiLMESi 323

landığı biçimiyle özdekçi eytişimin eleştirel ilgisi arasındaki ya­kınlığı doğrulamıştır. Marxİst kuramın devrimci temellerini ter­ketmiş olan Marxizm okulları Marxİst kuramın Hegelci yanları­nı, özellikle eytişimi açıkça yadsımış olan okullardı . Büyük toplumcu kümelerin anamalcılıktan toplumculuğa barışçı bir ev­rimi konusunda derinleşen inançlarını anlatan düzeltmeci yazı ve düşünceler toplumculuğu anamalcı dizgeye karşı kuramsal ve kılgısal bir karşısav konumundan bu dizge içersindeki parlamen­ter bir devim biçimine değiştirmeye çalışıyorlardı. Bu devim ta­rafından temsil edilen fırsatçılık felsefe ve politikası 'Marx'ta Ütopyacı düşüncenin kalıntıları ' dediği şeye karşı bir savaşım bi­çimini alıyordu. Sonuç olarak, düzeltmecilik eleştirel eytişimsel kavrayışın yerine doğalcılığın uyuşumcu tutumlarını geçiriyordu . Yasal bir parlamenter karşıtçılığın umutlarını gerçekten aklamış olan olguların yetkesi önünde baş eğerek, düzeltınecilik devrim­ci eylemi toplumculuğa doğru 'zorunlu doğal evrim' için duyulan bir inancın kanalına saptırıyordu . Eytişim, bunun sonucunda, 'Marxist öğretideki güvenilemez öğe, tüm tutarlı düşünce için hazırlanmış bir tuzak' 1 olarak adlandırılıyordu . Bernstein bildi­riyordu ki eytişim 'kapanı' onun 'şeylerin belirli tikelliklerini uy­gunsuz bir biçimde soyutlamasından' oluşmaktadır. 2 Durağan ve dayanıklı nesnelerin olgusal niteliklerini onların eytişimsel olumsuzlanmalarını imleyen tüm düşüncelere karşı savunuyor­du . 'Eğer dünyayı kavramayı istiyorsak, onu . . . şimdiden hazır şeyler ve süreçlerin bir karmaşası olarak düşünmemiz gerekir.' 3

Bu sıradan sağduyunun bilginin organonu olarak yeniden diri­lişine varıyordu. 'Durağan ve dayanıklı' olanın eytişimsel devrili­şi 'şimdiden hazır' şeyler ve süreçlerin olumsuz bütünlüğünü çö­zebilecek daha yüksek bir gerçekliğin çıkarına üstlenilmişti . Bu devrimci çıkar şimdi işlerin güvenlikli ve kararlı durumundan yana yadsınıyordu, çünkü bu durum, düzeltmeciliğe göre, yavaş yavaş ussal bir topluma doğru evrimlenecekti . 'Erkte sını/ çıkarı geri çekilmekte, evrensel çıkar kazanmaktadır. Aynı zamanda,

1Eduard Bernstein, Die Voraussetzungen des Sozialismus und die Aufgaben der Sozialdemokratie, Stuttgart 1899, s. 26.

2S. E. Bernstein, Zur Theorie und Geschichte des Sozialismus, Berlin/Bern 1901, s. 341.

3 A.g.y . , s. 74 .

324 I IEGELCİLİGİN SONU

yasama ekonomik güçlerin savaşımına karşı giderek güçlenmekte ve bunun sonucunda giderek daha önceleri tikel çıkarların kör kavgalarının eline bırakılmış olan alanlardan daha çoğu üzerinde egemenlik kurmaktadır.' 4

Eytişimin yadsınmasıyla, düzeltmeciler Marx 'a göre toplumu yönettmekte olan yasaların doğalarını yanlışlıyorlardı. Marx'ın toplumun doğal yasaları anamalcı yeniden-üretimin kör ve usdışı süreçlerine anlatım verirler ve toplumcu devrim bu yasalardan kurtuluşu getirecektir görüşünü anımsıyoruz. Buna karşıt olarak, düzeltmeciler ileri sürüyariardı ki toplumsal yasalar toplumculu­ğa doğru kaçınılmaz gelişimi güvence altına alan 'doğal' yasalar­dırlar. 'Marx ve Engels 'in büyük ediınieri tarih alanını zorunluk alanı içersine almada ve böylece tarihi bir bilim düzeyine yük­seltınede öncüllerinden daha iyi sonuç almalarında yatmaktadır.' 5 Eleştirel Marxİst kuramı düzeltmeciler böylece olgucu toplum­bilimin ölçünleriyle sınıyar ve doğal bilime dönüştürüyorlardı. 'Olumsuz felsefe'ye karşı olgucu tepkinin iç eğilimleri ile bir çiz­gide, yürürlükteki nesnel koşullar tözselleştiriliyor ve insan kılgı­sı bunların yetkesine güdümlü kılınıyordu.

Marxİst öğretinin eleştirel önemini koruma kaygısını duyanlar karşı-eytişimsel eğilimlerde yalnızca kuramsal bir sapınayı değil, ama her adımda toplumcu eylemin başarısını tehdit eden ciddi bir politik tehlikeyi görüyorlardı . Onlar için eytişimsel yöntem içerdiği uzlaşmasız 'çelişki tini' ile özsel bir önemdeydi ki, onsuz eleştirel toplum kuramı zorunlu olarak yansız ya da olgucu bir toplumbilim olacaktı. Ve Marxİst kurarn ve kılgı arasında özünlü bir bağıntı bulunduğu için, kuramın dönüşümü varolan toplum­sal biçime karşı yansız ya da olgucu bir tutumda sonuçlanacaktı. Plekhanov vurgulayarak bildiriyordu ki 'eytişim olmaksızın, öz­dekçi bilgi kuramı ve kılgısı tam değildir, tek yanlıdır-hayır, gi­derek olanaksızdır.' 6 Eytişim yöntemi bir bütünlüktür ki orada 'varolanın olumsuzlanması ve yokedilişi' her kavrarnda görün­mekte, böylece varolan düzenin bütünlüğünü özgürlük çıkarı ile uyum içinde anlamak için tam kavramsal çerçeveyi sağlamaktadır.

4A .g.y . , s. 69. 5Karl Kautsky, 'Bernstein und die materialistische Geschichtsauffassung; Die

Neue Zeit 'de, 1898/9 , Bd. Il , s. 7. 6Fundamental Problems of Marxism , y. hz. D. Ryazanov, New York, (tarihsiz) , s.

118.

FAŞiST 'HEGELCİLİK' 325

Yalnızca eytişimsel çözümleme devrimci kılgı için yeterli yönlen­dirimi sağlayabilecektir, çünkü bu kılgının fırsatçı bir felsefenin çıkarları ve amaçları tarafından ezilmesinin önüne geçmektedir. Lenin eytişimsel yöntem üzerinde öylesine diretiyordu ki, onu devrimci Marxizmin ayırdedici özelliği olarak görüyordu. En ive­ğen politik sorunları tartışırken, eytişimin imieminin çözümle­melerine girişiyordu. En çarpıcı örnek Troçki ve Buharin'in sen­dikalar konferansına ilişkin savları üzerine 25 Ocak 1921'de yazdığı irdelemesinde bulunacaktır. 7 Orada Lenin eytişimsel bir düşünce yoksulluğunun nasıl ağır politik yaniışiara götürebilece­ğini göstererek eytişimi savunmasını Marxist kuramın 'doğalcı' yanlış yorumu üzerine bir saldırıyla birleştirmektedir. Eytişimsel anlayışın ekonomik yasaların doğal zorunluklarına duyulacak bir güvenle bağdaşmaz olduğunu göstermektedir. Bundan başka, ey­tişimsel anlayış devrimci devimin salt ekonomik ereklere yönlen­dirilmesiyle de bağdaşmazdır, çünkü tüm ekonomik erekler an­lam ve içeriklerini bu devimin yöneldiği yeni toplumsal düzenin bütünlüğünden almaktadırlar. Lenin politik amaçları ve kendili­ğindenliği salt ekonomik savaşıma alt güdümlü kılanları Marxist kuramın en tehlikeli yanlışlayıcıları arasında görüyordu . Bu Mar­xistlere karşı politikanın ekonomi üzerindeki saltık üstünlüğünü savunuyordu: 'Politika ekonomi üzerinde ancak bir öncelik taşı­yabilir. Tersini ileri sürmek Marxizmin ABCsini unutmaktır.' 8

3 . FAŞİST 'HEGELCİLİK'

Hegel'in kalıtı ve eytişim yalnızca Marxistler arasında köktenci kanat tarafından savunuluyorken, politik düşüncenin karşıt kut­bunda Hegelciliğin bizi Faşizmin eşiğine getiren bir dirilişi yer alıyordu .

İtalyan yeni-idealizmi daha baştan ulusal birleşme devimi ile, ve daha sonra imparatorlukçu yarışınacılara karşı ulusal devleti güçlendirme dürtüsü ile birleşmişti . 1 Genç ulusal devletin ideo-

7Selected Works, vol. ıx, s. 62 vs. Bkz. yukarıda s. 253 . 8A.g.y . , s. 54 . 1İtalyan yeni-idealizminin tarihsel konumu için bkz. Benedetto Croce, History

of Italy, 1871-1915 , New York 1929, chp. x ; Giovanni Gentile, Grundlagen des Fas­cismus, Stuttgart 1936, s. 14 vs. , 17 vs. ; R . Michels, ltalien von Heute, Zürih 1930, s. 172 .

326 I IEGELCİLİGİN SONU

lojisinin kendine destek bulmak için Hegelci felsefeye bakmış ol­ması olgusu İtalya'daki tikel tarihsel gelişim tarafından açıklana­caktır. İlk evrede, İtalyan ulusalcılığı İtalyan özlemlerini Vatikan'­ın çıkarları karşısında zararlı gören Katolik Kilise ile çekişmek zorunda kalmıştı . Alman idealizminin protestan eğilimleri kilise ile savaşımda layik bir yetkenin aklanması için elverişli silahlar sağlamıştı. Dahası, İtalya'nın imparatorlukçu güçler arasına giri­şi aşırı ölçüde geri bir ulusal ekonomi temelinde yer alıyordu. Orta sınıf sayısız yarışmacı kümeye dağılınıştı ve bu durum eko­nominin çağdaş işleyimsel genleşmeye uyarlanmasına eşlik eden büyüyen karşıtlaşmalarla başa çıkmaya pek uygun değildi . Gen­tile gibi Croce de vurguluyordu ki insanlara küçük özel çıkarları ile doyum bulma duygusunu veren ve ulusalcı amaçların uzak erimli imiemierini anlamalarını engelleyen bir küçük 'olguculuk' ve özdekçilik yürürlükteydi. Devletin orta sınıftan sık sık gelen karşıtçılık karşısında imparatorlukçu çıkarlarını ileri sürmesi ge­rekiyordu. Yine, henüz başka ulusal devletlerin daha şimdiden başarmış olduklarını başarması gerekiyordu-etkili bir bürokra­si, özekselleşmiş bir yönetim, etkilileştirilmiş bir işleyim, ve dış ve iç düşmana karşı tam bir askeri hazırlık. Devletin bu olumlu görevi İtalyan yeni-idealizminin Hegelci konuma doğru yatması­na neden oluyordu .

Hegel 'in anlayışına doğru dönüş İtalyan erkinlikçiliğinin za­yıflığına karşı ideolojik bir manevraydı. Sergio Panuncio, Faşist devletin resmi kuramcısı, Mazzini'den bu yana İtalyan politik felsefesinin başat olarak karşı-erkinlikçi ve karşı-bireyci olduğu­nu göstermişti . Bu felsefe Hegel'de devleti orta sınıfın küçük çı­kadarıyla karşıtlık içindeki bağımsız bir töz olarak belgitleyen yandaş bir tutum buluyordu. Panuncio Hegel'in devlet ve yurt­taş toplumu arasındaki ayrımını ve bunun yanında korporasyon üzerine belirttiklerini onaylamakta ve demektedir ki 'Faşist Devleti birçok bakımdan Hegel'in örgensel Devletine bağlayan yazarlar . . . haklıdırlar.' 2

İtalyan idealizmi, bununla birlikte, ancak kendisini Hegel'in felsefesini açımlamaya sınırladığı yerde Hegelci idi . Spaventa ve hepsinden önce Croce Hegel'in dizgesinin yeni bir anlayışına öz­sel katkılarda bulunuyorlardı. Croce'nin Mantık ve Estetik

2Allgemeine Theorie des Faschistischen Staates, Berlin 1934. s. 25 .

