Una interpretacion cristologica de la espiritualidad

No puede escribirse una historia prescindiendo de fechas y aconteci­mientos. Pero con s6lo fechas y acontecimientos no se escribe la verda­dera historia. Debajo de todos esos datos materiales, realmente sucedidos, existe la dinamica interior deI acontecimiento, aquello que 10 ha traîdo a la existencia y 10 explica. Sin conoeer esta dinâmica, las fechas valen muy poco. Por no tener esto en cuenta, nos encontramos con historias pobres, que de jan épocas sin estudiar, 0 épocas que se enjuician equivocadamente. El historiador es coma un minero, 0 mejor m'in, coma una plataforma de prospecciones: va en busca de un fil6n 0 de una boIsa, que dara sentido y riqueza a una porci6n de terreno.

Esta sencilla y elemental reflexi6n yale también para la historia de la espiritualidad cat6lica. Desde antiguo han existido conatos de historiar la vivencia de la religiosidad en el catolicismo. Inc1uso podemos decir que toda historia de la Iglesia ha sido en cierto sentido historia de la espiritua­lidad. Todas es as historias han descubierto hechos y motivaciones nuevas que permiten formarse una idea menos imperfecta de la realidad. Pero ... queda mucho pOl' haeer. El mecanismo interior de no pocos acontecimien­tos es casi desconocido, se va descubriendo parcial y paulatinamente. Apareeen con frecuencia nuevas investigaciones. Resultaran positivas 0

negativas, pero a, priori no pueden sel' rechazadas, 0 ignoradas, porque son un toque de atenci6n sineero a nuestros conocimientos siempre imper­fectos. Que haya que aeeptar solamente 10 bueno no prohibe, sino que impone, probarlo todo.

Entre las investigaciones llevadas a cabo en nuestro siglo en orden a comprender mejor la historia de la espiritualidad se encuentra la realizada

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por el P. José Andrés Jungmann *, liturgista de indiscutible competencia, a quien se han unido otros autores, también de renombre 1. El p. Jungmann constata que los historia dores de la espiritualidad han olvidado considerar el movimiento religioso de varios siglos deI cristianismo, siglos en los que, a su juicio, se fragua una alteraci6n espiritual de suma importancia y de la que actualmente vivimos. He aquî sus palabras: "En verdad podemos afirmar tranquilamente: en ningun momento de los dos mil anos de la vida de la Iglesia ha tenido lugar una transformaci6n mayor, ya sea en el pensamiento religioso coma en las instituciones correspondientes, coma en

• La producci6n dei P. Jungmann es extensisima. Pero podemos anadir que, al menos pOl' 10 que respecta a nuestro tema, el autor repite constantemente sus ideas fundamentales. Con fre· cuencia tendrfamos que hablaI' de un verdadero trasplante de paginas enteras de unos escritos a otros.

POl' eso, nosotros nos atenemos, en principio, al examen de obras fundamentales. Damos aqui su ficha bibliografica, poniendo entre paréntesis la sigla con que seran citadas. Die Stellung Christi im liturgischen Gebet, Münster 1962 (SCh). Catequética, Barcelona 1957 (C). El culto divino de la 1 glesia, San Sebastiân 1959 (CDn. H erencia liturgica y actualidad pastoral, San Sebastiân 1964 (HL). La predicaci6n de la te a la luz de la Buena Nueva, San Sebastian 1964 <PF). Este libro me dispensa de aducir 10 que pUdiera considerarse su primera edici6n: Die Frohbotschatt und unsere Glaubensverkündigung, Regensburg 1936. Christ/iches Beten in Wandel und Bestand, München 1969 (ChB). Cuando crea necesario 0 conveniente citaI' otras obras de Jungmann, 10 haré con toda su ficha bibliogrâfica.

1 Estos nombres a quienes fundamentalmente me refiero son K. Adam y F. X. Arnold. El primera tiene merecido renombre en el campo de la dogmatica, y el segundo, en el campo de la pastoral. Podrfamos decir que existe as! una representaci6n de autores en los campos fundamentales de la teologia que sostienen la visi6n de Jungmann.

Jungmann ha infIuido en los otros dos. Bastara proporcionar unos datos sencillos que 10 manifiesten. Arnold mismo ha confesado que varias de sus ideas las debe a los escritos de Jungmann, asi como a los encuentros y correspondencia epistolar mantenidos con él (pr610go a Dienst am Glauben, Freiburg im B. 1948). Es también indicador constataI' c6mo Arnold sigue de cerca a Jungmann en su importante estudio Das gott·menschliche Prinzip der Seelsorge und 'die Gestaltung der christ/ichen Frommigkeit, en «Das Konzil von Chalkedon», Bd 3, Würzburg 1954, pp. 287·340 (Arnold se detiene siempre con preferencia en los tiempos de la Autkllirung, campo de su especialidad. Y 10 hace siguiendo la linea de Jungmann en cuanto a los siglos precedentes). POl' ultimo no olvidemos que Arnold concede a Jungmann el haber redescubierto las ideas de Sailer y de Hirscher. El que conozca la intima uni6n de pensamiento que tiene Arnold con esos autores, podra comprender la uni6n existente entre Jungmann y él.

Sobre la uni6n entre Jungmann y K. Adam nos basta lIamar la atenci6n sobre este hecho: Adam no ha escrito principalmente de espiritualidad. Sin embargo, una conferencia suya lIam6 la atenci6n y marca su visi6n religiosa de la historia dei cristianismo (Par Cristo Nuestra Senor, recogida en «Cristo nuestro hermanO), Barcelona 1961, pp. 45·74). Pues bien, en esas paginas quien habla en realidad es el P. Jungmann de Die Stellung Christi lm liturgischen Gebet. Adam 10 linico que hara sera sacar las consecuencias espirituales con una 16gica implacable en unas paginas durisimas para la espiritualidad tradicional.

Esta influencia deI P. Jungmann no ha quedado paralizada, sino que se mantiene en nuestros d!as. A través de sus anos de catedra, el P. Jungmann ha logrado interesar a varios de sus alumnos en la investigaci6n de ciertos aspectos fundamentales de 10 que puede considerarse como su intuici6n. Es ya significativo que los principales estudios en este sentido hayan sido publicados no solamente pOl' estos discipulos suyos, sino también en la revista dirigida durante muchos anos pOl' Jungmann: Zeitschritt tür lcatholische Theologie, y después pOl' unD de sus alumnos. Pueden leerse, entre otros, estos trabajos: H. J. SCHULZ, Die «Hollentahrt» ais «Anastasis». Eine Untersuchung über Eigenart und dogmengeschicht/iche Voraussetzungen byzan· tinischer Ostertrommiglceit, ib. 81 (1959) 1·66; H.·B. MEYER, Alkuin zwischen Antike und Mittel· alter. Ein Kapitel trühmittelalterlicher Frommigkeitsgeschichte, ib. 81 (1959) 306·350, 405·460; W. GODEL, Irisches Beten im trühen Mittelalter. Eine liturgie· und trommigkeitsgeschicht/iche Untersuchung, ib. 85 (1963) 261·321, 389·439. La importancia de esta lIamada de atenci6n radiea en que nos hallamos frente a un mutuo influjo. Jungmann abri6 un camino a estos autores. Ellos han trabajado, preparando asi mas expllcltamente un material que vuelve a sel' utilizado pOl' Jungmann, apoyandose en ellos como en autoridades que fundamentan una visi6n. Véase la importancia que tienen los estudios de Meyer y Godel en la exposici6n de la espiritualidad medieval que Jungmann nos presenta en su libro Christ/iches Beten in Wandel und Bestand, MUnchen 1969, pp. 62 ss.

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INTERPRETACIÔN CRISTOLÔGICA 169

los cinco siglos que van desde el fin de la patristica hasta el comienzo de la escolastica" 2. Y afiade: "Fue entonces cuando ( ... ) los te6logos acentua­ron ciertos aspectos y modificaron otros, siendo evidente el alcance de estos hechos, pues ellos han impreso un sello caracteristico a todo el periodo posterior que se extiende hasta nuestros dias" 3. Quiza el hecho de que en esos siglos no se encuentre una obra fundamental en la que aparezca esta alteraci6n religiosa explica el que hayan pasado desapercibi­dos 4. Pero esta benévola actitud no podia justificar un silencio ulterior.

La intenci6n mas visible deI P. Jungmann ha sido penetrar en la men­talidad y vida religiosa de los cristianos de esos siglos a través de nume­rosos indicios de su vida espiritual. Al mismo tiempo, y para hacer com­prender mejor las peculiaridades de esa vida espiritual medieval ha querido presentar la vida de los primeros cristianos. El contraste hara comprend el' y valorar mejor las diferencias entre los dos periodos de la historia. Y junto a estas exposiciones quiere presentar la causa de tan diversas concepciones y vivencias, y la etiologia deI cambio que se realiza en el siglo sexto.

Pero hay algo mas.- En toda la investigaci6n deI P. Jungmann hay una intenci6n solapada, que le ha movido en su trabajo y que al mismo tiempo 10 valoriza fuertemente. Esta convencido de que nuestra vida cristiana, la actual -pOl' 10 menos la que hemos vivido hasta hace muy pocos afios, y de la que aun quedan restos-, esta bajo el influjo de esa alteraci6n religiosa sucedida en el siglo sexto, con 10 que todo el cristianismo se apart6 de sus origenes, perdiendo asi su caracter verdaderamente cristiano, que se centraba en su caracter, pascual. POl' eso su exposici6n no le deja en la historia, sino que le trae al tiempo para poder conduir: "Nuestro cristia­nismo debe sel' nuevamente un cristianismo pascual" 5.

Cualquier lector inquieto se da cuenta de 10 que implica esta actitud. Vislumbra que se trata de unas afirmaciones muy duras, que implican una profunda revisi6n de la historia de la espiritualidad, y que discuten la legitimidad de nuestro cristianismo. Pero no pOl' ello ha de sel' rechazada

2 La afirmaci6n es ya de 1947, Y esta hecha en un famoso artioulo: Die Abwehr des germa­nischen Arianismus und der Umbruch der religiiisen Kultur im frühen Mittelalter, en «Zeitschrift für lmtholische Theologie», 69 (1947) 36-99. Este mismo estudio, con levlsimas variaciones, nin­guna de ellas de importancia, forma parte dei libro HL. La cita a que hago referencia se encuentra en la pagina 15. Estas paginas han sido calificadas de «estudio fundamental» Œ. NEUENHEUSER, pr61ogo al libro de I. HERWEGEN, Iglesia, arte, misterio, Madrid 1960, p. 16). Sin estaI' totalmente de acuerdo con él, el P. Congar termina de considerarlo coma trabajo «muy sugestivo» (Y. CONGAR, L'Eglise une, sainte, catholique et apostolique, en «Mysterium salutis», 15, Paris 1970, p. 98, nota 106. El texto completo, que matiza su julcio, es éste: « ... exposé, à vrai dire un peu reconstruit et monoIinéaire, mais très suggestif»).

3 HL, pp. 15.16. 4 El mismo Jungmann reconoce que esta «Umschichtung» «Îst nirgends in eigenen Schriften

fassbar», sine que «die betreffende Entwicklung ist sozusagen unterirdisch verlaufen, ohne Diskussionen, ohne literarischen Niederschlag, in lrleinen Schritten» (J. A. JUNGMANN, Mittelalter· liche Friimmigkeit. Ihr Werden unter der Nachwirkung der christologischen Klimpfe, en «Geist und Lebem), 41 (1968) 431.

5 HL, p. 506. Son muchas las veces que habla de un retorno a la espiritualidad dei kerigma. En esas frases se demuestra claramente el sentido de actualidad que él pretende dar a la consl· deraci6n de una espiritualidad que parecerla, a primera vista, interesar unlcamente a 9stU' diosos de otros tiempos.

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esta investigacion. Antes enunciabamos la verdadera postura deI histo­riador: probarlo todo.

Nuestra pretension en estas paginas es presentar, en primer lugar, el pensamiento de Jungmann 6, reducido fundamentalmente a esta afirma­cion: una diversa concepcion cristologica, ocasionada por una reaccion equivocada frente al arrianismo y nacida en la Espaîia deI siglo sexto y exportada después a toda la Iglesia, ha motivado un profundo cambio espiritual.

En segundo lugar, y ante la seriedad de esta asercion, queremos valorar los resultados a que ha llegado el P. Jungmann. Presentamos, pues, una primera parte expositiva, y una segunda parte critica, entendida la palabra en su mejor sentido.

I. DE UNA CONCIENCIA PASCUAL AL OLVIDO DE

LA MEDIACION DE CRISTO

Segun 10 enunciado, esta parte primera es expositiva. Quiere presentar fielmente, dentro de 10 posible 7, eI pensamiento deI P. Jungmann. Ira dividida en tres partes, en las que se estudianl respectivamente la cristologia y espiritualidad fundamentales deI kerigma primitivo, este mismo tema en la edad media ,y, por ûltimo, la etiologia deI cambio que se manifestara entre ambas épocas.

6 Estas paginas que aqui presento son parte de ml tesis en teologia, que abarcaba también el estudio de K. Adam y F. X. Arnold, autores que, coma hemos visto en nota 1 dependen y complementan la postura de Jungmann.

Debido a la unidad que, me parece, ofrece toda la tesis, he creldo que no tendria sentido publicar integramente una parte. POl' eso he preferido hacer un resumen, aceptando de antemano los inconvenientes de los rest1menes, que dan la impresi6n casi inevitablemente de oscuros, elementales y aprioristicos. En 10 posible procuraremos superar estas dificultads en las notas.

Doy importancla a esta primera parte expositiva, y me detengo bastante en ella, porque estimo que la teorla dei P. Jungmann es interesante y, sin embargo, desconocida pOl' los mismos historiadores de la espiritualidad. La t1ltima de nuestras historias de la espiritualidad, dirigida pOl' B. JIMÉNEZ DUQUE y L. SALA (Historia de la espiritualidad, Barcelona 1969), cita tres veces a Jungmann, siempre segtîn el libro El saeri/ieio de la Misa, pero nada se dice de esta su visi6n de la espirltualidad. Ni siquiera se hace constar que ha sido él quien Ham6 la atenci6n sobre el hecho de que Pourrat, en su historia de la espiritualidad termina el primer volumen con la muerte de san Gregorio Magna y empieza el segundo con san Bernardo, tras una Iigera referencia a Cluny (HL, p. 15), denunciando asi el silencio que se ha cernido sobre esos siglos intermedios. AI menos esto se le debe conceder a Jungmann, observaci6n que tiene, sin duda, su importancia. El mismo silencio encontramos en: La spiritualité de moyen age, Paris 1961.

7 Hacemos una advertencia, y no s610 ni principalmente pOl' curarnos en salud: Jungmann no ha formulado de una manera sintétlca y ordenada todo su pensamiento. Ha preferido aducir una cantidad enorme de datas, de forma desordenada -a veces da la impresl6n de que volun­tariamente-, y de ellos habremos de deducir su pensamiento. Mas adelante veremos c6mo la geografia e historia utilizadas pOl' Jungmann dificultan seriamente la exposici6n objetiva de su pensamiento. Nuestro deseo, desde luego, en esta primera parte no es otro que acertar con la objetividad de su pensamiento.

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1. Cristologîa y espiritualidad en el kerigma primitivo

Por la importancia que encierra la palabra kerigma en este estudio, nos interesa determinar cuanto antes su sentido, asi coma nos incumbe también determinar los medios de su transmisi6n que aqui se tienen en cuenta.

La palabra kerigma significa, en su origen y genuina pureza, "proc1a­maci6n de la salvaci6n por Cristo ante el mundo no cristiano" 8. Sin em­bargo, aqui no va a ser utilizada en este sentido tan estricto. Dado que se trata de exponer el pensamiento objetivo de un autor, hemos de atenernos al concepto que ese mismo autor la concede. Jungmann entiende el kerigma como "la doctrina cristiana en cuanto esta destinada a ser objeto de anunciaci6n 0 predicaci6n" 9. Lo que interesa, pues, aqui es la ideologia predicada en la Iglesia primitiva, el contenido de la predicaci6n pri­mitiva.

En la determinaci6n de los medios de transmisi6n deI kerigma primi­tivo no se pueden poner limites. Los mas varia dos pueden ayudarnos a descubrir cmil era esa ideologia. No obstante, habra que estar primordial­mente atentos a la palabra oral 0 escrita, a la celebraci6n de fiestas litùr­gicas y a las manifestaciones 0 expresiones deI arte cristiano de aquellos dias 10. Digamos que interesa sobre todo la liturgia. No en vano Jungmann es considerado coma gran Iiturgista y junto a juicios de tipo general sobre el valor de la liturgia en este aspecto Il, nos ha dejado estas dos tesis de singular importancia: "el culto divino era casi la ûnica forma dei mi­nisterio pastoral en el transcurso de varias centurias" 12. "La parti­cipaci6n activa en la vida litùrgica era de todos modos el media mas ex­celente para recibir los conocimientos religiosos necesarios, tanto en cada uno de los cristianos camo en la misma comunidad" 13.

8 J. A. UBIETA, El kerigma apost6lico y los evangelios, en «Estudios biblicos», 18 (1959), 3B. Son muchos los estudios que se publican hoy dia sobre el kerlgma. Unos son muy serios, otros no logran superar un extremismo y triunfalismo infantiles. En el contexto en el que n080t1'OS nos hemos colocado (expositores de la doctrina de un autor), no creemos oportuno detenernos a enumerar estudios especializados sobre el tema.

9 C, p. 322. Cf. también PF, p. 84. Si comparamos estas dos definiciones de kerigma (la presentada anteriormente como propia de los escrituristas y la que nos presenta Jungmann), observaremos c6mo desaparecen en ésta ciertos elementos que parecen esenciales. Asi, el de predicaci6n a los no cristianos (= primel' anuncio). Con ello no queremos imputar a Jungmann ignorancia dei verdadero slgnificado originario de la palabra kerigma. Léase la nota 1 de esa mlsma pagina.

10 Es senalar sencillamente 10' que para todos es fuente primordial en la transmisi6n riel kerigma, y que debe tenerse como tal mientras no se excluya positivamente.

11 Valgan estos testlmonios, que no queremos multiplicar: en Oriente los fieles «flO conocie· ron a 10 largo de siglos ni la catequesis ni la predicaci6n y la fe permaneci6, sin embargo, viva gracias a la celebraci6n de la liturgia en las festividades eclesiasticas» (HL, p. 472). «La forma mas eficaz de anunciar la fe es la celebraci6n de una fiesta» (C, p. 326). En cuanto al arte, se puede constatar c6mo Jungmann ve en él una tipica manifestaci6n de la ideologla pre· dominante. Y esto, sencillamente, porque «el arte religioso de la Iglesia debe testimonial', debe anunciar, asi como el mismo cuIto divino es testimonio y anuncio» (HL, p. 440).

12 CD!, p. 43. 13 C, p. 22.

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Cristo, centra dei kerigma

No haee falta acudir a deducciones mâs 0 menos creadoras. Una lectura fâcilmente lIevada convence de que el cristoeentrismo es esencial al kerigma primitivo 14. El nucleo de toda la predicaci6n apost6lica se reduee a estas palabras: "En Cristo ha venido al mundo el Reino de Dios y con elIo ha aparecido a los hombres la salvaci6n" 15.

Una prueba clara y de gran alcanee puede hallarse en el Simbolo apost6lico, documento de generaciones y resumen de toda una religi6n. En este Credo, todos los elementos que 10 integran se relacionan con Cristo y deben a Este su inserci6n en esa maravillosa oraci6n que expresa en frases lapidarias la fe completa de la Iglesia de Cristo. Cristo estâ en el centro, incluso en el centro material, aglutinando todos los restantes elementos. En él se nos habla deI Padre, pero s6lo en cuanto envia a su Hijo para salvaci6n de los hombres. Se habla también deI Espiritu Santo y de la Iglesia, pero no como realidades a se, sino unidas a Cristo y en dependencia de El. Salvos en Cristo, cuya obra ha querido perpetuar y perfeccionar por medio del Espiritu en su Iglesia, era preciso hablar de ambas realidades. Se habla también deI fin de los tiempos. Pero también aqui en uni6n estrecha con Cristo: al final de los tiempos Cristo vendrâ para poner toda la creaci6n a los pies del Padre 16. Cristo da raz6n y consistencia a los mâs diversos temas. Cristo es el centro, uniendo principio y fin.

Cristo-Hombre-Salvador

La personalidad de Cristo es muy compleja. Hablar solamente de Cristo, sin acotaciones especiales, 0 decir que Cristo es el centro deI kerigma, es quedarse en un pIano muy general. Posiblemente puede de­cirse esto de todas las épocas de la historia de la Iglesia,. porque la Iglesia siempre ha girado en tomo a Cristo 17. Por eso, hay que individuar 10 peculiar, 10 que distingue a unos tiempos de otros.

El kerigma primitivo habla de Cristo con transparencia divina, con ecuanimidad. La historia nos tiene acostumbrados a titubeos y a preferen­cias cuando habla de Cristo, con perjuicio, evidentemente, de la objetivi­dad. Esta costumbre podria inducimos a pensar que también el cristianismo primitivo fue en esto un periodo mâs en la historia. Muchos incluso aceptarian esta conclusi6n como buena, porque aparentemente es asi. Pero este juicio exige una matizaci6n esencial. En el kerigma primitivo se per-

14 Esta conciencia se manifiesta de dos formas distintas: cuando Jungmann habla expresa­mente deI kel'igma primitivo, y cuando aboga porque nuestro tiempo vuelva a la ideologia de los primeros siglos. Los primeros capitulos de pp 10 manifiestan de una manera clara.

15 PP, p. 84. 16 C, pp. 313·322; PP, pp. 29, 93. 17 HL, p. 70.

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INTERPRETACION CRISTOLOGICA 173

cibe claramente un acento, en efecto. Pero apremia consignar que se acentûa, sencillamente, la que debe acentuarse. Aqui, el predominio de un aspecto sobre otro no es preferencia y debilidad humanas, limitaciones de hombres. Es mas bien revelacion, es comunicacion de 10 que debe sel' anunciado y predicado por voluntad misma de Dios.

Este acento deI kerigma primitivo es comûn a los escritos y actitud de los apostoles y a las manifestaciones religiosas de la Iglesia primitiva. y puede individuarse en estas notas:

'a) Cristo Hombre. Durante el ministerio de Cristo en compama con sus disdpulos, el maestro les da pruebas suficientes de su divinidad y de su humanidad. Los ap6stoles estaban convencidos de esta doble rea­lidad de Jesûs, de esta prerrogativa que le e1evaba sobre los demas hom­bres sin separarle de ellos. San Pedro le habia proclamado Hijo de Dios, y ninguno de los presentes creyo necesario rectificar esta confesion (Mt 16, 16). Por otra parte, todos los disdpulos le habian vista fatigarse, entristecerse, llorar, corner, etc. No habia duda, Jesûs era Dios y era hombre. Ellos no indagaran la posibilidad de que una persona pueda tener esta doble vida. Mucho menos entraran en el estudio intima de este fenomeno tan curioso. Les basta afirmarlo con una fe sencilla, hecha casi de evidencia en el trato diario y en el continuo presenciar hechos mil a­grosos. En esto se basara su predicaci6n.

Se nota, sin embargo, a pesar de la exactitud con que el Nuevo Testa­mento presenta la doble realidad humano-divina de Cristo (y precisa mente a causa de esta exactitud) una preferencia no disimulada par hacer re­saltar que Cristo es el hombre perfecto. Se nota como una impaciencia por afirmar esta dimensi6n de su humanidad. Los ap6stoles 10 aprendieron de Cristo mismo, y se les qued6 grabada la leccion. Cristo no cuida tanto de hacer ver su divinidad como su humanidad. No se interesa por exigir una adoraci6n que le es debida por sel' Hijo de Dios. Prefiere ser uno mas entre ellos y no buscar distinciones honorlficas. Su actitud ante los discl­pulos quedara lapidariamente resumida en estas palabras: "No he venido a ser servido, sino a servir" (Mt 20, 28). Es la actitud plenamente humana, de quien no solamente no se ensalza, sino que positivamente se humilla, acentuando la miseria y la pobreza de su humanidad 18. Incluso los au-

18 Copiamos estas palabras de Jungmann, que resumen la actitud de Cristo frente a sus discipulos: «Er ist der Mittler zwischen Gott und den Menschen (1 Tim. 2, 5). Steht der Wlirde nach durchaus auf der Seite Gottes, dessen Natur el' ungehmiilert besitzt so gut wie die Menschennatur, so staht el' seinem Wirl<en, seinen Absichten und seiner Lebensaufgabe nach doch ebenso vollstiindig auf Seiten der Menschen. Nicht aIs Ktinigssohn war el' hereingetreten in die Welt, um von den Menschen die Gott geschuldete Huldigung in empfang zu nehmen, sondern aIs iirmstes Menschenkind war el' geboren worden, um aIs erster der Menschen an der Spitze der Menschheit Gott die ihm schuldige Ehre zu geben, sterbend und auferstehend der Menschheit den Weg zu Gott zu bahnen. (00.) Auch wo el' [Christus] in seiner Abschidsrede von der Zukunft spricht, auch wo Johannes aus spater Erinnerung gerade jene Gedanken und Lehrworte Jesu wiedel'erweckt, in denen die Gottheit seines Meisters am hellsten erstrahlt, auch hier gehen die Welsungen der Herm kaum liber jene Linie hinaus» (SCh, pp. 114·115).

