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Turismo Comunitario en el Itinerario del Paisaje Cultural de Ayabaca (Piura, Perú)

Javier Hernández Ramírez

Departamento de Antropología Social Universidad de Sevilla

Naturaleza de uN proyecto

El turismo se ha convertido en una actividad que alcanza una dimensión casi plane-taria, abarcando paulatinamente a áreas cada vez más periféricas. Paralelamente a esta expansión se extiende la ideología que sostiene que la opción por el turismo es la vía más idónea para el desarrollo económico y social y la convergencia de las zonas deprimidas y empobrecidas con las naciones desarrolladas. Ambos procesos conducen a muchas socie-dades a facilitar la inclusión de sus territorios en los circuitos turísticos internacionales. No obstante, la experiencia enseña que dependiendo de qué instancias gestionen la activi-dad y controlen los recursos de los destinos, los beneficios del turismo pueden orientarse hacia las poblaciones autóctonas o hacia determinados intereses externos y élites locales. En este último caso, el propio turismo puede acentuar las causas generadoras del subde-sarrollo y la dependencia. Frenar estas posibles dinámicas y favorecer un desarrollo turís-tico sostenible en un territorio determinado enclavado en la región más septentrional de los andes peruanos constituyen los principales estímulos que han animado a un equipo de profesores e investigadores de las universidades de Sevilla (España) y Piura (Perú) a impulsar el proyecto de investigación denominado “Patrimonio Cultural y Turismo en la Región de Piura (Perú)”, aprobado por la Agencia Española de Cooperación Internacio-nal para el Desarrollo (AECID) en las campañas de 2008 y 20091.

1. La investigación se encuadra en el Programa de Cooperación Interuniversitaria e Investigación Cien-tífica (PCI). El proyecto tiene un carácter interuniversitario y multidisciplinar, pues supone la colaboración de un equipo de profesores e investigadores de Piura (Perú) y de Sevilla (España) integrado por antropólogos, arqueólogos, historiadores y geógrafos. El equipo está formado por los doctores Javier Hernández Ramírez, Enrique García Vargas, Francisco José García Fernández, Oliva Rodríguez Gutiérrez y Joaquín Márquez Pérez

34 Javier Hernández ramírez

La unidad de observación seleccionada se localiza dentro de la provincia de Ayabaca: un territorio andino que se sitúa al norte de la región de Piura haciendo frontera con Ecua-dor. Concretamente, el trabajo de campo se ha realizado en siete comunidades campesi-nas y tres predios del Distrito de Ayabaca, atravesados por una vía que comunica la ciudad de Ayabaca con la frontera con Ecuador. Son las comunidades Cuyas-Cuchayo-Ambasal, Socchabamba, Suyupampa, Tacalpo, Lanchipampa, Samanga, San Vicente-El Molino y los predios Asiayaco, Lagunas de Canly y Samanguilla. Este espacio serrano presenta unas características histórico-culturales relativamente homogéneas y bastante singulares, así como un riquísimo patrimonio cultural (etnológico, ecológico y arqueológico). La investigación parte de la premisa de que la riqueza del patrimonio cultural que atesora la zona de estudio constituye su más valioso recurso para afianzar la identidad de las comunidades campesinas y, al mismo tiempo, para la dinamización económica y social, debido a su potencialidad como factor de atracción turística. Esto último justi-fica la idoneidad del proyecto en el marco de la cooperación internacional, ya que esta-mos ante una de las áreas más pobres y deprimidas del Perú (la de menor renta per cápita de la Región de Piura) en la que, sin embargo, existen interesantes perspectivas deriva-das de la promoción de un desarrollo turístico basado en la puesta en valor del patrimonio cultural. Dadas las precarias condiciones materiales de existencia de la mayor parte de la población andina de la Sierra de Ayabaca y la paradoja de que estamos ante un entorno de gran diversidad y riqueza patrimonial, la investigación multidisciplinar e interuniversita-ria tiene como objetivo fundamental la puesta en valor social del patrimonio cultural. La propuesta central del estudio es que la cultura y el patrimonio son los recursos más vali-osos de la zona para promover la identidad cultural, la confianza colectiva y la inciativa comunitaria en pro de un desarrollo económico y social endógeno. Con este propósito se persigue afianzar la conciencia histórica y la identidad de las poblaciones que habitan este territorio, así como promover un modelo de desarrollo turístico sostenible en el que los principales protagonistas, impulsores y beneficiarios sean precisamente las comunidades campesinas que allí habitan. Esta propuesta socialmente participativa, que se encuadra en el modelo del Turismo Comunitario (Ruiz, et al, 2008), persigue frenar determinadas ten-dencias negativas que se sufren en este territorio tales como la migración, el desempleo, la desnutrición o la des-escolarización e impulsar el control del patrimonio cultural y la gestión del turismo por parte de las comunidades campesinas. Este modelo de turismo comunitario trata de evitar, o al menos reconducir, las muchas externalidades que normal-mente se asocian a la actividad turística y que suponen no sólo la desviación del beneficio a agentes y territorios externos, sino también el deterioro ambiental y el extrañamiento paulatino de las poblaciones con su patrimonio cultural. Para alcanzar este objetivo central el proyecto tiene un orientación científica, un carácter propositivo y una finalidad práctica: inventariar los recursos patrimoniales, diag-nosticar la realidad sociocultural y patrimonial del territorio mencionado, plantear pro-puestas de intervención a través de un plan estratégico y proponer modelos de gestión del patrimonio y del turismo en el marco del desarrollo turístico sostenible.

de la Universidad de Sevilla y los profesores Jorge Zapata Chau, Jorge Pável Elías Lequernaque y Víctor Rafael Velezmoro Montes de la Universidad de Piura.

35Turismo Comunitario en el Itinerario del Paisaje Cultural de Aybaca (Piura, Perú)