FAŞiST 'HEGELCİLİK' 327

başlıklı çalışmaları Hegelci düşüncenin gerçek bir dirilişine yö­nelik girişimler idiler. Karşıt olarak, Hegel'in politik olarak sö­mürülmesi onun felsefesinin temel ilgilerini yadsıyordu. Dahası, İtalyan idealizmi Faşizme yaklaştıkça Hegelcilikten sapıyordu, giderek kuramsal felsefe alanında bile. GentHe'nin ana felsefi ça­lışmaları bir mantıktan ve bir tin felsefesinden oluşuyordu. Ger­çi ayrıca tini biricik olgusallık olarak bildiren bir Rifforma della Dialettica hegeliana yazmış olsa da, eğer dili değil ama içeriği ta­rafından yargılanacak olursa, felsefesinin Hegel'in felsefesi ile hiçbir ilgisi yoktu. Teoria generale dello spririto come atto puro'­nun [Arı Edim Olarak Genel Tin Kuramı] (1916) temel anlayışı uzaktan Kant 'ın aşkınsal bilinç kavramını andırıyor olabilir, ama bu andırım da anlamdan çok sözcüklerdedir. Tartışmamızı bu ça­lışmaya sınırlayacağız . Faşizmin utkusundan çok daha önce ya­yımlanmış olmasına karşın, İtalyan yeni-idealizmi ve bu yetkeci dizge arasındaki yakınlığı oldukça açık bir biçimde göstermekte ve böyle bir yakınlığı geliştiren bir felsefeye ne olabileceği konu­sunda bir ders sunmaktadır.

Önemli bir gerçek hem Gentile'nin çalışmaları ve hem de Fa­şist ideolojinin daha sonraki anlatımları için geçerlidir : bunlar felsefi bir düzlemde irdelenemezler. Kavrama ve bilgi politik kıl­gı sürecinin bileşenleri arasına alınmışlardır, herhangi bir ussal zeminde değil ama böyle bir kılgının dışında hiçbir gerçeklik an­laşılamayacak olduğu için. Felsefenin bundan böyle gerçekliğine gerçek-olmayan bir toplumsal kılgı ile karşıtlık içinde sarıldığı ileri sürülmemektedir, ne de felsefenin usu olgusallaştırmaya yö­neltilmiş olan bir kılgı ile uyuşması gerekmektedir. Gentile han­gi biçimi alıyor olursa olsun kılgıyı genelinde gerçeklik olarak ile­ri sürmektedir. Ona göre biricik olgusallık düşünme edimidir. Bu edirnden ayrı ve onun dışında herhangi bir doğal ve tarihsel dün­yanın olduğu sayıltısı yadsınmaktadır. Nesne böylece özneye 'çö­zünmekte,' 3 ve düşünme ve yapma arasındaki, ya da an ve olgu­sallık arasındaki herhangi bir karşıtlık anlamsızlaşmaktadır. Çünkü, düşünme (ki 'yapma'dır, gerçek edimdir) ipso facto ger­çektir. 'Gerçek olan kendini yapandır.'4 Giambattista Vico'dan

3 The Theory of Mind as Pure Act, çev. H. Wildon Carr, Londra (The Macınillan Company, New York) 1922 , s. 10.

4A.g.y . , s. 15 .

328 I IEGELCİLİGİN SONU

bir tümceyi yeniden şekillendirerek Centile şunları yazmaktadır 'verum et fieri convertuntur.' 5 Ve toparlamaktadır, 'gerçeklik kavramı olgu kavramı ile çakışır.' 6

Hegel'in tininden bundan daha uzak bildirimler bulmak güç­tür. Tinin olgusallığı konusundaki sayısız önesürümüne karşın, Centile ne bir Hegelci olarak ne de bir idealist olarak düşünüle­bilir. Felsefesi olguculuğa çok daha yakındır. Yetkeci devletin yaklaşması kendini olguların yetkesine büyük bir istekle teslim eden bir tutumda duyuruyor görünmektedir. Bütüncülcü deneti­min özsel parçalarından biri de eleştirel ve bağımsız düşüneeye saldırıdır. Olgulara başvuru usa başvurunun yerine geçirilmiştir. Hiçbir us insanın yarattığı en büyük üretici aygıtı insan doyurn­larının artan bir sınırlanışından yana kullanan bir rejimi onayla­yamaz-hiçbir us, ama ancak ekonomik dizgenin başka hiçbir yolda sürdürülemiyecek olması olgusu dışında . Tıpkı eylem ve değişim üzerine faşist vurgunun eylem ve değişimin ussal bir ge­çeğinin zorunluğu üzerine içgörüyü engellemesi gibi, Centile'nin düşünmeyi tanrılaştırması da düşüncenin 'verili ' olanın zincirle­rinden kurtulmasını önlemektedir. Kaba güç olgusu zamanın gerçek tanrısı olmakta, ve bu güç kendini arttınrken düşüncenin olguya boyuneğişi daha da açık olarak ortaya çıkmaktadır. Law­rence Dennis Faşist politikayı savunan son kitabında düşüncenin o aynı yadsınışını göstererek 'bilimsel ve mantıksal ' bir yöntem savunmaktadır ki 'yönetici ilkesi' şudur: 'olgular ölçünlendirici­dirler, eş deyişle kurallardan çok daha önemli olmakla kuralları belirlemelidirler. Bir olguyla çelişen kuı:al anlamsızdır.' 7

Centile tüm idealizmin temel ilkesini, eş deyişle, gerçeklik ve olgu, düşünce ya da an ve olgusallık arasında bir karşıtlık ve geri­lim olduğunu gözardı etmektedir. Bütün kuramı bu kutupsal öğelerin dolaysız özdeşliği üzerine dayanırken, buna karşı He­gel 'in düşüncesindeki özsel nokta böyle dolaysız bir özdeşliğin bulunmadığı ama ona yalnızca eytişimsel bir sürecin erişebilecek olduğu idi . Yeni 'tin' felsefesinin imiemlerinden kimilerini özet­lemeye başlamadan önce, Centile'ye bir idealist filozof olma sa­nını getirmiş olan etmenleri gözden geçirmemiz gerekiyor. Bun­ları onun Kant'ın aşkınsal 'ben'ini kullanımında bulacağız .

5 S. 17. 7Lawrence Dennis, The Dynamics of War and Revolution, New York 1940, s. 25 .

FAŞİST 'HEGELCİLİK' 329

GentHe'ye göre, arı düşünme ediminin biricik olgusallık oldu­ğu biçimindeki bildirim görgül değil ama salt aşkınsal 'ben ' için geçerlidir. 8 Tinin tüm belirlenimleri (gelişen birliği, dolaysız be­lirişleri ile özdeşliği, 'özgür' ve 'uzayın ilkesi' olması vb. ) yalnızca onun aşkınsal etkinliği ile ilgilidirler. Görgül ve aşkınsal 'ben' arasındaki ayrım, ve aşkınsal bakış açısının betimlenişi9 Kant 'ın kalıbını aşağı yukarı doğru olarak izlemektedirler. Ama Gentile'­nin anlayışı kullanış yolu aşkınsal idealizmin anlamının kendisini yok etmektedir. Aşkınsal idealizm bir olgusallığın bilince verile­bileceğini ama ona çözünemiyeceğini varsayıyordu; duyu verile­rinin alınışı arı aniağın kendiliğinden ediınieri için koşuldur. He­gel de, gerçi Kant 'ın bir 'kendinde-şey ' kavramını yadsımış olsa da, aşkınsal idealizmin nesnel temellerini terketmiş değildi. Onun 'dolaylılık' ilkesi bu temelleri barındırıyordu-tinin olgusaliaş­ması us ve olgusallık arasındaki bir sürecin sürekli gelişimiydi .

Gentile, öte yandan, 'bir doğal olgusallık yanılsamasından kurtulmuş' olduğunu ileri sürmektedir. 10 'Bilginin nesnesi olan olgusallığı bilginin mantıksal bir önseli olarak kabul etmiyoruz ; . . . dünyanın onu tinin temeli olarak gösteren bu bağımsız doğa­sını onun yalnızca tinin soyut bir kıpısı olduğunu kabul ederek geçersiz kılıyoruz .' u Kant'ın aşkınsal 'ben'i ön-verili bir olgusal­lık ile bütünüyle özgün ilişkileri yoluyla ayırdediliyordu. Bu ol­gusallık 'geçersiz kılındığı' zaman, aşkınsal 'ben,' tüm karşıt öne­sürürolere karşın, ancak görgül 'ben'den bir genelierne yoluyla belli bir anlam kazanan salt bir sözcük olarak kalmak zorunda­dır. Nesnel engelin yok edilişiyle insan öyle bir dünyaya geri gön­derilmektedir ki, sözde onun öz dünyasıdır, ancak kendi öz edimi ve yapımı olarak olgusaldır. 'Birey gerçek olumludur, ve olumlu olan herşey 'bizim tarafımızdan ortaya çıkarılır.' 12 Hiç kuşkusuz, o ancak 'onu kendimize karşı ortaya çıkardığımız,' 'kendi işimiz değil ama başkalarının işi olarak' tanıdığımız sürece olumludur. Ama karşıtlık biz bireyin aşkınsal bilinç dolayısıyla o denli de ev­rensel olduğunu anlar anlamaz çözülecektir. Birey kendisini ve evrenseli üretmektedir; evrensel 'evrenselin öz-üretimidir.' JJ

Bu oldukça karışık sözler yığınının arkasında imlemli bir sü­reç kendini geliştirmektedir-tüm ussal yasalar ve ölçünler için

8Bkz. özellikle Theory of Mind, chapter ı. 9S . 6. 10S . 257. ııs. 273 . 12S . 88 vs. ı ıs. 107.

330 HEGELCİLİGİN SONU

bir çöküş süreci, hedefe bakılmaksızın eylemin bir yüceltilmesi, başarının ululaştırılması. Bir anlamda, Centile'nin felsefesi ide­alizme kaynak olmuş erkinlikçi şemanın zayıf izlerini barındır­maktadır, özellikle 'birey biricik olumludur' yolundaki diretme­sinde. Ama anlamsız aşkınsal ve boş somut arasında salınımda olan bu bireyselliğin eylemden daha başka bir içeriği yoktur. Bü­tün özü edimlerine çözünmektedir ki, bunların onları sınıriaya­cak hiçbir birey-üstü yasaları ve onları yargılayacak hiçbir geçerli ilkeleri yoktur. Centile'nin kendisi öğretisini 'saltık biçimcilik' olarak adlandırmaktadır : arı edim 'biçimi'nden başka hiçbir 'öz­dek' yoktur. 'Tinsel edirnde varolan biricik özdek etkinlik olarak biçimin kendisidir.' 14 Centile'nin gerçek olgusallık kendinde ak­lanmış eylemdir öğretisi Faşist eylemin bilinçli ve izlenceli yasa­sızlığını açıkça bildirmekte ve yüceltmektedir. 'Edimselliği için­deki tinin kendisi . . . önceden saptanmış olan her yasadan geri çekilmiştir, ve yaşam sürecinin tükenmiş ve tamamlanmış oldu­ğunu imleyen belli bir doğaya sınırlı bir varlık olarak tanımla­namaz .' 15 Hegelci eytişimden Gentil e olgusallık sona ermez bir süreçtir düşüncesini ödünç almaktadır, ama süreç, herhangi bir evrensel us kahbından kopmuş olarak, ussal yaşam biçimlerinin herhangi bir kuruluşundan çok toptan yokediş üretmektedir. 'Gerçek yaşam . . . ölüm yoluyla yaşamdır . . : 16

Hegel 'in felsefesi tüm tarihsel biçimlerin geçici doğalarını ilerlemedeki usun dünya-tarihsel ağına dokumaktadır; geçici olanın içeriği özgürlüğün son açılışında da bulunmaktadır. Cen­tile'nin edimselciliği usa bütünüyle ilgisizdir ve yürürlükteki kö­tülük ve yetersizliği büyük bir iyilik olarak selamlamaktadır. 'Ti­nimizin gerçek gereksinimi yanlışlığın ve kötülüğün dünyadan yitmeleri değil ama sonsuza dek bulunmalarıdır,' çünkü yanlış ol­maksızın hiçbir gerçek ve kötü olmaksızın hiçbir iyi yoktur. 17 O zaman, olgusallığın 'tin' olarak paradoksal yorumuna karşın, Gentile dünyayı olduğu gibi kabul etmekte ve korkunçluklarını tanrılaştırmaktadır. Sonlu şeyler, ne ve nasıl olurlarsa olsunlar, 'her zaman Tanrının olgusallığının kendisidirler.' Ortaya çıkan felsefe 'dünyayı varlığımızın içselliğinde yerine getirilen bengi bir teogoniye yükseltmektedir.' 18 Ama bu içsellik bundan böyle sefil bir olgusallıktan kurtuluşun sığınağı değildir, tersine tüm

145. 243 . 155 . 19. 165. 154 . 175. 246. 185. 277.

HEGEL'E KARŞI ULUSAL TOPLUMCULUK 3 3 1

nesnel ölçün ve değerlerin son kez arı eylem düzensizliğine çözü­lüşünü aklamaktadır.

