JUHA VARTO

TÄSTÄ JONNEKIN MUUALLE

POLKUJA HEIDEGGERISTA

JUHA VARTO

TÄSTÄ JONNEKINMUUALLE

POLKUJAHEIDEGGERISTA

2. painos

ISBN 951-44-3783-7

Ilmestynyt vuonna 1993 sarjassaFilosofisia tutkimuksia Tampereen yliopistostaVol XLISBN 951-44-3184-7ISSN 0786-647X

TAMPEREEN YLIOPISTOJäljennepalveluTampere 1995

Julkaisua myyTAJU. Tampereen yliopiston julkaisujen myyntiPL 61733101 TAMPERE

Sähköinen julkaisu

ISBN 951-44-5648-3

SISÄLLYS

Johdanto l

Filosofi ja salaisuus 5

Filosofin laulava runoilija 21

Runon sana ja luonnon kiinniotto 40

Kielen alkuperästä 54

Länsimaisen ihmisen perustavanlaatuinen pitkästyminen 69

Heideggerin alkuperäinen etiikka 86

Mihin tiede tarvitsee perustan 103

Teknologian filosofinen ongelma ja ekologia 121

Estetiikka ja nykyaikainen ajattelu 142

Miksi taiteen ei tule olla yhteiskunnallista 155

Filosofin kariutuminen: politiikka 164

Parafraaseja eräästä kirjoituksesta 171

HEIDEGGERIN TEOKSISTA SATUNNAISESTI KÄYTETYTLYHENTEET

AED Aus der Erfahrung des DenkensE Vom EreignisEHD Erläuterungen zu Hölderlins DichtungEiM Einführung in die MetaphysikFS Frühe SchriftenG GelassenheitGA# Gesamtausgabe Vol.GM Die Grundbegriffe der MetaphysikHA Hölderlins Hymne "Andenken". Gesamtausgabe Bd.

52. Frankfurt:Klostermann 1982.HH Hölderlins Hymnen "Germanien" und "Der Rhein".

Heidegger, Gesamtausgabe Bd. 39.HW HolzwegeN# Nietzsche I tai IISG Der Satz vom GrundSZ Sein und ZeitUS Unterwegs zur SpracheVA Vorträge und AufsätzeWHD Was heißt Denken?WiMN Was ist Metaphysik? Nachwort. Teoksessa

Wegmarken.

lyhenne FITTY viittaa tähän sarjaan, Filosofisia tutkimuksiaTampereen yliopistosta

Lukijalle

Tähän kokoelmaan olen koonnut pidemmän ajan kuluessa muissayhteyksissä julkaisemani artikkelit, joiden lähtökohtana tai aiheenaon ollut Martin Heideggerin filosofia. Artikkelit ovat tässä laajen-netussa ja tarkastetussa muodossa.

Tämän kokoelman tarpeellisuudesta voi päättää vain lukija, muttakoska Suomessakin on alkanut laajempi Heidegger-keskustelu,katson, että tällainen kooste saattaa olla tarpeellinen sellaisillelukijoille, jotka eivät suoraa päätä tartu Heideggerin (englanniksikäännettyihin) teoksiin tai usko sellaisenaan niitä asenteellisiaarvioita, joita muissa kuin filosofisissa yhteyksissä Heideggerista saakuulla.

Kokoelma ei pyri kuitenkaan johdattamaan Heideggerin ajatteluun,sillä oma tutkimusalani on varsin kaukana tällaisesta johdon-mukaisesta yhden filosofin tutkimisesta. Nämä artikkelit ovat kaikkiyhdestä ja samasta näkökulmasta, osin toistaenkin, esittämässä sitäfilosofia-, tiede- ja kulttuurikritiikkiä, jonka murskaavin esittäjäHeidegger on ollut. Tämä kritiikki ei ole purrut siellä, minne se onsuunnattu, mutta aina uudelleen toistettuna, uudelleen tarken-nettuna ja sisukkaasti jauhavana se saattaa eräänä kauniina päivänävalaista sen uskomusten ja kariutumisten aavikon, jollainenlänsimainen kulttuuri jo on. Unohdettu maailma, ontot ihmiset,suuret muodot ja takertuminen uskomuksiin, jotka eivät kestätarkempaa tarkastelua - kas siinä autiomaamme koko kuva.

Per essere filosofi, bisogna avere molto tempo:ore e ore di solitudine sono il solo modoperchè si formi qualcosa, che è forza, abbandono,vizio, libertà, per dare stile al caos.

come P.P.P.

KUKA OLI MARTIN HEIDEGGERJAMIKSI KIRJOITTAA HÄNESTÄVAIKKA HÄN ON KUOLLUT?

Martin Heidegger syntyi 26. syyskuunta 1889 Mess-kirchissä kellarimestarin poikana, kävi koulua Konstanzissaja Freiburgissa, opiskeli ensin teologiaa Freiburgissa, sittenfilosofiaa ja humanistisia tieteitä ja luonnontieteitä samassapaikassa.

Vuonna 1913 Heidegger esitti väitöskirjan Die Lehre vomUrteil im Psychologismus ja 1915 habilitaatiokirjoituksenDie Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus(molemmat ilmestyneet kirjassa Frühe Schriften).

Vuodesta 1923 vuoteen 1928 Heidegger työskenteli Mar-burgissa ja luennoi aiheista, joista syntyivät Sem und Zeitja Vom Ereignis.

Heidegger kutsuttiin Husserlin seuraajaksi Freiburgiinfilosofian oppituoliin 1928.

Vuonna 1933 Heidegger valittiin rehtoriksi ja hän erositästä toimesta 1934.

1944 Heidegger kutsuttiin kuultavaksi toimistaan rehto-rina ja sai opettamiskiellon ajalle 1945-1951.

26. toukokuuta 1976 Heidegger kuoli ja on haudattuMesskirchin hautausmaalle.

l

Heideggerin tuotanto julkaistaan kokonaislaitoksenaKlostermannin kustantamana. Laitos on jaettu seuraaviinosiin:

1. osa, niteet 1-16, sisältää julkaistut kirjoitukset vuosilta1910-1976,

2. osa sisältää esitelmät ja luennot vuosina 1919-1944,niteet 17-26 Marburgin ajalta, niteet 27-63 Freiburginajalta,

3. osa sisältää julkaisemattomat tutkimukset, joista ontoistaiseksi saatavana vain nide 65,

4. osa, johon tulee valikoima kirjeitä, huomautuksia,runoja ja seminaarikommentaareja.

Yksittäisiä teoksia (osasta 1) ovat julkaisseet kustantamotNiemeyer ja Neske.

Heideggerin teoksista on suomennettu kokonaan ainoas-taan Gelassenheit, jonka suomennos, Silleen jättäminen,ilmestyi 1991.

Heidegger on ollut viime vuosien aikana kiivaankeskustelun kohteena melko ulkofilosofisista syistä:Heideggerin toiminta Freiburgin yliopiston rehtorina juurikansallissosialistisen hallinnon alussa on ollut usean kirjanaiheena ja tämä on innostanut niitä, joille Heideggerinfilosofia on liian vaativaa, tarttumaan filosofiin edes jostainliepeestä. Tässä keskustelussa on ollut tapana syyttääfilosofia siitä, mitä hän ei tehnyt tai sanonut. Sen sijaanfilosofin motiiveja toimia tiedeyhteisön johtajana oudossahistoriallisessa tilanteessa on tulkittu vähemmän;jälkimmäistä on yrittänyt vain Otto Pöggeler1.

Tämä keskustelu on vienyt Heideggerin jokaisen yhteis-kuntatieteilijän ja politiikan tutkijan hampaisiin ja tuloksenaon ollut koko lailla ala-arvoista "analyysia" siitä, kuinkafilosofin teoksista - erityisesti tällöin 1927 ilmestynyt SZ onkeskeinen - on itse asiassa jo luettavissa valmius mihintahansa moraalisesti arveluttavaan. Koska suomalaisessa

l Ks. Pöggeler, Neue Wege mit Heidegger.

2

akateemisessa keskustelussa mielipide yleensä voittaatulkinnallisen kohdallisuuden, mitkään asialliset argumentiteivät ole purreet tämänkaltaisia, mistään asiallista tukeasaamattomia, väitteitä vastaan.

Mutta tämä ei ole ainut syy, jonka vuoksi Heideggeristaon syytä puhua edelleen, vaikka hän on kuollut ja vaikkalukuisat ihmiset tuon oudon propagandan vuoksi kammoa-vat häntä.

Heidegger on Nietzschen ohella ainut Nykyajan filosofi,joka on - akateemisesta urastaan huolimatta - laajasti jaseikkaperäisesti eritellyt omaa älyllistä perinnettämme jajoka on samalla selkeästi pyrkinyt muistamaan, ettäihmisenä oleminen ei ole peli eikä leikki vaan tärkeä osakaiken olemisen toteutumista. Ihmisellä ei ole Luonnossaerityisasemaa ja ihminen tuhoaa itsensä tuhotessaanympäristöään. Tämä ei ole vain ekologinen ongelma vaantämä on myös egologinen kysymys, jossa ihmisen on ensinkäsitettävä, mitä hän on ja miten hän on joutunut tähän.Vasta tällaisen erittelyn jälkeen ihminen voi paikantuamaailmassa ja nähdä sen syvän vakavuuden, joka hänentoimiinsa kuuluu.

Heidegger käytti kuvailevia käsitteitä, joista suuri osa onjokapäiväisessä kielenkäytössä kärsinyt inflaation, saanutoutoja sivumerkityksiä ja tullut tarkoittamaan aivan muutakuin alunperin tarkoitti. Tämä on ollut omiaan sekoitta-maan niitä, jotka eivät ole halunneet tai voineet tutustuateksteihin tarkemmin; tämä ei ole edes kielitaidon ongelma,myös saksankieltä äidinkielenään lukevat ovat samoissaongelmissa. Kuitenkin tällä asialla on toinenkin puolensa:Heideggerin kielen voima on sen kuvailevuudessa, siinä,että hän ei luo valmiita, jähmettäviä käsitteitä, joita muutvoisivat käytellä kuin työkaluja tai järjestellä kuin esineitä.Yleensähän juuri esineellistäminen tappaa filosofisenajatuksen; tämän tunnemme Descartesin cogito ergo sum-ajatuksesta, Platonin ideasta, Aristoteleen energeiasta taiHusserlin intentionaalisuudesta - kaikki ne ovat muuttuneetesineiksi ja menettäneet keskustelussa heuristisen merkityk-

3

sensä, kun jokainen keskustelija voi vapaasti määritellä,mitä ne tarkoittavat.

Heideggerin ymmärtäminen vaatii kärsivällisyyttä.Mutta kärsivällisyys palkitaan: filosofin oma perspektiivi -oleminen - on uusi (ja vanha) laaja kulma tarkastella niitäkysymyksiä, joita ihmiselle tulee eteen, kuvakulma, joka eimissään kohdassa muutu akateemiseksi asetelmaksi, mieli-valtaisesti valituksi lähtökohdaksi, vaan joka joka hetki onkiinni siinä elämisen todellisuudessa, jossa etsivä ihminenitse on.

Tämän vuoksi Heideggerista kannattaa kirjoittaa jakeskustella.

KIRJALLISUUS

Biemel, Walter, Heidegger. Hamburg:Rowohlt 1973.Heidegger, Silleen jättäminen. Suom. Reijo Kupiainen.

FITTY 19. Tampere 1991.Martin Heidegger. Cahier de 1'herne, Paris 1983.Pöggeler, Otto, Neue Wege mit Heidegger. Freiburg :Alber

1992.

4

FILOSOFI JA SALAISUUS

Martin Heideggerin oudoin ja siksi varmaan selitellyinkirjoitus on puhe1, jonka hän piti säveltäjä ConradinKreutzerin muistoksi, kun tämän syntymästä oli kulunut 175vuotta. Conradin Kreuzer oli Messkirchin suurin poikaennen Heideggeria. Tapaus oli tietenkin paikallisensuurmiehen muistotilaisuus vailla laajempaa merkitystä,mutta Heideggerin puhe jäi merkitsemään eurooppalaisessakeskustelussa vaatimusta toisenlaisesta älyllisen elämänsuuntaamisesta. Puhe on täynnä meille vierastaprovinsialismia, jossa on helppo nähdä karrikatyyri"saksalaisesta filosofista", mutta lukijalle, joka ei olekokonaan antautunut angloamerikkalaisen filosofiandisneylandin viemäksi, teksti on edelleen vakava vaatimus.

Puheen nimi on Gelassenheit, silleen jättäminen, ja senpääteema on länsimaisen ajattelun perinteen surullinen tila.Heidegger oli jo aikaisemmin tullut tunnetuksi jaosta, jossafilosofia ja ajatteleminen oli erotettu jyrkästi toisistaan.Tässä jaossa filosofia tuli tarkoittamaan akateemistapuitetta, jonka avulla niin sanottuja "ongelmia" tarkasteltiinfilosofisesti. Filosofian puitteissa ongelmat muuttuvatfilosofisiksi melko lailla samalla tavalla kuin fysikaalinentarkastelu muuttaa kaikki ongelmat fysikaalisiksi. Josfilosofi ottaa jonkin kysymyksen tarkasteltavaksi, kysymysmuuttuu filosofiseksi. Filosofi pyrkii tällöin määrittelemäänkysymyksen niin, että se on hänelle mielenkiintoinen ja tämätarkoittaa aina jonkinlaista rajausta, yritystä saadatodellisuus filosofoitavaan muotoon. Tällaisesta ammatti-puitteesta selvästi erillään on ajatteleminen, joka ei olemikään valmis puite, jossa kysymykset tai ongelmatmuuttuisivat tietynlaiseksi. Ajatteleminen on pikemminkin

1Gelassenheit, am 30. Oktober 1955 in Meßkirch gehalten. MartinHeidegger, Gelassenheit, s. 7-26. Ilmestynyt suomeksi nimelläSilleen jättäminen, suomentanut Reijo Kupiainen.

5

lähellä meditaatiota tai kontemplaatiota: sen pyrkimyksenäon päästää todellisuus mieleen eikä valloittaa todellisuuttaaktiivisesti.

Tässä syntymäpäiväpuheessaan Heidegger palaa näihinsamoihin teemoihin ja mukana on myös selkeä viittaussaksalaiseen mystiikkaan, josta sana "Gelassenheit" myöson peräisin. Mystikot näet ajattelivat, että kun ihminen onaktiivinen suhteessaan Jumalaan menettää ihminenmahdollisuuden tuntea Jumalan sellaisena kuin Jumala itsetahtoo tulla tunnetuksi. Teologiset ja filosofiset ponnisteluttuottavat monia vaikuttavia käsityksiä KorkeimmastaIntellektistä tai Hyvän Alkulähteestä, mutta kaikkia näitäleimaa inhimillisen puitteen - tai voimme tässä sanoa myös:inhimillisen mittakaavan - virhe. Jumala on tavallaanpakotettu johonkin ihmisen ideaan jumalasta, jossa,ymmärrettävästi, Jumalan suuruus ja ihme voivat ilmentyävain hyvin rajallisesti. Mutta mikäli ihminen lopettaaJumalansa aktiivisen pakottamisen näihin puitteisiin ja jääodottamaan Jumalan ilmitulemista, ihmisellä onmahdollisuus päästä oivaltamaan se suuruus, mittakaava,jossa Jumala on. Mestari Eckhart ajatteli, että tyhjä ihminenodottamalla täyttyy Jumalasta1; Angelus Silesius2 ajatteli,että jättämällä kaiken silleen ihminen puhdistaa sisimpänsäja vasta tällöin sisimpään voi mahtua äärettömän suuriJumala kokonaisuudessaan.

Heideggerin juhlapuhe ei kuitenkaan viittaa mystiseenelämykseen uskonnollisessa mielessä vaan on pikemminkintieteen filosofista kritiikkiä. Heideggerin lähtökohta eroaamystikoista myös siinä, että hän itse asiassa radikalisoisilleen jättämisen huomauttamalla, että kun uskonnollinenjättäytyminen vielä on tahdon asia, filosofisessa jättäy-tymisessä ei tahdolla enää ole sijaa. Silleen jättäminen onnäin selvästi erilaista kuin kaikki tahdosta riippuvat puit-

1 Eckhart, Reden der Unteriveisung, 3-5.2 Teoksessaan Cherubinischer Wandersmann, teos on vuodelta1657.

6

teet, joissa me kysymyksiämme laadimme ja niihin vastauk-sia odotamme. Heidegger sanoo, että jättäytyminen onajattelun olemukseen kuuluva tahdosta riippumaton piirre,joka toteutuu, kun ihminen hylkää pyrkimyksensä tietääjollakin tavalla, esimerkiksi filosofisesti. Tämä tarkoittaa,että luopuessaan subjekti-objekti -asetelmasta ihmiselle onluonnollista kuunnella sitä alkuperäistä yhteenkuuluvuutta,joka ihmisen ja todellisuuden välillä on, onhan ihminen jokatapauksessa aina ensin osa todellisuutta ennenkuin irrottau-tuu siitä tiedon tekniikoillaan.

Heidegger kuvaa tätä uutta asetelmaa ilmauksella "avoi-muus salaisuudelle" (die Offenheit für das Geheimnis).Tämä Heideggerin salaisuus, joka yleensä käännetäänenglanniksi sanalla "mystery", on sama, jota hänenpääteoksensa Sein und Zeit käsittelee, nimittäin olevaitsessään sellaisena kuin se toteuttaa olemista. Perinteisessäfilosofisessa kielenkäytössä kutsumme sitä "transsen-dentiksi" sanan kaikkein yleisimmässä merkityksessä.Salaisuus on se, joka kokonaisena aina jää kaikkienkokemis-, tietämis- ja hallintayritysten ulkopuolelle, muttajohon nähden ja jonka vuoksi kaikki nämä yritykset ovatolemassa. Se on salaisuus, koska me intuitiivisestitiedämme, että jotain on, mutta me emme koskaan voimuuttaa tätä jotain sellaisenaan tiedetyksi.

Nykyihmisen umpikuja

Tarkastelkaamme nyt, millä tavalla silleen jättäminen jaavoimuus salaisuudelle tulevat tarpeellisiksi.

Gelassenheit -puheessaan Heidegger toteaa, että nyky-ihminen on paossa ajattelemista (auf der Flucht vor demDenken). Tämä ei koske ainoastaan jokamiestä, joka ikään-kuin luonnostaan tarttuu kaikkiin mahdollisiin valmiinaannettuihin tietämisen tapoihin, vaan myös niitä, joiden työtai velvollisuus kutsuu ajattelemiseen. Nykyajan ajattelustapuhuessamme meidän olisikin ehkä syytä puhua fobo-

7

Sofiasta filosofian sijaan. Meille on käynyt kuten viljelijälle,jonka maan on vallannut hukkakaura. Heidegger antaakinnyt uuden katsauksen ajattelun ongelmaan.

Hän jakaa ajattelun kahteen selvästi erilaiseen tapaan,joista ensimmäinen liittyy aina annetuissa puitteissaajattelemiseen. Tätä hän kutsuu "laskevaksi ajatteluksi"(das rechnende Denken) ja se toteutuu valmiissa ajatteluntavoissa. Se on suunnittelua, laskelmointia ja soveltamistaetukäteen annetuissa puitteissa, vastaamista kysymyksiintietyistä lähtökohdista, jotka tietenkin ratkaisevat myösvastaukset, joita kysymyksiin pystytään antamaan.

Tämä tapa on tavanomaisimmillaan suhteessamme luon-toon ja myös niissä ongelmissa, joita suhteemme luontoonon tuottanut. Heideggerin esimerkit syntyvät ajan tärkeästäkeksinnöstä, jonka tarkoituksena oli tehdä kaikki onnelli-siksi, elämä helpoksi ja puute mahdottomaksi, nimittäinatomienergiasta. Tiedemiehet esittivät tuolloin - 35 vuottasitten1 - kuin yhdestä suusta, että atomienergialaitoksetovat lopullinen merkki siitä, että luonnon salaisuus onavattu, kahlittu ja pantu onnellistuttamaan ihmiskuntaa.Heidegger kysyy, miten tällainen väite on mahdollinen jamitä se perimmiltään kertoo maailmasta, jossa tällainenväite voidaan esittää. Ja vastaukseksi hän antaa lyhyenajattelun historian.

Lopputuloksena ajattelun historiassa on Uusi Aika, jokaon herkeämättä pyrkinyt toteuttamaan ihmisen subjektinatoteutumisen. Tämä on johtanut lopulta siihen, että Luonto- isolla alkukirjaimella, koska kyse on Kaikestaesisokraattien mielessä - on ilmennyt meille esineenä,suurena kohteena, tietämisen objektina. Kun se nyt onpaljastanut meille lopullisen salaisuutensa, siitä on tullut

l Jokainen, joka luki tuolloin, 1955, Valittuja Paloja, tietää, ettäatomienergialla oli tarkoitus tehdä Sahara, Kuu ja Etelämannerparatiiseiksi ynnä muuta uskomatonta, ja tälle kaikelle annettiintoteutumisaikaa 10 vuotta. Vuonna 1965 ihmisiä tosin jo askarrut-tivat muut ongelmat.

8

laskevan ajattelun yhä uusien hyökkäysten kohde, joillahyökkäyksillä pyritään nujertamaan se viimeisinkin kitka,jota vielä ilmenee Luonnon vastustaessa tietämisentekniikoitamme. Samalla Luonto on muutettu valtavaksivarastoksi1, jonka energiaa ja raaka-ainevaroja mekäytämme, ja jonne me jälleen kaadamme kaiken sen, milleemme, tuhottuamme sen alkuperäisen hahmon, keksimitään käyttöä. Me olemme kohta jo tehneet tämän öljylleja metsille; ydinenergian sivutuotteet kasaantuvat jaodottavat omaa aikaansa.

Samanlainen tilanne on myös biologiassa, jossa olemmepäässeet elämän salaisuuksista selville ja on mahdollista,kuten Heidegger puheessaan ennusti2, muuttaa elävääsubstanssia mielin määrin. Kummassakin tapauksessaHeidegger näkee pääongelmaksi, ettei ihminen ole valmissellaiseen tilanteeseen, jossa hänelle on avattu salaisuuksienportit. Tämä voi kuulostaa moralistiselta toteamukselta jaon totta, että vastaavanlaisia varoituksia on annettupelkästään sen vuoksi, että on huomattu, kuinka kyvyttömiäihmiset ovat vastaamaan niihin haasteisiin, joita uudettiedonalat tuottavat.

Mutta Heidegger ei ole lähtenyt tähän kritiikkiin aina-kaan pelkästään moralistina: hän haluaa selittää, ettävarsinainen ongelma onkin siinä, että me emme ole koskaanajatelleet, miten salaisuuksien avaaminen - vaikka siis olisikyse liioitellusta innosta ja suuruudenhullusta tulkinnasta -miten salaisuuksien avaaminen tulee vaikuttamaankokonaisesti ihmisiin, meihin. Tämä ongelma on syntynyt josilloin, kun luomalla Luonnosta objektin avasimmemahdollisuuden tilanteelle, jossa välineellinen tapa käsitelläLuontoa - siis Kaikkea - oli välttämättä muuttuva ainoaksitavaksi. Tekniikasta on tullut, jollei aikaisemmin niinainakin ydinenergian ja geenimanipulaation aikana, mahti,

1 Gelassenheit, 18.2 Gelassenheit, 20, jossa kohdassa Heidegger lainaa amerikkalaistakemistiä Stanleytä.

9

10

jota mikään inhimillinen tekijä ei enää pysty ohjaamaan jasääntelemään. Tämä johtuu siitä, että ajattelun tapa, jokaon tuottanut nykyisen tilanteen, ei kykene paljastamaanLuontoa muuten kuin objektina.

Me kuitenkin tarvitsisimme - esimerkiksi eettisiä, moraa-lisia, ohjaavia ja arvottavia toimiamme varten - myössellaista ajattelemisen tapaa, jossa ihminen ja Luonto ovatsamaa kokonaisuutta. Onhan nimittäin niin, että ongel-malliset tilanteet - saastuminen, luonnon tuho, ihmisentulevaisuus geenimanipuloijan käsissä ja monet muut asiat -näyttäytyvät hyvin selvästi ei-tieteellisessä valossa: näissäongelmissa ihminen ja Luonto ovatkin yhtäkkiä yhtä. Juuriniin konkreettisesti esimerkiksi ydinvoimalaonnettomuus,otsonikato tai manipuloitu virus näyttäytyvät meille meidänjokapäiväisessä inhimillisessä elämässämme. Subjekti-objekti -asetelma ei yhtäkkiä enää pädekään vaan objektieräällä tavalla tunkeutuu subjektin ohueeseen tieteellis-käsitteelliseen maailmaan ja kokemuksellisella tasollanäyttää, että laskeva ajattelu ei tosiaankaan riitä.

Vaikka me kuinka hyvin voisimme esittää luonnontieteentulokset ja kuvata salaisuuden avaamisen, meiltä kuitenkinjää puuttumaan jotain: meiltä puuttuu se konteksti, jossaavatulla salaisuudella on merkityksensä siinä samassamaailmassa, jossa me olemme.

Heidegger antaa ymmärtää, että yllä kuvaillun kaltaisetongelmat pääsevät syntymään, koska laskevan ajatteluntapa käsittää maailma on alunperin riittämätön. Laskevanajattelun riittämättömyys synnyttää välttämättä tilanteen,jossa ihmisen panos maailmaan päin, siis tämä aktiivinensubjektin ote objektista, tuottaa tulokseksi arvaamatonta,jotain sellaista, jonka käsittelemiseen meillä ei olekaan edesajattelun välineitä, puhumattakaan siitä, että pystyisimmeniihin tuloksiin muuten puuttumaan. Tämä laskevanajattelun riittämättömyys on johtanut meidät kysymäänväärin Luonnolta.

11

Ajattelemisen ja tietämisen ero

Heideggerin ajatusta tekniikasta on käsitelty varsinpaljon ja oletan, että useimmat lukijat tuntevat päällisinpuolin sitä analyysia, jonka Heidegger esittää Aristoteleentekhne-käsitteestä ja teknologiasta yleensä.1 Heideggerymmärtää tekniikan välttämättömäksi inhimilliseksitietämiseksi, jota ilman me emme voisi saada fysiksestämitään irti. Ongelmana hän sen sijaan pitää kehitystä, jonkatähden tekniikka (sanan tässä merkityksessä) on tulluttarkoittamaan inhimillisen tietämistavan lisäksi myös kokositä olevaa, fysistä, johon nähden tieto on. Tätä rajausta eiesimerkiksi Aristoteles tehnyt vaan on hänen kirjoituk-sissaan aina luettavissa ajatus, että ontologisen takana onaina myös ontinen, maailma sellaisena kuin se itse,tekniikoistamme riippumatta, on.

Laskeva ajattelu tuottaa tulokseksi tietoa, joka kertoomeille fysiksestä joissain puitteissa (Gestell). Puitteetsaattavat kasvaa hyvinkin laajoiksi, kuten on laitaesimerkiksi luonnontieteen kokonaiskuvassa, ja tällöin ontietenkin kiusauksena ajatella, että puitteemme koskee kokofysistä, ja, että tämä tarkoittaa sanoa, että fysis tulee näinesitetyksi kokonaisena. Tällöin puite pyrkisi paljastamaansen Kaiken tai Yhden, jollaisena luonnonfilosofit vielä omaakohdettaan käsittelivät. Näin ymmärretty tekniikka onHeideggerin käsityksen mukaan tuottanut teknologisenperiaatteen, jonka ajattelutapa on laskeva (rechnenddenken), ja jossa ei enää ajatella tekniikan paljastamaaolevaa yhtenä olevan mahdollisena ilmenemistapa vaanolevana itsenään.

l Heidegger, Die Technik und die Kehre. Tutkimuksista, joissa onpyritty systemaattisesti valaisemaan Heideggerin käsityksiä,mainitsen tässä vain kaksi: Wolfgang Schirmacher, Technik undGelassenheit., sekä Loscerbo, Being and technology. Erityisestikiinnitän lukijan huomion Vesa Jaaksin tutkimukseen, jossaselvitetään tapaa, jolla Heidegger lukee Aristotelesta; Jääksi, Kriisiluontosuhteessa.

12

Heidegger siis selvästi puhuu filosofian ja tieteellisenajattelutavan erosta. Kun tieteessä toteutetaan puitteessaajattelemista, laskevaa ajattelemista, filosofialle jääedelleenkin tehtäväksi ajatella ilman puitteita, ilmanetukäteen asetettuja kategorioita. Filosofian olisi siisedelleen oltava ensimmäistä filosofiaa, sellaista, jota ennenei ole mitään, ja jonka kohteena on oleva kokonaisena(Kaikki, Yksi tai Oleva; tässä sanankäyttö on tietenkinvapaata, koska ajattelun esineenä olevaa ei voi selvästiobjektivoida eikä käsitteellistää). Tämä on selvä laatuerofilosofian ja tieteen välillä, joka samalla tarkoittaa, ettäfilosofiassa ei voida käyttää tekniikkaa vaan on filosofisentarkastelutavan oltava kokonaan erilainen kuin sen, missätodellisuutta tarkastellaan kohteena, jonka käsitteellistä-miseen tai hallintaan pyritään.

Kritiikissään, joka koskee teknologista periaatetta,Heidegger sanoo selvästi, ettei ole mitään syytä pitää tek-nistä maailmaa Pirun aikaansaannoksena1, sillä teknisenämaailma on meille helppo, me hallitsemme sitä monintavoin ja nämä tavat auttavat elämäämme, tekevät senhelpommaksi. Ongelma on pikemminkin siinä, että tällai-sena maailma näyttää ottavan vallan meistä, koskateknologinen periaate toteutuu mittakaavassa, jossa sitä eivoi enää kontrolloida: se ei ole enää valittavissa oleva puitevaan jonkinlainen itse itseään laajentava puite.

Selvää on - ja tämän me käsittääkseni tunnustammeilman Heideggerin ajatuksiakin - että ratkaisut, jotkavoisivat auttaa meitä ydinenergian, geenimanipulaation,kasautuvan saastumisen, biologisen sodankäynnin ynnämuiden teknisten puitteiden tuottamien ongelmien kohdalla,että näissä auttavat ratkaisut eivät synny samastaajattelutavasta kuin syntyivät tekniikat, jotka nämäongelmat tuottivat. Teknologinen periaate on tosin niin

l Gelassenheit, 22: "Es wäre kurzsichtig, die technische Welt alsTeufelsiverk verdammen zu wollen."