territorio y cultura como ejes del turismo comuNitario

El proyecto parte de dos fundamentos básicos: en primer lugar, la consideración del patrimonio cultural como una realidad holística que integra bienes con valores históricos, artísticos, ecológicos y etnológicos como un todo dentro de un contexto cultural y territo-rial determinado. En este sentido, forman un conjunto sistémico y sin jerarquías los tes-timonios tangibles e intangibles más relevantes del pasado (prehispánico, colonial y de la república), los bienes tradicionales que hacen referencia a modos de vida, actividades, creencias, rituales y costumbres característicos de la zona y los territorios modelados por el hombre donde éstos se han desarrollado históricamente. En segundo lugar, la importan-cia del territorio y del contexto sociocultural en la identificación y valorización del patri-monio cultural, lo que supone la superación de la concepción monumentalista del bien cultural como obra aislada pasando a un enfoque más amplio que tiene en cuenta el con-texto sociocultural y territorial en que está inscrito y le proporciona sentido. De acuerdo con ambos presupuestos el proyecto persigue fomentar la particularidad cultural como principal factor de desarrollo, proporcionando continuidad y viabilidad a las prácticas económicas tradicionales, e impulsar la identificación de las poblaciones locales con su patrimonio cultural como instrumento para reforzar la autoestima cultural. Es un modelo que aprovecha y dinamiza los recursos culturales existentes sin crear una dinámica exter-nalizada como es habitual en los desarrollos turísticos convencionales. El territorio objeto del estudio es un paisaje cultural en el sentido propuesto por la UNESCO, ya que es un notable ejemplo de relación equilibrada del hombre con la natu-raleza. Este espacio andino reúne unas características culturales y ambientales específicas donde se materializan y expresan unos modos específicos de interacción de una socie-dad concreta con su medio ambiente2. Una singularidad de este territorio cultural es que, a pesar de estar situado en la periferia de la periferia, no es un ámbito aislado sino que históricamente ha estado articulado por una red de caminos que han permitido la comu-nicación entre las distintas comunidades y predios, así como con las poblaciones más importantes del Perú y las del vecino Ecuador. De acuerdo con este contexto histórico, territorial y cultural el impulso del turismo comunitario implica potenciar esta realidad como un factor de desarrollo social y econó-mico. En este sentido, la estrategia diseñada al efecto es la construcción de un itinerario cultural que aproveche las vías tradicionales del paisaje cultural, especialmente el camino que tradicionalmente ha servido como el eje que articula las comunidades y predios cam-pesinos de la zona y los comunica con el exterior. El uso combinado y crítico de los con-ceptos de itinerario y paisaje cultural es metodológicamente muy útil, porque favorece el conocimiento integral de aquellos territorios que presentan continuidades históricas, cul-turales poniendo en valor como un conjunto su rico patrimonio cultural. Esta ruta patrimonial, que ha sido denominada el Itinerario del Paisaje Cultural de Ayabaca, se aborda desde una perspectiva científica distinta del modelo de ruta turís-tica, porque parte de una realidad cultural y territorial preexistente y no es un producto

2. El concepto Paisaje Cultural fue acuñado por la UNESCO en 1992 cuando el Comité del Patrimonio Mundial revisó la categoría Patrimonio Natural, adoptando así una visión más antropológica que enfatiza los vínculos e interacciones producidos entre el hombre y su entorno.


turístico creado ex profeso, basado en la explotación de recursos con criterios exclusiva-mente mercantiles sin apoyos históricos y antropológicos rigurosos, y/o en la invención o recreación de caminos históricos que poco o nada tienen que ver con la realidad social de las poblaciones contemporáneas. También la distingue de las rutas turísticas convencionales el hecho de que éstas últi-mas suelen promocionar unas zonas –aquellas por donde discurre el camino- en detrimento de otras adyacentes, generando fragmentación y desequilibrios económicos territoriales, y promover una determinada tipología de bienes culturales –sobre todo históricos-, igno-rando el valor de otras categorías patrimoniales. Por el contrario, el modelo propuesto persigue la vertebración del paisaje cultural, pues su campo de actuación abarca todo el espacio perteneciente a las distintas comunidades y predios y no sólo el que atraviesa el camino principal, integrando un territorio completo a través del fomento del patrimonio cultural en sentido amplio y las tradiciones culturales características del lugar. Esta concepción del itinerario cultural dentro de un paisaje cultural supone una nueva visión del patrimonio cultural con claras repercusiones en la protección y en la gestión turística. En primer lugar, es un instrumento adecuado para establecer vínculos entre ele-mentos patrimoniales de distinta naturaleza (histórica, artística, etnológica y medioam-biental) dentro de un paisaje cultural en el que cada elemento forma parte de un conjunto lo que supone la amplificación de su significado y valor. En segundo lugar, enriquece la interpretación del territorio y el patrimonio, que son abordados desde distintas áreas de conocimiento (antropología, arqueología, historia, arte, geografía, biología…) que se ven obligadas a cooperar y sistematizar sus resultados. Y, por último, exige instrumentos de gestión integral del patrimonio y la coordinación de diversidad de actores públicos y pri-vados dada su amplitud territorial y la variedad tipológica de bienes culturales.

el espejismo de uNa comuNidad iNalterable. el riesgo de reificacióN

En sentido estricto el área seleccionada no se ajusta a la definición de Itinerario Cultu-ral propuesta por ICOMOS que es la siguiente: toda vía de comunicación terrestre, acuática o de otro tipo, físicamente determinada y caracterizada por poseer su propia y especí-fica dinámica y funcionalidad histórica al servicio de un fin concreto y determinado. Esta vía debe, según ICOMOS, ser un espacio de intercambios multidimensionales, continuos y recíprocos capaz de generar una gran riqueza patrimonial y fecundas relaciones históri-cas entre distintos pueblos (ICOMOS, 2008)3. Como se puede apreciar, la nueva categoría patrimonial definida por ICOMOS exige que todo itinerario cultural constituya una ruta his-tórica promotora de continuos y fructíferos intercambios entre pueblos, cuya máxima mate-rialización son bienes patrimoniales con un sustrato cultural compartido. El itinerario cultural propuesto en el proyecto no es propiamente una ruta histórica de este tipo. La cuestión que se plantea es si es adecuado hablar de itinerario cultural de Aya-baca, aun cuando este territorio no se ajusta a la restrictiva definición propuesta por ICO-MOS. Es cierto que el paisaje cultural donde se inserta el itinerario ha estado articulado por