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tores sagrados que parecen divinizar mas a Cristo estan en esta lînea 19.

Esta concordancia es prueba de gran valor. No menos importante es ob serval' la actitud que observan los disdpu­

los en su vida practica. Sobre todo en su oraciôn. Fue el mismo Cristo el que les ensefiô a orar. La oraciôn dirigida a una persona manifiesta la dignidad de esa misma persona. Guiados pOl' esta observaciôn habra que preguntarse si les estaba permitido dirigir su oraciôn a Jesus. Una mirada rapida a los escritos deI Nuevo Testamento nos dice que sî. Ellos sabian que Cristo se habia revelado como verdadero Dios, y les estaba pOl' 10 tanto permitido ponerle como término de la oraciôn 20. Existen incluso ejemplos en el Nuevo Testamento de esta concreta actitud. Esteban se dirigira a Cristo con naturalidad en los uItimos momentos de su vida. Para él sera tan normal dirigirse a Cristo, como 10 fue para el mismo Cristo dirigirse a su Padre cuando se encontraba en la Cruz (Act 7, 59). Incluso san Pablo se dirigira a Cristo en su oraciôn.

Sin embargo, hay que reconocer que esta actitud no es mas que una excepciôn 21. La preferencia pOl' el Padre es tan evidente que no necesita sel' confil'mada con ejemplos. Basta atender a las primeras palabras de la unica oraciôn que Cristo les ensefia: Padre nuestro ...

Esto no quiere decir que Cristo esté ausente de la oraciôn de los disdpulos, como no 10 estara de la oraciôn de los fieles. No podia estarlo. Ni siquiel'a de la oraciôn privada. Quiere sencillamente decir que su pl'e­sencia no es de este tipo. Asume otra dimensiôn mas propia de Cristo. Cristo es el mediador. Y el medio se descentra cuando se convierte en fin. Los apôstoles en su oraciôn se dirigen al Padre pOl' medio de Cristo 22.

y esto encierra el reconocimiento expreso de su humanidad, porque la mediaciôn tiene su raiz uItima en la humanidad de Cristo.

POl' eso, si nos preguntamos cual es la visiôn que el kerigma apostôlico tiene de la persona de Cristo, de su constituci6n ontolôgica, tendremos que l'esponder: dentro de la confesiôn de que Cristo es Dios-Hombre, se insiste mas en la afirmaciôn de su humanidad. Cristo se manifiesta mas en ella, y en ella insisten los apôstoles, tanto en sus escritos, como en su vida pl'actica.

b) Cristo salvador. La expresiôn cristolôgica deI kerigma primitivo no se realiza en términos de ontologia, sino de funcionalidad. No interesa la humanidad en si, como algo que se justifica a SI misma, sino sôlo en cuanto esa humanidad es principio histôrico conCl'eto de salvaciôn. La

19 PF, p. 46. 20 SCh, pp. 113.114. 21 Eine Ausnahme, escribe expresamente Jungmann (SCh, p. 116). 22 A demostrar esta aftrmacl6n esté. dedicado todo el libro Die Stellung Christi... Para el

contexto apost6lico en que ahora nos movemos, pueden consultarse las paginas 116 ss. Sobre todo, desde la pagina 118.

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INTERPRETACION CRISTOLOGICA 175

humanidad se concibe como plenamente santificadora. Es esto 10 que interesa. Y es esto 10 que esta en el centro deI mensaje 23.

En el kerigma apostolico tiene un predominio abrumador la obra de Cristo. La importancia por la persona de Cristo llegarâ en siglos posterio­res, no como desarrollo de una vision incompleta en afios anteriores, sino como provocacion de las herejîas, que pondran "en peligro el ritmo deI kerygma" 24. No entraba en los programas de los apostoles detenerse en las sutilezas a que llegadan después los teologos impulsados pOl' las cir­cunstancias.

Sî 10 estaba, en cambio, la obra de Cristo. Esto aparece con meridiana claridad. "No hay por qué detenerse a demostrar que la predicacion de los primeros tiempos de la Iglesia era de gran sencillez y que en ella se anunciaba simplemente la Buena Nueva de la salvacion, que Dios ofrecio en Cristo a la Humanidad (. .. ). Basta leer a san Pablo y pre star atencion a cu al es el fondo permanente en medio de la variedad de sus temas, qué es 10 que supone como sabido, 10 que subraya de manera especial, en virtud de qué motiva él sus exigencias" 25. "Cuando se hablaba de Cristo, ya sea en la antigüedad cristiana como en el Nuevo Testamento, se le habîa considerado por regla general de acuerdo con la posicion que ocu­paba en la historia salvîfica, como Redentor, como Buen pastor, como Cabeza de la Iglesia, como causa de la salvacion" 26.

Esta vision la encontramos no solamente en las cartas de san Pa­blo 27. Es una constante en el Nuevo Testamento. Los indicios que los Hechos de los Apostoles nos presentan deI tenor de los primeras discursos de los discîpulos estan en esta lînea. "Hasta el evangelio de san Juan, que subraya en el prolo go con tanta insistencia la dignidad deI Verbo divino, afiade inmediatamente: 'A todos cuantos le recibieron les dio poder de hacerse hijos de Dios'" 28.

Hay una prueba quiza aûn mas importante deI predominio que tiene en el kerigma apostolico la obra de Jesûs sobre su persona. Radica esta prueba en la importancia y sentido que tienen los hechos de la vida de Cristo. El kerigma apostolico se preocupa ante todo de aquellos momentos de la vida de Cristo mediante los cuales se obra nuestra salvacion, y se les mira precisamente en cuanto hechos salvîficos, no en cuanto hechos his­toricos 0 moralizantes.

Es cierto que nunc a han podido olvidarse automaticamente otros he­chos de la vida de Cristo. No en vano toda su vida fue redentora. Pero

23 «Cristo, como autor de la salvaci6n, esté. claramente en el centro deI mensaje)) (C, p. 324). 24 C, p. 325. Puede verse tamblén PF, p. 45. 25 PF, p. 27. Jungmann cita aqui varios lugares de las epfstolas a los Romanos, Corlntios,

Filipenses y Gé.latas. 26 PF, p. 28. 27 De éstas escribe Jungmann: «Gott und sein Heilsratschluss in Christus ist auch das Thema,

unter dem Paulus in den Briefen immer wieder die Grosse des Evangeliums preist» (SCh, p. 134). 28 PF, p. 46. Véase tamblén SCh, pp. 133}34.

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existen momentos especiales que han tenido un significado inolvidable, precisamente porque estan unidos a esa obra de redencion. Y hasta es posible que algunos queden escandalizados al contemplar la actitud de los apostoles frente al Cristo historico, 0 a los hechos historicos de Cristo. "Era algo totalmente inutil, de manera especial para el cristianismo an­tiguo, preocuparse de la apariencia terreno-historica deI Senor, el conoeer a Cristo seg6n la carne" (2 Cor 5, 16)" 29. De esta falta de preocupacion se ven afectados todos los apostoles, "y especialmente aqueIlos de entre nosotros que han conocido al Senor en su vida terrenal, le han visto en otros tiempos en forma terrenaI (secundum carnem)" 30. EIlos tiran pOl' otro camino, el camino de la resurreccion y de la accion celeste de Cristo, los dos momentos salvîficos de mas importancia, uno en cuanto realizacion, y otro en cuanto continuador de la obra de Cristo en favor de los hom­bres. "La predicacion de los apostoIes fue, en primer término, testimonio de la resurreccion deI Sen or" 31. La eleccion deI apostol Matias 10 con­firma pOl' 10 que se refiere a la resurreccion. Y no se trata ciertamente de la resurreccion en cuanto hecho historico, sino en cuanto "es parte deI acontecimiento redentor" 32. POl' su parte, las formulas "en Cristo" y "por medio de Cristo", de uso frecuente en los escritos apostolicos, ponen de relieve hasta qué punto la existencia gloriosa de Cristo, y mas aun su accion como mediador, abogado y sacerdote ocupaba la atencion de estos hombres 33,

Incluso los restantes acontecimientos de la vida de Cristo adquieren a esta luz una dimension nueva y justa. A la muerte, que forma con la resu­rreccion un todo, no se la puede dividir sin mutilaI' su verdadero sentido cristiano 34. La resurreccion se considera como la coronacion deI hecho

29 PF, p. 111. 30 HL, p. 71, nota 187. Esta misma mentalidad se expresa en las palabras de Jungmann:

da predicaci6n dei ap6stol era testimonio, testiflcaci6n de 10 que hab!an 'visto y oldo' (1 Jn l, 1; Hech 4, 20), es decir, que Cristo ha muel'to por nosotros y resucit6» (PF, p. 85). Llamamos aqu! la atenci6n sobre la traducci6n espanola. La palabra ap6stol esta en plural en el original. y as! debe ser traducida, para que no haya equivocaci6n, ya que cuando se habla dei ap6stol, sin mas, suele entenderse san Pablo. Que aqu! no se reflera s610 a san Pablo queda claro al remitir a 1 Jn y Act.

31 C, p. 323. 32 PF, p. 108. La resurrecci6n «es la coronaci6n de la obra redentora» (C, p. 113). Cf. tam·

bién CDJ, p. 281; HL, p. 317". Es una de las ideas mas repetidas en Jungmann. 33 Nos baste citar este texto de suma importancia pOl' los elementos que reune: «Welches

ist der genauere Sinn der AusdrUcke: Beten durch Christus? (".) Jedenfalls grUndet diese im Gedanken von der Mittelel'stellung Unseres Herrn: 'Ein Gott ist und in Mittler zwischen Gott und den Menschen, der Mensch Christus Jesus' (I Tim. 2, 5); und zwar ist Christus unser Mittler nicht nul', sofern el' einsteins Gott versohnt und uns Gnade und Heil erwol'ben hat, sondern in dem Sinn, dass el' immerdar fortlebt bei Gott, ais Haupt der Kirche, ais unser Anwalt (.,,). Diesel' Sinn seines Mittleramtes tritt am mehreren Ste lien des Neuen Testamentes in helles Licht» (SCh, p. 120). Otros textos pueden verse en SCh, pp. 118-119, 122. No resistimos a citar este otro, al final dei cual se recuerdan en nota los textos de Apocalipsis l, 18, Y He­breos 7,25. Se trata en este lugar de expresar la conciencia de los fleles de la antigua Iglesia en la conciencia de la acci6n celeste de Cristo en favor suyo: «Es handelt sich um den verkHirten Gottmenschen, den Gott verherrlicht und erhèit hat zu Itoniglicller Herrlichkeit, der gestorben ist und wieder lebt, lebt, um FUrsprache einzulegen fUr diejenigen, die dm'ch ihn VOl' Gott hintretem> (SCh, p. 184).

34 PF, p. 108.

INTERPRETACIÔN CRISTOLÔGICA 177

redentor 35, al que se encaminan todos los demas hechos de su vida terrena 36.

La Iglesia primitiva asimila fielmente este programa religioso que recibe de los apostoles, y 10 vive. A veces inc1uso parece superarlo 37. La liturgia y el arte, encarnacion y expresi6n espontanea y vital de una ideo­logia que aûn no se ha hecho especulaci6n, son una prueba palpable y definitiva, sin posibilidad de contestaci6n 38.

Una prueba c1arlsima deI predominio que en los primeros cristianos tiene el tema de la obra de Cristo es que centran su liturgia en tomo a la pascua 39. Y esto, porque tienen conciencia de que la pascua constltuye "la celebraci6n de la redenci6n por la muerte y resurrecci6n deI Seîior" 40, una muerte y resurrecci6n que se abarcan "con una sola mirada" 41, y es una mirada "no bajo el aspecto de una pasi6n cruenta, sino a través de su gloriosa coronaci6n" 42.

Teniendo en cuenta, ademas, el profundo sentido pascual que conce­dian los primeras cristianos a la celebraci6n dominical 43, a la celebraci6n de la eucaristia 44, al bautismo 45, y a la conmemoraci6n de los martires 46, a

35 Cf. nota 32. 36 PF, pp. 29.30. 37 Jungmann constata que a veces Origenes excluira que se dirija la oraci6n a Cristo (ChB,

p. 18). 38 Son los dos elementos a que Jungmann acude con mas frecuencia, cosa que no debe

extrafiar, conociendo su especialidad. POl' eso seran también los elementos que nosotros utili· zaremos a fin de atenernos mas fielmente al pensamiento de Jungmann.

39 La importancia, al menos material, de la pascua es sorprendente. Conociendo el signifi· cado de una fiesta religiosa en la antigüedad, como ya 10 conocemos (cf. nota 11), se puede entender el alcance de esta afirmaci6n: «la fiesta de Pascua... habla sido, durante siglos, la umca fiesta que se celebraba en toda la cristiandad» (C, p. 326. Es otra de las afirmaciones mas repetidas en los escritos de Jungmann. Cf. HL, pp. 17, 443, 475, 498 ... ).

40 HL, p. 476. Estas palabras son en realidad de O. Casel, a quien cita Jungmann haciéndolas suyas. La coincidencia de los dos autores en este aspecte puede verse en CDJ, p. 281.

41 PF, p. 108. 42 HL, p. 77. 43 Sabemo~ que «el domingo es dia conmemorativo de la obra perfecta de la Redenci6n»

(PF, p. 159), «el domingo era el dia de la Resurrecci6n» (HL, pp. 317, 444, 498, frase muy repetida), es el dia en que el Senor ha cumplido y sellado la obra de la Redenci6n medlante la resurrecci6n (HL, p. 317), «el domingo representa una pascua que se repUe cada sema· na» (HL, p. 318), (<Pascua es desde el comienzo s6lo un domingo mas sefialado» (HL, p. 476) ...

44 «La Eucaristia (= Sacrificio eucaristico) 'ante todo es recuerdo', un recuerdo de la reden· ci6n, con todo 10 que ésta comporta. La union entre Eucaristfa y Resurrecci6n es, pues, objetlva, pero adquiere mayor significaci6n e importancia si se tiene en cuenta que la celebraci6n euca· ristlca tenia lugar sobre todo el domingo, dia en que el Sefior coron6 como Kyrios, la obra de nuestra redenci6n con SU Resurrecci6n, y de este modo nos revel6 a la vez la nueva Vida de la que hemos de participar» (PF, p. 158).

45 Data deI siglo II la costumbre de bautizar el dia de Pascua (cf. HL, pp. 17, 444), Y pre· cisamente porque as! se expresaba visiblemente c6mo los nuevos bautizados resucltaban con Cristo (cf. PF, p. 110).

46 Es necesarlo tener en cuenta esta observaci6n de Jungmann para entender 10 que declmos en el texto: abundando tanto los martires en los primeros slglos deI cristianismo, resultaba imposible conmemorar cada dia el aniversario de uno en particular. POl' eso se instituy6 la fiesta comun de los mlsmos. Esta festlvidad se celebraba en dlversas fechas, seg11n las distintas naciones. No obstante, y esto es 10 importante en nuestro contexto concreto, todas las naciones convenian en algo: «POl' 10 que hace a los siglos IV y V, conocemos tres fechas distintas, siendo notable que las tres caigan dentro deI ciclo pascuah, (CDJ, p. 337). No puede achacarse esto a mera coincidencia, sino a manifestaci6n de un pensamiento muy querldo a la Iglesia primitiva, que tenla su modo de comprender el martirlo cristiano: «Cumplla dar gracias a Dios pOl' la victoria final de aquel que habia participado en la pasi6n y en el tr/unlo de Cristo» (CDJ, p. 334). La fiesta tiene aqui un caracter y alcance pascual de la mejor ley.

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los· que se sentîan tan unidos, llegamos a la conclusi6n de que es la obra de Cristo la que domina en la liturgia. Y que se trata de una visi6n total­mente salvifica, no en abstracto, sino en concreto, que llega a la conciencia de los fieles, ya que "el pueblo cristiano se siente incorporado" 47.

La oraci6n litûrgica de estos primeros siglos sigue el mismo camino que sigui6 la oraci6n de los ap6stoles. Al menos hasta bien entrado el siglo IV 48. La oraci6n "en Cristo" y "por Cristo" 49, y el recuerdo de la acci6n celeste deI Sefior 50 10 demuestran. Es tan profunda esta conciencia, que se manifiesta sensiblemente en la misma oraci6n privada, en la que Cristo es el mediador y sumo sacerdote, mediante el cual los fieles se di­rigen al Padre 51.

También el arte, mas espontaneo aun que la misma liturgia, confirma la idea de que es la obra de Cristo la que esta en primer pIano en este ambiente de la Iglesia primitiva. La persona, apenas interesa. Se observa que el arte incipiente de los siglos II y III no se preocupa deI Cristo terreno 52.

En el abside de las basilicas, Cristo es representado bajo el simbolo deI "cordero de Dios sobre la montafia de Si6n", como "Cristo triunfante en el trono" 53. La misma cruz, cuando es representada, no aparece con el crucificado (signo evidente de 10 poco que interesa la persona), sino que aparece siempre entre los resplandores de la resurrecci6n 54. Lo que inte­resa es su rico contenido 55. Mejor se percibe aun esta direcci6n en el arte

47 HL, p. 444. No serfa precisa citar lugares particulares. La verdad ha quedado palpable en las notas precedentes.

48 «Nach allen, was unS an Nachrichten und Urkunden erhalten ist, behielt das gottes­dienstliche Gebet bis tief ins 4. Jahrhundert hinein allenthalben in der katholischen Kirche das theologische Geprage, das uns schon die apostolischen Schriften erkennen liessen, wobei jedich die dort gegebenen Linien weiter ausgezogen wurdem> (SCft, p. 125).

49 «Das liturgische Gebet dieser Zeit war gewis auch nach seinem ausseren Geprage, das wir eben keunenlernten, im vollsten Siune ein Beten 'im Namen Jesu', ein Beten 'in Christus'» (SCh, p. 130). «Man richtete das Gebet den Herrn 'dllI'ch Jesus Christus'» (SCh, p. 125).

50 Solamente estos testimonios, siempre interesantes porque insisten en el predominio que se afirma claramente en la exposici6n que estamos haciendo dei pensamiento de Jungmann sobre la cristolog!a dei kerigma primitivo: «lmmer wieder Christus der Herr wenigstens im allgemeinen ais Mittler zwischen Gott und den Menschen in den Vordergrund gerückt» (SCh, p. 125). «Das Wort vom Priestertum Christi, das über unseren Tun und Beten waltet, begegnet uns besonders in den Schriften der alteren Zeit verh;iltnismassig of t, lelcht hingegenUiufig damais der Gedanke war» (SCft, p. 127). Para entrar mas en el dominio que todas estas ideas tienen en la configuraci6n que Jungmann se ha hecho dei pensamiento de la Iglesia antigua, puede verse su pensamiento en unD de los libros mas sencillos y espontâneos dei autor, Las leyes de la lifurgia, San Sebastian 1960, pp. 34-35. No hay circunstancia favorable que no ,ea aprovechada para llamar la atenci6n sobre el predominio que tiene la idea de la acci6n actual de Cristo.

51 As! 10 revela el analisis sobre la oraci6n privada en el Pastor de Hermas, Epfstola· de san Clemente, y Or!genes (cf. ChB, pp. 16-18).

52 PF, p. 109. 53 HL, p. 497. 54 HL, pp. 442, 497. Es conveniente hacer resaltar este carâcter de la consideraci6n de la

cruz, ya que en él encontraremos una diferencia esencial en relaci6n con la consideraci6n de la cruz en la Edad Media. De este tiempo antiguo resume asi Jungmann su visi6n: «Auch das Kreuz des Herrn steht in der frühchristlichen Frommigkeit hoch in Ehren, aber es ist sein Kreuz verkUirt ais Glorienkreuz, ais Paradiesesbaum, an dessen Fuss die Paradiesesstrome entspringen, daraus die Hirsche trinken; sie trinlmn das lebendige Wasser in den Sakramenten der Kirche» [Mittelalterliche Frommig/ceit, en «Geist und Lebem>, 41 (1968) p. 429].

55 Cfr. ChB, p. 21.

INTERPRET ACION CRISTOLOGICA 179

de las catacumbas. A pesar de que "no se trata sino de un cementerio, que esta rodeado de la seriedad de la muerte" 56, el visitante se encuentra con la grata sorpresa de que "hasta el arte de las catacumbas tiene un marcado caracter pascual" 57.

En las mas diversas manifestaciones deI arte primitivo puede verse cômo "la esperanza de los cristianos en la vida deI mas alla se ha expresado en las imagenes de la salvaciôn y redenciôn que se repiten constantemente; pues todas estas representaciones de salvaciôn y redenciôn: Noé en el arca, Daniel en la cueva de los leones, Susana entre los acusadores, el agua que brota de la roca para los sedientos de salvaciôn de Jonas, la resurrecciôn de Lazaro, la curaciôn deI paraHtico, significan, como 10 ex­pres an de manera mas clara los testimonios literarios, la redenciôn final, la resurrecciôn deI Resucitado y la corresurrecciôn de aquéllos que cre en en El" 58. "Y este mismo pensamiento quedara expresado de manera mas clara cuando en lugar preferente se presente el buen Pastor con la oveja salvada, la Humanidad, sobre los hombros, 0 con las ove jas, que se agru­pan confiadamente en tomo a El" 59. Cuando en la placida visiôn de un mosaico cristiano antiguo se contemplan "corderos que viniendo de ambos lados, de Jerusalén y de Belén, de judîos y paganos, se acercan a este lugar deI centro; manantiales deI paraîso, que brotan de la montana santa y de los que beben los ciervos; la vida mîstica cuyos sarmientos se extien­den en todas direcciones; 0 se trata de las figuras de los apôstoles y cier­tos martires especialmente venerados, situados a ambos lados como des­tacados representantes deI puebla de Dios redimido" 60, cuando aparece que "en todos los casos se trata de la obra de la redenciôn ya consuma­da ... , que ilumina a todo aquel que pisa en la casa de Dios" 6\ no se puede exclamar mas que esta: "aquî se celebra la pascua a 10 largo de todo el ano" 62. "Aquî no se describen sucesos dramaticos de otros tiem­pos, aunque pertenezcan a la Historia salvîfica" 63. "Es el tema de la pascua" el que impera siempre con claridad 64.

Espiritualidad deI kerigma

Precisamente porque en la Iglesia primitiva se vive la esencia deI cristianismo, no hay espiritualidad estricta. Lo dicho en paginas anteriores pone de manifiesto una actitud cristiana fundamental, que no se mide por algo distinto de la ideologîa dominante. Ideologia y practica, dûgma y vida son una misma casa. No se sabe cu al es primero. Se sabe solamente

56 HL, p. 503. 57 HL, p. 503. 58 PF, pp. 33-34. 59 PF, p. 34. La misma idea, y casi las mismas palabras, en HL, pp. 441-442. 60 HL, p. 497. 61 HL, p. 498. 62 HL, p. 498. 63 HL, p. 497. Cf. también CD!, p. 243. 64 HL, pp. 497-498.

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que ambas conviven. Esto es 10 importante. La espirituaIidad neotestamen­taria, coma la espirituaIidad de la IgIesia primitiva, esta centrada en Cristo salvador, porque Cristo salvador es el centro de la ideologfa cristiana de esos siglos. Es una vida de comuniôn con Cristo resucitado, y juntamente una vida de tendencia anhelante y esperanzadora a participar plenamente de la corriente salvadora que Cristo, primogénito de los hermanos en su humanidad gloriosa, disfruta ya junto al Padre en una vida que no ha terminado. Es, en una palabra, una espiritualidad pascual.