13

täydellisesti ottanut hallintaansa meidän ajattelutapamme,että tuntuu järjettömältä, irrationaaliselta, sanoa, että olisiolemassa jokin muukin tapa.

Mietiskelevä ajattelu (das besinnliche Nachdenken)

Heidegger pohtii muistopuheessaan luovan ihmisentapaa ajatella; hän käyttää esimerkkinään ConradinKreutzeria. Kreutzer ei itse ehkä ole mitenkäänmielenkiintoinen, mutta henkilö katoaakin ajatusten taakse,mikäli tällainen luova ihminen on pystynyt irtautumaantavanomaisesta, siitä, minkä me kaikki muutenkin jonäemme tai kuulemme.

Ajatteleminen alkuperäisessä merkityksessä onkin ainatarkoittanut tuttujen puitteiden jättämistä, senunohtamista, mistä ponnistaa. Se ei kiinnity käytäntöönvaan pyrkii ylittämään tekniikalla saavutettavantodellisuuden, koska päämääränä on ajatella mieltä, jokapiiloutuu todellisuuden moninaisuuden alle. Tämämoninaisuus on meillä tässä, aivan lähellä ja vieressä, ja senajatteleminen voi paljastaa sellaista, mikä ei tule esillemittaamalla, kuvaamalla tai muulla käytännöllisellätavalla. Heidegger esittää, kuinka Messkirchen pieni seutu,Keskisaksan maaseutu yleensä, on voinut antaaajattelevalle luovalle ihmiselle ainekset säveltää sellaistamusiikkia kuin Conradin Kreutzer sävelsi. Se musiikki ontulosta mietiskelevästä ajattelusta, joka on pyrkinytlöytämään käytännöllisen takaa - tai ainakin käytännölli-sestä riippumatta - sellaista, mikä olisi muuten jäänytpiiloon. Kreutzerin sävellystyö on ollut yritystä antaa muototälle salassa pysyneelle.

Kreutzerin teokset kantavat muassaan Messkirchen luon-toa ja ympäristöä ja samalla tavalla kaikki teokset ovatsidoksissa siihen todellisuuteen, josta niiden luoja onalunperin ammentanut ajattelunsa suunnan. Heideggersiteeraa Johann Peter Hebeliä, joka vertaa meitä ihmisiä

14

kasveihin, jotka imevät konkreettisimman juurillaan maastaja nostavat hedelmänsä puhtaan ajattelun ilmaan.1

Heidegger kysyy tämän jälkeen, onko vielä olemassasellaista ihmisen rauhaisaa olotilaa maan ja taivaanvälissä, onko vielä kotiseutua, jossa ihminen voisi olla kiinnimaassa (bodenständig). Kotiseudun menettäminen ei oleainoastaan varsinaisen kodin menettämistä vaan setarkoittaa myös suurempaa menetystä: se ilma, jossaajattelu ja sen hedelmät voisivat kypsyä, on myös menetetty.Tilalle on tuotu - ja nyt vielä selvemmin ja monipuolisemminkuin Heideggerin puheen aikoina - rakennettu, fantastinentodellisuus, jolla ei ole maata perustanaan, mutta joka ontäyttänyt eetterin niin täysin, että vain sen valmiina tarjotuthedelmät enää pystytään tunnistamaan.

Tässä on kritiikkiä tiedonvälitystä ja viihdeteollisuuttavastaan2, jotka ovat toteuttamassa laskevan ajattelunvaatimuksia päämääränään estää toisenlainen ajattelu.Samalla tavalla kuin tekniikka on pyrkinyt korvaamaanfysiksen, samalla tavalla tietoisuusteollisuus yrittää tehdämahdottomaksi mietiskelevän ajattelun, sellaisen, joka etsiikokonaisuutta ja pyrkii näin omasta, yksilön selkeimmästäpohjasta lähtevään mielen käsittämiseen.

Heidegger siis näkee ratkaisun luovassa ajattelussa,mutta koska tämän ajattelun on nyt toteuduttava siinäsamassa maailmassa, jossa tekniikka ja sen seurannaiset jovallitsevat, on tämän mietiskelevän ajattelemisen sopeu-duttava näihin annettuihin lähtökohtiin. Onnellisempaatietenkin olisi, jos pystyisimme puhdistamaan päämme siitä,mitä traditiomme on sille tehnyt, mutta sellaisen odotta-miselle on aiheetonta perustaa mitään filosofistakaanprojektia.

1 "Wir sind Pflanzen, die - wir mögen's uns gerne gestehen odernicht - mit den Wurzeln aus der Erde steigen müssen, um im Ätherblühen und Früchte tragen zu können." Hebel, Werke, III, 314.2 Gelassenheit, 19-10.

15

Luova ajattelu yrittää ratkaista asian toisin: Meillä ontekniikkamme ja meidän on pakko päästää se sisäänjokapäiväiseen elämäämme. Me otamme sen luomankäsityksen todellisuudesta, mutta samalla jätämme senmyös ulos: emme pidä näin annettua absoluuttisena vaankatsomme sen viittaavan johonkin muuhun.1 TästäHeidegger käyttää nimitystä die Gelassenheit zu denDingen, jättäytyminen olevalle.

Tässä tarkastelutavassa me emme enää näe olevaa vainteknisesti. Samalla me käsitämme, että teknisen edellyttämätapa ei ole itsessään mieletön vaikka sen tuottamat tuloksetnäyttävät syntyvän jostain meille käsittämättömästä jaolevan sen vuoksi mielettömiä. Heidegger olettaa myös,että näin me pystymme näkemään, että teknisentarkastelutapa, kehittyessään ja tuottaessaan teknisiävälineitä ja laskevan ajattelutavan, on ratkaisevalla tavallamuuttanut ihmisen suhdetta luontoon ja maailmaan.

Mutta mikäli tarkastelutapamme pysyy vain teknisenä,me emme voi nähdä tätä muutosta emmekä käsittää, mikäse on.2 Heidegger toteaa, että teknisen maailman mielipiiloutuu (Der Sinn der technischen Welt verbirgt sich.3)

Uusi tarkastelutapa johtaa kuitenkin siihen, että meymmärrämme, että jokaiseen maailmaan sisältyy mieli, joka

1 Gelassenheit, 23: "Unser Verhältnis zur technischen Welt wirdauf eine wundersame Weise einfach und ruhig. Wir lassen dietechnischen Gegenstände in unsere tägliche Welt herein und lassensie zugleich draussen, d.h. auf sich beruhen als Dinge, die nichtsAbsolutes sind, sondern selbst auf Höheres angewiesen bleiben."2 Gelassenheit, 23: "In dieser Haltung sehen wir die Dinge nichtmehr nur technisch. Wir werden hellsichting und merken, dass dieHerstellung und die Benützung von Maschinen uns zwar einanderes Verhältnis zu den Dingen abverlangen, das gleichwohlnicht sinn-los ist. So wird z.B. der Ackerbau und die Landwirtschaftzur motorisierten Ernährungsindustrie. Daß hier - so wie aufanderer Gebieten - ein tiefgreifender Wandel im menschlichenVerhältnis zur Natur und zur Welt vor sich geht, ist gewiß.Welcher Sinn jedoch in diesem Wandel waltet, dies bleibt dunkel."3 Gelassenheit, 24.

16

on nähtävissä (tai kuultavissa, kuten Heidegger Heraklei-tosta mukaillen sanoo). Se ei ole nähtävissä niin kauan kunmaailmamme on pelkästään tekninen maailma. Muttajättäytyessämme olevalle tämä mieli tulee näkyväksi, kun sevetäytyy tavastamme kuulla maailma. Uusi tarkastelutapapaljastaa tämän mielen samalla kun se saa sen väistymään.Tätä Heidegger nimittää salaisuudeksi.1

Kun olemme jättäytyneet olevalle ja luopuneet laskevastaajattelusta, me olemme myös samalla asettuneet uuteenasenteeseen, joka on avoimuus salaisuudelle (die Offenheitfür das Geheimnis).2 Tämä avoimuus on lupaus kokonaanuudesta perustasta, jolta me voimme teknisen maailmansisällä ja sen vahingoittamatta lähestyä olevaa.3 Tämä onsiis mahdollisuus uudenlaiseen kotiseutuun, mahdollisuuskiinnittyä jälleen johonkin, josta voi nousta ajatuksenhedelmiä (eine neue Bodenständigkeit). Tällainen uusikotiseutu ei ole enää kiinni siitä konkreettisesta maasta,jossa olemme jalkojamme tuhrineet vaan voi filosofi tässäuudessa asenteessaan tuntea olevansa kotonaan kaikkialla.4

Mitä salaisuus on?

Entä mikä on tämä salaisuus, joka paljastuu samalla kunse väistyy ja näin saa meidät uudelleen löytämään jotain?Tähän Heidegger ei puheessaan puutu, mutta hän

1 Gelassenheit, 24: "Was auf solche Weise sich zeigt und zugleichsich entzieht, ist der Grundzug dessen, was wir das Geheimnisnennen."2 Ibid.3 Gelassenheit, 24: "Sie gewähren uns die Möglichkeit, uns auf eineganz andere Weise in der Welt aufzuhalten. Sie versprechen unseinen neuen Grund und Boden, auf dem wir innerhalb dertechnischen Welt, und ungefährdet durch sie, stehen und bestehenkönnen."4 Heidegger siteeraa Novalista metafysiikka-luennoissaan (Gesamt-ausgabe Bde. 29/30, 7) ja toteaa: "Die Philosophie ist eigentlichHeimweh, ein Trieb überall zu Hause sein."

17

saattoikin ajatella, että kuulijat jo muutenkin tiesivät.Salaisuus on tietenkin se, mikä paljastuu eräänlaisenavarjona, mikäli me annamme olevan tällä tavoin ilmaantuaeteemme. Fysis ei tietenkään koskaan paljastu meillesellaisenaan, mutta kun me näemme, että sillä on erilaisiatapoja paljastua ja meillä erilaisia tekniikoita auttaa sitäpaljastumaan itsellemme, sen eri paljastumistapojenvaihtuessa on mahdollista oivaltaa, että kaikki nämä tavatviittaavat yhteen ja samaan, joka juuri on se, mikä antaamielen kullekin tavalle. Mietiskeleväkään ajatteleminen eisuoraan paljasta salaisuutta, mutta se juuri antaamahdollisuuden olla pitämättä vain yhtä tapaa oikeana,välttämättömänä ja ainoana.

Heidegger uskoi, että nykyaikainen välineellinen tekniikkaja yleisesti tieteessäkin vallitseva teknologinen periaate onkiehtova, noituva ja sokaiseva ihmisen niin, että häntodellakin uskoo vain yhteen tapaan ajatella.1 Tämä ontuhoisaa ihmiselle, koska tällä tavoin ihminen menettääomimpansa, mahdollisuuden itse arvioida oman kehityk-sensä arvoa.

Tämä on ongelmallista myös kokonaisuuden kannalta,sillä mitään järkevää keskustelua ihmisen toimien arvostatai ihmisen elämän merkityksestä - siis mielipiteitäyleisempää - ei voi olla, mikäli koko todellisuus tulee kutis-tetuksi yhteen mahdolliseen tapaan tarkastella fysistä.Universaalia perustaa etsivä keskustelu tarvitsee yleisem-män pohjan ja Heidegger näki tämän löytyvän pyrkimyk-sestä ajatella olevaa (fysistä, Yhtä, Kaikkea) itseäänikäänkuin kaikkien muulla tavoin valittujen tarkastelu-kulmien perimmäisenä merkityksenantajana. Tämä oliepäilemättä Heideggerin filosofoinnin pysyvin ohjelma,jonka hän esittää jo Sein und Zeitissa ja joka seuraa eritavoin valotettuna aina viimeisimpiin kirjoituksiin.

l Gelassenheit, 25: "...als die Atomzeitalter anrollende Revolutionder Technik den Menschen auf eine Weise fesseln, behexen,blenden und verbelenden könnte, daß eines Tages das rechnendeDenken als das einzige in Geltung und Übung bliebe."

18

Tämä asetelma osoittaa Heideggerin ontologian jaetiikan liittyvän toisiinsa tavalla, joka on meille tutumpihänen oppilaistaan (esimerkiksi Emmanuel Levinasista1) jamuistuttaa myös platonisen ajattelun voimasta. Yleispäteväei tämän perinteen mukaan voi sisältyä siihen, mikä ontavanomaisimmin annettuna edessämme vaan on senlöytämiseksi pyrittävä harjoittamaan toisenlaista ajattele-mista, toisenlaista tarkastelemista. Heidegger eikuitenkaan usko, että tietynlainen ajatteleminen toisiolennaisen merkityksenantajan sellaisenaan esille, joten meemme voi verrata hänen ajatustaan Platonin ideoidentuntemiseen, joka oli mahdollista oivalluksen kautta.Salaisuus on ja pysyy salaisuutena, mutta mietiskelevä jamieltä etsivä ajatteleminen löytää jälkiä, joita fysis onjättänyt, kun se on ihmisen tarkasteluissa siirtynyt kulmastatoiseen.

Tällä tavoin maailman kokonaisuus säilyy aidosti yhtenä,jossa ihmisen suhde luontoon ja maailmaan ymmärretäänperimmältään osan suhteena kokonaisuuteensa.

Vain odottaa?

Mietiskelevä salaisuuden avautumisen odottaminen onoikeastaan ainut kuvaus, jonka Heidegger antaa tästäavoimuudesta.2 Odottaminen, joka ei pyri odottamaan

1 Esimerkiksi Levinasin pääteos Totalité et infini, joka sisältää sekäsuoraa että epäsuoraa kritiikkiä, jonka kohteena on Heideggerinfilosofia kokonaisuutena ja jossa Levinas näkee selkeitä puutteitajuuri siinä, että tiettyjä kysymyksiä ei koskaan artikuloida, vaikkane ikäänkuin väkisin tunkevat esille.2 Ote vuosina 1944/45 kirjoitetusta dialogista Zur Erörterung derGelassenheit, jossa tutkija, oppinut ja opettaja keskustelevat,kuvastaa avoimuuden ongelmallista käsitteellistämistä:- "Warten, wohlan; aber niemals erwarten; denn das Envartenhängt sich bereits in ein Vorstellen und dessen Vorgestelltes."

19

jotain tiettyä, on vain avointa odottamista. Tämä ja muutvastaavat kuvaukset Heideggerin teksteissä ovat antaneetaiheen rinnastaa Schwarzwaldin kääpiö (kutenHeideggeria on kutsuttu) zen-munkkien kanssa1 ja nähdävarsinaisen filosofian tehtävä siinä, että se vapauttaaajattelun ahkeruudesta ja toimeliaisuudesta.

Tämä sisältyy tietenkin myös mystikkojen Gelassenheit-ajatukseen ja näin odottaminen ja avoimuus salaisuudelleovat työn etiikan vastakohta, vastakohta tuotannonetiikalle, joka pyrkii suorittamaan ja saamaan aikaan.Ajattelevan ihmisen pitäisi nyt vain antautua ja avautua,levätä ja odottaa, jättää huomiotta ja päästää sisään.2

Tällä meditatiivisella projektilla on selvä käytännöllinensisältö: se pyrkii antamaan ratkaisun välineet, kun meyritämme suoriutua niistä suunnattomista ongelmista, joitateknologinen periaate on aiheuttanut. Vaikka puhe

1 Tällaisia tutkimuksia ja vertailuja on runsaasti, erityisestiJapanissa, jossa Heidegger on luetuin eurooppalainen filosofi.Niistä yhteyksistä, joita zen- ja Gelassenheit-ajattelun välillävoidaan löytää, on esimerkiksi Peter Kreeft koonnut artikkelinsaZen in Heidegger's Gelassenheit, .2 P. Aubenque, artikkelissaan Travail et "Gelassenheit" chezHeidegger, 267, sanoo mainiosti, että Gelassenheitin ajatuksialukiessaan "nuoriso tulee huomaamaan, ettei ahkeruus ole korkeinhyve vaan että hyveet ovat meditaatiossa, rukouksessa, huomiottajättämisessä, odottamisessa, kuten länsimaissa tiedettiinkin ennenteollista vallankumousta".

- "Das Warten jedoch läßt davon ab; oder ich muß eher sagen: DasWarten läßt sich auf das Vor-stellen gar nicht ein. Das Warten hateigentlich keinen Gegenstand."- "Aber wir warten doch, wenn wir warten, immer auf etwas."- "Gewiß; aber sobald wir das, worauf wir warten, uns vorstellenund es zum stehen bringen, warten wir schon nicht mehr."- "Im Warten lassen wir das, worauf wir warten, offen."- "Weshalb?"- "Weil das Warten in das Offene selbst sich einläßt..."- "In die Weite des Fernen..."- "In dessen Nähe es die Weile findet, darin es bleibt."Zur Erörterung der Gelassenheit, teoksessa Gelassenheit, 42.

20

"salaisuudesta" ja "jättäytymisestä" vaikuttaa runolliselta,on tässä syrjään vetäytymisessä1 varsinaisesti kyse vainyrityksestä saada kokonaiskuva ja se on mahdollista vainkauempaa katsellen.

KIRJALLISUUS

Angelus Silesius, Cherubinischer Wandersmann,München:Goldmann 1960; teos on vuodelta 1657.

Aubenque, P., Travail et "Gelassenheit" chez HeideggerEtudes Germaniques, 1977.

Eckhart, Reden der Unterweisung, Deutsche Predigten undTraktate. Darmstadt 1985.

Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik.Gesamtausgabe Bde. 29/30. Frankfurt: Klostermann 1983.

Heidegger, Die Technik und die Kehre. Pfullingen:Neske1966.

Schirmacher, Wolfgang, Technik und Gelassenheit.Freiburg:Alber 1983,

Heidegger, Gelassenheit. Pfullingen:Neske 1959. Suom.Silleen jättäminen, suom. Reijo Kupiainen. FITTY 19,Tampere 1991.

Jääksi, Vesa, Kriisi luontosuhteessa. FITTY 32, Tampere1992.

Kreeft, Peter, Zen in Heidegger's Gelassenheit, Interna-tional Philosophical Quarterly, XI (1971), No. 4, 521-545.

Levinas, Emmanuel, Totalité et infini, La Haye:Nijhoff 1961.Loscerbo, Being and technology, The Hague:Nijhoff 1981.

l Heidegger käyttää sanaa Abgeschiedenheit, joka on johdettusanasta abgeschieden, joka yksiselitteisesti tarkoittaa kokonaansyrjään vetäytynyttä eli kuollutta.

21

FILOSOFIN LAULAVA RUNOILIJA:HÖLDERLIN, RUNOUS JA FILOSOFIA

Friedrich Hölderlin oli filosofian opiskelija, joka onvaikuttanut useammallakin tavalla filosofisessa perintees-sämme. Hän oli läheisesti tekemisissä mm. Hegelin kanssaja on oletettavaa, että hän on suoranaisesti vaikuttanuttämän varhaiseen ajatteluun. Toisaalta Hölderlin onpoikkeuksellisen runoilijakehityksensä kautta epäsuorastivaikuttanut käsityksiin, joita meillä on luomisesta janeroudesta ja esittämisen muodoista. Hölderlin kirjoittielämänsä loppuun saakka, mutta viimeiset vuosikym-menensä hän vietti tilassa, jota Valistuksen ajoista lähtienon tavattu pitää hulluutena. Hölderlinin tuotannossahulluus kuitenkin näyttäytyy paikoin läpitunkevanaselvänäköisyytenä.l

Martin Heidegger luennoi Hölderlinistä useampaanotteeseen akateemista uraansa.2 Syynä tähän oli tietenkinaito kiinnostus Hölderliniin runoilijana, mutta myös ajan

1 Hölderlinin tuotanto on erityisesti psykoanalyytikkojen suosiossa,koska kirjailija on erinomaisen selvästi heijastellut niitäkompleksisen psyyken lajeja, joista klassinen psykoanalyysi on ollutkiinnostunut. Erityisesti ranskalaisessa analyyttisessa perinteessäHölderlin "ongelmat" on purettu isähahmon etsimiseksi,ideaalinaisen löytämiseksi tai tavanomaiseksi oidipaaliseksihäiriöksi, joilla diagnooseilla ei tietenkään pystytä kajoamaanrunoilijaan itseensä. Tavanomainen diagnoosi on ollutskitsofrenia tai kupasta johtuva "aivojen pehmeneminen".Esimerkkinä tavanomaisesta Hölderlin-käytöstä psykoanalyysinperinteessä on Jean Laplanchen Teos "Hölderlin et la question dupère", Paris:PUF 1961.2 Pääosin Hölderlin-luennot sijoittuvat vuosien 1938-1947 välille.

22

aktuaalit ongelmat, jotka eivät sallineet mitä tahansaopetusta; tässä suhteessa klassinen saksalainen kirjallisuustarjosi erinomaisen ympäristön käsitellä filosofisiakysymyksiä.1 Heideggerille Hölderlin oli poikkeuksellinenhahmo eurooppalaisessa kirjallisuudessa. Kysymys ei ollutvain kirjailijasta2 vaan luovasta hengestä, jonka tuotantolähenee ratkaisevalla tavalla filosofin tuotantoa siinä"filosofin" merkityksessä, jonka Heidegger oli määritellytHerakleitokselle ja (varauksin) Parmenideelle: tällainenrunoilija pyrkii suoraan todellisuuden ääneen lausumiseenilman metafysiikan tai estetiikan suodattimia. Heideggerintuotannossa Hölderlin-luennot ovat osa metafysiikka-kritiikkiä ja näin korostetusti siinä osassa länsimaistaperinnettä, jossa tätä kritiikkiä ei varsinaisesti muuten olekäsitelty, taiteessa.

Runouden luonne

Heideggerin taiteenfilosofiset käsitykset ovat selvässäyhteydessä tähän kritiikkiin. Heidegger käsitteli taidettafilosofian kannalta useassakin yhteydessä3, mutta kaikkianäitä yhteyksiä yhdistää yksi käsitys: taiteen alkuperäisin jaedustavin muoto on runous. Sanalla "runous" (Dichtung) ontässä erityinen merkitys eikä se tarkoita kirjallisuudengenreä tai samaa kuin lyriikka. Runous on se, mikä on

1 Tämä tietenkin edellytti, että ei käsitelty juutalaisia eikävallankumouksellisia kirjailijoita. Esimerkiksi Hölderlin oli tässäsuhteessa sopiva. Tätä puolta ei kuitenkaan ole syytä korostaa liikaa;Heideggerin kiinnostus Hölderliniin oli varhaisempaa ja tarjosinäin sopivan tien ulos uuden järjestyksen opetuspäämääristä.2 Heidegger on käyttänyt myös muita runoilijoita opetuksessaan jakirjoituksissaan: Rilke ja Trakl ovat enimmin esillä. Nämä ovatkuitenkin esillä ensisijassa kirjailijoina, fiktiivisen todellisuudenluojina.3 Taiteenfilosofiset kirjoitukset ovat levällään eri kokoelmissa.Erityisesti kokoelmassa H o l z w e g e on selvitetty lähtökohtiataiteenfilosofialle: "Der Ursprung des Kunstwerkes" (s.1-72) ja"Wozu Dichter" (s. 265-316).

23

olemuksena kaikessa siinä, miten luova ihminen onsuhteessa todellisuuden kanssa.

Kaikki taide on perimmältään runoutta <...> niinpätäytyy rakennustaide, kuvataide, säveltaidepalauttaa takaisin runouteen (Alle Kunst ist imWesen Dichtung HW591; niinpä täytyy Baukunst,Bildkunst, Tonkunst auf die Poesie zurückgeführtwerden HW60).

Heidegger pyrkii vapauttamaan runouden siitä este-tiikasta ja poetiikasta, jotka ovat johtaneet meidätpitämään runoutta kuvitteluna. Tämä outo pitämys onperustunut sille länsimaisen perinteen metafyysiselleolettamukselle, että ihmisen suhde todellisuuteen onjakautunut kahtia, aistitodellisuuteen ja tämän ylittävään,yliaistilliseen. Tämä metafyysinen järjestys tekee erotuksen,joka asettaa etukäteen tarkastelutavan, joka ei ollenkaankuulu runouteen. Heidegger katsookin, että metafyysis-esteettinen käsitys kirjallisuudesta (US38) on vanginnutrunouden kirjallisuustieteen kohteeksi (VA187) ja tällöinrunous tulee ymmärretyksi kuvittelukyvyn tuotteena(HW60-63), subjektin suorituksena tai kulttuuri-ilmiönä taijopa viihteenä (EHD39). Kirjallisuus saattaa mahtua noidenrajojen sisälle ja se jopa saattaa saada olemustaanvastaavan käsittelyn analyysissa, jossa länsimaisenmetafysiikan peruskategoriat pidetään pätevinä. Tällöin onkuitenkin kyse vain kirjallisuuden analyysista; runous jääkokonaan käsittämättä.

Runous ja eurooppalainen kirjallisuus ovat kaksi perus-taltaan eri mahtia (WhD155). Runouden kohdalla kirjalli-suuden analyysiin johtava ajattelu on harhaanjohtavaa,kaikki on toisin: runoileminen on pyrkimystä ilmaistatodellisuus sellaisena kuin se on ilman niitä peittoja, joitametafysiikka on asettanut:

l Olen käyttänyt tässä artikkelissa lyhenneviittauksia tekstin sisällä,koska viittauksia on lukuisasti. Lyhenteet paljastuvat kirjallisuus-luettelossa.

24

Runoileminen on olevan paljastuneisuudenkaavaavaa lausumista (Dichten ist das entwerfendeSagen der Unverborgenheit des Seienden HW61).

Näin runoudesta tulee pyrkimys totuuteen sen kolmessaalkuperäisessä muodossa, joista mikään ei ole riippuvainenennalta-asetusta järjestyksestä: runous on todellisuudenpoislahjoittamista sellaisena kuin runoilija elää sen läpi,runous on todellisuuden perustamista siinä ilmaisussa, jossatämä eläminen paljastuu ja lopuksi todellisuuden ymmär-tämisen varsinainen alku, alku sille, että minä voinymmärtää olevaa vailla sille vieraita lähtökohtia (Stiftungder Wahrheit im dreifachen Sinne von Schenken, Gründenund Anfangen HW62; ks. myös EHD41).

Tämän Heidegger sanoo historiallisesta tilanteestamme,jota hän kutsuu "puutteen ajaksi" (die dürft ige Zeit EHD47):meillä ei ole enää jumalia eikä meillä vielä ole sitä, mikäkorvaa heidät. Runous on tässä ajassa, jossa Nietzschen"der Gott ist tot" on totta, se mahti, jossa olevan järjestyssilti tulee ilmaistuksi. Se järjestys ei voi olla mikäänklassinen metafysiikka, koska ylin olento on intellek-tuaalisesti tuhottu ja näin jokaiselta järjestykseltä on vietyehdoton perustus: meillä on vain suhteellisia järjestyksiä,itseemme nähden suhteellisia, inhimillisiä mittoja. Runouson tässä kohdassa historiaa - ja ehkä selkeämmin kuinmuulloin - se mahti, joka perustavalla tavalla nimeääjumalat ja kaikkien olioiden olemuksen (das stiftendeNennen der Götter und des Wesens aller Dinge EHD42).

Tämä myös kertoo meille, että runoudella ja ajattele-misella on ero, samalla tavalla kuin filosofialla ja ajattele-misella on ero. Kun filosofia ja ajatteleminen eroavattoisistaan siinä, että filosofia noudattaa aina jotainmetafyysistä periaatetta, mutta ajattelu ei, runous eroaaajattelusta siinä, että ajattelija ilmaisee olemisenkokonaisena, mutta runoilija nimeää sen, mikä on pyhää(Der Denker sagt das Sein. Der Dichter nennt das HeiligeWiMN309). Tämä ei ole pyhä, joka korvaa kuolleen

25

jumalan, vaan todellisuus sellaisena kuin sen voi ilmaistamuuna kuin kokonaisuutena.

Kokonaisuuden jakaminen osiin ei runoudessa perustumetafyysiseen järjestykseen vaan runon sanaan (dasdichtende Wort), joka asettaa oliot siksi, mitä ne ovat, lausu-malla sen, mikä on välttämätöntä: kielen jokapäiväisyydenläpi ja sen kokonaan muuttaen runoilija tuo esille kaikensen, minkä me jo luulimme tietävämme, mutta mikä vastanyt saa ilmauksensa.

Runon sana ei perusta kieleen sellaisena kuin kieli meilläon arkipäiväisenä. Runoilija ei käytä tätä samaa kieltämateriaalina. Itseasiassa on niin, että vasta runousmahdollistaa kielen sellaisena kuin se keskustelussa esiintyy,tosin tällöin enää kuihtuneena ja merkitykseltään sekavana.Heidegger sanoo, että runous on historiallisen kansanalkukieli (Dichtung ist die Ursprache eines geschichtlichenVolkes EHD43), ja näin vasta runoudesta voi paljastua selähtökohta, joka kielellä on.

Viel hai erfahren der Mensch,Der Himmlischen viele genannt,Seit ein Gespräch wir sindUnd hören können voneinander.

IV, 343.

(Dieses Nennen besteht nicht darin, daß einvordem schon Bekanntes nur mit einem Namenversehen wird, sondern indem der Dichter daswesentliche Wort spricht, wird durch diese Nennungdas Seiende erst zu dem ernannt, was es ist. So wirdes bekannt als Seiendes. Dichtung ist worthafteStiftung des Seins. EHD41).

Runon sana

Runoilija ei nimeä olioita, jotka me jo tunnemmeetukäteen ja jotka vain odottavat nimeään. Runoilijaasettaa runon sanalla olion olioksi, erilleen kokonaisuudestaja näin vasta sana tekee jonkin nimetyn olevaksi.

26

Sana on ensin asettanut sen, mikä on. Sana on näin ollenjakanut sen yhden, joka yhtenä olevana - todellisuutena - onollut ihmiselle. Vasta nimeämisen jälkeen kokonaisuudenosat ovat erottuneet ja tulleet keskustelun kohteiksi, vastanimämisen kautta on ollut mahdollista ajatella, että yhdellätodellisuudella on monta osaa, joilla kaikilla on nimi.Runous on alku kaikelle ilmaisemiselle.