3. Un análisis del concepto y de sus implicaciones puede verse en Hernández, 2010.


una red caminos de herradura, que algunos autores sitúan en el Incanato (Hocquenguem, y Dürt, 2002). De hecho algunos tramos del trazado de la vía central del itinerario discurren por lo que fue el Camino Inca (Astuhuamán, 2008). Sin embargo, no puede asegurarse que la actual carretera -que es el eje del itinerario y que comunica el caserío de Espíndola (Perú) y la parroquia de Jimbura (Ecuador)- haya sido una ruta permanente resultado de un largo proceso evolutivo como propone ICOMOS. Lo cierto es que el actual trazado es una tro-cha caminera construida en 1996, que discurre por uno de estos antiguos caminos de origen impreciso. Por consiguiente, a menos que queramos forzar la realidad histórica y re-escri-bir el pasado, no puede asegurarse la continuidad de una ruta histórica que abarque las eta-pas preincaica, incaica, virreinal, republicana y contemporánea. Por otro lado, difícilmente se pueden establecer permanencias culturales de largo recorrido histórico en el territorio del paisaje cultural de Ayabaca. A diferencia de algu-nas zonas de los Andes centrales y sureños donde la influencia inca es perceptible, en los septentrionales la herencia incaica es escasa. Distintos autores (Apel, 1996; Díez Hur-tado, 1999; Hocquenghem, 1998; Huber, 1995) insisten en que, más allá de los vesti-gios arqueológicos, el legado cultural de los guayacundos es inexistente, y que los rasgos heredados de la posterior cultura incaica son muy débiles, a pesar de su presencia en este territorio durante más de cien años. Aunque perviven algunas palabras, nombres y topó-nimos, en ningún lugar se habla quechua y tampoco existe el calendario ceremonial o el sistema clásico de producción agrícola basado en el control vertical de los distintos pisos ecológicos con sus correspondientes formas de organización social (Murra, 1975). Tam-poco puede afirmarse que los modos de vida y las formas organizativas contemporáneos de este paisaje cultural correspondan con modelos que tengan su origen en el pasado pre-hispánico y ni siquiera en las etapas posteriores. Lo que sí puede asegurarse es que, al menos hasta la irrupción incaica, la historia de la zona se ha caracterizado por las rupturas y las discontinuidades políticas, económicas y sociales. Cada nueva etapa marca también nuevas formas de organización social, econó-mica y política. De hecho, los modos de vida actuales son el resultado de procesos muy recientes que se originan y desarrollan durante el siglo XX, especialmente tras la Reforma Agraria de 1969. Sin embargo, cuando el investigador extranjero se acerca por primera vez a este espacio serrano y entra en contacto con las poblaciones que allí habitan, vive un curioso espejismo: cree que está ante una sociedad campesina ajena al mundo urbano, a la ciudad, al poder político y al mercado, que reproduce un modo de vida fijado en el tiempo y de orígenes prehispánicos. A esta ilusión contribuye la deficiente red viaria, formada tan solo por trochas camineras impracticables en muchos tramos en las largas temporadas de lluvias; los materiales autóctonos con los que se construyen los edificios; la observa-ción de animales domésticos, que deambulan en semilibertad por senderos y entrando en las casas; o la singular indumentaria de los pobladores, confeccionada por las mujeres en telares de cintura (caygua) en las puertas de sus viviendas. La sensación engañosa es la de estar ante un alejado reducto humano que vive anclado en tradiciones muy antiguas que perduran vivamente. El sistema de cultivo de rozas, que se adivina al contemplar gran-des claros en la espesa vegetación andina, alimenta aún más esta imagen que hace creer que los campesinos son horticultores nómadas alejados de cualquier control por parte del Estado. Cuando se habla con los nativos esta sensación se intensifica, porque se refieren a sus pueblos como parte de Comunidades que organizan la vida social en asambleas y


regulan el orden a través de rondas campesinas. La ausencia de plásticos, papeles y otros residuos industriales, la rudimentaria tecnología agropecuaria, el escaso tráfico rodado, el recurso a acémilas para el transporte… Todo, en definitiva, produce la ficción de estar ante una isla o excepción social: un sistema arcaico de organización económica y con-trol social en pleno siglo XXI que reproduce un modelo que tiene su origen en un remoto pasado y que marca la idiosincrasia de estos pueblos. Sin embargo, una serie de observaciones va quebrando esta ilusión comunitaria ini-cial: se advierte que entre los modelos tradicionales de los tejidos aparecen retratados también personajes televisivos de dibujos animados; que los campesinos portan radios que les comunican permanentemente con el mundo exterior; que los platos tradiciona-les incorporan productos industriales; que la economía monetaria se ha impuesto y susti-tuido a otras formas de intercambio; que la emigración –especialmente temporal- sostiene muchas economías domésticas, pero que también está produciendo una verdadera sangría demográfica… Por último, el estudio de ensayos históricos y antropológicos, termina des-velando que, lejos de estar ante una sociedad campesina heredera directa de una tradición que hunde sus raíces en la etapa preincaica, la actual sociedad serrana de Ayabaca es el fruto de procesos históricos muy recientes. No es una sociedad anclada en el pasado, sino un territorio periférico y subdesarrollado. Las apariencias engañan y, por esta razón, es necesario llevar a cabo una labor de investigación rigurosa de la zona antes de promover la creación de un Itinerario Cultural y el desarrollo turístico. Fruto del trabajo de investigación se ha comprobado que el espe-jismo inicial se debe a la crisis del sistema de hacienda, que era el modelo vigente desde la conquista española, y a la intensa campesinización producida a principios del siglo XX y acelerada tras la reforma agraria de 1969. En pocos años se transitó de una sociedad jerar-quizada, poco permeable y muy segmentada social y espacialmente -en cuya cúspide se situaban los hacendados y en la parte inferior los campesinos en su mayoría arrendatarios de parcelas situadas en las haciendas- a una nueva estructura social compuesta mayorita-riamente por un atomizado campesinado organizado en comunidades. La desaparición de las haciendas significó no solo el fin de un sistema económico, sino también el de un modelo de sociedad. El éxodo de las clases medias y hacendadas implicó la desaparición de relaciones clientelares, la extinción de los mecanismos de control social tradicionales y una mayor desconexión con las estructuras de poder polí-tico del Estado, ya que anteriormente los terratenientes y las capas intermedias sirvie-ron casi como único nexo entre el estado y la población campesina. En poco tiempo, los campesinos parcelarios se vieron sin estructuras de poder y control social alternativas. Ante ello fue el propio Estado peruano el que propició la generalización de la organi-zación campesina a través de comunidades como un nuevo mecanismo de organización social. De hecho, el 63% de las comunidades de la sierra de Piura surgen a raíz del pro-ceso de reforma agraria iniciado por el gobierno militar, y de éstas el 56% obtuvo el reco-nocimiento legal durante el gobierno aprista de 1985-1990 (Apel, 99)4. Esta evidencia histórica nos conduce a una constatación reveladora, que contradice una de las primeras impresiones que ofrece la zona: que las comunidades surgidas desde la reforma agraria

4. Las comunidades de la sierra de Piura tienen orígenes diferentes y han obtenido su reconocimiento legal en coyunturas distintas (Apel, 1996).