Si queremos anaIizar esta espirituaIidad, que es ante todo una postura y un todo, sera preciso limitarse a intuir unas caracteristicas, también de tipo general, que domina internamente la vivencia de esta espirituaIidad pascual. No habra que acudir a enumerar cosas muy concretas, actos par­ticulares, 10 que lIamamos virtudes especiales, etc. Dentro de estas carac­teristicas, las principales son:

a) Ausencia de moralismo. Una vida que tiene en Cristo su prin­cipio absorbente, y que dentro de este cristocentrismo considera primordial la acciôn celeste de Cristo resucitado coma mediador y cabeza de la IgIesia en su humanidad gIorificada, no se concentra en el hombre coma sujeto que da el primer paso hacia Dios. Aborrece instintivamente el mo­ralismo. No niega la participaciôn deI hombre en esta tarea de convivencia. Es mas, la afirma decidida y muy seriamente. Pero si piensa y vive el caracter ûnico y decisivo de la acciôn de Cristo, sin la cual, la suya no impIicaria una vida nueva, de hombre resucitado.

Las imagenes que utiliza la primitiva comunidad cristiana en sus diver­sas expresiones deI catolicismo 10 estan indicando con una belleza y sen­cillez exquisitas. La imagen deI buen pastor, Ilevando sobre sus hombros la oveja perdida es de un valor incalculable. La imagen podria inc1uso sobre­pasar su auténtica dimensiôn. Podria dar pie a una sospecha de pasividad o quietismo que esta fuera deI espiritu dimlmico deI cristianismo primitivo. De todas formas, este peIigro no puede desvalorizar el sentido 'intimo de la imagen. Es Cristo quien lIeva la oveja al redil. Es El quien ha ido a buscada y quien la lIeva. No es la oveja quien ha venido hasta Jesûs y le sigue, caminando pOl' sus mismos pasas.

Lo mismo significa la imagen no menas expresiva deI Cristo triunfante que preside el arte basilical. Las ove jas tienden con un movimiento casi fisico al centro deI mosaico, don de se halla Cristo. Cristo se convierte asi en algo irresistible, que atrae a las ove jas que encarnan la figura de la Humanidad redimida 65.

65 No creemos necesal'io repetir las notas que preceden. Jungmann no ha expuesto propla­mente unas cal'acterlsticas de la espil'ltualidad antigua. Las vamos a deducir nosotros a partir de todos los elementos sueltos que hemos encontrado, y que quedan resefiados en las paginas anteriol'es. A veces también tendremos en cuenta la diversidad que, segUn Jungmann, existe entre la espiritualidad de la Iglesla prlmitiva y la de la Iglesia medieval. Par el contraste podremos deducir algo. Lo fu1lco que lnteresa es que el pensamiento de Jungmann quede objetivamente penetrado y expuesto.

INTERPRETACION CRISTOLOGICA 181

b) Espiritualidad de concentraci6n. Aqul todo gira en derredor deI centro que es Cristo salvador. Existen pocas devociones, y esas pocas estân apretadas a la figura de Cristo, no formando una diversidad que distraiga la atencion, sino conformando el cuerpo de la Iglesia unica que se siente gobernada por la cabeza que es Cristo 66. La disgregacion de fuerzas, tan caractenstica de otras épocas, nada tiene que hacer aqui. Nuestro me­diador es unico. Esto 10 saben los cristianos. No en vano la verdad de la mediaci6n es la mâs caracteristica deI cristianismo 67. Puede justificarse hasta cierto punto un sistema de intermediarios en el orden sobrenatural, aunque siempre con reservas 68. Lo que ciertamente debe alabarse es el sistema manifestado en la Escritura, donde Dios revela su intencion de relacionarse con los hombres a través de Cristo. Solo una concepcion materialista de 10 espiritual, y una pérdida de verdades fundamentales en el cristianismo, pueden inducir al hombre a pensar que la abundancia de elementos implica riqueza de sistema.

c) Serena confianza. No temâis, yo he vencido al mundo. En una religion en la que no se pone la confianza en la debilidad y fracaso hu­mano, sino en la fuerza benevolente de Dios, la confianza cristiana no puede faltar. La religion deI mediador, que revela los designios salvfficos deI Padre, no tiene otra salida. La esperanza serena de un triunfo final Ileva consigo la tranquilidad y la fe ciega en el triunfo.

La celebracion de la fiesta de los mârtires en tiempos de persecuci6n, con el significado que se imprimia a esta festividad 69, manifiesta que los primeros cristianos estaban tranquilos y esperanzados. Celebraban el triunfo de sus hermanos y anunciaban el suyo. No se explica de otra manera la tendencia al martirio, presentândose voluntariamente ante el mismo tirano. El martirio era para ellos el paso necesario y definitivo de la esperanza a la posesi6n.

d) "Alegria pascual". La idea de la comunion con Cristo, funda­ment a la "alegna pascual" 70. Y esta idea de una participaci6n estimada y beatificante en la resurrecci6n de Cristo es el centra de la vida deI pri­mitivo cristianismo. Nada extrafio, que entre la posibilidad de unir la redenci6n a los acontecimientos tristes y a los alegres, los primeros cris­tianos hayan elegido estos ultimos. Era esto 10 normal. Por eso, "es

66 Es una idea clave de Jungmann que «8610 en su humanidad glorificada puede ser Cristo cabeza de la Iglesia» (HL, p. 83). Y es esta la que domina en la Iglesia primitiva. Sobre el juridiclsmo de la Iglesia, preclsamente par no teners~ esta en cuenta, cf. HL, pp. 107-109. También L'Eglise dans la vie religieuse d'aujourd'hui, en «L'Eglise est une», Paris 1939, pp. 332-348.

67 Cf. sobre todo notas 49-50. " Hay en Jungmann una cierta acusaci6n a nuestro tiempo, porque aun no se ha logrado

paner en su justo puesto a los Intermediarios entre el hombre y Dias. Los hombres siempre tienden a valerse excesivamente de los santos -y esta aumenta cuando se trata de Marla­sin guardar las medldas necesarias.

69 Cf. nota 46. 70 CDJ, p. 312.

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caracterlstico que la antigüedad cristiana haya celebrado los dias desig­nados de la semana y durante el ano para conmemorar la redenci6n, no bajo el aspecto de una pasi6n cruenta, sino a través de su gloriosa coro­naci6n" 71.

Conviene insistir en esta caracteristica, ya que ella puede especificar ese vivir cristiano que tanto dice a su favor y tanto le distancia deI cris­tianismo inauténtico de quien piensa que la redenci6n le ha impuesto un yugo insopartable. POl' eso, "si consideramos la fe y la vida cristiana tal como se encuentra en la generalidad de los fieles de nuestros dias, incluso de los piadosos, y la comparamos con la concepci6n de la fe y de la vida cristiana tal como se encuentra en las cartas de san Pablo y en los santos Padres ( ... ), encontramos una diferencia relevante entre ambas. En san Pablo y en los santos Padres la fe cristiana aparece como un verdadero "evangelion", como el buen anuncio, como el anuncio alegre que se recibe con una gratitud personal, e incluso con un cierto entusiasmo" 72.

La serena confianza alegra incluso este esperar presente. Mientras llega el momento de la union definitiva, tan querida, el hombre se entre­tiene pensando en Cristo, que ya "entra triunfadar en la casa de su Padre Celestial con un cuerpo igual al nuestro, ahora glorificado, como 10 sera el nuestro después de su resurrecci6n habiéndose adelantado a nosotros, como primogénito de muchos hermanos, para prepararnos la eterna man­sion e interceder pOl' nosotros mientras vivamos en este destierro. Y mien­tras tanto estamos unidos con El pOl' medio deI Espiritu Santo" 73.

e) Entrega evangélica. Un espîritu superficial y receloso puede pen­sar que esta espiritualidad deI kerigma primitivo es negacion de la ascética predicada pOl' Cristo. Se equivoca radicalmente. La ascética no se niega, sino que se fundamenta. Habra cambio de vida porque hay cambio de sel'. Y el sel' y la vida se exigen siempre. Mas aun en el evangelio.

La que sucede, es que se ponen las casas en su sitio. No se trata de observar un mandata coma si fuera algo suelto, que se impone desde fuera sin mas. Se trata de vivir una vida, que no puede sel' vivida de otra manera. En san Pablo, las exigencias morales tienen "como motivacion muy l'aras veces la referencia al orden creado deI mundo de los bienes, y si, par el contrario, mucho mas frecuentemente la referencia a Cristo, a la salvaci6n que nos ha sido dada en El, a la vocaci6n, que nos ha sido comunicada mediante El" 74. Asi los mandamientos no aparecen en primer pIano, como si fuesen un fin pretendido par Dias. Es el orden de filiaci6n divina 10 que aparece en ese primer pIano, un orden deI que deriva un compartamiento

71 HL, p. 77. 72 Origine e significato della riforma liturgica, en «Rasegna di teologia», 8 (1967) 21 (se

trata dei discurso de inauguraci6n de curso tenido en la Facultad Pontificia de Teologla de ~an Luis, en Napoles, 1966·67).

73 El sacrificio de la Misa, Madrid 1951, p. 490. 74 PF, p. 29.

INTERPRETACION CRISTOLOGICA 183

de hijos, que no se mantiene de la pasividad, sino de la actividad de la vida.

l.No fue esa también la actitud de san Pedro en su primer contacto con el mundo a cristianizar, cuando invit6 a los hombres de todas las regiones presentes en J erusalén el dia de Pentecostés a la conversiôn, después de haber expuesto el designio salvador de Dios Padre en una sencilla pero profunda exposiciôn de la historia de salvaciôn que se detiene como Ul­timo elemento en la resurrecciôn de Cristo? 75. Nada mâs comprometedor que esta visiôn. Y sobre todo, nada mâs cristianamente comprometedor. y de eso se trata, de buscar una ascética cristiana, no estoica, 0 de cual­quier otro tipo.

2. Cristologîa y espiritualidad en la Edad Media

El cristianismo no puede prescindir de Cristo. Girarâ siempre en torno suyo 76. Queriendo, 0 sin querer, Cristo es en todo momento la piedra angular. Hay, sin embargo, en las pâginas de la historia de la 19lesia visio­nes de Cristo muy distintas. POl' motivaciones especiales, las diversas épocas present an la figura de Cristo de una manera diversa. Esto al menos sucede si se comparan las versiones que de esta figura, entrafiable para todos, han dado los cristianos de los primeros siglos y los cristianos de la Edad Media 77. Hay cambios sumamente chocantes. Los principales, en relaciôn con la exposiciôn que nos ha presentado el kerigma primitivo, parecen sel' estos 78:

a) Predominio de la persona de Cristo. En contra de 10 que sucede en el cristianismo primitivo, en la Edad Media predomina la cristologia sobre la soteriologîa, predomina el sel' y la figura personal de Cristo sobre su obra en el mundo. Hay pruebas muy claras de este predominio. Serâ suficiente atender a las principales, en torno a las cuales podrîan conjun­tarse otras de menos relieve, aunque siempre de interés.

En estos siglos surge una preocupaciôn desconocida pOl' rodear de interés ciertos misterios cristianos que no van directamente a expresar la obra salvadora de Cristo, sino que se relacionan mâs directamente con su persona. Asi debe interpretarse el interés pOl' los misterios de la vida te­rrena de Cristo, sobre todo los de su nacimiento e infancia, que encuen­tran buena acogida y creciente eco principalmente en la esfera eclesiâstica

75 PF, p. 22. 76 HL, p. 71. 77 Aquf entendemos los limites de la Edad Media sin atender a las discusiones entre los

historiadores. Nos atenemos a los estudios realizados pOl' Jungmann y en él no cabe duda que tlebe entenderse por Edad Media el espacio de tiempo comprendido entre los siglos VI·XI. Cf. nota 2.

78 Aunque sea en nota, queremos insistir en que en esta primera parte pretendemos s610 exponer la mente de Jungmann, sin responsabilizarnos mas que de la objetividad con que damos ese pensamiento.

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galo-espafiola 79. En la liturgia 80 y en el arte 81, la Navidad sera el mayor rival de la Pascua, fiesta unica durante muchas siglos.

La contrapartida era inevitable. Centrada la meditacion en la vida terrena de Cristo, habra una significativa e ineludible despreocupacion por la vida celeste de Jesus, prueba muy antigua de su quehacer en favor de los hombres. "Es clara que en medio de este ambiente la figura deI Hom­bre-Dias glorificado en la resurreccion debia desvanecerse un poco" 82.

Quiza mas de un poco. Se tiene la impresion de que el cambio fue tan radical que "la figura deI Hombre-Dias glorificado llegô casi a desvane­cerse en la conciencia de los fieles" 83. Se ve que es difîcil dar con la fôrmula adecuada. Habra que decir, par la menas, que "la figura deI Cristo glorioso queda relegada a segundo pIano" 84.

También se observa un cambio de perspectiva en la consideraciôn de ciertos momentos de la vida de Cristo que viene a demostrar ese mismo paso deI interés par la obra de Cristo al interés par su persona. El indicio mas clara es la consideraciôn de la pasiôn. En la Iglesia antigua se habla pensado en la pasiôn deI Sefior. Ahora la pasion se convierte en "el ob­jeto preferido" 85. Pero no esta ahi la principal diferencia. Esta radica en que ahora la pasion es, ademas, algo a se, donde se pierde la perspectiva resurreccionista 86, y con ella su caracter salvlfico. Lo que interesa en estas momentos no es el fruto que de ella dimana, es el "gran martir dei Golgota" 87.

POl' su parte la liturgia presenta otra prueba palpable: se suprime la conclusion de la oracion liturgica per Dominum nostrum ... entrando en su lugar esta otra: qui vivis et regnas ... 88. Si la primera conclusion encerraba la confesion de la mediacion y sacerdocio de Cristo, coma pudimos ver

79 Valga este resumen de Jungmann: «AlIgemein hat nun der irdische ReiIand eine "iel griissere Bedeutung erlangt: Christus in seinem Leiden und Sterben, aber auch schon in seiner R:indheit. Die Geburt in Bethlehem und aile Ereignisse der Kindheitsgeschichte finden liebenda Betrachtung» [Mittelalterliche Frommiglceit, en «Geist und Lebem), 41 (1958) 430]. También fIL, 18, 61; CDJ, 52, 320; C, 326. Cuanto decimos sobre la preponderancia de la Iglesia galo. espafiola, véase en HL, 445.

80 HL, pp. 71.72. 81 AI acudir al arte como testigo de una ideologfa, hemos de tener en cuenta que, segtin

Jungmann, el arte evoluciona mas lentamente que la Iiturgia y la espiritualidad (cf. HL, pp. 18· 19). Solamente teniendo esto en cuenta se puede aludir a tiempos posteriores, sabiendo que rsponden a una vivencia tenida con anterioridad. As!, véase HL, pp. 444·445, 497·498.

B2 HL, p. 505. El texto es mucho mas fuerte. Pensamos que Jungmann esta refiriéndose al tiempo que nosotros exponemos.

84 HL, p. 70. B5 HL, p. 79. Estamos, a mas tardar, en el siglo VIII. Escribe Jungmann en este contexto:

«son testigos de esta actitud ciertos monumentos literarios que datan pOl' 10 menos deI si· glo VIII» (ib.). Y junto a estos monumentos Iiterarios encontramos que «en las artes plasticas», «la pasi6n comienza a destacarse también en primer piano» (HL, p. 80). Lo mismo puede verse en Mittelalterliche Frommigkeit, p. 430.

B6 Cf HL, p. 79. 87 HL, p. 80. U1timamente ha resumido as! su pensamiento Jungmann: «Gewiss, das heilige

Kreuz hat seine zentrale Stellung behalten; aber es ist nun der Gekreuzigte, dargestellt in seinem bitteren Leiden und oft mit schonungslosm Realismus» (Mittelalterliche Frommigkeit. p. 430).

88 Todo el libre SCh 10 esta probando, y es algo que repite el autor en todos sus escritos, de cualquier tipo que sean.

INTERPRET ACION CRISTOLOGICA 185

anteriormente, esta otra formula pretende signifiear la igualdad existente entre las tres divinas personas. Pretende, en una palabra, centrarse en la persona de Cristo.

b) Predominio de la divinidad de Cristo. En la consideracion de la persona de Cristo se encuentra otro aspecto que aleja aun mas estos dos mundos, el deI kerigma y el de la Edad Media. Los cristianos se han cen­trado en la persona, y ademas, dentro de esa persona, en su divinidad. "No pocas veces se tiene la impresion de que Cristo es exclusivamente Dias" 89. "Se advierte claramente que su divinidad ocupa el primer pIano" 90.

Las pruebas no son espectaculares, pero SI definitivas. La liturgia vuelve a ser la mas clara y rotunda manifestacion. Sobre todo la liturgia hispana. En su de seo de asegurar al Hijo la misma gloria que al Padre, introduce una novedad en la oracion de la Iglesia: la dirige con frecuencia a Cristo, no al Padre, como sucedla antes inexorablemente 91. En otras ocasiones, en el centro de la oracion, se nota tal mezcla de las palabras Cristo y Dios, que resulta niuy difkil, por no decir imposible, determinar a quién van dirigidas. Los prefacios son especialmente significativos en este aspecto. "Dentro dei mismo misaI mozarabe este paso de una formula a otra en las oraciones es un fenomeno que se repite constantemente y, ademas, con la partieularidad de que es imposible senalar regla fija en cada caso" 92. Es una prueba clara de que estamos ante una campana de divinizacion 93, y de que las propiedades de Cristo, de mediador y sumo sacerdote, que le haelan ante todo hombre, dejan de ocupar "el primer puesto" 94. Cristo es ante todo y por encima de todo, Dios.

y esto que ensena la liturgia hispana aparece igualmente en toda la liturgia galo-carolingia. Solo se salvara de proclamar esta perspectiva la liturgia romana, siempre fiel a la tradicion antigua de la Iglesia 95.

y no fue solamente la liturgia. Otras muchas manifestaciones, mas o menos unidas a ella, aunque propiamente no formen parte de la misma, lleva al observador a idéntiea conclusion. Por ejemplo, la predieacion.

89 HL, pp. 62, 64, 69, 321·322. 90 HL, p. 62. 91 Los concilios africanos habian determinado en el siglo IV que las oraciones en el altar

deb!an dirigirse al Padre (cf. PF, p. 49). Sin embargo, se introduce posteriormente el movi­miento contrario (HL, pp. 45-46; ChB, p. 73).

92 HL, p. 48. 9J As! escribe Jungmann: «so erweist sich schon nach dem Bisherigen [10 que decimos en el

texto acerca de los prefacios] eine wenig regelmiissige Mischung von Gebeten an Gott und an Christus aIs charakteristisch fUr die mozarabische Liturgie» (SCh, p. 88). Que interpretemos es­tas expresiones como manifestativas de una campana divinizante se de duce de que en el indice deI !ibro esta pagina se cita bajo el ep!grafe: «Christus und Gott nicht unterschidem) (ib_, p. 249).

94 CD!, p. 52. 95 Jungmann recuerda con frecuencia la fide!idad de la !iturgia romana: «Man mèichte meinen,

Rom sei dem ganzen G1aubenskampf liberhaupt ferngestanden, wenn nicht die Kirchengeschichte das Gegenteil zeigte» (SCh, p. 177). otros lugares donde se habla de esta fide!idad a la tradici6n pOl' parte de la Iiturgia romana: Seh, pp. 187-188; 239-241; HL, p. 50.

186 A. GUERRA

También en ella se confunden los términos Cristo y Dios 96. Se habla deI Dios que nace de la Virgen, que muere por nosotros 97, "deI Dios que comîa y bebîa con sus discîpulos, de los pies de Dios, de los sufrimientos de Dios, etc." 98. Es cierto que este lenguaje es correcto acudiendo a la co­municaci6n de idiomas 99. Pero no 10 es menos que demuestra una men­talidad muy peculiar, la que venimos observando: el predominio de la divinidad de Cristo en el ânimo de los fieles.

Lo mismo confirman las manifestaciones enumeradas anteriormente. La introduccion de ciertas fiestas en el calendario cristiano tendîan no solamente a hacer resaltar la persona de Cristo, sino concretamente su divinidad. La Navidad se habia celebrado anteriormente en la Iglesia. No es cosa de la Edad Media. Pero en los primeros siglos aparecîa con un can'icter de fiesta secundaria y como complemento de la Pascua, de la que recibia su significado 100. A partir de este momento adquiere un ca­râcter propio no solo en Oriente, sino en Occidente 101, principalmente en la esfera de la Igleisa galo-espafiola. La razon de este cambio es muy significativa: "el ciclo de ideas de Navidad y Epifania" era el que mejor "expresaba la grandeza del Sefior, la dignidad de la Persona" 102.

No es que se niegue su humanidad. A veces incluso parecerâ que 10 predominante en esta Edad Media es la consideracion de la Humanidad. Esta es la opinion comun. Pero se equivoca el que piense asi. Lo cierto es que predomina la consideracion de los misterios terrenos de Cristo -y de aquî la confusion en tantos autores-, pero 10 que domina en esa consideracion de los misterios terrenos es la persona divina: se admira a Dios que ha nacido, etc.

Espiritualidad medieval

Con este movimiento, lenta y pastoralmente pensado, la espiritualidad tenia que resentirse 103. En el kerigma primitivo, la vida cristiana habîa girado toda ella en tomo al carâcter pascual de una ideologîa. De ahî se deducian, con necesidad casi logica, todas sus notas principales y carac­terÎsticas.

96 «Se acentua tanto la divinidad en Cristo, que incluso en la misma predicaci6n de la fe, los conceptos de Dios y de Cristo se pasan deI unD al otro» (C, p. 327),

97 C, p. 327. Aqu! mismo se remite a HL, p. 65. 98 HL, p. 69. 99 Jungmann insiste en que no estamos ante expresiones heréticas, sino dogmàticamente

aceptables. Cf. C, 327. 100 HL, p. 444. JOI HL, pp. 71-72. También CD!, p. 320. 102 HL, p. 445. J03 Debo hacer una advertencia metodo16gica que justifique mas de cuatro citas con el 5en­

tido que las doy aqui. En la exposici6n universalizo muchos datos que a primera vista serian aplicables solamente a unos hombres 0 a una naci6n, y quizà s610 en alguna etapa de esta edad media. Mi fundamento es el siguiente: es Jungmann mismo quien limitandose a dos hombres habla de toda una época: «Wir haben einen zweifachen Zugang, um die religiiise Eigenart dieses Zeitalters .. , kennenzulernen: das Selbstze,ugnis flihrender Personlichkeiten in ihrem litera-

INTERPRETACIÔN CRISTOLÔGICA 187

En la Edad Media, estamos también ante una realidad que polariza toda la espiritualidad de esos siglos: se ha obscurecido la conciencia de la mediacion de Cristo. "Apenas se habla de la mediacion de Cristo" 104.

Incluso alli donde las formulas materialmente aun mantiene la expresion de esa mediacion se observa que "apenas se atiende a su sentido" 105. Esto es fundamental y se presenta Ile no de consecuencias. Quizâ no 10 parezca. Nadie podfia sospechar que la supresion de una formula liturgica como el per Dominum nostrum ... , por ejemplo, pudiera cambiar la espiritualidad de la Iglesia. Pero esto les podia parecer solamente a los que no habian caido en la cuenta de que esa formula era la expresion de la mediacion de Cristo, y que esta mediacion es el centro deI cristianismo. A los que por el contrario tenian conciencia de esto, la supresion se les presentaba con todas las consecuencias. "Los fieles fijaban ahora menos su atencion en la humanidad de Jesus, Mediador y Sumo Sarcerdote ... El misterio pascual -0 sea, el Resucitado constituido Pastor de los fieles y Cabeza del cuerpo mistico- dejo de ocupar el primer puesto" 106. A los que pu­dieran tomar a broma ese cambio se les responde: "Sin embargo, acusa un viraje nada corriente en la orientacion del espîritu tradicional; cons­tituye una revolucion parcial en el campo de la liturgia, pero una revolu­cion total en la piedad popular. Sin el menor cambio dogmâtico, par supuesto, la piedad tomo un nuevo sesgo" 107.

Esta revolucion total puede individuarse en diversos aspectas particu­lares que configuran la espiritualidad de este tiempo. Las caracteristicas de esta espiritualidad pueden resumirse asi:

a) Espiritualidad de distancia. "Parece como si la distancia entre Dios y los hombres se hubiese convertido en un abismo de separacion, que no puede salvarse a través del Mediador, sino a través de la misericordia divina" 108. "El abismo entre nosotros y Dios, que Cristo habla ligado me­diante un puente, nuevamente ha sido abierto en toda su amplitud gracias a semejante idea en el orden de la fe: Dios el infinitamente remoto, y nos­otros, los pobres pecadores, enfrentados sin remedio a su justicia" 109. Esta

rischen Werk,.,» (ChB, p. 69), Y cita en seguida solamente a san Bonifacio y Alcuino, Ademas, Jungmann ensena expresamente para Espana 10 mismo que ha afirmado antes para los anglo· sajones (cf ib" p. 73), confesando que este tipo de espirltualidad -de los anglosajones y espa· fioles- es el mismo que domin6 entre los irlandeses (cf ib" pp, 62 ss), cuya caracteristica fun­damental se encuentra alÎn en tiempos de san Bernardo (cf Mittelalterliche Friimmigkeit, p, 430), Asi tenemos -y 10 deducimos de esta complicada relaci6n- que puede aplicarse a toda una larga y ancha época aquello que en principio parecerla propio solamente de un lugar y tiempo muy definidos.

