ULUSLARARASI

13. YÜZYILDA FELSEFE

SEMPOZYUMU B LD R LER

Editörler

Doç. Dr. Murat Demirkol

Ar. Gör. M. Enes Kala

bn Kemmûne’nin Varlık Anlayı ı

Fatma Zehra Pattabano lu1

Abstract

Sence of Exıstence of bn Kammûna

The rumors of Islamic philosophy fell apart after Ibn Rusd should not be seen as an acceptable assessment when the posterior philosophers and their thoughts are considered. As a matter of fact, the philosophy’s situation in Islamic world after 13th century does not show that Gazzali and Islamic philosophy had not ended in Eastern Islamic World, on the contrary it shows that Islamic philosophy had been spreading by assembling itself with other disciplines like Kalam and Sufism and that it had been absorbed by these disciplines. However, it is clear that that time philosophers need to be evaluated one by one to gain more productive results about the arguments of Islamic thoughts in this process. Consequently, Sad b. Mansur bn Kammûna (death1284), who had written about logic, metaphysic, astronomy, medicine and chemistry, takes attention as a philosopher, who reflects the historical, philosophical and intellectual characters of his period.

After the 13th century’s important philosopher, Ibn Kammûna’s briefly introduction, the evaluation of his sense of existence, which underlies his cosmology and epistemology, constitutes the basics of our paper. Ibn Kammûna entitles metaphysics, which takes the existence as a topic because it exists and studies metaphysical causes, as the first philosophy, universal discipline, divine discipline, supernatural discipline. According to him metaphysical discipline gives fragments and verdicts of the existence. While subjects like the proof of the God, God’s uniqueness and qualities are being studied within this discipline, this discipline is the ultimate discipline. Therefore, besides the relationship between metaphysics and other disciplines the concepts, which are the attributions of existence, like existence-nonexistence, seniority-hudûs, ore-attribute, uniqueness-multiplicity, possibility-essentiality, reason-reasoned have importance.

Because the existence is the most general concept of the mind, it is the most primary concept to think about. Because to define the existence is not possible, it is so clear that it does not need any description. According to Ibn Kammûna, who divides the existence as subjective existence and objective existence –or Necessary Existence and Possible Existence–, in real terms the concept of existence is attributed to the God, other than the God is told metaphorically. The God is the only existence; It has no gender, age, quality, quantity, time, equal, congener, partner, opposite, definition, nature or witness. It is the only reason for everything, and it is pure intelligence.

As to the philosopher, who express the occurrence of the affluence realm from the One with the help of Theory of Appearance, the God creates at first the intelligence unaided, then It creates every other possible things over intelligence. Thus, there occurs a continuous communication within the hierarchy of existence, which can be summarized as the God, desire and material and between the upper realm and the lower realm. In this context, subjects like

1 Yrd. Doç. Dr., Kastamonu Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi, Felsefe Bölümü, f.zehrapattabanoglu@hotmail.com

the emergence of existence concept in human thought, quality relation, Necessary and Possible existence, God-realm relation, which have been suggested by Ibn Kammûna, show parallelism with Ibn Sina’s thoughts.

Keywords: Ibn Kammûna, metaphysics, existence, general concepts (el-umuru’l-amme), necessary existence and possible existence relation.

Giri

bn Kemmûne’nin varlık anlayı ına de inmeden önce kısa da olsa hayatı ve eserleri hakkında bilgi vermek faydalı olacaktır. Nitekim onun ya amıyla ilgili çok fazla bilgi olmamakla birlikte, ula ılabilen kaynaklar çerçevesinde birtakımbilgiler bulunmaktadır. Künyesi, kaynaklarda zzü’d-Devle Sa’d b. Mansur b. Sa’d b. el-Hasan b. Hibetullah b. Kemmûne, el- srâilî el-Ba dâdî olarak geçmek-tedir. Ya amının büyük bir bölümünü Ba dat’da geçirdi i sanılmaktadır. Aslen Yahudi bir aileye mensup olup ( bnü’l-Füvati,1962:159) ecdadı Hibetullah bnKemmûne el- srailî’nin, bn Sînâ (ö.428/1037) ve Birûnî’nin (453/1061?) ça -da ı olan Yahudi bir filozof oldu u söylenmektedir ( bn Kemmûne, 2003: 1). Aslında ya amının ilk dönemlerine dair hiçbir bilgi olmayan bn Kemmûne’nin hayatıyla ilgili en erken kanıt el-Metâlibü’l-Mühimme adlı eserini tamamladı ı tarih, a’bân 657/Temmuz-A ustos 1259’dur (Schmidtke, Pourjavady, 2006: 8).

Abbasi Devleti’nin sonlarına do ru Mo ol Dönemi’nin ba larında ya ayan filozofun, bn Füvatî’nin (723/1323) Mecma’il-âdâb fi mu’cemi’l-elkâb adlı eserin-den anla ıldı ı üzere, onların ça da oldukları ve yazı tıkları bilinmektedir ( bnü’l-Füvâti, 1962:160). Bu eserde bn Kemmûne’nin felsefe, dil ve edebiyat, matematik, mantıkla ilgilendi i, Farsça ve Arapça iirler yazdı ından bahsedil-mektedir. Yazarı belli olmayan el-Havâdisü’l-câmia’da anlatılan bir hikâye de filo-zofun ya amına dair ipuçları vermektedir. Burada anlatılanlara göre, bnKemmûne’nin Tenkîhu’l-ebhâs an mileli’s-selâs adlı eserini tamamlamasından dört yıl sonra (683/1284), slam dini ve peygamberi hakkında öne sürdü ü iddialar sebebiyle, Ba dat halkı ayaklanarak evini basar ve onu öldürmek ister. Bu olay üzerine Ba dat yöneticilerinden Emir Tamaskâi (Irak valisi), Mecdüddin bnü’l-Esîr ve bir grup hükümet görevlisi, ba kadı ve müderrisleri olayı incelemek üzere Mustansiriyye medresesine ça ırırlar. Bu sırada bn Kemmûne gizlenmidurumdadır. Daha sonra ba kadı cuma namazına giderken halkın ayaklanmasıy-la kar ıla ınca Mustansiriyye’ye dönmek zorunda kalır. Kaynakta anlatılanlara göre bnü’l-Esîr ayaklanan halkı sakinle tirmeye çalı ınca onların öfke ve suçla-malarına muhatap olur. Bu olaydan sonra Emir Tamaskâi’nin emriyle bnKemmûne’nin yakılaca ı haberi bütün ehre yayılır, bunun neticesinde halk sakinle ir ve artık bu olay üzerine konu maz. Ertesi gün bn Kemmûne bir sandı a konulur ve o lunun kâtip olarak çalı tı ı Hille’ye gönderilir. Son günle-rini orada geçiren filozof 683/1284 yılında vefat eder (el-Mûsevi, 1979: 92) .

bn Kemmûne’ye olan ilgi, Avrupa’da 17.yy.’a kadar geri götürülebilir. lk olarak Barthelemy d’Herbelot (1624-1695), Hacı Halife (Katip Çelebi)’den (1609-1657) edindi i bilgi üzerine filozofun Tenkîh ve erhü’l- ârât eserlerin-den bahsetmektedir. 19.yy.’da onunla ilgili ba layan ara tırmalar da yine HacıHalife’ye dayanmaktadır (Schmidtke, Pourjavady, 2006: 22-23). Filozofun bütün

dünya kütüphanelerinde otuza yakın eseri bulunmakta ve bunların birço u da ran, Irak ve Türkiye kütüphanelerinde yer almaktadır (es-Seccâdi, 1997: 525).

Filozofun kendine aidiyeti kanıtlanmı eserleri unlardır: erhü’l- ârât ( erhu’l-usûl ve’l-cümel min mühimmâti’l-ilim ve’l-amel); bn Sînâ’nın

el- ârât ve’t-Tenbihât adlı eserine yapılmı erhtir. et-Tenkîhât fi erhi’t-Telvîhât;Sühreverdî’nin Telvîhât adlı eserine yapılan ilk erhtir. el-Cedîd fi’l-Hikme (el-Kâ if); bn Kemmûne’nin müstakil eserlerinden en geni hacimli olanıdır. Tenkîhü’l-ebhâs li’l-mileli’s-selâs; bu eserle bn Kemmûne Yahudilik, Hristiyanlık ve slam olmak üzere üç dini ve peygamberlerini kar ıla tırmalı olarak ele alarak,

çe itli soru ve cevaplarla ele tirilerde bulunup, itirazlara da cevap vermi tir. Telhîsü’l-hikme, el-Kelimâtü’l-vecîze, Ta’lîkât ale’s-suâlâti’l-mevrûde ‘ale’l-usûleyn min kitâbi’l-meâlim, Mültekatün min telhîsi’l-muhassal, Telhîsu’r-risâleti’ - emsiyye, Telhîsü kitâbi’l-hey’e, Telhîsü’l-âsâri’l-bâkiye ‘ani’l-kurûni’l-hâliye, Telhîsü kânûni’l-mes’ûdi fi’l-hey’e ve’n-nücûm, el-Mültekât min kitâbi-zübdeti’n-nakd ve’l lübâbi’l-kâ if, Telhîsülübâbi’l-mantık ve hülâsati’l-hikme, el-Metâlibü’l-mühimme min ilmi’l-hikme, Takrîbü’l-mehacce ve tehzîbü’l-hucce, Kitâbun fi’l-kelâmi ve’l-felsefeti, Risâle fi’l-Kelam, Makâle fi’l-tasdiki bi enne nefsi’l-insani’l-bâkiyeti ebeden, Makâle fi enne’n-nefsi leyset bi-mîzâci’l-bedeni ve lâ kâine ‘an mîzâci’l-bedeni, Makâle fî enne vücûde’n-nefsi ebediyyün ve bekâ’üha sermediyyün, el-Fark beyne’r-Rabbâniyyin ve’l-Karâ’iyyin. Ayrıca filozofun Kemâlüddin el-Bahrânî, Fahreddin el-Kâ î, bnü’l-Füvatî ile yazı maları da günümüze kadar gelmi tir2 (Pattabano lu, 2007: 15-25).

1. Metafizi in Tanımı, Konusu ve Meseleleri

Felsefi dü ünü , tarihi ve kültürel bir ba lamda, belirli zaman ve mekân içinde belirli bir referans ekseninde olu an paradigmalardır (Çınar, 2010: 82). Ancak bu etkinli i gerçekle tirirken felsefenin amacı, öncelikli sorusu “varlıknedir” e cevap aramak ve bunun ba lantılılarını ele almaktır. Çünkü varlık bilgisi felsefenin temelini, omurgasını olu turur. Nitekim ilk defa Yunan’da Thales’le ba layan “varlı ın ana maddesi nedir? Sorgulaması Aristoteles’te gerçek kimli i-ne ula arak varlık felsefesi, metafizik ya da ontoloji olarak devam etmi tir. Ge-nel olarak metafizik, varlık olarak varlı ı ara tıran bilim, asıl gerçeklik olarak varlı ı ara tıran bilim, kozmolojiyi ara tıran bilim, ilk ilkelerin (nedenlerin) bilimi eklinde tanımlanabilir (Çüçen, 2011: 32).

Bir tesadüf sonucu ortaya çıkan metafizik kelimesi daha sonraları, fizik âleminin ötesindeki soyut ve külli kavramlarla u ra an bir felsefe disiplini olarak literatüre geçmi tir (Kaya, 1983: 203). Nitekim metafizik kavramına Aristote-

2 bn Sînâ, Gazzâlî, Sühreverdî, Fahreddin er-Râzî, Nâsirüddin et-Tûsî, el-Kâtîbî el-Kazvînî, Esîrüddin el-Ebherî gibi dü ünürlerin etkileriyle erhler, özetler, ilmi mektuplar, yazı malar, ba-ımsız eserler kaleme alan filozof, Kudbüddin e - irâzî, Muhammed er-Râzî el-Büveyhî,

Celâleddin ed-Devvânî, Mir Damad, Molla Sadra gibi kendisinden sonraki dü ünürler üzerindeki tesiriyle de dü ünce dünyasında önemli bir yere sahiptir. bn Kemmmûne’nin hayatı, eserleri ve tesirleri hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. F. Zehra Pattabano lu, bn Kemmûne ve Felsefesi, s. 13-31; Amlf., Gazzâlî’den Sonra slam Dü üncesi Seyrinde bn Kemmûne’nin Yeri ve Önemi, s. 51-60.

les’te rastlanılmamasına ra men3 o, varlı ın bilimini belirtmek üzere aralarında bir ayırım yapmaksızın bilgelik, felsefe, ilk felsefe, teoloji deyimlerini kullanır(Arslan, 1996: 9). Aristoteles’e göre varlı ın varlık olmak bakımından ilinekleri ve onun içinde varlık olmak bakımından mevcut olan kar ıtlıklar da felsefeden (ilk felsefe) ba ka hiçbir bilimin konusu de ildir. Çünkü fizi in görevi, eyleri varlıklar olmak bakımından de il daha çok hareketten pay alan eyler bakımın-dan incelemektir. Diyalektik ve sofisti e gelince onların konusu varlıkların ili-nekleridir, varlık olmak bakımından varlıklar de ildir (Aristoteles, 1996: 454). Hatta matematikçi bile aksiyomlardan ancak onları konusuna uygun bir biçimde uygulayarak yararlandı ına göre matemati in ilkelerinin incelenmesi de lk Fel-sefe’nin alanına ait olacaktır (Aristoteles, 1996: 455). Dolayısıyla e er ezeli ve ebedi hareketsiz ve maddeden ba ımsız bir ey varsa bu eyin teorik bilime ait olaca ı açıktır. Bununla birlikte bu bilim, ne fizik ne de matematik; bunların her ikisinden de önce gelen bilimdir. Çünkü fizik bilimi ba ımsız bir varlı a sahip olan, ancak hareketsiz olmayan varlıkları inceler. Matemati in bazı dalları da hareketsiz olan ancak muhtemelen maddeden ba ımsız olarak var olmayıp onun içinde gerçekle en varlıkları ele alır. Oysa lk Bilim’in konusu aynı zamanda maddeden ba ımsız ve hareketsiz varlıklardır (Aristoteles, 1996: 295-296).