Hölderlinillä tämä saa ilmauksensa esimerkiksi filosofiEmpedokleen sanoissa1, joissa paljastuu, että jumalatpuhuvat toisten ihmisten kautta, mutta vain harvat pystyvättästä mitään ymmärtämään. Me olemme menettäneetviattomuutemme emmekä sen tähden pysty enää kuulemaansanojen takana olevaa todellisuutta. Runo on näennäisestivaatimaton, sen ulkokuori viittaa iloiseen ajankuluun, javaikuttaa pikemminkin siltä, että runoudessa on kyseleikistä. Tämä ulkokuori on kuitenkin pelkkää lumetta.

Runous on vaarallinen yritys: Hölderlin kuvaa, kuinkakeskellä kaiken sen pimeyden, johon hänen mielensä olikääriytynyt2, yhtäkkiä tulee esille kirkkaita hetkiä, jotkaiskevät kuin "Apollonin salama". Ne ovat aitoja iskuja: neloukkaavat runoilijaa. Salamat valaisevat koko taivaanniin, että kaikki näkyy kokonaan uudessa valossa. Runonsana on tällainen: se valaisee - näennäisessä ja unen-omaisessa salaman lailla iskien - todellisuuden sellaisenakuin se itsessään on. Me tunnistamme tämän heti, koska meolemme siihen salaa koko ajan uskoneet. (Ks. EHD44-45.)

Missä runoilija ja runous ovat ?

Runoilijan asema on erilainen kuin filosofin tai tiede-miehen tai juristin. Tämä ratkeaa jo hänen suhteestaan

1 Tragedia "Empedokles".2 "Umnachten" on sattuva ilmaus mielen hämärtymiselle janäennäiselle kyvyttömyydelle erottaa todellinen näystä.

27

kieleen. Mutta myös muussa mielessä on näin: runoilijapakenee kalkyloivan järjen turmelevaa vaikutusta ja pyrkiiylittämään ne ajattelu- ja kielenkäyttötottumukset, joitatavanomaiseen ajatteluun liittyy. Hän ei taistele kalkyloivaapyrkimystä vastaan, kuten ehkä ajattelija tai filosofi tekisi(ks. WhD153-156), sillä tällä tavalla hän itse kiinnittyisituohon välineellistävään katsantotapaan eikä hän olisirunoilija. Näinhän käy monelle ajattelijallekin, joka alkaavastustaa tieteilevää ajattelutapaa: paha tarttuu.

Runous ei kuitenkaan edellytä "mystistä" lähestymistä.1 Eiajatteleminenkaan ole tiedettä kuten ei filosofiakaan.Kumpaakaan ei tästä huolimatta suoraan voi nimittää"mystiseksi", sillä ne eivät vastaa tähän nimitykseen liittyviäominaisuuksia. Heidegger kuvaa runouden ajatustapaajoko runolliseksi ajattelemiseksi (das dichterische Denken)tai ajattelevaksi runoilemiseksi (das denkende Dichten).Tässä on kyse aivan omansalaisesta ajattelemisesta, muttakylläkin ajattelemisesta siinä mielessä, että ajattelun kohdeon oleva sellaisena kuin se itsessään on.

Runoilija on omaan historialliseen aikaansa aidostikiinnittynyt henkilö, joka oman kokemuksensa kautta tässähistoriallisuudessaan paljastaa olevan. Hän on astunutaskeleen taaksepäin, pois metafyysisestä perinteestä (poistieteestä, pois kalkyloivasta ajattelusta, pois vaihdetta-vuuden käytännöstä) ja on kiinni vain oman kokemuksensatodellisuudessa. Olennaista tälle runoilemisen tavalle on,että runoilija on aina ensisijaisesti maailmassa elävä,todellisuuden suoraan kokeva henki, joka ei tasoita tätävälittömyyttä millään konstruktioilla tai lohdutuksensanoilla. Sanalla sanoen: hän on kuolevainen ja maail-mallinen. Tämän hän myös tietää:

...Es mußBei Zeiten weg, durch wen der Geist geredet.

III,154

l Käytän tässä sanaa "mystinen" siinä mielessä kuin sitä käytetäänarvioitaessa käsitteellisesti sekavaa tai muuten liioittelevan"luovaa" ajattelutapaa. Sana ei viittaa mystikoihin.

28

Runoilija on ajallinen olento. Historiallisuus on osarunoutta. Runoilija ei ole yliaistillinen ihme tai ajaton nero;päinvastoin: hän on mitä selkeimmin tässä ja selvillä siitä,että hänen elämänsä on äärellinen. Tässä hän eroaa niistä,jotka nojaavat johonkin metafysiikkaan. Jälkimmäisetkuvittelevat itsensä ikuisiksi ulkopuolisen hierarkian turvineivätkä pysty saamaan yhteyttä omiin kokemuksiinsa jaomaan maailmaansa.

Runoilijan tiukka side maailmaan tarkoittaa myös, ettähän ei koskaan voi erehtyä uskomaan, että kokemuksellinenolisi pelkkää kuvittelua tai epifenomeenia. Mikään tällainenluokittelu ei ole mielekäs sille, joka on täysin todellisuudessasellaisena kuin se hänen elämässään osoittautuu merkityk-selliseksi. Me voimme kysyä, oliko Hölderlinin kokemustodellista, mikäli hän oli seonnut, ja vastata: se muodostiyhden kokonaisuuden, jossa pimeä ja valo vuorottelivat,mutta jossa ei ollut runoilijalle kahta, siis harhaista javarsinaista. Valo leimahtaa keskellä pimeyttä ja vain näin seon niin vaikuttava, että hän kutsuu sitä "Apollonin iskuksi".1

Runoilijan asema

Tämä selittyy muun muassa sillä, että runoilija ei ole,historiallisuudestaan huolimatta, se henkilö, jonka kirjalli-suushistoriat esittelevät. Hölderlin ei ole se klisheinenkirjallisuuden tutkijoiden toivekuva, jonka me hänestänäemme: nerokas ja herkkä nuorimies kosiskelemassaopetettaviensa äitiä, joka määritellään jonkinlaiseksisaksalaisen idealismin Diotimaksi. Tämä klishee ei näytäkuluvan, koska se vastaa meidän toiveitamme. Hän ei olemyöskään se toinen nuorimies, joka paljastuu kirjeistä, tuohaaveilevasti2 ystäväänsä rakastunut, hermostunut filosofi,

1 Ks. Caputo, 235-236.2 Saksalaisessa perinteessä on sattuva ilmaus, "schwärmerischeFreundschaft", jolla kuvataan alkibiaadisessa iässä olevien

29

joka ei näytä osaavan päättää, mitä tehdä elämänsä kanssa.Runoilija on jotain muuta.

Heidegger valitsi Hölderlinin esimerkikseen erityisesti senvuoksi, että Hölderlin on runoilijan runoilija (EHD34):koska Hölderlinin runous on runouden itsensä vuoksirunoilemista ("...das Wesen der Dichtung eigens zudichten."). Runoilija, mikäli hänen tuotantonsa kuuluurunouteen, on olemassa todellisuuden ja kuulijoidensavälillä. Hölderlin on tällainen runoilija ja Heideggerinanalyysissa hän myös paljastuu runoilijaksi, joka itse näkeeasemansa ja joka elää tämän kokemuksen kaikilla ruumiinsaosilla.

Hölderlinin tunnetuin luomus, kirjeromaani "Hyperion",on runollinen ilmaus runoilijan kaksijakoisesta asemasta:runoilija on mukana samassa elämässä kuin muutkinihmiset, mutta ikäänkuin muita paljaammin, selkeämminhän kokee sen aidon välittömyyden, joka on todellisuudessa,mutta muilta kätkettynä. Hyperion tahtoo taistellaoikeudenmukaisuuden, ilon, rakkauden puolesta, muttakaikki ne tavat, joilla muut tähän taisteluun aikovat,perustuvat muulle kuin kokemukselle oikeudenmukai-suudesta, ilosta, rakkaudesta. Ihmiset taistelevat uskomus-tensa, taikauskojensa, uskontojensa, kaksinaismoraalinsavuoksi ja nimittävät - koska eivät kai paremmasta tiedä -näiden kokonaisuutta oikeudeksi, iloksi, rakkaudeksi.

Hyperion kokee kaikessa kanssakäymisessään (keskuste-lussa, vaihdossa1) oudon transsubstantiaation2: olennaisetasiat muuttuvat epäolennaisiksi, niiden koko olemusmuuttuu vieraaksi. Hän yrittää selvittää muille, mitä hän

nuorukaisten rakkautta toisiinsa, jonka suhteen pääponnin onyleensä toisen poissaolo, ikävä ja kaipaus itsensälaisen luo.1 "Commercium", kuten Emmanuel Levinas sattuvasti sanoo.2 Sana viittaa normaalisti siihen muutokseen, joka tapahtuuviinissä ja leivässä ehtollisen alussa, substanssin muuttumiseenluonnollisesta yliluonnolliseksi. Muutos on tässäkin tapauksessasamankaltainen.

30

tarkoittaa ilolla, mutta hän saa huomata, että kukaan eivälitä kuunnella, koska Hyperionin ilo on liian suuri, liiankattava, liian täysi, jotta sen voisi käsittää ihminen, jokapyörii pienten askareittensa parissa. Runoilija saa huomata,ettei hän tarkalleen itsekään ymmärrä, mitä hän yrittääselittää.

Runoilija ei ole täysin vastuussa siitä, mitä hänen kaut-taan tulee sanotuksi. Hänen välitön yhteytensä kokemuk-seensa paljastaa hänelle paljon sellaista, millä ei oleilmausta missään tavanomaisesti yhteisessä mielessä. Kunhän kuitenkin ilmaisee tämän, hänen ilmauksensa on useinhänelle itselleen yhtä hämmentävä kuin muille outo; näin onsitäkin ilmeisemmin, kun runoiltua ei voi muuttaa miksikäänmuuksi, sitä ei voi muuttaa filosofiaksi eikä edes tehdäfilosofialle hyödylliseksi (HA12). Ainut, mihin se käy, onrunous.

Runon sana ylittää itsensä ja runoilijan(Das dichtende Wort überdichtet sich selbst und den

Dichter AH25).Runoilijalla ei ole mahdollisuutta tässä välissä itse valita,

sillä runon sana avaa tai sulkee sellaisen runsaudenaarteen, jota ei voi ammentaa tyhjiin, koska on kyse kaikenalusta

(das dichtende Wort öffnet und verschließt einenReichtum, der unerschöpflich ist, weil er die Art desAnfänglichen und d.h. des Einfachen ist HA13).

Kun runoilija tarttuu sanaan, hänellä on samassa avainvaltakuntaan, jonka mittakaavaa hän ei itse pystymääräämään ennalta-asetetuilla mitoilla (metafysiikalla,tieteen periaatteilla, esteettisillä käsityksillä, jne.).

Mikäli me yritämme - kuten niin monesti ajatus kulkee -lähestyä Hölderlinin sanaa pyrkimällä siihen kuvittelu-maailmaan, jossa hän on "elänyt" kirjoittamansa, olemmeaivan ulkopuolella runouden. Heidegger sanoo, kieltämättäjokseenkin kryptisesti:

31

Runoiltu ei ole suinkaan se, mitä Hölderlintarkoitti, pikemminkin se on se, mikä tarkoitti häntä,kun se kutsui hänet runoilijaksi. (Das Gedichtete istkeineswegs dasjenige, was Hölderlin von sich aus inseinem Vorstellen meinte, es ist vielmehr Jenes, wasihn meinte, als es ihn in dieses Dichtertum berufenhat. HA13).

Runoilijalla on todellakin kutsumuksensa, joka syntyytodellisuuden välttämättömyydestä. Se ei ole neroutta eikäloistavaa kuvittelukykyä vaan avoimuutta todellisuudelle,viattomuutta, joka sallii itseään käytettävän todellisuudenääneen lausumiseen.

Hölderlin itse esitti tämän vastakkainasetteluna jumaltenvihjausten ja kansan äänen välillä. Nämä kaksi vetävätrunoilijaa eri suuntiin, kummallakin on oma vetonsa,kummallakin on oma totuutensa. Jumalat vihjaavatrunoilijalle siitä, mikä ei vielä ole tullut:

...fliegt, der kühne Geist, wie Adler denGewittern, weissagend seinenKommenden Göttern voraus.

IV,135

Todellisuuden nimeäminen on kiinni jumalista. Kuitenkinsamaan aikaan on tämä toinen puoli, kansan ääni, joka onhistoriansa käsittävän perinteen vaatimus. Tämä ääni onyleensä tukahtunut, mutta tukahtuneenakin se on odotustasen ilmaisemiseksi, mikä on todellisuuden kokemustaalkuperäisessä, kielettömässä muodossa. Tämä on se, mihinyhteinen, pirstoutunut kokemisemme näyttää viittaavan.

Näiden kahden välissä on runoilija, välittämässä:

...und wohlSind gut die Sagen, denn ein Gedächtniss sindDem Höchsten sie, doch auch bedarf esEines, die heiligen auszulegen.

IV,144

32

Välittäjä on se, joka myös ratkaisee: runoilija, asettaes-saan sanalla todellisuuden osiksi, asettaa myös sen, mikä onihminen ja missä tämä historiallisen olemassaolonsa viettää(EHD47).

Onko tämä historiallinen olemassaolo kadotetunsuremista tai sen ihmettelemistä, kuinka elämä onmahdollista sen jälkeen, kun jumalat ovat vaienneet, vaionko tämä sen ennakoimista, mikä ei vielä ole tullut?Runoilija ratkaisee asettamalla ihmisen runoudessatodellisuuteen.

Runon sanan kuuleminen

Runouden ymmärtäminen edellyttää kuulijaksi tulemista.Herakleitos teki eron näkemisen ja kuulemisen välillä; tämäero korostaa myös kielessä ilmenevää olennaisen jaepäolennaisen eroa. Näkeminen tapahtuu itsestään, muttakuuleminen, varsinkin kuunteleminen, edellyttää hälystäerottamista. Heidegger huomauttaa, että kuulemisessa onerottava kovin paljosta, juuri sellaisesta, mistä on vaikeaerota (HA1). Mutta tämä vaikea on välttämätöntä, koskarunouden kuuleminen edellyttää valmisteluja (HA2). Ennenkaikkea se edellyttää meiltä, puutteen ajan ihmisiltä, sananuudelleen käsittämistä.

Meidän jumalaton aikamme pyrkii yksiselitteisyyteen:tieteessä ja filosofiassa, lainkäytössä ja kaupassa onolennaisen tärkeää, että sanojen merkitykset ovatyksiselitteiset. Sanat ovat välineitä jonkin esittämiseksi,ainetta koskevan teorian, tieto-opillisen oletuksen, rikoksenerityislaadun tai kauppatavaran toimittamisen esittämiseksitavalla, joka olisi yksiselitteinen eikä johtaisi riitoihin.Tällöin edellytetään, että meillä on jo olemassa olevan jako,siis metafyysinen järjestys, sillä alueella, josta ilmaisu on:luonnontieteen järjestys, filosofian järjestys, juridiikanjärjestys ja kaupan järjestys. Maailma on jo olemassa niissäolioissa, joita nämä alueet koskevat. Kieli on vain re-

33

presentaation väline: se tuo paikalle ne oliot, jotka jo ovatolemassa.

Meidän on kuitenkin yleensä nähtävä vaivaa kielenvälineellisen käytön kanssa: yksimerkityksisyys ei näytäolevan helposti saavutettavissa yhdenkään sanan kohdalla.Syynä tähän me pidämme kielen historiallisuutta tai vainyleensä holtitonta käyttöä. Koska me pyrimme täsmäl-lisyyteen, pidämme kielen luontaista monimielisyyttäepätäsmällisyytenä ja epäarvona.

Runouden kohdalla tilanne on toisenlainen. Koska runousei pyri täsmällisyyteen eikä nimeämään jonkin osa-alueenolioita re-presentoivasti, sanat eivät voi olla merkityk-seltään epätäsmällisiä (HA26). Koko asetelma ontoisenlainen: kieli ei ole väline vaan perustaja, runoilija eire-presentoi vaan asettaa, kuulija ei ota vastaan jotuntemaansa vaan uutta. Tämä edellyttää, että kuulija eipidä kieltä kommunikaatiovälineenä vaan pyrkii tulemaanvastaan jokaista sanaa kuin kuulisi sen ensimmäisen kerran.Tämä ei ole mahdoton tehtävä, sillä meillä on aina joolemassa kieli; kieli on käytännöllinen mahdollisuus päästäilmaisemaan ja ymmärtää ilmaistu ("Sprache ist dasVermögen zum Wort" HA33). Meillä on aina jo keskustelu,joka osoittaa, että kieltä käytetään ja että sen merkitys-perusta on yhteinen. Näin sanat ovat meille tuttuja.

Runouden kuulijalta edellytetään, että hän unohtaatuntemansa merkitykset ja asettuu sanoja vastaan paljaasti,ilman etukäteismerkityksiä. Runon alku on maailman alkueikä ennen maailmaa voi olla olemassa mitään sellaista,mikä määräisi järjestyksen tai merkitykset. Kun runoilijaaloittaa, hän asettaa todellisuuden osa osalta nimeämälläsen.

Mitä ihmisen elämä on?

Hölderlin sanoo järkyttävässä runossaan, joka alkaa

34

In lieblicher Bläue blühet mit demMetallenen Dache der Kirchturm.

VI,24

poikkeuksellisen paljon siitä tavasta, jolla ihminen onolemassa, jolla hän elää elämäänsä (EHD42). Tämän runonmaailma ja Hyperionin maailma ovat hyvin samankaltaiset.Tässä on unohdettava kokonaan ne tukahdetut kaiut, joitakansan ääni toistaa unohtamastaan todellisuudesta, jakeskityttävä siihen, kuinka ihminen elää runoilijan kautta.Tämä runon säe on jonkinlainen avain:

Voll Verdienst, doch dichterisch wohnetDer Mensch auf dieser Erde.

Ihminen elää käytännöllistä elämäänsä, pyrkii menes-tymään ja onnistuu näissä pyrkimyksissään paremmin taihuonommin. Mutta kaikkea tätä vastaan runoilija asettaakokonaan toisenlaisen aspektin: runoillen ihminen asuu tätämaata. Puuhaaminen, käytännöllisyys ei mitenkään kosketaihmisen elämistä tässä täsmällisemmässä mielessä, jossahänelle annetaan - pyytämättä tai hankkimatta - seläheisyys, se itsestäänselvyys, joka todellisuus on.

Runoileminen ei siis ole mikään elämän koristus(Dichtung ist nicht nur ein begleitender Schmuck

des Daseins. EHD42).Runoileminen on se, mille elämämme perustuu, koska

siinä tulevat esille kaikki alut, ne unohdetut lähtökohdat,joita ilman me emme voisi elää. Koska Hölderlin runoileevain omassa ajassaan (puutteen ajassa), hän puhuuelämästä tällaisessa ajassa: me olemme kadottaneetalkumme ja tarrautuneet rakennelmiin, joista me näemme,että ne eivät ole todellisuus. Runoilijakin on eksyksissä:

nemlich zu Hauß ist der GeistNicht im Anfang, nicht an der Quell. Ihn zehret die

Heimath.EHD89

35

ja tarkoituksella pyrkii jättämään kaiken sen, missänäyttää olevan valmis alku. Se on aitoa etäisyyttä siihen,mikä ei ole aitoa, pyrkimystä vapaaseen hetkeen, josta alkuvoisi paljastua:

Kolonie liebt, und tapfer Vergessen der Geist.EHD90

ja tässä on runoilijan outo maailma: runoilla niillä sijoilla,joista ei itse tiedä mitään, unohduksen kautta päästätakaisin jonkinlaiseen alkuun.

Heideggerin analyysit Hölderlinin runosta "Andenken"(IV,61) sisältävät monia mielenkiintoisia osia (ks. EHD79-150 & HA). Erityisen vaikuttava on tapa, jolla Heideggerlukee runon viimeistä lausetta:

Was bleibet aber, stiften die Dichter

Runo on - kirjallisesti sanottuna - nostalginen katsausmenetettyyn. Runouden kannalta se on kuvaus maanpaosta,jossa runoilija joutuu olemaan. Kaiken kadotetun,menetetyn jälkeen on olemassa valtava määrä aktiivistatoimintaa, jolla ihminen pyrkii täyttämään maailmansa jaluomaan omansa kokoista mittaa sille, jonka oikea mitta onmenettänyt voimansa. Tämä puuhailu on elämistä, muttaonko sillä sen kummempaa merkitystä?

Sen, mitä jää jäljelle, asettavat runoilijat, vastaaHölderlin. Tämä on sanottu tulevasta, tässä runoilija onkääntänyt selkänsä muistoille (HA24). Tuleva, se, mitä eivielä ole, saa runoilijalta lähtökohtansa, tulee nyt

36

aloitetuksi: runoilija on antanut kielelle jälleen mahdolli-suuden muuttua keskusteluksi, vapautua muistoista, jotkasitoivat kielen käytännöllisiin päämääriin. Hän on runoillutpois menneen, sen, mitä ei ole.

Tulevan aloittaminen on samalla pyhän asettamista, silläihmisen runoilevassa maailmallisuudessa menneestävapautuminen tuo uuden järjestyksen, jossa runon sanakinon ymmärrettävissä. Heidegger sanoo, että koko runonmerkitys on sen viimeisessä lauseessa

Was bleibet aber, stiften die Dichter.

koska vasta se kertoo, miksi runo on kirjoitettu. Hölderlinon kirjoittanut näin tulevien runoilijoiden alkupisteen, senalun, josta kotiinpaluu on mahdollinen.

Kenelle runous on ?

Hölderlin oli siis elämänsä viimeiset kymmenen vuottamielisairas. Osan tästä ajasta hän oli täysin luomis-voimaton, mutta suurimman osan aikaa hän kirjoitti. Tiettybipolaarinen mielentilahäiriö1 näyttää vaivanneen runoi-lijaa koko elämän ajan. Runoissaan Hölderlin on oudonlevoton, mikä on ollut perusteena ristiriitaisille arvotta-misille, kun on ollut puhe hänen kirjallisista ansioistaan.Martin Heideggerin Hölderlin-tulkinnat ovat kokonaansivuuttaneet nämä ongelmat, koska Heideggerin ajatuksenaon ollut kaivaa esille runous (Dichtung) siitä tuotannosta,jonka tämä runoilija on jättänyt.

Olen edellä esittänyt valikoiman Heideggerin Hölderlin-tulkinnasta. Valikoiman tarkoituksena on ollut tuoda esille,kuinka filosofi lähestyy kaunokirjallista tuotantoa täysinmuusta kuin kirjallisuustieteellisestä tai esteettisestä

l Jolla nimellä aina yhtä luovat lääkärimme nykyään kutsuvatmaanis-depressiivistä mielenlaatua.

37

lähtökohdasta. Tässä nimenomaisessa tapauksessa on myösselvää, ettei filosofin tulkintaa voida pitää tavanomaisessamielessä "filosofisena", koska Heidegger ei ole yrittänytkäyttää Hölderliniä minkään erityisen, ei-hölderlinisenajatuksen esilletuomiseen.

Onkin ehkä aiheellista väittää, että tässä tapauksessafilosofin analyysi kirjallisesta tuotannosta on täysinomalaatuinen. Heidegger on löytänyt Hölderlinintuotannosta piirteitä, joiden kautta hän on voinut esittääkokonaan uudenlaisen analyysitavan. Runoudenominaislaatu kirjallisuuden ja filosofian rinnalla on näintullut erinomaisesti esille. Heideggerin maltillisethyökkäykset kirjallisuustieteen ja estetiikan tekniikoitavastaan ovat luonteitaan melko samanlaisia kuin hänenhyökkäyksensä länsimaisen filosofian perinnettä vastaan:molemmat ovat leimallisesti metafysiikka-kritiikkiä. Muttamitä me voimme oppia tästä omalaatuisesta analyysista?

Meillä voi olla monia oikeita tapoja lukea kirjallisuutta;tämä pätee ehkä selvimmin runouteen. Nämä erilaisettavat, joiden suhteellisuutta mitä moninaisimmatlähestymistavat ja -tekniikan korostavat, ovat kaikkisellaisia, joissa runouden tehtävä on olla yhtenä osanainhimillistä toimeliaisuutta. Tälle osalle on voitunykyaikaisessa keskustelussa antaa jopa sija, jonka eitarvitse hävetä tieteen ja uskonnon rinnallal. Näinrelativoitu totuus kirjallisuustieteessä ja relativoituhierarkia tieteissä ovat molemmat vaikuttaneet siihen, ettärunouden tehtävä on toisaalta satunnainen ja toisaaltahyvinkin tärkeä.

Heidegger, jota erityisesti kiukutti se kielen välineellis-tämisen tapa, johon hänen mielestään amerikkalaiset

l Tarkoitan tässä Paul Feyerabendin ideaa, jonka mukaan erilaisillaaktiviteeteilla ei ole sellaista luonnollista hierarkiaa, jonkatieteellinen perinne on yrittänyt uskotella ensisijaiseksi ja jonkamukaan tiede antaa todemman tai täydellisemmän selityksenilmiöille kuin muut aktiviteetin alueet.

3 8

(HA10-11) olivat eurooppalaiset johdattaneet, katsoi, ettäkielellisen herkkyyden menettäminen sekä runoudenlukemisessa että ajattelun lähestymisessä ovat olleetpääsyyt siihen, miksi me emme pysty ymmärtämään, millätavalla sana ja ajatus liittyvät toisiinsa. Me olemme aidostikadottaneet näköpiiristä sanan sen merkityksen, jolla seliittää ajatuksen olevaan.Me näet kuvittelemme, että sanaon ajatuksen ja todellisuuden välissä oleva mielivaltainenmerkki.

Heideggerin ajatusten taustalla on hänen Parmenides-luennoissaan esille tullut ajatus siitä, että olevan voi saadaesille vain lausumalla sen sanana. Tämä ei ole mitäänkielellistä magiaa vaan sen huomioonottamista, ettäinhimillinen ajattelu on käsitteellistä, mutta käsitteet eivätole luonnostaan nimellisiä, vaan ne kiinnittyvät melkomielivaltaisesti käytettävissä oleviin sanoihin. Nämä sanatovat aina jo olemassa, ne jo jollakin tavalla kertovatjostakin. Vaikka me kuinka moneen kertaan määrittelisimme- eri tarpeita varten - jonkin sanan, sen merkityksellisyys eiole näistä määrittelyistä lähtöisin, vaan se saa merkityk-sellisyytensä - siis myös sen, että se voidaan taas määritellä- siitä, että se alunperin on sana, jolla on ollut merkityskeskustelussa.

Tämä alkuperäinen sanan voima on se, minkä Heideggerlöytää runoudesta. Parmenidesta kutsuttiin hulluksi kreikka-laisessa kirjallisuudessa ja nyt Heidegger löytää toisenhullun, joka väittää myös jotain sanan ja olevan suhteesta.Molemmissa näyttää kuitenkin olevan sellaista viisautta,joka on jäänyt huomiotta sekä filosofialta että kirjallisuus-tieteeltä: kielen perimmäinen merkitys on asettaa maailma,asettaa ihminen tässä maailmassa ja tällä tavoin luoda sitähierarkiaa, jonka pitäisi pelastaa meidät siltä tuholta, jonkasegmentoiva kielenkäyttö - siis tieteet, taiteet jajuoruileminen - ovat valmistaneet.

Runouden tehtävä on eri aikoina erilainen. Heideggerkatsoo Hölderlinin puhuvan omalle ajallemme, puutteen

39

ajalle. Nyt runoilijan tehtävänä on olla osoittajana jumaltenkuiskausten ja kansan äänen välissä, nostattaa esille se enäätukahdutettuna kuuluva ja heikko muistuma siitä, ettäelämän arvojärjestys ei ole se, minkä me viihteeksimuuttuneessa elämässämme tapaamme.

KIRJALLISUUS

Friedrich Hölderlinin teoksetSämtliche Werke. Historisch-kritische Ausgabe. Hrsg. von

Norbert von Hellingrath, Friedrich Seebass und Ludwigvon Pigenot. Bde. I-VI. Berlin 1922-1923. Viitteissä niteennumero ja sivu.

Martin Heideggerin teoksetErläuterungen zu Hölderlin Dichtung. Frankfurt

:Klostermann 1971.Vorträge und Aufsätze. Pfullingen:Neske 1954.Holzwege. Frankfurt:Klostermann 1980.Unterwegs zur Sprache. Pfullingen:Neske 1986.Was ist Metaphysik? Nachwort. Teoksessa Wegmarken,.

Frankfurt:Klostermann 1978. S. 301-310.Was heißt Denken? Tübingen:Niemeyer 1984.Hölderlins Hymne "Andenken". Gesamtausgabe Bd. 52.

Frankfurt: Klostermann 1982.Hölderlins Hymnen "Germanien" und "Der Rhein".

Gesamtausgabe Bd. 39. Frakfurt:Klosdtermann 1980.Aiheeseen liittyy lisäksi seuraava nide, jota ei tässä ole

käytetty,:Hölderlins Hymne "Der Ister". Gesamtausgabe Bd. 53.

Frakfurt: Klostermann 1984.

Muu kirjallisuus

Caputo, John, The mystical element in Heidegger's thought.Athens,London:Ohio University Press 1984 (1978).

40

RUNON SANA JA LUONNON KIINNIOTTOESINEET JA OLIOT JA NIIDEN ERILAINEN KIELI

Eugène Guillevic on maineeltaan vakiintunut bretoni-runoilija, jonka kieli on kääntynyt suomeksikin jouseampaan kertaan1. Nyt on ilmestynyt laajempi kokoelmaGuillevicin runoja kokoelmana Riittejä, suomentajanaSirkka Suomi.2 Guillevic ei ole mikä tahansa runoilija vaanhän kuuluu niihin harvoihin, joille runoudella on erityinenmerkitys maailmassa: sanat pyrkivät säilyttämään ihmisellesen, mitä hän ei ymmärrä, mutta mistä hän on itse aito osaja miltä sen vuoksi kosketettu.