forman la amplia mayoría entre las comunidades serranas. Por consiguiente, la comuni-dad, lejos de ser una institución antigua y tradicional es, en la mayoría de los casos, una organización promovida por el Estado desde hace menos de cuarenta años para impul-sar la Reforma Agraria5. Esta es una de las singularidades de la Sierra de Piura en com-paración con las sociedades andinas centrales y del sur. Mientras que en estas últimas el modelo de comunidad hunde sus raíces en tiempos preincaicos, en Piura las comunida-des se han generalizado en las últimas cuatro décadas. No obstante, en la actualidad estas organizaciones han adquirido un importante protagonismo, articulando gran parte de la vida social, económica, política y ritual de las poblaciones. La nueva estructura social surgida tras este proceso y la generalización de la orga-nización social en comunidades campesinas con su sistema de control y autoridad gene-ran la falsa percepción de estar ante un mundo atávico, anclado en el pasado: un mundo de campesinos aislados, con una fuerte identidad fruto de siglos de producción cultu-ral autónoma. Sin embargo, la investigación muestra que ésta es una realidad totalmente nueva en la que el peso del pasado inca, colonial y republicano es menor de lo que una primera mirada hace creer. Resulta, por consiguiente, forzado, artificial y engañoso esta-blecer automáticas conexiones entre los modos de vida de los campesinos actuales con los de etapas pasadas. A pesar de ello, y como señala Apel, “hay una extraña línea de conti-nuidad en la percepción sobre la comunidad campesina desde la visión romántica de los indigenistas hasta el idealismo de las ONG… estamos ante una imagen petrificada, per-petuada por la misma legislación, los escritos de Castro Pozo, Mariátegui y, posterior-mente, los antropólogos” (Apel, 1996:228). En el caso de Ayabaca encontramos intelectuales locales que tratan de establecer vín-culos entre el pasado incaico y el presente mediante elucubraciones históricas, casi eso-téricas y nativistas, basadas en etimologías forzadas, comparaciones interculturales y de largo recorrido histórico muy especulativas. Un ejemplo interesante es la asociación que se realiza entre la figura mítica de Aypate y la imagen escultórica del Señor Cautivo de Ayabaca, una pieza del siglo XVII que se encuentra en la parroquia de la ciudad de Aya-baca y que reúne cada año en el mes de octubre a miles de peregrinos de todo el Perú y Ecuador (Zevallos, 1999). Según la leyenda popular, Aypate cazó un ciervo sin hacerle daño ni matarlo, lo transportó mansamente hasta la corte del gobernante del territorio y lo ofreció a éste, el cual a cambio le entregó la mano de su hija y heredera. Este mito, que probablemente remite a la transición de la caza recolección a la domesticación, es utili-zado para establecer una conexión iconográfica entre el Cristo y Aypate. Aunque la pieza del Cautivo se ajusta al patrón iconográfico barroco del “Ecce Homo”, cuyo modelo más antiguo es el Cristo de Medinaceli que fue importado desde España al Perú6, se afirma que el Señor Cautivo de Ayabaca lleva sobre la cabeza un ornamento (las Potencias) en el que se aprecia “la figura de una pequeña cabeza con cuernos que evocan los de un ciervo” (Zevallos 1999:62), lo que sirve para justificar la continuidad de antiguos símbolos andi-nos y de cultos sincréticos a través de los rituales y celebraciones que hoy se celebran en torno a la figura del Cautivo.

5. Para consolidar el proceso se ha emprendido toda una compleja labor legislativa.6. En Perú el culto a la advocación de Medinaceli, Cautivo o Rescatado está muy extendida. Además de

Piura tiene mucho arraigo en Lima, Lambayeque y Cajamarca.


La construcción de este mito postmoderno obedece a posiciones ideológicas indi-genistas que persiguen edificar una comunidad étnica imaginada para afianzar la autoes-tima social, pero en su elaboración se parte de una reescritura esencialista de la historia en la que se fijan conexiones forzadas y especulativas entre leyendas históricas e imagine-ría artística. Paradójicamente, con independencia de la intencionalidad que subyace a su elaboración, discursos como el señalado más arriba suelen ser utilizados por la industria turística para crear una imagen y un producto atractivo y comercializable en el que lo que se subraya es una presunta e inalterable continuidad de la cultura prehispánica. Esta ope-ración, que implica entre otras cosas alimentar el espejismo de sociedad atemporal, esen-cial y atávica que reproduce mecánicamente actividades, símbolos y rituales a lo largo del tiempo, es funcional respecto de determinados intereses turísticos promotores del turismo cultural étnico, que desea presentar a los nativos como postprimitivos (MacCan-nel, 2007), es decir, como sociedades que han llegado accidentalmente hasta el presente y que reproducen mecánicamente modos de vida y formas de movilidad muy antiguas; como exóticas excepciones culturales de grupos a los que se induce a reorientar su modo de vida escenificando su cultura ante turistas animados por el encuentro con sociedades pre-modernas. Obviamente, esta no es la intencionalidad de la propuesta que aquí se presenta, cuyo objetivo es partir de fuentes científicas para la promoción del patrimonio cultural y el desarrollo turístico endógeno. Creemos que es posible impulsar este modelo de desarro-llo alternativo sin naturalizar el lugar, sin reificar la permanencia, la presencia y la ata-dura (Escobar, 2000). Sólo inventando la cultura y la historia podría hablarse de Itinerario Cultural en nuestra área de estudio en el sentido propuesto por ICOMOS. Tal intención se aleja mucho del propósito del Itinerario del Paisaje Cultural de Ayabaca. Aunque no puede asegurarse que el camino principal del itinerario haya conformado una ruta per-manente con movimientos e intercambios continuos y recíprocos de personas, de bienes ideas, conocimientos y valores a lo largo de considerables períodos de tiempo (ICOMOS, 2008), sí puede afirmarse que en la actualidad actúa como eje o columna vertebral que impulsa la comunicación y los lazos comerciales, de parentesco, sociales, simbólicos y rituales entre las comunidades y predios de la zona y con otros pueblos relativamente ais-lados con respecto a los estados peruano y ecuatoriano. Asimismo, estamos ante un área cultural claramente definida cuyos rasgos más destacados son los siguientes:

• Es un ecosistema serrano tropical muy peculiar con altos valores ecológicos.• Es una sociedad campesina serrana con características económicas, organizativas y

políticas particulares.• Es un espacio de frontera marcado por la existencia de intercambios comerciales y

lazos de parentesco transfronterizos en un contexto de relativo aislamiento con res-pecto al estado.

• Es un territorio articulado históricamente por caminos, entre los que destaca el camino Inca (Qhapaq Ñan) que ha dejado un importante legado arqueológico, y por más recientes vías de comunicación tradicionales y de gran valor etnológico, como la ruta de la Peregrinación del Señor Cautivo desde Ecuador a Ayabaca.