104 Mittelalterliche Friimmigkeit, p. 430. Frases parecidas en ChB, p. 74, 105 ChB, p. 73. 106 CDJ, p. 52. 107 CDJ, p. 52. El subrayado es nuestro, Es importante recordar siempre que para Jungmann

el dogma no se queda en 10 dogmatico, sino que es principio de una vida que dimana de él. Pue den verse también testimonios muy expresivos en PF, 49-50; HL, 444-445.

108 ChB, p. 73, 109 PF, p. 57.

188 A. GUERRA

conciencia de la distancia es tan constante, que "pareee como si s610 en ciertos momentos pudiese el alma recordar 10 contrario" 110.

La separaci6n se consuma cuando el alma percibe no sola mente la distancia que la separa deI Padre, sino también la distancia que la separa de Cristo. Cristo, al ser divinizado, deja de estar junto al hombre, incluso en su imagen materialmente mas unitiva, la de cabeza deI cuerpo mîstico, porque "s610 en su humanidad glorificada puede ser Cristo Cabeza de la 19lesia" 111. Y este pensamiento de la humanidad glorificada de Cristo, no existe para la Edad Media. Es uno de sus peculiares y primordiales silen­cios 112.

b) Espiritualidad de dispersion. Caminar en silencio y soledad es comunmente desagradable. El hombre busca siempre un compaîiero. Le sueede 10 mismo al cristiano. Cuando ha perdido la conciencia deI me­diador, busca otros compaîieros, que le ayuden a superar esa distancia tan pronunciada que le separa de Dios 113. No podîa suceder de otra manera. Jungmann 10 constata con inflexible 16gica: "Otra consecuencia era, que se buscaban nuevas fuerzas, y que apareeen en primer pIano media dores secundarios: Maria, losangeles, los santos, las reliquias" 114. Se explica asî el fervor incontenido por todas estas cosas, que ya antes habîan exis­tido, pero unidas siempre a Cristo y sin despertar el entusiasmo que ahora despiertan 115. "El cuIto de los santos, de cada uno de ellos, como de todos los santos, resuIta ... un tÎtulo capital de esperanza" 116.

Asî los cristianos dispersan sus fuerzas. El cristianismo primitivo habîa insistido en la coneentraci6n con mejores resuItados 117.

c) Espiritu de culpabilidad. Es otra consecuencia. "Cuando dej6 de informar la conciencia de los fieles la mediaci6n redentora de Cristo y vio pesar sobre sî la enorme distancia que le separaba de Dios, se hizo neeesariamente prepotente la conciencia de la propia miseria y pecabili­dad" 118. Es una de las impresiones mas duras y mas repetidamente senti­das. El lector imparcial tiene la impresi6n de que el hombre medieval no esta redimido 119. De am su preocupaci6n por buscar ayuda. No 10 haee exclusivamente porque se siente solo, sino porque no tiene conciencia de

2 110 SCh, P. 222. Aqu[ habla Jungmann expresamente de oriente. No obstante, en las paginas

siguientes, y en el mismo contexto, escribe: <!Eine abgeschwachte Parallelerscheinung zu diesen dunklen Farben der Furcht, die im Orient seit dem Ende des 4. Jahrhunderts in die Liturgien eingetragen werden, liisst sich feststellen im Bereich der Liturgien gallischen Typus» Ob., p. 223l.

111 HL, p. 83; PF, pp. 59-60. 112 «und besonders, wo es sich um das Fortleben des erhohten Christus handelte», escrtbe

expresamente Jungmann (Mittelalterliehe Frommigkeit, p. 432). 113 Cf HL, pp. 66-67. 114 ChB, p. 74. 115 PF, pp. 62, 64. 116 PF, p. 64. La afirmaci6n se hace en referencia a Alcuino. 117 Los primeros capftulos de PF estan dedicados precisamente a exponer la idea de 'lue,

al igual que en los primeros siglos, debemos vol ver a una predicaci6n y vida de coneentraci6n. 118 ChB, p. 74. 119 Cf PF, p. 58.

INTERPRETACION CRISTOLOGICA 189 J

haber recibido algo anteriormente 120. La redenci6n le queda lejos. El se siente, ante todo, pecador.

Una tipicà y mas que suficiente prueba de la conciencia de culpabilidad que dominaba a aquellos hombres se encuentra en las "apologîas", naci­das hacia el siglo VII y no desaparecidas hasta el XI 121. Dominan sobre todo en Occidente 122 y su sentido es clara: "Dios, el infinitamente remoto, y n080tros, los pobres pecadores enfrentados sin remedio a su justicia. En efecto, éste es el sentimiento que percibimos en toda su intensidad, en una gran parte de los testimonios de la vida de piedad de la primitiva Edad Media, especialmente en las apologîas, esas confesiones de la propia pe­caminosidad, miseria, indignidad ... , que como una enredadera penetran la Ol'aci6n deI sacerdote en el altar a modo de textos que hay que rcitar en voz baja; vemos que penetran por cualquier rendija que se abre en su oraci6n oficial, y finalmente incluso en la pausa, mientras que el coro tiene que cantar canticos de alabanza deI Gloria y Sanctus de acuerdo con la tradici6n que se fij6 en otro tiempo" 123. Estamos ante una verdadera ob­sesi6n: "la propia insatisfacci6n, la confesi6n de la propia indignidad y estado de pecado se reiteran una y otra vez en repeticiones sin fin y mo­notonla fatigosa, incluso en aquellas f6rmulas de oraci6n tan conocidas por nosotros como son las destinadas para los monjes y clérigos" 124. "Es­tas apologîas pro duc en la impresi6n de que se hubieran olvidado ya deI hecho de nuestra redenci6n" 125.

d) Espiritualidad de tristeza y temor. Uno cualquiera puede con­cluir que "la gozosa persuasi6n de la filiaci6n divina no es la que deter­mina su actitud" 126. Ahora dominara mas en todos los campos el tema deI dolor, fisico y moral. La obsesi6n interna se manifiesta en las mas diversas expresiones de la cultura. Empezamos a contemplar escenas que antes no habian aparecido ante los ojos de los cristianos. El tema deI juicio se intensifica. La parusia de la antigüedad -"transformaci6n de la comu-

120 Cf ChB, pp. 69-71; 74 ss. 121 Es diffcil determinar los limites exactos tanto de la aparici6n como de la desaparici6n

de estas apologfas. Jungmann no mantiene unos limites Hjos. En SCh, p. 223 escribe: « ... die sog. Apologien, die auch im Orient nicht fehlen, die aber im Abendlande seit dem Beginn des 7. Jahrhunderts ... » Y acerca de su desaparici6n escribe: «Spater [después deI siglo XI] wurde dieses Uberwuchernde Element wieder aus der abendlilndischen Messe ausgeschieden» (lb., p. 224).

En PF precisa algo mas estas mismas fechas cuando escribe: «... en las apologias... que se muestran incluso en la Iiturgia desde el siglo VII ... (p. 57) Y <(lluevamente desaparecen esas apologias en el siglo XI» (lb., p. 58).

En cambio, segtln HL, p. 87, estarfamos tentados de pensaI' que las apologfas existen du­l'ante los siglos IX-XI. La soluci6n parece encerrarse en estas palabras: «Das 9. bis 11. Jahr­hundert bildet die BIUtzeit der Apologien» (SCh, p. 224). Esto qUiere decir que HL considera propiamente no el tiempo de existencia de las apologias, sino el perfodo en que domlnan, mientras los otros textos estan hablando de su aparici6n y desaparici6n.

122 «... Apologien, die auch im Orient nicht fehlen, die aber lm Abendlilnde ( ... ) sti\rker her-vortreten» (SCh, p. 223).

123 PF, pp. 57-58. 124 HL, pp. 87-88. 125 PF, p. 58. 126 PF, p. 58. Se aplica personalmente El san Bonifacio.

190 A. GUERRA

nid ad" - es suplantada por estas escenas, que proc1aman la sentencia deI juez sobre las acciones morales de los hombres 127. La soledad ante este juez, asusta. El "en Cristo" de antes, se ha convertido en un "frente a" doloroso 128. La vida misma es vista como un valle de lagrimas 129.

e) Moralismo. El hombre quiere salvarse y dificilmente renuncia a esta pretensi6n. Menos mIn el hombre de la Edad Media, que ha sido quiza el hombre mas religioso de toda la historia. La conciencia de pecado y de tristeza que le caracteriza no puede sofocar este deseo. Por eso busca ayuda donde sea.

Puede facilmente sospecharse 10 que encierra esta apasionada bùsqueda de ayuda. No esta fundamentada en la uni6n de los cristianos en Cristo, sino en esa neeesidad y confianza en la acci6n de los hombres 130. La conciencia deI valor de las acciones creee cuando de ellas se ha ce depen­der un resultado que antes no se las habîa concedido, porque se crda di­manaba de otra fuente. Por eso, en la Edad Media "10 que se valora es, ante todo, la santida:d moral, el heroismo ético que sobrepasa los lîmites de la medianîa. El mundo sobrenatural se retira de escena, mientras las realidades naturales pasan a primer pIano" 131.

Asî se comprende que la meditaci6n de los misterios de Cristo se haga buscando en e1los el esfuerzo moral neeesario 132. La Iglesia primitiva aten­dîa al fruto que dimana de las acciones pasadas de Cristo. La Iglesia medieval atiende a la ejemplaridad de esas mismas acciones. Nace asî un fuerte movimiento, que después sera bautizado coma imitaci6n de Cristo, pero que tiene aquî sus raices. Esto s6lo se comprende en el c1ima de moralismo que dominaba la piedad de la Edad Media.

Conclusi6n. Al comparar dos espiritualidades, 0 la espiritualidad vivida en dos épocas distintas coma son los primeras siglos y los siglos posteriores, se pueden olvidar muchos datos particulares. Pero queda algo coma indiscutible, la impresi6n general de que estamos ante dos concep­ciones y actitudes radicalmente distintas 133.

127 HL, p. 21, nota 17, en dependencia de Herwegen. l2B PF, p. 59; ChB, p. 70. En ambas ocasiones se aplica a Alculno. "9 ChB, p. 69. 130 Cf ChB, p. 69. 13! HL, p. 88. m Cf HL, p. 449. La misma idea se repite varias veces en la mlsma pagina. 133 Como reafirmaci6n de cuanto hemos dicho, parece oportuno citar dos testimonlos de quie·

nes han colaborado con Jungmann en la investigaci6n y determinaci6n dei cambio de espiritua­lidad que ha tenido lugar en las dos épocas. 8610 en este sentido tienen raz6n de ser estas citas aqu!.

Escribe Meyer; «Es ist eine Tatsache, dass das Christentum zwischen Antike und Mittelalter einen tiefreifenden Wandel durchgemacht hab> (H. B. Myer, Al/cuin z~ischen Anti/ce und Mit­telalter. Ein /capitel j1'Ühmittelalterlicher Frommig/ceitsgeschichte, en «ZkTh», 81 (1959) 306. otras afirmaciones, con precisiones ulteriores, pueden verse en p. 453.

lL .. Tiefgreifender aber ist der Unterchied, der sich ( ... ) zwischen der Fréimmigkeitshaltung der christlichen Antike un der des Mittelalters zeigt» (W. Godel, Irisches Beten im frühen Mittelalter. Eine Liturgie- und frommiglceitsgeschichtllche Untersuchung, en llZkTh», 85 (1963) 261.

INTERPRETACION CRISTOLOGICA 191

3. Explicaci6n de un cambio dogmatico-espiritual

Jungmann ha individuado perfectamente la etiologia de estos cambios que terminamos de ver, y la ha situado en el arrianismo. Este fue el oca­sionante de toda la revolucion espiritual que se produjo en la Edad Me­dia 134.

Pero notese bien 10 dicho: el arrianismo no fue la causa, sino la ocasi6n (pOl' una vez esta distincion escohistica es fundamental y debe sel' entendida). El arrianismo se desarrolla no solamente en Occidente, sino también en Oriente. Y sin embargo, en Oriente los efectos seran distintos, no se Ile gara a las mismas consecuencias ni cristologicas ni espirituales 135.

Esto quiere decir que el arrianismo no encerraba en si todo este cambio que ha tenido lugar. POl' eso la causa tiene que sel' diversa. Digamos que la causa es la reaccion antiarriana, concretamente espafiola, que no acerto a seguir, en esta imprescindible reaccion, la Ilnea justa.

l,Como, pues, sucedieron las cosas? Todo parece haber sido muy sen­cillo. Arrio, hereje deI siglo IV, nego la divinidad de Cristo. La herejia empezo a tomar cuerpo y la Iglesia no pudo caIlar. Como ante cualquier otra herejia, se levanto celosa de su doctrina.

El arrianismo atacaba desde distintos frentes, uno de ellos el liturgico. La Iglesia proclamaba constantemente, segun los arrianos, 10 que ellos defendîan: la subordinacion deI Hijo al Padre, razon pOl' la cual habîa que negar al primero la divinidad. l,Qué otra cosa significaba esa conclu­sion de las oraciones liturgicas per Dominum nostrum ... ? 136. Los teologos

134 Jungmann aparece obsesionado pOl' este hecho: afirmar que todo viene de este movimiento. En libros, articulos, conferencias, a tiempo y a destiempo Se insiste en este hecho. Quiero referirme aqui llnicamente a unos testimonios de llitima hora: «Wie ist es zu diesel' auffalligen Verschiebung der Akzente, zu diesel', wenn wir an die Sprache der Vatel' denlten, so andel'sal'· tigen Beleuchtung der einen Glaubenswlt gekommen? C .. ) Wir stehen hier VOl' den Auswil'­!tungen jener grossen Erregung, die am Ausgang des chl'istlichen Altertums durch den abend­liindischen Arianismus hervol'rufen worden wa!'» (Frommigkeits/ormen, en «Handbuch der Kir­chengeschichte», von H. Jedin, III/l. Freiburg 1966, p. 362).

«Che avenne? Gli ariani negano che Cristo fosse vero Dio ... » (sigue la consabida historia: Origine e signi/icato della ri/orma liturgica, en «Rasegna di teologia», 8 (1967) 25.

«Wir stehen hier VOl' den Foigen jener antiharetischen tlberbetonung der Gottheit Christi, die dm'ch den Kampf gegen den Arianismus hervorgerufen wurde und die im Abendland im fUnften un sechsten Jahrhundert zuniichst in Spanien das religiéise Leben zu priigen begonnen hat» (ChE, p. 73).

135 En HL, pp. 31 ss, habla Jungmann dei movimiento antiarriano en Oriente, haciendo ver las diferenclas que existieron entre el movimiento y las reacciones contra él en Oriente y Cc­cidente. Sobre la cuesti6n que podriamos lIamar dogmâtica escribe: «esta disputa [la arriana­antiarriana en Occidente] no es simplemente una repetici6n de aquella otra que en el siglo IV se desarroll6 en Oriente» (HL, p. 42).

Sobre las reacciones diversas en oriente y occidente en el aspecto dogmâtico intimame!lte unido al espiritual, pueden tenerse como de Jungmann estas palabras de un discipulo suyo: «Dieselbe dogmatische Voraussetzung, die star!te Betonnung der Gottheit Christi niimlich, die im Westen mitbestimmend war fUr ein Schwinden iisterlichel' und eschatologischer Friimmig· keit, hat lm Osten nicht nul' !teine Minderung, sondern sogar noch eine Steigerung derselhen gebracht» (H.-J. Schulz, Die «Hollen/ahrt» ais «Anastasis», en «ZkTh», 81 (1959) 6.

136 Los arrianos decian efectivamente a los cat6licos: «Die katolische Kirche Selbe bekkent ja tiigllch die Unterordnung des Sohnes untel' den Vatel', wenn sie ihr Gebet dem Vatel' durch den Sohn darbringt» (SCh, p. 152). Cf también CD!, pp. 50-51; HL, 42943. Sabemos que los

192 A. GUERRA

catolicos creyeron que la presa era facil de cazar. La respuesta era sen ci­lla: Cristo es inferior al Padre en cuanto hombre, y en este sentido se expresa la liturgia. Y aSl respondieron 137. Pero historicamente se demostro que la respuesta no era efectiva, no pudo evitar cierta confusion en los fieles 138. La continua repeticion de las oraciones liturgicas era una ocasion deI recuerdo de esa inferioridad que continuamente iba minando la con­ciencia cristiana. Los obispos catolicos, sobre todo los que vivlan en las regiones mas afectadas por el arrianismo, creyeron prudente tomar una medida mas radical y efectiva: evitar la ocasion a sus fieles. "En la lucha debla defenderse el punto atacado, e incluso, algunas veces, habla que ais­larIo" 139. Por eso, "las formulas que pueden sembrar confusion son rele­gadas a un pIano alejado" 140. Estas formulas son ante todo la doxologia Gloria Patri per Filium in Spiritu Sancto, y la conclusion de las oraciones liturgicas per Dominum nostrum ... Estas formulas fueron suprimidas "siem­pre que fue posible" 141. Y no olvidemos que son precisamente estas formulas las que expresan la mediacion de Cristo.

Estas fueron las medidas fundamentales. Con ellas se desarrollara también una mentalidad en los escritores que llevara el mismo camino, aunque menos descaradamente: supresion de todo aquello que en la vida celeste pue da rozar una inferioridad de Cristo por ser precisamente hom­bre. Reflejo de esta mentalidad es que entre los catolicos "se observa su preferencia por callar el reinado de Cristo, el Hombre-Dios, pues creen ellos que a este respecto queda subordinado al Padre, y se sienten mas bien inclinados a hablar deI reinado comun de las tres divinas personas y llegan, incluso, a relegar a segundo término el poder de intercesion que Cristo tiene ante el Padre" 142.

La liturgia presenta una Hnea nueva en sus oraciones. Trata no sola­mente de alejar las formulas que puedan significar una inferioridad deI Hijo frente al Padre, sino que procura positivamente elevar a Cristo a la misma altura que el Padre. Por eso procurara dirigir la oracion a la Tri­nidad para que Cristo aparezca dentro de ella coma unD mas, e incluso la dirigen al mismo Cristo acentuando aSI su divinidad.

Si nos preguntamos ulteriormente donde naee esta ofensiva y como se extiende a la Iglesia -porque es algo que se ha extendido a toda la

arrianos atacaban también a partir de la Escritura, y el mismo Jungmann 10 recuerda (ib.). En el texto hablamos desde la perspectlva liturgica, porque ciertamente es la que mejor do· mina Jungmann.

137 Parece que efectivamente ésta fue la primera medida tomada ante el arrianismo. Cf IlL, p. 349; CDJ, p. 51; C, p. 325. No se nos dice de d6nde salieron estos primeros argumentos, pero se aflrma: (<nO faltaron doctores para responderles ... » (CDJ, p. 51).

138 «No se pUdo evitar que reinara cierta confusi6n sobre el particular en la mente de los cristianos» (CDJ, p. 51; C, p. 325).

139 PF, p. 46. 140 IlL, p. 35. 141 Entre otros muchos lugares puede consultarse CDJ, p. 51; IlL, p. 61; C, p. 325. 142 IlL, pp. 60.61.

INTERPRET ACION CRISTOLOGICA 193

Iglesia-, podremos decir con brevedad 10 siguiente: durante eI siglo VI

Espana se encuentra en plena lucha arriana. Durante el reinado de Leovi­gildo la nacion llega a dividirse, con un dominio innegable de la mentalidad arriana, protegida activamente por el rey 143. No obstante, a finales de ese mismo siglo (589), Recaredo abandona el arrianismo y se hace eato­lieo. Empieza aSI una reaecion antiarriana, que los obispos pracuran apro­vechar en su favor. Y es precisamente en este tiempo y con esta mentalidad antiarriana como se fragua la liturgia hispana 0 mozârabe 144. Intervienen en la composicion de esta liturgia sobre todo Isidoro, Ildefonso y Juliân. Ellos no ignoran que Leovigildo habla pedido a sus sûbditos la confesi6n dei Gloria Patri per Filium in Spiritu Sancto para no ser perseguidos 145,

habiéndose convertido aSI esta expresi6n en santo y sena deI arrianismo. Nada tiene, pues, de extrano que esta formula y su correspondiente

en la conclusi6n de las oraciones litûrgicas desapareciese siempre que fue posible. Este es un hecho que no puede negarse 146. AqUI estâ el prin­cipio de toda esa revoluci6n espiritual que observâbamos antes. Espana tuvo la culpa de todo eso, por no haber sabido reaccionar como debfa ~nL el arrianismo. Este s610 sirvi6 de ocasi6n. La causa radica en los mismos cat6licos.

Con esta postura, Espana no se perjudicaba s610 a si misma, sino que implicaba a toda la Iglesia, porque este movimiento pasaria desde Espana a toda la Iglesia. Jungmann describe asi este itinerario: "La transferencia se llev6 a cabo, en 10 esencial, en la segunda mitad deI siglo VII, por con­siguiente, en la época en que la Iglesia espanola vivia su esplendor, y se­guramente, siguiendo este itinerario: los textos procedentes de Espana llegaron, en primer lugar a Irlanda y de aqui prosiguieron su camino hacia los anglosajones, quienes después de vencer la oposici6n de su propio pais, se dejaron incluso instruir por los escoceses. Todos conocen con cuânto impetu influy6 la cultura de los escoceses sobre Francia y el Occidente entera, sea inmediatamente, 0 a través de los anglosajones" 147. Quizâ

143 La historia de Espafia (10 veremos ulteriormente, constata que Leovigildo fue unD de los reyes que mas apoyaron el arrianismo. Digamos que fue el principal, e lncluso el ûnico que en la practica logr6 extender el arrlanismo.

144 Aunque no interesa entrar aqui en la discusi6n acerca de la terminologia de nuestra litur­gia, digamos que a nosotros nos parece bien la terminologia de liturgia hispana. Sobre la cueR­ti6n de vocabulario puede verse L. Brou, «Mozarabe», ou «Hispanique»?, en «Ephemerides liturgicae», 63 (1949) 66-70). También dei mismo autor, Bulletin de liturgie mozarabe, 1936-1948, en «Hispania sacra», 2 (1949) 459-460_

145 Cf PF, p. 49; HL, p. 42. Consta que Leovigildo dia un viraje importante en su politica religiosa. Empezô deseando y exigiendo mucho, pero tuvo que convencerse de que los fieles no pasaban pOl' todo 10 que él querla. Suavizando los métodos y exigiendo menos, los cat6licos no sentirlan apenas que se alejaban de su doctrina y se doblegarian mas fâcilmente a las peticiones y deseos dei rey. POl' eso se suprimi6 la necesidad de rebautizarse al pasar al arria­nismo y ordenô que «fuesen admltidos pOl' la imposic16n de las manos y pOl' la comunl6n, dando gloria al Padre pOl' el Hijo en el Espiritu Santo» (esta noticla viene dei Biclar'lnse, ML, 72, 886).

146 Si algo hay incontestable en los estudios de Jungmann, sobre todo en su SCh, es preel­samente la constataci6n de este punto.

147 HL, pp. 38-39.

4

194 A. GUERRA

quede aûn mas claro el proeeso si aiiadimos estas consideraciones: siem­pre segûn Jungmann, Espafia se hallaba en los siglos VI-VII en "plena evoluci6n, por 10 tanto, en un perlodo de crecimiento" 148, y "se convirti6 en maestra de Occidente" 149 influyendo grandemente, sobre todo con san Isidoro 150, en la Francia deI perlodo carolingio, quien a su vez, desde el siglo x "se vuelca con creciente intensidad sobre Italia, llegando a im­ponerse incluso en Roma" 151, Y "entonees la nueva espiritualidad y el nuevo acerbo formaI se transfunden finalmente desde Roma sobre toda la Iglesia" 152.