Tämä ajatus ei ole Ranskassa vain Guillevicin esittämä:Esimerkiksi René Char ja Francis Ponge ovat sanoneetsaman syyn kirjoittamiselle. Mutta siinä, missä Char onlähempänä kirjallisia piirejä ja Ponge artefakteja, Guillevicuskoo Luontoon, sen ilmenemisiin ihmisen elämässä jayksinkertaisen sanan sisältämään voimalataukseen, jonkairtipäästäminen pystyy sekä tuhoamaan että kokoamaan.Kun maailma on kerran menetetty sen osien lennettyä erisuuntiin ja muututtua suurelta osalta käsittämättömiksi,sana voi koota osan mailmasta uudelleen yhteen sellaiseenpaikkaan, jossa on myös ihminen sitä ymmärtämässä.

Tämä ei ole vain metafora. Tähän liittyy myös konkreetti-sempia ajatuksia. Italiassa Pier Paolo Pasolini keräsi talteenitalialaista kansanrunoutta ja hänen ajatuksenaan oli, ettäsamalla, kun tallennetaan sitä, mitä on laulettu sadatvuodet, samalla saadaan talteen myös sitä elämää, sitä

1 Esimerkiksi Mirja Bolgarin toimitamassa kokoelmassa Sanat ettätietäisimme.2 Guillevic, Riittejä. .

41

maailmaa, joka muuten on jo mennyt, mutta joka kuitenkinon välttämätön, jotta me emme menettäisi myös tätämaailmaamme. Koska elämä ei ole atominen vaan eläväkesto, aiemmat elämät ja nykyiset ovat samaa ja siisvaativat toisiaan. Pasolini kirjoitti itse runoja samallaperiaatteella: hän käytti kotiseutunsa kieltä, friulia, jonkatapa valita oliot, esineet, piirteet, värit, tunnelmat olierilainen kuin italian kirjakielen tai muiden murteiden.Pasolini näki, että friulin käännettävyys - kuten muidenkinkotiseutuunsa kiinnittyneiden kielten - on vain harhakuva,joka on tulosta teknologisesta suhtautumisesta kieleen.

Teknologinen suhtautuminen edellyttää, että kielet ovatkäännettävissä toisilleen ja niiden sisältämät merkityksetovat aina, vivahteista riippumatta, niin kompakteja, että nevoidaan siirtää toiseen merkkijärjestelmään kuin esineethyllyltä pöydälle. Tämä on periaatteena niiden logistienkinpyrkimyksisissä, jotka yrittävät sisyfisellä menestykselläetsiä mallia luonnollisille kielelle olettaen, että kieli on vainsopimuksen tulos. Tämän mukaan ilmaisut eivät niinkäänole kieltä kuin esineiden kaltaisia merkityksiä, joita erikielillä esitetään eri tavoin, mutta jotka aina ovattärkeämpiä kuin ne satunnaisuudet, joita eri kielissäesiintyy.

Tällainen teknologinen suhtautuminen on selvääseurausta kartesiolaisesta ajattelun ylivallasta, mielikuvienterrorista ja sen seurannaisesta, positivistisesta maailman-käsityksestä, jossa mielen olioilla on ensisijainen merkitys javasta mielen oliot antavat aseman muille, esimerkiksiLuonnon olioille tai ihmisperinteessä ilmoille kasvaneilleelämän käytännöille. Kartesiolaisittain tärkeät oliot ovatajatuksia, positivistisesti sellaisia ovat tosiasiat, muttamolemmat ovat kaukana Luonnosta tai ihmisperinteestä.Molemmat tarkoittavat historiatonta maailmaa, jossa ei olevalmiina mitään muuta kuin ajattelija tai havainnoija, jokavoi näin tehdä omilla olioillaan mitä haluaa.

42

Tämänkaltainen suhtautumistapa on vaikuttanut kokoajattelutapaamme ja toimintaamme ja sen yhtenä tärkeänäseurauksena on ollut hengellisen katoaminen, näkymät-tömän katoaminen merkityksistä. Samalla tavalla ovatkadonneet kaikki sellaiset merkitysperustat, jotka ovatainutkertaisia, korvaamattomia ja vertaamattomia, ne,joita ei voi kääntää muille perustoille. Nykyisin on jokoepämuodikasta tai peräti vaarallista ("fasistista") puhuaihmisen kotiseudun merkityksestä, koska teknologinenajattelutapa ja siitä seuranneet yhteiskunnalliset käytännötovat edellyttäneet kotiseuduttoman ihmisen, joka kantaamukanaan kaiken sen perustan, mitä tarvitsee. Tällaisellaihmisellä ei ole kotiseutua, ei erityistä kieltä vaan puhuu hän"kirja- tai yleiskieltä", hänellä ei ole sukujuuria eikäkasvumaisemasta kummunnutta maailmankuvaa, jokaasettuisi edelle tieteellistä, teollista ja demokraattista,neutraalia ja muualta johdettua maisemaa.

Kuitenkin jokainen meistä on kotoisin jostain, jokaisellaon olemassa sellainen maisema, vaikka se olisi urbaanikin,josta syntyy enemmän sisältöä näkymänä kuin mistätahansa muusta maisemasta. Tähän kuuluu myös se kieli, neesineet, joita maisemaan on liittynyt, sekä tuoksut, hajut jamittakaava. Nämä ovat ehkä saaneet epäarvonmerkityksen, mutta niillä on kuitenkin erityissija ihmisenkokemushorisontissa eikä niiden vaikutusta ja salaistamerkityksenantoa voi koskaan mitätöidä.

Pasolini kammoksui teknologista periaatetta ja senjokamiehen ilmentymää, kulutuksellisuutta. Molemmatpoistivat tutuilta ja merkityksellisiltä olioilta ulottuvuudet jatekivät näistä esineitä, joilla oli vain vaihtomerkitys. Tämäulottui kodista rakennuksena ulkoiseen maisemaan ja sieltäsisäiseen maailmaan kielen muuttuessa vaihdon,"kommunikaation" välineeksi. Jopa runoudelle annettiinindoktrinaation, propagandan asema tai sitä pidettiin"dokumenttina". Runoutta saattoi purkaa suorasanaiseksiselostukseksi, kertoa runon "juoni" lyhyesti, "tuottaa"runoutta.

43

Pasolini uskoi vielä kolmekymmentä vuotta sitten, ettätämä kehitys olisi katkaistavissa, mikäli kulttuurihenkilötoivaltaisivat, kuinka perustoja ravisuttavasta asiasta onkyse. Hän yritti rajusti itse, mutta esitti yritykseensäpettyneenä lopuksi elokuvassaan Salò eli Sodoman 120päivää, kuinka täydellisesti kotiseuduttomaksi ihminen onmuuttunut. Me emme enää paljoa eroa niistäluontokappaleista, jotka vaihtavat väriä ympäristönsämukaan ilman, että mikään väri olisi alkuperäinen.

Me emme myöskään enää käytä sanaa, koskamerkityksenanto on vailla pohjaa. Tällä tavoin on hengenfasismi mahdollinen, lyönti, hakkaaminen, toisentuhoaminen ja itsen nihiloiminen tulevat tavaksi ilmaistatätä kulttuuria ja ne ottavat pian ainoan ilmaisun aseman,koska mikään muu ei pysty enää ilmaisemaan sitä, mitäsisältä on tulossa. Salò-elokuva on järkyttänyt katsojiaan,erityisesti, kun katsoja on ottanut huomioon, kuka elokuvanon tehnyt, mies, joka muussa tuotannossaan on puhunutrakkaudesta, kauneudesta ja herkkyydestä. Mutta järkytyson pääasiassa jäänyt elokuvan ihmettelemiseksi; itse asia,jota taiteen keinoin näin rajusti on tuotu esille, ei ole saanutsamaa hämmästelyä.

Vaikuttaakin siltä, että kielen merkitys totuuden jamaailman paljastajana ja tämän kokemuksen kiinnittäjänäon täysin tukahtunut kielen kommunikatiivisten jamuodollisten piirteiden alle. Ikäänkuin kieli olisi artefakti,joka on keinotekoisesti tuotettu ihmisten tarpeisiin, muttajoka itsessään ole mitään. Kuitenkin kielellä on historia, jokaon sen nykymuotoja vanhempi, jopa sitä itseään vanhempi,ja joka on senkaltainen, ettei ole mahdollista - loogisesti onmahdotonta -selvittää, miksi kieli (eri kielet) on saanut juurisellaisen hahmon kuin on saanut, miksi kieli onsubstantiivinen tai verbaalinen, miksi siinä voidaanjälkikäteen, jo valmiissa muodossa, havaita erilaisiarakennetekijöitä, eri tavoin asemoituvia sanatyyppejä,ilmaisukierukoita ja monimielisyyksiä. Näiden uskoisi

44

paljastavan jokaiselle kieltä ajattelevalle, että kieli on ainaennen meitä: vaikka me käytämme sitä, luovastikin, se on joantanut meille tämän luovuuden ja sen se on tehnyt ainasuhteessa maailmaan, joka on kielelle ja minulle yhteinen.

Esineet kielen kautta

Kun runoilija ei ole pelkkä sanataituri, hän voi puhuamyös maailmasta. Jos muistetaan runoilijan eri tehtäviä,maailma epäilemättä on niistä yksi: sanan avulla moniinosiin jaettu, pirstoutunut ja haljennut maailma onmahdollista saada takaisin kokonaiseksi, yhdeksimaailmaksi, jossa voi näin nähdä sen, kuinka erilainenliittyy toiseen ja nämä molemmat kuuluvat samaan,maailmaan. Tämähän on ollut laulajan tärkein tehtäväkansanperinnössä. Laulaja on laulanut ehjäksi sen, mitämaailman rikkoutuminen on pirstonut: perustan, arvot jaihmisten yhteyden.

Arvot ja ihmisten yhteys on tullut esille monissa suurissaväkivallan eepoksissa, joissa kansat taistelevat keskenään,mutta joissa silti - jopa nykyaikaisen poliittisen ajatteluntavoin - on runoilija aina löytänyt sen, mitä myöhemmin onkutsuttu "yleisinhimilliseksi". Tässä niin ILIAS kuinKALEVALA, NIBELUNGEN TARU ja M A H A B H A R A T Atoimivat samoin: ne kuvaavat rikkoutunutta menneisyyttä,joka hiljaa, yleensä uhraten parhaat miehensä ja naisensa,alkaa eheytyä tuottaakseen paremman yhteisentulevaisuuden. Sekasorto on välttämätön, jotta uusi voisyntyä, mutta vain uudella on merkitystä: vain ehjämaailma, jossa ihmisten yhteisyys on tajuttu ja arvot ovatsellaiset, että kaikki voivat elää, saattaa muuttaatulevaisuuden, kääntää sen suunnan takaisin kohti ehjäämaailmaa. Se, mikä on kosmologisessa mitassa rikottu,saadaan ehjäksi ihmisten kesken.

Mutta toinen asia on, millaisen aseman saavat perustaanliittyvät asiat. Oliot, jotka syntyvät kosmologisessa

45

romahduksessa tai räjähdyksessä, eivät samalla tavalla olesaatettavissa samaan maailmaan kuin ihmisten keskeisetasiat. Toistaiseksi tähän on kiinnitetty melko vähänhuomiota, koska nuo muut asiat, se, mikä on meitäitseämme, on ollut niin keskeisesti esillä ja vaatinuthuutavan huomion. Mutta mitä pidemmälle mekehittelemme omaa keskistä maailmaamme, sitäilmeisemmältä näyttää, että se, mikä on jäänyt huomiotta,alkaa vaatia huomiota.

Esineet ympärillämme eivät enää suostu olemaanesineitä. Ne ilmoittavat itsestään tavoilla, jotka eivät soviihmistenkeskiseen käsitykseen esineistä: ne näyttäytyvätyhtäkkiä valossa, joka paljastaa niistä muuta kuin mitä pitipaljastaa. Omaan, ehjäävään tarpeeseemme tarvittuenergia - sähkö, polttoaine - osoittautuu toiselta puoleltaanvarsinaiseksi pirulaiseksi, jonka vimma tuhota ympäristöäja saada ihmiset toisiaan vastaan on täysin sopimatontaesineelle: neutraali energia paljastuu toiselta puoleltaantuhoisaksi. Mikä muu kuin energiatalous on viimeisenkymmenen vuoden aikana saanut meidät tappamaantoisiamme, tuhoamaan luontoa ja nihiloimaan kasvavansukupolven moraalia sensaatiomaisessa mittakaavassa?Liikennevälineet, jotka monin tavoin ovat yhdistäneet meitäja koonneet maailmaamme yhteen paikkaan, surmaavatluontoa, ihmisiä, eläinlajeja, kasvilajeja tavoilla, jotka ovataivan ennenkuulumattomia esineille: näyttää siltä, ettänämä välineet ottavat ylimääräisiä oikeuksia siinä, kun niitävalmistetaan, niitä käytetään ja niitä poistetaan käytöstä.Koko teollinen maailmamme on alkanut paljastaa tällaistakäytöstä, jota emme ole valmistelleet ja johon emme olevalmistautuneet.

Mutta asia ei toimi näin ainoastaan suuressamittakaavassa. Myös moni esine, jonka piti auttaa juuriminua, näyttääkin vievän aikaani, ajatustani jamielenkiintoani aivan toisessa mittakaavassa kuin onesineelle suotavaa: kuinka paljon teen tarpeetonta ja turhaatyötä saadakseni uusia esineitä, joiden pitäisi säästää

46

aikaani? Ja kuinka tämä koko kierre saa minut - on jo saanutminut - pitämään kaikkea maailmassa olevaa esineenä,myös itseäni, myös tarpeitani ja ongelmiani!

Tämä kaikki liittyy läheisesti siihen tämänpuolistamiseen,joka kuuluu kartesiolaiseen maailmaan: esineillä on vainesineen status, koska ne eivät ole tietoisuuksia ja kaikkinäkymätön, joka niihin näyttää liittyvän - arvot, esteettisetpiirteet, hyvän ja pahan kysymykset - ovat ajateltavissaesineisiin ja ajateltavissa esineistä pois, siis eivät ole niissä.Kysynnän ja tarjonnan laki, joka säätelee kulloinkintärkeänä tai totuutena pidettävää ajattelun tapaa, määräämyös sen, millä tavoin nämä näkymättömät asettuvat taiovat asettumatta mihinkin. On kyse kulutuksellisuudesta,joka kuluttaa esineiden näkymättömiä piirteitä, saa aikaankysyntää ja tuhoaa hyvän menekin.

Tällainen satunnaisten ja mielivaltaisten tarpeidenitsenäinen toiminta saa kaikki esineet näyttämäänkulutettavilta ja eräässä mielessä samanlaisilta: kaikilla onjokin haluttavuus ja hinta. Tämä kaltaistaminen jahinnoittelu lopullisesti irroittavat esineet kaikista muistasiteistä kuin ajatuksellisista: jokaisen esineen voimanipuloida muun hintaiseksi, haluttavaksi jakaihdettavaksi ja ennen kaikkea: jokaisen esineen voimuuttaa, vaihtaa tai muokata mielensä mukaan.

Esineet näyttäytyvät välillä juuri sellaisina kuin niidenpitääkin. Ne ovat irrallisia, liittyvät toisiinsa vain minunajatusteni kautta ja ovat vain esineiden olemassaolossa:satunnaisina maailmaan singonneina, joilla ei ole mitäänyhteyksiä. Mutta sitten, aivan varoittamatta, ne osoittavatyhteyksiä, joita niillä ei pitänyt olla, ja näyttävät liittyväntoisiinsa tai peräti laajempiinkin, kosmologisiin, yhteyksiin,ja tällöin ne ovat ongelma.

Meille tuottaa ilmeisiä ongelmia kuvata esineitä muullatavoin kuin ilman perustaa, pelkkinä irrallisina kappaleina.Kielemme, jonka perinteemme on meille antanut kiivailema-

47

tonta, objektiivista maailman kuvaamista varten, salliihyvin vapaasti eritellä ja yhdistellä esineitä ilman, ettäesineiden nimitykset ja kuvaukset joutuisivat ristiriitaan.Vaikka sanat asettavatkin esineet aina jonkinlaisiinjärjestyksiin, melkein kaikki muutkin järjestykset näyttävätyhtä hyvältä ja viisautta onkin usein juuri se, että asettaaesineet kielessä eri järjestykseen kuin missä ne aiemmin ovatsiinä olleet. Tämä esineistä puhumisen vapaus on samallakuvannut sitä vapautta, joka ihmisellä on yli maailman:vapautta järjestyksistä.

Mutta on olemassa myös muunlaista tapaa puhua.Esimerkiksi juuri runoilijat ovat puhuneet myös toisin,ikäänkuin esineet eivät saisikaan paikkaansa heidänkauttaan vaan sanat jonkin muun kautta. Tämän kielen jatuon edellä tavoitetun tutumman kielen välillä on ilmeinenristiriita. Ristiriita on aina ollut ja se on myös ainahuomattu: kun joku käyttää esineistä puhuessaan muutakuin esinekieltä, häntä katsotaan vinoon ja sanotaan hänenpuhuvan runollisesti tai metaforin; tällä tarkoitetaan sanoa,ettei hän ei tarkalleen tiedä, mitä puhuu. Tämätietämättömyys koskee myös hänen käsitystään esineistä:esineillä ei oikeastaan ole mitään merkitystä tai asemaamuussa kuin kielessä, joka asettaa ne järjestykseen.

Oliot kielen kautta

Mutta onko mahdollista puhua myös toisin? Mitä voitarkoittaa se, että joku runoilija kantaa vastuuta sananmahdista, kuten Pasolini, tai olioista, kuten Guillevic? Onkotämä puhe mitään muuta kuin yritystä puhua metaforillasellaisessa paikassa, jossa metaforinen puhe lopullisestikinhämärtää puhumisen aiheen?

Ajatellaanpa metsää ja siellä puita. Niiden olemassaoloon meille itsestäänselvyys ja me ajattelemme niitä jokoraaka-ainevarantona metsätalouden kannalta tai paikkana,jossa voi rentoutua. Mutta samaan aikaan meitä ympäröi

48

suuri joukko esineitä - kuten me ajattelemme - joidensynnyssä metsä ja puut ovat olleet mukana: puisia esineitäja esineitä, joiden valmistamiseen on välillisesti tarvittupuuta. Millaisessa suhteessa nämä ovat metsään ja senpuihin? Millaisen merkityksen nämä antavat sille, mitämuuten ajattelemme metsästä ja puusta? Onko tässä mitäänyhdistävää tekijää?

Voisiko ehkä ajatella, että puinen tuoli huoneen nurkassaon enemmän kuin esine? Ehkä tuoli on pikemminkin viestisiitä maailman kokonaisuudesta, josta se on temmattupalvelemaan ihmisen satunnaisia tarpeita: se on puuta, jokaon kerran ollut metsää ja joka nyt - edelleenkin - on sitäsamaa metsää, mutta vaiennetussa ja hiljaisessa olotilassa,jossa huminaa, sadetta ja eliölajien runsautta vastaavat nesisällöt, joita tuottavat ihmisen tavat välineellistää luontoa.

Guillevic kirjoittaa runossaan PIKKU-UUTINEN1:<...>Se on vanhaa puutajoka lepää,joka unohtaa metsän -ja sen kauna on voimaa paitsi.

Se ei enää halua mitään,sen ei enää täydy mitään,se elää omaa elämäänsä,se riittää itselleen.

l Guillevic, Riittejä. Suom. Sirkka Suomi.S. 12.Alkuteksti kokoelmasta Terraqué (1942), s. 19:C'esi de vieux-boisqui se reposequi oublie l'arbre -et sa rancuneest sans pouvoir

Elle ne veut plus rien,elle ne doit plus rien,elle a son propre tourbillon,elle se suffit.

49

Vanha tuoli ei ole uutisen arvoinen, sillä se on menettänytvarsinaisen voimansa, siitä on tullut esine eikä se enäänäytä tietä metsään, luontoon, siihen kokonaisuuteen, jostase on. Mutta silti, esineenäkin, se muistuttaa sitä, joka osaakuunnella, siitä, mitä on ollut. Tuolinakin sen varsinainenolotila on valppaalle silmälle muu kuin pelkän esineen: se onviestintuoja, joka kertoo - joskin vaientuneena - siitävoimasta, joka on synnyttänyt siemenestä puun, jonkajuuret ovat syvällä maassa ja latva tavoittelee tähtiä.

Runoilija sanoo pikku-uutisena, että puun kauna onvoimaa vailla. Anaksimandroksen ajatus, ettäluonnonjärjestyksen tärkein voima on kokonaisuuden kaunaeriyttäjää kohtaan1, saa tässä uuden muotoilun. Kunluonnon kokonaisuus on murrettu sitä varten, ettäajatteluaan tyydyttääkseen ihminen kerran on alkanuttuottaa esineitä, näiden kauna on todellista vaikkakin niinhiljaista, ettemme me sitä kuule. Tämä johtuu siitäkin, ettäme puhumme esinekieltä, jossa olioiden kokonaisuutta eiole.

Mutta silti puun voima on olemassa. Ilman sitä ei tuolipysyisi kasassa vaan romahtaisi kuten sen käykinmädännyttyään. Niin kauan kun se pysyy kasassa, sekuitenkin on myös olio. Se antaa aihetta pikku-uutiseen,jossa pilkottaa esille olion luonne: runoilijaa vaivaamaailman outo järjestys, joka selvästikin on rikkonutluonnon järjestyksen. Kun metsä, elämän ylläpitäjä jaihmeellinen ihme (siemenet, taimet, syvä maa, vuodenajat,aurinko, linnut, hyönteiset!) on kutistettu ihmisenistumistarvetta varten tuoliksi, tämä kaikki saa tapahtuailman, että sitä pidettäisiin rikoksena.2

Runoilija sanoo toisessa runossaan, samassakokoelmassa:

1 Anaximandros Bl.2 Guillevic: Elle n'est pa du crime. Ibid.

50

Ei tarvita kuin kiviettä tulisi ajatelleeksi -miten vanha se on,miten vesi mätänee mudassa,miten tuli hohkaa minkä jaksaasulattaakseen metallin.

Aika, aikaon muuttanut lieskankiveksi joka nukkuu seisaallaan.<...>1

Tässä olion viesti on moninaisempi. Se on itse luontokap-pale, jota ei ole tehty ihmistä varten ja niinpä se kertoojykevällä tavalla yleisempää kieltä omastakokonaisuudestaan. Perimmäisesti se kertoo ajasta, jokamuuten jää niin käsittämättömäksi: siitä ihmeestä, jota meemme olleet todistamassa, mutta jonka tulosta itse olemme,maan luomisen ajasta, tulen ajasta, joka nyt vain nukkuuseisaallaan. Kivi ei ole esine, jonka voi irrottaa tästäkaikesta vaan se on omasta voimastaan olemassa, vaikka senukkuukin, ja sellaisena viesti jostain muusta.

Guillevicin koko ajatteleminen, koko pyrkimys puhuaolioista, tulee esille runossa HIRVIÖT, jossa olioidentodellista luontoa kuvaa niiden näennäinen taipuminen

1 Ibid. s. 13-14.Guillevic, Terraqué, s. 23II suffit d'une pierrepour y penser -que c'est si vieux,que l'eau croupit contre la vase,que le feu s'époumonea boullir le metal.

Le temps, le tempsa pu faire d'une flammeune pierre qui dort debout.

51

ihmisen pyrkimyksiin, joka taipuminen kuitenkin eräänäpäivänä paljastaa kaunansa:

On hirviöitä, jotka ovat hyvin kilttejä,jotka istuvat viereesi silmät hellyydestäummessa

ja painavat ranteellesikarvaisen käpälänsä.

Jonakin iltana - kun maailmankaikkeus on yhtäpurppuraa,

kun kalliot singahtavat takaisinmielettömille radoilleen,ne heräävät.1

Kaikkien olioiden todellinen luonne on tässä: ne ovatesineinä meidän vierellämme, sellaisina kuin olemme setilanneet saadaksemme tavaraa, hyötyä luonnosta ja iloairrallisista ja siirreltävistä seuralaisista. Ne lohduttavatmeitä tässä yksinäisyydessämme, johon olemme itseheittäneet silloin, kun päätimme todellisesti olla vainajatuksemme. Mutta mikään tästä ei voi peittää niidenluontoa...

1 Guillevic, Riittejä, s. 19.Guillevic, Terraqué, s. 34:

II y a des monstres qui sont très bons.qui s'assoient contre vous les yeux clos de tendresseet sur votre poignetposent leur patte velue.

Un soir -Où tout sera pourpre dans 1'univers,Où les roches reprendront leurs trajectoirs de folles,Us se réveilleront.

Aivan vailla merkitystä ei ole sekään, että esineet, joitanyt on ympärillämme, ovat lähtöisin kokonaisuudesta, jotaemme tunne. Kuinka moni ymmärtää muovisen tuolin siteen

Jälki ja viesti

52

dinosaurisen ajan saniaismetsiin? Keinomateriaalitetäännyttävät meidät tietoisesti kokonaisuudesta jaesineellistävät ympäristön tehokkaasti. Meillä ei olekokemusta öljystä eikä erityisestikään siitä, että öljy onelävän luonnon tuotos, valtava määrä elollista tietämystä("informaatiota" sanoisi biologi), joka tekee siitä taipuisanja monikäyttöisen aineen. Mutta meiltä puuttuukokemuksellinen side tähän, sellainen, joka meillä onpuuhun, olkeen, villaan, puuvillaan ja muihin läheisiinaineisiin.

Näissä vaikeasti hahmotettavissa aineissa, joista syntyypaljon esineitä ympäristöömme, on vain vaivointavoitettavissa mitään viestiä. Niissä on pikemminkinjonkinlainen jälki, joka vaivihkaa muistuttaa, että ne ovatjotain muuta kuin se esine, jota ne ovat. Tämä jälkipaljastuu niiden väsyessä, muuttuessa hitaasti muuksi kuinmitä esine oli, mennessä rikki. Silloin ne yhtäkkiä alkavatnäyttää siltä, mitä ne ovat: muovia, nailonia, metallia,kiveä. Ne eivät olekaan mitään muuta. Tällaisina, paljaina,ne osoittavat johonkin alkuperäänsä päin, kohti sellaista,mitä ei ole aikoihin enää ollut, mutta mitä me emme voi ollapitämättä alkuperäisempänä kuin mitä itse olemme.

Jälki ja viesti eroavat toisistaan vain tuttuuden asteessa.Molemmat kuuluvat olioiden kielen alueelle, kumpaakaan eivoi tavoittaa esineiden kielessä. Meille se on yleensärunoilija, joka kertoo nämä jäljet ja viestit.

Viestin laajuus voi olla pyörryttävä. Jo pelkkä puinen tuolisisältää niin paljon, että siitä on uutiseksi. Se kertoo viestintaivaasta, jota kohti puut kurottautuvat, maasta, josta nenousevat, ihmisestä, jotka tarvitsevat tuolia, ja jumalista,jotka antavat ihmiselle tuolin tekemisen taidon ja tuolinmuodon. Jokaisen olion viestissä ovat nämä piirteet.Jokainen olio tuo viestin näiltä neljältä. Myös jälki paljastaatämän saman, mutta siinä ei ole nähtävissä, mikä kulloinkinpuhuu viestiä.

53

Martin Heidegger, joka uskoi vain laulavan runoilijanpystyvän osoittamaan meille todellisuuden, rakensiontologisen perusajatuksensa neliyhteydelle: maa ja taivas,ihmiset ja jumalat yhdessä, yhtenä paljastavat sen, mitä on.Mikään näistä ei yksin tätä tee, vaikka maa voi näyttääperustan, taivas osoittaa rajan, ihminen ilmentäätarvettaan ja jumalat puhtaita muotoja. Filosofiaahan onerillisinä harrastettu: kullakin on oma perinteensä, joka onuskonut tulevansa autuaaksi yhdellä, mutta yhdessä näitäon harvemmin käsitelty. Ilmeisesti runoilija on se, jokapystyy tähän; ilmeisesti filosofi eksyy aina omaanryteikköönsä

kuin joku, joka ei olisi kyennytselviytymään hengissä mentyään yksinsinne missä häntä ei kaivattu.1

KIRJALLISUUS

Bolgar, Mirja, toim., Sanat että tietäisimme.Porvoo:WSOY 1975.Char, René, Fureur et mystère. Paris:Gallimard 1976.Char, René, Les matinaux. Paris:Gallimard 1969.Char, René, Recherche de la base et du sommet.Paris:Gallimard 1971.Guillevic, Etier. Paris:Gallimard 1991.Guillevic, Riittejä. Keuruu:Otava 1991.Guillevic, Terraqué. Paris:Gallimard 1968.

1 Guillevic, Riittejä, s. 138.

54

KIELEN ALKUPERÄSTÄ

Tarkastelen tässä artikkelissa käsitystä kielestä eräänäkeskeisenä ontologisena tekijänä. Tarkasteluni onhistoriallinen, sillä länsimainen filosofian historia antaamonia mahdollisuuksia ja esimerkkejä juuri tällaiseenlähestymistapaan. Perusoletus kielestä ontologisenatekijänä on sisällytetty lähes kaikkiin sellaisiin uskonnollisiinperinteisiin, joissa on sanallinen ilmoitus: ilmoitus ei olepelkkä tulkittavaksi tarkoitettu teksti vaan ilmoitus onitsessään tapa, jolla totuus ilmenee. Ilmoituksen kohdalla eiole eroa todellisuuden ja sanan välillä. Tämä"esiteoreettinen" ajatus ei ole pelkästään jäänyt uskon-nollisiin perinteisiin vaan on seurannut myös teoreettisessaajattelussa, ilmeisesti lähinnä sen vuoksi, että se tarjoaayhden vakuuttavan näkökulman kysymykseen, mistä kieli onperäisin.

KATSAUS LÄHIHISTORIAAN

Retoriikka oli aina 1600-luvulle asti se tiedon ala, jokahartaimmin ja systemaattisimmin tutki sanan syntyä ja sensuhdetta merkitykseen. Erityisesti roomalaisissa ja keskiajantarkasteluissa, Seitsemässä Vapaassa Taidossa ja senskolastisissa kehitelmissä, tämä systematiikka oli olennaisentärkeää retoriikalle, koska reetorin käytännöllinenammattitaito perusti ajatukselle, että sanalla on merkitys jamerkityksen mukana voima, joka pystyy muuttamaanajattelua ja sitä kautta maailmaa. Tämä voima ei ollutsamaa kuin toimimisen voima, sillä sana ei ollutvarsinaisesti totuuden lähde: kielellinen toiminta saattoituottaa vain todennäköistä voimaa, joka oli jälkikäteenperusteltava muulla tavalla, nimittäin logiikalla.Päinvastoin kuin retoriikka, logiikka oli toden ja epätodentiedettä ja sen avulla retorinen pystyttiin varmistamaan.