Tüm temel güdüleri GentHe'nin felsefesini Hegel'inkinin tam karşıtı olarak göstermektedirler, ve felsefesi Hegel 'inkinin karşı­tı olması dolayısıyladır ki doğrudan doğruya Faşist ideolojiye geçmektedir. Düşüncenin eylem ile ve olgusallığın tin ile özdeş­leştirilmesi düşüncenin 'olgusallığa' karşıt bir konum almasını önlemektedir. Kurarn öyle bir düzeyde kılgı olmaktadır ki tüm düşünce eğer dolaysız kılgı değilse ya da dolaysızca eylemde ta­mamlanmıyorsa yadsınmaktadır. GentHe'nin tin kuramı 'karşı­anlıkçılığı' övmek te, 19 kendini dolaysız durumun gerektirdikle­rinin ötesine giden tüm katı izlencelerin yadsınmasında gösteren faşist felsefenin tipik olarak göreci çizgilerini önceden göster­mektedir. Eylem herhangi bir nesnel erek ve ilke tarafından yar­gılanamayabilecek olan kendi öz amaç ve düzgülerini saptamak­tadır. Gentile tarafından yayımlanan 'Faşizmin Temelleri ' tüm 'izlencelerin' ortadan kaldırılmasını Faşizmin felsefesinin kendi­si olarak bildirmektedir. Faşizm hiçbir ilke tarafından sınırlan­maz; 'yol değiştirmek,' değişen erk tablosuna uyum göstermek biricik değişmez izlencesidir. Hiçbir karar gelecek için geçerli değildir; 'Duçe'nin gerçek kararları eşzamanlı olarak formüle edilen ve yerine getirilen kararlardır.'20

Bildirim yetkeci devletin özsel bir yüklemini, ideolojisinin tu­tarsızlığını açığa sermektedir. GentHe'nin edimselciliği kılgının düşünce üzerindeki bütüncülcü egemenliğini ileri sürmektedir­ve ikincinin bağımsızlığının kesin yitişini . Faşist politikanın kıl­gısal amaçlarının dışında ya da ötesinde yatan herhangi bir ger­çeğe bağlılığın anlamsız olduğu bildirilmektedir. Genel olarak kurarn ve tüm anlıksal etkinlik politikanın değişen gereklerine güdümlü kılınmaktadırlar.

4 . HEGEL'E KARŞIT OLARAK ULUSAL TOPLUMCULUK

Hegelci devlet ve Faşist devlet düşünceleri arasındaki ayrımı an­layabilmemiz ancak Faşist bütüncülcülüğün tarihsel temellerinin

18S. 277. 19S. 269, 271. 20Grundlagen des Faschismus, s. 33 ; bkz. Benito Mussolini , Relativismo e Fas·

cismo: Diuturna, Seritti Politici'de, yay. haz . V. Morello, Milano 1924, s. 374 vs.

332 HEGELCİLİGİN SONU

bir taslağını ç izmekle olanaklı olacaktır. Hegel 'in politik felsefesi yurttaş toplumu bireyin özsel hak ve

özgürlükleri yadsınmaksızın işlev görmeyi sürdürebilir sayıltısı üzerine temellendirilmişti . Hegel 'in politik kuramı Restorasyon devletini idealleştiriyor, çünkü bu devleti çağdaş evrenin kalıcı başarılarını, eş deyişle Alman Reformasyonunu, Fransız Devri­mini ve idealist ekini tenselleştiriyor olarak görüyordu. Bütün­cülcü devlet , öte yandan, öyle bir tarihsel evreyi belirtmektedir ki artık bu başarımların kendileri yurttaş toplumunun sürdürül­mesi için tehlikeli olmaktadırlar.

Faşizmin köklerini büyüyen işleyimsel tekelleşme ile demok­ratik dizge arasındaki karşıtlaşmalara dek izlemek olanaklıdır. 1 Birinci Dünya Savaşından sonra Avrupa'da yüksek bir düzeyde ussallaşmış ve hızla genişleyen işleyimsel aygıt artan kullanım güçlükleriyle karşılaşıyordu, özellikle dünya pazarının dağınıklı­ğına ve emek devimi tarafından ateşli olarak savunulan geniş bir toplumsal yasama ağına bağlı olarak . Bu durumda, en güçlü işle­yimsel kümeler tekelci üretimi örgütleyebilmek, toplurucu kar­şıtçılığı yokedebilmek, ve imparatorlukçu yayılmacılığı sürdüre­bilmek için doğrudan politik denetimi üstlenme eğilimindeydiler.

Doğmakta olan politik dizge insan gereksinimlerinin doyumu üzerinde sürekli bir baskı olmaksızın üretici güçleri geliştiremez . Bu tüm toplumsal ve bireysel ilişkiler üzerindeki bütüncülcü bir denetimi, toplumsal ve bireysel özgürlüklerin ortadan kaldırıl­masını ve kitlelerin terör aracılığıyla eşgüdüm altına alınmalarını gerektirir. Toplum ekonomik yarışmacı savaşımda ayakta kalabil­miş büyük çıkarların hizmetinde silahlı bir kamp olmaktadır.

Pazarın anarşisi giderilmekte, emek zorunlu bir hizmet olmak­ta, ve üretici güçler hızla genişlemektedirler-ama bütün süreç ancak kendisini eski anamalcı sınıfın kalıtçısı olarak atayan ege­men bürokrasinin çıkarlarına hizmet etmektedir.

Faşist toplum örgüdenişi bütün bir ekin ortamında bir değişimi gerektirmektedir. Alman idealizminin bağlı olduğu ve Faşist

1Ulusal Toplumculuk çözümlemesi için bkz. Robert A. Brady, The Spirit and Structure of German Fascism , The Viking Press, New York 1937, ve Franz L . Neu­mann, Behemoth, The Origin and Practice of National Socialism, Oxford Univer­sity Press, New York 1941.

HEGEL'E KARŞI ULUSAL TOPLUMCULUK 333

evreye dek yaşamını sürdürmüş olan ekin kişisel özgürlük ve hakları vurguluyordu, öyle ki, birey en azından özel bir kişi ola­rak devlette ve toplumda güvenlik duyabiliyordu . İnsan yaşamı­nın yerleşik toplumsal ve politik güçlere toptan boyun eğişi yal­nızca bir politik temsil, yasal eşitlik ve sözleşme özgürlüğü dizgesi tarafından değil, ama felsefenin, sanatın ve dinin hafifle­tici etkileri yoluyla da önleniyordu . Hegel insanın toplumsal ya­şamını aile, yurttaş toplumu ve devlet arasında böldüğü zaman, bu tarihsel evrelerden her birinin kendi başına göreli bir hakkı­nın olduğunu kabul ediyordu. Dahası, giderek en yüksek evreyi, genelinde devleti bile usun tinin dünya tarihinde ileri sürülmüş olan saltık hakkına altgüdümlü kılıyordu .

Faşizm en sonunda erkinlikçi ekin çerçevesini parçaladığı za­man, gerçekte bireyin topluma ve devlete karşı hakkını ileri süre­bilmesine zemin olan son alanı ortadan kaldırmış oluyordu .

Hegel 'in felsefesi yetkeciliğin yenilgiye uğratması gerekmiş olan ekinin tümleyici bir parçasıydı. Bu yüzden Hegel 'e karşı Ulusal Toplumcu saldırının onun politik kuramının yadsınması ile başlaması bir raslantı değildir. Alfred Rosenberg , Ulusal Top­lumcu 'felsefe'nin resmi gözeticisi , Hegel'in devlet kavramı üze­rine saldırıyı başlatıyordu. Fransız Devriminin bir sonucu ola­rak, diyordu, 'kanımıza yabancı bir erk öğretisi doğdu . Doruğuna Hegel ile ulaştı, ve sonra, yeni bir yanlışlama içinde, Marx tara­fından üstlenildi . . : ı Bu öğreti, ona göre, devlete saltığın değe­rini ve kendinde bir erek yüklemini bağışlıyordu. Kitleler için, devlet 'ruhsuz bir zor ar.acı' olarak ortaya çıkıyordu.' 3

Ulusal Toplumculuğun Hegelci devlet kavramı üzerine saldırı­sı İtalyan Faşistlerinin onu görünürde kabullenişleriyle açıkça çelişmektedir. Ayrım iki Faşist ideolojinin yüz yüze gelmiş ol­dukları ayrı tarihsel durumlarda açıklanacaktır. İtalya'ya karşıt olarak, Alman devleti güçlü ve sağlam bir biçimde kurulmuş bir olguydu, öyle ki temellerini Weimar Cumhuriyeti bile sarsama­mıştı . Bir Rechtsstaat idi-yeni yetkeci rejim tarafından kullanı­laınıyacak açıkça sınırlanmış ve kabul edilmiş hak alanları ve öz­gürlüklerle kapsamlı bir ussal politik dizge. Dahası, yeni yetkeci

2Aifred Rosenberg, Der Mythos des 20. jahrhunderts , 7. Basım, Münih 1933 , s . 525.

3 A.g.y.

3 34 1 IEGELCİLİGİN SONU

rejim devlet biçimini bir yana atabiliyordu, çünkü Ulusal Top­lumcu devimin arkasında duran ekonomik güçler uzun süredir doğrudan yönetecek denli güçlenmişlerdi, en azından belli bir enaz yasal eşitlik ve güvenlik sunmaları gerekecek politik biçim­lerin gereksiz aracılığı olmaksızın .

Buna göre, Rosenberg, tüm başka Ulusal Toplumcu sözcüler gibi, 'Devlet 'e karşı dönmekte ve onun üstün yetkesini yadsı­maktadır. 'Devlet bugün bizim için artık önünde herkesin diz çökmesi gereken bağımsız bir put değildir ; Devlet üstelik bir erek bile değil ama ancak halkı korumanın bir aracıdır,' 4 ve ' Volkheit yetkesi bu Devlet yetkesinden daha yüksekte durmak­tadır. Kim bunu kabul etmiyorsa, halkın bir düşmanıdır . . : 5

Cari Schmitt, Üçüncü Reichın önde gelen politik filozofu, benzer olarak devlet üzerine Hegelci konumu yadsımakta, onu Ulusal Toplumculuğun tözü ile bağdaşmaz bulmaktadır. Son yüzyılın politik felsefesi devlet ve toplum arasındaki bir ikilik üzerine dayandırılmışken, Ulusal Toplumculuk bunu devlet, de­vim (parti) ve halk (Volk) üçlüsü ile değiştirmektedir. Devlet hiç­bir biçimde üçlüdeki belirleyici politik olgusallık değildir; 'devim' ve önderliği tarafından aşılmakta ve belirlenmektedir.6

Alfred Rosenberg 'in bildirimi Ulusal Toplumculuğun Hegel'in politik felsefesini yadsıması için zemini hazırlamaktadır. De­mektedir ki Hegel Fransız Devrimini ve Marxist toplum eleştiri­sini üretmiş olan aynı gelişim çizgisine aitti . Burada, başka bir­çok durumda olduğu gibi, Ulusal Toplumculuk gerçekleri eleştir­menlerinin pek çoğundan çok daha iyi anladığını açıkça göster­mektedir. Hegel'in devlet felsefesi ilerici erkinlikçilik düşüncele­rine öyle bir düzeyde sarılıyordu ki politik konumu yurttaş top­lumunun bütüncülcü devleti ile bağdaşmaz oluyordu. Us olarak devlet-eş deyişle, evrensel olarak geçerli yasalar tarafından yö­netilen, işlemlerinde güvenilebilir ve anlaşılabilir olan, ayrımcı­lık olmaksızın her bireyin özsel çıkarını korumayı üstlenen ussal bir bütün olarak devlet-bu devlet biçimi tam anlamıyla Ulusal Toplumculuğun hoşgöremiyeceği şeydir.

4S. 526; bkz. Hitler, Mein Kamp!, Münih , 1942 , s. 431: 'Temel bilgi Devletin bir amacı değil ama bir aracı temsil ettiğidir.

5Rosenberg, a.g.y . , s. 527. 6Staat, Bewegung, Volk, Hamburg , 1933 , s. 12 .

HEGEL'E KARŞI ULUSAL TOPLUMCULUK 3 3 5

B u özellikteki devlet ekonomik erkinlikçiliğin tamamlayıcı kurumudur ki bu ekonomik biçimin üstesinden gelinir gelinmez ezilmesi gerekecekti. Hegelci aile-toplum-devlet üçlüsü yitmiş ve yerine herşeyin üzerine yayılan bir birlik geçmiştir ki tüm haklar ve ilkeler çoğulculuğunu yutmaktadır. Hükümet bütün­cülcüdür. Hegelci felsefede savunulmuş ve us ve özgürlüğün taşı­yıcısı olmuş olan birey ortadan kaldırılmıştır. 'Bireyin, bugün öğ­rettiğimiz gibi, birey olarak varolmak için ne hakkı ne de ödevi vardır, çünkü tüm haklar ve tüm ödevler yalnızca topluluktan tü­rerler.' 7 Bu topluluk da, yine, ne özgür bireyler birliği ve ne de Hegelci devletin ussal bütünüdür; tersine, ırkın 'doğal' kendili­ğidir. Ulusal Toplumcu ideologlar vurgulamaktadıdar ki bireyi bütünüyle güdümü altına almış olan 'topluluk' 'kan ve toprak' tarafından biraraya bağlanmış ve hiçbir ussal ölçün ya da değer altında durmayan doğal bir olgusallık oluşturmaktadır.