En definitiva, estamos ante un Paisaje Cultural, que presenta características ambien-tales, sociales y culturales en torno a un Itinerario Cultural que actúa como eje o columna vertebral que impulsa la comunicación entre pueblos y los lazos económicos, sociales, simbólicos y rituales.

uNa propuesta cieNtífica. apuNtes metodológicos

Desde que se inició el proyecto de investigación, en la misma zona de estudio se han ido sucediendo distintos diagnósticos y propuestas de rutas turísticas elaborados por diversas entidades y consultoras (internacionales y peruanas) con el apoyo del sector público (administraciones locales, regionales y nacionales). En todos los proyectos se parte de la misma premisa: que el desarrollo turístico es una vía fundamental para la dina-mización económica de la región y, en este marco estratégico, la creación de rutas se con-sidera el instrumento territorial más apropiado para alcanzar dicho objetivo. Asimismo, de forma más o menos consciente, todos los proyectos coinciden en la construcción de imágenes territoriales que no se corresponden plenamente con la realidad y la historia del lugar. En unos casos se resalta la naturaleza virgen para subrayar que el territorio ofertado es un compendio de las ideas de pureza, aislamiento y virginidad tan del gusto del impor-tante sector de (eco) turistas; y en otros es el pasado el que adquiere todo el protagonismo, resaltándose el legado arqueológico y la idea de continuidad histórica para plantear que las poblaciones contemporáneas se ajustan a un modo de vida que conecta directamente con los tiempos del incanato, lo cual es muy atractivo para los amantes del turismo cultu-ral y étnico, aunque como se ha dicho supone un falseamiento del escenario sociocultural donde se desean implantar las rutas7. Obviamente, ninguno de estos proyectos se sustenta en una investigación empírica de la realidad antropológica, geográfica e histórica de la zona, por lo que en todos ellos se incurre en una reificación de su cultura. Por el contrario el argumento central del pro-yecto es precisamente evitar la generación de discursos imaginados o recreados a través de la investigación de la realidad social, patrimonial y territorial. De acuerdo con este presupuesto, el Itinerario del Paisaje Cultural de Ayabaca debe entenderse como un reco-rrido cuya definición y delimitación territorial se fundamenta en la investigación antropo-lógica, geográfica e histórica de las realidades culturales del territorio donde se emplaza, lo que implica abordar el patrimonio desde distintas áreas de conocimiento (antropolo-gía, historia, arqueología y geografía) con el concurso activo de las poblaciones de dicho territorio. En este sentido, los pobladores de la zona de estudio intervienen en el proyecto como sujetos de la investigación y no como objetos pasivos e idealizados, ya que desem-peñan el rol fundamental de transmisión de las percepciones, usos sociales y valores sim-bólicos autóctonos del patrimonio cultural y, ulteriormente, el de gestores de los recursos culturales puestos en valor. La investigación se inició en 2008. Una primera etapa de trabajo de campo prospectivo per-mitió una aproximación a la riqueza patrimonial de la zona a través del registro de datos cul-turales y patrimoniales relevantes y la confirmación de que la unidad de estudio constituye un

7. Un análisis crítico de estas propuestas puede consultarse en Hernández, 2010.


auténtico paisaje cultural en el sentido propuesto por la UNESCO. Posteriormente se procedió a la construcción del diseño de un modelo de inventario capaz de servir al objetivo de recogida y asiento sistemático de información referida a la diversidad patrimonial de la zona. Para alcanzar dicho fin se procedió al diseño de una base de datos integrada por una serie de fichas de inven-tario de las distintas categorías patrimoniales halladas en el territorio. Dada la riqueza cultural de la zona se elaboraron siete fichas de inventario: una primera sobre las comunidades y predios dirigida a informantes privilegiados, concebida para la obtención de información directa sobre la organización social, política y económica social de las poblaciones campesinas; cinco fichas de patrimonio etnológico (o intangible) dirigidas al conocimiento de los elementos más signifi-cativos de los modos de vida campesinos en Ayabaca8; y una última ficha centrada en los bienes arqueológicos, la cual se basó en la metodología diseñada en el Departamento de Prehistoria y Arqueología de la Universidad de Sevilla tras muchos años de aplicación en Andalucía Como se ha dicho, en total se elaboraron siete fichas. Fueron las siguientes:

1. Alimentación y gastronomía.2. Arquitectura vernácula.3. Artesanía y Oficios Tradicionales.4. Rituales Festivos.5. Medicina Tradicional, Curanderismo y Etnobotánica.6. Arqueología.7. Comunidad.

Cada una de las fichas integra datos, archivos de sonido, imágenes y audiovisuales obtenidos en el trabajo de campo, así como información procedente de distintas fuen-tes bibliográficas y documentales. Toda esta documentación se ha integrado en un Sis-tema de Información Geográfica (SIG), el cual permite no sólo almacenar gran parte de la información inventariada, sino referenciarla geográficamente y establecer complejas relaciones entre el repertorio de bienes patrimoniales identificados y variables tales como características medioambientales, distancia, altitud, demografía, actividades económicas, comunicaciones, infraestructuras, etc., generando de este modo un instrumento idóneo para posteriores tareas de planificación y gestión, el cual es, además, abierto, ya que la base documental puede ser revisada y actualizada permanentemente. Posteriormente, en agosto y septiembre de 2009 los investigadores principales impar-tieron en la Universidad de Piura el curso Investigación, Documentación y Gestión del Patrimonio Cultural, con el objetivo de capacitar a un equipo de graduados en la meto-dología de investigación patrimonial antropológica y arqueológica, así como en la tec-nología SIG para la realización del trabajo de campo en el Paisaje Cultural de Ayabaca. Finalizada la actividad académica y bajo la supervisión de la dirección del proyecto, los investigadores seleccionados emprendieron el trabajo de campo en la unidad de obser-vación, que consistía en la realización de una etnografía del patrimonio cultural cuyos

8. Cuatro de las cuales se inspiraron y tomaron como modelo las realizadas en tres inventarios realizados en Andalucía: el Inventario de la Arquitectura Vernácula vinculada a actividades productivas, sociabilidad y residencia, dirigido por Juan Agudo Torrico; el Atlas del Patrimonio Inmaterial de Andalucía, coordinado por Gema Carrera; y el Fondo Andaluz de Recuperación del Conocimiento Artesano, dirigido por Esther Fernández de Paz.


principales cometidos eran la identificación de los bienes etnológicos y arqueológicos, la determinación de su estado de conservación y el conocimiento de las valoraciones y per-cepciones locales sobre este repertorio patrimonial. Esta información y documentación etnológica y arqueológica ha sido georreferenciada y, posteriormente, integrada en el SIG. La amplia información recopilada, referenciada espacialmente y sistematizada sobre modos de vida, actividades, rituales, creencias y bienes patrimoniales arqueológicos de las comunidades y predios seleccionados del Distrito de Ayabaca se ha materializa en el Inventario del Itinerario del Paisaje Cultural de Ayabaca. Este inventario constituye la materia prima básica para el desarrollo de una nueva fase de investigación aplicada con-sistente en la elaboración de un Diagnóstico y un Plan Estratégico del Itinerario. Asi-mismo, el inventario creado puede ser de utilidad para la realización por parte de las poblaciones locales y los organismos públicos de Ayabaca y Piura de nuevos trabajos y aplicaciones específicas.