55

retoriikka on filosofinen tiede, jossa on löydettävissäperiaate, jonka avulla on mahdollista tehdä johtopäätöksiäloogisesti. Näin retoriikka ja logiikka toimivat siis samallaalueella. Tämä tarkoitti, että retoriikka asetti totuudenvaatimuksen, vaikka sen kohdalla aikaisemmin oli puhuttuvain todennäköisestä. Tätä periaatetta voi ilmeisesti pitääHumanismin tärkeimpänä vaatimuksena, kokoaahan Hu-manismi itseasiassa kaiken merkityksellisen kielen ja senkäytön ympärille. Esitän tässä pääpiirteittäin nämäajatukset, jotka kuvastavat renessanssin hermeneutiikka(kuten Gadamer varmaankin sanoisi). Otan esimerkkinäFrancesco Patrizin esityksen.1

Retoriikan totuusvaatimus perustui metafyysiseenmaailmanselitykseen, jossa kaikki saa selityksensä lähtienensimmäisestä intelligenssistä, totuuden lähtökohdasta.Tämän tulkinta oli yleensä teologinen ja liittyi ajatukseenmaailman luomisesta: tämän mukaan kaikki oliot "puhuvat"itse kieltä, joka on tosi eikä voi erehtyä.2 Olioidenolemassaolo ja toiminta perustuvat niiden olemisentotuuteen: kaikki, mikä niitä koskee, on alunperin lähtöisinsamasta lähteestä (fonte delle cose tutte) ja tämä lähdetakaa, ettei niissä voi olla muuta kuin totuutta. Nepaljastavat itsensä myös kielessä vain totuuden kautta.Lisäksi tästä samasta lähteestä lähtee myös, että kielessä onmahdollista osoittaa (dimostrare) tämän totuuden alkuperä.

Totuusvaatimus voidaan perustella myös toisella tavalla,myyttisesti kuvaamalla alkuperä käyttöä varhaisemmaksi(prima antichità del mondo3). Tällöin on kyse tavasta, jollakieli vaikuttaa. Vaikuttaminen ja puhuminen eivätmetafyysisessä tarkastelussa eroa toisistaan ja myös tässämyyttisessä tavassa ne ymmärrerään samaksi. Sananvoimalla maailma on luotu ja samalla voimalla sitä edelleenmuutetaan ja luodaan uudelleen. Vaikka myyttisestivarhaisempaa sanaa ei ehkä tulkittu ihmisen sanaksi, se eikuitenkaan voinut olla eri sana, eri kieli, sillä kaikki kielet

1 Francesco Patrizi, joka eli 1529-1597, toimi platonisen filosofianprofessorina ensin Ferrarassa ja myöhemmin Roomassa.2 Näin esim. Patrizi, Della retorica dieci dialoghi, Venezia 1562, 5 r.3 Ibid.

56

ovat joka tapauksessa syntyneet samasta kuin se, mistäpuhe on. Kaikki nämä - oliot, sana ja kielen käyttäjät - ovatperäisin totuudesta, joka näillä eri keinoin pyrkiipaljastumaan.

Näihin kumpaankin ajatustapaan - metafyysiseen jamyyttiseen - kuuluu ajatus, että ihmisen ja olioiden kieletjoutuivat erilleen toisistaan; tämä on "lankeemus", jostauseat uskonnot ja myyttiset perinteet puhuvat. Lankeemus eisiis ole syntynyt liiasta tiedosta tai hybriksestä vaan siitä,että kieli on alkanut elää omaa elämäänsä: se ei ole enääsamaa kuin oliot tai ihminen vaan on etääntynytkummastakin ja tässä kehityksessä tullut näiden väliin.Tästä ovat peräisin tietoa koskevat sekaannukset: kieli ei oleenää totuuden kuvastin vaan on kykenevä epätotuuteen jasameuteen. Patrizi korostaa ajatusta sanomalla, ettälankeemuksen jälkeen ihmiset ovat alkaneet pelätä totuuttaja käyttää myös tieteessä metaforia ja kiertoilmauksiapeittääkseen totuuden jäljet.1

Patrizi ajattelee kuitenkin, että kielen käyttämisenperiaate edelleenkin perustuu alkuperäiseen jalankeemattomaan uskoon kielen alkuperästä ja kokoretoriikka ja tieteen kielen ongelma on näin arvioitavauudesta näkökulmasta. Retoriikassa voidaan tämänperusteella esittää seuraavat vaatimukset, mikäli siltäedellytetään totuutta ja sen käyttöä tieteessä halutaanperustella:

1) kieli on voitava johtaa (defluere) ensimmäisestä,olennaisesti todesta,

2) kieli on voitava palauttaa (dimostrare) tähän alku-peräiseen olemuksellisuuteen, ja

3) kieli edellyttää epäilyksetöntä tietoa.2

Nämä Humanismin vaatimukset olivat kuitenkin liiankovat ja yhteensopimattomat renessanssin muiden - lähinnäluonnontiedettä koskevien - pyrkimysten kanssa. Itseasiassa renessanssin intellektuellit harrastivat retoriikan

1 Ibid. 7 r.2 Patrizin mukaan Hanna-Barbara Gerl, Einführung in diePhilosophie der Renaissance, 146.

57

uudelleen arviointia samalla kiinnostuksella kuin tutkivatperspektiivi-maalauksen teoriaa. Kun muuten tiedonmenetelmissä ja todellisuuden hahmottamisessa pyrittiinturvautumaan geometriseen menetelmään, myösretoriikassa käsitys kielestä muuttui täysin päinvastaiseensuuntaan: Patrizi sai huomata olevansa melko lailla van-hanaikainen. Nyt ei ollut enää kysymys todennäköisen jatotuuden erosta vaan itse kielen asemasta tietämisessä.

Geometrinen malli tuli esille myös retoriikassa ja antoialkunsa Uuden Ajan kielifilosofialle, jonka eräitä olennaisiapiirteitä - erityisesti verrattaessa sitä Patrizin dialogi-oppeihin - ovat seuraavat:

1) kielen formaalinen tarkastelu tieteen päämääriä vartenviedään mahdollisimman pitkälle ja kieli ymmärretäänitsemäärittelevänä, jolloin viittaukset alkuperään onjätettävä pois asiaankuulumattomina,

2) kun mos geometricus edellyttää, että tieto on ensi-sijaisesti jotain muuta kuin kielellistä ja tulee vain ilmais-tuksi kielessä, jota on mahdollista käyttää tiedon tarpeisiin,tulee tiedosta tällä tavoin perimmäisesti ei-kielellistä, jakieli historiallisena ja luovana voimana muuttuusatunnaiseksi tekijäksi ja siis tavallaan häiriötekijäksi, sekä

3) pyrittäessä tekemään tiedosta puhdasta muototietoa(muotona geometrinen, aritmeettinen tai looginen muoto),menettävät kielelliseen toimintaan liittyvät merkitys-toiminnot asemansa: kieli ei enää ole inhimillisen toiminnankeskeinen voima vaan muuttuu toissijaiseksi.1

Näin myös muuttui kielen asema eikä Uudella Ajalla oleollut, Humanismin jälkeen, tapana puhua kielestäalkuperänsä suhteen. Kieli ymmärretään epätäydelliseksikalkyyliksi, jonka merkityssiteet itsensä ulkopuolelle ovatsatunnaiset ja mielivaltaiset eikä ihminen enää toimikielellä, tee kielellä tai luo kielellä maailmaa. Voimmehyvällä syyllä sanoa, että Humanismin jälkeen sana olimenettänyt mahtinsa ja "lankeemus" myyttisessä mielessäoli tullut täydelliseksi.

1 Ibid, 149 & 37js.

58

OLEMINEN JA KIELI: ONTOLOGISTA SOTKUA?

Patrizin esityksessä puhutaan muinaisesta maailmasta jasen antamasta perustasta kielelle, prima antichità delmondo, ja tähän aikaan liittyvästä myyttisestä sananvoimasta. On syytä olettaa, että tällainen aika on ollut, sillämuulla tavalla ei ole mahdollista selittää, miksi kieli onalunperin merkityksellistä, miksi sanoilla on merkitys jatämä merkitys vieläpä totuuden mielessä. Vaikka kieltä nytlähestyttäisiin riippumattomana kalkyylina, on jotenkinselitettävä, miksi yleensä koskaan on ollut sellainen tilanne,että todellisuutta koskeva tietämys on ollut sama kuin sana,joka siitä on lausuttu. Itse asiassa ei ole tarpeen mennäkovinkaan kauas historiassa, kun meillä jo on filosofi, jokasanoo expressis verbis, että totuus ja todellisuus ovat yksi jasama ja vain tämä väite ja sen mukainen lausuma pätee.1

Tämä filosofi on tietenkin Parmenides.

Parmenideen lause, jonka tulkinta on herättänyt ainakiivasta erimielisyyttä, tahtoo väittää, että oleva ja siitäesitetty ovat yksi ja sama.2 Tapauksessa, että me väitämmejotain ei-olevasta, puheellamme ei ole merkitystä, vaansyntyy tällainen puhe siitä oudosta pyrkimyksestä kah-talaiseen mahdollisuuteen, joka pyrkimys on muutenkinsekoittanut ihmisen mielen,3 ilmeisesti Patrizinkinmainitsemassa "lankeemuksessa". Kieli on negaatioissaalkanut elää omaa elämäänsä, joka ei ole enää sitä elämää,jota varten se on.4 Tällaista itsekseen elävää kieltä ei olemahdollista palauttaa yksiin todellisuuden kanssa eikä seenää saa merkityksellisyyttään siitä totuudesta, joka senlähde oli niin kauan, kun se puhui vain siitä, mikä on.

Koko Parmenideen oppirunoelma kuvastaa filosofiaa,joka on syntynyt äärimmäisen lähellä sanaa: Parmenideslausuu ajatuksensa yksiselit-teisellä selkeydellä jaitsestäänselvyydellä ja koko runoelman voima perustuu

1 Frg. 2.2 Frg. 3.3 Frg. 6.4 Frg. 7-8.

59

siihen, että sanat ovat peräisin jumalattaren suusta,varsinaisesta, epäilyksettömästä totuuden lähteestä.1 Tällätavalla ne eivät sisällä sitä lankeemuksen ja välimatkanongelmaa, joka on ihmisen puheessa: ihminen on saanutkielensä pikemminkin totuuden ja itsensä väliin kuin niitäyhdistämään. Jumalatar kutsuu ihmisiä "kaksipäisiksi",2

sillä yhdellä päällä ei voi olla kuin yksi totuus, muttakahdella päällä voi jo alkaa ajatella, että on erikseen olevantotuus ja sanan totuus. Kaksipäinen voi myös luoda omaaviisaustiedettään otaksumalla lähtökohdaksi, että omienpäiden väliin jäävä suhde on se, mitä kutsutaan"totuudeksi".

Koko Parmenideen runoelma tuo osa osalta ja aihepiiriaihepiiriltä esille, että antropo-loginen näkökulma olevan jasanan kysymyksessä on harhaanjohtava, kun sen sijaanolevan ykseydestä lähtevä tarkastelutapa on ainut, jokatuottaa tulosta. Tähän on yksinkertainen syy, juuri se samaantichità, jota Patrizi käytti: ihmisen mittaa korostava - siiskaksipäinen - tarkastelutapa joutuu joka tapauksessaolettamaan, että on ollut, originaarisesti, sellainen tilanne,että sanalla on ollut suora side olevaan. Mikään sekavuustai väärinkäsitys ei ole mahdollinen, jollei sitä ennen oleedes jokin lähtökohta, joka on tullut sekoitetuksi taikäsitetyksi väärin.

Tämä tarkoittaisi, että kieli tässä äärimmäisessäläheisyydessään olevan kanssa on myös se, joka paljastaameille totuuden, mikäli ajattelumme on äärimmäisen lähelläkieltä. Tähän me tarvitsemme ajattelijan, joka on pitänytnämä kaikki yhdessä ja teemallisesti kiinnittänyt huomionsajuuri tähän ongelmaan. Sellaiseksi ajattelijaksi paljastuuHerakleitos, joka näennäisistä vastakkaisuudestaanhuolimatta on sanonut sen, mikä jumalattarelta jäisanomatta Parmenideen runoelmassa, koska jumalatar eikoskaan voinut käsittää, millä tavalla ihminen kohtaa kielenja olevan yhtenä.

1 Frg. 1.2 Frg. 6.

60

SANA AJATTELUN ALKUNA

Herakleitoksen filosofoiminen on koko ajan kiinnisanassa, hän filosofoi sanalla juuri sillä tavalla, ettäselvästikin uskoo sanan itsensä vievän häntä eteenpäin japaljastavan sen, minkä perässä hän on. Herakleitos eiharjoita käsitefilosofiaa, ei rakenna järjestelmää eikätarkastele maailmaa sellaisena kuin se ilmiönä tuleeeteemme. Hän ei missään kohdassa ota todesta sitävälimatkaa, joka on tullut olevan ja sanan välille vaan ko-vapäisesti toteuttaa ohjelmaa, ettei kaksipäisyyttä sallitasille, joka etsii totuutta. Herakleitoksen fragmenteista löytyykirjallisen sattuvuuden lisäksi aina voima, joka sanalla on:sanomalla selvästi, miten asia on, maailma muuttuu(muillekin), koska se paljastuu sekavan kielen alta selvässäkielessä.

Tämä osoittaa kielen olemuksen: sanalla on suhdevälittömän, kuultavan itsensä ulkopuolelle ja sana voi tullakuulluksi ainoastaan, mikäli tämä suhde on olemassa.Suhteen kautta sana paljastaa aina sen, mistä se on eikä olemuuta kuin tämä tapaa selittää, mistä sanalle tuleeihmisestä riippumaton merkitys. Herakleitoksen fragmentti112 sanoo, että ihmisen tehtävä on tässä "lausua oikeinoikea ja kääntää se oikein toiminnaksi". Sanalla jatoiminnalla on side, joka muuttaa maailmaa, ja tämä samaside tekee mahdolliseksi, että sanalla on maailmassamerkitys. Vasta toiminnan kautta maailmassa sana on tosija voi tulla ihmisen ymmärtämäksi.

Tämä outo edestakainen suhde, jonka pitäisi estäävälimatkan syntyminen sanan ja olevan välille, onhuomattavasti vaikeammin selitettävä kuin voisiHerakleitoksesta aavistaa. Sen ongelma on jo tavassa, jollame olemme suhteessa kieleen: me olemme koko ajankielessä, joka on meille olemassa sekä ulkona että sisällä.Ulkona se on kommunikoinnin ja informaationvälityksentavoissa, sisällä jatkuvassa yrityksessämme käsitteellistääkokemustamme. Meidät on piiritetty kielellä ja ominitsessämme näyttää operoivan kielellä ja käyttävän sanaa"itsensä ilmaisemiseen", vaikka samaan aikaan me olemme

61

enemmän tai vähemmän ymmällämme siitä, ettei mikäänsana näytä osuvan kohdalleen, saavan kiinni sitä, minkäperään se on heitetty.1

Kuten Patrizi, tämä humanisti, ajatteli, kielellä olisioltava sekä alkuperä (defluere) että koti (dimostrare).Alkuperä antaa sille mahdollisuuden olla tosi, koti tekeemahdolliseksi tarkastaa sanan käytössä, että sanatodellakin on tästä alkuperäisestä lähteestä. Kun sanalla onvoima, siis kun sitä käytetään maailman muuttamiseen,uudelleenluomiseen, se kulkee edestakaisin näiden kahdenvälillä ja osoittaa itse merkityksensä. Tämä on sanankääntämistä toiminnaksi. Tämä toiminta näyttää meillemaailman, sillä vaikuttaessaan meissä sisällä ja vaikuttaenmeihin ulkoa se koko ajan muokkaa, purkaa ja avaa sitätapaa, jolla maailmamme on jo olemassa ja tekee siitätoisella tavalla olevan. Tämä on sitä, miten sana ja olevaovat kiinni toisissaan.

Herakleitoksen fragmenteissa aika on toden tärkeinominaisuus, koska aika on se, missä alkuperä ja koti tulevatyhtaikaa esille. Fragmentti 52 sanoo: "Aika on leikkivä lapsi,jonka leikkinä on vaihtaa pelilaudalla nappulat; voivaltakuntaa, jonka valtiaana on lapsi!" Aika ei suinkaanpaljasta totuutta, päinvastoin, se pyrkii peittämääntotuuden hiomalla esille sanasta milloin tämän, milloin tuonpuolen, mutta ajassa kummatkin kuitenkin tulevat esille.Ihmisen sanomisen ja toiminnan vaihdellessa kielen voimavoi tulla käsitetyksi ja samalla syntyä pyrkimys takaisinkielen omaan mahtiin.

OLEVA, SANA JA ILMIÖT: FENOMENOLOGIT JUURILLA

Kuten on arvattavaa, tämäkin esitelmä päätyy lopultafenomenologeihin: Herakleitoksen ilmaan jättämä ajatus

l Erinomainen esimerkki tästä oudosta kokemuksesta on StefanGeorgen runo Das Wort 1919, jota Heidegger useammassakinyhteydessä käyttää esimerkkinään, esim. Unterwegs zur Sprache,162 jss. Runo päättyy lauseeseen "Kein ding sei wo das wortgebricht", jota Heidegger tulkitsee koko artikkelin loppuosan.

62

kiusasi moniakin kirjoittajia 1800-luvulla1 ja myös Brentanoantaa sivutilaa Herakleitokselle ja sanan mahdille. Muttaontologisen siteen ensimmäiset ymmärtäjät tulevat vastaEdmund Husserlissa ja Roman Ingardenissa, nyt ilmanviittauksia Herakleitokseen. Husserlin ajatus oli,2 ettäkaikki merkityksellisiä merkkejä koskevat teoriat ovatyhtaikaa sekä apofansista, siis väitteen merkitystä koskevaateoriaa, että ontologiaa, siis olevaa koskevaa teoriaa.Riippuu kokonaan meistä, kumman näkökulman otammemilloinkin esille, mutta todellisesti ei voi ajatella, että olisikyse kahdesta eri asiasta, sillä erottamalla nämä kummatkinmenettävät merkityksensä.3

Roman Ingarden on jatkanut tätä ajatusta esittäessäänkompleksista malliaan ontologisessa pääteoksessaan4.Ingarden ajattelee, että olevan ja kielen välillä on suora sidesiten, että ontologia perimmältään käsittelee tapaa, jollaoleva on paljastunut kielessä.5 Tällöin myös logiikka, sananväitettä koskevassa mielessä (apofansis), käsitteleeensisijaisesti sitä tapaa, jolla oleva on paljastunut. 6

Tämä edellyttää siis muotoilua sekä ontologian ettälogiikan käsitteissä, koska näin molemmat tulevat

1 Heistä voi mainita ainakin Hegelin, Bolzanon ja Nietzschen;opillisella puolella useatkin historioitsijat alkoivat ihmetelläHerakleitosta ja, kuten tunnettua, Ferdinand Lassalle kirjoittihänestä monografian.2 Näin teoksessa Formale und transzendentale Logik ja Erfahrungund Urteil.3 Ks. esimerkiksi Formale und transzendentale Logik, kappale 5, §54 & Erfahrung und Urteil, 2.4 Der Streit um die Existenz der Welt I-III, (puolaksi alkuteksti 1948-1949).5 Olen kirjoittanut tästä toisaalla laajemmin, ks.Formalontologische Relationen der Sprache. Koska tässä ei ole tilaatarkemmin selittää Ingardenin ajatuskulkua, sorruntavanomaiseen typeryyteen ja tyydyn viittaamaan siihen, "mitäolen sanonut toisessa yhteydessä".6 Katso tähän esimerkiksi erinomainen johdatus ja tulkintaHusserlin logiikasta, Suzanne Bachelard, La logique de Husserl:Étude sur Logique formelle et logique transcendentale, josta onluotettava käännös nimellä A study of Husserl's Formal andTranscendental logic, Tähän kohtaan erityisesti osa B, luku 4.

63

tarkoittamaan kieltä sen hämärtymät-tömässä mielessä.Ingardenin kohdalla tällä ajatuksella on suuri merkitys,koska hän on, tosin vähemmän leimallisesti, käyttänytajatusta fiktiivisten tekstien selittämisessä. Ingarden eiaseta kyseenalaiseksi sitä, onko fiktiivisellä tekstillä voimaaluoda kokonaista fiktiivistä todellisuutta - totta kai sillä on!- vaan hän kysyy, miten tämä luominen lopulta voi erotasiitä, miten me päivittäin luomme todellisuutemme, jotaemme koskaan pidä fiktiivisenä. Sanalla on tämä perustavavoima, jonka se siis ammentaa olevasta itsestään. Mevoimme puhua vain ontologisesta tasosta, koska emmepääse ilmiöitä kauemmas (sitähän fenomenologia on),mutta on selvää, että fenomenologikin tekee perimmäisenoletuksen ja olettaa, että itse itsenään oleva kuuluu siihensamaan voimalinjaan, josta sana saa volttinsa.

HEIDEGGER SANAA PELASTAMASSA

On selvää, että Martin Heidegger tarttui juuri tähänaiheeseen, sillä hänen filosofointinsa päätunnusmerkki onkieliherkkyys, joka joissain, tosin harvoissa tapauksissa,muuttuu yliherkkyydeksi. Jos Herakleitoksesta voi sanoa,että hän ajatteli äärimmäisen lähellä kieltä, voi Heideg-gerista epäilemättä sanoa samaa: Heidegger filosofoi kielenäärellä, aivan liki kieltä, kuitenkin koko ajan valppaanasortumatta varsinaisesti kielellä filosofoijaksi. Heideggerinajattelun läheisyys riisuu kielestä pois paljon sellaista, mitäsiihen vielä oli jäänyt hänen edeltäjiltään. Samalla setietenkin paljastaa sellaista, joka ei enää selity pelkästäänturvautumalla ontologian ja logiikan siteeseen.

Heideggerin ajatus kielestä perustuu hänen käsitykseensäkielen olemuksesta. Olemus (Wesen) on tässä spesifissämerkityksessä tarkoittamassa sitä piirrettä kielessä, jokasaa kielen säilymään, säilyttämään merkityksellisyytensä jamuuttamaan maailmaa. Näin Heidegger itse asiassa jokättelyssä antaa meille saman vastauksen kielen voimaakoskevaan tilanteeseen kuin aiemmatkin ajattelijat.

Mutta tätäkin olennaisempaa on, että Heidegger pyrkiipurkamaan auki sen, mitä tämä olemus voi olla meille, joilla

64

ei ole suoraa pääsyä mihinkään olemukseen vaan jotkajoudumme koko olemuksellisuuden rikkauden ainapoimimaan siitä satunnaiselta näyttävästä sekasorrosta,jossa se ilmenee. Tämä on se sama kohta, jonka kohdallaHerakleitos tuntuu tutummalta kuin Parmenideenjumalatar. Heidegger nimittäin kysyy, millä tavalla mevoimme kokea1 kielen, joka kuitenkin on koko ajan meillä jakohtaa meidät ja muuttuu meiksi.2 Tämä outo piirre tekeesen, että kieli on yhtaikaa samaa kuin me, mutta silti säilyyaidosti toisena.

Heidegger toteaa, että länsimaisen filosofian alussaesiintyy hetimiten järkyttävä ajatus sanomisen ja olemisensuhteesta3 ja tämä on siinä määrin järkyttävä, että sille onannettu yksi ainut nimi, logos. Heideggerin ajatus selittääkerralla, miksi logos on mahdoton sana kääntää: seilmeisesti tarkoittaa sellaisen välttämättömän suhteenkokemista, josta me emme enää tiedä. Me olemme saaneetselvän ja analyyttisen välimatkan kielen ja olevan välille jaitse tarkastelemme välissä tätä välimatkaa. Se antaa meilleparemman otteen todellisuuteen, jota me näin pystymmekäsittelemään. Ajatuksenamme on, että lukuisat tavat sanoasopivat olevaan ja kaikki ne erehtyvät, sillä kielellä onkäsityksemme mukaan oma maailmansa ja todellisuudellaomansa.

Kuitenkin logokseen liittyvä ajatus on tuttu: runoilijatmuuttavat maailmaa sanalla. Tämä edellyttää, että ainakinrunoilijoilla on sellainen käsitys tästä suhteesta, että sanatodella on logos. Varsinaisesti runoilija ja ajattelija ovatsama henkilö, koska heidän toimintansa ainekset ovatsamat. Runoilijan pitäisi pystyä näyttämään meille, että tie,jota pitkin voimme kokea sanaan liittyvän yhteydenolevaan, on ajattelun avulla saavutettavissa.

Runoilija näyttää oman kokemuksensa jatoimintatapansa kautta, että on olemassa sellaista

1 Sana on tietenkin er-fahren, joka tarkoittaa myös matkalla oloa,tien päällä pysymistä.2 "Das Wesen der Sprache" teoksessa Unterwegs zur Sprache , 177js.3 Ibid. 185: "in der Gehalt des Verhältnisses von Sein und Sagen."

65

ajattelunarvoista, joka on kautta aikojen ollut, muttasamalla ollut olematta, koska sille ei ole ollut sanaa, jokaolisi voinut tehdä sen nyt näkyväksi. Runoilija voi sanallapaljastaa tällaisen ja näyttää näynomaisesti meille, mitäolemme olleet paitsi. Sana on tällöin runoilijan omankokemuksen ovi, joka avaa kokemusta olevaan ja tekee siitäsellaista, jonka me muutkin voimme ymmärtää.1

Se, mitä sana tällä tavoin luo tai paljastaa, on se, mikäkoko ajan on olemassa, se, mitä kutsutaan passiivisellailmauksella det finns, es gibt, il y a. Kun se on lausuttu, sitä eiole meille, mutta kun runoilija avaa oven tähän itsekseenodottavaan olevaan, se näkyy. Se näkyy sillä selkeydellä jailmeisyydellä kuin kaikki muukin edessäoleva, joka meilleosoitetaan. Sana on siis se, mikä antaa tämänitsestäänselvän ja on samalla se, mikä tulee annetuksi,koska ilman tätä ovea ei ole myöskään sitä, mikä näinpaljastuu.

Ajatteleminen, joka on kuitenkin sanan kohdalla päämää-ränä, ei toteudu samoin kuin runoileminen. Ajatteleminen jarunoileminen ovat rinnakkaiset ja samankaltaiset tietsanaan.2 Runoilija on ovien avaaja, hän kamppaileesaadakseen esille maailman. Tuloksena on, mikäli hänonnistuu, esille pakotettu oleva, joka ei ole tullut esilleitsenään vaan sanan voimalla, pakotettuna ja runoilijanvaatimuksesta. Se jää, selkeydestään huolimatta,monitulkintaiseksi, rikkaaksi ja eläväksi. Se on aina jotenkin

1 Ibid. 193 "Sie zeigt in jenes Denkwürdige, das dem Denken vonaltersher, wenngleich in verhüllter Weise zugemutet ist. Sie zeightsolches, was es gibt und was gleichwohl nicht 'ist'. Zu dem, was esgibt, gehört auch das Wort, vielleicht nicht nur auch, sondern voralleni anderen und dies sogar so, daß im Wort, in dessen Wesen,jenes sich verbirgt, was gibt. Vom Wort dürf ten wir, sachgerechtdenkend, dann nie sagen: Es ist, sondern: Es gibt - dies nicht in demSinne, daß 'es' Worte gibt, sondern daft das Wort selber gibt. DasWort: das Gebende. Was denn? Nach der dichterischen Erfahrungund nach ältester Überlieferung des Denkens gibt das Wort: dasSein. Dann hätten wir denkend in jenem 'es, das gibt' das Wort zusuchen als das Gebende selbst, aber nie Gegebene."2 Ibid. 196.

66

sidottu runoilijaan, hänen maagiseen kokemukseensamaailman luojana.

Ajatteleminen, vaikka onkin ajattelijan kokemusta, ei olesamalla tavalla sidottu eikä samalla tavalla moni-tulkintaista. Vaikka me voimme oppia tien kieleen, sanaan,runoilijan esikuvan mukaan, tiet eivät ole samat.Ajattelemisessa suhde sanaan on vaativampi: ajatteleminenei pakota sanaa avaamaan ovea olevaan vaan jättäytyyodottamaan, että sana johtaa itse paljastukseen.

Heidegger käyttää esimerkkinä kielen olemuksestapuhuessaan taon ajatusta: tao, ymmärrettynä tienä, onFrancesco Patrizin humanisti-ideaalin mukainen tapatavoittaa sana sen omassa kahtalaisuudessa alkuperän jakodin välillä. Tao on Heideggerille kykyä päästää sanansanominen palaamaan lausumattomaan, jättää sekokonaan vaille yritystä ääneenlausumisesta, joka olisipakottamista. Tao on tiellä olemista. Näin ajatteleminenjättää astumatta sen viimeisen askeleen, jonka runoilija ot-taa, ja ajattelija jättää sanan lausumatta ja tällä tavoinpystyy löytämään kielen olemuksen.

Kielen olemus on siis se, mikä pysyttää kielenmerkityksellisyyden, saa aikaan sen voiman, jota runoilijakäyttää ja mahdollistaa sen kahtalaisuuden, jota logoksenkäsite kuvaa. Sen ymmärtäminen on tietenkin tietämistä,sitä erehtymätöntä tietämistä, jota humanisti edellyttitotuuden yhdeksi perustaksi, mutta samalla se onpitäytymistä epävalmiissa tilassa, eräänlaisessa virrassa,joka kannattelee meitä passiivisesti melkein paljastuvanolevan (det finns, es gibt, il y a) edessä.

Vasta sanan jättäminen, sen unohtaminen, että kieliitsessään voi elää omaa elämäänsä, vasta siirtyminentakaisin äänettömään avaa tien ajattelemiseen. Tämäjättäytyminen antaa mahdollisuuden logoksen kuun-telemiselle (käyttääkseni Herakleitoksen kuvaa), kunmikään ei kiinnity logoksen toiseen puoleen (ja samallahylkää toista). Taon käsitettä Heidegger käyttää ilmeisestikorostaakseen epävalmiutta, matkalla oloa ja paluuta

67

hiljaisuuteen, sinne, niissä sanat murenevat, missäajatteleminen voi alkaa.