Felsefe tarihinde Aristo’dan itibaren ilimleri tasnif etmek gelenek haline gelmi , slam filozofları da konuya özel bir önem atfederek bu gelene i devam ettirmi lerdir. Ontolojik perspektif içinde belirlenmi varlık alanları aynı zaman-da felsefi ilimlerin konularının da belirlenmesi anlamına gelmektedir. Dolayısıyla her ilimler tasnifinin temelinde bir ontoloji vardır (Kutluer, 2002: 64). bn Sînâ’ya göre metafizik ilmi, hem varlıkta hem de tanımda maddeden ayrık eyleri inceler. Ayrıca metafizik, fiziksel (tabii) ve matematiksel (talimi) varlı ın ve bu iki varlıkla ili kili eylerin ilk sebeplerinin, sebeplerinin sebebinin ve ilkelerinin ilkesinin, yani yüce Tanrı’nın incelendi i bilimdir. Ancak Tanrı’nın varlı ınınmetafizi in konusu olması mümkün de ildir. Çünkü her ilmin konusu, varlı ı o ilimde kabul edilmi bir eydir ve ilim ancak onun hallerini inceler. Dolayısıylayüce Tanrı’nın varlı ının bu ilimde bir konu gibi kabul edilmi olması mümkün de ildir, aksine Tanrı’nın varlı ı metafizi in meselesidir ( bn Sînâ, 2004: I, 4).

bn Kemmûne, erhü’t-Telvîhât’da, bir yandan Sühreverdî’nin bu eserde me-tafizi i, mantık ve tabiattan sonra ele almasının gerekçelerini açıklarken, di er yandan da metafizik ilmi hakkında kendi görü lerini ortaya koymaktadır. Ona göre “metafizik ilminin konusu ‘var olması bakımından varlık’ oldu u için bu ilimde varlı ın kısımları anlatılır ve her bir kısmın hükümleri verilir. Metafizi infizikten sonra ele alınmasının sebebi, metafizi in di er ilimlerden daha zor anla-ılır olmasıdır. Ancak metafizi in varlık ve üstünlük bakımından ilk sırada oldu-u halde sona getirilmesi, ilmin ö renilmesinde daha kolay ve daha uygun bir

taksim olmasından dolayıdır. Nitekim fizik ilminin konularının ço u duyularla bilindi i için daha açık ve anla ılırdır. yi ö renim daha kolay ve açık olandan daha zor ve kapalı olanadır” ( bn Kemmûne, 2003: 3). Böylece mevcudiyet

3 Metafizika “ lk felsefe” adını ta ırken, Aristoteles’in eserlerini sonradan tertip eden birinin ilk felsefeye dair buldu u yazıları Fizika’dan sonraya koyması, bu yazıların Metafizika (fizikten sonra) adını almasına sebep olmu tur. Bkz. Kaya, slam Kaynakları I ı ında Aristoteles ve Felsefesi, s.203.

alanlarının bizim zihnimize yani ö renme ve ö retmeye konu olması bakımın-dan taksim edilmesi hem bizim öteki kar ısındaki konumumuzu hem de üçüncü unsur bilginin vazedilmesini ortaya çıkarmaktadır (Macit, 2012: 21).

bn Sînâ’ya göre ö retime genel durumların (el-umûru’l-âmme) ilkeleriyle ba lamak gerekir. Çünkü genel durumlar do ada en iyi bilinen olmasa da aklı-mızda en iyi bilinenlerdir ( bn Sînâ, 2004: 6). Buna binaen bn Kemmûne el-Cedîd fi’l-Hikme eserinde varlık konusuna varlık-yokluk, birlik-çokluk, cevher-araz, kıdem-hudûs, zorunlu-mümkün gibi genel kavramları açıklayarak ba lar. Nitekim bu kavramların soyut biçimde ele alınarak analiz edilmesi metafizik varlık alanının ara tırılması için kaçınılmaz bir gerekliliktir. Çünkü bu kavramlar varlı ın yüklemleridir ve öncelikle kavramsal analizleri yapılıp apaçık biçimde tanımlanmazlar ise varlık üzerine anlamlı ekilde konu mak, yani ontoloji yap-mak, en azından felsefi yöntemin talep etti i ekliyle imkânsız hale gelir (Kutluer, 2002: 63).

bn Kemmûne’ye göre tümel (külli) ilim olan metafizikte varlı ın kısımlarıve hükümleri verildi i için, bu ilimle bütün ilimlerin bir ilim olması bakımından, hepsinin kaidelerini tamamlamak mümkündür ( bn Kemmûne, erhu’t-Telvîhât/ lahiyyat: 165b). Dolayısıyla bu ilimle tikel ilimlerin konuları son bu-luncaya kadar varlı ın bütün türleri ve zâtî eklentileri, varlı ın ilk sebeplerine varıncaya kadar incelenir. Tanrı’nın varlı ı, birli i, sıfatları gibi ilahiyata dair önemli konular da metafizikte incelendi i için, di er ilimlerden daha üstündür.

2. Metafizi in Di er limlerle li kisi

Metafizi in di er ilimlerle ili kisi çe itli yönlerden ele alınabilir. Konusun-dan dolayı metafizik di er ilimlerden üstündür. Çünkü bütün ilimler, do rudanya da dolaylı olarak Tanrı ile ilgili oldu una göre metafizik de bütün ilimlerle ili kilidir. bn Sînâ’ya göre ‘mevcut’ ve ‘Bir’ bütün konuları ku atır. Bu nedenle di er ilimlerin mevcut ve Bir’i inceleyen ilmin altında olması gerekir ( bn Sînâ, 2006: 112). bn Kemmûne’ye göre “e er varlık, hareketli veya hareketsiz olarak taksim edilirse, boyutların sonlulu u bahsi ve güçlerin tesiri (madde ve kuvvet) söz konusu olur. E er varlık bölünmeyi kabul eden veya bölünmeyi kabul etme-yen olarak taksim edilirse, nefs ve cevher-i ferd (atom) mevzuları, ayrıca amelî hikmetle alakalı eyler, mantık ve matematik konuları ortaya çıkar4. Ancak di er taraftan ilimde daha uygun ve kolay olan taksim öyledir; varlı ı ve yoklu uirademizle alakalı olan amelî (pratik) ilimdir, bu alaka yok ise nazarî (teorik) ilimdir. E er pratik ilim bir insana mahsus kılınırsa ahlak, bir insana mahsus olmayıp, ev halkına mahsus ortaklı a dayanıyorsa ev yönetimi, ehir halkınayönelikse ehir yönetimidir. Teorik ilim, maddeden soyutlanmı ya da soyutlan-mamı olarak ikiye ayrılır. E er teorik ilim maddeden soyutlanmı ise yüce ilim,

4 bn Sînâ ba ka bir açıdan, varlı ı harekete muhtelit (karı ık) olan ve olmayan eyler eklinde tasnif eder. Bu tasnif maddi olanla gayri maddi olanın ayırımının bir üst türüdür ki harekete muh-telit olmaya özel bir vurgu söz konusudur. Özel vurgu hareketle, eyin muayyen ilgisini belirtmek içindir ve hareketli varlıklar bu sistemde maddi olan varlıkların maddilik/kuvvelik derecelerinin de göstergesidir. Zira do rudan hareketli ya da hareketsiz denilmeyerek akıl ve Bari gibi örneklerin hareket ile ilgili yönleri vurgulanmakta, ancak hareket bir yönden onlardan selbedilmi olmaktadır.Bkz. Muhiddin Macit, bn Sînâ’da Metafizik ve Me âî Gelenek, s.6.

di er adıyla küllî ilimdir; metafizik, ilk felsefe, tabiattan sonra ya da ilahî ilim olarak da adlandırılır. E er soyut olup sadece zihinde varlı ı söz konusu olursa orta ilim, di er adıyla matematik ilmi (riyaziyat), maddeden soyutlanmamı ise a a ı ilim, di er adıyla fizik (tabiat) ilmidir” ( bn Kemmûne, erhu’t-Telvîhât/ lahiyyat:165b-166a). bn Kemmûne’ye göre bu ilimlerin hepsinin alt bölümleri vardır. Ayrıca ilimler di erleri tarafından alet olarak kullanılan ve kul-lanılmayanlar olarak da ayrılır ki mantık, alet ilimlerindendir. bn Sînâ’da oldu ugibi konusu özel olan ilim, daha genel olanın altında yer alır5.

limlerin madde ve hareket ile ba lantıları bakımından tasnif edilmesi sure-tiyle bütünüyle duyusal ve duyusal olmayan varlık alanlarının bilgisine dair yön-temin vazedilmesi klasik ilimler tasnifinin temel mantı ı ile kar ıla ılmasına se-bep olur. Bu mantık varlık alanlarını farklı yöntemlerle inceleyerek bilgide kar-ma anın engellenmesi durumunu temin edecek ve e yanın yerli yerince tasnif ve taksimini mümkün kılacaktır. Bu durum da klasik metafizi in bütün ilimlere taallukunun ve onların üzerinde bir ilim olarak var olu unun sebeb-i hikmetidir (Macit, 2012: 64). bn Kemmûne müstakil eserlerinde ilimler tasnifi yapmasa da

erhu’t-Telvîhât’daki açıklamalarıyla bu konuya dair dü üncelerini aktarmaktadır. Filozofa göre “teorik (nazari) ilimler” üçe ayrılır;

a) Metafizik lmi: “Varlık olmak bakımından” varlı ı konu edinen ilimdir. Bu ilimde varlı ın kısımları, hükümleri, bir-çok, vacip-mümkün, cevher-araz gibi genel kavramlar ve Zorunlu Varlı ın birli i, sıfatları, fiilleri, vahyin niteli i, nü-büvvet, meadın halleri, melekler gibi ilahiyât alanına dair konular ele alınır.

b) Matematik (riyâzât) lmi: Çıkarma ve toplama, (‘ilmü’l-cem’ ve’t-tefrik), cebir ilmi ve denklem (‘ilmü’l-cebr ve’l-mukâbele), yer ölçümü (‘ilmü’l-misâha), mekânik (‘ilmü’l-hiyeli’l-müteharrike), kaldıraçlar (‘ilmü’l-cerri’l-esgal), ölçü ve tartı (‘ilmü’l-evzân ve’l-meâzîn), cüz’î aletler (‘ilmü’l-âlâti’l-cüz’îyye), optik (‘ilmü’l-menâzır), aynalar (‘ilmü’l-miraye), sular ilmi (‘ilmü’n-nakli’l-miyah), ast-ronomi cetvelleri ve takvimleri (‘ilmü’z-zîcât ve’t-tegâvim), müzik aletleri ve onların hazırlanması (‘ilmü ittihâzi’l-âlâti’l-garîbeti’l-elhân) olmak üzere on iki kısımdır ( bn Kemmûne, erhü’t-Telvîhât- lâhiyyât:166a)6.

c) Fizik (tabiat) lmi: bn Kemmûne, Telvihat erhi’nin tabiat bölümünde, tabiat ilimlerinin 1. temel fizik (heyula, suret, tabiat, sonluluk, hareket, sükûn, zaman, mekân vs.gibi cismin genel durumları) 2. gökler ve yer (semavât ve un-surların rükunları), 3. olu ve bozulu (kevn, fesad ve istihale), 4. meteoroloji (âsâru’l-ulviyye), 5. mineoroloji (madenler), 6.botanik (bitkiler), 7.zooloji (hay-

5 bn Sînâ’ya göre metafizi in konusu varlık (mevcut) olması bakımından varlıktır. Meseleleri de varlı a hiçbir art olmaksızın kendi olmaklı ı bakımından ili en eylerdir. Bkz. bn Sînâ, Metafizik,I, s.11. 6 Hüseyin Ziyâi, bn Kemmûne’nin, Fârâbî’nin ilimler taksiminden faydalandı ını belirtmektedir. Matematik ilimleri ise; geometri gibi kesintisiz (muttasıl) nicelikler, aritmetik gibi munfasıl nicelik-ler olmak üzere iki kısımda ele alınmı tır. Üçüncüsü ise konusu cisimler ve cismani varlıklar olan tabiattır. Bkz. Hüseyin Ziyâi, The Illumınationist Tradition, s. 487; bn Kemmûne’nin taksimiyle benzer yönleri için bkz. Fârâbî, hsâü’l Ulûm, s.54, 125. bn Sînâ’nın teorik ve pratik ilimler taksi-miyle benzer yönleri için bkz. bn Sînâ, Uyûnü’l-Hikme, s. 93-94; er-Risâle fi Aksâmi’l-Ulûmi’l-Akliyye, s.71-73.

vanlar), 8. psikoloji (insani nefs) olmak üzere sekiz kısımdan olu tu unu söyle-mektedir. Tabiat ilminin alt dalları, tıp (‘ilmü’t-tıb), astroloji (‘ilmü’l-ahkâmi’n-nücûm), firaset ilmi (‘ilmü’l-firâset), tabir ilmi (‘ilmü’t-ta’biri’r-rüya), tılsımlar ilmi (‘ilmü’t-tılsımât), nîrencât (‘ilmü’n-nîrencât) ve kimya (‘ilmü’l-kimyâ) olmak üzere yedi kısımdır ( bn Kemmûne, erhü’t-Telvîhât-el- lâhiyyât, 166a).

bn Kemmûne’ye göre “pratik (amelî) ilimler” de üçe ayrılır: Bu ilimler amellerimizle alakalı hususları yani fiillerimizi ve seçimlerimizi içermektedir. Bunlara dair ö retiler a) tek bir ahsa yönelik ise ahlak, b) aile fertlerini içeriyor-sa ev yönetimi (tedbirü’l-menzil), c) genel topluma yönelikse siyaset (tedbirü’l-medine) dir ( bn Kemmûne, et-Tenkîhât fî erhi’t-Telvîhât/el-Îlâhiyyât: 165b)7. Dolayı-sıyla pratik ilimler, insanın bireysel ve toplumsal hayatını düzenleyen konularıiçermektedir. Teorik felsefe, var olan eylerle alakalı oldu u için sırf hakikate götürür. Pratik felsefe ise, sırf iyiyi (hayru’l-mahz) elde etme gayesi güden bir alet oldu u için aynı zamanda mutlulu a götürür (Ziyâî, 1996: 489).