'Doğal' koşullar üzerinde odaklaşma dikkati bütüncülcülüğün toplumsal ve ekonomik temelinden saptırmaya hizmet etmekte­dir. Volksgemeinschaftın doğal bir topluluk olarak putlaştırılma­sının nedeni ve düzeyi hiçbir edimsel toplumsal topluluğun ol­maması olgusunda aranmalıdır. Toplumsal ilişkiler herhangi bir topluluğun yokluğunu belgitledikleri için, Volksgemeinschaftın ayrı olarak 'kan ve toprak' boyutuna yerleştirilmesi gerekmekte­dir-bir boyut ki sınıf çıkarlarının toplum içersindeki olgusal oyunlarını önlememektedir.

Volkun kökensel ve enson politik kendilik düzeyine yükseltil­mesi bir kez daha Ulusal Toplumculuğun Hegelci anlayıştan ne denli uzak olduğunu göstermektedir. Hegel'e göre, Volk devletin o kendi öz istencini bilmeyen parçasıdır. Hegel'in bu tutumu, ge­rici bir tutum olarak görünebiliyor olsa da, özgürlüğün çıkarına Ulusal Toplumcu sözlerde yatan halksal köktencilikten daha ya­kındır. Hegel 'halk' bağımsız bir politik etmendir görüşünü bü­tünüyle yadsımakta, çünkü ona göre politik etkerlik özgürlük bi­lincini gerektirmektedir. Halk, Hegel yineliyetek diyordu ki, henüz bu bilince ulaşmış değildir, kendi gerçek çıkarlarının bilgi­sinden yoksundur ve politik süreçte oldukça edilgin bir öğeyi oluşturmaktadır. Ussal bir toplumun kurulması halkın 'kitleler' biçiminde varolmaya son vermiş ve bir özgür bireyler birliğine

70tto Dietrich, Völkische Beobachter'de, Dezember 1937.

) l (ı ı I EGELCİLİGİN SONU

dönii � ın i i � o l ı ı ı a s ı ı ı ı öngerektirmektedir. Ulusal Toplumculuk, ters i ne, k i t l l' l l' r i y i icc l t mekte ve 'halk'ı ussallık-öncesi, doğal ko­şu lunda t u t ınak tad ı r. x Gene de, bu koşulda bile Volka etkin bir pol i t ik rol oynama izni verilmemektedir. Onun politik olgusallı­ğının Önderin eşsiz kişiliği tarafından temsil edilmesi gerekmek­tedir-Önder ki , tüm yasanın ve tüm hakkın kaynağı ve toplum­sal ve polit ik varoluşun biricik yaratıcısıdır.

Hegelci öğretide doruğuna varmış olan Alman idealizmi top­lumsal ve politik kurumların bireyin özgür bir gelişimi ile uyum­lu olmaları gerektiği kanısını ileri sürüyordu . Yetkeci dizge, öte yandan, kendi toplumsal düzeninin yaşamını ancak çıkarına ba­kılmaksızın her bir bireyin zorla ekonomik sürece katılması yo­luyla sürdürebilecektir. Bireysel gönenç düşüncesi özveri istemi karşısında gerilemektedir. 'Bütünlük için özveride bulunma öde­vinin hiçbir sınırı yoktur, eğer halkı yeryüzündeki en yüksek iyi olarak görürsek . . : 9 Yetkeci dizge yaşam ölçününü önemli bir ölçüde ya da sürekli olarak yükseltemez, ne de bireysel yararlanı­ının alan ve araçlarını geliştirebilir. Bu onun vazgeçilmez sıkıdü­zeninin temellerini zayıflatacak ve son çözümlemede Faşit düze­ni ortadan kaldıracaktır-bir düzen ki, doğasından ötürü üretici güçlerin özgür gelişimini engellemek zorundadır. Dolayısıyla, Faşizm 'yeryüzünde "mutluluğun" olanağına inanmamakta' ve 'Gönenç = Mutluluk bağıntısını yadsımaktadır.' 10 Bugün, bir bolluk yaşamı için tüm uygulayımsal gizillikler eldeyken, Ulusal Toplumcular 'yaşam ölçününün düşüşünü kaçınılmaz' görmekte ve yoksulluk üzerine övgüler düzmektedirler. 11

Bireyin gözlerimizin önünde yer alan toptan adanışı işleyimsel ve politik bürokrasinin belirli çıkarları uğruna yüreklendirilmek­tedir. Öyleyse bireyin gerçek çıkarı zemininde aklanamıyacaktır. Ulusal Toplurucu ideoloji açıkça bildirmektcdir ki gerçek insan varoluşu koşulsuz özveriden oluşur, ve boyun eğmek ve hizmet etmek bireyin yaşamının özündendirler-'hizmet ki hiçbir zaman

8Bkz. Otto Dietrich, Die philosophischen Grunlagen des Nationalsozialismus, Breslau 1935 , s . 29; Otto Koellreutter, Vom Sinn und Wesen der nationalen Revolu­tion , Tübingen 1933 , s. 29 vs. ; ve aynı yazar, Volk und Staat İn der Weltanschauung des Nationalsozialismus, Berlin 1935 , s. 10 .

9Koellreutter, Vom S inn und Wesen . . . , s. 27. 10Mussolini , Fascism: Doctrine and Institutions , Roma 1935 , s. 10, 21 . 11 Volk im Werden , yay. haz. Ernst Krieck, 1933 , No. 1, s. 24.

HEGEL'E KARŞI ULUSAL TOPLUMCULUK 3 3 7

sona ermez, çünkü hizmet ve yaşam çakışırlar.' 12 Ernst Krieck, Ulusal Toplumculuğun temsil edici sözcülerin­

den biri, yazılarının önemli bir bölümünü Alman idealizminin çürütülmesine ayırıyordu. Volk im Werden adlı dergisinde 'Der Deutsche Idealismus zwischen den Zeitaltern' başlığı ile yayımiadı­ğı yazıda şu kapsamlı bildiri bulunuyordu : 'Alman idealizmi . . . biçimde ve içerikte yenilmelidir, eğer politik bir ulus, etkin bir ulus olacaksak.' D Kınama için neden açıktır. Alman idealizmi bireyin egemen toplumsal ve politik güçlere toptan boyun eğişi­ne başkaldırıyordu . Tini yüceltmesi ve düşüncenin önemi üze­rinde diretmesi, Ulusal Toplumculuğun doğru olarak gördüğü gibi, bireyin herhangi bir adamşma karşı özsel bir karşıtçılığı im­liyordu . Felsefi idealizm idealist ekinin özsel bir parçasıydı. Ve bu ekin yürürlükteki düzenin ve egemen güçlerin yetkesi altında olmayan bir gerçeklik alanını tanıyordu. Sanat , felsefe, ve din ve­rili olgusallığın istemlerine meydan okuyan bir dünya tasarlıyor­lardı. idealist ekin Faşist sıkıdüzen ve denetim ile bağdaşmazd ır. 'Bundan böyle eğitim, ekin, insanlık ve arı tin çağında değil ama kavga, politik olgusallık-şekli, askerlik, ulusal sıkıdüzen, ulusa l onur ve gelecek zorunluğu altında yaşıyoruz . Öyleyse, bu evrcdc insanlardan yaşam görevi ve yaşam zorunluğu olarak istenen şey idealistik değil ama kahramanca tutumdur.' 14

Krieck Alman idealizminin düşünce yapısındaki belirli her­hangi bir bozukluğu göstermek için hiçbir çabada bulunmamak­tadır. Bir filozof olmasına ve Heidelberg Üniversitesinde Hegel '­in kürsüsünü elinde bulunduruyor olmasına karşın, en yalın fel­sefi düşüncelerle başa çıkınada güçlüklere düşmektedir. Belirli bildirimler için henüz meslekleri dolayısıyla felsefi çalışmayı sür­düreniere dönmek zorundayız. Franz Böhm'ün Anti-Cartesianis­mus'u, ki felsefe tarihinin Ulusal Toplumcu bir yorumunu sun­maktadır, 'Hegel und Wir' üzerine bir bölüm kapsamaktadır. Bu­rada Hegel Ulusal Toplumculuğun nefret edip yadsıdığı herşeyin simgesi yapılmaktadır; 'Hegel'den kurtuluş' gerçek bir felsefeye geri dönüşün müjdesi olarak selamlanmaktadır. 'Hegel'in evren­seki anlayışı yoluyla . . . Alman tarihinin güdüleri . . . bir yüzyıl

12Der Deutsche Student, August 1933 , s. 1. 13 1933 , No. 3, s. 4 . Bkz. Krieck, E . , Die deutsche Staatsidee, Leipzig 1934 . 14S . 1; bkz. ayrıca No. 5 , 1933 ; s. 69 , 71.

3 3 8 I I E( ; ELCİLİGİN SONU

boyunca göı ı ı i i l i i ka l ın ı şlardır.' 15 Hegel'deki bu karşı-Alman yö­nel im ned i r? İ l k i ı ı , d ii � ii nce üzerindeki vurgusu, eylem uğruna eylem üzer ine sald ı rı s ı . Böhm Hegelciliğin 'insancı ideallerini' tartışırken I lcgel felsefesinin özeğine ulaşmaktadır. Us ve tin kavramları ve insanlık üzerine 'evrenselci kavrayış ' arasındaki özünlü bağıntı yı tanımaktadır. 16 Dünyayı tin olarak görmek, de­mektedir, ve varolan biçimleri usun ölçönüne göre ölçmek, so­nunda insanlar arasındaki olumsal ve 'doğal' ayrım ve çatışmala­rın aşılmasına ve bunların ötesine insanın evrensel özüne geçişe varmaktadır. Politikanın tikel istemleriyle karşıtlık içinde, insan­lığın hakkını savunmaya varmaktadır. Us tüm insanların ussal varlıklar olarak birliğini imlemektedir. Us sonunda kendisini öz­gürlükte yerine getirdiği zaman, özgürlük tüm insanların iyeliği ve her bireyin vazgeçilmez hakkıdır. İdealistik evrensekilik böy­lece bireyciliği içermektedir.

Ulusal Toplumcu eleştiri Hegel'in felsefesinde tüm bütüncül­cülükle çelişen eğilimler üzerinde uzunlamasına durmaktadır. Bu eğilimler dolayısıyla Hegel 'i 'yüzyıllar boyu süren, yenilmiş bir geçmişin simgesi' ve 'zamanımızın felsefi karşı-istenci ' olarak bildirmektedir.

Böhm'ün eleştirisi Ulusal Toplumcu felsefenin bir başka tem­sil edici belgesinde, Hans Heyse'nin Jdee und Existenz ' inde ılımlı olarak ve daha gelişmiş bir biçimde yeniden görünmekte­dir. Bu yazı Hegel'i ' tüm çağdaş erkinlikçi, idealistik ve ayrıca özdekçi tarih felsefelerinin kaynağı' olarak bildirmektedir. 17 Ulu­sal Toplumcular, birçok Marxistin tersine, Hegel ve Marx arasın­daki bağıntıyı ciddiye almaktadırlar.

Yetkeci biçimlere doğru gelişimin Hegelci ilkelerin bir sonucu olmaktan çok tersine onlardan tam bir geri dönüş olduğu olgusu Almanya'nın içersinde ve dışarsında Birinci Dünya Savaşı denli erken bir dönemde anlaşılmıştı . O sıralarda İngiltere'de Muirhe­ad bildiriyordu ki 'Hegelcilikte değil , ama onun ölümünden kısa bir süre sonra bütün bir idealist felsefeye karşı başlayan sert tep­kidedir ki günümüz militarizminin felsefi temellerini aramamız gerek ir.' ı x B i ldirim tüm imiemleriyle geçerlidir. Yetkeciliğin ideo-

1 � 1 .cipz ig 1 9 3 H . s . 2 5 . 16A.g.y . , s . 28 vs. 17Hamburg 1935 , s. 224 ı x ) . l l . M ı ı i rhcad , German Philosophy İn Relation to the War, R. Metz tarafın.

d a n ;ı l ı n ı ı b n m ı � t ı r, a.g.y .