Eräs sanan mahdin vaikeimmista kohdista - ja tämä päteekeskustelun koko historiaan - on logoksen toisen puolen,kielen, saama kiinnostus. On yhdentekevää,ymmärretäänkö kielen merkityksellisyys itsenäisenä,kalkyylinomaisena, vaiko episteemisesti määräytyvänä,joka tapauksessa nämä tarkastelut sitovat meidät kieleen jaosoittavat meille omalla nurinkurisellajohdonmukaisuudellaan, että sanoilla ei itse asiassa olemitään merkitystä ja niillä sidotuilla käsitteillä tuskinmitään ontista pohjaa. Maailmoja on, jopa mahdollisia,mutta kieli on ainut todellinen. Tässä kohdassa tie kieleenhiljaisuuden kautta on ehkä ainut tie ulos, ulosajattelemiseen.

68

KIRJALLISUUS

Bachelard, Susanne, La logique de Husserl: Étude surLogique formelle et logique transcendentale, Paris:PUF1957.

Gerl, Hanna-Barbara, Einführung in die Philosophie derRenaissance, Darmstadt:WB 1989.

Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Pfullingen:Neske 1986.Husserl, Edmund, Erfahrung und Urteil . Hamburg: Meiner

1972.Husserl, Edmund, Formale und transzendentale Logik Den

Haag:Nijhoff 1974Ingarden, Roman, Der Streit um die Existenz der Welt I-III,

Tübingen:Niemeyer 1964-1974 (puolaksi alkuteksti 1948-1949).

Patrizi, Francesco, Della retorica dieci dialoghi, Venezia1562.

Varto, Juha, Formalontologische Relationen der SpracheFITTY 7, Tampere 1990.

69

LÄNSIMAISEN IHMISENPERUSTAVANLAATUINEN PITKÄSTYMINEN

Martin Heideggerin yritykset palauttaa filosofia siihen,missä sen varsinainen kysymys on, ei ollut yritystä palauttaafilosofiaa sen historiaan, esimerkiksi Platoniin ja tämäntuoreisiin kysymyksen asetteluihin, vaan yritystä kokonaanylittää länsimaisen filosofian eräs olennainen erhe: peitonfilosofia.

Tällöin Herakleitoksen kryptinen lähtökohta on toiminutHeideggerin apuna: se, mihin ihminen pyrkii perimmäisesti,on peiton poistamista sen yltä, mikä on. Tätä voidaan pitäätotuuden etsimisenä ja tämän mukaisesti on tapanaajatella, että kreikan sana "aletheia" tarkoittaa samaa kuinoma sanamme "totuus". Tällöin ei kuitenkaan ole syytäpeittää näkyvistä sitä ilmeistä eroa, joka näillä kahdellailmaisulla on: oma käsityksemme totuudesta viittaa ainajohonkin suhteeseen, joka on käsityksemme ja jonkin siitäriippumattoman välillä, ja tällöin ajattelemme, että totuusmäärittää tuollaisessa suhteessa käsityksemme kohdalli-suuden. Kreikkalainen aletheia ei ole suhdekäsite vaanmäärittää sen tavan, jolla oleva on paljaana sellaisena kuinse on.

Normaalitilanne on, että ihmisen historia - ymmärrettynätässä sanan moninaisessa merkityksessä, ihmislajin histo-riasta yksilön historiaan sellaisena, joksi sen ihmisen laatumäärää (aistit, sosiaalisuus, selviämisen pakko) - peittääalleen olevan sellaisena kuin se on. Tämä tapahtuu siinä,

70

missä ihminen joutuu tulkitsemaan olevaa itselleen, jottaoleva olisi eri tarpeita varten rajattu ja hallittavissa. Meilleei ole jokapäiväisen selviämisemme kannalta hyväksi, ettäoleva on levällään meille ja meissä, koska tällöin toimin-tamme ja muu elämämme olisi käytännössä mahdotonta,koska siinä toteutuisi tällöin Anaksimandroksen esittämäajatus rajaamattomasta, määrittämättömästä. Anaksi-mandroksen rajaamaton on kokonaisuus, johon nähdenkoettava todellisuus on jotain virheellisesti tulkittua,virheellistä jopa siinä määrin, että Anaksimandros sanookaiken näin rajatun, tulkitun, olevan rikosta sitä vastaan,mikä varsinaisesti on.

Tätä Anaksimandroksen ajatusta on pidetty kosmo-logisena kommenttina, mutta Herakleitoksen ajatustenrinnalle asetettuna se näyttää kertovan aivan muusta.Heideggerin tulkinnat Herakleitoksesta osoittavat, ettäihmisen tiedon suhde olevaan on normaalisti peittämisensuhde: kaikki aktiviteettimme on tähdättyä sellaisenlöytämiseen , joka voi vain jollain uudella tavalla peittääsen, mitä oleva on. Nämä peitot ovat tarkoitetut erielämänalueille ja sellaisina ne tietenkin osoittautuvaterilaisiksi ja keskenään yhteensopimattomiksi. Ei olekaanihme, että jopa filosofit ovat kaikesta niin eri mieltä,puhumattakaan muista ihmettelijöistä. Ne rajaukset,määrittämiset, joita alkuperäiseen olevaan ("apeironiin"Anaksimandroksen sanoin) tehdään, ovat kaikkisattumanvaraisia eivätkä ne sinänsä sisällä mitäänviisautta, mutta koska ne joka tapauksessa ovat sellaisia,jotka toimivat elämän eri osa-alueiden kannalta"järkevästi", ne näyttävät olevan meille tarpeelliset.

Ongelmaksi on muodostunut, että filosofit, joidentehtävänä pitäisi olla olennaisen käsitteleminen, ovatottaneet lähtökohdakseen nämä erilaiset määritykset jarajaukset ja pitävät niitä todellisesti olevan määreinä.Rajaukset ovat kuitenkin vain satunnaisia tulkintoja, mikänäkyy myös siinä joustavuudessa, jolla niitä voidaanyhdistellä ja löytää niistä "samankaltaisuuksia".

Tämä määrittelyjen ja rajausten todellisuus, joka on myösperimmältään samaa kuin kokemustodellisuus tulkittuna, on

71

ollut filosofien suurin ongelma, koska se paljastaa moniailmeisiä epäjohdonmukaisuuksia, mutta jättää samallakokonaan auki sen, mistä nämä kokemuksellisetkummallisuudet ovat ja antaisiko tämä "jokin" ehkä linjanepäjohdonmukaisuuksien oikealle tulkitsemiselle. Näin onsyntynyt oppi, jonka mukaisesti tieto-opin keskeinenongelma on selvittää, missä suhteessa ovat kokemuksellinen(doksastinen) ja varsinaisesti oleva (episteeminen). Tämäjako on kuitenkin lähtökohdaltaan sellainen, ettei se annamahdollisuuksia vastata koko kysymykseen, sillä meillä onaina vain kokemuksellinen - tuo muu, episteeminen, jäähyvän uskon varaan ja suuri osa filosofiaa onkin pääasiassahyvää uskoa johonkin sellaiseen, mille ei näytä olevanmitään perustaa. Tämän vuoksi on käsitettävää, ettäPlatonin ideaoppi ei tyydytä missään, edes nykyaikaisissa"korjatuissa" versioissaan (kuten Husserlilla), siitäkäänhuolimatta, että se vaikuttaa kauniilta ja tyydyttävältä.

Erityinen ongelma onkin, että filosofia on tällä tavoinyhdistetty ihmisen siihen toimeliaisuuden alueeseen, jokaliittyy hänen pyrkimykseensä rajata ja määrittää.Filosofiasta tulee tällä tavoin yksi alue muiden alueidenjoukossa ihmisen pyrkiessä muokkaamaan todellisuuttasellaiseksi, jossa hän voisi vaaratta ja vailla yllätyksiäliikkua alueelta toiselle. Tätä voisi kutsua esimerkiksi"segmentoimiseksi"; sanallahan tarkoitetaan hallinto-kielessä yritystä paloitella jokin laajempi alue hallittaviinkokonaisuuksiin. Segmentointi sopii mitä ilmeisimminkokemustodellisuuden hallintaan, mutta mikäli filosofiapyrkii olemaan vain yksi segmentti muiden rinnalla, sillä eitodellakaan ole muuta merkitystä kuin sen nykyinen,akateemiseksi kutistunut, itsetyydyttävä merkityksensä.

Näin ollen on syytä asettaa ihmisen toimeliaisuus jasiihen liittyvä tarve hallita kokemustodellisuuden ilmiöitävastakkain sen kanssa, mistä tuo kaikki kokemus on, olevankanssa. Tällöin vastakkain asettuisivat peitto ja peitetty.Klassisen asettelun mukaan olisi kyse doksastisen jaepisteemisen suhteesta, mutta tässä meidän asetelmas-samme on pyrittävä löytämään sellainen lähtökohta, jossaei tarvitse turvautua hyvään uskoon, että muutakin kuinkokemuksellinen on. Heideggerilla on tähän ratkaisunsa,

72

joka perustaa Herakleitoksenkin tuntemaan lähtökohtaan:kaikki, mitä on, on tässä.

Tämä kaikki on sitä paitsi koko ajan nähtävillä. Ja senpitääkin olla nähtävillä, sillä ihmisen olemassaolo on tässäja siinä samassa "tässä" on myös kaikki muu. Nämä kaksieivät ole omia alueitaan muualla kuin filosofienharhautuneissa teorioissa.

Nyt on aiheellista kysyä, miten voimme tietää tai kokeasen, että kaikki on tässä. Se on samalla kysymys, jokaasetetaan olevan saavuttamisesta: kysytään, onkomahdollista saavuttaa oleva kerralla, kokea se jollainsellaisella tavalla, jota vastaavasti voitaisiin myös puhua.Parmenideen niin monia sekavia tulkintoja herättänyt lause"sillä ajatteleminen ja oleminen ovat sama asia" (B6) viittaajuuri siihen, että varsinainen ajatteleminen on ainatodellisesti olevasta eikä näitä kahta voida selvästi erottaatoisistaan. Sen sijaan kaksipäisille Parmenides tarjoaa myöstoisen mahdollisuuden: he voivat ajatella myös muuta kuinolevaa sen tottumuksen mukaan, joka estää näkemästäolevaa sellaisenaan.

Heideggerin vastaus kykyymme nähdä (tämän verbinkäyttö ei ole tässä pelkästään metaforallista, silläHeidegger ajattelee Herakleitoksen ja Platonin tavoin, ettänäkemisellä on erityistä merkitystä välittömän ymmär-tämisen yhteydessä) oleva kokonaan ja ilman peittoa lähteeihmisen perustilasta. Ja ihmisen perustila, jonka valinnassaHeideggerilla on perustelunsa, joihin ei tässä ole mahdolli-suutta puuttua, on pitkästyminen, "Langeweile".

Pitkästyminen

Heidegger esittää Hölderlin-luennoissaan (GM,142),kuinka puheessamme paljastuu sanomatta jääneenä:"minua ei ole määrätty mihinkään - pitkästymisen perus-muoto, joka on kykenevä levittäytymään perus-tunnelmaksi":

73

ich bin zu nichts aufgelegt - die Urform der Langeweile,die ihrerseits bis zu einer Grundstimmung sich entfaltenkann.

Tämä kaunokirjallisesti määrätty pitkästyminen tuleeesille myös muissa yhteyksissä, joissa puhtaasti eksisten-tiaalinen merkitys väistyy selvästi ontologisen merkityksentieltä. Luennossaan "Was ist Metaphysik?" (GA 9, 110)Heidegger erottaa toisistaan tavanomaisen pitkästymisen,jonka tuloksena on toimintaa - jollaista Hölderlin onnerokkaasti kuvannut "Hyperionissaan" - ja pitkästymisen,joka on varsinainen tässä olemisen tila. Tämä jälkimmäinenpaljastaa olevan kokonaisuutena,

Diese Langeiueile offenbart das Seiende im Ganzen.

Heidegger käyttää havainnollista ilmausta esittääkseen,millä tavalla peruspitkästyminen kuuluu olemassaoloomme.Hän sanoo, että se häilyy usvan tai sumun laillaolemisemme perustassa. Se ei ole jotain ohimenevää taipoistouhuttavaa vaan sen merkitys on sen pysyvyydessä,itse asiassa siinä sitkeydessä, jolla se pulpahtaa pinnallesellaisissa tiloissa, joissa me sitä vähimmin odotamme. Senilmaantumisen merkkinä voidaan pitää sitä vieraudentunnetta, jota me aina koemme itseämme jaympäristöämme kohtaan niinä hetkinä, jolloin emme olevalppaita rajauksiin ja määrittelyihin nähden. Tällöin memyös koemme selvästi sen eron, joka on tämän jasatunnaisen pitkästymisen välillä: kaikki esineet, ihmiset jame itse olemme samassa merkillisessä yhdentekevyydentilassa

...rückt alle Dinge, Menschen und einen selbst mit ihnen ineine merkwürdige Gleichgültigkeit zusammen,

kaikki on tällöin koottu yhteen ja samaan olevaan.Samaa kokemusta ei ole tavanomaisessa pitkästymisessä,jossa vain oma itse on erillinen, tarpeettoman ja turhantuntuinen.

Vielä selvemmin esittää Heidegger ajatuksensaluennossaan "Einführung in die Metaphysik": "Pitkästy-misessä on esillä kysymys, minne olemme etääntyneetepätoivosta ja ilosta, missä levittäytyy olevan itsepintainentavanomaisuus autiomaana, jona meistä vaikuttaayhdentekevältä, on oleva tai ei, jolloin taas oudossa

74

Tämä yhdentekevyys olevan ja olemattoman suhteessatekee ilmeiseksi, että oleva ja me siinä, pitkästyneinäkin, onvälttämätön, ulospääsemätön kokonaisuus, jonka ulkopuo-lella ei ole mitään, ei haaveita, ei käsitteitä, ei ideoidentodellisuutta eikä mitään muutakaan sellaista, millä olisimitään sijaa siihen nähden, mitä meillä on ja mitä meolemme. Pitkästyneisyydessä - tämän oudon kysymyksenääressä - tulee ilmeiseksi se, mikä on koko ajan läsnä, muttaminkä päälle me olemme rakentaneet erilaiset peitot: olevanilmeinen yhdentekevyys. On samantekevää, mikä olevansisällä oleva on itsestään tarkastellen, kaikki on jokatapauksessa kiedottu samaan usvaan, jossa ei ole eroaesineen, ihmisen, minun ja toisen välillä.

Heidegger käsittelee pitkästymistä tässä olemisemmeeräänä perustapahtumana. Se on tapahtuma, koska seliittyy aikaan, mutta se ei ole toimintaa, vaan itse asiassaaivan sen vastaista. Tässä pitkästymisessä ei olevastakkainasettelua subjektin ja objektin välillä eikämyöskään mitään kausaalisuhdetta, koska kaikki vain onsinä minä se on ilman rajausta ja määrittämistä. Mukaanastuu Heideggerin tulkinta aletheia-käsitteestä: totuuslöytyy siitä, että me annamme olevan olla sinä, minä se on.Tämä sellaisekseen jättäminen on toimimisen vastakohta,sen Baconin propagoiman ajatuksen täydellinen vastakohta,jonka mukaan meidän on "tunkeuduttava luontoon","valloitettava luonto", saadaksemme selville totuuden.

On tietenkin aiheellista kysyä, millä perusteellapitkästymistä voidaan kutsua olemisen perustapahtumaksi.Heidegger siteeraa Nevalista, jonka sanoista hänmuutenkin, Hölderlinin ohella, on löytänyt sattuvampia

muodossa kuuluu kysymys: Miksi ylipäänsä on oleva eikäolematon?"

In einer Langeweile ist die Frage da, wo wir vonVerzweiflung und Jubel gleichweit entfernt sind, wo aber diehartnäckige Gewöhnlichkeit des Seienden eine Ödeausbreitet, in der es uns gleichgültig erscheint, ob dasSeiende ist oder nicht ist, womit in eigenartiger Formwieder die Frage anklingt; Warum ist überhaupt Seiendesund nicht vielmehr Nichts (EiM,3-4).

75

ilmauksia kuin yliopistofilosofeilta. Novalis on todennut,että "filosofia on oikeastaan koti-ikävää, pyrkimystä ollakaikkialla kotonaan"

Die Philosophie ist eigentlich Heimweh, ein Trieb überallzu Hause sein; GM,7.

Tällainen pyrkimys voi syntyä kaipauksesta, kaipaus voisyntyä vain sen käsittämisestä, että se, missä on nyt, ei voiolla se paikka tai tila, joka on olemassaoloni kannaltatodellinen. Pitkästyminen aitona tilana tuottaa pyrkimyksenlöytää sellainen tyydytys, joka ei olisi kiinni satunnaisistarajauksista ja määrittelyistä, vaan jossa olemassaolorakentuisi sellaiselle tässä itsensä kokemisen varmuudelle,ettei ajatteleva ihminen epäilisi itseään satunnaiseksi taisatunnaisesti määritetyksi. Onhan niin, että jos minä olenkotona tässä, minä olen tullut määritetyksi ja rajatuksi juurisiinä olemassaolon kokonaisuudessa, jossa todella olen.

Tällainen itsensä tai asemansa ymmärtäminen tekeemahdolliseksi käsittää, miksi totuus on riippuvainen siitä,että jättää kaiken sellaisekseen. Kun minä olen kotonanitässä - mahdollisesti siis koko maailmassa, kaikkialla -kaikki muukin tulee ymmärretyksi sinä, minä se on kotonaankaikkialla. Vain ihminen voi olla sillä tavalla vierasolemassaolossaan, että hän ei ymmärrä paikkaansa. Muuoleva ei voi olla tällä tavalla vieras, vaan se ilmaisee itsensäjuuri sinä, mitä se on, ja siinä, missä se on. Ihminen voivieraana ollessaan olla käsittämättä tätä, jos hän pyrkiiitsensä ohessa määrittämään ja rajaamaan kaiken lähtienomasta vieraudestaan.

Heideggerilla näyttää olevan metafysiikka-luennoissaan(GM & EiM) myös tendenssi: hän ei ainoastaan lue sitätilaa, jossa tämä vieraus vallitsee, hän myös pyrkii tuomaanesille sen kaipauksen, herättämään sen kaipauksen, jonkaavulla ihminen pystyy käsittämään, että hän ei ole kotonaantässä, vaan täysin eksyksissä. Se jokapäiväisyys, joka kokoajan kuljettaa ihmisen kauemmas siitä, missä hän on, onjollakin tavalla murrettava tai räjäytettävä, jotta kaipausalkaisi itsestään kasvaa, kuten se tekee jokaisen ihmisenmielessä, kun hän näkee oman vierautensa, vierautensaperusteistaan.

76

On joka tapauksessa niin, että kaiken muun olemassaoloon jotain muuta kuin ihmisen itsensä. Ihminen on ottanutitsensä väärällä tavalla tässä olemisen kokonaisuudessaikäänkuin hän olisi samalla tavalla kuin muukin ainoanaerona se satunnainen tapa, jolla hän määrittelee itsensäesim. älylliseksi olennoksi, Jumalan lapseksi tmv.

Tämä itsensä ottamistapa on kuvattu parhaitensanomalla, että ihminen ymmärtää, että koko ongelmaolemisesta ei koske häntä, koska se on jotain yleisempää,kaikkea koskevaa ja siten kokonaan riippumatonta siitätavasta, jolla hän itse itsensä määrittelee. Olemisongelmaon ihmistä yleisempi. Sen siirtäminen transsendentaali-filosofiseksi kysymykseksi ei mitenkään helpota asiaa,päinvastoin, ihmisen olemassaolo alkaa yhtäkkiä näyttääepäolennaisimmalta filosofiselta kysymykseltä, koska se eiliity ihmisen keskeisiin piirteisiin. Ihminen ei näin näe, ettäajallisuus, joka määrää hänen todellistumistaan niinmonella eri tavalla, kuuluu hänen olemiseensa.

Kun tilanne on tämä ja ihminen menettää osallisuutensaolemisongelmaan, hänen välitön tajunsa peittää kokoajallisuuden kysymyksenkin. Olemiskysymyksen menettä-minen tässä mielessä tekee ihmisen uneliaaksi ja pitkäs-tyneeksi; näyttää nimittäin siltä, että kun tämä perus-ongelma tulee todetuksi "minulle kuulumattomaksi",muutkaan perustaa koskevaa kysymykset eivät voi ollaaidosti mielenkiintoisia, vaan alkavat ne muistuttaa pelkkääpeliä tai kielenkäytöstä syntynyttä nokkeluusoppia (jollaistametafysiikka ja sen vastustammenkin usein on).

Heidegger käsittelee näitä teemoja myös "Sein und Zeit" -teoksessa, mutta vasta näissä metafysiikka-luennoissaolemista koskeva kysymys saa tämänlaisen, kokemuk-sellisuudesta johdatellun tematisoinnin.

Koska "Sein und Zeit" ja sen myötä muukin Heideggerintuotanto on ihmisen olemisen ajallisuutta problematisoivaa,on aiheellista kysyä, onko tämä pitkästymisen ja koti-ikävänongelma jotenkin uusi, juuri Heideggerin olemisenhistoriaan liittyvä tietty ajallinen kysymys. Tämänkysymyksen asettavat useimmat Heideggeria lukevat ja

77

Heidegger vastaa eri paikoissa tuotantoaan hieman eritavoin.

Pitkästyminen joka tapauksessa edellyttää aivantietynlaista vierautta ja aivan tietynlaista metafysiikkaa;kaipaus, joka näin syntyy, on varmastikin erilaista kuin sekaipaus, josta Platon puhuu filosofin kohdalla (Pidoissa jaFaidonissa). Klassisen filosofian kaipaus on kaipausta poissiitä, mikä näyttää välittömästi annetulta johonkinsellaiseen, josta ei voi olla kokemuksellista näkemystä,mutta kylläkin puhtaasti intellektuaalista käsitystä. Se onkaipausta sellaiseen, joka on meille varsinaisesti vierasta, jatässä mielessä klassinen metafysiikka on aina"metafysiikkaa" siinä mielessä, missä Heidegger sitä pitääajattelun vastakohtana. Näyttääkin siltä, että juuriklassisen metafysiikan perusotaksumat kokemuksellisen jatiedollisen, subjektiivisen ja objektiivisen , tämän- jatuonpuoleisen, konkreettisen ja transsendentaalisen eroistaon tuottanut sen, mistä tämä perusvieraus on syntynyt. Kunihminen on määritellyt ympäristönsä, hän on tehnyt samanitselleen sen kautta, että hän kuitenkin kokee itsensäsuhteessa ympäristöönsä, ja näin hän on levittänyt esineitäkoskevan, pelkkään arkipäiväiseen toimintaan liittyvänkäytön ajatuksen myös heijastuksena itseensä.

Platon ei olisi ollut tässä mielessä vieras eikä pitkästynyt.Vasta teknologinen ajattelu, klassisen metafysiikan nykyinenvaihe, tekee mahdolliseksi sen vierauden, jota ajattelevaihminen tuntee ja josta hän kokee, ettei ole kotonaanmissään.

Teknologistuminen

Heidegger uhraa paljon voimia selvittääkseen teknologis-tumisen merkitystä. Tämä on historiallisesti huomion-arvoinen asia. Siinä vaiheessa, jossa teknologistumisella eivielä ollut kovinkaan suurta yleistä merkitystä, Heideggerinajatukset osoittautuvat eräänlaiseksi ennustukseksi. Setodellisuus, jonka II Maailmansota konkreettisesti tuotti, onosoittanut, että länsimainen metafysiikka on onnistunutsynnyttämään - vieraannutettuaan ihmisen omasta

78

olemisen tavastaan ja asetettuaan hänet muiden olioidenkeskelle sattumanvaraiseksi olioksi - aivan yleisellä jaselvästi koettavallakin tasolla sellaisen teknologisenajattelun, jota Heidegger pyrki kuvaamaan.

Teknologian tärkein piirre eivät ole koneet tai se, mitäkoneet nyt tekevät ihmiselle - hyvää tai pahaa - vaan seajattelutapa, joka on kaiken tämän takana. Juuri tämänvuoksi on mahdollista sanoa, että teknologinen ajattelu onlänsimaisen metafysiikan nykyinen vaihe. Se syntyyajatuksesta, jossa Luonto on tullut tulkituksi jonainsellaisena, jota voi kohdallisesti lähestyä matemaattisenaalueena, ja jonka olemassaolon tapaa voidaan manipuloidakäyttäen hyväksi kalkyyleja. Tämä perustuu kahdelletärkeälle ajatukselle, jotka molemmat ovat tärkeä osalänsimaista metafysiikkaa: ensinnäkin, että Luonto onihmiseen nähden objektiivinen, määrällisesti lähestyttävissäoleva raaka-aine, jonka päätehtävä on tulla hallituksi jakäytetyksi ihmisen hyväksi, ja toiseksi, että se väline, jollatämä kaikki voidaan tehdä, on formaalinen ja sellaisenaankoetusta ja siinä mielessä Luonnon sisällöllisestämerkityksestä riippumaton.

Teknologisessa ajattelussa on konkreettisella tavallatehty käsitettäväksi se metafysiikka, joka pitkään näyttiolevan vain spekulatiivista pohdiskelua. Kun teknologinenajattelu on nyt saavuttanut valtaideologian aseman,voidaan hyvin ajatella, että "tosiasia on oikeassa olemisentodiste", kääntääkseni päälaelleen vanhan huomautuksen("the fact is not the proof of right"). Itseasiassa kaikkijokapäiväinen näyttää todistavan, että teknologiseenajatteluun liittyvä tieteellisyyden periaate, joka on vainvähäisesti - ainakaan ideologisessa mielessä - muuttunutsitten Galilein ja Baconin, on osoittanut voimansa ja ettäsen nykyinen tulkinta "tieteellisenä realismina" on oikeaanosunut.

Heidegger kuitenkin kysyy, miksi tämä konseptio tieteestäon voinut tuottaa niin täydellisen vierauden ihmisen jaLuonnon välille, että ihminen on käsittänyt myös itsensäosaksi objektiivista silloin, kun ei ole aktuaalinen subjekti(juuri tämänhetkinen subjekti). Tällaisen käsityksen pitäisi

79

olla mahdoton, sillä tätä vieraantunutta metafysiikkaalukuunottamatta mikään ei todista sen puolesta, ettäihminen olisi sen enempää subjekti kuin objektikaan, vaanniissä hetkissä, joissa ihminen kokee oman olemassaolonsailman tämän metafysiikan painolastia ("rajakokemuksissa",siis sellaisissa, joissa ihminen on jollain tavalla riisuttu jaulkona jokapäiväisestä), hän kyllä pystyy käsittämään sen,kuinka täydellisesti oleva on kokonainen ja hän sen osa.Vaikka tällaiseen "rajakokemukseen" ei kuulukaan omanolemisen tapansa käsittäminen, merkityksellisyydenymmärtäminen, on tällainen kokemus kuitenkin muuta kuinmetafysiikan vieraannuttama oleminen.

Nyt voidaan kysyä, millä tavalla pitkästyminen jateknologinen ajattelu liittyvät toisiinsa. Heidegger vastaakuvaamalla, kuinka juuri teknologinen ajattelu tuottaa senpitkästymisen, vierauden kokemuksen, joka voi toimialähtötilana vapautumisessa metafysiikan otteesta.Heideggerin esimerkit ovat selkeät: hän puhuu tavasta, jollakukaan ei enää ole "kotonaan" missään, ei koe mitään"kotiseudukseen" sen jälkeen kun ihmisen elämänpiiri onabstrahoitunut liikkumisen, radion ja television myötä.Tämä elämänpiirin abstrahoituminen on toiminut samaansuuntaan kuin teknologistuminen, mutta koskettaayksittäistä ihmistä enemmän kuin teknologia ideologiana.Tämä eksyksissä oleminen - kuten pitkästyminenkin - ovattietenkin negatiivisia tuntemuksina, mutta Heideggerinkannalta niillä on oma arvonsa, koska ne paljastavatkokemuksellisesti, siis jokaiselle itselleen, persoonana, senumpikujan, johon metafysiikka eli länsimainen ajattelukokonaisuudessaan, on johtanut.

Tämä saattaisi olla ajattelun alku. Ja se olisi jotain uutta,sillä Heideggerin käsityksen mukaan "nykyaikainen ihminenon paossa ajattelua",

Der heutige Mensch ist auf der Flucht vor dem Denken.(G, 12)

Realismin uusi sisältö

Jos nyt palaamme lähtökohtaamme, länsimaiseenfilosofiaan peiton filosofiana, huomamme edellisen

80

perusteella ja sen perusteella, mitä muuten tiedämmeHeideggeristä, että hänen yrityksensä oli löytää todellinenrealistinen lähtökohta, jossa ei ainoastaan tyydytäkonstruoimaan tarpeeksi läpinäkyviä ja konkreettisiateorioita ilmiöiden selittämiseksi tieteellisessä mielessä,vaan jossa kysytään suoraan niitä perusoletuksia, joilleajatus läpinäkyvien teorioiden muodostamisesta saattaisiperustua. On olennaisen keskeistä huomata, ettäHeideggerin pääteos Sein und Zeit, jota yleisesti pidetäänesoteerisenä eksistentialismin raamattuna, jota kukaanitseään kunnioittava filosofian ammattilainen ei lue (kutenHeidegger hauskasti sanoo: kukaan tekninen filosofi), ettätämä teos ilmoittaa alkupuolellaan pyrkimyksenääntarkastella niitä kysymyksiä, jotka toimivat tieteidenperustana (Grundlegung der Wissenschaften, SZ 10). Tämä,jos mikä, on sitä ongelma-aluetta, jota tieteen filosofiatutkii: yritystä perustaa ne asetukset, jotkatieteenharjoittaja ottaa annettuina. Heideggerin käsityksenmukaan se, mikä on koko ajan läsnä ja valmiina, on suurineste varsinaisten ongelmien ymmärtämiselle. Tämä"Vorhandenheit" on jokapäiväisyyden anti tieteelle (jafilosofialle) ja se pystyy tekemään tieteen harjoittamisestatriviaalia länsimaisen metafysiikan jatkoa vailla mitäänsellaista, minkä perusteella tiede voisi esittääalkeellisintakaan realismin vaatimusta. Heideggerin hyvinmaltillisessa tieteenharjoittajia koskevassa kritiikissä tuleeesille ajatus, että se pitkästyminen, jonka ihminen voikokemuksellisesti saavuttaa, ja oivaltaa siinä eräitäperustotuuksia, ei näytä koskaan tavoittavan sitä alustaa,jolta tieteenharjoittaja lähtee. Kun ihminen voi elämässäänkokea peiton painon, on tieteen harjoittajalla aina niinvoimakkaana tietty lähtökohta, että hän ei ole kykenevä"pitkästymään" sen kanssa. Tässä mielessä filosofilla, jollakyllä pitäisi olla aikaa pitkästymiseenkin, on paremmatmahdollisuudet käsittää, missä kohdassa tieteen perustaakoskeva ongelma on.