Mantık lmi:bn Kemmûne’ye göre mantık ilmi, kurallara dair olan alet ilimlerindendir

( bn Kemmûne, erhu’t-Telvihat-Mantık: 7a) ve dü üncenin kendisiyle do ru-lu unun ya da yanlı lı ının bilindi i kanundur. Burada dü ünceden kasıt, zihni kendisinden elde edilenlerden, meselelerin ilkelerine yöneltmektir ( bnKemmûne, 1982: 151). Yani insanın, zihnindeki hazır bilgilerden hazır olmayan bilgilere yönelmesidir. Ayrıca mantık, di er ilimlerin kendisinden faydalandı ıbir ilimdir ( bn Kemmûne, erhu’l- arat: 8b)8. bn Sînâ’da oldu u gibi bnKemmûne’de de mantık ilminin, hem metafizi in hem de epistemolojinin temel kavramlar ve ilkeleri edinme noktasında önemli bir yeri vardır.

3. Metafizik Kavramlar

3.1.Varlık Kavramının Tahlili; Varlık ve Yokluk

Aristoteles’e göre hiçbir ey var olmayandan meydana gelmez. Her ey var-lıktan gelir, bu hemen hemen bütün do a filozoflarının görü üdür (Aristoteles, 1996: 458). Varlı ın, isminin dı ında ba ka bir eyle açıklanmasına imkân yoktur. Varlık, kendisinden daha genel anlamda bir kelime bulunmadı ından varlıktanba ka bir kelimenin anlamı ile ifade edilemez. üphesiz bu ifade mantık bakı-mından tutarlı görülmese de böyle bir anlayı mantık kaidelerini a mak zorunda kalınmı olundu unu gösterir (Atay, 1983: 33). bn Kemmûne’ye göre ilimlerin temeli, lk Gerçek’in bilgisi, onun birli i ve sıfatlarıdır. Varlık da Zorunlu Varlı-ın ilk sıfatıdır, Onun dı ındakilere mecazen söylenir ( bn Kemmûne, 2006a:

146; 2006b: 186).

7 Sühreverdî’nin ilimler taksiminde pratik ilimler bn Sînâ ile benzerlik göstermekteyken, teorik ilimlerde metafizi i külli ilim ve ilahi ilim olarak de erlendirmi , orta felsefeyi muttasıl nicelik (hendese) ve munfasıl nicelik (hesap) olarak ele alarak, tabiat ilimlerinin fer’i bölümlerini verme-mi tir. Bkz. et-Tenkîhât fî erhi’t-Telvîhât: el- lâhiyyât, vr.165a-166b; Sühreverdî, Telvîhâtü’l-Levhiyyetü ve’l-Ar iyye, s. 2-3. 8 Ayrıntılı bilgi için bkz. F.Zehra Pattabanoglu, bn Kemmûne ve Felsefesi, s. 36-39.

bn Kemmûne’ye göre ma’lum (bilinen ey), yok olan ve var olana (ma’dum ve mevcuda), mümkün ve zorunluya, araz ve cevhere ayrılır. Varlık(vücud), mahiyetin “fi” lafzıyla zihnin dı ına nispet edilmesidir. Ve bu nispet de varlı ın olumsuzu olan yoklu a aykırı bulunan, akli bir itibardır ( bn Kemmûne, Telhîsü’l-Hikme: 81b). Varlık tanımlanması mümkün olmayan bir kavramdır. Çünkü o, tasavvur edilmesi en öncelikli olandır. Hiçbir ey ondan daha iyi bili-nemez, hatta her ey onunla bilinebilir. O halde varlık, apaçık tarife ihtiyaç duymayan bir kavramdır. bn Sînâ’da oldu u gibi, kendisi nedeniyle tasavvur edilmede e yanın en önceliklisi, varlık, bir, ey vb. gibi bütün i lerin en genel olanlarıdır. Bu nedenle onlardan birisinin, totolojinin (kısırdöngü) bulunmadı ıbir açıklamayla veya kendilerinden daha iyi bilinen bir eyle açıklanabilmeleri mümkün de ildir. Bu nedenle bunlar hakkında bir ey ortaya koymaya çalı anki i zor duruma dü er. Mevcudun hakikati, etkin (fail) veya edilginliktir (münfa-il) diyen kimse hata etmi olur. Çünkü ey, bizzat kendisinin tarifinden alınmı -tır. Mevcut, etkin ve edilginin tariflerinde fazladan verme ve alma (ifade ve isti-fade) anlamıyla beraber kullanılır. Yine bunun gibi önce ve sonranın (kadîm ve hâdis) bilinmesi de ancak yoklu un kendisini öncelemesi veya öncelememesi anlamıyla beraber alınan mevcut ile bilinebilir ( bn Kemmûne, 1982: 211)9.

bn Kemmûne’ye göre “varlık” ve “ ey’iyye” e anlamlı iki lafızdır ve bun-ların aynî ve zihnî olmak üzere iki anlamı vardır ( bn Kemmûne, 1982: 211-212)10. “Varlık kavramının tasavvurunun açık olu u, bir anlamının olması ve kendi altındaki eyler üzerine e it dereceli (te kik) söylenmesinden dolayı, hak-kında burhan getirmeye ihtiyaç duyulan eylerden de ildir. Çünkü onun açık-lanmasındaki amaç uyarıdır (tenbih), burhan de ildir. E er varlık genel olarak dü ünülürse zihinde (nefste) olması gerekir. Varlı ın (vücudun) dı dünyadaki durumu ise, herhangi bir mevcuttur. Ancak her varlık, sadece mevzusuyla ortaya çıkmayıp, kendi durumuna göre faslı ile hususiyet kazanır, sonra mevzuyla biti-ir. Filozofa göre varlıklar isimlerin bilinmeyen anlamlarıdır. ayet arazların

türleri isimleriyle ve biçimleriyle bilinirse, zihindekilerin bütününe genel varlık(vücudu’l-amm) kavramı gerekir ( bn Kemmûne, 1982: 212-213)11. Varlık e er

9 bn Sînâ, Metafizik, I, s.30; Sühreverdî’ye göre de varlık ve ey’iyye mefhumlarının cinsi ve fasıl-ları, tanımı, resmi yoktur. kisinden daha açık olan lazımları da yoktur. Açıklanmaya ihtiyacı olma-yan tasavvuru apaçık olan kavramlardır. Bkz. Sühreverdî, Telvîhâtü’l-Levhiyyetü ve’l-Ar iyye, s.4; bn Kemmûne, et-Tenkîhât fî erhi’t-Telvîhât, el- lâhiyyât, vr.166b. 10 ‘Varlık’ ve ‘ ey’, ilk makullere dayanan ikinci makullerdendir. Onun varlıktan kastetti i burada mevcudat de ildir. Çünkü ona göre mevcudat içinde, varlık veya ey diye bir mevcut yoktur. Aksine mevcut dedi imiz ey insan, melek vb. eylerdir. Sonra bunların akledilirlikleri mevcut ve ey olmalarını gerektirir. Bazen varlık eylere, nispetler üzere söylenir. Mesela; filan evdedir, çar ı-

dadır vb. gibi. Dolayısıyla varlık lafzı “fi” lafzıyla beraber genelde aynı anlamdadır ve ba laçlarakar ılık kullanılır. Tıpkı Zeyd kâtipdir (kâtip olarak bulunur) ifadesinde oldu u gibi -dir, -dır anla-mında, bazen de bir eyin hakikati ve zatı için kullanılır. Bkz. bn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s. 214.11 bn Kemmûne, varlık ve onun kısımları konusunda Sühreverdî’nin Telvîhât’daki de erlendir-melerini de göz önünde bulundurmu tur. Sühreverdî burada varlı ı öncelikle külli-cüz’i, sonlu-sonsuz olarak taksim etmi tir. Daha sonra da bir-çok, önce- sonra, sebep (illet)-sebepli (ma’lul), zorunlu-mümkün olarak ayırmı tır. Bkz. Sühreverdî, Telvîhâtü’l-Levhiyyetü ve’l-Ar iyye, s.17-33.

hâsıl olursa o, mevcuttur. E er hâsıl olmazsa, varlı ın kendisinden ibarettir, aynımanaya hamledilmez ( bn Kemmûne, 1982: 212-213; bn Sînâ, 2004: I, 29).

bn Kemmûne’ye göre var olanlar öyle taksim edilir: a) Kendisinden dola-yı ve kendisiyle (lizatihi ve bizatihi) varlık, yani bir sebep olmaksızın ve kendi dı ında bir ikame edici bulunmaksızın mevcut olan “kendi zatından dolayı Zo-runlu”, b) kendisinden dolayı, kendisiyle olmayan (lizatihi la bizatihi) varlık, yani kendi zatıyla kaim ve gerektirici bir sebebi olan, “cevher”, c) ne kendisinden dolayı ne de kendisiyle (la lizatihi ve la bizatihi) varlık, kendi zatıyla kaim olma-masından ve gerektirici bir sebebi olmasından dolayı “araz”. Kendisiyle ve ken-disinden dolayı olmayan (bi zatihi la li zatihi) varlık ihtimali ise, eyin kendisin-deki eye ihtiyacından dolayı mümkün de ildir ( bn Kemmûne, 1982: 214).

Filozofa göre varlık, ayrıca “zatıyla var olan (bizzat mevcud)” ve “arazi ola-rak var olan (bilaraz mevcud)” olmak üzere ikiye ayrılır. Zatıyla var olan, ister cevher ister araz olsun, dı dünyada müstakil olarak hâsıl olan her eydir. Arazınvarlı ı aynıyla de il, mahallinin varlı ıyladır. Çünkü mahal, bazen aynıyla arazsızbulunur ve daha sonra bu araz, mahallinde yer eder. Bu tıpkı cismin siyah olma-yıp, daha sonra siyah olması gibidir. Arazi olarak var olana gelince o, bozulanlar (sidmiyat) gibidir ve sükûn, acizlik ve dı arıda gerçekle meyen itibarlar gibi, arazi olarak dı dünyada mevcut olan eydir ( bn Kemmûne, 1982: 215).

bn Kemmûne’ye göre gerçek anlamda varlık ve yokluk ifadelerinden dıdünyadaki ey kastedilmektedir. Zira zihinde var olan bir ey, dı dünyada var olmayabilir. Binaenaleyh varlık, yokluktan daha iyi bilinir. Çünkü varlık, kendi-siyle; yokluk ise herhangi bir ekilde varlık vasıtasıyla bilinebilmektedir12 ( bn Kemmûne, 1982: 233). eyin yoklu undan sonra varlı ının caiz olması, zihinde olana i aret ediyorsa, dı dünyada aynıyla vuku bulması imkânsızdır. Çünkü ey,yoklu undan sonra sırf olumsuzluktur ( bn Kemmûne, 1982: 216-217). Ayrıca yokluk miktarı tasavvur edilemeyen eydir ( bn Kemmûne, 2003:190).