Este juicio, tan comprometedor coma sencillo, no es algo aprioristico. Se ha llegado a él a partir de un examen atento de liturgia comparada. Ese resumen es fruto de "numerosos indicios" 153. Los primeros pasos que son siempre los mas dificiles, es decir, la influencia de la Iglesia espafiola en la irlandesa y escoeesa se apoya en "estudios llevados a cabo con pro­fundidad y sin prejuicios" 154, estudios que han logrado popularizar la ex­presi6n "spanisch sympton" 155. Las influencias sobre Francia son también constatables e importantes, tanto las influencias directas, sobre todo a través de san Isidoro 156, coma las indirectas 157, provenientes sobre todo de Alcuino, quien a su vez habla sido influenciado por movimientos cuya dependencia de Espafia es innegable 158.

Junto a esta equivocada reacci6n antiarriana Jungmann no olvida otras reaIidades que han influido también en este cambio dogmatico-espiritual. Entre otras pueden enumerarse el caracter propio de los pueblos barba­ros 159, las caracterlsticas deI pueblo medieval l60, un exagerado calcedo-

148 HL, p. 35. 149 HL, p. 35. 150 HL, p. 37. 151 HL, p. 35. 152 HL, p. 36. 153 HL, p. 38; ChB, p. 74. 154 HL, p. 37. 155 HL, p. 38. 156 HL, p. 37. 157 HL, pp. 38·39. 156 No puede olvidarse el camino que recorre Alcuino hasta llegar a la corte de Carlo Magno.

Ha pasado pOl' lugares bajo la influencia de Espafia, influencia que llevara a la corte. 159 Jungmann 10 admite, aunque no como fen6meno originario, sino coma «factor verdade·

ramente eficaz en el proeeso de la evoluei6n ... » (HL, p. 23. El subrayado es mlo). Creo 'lue aqul se apartan claramente Jungmann y Herwegen. Herwegen explica estos cambios entre la edad antigua y la media en la espiritualidad pOl' el caracter de los pueblos barbaros. En el aspecto religioso los barbaros era un pueblo subjetivista, individualista, materialista. Se encon· traron con unos pueblos totalmente distintos: con espiritu comunitario, espiritualista, dom;· nados pOl' el valor de las cosas sobrenaturales, que daban gran importancia al valor objetivo de los misterios y vivian de esta concepci6n. Los barbaros no supieron, 0 no quisieron, asimi· laI' este esplritu e impusieron el suyo. De ahi la diferencia entre ambas épocas (las obms fundamentales en las que Herwegen ha expuesto su pensamiento son Kirehe und Seele. Seelen· haltung des Mysteriumslcultes und ihr Wandel in Mittelalter. Münster 1926. Christliehe Kunst und Mysterium. Münster 1929. y sobre todo en Antilce Germanentum und Ch1'istentum. Sal~· burg 1942).

160 Asi, refiriéndose a ciertos elementos particulares, ha podido escribir el mismo Jungmann: «podemos descubrir no tanto los efectos de una actitud antiarriana cuanto cierta simplificaci6n )lopular dei mensaje cristlano, debida a la mentalidad primitlva de aquellos hombres y a la instrucci6n deficiente que recibieron» (HL, pp. 62·63).

INTERPRET ACION CRISTOLOGICA 195

nismo 161, Y otras "diversas circunstancias" 162. Todas ellas ayudaron a llevar adelante 10 que se fragu6 en la reacci6n antiarriana, que sin duda alguna fue el paso primero y definitivo 163.

II. ESPIRITUALIDAD "CRISTOLOGICA" MEDIEVAL

Cuanto hemos dicho hasta ahora puede resumirse en estas palabras: una equivocada reacci6n contra el arrianismo, nacida en Espafta y exp or­tada a toda la Iglesia, determin6 un movimiento divinizante -y, por 10 tanto, deshumanizante- de Cristo. Sus efectos, principalmente en el cam­po espiritual -claramente influenciado por el dogmatico- no se de jar on esperar. Se ensombrecieron todas aquellas verdades que tienen su funda­mento en la humanidad salvifica de Cristo y que sostenian la espirituaIidad pascual vivida por los cristianos durante los primeros siglos de la vida de la Iglesia. Se abri6 y consum6, de esta manera, una diferencia abismal entre dos etapas de la historia de la Iglesia, llamadas a ser la primera principio de la segunda y ésta continuaci6n y profundizaci6n de la pri­mera.

Esta segunda parte quiere sel' una critica fundamentai a 10 expuesto. Se centrara en ver hasta qué punto existe esa espirituaIidad medieval, qué debe pensarse de la etiologîa aducida pOl' Jungmann, y qué juicio merece el vivir medieval cuando se 10 contempla desde una perspectiva verdade­ramente cristiana. Esto quiere decir que renuncio a una crÎtica pormeno­rizada de todo 10 afirmado y apuntado pOl' Jungmann. Resultaria impo­sible no solamente en los limites de estas paginas, sino incluso en el estado actual de los estudios medievales. Jungmann, y esto es ya un juicio de importancia, ha jugado en todos sus escritos caprichosamente con verda­des, opiniones, sospechas, tradiciones, folklore y demas expresiones cul­turales. Juega mas arbitrariamente atm con una geografia imposible de deIimitar, y utiliza a su talante unas fechas muy imprecisas y sospecho-

161 HL, p. 82. 162 HL, p. 71; PF, p. 50. 163 Me interesa de jar bien claro este punto. A veces puede parecer, leyendo a Jungmann,

que es el monacato el que explica este cambio. Puede verse esta posible explicaci6n sobre todo en FrlJmmigkeitsformen, citado en la nota 134, p. 357, Y en ChB, pp. 62, 65. Precisamente en las obras en las que mas claramente aparece que el monacato -con otras muchas concausas­han ayudado a llevar adelante 10 que originariamente naci6 de una reacci6n antiarriana. Ade· mas, en varias ocasiones no se mienta para nada el monacato, y siempre la reaccl6n anti· arriana. Por eso, no creo deba caber una duda legltlma sobre el origen de ese cambio tan pro· fundo que hemos constatado entre la edad antigua y la media seg11n Jungmann.

196 A. GUERRA

sas 164. Los escritos de Jungmann son una amalgama de elementos, un rompecabezas, un ordenado desorden que no resulta facil penetrar.

Por otra parte, y a pesar de toda su inmensa cultura de esos siglos, cita pocos estudios sobre el monacato medieval, manifestaci6n religiosa de primera importancia para entender este dificil periodo de la historia reli­giosa de la Edad Media. Es una laguna de importancia. Y pOl' ultimo, también dentro de 10 bâsico, su analisis de los escritos dogmaticos -a los que en principio concede gran importancia- ha sido, sin duda alguna, muy deficiente.

Esta critica de base me parece fundamental, aunque no pueda dete­nerme en ella. Aqui iremos por otro camino. Y dado que las paginas que siguen seran elementales y esquematicas, no sera inutil hacerlas preceder de 10 que consideramos bases metodolôgicas de una respuesta menos in­completa desde el punto de vista concreto en el que nosotros nos vamos a situar.

Jungmann ha tratado de penetrar en la interioridadde la historia de la espiritualidad a través principalmente de la liturgia. Seria, no obstante, un error metodolôgico de bulto pensar que para Jungmann los te610gos, en su mas diversa actividad literaria, han sido un cuerpo indiferente en todo ese cambio de poderes. El mismo ha escrito en su mas valioso y ex­plotado estudio sobre la espiritualidad de la Edad Media: "Los te61ogos acentuaron ciertos aspectos y modificaron otros, siendo evidente el alcance de estos hechos, pues ellos han impreso un sello caracteristico a todo el periodo posterior que se extiende hasta nuestros dias y, por ello, merecen que los investiguemos a fondo" 165. De los escritos de Jungmann se de­duce -10 apuntabamos antes- que tal investigaci6n a fondo de los teôlogos de esos siglos no existe, pero que no esta fuera de la llnea jung­manniana el hacerlo. Es mas, parece de todo punto necesaria.

Seria preciso, no obstante, tener en cuenta que esos teôlogos son mu­chos, y que no todos encierran una importancia especial. Iniciar, pues, un examen de los aspectos acentuados y modificados en todos y cada uno de los teôlogos nos parece una empresa larga e inutil.

Es preferible elegir. Y esta elecciôn debe hacerse de forma que sea representativa. Creemos que ninguna representaci6n mejor, en la linea de la critica, que la que pudiera encontrarse en unos te61ogos de talla, que

164 Seria muy largo traer aqul todos los datos que nos permiten aflrmar estas cosas. 8610 en cuanto al tiempo digamos que con frecuencia en un mismo contexto, y como reaccl6n a un movlmiento concreto, aparecen citados autores deI siglo V y deI siglo XII. Se mencionan la edad media, la alta edad media, la baja edad media, la edad media posterlor, etc., como si se tratase de la diferencia de una docena de auos, cuando a veces estamos claramente ante distancia de siglos. Otras veces, muy vagamente, en cuatro lineas se aflrma una complicada evoluci6n que no se prueba, 0 se sostiene una tradicl6n enumerando dos 0 tres autores, de segunda categoria mas de cuatro veces, y que distan entre si varios siglos. Todos esos datos, asl desordenadamente aducidos, causan una impresi6n de evidencia. Pero si se intenta hilva· narlos, se nota que se nos escapan muchas cosas que nos pareclan claras. Se ha preferido la impresi6n primera sobre la rigurosidad de un pensamlento.

165 HL, pp. 15·16. El subrayado es m!o.

INTERPRETACION CRISTOLOGICA 197

fueran a la vez liturgistas y hubieran vivido en el escenario geogrâfico y temporal en que tales aspectos fueron acentuados y modificados. Y si ademas ellos mismos fuesen protagonistas, mejor todavia.

La elecciôn, con todos estas presupuestos, no es tan faci! camo pu­diera parecer. Pero quiza tampoco tan dificil. Encontramos algunas per­sonas en las que coinciden bastante bien todos esos requisitos. Nos refe­rimos a Isidoro de Sevilla, Ildefonso y Julian de Toledo, y Alcuino. Los cuatro son te61ogos, aunque no en la misma medida. Su talla y actividad liturgica esta fuera de duda 166. Los tres primeros pertenecen a la Espaiia de los siglos VI-VII, lugar y tiempo donde se fragua el cambio estudiado en la primera parte, y los tres han contribuido a la fonuaciôn de la liturgia hispana. Alcuino es un inglés evangelizado pOl' irlandeses, teôlogo que domina la corte de Carlo Magno -con 10 que esto supone para la Europa de entonces y de los siglos posteriores-, liturgista reformador, autor de una reforma que influira en la definitiva de Roma, cuando ésta absorba a las liturgias particulares, con la que se consumara una liturgia y una espiritualidad que se extiende a todo el Occidente 167.

Es cierto que esta metodologia se centra fundamentalmente en los es-

166 Nada hay que decir de la figura teol6gica de san Isidoro, pOl' mas que hoy sea muy discutida. De su dimensi6n liturgica recordemos solamente ·estas frases escritas ûltimamente pOl' autores poco sospechosos de adulaci6n: ((erste Liturgiker des Abendlandes» (F. X. Arnold, Subjekt und Gestalt christllcher Liturgie, en ((Kirche und tlberlieferung», herg. von J. Betz und H. Fries. Freiburg im B. 1960, p. 251). ((Mit diesem Werk (De oflciis ecclesiasticis) u. den zahlreichen einschliigigen von ihm inspirierten Kanos des 4. Konzil v. Toledo hat I. entschein­dend dazu beigetragen: Grundlage v. rahmen der sog. mozarabischen Liturgie su schaffen» «((LTK», 5, 786). Puede, ademas, consultarse: P. Séjourné, Saint Isidore de Séville et la liturgie Wisigothique, en ((Miscellanea Isidorianall, pp. 221-251; G. Morin, La part de S. Isidore dans la constitution du psautier Mozarabe, ib., pp. 151-163; R. E. Messenger, Mozarabics Hymns in Relation to Contemporary Culture in Spain, en ((Traditio», 4 (1946) 149-177.

Posiblemente san Ildefonso no fue tan te610go. Sin embargo, no puede olvidarse en él esta faceta. Cuenta ademas con un puesto muy importante en la composici6n de la liturgia «((Sein Anteil an der Ausbildung der gotischmozarab. Liturgie ist erheblich». As!, O. Engels, en LTK, 5, 622). Ademas, san Ildefonso va unido indefectiblemente al tema de Maria, importante, porque seglin Jungmann la devoci6n a Marfa es un signo de la divinizaci6n de Cristo.

Del talento teol6gico de san Julian se ha escrito: ((ln all probability the ablest administrator as well as the most competent theologian among the Visigothic bishops of Spain was Julian of Toledo» (F. X. Murphy, Julian of Toledo and the condemnation of monotheletism in Spain, en ((Mélanges Joseph de Ghellinck S.J.». Gembloux 1951, p. 361. De su importancia en la liturgia hispana ha podido aflrmar el mismo Jungmann -reflriéndose también a san Ildefonso-: ((POl' todo 10 que sabemos podemos asegurar que esta liturgia ha sido creada, al menos en su mayor parte, en el siglo que sigui6 a la conversi6n, y concretamente ante todo pOl' los grandes obispos de Toledo, Eugenio, Ildefonso y Julian» (HL, p. 46).

Sobre Alcuino no es precisa decir cosa especial. Jungmann reconoce su puesto en la liturgia: ChB, p. 71. Este aspecto puede verse en G. ELLARD, Master Alcuin liturgist. Chicago 1956.

Podrfan haberse escogido otros autores también. En el casa de Espafia no 10 hemos hecho pOl' estas razones: 0 apenas contamos con algo salido de su pluma (y este es el casa de san Eugenio de Toledo, que siempre forma trio con san Ildefonso y san Julian, el cual le dedica grandes elogios, cf ML, 96, 504, 507, 509), 0 su figura no representa tanto en el orden liturgico (este es el caso de san Leandro, hombre de significaci6n indudable en la historia de la Espafia de aquel tiempo). En el orden de la Iglesia occidental, en la tesis estudiamos también la pos­tura de san Pedro Damiani. Nos parecfa que este representante de la iglesia romana, en conti­nua intlmidad con Papas y Cardenales reformadores, en los momentos en que esta iglesia romana logra la unificaci6n de la liturgia al tiempo que se siente influida pOl' otl'as liturgias, podr!a representar perfectamente la mentalidad de la iglesia de Roma de ese tiempo. S610 la breveded y el que Jungmann no haya concedido a este autol' una atenci6n especial nos hacen prescindir aquf de él.

167 HL, p. 36.

198 A. GUBRRA

critos dogmaticos y espirituales. Pero esto no nos pone fuera de la linea de Jungmann. La mentalidad de un hombre se manifiesta de forma tan irresistible y espontanea, que resuIta muy dificil disimular durante largo tiempo 10 que se lleva dentro. Cualquier actuaci6n denuncia a un hombre. POl' eso creemos, que si los autores citados estan imbuidos deI espiritu que manifiesta la liturgia de la que ellos son principales artifices, este mis­mo espiritu debera evidenciarse en sus restantes publicaciones.

Este programa deberia desarrollarse con la extensi6n que el casa re­quiere. Ahora no es posible y hay que modificar en parte los planes. Aqui s610 se estudiara, y esto brevemente, la espiritualidad cristol6gica de los siglos VI-VII esparrol y de Alcuino, junto con su etiologia, entendiendo pOl' espiritualidad cristol6gica el conjunto de notas particulares que dima­nan de la peculiar concepci6n cristol6gica medieval, tal coma Jungmann la expone, y que pueden reducirse a estas: fuerte conciencia de pecado (= conciencia apagada de redenci6n), espiritu de tristeza y temor, y mo­ralismo que intenta compensar la acci6n de Cristo mediador y sumo sacerdote.

1. Espiritualidad de contrastes

Como hemos dicho, constatamos hasta qué punto es verdadera esa imagen de la espiritualidad medieval que Jungmann nos presenta. S610 asi la critica es auténtica valoraci6n. Esto quiere decir que renunciamos a examinar su exposici6n de la espiritualidad primitiva.

A) Espiritualidad cristol6gica espafiola en los siglos VI-VII

Isidoro, Ildefonso y Julian son tres autores de importancia. Pero sus escritos espirituales son excesivamente limitados y creemos que el examen de esos escritos no lograrian darnos mas que una imagen imperfecta de 10 que era la espiritualidad de aquella época 168. Hay, pues, que dar un pe­querro giro. Y teniendo en cuenta que la espiritualidad de la Esparra de esos siglos esta dominada pOl' el monacato, y que los tres obispos en que nos hemos centrado no pueden entenderse en su aspecto espiritual si no los consideramos en su enmarque monastico 169, creemos oportuno, dentro

168 A pesar de que se haya escrito un libro sobre la vida espiritual seglin san Isidoro (P. J. MULLING, The spiritual Lile according to Saint Isidore 01 Seville. Washington 1940), 00 creo que sus libros espirituales, a los que hay que aiiadlr los excelentes de san Ildefonso Liber de cognatione baptismatis, y Liber de itinere deserti, den una idea clara de 10 que era la espiritualidad de la Espaiia de entonces, ni sean perfectamente representativos.

169 Con esto no queremos tomar partido en la discusi6n de si el tftulo de mon je y abad que da Floro a san Isidoro hacen de éste un verdadero mon je 0 no (cf. J. PÉREZ LLAMAZARES, zSan Isidoro mon je?, en «Miscellanea isidoriana», pp. 39·55). 8610 queremos afirmar la relaci6n intima que tenla con ellos.

INTERPRETACION CRISTOLOGICA 199

de la brevedad, presentar unas lineas centrales deI pensamiento espiritual de ese ambiente monacal dominante.

El monacato espanol conoce en los siglos VI-VII un periodo de esplen­dor que apenas encuentra parangôn en la historia 170. Su influjo en el ambiente espiritual es, en todos los aspectos, incalculable. Los monaste­rios eran seminarios de obispos y sacerdotes, y escuela de laicos 171. La afirmaciôn es fecunda en consecuencias y un repaso a la historia demues­tra que no es aprioristica. Por eso hablar de la espiritualidad de aquellos siglos en Espana es hablar esencialmente de la espiritualidad monacal es­panola de entonces. Siguiendo el esquema limitado que nos hemos pro­puesto examinar, veamos progresivamente las constantes fundamentales de esa espiritualidad:

a) Rigorismo ascético. La penitencia, constante siempre deI cris­tianismo, ha sido también una constante deI monacato 172. El monacato espanol no seria una excepciôn. Las fantasticas leyendas orientales pasa­ran a la cultura espanola y a la vida espafiola. La vinculaciôn entre el monacato oriental y el espafiol, demostrado por las relaciones entre Es­pana y Oriente y por la reacciôn negativa durante tiempo a la regla de

170 A pesar de los muchos puntos oscuros que aun permanecen en el estudio deI monacato espanol (<<la historia monastica en el solar hispano ha sido hasta el presente un campo inmenso apenas cultivado», I. M. G6mez, en «Studia monastica», 4 (1962) 401. Y digamos que se ha empezado con fervor este estudio, como maniflestan las cr6nicas que publica esta revista), a pesar de la incuria manifestada pOl' historiadores extranjeros cuando tocan este tema (véase una fuerte y fundamentada acusaci6n en M. FERNANDEZ CATON, Manijestaciones ascéticas en la iglesia hispano-romana dei siglo IV_ Le6n 1962, pp. 22-23), nadie podra oponerse a la aflrmaci6n contenida en el texto. Pueden verse algunas aflrmaciones en especialistas espanoles como J. Pérez de Urbel, en Historia de Espafta, dirigida pOl' Menéndez Pidal, 3, p. 280. Z. Garcia Villada, Historia eclesidstica. Madrid 1933, II, l, 282-284, en obras generales, y Iibros expresamente dedicados a eIlo, 0 al menos en parte: Espafta eremltica. Yesa-Navarra. J. P. de Urbel, Los monjes espaftoles en la Edad Media, 2 vol. Madrid 1945_ C. L. Bishko, Spanish monasticism im the Visigothic period. Cambridge 1938 ...

171 Sobre los obispos que en esos anos salieron de los monasterios para ocupar la direcci6n de las di6cesis puede consultarse A. Mund6, Il monachesimo nella Penisola Iberica jino al sec. VII. Questioni ideologiche e letterarie, en «II monachesimo nell'alto medioevQ). Spoleto 1957, pp. 80-82. Una lista, no completa, de estos mon je s, puede confeccionarse leyendo la obra de Pérez de Urbel, Los monjes espaftoles ... Vol. l, pp. 167, 168, 170, 180, 191-192, 196, 199, 211, 267, 299, 300, 338 ... Valgan también estos dos testimonios: «la majorité des évèques du 7e siècle et les plus grands noms de l'Eglise espagnole sont sortis des monastères ou s'y sont formés» (C. BARAUT, Le manachisme wisigothique, «DSAM», 4, 1102). «Fueron benedictinos todos los oblspos que presidieron los veinte concilios toledanos que siguieron al que inmortaliz6 a san IsidorQ) (A. S. AR RUFA, La orden benedictina (resumen hist6rico). Montserrat 1927, p. 81). No es este el momento de detenernos a constataI' la influencia que el monacato habla dejado en estos obispos, y c6mo procuraban reflejar este espiritu en los escritos que diriglan al clero en orden a la predicaci6n 0 en los destinados al pueblo.

El hecho de que en los mismos conventos se formaban sacerdotes es cierto ya para los siglos IVIV (cf ML, 84, 632-633. M. FERNANDEZ CATON, O. c., p. 119)_

Que fuera escuela de laicos debe también admitirse: «Las fuentes nos citan a veces casos de monasterios en que aparecen diversos j6venes en concepto de educandos y estudiantes_ No creemos que se aluda s610 a los que se preparasen para una vida futura sacerdotal y monacah) (J. Pérez de Urbel, Historia de Espafta, o. C., p. 343). En este mismo sentido es importante recordar el problema suscitado con motivo de la oblaci6n de los ninos a los monasterios (cf J_ ORLANDIS, La oblaci6n de niftos a los monasterios en la Espafta visig6tica, en «YermQ), 1 (1963) 33-47).

172 Puede verse A. SAVATON, Aprender a esperar. Valores jundamentales deI monaquismo. Salamanca 1966, pp. 61-77.

200 A. GUERRA

san Benito, es una prueba seria y fundada deI rigorismo del monacato espafiol 173 •

Hay, ademâs, otros indicios. La regiôn gallega se hizo famosa en la Espafia de estos siglos precis a mente par la presencia de su monacato, ex­tendido y dominador. Y una de las razones pOl' las que el monacato arraigo tanto en Galicia fue porque "siempre fue aquella una regiôn propicia a los grandes renunciamientos" 174, y estaba asi preparada, "dado el favor con que alli fueron acogidas las doctrinas austeras de Prisciliano" 175. Otra indicio estâ en que los godos, gente predispuesta al rigorismo, inln pro gre­sivamente engrdsando las listas de obispos y abades de la Espafia de esos siglos 176.

San Fructuoso puede sel' el ultimo botôn de muestra de este rigorismo. "Constructor infatigable de monasterios" 717, es ante todo "hombre de una decidida vocaciôn pOl' el anacoretismo mâs riguroso" 178, habiéndole comparado sus discipulos a los Padres de la Tebaida 179. Su dureza que­darâ plasmada en las reglas que compuso y que tuvieron mayor alcance que la de san Isidoro. Y pue de razonablemente sospecharse que una de las causas pOl' las que estas reglas de Fructuoso recorren Espafia, es pre­cisamente la de aventajar a la regla de san Isidoro pOl' "mayor severidad y rigor en el ascetismo" 180. Esto no olvidando que la regla de san Isidoro también es "austera", aunque "sin excesos" 181,

173 No faltan referencias al monacato oriental en la literatura espanola «(ad instarque Orien· talium monachorum», ML, 87, 435). Los autores no estan de acuerdo a la hora de determinar si fue mayor la influencia de san Benito 0 de los Padres orientales. Aqui juega mucha el coraz6n (pueden verse algunos resûmenes bien hechos, y de diversas tendencias, en C. H. LYNCH· Y P. GALLINDO, San Braulio Oblspo de Zaragoza (631·651). Su vida y sus obras. Madrid 1950, pp. 207·208; J. PÉREZ DE URBEL, Los monjes ... , pp. 245 (para san Isidoro) y 430 ss (para san Fructuoso); C. BARAuT, en «DSAM», 4, 10991100; FERNIiNDEZ CAT6N, O. c., p. 478. Por no pocas razones, que no son de este lugar, me inclino de la parte de quienes acentûan la influencia oriental.