el iNveNtario de recursos patrimoNiales

El trabajo de campo realizado ha generado una información etnográfica e histórica que registra los bienes culturales más significativos del paisaje cultural. En este apartado se subrayan aquellos elementos considerados más relevantes. El Itinerario del Paisaje Cultural de Ayabaca se enmarca dentro de un territorio huma-nizado que presenta rasgos históricos, ecológicos, sociales y culturales comunes y un rico patrimonio cultural. En su conjunto, el territorio constituye un ecosistema serrano ecuato-rial muy peculiar, modelado a lo largo de la historia por la acción de una sociedad campe-sina mediante procedimientos tradicionales. En este espacio encontramos paisajes que son el resultado de una armónica relación del hombre con el territorio, por lo que son ejemplos de equilibrio y sostenibilidad. Así, en las zonas donde la presión demográfica no amenaza los ecosistemas, las actividades ganaderas extensivas y la horticultura producen un territo-rio agropecuario de gran belleza e interés etnológico También hallamos paisajes asociativos que son escenarios de celebraciones y rituales o que albergan bienes arqueológicos que tie-nen para la población un alto valor simbólico y espiritual. Asimismo, se encuentran encla-ves naturales excepcionales entre los que destaca el bosque primario de neblina -o bosque montano tropical- y los páramos. Los primeros contienen una vegetación muy diversa con especies únicas o excepcionales (líquenes, musgos, helechos, bromelias, orquídeas y plan-tas trepadoras), siendo el hábitat de más de cien especies de aves (pava barbada o de monte, búho estigio, pauraque, colibrí pico espada, chilalo u ollerano, rascahojas cuellirrufa, quet-zal cabecidorado, entre otros) (ProAves Perú, 2003); por su parte, los páramos, que se sitúan a más de tres mil metros de altitud, son territorios deshabitados porque no reúnen condicio-nes de habitabilidad permanente ante su clima extremo y la aridez de sus suelos. Estos espa-cios concentran numerosos manantiales y lagunas que aportan agua a las quebradas y valles de los ríos y crecen plantas silvestres que son recogidas por chamanes y especialistas para llevar a cabo sus acciones purificadoras y curativas. exceptuando las zonas más altas. Los restos arqueológicos hallados en la zona son de un gran interés. Sin lugar a dudas constituyen un valioso patrimonio arqueológico reconocido por la administración


peruana y, paulatinamente, por la propia población campesina. En su totalidad, lo confor-man testimonios materiales que revelan la presencia de pueblos prehispánicos en toda la selva alta. Los más remotos corresponden, según los informes arqueológicos, a los inicios del período Formativo Pre Chavín y se encuentran salpicados sobre todo por la zona más cercana a la frontera con Ecuador. Son petroglifos, es decir, grabados esculpidos con téc-nicas incisivas en grandes piedras y en monolitos, que representan seres antropomorfos, astros, meteoros, serpientes o la huachuma (cactus de San Pedro). Otros restos de inte-rés son los que prueban la presencia en la zona de los antiguos guayacundos-ayahuacas, cuyo yacimiento principal se ubica en el Cerro Yatuma, a ocho kilómetros de Ayabaca y a una altitud cercana a los 2.900 metros (Polia, 1995). En el mismo se han identificado evi-dencias de una estructura urbana aparentemente amurallada (viviendas, plaza, torreones), cerámica policromada en líneas rojas y negras de estilo Wari–Cajamarca, piedras labra-das con hoyos circulares cuyos bordes se han trabajado en alto relieve. El emplazamiento de estas ruinas es de gran interés, ya que desde el Cerro Yantuma se pueden apreciar vis-tas impresionantes del bosque primario de la comunidad de Cuyas y de los valles forma-dos por los ríos Chira y Quiroz. Por su monumentalidad, el complejo de Aypate es posiblemente el resto arqueoló-gico más sobresaliente de la zona. Conocido popularmente como el Machu Picchu del norte, Aypate constituye un interesantísimo enclave inca que se sitúa en la ruta principal del itinerario cultural a 49 kilómetros de la ciudad de Ayabaca. Erigido a finales del siglo XV, presuntamente sobre la base de un santuario guayacundo, Aypate fue un centro polí-tico, militar y ceremonial y de control situado estratégicamente junto al camino inca para facilitar el control del territorio serrano y el avance de las tropas incas hacia el norte. La superficie excavada representa un escaso porcentaje del total de los restos existentes en el subsuelo. Lo excavado hasta ahora contiene la Plaza Central, el Acllawasi, el Pozo de Ofrendas, la Kallanca, el Ushnu, el Capac Ñan y el Mirador Aypate fue declarado como Capital Arqueológica de la Región en el año 1995 por el Instituto Nacional de Cultura. Es indudable el valor histórico de todos estos hallazgos, pero también el patrimonial, ya que las comunidades que habitan este espacio se consideran depositarias de este legado que consideran propio. Con el trabajo se campo se ha inventariado y referenciado carto-gráficamente este conjunto de bienes arqueológicos, determinando el estado de conserva-ción de los mismos y el valor que las poblaciones autóctonas le asignan. En este último sentido, es importante resaltar que en la actualidad se experimenta en la zona un proceso de patrimonialización de los restos arqueológicos, los cuales han pasado de ser restos sin valor a ser considerados testimonios del pasado identificados como símbolos de identidad comunal y/o serrana. Por ejemplo, es interesante el caso de los petroglifos, los cuales han pasado de ser percibidos como fetiches a los que se atribuía poderes malignos, lo que oca-sionaba a menudo su destrucción física (mutilación, quemado), desplazamiento o entie-rro, a ser bienes apreciados localmente como propios, hasta el punto de que los iconos de los petroglifos se están incorporando al repertorio de motivos que decoran los tejidos que confeccionan las nativas y son las mismas comunidades las que velan por la conservación de estos bienes. Paralelamente, Aypate ha pasado de ser un lugar casi desconocido e irre-levante a ser percibido gradualmente como un símbolo de integración supra-comunitario que abarca a toda la población serrana y supera el nivel comunitario.