Mevcutları zorunlu ve mümkün olarak ikiye ayıran bn Sînâ, varlık tarzıbakımından aklî ve maddî varlık ayrımına gider. Buna göre akli varlıklar grubuna Tanrı ve ayrık akıllar ile insanların ve feleklerin nefsleri; maddi varlıklar grubuna ise hayvan ve bitkilerin nefsleri ile göksel ve yersel cisimler girmektedir (Türker, 2010: 17). bn Kemmûne’de de bu ayrımı görmek mümkündür. Nitekim Tanrısırf akıldır, insan nefsi cisimle alakalı olsa da bedenin ölümünden sonra akılolarak varlı ını devam ettirecektir. Ayrık akıllar ve feleklerin nefsleri canlıdır,ayrık akıllar nefsin ve cismin kayna ıdır ( bn Kemmûne, 1982: 214, 485; erhü’t-Telvîhât/el- lâhiyyât: 218b, 220b). Dolayısıyla Tanrı ve bu akli varlıkla-

rın dı ındakiler, cisim olmaları veya cisimle alakalarından dolayı maddi varlıklar-dır. bn Sînâ gibi saha bakımından varlı ı, zihinde ve dı dünyada varlık ayrımıy-la ele alan dü ünür, dı arıdaki varlı ı, metafizik yani ontolojik gerçek olgu, zi-hindeki varlı ı ise mantık bakımından ele aldı ı için mantıkî varlık olarak görür. Kendisiyle (bizatihi) varlık ise psikolojik, yani algılama hadisesi açısından varlıkolarak dü ünülmektedir (Atay, 1983: 57).

12 bn Sînâ’ya göre de her eyin kendisiyle o oldu u bir tabiatı vardır. Varlık yoklu a oranla daha iyi bilinir, çünkü yokluk varlıkla bilinir. Bkz. Hayrani Altınta , bn Sînâ Metafizi i, s. 33.

3.2. Varlı ın Fertle mesi (Taayyünü); Varlık-Mahiyet Ayrımı

Ortaça slam ve Hristiyan felsefelerinde en çok tartı ılan problemlerden biri mahiyet ve varlık arasındaki ili kidir. Bilindi i gibi nesnelerin zihindeki tü-mel kavramlarına mahiyet; bu kavramların dı dünyada varlık kazanmalarınahakikat, varlık alanına çıkarak gerçeklik kazanan nesnelerin sahip oldukları özel-likler sonucu tek tek varlıkları göstermelerine de hüviyet denilmektedir (Ka-ya,1984: 453).

bn Kemmûne’ye göre “o nedir?” sorusunu soran ki i o eyin mahiyetini soruyor demektir. Mahiyet ancak kurucu yüklemlerin toplamıyla birlikte gerçek-lik kazanır. O halde bu soruyu soranın amacı, onun zatını veya o kelimenin anlamını bulmaktır. Ne oldu u sorulan eyin varlı ının, “ne ise o” olarak ger-çekle ebilmesi ancak hem kendisini hem ba kasını içine alanın ve yalnızca ken-dine özgü olanın bir araya gelmesiyle gerçekle ir13 ( bn Kemmûne, erhü’l-

ârât: 19b). Filozofa göre her eyin kendisiyle o ey oldu u bir gerçekli i (hakikati)

vardır. ster biti ik (lazım) ister ayrık olsun, bu gerçeklikle o, kendisi dı ındakile-rin bütününden ayrılmaktadır. “Mesela insanın mahiyeti insanlıktır, insanlıkbakımından o, varlık ve yokluk, birlik ve çokluk, genel ve özel vb. di er kavram-lara dâhil olmaz. Yani bir eyin mahiyeti, o eyin anlamına girmez. Aslında in-sanlık, insanlık olmak bakımından sadece, insanlıktır. E er ona varlık birle irsemevcut olur, zihni itibarla yokluk birle irse yok olur. Birlik ve çokluk, küllî ve cüz’î gibi eylerin durumu da böyledir. Bu sayılan eylerden biri, insanlık üzerine ancak ek olarak yüklem yapılabilir”( bn Kemmûne, 1982: 219).

bn Kemmûne’ye göre mahiyet kavramı, zihinde varlık kavramından ba -kadır. Mahiyetin basit olması gerekir ki, ona i tirak eden birçok ey olabilsin ( bn Kemmûne, Telhîsü’l-Hikme: 81a). Bile ik mahiyeti olan her eyin dı dün-yada varlık kazanması veya zihinlerde kavranması ancak parçalarının kendisi ile bulunmasıyla gerçekle ir. Mahiyeti olan o eyin onun kurucusu olmaksızın zi-hinde ve dı dünyada gerçekli i olursa o zaman ister sürekli gereken olsun ister olmasın varlık onun gerçekli ine eklenen bir anlam olur, aynı ekilde varlı ınsebepleri de mahiyetin sebeplerinden ayrı olur14( bn Kemmûne, erhü’l- ârât: 15a-b). E er mümkün mahiyetler akılda hâsıl olursa akıl, onları mahiyet ve genel varlık olarak ayırır. Zorunlunun akıldaki mahiyetine gelince, O ancak mü ahhas varlıktır. Zihinde mahiyet ve varlı a ayrılsaydı külli bir mahiyeti olurdu. Ve her mahiyet, küllidir. Mahiyetin zatından dolayı sonsuza kadar süren cüzlerinin ol-ması imkânsız de ildir. Mahiyetin kendisinden dolayı bir eyin varlı ının bu cüzlerden olması gerekmez. Zatıyla Zorunlu olan, mahiyetin kendisiyle zorunlu olmaz. Bu bir çeli kidir. Dolayısıyla Zorunlu Varlık için zihinde cüzler dü ü-nülmez ( bn Kemmûne, erhu’l- ârât: 172b).

Her hadisin kendisi için sonradan olan sebebi vardır, o da mahiyettir. Ma-hiyetin sonradan olana maruz olması bakımından, mahiyette yenilenme ve son-

13 Bkz. bn Sînâ, aretler ve Tembihler, s. 8. 14 Bkz. bn Sînâ, age., s.5.

radan olma vardır ( bn Kemmûne, 1982: 498). Taayyün etmi Zorunlu Varlık’ınharici mahiyetine ilave olmaması, bilakis tam kendisinin olması gerekir. Böyle olan her ey de ahsına münhasırdır. Onun hüviyeti, mahiyetinin kendisi olma-saydı, mahiyetinin üzerine eklenmi ve ona muhtaç olurdu. Zorunlu Varlık’ta bunu dü ünmek imkânsızdır ( bn Kemmûne, 1982: 536). Bu sebeple Onun mahiyetiyle varlı ı aynıdır ( bn Kemmûne, erhü’t-Telvîhât/el- lâhiyyât:169a).Ancak mümkün varlık, var olmasında ba kasına ihtiyaç duyar ( bn Kemmûne, Telhîsü’l-Hikme: 82a). Dolayısıyla mümkünün varlı ı, mahiyetinden ayrı oldu uiçin onun mahiyetinin bulunması, var olmasını gerektirmez ( bn Kemmûne, erhu’l- ârât: 177b).

bn Sînâ’ya göre lk varlık zorunluluk sıfatı ile taayyün etmekte (fertle mek-te), mümkünler ise nicelik ve nitelik gibi sıfatlarla ferdiyet kazanmaktadır15

(Atay, 1974: 13). Mahiyet, cevher, zat ve hakikat kelimelerinin birbirinin yerine kullanılabilmesinin dayana ı, faal akıldan do an nesnelere feyiz eden suretlerin birli inin türsel birlik olmasıdır. Bir türü o tür yapan ve dolayısıyla belirli bir gruptaki mevcut fertlerini de o türün fertleri yapan bu eye bn Sînâ mahiyet, cevher, hakikat, zat gibi isimler verir. Mahiyet demesinin sebebi, ferdin ne oldu-unu ifade etmesidir. Cevher demesinin sebebi, ferdin geçici özelliklerini de il,

onu o yapan özünü bildirmesidir. Zat demesinin sebebi eyin bütün di er özel-liklerinin iptal edilmesi eyin dü ünülmesini engelledi i için eyin kendili i olma-sıdır. Hakikat demesinin sebebi ise di er özellikler ferdin yok olu uyla ortadan kalktı ı halde bütün fertlerde varlı ını sürdürmesi sebebiyle gerçek anlamda var olanın bu olmasıdır (Türker, 2010: 80).

bn Kemmûne’ye göre mahiyet terimiyle ifade edilen kavramlar tümel (kül-li) dir, zihindeki eyin gerçekli ini gösterirler. Ancak bu kavramlar dı dünyada ontolojik bir gerçekli e sahip de ildir. Zira ‘insanlık’, mahiyet olmakla beraber zihni bir kavramdır, dı arıda mevcut de ildir. Bu zihindeki gerçekli e uygun olarak varolu gerçekle ir. Dolayısıyla mahiyetler dı arıda var olabilmek için bir eye muhtaçtırlar. Bu muhtaç oldukları ey de varlıktır. Mümkünler için söz

konusu olan mahiyet, varlıkla nitelendi i için, varlık ile ferdiyet kazanır. Bir eye muhtaç olmak Zorunlu Varlıkta söz konusu olamayaca ına göre, Onda varlık-mahiyet ayırımından söz edilemez.

3.3. Varlı ın Niceli i; Birlik-Çokluk

bn Kemmûne’ye göre birlik, aklın hüviyetin bölünmesinin imkânsızlı ınıakletmesidir. Birlik, tasavvuru apaçık olan, dı dünyada varlı ı olmayan zihni bir kavramdır ( bn Kemmûne, 1982: 227). Filozofa göre bir, kendi altındaki eylere e it dereceli olarak (te kik yoluyla) söylenir. Çünkü her yönden gerçek (hakiki)

15 bn Kemmûne’ye göre “bir eyin fertle mesi ancak kendinde, genel manada ayrılması ortaklara kıyas ile olur. Dolayısıyla mahiyette ortaklık caizdir. Ortaklık cins olursa, ayrılık fasılla olur. E er tür olursa gayrı lazım arazla olur. Çünkü mahiyet için lazım olursa, mahiyet onunla taayyününden ayrılmaz. E er ortaklık araz olursa, mahiyetin kendisiyle olur. eyin zatı, hakikati, mahiyeti denil-di i zaman bu mefhumlar insan olması, at olması veya ba ka bir ey olması bakımından de il, zihni itibarladır. Bundan dolayı ikinci makullerden ve dı dünyada varlı ı olmayan genel tabiattan-dır. Cüz’ilerden biriyle fertle mesi gerekli olsa da onlar hakkında, dı dünyada var olanlar gibi söylenilmesi do ru olmaz”. Bkz. bn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s. 220-222.

olan bir, hiçbir yönden bölünmeyen gerçektir, onun nicelik cüzleri ve tanımı da yoktur. Gerçek bir, parçalarına bölünmeyen küllî de de ildir. Yani tanımda bir olan mesela, Güne in bir olması gibi, bir de de ildir. Di erlerinden birçok ba-kımdan, bir olan birden daha önceliklidir. ‘Bir’ burada “ba ka olmaklık(gayriyye)” diye isimlendirilir ( bn Kemmûne, 1982: 228).

Bir, ço un kar ıtı (mukabili) de ildir. Aralarındaki kar ıtlık gibi görünen durum, dört yönden incelenebilir. Bu kar ıtlık ne yokluk ve meleke kar ıtlı ı ne de biri di erinin kurucusu oldu u için olumlu ve olumsuz kar ıtlı ıdır. Varlık,yokluk, olumlu ve olumsuz böyle de ildir. Bir, ço un önüne geçti i için izafetler (görecelik) kar ıtlı ı da de ildir. ki izafet birini di erinin önüne geçirmez. Bir konu üzerine varid olmadıkları için zıt da de ildirler. Dolayısıyla bir ve ço unarasındaki kar ıtlık zıtların kar ıtlı ı de ildir16 ( bn Kemmûne, 1982: 231).

Zorunlu Varlı ın birli ine deliller getiren bn Kemmûne’ye göre e er Zo-runlu Varlı ın türünden (nev’i) iki tane meydana gelmi olsaydı, mahiyette ortak olur, hüviyette ayrılırlardı. O ikisinden her biri veya biri ortak oldu uyla ve ay-rıldı ıyla bile ik olurdu. Her bile ik olan parçasına ihtiyaç duyar. Ancak onun parçası kendisinden ba kadır. Dolayısıyla zorunlu kendisinden ba kasına ihtiyaç duyaca ı için zorunlu olamaz. Bu sebeple Zorunlu’nun türü kendisine ait olma-lıdır17 ( bn Kemmûne, 1982: 535). Zorunlu Varlık zâtında art olmaksızın, bir olma sıfatını ta ır. Onun bir olmasının manası orta ının, benzerinin ve bölün-mesinin olmamasıdır ( bn Kemmûne, 1982: 545, 559). Zorunlu Varlık tümellik bakımından birdir; cinsin altına giren türler gibi de il sayıca birdir; türün altına giren fertler gibi de il, onun adı kendisini açıklayan bir anlamdır. Onun varlı ıortak varlık de ildir ( bn Sînâ, 2004, I: 46). Birlik ve çokluk kavramları zorunlu ve mümkün varlık bakımından de erlendirildi i zaman, sadece Zorunlu Varlık“Gerçek Bir” dir, Onun dı ındakiler çoklu u simgeler. Zira Gerçek Bir, hiçbir eyin kendisine benzemedi i ve her eyin kendisinden meydana geldi i ontolojik

bir anlamı içermektedir. Dolayısıyla, kendisiyle ve kendi sebebiyle Zorunlu Var-lık, bile ik ve çokluk olmama, de i meme, ortak olmama, zıtlık barındırmama,özellikle de bölünmeme anlamında ‘Bir’dir.