174 J. PÉREZ DE URBEL, Los monjes ... , vol. I, p. 183. 175 lb., pp. 183·184. Se sabe efeetivamente que después dei ano 400, el priscilianismo reduee

su campo de actividad y de existeneia, y que es precisamente Galieia la regi6n que 10 man· tiene (ef cr6nica de Idaeio, MGH AA XI, 15). Es también signilicativo que haya perdurado durante bastante tiempo como sentencia mas probable, aunque hoy comûnmente abandonada, la idea de que la Regula oonsensoria es de origen priscilianista (cf D. DE BRUYNE, La regula oonsensorla. Une règle des moines prisoillianlstes, en «Revue bénedictine», 25 (1908) 83·89. Hoy predomina otra tendeneia, cf. C. J. BISHKO, The date and nature of the Spanish «Gonsensoria monaohorum», en «Amer. Journal of Philology», 59 (1948) 377·395.

176 Pueden leerse las listas de obispos y abades participantes en los concilios toledanos. Aceptamos, sin embargo, la observaci6n matizada de J. Orlandis, segûn el cual, «parece seguro que el elemento g6tico no aleanz6 en los ambientes monacales la importancia relativa que tuvo en otros medios eelesilisticos, como el episcopado y el alto clero seeular» (J. ORLANDIS, Notas sobre la sooiologia moncfstioa de la Espaiîa visigoda, en «Yermo», 6 (1968) 3).

177 J. PÉREZ DE URBEL, Los monjes ... , p. 387. 178 FERNANDEZ CAT6N, O. O., p. 465. 179 Asi 10 hace san Valero, ML, 87, 435. 180 FERNANDEZ CAT6N, O. O., p. 498. Podemos afirmar que es de dominio comûn esta afirmaci6n.

Lo eierto, y 10 mas importante para nosotros, es esa desvinculaei6n de la regla de san Benito (menos dura en su ascesis), que algunos desearlan contradeeir por amor al Santo. A nuestro favor, por cuanto se reliere particularmente a Galicia, cf. M. ARIAS, Los monasterios de bene· diotinos en Galloia, en «Studia monastlca», 8 (1966) 5·52. Es interesante todo el articulo, pp. 35· 69. Para nosotros, el hecho de que prevalezca la regla de san Fructuoso, siendo probable que se conocia la de san Benito (cf ib., 52, 67) es signiflcativo.

181 S. MONTERO DfAz, Etimologias. Madrid 1951, p. 7. Las posibles interpolaeiones rlgoristas

INTERPRETACION CRISTOLOGICA 201

b) Externismo penitencial. Esta concepcion dura de la existencia se cotiza en términos de un predominante externismo. No puede decirse, ciertamente, que estos hombres ignoran la penitencia interior. Ni tampoco la mayor importancia que especulativamente conceden a ésta sobre la primera 182.Puede observarse, sin embargo, que las penitencias men cio­nadas son casi siempre externas. Ejemplo clara tenemos en las reglas de san Fructuoso. Se habla de represiones, azotes, ayuno a pan y agua, y deI aumento de estos castigos a los que no se corrigen 183. Con ello se corrîa el peligro de identificar la penitencia, tanto en los religiosos coma en los seglares, con estas manifestaciones tan extendidas.

Uno de los monjes de la Espafia de aquellos dias, y no hay porqué tenerIe como una excepcion, concebia asi el programa religioso: "La ver­dadera sabidurîa consiste en hacer penitencia, ayunar, domar su cuerpo, rezar sin descanso, amar los oficios de la salmodia y ejercitarse en toda suerte de trabajos manu ales" 184. No tiene que extrafiar que refiriéndose a esta clase de hombres se pueda escribir: "Se olvida que la discrecion es una virtud, desprecia la prudencia humana ... " 185. Se tiene incluso la impresion de que cuando encontramos formulas que aminoran la fuerza de ciertas concepciones 0 determinaciones coma las que hemos recordado, esas formulas son mas de cuatro veces auténticas escapatorias, que, en su forma literaria, confirman cuanto precede.

Pare ce, pues, aceptable este juicio: "En el monasterio mas bien pa­rece tratarse de un asunto de ordinaria administracion disciplinar que de una reparacion penitencial prapiamente dicha"816.

c) ;,Moralismo? El moralismo implica una sobreestimacion del va­lor de la obra humana en orden a la consecucion de la vida eterna, 0 de su preparacion. Se manifiesta con frecuencia en una preocupacion, que a veces parece obsesion, por las obras del hombre, concretamente por una vida penitente en la que el hombre parece no saciarse nunca.

POl' eso cuando se constata que en la Espafia de esos siglos, encarnada y reflejada en el monacato, la mortificacion ha sido obsesion de hombres y masas, se piensa instintivamente si todo esto no ha engendrado esa de­formacion, ese monstruo, que se 11ama moralismo.

La cuestion no puede ser resuelta de un plumazo y con ribetes de dog-

que sufre la regla de san Isidoro (cf M. C. DiAZ y DiAZ, Aspectos de la tradici6n de la Regula Isidori, en «Studia monastica», 5 (1963) 27·5'1), no menguan su ascetismo de forma particular.

182 Si no 10 hago aqui no es porque no existan datos a favor, sino porque ahora persigo otra cosa. Véase ya, no obstante, las indicaciones precisas que hace PÉREZ DE URBEL, Los mon· jes ... , vol. l, pp. 16, 79, 172, 174, 183, 193, 204 ...

183 Véanse las Reglas en ML, 87, 1099·1127. Pueden leerse sobre todo los capitulos 14 ss. También ML, 80, 123·124. Se ha dicho: «en ella [la penitencla monastica] abundan mucho mas los castigos corporales» (F. CAT6N, o. c., 566). Y también: «los castlgos impuestas, materiales sobre todo, eran muy duros» (ib., p. 605).

184 PÉREZ DE URBEL, Los monjes ... , vol. l, p. 462. 185 lb., p. 457. 186 F. CAT6N, O. c., p. 566.

202 A. GUERRA

matismo. Es preferible aducir un as constantes de pensamiento y aCClOn que puedan sefialar hacia dônde deberâ inclinarse el historiador mientras no aparezca claramente 10 contrario. Estas constantes y hechos innegables son: estos hombres han tenido un pensamiento obsesivo de la otra vida como de 10 unico a que se destina el presente deI hombre. Es esta quizâ una constante de todo orden monâstico, que no parece haber tenido un concepto muy cristiano de la transitoriedad de las cosas y que le ha lle­vado a un desprecio deI mundo que no aparece siempre justificable 187.

Mâs concretamente, reduciéndonos a esos momentos de la espirituali­dad espafiola, encontramos ciertos elementos sumamente significativos que permiten ese mismo juicio, aunque limitado.

Un dato no despreciable puede ser este: las conferencias de Casiano, fuente deI semipelagianismo, son de sobra conocidas en la Espafia de estos siglos. No solamente se leJ'an con normalidad y se guardaban en las bi­bliotecas, sino que aparecen como claramente influyentes en la composi­ciôn de las reglas monâsticas, concretamente en las de san Isidoro y san Fructuoso 188.

Otro dato: los monasterios espafioles, sobre todo los tarraconenses, mantenian buenas relaciones con los monasterios deI sur de las Galias, formados en torno al monasterio de Lerin, famoso en la contienda dei semipelagianismo 189.

Otro indicio 10 constituyen los escritos mismos de la literatura espiri­tuaI: existe una estandarizaciôn biogrâfica en la que la vida eterna se expone en una relaciôn de unidad con las obras realizadas por el hombre, concretamente con sus penitencias, que nos hacen sospechar la conciencia de una especie de compra 190. Si a ello se afiade la concepciôn claramente materializada de 10 que es el cielo y de 10 que aIH sucede, juntamente con la ignorancia de la gente, se podrâ comprender mejor esa intima relaciôn enunciada entre ambas realidades 191.

Son indicios que no expresan clm'amente una afirmaciôn rotunda de moralismo. Aqui no se pretende hacerIo. Pero pensamos que tampoco son despreciables y sin valor. Peligro de moralismo ha existido en toda esa literatura y en esa vida. Que se haya materializado el peligro, es ya mâs problemâtico, aunque me inclina a pensar que si, en una medida bastante seria.

187 Tocando un tema tan delicado como el desprecio del mundo en los mon je s, nos interesa de jar bien claro que no es nuestro intento entrar en àiscusiones, adherirnos a las diversas posturas de los estudiosos, ni aducir siquiera estas diversas tendencias.

188 San Fructuoso expresa a san Braulio el deseo de poseer estas colecclones (cf ML, 80, 691-692.

189 Esto se deduce de las referencias que los concilias de Tarragona (516) (cf ML, 84, 311) Y de Lérida (546) (cf ML, 84, 323) hacen de otros concilias dei sur de Francia acerca precisamente de la vida monastica.

190 Véase en este sentido 10 que se dice en ML, 87, 433-435. 191 Las descripciones de san Valerio son en este sentido muy significativas. Cf ademas ML,

80, 119-121. 1

l

INTERPRETACION CRISTOLOmCA 203

d) Espiritu de tristeza y de temor. También aqui son ciertos indi­cios los que tienen que ponernos en contacto con este aspecto' de nuestra espiritualidad. Puede ser el primera la frecuencia con que se recuerda el infierno coma media de actividad cristiana. No puede afirmarse que sea el unico motivo, y quizâ tampoco pueda decirse que es el principal. Pero el hecho de que pueda ser equiparado a la idea deI cielo en unos profe­sionales de la espiritualidad que afirman vivir ya en este mundo una anti­cipaciôn de la celdste, es muy significativo. Aqui la igualdad significa algo negativo.

Otro indicio es el caso, no aislado, de ciertas reacciones dentro deI pueblo cristiano. Se sabe que hubo varios casos en los que familias enteras se retiraban a vivir vida monacal unidos a otros grupos familiares. Y se sabe que esa determinaciôn tuvo coma principio "el temor de la condena­ciôn eterna" 192. Estas decisiones suponen un grado muy avanzado de obsesiôn en la que el temor es la causa.

No es indiferente tampoco observar un lenguaje muy tipico de la Edad Media, mientras apenas se oia en la antigüedad. Es el lenguaje deI juicio. Se habla de un "juicio terrible" 193, de un "terrible tribunal" 194. Se Hama la atenciôn de los desaprensivos son estas palabras: "Considera la vengadora severidad, espantosa y horrenda de este juicio" 195. Cuando el lector se encuentra con que esta frase, de una durez a impresionante, es la increpaciôn que dirigen unos ninos a un monje de mala vida, no sabe cômo reaccionar. Porque, 0 se trata de una de tantas libertades coma se permiten los autores de vidas edificantes, que ni siquiera son capaces de sospechar que seme jantes frases no pueden ponerse en boca de unos ninos, y entonces el significado es muy duro, 0 se trata -no 10 creemos- de una realidad. Y entonces es incomprensible.

También podria ser expresivo considerar el miedo ante la muerte 196, el tema de las lagrimas 197 (por mas que pueda parecer 10 contrario), el de los

192 F. CAT6N, a. C., p. 489. Seria curioso y aleccionador hacer unas referencias a esta carac· terlstica forma monacal de los monasterios dt1pIices y familiares. La extension e influjo de la vida monacal quedarla as! conflrmada. Sobre esto véanse los estudios de J. ORLANDIS, «Tra· ditio corporis et animae». La «familiaritas» en las iglesias y monasterios espafioles de la .4lta Edad Media, en «Anuario de Historia dei Derecho Espanoh>, 24 (1954) 95·277; Los monasterios familiares en Espafia durante la Alta Edad Media, ib. 26 (1956) 1·46; Los monasterios duplices espafioles en la Alta Edad Media, ib., 30 (1960) 49·88.

193 ML, 87, 426. 194 ML, 87, 428. 195 ML, 80, 125. 196 He aqu! unas palabras ansiosas de san Isidoro: «nescimus quid nobis hodie contingat,

nescimus quando extremum vitae tempus adveniat. Ignoramus si hac nocte animam conditio mortis reposcat ... » (ML, 83, 838, se repiten frases parecidas varias veces en ese mismo contexto). POl' su parte, san Eugenio escribe estas duras palabras: «Multa pavenda quidem cenici, multa tremenda; / sed mage quid verear, nunc lacrymando loquar. / Judicis altithroni jam tristis cerno tribunal, / cujus ad intuitum cuncta creata tremunt)) (ML, 87, 363).

197 Sin detenerme en el asunto, yo pienso que, a pesar de todo la que se dice en favor de las lagrimas -y mucho se dice bien- en el fonda esa terminologia encierra con demasiada frecuencia una grave insatisfaccion. Y no olvido, al hacer este juicio, el enmarque mas comt1n -no t1nico- de este lenguaje, el de la compunci6n.

204 A. GUERRA

muchos castigos de saeerdotes y religiosos que andande boca en boca 198, la presencia casi fisica deI demonio 199 •• ,

El libro de san Isidoro Synanyma se su ma a este ambiente que pareee mas popular, Escrito para consuelo de un alma 200, existe una gran dife­rencia entre el argumento general y el modo de desarrollarlo. El argu­mento viene a sel' este: no hay que desesperar, sino pensar en los pecados cometidos, haeer penitencia y confiar, ya que el Seîior Ilevara al alma a la misma contemplaci6n. El desarrolIo, no obstante, es muy revelador. Es­tando ante un alma angustiada, cualquiera habria insistido en la miseri­cordia y bondad de Dios. En cambio aqui la figura de Dios es la de "un juez terrible, cuya amenaza inspira el miedo servi! de los castigos eter­nos" 201, Hay afirmada una ansiedad ante la ineertidumbre de la muerte -principio de acci6n en el alma-, repetida en frases hasta el aburri­miento, que forzosamente debian engendrar un espiritu miedoso y tîmi­do 202. Cristo es citado muy pocas veces, y siempre apareee como ejemplar al que el alma debe mirar: El padeci6, padezcamos también nosotros, y no nos quejemos 203.

B) Espiritualidad cristalôgica en Alcuina

Alcuino ha escrito 10 suficiente en materia de espiritualidad para que sus obras puedan dar una idea de la concepci6n que él tenia de estos aspectos espirituales que venimos estudiando. También aqui vamos a li­mitarnos a ellos, segûn elmétodo anunciado.

a) Temar y angustia. Alcuino esta dominado pOl' la idea de la otra vida. Esta tensi6n escato16gica es implacable en su existencia 204. Y la serenidad ante ella no puede afirmarse como nota propia de sus escritos. AIguna vez, en una expresi6n espontanea deI coraz6n -él mismo 10 con­fiesa 205_ apareee esa serenidad. Pero no es 10 ordinario. Ni siquiera frecuente.

198 Cf PÉREZ DE URBEL, Los mon je s ... , vol. !, pp. 301-302. 199 Cf ML, 87, 439 ss. 200 Los autores no estan de acuerdo a la hora de precisar el fin de esta obra ni su naturaleza.

Se va desde darla una finalidad gramatical (J. M. CASA HOMS, Interpretaci6n filol6gica de los (!Synonima» de S. Isidoro, en «Actas dei primer congreso espafiol de estudios clasicos». Madrid 1958, pp 518-523), hasta quienes le conceden un acento mfstico (J. PÉREZ DE URBEL, San Isidoro de Sevilla. Barcelona 1945, p. 257), pasando pOl' quienes piensan en un acento espirituaI, en el que concuerdan mas 0 menos (Madoz, Mulling, Fontaine ... ).

201 Asi 10 juzga J. FONTAINE, Isidore de Séville auteur «ascétique»: les énigmes des Synonyma, en «Studi medievali», Fasc. !, Giugno 1965, p. 190).

202 Cf ML, 83, 838; 844. 203 Cf ML, 83, 852. 204 Los textos de sus cartas son muchos. Renunciamos a citarlos. No sin embargo a dar la

referencia de ML, 100, 145·146, sumamente expresiva. 205 (tPer quendam mentis excessum, 0 frater venerande, haec locutus sum», confiesa Aicuino

(ML, 100, 240).

INTERPRETACION CRISTOLOGICA 205

Se percibe en sus obras un temor fuerte ante las penas deI infierno, temor que afecta al pecador en cuanto tal 206, y que se extiende a la vida normal deI cristiano. La muerte sera una ho ra tremenda. Sera preciso te­ner incesantemente ante los ojos el temor de Dios, pues El nos juzgara y constantemente mira nuestras acciones, nuestros pensamientos y palabras. Nunca podremos olvidar que caminamos hacia Dias y que tendremos que dar cuenta ante un juez terrible 2m.

Esta preocupaci6n trae consigo una intranquilidad facilmente consta­table, que se expresa en continuas sûplicas a Dias, bien en sentido nega-tivo (no de je s, no permitas ... ), bien en sentido positivo (soc6rrenos, guar-danos, salvanos, ayûdanos ... ) 208, yen una manifiesta devoci6n a los santos y a sus reliquias, que se extiende en una preocupaci6n constante par en­comendarse a las oraciones de aquellos a quienes escribe para que entre todos logren disipar el temor ante esos acontecimientos ûltimos y terribles que se avecinan 209.

La insistencia y el tono de esta literatura nos pane no solamente ante una preocupaci6n mas 0 menos extrana. Nos pone mas bien ante una verdadera ansiedad e incluso ante una auténtica angustia. Alcuino, 0 el hombre que hable en sus oraciones, es un sel' que quiere autosugestionarse y convencerse de que puede estar tranquilo, pero a quien nunca le llega esa tranquiIidad. Existen oraciones en las que se enumeran todos los posibles argumentos capaces de engendrar confianza y serenidad, y ni si­quiera éstos logran darla a la persona 210.

b) Encarnaci6n deI pecado en el hombre. El hombre en los escritos de Alcuino es terrible y universalmente pecador. En sus cartas menciona con obsesi6n ciertos pecados, que supone en cualquier destinatario. La lujuria y la embriaguez son dos fuentes que jamas se secan en Alcuino. Pero aûn le supera en otros escritos de tendencia mas directamente espi­ritual. Escojamos el De psalmorum usu ("uno de los escritos ascéticos mas significativos deI siglo nueve" 211). Cuesta muy poco formar una ca­dena de pecados a la que sera difkil anadir otros. Se confiesan pecados de pensamiento, palabra y obra. Todas las pasiones sensibles y espirituales han sida complacidas. Ni el amor de Dias ni el amor al pr6jimo ha presidido determinaci6n alguna. Las obras de misericordia han sido olvidadas. La transgresi6n de los pecados capitales ha sido el pan de cada dia. No se ha respetadoni el domingo -dia deI Senor- ni la casa de Dias. Los

206 Cf ML, 100, 484-485. 207 Puede verse, pOl' no aumentar las citas, ML, 101, 477, 502; ML, 100, 141. 208 Cf ML, 101, 469-471. Y sobre todo ML, 101, 502-504, En la columna 503 replte la expre­

si6n «succurre nobis» y otras semejantes 14 veces (l), 209 Las citas en este caso no tienen n11mero, Vayan solamente estas referencias, ML, 100, 143,

144, 145, 146, 149, 150, 158, 165, 178, 216. __ 210 Véase una oraci6n caracterfstica en este sentido en ML, 101, 477-478, 2ll Asl 10 valora el mlsmo Jungmann, en Frommigkeitslormen, en «Handbuch der Kirchen­

geschlchte», dirigido por Jedin, ya citado, p, 357, El opusculo es bastante amplio, dentro dei estilo de entonces, y puede verse en ML, lOI, 465-508,

206 A. GUERRA

sacramentos no se han administrado con rectitud ni recibido con pureza de intencion. El respeto y sumision a los padres y superiores religiosos a eclesiasticos no ha existido. Si ha existido, en cambio, la detraccion y el servÏrse de todos esos hombres en provecho propio. Tampoco existio recti­tud con los subditos. Cualquier miembro deI cuerpo esta manchado con el pecado cometido. Los votas religiosos y los privilegias sacerdotales han sida traspasados a mal usados. Y después de toda esta lista aun queda imagi­nacion para confesar: "y no salam ente esta, sin a que he cometido otros muchas pecados y he aprobado los cometidos par otros" 212. No extrafia aSI que incluso en las oraciones mas jubilosas se interrumpa ese jubila para introducir expresiones en las que vuelve a manifestarse el complejo de pecado que le domina 213. Ni extrafia que se pueda afirmar: "Confieso haber pecado, y obrado mal, con ta do tipo de abominaciones" 214.

El incuba deI pecado le ha perseguido siempre. Es amargo tener que confesar que entro en el convento para poder evitar el pecado, pero todo inutil: incluso en el convento le va cada vez peor 215.

c) Moralismo. A su modo, pero sin de jar lugar a duda, Alcuino es religioso. La manifiesta la obsesion que tiene par la otra vida. Al constatar en su interior esa realidad deI pecado de que no es capaz de liberarse, siente la necesidad de una compensacion. Y ésta no parece sel' otra que la accion humana. De ahi su preocupacion constante y obsesiva par re­cordar a todos sus obligaciones morales.

El mérita es el moviI determinante en sus acciones. No puede consi­derarse coma unico movil, ciertamente, pero si coma predominante 216. El trabajo persan al debe ser descanso pensando en el premio 217, el trabajo apostolico sera remunerado después 218, y conforme al numero de aImas ganadas aSI dara Dias la cuantia de la recompensa 219, hacer un beneficio a otro acarrea aumento de premio 220.

Es significativo que precisamente cuando se acerca el fin de la vida aparece aun mas esta relacion entre obras y premio. Es terriblemente in­dicadora esta frase escrita a un arzobispo: "Cuanto mas se acerca deI dia deI premio, procura con mas ahinco acumular la felicidad que proviene de tu salaria" 221. Idéntica sera la recomendacion que dara a un superior re-

212 ML, 101, 500. Puede constatarse cuanto decimos en ML, lOI, 470·471; 498·501. 213 Cf ML, 101, 506. 214 ML, lOI, 471. Frases como ésta podrian repetirse facilmente: «intus exterlusque totus

inquinatus» (ML, lOI, 470). 215 Cf ML, 101, 471. Es una de las confesiones mas pesimistas de Alculno. 216 Hasta ocho m6vlles distintos hemos contado en Alcuino a la hora de acon se jar el bien.

Cf ML, 100, 164·168, 174, 178, 217·218, 229, 489·490 ... No obstante, como se ve por las citas si· guientes, el premlo es el mas frecuente.

217 Cf ML, 100, 203. 218 Cf ML, 100, 155. 219 Cf ML, 100, 248, 253. Es aleccionador consultar en este aspecto ML, 101, 680. En la misma

columna se aduce este argumento hasta seis veces. 220 Cf ML, 100, 186. 221 ML, 100, 152.

INTERPRETACION CRISTOLOGICA 207

ligioso 222, Y a un educador 223. Siempre la atenci6n a hacer el bien, a que nadie se escandalice en ellos, porque la vida eterna 0 el grado de vida eterna a percibir depende de esto. Se encarna en todos los contextos mas diversos de la actividad humana este principio fundamental en la ascética de Alcuino: "El que mas trabaja, mas premio tendra 224.

d) Accion de Dias y confianza en El. Y sin embargo, no seriamos objetivos si callasemos otro aspecto que contrasta con 10 expuesto, pero que no puede olvidarse: la confianza en Dios suscitada pOl' su benevolen­cia y misericordia con los hombres.

De los escritos de Alcuino podrian sacarse muchos textos que di el' an una visi6n distinta a la que nosotros hemos presentado hasta ahora. El alma, a pesar de que ponga todo su empeno en obrar personalmente en una ascética que parece rabiosamente humana, acude a Dios y reconoce que sin El no puede hacer nada. Con una frecuencia que llama profun­damente la atenci6n encontramos en las cartas las mejores formulaciones de petici6n confiada y la confesi6n de que es Dios, 0 Cristo, quien auxilia, concede su gracia, permitira realizar el programa deseado, etc. 225. Estas expresiones tienen un mal' co ilimitado, pero en general puede decirse que se emplean 0 cuando se comunica y recibe la noticia de algun bien reali­zado, 0 cuando se intenta un bien futuro, 0 cuando se desea algo concreto al destinatario. Las citas aqui también podrian sel' numerosas.

A todo esto podria anadirse la visi6n perfectamente salvlfica de la expresi6n "Deus Christus", una de las mas frecuentes en Alcuino. Lo veremos después 226. Esta misma actitud de confianza, y al mismo tiempo de insuficiencia personal, la encontramos en las mismas oraciones en las que se afirma el pecado deI hombre. Ahi podemos ver afirmada la mise­ricordia de Dios que supera con mucho la multitud de todos los pee ados deI mundo 227. Tanto la especulaci6n teol6gica 228, coma la historia en­carnada en tantos personajes de la historia sagrada deberan convencer al

222 «Cabe ut nec minimus quis in tua scandalizetur vita, sed aedificetur et roboretur in via veritatis: quia tibi ex illorum salute merces judicabitur aeterna» (ML, lOI, 665. IY siguen en la misma columna cuatro 0 cinco frases hacienda la misma refel'encial)

223 « ... quatenus ex illorum profectu et prosperitate vos perpetuam apud Dominum habeatis mercedem» (ML, lOI, 651. Otras dos veces en el mismo contexto en ML, lOI, 656).