HEGEL'E KARŞI ULUSAL TOPLUMCULUK 3 3 ')

lojik köklerini besleyen toprak Hegel 'e karşı olan ve kendine 'ol­gucu felsefe' adını vermiş olan 'şiddetli tepki'dir. Us ilkesinin yo­kedilişi, toplumun doğa terimlerinde yorumlanışı, ve düşünce­nin verili olanın acımasız devimseli önünde boyun eğişi-tüm bunlar romantik devlet felsefesinde, Tarihsel Okulda, Comte'un toplumbiliminde işliyorlardı. Bu karşı-Hegelci eğilimler ondo­kuzuncu yüzyılın son onyılında doğmuş ve erkinlikçilik üzerine saldırı için ideolojik çerçeveyi kurmuş olan usdışı Yaşam, tarih ve 'varoluş ' felsefeleri ile güç birliğine giriyorlardı . 19

Faşist Almanya'nın gelişiminden sorumlu toplumsal ve politik kurarn öyleyse Hegelcilik ile bütünüyle olumsuz bir yolda ilişki­liydi. Ttim amaç ve ilkelerinde karşı-Hegelci idi . Bu olguya Ulu­sal Toplumculuğun ciddi politik kurarncısı C ari Schmitt 'ten daha iyi bir tanık bulunamaz . Begriff des Politischen başlıklı ça­lışmasının ilk basımı 'Hegel'in tini gerçekte Berlin'de ne kadar yaşamıştır' sorusunu sormaktadır, ve verdiği yanıt şudur: ' I ler ne olursa olsun, Prusya'da 1840 'dan bu yana yetkili olmuş olan akım kendini tutucu bir devlet felsefesine-ve hiç kuşkusuz Fri ­edrich Julius Stahl tarafından üretilmiş olana-bırakmış, oysa Hegel Karl Marx üzerinden l..enin'e ve Moskova'ya dek ulaşmış­tır.' 20 Ve çarpıcı bir bildirimde bütün süreci özetlemektedir : Hitler erke yükseldiği gün 'Hegel, denebilir ki, ölmüştür.' 21

19Bkz. benim yazım 'Der Kampf gegen den Liberalismus in der totalitateren S ta· atsauffasung' : Zeitschrift {ür Sozialforschung, 1934, s. 161-94.

20Münih 1932, s. 50. 21Staat, Bewegung, Volk, s . 32.

Kaynakça

BÖLÜM BİR

HEGEL

Siimtliche Werke, yay. haz . G. Lasson ve J. Hoffmeister, Felix Mei­ner, Leipzig 1928 vs.

Siimtliche Werke, yay. haz . H. Glockner, Jubilaumsausgabe, 26 cilt, Fr. Frommann, Stuttgart 1927 vs.

Dokumente zu Hegels Entwicklung, yay. haz . J. Hoffmeister, Fr. Frommann, Stuttgart 1936 .

Hegels Theologische jugendschriften, yay. haz . H . Nohl, J . C. B. Mohr, Tubingen 1907.

Eriefe von und an Hegel, yay. haz. K. Hegel, 2 cilt, Leipzig 1887. Hegel-Archiv, yay. haz . G. Lasson, 4 sayı, F. Meiner, Leipzig 1912 vs. The Phenomenology of Mind, çev. J. J. B. Baillie, 2 cilt , Swan Son-

nenschein (The Macınillan Co. , New York) , Londra 1910 . Science of Logic, çev. W. H . Johnston ve L. G. Struthers, 2 cilt,

The Macınillan Co. , New York 1929. Hegel's Doctrine of Reflection , Hegel'in Büyük Mantığının ikinci

cildinin . . . bir serbest çevirisi ve yorumu olarak, W. T. Harris. D. Appleton and Co. , New York 1881.

Hegel's Doctrine of Formal Logic, Öznel Mantığın ilk kesiminin bir çevirisi, H. S. Macran, Ciarendon Press, Oxford 1912 .

Hegel's Logic of World and Idea, Öznel Mantığın ikinci ve üçüncü kesimlerinin bir çevirisi olarak, H. S. Macran, Ciarendon Press, Oxford 1929.

The Logic of Hegel, "Felsefi Bilimler Ansiklopedisi"nden çeviren W. Wallace, 2 . basım, Ciarendon Press, Oxford 1892 .

Hegel's Philosophy of Mind, "Felsefi Bilimler Ansiklopedisi"nden çeviren W. Wallace, Ciarendon Press, Oxford 1894 .

Philosophy of Right, çev. S. W. Dyde, George Beli and Sons, Lond­ra 1896.

341

I ·P KAYNAKÇA

'J'Iıc 1 1/ ı ilosoplı ı ' o( 1 / istory , çev. J. Sibree, The Colonial Press, New York I X '> '> .

The Jllı ilosoplıy o( Finc J\rts , çev. F. P. R. Osmaston, 4 cilt , George Be l i and Soııs , Londra 1920 .

Leelllres on t lıc Plıi!osophy of Religion , çev. E. B. Speirs ve J. B. Sandcrson , 3 cilt , K . Paul, Trench, Trubner and Co. , Londra 189 5 .

Lectures on the History of Philosophy, çev. E. S . Haldane ve F. H . Simson, 3 cilt , K . Paul , Trench, Trubner and Co. , Londra 1892 vs .

İKİNCİL ÇALIŞMALAR

1 . Genel

Rosenkranz, Haym, Stirling, Caird ve Fischer'ın eski ölçün çalışmaları yanısıra yalnızca şunları belirtiyoruz :

Croce, B. , What is Alive and What is Dead in Hegel's Philosophy, İng . çev. D. Ainslie, Londra 1915 .

Hartmann, N . , Hegel, Berlin 1929 . Heimann, B . , System und Methode İn Hegels Philosophie, Berlin

1927. Kroner, R . , Von Kant zu Hegel, 2 cilt , Ttibingen 1921-24 . Moog, W. , Hegel und die Hegelsche Schule, Münih 1930 . Mure, G . R. G. , A n Introduction to Hegel, Londra 1940. Stace, W. T. , The Philosophy of Hegel, Londra 1924 . S teinbüchel , Th . , Das Grundproblem der Hegelschen Philosophie,

Bon 193 3 . The Philosophical Review, 1931, no. 3 . Commemorative Issue, with

articles by R. M. Cohen, S. Hook, ve G. H. Sabine.

2. Hegel'in Erken Yazıları

Dilthey, W. , Die]ugendgeschichte Hegels (Gesammelte Schriften, ci! t . IV) , Leipzig 1921 .

Hacring , Th . , Hegel. Sein Wollen und Werk. 2 cilt , Leipzig 1929 -38 .

KAYNAKÇA 34 3

Maier, ]. , On Hegel 's Critique of Kant, New York 1939 . Schwarz, ]. , Hegels Philosophische Entwicklung, Frankfurt M .

1938 . Wacker, H . , Das Verhiiltnis des jungen Hegel z u Kant, Berlin 1932 .

3 . Tinin Görüngübilimi Üzerine

Busse, M . , Hegels Phaenomenologie des Geistes und der Staat, Berlin 1931 .

Loewenberg, ]. , 'The Exoteric Approach to Hegel's Phenomeno­logy of Mind,' 'The Comedy of Immediacy in Hegel's Pheno­menology of Mind,' Mind'da, cilt XLII ve XLIV, 1934-3 5 .

Purpus, W. , Zur Dialektik Bewussteins nach Hegel, Berlin 1908 .

4 . Mantık Bilimi Üzerine

Baillie, J. B. , The Origin and Significance of Hegel's Logic, Londra 1901.

Günther, G. , Grundzüge einer neuen Theorie des Denkens İn He­gels Logik, Leipzig 193 3 .

MacTaggert , ]. E . Studies in the Hegelian Dialectics, Cambridge 1896.

A Commentary on Hegel's Logic, Cambridge 1931 . Marcuse, H . , Hegels Ontologie und die Grundzüge einer Theorie

der Geschichtlichkeit, Frankfurt M . 1932 . Noel, G. , L a logique de Hegel, Paris 1933 . Wallace, W. , Prolegomena to the Study of Hegel 's Philosophy and

Especially of his Logic, 2 . yay. Oxford 1984 .

5 . Politik Felsefe ve Tarih Felsefesi Üzerine

Heller, H . , Hegel und der nationale Machtstaatsgedanke, Berlin 1921 .

Löwenstein , ]. , Hegels Staatsidee; ihr Doppelgesicht und ihr Ein­fluss im neunzehnten jahrhundert, Berlin 1927.

3 4 4 KAYNAKÇA

Rosc.: ıızwl' i g , F , / /q;d und der Staat, 2 cilt , Münih 1920 . I l c.:gc.:l i izni ı ıc.: hii l i i mlcr : Sabine, G. H . , History of Political The­

ory, New York 193 7, ve Vaughan, C. A . , Studies in the His­

tory of Hılit ic;ı/ Philosophy Before and Alter Rousseau , 2 cilt , Manchester 1939 .

'La Revolution de 1789 e t l a pensee moderne.' Revue philosophique de la France et de l 'etranger özel sayısı , Paris 1939 .

6 . Hegel'den Marx 'a

Hess, M . , Sozialistische Aufsiitze, yay. haz . Th. Zlocisti , Berlin 1921 .

Hook, S . , From Hegel to Marx, New York 193 5 . Löwhit , K . , Von Hegel z u Nietzsche, Zürih 1940. Lukacs, G. , Geschichte und Klassenbewusstsein , Berlin 1923 . Plenge, ]. , Marx und Hegel, Tübingen 1911. Vogel , P., Hegels Gesellschaftsbegriff und seine geschichtliche

Fortbildung durch Lorenz Stein, Marx, Engels und Lassalle,

Berlin 1925 .

BÖLÜM İKİ

Schelling , F. , W. ]. v. , Siimmtliche Werke, 14 cilt , Stuttgart 1856 vs . Kierkegaard , S. , Gesammelte Werke, yay. haz . H . Gottsched ve

Ch. Schrempf, 12 cilt , Jena 1913 vs. Feuerbach , L . , Siimmtliche Werke, 10 cilt , Leipzig 1846 vs.

Marx-Engels, Gesamtausgabe, yay. haz . Moskova Marx-Engels Ku­rumu, Frankfurt M . 1927 vs.

Marx-Engels, Selected Works, 2 cilt , yay. haz . Marx-Engels Kuru­mu, Moskova 1935 .

Marx , K . , Capital, çev. S . Moore, E . Aveling, ve E . Untermann, 3 cilt , Charles H . Kerr and Co. , Şikago 1906-09 .

A Contribution to the Critique of Political Economy, çev. N . I . Stone, Charles H . Kerr and Co. , Şikago 1904 .

Letters to Dr. Kugelmann , International Publishers, New York 1934 .

KAYNAKÇA 345

The Poverty of Philosophy, çev. H . Quelch, Charles H. Kerr and Co. , Şikago 1910 .

Theorien über den Mehrwert, yay. haz . K. Kautsky, 3 cilt , Stutt­gart 1905 vs.

Marx ve Engels, F., Critique of the Gotha Program , Internatio­nal Publishers, New York 193 3 .

The German Ideology, yay. haz . R . Pascal, International Publis­hers, New York 193 3 .

Germany: Revolution and Counter-Revolution , International Publishers, New York 193 3 .

Lenin, Selected Works, 12 cilt, International Publishers, New York 1934 vs.

Saint-Simon, Oeuvres , yay. haz . Enfantin, ll cilt , Paris 1868-76 . Doctrine Saint-Simonienne. Exposition . Paris 1854 .

Sismondi, S . , Nouveaux principes d'economie politique, 2 cil t , 2 . yay. , Paris 1827.

Proudhon, P.-J. , Systeme des contradictions economiques, yay. haz . C. Bougle ve H . Moysset , 2 cilt, Paris 1844 .

De la creation de l'ordre dans l 'h umanite, yay. haz . C . Bougle ve

A. Cuvillier, Paris 1927. Comte, A . , Discours sur ]'esprit positif, Paris 1844 .

Cours de philosophie positive, 4 yay. , yay. haz . , E . Littre, 6 cilt, Paris 1877.

Systeme de politique positive, 4 cilt , Paris 1890 (İng . çev. Londra 1870-75 ) .

The Positive Philosophy of Auguste Comte, kısaltarak çev. H . Martineau, 3 . yay. , 2 cilt , Londra 1893 .

Mill, J. S t . , A System of Logic, Ratiocinative and Inductive, 8 . yay. , New York 1884 .

Essays on Some Unsettled Questions of Political Economy, Londra 1844 .

Auguste Comte and Positivism , 3 . yay. , Londra 1882 . Spencer, H . , The Study of Sociology, New York 1912 .

The Principles of Sociology, 3 cilt, New York 1884-97.

S tahl, F. ]. , Philosophie des Rechts, 3 . ve 4. yay. , 3 cilt , Heidelberg 1854 .

3 4 (ı KAYNAKÇA

Das morıardı isdıc Prinzip, Heidelberg 1845 . Die ,;c,;cmviirt it:cn Parteien in Staat und Kirche, 2 . yay. , Berlin

1868. Sicbzdın p:ırlamcntarische Reden , Berlin 1862 .

Stein, L. v. , Gcschichte der sozİalen Bewegung İn Frankreİch von 1 789 bis auf unsere Tage, yay. haz . G. Salomon, 3 cilt, Münih 1923 .

Gesellschaftslehre, Stuttgart 1856. Green, L . T. , Lectures on the Prİnciples of Politİcal Obligatİon ,

Longmans, Green and Co. , Londra 1895 . Bosanquet , B. , The Phİlosophical Theory of the State, Londra (The

Macınillan Co. , New York) 1899 . Hobhouse, L . T. , The Metaphysical Theory of the State, Londra

(The Macınillan Co. , New York) 1918 .