3.4. Varlı ın Zamansallı ı; Öncelik-Sonralık (Kıdem-Hudûs)

Felsefe ve dü ünce tarihinde kıdem-hudûs, kadîm-hâdis, tekaddüm ve teahhur kavramları Tanrı-âlem ili kisi çerçevesinde ele alınarak, ontolojik olarak ne ifade ettikleri tartı ılagelmi tir. bn Kemmûne’ye göre “cumhura (halk) göre hudûs; geçmi zamanda eyin yoklu undan sonra var olması, kıdem ise onun kar ıtıdır. Ancak bu açıklamayla zamanın hâdis olmasını dü ünemeyiz. Aksi halde zamanın varlı ı, yoklu una biti ik olurdu. Havâs (felsefeciler) hudûs teri-miyle, eyin ba kasına olan ihtiyacını-bu ihtiyaç devam etsin veya etmesin-

16 bn Sînâ’da oldu u gibi, bir ve çok arasındaki kar ıtlık, siyah ve beyazda oldu u üzere, bir zıtlıkkar ıtlı ı de ildir. Birli in çoklu un zıddı olması gerekseydi, birli in öncelikle birli in zıddı olmasıgerekirdi. Çünkü zıttın konusu tek oldu u halde bir ve ço un konusu tek de ildir. Bkz. bn Sînâ, Metafizik, c.I, s.127. 17 Zorunlu Varlı ın birli ine dair ayrıntılı bilgi için bkz. Pattabano lu, bn Kemmûne ve Felsefesi, s. 75-79.

kastederler ve bu hudûsu, zatî hudûsla tabir ederler. Onun kar ıtı olan kıdemise, sadece Zorunlu Varlık için do rudur. Bu ifade zâtî hudûsun, zamansal olan-dan daha öncelikli oldu una delalet eder” ( bn Kemmûne, 1982: 238).

Filozofa göre, öncelik ve sonralık birçok manada kullanılabilir. “Bazen ba-ba ve o lu gibi zaman bakımından veya elin hareketi ve anahtarın hareketi gibi zat bakımından, bazen bir ve iki gibi tabii veya birinci ve ikinci sınıf gibi tertip bakımından veya ö retmen ve ö renci gibi üstünlük bakımından öncelik ve sonralık olabilir. Zâtî öncelik ile tabiî öncelik arasında fark vardır. Zâtî öncenin varlı ından, sonranın varlı ı gerekirken; tabiî öncelikte, öncenin yoklu undansonranın yoklu u gerekir, ancak varlı ından varlı ı gerekmez. Öncelik, bir terti-be sahip olan eylerde bulunur. Kürsünün suretinin ona tekaddüm etmesi gibi, mevsuf-sıfat, sebep-sebepli, cins-tür gibi olanlar tabiattaki tertiptir. mam ve me’mum gibi olanlar vaz’î (konumsal) tertiptir ve bunların hepsi tabiî öncelik-lerdendir. Sonrasının önceye dönü mesi, tertip edilmi eyin özelli indendir” ( bn Kemmûne, 1982: 238).

Hakiki öncelik, zatî (bizzat) ve tabiî (bittab’) olandır. kisi de bir eyin zatı-nın, di erinin zatına önceli inde ortaktır. Zamanî öncelik yaygın olsa da o, zâtî ve tabiî önceli e döner. Çünkü baba ve o uldaki öncelik ve sonralık, birinci maksatla iki ahsın zamanî olmalarından, ikinci maksat da zâtî olmalarından dolayıdır. Zamanın zamana önceli i, zamanla de ildir. Çünkü zaman, zamandan dolayı de il bilakis tabiatta olan önceliktir. Zat bakımdan önceli e bnKemmûne, bn Sînâ gibi anahtar örne ini verir. “Elimi hareket ettirdim ve anahtar hareket etti” veya “sonra anahtar hareket etti” sözlerinde el ve anahtarınhareketi, zaman bakımından beraber olsa da zat bakımından sonradır. bnSînâ’ya göre iki hareket zamanda beraber olsalar da, akıl birisi için öncelik, di eri için sonralık farzetmektedir. Çünkü birinci hareketin varlı ının sebebi ikinci hareket de ilken, ikinci hareketin varlı ının sebebi birinci harekettir. Bir eyin ba kasından bo ta olarak zatı itibarıyla olan hali, onun ba kasından olan halin-den zâtî öncelikle öncedir. Dolayısıyla ba kasından olan her mevcut, tek ba ınakalırsa var olamaz ve varlı ı ancak ba kasından olur. O halde onun var olmadan önce bir varlı ı olmadı ı için bu da zâtî sonradan meydana geli tir18 ( bnKemmûne, 1982: 238; erhul- ârât:190a-b).

Filozofa göre Zorunlu Varlık’ın ezelî ve ebedî olması gerekir. Bile ik olan ey parçasına ihtiyaç duydu u için, Zorunlu Varlık basittir. Ayrıca ‘tam sebep’

olmasından dolayı Onun âleme tesirinin de ezeli olması gerekir. Zira tam sebep, varlı ında eserinin varlı ını, yoklu unda da yoklu unu gerektiren sebeptir. Zo-runlu Varlık tam sebep ise eserinin de ortaya çıkması kaçınılmazdır. Dolayısıyla kendisi ezelî olan Zorunlu Varlık’ın âlemdeki tesiri de ezelîdir ( bn Kemmûne, Telhîsü’l-Hikme: 83a-b).

“Zâti öncelikle yoklu u, varlı ına öncelenen ey, hudûs manasıyla zamanî öncelikle öncelenen eyden daha evladır. Ancak ba kası tarafından var olan her ey, bu ba kasından fertle mi olsa da, varlı ı harice göre hak etmemektedir.

Onun olu unun, ondan önce bizzat bir varlı ı yoktur; i te bu zatî hudûstur ve

18 Benzer ifadeler için bkz. bn Sînâ, aretler ve Tembihler, s.114; Amlf, Metafizik, I, s. 165.

zamanî hudustan daha evlâdır” ( bn Kemmûne, 1982: 240). bn Kemmûne’ye sebep-sebepli ili kisi içinde âlemin tam olan sebep tarafından var edilmi olmasıgerekir. Bu sebeple Tanrı-âlem ili kisi ‘zat bakımından önce ve sonra’ olarak de erlendirilmelidir.

3.5. Varlı ın lleti; Sebep-Sebepli ( llet-Ma’lul)

Felsefe ilminde e yayı tanımak için varlıkların hangi sebeplerin neticeleri olduklarını tahlil etmek gerekmektedir. Bu sebepleri ilk olarak enine boyuna inceleyen Aristoteles’e göre fizik ilmi, her varlık ve nesne için “niçin” sorusuna cevap vermelidir ki, bu e yanın sebeplerini ara tırmak demektir (Aydın, 2000:112). bn Sînâ neden sonuç arasındaki nedensellik ili kisinin varlı ını ka-nıtlama yükümlü ünün do a (fizik) bilimcisine ait olmadı ını dü ünmektedir.Zira mutlak sebeplerin bilgisi, sebeplilerin sebepleri oldu unu ö rendikten sonra ortaya çıkar. Sebep ve sonuç arasında ontik bir ili ki tespit etmedikçe sebebin sonucu var etti i kabul edilemez (Macit, 2006:119). Bu sebeple filozof sebepleri, eserlerinin hem tabiat hem de ilahiyat kısımlarında ele alarak, kâinattaki olaylarınmutlaka bir gayeye göre oldu unu kabul etmektedir (Atay, 1974: 94-95).

Aristoteles ve di er filozoflarda oldu u gibi sebepler, bn Kemmûne’ye gö-re de maddî, sûrî, fâil ve gâî sebep olmak üzere dörde ayrılmaktadır. Dört illetin hem kendisine özgü durumları hem de her birine ortak olarak yüklenen belli ba lı durumlar vardır. Metafizikteki genel durumların (el-umûru’l-âmme) meta-fizi in ikincil konularına nispeti ne ise genel durumların illetlere nispeti de odur (Türker, 2010: 190). Bu sebepler mümkünlere hasredilirken, tamamı bütün var-lıklarda bulunmaz. Nitekim Tanrı zorunlu varlık oldu undan fâili ve gayesi yok-tur. Bilakis o, her eyin fâili ve nihaî gayesidir. Aklın maddi gayesi yokken, cisim bütün sebepleri içerir. Bu sebeplerden her biri bazen yakın-uzak, bazen genel-özel, bazen küllî-cüz’î, bazen bizzat-bilaraz, bazen de bilkuvve-bilfiil sebep ola-bilir. Bunun fâil sebepteki misalleri öyledir: Mesela abra hastalı ından dolayıki inin hapsedilmesi uzak sebep; koku ma, ısı için yakın sebeptir. Mimar, ev için genel sebep; bina ustası, ev için özel sebeptir. Mimar, küllî; bina ustası ise, ev için cüz’î sebeptir. Bir hastalı ın tedavisinde tabibin sebep olması bizzat, kâti-binki bilarazdır. Bina ustası, bina yapmaya ba lamadan önce bilkuvve, buna giri ti inde ise bilfiil sebeptir19 ( bn Kemmûne, 1982: 252).

bn Sînâ’da maddi sebep, eyin varlı ının parçası olan ama bilfiil de il,bilkuvve o ey yapan eydir. Sûri sebep ise eyin varlı ının parçası olan ve onu bilfiil o ey yapan eydir. Gâi sebep eyin varlı ının kendisi için meydana geldi ive hareketin ilkesinin kendisine do ru sevk edildi i sebeptir (Türker, 2010: 194-195). Kendinden ayrı olan bir varlık için ayrı olması ve bu varlı ın kendisinden olmaması bakımından sebep olan her ey fâil sebeptir. Fâil, gayenin mahiyetinin dı dünyadaki varlı ının sebebidir ( bn Sînâ, 2004b: I, 60, 65). bn Kemmûne’ye göre fâil sebep, ancak taayyününden sonra varlık vermektedir. Sebep sebepliye bazen sürekli, bazen ço unlukla, bazen e it olarak, bazen az olarak ula ır. Bura-da olu an durumun sürekli, e it veya az olmasına göre olayın gaye boyutunun

19 bn Sînâ’da sebepler hakkında benzer ve ayrıntılı bilgi için bkz. bn Sînâ, Fizik, I, s. 68-73; Muhiddin Macit, bn Sînâ’da Do a Felsefeleri, s. 121-146.

tesadüfî mi talih mi yoksa bizzat gaye mi oldu u sorusu tartı ılır. Filozofa göre, bunların sürekli ve ço unlukla olanı zâtî gaye iken, di erleri tesadüfî gayedir. Mesela çar ıya sadece alı veri yapmak için çıkan kimse yolda borçlusuyla kar ı-la ırsa, alı veri in yapılması zâtî, onun borçludan istedi ini elde etmesi ise tesa-düfîdir. Bunun gibi tesadüfî i ler, sebeplerini bilmeyen ki iye göre tesadüfîdir. Ancak sebeplerin müsebbibine ve ku atılmı sebeplerin hepsine kıyasla tesadüf yoktur ( bn Kemmûne, 1982: 252-253). Gaye sebep, fâil sebebin fâil sebebidir. Fâil sebebin varlık sebebi de ildir. Ancak fâil sebep, gayenin varlı ının sebebi-dir. Yani, gayenin sebeplili i için sebep de il bilakis, kendi zatı için sebeptir. Evi yapanın ona sı ınmasında oldu u gibi, hakikatte gaye sebep, fâilin kendisinde temessül etmi tir. Çünkü insan sı ınmayı amaçlaması bakımından binanın yapı-cısı ve sebebidir. Dı dünyada (ayanda) olan ey hariçteki sı ınma gibidir. O fiilin sebebi de il sebeplisidir. Çünkü ancak onun varlı ından sonra bulunur ( bn Kemmûne, 1982: 253).

bn Kemmûne’ye göre ontolojik anlamda sebep ve sebepli ili kisi Zorunlu ve mümkün varlık ili kisine tekabül eder. Zira mümkün varlık, varlı ını zâtî imkândan varlı a çıkaramaz, yoklu unu varlı ına bir tercih ettirici olmadıkça da mevcut olamaz. Nitekim her mümkün, bir sebep tarafından tercih edilmi tir. Bu sebep; kendisi sebebiyle Zorunlu Varlıktır. Zorunlu Varlık, varlı ını mahiyetine tercih eden bir sebepten uzaktır. Nitekim mahiyeti olan varlıklar sebeplidir ( bn Kemmûne, 1982: 244). Filozofa göre teselsülün imkânsızlı ı dolayısıyla, sebep ve sebepliler zinciri ilk sebepte son bulur. Di er mevcutların varlı ı bu ilk se-beple bilinir. bn Sînâ’da oldu u gibi, bn Kemmûne’de de sebeplinin varlı ısebeple ilgilidir. Sebep var oldu unda sebeplinin varlı ı da zorunlu olur, e ersebep var olmaz ise sebeplinin de yoklu u zorunlu olur ( bn Kemmûne, 1982: 251-252; bn Sînâ, 2005: 114-115).