22' ML, 100, 427. Me creo dispensado de transcribir aqu! frases que tienen el mismo sentido y hasta las mismas palabras. Para que se vea 10 profundo que es este pensamiento en Alcuino doy solamente algunos lugares (expresamente reduciéndome a uno de los votumenes en que se encuentran sus obras): ML, 100, 148, 154, 159, 162, 165, 188, 208, 215, 216, 220·221, 253, 362, 407, 491...

225 Porque queremos sel' fieles a la objetividad, tampoco aqu! daremos textos, pero aducire­mos varios lugares que podrlan multiplicarse y en los que se encuentra expl'esada esta menta­lidad: ML, 100, 147, 148, 153, 168, 178, 180, 196, 218, 284, 312, 354, 363, 381, 394, 398, 405, 116, 446, 448".

226 Cf notas 235 ss. 22J Cf ML lOI, 471. 228 Aqul también las referencias pueden multlpllcarse: ML, 100, 149, 227, 231, 322, 411, 469,

474, 480, 481.482,' 510, 582, 612, 613".

208 A. GUERRA

alma de que no debe desfallecer, sino que debe confiar en la misericordia de Dios que tan magnanimo ha sido con todos ellos 229.

e) En busca de la objetividad. Como sucede con frecuencia en los estudios positivos, puede pecarse de parcialistas citando a cada momento textos de los autores examinndos. Basta escoger unicamente aquellos que responden al aspecto que nos interesa. Pero esto no es objetividad, y por eso tienen tan poco valor muchos estudios. En cuanto a Alcuino se nos ocurre decir 10 siguiente en orden a vislumbrar cmll puede ser su pensa­miento objetivo: la falta de homogeneidad en la exposici6n de la vida espiritual -concreamente en los elementos que acabamos de considerar­debe considerarse como una propiedad de los escritos de Alcuino. El lec­tor se encuentra ante unos contrastes cuya justificaci6n no alcanza a com­prender. Queda perplejo en muchas ocasiones y no ve facilmente la soluci6n, porque en sus intentas tropieza siempre con elementos descon­certantes que le impiden proponer como satisfactorios unos criterios que en ciertos momentos le parecieron de suficiente garantia 230.

El exegeta encuentra esta indecisi6n sobre todo en dos ocasiones. La primera, cuando advierte que se exalta de tal manera el moralismo y la preocupaci6n par la acci6n humana, que parece anular radicalmente la acci6n de Dis -0 la conciencia de esa acci6n de Dios- en el hombre. En cambio, en otras ocasiones se advierte la contrario: se acentua tanto la acci6n divin a que el moralismo parece inexistente e imposible.

La segunda ocasi6n de profunda perplejidad se presenta cuando el intérprete no sabe c6mo relacionar estas dos verdadesencontradas en Alcuino: hay reflejado y afirmado un sentimiento de ansiedad ante la otra vida y sobre todo un incubo deI pecado, que parece imposible que ese hombre crea efectivamente en la misericordia de Dios. Y sin embargo, en otras circunstancias es precisamente esa misericordia la que predomina de tal manera que se hace practicamente incompatible con la angustia frente a la otra vida. Esta coexistencia de sentimientos no salam ente distintos, sino tan fuertemente antag6nicos es la que presenta un verdadero problema de interpretaci6n.

Ante estas constataciones surge inmediatamente la pregunta: (,Qué sentimientos dom in an al autor y cual es en consecuencia su pensamiento auténtico sobre los puntos que hemos pretendido estudiar?

Quiza no esté demas recordar tres principios exegéticos que puedan ofrecernos un poco de luz, aunque no se haga dia sobre todo esta. El

'" Se citan muchos momentos de la historia dei perd6n: Clodoveo (ML, 101, 667), el publi­cano y el buen ladr6n (ML, 100, 460), la mujer pecadora (ML, 101, 471), san Pedro (ML, 101, 478)... En estas clrcunstancias aparece claramente la conciencla de que Cristo es el redent or dei alma (ML, 101, 471), su protector (ML, 101, 497), la iinica esperanza dei pecador (ML, 101, 50l), quien justifica a los Impios y vivifica a los muertos (ML, 101, 50l).

230 Puede enseiiar algo la humllde confesi6n de que durante el estudlo de este tema, a vueltas con cantidad enorme de textos, he cambiado varias veces de modo de pensar. Nunca veia claro. Y no 10 veo todavia.

INTERPRETACION CRISTOLOGICA 209

primero puede sel' este: una cierta contradicci6n no puede extranar en la exposici6n deI dogma cat6lico, porque el dogma mismo encierra esa es­pecie de contradicci6n, al tratar de compaginar 10 que humanamente ex­plicado no se puede comprender. Y esto tiene lugar quiza de una forma peculiar cuando se trata de precisaI' las relaciones entre acci6n divina y cooperaci6n humana. Es posible que esta situaci6n de la teologîa se revele insensiblemente, y de una forma dura, en un te610go de la talla de Alcuino.

El segundo criterio es mas natural, pero no pOl' eso de men)r impor­tancia. Cuando el hombre se centra en un tema, espontaneamente 10 rodea de tanto interés, que con frecuencia tiene la impresi6n de que no existe nada mas en el mundo. En esos momentos y contextos es muy fa cil sel' extremistas y limitados. Cuando se habla de pecado, todo es pecado, apa­recen todos los pecados de que se tiene conocimiento a través de la moral. Cuando se habla de misericordia, todos los argumentos que propone la teologîa se concentran en la mente y se exponen sin mas. Esto quiere decir, que en escritos sobre todo espontaneos coma son los que nosotros hemos examinado, ambas situaciones no se excluyen mas que en abstracto. El que habla de pecado, ni siquiera mienta la misericordia, pero cree en ella. y el que habla de misericordia, tiene conciencia deI pecado, aunque ni 10 manifiesta, ni en esos momentos sea explicable tal manifestaci6n. Es psi­col6gicamente imposible.

POl' ûltimo, tampoco conviene olvidar que Alcuino tiene la obsesi6n de conseguir el cielo, sea coma sea. A Alcuino 10 que le preocupa es afirmar una situaci6n de hecho: obra bien y obtendras el cielo; no peques, cumple los mandamientos para conseguir 10 que se promete si obras asi. POl' eso hablara tanto deI mérito de la acci6n humana con relaci6n al cielo, sin preocuparse practicamente de d6nde proviene ese mérito, regalo, en definitiva, de Dios.

Quiza con esto no quede solucionado el problema exegético de Al­cuino. Soy el primero en reconocerlo. Y crea que este reconocimiento es ya importante. Sin embargo, me inclina a resumir el pensamiento definitivo de Alcuino sobre los puntos que hemos tocado en estas conclusiones:

1. La espiritualidad de Alcuino es bastante tétrica. No domina la alegrîa. Apenas aparece. La redenci6n del hombre es algo mas dogmatico que vivencial, mas especulativo que practico. Dogma y vida estan des­ligados.

2. A pesaI' de 10 difîcil que resulta un juicio definitivo sobre el mo­ralismo de Alcuino y su alcance, me inclino a pensaI' que ese moralismo se da. Y que es bastante profundo.

3. No parece objetivo disculpaI' una conciencia obsesiva de pecado, de desasisego, de temor interno apenas comprensible. Las tintas se han cargado demasiado, se explique coma se explique.

5

210 A. GUERRA

Conclusion. Lo que precede quiere ser una constatacion, no una valoracion, cosa que haremos después. Solamente he querido exponer 10 que creo es pensamiento de esos antores. Reconozco que hubieran sido oportunos otros dos capitulos complementarios, uno sobre la compuncion deI corazon, y otro sobre el deseo deI cielo en esos ambientes, temas ti­picos -y a veces olvidados- en quienes enjuician la espiritualidad me­dieval. S6lo quiero decir que no 10 hago, porque, aunque se daria cierto tono distinto a 10 que precede, no 10 cambiaria niafectaria serimnente.

2. Etiologla

En juicio de Jungmal1n ya sabemos a qué se debe esta concepci6n de la vida espiritual: una excesiva concentraci6n en la persona de Cristo para divinizarla ha hecho que a Cristo se le vea como algo lejano. En esas circunstancias el hombre se ha visto solo y ha 11egado 10 irremediable: el temor, la angustia, el moralismo con su furia de mortificaciones y devo­ciones que pretenden suplir la acci6n deI Cristo olvidado.

"Es esto verdad? Procuraremos verlo brevemente. Tres puntos seran estudiados: si en realidad ha predominado la consideraci6n de la persona de Cristo sobre su obra, y si se ha divinizado a Cristo. Ultimamente se vera si algo de esto -que realmente ha sucedido- tiene que ver con el cambio de espiritualidad, que en sus trazos esenciales también nosotros admitimos, 0 ha de buscarse la causa en otra explicaci6n distinta a la dada por Jungmann. Escalonadamente procedamos asi:

a) Persona y obra de Cristo. También para estos escritores -Isi­doro, Ildefonso, Julian, A1cuino- Cristo constituye el centro de atenci6n. Por unas razones 0 por otras, la mayor parte de sus escritos 0 tienen en Cristo el argumento principal, 0 le tocan con mucha frecuencia.

Sus escritos, mas extensos que los de la Iglesia primitiva, estan domi­nados por esta doble preocupaci6n: comentar la Escritura y servir a la Iglesia en la doble vertiente de un apostolado ordinario y de oponerse a movimientos heréticos que van naciendo 0 que perduran en el ambiente en que viven los escritores.

Aunque los juicios emitidos sobre diversos autores deberian tener ma­tices distintos, en términos generales se puede decir que efectivamente esos autores se han centrado en la persona de Cristo. Pero esta con una salvedad: no se han centrado propiamente en el estudio de la constituci6n onto16gica de Cristo, sino en los misterios terrenos de la vida de Cristo.

Entre los diversos momentos de la vida de Cristo que se han considera­do sobresalen la Encarnaci6n y la Pasi6n. La Resurrecci6n -claramente desligada de la Pasi6n- se estudia muy poco, y la vida celeste no parece 11amar la atenci6n explîcita, ni siquiera cuando los comentarios evangéli-

INTERPRETACION CRISTOLOGICA 211 -->

cos y los comentarios a las epistolas de los Ap6stoles les ofredan una ocasi6n in me jar able para hacerlo 231. Tampoco puede decirse que los restantes misterios de la vida de Cristo hayan Hamada la atenci6n particu­làr de estas escritores 232.

En la que precede no hemos querido intraducir la palabra pl'cdominio, porque en este caso nos parece incorrecta. Puede muy bien centrarse la atenci6n en la persona de Cristo, tal coma la hemos afirmado, y, sin em­bargo, no predominar sobre la consideraci6n de la obra. La raz6n es muy sencilla: estas autores se han centrado sobre ta do en la Encarnaci6n y en la Pasi6n de Cristo, pero estas momentos de su vida se han vista en su aspecto salvifico. Por la tanto, es éste prapiamente el que domina. No nos empefiemos en determinar si teol6gicamente se puede hablar asi a no, si tenlan que haber centrado la consideraci6n de la obra redentora de Cristo en el misterio pascual, que encierra también la Resurrecci6n y la Ascensi6n, y que como estos misterios no se ven en su aspecta salvîfico, apenas se afirma la obra de Cristo. Hist6ricamente tenemos que toda esa obra se ha ligado a otras acontecimientos, coma son Encarnaci6n y Pa­si6n (porque esta no puede negarse 233). l,Que esta no debia haber sida asi? Bien. Pero de hecho la fue. Y aqui se trata de constatar hechos hist6ricos. No hagamos historia a partir de ideologias mas 0 menas perfectas, sino a partir de realidades 234.

b) Divinizaci6n de Cristo. Es este un punto muy clara, y coma tal debe ser afirmado: la figura de Cristo es divinizada con mucha frecuencia. La frase, no obstante, debe ser matizada.

231 En el texto se afirman varios aspectos que deberian sel' desglosados con mas claridad. Los principales son estos dos: 1. Prevalencia de la consideraci6n de la encarnaci6n y de la pasi6n sobre la resurrecci6n. Aunque pudieran aducirse textoa que pusiesen en duda esta afirmaci6n (cf ML, 83, 163), la afirmaci6n debe mantenerse. Obsérvese -y es s610 una prueba­c6mo en uno de sus escritos dedica Isidoro 15 columnas al tema de la pasi6n y 2 no completas a la resurrecci6n. Demos otro ejemplo en Alcuino: el hecho de que en la sistemaci6n de las misas ideado pOl' Alcuino se haya dedicado el domingo a la Trinidad y no a la resurrecci6n, es bastante significativo (cf ML, 101, 145-146). 2. Silencio explicito de la vida celeste de Cristo. Aqui habrfa que distinguir -y la distinci6n no carece de interés- entre recuerdo explfcito ':1 recuerdo implfcito de esa misma vida. El recuerdo implfcito se mantiene cuando se aplican a Cristo una actividad y unos titulos que no pueden aplicarsele mas que en su existencia actual. Y esto sucede con mucha frecuencia (hemos recogido muchisimos de estos titulos). En el texto nos referimos a las alusiones explicitas, que no faltan, pero ciertamente son escasas.

232 No se olvidan ciertamente estos misterios de la vida de Cristo. Se tiene conciencia de que los evangelistas no han querido olvidar esta etapa de la vida de Cristo (cf ML, 100, 741, 742), se enumeran algunos de esos misterios, pero incluso esta enumeraci6n parece quedarse en un sencillo paréntesis (ML, 100, 770) 0 en una f6rmula de fe (ML, 101, 501). En realidad, cosa de poca importancia.

233 No puede olvidarse que a veces se encuentra en nuestros autores una consideraci6n de la pasi6n siguiendo el orden evangélico, es decir, se hace un comentario normal a los datos que proporciona el evangelio. En este sentido se podria hablar de historicismo en el comentario, pero entonces la aserci6n tendria que matizarse mucho para no deducir conclusiones falsas. Lo que no cabe duda es que todas las alusiones a la pasi6n, hechas en cualquier otro contexto, son plenamente salvificas, haciendo dimanar de estos acontecimientos el perd6n de los pecados, la redenci6n, la vida de la Iglesia, etc. El numero de textos daria para un comentario aparte.

234 Creo que es éste el fallo fundamental en la investigaci6n de Jungmann cuando ha tratado de indagar la causa de unos hechos.

212 A. GUERRA

Podemos hablar de una divinizaciôn extdnseca y de una divinizaciôn intrinseca. Llamo divinizacion extrinsica a la preocupacion fuertemente marcada por relevar que Cristo es el Hijo de Dios anunciado en el Antiguo Testamento. No es, par 10 tanto, preocupacion por hacer resaltar su divi­nid ad sobre su humanidad, mirar a Cristo y ver en El solo la divinidad, como si la Humanidad no existiese. La diferencia entre ambos tipos de divinizacion es esta: la extrînseca intenta demostrar que Cristo es Dios. La segunda no va pOl' ese camino, 10 supone e insensiblemente se dirige a El como si solamente fuese Dios, no porque excluya positivamente la humanidad, sino parque prescinde de ella. Los primeros son apologetas de la divinidad de Cristo. Los segundos son profesionales, vivientes de la divinidad.

Supuesta esta fundamental distincion, deben hacerse dos bloques en los autores estudiados: el grupo espaiiol por una parte, y Alcuino por otra.

El grupo espaiiol es divinizante en el primer sentido. Los tres han tenido esas intenciones en la composicion de alguno de sus Iibros 235. AI­cuino pertenece a la segunda clase, que es la auténticamente divinizante. No falta en él esta otra divinizacion extrînseca 236. Pero ciertamente no es faceta primordial. Puede aiiadirse que Alcuino es no solamente divinizan­te, sino que manifiesta esta divinizacion como algo întimamente Iigado a su persona. Las pruebas de esta vivencia de la divinizaciôn son tan claras y llamativas, que cualquiera puede darse cuenta de que hay formas de expresion que nadie esperarîa en un contexto normal 237.

Si se quiere ir mâs adelante y preguntarse por la causa que ha moti­vado esta divinizacion, sabemos que Jungmann responderîa: "Se debe a una reaccion antiarriana". Cabe, no obstante, rectificar 0 al menos ma-

235 Los Iibros a que nos referimos aqul son: De fide catholica ex Veteri et Novo Testamento contra Judaeos (ML, 83, 449-538) de san Isidoro. De virginitate perpetua S. Mar/ae (ML, 96, 53-110) de san Ildefonso, cuyo caracter antijudio no creemos necesario probar aqu! (puede verse J. MADOZ, San Ildefonso de Toledo a través de la pluma dei Arcipreste de Talavera. Madrid 1943, p. 25_ V. BLANCO GARCfA, San Ildefonso_ De virginitate Beatae Mariae. Historia de su tradici6n manuscrita, texto y comentario gramatical y estilfstico. Madrid 1937, p. 5. His­toria de Espana, de M. Menéndez Pidal, 3, p. 421). De comprobatione aetatts sextae libri tres (ML, 96, 537-586) de san Julian. Sin entrar en discusiones nos unimos a quienes niegan que el Liber de variis quaestionibus adversus Judaoes sea de san Isidoro.

236 Nos referimos a los escritos apologéticos y polémicos de Alcuino contra loS adopcionistas, que ciertamente tienden a probar la filiaci6n divina de Cristo hombre. Estos Iibros son: Libellus adversus Felicis haeresim (ML, 101, 85-120), Adversus Felicem libri septem (ML, 101, 119-230), Contra epistolam sibi ab Elipando directam libri quatuor (ML, 101, 231-300).

237 Quiza las pruebas mas importantes son: cae en las pruebas cbisicas de divinizaci6n. Entre otras, en considerar con mas frecuencia la Fides Trinita/is que la Oiconomia Trinitatis (puede verse en el De Fide Trinitatis, ML,101, 11-58); en la no distinci6n entre Dios y Cristo (para Alcuino sera indiferente decir «coram sacerdote Dein, ML, 101, 652, que «sacerdotibus Christi», ML, 101, 656). Damos varios lugares en los que se ve esta confusi6n: ML, 100, 228, 573-574, 584, 599, donde algunos manuscritos escriben Deus, mientras en otros han preferido leer Christus); dirige oraciones a Cristo mezclando en el texto Dios, Padre, Cristo, Trinidad ... (v. gr. ML, 101, 472).

Pero creemos que la mas importante es ésta: la expresi6n Deus Christus, y otras parecidas, es agobiante. No creo exista expresi6n tan repetida como ésta. POl' no aducir Iugares, digamos soIamente que sin el mas minimo esfuerzo he recogido mas de cien lugares distintos en los que se encuentra esta expresi6n.

INTERPRET ACION CRISTOLOmCA 213

tizar. El analisis de los escritos dogmaticos y espirituales de estos autores elegidos como representantes de una época, no permiten sacar esta con­clusi6n. Es mas, imponen otra. Conviene, no obstante, distinguir de nuevo estos dos bloques de autores, los te610gos espafioles por una parte, y por otra AlcuÏno.

Hablando de los primeros se puede afirmar que su conciencia antia­rriana, tal como puede manifestarse en sus escritos dogmatico-espirituales, es muy débil. Inc1uso puede afiadirse que esta a tono con la conciencia nacional de entonces 238.

Los tres autores espafioles hablan de herej1as, unos mas que otros. Si la conciencia dei arrianismo hubiera sido profunda, difîcihnente habrîan dejado pasar la ocasi6n de oponerla vigorosas razones. En cambio, san Ildefonso y san Julian no mientan, que sepamos, ni una sola vez esta he­rejîa en sus escritos. A 10 sumo podrîa suponerse una referencia a la misma -pero es mucho suponer- cuando se habla de herejîas en tér­minos universales y no se enumeran en particular 239.

En cuanto a san Isidoro, se puede observar en sus paginas la presencia de esta herejîa. Esto sucede, no obstante, pocas veces 240, yeso en con­textos mas hist6ricos que doctrinales 241, con 10 que se manifiesta que la conciencia antiarriana no era profunda.

Hay otra explicaci6n mas sencilla y objetiva que determina el origen de los libros divinizantes de estos tres autores espafioles: la reacci6n anti­judîa.. Jungmann no la cita. Y este silencio no puede justificarse.

Polîticamente el judaismo era en Espafia, una fuerza mayor y mas

238 Si negar la importancia que politicamente, unida siempre a su interés l'eligioso, puede haber tenido, y ha tenido de hecho el arrianismo en Espafia, esta demostrado que no fue tan fuerte y sobre todo duradera como podrla sospecharse. Solamente fue sensible esta importancia durante los reinados de Teodorico III (453-465), Eurico (465-484) y Leovigildo (572-586). Después de la conversi6n de Recaredo (589) se puede decir que el arl'ianismo pierde toda su fuel'za. Los nuevos intentos de imponer el arrianismo, con Liuva II (601-603) Y Witerico (603-610), no tuvieron éxito.

Si de aqui pasamos al campo religioso, observaremos que la presencia deI arrianismo molesta menos aun. Su prueba clara podria sel' un analisis de los concilios de Tarragona (516), Gerona (517), Lérida (546), Valencia (549), que teniendo lugar en un perlodo de calma antiarriana y siendo unos concilios en los que sus participantes se interesaron «en la organizaci6n deI clero y de la liturgia», podian haber hecho, sobre todo al tratar de ésta, alguna alusi6n a los arrianos. Y no 10 hacen. En cuanto a los famosos concilios de Toledo, se puede observar que exceptuando el tercero, los restantes no hacen una alusi6n a esta herejia. Y esto, si se tiene en cuenta el caracter pastoral de aquellos concilios, prueba bastante_ Léanse, si no, las fre­cuentisimas referencias que esos concilios tienen respecto al judaismo.

239 Estas referencias generales, en las que no creemos se encuentre una referencia al arria­nismo, pueden verse en ML, 96, 107, 130, 138, 160, 161; 481, 507.

240 San Isidoro conoce todas las herejias. Tuvo incluso el humor de dedicar un capitulo de sus Etimologias (el quinto dei libro octavo) a presentar en una sintesis apretada una lista de 68 (!) (ML, 82, 298-304). Es normal, pOl' 10 tanto, que enumere también la herejia arriana. Lo hace pocas veces, seg11n creemos, y en esas ocasiones el arrianismo se encuentra en alguna ocasl6n entre otras muchas (ML, 83, 304, 328, 375, 1048, Ion, 1072 ...

241 Convlene no desligar demasiado esta nota de la anterior, para conocer el alcance de la primera. Cuando mas habla san Isidoro dei arrianismo es cuando ejercita su oficio de histo­riador de la religi6n escribiendo el «Chronicoml (ML, 83, 1017-1958). Y un historiador no se compromete internamente con 10 que narra.

214 A. GUERRA

profundamente arraigada y duradera que el arrianismo 242. Religiosamente no cabe la menor duda de que el judaismo preocupaba mas dogmatica y espiritualmente a los obispos que el arrianismo. Una lectura atenta de las actas de los concilios de Toledo 10 demuestra 243. El analisis de los libros divinizantes escritos pOl' Isidoro, Ildefonso y Julian demuestra sin lugar a dudas, que esos escritos se escribieron contra el judaismo 244. No parece histôrico especular buscando otros caminos, cuando éste no admite com­petencia.

Puede incluso aventurarse la hipôtesis -un tanto fuera de la presente investigaciôn- de si mas de cuatro determinaciones liturgicas e indicios divinizantes en ellas encontrados no se deberan mas al espiritu antijudio que al antiarriano. Sabemos que en las discusiones con los judîos la divi­nid ad de Cristo formaba una parte de sumo interés 245. Esto no podîa ser indiferente a la hora de examinar la liturgia de todo un pueblo que sufre tanto la presencia de un grupo de personas muy importantes y muy activo.