Gentile, G. , The Theory of Mind as Pure Act, İng. çev. H . Wildon Carr, The Macınillan Co. , Londra-New York 1922 .

Grundlagen des Fascismus, Stuttgart 1936 . Panuncio, S . , Allgemeine Theorİe des faschİstischen Staates, Berlin

1934 . Mussolini, B. , Fascism: Doctrine and Instİtutİons, Roma 1935 . Hitler, A . , Meİn Kamp{, Reynal and Hitchcock, New York 1939 . Rosenberg, A . , Der Mythos des 20. ]abrhunderts, 7 . basım, Münih

1933 . Gestaltung der Idee, Münih 1936.

İKİNCİL ÇALIŞMALAR

1. Eytişimsel Toplum Kuramı Üzerine

Adams, H . P. , Karl Marx İn his Earlier Wrİtİngs, Londra 1940. Adoratsky, V. , Dİalectical Materialism , New York 1934 . Bukharin, N. I . , Hİstorical Materialism , New York 1925 . Cornu, A . , Karl Marx. De L'hegelianİsme au materialisme histori­

que, Paris 1934 . Croce, B. , Historical Materİalİsm and the Economics of Karl Marx,

KAYNAKÇA 347

çev. C . M . Meredith, New York 1914 . Hook, S. , Towards the Understanding of Karl Marx, New York

1933 . Jackson, T. H . , Dialectics. The Logic of Marxism and its Critics,

Londra 1936. Korsch, K . , Marxismus und Philosophie, 2 . yay. , Leipzig 1930 .

Karl Marx, Londra 1938 . Lenin, Aus dem philosophischen Nachlass, yay. haz . V. Adoratski,

Viyana-Berlin 1932. Lukacs, G. , Geschichte und Klassenbewusstsein , Berlin 1923 . Paschukanis, E. , Allgemeine Rechtslehre und Marxismus, Viyana­

Berlin 1929. Plekhanov, G. V. , Fundamental Problems of Marxism , yay. haz . D.

Ryazanov, New York 1929 . Troeltsch, E . , 'Die marxistische Dialektik; Gesammelte Schrif­

ten 'de, cilt III, Tubingen 1922 .

Düıeltmecilik

Bernstein, E . , Die Voraussetzungen des Sozialismus und die Auf­gaben der Sozialdemokratie, Stuttgart 1899.

Zur Theorie und Geschichte des Sozialismus, Berlin 1904 . Kautsky, K . , 'Bernstein und die materialistische Geschichtsauffas­

sung; Die Neue Zeit'te, 1998-99, cilt IL

2. 0/guculuğun Temelleri Üzerine

Artz, F. B . , Reaction and Revolution , 1814-32, Harper and Bro­thers, New York ve Londra 1934 .

Booth, A . , Saint-Simon and Saint-Simonism, Londra 1871. Caird, E. , The Social Philosophy and Religion of Auguste Comte,

2. yay. , Glasgow 1893 . Grosmann, H . , Sismondi et ses theories economiques, Varşova

1925 . Levy-Bruhl, L . , La philosophie diluguste Comte, Paris 1900 (İng .

çev. New York 1903) .

.H X KAYNAKÇA

S�c, l l . , h·; l l l/.iisisclıc Wirtschaftsgeschichte, cilt II, Jena 1936 . L ı vic ı;conomiqııc de la France sous la monarchie censitaire, Pa­

r i s l <J2 7 .

Wcill , G. , Saint -Simon et son oeuvre, Paris 1894 .

3 . Restorasyonun Felsefesi Üzerine

Br i e, S . , Der Volksgeist bei He gel und in der historischen Rech­tssch ule, Berlin 1909 .

Frantz, C . , Schelling 's positive Philosophie, 3 bölüm, Cöthen 1880 .

Kantorowicz, H. , 'Volksgeist und historische Rechtsschule,' Histo­

rische Zeitchrift'de, cilt 108, 1912 . Kaufmann, E . , Studien zur Staatslehre des monarchischen Prin­

zips , Leipzig 1906 . Landsberg, E . , Geschichte der deutschen Rechtswissenschaft, cilt

II, Münih 1910 . Mannheim, K . , 'Das konservative Denken,' Arehiv für Sozialwis­

senschaft und Sozialpolitik'de, cilt LVII , 1927. Mehring , F., Zur preussischen Geschichte von Tilsit bis zur Reichs­

gründung, Berlin 1930 . Schanbel, F. , Deutsche Geschichte im neunzehnten]ahrhundert, 4

cilt , Freiburg 1933 -7. Treitschke, H. v. , Deutsche Geschichte im neunzehnten ]ahrhun­

dert, 5 cilt , Leipzig 1890-96. Valentin, V., Geschichte der deutschen Revolution von 1848-49, 2

cilt , Berlin 1930 .

4 . Faşizm ve Ulusal Top/umculuk Altında Felsefe

Brandy, K . A . , The Spirit and Structure of German Fascism , The Vi king Press, New York 193 7.

Croce, B. , History of Italy, 1871-1915 , New York 1929 . I Iohson , ]. A. , Imperialism , The Macınillan Co. , Londra 1938 . M ichcls , R . , Italien von Heute, Zürih 1930 . S i lonc, 1 . , Dcr Fascismus, Zürih 1934 .

KAYNAKÇA 349

Baumler, A. , Studien zur deutschen Geistesgeschichte, Berlin 1937.

Böhm, F. , Anti-Cartesianismus. Deutsche Philosophie im Widers­

tand, Leipzig 1938 . Der Deutsche Student, 1933 vs.

Dietrich, 0. , Die philosophischen Grundlagen des Nationalsozia­lismus, Breslau 1935 .

Heidegger, M . , Die Selbstbehauptung der deutschen Universitiit, Breslau 193 3 .

Heyse, H . , Idee und Existenz, Hamburg 1935 . Koellreutter, 0. , Vom Sinn und Wesen der nationalen Revolution ,

Tübingen 193 3 . Volk und Staat in der Weltanschauung des Nationalsozialis­

mus, Berlin 1935 . Krieck, E . , Nationalpolitische Erziehung, Leipzig 1932 .

Die deutsche Staatsidee, Leipzig 1934 . Völkisch-politische Anthropologie, bölüm III, Leipzig 1 9 3 8 . (derleyen olarak) Volk im Werden , Leipzig 1933 vs .

Schmitt , C . , Der Begriff des Politischen , Münih 1932 . Staat, Bewegung, Volk, Hamburg 193 3 . Über die drei Arten des rechtswissenschaftlichen Denkens ,

Hamburg 1934 .

Dennis, L. , The Dynamics of War and Revolution , New York 1940.

Kolnai , A. , The War Against the West, New York 1938 . Marcuse, H . , 'Der Kampf gegen den Liberalismus in der totaliraren

Staatsauffassung,' Zeitschrift für Sozialforschung'da, cilt III, Paris 193 5 .

Dizin

Algı, 86s. An, 9 , 32, 48, 74s. , 327s. Anlak (Sağ Duyu) , 38, 88s Aristoteles, 33s., 98, 134 Artz, F. B. , 269 Aydınlanma, Fransız, 276, 287

Başkalık, 55 Bazard, 269s. Bernstein, E . , 323 Bilinç, 60s. , 76s. Bonald, 278 Bosanquet, B. , 318s. Böhm, F., 295, 337s. Bradley, F. H. , 318 Brady, R. A. , 332 Burke, E . , 265 , 294

Case, C . M., 303 Comte, A., 261s. , 264s. , 269, 275s. ,

304 Croce, B. , 325s.

De Maistre, 265, 278 Demokrasi 69, 194 Dennis, L . , 328 Descartes, R . , 146 Devlet, 27s. , 43s. , 49s. (Ahlaksallık

Dizgesi içinde) ; 68s. (]enenser diz­gesi içinde) ; 71, 143 , 179 (sanat, din, felsefe ile ilişkisi) ; 139s. , 145 , 162s. , 17ls. , 188s. , 299ss. , 308ss. , 3 16ss. , 332s .

Dev ri m , Fransız , 3s. , 77s. , 132, 136, 1 4 9

Dict ricl ı , 0. , 335

Dil, 61 Doğal Yasa, 161s. , 296 Duyu-Pekinliği, 83s. , 220 Düzeltmecilik, Marxist 323 Düzen, 278s. , 281s. , 290s.

Edimsellik, 120s. Efendilik ve Kölelik, 93s. Egemenlik, 138s. , 176ss. Ekin, idealist, 12s. , 78, 332, 337 Emek, 62ss. , 93ss. , 220s. , 240ss. ,

308s. Evrensellik, 44, 58s. , 72s. , 87, 166s.

(yasanın) , 183 , 193, 223 , 231s. , 234 Eytişim, 22, 30, 36, 54s. , 81, 99, 105 ,

117ss . , 126s. , (tarihte) ; Marxist, 228, 253, 305s. , 322ss.

Feuerbach, L., 216s. Frederick, William IV, 263 , 293 Fries, ]. F., 143

Gentile, G. , 327s. Gerçeklik, 20s. , 79ss. , 125s . , 254s. ,

259s. , 327s. Görecilik, 286 Green, T. H. , 316s.

Hak, 155s. , 165s . , 177ss. Haller, K. L. von, 145s. , 294 Hess, M., 263 Heyse, H . , 295 , 338 Hitler, A . , 334 Hobbes, T., 65, 138, 158, 162, 178 Hobhouse, L. T. , 315 , 320s. Hobson ]. A. , 322

350

DİZİN 351

Hoşgörü, 287s. Hölderlin, F., 26 Hume, D. , 16, 18

Irk, 335

İçselleştirme (Verinnerlichung) , 160, 207

idealist Felsefe, 111, 131, 146s. , 15 3, 277, 328s. , 337

İlerleme, 181s. , 186, 268s. , 274 , 281, 284s.

İngiliz Görgücülüğü, 15 İngiliz Reform Tasarısı , 198 İstenç, 148ss.

Kant , I . , 17ss. , 40, 52, 78, 98, 125 , 188, 259, 329

Karşı-ussalcılık, 216, 294ss. Kaufmann, E . , 293 Kautsky, K., 324 Kavram, 20s. , 52ss. , 101ss. , 104 ,

125s. , 193s. Kierkegaard, S. , 213 Koellreutter, 0. , 336 Krieck, E. , 336 Kurgu! Düşünme, 82 Kuvvet 88

Lenin, 254, 325 Locke, J. , 16, 168s. Luther, M . , 12 , 159

Maclver, R. M. , 303 Mannheim, K . , 296 Marx K., 93, 110, 120 , 127s. , 185 ,

209s. , 268, 324 Matematiksel Yöntem, 79s. , 116s. , 129 Metz, R . , 3 18 Mill, J. St . , 304s. Montesquieu, 26s. Mussolini, B., 331 Mülkiyet, 28, 44s. , 62, 141s. , 150,

153 , 155 , 168s. , 298

Napoleon, 136s.

Nimkoff, M. F., 303

Ogburn, W. F., 303 Olguculuk, 22 , 91s. , 117, 261, 264s. ,

268, 275ss. Olumlu Felsefe, 22, 261, 276s. , 296 Olumsuz Felsefe, 22s . , 262s. Olumsuz Bütünlük, 128, 253s. Olumsuzluk, 22s. , 54 , 100, 110, 114,

228s. , 253s. Oluş, 105 Ortaklaşacılık, Toplumculuk, 232,

256

Öz, 89, 114ss. Öz-Bilinç, 89s. , 124s. Özdekçilik, Tarihsel 2 2 2 , 2 > H , 2 '5 H

Özgürlük, 8, 77s . , %s. , 1 2 4 s . ( kavram

olarak) , 131 , 148s . , 1 5 1 ss . , l 'i 'Js . ,

174 , 184 , 188s. , 249s . , 2 5 (ı

Özne, 7, 21, 31s. ( � yaşam) , 'i 2 , '> (ıs . ,

77, 90, 115 (öz olarak) , 1 2 4 s . ( !tav­

ram olarak) , 191, 195 ( tari l ı td

Panuncio, S. , 326 Plekhanov, G. , 324 Proleterya, 211, 235ss. , 288s. , 313 Proudhon, P. J. , 265, 272s.

Reformasyon, Alman, 12, 196s. Ricardo, D. , 271ss. Robespierre, M., 4 Rosenberg, A . , 333s . Rousseau, J. J. , 149

Saint-Simon, 4, 265ss. , 268 Saltık, 40, 132s. Savaş, 177ss. Savigny, F. K. v. , 297 Schelling, F. W. J. v. , 261s. , 296s. Schmitt , Cari, 334 , 339 Schnabel, F. , 293 See, H. , 271 Sismondi, S. de, 265, 270, 272ss. Sokrates, 194s. Sonluluk, 109ss.