Mümkün varlık, var olmasında sebebe ihtiyaç duyarken, Zorunlu Varlıkböyle de ildir. Sebep, bir eyin kendisine dayandı ı eyin tamamı ise o tam se-beptir, de ilse noksan sebeptir. Tam sebebin varlı ından sebeplinin varlı ı, yok-lu undan sebeplinin yoklu u gerekir ( bn Kemmûne, Telhîsü’l-Hikme: 82a). Netice olarak diyebiliriz ki her sebeplinin bir sebebi vardır. Bu sebepler sebepli-lerde farklı ekillerde bulunabilirler. Ancak sebep ve sebepli zincirinde Zorunlu varlık tam sebep olursa bu zincir bizi kendi zatından (özü) dolayı zorunlu olan lk Varlık’a götürür. “ lk Gerçek Varlık”, “ lk Sebep ( lk llet)”tir. Onun eseri

ise, sebeblisi (ma’lul) dir. Onun ilk sebeplisi de ilk akıldır20.3.6. Varlı ın Temeli; Cevher-Araz

Cevher terimini hem bir mantık kategorisi hem de metafizik bir kavram olarak kabul eden Aristo’ya göre, ‘cevherin ne oldu u sorusu’ ara tırıcılarınde i meyen, ezelî, ebedî konusunu olu turan ve üzerinde her zaman üphelervuku bulan bu sorun, varlı ın ne oldu u, aslında cevherin ne oldu u sorunudur. Yine Aristo’ya göre cevher, de i en varlıklardaki de i meyen, daimi olan eydir(Aristo, 1996: 314-315). Fârâbî’ye göre, e er bir ey makul olur ve birçok kate-

20 llet-ma’lul ile ilgili ayrıntılı bilgi için bkz. F. Zehra Pattabano lu, bn Kemmûne ve Felsefesi, s. 58-64.

gorilerle vasıflandırılırsa ve bu kategoriler arasında ba ka bir eye ihtiyaç olma-dan o eyin ne oldu unu bize bildiren bir kategori bulunursa, i te ona cevher denir (Aydın, 2000: 87). bn Sînâ’da cevher, bir konuda olmayan ve bir konuya yüklem olmayan varlıktır ( bn Sînâ, 2004: I, 53).

bn Kemmûne’ye göre cevher, kendi zatıyla kaim olan, araz ise kendi zatıy-la kaim olmayandır. Yani var olmasında cevher ba kasına ihtiyaç duymazken; araz ba kasının varlı ına ihtiyaç duyar ( bn Kemmûne, 1982: 255). Cevher bir konuda (mahal) de ilken arazın varlı ı, ancak onu muayyen kılan bir mahal ile gerçekle ir ( bn Kemmûne, 1982: 256-258). Filozofa göre, cevher dört kısmaayrılır: Cevher, ya varlı ı zatı dolayısıyla zorunlu olan Zorunlu Varlık veya bu-nun gibi olmayan mümkün varlıktır. Mümkün varlık, mutlak cevher de il, mev-cut olu uyla mukayyed cevherdir. Her mümkün, bir mekândadır (mütehayyiz), ferdî cevherin imkânsızlı ından dolayı cevher, cisimdir veya bir mekânda de il-dir (gayri mütehayyiz), ruhani veya mufarak varlıktır. Bunlar da tedbir, tasarruf veya yetkinle tirme bakımından, cisimle alakalı olmalarından dolayı nefs ve ruh-tur. Ya da cisimle alakalı olmaması bakımından akıldır ( bn Kemmûne, 1982: 256-258). Dolayısıyla mutlak cevher, Zorunlu varlık; mukayyed (kayıtlı) cevher ise, cisim, nefs ve ruh, akıldır.

bn Kemmûne’ye göre cevher gibi araz da dört kısımdır: “Arazın sabitli iya kendi zatından dolayı (zâtî) ya da kendi zatından dolayı de ildir (arazî). Kendi zatı dolayısıyla dü ünülürse, ya ba kasına nispet etmeksizin akledilir ya da nis-petsiz akledilemez. Nispet etmeksizin akledilirse ya kendi zatından dolayı e itlik, farklılık veya bölünme gerektirir veya gerektirmez. Zatından dolayı bölünmeyi gerektirirse nicelik, onu gerektirmeyen ise niteliktir. Ba kasına nispeti olmaksızınakledilmeyen izafettir (görecelik). Sabitli i zatı dolayısıyla dü ünülmeyen ise, harekettir. Ancak hareketteki zaman hakkında, zatî denilmesinden sakınılır. Çünkü zamanın hareketin miktarı olması bakımından sabitli i dü ünülmez.Nicelikte de arazî denilmesinden sakınılır. O çift, do ru, uzunluk gibi nicelikte olandır veya sayılar gibi nicelik onda mevcuttur. Ya da beyaz gibi nicelik mahal-linde bir haldir veya niceli e arız olanla alakalıdır. Kuvvet, müddet veya sayı da bunun gibidir. Bir ey bazen zatta oldu u gibi bir olur ya da zaman gibi arazî olarak beraber olur. Arazî olanda oldu u gibi bizzat olanda da açıktır ki, onun hareketle alakası mesafeyle alakadır” ( bn Kemmûne, 1982: 259-260). bnKemmûne, Sühreverdî gibi zaman, hal, etki ve edilgi kategorilerini, izafet kate-gorisinde de erlendirir. Di er üç kategori ise, nicelik, nitelik ve harekettir. Dola-yısıyla arazları izafet, nicelik, nitelik ve hareket ba lamında ele alır21.

“Kendi ba ına var olan ve bir konuda bulunmayan” eklindeki cevher ta-nımının akla getirece i “Tanrı da böyle oldu una göre o da cevher midir” soru-suna kar ılık, Fârâbî’nin aksine bn Sînâ’nın cevabı olumsuz olmu tur (Kutluer, 1993: 452). Çünkü cevherler sayı itibariyle çok oldu u için ortak bir mahiyet tespit edilemez. Bu itibarla bn Sînâ cevherin mahiyetini yine cevherle izah et-mektedir. Ona göre mahiyeti bulunmayan eye cevher denemez. Cevherin haki-

21 Bkz. bn Kemmûne, et-Tenkîhât fî erhi’t-Telvîhât: el- lâhiyyât, vr. 175b; Seyyid Hüseyin Nasr, ihabeddin Sühreverdî Maktul, s.422.

kati mahiyettir. Bu açıdan mahiyeti bulunmayan ey, cevher de ildir. O halde Vacibu’l-Vücud cevher de ildir (Özden, 1996: 70). bn Kemmûne ise konuya farklı bir açıdan bakarak mutlak cevhere Zorunlu Varlık demekte, mukayyed cevheri mümkünlere hasretmektedir22 (Pattabano lu, 2007: 68).

3.7. Varlı ın ki Kategorisi; Zorunlu-Mümkün

bn Kemmûne’ye göre zorunluluk, imkânlılık ve imkânsızlık, anlamlarıapaçık olan kavramlardır. Zorunlunun olmaması imkânsızdır (mümteni). Müm-künün olması ya da olmaması imkânsız de ildir, zorunlu olup olmaması da zo-runlu de ildir. mkânsız (muhal), varlı ı imkânsız olandır. Buna göre insanıncanlı olması, zorunlulu u; yazan olması, mümkünlü ü; ta olması da imkânsızlı-ıdır. Bu üç kavramdan öncelikli olarak tasavvur edilmeye layık olanı “zorun-

lu”dur. Çünkü zorunluluk, varlı ın peki mesi demektir. Nitekim varlık yokluk-tan daha iyi bilinir. Zira varlık kendi zatıyla bilinirken, yokluk herhangi bir yö-nüyle varlıkla bilinebilir ( bn Kemmûne, 1982: 233). Bir eyin imkânı, akıldavarlı ının önüne geçti i için mümkün olan eylerin önce imkânı, sonra varlı ıgerçekle ir. Dolayısıyla önce var olup, sonra mümkün olunmaz ( bn Kemmûne, 1982: 233-234).

Her ba kasıyla zorunlu olan veya ba kasıyla imkânsız olan kendi zatında mümkündür. Zorunluluktan dolayı zatıyla zorunlu olmakla, ba kasıyla zorunlu olmak arasında bir ortaklık gerekmez. Zorunlulu un zatıyla olu u bile iktir (mürekkeb). Çünkü o arazî olanın tersine zatın dı ındakini akletmeye ihtiyaç duymaz. Ba kasıyla zorunluluk ise, onu akletmeye ihtiyaç duyar. Bu akletme ba kasının akledilmesinin, zorunlulu un akledilmesine nisbet edilmesidir. m-kânsız olması bakımından, kendi zatıyla imkânsız ve ba kasıyla imkânsız olan arasında da ortaklık gerekmez. Ancak sırf olumsuz olan, kendi zatıyla imkânsız-da nispet vardır. mkân da sebebe muhtaçtır. Çünkü her mümkünün varlı ınınve yoklu unun mahiyete oranı, e ittir” ( bn Kemmûne, 1982: 235).

Varlı ı, mümkün ve zorunlu olmak üzere ikiye ayıran bn Kemmûne zo-runluyu da ‘zatından dolayı zorunlu’ ve ‘ba kasından dolayı zorunlu’ diye ayırır.Kendi zatından dolayı Zorunlu Varlık, Gerçek Bir’dir ve kâinattaki her eyin yaratıcısı ve yöneticisidir (müdebbir). Her hâdisin bir mucide muhtaç olmasısebebiyle, Zorunlu Varlık’ın ‘ezelili i’; yine her hâdisin varlı ını yoklu una tercih edecek bir müreccihe ihtiyaç duymasından dolayı ‘ebedili i’ zorunludur. Nite-kim “O, el-Evvel, el-Âhir, ez-Zâhir, el-Bâtın”dır ( bn Kemmûne, 2006a: 146).

Tanrı’nın varlı ı, hakikati oldu u için onda varlık-mahiyet ayırımı yoktur. Bile ik olmadı ı gibi, bir çocu unun olmasından da tenzih edilmi tir. O, zat ve hakikat bakımından birdir. Zorunlu Varlık’a bir eyin dâhil olması dü ünüleme-di i gibi, O da hiçbir eye hulûl etmez ( bn Kemmûne, 1982: 544-545; 2006a: 146; 2006b:187). Zorunlu’nun ba kasıyla taayyün etmesi de mümkün de ildir.Ba kasına muhtaç de ildir, benzeri olmadı ı gibi, zıddı da yoktur. Onun bedenle

22 “Tanrı’nın, cisim de ildir, cevher de ildir, araz de ildir, hal ve mahal de ildir gibi selbi sıfatlarıvardır” diyen bn Kemmûne maddeden ayrık, mutlak anlamda cevher tabirini Zorunlu Varlık için kullanır. Bkz. bn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.539, 559.

bir alakası bulunmaz. Kudreti en geni , fiilleri en genel ve en çok olandır. Yokolması mümkün de ildir. Zira zâtı dolayısıyla yoklu u imkânsızdır. Zorunlu Varlık zâtında art olmaksızın, bir olma sıfatını ta ımaktadır. Onun ne artı, ne zıddı, ne de batıllı ı söz konusu de ildir. bn Kemmûne’ye göre, Zorunlu’nun zâtında yerle mi bir sıfatın olması da imkânsızdır. Yani, sıfatları onun zâtınabiti mez ( bn Kemmûne, 1982: 545). Sıfatları zatına ilave edilmi de ildir, dola-yısıyla Onun için çokluk te kil etmezler. Ayrıca sıfatları yarattıklarına benzemez ve onlarda bir ortaklık söz konusu olamaz ( bn Kemmûne, 1982: 553, 558).

De i en tikellerin bilgisi, Tanrı’da de i im olmaksızın gerçekle ir. Öyleyse Onun bilgisinin, etkilenen (infialî) olması caiz de ildir. Bilakis her eyin varlı ıkendisinden kaynaklandı ı için, Zorunlu Varlı ın bilgisi, ancak etkin (fiilî) dir23.O halde her eyin varlı ı, onun algılamasından dolayıdır. Onun zatını bilmesi nasıl varlı ının kendisi ise, makulleri bilmesi de, kendisinden onların sudur et-mesiyle aynı eydir ( bn Kemmûne, 1982: 550-551). Yarattıklarından hiçbir eyTanrı’nın bilgisinin dı ında de ildir. Zorunlu Varlık eyleri bir defada bilir. Çün-kü bu onun aynı zamanda varlı ıdır ( bn Kemmûne, 1982: 551). bnKemmûne’ye göre canlı olan ey, faal olarak idrak etti i için, Zorunlu Varlık da zâtından dolayı canlıdır. Onun ilmi ve canlılı ı insanın kendi nefsini bilmesinin de delilidir. Çünkü insanın nefsi soyuttur ve o nefsini bilir, nefsini bilmesi de varlı ının delilidir. Filozofa göre “varlık” ismi Zorunlu Varlık’ın dı ındakileremecazen söylendi i ve her ey kendisinden meydana geldi i için O, gerçek mülk sahibidir. Bütün yönlerden her eyin zâtı, onun varlı ından kaynaklanır. Hiçbir ey ondan müsta ni de ildir, O hiçbir eye muhtaç de ildir. Çünkü bir eyin

hakikati, onun varlı ının hususiyetidir. Onun hiçbir eye yoksunlu u yoktur. Zorunlu Varlık’ın zâtından ba ka gerçek yoktur, Onun zatına kıyasla her ey batıldır ( bn Kemmûne, 1982: 553).