Jacques Derrida on saanut päävaikutteensa Heideggeriltaja jatkanut nerokkaalla tavalla Heideggerin ajatustatieteiden perustan uudelleen rakentamisesta, joka tietenkinedellyttää vanhan purkamista, jotta tulisi ilmi, miksi uuttaon rakennettava. Nykyisestä rakenteesta ei näy, kuinka

81

mätä se on, koska sitä pitää yllä koko länsimainenmetafysiikka. Heidegger ei ehdota suoranaista purkutyötä,mutta kylläkin sen esille ottamista, millä tavalla tieteenperimmäisin oletus on rakentunut: oletus, jonka mukaan onolemassa olioita, joilla on jonkinlainen olemassaolo ja joitavoidaan käsitellä tällaisina erillisinä olioina valitussakontekstissa. Derridan tapa harjoittaa purkutyötä siltihavainnollistaa Heideggerin ajatuksen radikaalisuutta:mikään, mikä on oletettuna tieteiden perustoissa, eisellaisenaan päde. Se, mikä on "vorhanden", on vainpeittoa, jokapäiväisyyttä, tottumusta, eikä sille voi rakentaamitään sellaista, mikä esittää yleispätevän tai "realismin"vaatimuksen.

Ajatus, että ihminen luonnostaan ymmärtää omantodellisuussuhteensa epäsuoruuden, on ehkä vähemmänilmeinen kuin mitä Heidegger korostaa. Vieraus japitkästyneisyys ovat kyllä psykologisesti tuttuja kokemuksensisältöjä, mutta on toinen asia, missä määrin ne myöspaljastavat ihmiselle itselleen ihmisen olemistapaa.Kuitenkin, ne molemmat havainnollistavat sitä eroa, jokaon yksilön todellisuussuhteen ja tieteiden todellisuussuhteenvälillä. Yksilön asema todellisuudessa on suora, koska hänon olevan keskellä, maailmassa; hänen suhteensa olevaanon epäsuora, koska se, mitä on kulttuurisesti läsnä,"vorhanden", hämärtää hänen kykyään kokea ilmeinenvälittömyys.

Heidegger esittää saman ajatuksen kuin Husserlkin:tieteen perinne on sumentanut kyvyn nähdä muulla tavoinkuin "tieteellisellä tavalla". Tieteen perinne on myös luonuttilanteen, jossa erilaiset, uudet ja vaihtoehtoisettarkastelutavat voivat tulla hyväksytyiksi vain, mikäli nejollain tavalla sopivat tieteellisen perinteen tarjoamaanmetafysiikkaan. Huolimatta lukuisista uusistatieteenfilosofioista tilanne on säilynyt ennallaan: keskustelutieteen filosofisista kysymyksistä on koskettanut vainharvoin perustus-ongelmaa, eikä koskaan kysymystätieteellisen tarkastelukulman kontekstista, siitä, missämäärin tieteellisessä toiminnassa ja teoriain luomisessavoidaan ottaa huomioon kaikki-perspektiivi, siis se, ettätodellisuus itsessään ei ole lohkotettu tieteen tavoin eikä

82

näin ollen myöskään tarkasteltavissa merkityksellisellätavalla lohkoina. Toinen, lähinnä Husserlin kritiikissä esilletullut asia on matemaattisten menetelmien ja teorioidenepäkohdallisuus; tällaiset menetelmät ja teoriat käsittävättodellisuutta vain idealisaatioina ja kun tällainenidealisaatio liitetään olevan lohkottamiseen, ei ole mitäänerityistä syytä puhua olevaa tai todellisuutta koskevastatietämisestä.

Derridan Heideggerilta saamat ajatukset koskevat peitonpurkamista tai poistamista. Päämääränä olisi tällöintotuuden paljastaminen siinä muodossa, jossa se on, kunoleva jätetään silleen. Tämä lähtökohta ei kuitenkaan toimitieteellisessä toiminnassa, koska se ei sovi yhteen edellämainittujen tiedettä käytännössä koskevien periaatteidenkanssa. Näyttääkin siltä, että länsimainen tieteellinenperinne, tämä outo metafysiikka, ei voi millään uudelleenasennoitumisellakaan saavuttaa sitä tilaa, jossa olisimahdollista sanoa, että tieteellinen toiminta onpitkästynyttä ja saattaa sitä kautta vapautua omastapeitostaan.

Kuitenkin on niin, että juuri tieteellisen toiminnanpitkästyminen voisi taata tieteelliselle toiminnalle sen, mitäsen kohdalla iskulauseen tavoin on toivottukin: uudenlaisenrealismin. Tässä tätä monimerkityksistä sanaa käytetäänsen mahdollisimman tarkassa merkityksessä: Heideggernimittäin esittää, että tieteellä tulisi olla se suhde olevaan,josta Parmenides sanoo "vain oleva on, se on ilmeisyydentie, koska se johtaa totuuteen". Tämä olisi uudenlaisen"realismin" sisältö, mutta sen saavuttaminen edellyttäisitieteellisen toiminnan pitkästymistä. Kysymys kuuluukin,onko mahdollista, että kollektiivinen toiminta, joka perustaajokapäiväiseen läsnä olevaan itsestäänselvyyteen, voisipitkästyä. Vastaus on tietenkin "ei", koska tällainen toimintaon samanlaista kuin peiton filosofia: se elättää itseään.

Ihminen ja todellisuus

Ainoa jatkokysymys tämän esitelmän kohdalla voikoskettaa ihmistä yksilönä, ilman tieteen asettamuksia. Jos

83

pitää paikkansa se, mitä Husserl esitti galileisen tieteenkritiikissään (Die Krisis der europäischen Wissenschaftenund die transzendentale Phänomenologie) ja jos pitääpaikkansa se, mitä Heidegger esittää erosta yksilöntodellisuussuhteen ja tieteiden todellisuussuhteen välillä, onselvää, että kysymys "realismista", edelleen sananvarsinaisessa merkityksessä, voi koskea vain yksilöä. Tämätarkoittaa, että tieteellisellä tiedolla ja sen perustanaolevalla metafysiikalla ei ole mitään aitoa merkitystäyksilön todellisuussuhteessa. Suhde voi olla vain välillinenja ilmeisesti vain todellisuussuhdetta hämärtävä. Esimerkitteknologisen ajattelun seurauksista on tarkoitettukuvaamaan tätä.

Heideggerin huomautukset "nihilismistä" kuvastavathyvin mainittua eroa. Ihminen on tieteellisen toimintansaperustana olevan metafysiikan avulla irroittanut itsensäolevasta, joka on hänen paikkansa, mutta joka myös ulottuuhänen tuolle puolelleen (transsendoi hänet). Tällä tavallaihminen on tehnyt itsestään ja omasta olevan segmen-toinnistaan yleispätevän mitan (erityisen hurmioituneenamatemaattisiin teorioihin) ja näin synnyttänyt arvottomantilan (nihilismin), koska kaiken mitta on vain ihmisessä, jokaei kuitenkaan voi olla kaikki.

Heideggerin vastaus tähän tilanteeseen on, että vainjättämällä silleen voi oleva paljastua ihmiselle sellaisena jasiinä mittakaavassa, joka on oikea. Tämä vastaa alussamainittua totuuden käsitystä. Ajatus silleen jättämisestäpyrkii havainnollistamaan jakoa kahdenlaiseen ajatteluun,laskevaan ja mieltä etsivään

das rechnende Denken und das besinnliche Nachdenken,(G,13).

Kun tieteellinen ajattelu, myös filosofiassa, onsuurimmaksi osaksi muuttunut laskevaksi ajatteluksi

...die im Atomzeitalter anrollende Revolution der Technikden Menschen auf eine Weise fesseln, behexen, blenden undverblenden könnte, dass eines Tages das rechnende Denkenals das einzige in Geltung und Übung bliebe. (G,25),

voidaan olettaa, että mieltä etsivä uudelleen pohtiminenvoi tulla esille ainoastaan yksilön sellaisessa ajattelussa,

84

jota ei ole etukäteen määrätty vain tietyin tavoinpätevyytensä saavaksi.

Tällaisella ajattelulla on yksilön kannalta tärkeä merkitys:se ainoana voi paljastaa sen todellisuussuhteen, joka voitoimia perustana ihmisen toiminnalle. Tämä on siis aitoaperustan etsimistä

das Suchen nach dem Grund.Heidegger ilmaisee tällaisen ajattelun ilmenevän kahden

piirteen kautta, joista toinen on olevan silleen jättäminendie Gelassenheit zu den Dingen, (G,23)ja toinen on avoimuus salaisuudelle

die Offenheit für das Geheimnis, (G, 24).Nämä molemmat kuulostavat teknisen filosofin korvassa

runollisilta ilmauksilta vailla kovin selkeää merkitystä,mutta niillä on kuitenkin selvä suuntansa.

Heidegger toteaa, että on yhdentekevää, vastaakonykyaikainen ihminen tekniikan luomalle läheskäsittämättömälle ja arvoiltaan täysin hallitsemattomalletodellisuudelle "kyllä" vai "ei"; olennaista on, että semuutos, joka teknologisen metafysiikan myötä ontapahtunut, on tehnyt mahdottomaksi käsittäälopputulosta. Ihminen ei ymmärrä teknisen maailmanmieltä

Der Sinn der technischen Welt verbirgt sich, (G,24).Se on koko ajan tässä, meidän edessämme, mutta

sellaisena, joka ei avaudu. Se on systemaattisen peitonmaailma. Se on ihmiselle salaisuus, jonka hän - eräällätavalla - on itse luonut.

Kun ihminen on avoin tälle salaisuudelle ja samalla jättääolevan silleen, hänelle paljastuu, mistä pitkästyminensyntyy. Se syntyy siitä, että ihminen hylkää olennaisimmanoman piirteensä, sen karakteristiikan, jonka kauttaainoastaan hän pystyy, kaiken muun olevan sumussa,erottamaan itsensä joksikin muuksi kuin mitä kaikki muuon: pohdiskelevan, mieltä etsivän ajattelunsa. Silläainoastaan tämä erottaa ihmisen muusta olevasta silläselkeydellä, joka saa ihmisen vakuuttumaan.

85

On tietenkin turha väittää mitään laskevan ajatteluntuhoisuudesta; se on vallitseva, oikea ajattelutapa ja se,mikä on hyväksytty tieteelliseksi. Kun siinä ei pystytävastaamaan kysymyksiin, jotka syntyvät jokaisen ihmisenmielessä ennemmin tai myöhemmin - esimerkiksi arvoja jaoikeaa elämää, ihmisen asemaa luonnon kokonaisuudessaja kuolemaa koskeviin kysymyksiin - nämä kysymyksetnäyttävät siirtyvän "epäolennaisuuksiin". Tällä sanalla voisikuvata jokaista sellaista ongelmaa, joka edellyttää olioidensilleen jättämistä ja keskittymistä siihen salaisuuteen, jokaon koko ajan edessämme.

Ihmisen toimeliaisuuden kääntäminen ajattelemiseksi voipaljastaa hänen todellisuussuhteensa, sen yksinkertaisen,mutta meidän ajattelumme tottumuksille käsittämättömäksikasvaneen seikan, että ihminen on maailmassa muidenolioiden keskellä, mutta olemassaolonsa merkitystäkysyvänä. Ei subjektina, ei objektina, ei itseensä eikä muihinnähden, vaan eräänlaisena rajapintana, joka on avoinkaikelle muulle, mitä oleva sisältää. Tämä avoimuus ei voitarkoittaa omaksi ottamista tai valloittamista, koska olevakokonaisuutena jatkuu ihmisen tuolle puolen, mutta se voitarkoittaa kykyä ottaa mukaan oman maailman osaksi, siis,ymmärtämistä tämän sanan syvällisimmässä merkityksessä.

86

HEIDEGGERIN ALKUPERÄINEN ETIIKKAERÄS MAHDOLLINEN TULKINTA SIITÄ,MISTÄ SEIN UND ZEIT ON

Heideggerin varhaisen pääteoksen SEIN UND ZEIT aiheut-tama hämmästys ja innostus johtui suurelta osalta teoksensisältämästä aikalaiskritiikistä, jota on mahdotonta ollanäkemättä ontologisen analyysin takaa: jokainen lukija1920-luvun lopulla kiinnitti huomionsa siihen, kuinka filosofipuhui arkipäiväisyydestä, epävarsinaisuudesta ja paosta.Aika oli omiaan kiinnittämään huomion juuri tällaisiinasioihin: Eurooppa oli kokenut yllättävän nopeanselviytymisen suuresta sodasta, joka oli katkaissut siteetaikaisempaan elämään. Teoksen muiden, lähinnäfilosofisten ongelmien, oli tultava hitaammin esille. Itseasiassa kesti useampi vuosikymmen, ennenkuin olemista jaolemisen toteutumista koskevat tarkastelut otettiintarkemman katseen alle.

Nyt on taas kiertänyt yksi periodi umpeen ja Heideggersaa jälleen aikaan kuohuntaa eettisessä mielessä: SEIN UNDZEIT on kulunut monen sellaisen kädessä, joka on etsinytteoksesta todisteita filosofin ylimielisyydestä jatotalitaarisesta luonteenlaadusta. Ilmeisesti jokainen tärkeäteos saa tällaisenkin lukutavan: tulla luetuksi kuin PirultaRaamattu. Etsivä löytää, se on jo nähty, kun vuodesta 1988meluisin ja huonoimmin dokumentoitu Heidegger-tutkimuson ollut paralleelien vetämistä natsipropagandan ja SEINUND ZEITin välille. Tutkijat ovat olleet yleensä yhteis-kuntatieteilijöitä, joita eivät ole niinkään kiinnostaneetajatukset kuin all those corny details, joita voi löytääarkistojen kätköistä, ja jotka historialliset tosiasiat samantien todistavat heidän äkkipikaiset tulkintansa SEIN UNDZEITin teemoista.

87

Tässä yhteydessä on esiintynyt monia, jotka ovat jopailman natsisyytöksiäkin päätyneet esittämään SEIN UNDZEITin vaarallisena teoksena pelkästään tulkitsemallateoksen teemoja tavoilla, jotka eivät saa mitään tukeatekstistä, mutta jotka tavat saavat suurta vastakaikua jovalmistetun yleisön puolelta. Tähän jälkimmäiseenjoukkoon kuuluu suuri määrä naistutkijoita, joille Heideggeron osoittautunut perimmäiseksi olemisen sovinistiksi.1

Koska Heidegger puhuu olemisesta ja olemisentoteutumisesta, on hänen filosofiansa myös haluttu nähdätyypillisenä miesfilosofiana, jossa on yliabstrahoituja jaepäkonkreettisia piirteitä, jotka pyrkivät sukupuolettomaksinaamioituneeseen sovinistiseen valtaan.

Mutta jotain erityistä tässä teoksessa on, koska se pystyyedelleen nousemaan laajasti luetuksi tekstiksi ja saamaannyt jopa angloamerikkalais-pohjoismaisessa keskuste-lussakin sijansa muiden "konttinenttaalisten" ajattelijoidenrinnalla. Heideggerin esittämä aikalaiskritiikki tuntuu yhtäpurevalta kuin 1920-luvulla ja teoksen ontologinen antinäyttää sopivan nyt paremmin kuin aikaisemmin myöstieteen, teknologian ja ekologian kritiikkiin.

Tieteen, teknologian ja ekologian liitosta on ollut seu-rauksena, että etiikka on saamassa kokonaan uudenlaisensijan keskusteluissamme. Enää etiikka ei ole irrallinen aihevaan näyttää liittyvän näihin teoreettisiin kysymyksiin.Mutta tämäkään ei ole ongelmatonta, sillä käsityksetetiikasta ovat varsin kivettyneitä: me uskomme joko

Mitä kaavaus antaa etiikan kuvaukselle?

Kun ihmisen täällä oloa tarkastellaan kaavauksena, jossakokonaisuus muodostuu ajassa syntymän ja kuoleman

l Esimerkkejä voisi antaa lukuisia, mutta annan vainjärkyttävimmän ja suuntaa-antavan, sillä esimerkki on vuodelta1968; tähän on usein viittauksia mainitsemani tyyppisissäkirjoituksissa, joten tämä esimerkki olkoon muiden isoäiti. Koskateemani on teoksen eettinen tulkinta, olkoon tämä esimerkkiRenée Weberin artikkeli "A critique of Heidegger's concept ofsolitude"The New Scholasticismin Heidegger-numerossa (XLII,syksy 1968, ss. 537-561). Weber käy läpi Heideggerin eettisetkäsitykset ja tekstilainauksista huolimatta esittää kaikki tulkinnatvastoin tekstiä.

88

välissä ja jossa tärkeimpinä rakennetekijöinä ovat olemis-perustasta paljastuvat välttämättömyydet, tulevat esilleseuraavat piirteet1:

1) ihmisen elämä on riippuvainen olemisen kokonai-suudesta ja sen paljastumisesta;

2) tämä paljastuminen voi olla joko pakotonta ja ihmisentarpeista riippumatonta tai se voi olla paljastamista, jolloinse on pakotettua ja ihmisen tarpeiden määräämää;

3) ihminen tuntee huolta perustastaan, sen pysyvyydestäja omasta käsityksestään siitä, ja tämä saa hänet etsimääntietoa;

4) ihminen voi ymmärtää täällä olonsa suhteessa kuole-maansa, jolloin hän voi toteutua oman olemassaolonsakautta (Existenz), olla oma olemisensa, tai hän voi ole-muksellistaa tai välineellistää täällä olonsa, jolloin hän onennemminkin esine ja toteuttaa pelkkää olemista(existentia).2

Nämä neljä kohtaa pyrkivät kuvaamaan ne olemisestapaljastuvat mahdollisuudet, joissa eettinen kuvaus voidaantehdä.

Ihmisenä olemisen perusta ja etiikka

Ihminen on osa kokonaisuutta ja ihminen on maailmassa,joka on sekä hänen olemisensa perusta että ympäristö.Ihmisen olemassolo ja eläminen ovat siten johdettavissalaajemmasta yhteydestä, joka vasta voi antaa niillemerkityksen. Samoin ne ovat ymmärrettävissä vain tätäperustaa vasten. Tässä mielessä Heideggerin olemisenanalyysista johdettu etiikka on alkuperäistä etiikkaa; tässäilmauksessa sana "alkuperäinen" viittaa ihmisenä olemisenalkuperään ja koko ilmaus tarkoittaa etiikkaa, joka saasisältönsä ihmisen alkuperän mukaan.3 Näin ei voida puhuaetiikasta samassa mielessä kuin eettisissä konstruktioissa jaepisteemisissä etiikoissa. Tällainen alkuperäinen etiikka onmitä suurimmassa määrin "ensimmäistä filosofiaa", koskase saa kaikki määrityksensä ennen filosofiaa: se asettaa

1 Sein und Zeit, §44.2 Sein und Zeit, 42.3 "Brief über den Humanismus". Wegmarken. 353.

89

ihmisen olemisen tietyllä tavalla ja vasta tästä ihminen voipäätyä filosofoimaan.

Alkuperäisessä etiikassa ihmisenä olemisen perusta,oleminen, paljastaa välttämättömyydet: olemisella on omadynamiikkansa, jonka mukaisesti myös oliot, ihminenmuiden muassa, paljastavat sitä, mikä on todellista. Tähänei liity minkäänlaista normatiivisuutta. Ei voida ajatella,että oleminen antaisi määräyksiä olioille tai velvoittaisiihmistä toimimaan tavalla tai toisella; oleminen ei ole olio,esimerkiksi lainlaatija tai jumala. Tämä on erityisen vaikeaasia ymmärtää kulttuurissa, jossa perinne pakottaaymmärtämään kaikki esille tulevat asiat esineinä; meillehänarvot, muodot, ihmiset, huonekalut, teoriat, puut ja kaikkimuukin on ratkaisevalla tavalla esinemuotoista,Aristototeleen metafysiikan suuresta väärinkäsittämisestäkumpuavaa reifiointia. Tämä ei silti tarkoita, etteiköolemiseen sisältyisi käsitettäviä välttämättömyyksiä, jotkavaikuttavat kaikissa olioissa ja erityisesti tavassa, jolla nepaljastavat olemista. William Richardson sanoo tästä1:

Heidegger väittää ainoastaan, että on olemassaolemisen laki, joka on ennen logiikan (ja myös ennenetiikan) lakeja. Tämä laki vihjaa ihmiselle järjestyksenperikuvasta, josta on mahdollista tarpeen mukaanmuokata ihmisen ajattelun ja toiminnan lait.

Tämän perusteella on ymmärrettävää, että olemisensuppea ja luokitteleva ymmärtäminen on aikojen kuluessapeittänyt alleen sen rikkauden, jota oleminen on.2

Välttämättömyydet, joita oleminen antaa, eivät ole normejatai käskyjä ihmiselle tai muillekaan olioille. Olemiseensisältyvä pitämisen välttämättömyys ei ole normi. Mutta onyhtä ilmeistä, että koska eläminen kuuluu olemiseen,eläminen kuulee sen, mitä oleminen sisältää.

1 Tämän hän tekee kirjassaan, joka ei kaikin kohdin ole omiaanvalaisemaan Heideggerin ajatuksia, mutta jossa on harvinaistayritystä saattaa Heideggerin kryptinen ajatuskulku kokonaiseksi. Ks.Richardson, Heidegger: Through phenomenology to thought. 549.2 Niinpä ei nykyinen ajatus olemisesta riitäkään nimeämäänkaikkea sitä, mikä on. Näin sanoo Heidegger, Einführung in dieMetaphysik. 155.

90

Paljastumisen pakko

Oleminen pyrkii paljastamaan itsensä. Tämä oletus liittyylänsimaisen ajattelun lähtökohtiin ja - vaikka useatajattelijat ovat olettaneet, että oleminen pyrkii myöskätkeytymään1 - oletus paljastumisen pyrkimyksestä on ainaollut ensisijainen. Paljastuminen ja kätkeytyminen ovattietenkin saman asian kaksi puolta, ja molemmat näistäkuuluvat tapaan, jolla oleminen toteutuu. Jo se, ettäoleminen on purkautunut olioiksi, kertoo tästä. Me emmeole myöskään koskaan tottuneet ihmettelemään liiaksi,miksi kaikki todellistuu ajassa eikä kerralla. Heideggernäyttää pitävän selvänä, että kaikki se, mikä on, onpaljastamassa omalla tavallaan olemista. Olioissa olemisenvälttämättömyys tulee esille: ne ovat aina enemmän kuinmitä itsessään ovat, koska ne ovat osallisina olemisessa jakertovat tästä.

Myös etiikka voi olla osa tätä paljastamista, mikäli se tuoesille alkuperänsä.

Mutta paljastaminen voi tapahtua myös toisella tavalla.Tämä tapa kuuluu myös olemisen kätkeytymisen japaljastumispyrkimyksen leikkiin (Spiel).2

Mikäli ihminen unohtaa perustansa, hänen taipu-muksenaan on tarkastella mailmaa erillisenä, itseään vas-taan asetettuna kohteena (esineenä), jolloin ajatus perustansamuudesta on jo unohdettu. Tällöin huomio on niissätavoissa, joilla ihminen pyrkii kulloistenkin tarpeittensamukaan paljastamaan jotain siitä, mikä on. Näin joudutaanajattelemaan, että oleminenkin on olio, ja tätä oliotalähestytään samalla tavalla kuin välineitä ja esineitä, jotkaihminen on määritellyt tarpeitaan varten. Tällaistalähestymistä Heidegger kutsuu "tekniikaksi" ja sen ympärillehän (ja seuraajat) ovat luoneet teknologisen periaatteentarkastelun, joka pyrkii paljastamaan tavan, jolla tekniikkaon johtanut ihmisen harhaan niin olemisen kuin elämisenkinymmärtämisessä.

1 Esimerkiksi Herakleitos; ks. frg. B123.2 Ks. tähän esimerkiksi John D. Caputon artikkeli "Being, Groundand Play in Heidegger".

91

Käytännössä teknologinen periaate saa ihmisen usko-maan, että hän on itse asiassa jonkinlainen luonnon herra,jonka tarpeet, intressit ja kyvyt saavat esille kaikkeudestasen, mikä siinä on olennaista ja totta. Tämä on tullut esilleihmisen rationaalisuuden korostamisen vääristymissä,joissa ihmisen omat konstruktiot ovat ottaneet olemisenpaikan, asettuneet sen tilalle, mikä on, ja näin johtaneetolemisen järjestelmälliseen peittämiseen. Tämä saailmauksensa erityisesti tieteessä, joka noudattaa omalakistarationaalisuuden periaatetta, jossa todellisuus on kutistettuirrallisten esineiden maailmaksi ja jossa ei ole ihmisenlisäksi mitään mitan antajaa; seuraukset ovat olleetpöyristyttävät, kuten ydinvoiman, kemiallisensaastuttamisen ja biologisen manipuloinnin kohdallavoidaan nähdä, puhumattakaan tämän periaatteenseurauksista ihmiskäsityksessä, jossa behavioristisenmekaniikan lisäksi toinen toistaan uskomattomammatmanipulaatiotekniikat rehottavat ilman, että kukaan edeskavahtaisi.

Teknologisen periaatteen kautta paljastaminen on tullutmitä suurimmassa määrin eettiseksi kysymykseksi.

Huoli ja sen ilmentymät

Paljastamiseen liittyy ihmisen huoli alkuperästään.1 Kos-ka ihmisellä on koko ajan ainakin kehollinen (ontinen) koke-mus siitä, että hän on samaa kuin muu maailma, hänessä onhuoli tästä omasta perustastaan. Huoli saa aikaan, ettäihminen on kiinnostunut maailmasta, luonnosta, olemisestaja pyrkii kaikin keinoin selvittämään omaan perustaansaliittyvän arvoituksen. Tästä on lukuisia esimerkkejä, joistauskonnot, mysteerit ja riitit ovat eräs varhaisimmista jamyöhäisimmistä, tiede uusin ja ekologinen asenne meille nyttutuin tapa saada haltuun alkuperä. Kaikki nämä tavat,

1 Sein und Zeit, §§39-45.

92

mutta erityisesti pitkälle kehittyneet tietämisen tekniikat,ovat pyrkimystä paljastaa perustaamme.

Jokainen tällainen paljastamisen tapa myös paljastaa ole-mista. Mutta yhtä selvää on myös, että paljastamisentekniikat kehittyessään muuttuvat helposti ja tarkoittamattaitsetarkoituksiksi ja alkavat peittää perustaamme. Tällöinne eivät enää voi toimia alkuperäisessä tarkoituksessaan,mutta edelleen ne kumpuavat huolestamme, jota tunnemmealkuperäämme kohtaan. Huoli saa kokonaisuutenamerkityksen, joka samalla pyrkii paljastamaan alkupe-räämme ja tässä pyrkimyksessään peittää sen. Tekniikatvoivat muuttua ajatustavaksi, jolloin ne eivät ole enääkeinoja vaan ihmisen luomuksia, jotka toteuttavat omaaperiaatettaan, eivät enää olemisen kohtalon periaatetta:niistä on syntynyt teknologinen periaate, jonka sisältö onvaara ihmisen huolelle.

Tämä sisältö on ihmisen ero maailmasta.Elämisestä on tullut - niin ihminen uskoo - irrallinen,

maailmaa tutkiva ja maailmaa hallitseva. Perusta onlopullisesti ymmärretty olevana, kohteena, joka onvalloitettava ja joka on hallittava.

Teknologinen periaate saa aikaan, ettei ole enää ajatustaihmisen perustasta. Ihminen saa nyt tehdä itselleen omanperustansa. Mutta samalla on menetetty mahdollisuuskäsittää, missä ihminen on, ja näin millään ihmisenomallakaan konstruktiolla ei ole merkitysyhteyttä: kaikki onrelatiivista kulloiseenkin määrittelyyn nähden. Todellisuuson riippuvainen teoriasta. Mitään perustaa yleiselle taiyleispätevälle ei ole, joten huolen edellyttämä perustansuojeleminen on mahdotonta: ihminen voi kokeilla omiakonstruktiivisia käsityksiään luonnosta, maailmasta mitenmielii, ilman, että näitä kokeiluja tai konstruktioita voisiasettaa mihinkään järjestykseen kohdallisuutensa taieettisen sattuvuutensa takia.

Huoli edellyttää alkuperäisesti, ettei ihminen tee mitäänsellaista, mikä voisi järkyttää hänen perustaansa. Näinsuhde luontoon, jona me olemisen kokemuksellisestitapaamme, on ymmärretty sellaisena kuin tämä suhdeesiintyy esimerkiksi mysteereissä, joissa ihminen pyrkiipalauttamaan sopusoinnun luonnon kanssa sen jälkeen, kunhän on ottanut luonnolta jotain, sadon tai riistaa, jumalat

93

tai elämän. Niin kauan, kun ihmisen tekniikat eivät pääsekehittymään irrallaan tästä luontosuhteesta, ei ole pelkoa,että tämä suhde pääsisi pois tasapainosta; ihmisenkehollinen maailmassa oleminen tuo joka hetkitiedettäväksi, missä kohdassa ihminen yrittää ylittääperustansa ja näin ihmisellä on mahdollisuus myösymmärtää tämä ajattelun tasolla.