3 5 2 DiZiN

Sonsı ı z l ı ı k , ) (ı , l l l

Soy u t l a m a , E y t i � i nısd , 126s . , 253 Siiz lqnı<:, (ı(ıs . , 1 '5 7 Spencer, I 1 . , 304 Stahl , F ). , 261 , 263, 292 Stein , L. v. , 266, 293, 302s.

Şeyleşme, 90, 226s. , 306

Tarih Yasaları , 185s. , 256s. , 268s. , 277ss.

Tarihsel Okul, 190 Tekerklik, 70, 190, 300 Toplumsal Sözleşme, 68, 139, 149, 157 Toplumbilim, 303s. Treitschke, H. v. , 145 Us, 4s. , 8 , 16ss. , 19s. , 22s. , 36, 38ss. ,

159, 180, 188 (-un hilesi) , 204s. ,

237s . , 257ss. , 260

Üzerine Düşünme, 115s.

Valentin, V., 292 Varlık, 33s . , 104, 133 Volksgeist, 26s. , 190

Ward. L. F., 305 Weltgeist, 69, 187

Yabancılaşma (Entfremdung) , 29, 197 Yasa, 144ss. , 166 , 175 Yaşam, 30ss. , 130s. Yetke, 283, 300s. Yurttaş Toplumu, 65s. , 163s.

Zaman, 180, 192s.

1954 'TE YAZILAN EK SONSÖZ

Sonsöz*

Faşizmin ve Ulusal Toplumculuğun yenilişi bütüncülcülük yö­nündeki eğilimi durdurmuş değildir. Özgürlük geri çekilmekte­dir-toplum alanında olduğu gibi düşünce alanında da. Ne He­gelci ne de Marxİst Us düşünceleri olgusaliaşmaya yaklaşmış, ne Tinin ne de Devrimin gelişimleri eytişimsel kurarn tarafından öngörülen biçimi almıştır. Gene de, sapmalar bu kuramın sergile­miş olduğu yapının kendisine özünlüydüler-dışardan gelmiyor­lardı; beklenmedik değillerdi.

Başından beri, U sun düşüncesi ve olgusaliığı çağdaş dönemde onun özgür ve tamamlanmış bir varoluş için verdiği sözü tehlike­ye düşüren öğeler kapsıyordu: insanın kendi öz üretkenfiği tara­fından köleleştirilmesi; geciktirilmiş doyurnun yüceltilmesi ; in­sandaki ve dışardaki doğa üzerinde baskıcı egemenlik ; insan gizilliklerinin egemenlik çerçevesiı::ıde gelişimi . Hegel'in felsefe­sinde, Tinin utkusu Devleti arkada olgusaliıkta bırakmaktadır­Tİn tarafından yenilmemiş ve Hak ve Özgürlüğe bağlılığına kar­şın baskıcı olarak . Hegel Yurttaş Toplumunu ve bunun Devletini Usun yeterli tarihsel olgusaliaşması olarak kabul ediyordu-ki bunların Usun enson olgusaliaşması olmadıkları anlamına geli­yordu. Us metafiziğe sürülmüştü : Hegel dizgesinin ansiklopedik sunuluşunu Aristoteles'in Nousu Teos olarak betimlemesi ile son­landırıyordu. Başlangıçta ve sonda, Batı felsefesinin Us ve Özgür­lük için arayışa yanıtı aynıdır. Tinin tanrılaştırılması onun olgu­saliıktu yenilişinin kabulünü imlemektedir. Hegel 'in felsefesi olgusallığı Tinin beliriş i olarak kavramayı göze alabilen son felse­feydi. Sonraki tarih böyle bir girişimi olanaksızlaştırıyordu .

Hegel "olumsuıun gücünde" Tinin ve böylelikle Usun yaşam öğesini görüyordu. Bu Olumsuzluk gücü, son çözümlemede, öz­gürlükte ilerlemeye karşı bir engele dönüşür dönüşmez "olumlu" olanı yadsıyarak verili olguları gelişen gizilliklerle uyum içinde

' 1954'te yazılmıştır.

355

3 5 6 US V E DEVRİM

kavrama ve dt:ğ i ş t i rme gücüydü. Özgürlük henüz olgusal olma­dığı sürcct:, Us özünün kendisinde çelişki , karşıtlık, olumsuzla­madır. Eğer Usun çelişik , karşıt, olumsuz gücü kırılıyorsa, olgu­sallık kendi olumlu yasası altında devinmektc ve Tin tarafından engellenmeyerek baskıcı zorunu ortaya sermektedir. Olumsuzlu­ğun gücünde böyle bir düşüş gerçekten de geç işleyimsel uygarlı­ğın ilerlemesine eşlik etmiştir. Ekonomik, politik ve ekinsel de­netimlerin giderek artan yoğunlaşma ve etkililikleri ile tüm bu alanlardaki karşıtçılık barışçıllaştırılmış, eş-güdüm altına alınmış ya da eritilmiştir. Çelişki olumlunun doğrulanması tarafından soğrulmuştur. 1816'da, ulusal kurtuluş savaşları sona erdiği za­man, Hegel öğrencilerine "politika işi" ve "tüm başka çıkarları kendi öz çıkarında yutmuş olan" Devlet karşısında en yüksek de­ğer olarak düşüncenin , "gerçeğin yürekliliğini," Tinin gücünü savunmayı öğütlüyordu. Bugün Tinin işlevi değişmiş görünmek­tedir : yürürlükteki güçleri örgütlemeye, yönetmeye ve önceden saptamaya, ve "Olumsuzluğun gücünü" eritıneye yardım etmek­tedir. Us kendini olgusallık ile özdeşleştirmiştir : edimsel olan us­saldır gerçi ussal olan henüz edimsellik olmamış olsa da.

U su yeniden-tanımlamaya yönelen bir başka çaba, Marxist gi­rişim de benzer bir yazgıya mı uğramıştır? Marx inanıyordu ki iş­leyim toplumu Us ve Özgürlüğün olgusaliaşması için önkoşulları yaratmış, ama yalnızca bu toplumun anamalcı örgüdenişi bu olgusaliaşmayı önlemişti . Üretici güçlerin tam olgunluğu, doğa üzerindeki egemenlik ve erişilen ekinsel düzeyde toplumun tüm üyelerinin en azından temel gereksinimlerini karşılamaya yete­cek denli büyük bir özdeksel gönenç-bunlar toplumculuğun öngerekleriydiler, ve yaratılmışlardı. Bununla birlikte, ariarnalcı üretkenlik ve toplumcu özgürlük arasındaki bu tözsel bağa kar­şın, Marx ancak bir devrimin ve devrimci bir toplumsal sınıfın geçişi başarabileceğini düşünüyordu. Çünkü bu geçişte üretici güçlerin özgürleşmelerinden ve ussal kullanımlarından daha da çoğu , insanın kendisinin özgürleşmesi söz konusuydu : onun ken­di emeğinin araçlarına köleliğinin ortadan kaldırılması, ve böyle­likle yürürlükteki tüm değerlerin tam bir yeniden-değerlendiril­melcri . Salt bu "daha çok" niceliği niteliğe dönüştürecek ve değişik , baskıcı olmayan bir toplum kuracaktı-anamalcılığın

SONSÖZ

belirli olumsuzlanması . Bu yeni ilke ve değ�:rkr a ı ı c ı k esk i ve baskıcı ilke ve değerlerden özgür olan, varoluşu a ı ı a ın a lc ı d i zge­nin olumsuzlanışının kendisini ve böylece bu d izgeye karş ı olma ve onu yenmenin tarihsel olanağını somutlaştırmış olan bir sınıf tarafından olgusallaştırılabilirlerdi. Marx'ın anamalcı toplumun saltık olumsuzlanması olarak proleterya düşüncesi önkoşullar ve özgürlüğün olgusaliaşması arasındaki tarihsel ilişkiyi tek bir kav­rarnda içiçe geçirmektedir. Sağın bir anlamda, özgürleşme özgür­lüğü öngerektirir: birincisi ancak özgür-egemenlik ve baskının gereksinim ve çıkarlarından özgür-bireyler tarafından üstlenili­yor ve sürdürülüyorsa başarılabilecektir. Devrimin kendisi öz­gürlük yoluyla ileriemiyor oldukça, egemenlik ve baskı için ge­reksinim yeni topluma aktarılacak ve bireylerin "dolaysız" ve "gerçek" çıkarları arasındaki belirleyici önemdeki ayrılık aşağı yukarı kaçınılmaz olacaktır; bireyler kendi öz kurtuluşlarının nesneleri olacaklar, ve özgürlük bir yönetim ve buyruk sorunu olacaktır. İlerleme ilerleyen baskı olacak, ve özgürlükteki "gecik­me" öz-güdümlü ve öz-sakınımlı olma gözdağını verecektir.

Devrim öncesi ve devrim sonrası proleterya arasındaki ilişki­nin belirleyici önemi ancak Marx'ın ölümünden sonra, özgür anamalcılığın örgütlü anamalcılığa dönüşümünde belgitlenmiş­tir. Bu dönüşümdü ki Marxizmi Leninizme dönüştürüyar ve Sovyet Toplumunun yazgısını belirliyordu-yeni bir baskıcı üretkenlik dizgesi altında ilerleyişini . Marx'ın yerleşik toplum­sal düzenin saltık olumsuzlanması olarak "özgür" proleterya an­layışı "özgür" anamalcılık modeline aitti : bir toplum ki içinde temel ekonomik yasaların ve ilişkilerin özgür işleyişieri içsel çelişkileri arttıracak ve işleyim proleteryasını bunların birincil kurbanı ve o derili de devrimci çözülüşlerinin öz-bilinçli etmeni kılacaktı . Marx ileri işleyim ülkelerinden toplumculuğa geçişi öngördüğü zaman, bu düşüncesinin nedeni yalnızca üretici güç­lerin olgunluğunun değil ama ayrıca kullanımlarının usdışılığı­nın, anamalcılığın içsel çelişkilerinin ve bunları ortadan kaldır­ma istencinin olgunluğunun da onun toplumculuk görüşüne özsel olmalarıydı. Ama tam olarak ileri işleyim ülkelerinde yüz­yılın başından bu yana içsel çelişkiler artan bir düzeyde etkili ör­gütlenme altına alınıyor ve proleteryanın olumsuz gücü artan bir

3 5 8 US VE DEVRİM

düzeyde törpüleniyordu . Yalnızca küçük bir "emek aristokrasisi" değil ama emekçi sınıfların büyük bir bölümü yerleşik toplumun olumlu bir parçasına dönüşüyordu. Bu dönüşüme neden olan şey yalnızca üretkenliğin yükselen bir yaşam ölçününe taşması değil­di. Engels 1895 'de öldüğü zaman, ileri ülkelerde emekçi sınıfla­rın yaşama ve çalışma koşulları Marx'ın Kapital'inde betimlenen ve beklenen düzeyin çok çok üstünde uzun erimli bir yükselme eğilimini göstermişlerdi. Gene de, Engels Marxİst öngörünün temelden düzeltilmesi için hiçbir neden görmüyordu . Engels'in örgütlü emeğin büyüyen yasal-parlamenter gücü üzerine vurgusu onun işlev görmekte olan anamalcı dizge içersinde büyüyen işçi sınıfı gücünün doğrudan sonucu olarak emeğin koşulunda daha öte bir gelişmeye güvendiğini belirtiyor görünmektedir. Ne de eğilim Marxİst anlayışı çürütüyor gibi görünüyordu . Tekelci dö­nemin "aşırı-karları" gerçek ücretlerdeki yükselme için bir açık­lama olarak hizmet edebilecekti-"aşırı-sömürülen" kümelerin ve bölgelerin zararına, ve yİneleyen savaş-hazırlıkları ve savaşlar pahasına . Salt yoksullaşmanın değil ama büyüyen toplumsal üretkenlik ile yüz yüze yoksullaşmanın proleteryayı devrimci bir güç yapması gerekiyordu. Marx 'ın yoksullaşma kavramı insanın durdurulmuş gizilliklerinin ve bunların olgusallaşmaları olanağı­nın bilincini imiernektedir-yabancılaşmanın ve insanlıktan uzaklaşmanın bilincini . Ama o zaman anamalcı üretkenliğin ge­lişimi devrimci bilincin gelişimini durduruyordu . Uygulayımsal ilerleme gereksinim ve dayumları çoğaltıyor, oysa kullanımı do­yumları olduğu gibi bunların gereksinimlerini de baskıcı kılıyor­du : bunların kendileri boyun eğmeyi ve denetimi desteklemekte­dirler. Yönetirnde ilerleme bireylere henüz "kendileri ile" ve "kendileri için" olma olanağını veren boyutu indirgemekte ve onları toplumlarının bütünlenmiş nesnelerine dönüştürmekte­dir. Bilincin gelişimi dışianmışların tehlikeli ayrıcalıkları olmak­tadır. İçinde bireysel ve kümesel a şkınlığın olanaklı olmuş oldu­ğu alan böylece ortadan kaldırılmaktadır-ve onunla birlikte karşı tçılığın yaşam öğesi . Burada geç işleyimsel uygarlığa kendi olumsuzluğunu sağurma yeteneğini vermiş olan birincil etmen­lerden salt b i r kaçının sözünü edebiliriz .