Tanrı kendinde hiçbir kötülük karı mı olmaksızın, sırf iyiliktir. Sırf güzel-lik ve sırf ho lu a sahip oldu undan dolayı zâtında mutlak iyilik vardır. Bu se-beple de zâtını en yetkin ve en iddetli ekilde akleder. Her yetkin, â ık olunan-dır. Öyleyse O, zâtına â ıktır, zâtını bütün güzellik ve ho lu un ilkesi olmasıbakımından, bütün bunlara sahip olarak idrak eder. Dolayısıyla iyilik ve düzenin kayna ıdır24 ( bn Kemmûne, 1982: 553-554).

23 Zorunlunun ilmi fiilîdir, ilminin de i en eyleri ku atmasından ve onların zamanlarının devamlıolmasından dolayı, de i imler ondan yayılır. Bundan dolayı malumatın de i mesiyle, Onun zatın-da bir de i me olmaz. Ancak zorunlunun ilmi, bir eyin varlı ı ve yoklu una tabi olan infialî ilim olsaydı, bilgisizlik ve de i me gerekirdi. Zorunlu Varlık her eyi tasavvur ve tasdik bakımından gerekti i üzere, bilmesi bakımından hakîmdir. Hiçbir amacı ve kendine dönecek bir menfaati söz konusu olmaksızın, iyili in ve nimetlerin ondan ta ması bakımından cömerttir. Gerekti i gibi, gereken mümkün eylere varlık veren O’dur. Kendine dönecek bir amaç ve fayda olmaksızın zatıgere i her eyi yaratandır. Bkz. bn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s. 552; erhu’l- ârât: 202a; el-Kelimâtü’l-Vecîze, s. 145; sbâtü’l-Mebde’ ve Sıfâtihi ve’l-’Amelü’l-Mukarrib ile’l-lah, s. 187. 24 Böylece bn Kemmûne inayeti; Tanrı’nın mükemmel ekilde iyilik düzenini akletmesiyle, en mükemmel düzen ve iyilik olarak akletti i eyin, Ondan mümkün olan en mükemmel düzene götürecek tarzda bir ta ma ile ta ması (feyz), olarak tanımlar. bn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme,581.

4. Zorunlu-Mümkün li kisi (Tanrı-Âlem li kisi)

Zorunlu ve mümkün varlık ili kisi, Tanrı-âlem ili kisi ba lamında de er-lendirilmesi gereken bir husustur. Nitekim âlemin yaratılması, Bir’den çoklu unnasıl ortaya çıktı ının açıklanması da bu konuyla alakalıdır. bn Kemmûne ken-disinden önceki filozoflar gibi Yeni Platonculuk’un “birden ancak bir çıkar”ilkesiyle olu turulan sudûr (feyz, ta ma, do u ) ö retisini benimsemektedir.

bn Kemmûne’ye göre Zorunlu Varlık tektir, cinsi ve türü yoktur. Dolayı-sıyla ilk önce çokluk, gayri cismani cevherlerden kaynaklanmaktadır. Onlar, Zorunlu Varlık’ın sebeplisidirler. Zira Onun dı ındaki her ey mümkündür. Gayri cismani cevherler, akli cevherlerdir. ki eyin birlikte lk’ten sudûrunun imkânsızlı ından dolayı, di er eylerin lk aklın aracılı ı ile ta ması gerekmekte-dir. Zaten aklın aracısız nefsin ilkesi olması mümkün de ildir. lk akıldan itiba-ren bizim akıllarımıza varıncaya kadar bir düzen söz konusudur. lk akıl, felekle-ri ilk hareket ettiren akıldır. lk lke’de yönlerin ve itibarların çoklu u imkânsız-dır. O bütün yönlerden tektir. lk akıl Tanrı sebebiyle zorunlu varlıktır, bir taraf-tan Tanrı’nın varlı ını, di er taraftan kendi varlı ını akletmektedir ( bn Kemmûne, erhü’l- ârât: 221b, 222a-b). mkân ve zorunluluk ilk aklın lazım iki sıfatıdır. Dolayısıyla ilk aklın mümkün olan mahiyeti ve ba kası tarafından zo-runlu olan bir varlı ı vardır. lk akıl, madde ve suretin de ilkesi olur. lk akıl, lk’i akletmesi bakımından akılsal cevherin ilkesi, kendi zatını akletmesi bakımından da cisimsel cevherin ilkesidir. lk akılda bilkuvve olması bakımından hüviyet ve imkân, bilfiil olması bakımından varlık ve bizzat akletme bulunur. Bilkuvve açıdan felekî maddenin ilkesi, bilfiil açıdan felekî suretin ilkesidir ( bn Kemmûne, erhü’l ârât: 223a-b; Amlf, erhü’t-Telvîhât/el- lâhiyyât: 235a).

bda, benzersiz ve aracısız yaratma oldu u için Tanrı ilk aklı, benzersiz ve aracısız olarak yaratmaktadır. Ancak daha sonrakilerde, ilk aklın aracılı ı söz konusudur. lk aklın kendisine nispeti dolayısıyla bir fele in meydana gelmesi ise sebebinin de eri bakımından daha dü üktür. Çünkü birincisinde nispet ilk Ger-çek Varlı a, ikincisinde nispet ilk aklın kendisindeki imkânadır. Buna göre varlı-ın sudûr edip meydana gelmesi ‘en erefli imkân’ kaidesidir. Bu imkândan felek

nefsi ve cirmi sudûr eder. lk akıl en uzak felek için sebeptir. Sabit yıldızlar fele iikinci akıldan, Zuhal fele i de üçüncü akıldan çıkar. Böylece kevn ve fesad âle-mini gerektiren akla kadar giderler ( bn Kemmûne, erhü’t-Telvîhât/el-lâhiyyât: 235b). Bu akıllar cirim gerektirmeyen bir akılda son bulur ki bu akıl

olu ve bozulu âleminin düzenini sa layan fa’âl akıldır. Dolayısıyla maddi âle-min son akıldan gelmesi zorunludur. De i imi ve hareketi kabul etmesi bakı-mından bu varlıkların meydana gelmesinde fa’âl aklın, felek ve gezegenlerden yardım alması imkânsız de ildir25 ( bn Kemmûne, erhü’t-Telvîhât/el- lâhiyyât: 235b). Ay üstü âlemde lk’den sadır olan ayrık akıllarda, a a ı do ru inen bir

25 bn Kemmûne’ye göre, ibda’ (benzersiz yaratma), bir eyin ba kasından dolayı, yalnız kendisiyle ilgili olan varlı ının madde, alet veya zaman gibi aracılar olmaksızın meydana gelmesidir. bda’,tekevvün (olu turma) ve ihdastan (sonradan var etme) derece bakımından daha üstündür. Tekev-vün ve ihdasta maddi bir eyin var kılınması (icadı) söz konusudur. Madde tekevvünle hâsıl olmaz, zaman da ihdasla hâsıl olmaz. bda, aracıların yoklu undan dolayı ilk illete daha yakındır. bn Kemmûne, erhü’l- ârât, vr.192a; erhü’t-Telvîhât: el- lâhiyyât, vr. 209b.

derecelenme söz konusuyken; ay altı âlemde madenler, bitkiler, natık nefs, bilkuvve akıl, bilfiil akıl ve müstefad akıl derecesine yükselen bir hiyerar isi bu-lunmaktadır.

Zorunlu Varlık bütün fiillerini diler ve her ey ondan ta ar. Bu durum onun istemedi i bir ekilde gerçekle mez. Yani, O kendisinden ta an eylere razıdır, kendinden sadır olan ve olmasını diledi i her eye gücü yeter. Onu fiiline zorlayan bir ey yoktur, e er yapmamayı dilerse yapmaz. el-Evvel’in irade etti iey, bizimki gibi de ildir. Bu nedenle Zorunlu Varlık’tan meydana gelen eyde

kendisinin bir amacı yoktur. Çünkü O, sırf akli iradesiyle zatı gere i irade eden-dir. Onun hayatı da, bu iradenin ta kendisidir. Çünkü bizdeki hayat, idrak ve hareket ettirme, fiillerimiz sayesinde yetkinle ir. Ancak idrak ve fiil, iki farklıgüçten kaynaklanır. el-Evvel’in idrak etti i ey ise, kendisidir ki böylece, her eyiakleder ve her eyin sebebi olur. Ayrıca el-Evvel’in idrak etti i ey, kendi fiilinin ilkesidir, bu fiil de, her eyi yaratmasıdır. Dolayısıyla Onun idraki ve yaratmasıtek bir anlamdır. Ondaki hayat bilgiden ba ka bir ey de ildir. Zorunlu Varlıkbunların hepsine zatı gere i sahiptir ( bn Kemmûne, 1982: 552, 558).

Varlıkların en üstünü lk Varlık’tır. O “Gerçek Nur (aydınlık)” dur. Onun dı ındaki her ey, Onun nurunun yansımasıdır. drakteki soyutlanmalar da onun nurunun yayılmasındaki farklılık gibi çe itli olur. Ayrık akılların da Zorunluya yakınlık ve uzaklı ına göre mertebeleri farklıdır. Bedendeki me guliyetlerinden kurtulup yüce âleme yönelme ve bilgiyi kabul etme durumlarına göre üstünlükte derecelendirilmeleri bakımından nefste de farklılıklar söz konusudur ( bnKemmûne, 2006a: 157). Nefsi de ezelî ve ebedî26 kabul eden filozofa göre Zo-runlu Varlık, sırf varlıktır. Onun cinsi, faslı, niteli i, niceli i, mekânı, zamanı,dengi, orta ı, zıddı, tanımı, mahiyeti, burhanı yoktur. Ancak her ey ondandır.Varlı ından ve varlı ının yetkinliklerinden hiçbir ey noksan de ildir ( bnKemmûne, erhü’l- ârât: 177a-178a).

Zorunlu Varlık’ın ilmi zâtına ilave olmadı ı gibi, sebeplilerini (ma’lulleri) de bilmesi, bu sebeplilerin varlı ına ilave de ildir. Akıllar ve felekler lk’den sadırolmu tur. Feleklerin altındakilerin düzeni, feleklerin hareketleriyle alakalıdır.Dolayısıyla bu mevcut düzenin tabiat âleminde de olması gerekir. Bu düzen, olması mümkün olanların en yetkini ve en üstünüdür, ondan daha üstünü yok-tur. Varlıklar âlemindeki düzen, rastlantı de ildir ( bn Kemmûne, 1982: 582; erhü’t-Telvîhât/el- lâhiyyât: 248b). Îlâhî kazada âlemde kötülük olması Tan-

rı’nın inayetine tesir etmez. Sebebi noksan ve kusur olan kötülük, yaratılı tauygundur. Kötülük, Zorunlu Varlı a arazî olarak nispet edilir. Zira Tanrı, çok iyilik için az kötülü ü terk etmez ( bn Kemmûne, 2006a: 150). yilikler sürekli, kötülükler azdır. ayet olu ve bozulu âleminin hepsi kötülük olsaydı, varlı ınhepsine nispetle yine de az olurdu. Tanrı’nın rahmeti her eyi ku atmı tır. O ilmiyle dünya ve ahiretin tek yöneticisidir. Merhamet eden ba ı layan, kullarınıesirgeyen, bedenin sıhhatiyle ve organların selametiyle insanı nimetlendiren,

26 Bkz. bn Kemmûne, el-Cedîd fi’l-Hikme, s.463; Amlf, el-Kelimâtü’l-Vecîze, s.154; Amlf, Telhîsü’l-Hikme, vr. 86b; Leon Nemoy, Ibn Kammûna’s Treatise on The Immortalıty of The Soul, c.II, Rubinmass, Jerusalem 1958, s.94-95.

yiyecek, içecek ve ilacı veren, nebiler gönderen, hidayet eden ve bütün âlemin yegâne sahibi O’dur ( bn Kemmûne, 1982: 598). el-Evvel bütün varlıklarınsıralanmasında, bilgisiyle iyili in ta ması için kaynaklık eder. Küllî olanda ba ka-la ma mümkün de ildir. Her ey Onun inayetinin eseridir. Onun inayeti zâtına eklenmi bir ey de ildir. nsanın nefs ve bedeninin halleri, âlemin bütünü ve tafsilatı hakkında her eyi bilmesi mümkün de ildir. Bedenin organlarını, ko-numlarını, tertibini, güçlerini, tesirlerini, ahsiyet kazanmasını, türleri, tuhaf eyleri ve Tanrı’nın aciz bırakmasını dü ünen ki i inayetin tesirlerini anlar. Yine

felekler âlemi ve çoklu un Onun varlı ına nasıl ili medi i de ince ve latif bir inayet örne idir ( bn Kemmûne, 1982: 585; erhü’l- ârât: 243b).