El casa de Alcuino no permite un juicio tan dogmatico. Desde luego, debe aparecer muy claro que en el casa de que se manifieste este espîritu antiarriano no debe proceder deI ambiente espaftol, ya que aquî la que existiô fue un movimiento antijudîo mucha mas palpable. Los escritos es­panoles que Alcuino pu do leer eran ciertamente mas antijudîos que antia­rrianos. Pero tampoco queremos decir que el espîritu divinizante de Alcaino tiene raîz antijudîa. Tan sôlo queremos recordar que Alcuino conoee el arrianismo y 10 cita varias veces en sus libros 246, que sus escritos mas ex­presamente divinizantes no estan escritos contra el arrianismo, sino contra el adopcianismo 247, y que no parece pueda explicarse convenientemente

242 Se ha hablado, en referencia a este tiempo, de una «Espafia completamente inundada de jud!os» (A. C. VEGA, Una herejia judaizante de principios del siglo VIII en Espafia, en «(La Ciudad de Dios», 153 (1941) 58. Nos parece una exageraci6n, pero indica una seria realidad. Si a eUa afiadimos este otro juicio: «(la plupart des Juifs avaient acquis, à l'ombre de l'arria· nisme, des positions enviables. Presque tous s'étaient enrichis)) (J. DESCOLA, Histoire de l'Espagne chrétienne. Paris 1951, p. 71), juicio con el que fundamentalmente concuerda el clasico en temas judfos J. A. de los R!os (Historia social, politica y religiosa de los judios en Espafia y Portu· gal. Vol. l, Madrid 1875, p. 70), podemos darnos una idea de 10 que significaban los judios en la Espafia de aqueUos afios.

243 Durante el tiempo a que aqul nos referimos trataron el tema de los judios los siguienteS concilios de Toledo: III (ML, 84, 354), IV (ML, 84, 379 ss. Se redactan diez canones en contra de los jUd!os), VI (ML, 84, 396), VIII (ML, 84, 414, 415, 427), IX (ML, 84, 444), XII (ML, 84, 468, 477·478). Comparadas estas referencias con las pocas relativas al arrianismo, se ve en seguida la diferencia.

244 Quiza el que pudiera presentar alguna dificultad fuera el de san Ildefonso. Por eso hemos dado algunas referencias de autores competentes en nota 235.

245 No seria preciso aeudir a la historia para darse cuenta de que la divinidad de Cristo es 10 que mas molesta a los judios. Puede, no obstante, verse cuanto a este prop6sito dice el concilio IV de Toledo (ML, 8, 380), Y cuanto se desprende de una polémica tlpicamente anti· judfa, aunque posterior a nuestro tiempo, c. 1120·1203, como la que sostuvo san Martin de Le6n. De esta polémica ha podido escribirse: ((Insiste el Santo en probar repetidamente la divinidad de Jesucristo, 10 que parece indicar la violencia deI ataque judfo y la dlficultad de inteligencia sobre este punto entre cristianos y hebreos» (A. VINAYO GONZALEZ, San Martin de Le6n y su apologética antijudfa. Madrid 1948, p. 124).

246 Alcuino se refiere a esta herejfa unas veces explfcita y otras implfcitamente, unas veces a solas y otras en un conjunto de hel'ejfas. Algunas alusiones pueden verse en ML, 100, 883, 884, 290, 291; ML, 101, 102, 194, 250, 260, 270 ...

247 Hacemos alusi6n a estos libros y los citamos en nota 236.

INTERPRETACIÔN CRISTOLÔGICA 215

su fuerte espiritu divinizante ni a partir de su espiritû' antiadopcionista, ni menos aûn a partir de su antiarrianismo dei que no se puede hablar a pe­sar de las referencias que se encuentren en sus escritos sobre esta herejia. Cômo pueda explicarse positivamente esta divinizaciôn en Alcuino, es otro problema, al que no encontramos facil soluciôn y que abandonamos aqui.

c) Vivencia de una cristologia. Lôgicamente tiene razôn Jungmann cuando supone que divinizar a Cristo es distanciarle de los hombres y, por 10 tanto, supone también que una vivencia de la divinizaciôn 11eva a una espiritualidad de distancia con otras muchas consecuencias (las hemas advertido en la primera parte al exponer su pensamiento). Sin embargo, la historia no es siempre fruto de la l6gica. Con mucha frecuencia es anti­l6gica. Y es muy posible que el hombre vaya a Dios por caminos que no son los teolôgicamente mas adecuados y perfectas.

Cuando se trata de penetrar en la vivencia de una ideologia hay que atenerse a la historia, no a la lôgica. E histôricamente no aparece que esa conciencia de divinizaciôn haya constituida entre los cristianos y Cristo un foso insalvable a la hora de reIacionarse con El. Es inûtil querer decir que el hombre sôlo tiene conciencia de la cercania de Cristo cuando le 11ama hombre, hermano, etc. La prueba mas palpable y determinante de que también es posible intimar con la divinidad de Cristo la tenemos en eI sentido que encierra la expresiôn "Dios Cristo", que es, sin ninguna duda, la expresiôn que mejor manifiesta la fuerte divinizaci6n por parte dei Alcuino.

Esta expresi6n a veces no tiene sentido alguno determinado y visible. Es sôlo una exclamaciôn, que manifiesta seguramente la intensidad y di­namica invisible de la presencia de Cristo en la interioridad de un hombre. No se acude espontaneamente con tanta frecuencia a una realidad semi­olvidada. En otras muchas ocasiones, sin embargo, estas dos palabras forman parte de una frase en la que se encama un pensamiento determi­nado. Y este pensamiento, 0 modalidad de pensamiento acerca de Cristo, nos manifiesta que Cristo Dios es un Dios de paz y caridad 248, entre cuyos invitados desea encontrarse eI alma 249, deshecha en acci6n de gracias 250.

A Cristo Dios se le ve coma principio activo 251, que ilumina y vivi­fica 252, que rejuvenece y hace creeer en sabiduria y santidad 253.

No menos vivida es la figura de Cristo que se forma en las disputas antijudias. El punto dolorosamente atado se convierte en predilecto. Para

248 ML, 100, 163. 249 ML, 100, 178. 260 ML, 100, 200. 251 Esta se puede constatar en varias frases frecuentes en Alcuino, coma «Dea Christo do­

nante», «Dea Jesu miserante))". 252 ML, 100, 672. 253 ML, 100, 738. Sin esfuerzo alguno, y reduciéndonos a uno de los voltlinenes de sus obms

hemos recogido par la menas treinta textos que presentan esta visi6n salvlfica de la expresi6n Deus Christus.

216 A. GUERRA

los cristianos, la afrenta a la persona de Cristo se ha convertido en ocasion no de una divinizacion le jan a y desvinculante, sino todo 10 contrario, en una presencia estimada y entusiasta. Era no solamente 10 logico y normal, sino que fue ademas 10 historico 254.

d) Una explicaci6n mas aceptable. No parece, pues, que la viven­cia de la divinizacion de Cristo haya llevado a una espiritualidad como la de la Edad Media tan cambiada, al parecer, de la espÎl'itualidad antigua, y ciertamente domina da por unas constantes como las que hemos visto. Es precisa buscar otra raiz. Digamos que se encuentra en el monacato cris­tiana. Nuestra propuesta no es mas que una hipotesis. No podemos dada categoria de tesis. Los estudios monasticos, sobre todo los de los si­glos VI-VII en Occidente, tan importantes para este problema, son aun muy imperfectos 255. Sin embargo, puede àtribuirse a esta hipotesis un elevado grado de probabilidad.

Algunas de las razones que apoyan esta hipotesis -razones que no se desarrollan aqui- son:

1. Presencia monacal en la Edad Media. El nacimiento monacal al catolicismo en algunas naciones (Inglaterra-Alemania) y la enorme exten­sion de los monasterios en toda Europa, es un hecho innegable 256.

También 10 es que los monasterios se convierten en "vivero de obis­pos" 257, misioneros 258, centros de formacion tanto masculina como feme­nina, no exclu id a la nobleza 259. El influjo monacal estaba asi no solamente garantizado, sino que se convertia en dominante, y casi unico.

254 Puede verse todo este ambiente en A. Paclos L6pez, La disputa de Tortosa. Vol. I, Madrid 1957, pp. 76 ss. Es curioso observaI' c6mo el mismo hecho de la divinizaci6n es interpretado de forma totalmente distinta a como 10 hace Jungmann. Parece que la divinizaci6n !leva con­sigo, y precisamente en la !iturgia, una mayor intimidad (cf P. LLARES MARTORELL, espiritualidad monastica y espiritualidad liturgica segun los textos de la liturgia hispana, en «Yermo», 3 (1U65) 227-243, principalmente 234-235.

255 Mucho se esta haciendo y mucho queda pOl' hacer. En cuanto a las dificultades de pene­traI' en el monacato de los siglos VI-VII sirva como bot6n de muestra esta observaci6n de la historia deI monacato inglés. D. Knowel, gran conocedor de la historia religiosa de este pais, al decidirse a escribir su historia, no ha querido empezar pOl' el principio. Su The mo­nastic order in England (Cambridge 1963), primer volumen escrito, comprende el perfodo de tiempo que va desde al 940 al 1216. Y algo parecido ha sucedido al escribir la historia deI monacato femenino. Estudios como los de E. POWER, Medieval English Nunneries, c. 1257 to 1535 (New York 1963), no se atreven con los tiempos primitivos.

256 En el !ibro citado de RicM, Education et culture ... , se encontraran clarislmos disefios de la presencia de los monjes en las diversas naciones.

257 La expresi6n es de M. 1. MARROU, Nueva historia de la Iglesia. Vol. I, Madrid 1964, p. 467, hablando dei monasterio de Lerin. No es un caso aislado. Puede verse G. SCHNÜRER, La Iglesia y la civilizaci6n occidental en la Edad Media, Madrid 1955, p. 250.

258 El estilo peregrinante de no pocos monjes es algo que debera tenerse presente. Cf L. LEC­LERCQ, Aux sources de la spiritualité occidentales. Paris 1964. Es también interesante el estudio de U. BERLIÈRE, L'exercice du ministère paroissial par les moins dans le haut Moyen Age, en «Revue bénedictine», 39 (1927) 227-250. Tan anticientifico serfa creer que en estas peregrinaciones de los monjes se trataba siempre de peregrinaciones fisicas, acompafiadas de predicaci6n, como pensaI' que desde un principio domin6 la idea de una peregrinaci6n monacal sinIb6!ica y espi­ritua!izada (=hacerse espiritualmente extranjero a esta tierra para tender a la vida deI cielo).

259 En este sentido es imprescindible el !ibro citado de Riché, pp. 267-268; 324 ss. También puede verse J. DECARREAUX, Les moines et la civilisation en occident. Paris 1962 (!ibro un tanto l'omantico y de divulgaci6n, pero esencialmente bien informado, que manifiesta la menta!idad mas extendida sobre este punto).

INTERPRETACION CRISTOLOGICA 217 ~

2. Estilo de una presencia. Si examinamos esta presencia, casi tinica, veremos que los monjes no pierden su idiosincl'asia, y continu an siendo monjes fuera de su vida estrictamente monacal 260. Ademas, los monjes -segun repiten los escritos de esos siglos- estan convencidos de que el monje es el cristiano perfecto 261. Esta convicciôn no podia sel' indifel'ente en el animo ni de los monjes ni de los cristianos y tendrfa sus consecuencias 262.

Podemos decil' que el estilo de presencia es el monacal, aprendida y asimilada en las reglas de san Benito y san Columbano, sobre todo en esta ultima, mas influyente que la de san Benito 263, como también fue mas influyente la col'riente irlandesa que la romana 264, con las consecuencias que esto trae consigo.

3. Estilo monacal y estilo ascético. Si se examina ese espiritu mo­nacal dominante, se vera que es fundamentalmente ascético, y de una dureza impresionante 265. Lo hemos visto al hablar deI monacato espanol. Podrfamos hacerlo considerando el francés de estos mismos siglos. Nos encontrarfamos con dos centros y dos personajes fundamentales -expo­nentes, ademas, deI acetismo incu1cado y vivido en otros lu gal'es- que nos darfan la medida de la verdad, y precisa mente de cara al pueblo al que envuelven en su espiritualidad: Lerin y Luxeuil, san Cesareo de Arlés y

260 «Nombrados obispos, estos monjes no abandonaron su primer ideal: siguen siendo mon­jes de coraz6n» (H. I. Marrou, o. c., p. 467). Esto puede decirse no solamente de los obispos. Incluso hay personas tan penetradas de su monasticismo que tendran que volver al monasterio de donde salieron a la corte 0 a otros menesteres, porque el recuerdo deI convento se convertia en obsesien e impedfa una vida normal. Este es el casa de Paulo diacono (cf E. AMAN, L'époque carolingienne, en ((Histoire de l'Eglise», de A. F1iche-V. Martin, 6 (1941) pp. 96-97.

261 Definiendo al mon je como «semplicemente il cristiano perfettQ) escribe C. Vagaggini: (mon è difficile trovare simili espressioni 0 «definizioni» deI monaco nella letteratura monastica dal secolo IV al XII» (en C. VAGAGGINI·G. PENCO, La preghiera. Roma 1964, p. 11). Otro autor escribe: «en una palabra, el mon je se nos presenta como el cristiano auténtico» (G. M. Co­LOMBAS, El concept a de mon je y vida mistica hasta fines dei siglo V, en «Studia monas­tica», 1 (1959) 307.

262 Las alabanzas con que son honrados los monjes, el consejo al simple fiel de que acepte el programa monastico, el juicio que a los monjes merece el abandono de la vida religiosa pOl' parte de un postulante, etc., etc., manifiesta claramente la mentalidad de ese ambiente tal como se presenta en los escritos de entonces (cf G. PENCO, Il concetto di monaco e di vita monastica in occidente nel secolo VI, en «Studia monastica», 1 (1959), 7·50. No sabemos si el autor estaria de acuerdo con los resuItados que nosotros deducimos de su muy erudito estudio).

263 Exceptuada Italia domina mas la presencia de san Columbano entre los monjes que la dé san Benito durante los siglos VI-VIII. Comprensibles debilidades familiares hacen sospechar a veces 10 contrario, pero no creemos pueda probarse hist6ricamente el predominio de s~n Benito en ese tiempo.

264 Un romanismo a uItranza y una postura incomprendida de las divergencias que divid!an a la iglesia irlandesa de la romana han hecho posible el que se haya concedido tanta importun­da a Agustln y sus monjes. No se pretende quitarles el reconocimiento a su labor avengeliza· dora, pero es precisa afirmar que la gloria de la evangelizaci6n de Gran Bretafia se debe a los irlandeses, y mas concretamente a sus monjes.

265 Sin animo de polémicas ni citas copiosas, acojamos este testimonio de Colombas ha­blando de las penitencias de los monjes: «en general, precisa es admitir el predominio de ten­dencias halto rigurosas» (G. M. COLOMBAS, El concepto de mon je y vida mondstica hasta fines dei siglo V, en «Studia monastica», 1 (1959 276. Léase todo este erudito articula -j516 notas!-, que sera muy provechoso. Creo, no obstante, que las conclusiones de los Jectores seran bas­tante variadas).

218 A. GUERRA

san Columbano. El influjo de estos lugares y personas, el tremendo asce­tismo que imponian estas personas y dominaba en esos lugares 266, nos indicarian cmll era el espiritu dominante en la Europade aquel tiempo y a qué se debia.

4. Las consecuencias. Un espiritu de temor y ansiedad de con­ciencia ante el pecado que se les predicaba con tanta frecuencia, un asce­tismo como medio de alivioy casi autosugestion, con el peligro de un fuerte moralismo en el que era dificil no caer, eran las consecuencias nor­males de unas premisas que dominaban la existencia de unos hombres como los que vivieron en esos siglos oscuros de la Edad Media 267.

Conclusion. Ante una situacion de hecho, bastante peculiar y lla­mativa para los hombres de ho y, habia que preguntarse por la causa de­terminante de ese género de espiritualidad. Parece que la causa tan apa­sionadamente defendida por Jungmann no tiene fundamento. Este autor ha montado su analisis partiendo no de la historia, sino de la logica. La logica no parece desacertada, pero fallan las premisas. Es cierto que se ha dado una divinizacion -no propiamente como Jllngmann la denuncia y ciertamente no motivada por el arrianismo-. Pero esta divinizaci6n no explica las caracteristicas de la espiritualidad medieval. Mas bien esas notas pecllliares parecen dimanar deI espiritu monastico que domina in­tensamente dur an te aquellos siglos las capas mas diversas de la sociedad.

3. Valoracion de la espiritualidad medieval

Con frecuencia se cometen dos errores de buIto al enjuiciar la historia. Hay quien desprecia concepciones y practicas de la vida espiritual que no van de acuerdo con su propia concepci6n 0 con la concepci6n domi­nante deI momento, concepcion a la que se cree haber llegado después de mucho trabajo. El numero de éstos es elevado en nuestros dias, y suele individuarse entre los que no estan hist6rica y familiarmente ligados con esas concepciones y vida espiritual de siglos anteriores.

266 Ademas dei !ibro citado de Riché, puede ser fundamental C. VOGEL, La discipline peniten· tielle en Gaule, des origines à la fin du VII siècle. Paris 1952. También pueden verse las his· torias deI pensamiento religioso en Francia, v. gr. J.·R. PALANQUE, Histoire du catholicisme en France (colaboraci6n). !, Paris 1957. Admitimos el juicio de Jungmann seglin el cual el monacato irlandés ha sido factor decisivo en la espiritualidad de la baja edad media ("im frUhen Mit­telalter», ChB, p. 62), Admitimos también el juicio deI mismo autor seglin el cual este espiritu irlandés ha acuiiado el espiritu dei puebla (ib.). Pero no admitimos la diferencia que establece entre este monacato y el continental, coma si éste se hubiese caracterizado, en contra deI irlandés, por su separaci6n dei mundo sin haber influido en él (ib.).

267 No deja de ser revelador en este sentido, aunque no crea que 10 intente, el estudio de M. MATHEI, Aflicci6n y consuelo en los Padres deI desierto, en "Studia monastica», 5 (1963) 7-25.

INTERPRETACIÔN CRlSTOLÔGlCA 219 ->

Hay otros, sin embargo, que procuran, sea como sea, llegar a esta conclusion: nuestros padres no solamente fueron por el recto camino, sino que iluminan los nuevos caminos hoy afanosamente buscados. Pertenecen a este grupo quienes estan afiliados a instituciones nacidas en tiempos pasados.

Esto es aplicable a las diversas posturas que se ob servan en quienes enjuician la espiritualidad medieval. Unos desprecian esa espiritualidad, temiendo quiza que se nos imponga el pasado a los hombres de nuestro tiempo. Otros la alaban desmesuradamente, condescendiendo asi incons­cientemente con este oculto orgullo: nosotros siempre hemos tenido razon. En definitiva, ambos juicios se basan en la negacion de los limites huma­nos y de la evolucion. Unos juzgan los tiempos antiguos con ideologia mo­derna; otros juzgan tiempos modernos con ideologias antiguas. No nos entendemos.

Creo que Jungmann pertenece a los que desprecian la espiritualidad medieval. Y como es posible que mi postura respecto a esa misma espi­ritualidad aparezca mas cercana a la de Jungmann de 10 que es en realidad, resumiré en breves conclusiones 10 que pienso de la espiritualidad de la Edad Media:

a) La escritura y la tradicion estan a la base de la espiritualidad me­dieval. La importancia de la lectio divina en los ambientes monâsticos y la profusion de citas de los santos Padres en los escritos de esos siglos son hechos mas que probados. Una vida que nace de la revelacion escu­chada con interés, no puede ser una vida falsa, precisamente en nombre deI Espiritu, que siempre ha sido confesado como vivificante. La presencia deI Espiritu, no obstante, no libera automaticamente de una inteligencia imperfecta y unilateral de la revelacion. Por eso, es sospechosa esta doble actitud: la de quienes admiten con ligereza una ruptura entre patristica y espiritualidad monastica medieval, y la de quienes constantemente acuden a unas estrechas relaciones de continuidad en los conceptos clave dentro deI vocabulario de la espiritualidad monastica (vida angélica, vida profé­tica, vida apostolica, vida de martirio, etc.). Que unos conceptos que ser­viran de guîa en la vida se encuentren en la escritura 0 en la tradicion, es algo muy importante. Que este hecho garantice una vivencia segun las fuentes de la revelacion, es bastante distinto. No confundamos el todo con la parte.

b) La espiritualidad medieval es objetivamente imperfecta. Esta imperfeccion puede radicar fundamentalmente en estas dos lagunas: cier­tos aspectos de la espiritualidad mas puramente cristiana transmitida por las fuentes deI Nuevo Testamento y no pocas obras de la patristica se pierden en la ideologîa de este tiempo. Nos referimos, sobre todo, al ca­l'acter pascual de la espiritualidad, que es fundamental en el cristianismo.

220 A. GUERRA

En los escritos de este tiempo, la pascua significa muy poco. Por otra parte, parece bastante claro que la espiritualidad medieval no ha sabido de jar se influenciar por los principios dogmaticos que aparecen en los es­critos de esos siglos. Han pasado muchas verdades esenciales -digamos que la mayor parte- de los primeros siglos a los siguiente~, pero no puede negarse que esas verdades han tenido poco influjo en la vivencia personal de la religiosidad. La teologia y la vida empezaron ya a separarse. Se vivia de ciertas verdades que se escribian, pero se olvidaban otras que también estaban escritas.

c) Se busca a Dios con ahinco. Hay en la vida una experiencia do­lorosa y fecunda: el hombre es un misterio y camina tanto 0 mas por las cunetas y campo a través como por el !impio, comodo y normal camino trazado pOl' la inteligencia precisamente para ir por él. Sucede 10 mismo con las generaciones. Si el fin no justifica los medios, los justifica en buena parte. Este principio, como todos los demas, es fatal cuando se absolutiza. Importa mucho la intencion, la actitud radical, el deseo intimo del hombre, aunque se equivoque al elegir camino. Y no parece caber la mas mfnima duda de que el hombre de la Edad Media querfa ir a Dios y tenia buena intencion. Tan buena, que se dejo llevar demasiado deI co­razon. Esto no implica seguir sus pasos, pero si valorar su actitud y deseo. Y, en consecuencia, esta es la que yale. A Dias se va incluso pOl' caminos objetivamente falsos. Los hombres de la Edad Media no estan siempre libres de este extrano proceder. Pero perseguîan algo que estaba. al final deI camino, y no cabe duda de que muchos 10 consiguieron. Y al final de la jornada esto es 10 que c)lenta.

d) La espiritualidad medieval valoriza muchas virtudes cristianas. A veces, incluso con frecuencia, digamos que la mayor parte de las veces, no se trata en la espiritualidad de la Edad Media de seguir un camino objetivamente falso. Se trata de sobrevalorar -que también es falsa va­loracion, aunque distinta- principios netamente cristianos, que quiza nosotros estamos perdiendo. Asi la presencia deI pecado en el mundo y en el hombre, la actividad deI maligno, la mortificacion corporal, la imitacion de Cristo, la conciencia de la caducidad de las cosas, etc. Yo pienso que se formo un clima -y que, por la tanto, no fue casa de cuatro solamen­te- en el que todo esto se echaba por la tremenda. Y aqui estuvo su mal objetivo. Llegaron a unos extremos que sin imposibilitar el fin pretendido -la salvacion- la hiceron dificil, poco apetecible, y contribuyeron a desdibujar la imagen deI cristianismo. No obstante, habria que pensar cu al es nuestro mirador. Quiza nos situamos a una distancia de criterios demasiado profunda a la hora de juzgar esas verdades fundamentales del cristianismo de que ellos vivieron. Porque si ellos echaron todas esas casas por la tremenda, nosotros escapamos par la tangente.

INTERPRET ACIÔN CRlSTOLÔGlCA 221

e) La espiritualidad m{!dÎleval en nuestro tiempo. Como puede verse, hay un si y hay un no a la espiritualidad medieval. Y 10 mismo debe suceder cuando se la mira de cara a nuestro tiempo. Los reemplazos hay que hacerlos, aunque cueste. Hay que hacerlos con cabeza, porque en eno va la vida de generaciones. No se puede transplantar a la ligera. Ni se puede tirar una planta s610 porque si. Poner en practica esto, es 10 dificil. Pretender un acuerdo universal es una utopia. Sin escepticismo, sino aceptando la realidad, contemos con el misterio deI hombre, y precisamente por eso, cuando se trata de un programa de vida en el que es dificil tener toda la raz6n, seamos mas respetuosos en la era dei diâlogo. El respeto a las generaciones entra también dentro deI dialogo cristiano con la historia. Hay muchas posibilidades de salir airosos de una situaci6n sin faltar a la verdad, sin rebajar a nadie, y sin crear categorias fantasticas. Los princi­pios espirituales de la Edad Media estan en la escritura y en la tradici6n, personalmente entendidos y circunstancialmente valorados. Pensamos que objetivamente y subjetivamente esos mismos principios pedian el comple­mento de otros principios y una asimilaci6n mas perfecta. Pero ... lquién nos dice que nosotros no estamos olvidando mas principios que ellos -y no menos importantes- y que los principios que rigen nuestra vida se han asimilado en su forma perfecta?

AUGUSTO GUERRA, ocd Triana, 9 Madrid-16