El patrimonio etnológico de este paisaje cultural constituye una riqueza injustificada-mente minusvalorada. Entre las manifestaciones más destacadas de este patrimonio des-tacan la arquitectura vernácula, una diversificada cocina ritual y doméstica, la artesanía, el intenso calendario festivo y un sistema de creencias y prácticas curativas tradicionales muy vinculado a la naturaleza andina. Entre los rasgos más particulares y atractivos del paisaje cultural de Ayabaca están su urbanismo y la arquitectura vernácula. El carácter diseminado del poblamiento y la con-formación de pequeñas aldeas, salpicadas por todo el territorio de la selva alta generan una imagen de gran belleza. La mayor parte de la población es rural y habita en casas rela-tivamente aisladas en el interior, rodeadas de campos de labor, bosque o zonas de pastizal que se hayan diseminadas por todo el territorio habitable. Pero también existen pequeñas poblaciones llamadas caseríos, situadas en las faldas de los cerros, al abrigo de las que-bradas, cuya población oscila entre los cien y los quinientos habitantes, la mayor parte de ellos vinculados por lazos de parentesco (Díez Hurtado, 1999). La disposición urbana de estos caseríos es muy interesante. Unos se configuran como pueblos-calles, pues sus casas se disponen linealmente paralelos a la trocha, y otros adoptan un estructura semi-cerrada en torno a una plaza que es cerrada por una pequeña y, a menudo muy pintoresca, iglesia. Esta disposición de pueblos-plazas favorece la interacción social. Los caseríos son centros donde se ubican las sedes de las comunidades y de la administración, la igle-sia y en algunos casos pequeñas tiendas y bares. En épocas de fiesta, mercado o asambleas de comunidad y de ronda los caseríos atraen a la mayor parte de la población, la cual vive dispersas por la selva en casas o conjunto de casas. La arquitectura vernácula es de gran valor etnológico. Encontramos dos tipos princi-pales de casas: de quincha y de adobe, pero en ambos casos se caracterizan por el apro-vechamiento de materiales autóctonos. Las primeras son las más tradicionales y sencillas. El material con que se hacen los tabiques es una mezcla (torta) de barro, agua, pasto y hoja de caña de azúcar secos que se coloca entre carrizos dispuestos transversalmente, los cuales actúan como vigas de sujeción de la estructura. Este muro se enluce con el lla-mado empañete: un barro especial más fino que el anterior que se solidifica con excre-mentos de ganado vacuno y la estructura se cubre con un tejado de paja. El otro tipo son las casas de adobe, cuyos paramentos son construidos con bloques de barro no cocido mezclados con una gramínea denominada nudillo, que se superponen y sujetan con vigas (llaves). Este tipo de estructura permite la construcción de un segundo cuerpo al que se accede mediante escaleras de madera exteriores que comunican a interesantes terrazas balaustradas también de madera que son sostenidas por vigas a menudo labradas artesa-nalmente. Estas viviendas son cubiertas con tejas de barro cocido en hornos locales. Ade-más del barro utilizado para los muros y las tejas, se utilizan materiales autóctonos como la caña guayaquil para realizar los techos de las dependencias interiores (enserche), puer-tas, camas y vallas, así como el carrizo, que es un tipo de caña flexible muy usada en la construcción de techos y muros. Una de las transformaciones de la fisonomía urbana más importantes vividas en las últi-mas décadas es la del reemplazo de las viviendas de quincha por las de adobe (Dietz, 1999). Este cambio tiene importantes implicaciones sociales, ya que las casas de quincha se han construido tradicionalmente por la familia extensa con materiales autóctonos recolectados de la propia chacra o de tierras comunales. El reemplazo de este tipo de inmuebles por las


casas de adobe supone que el modelo de autoconstrucción (elaboración de la torta, techado con paja, empañete, etc.) vaya desapareciendo y se generalice la construcción especializada, la producción de tejas artesanales por alfareros y que la producción de adobe crezca consi-derablemente, los cual es visible en los caminos, las entradas de las casas e incluso en las propias plazas centrales de los caseríos, donde es habitual observar hileras de ladrillos de adobe secándose al sol. No obstante, sigue siendo la propia familia la que lleva a cabo las labores de mantenimiento anual de las casas. Como sociedad campesina, en estas viviendas se elaboran y consumen alimentos producidos mayoritariamente en el medio (estofados y guisos de gallina criolla, el cerdo (chancho) frito y el cebiche de carne principalmente) que se acompañan de abundante arroz, maíz o patatas fritas y diversos tipos de frutas tropicales que complementan la dieta. Otros platos más ocasionales son el mote con arvejas y las sancochadas con maní (guiso con patas de cerdo). El queso de vaca, el queso muy fresco sin sal y con miel (quesío), las ensaladas, el queso ahumado (queso serrano) y diversos tipos de frutas tro-picales complementan la dieta (granadilla, lúcuma, chirimoya Gracias a la importante producción de caña de azúcar por toda la sierra, la reposte-ría es bastante interesante. Destacan cuatro productos: el bocadillo, el manjar blanco, la conserva y el alfeñique. Todos ellos son elaborados por todos los miembros de los gru-pos domésticos que durante determinadas fechas del año se dedican casi exclusivamente a su elaboración. El bocadillo es una especie de turrón compuesto de miel de caña de azú-car como elemento principal a la que se añaden saborizantes naturales (vainilla). La caña es molida en trapiches, que abundan en la zona. El manjar blanco o natilla es un dulce compuesto por leche cocida con azúcar combinada con frutos nativos y la conserva es otro pastel cuyos ingredientes principales son miel de caña, zambumba, achira, camote y arracacha. Por último, el alfeñique es una confitura de azúcar de caña a la que se aña-den ingredientes naturales. Todos estos productos constituyen un complemento a las ren-tas domésticas campesinas y se consumen en las fiestas patronales con queso y mazapán y pueden adquirirse durante todo el año en la capital provincial. También es diversa la producción de miel. En la sierra se producen cuatro tipos. La miel de palo, que es produ-cida por abejas nativas, la miel de abeja, la miel de tierra y la miel de caña con la que se obtiene panela granulada o chancaca, que constituye en la actualidad la principal produc-ción agroindustrial de la zona. La mejor gastronomía serrana se visibiliza en las fiestas. Comer y beber colectiva-mente refuerza los lazos entre los comuneros y vecinos y asegura el éxito de las cele-braciones. Se beben (toman) distintas modalidades locales de licor de caña (canelazo, cañazo, guarapo) y otras bebidas alcohólicas resultado de la maceración de distintos fru-tos (moras, mango, ciruelo, toronche, hierbaluisa, chirimoya) y se comen guisos típicos y muy preciados como el plato hornado compuesto por jamón de cerdo (chancho) cebo-lla, patata (papa) y verduras. En esta sociedad campesina, muchos de los productos de consumo cotidiano son ela-borados por la propia población haciendo uso de materiales locales. La escasa renta de las familias campesinas y el mantenimiento de redes de cooperación comunitarias basadas en principios como la ayuda mutua y la reciprocidad explican que las familias sean uni-dades de producción, intercambio y de consumo. Esta dinámica favorece la perpetuación de actividades artesanales con una clara función de uso. Así por ejemplo, gran parte de