Sonuç

Varlıkta ilk olmak anlamındaki el- lmü’l-Evvel her yönden öncelikli oldu uiçin varlık ve tanımda ayrık olan nihai sebeplerin ilmi olarak ilahiyat ve genelin-de varlık kavramının kapsamına giren her mevcut açısından da varlık analizine delalet eder. Bu nedenledir ki her iki anlamda da metafizik, maddeden ayrık olan eylerle ilgilidir (Macit, 2012:100). bn Kemmûne’ye göre metafizik konusunun

gerçekli inden ötürü teorik bilimler hiyerar isinin zirvesini i gal eder. Onun alanı varlı ın sadece belli ve sınırlı bir kısmını de il, her türlü ili kiden ba ımsızolarak varlık, varlık olmak bakımından varlıktır. Nitekim varlık apaçık, burhana ihtiyaç duymayan, bilinmesi en öncelikli kavramdır. Varlık-yokluk, zorunlu-mümkün, öncelik-sonralık, sebep-sebepli, cevher-araz gibi genel kavramlar var-lı ın yüklemidirler. Dolayısıyla bu kavramların iyi bilinmesi ve de erlendirilmesi gerekir.

Mutlak, zihni ve dı dünyada olmak üzere üç varlık sahasını kabul eden fi-lozof, dı dünyadaki varlı ın hem zihinde hem de zihnin dı ında bulunabilece-inden ötürü gerçek varlıkların bu alanda oldu unu söyler. bn Sînâ gibi var

olmakla, zorunlu olmayı neredeyse e gören bn Kemmûne, zorunlu kavramınıikiye ayırır: Varlı ı kendisinden dolayı zorunlu, varlı ını kendisinden alırken; ba kasından dolayı zorunlu olan, varlı ını ba kasından alır. Buna göre kendisi sebebiyle zorunlu olan ve kendisiyle kaim olan “Zorunlu Varlık”, ba kası sebe-biyle zorunlu olan ve kendisiyle kaim olan “cevher”, var olmak ve kaim olmak için bir sebebe ihtiyaç duyan varlık ise “araz”dır. Bu bakımdan bn Kemmûne, Tanrı’dan ba ka hiçbir eyin varlı ını, “kendisiyle (bizatihi)” ve “kendisi sebebiy-le (lizatihi)” kabul etmez. Dolayısıyla âlemde var olan hiçbir eyin varlı ı, gerçek anlamda kendisine ait olmayıp, ona verilmi tir. Varlık hiyerar isinde zorunlu ve mümkün ayrımına giden filozof, aklî ve maddî varlık ayrımıyla da dikkat çeker. Buna göre Tanrı, feleklerin nefsi ve insan nefsi aklî; di er varlıklar ise maddî varlıklardır.

Zorunlu Varlık’ta mahiyet-varlık ayırımı dü ünülmezken, mümkünün hem mahiyeti hem de varlı ı söz konusudur. Zira Tanrı her eyin sebebidir, sebepli olanların mahiyeti vardır. Bu ba lamda mahiyet sahibi olmama, muhtaç olmama anlamına gelmektedir. Filozofa göre mutlak zaman ve mutlak hareketin ba lan-gıcı ve sonu yoktur. Ancak “el-Evvel” in önceli i, zat bakımından ele alındı ıiçin Zorunlu Varlık’tan önce varlıkta ba ka bir ey bulunmamaktadır, dolayısıyla

Tanrı’nın âleme tesiri ezelîdir. ‘Varlık’ kavramı gerçek anlamda ancak Zorunlu Varlık’a atfedildi i için Zorunlu’nun birli inin, sıfatlarının, fiillerinin, inayetinin ispatı ve açıklanması bn Kemmûne metafizi inin asıl amacını te kil eder. Filo-zofa göre kâinattaki her ey ancak Tanrı’nın ilmi, iradesi ve inayeti sayesinde mümkün olup, O istemedikçe hiçbir ey var olmamaktadır. Onun bilgisi de i -mez ve fiilîdir, tikelleri tümel tarzda bilir. Böylece tümel ve tikel mevcutlarınhiçbirisi onun bilgisinin dı ında de ildir. Zorunlu Varlık’tan meydana gelen eylerde bir amacı yoktur. Çünkü O, sırf akli iradesiyle, zâtı gere i irade edendir.

Bu âlem mümkün olabileceklerin en mükemmelidir, ba ka âlem de yoktur. Bârî Teâlâ birdir, tanımı, cinsi, faslı yoktur. Her ey Ondan gelmi , Ona dönecektir.

bn Kemmûne Tanrı-âlem ili kisinde, Tanrı’nın aracısız olarak ilk aklı, daha sonra da onun aracılı ı ile di er mümkünleri yaratmasını sudûr teorisiyle açıklar.Bu noktada Sühreverdî gibi “en erefli imkân” kaidesini kabul etmektedir. Zira ilk sebeplide (ma’lul) Zorunlu tarafından var oldu unu bilmesiyle ‘zorunluluk’, kendisinde mümkün oldu unu bilmesiyle de ‘imkân’ söz konusudur. Ona göre Tanrı’nın kendisini bilmesiyle sudûr eden ilk akıl, benzersiz olarak yaratılmakta ancak di erleri bu ilk aklın aracılı ı ile ta makta, böylece e i benzeri olmayan Gerçek Bir’den kesret âlemine geçi mümkün olabilmektedir. Filozofa göre ayrık akılların, hem cismanî, hem de ruhanî âlemde tesirleri vardır. Bu akıllar çok olup, feleklerin, nefslerin, sonsuz hareketlerin, hâdislerin, cisimlerin, kayna ıdır-lar.

Nihayetinde denilebilir ki, 13. yüzyıl filozofu olan bn Kemmûne, bn Sînâ ve Sühreverdî’nin eserlerine yazdı ı erhleriyle gerek me âî gerek i râkî gelene-e katkıları bakımından önem arzetmektedir. Nefs ve bilgi anlayı ında me âî

gelene inin izlerini ta ıyan filozof, varlık felsefesinde de büyük ölçüde bn Sînâ etkisindedir. Telvîhât erhi’nin sudûr teorisini açıklayan bölümlerinde27, i râkîsöyleme yer vermesi, Sühreverdî’nin ifadelerini Hikmetü’l- râk eserinden atıflar-la açıklamasından kaynaklanmaktadır. el-Cedîd fi’l hikme adlı en hacimli ba ımsızeserlerinde bu üslubu kullanmayı tercih etmezken Kelimatü’l vecize’de Tanrı’ya‘Gerçek Nur’ der. Onun dı ındaki her eyi, lk varlı ın nurunun yansıması ola-rak kabul eder. Ancak bu hususu yine ayrık akıllar çerçevesinde ele alır.

Kaynakça

Alper, Ömer Mahir. (2004), Aklın Hazzı bn Kemmûne’de Bilgi Teorisi, s-tanbul: Ayı ı ı Yayınları.

Altınta , Hayrani. (2002), bn Sînâ Metafizi i, Ankara: Kültür Bakanlı ı Yay. Aristoteles. (1996), Metafizik, Çev. Ahmet Arslan, stanbul: Sosyal Yay. Atay, Hüseyin. (1974), Fârâbî ve bn Sînâ’ya göre Yaratma, Ankara: A.Ü. .F.

Yay. __________. (1983), bn Sînâ’da Varlık Nazariyesi, Ankara: Kültür Bk. Yay. Aydın, brahim Hakkı. (2000), Fârâbî’de Metafizik Dü ünce, stanbul: Bil Yay. Çınar, Aliye. (2010), Felsefeye Giri , Bursa: Emin Yay.

27 Ayrıntılı bilgi için bkz. F. Zehra Pattabano lu, bn Kemmûne ve Felsefesi, s. 232-239.

Çüçen, Kadir-M. Zeynep Zafer-Adnan Esenyel. (2011), Varlık Felsefesi, s-tanbul: Ezgi Kitabevi.

Fârâbî. (1990), hsâ’ul-Ulûm, Çev. Ahmet Ate , stanbul: M.E.B. Yay. bn Kemmûne. (1982), el-Cedîd fi’l-Hikme, Th. Hamîd Mer’îd el-Kübeysî,

Ba dat: Câmiatu Ba dat. __________. et-Tenkîhât fî erhi’t-Telvîhât ( erhü’t-Telvîhât): el-Mantık, Sü-

leymaniye Ktp., Hekimo lu Ali Pa a, nr. 854. __________. (2003), et-Tenkîhât fî erhi’t-Telvîhât: et-Tabiiyyât (ed. Hossein

Ziai-Ahmed Alwishah), California: Mazda Publishers. __________. et-Tenkîhât fî erhi’t-Telvîhât: el- lâhiyyât, Süleymaniye Ktp.,

Hekimo lu Ali Pa a, nr. 854. __________. erhu’l-Usûl ve’l-Cümel min Mühimmâti’l- lim ve’l-Amel

( erhu’l- ârât), Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 2516. __________. Telhîsü’l-Hikme, Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr.2447. __________. (2006a), el-Kelimâtü’l-Vecîze, (A Jewish Philosopher of Baghdad ‘Izz

al-Dawla Ibn Kammûna(d.683/1284) and His Writings içinde), Leiden-Boston: Koninklijke Brill NV.

__________. (2OO6b), sbâtü’l-Mebde’ ve Sıfâtihi ve’l-’Amelü’l-Mukarrib ile’l-lah, (A Jewish Philosopher of Baghdad ‘Izz al-Dawla Ibn Kammûna(d.683/1284) and His Writings içinde), (n r.Sabine Schmidtke-Reza Pourjavady), Leiden-Boston.

bn Sînâ. (1908), er-Risâle fi Aksâmi’l-Ulûmi’l-Akliyye, (Tis’u Resail içinde), Mı-sır: Matbaatu Hindiye.

__________.(2004a), Metafizik, Çev. Ekrem Demirli, Ömer Türker, c.I, c.II (2005), stanbul: Litera Yay.

__________. (2004b), Fizik, Çev. Muhittin Macit, Ferruh Özpilavcı, c.I-II, s-tanbul: Litera Yay.

__________. (2004c), Uyûnü’l-Hikme, (Risaleler içinde), Çev. Alparslan Açıkgenç, M. Hayri Kırba o lu, Ankara: Kitabiyat Yay.

__________, (2005), aret ve Tembihler, Çev. Ali Durusoy, Muhittin Macit, Ekrem Demirli, stanbul: Litera Yay.

__________. (2006), kinci Analitikler, Çev. Ömer Türker, stanbul: Litera Yay.

Kaya, Mahmut. (1983), slam Kaynakları I ı ında Aristoteles ve Felsefesi, s-tanbul: Ekin Yay.

__________. (1984), “Mahiyet ve Varlık Konusunda bn Rü d’ün bn Sînâ’yıele tirmesi”, Do umunun Bininci Yılında bn Sînâ Arma anı, ss. 453-459, Ankara.

Kutluer, lhan. (2002), bn Sînâ Ontolojisinde Zorunlu Varlık, stanbul: zYay.

__________. (1993), “Cevher”, D A, c. 7, stanbul: T. Diyanet Vakfı Yay. Macit, Muhittin. (2006), bn Sînâ’da Do a Felsefesi, stanbul: Litera Yay.

__________, (2012), bn Sînâ’da Metafizik ve Me aâî Gelenek, stanbul: Litera Yay.

Nasr, Seyyid Hüseyin. (1990), “ ihabeddin Sühreverdî Maktul”, Çev. M. Alper Tu suz, slam Dü üncesi Tarihi, (ed. M.M erif), c.I, stanbul: nsan Yay.

Nemoy, Leon, Ibn Kammûna’s Treatise on The Immortalıty of the Soul, c.II, Rubinmass, Jerusalem, 1958.

Özden, H. Ömer. (1996), bn Sînâ-Descartes Metafizik Bir Kar ıla tırma, s-tanbul: Dergah Yay.

Pattabano lu, Fatma Zehra. (2007), bn Kemmûne ve Felsefesi, BasılmamıDoktora Tezi.

__________. (2011), “Gazzâlî’den Sonra slam Dü üncesi Seyrinde bn Kemmûne’nin Yeri ve Önemi”, Afyon Kocatepe Ü. Sosyal Bilimler Dergisi, c.13, S.1, ss. 47-63.

Scmidtke, Sabine-Pourjavady, Reza. (2006), A Jewish Philosopher of Baghdad ‘Izz al-Dawla Ibn Kammûna (d.683/1284) and His Writings, Boston: Koninklijke Brill NV.

Seccadi, Seyyid Cafer. (1997), “ bn Kemmûne”, DMB , IV, Tahran: Müesse-se-i Firhenk-i nti ârât-i Hıyan.

Sühreverdî. (2003), et-Telvîhât, Tabiiyyât, (et-Tenkihat fi erhi’t-Telvihat, Tabiiyyât içinde, ed. Hüseyin Ziyai-Ahmed Alwishah), California.

__________. (2001), Kitâbü’t-Telvîhâti’l-Levhiyye ve’l-’Ar iyye, el- lâhiyyât,(Mecmuatü Musannafât eyhü’l rak içinde, N r. Henry Corbin, Tahran: Pijuhi gah-ı Ulûm-i nsani Motaleat-i Ferhengi.

Türker, Ömer. (2010), bn Sînâ Felsefesinde Metafizik Bilginin mkânı Soru-nu, stanbul: SAM yy.

Ziyai, Hüseyin. (1996). “The Illuminationist Tradition”, History of Islamic Philosophy (ed. Seyyid Hüseyin Nasr-Oliver Leaman) London-New York: Routledge and Kegan Paul.