Ü ret im ve dağıtım aygıtında büyüme birey ve küme denetim-

SONSÖZ \ ' ı ' )

lerinin gücünü aşıyor ve yüksek düzeyde b i r son ı ı ı ı l ı ı l ı ı k ya ı ı s ı z ­laşması ile bir kamusal ve özel bürokrasilcr l ı i ycra r� i s i ya ra t ı yor ­du . Hiyerarşinin tepesinde bile, ki burada sorumlu luk tan ı nabi ­lir ve son olmaktadır, belirli birey ve küme çıkarı kendini ancak bir bütün olarak aygıtın korunması ve yayılması gibi baskın bir çıkarın içersinde ileri sürebilmektedir. Aygıt gerçekten genel is­tencin, ortaklaşa gereksinimin bedenselleşmesidir. En azından ileri işleyim ülkelerinde, toplumu gelişmekte olan koşullar altın­da ve gereksinimierin daha iyi doyumu ile işler kıldığı için, kar­şıtçılığın ussallığı eğer anlamsız değilse de giderek daha yapma­cık görünmektedir. Verli olgular ve eğilimler göz önüne alındığı zaman, daha öte ilerlemenin yürürlükteki temelinin yok edilme­sini istediğini varsaymak için hiçbir neden yoktur. Karşıtlığın bu uzlaşması Birinci Dünya Savaşının "nesnel olarak" devrimci sı­nıfların ulusal çıkar ile bütünleşmişlik düzeylerini ortaya serme­lerinden çok daha önce işlemekteydi.

Yürürlükteki toplumsal kurumlar çerçevesi içersinde emeğin üretkenliğinde görülen çok büyük artış kitle üretimini kaçınıl­maz kılıyordu-ama o denli de kitle denetimini . Sonuç yaşam öl­çününün ekonomik gücün tekelci oraniara yoğunlaşması ile yük­selmesiydi . Eş zamanlı olarak, uygulayımsal ilerleme toplumsal güç dengesini temelden değiştiriyordu. Hükümet tarafından de­netlenen yok etme araçlarının alan ve etkililiği toplumsal savaşı­mın klasik biçimlerini eskimiş ve romantik kılıyordu . Barikat devrimci değerini yitiriyordu, tıpkı grevin de devrimci içeriğini yitirmesi gibi. Emekçi sınıfların ekonomik ve ekinsel eşgüdümü onların geleneksel silahlarının eskimelerinin eşliğinde ilediyor ve tamamlanıyordu .

Anamalcı dizgenin sağlamlaştırılması Sovyet toplumunun ge­lişimi tarafından büyük ölçüde hızlandırılıyordu. Bu gelişim Batı dünyasının durumunu iki yolda etkiliyordu: (1) Birinci Dünya Savaşından sonra Özeksel Avrupa devrimlerinin başarısızlıkları Bolşevik Devrimini ileri anamalcı ülkelerde öngörülen ekono­mik ve politik temelinden yalıtıyor ve onu kendi öz kaynakları­nın gücüyle teröristik işleyimselleşme yolunda bırakıyordu . Marx'ın anamalcı işleyimselleşmenin baskıcı ve sömürücü özel-

360 I J S VE DEVRİM

likleri olarak damgalaın ı ş olduğu şeyler böylece Batı işleyimsel­leşmesinin başarılarını olabildiğince hızlı olarak kazanabilmek için yeni bir temelde Sovyet toplumunda yeniden-üretiliyorlardı. Marxİst toplumculuk düşüncesi ile karşılaştırıldığında, Stalinİst toplum anamalcı toplumdan daha az ezici değildi-ama daha yoksuldu . Marxizmin yürürlükteki özgürsüzlük karşısında sa­vunmuş olduğu özgürlük imgesi gerçekçi içeriğini yitirmiş görü­nüyordu. Batı dünyasında, Ortaklaşacılık daha yüksek değil ama daha düşük bir tarihsel gelişim düzeyi ile, ve düşman bir yabancı güç ile özdeşleştirilmeye başlanıyordu . Bu güce karşı olduğu için, ulusal sorun özgürlük sorunu olarak da görünmeye başlıyordu. (2) Daha sonra Sovyet devleti anamalcı dünyanın dışında olan ve onunla onun kendi terimlerinde yarışabilecek, onun ilerlemede­ki tekeline ve uygarlığın geleceğini şekillendirme savına meydan okuyabilecek denli güçlü , ussallaşmış ve işleyimcileşmiş bir top­luma gelişiyordu . Batı dünyası bütünsel seferberlikle yanıt veri­yor ve bu yolla toplumun tehlike bölgeleri üzerindeki ulusal ve uluslararası denetimi tamamlıyordu . Batı dünyası uzun tarihinde görülmemiş bir düzeyde birleşiyordu . İçsel çelişkileri daha şim­diden başarılı bir biçimde örgütlemiş olan ortak çıkar şimdi dış­sal çelişkileri örgütlerneye geçiyordu . Uluslararası eşgüdüm de kendi payına ulusal eşgüdümü yeğinleştirmeye yardım ediyordu . Uyuşumculuk bir ölüm kalım sorunu olmaktadır-yalnızca bi­reyler için değil ama uluslar için de.

Burada şimdi sıralanmış olan eğilimler sık sık ve fazlasıyla "kitle demokrasisi ," "halk ekini ," vb. terimlerinde betimlenmiş­lerdir. Bu terminoloji kendini kolayca yanlış bir odağa ödünç ver­mektedir : sanki bu eğilimler "kitleler"in doğuşuna ya da belli ekinsel değerlerin ve kurumların zayıflamasına bağlıymışlar gibi. Tersine bunlar kendi öz üretkenliği zemininde kendi öz ey­tişimini denetlerneyi başarır başarmaz geç işleyimsel toplumun tarihsel yapısından doğuyor görünmektedirler. Ne de bu eğilimler herhangi bir belirli ekinsel ya da politik alana sınırlanmışlardır. Bireylerin ön-koşullandırılmaları, yönetim nesnelerine şekillen­dirilmeleri-bunlar evrensel fenomenler olarak görünmektedir­ler. Özdekçilik tarafından olduğu gibi eytişimsel idealizm tara­fından da öngörülen ayrı bir Us ve Özgürlük biçimi düşüncesi

SONSÖZ ı r . ı

yine Ütopya olarak görünmektedir. Ama ger ic i ve gee i k ı i r i c i gi i�,· . lerin utkusu bu Ütopyanın gerçekliğini bozın a ın ak tad ı r. 'J i.>p lu­mun bireyin enson kurtuluşuna karşı bütünsel seferberliği, ki şimdiki dönemin tarihsel içeriğini oluşturmaktadır, bu kurtuluş olanağının ne denli gerçek olduğunu belirtmektedir.

KAYNAKÇAYA EK

l l EGEL

Hegel'in felsefesinin tarihindeki biricik gerçek olay savaş sonrası Fransasında Hegel­incelemelerinin yeniden dirilişidir. "Görüngübilim" ve eytişiminin edimsel içeriği üzerinde yoğunlaşarak, yeni Fransız Hegel-yorumu idealistik ve materyalisıik diyalektiğin iç bağıntısını tüm önceki yorumlardan çok daha açık olarak göstermektedir. Hyppolite, Jean, Genese et Structure de la PMnomenologie de l'Esprir de H ege/, Aubier, Paris

1946. Hyppolite, Jean , "Situation de l'Homme dans la Phenomenologie Hegelienne," bkz. Les

Temps Modernes, II , 19, 1947. Kojeve, Alexandre, Introduction a la Lecture de Hegel, Lecons sur la Phenomenologie de

!'Esprit, yay. haz. R. Queneau . Gallimard, Paris 1947. Tran-Duc Thao, "La 'Phenomenologie de !'Esprit' et son contenu reel," bkz. Les Temps

Modernes, III, 36, 1948. Hegel'iıı politik reıseresi üzerine: Popper, Karl, The Open Society and I ts Enemies. 2 cilt . G. Routledge, Londra, 1945 ; Prince-

ton 1950. Weil, Eric, Hege/ er /'Erar. J. Vrin. Paris 1950. Hegel'iıı relseresi Sartre'ııı ··aroluşçuluğunun temelinde belirleyici bir rol oynamaktadır: Sartre, Jean-Paul, L'Etre et /e Neant, Gallimard, Paris 194 3 . Heidegger'in Hegel Yorumu: Heidegger, Martin, "Hegels Begriff der Erfahrung," bkz. Holzwage, Klostermann , Frank­

furt/Main 1950. Lukacs, George, Der junge Hegel. Über die Beziehungen von Dialektik und Ökonomie.

Europa Verlag, Zürih 1948.

MARX

Marx'ın 1857-58'de yazılan "Grundrisse der Kritik der politische Ökonomie" elyaz­malarının ilk yayımı çok önemlidir. Bu gerçekten de Das Kapital'in daha önce bilinmeyen ilk biçimidir. Son biçimden çok daha felsefidir ve Marx'ın olgun ekonomik kuramının onun felse­fi kavramlarından nasıl geliştiğini göstermektedir. Marx, Karl, Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie. Moskova Marx-Engels-Lenin

Kurumu, 2 cilt . 1939 ve 1941. Dietz Verlag tarafından tek cilt olarak yeniden çıkarılmıştır, Berlin 1953 .

(Bkz . : Rosdolsky, R . , "Das 'Kapital im allgemeinen und die vielen Kapitalien,' " Kyklos'da, cilt VI, rio 2. )

Aşağıdaki başlıklar Marxisı kuramın bu kitapta tartışılan sorunları ile ilgilidirler. Marxisı kuramın Marxizm-sonrası gelişimi üzerine yazın buraya alınmamıştır. Bekker, Konrad, Marx ' philosophische Entwicklung, sein Verhaltnis zu Hegel, Zürih ve New

York 1940. Cornu, Auguste, Karl Marx et la Pensee Moderne. Paris 1948. Cornu, Auguste, Essai de Critique Marxiste. Paris 1951. Mo rf, Otto, Das Verhaltnis von Wirtschaftstheorie und Wirtschaftsgeschichte bei und Karl

Marx. Bern 1951. Popitz, Heinrich , Der entfremde Mensch. Basel 1953 . Schlesinger, Rudolph, Marx, His Time and Ours. Londra 1950. Somerhausen, Luc, L'Humanisme Agissant de Karl Marx. Paris 1946. Thier, Erich, "Die Anthropologie des jungen Marx,'' Marx'a giriş, Nationalekonomie und

Philosophie, Köln-Berlin 1950. Venablc, Vcrnon, Human Nature: the Marxian View. New York 1946. (Bkz. ayrıca Karl Popper'ın yukarıda değinilen iki ciltlik çalışması, The Open Society.)

arxizm ve felsefe arasında kurulduğu ileri sürülen i l işki gizi hiçbir zaman aniaşı lmayan bir paradoks olarak kal­mıştır-felsefeyi ancak yadsıma koşuluyla kabul etmek . Batı özdekçi l iği felsefeyi ancak kurgu/ boyutundan soyut­layarak sindirebilmiş, böylece kavramsal doğasını yitiren fel sefeyi her zaman olmadığı bi rşey olarak anlamıştı r . ­

Us v e De vrim 'de Marcuse ' n i n Hegel ' in felsefesi nin ' temellerini ' vermesi de herşeyden önce bu fel sefenin gerçek eytişimsel temellerinin çekilmesi anlamına gelmektedir . Bu durumda çal ışmada dizge ve yöntem bil inci konusunda Hegel ' in Platon ve Aristoteles ' ten ödünç aldığı kurgu/ geleneğin hiç ol mazsa bir sezgisini bekleyen okura Marcuse bir düşkırıkl ığından daha çoğunu sunmamaktadır . Özgür Felsefenin ' temellerinin' baskıcı egemenlik mantığından nası l türediğini anlatmakta , koşulsuz usu kendini son çözüm­lemede her nası lsa yel deği rmenleri ya da buhar makinesi gibi özdeksel şeyler tarafından bel i rleyen bir tarih anlayışı üzerine bağıml ı kılan bir sayıltının gölgesinde Hegel ' i n dizgesinin pragmatik/politik bir başkalaşımını üretmektedi r . Bu bakımdan Us ve Devrim kurgu! felsefeyi bir komplo olarak , tarihsel egemenlik usuna anlatım veren filozofların egemen sınıflara bir hizmetleri olarak gören geleneksel Marxİst anlayışın, ve , daha da genel olarak , çağın düşüncenin deği l ama düşüncenin çağın ürünü olduğunu düşünen A v rupa özdekçi l iğinin felsefeden ne yaptığını gösteren özlü bir belgeseldir .

A. Yardırnit

iDEA 1 3 FELSEFE/TOPLUMBiLiM

ISBN 975 397 003 X