la indumentaria que visten los pobladores es confeccionada por mujeres en sus viviendas en telares. Una imagen habitual que se puede observar en el entorno de las casas y case-ríos es la de mujeres hilando y tejiendo en las puertas de sus casas, porque tejer e hilar son actividades femeninas tradicionales. Estas mujeres elaboran jerséis, pantalones, cal-cetines, ponchos, y la vestimenta tradicional femenina (anacu) para los miembros de su grupo doméstico combinando ricos colores (haciendo el matiz). En los últimos años, se ha producido una importante transformación socioeconó-mica tras la creación de sociedades de tejedoras en forma de cooperativas de producción y comercialización al exterior. El nuevo fenómeno está suponiendo ingresos monetarios para las familias, un mayor reconocimiento social del papel del trabajo femenino, cam-bios en los patrones y diseños y nuevos productos orientados al consumidor urbano. Algo parecido ocurre con la cerámica que está evolucionando de una producción de uso a otra de cambio o mercantil. En este sentido, es de especial interés la cerámica del sector Olle-ros. Asimismo, los cambios en el tipo de arquitectura habitacional -que suponen la sus-titución de la casas de cincha con techo de paja por la de adobe con techo de tejas- están impulsando la producción artesanal de adobe y de tejas que son cocidas en hornos artesa-nales con barro de la zona. Como consecuencias de estos cambios hoy es menos habitual la construcción por parte del grupo familiar de su vivienda y, consecuentemente, el desa-rrollo de dos tipos de especialistas profesionales: los albañiles y los tejeros. Fuera del ámbito doméstico destacan los rituales festivos, los cuales abarcan todos los niveles de integración: desde fiestas de carácter supranacional hasta otros tipo de acciones rituales de dimensión provincial, distrital y comunitario. En el paisaje cultural de Ayabaca se desarrolla uno de los rituales festivos más importantes de toda Latinoamérica: la pere-grinación del Señor Cautivo. Esta acción ritual aglutina a peregrinos procedentes de todo Perú y Ecuador, afianzando los lazos de parentesco y vecindad entre los habitantes de ambas naciones. El valor patrimonial del ritual es innegable. En el mes de octubre se reúnen varios miles de personas en Ayabaca, muchos de los cuales se han desplazado andando desde muy lejos para venerar al Santo Patrono de Ayabaca. El rostro ennegrecido del Cristo, en con-traste con el resto de las imágenes del templo ayabaquino, que son blanquitas, y la digni-dad de un Dios cautivado y atormentado, es subrayado con orgullo por algunos de nuestros informantes, que se identifican con el “Ecce Homo” al que ven como un símbolo sagrado que representa al campesinado serrano sometido y oprimido. Además de este fenómeno festivo de carácter supranacional, en la sierra se celebran otro tipo de acciones rituales de dimensión provincial, distrital y comunitario. Destaca el carnaval que consiste en una serenata y un baile juvenil, conocido como el yunse, en torno a un arbusto repleto de regalos que se coloca en el centro de una encrucijada de calles. La asamblea vecinal nombra a la reina y a sus damas de compañía, las cuales presiden durante horas el animado baile (cumbia, merengue, salsa, reguetón y guaino) en el que las parejas cantas poemas satíricos (cumananas). Concluye con la recogida de regalos. Otras fiestas tradicionales y con mucho arraigo son la Bajada de los Reyes Magos, San Valentín, Semana Santa, el Mes de María, el día del Campesino entre otras. Mención aparte merece la fiesta patronal de San Antonio de Padúa celebrada en El Toldo en la que se celebra la danza de los diabólicos que representa la lucha entre las fuerzas celestiales y las infernales.


También en el exterior del dominio doméstico es muy relevante el curanderismo como costumbre muy arraigada y plenamente instalada en la estructura social, el imagina-rio y el universo de valores compartidos. Es un sistema complejo: un conjunto de técnicas para curar, dañar y/o atraer la buena suerte; al mismo tiempo, constituye todo un cuerpo de conocimientos sobre el medio natural y un sistema de creencias, de interpretación del cosmos y contacto con lo sobrenatural mediante sofisticados ritos (Díez Hurtado, 1999). En definitiva, el universo cultural del paisaje cultural de Ayabaca se manifiesta en su rico patrimonio cultural. Una labor de protección y puesta en valor de este legado implica fomentar en la población depositaria el sentimiento de que este legado constituye un fac-tor de integración social que enlaza el pasado con el presente y refuerza la identificación colectiva, al tiempo que una fuente de desarrollo endógeno. Conciliar la memoria y la tra-dición con el impulso turístico puede ser el reto de futuro.

miraNdo al futuro: uN Necesario plaN estratégico

La investigación contempla la realización de tres documentos: un Inventario del Patrimonio Cultural, que toma como base el trabajo de campo etnográfico y la sistemati-zación de la información en un sistema de catalogación patrimonial de tipo informático de carácter georreferenciado (SIG); un Diagnóstico del estado del patrimonio y de la rea-lidad cultural de la zona de estudio en un sentido amplio o antropológico, y un Plan Estra-tégico concebido como una propuesta socialmente integradora de planificación turística del territorio y su patrimonio cultural con propuestas concretas de gestión participativa. En la actualidad se ha llevado a cabo el trabajo de campo básico para la elaboración del inventario informatizado y referenciado territorialmente. Este registro es la materia prima básica necesaria para la elaboración del Diagnóstico y del Plan Estratégico. Al basarse en la documentación obtenida y sistematizada por la investigación etno-gráfica, el análisis de la realidad y las medidas de protección del patrimonio y de din-amización turística propuestas en estos documentos se ajustarán a las características y necesidades específicas de la población del área de estudio. Esta metodología supone un cambio de estrategia investigadora respecto de los muy habituales informes de consulto-ras externas que usualmente encargan las administraciones públicas y que operan con cri-terios de carácter estandarizado y de aplicación universal “válidos”para cualquier región. El resultado final del proyecto consistirá en una propuesta de gestión integral del patrimonio y del turismo, donde se definan los ejes estratégicos armonizados que deben guiar la protección y dinamización turística y la estructura política y administrativa que gestione el plan. La creación de un Ente Gestor, Patronato o Consejo Participativo, for-mado por representantes de las distintas sensibilidades sociales e intereses particulares y colectivos, que integre los niveles comunitario, público y privado, con atribuciones para ejercer funciones de vigilancia, protección, asesoramiento y ejecutivas, podría ser el mecanismo institucional que favoreciera un modelo de desarrollo turístico sostenible y comunitario. En cualquier caso, sólo la participación de los pobladores de la zona de estu-dio en el proyecto como sujetos reflexivos y activos -y no como objetos pasivos e ideali-zados- puede iluminar sobre cual es el instrumento corporativo más adecuado.


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