Mutta siinä vaiheessa, kun tekniikat alkavat irtaantualuontosuhteesta, kun ihminen alkaa johtaa teoreettisestapäättelystään uutta teoriaa ilman, että tämä syntyisikehollisesta mailmassa olemisesta, siis kokemuksesta, silloinalkaa syntyä tekniikan toinen puoli, teknologinenajatustapa. Tämä ei edellytä nykyaikaista teknologiaa vaanon tämä tapahtunut monesti varhaisemminkin historianaikana. Esimerkiksi doorilaiset kansat toivat Kreikkaan noin1500 eaa. vuohenhoidon ja saivat lyhyessä ajassa tuhotuksimetsäisen ja rehevän niemimaan niin, että se edelleen kärsiivaikeasta eroosiosta, jota ei voi korjata millään tunnetullatavalla. Tätä ennen mysteerit pitivät huolen siitä, etteiihminen voinut tehdä mitään tämänsuuntaista. Nyt metuomme Auringon sisälle kuuluvan ydinreaktion asutus-keskuksen vierelle ja seurauksia on ollut monenlaisia, joskinkaikki tuhoisia tavalla tai toisella.

Länsimaista tiedettä voidaan pitää huolen eräänä ilmen-tymänä: tieteessä on pyritty löytämään luonnon olemistapa,joka on ymmärretty toimintana, päämääränä ymmärtää jakäyttää luonnon omia periaatteita. Tämä on kuitenkinirtaantunut kehollisesta maailmassa olemisesta silloin, kuntiede kokemuksen sijaan alkoikin perustua kokemuksestariippumattomille idealisoiduille "kokemuksille" eliajatuskokeille, joiden muotoilut tulivat olemaan mate-maattisia ja tilastollisia.1 Tässä idealisaatiossa tekniikkam-me alkoi jatkaa omaa elämäänsä luonnosta riippumatta jamuuttui teknologiaksi.

Tämä ei vaikuttanut ainoastaan luontosuhteen häiriint-ymisenä vaan myös ihmiskäsityksen häiriintymisenä:ihminen päätteli, että häntä eivät enää sido nevälttämättömyydet, jotka luonnossa tulevat esille, siis

l Katso tähän esim. Varto, Fenomenologinen tieteen kritiikki, lljss.

94

olemisen välttämättömyydet. Näin ihminen päätyi ajattele-maan, että jokainen ihminen on yksilö ja subjekti, jolla onvalta ajatuksella asettaa kaikki se, mikä on. Tämä ilmenimonin tavoin: yksilöt asettuivat toistensa yläpuolelle,luonnon yläpuolelle ja päättelivät, että mitään tämänasettamisen ulkopuolista ei ole, siis ei ole jumalaa, eiolemista, ei mitään transsendenttia. Jokainen tuottaa itseoman maailmansa, representaationa, kuvittelukykynsäavulla. Näin myös ajatukset ihmisten keskinäisestä arvostaja velvollisuuksista katosivat. Tämän vaikutusihmiskäsitykseen on ollut järkyttävä, sillä näin on päädyttykäyttämään myös ihmiseen samaa teknologista periaatetta,jolla luontosuhde romutettiin. Tämä on vaikuttanut sekäihmisten väliseen tilanteeseen että ihmisen käsitykseenitsestään.

Kenen Tahansa ideaali

Tuloksena tästä on ollut, että ajatus ihmisestä, jokaperustassaan ollen pyrkii varsinaistumaan, on kadonnut.Koska mitään perustaa ei enää oleteta, ajatellaan, ettäihminen todellistuu miten mielii. Mitään ihmistä enemmänei ole, joten mitään yleistä, johon nähden ihmisentodellistuminen tapahtuisi, ei myöskään voi olettaa.Uskonnollisessa kielessä tämä tarkoitti, että jumala onkuollut. Etiikassa tämä on tarkoittanut, että ei ole olemassamitään, mikä määräisi, mitä ihminen on. Koska ontologisetvälttämättämyydet on nyt kadotettu nykyaikaisenmetafysiikan eli teknologisen periaatteen rakennelmiin, eiole enää myöskään käsitystä siitä, että ihmisenä olemisenominaislaatu, eläminen kaavauksena tulevaan, itsessäänsisältäisi sen, mitä ihminen varsinaisesti on, siis varsinai-suuden sisällön.

Tästä on seurauksena, että ihmisenä oleminen onvälttämättömästi mitä suurimmassa määrin epävarsi-naista.

Epävarsinaisuus tulee ilmi monella eri tavalla, muttaetiikan kannalta se paljastuu selvimmin pyrkimyksessä

95

luoda "tavallisen ihmisen ideaali". Aikaisempina aikoina onkorostettu myös ei-filosofisissa ihmiskäsityksissä, ettäihmisen on pyrittävä erilleen siitä tavanomaisuudesta, jotakeskinkertaisuus edustaa. On ajateltu, että ihmisen elämäänkuuluu tavalla tai toisella tulla juuri itsekseen, jollainen eikukaan muu voi olla. Vasta teknologisena aikana tämän onalkanut korvata - mahdollisesti Valistuksen koulutus-ihanteiden ja kulutuksellisuuden kasvun myötä - ajatus, että"tavallisessa ihmisessä" on jotain sinänsä arvokasta.Erilaistuminen tai erilaisuus, joka saattaisi tarkoittaavarsinaistumista, on tullut epäarvoksi, minkä huomaasiitäkin, että jollakin tavalla poikkeuksellisissa ihmisissähalutaan nähdä "tavallisen ihmisen" piirteitä ja tämäkoetaan helpottavana. Tavallisen ihmisen ideaali onerityisen voimakkaasti esillä kaikessa tietoisuus-teollisuudessa, joka elää tästä ideaalista ja muovaa sitä.

Ihmisen ontologisen aseman kannalta tarkastellen tämäideaali tarkoittaa ihmisen lopullista erottamista alku-peräisestä huolesta, joka pikemminkin pyritään muutta-maan huolestuneisuudeksi, hätääntymiseksi, ja jolle näinvoidaan luoda tyydytys. Huolestuneisuudessa ei enää olekysymys huolen kantamisesta ja tästä syntyvästä käsityk-sestä perustasta, mikä saattaisi johtaa varsinaistumiseen.Huolestuneisuus on pikemminkin puuhastelua, jonkatarkoituksena on varmistaa oma henkilökohtainen iäisyysniillä keinoilla, joita yhteinen, tasalaatuinen jayhdentasoinen todellisuus tarjoaa: esineillä.

Heidegger otti käyttöön termin das Man, joka onpassiivin subjekti, kuvaamaan tällaista huolestunutta KetäTahansa, jonka elämää määrää "tavallisen ihmisen" ideaali.Tässä ei ole kyse filosofin ylimielisyydestä, jolla hän mukatarkastelee tavallista rahvasta1, vaan sen ihmiskäsityksen

l Tämä ajatus tulee esille usein Heideggerista puhuttaessa javarsinkin niissä tasottomissa keskusteluissa, jotka koskevatyhteyksiä SEIN UND ZEIT -teoksen ajatusten ja yksilön oikeuksiapolkevien totalitaaristen järjestelmien välillä. On ymmärrettävää,että tasa-arvoon määrällisesti keskittyneet ihmiset kokevatloukkaavaksi ajatuksen Kenestä Tahansa, mutta laadullisestitarkastellen hekään eivät asiasta loukkaannu; sille, ettei KukaTahansa osaa tarkastella mitään laadullisesti, ei filosofikaan voimitään.

96

esittäminen, joka on ollut välttämättömänä seurauksenateknologisen periaatteen murtaessa aiemmat käsityksetihmisestä (esimerkiksi uskonnollisen käsityksen).

Tämä passiivin subjekti kuuluu ihmisen todellistumiseen,sillä ihminen on mailmassa ollessaan ja muiden kanssaeläessään todellistumassa aina ensin sinä, mitä muutkinovat.1 Mutta tämän merkitys yksittäisen ihmisentodellistumisessa vaihtelee, ja ainoastaan silloin, kun KukaTahansa muodostuu ideaaliksi, tämä todellistumisen tasouhkaa ihmisen varsinaistumista. Kenen Tahansa maailmaon arkipäivän maailma, jota kuvaa parhaiten sana"arkipäiväisyys": se on yksitasoinen, välittömästi esilläolevien esineiden ja uskomusten maailma, jota leimaaluottamus pysyvyyteen ja ihmisen voimaan.

Heidegger kirjoittaa:Me nautimme ja huvittelemme niin kuin kaikki

huvittelevat; luemme, näemme ja arvioimme kirjalli-suutta ja taidetta niin kuin kaikki näkevät jaarvioivat; jopa erottaudumme 'massoista' niin kuinkaikki erottautuvat; 'pahastumme' siitä mitä kaikkipitävät pahastuttavana. Kenä Tahansa oleminen,sellaisena, mikä ei ole määrättyä, mutta mitä kaikkiovat, eivät tosin yhteenlaskettuna, määrää jokapäiv-äisyyden olemistavan.

Juuri tällaisena ihminen pääasiassa todellistuu ja tämäon yhtälailla ihmisen olemassaoloa kuin kaikki muukin; onhuomattava, ettei Kenenä Tahansa todellistuminen olemitenkään vähemmän todellista tai vähemmän olemistakuin muukaan.2 Se on olennainen ihmisen eksistentiaali.

Ongelmana Kenenä Tahansa elämisessä on, että siinä eitule esille kysymystä perustasta eikä näin ollen pääsepaljastumaan se ero, joka on esineiden, ihmisten ja muidenolioiden olemistavan ja tämän perustana olevan olemisenvälillä. Tämä ero on joka tapauksessa tärkeä, koska seainoastaan voi antaa yleisen merkitysyhteyden, jossa kaikkiesineet, ihmiset, minä ja koko olioiden todellisuus voivattulla yhden ja saman tarkastelun alle. Ainoastaan tällaisessamerkitysyhteydessä myös ihmisen hyvä voi saada muita

1 Sein und Zeit, 129.2 Sein und Zeit, 126-129.

97

merkityksiä kuin ne, mitä hän mielivaltaisesti päättääasioille antaa sen mukaan kuin "kaikki ovat aina" antaneet.

Etiikan mahdollisuus Kenelle Tahansa

Koska kyseessä on todellistumisen tapa, joka kuuluukaikille ihmisille, on selvää, että Kuka Tahansa on tavallatai toisella kiinnostunut ihmisen hyvästä ja mahdollisestiperiaatteellisestikin etiikasta. Heidegger tosin sanoo, ettäpääasiallisesti tätä tilaa voi kuvata ihmisen pyrkimykselläpaeta ja unohtaa1, onhan esineiden todellisuus jokatapauksessa vieras ihmiselle ja pysyvyydessäänkin se kokoajan on muistuttamassa ihmisen ohimenevästä elämästä.Mutta Kenen Tahansa elämässä vallitsevat omat tapansa,joista Kuka Tahansa pyrkii luomaan elämäntaitoa.

Heidegger ajattelee Platonin tavoin2, että arkipäiväisyy-dessään Kuka Tahansa on kaukana itsestään: hän kokeeitsensä vain muiden kautta, heijastaa itsensä muihin jasuhteuttaa ja arvottaa tekonsa muiden kautta.3 KukaTahansa ei halua, että kukaan poikkeaa siitä "tavallisestaihmisestä", jonka hän on asettanut ideaalikseen, ja näintietynlainen keskivertoisuus tulee arvoksi.4 Tässäpyrkimyksessään Kuka Tahansa myös tahtoo, että kaikki onyksitasoista: tasapäistäminen on pyrkimys, jollahuolestuminen ilmenee. Nämä kolme piirrettä - etäisyysitsestä, keskinkertaisuus, tasapäistäminen - antavatlähtökohdat sellaiselle etiikalle, jonka Kuka Tahansa voiluoda.

Kuka Tahansa toteutuu täydellisimmin julkisuutena. Juurijulkisuutena Kuka Tahansa on kauimpana kenestäkäänyksilöstä, keskinkertaisin ja yksitasoisin. Tässä julkisuudessa

1 Sein und Zeit, 44.2 Platonin luolavertaus, dialogi Valtio, 7. kirja; ks. tämän analyysiVarto, Myytti ja metodi.3 Sein und Zeit, 126.4 Sein und Zeit, 127: Jeder Vorrang wird geräuschlosniedergehalten. Alles Ursprüngliche ist über Nacht als längstbekannt geglättet. Alles Erkrämpfte wird handlich. Jedes Geheimnisverliert sein Kraft. <...> Die Öffentlichkeit verdunkelt alles und gibtdas so Verdeckte als das Bekannte und jedem Zugängliche aus.

98

on myös helpointa asettaa niitä normeja, joita jokaisen onnoudatettava. Kukaan ei joudu tekemään ratkaisujaan itse,koska julkisuus tulee vastaan jokaista ja asettaa normit niin,etteivät ne ylitä kenenkään jo tuntemia vaatimuksia.Jokainen on toinen eikä kukaan ole itsensä.1 Tässä ontäydellisimmillään epävarsinaisuus.

Koska nämä kolme etiikan lähtökohtaa tekevät sinänsämahdottomaksi etiikan klassisessa mielessä, tuloksena voiolla ainoastaan etiikkaa, joka perustuu julkisuuteen(moraalifilosofiaa), ja sellaista, jonka käytäntö onkeskustelussa. Tällöin yhä edelleenkin tavanomaiset"eettiset" tarkastelut, joita nimitetään "utilitaristisiksi" tai"pragmaattisiksi", nousevat keskeisimmiksi. Näissä ei oleselvää eroa merkitysperustan ja toiminnan välillä vaankaikki saa sisältönsä julkisesta lörpöttelystä, jonkapääasiallisin pyrkimys on löytää uutta tarkasteltavaa, suuriuteliaisuus, joka ruokkii puhetta.2

Elämä kohti kuolemaa

Mutta arkipäiväisyys ei ole kuitenkaan ainut mahdolli-suus. Vaikka Kenen Tahansa elämä on jokaisentodellistumista, tämä aiheuttaa ihmisessä muutakin kuinarkipäiväistä helppouden tuntua. Ihminen ahdistuujatkuvaa pakoaan ja unohtamisen tarvettaan, koskajulkisuuden painosta huolimatta koko ajan on läsnämuutakin, sellaista, mikä ei mahdu kokonaan tuohon KenenTahansa luomaan ideaalimaailmaan. Ihminen myösymmärtää, että ahdistus, jota hän näin tuntee, johtuupakenemisesta.3

Huolimatta siitä, että julkisuus ratkaisee ihmisenongelmat hyvinkin tehokkaasti, ja huolimatta siitä, ettäKenenä Tahansa ihminen hyvinkin uskoo olevansa esineidentavoin ikuinen, ihminen ei voi kokonaan peittää sitäkään,että hänen olemassaolonsa on rajallinen. Vaikka hänpakenee tätä tietoa, tämä tieto on läsnä kaikessa ja tulee

1 Sein und Zeit, 128.2 Sein und Zeit, 167-173.3 Sein und Zeit, 184.

99

kuitenkin ilmi ja saa aikaan ahdistuksen, joka on lähtökohtavarsinaistumisen mahdollisuudelle.

Roomalainen seinäkirjoitus sanoielä elämäsi, koska kuolet kuolemasija tämä on se ajatus, joka ahdistuksena vaivaa ihmistä.

Niin kauan, kun ihminen elää Kenen Tahansa elämää, hänvoi ajatella, että ei hän kuole, muut kuolevat. Mutta jos hänkäsittää, että hänen oma aikansa on myös rajallinen ja hänon se, joka kuolee kerran, hän pyrkii elämään itseelämänsäkin. Tälle ajatukselle myös perustuu Heideggerinetiikka teoksessa SEIN UND ZEIT.

Koska ihmisen elämä paljastuu ahdistuksessa kaavauk-sena, kohti tulevaisuutta ja kuolemaa heitettynäsuunnitelmana, ei ole samantekevää, kuinka ihminen elääelämänsä. Heidegger ajattelee, että ihminen voi tehdäuudelleenvalinnan, jossa hän ei suinkaan kiellä elämäänsäKenen Tahansa elämänä vaan lisää siihen sen, minkämahdollisuus hänessä myös on: lisää siihen avoimuuden,jota ei rajoita julkisuus.1

Tässä uudelleenvalinnassa ihmisessä voi toteutuaeläminen (Dasein). Eläminen tarkoittaa siis, että ihminenpyrkii olemaan itsensä.2 Tämä ei ole sellaista tahdonalaistapyrkimystä, jolle länsimainen metafysiikka on yleensäperustanut etiikan, vaan kyseessä on esipersoonallinentapahtuminen: Heidegger käyttää ilmeisen tarkoituksellasanaa "das Dasein", joka on neutri, kuvaamaan, kuinkatämä ihmisessä tapahtuva syntyy ihmisessä ennen niitäjakoja, joissa me uskomme tapaavamme persoonalli-suutemme, siis esimerkiksi ennen sukupuolijakoa. Varsinais-tumisen tapahtuminen ei suoraan liity niihin arkipäiväisiintodellistumisiin, joihin Kuka Tahansa on kiinnitetty.

Se, mitä varsinaistumisessa tapahtuu, ei ole yksiselit-teisesti kuvattavissa. Ainoastaan julkisuus on kuvattavissa.Täällä olo sen sijaan toteutuu jokaisen kohdalla omana

1 Sein und Zeit, 266-268.2 "Vom Wesen des Grundes": <...> ein Seiendes, das zu sein ihmanheimgegeben ist. Im Sein dieses Seienden geht es um dessenSeinkönnen. Das Dasein ist so, dass es umwillen seiner existiert.Wegmarken, 155.

100

tapahtumisenaan, koska kyseessä on kunkin ihmisen itsenkohtaaminen ja "itseksi tuleminen".1 Näin ollen täällä olonetiikka voi esittää yleisessä muodossa ainoastaan sen tien,joka kulkee julkisuuden ja Kenen Tahansa elämän kauttaahdistuksen synnyttämään uudelleenvalintaan. Tästäeteenpäin etiikka on aidosti ihmisen perustan ontologisestimääräämää itseksi tulemista, jossa kukaan toinen ei voiantaa normia siitä, kuinka itseksi tullaan. Kaikki normitolisivat julkisuutta ja siis Kenen Tahansa elämää.

Eräs Heidegger-tutkija on sanonut, että mikäli haluammesanoa, että jokin eettinen käsky todella sisältyisi SEIN UNDZEIT -teokseen, se käsky voisi olla ainoastaan: ihmisen pitääajatella.2 Ainoastaan tämä voi johtaa erottamaanhuolestumisen huolesta ja tuskaisuuden ahdistuksesta jatätä kautta käsittämään rajallisen olemassaolon asettamanvaatimuksen. Mutta tässäkin kohdassa on muistettava, ettäajatus varsinaistumisesta ei suinkaan synny ihmisenajatuksena vaan siinä, kun ihminen ajattelee perustaansa,jolloin pikemmin olisi syytä sanoa: minussa ajatellaan.Tämä arki- ja analyyttiselle ajattelulle vieras muotokorostaa, että perusta, se, mitä me olemme, pyrkii ilmimeissä ja se tekee sen läpi omien arkipäiväisyyksiemme,mikäli sille antaa mahdollisuuden.

Heidegger kirjoittaa toisaalla:On täysin oikein ja sattuvasti sanoa: ei filosofialla

tee mitään. On myös väärin ajatella, että näin olisisanottu filosofiasta lopullinen arvio. Herää vasta-kysymys, nimittäin, jos me emme teekään filosofiallamitään, ehkäpä filosofia tekisi meillä jotain, mikälime antaisimme siihen mahdollisuuden.3

Jos filosofialla on jotain tekoa, se epäilemättä on juuritässä: moninaisena ja monesti eksyneenä ajattelemisenperinteenämme se voi saattaa alkuun kysymisen ja eronhuomaamisen, mikä sitten voi johtaa varsinaistumisenalkuun.

1 Beiträge zur Philosophie, 31-32.2 Giles Driscoll, "Ethical monism".3 Einführung in die Metaphysik, 9-10.

101

Epilogi: Silleen jättämisen etiikka

Heideggerin etiikka ei kuitenkaan ole tässä. Ontologinenperusta ja varsinaiset suhteet on esitetty varhaisessapääteoksessa, mutta itse teema jatkuu monessa muussakirjoituksessa, erityisesti dialogissa ZUR ERÖRTERUNG DERGELASSENHEIT1. Tämä keskustelu pyrkii selvittämäänajattelemisen ongelmaa, juuri tuota ongelmaa, jossa kokoavain etiikkaan on. Kun julkisuus on täydellisesti suljettuayksitasoisuutta ja varsinaistuminen on mahdollistaainoastaan siinä, että avautuu ja antaa mahdollisuudensille, mitä julkisuus ei sisällä, silleen jättäminen on kuvaustästä avoimuudesta.2

Avoimuus on silloin etiikan avaavaa, kun ymmärrämme,että se on avoimuutta salaisuudelle, ei millekään sellaiselle,minkä jo tunnemme. Se, mitä tunnemme, on julkisuutta. Sensijaan se, missä voimme kohdata olemisen, siis perustamme,ja sitä kautta ymmärtää olemassaolomme, täällä olomme,on meille tuntematonta, se on salaisuus, mysteeri. Muttakoska se ei ole vieras, koska se on samaa kuin me, voimmekuitenkin sen tunnistaa ja samalla erottaa sen julkisuudesta,joka on sen vastakohta. Tällainen avautuminen sellaiselle,mitä ei aikaisemmin tunne eikä määrittele, on vaikeaa; tämäsuhde on kuitenkin olemassa, ontisesti, mutta myösontologisesti se on ihmisen suhde maailmaansa. Tuttu jatunnettu ovat todellisesti käsittämättömiä, koska ne eivätole todellisia, koska ne ovat kuvittelukyvyn aikaan-saannoksia, yhteistä julkista unta.

1 Ks. Heidegger, Silleen jättäminen.2 Koska puutun tässä tähän aiheeseen vain epilogina, kiinnitänlukijan huomion itse teokseen, Silleen jättäminen, suom. ReijoKupiainen, sekä pariin tutkimukseen, joissa esitellään tarkemmintätä ajatusta, Klemola, Liikunta tienä kohti varsinaista itseä jaKupiainen, Ajattelemisen anarkia, sekä omaan tutkimukseeni,jossa pyrin esittämään tästä periaatteesta lähtien koko ajatuksenetiikasta, Varto, Laulu maasta.

102

KIRJALLISUUUS

Caputo, "Being, Ground and Play in Heidegger", Man andWorld, III, 1970, 26-48.

Driscoll, "Ethical monism", The New Scholasticism, XLII,1968, 497-510.

Heidegger, Beiträge zur Philosophie. Vom Ereignis.Frankfurt:Klostermann 1989.

Heidegger, Einführung in die Metaphysik. Tübingen:Niemeyer 1987.

Heidegger, Sein und Zeit. Tübingen:Niemeyer 1972.Heidegger, Silleen jättäminen. Suorn. Reijo Kupiainen.

(Gelassenheit) Filosofisia tutkimuksia Tampereenyliopistosta XIX. Tampere 1991.

Heidegger, Wegmarken. Frankfurt:Klosterrnann 1978.Herakleitos, Fragmentit. Diels-Kranz, Fragmente der

Vorsokratiker, I. Zürich:Weidmann 1974Kupiainen, Ajattelemisen anarkia. Filosofisia tutkimuksia

Tampereen yliopistosta XVIII. Tampere 1991.Platon, Valtio. Teokset osa 4. Helsinki:Otava 1981Richardson, Heidegger: Through phenomenology to

thought. The Hague:Nijhoff 1963Varto, Laulu maasta. Filosofisia tutkimuksia Tampereen

yliopistosta XXIII. Tampere 1991.Varto, Myytti ja metodi. Filosofisia tutkimuksia Tampereen

yliopistosta XXVI. Tampere 1992.Varto, Fenomenologinen tieteen kritiikki. Filosofisia

tutkimuksia Tampereen yliopistosta XXX. Tampere 1992.

103

MIKSI TIEDE TARVITSEE PERUSTAN

Leibnizin periaate

Martin Heidegger kirjoitti vuonna 19291 Leibnizin esilleottamasta periaatteesta, jonka mukaan kaikella pitää ollasyynsä (nihil est sine ratione). Tämä perustan periaate (derSatz vom Grund) ja siitä kehittynyt riittävän perustanantava syy (principium reddendae rationis) olivat Heideg-gerin mielestä eurooppalaisen filosofian keskeinen löytö,joka oli taannut aina Platonista alkaen yhden ja tietynajattelukäytännön, jonka tuloksena meillä on täysinomalaatuinen filosofisen argumentoinnin ja tieteellisentoiminnan perinne. Tämä on tarkoittanut, että me olimmeetsineet jokaiselle esille tulevalle väitteelle perustaa ja tällätavalla pystyneet erottamaan toden epätodesta. Tämän onmyös ajateltu kuvaavan eurooppalaista rationaalisuutta,sillä ratio tarkoittaa tämän tulkinnan mukaan oikeutusta,jota väitteelle etsitään.

Samalla perustan ajatus toimi myös yhdistäjänä varsi-naisesti itsessään olevan (ontisen) ja sen tavan välillä, jollatämä oleva on ymmärretty, (ontologisen), sillä perustanitsessään on ymmärretty olevan olevaan itseensä liittyväkarakteristiikka ja tämän karakteristiikan ilmenemineninhimillisessä toiminnassa kertoo perustavanlaatuisestasamanmittaisuudesta olevan ja ymmärretyn välillä.

Heidegger käytti tässä kirjoituksessa apunaan ajatusta,joka heijastaa Edmund Husserlin kriittistä transsenden-taalifilosofiaa. Heidegger nimittäin ajatteli, että tuo ontisenja ontologisen välittäminen on itse perustus ja se syntyy, kunihminen ylittää pelkän subjektiivisen todellisuutensa ja luoitselleen elävän avaruuden, jossa ovat mukana minä ja

l Martin Heidegger, Vom Wesen des Grundes, kokoelmassaWegmarken,, 21-72.

104

muu.1 Tähän kuuluu, että ihminen, joka on ollut vain itseäänvarten, asettaa maailman, sekä, että ollessaan näin keskellämaailmaa, tulee viritetyksi tähän maailmaan (että hänelläon siinä aidosti jalansija); ja että hän tässä pyrkiiperustamaan tietonsa, esimerkiksi luomalla tieteen.2

Olennaista tässä ajatuskulussa on, että maailma on siirrettyyli sen, mikä on vain itseä varten, siihen, mikä nyt onmanifestoituna yleisempään horisonttiin.

Mutta filosofit joutuvat silloin tällöin korjaamaanajatuksiaan ja Heidegger luennoi 26 vuotta myöhemminsamasta aiheesta3 päätyen varsin erilaiseen lopputulokseen.Hän kiinnitti huomionsa siihen, että, vaikka olikin yrittänytkuunnella, mitä Leibnizin esille ottamana periaate pyrkikokonaisuutena sanomaan, hän ei ollut kuunnellut tarpeeksihyvin. Tämä viittaa siihen filosofiseen asenteenmuutokseen, joka Heideggerissa tapahtui, ja joka johtihänet kokonaan hylkimään vastauksia, joissa oletetaantranssendentaalisen vastauksen olevan riittävä.

Leibnizin periaate toteuttaa nimittäin sellaistatotuuskäsitystä, jossa totuus on lauseen ominaisuus ja tälletotuudelle on perustansa. Leibnizille totuus on aina tosilause, prepositio vera, siis tosi väite. Väite on yhdistys, jokaasetetaan subjektista ja predikaatista. Se, mikä tekeemahdolliseksi tämän yhdistyksen, on lauseen totuudenperusta, se antaa oikeutuksen yhdistämiselle.4 Kuunte-

1 Heideggerin kielellä tämä tarkoittaa, että Dasein perustaamaailmansa ja ylittää tietoisuudelle annetun ja liittää sen yhteenmaailman horisontin kanssa. Tällöin lisäksi tulee luoduksi se Da,jossa historiallisuus voi toteutua. Ks. Sein und Zeit §§28-34.2 Heideggerin kielellä Dasein perustaa (stiftet) maailman ja tämä onymmärtämisen (Verstehen) lähtökohta; jalansija on DaseininBefindlichkeit, se, että Dasein on aina jo maailmassa. Kolmantenatulee Begründen, joka on Daseinin huolen (Sorge) ilmaus ja yritysvastata kysymykseen "miksi?".3 Martin Heidegger, Der Satz vom Grund.4 "il faut tousjours qu'il y ait quelque fondement de la connexiondes termes d'une propositions, qui se doit trouver dans leurnotions. C'est là mon grand principe, dont je croy que tous lesphilosophes doivent demeurer d'accord, et dont un des corollairesest cet axiome vulgaire que rien n'arrive sans raison, qu'ont peut

105

lemalla tarkemmin tätä Leibnizin ajatusta Heideggerinonnistui oivaltaa, että juuri tässä on koko periaatteen ydin:väitelause on totuus vain, mikäli meillä on perusta, jokaoikeuttaa totuuden.

Koska tietoa koskeva totuus perustuu näin väitelauseenyhdistykseen (connexio praedicati cum subiecto),filosofiamme eräs pää-ongelma on ollut tämän yhdistyksenperustaminen. On näet löydet-tävä se lauseen ulkopuolinen,joka kulloinkin oikeuttaa lauseen. Leibnizin periaate vaatiimeiltä perustoja, perusteita ja syitä. Periaate edellyttää,että me muokkaamme ajattelemisemme sellaiseen muotoon,jossa voidaan kysyä perustaa ja mahdollisesti antaakinperusta. Ajatteleminen on tämän jälkeen perustanvaatimisen muotoinen. Jos meidän tarvitsee tämän jälkeenkysyä, mitä on ajatteleminen, vastauksemme on, että se onjotain, jossa me vaadimme perustan eli oikeutuksen väittääjotakin.

Periaatteen tarkempi kuunteleminen

Tämä perusta on erilainen kuin transsendoimisessasyntynyt perusta. Kun perusta syntyy transsendoimisessa,kuten Heidegger ensin oletti, minän ja maailman välillä onpysyvä yhteys, joka ei erikseen kaipaa perustamista. Kunmaailma on "syntynyt" minän siirtäessä sisäisenmaailmansa yleisempään horisonttiin, minä säilyttää kokoajan suhteensa tähän maailmaan ja itse asiassa voittaakoko ajan, sillä hän löytää itsensä koko ajan itselleen tutustamaailmasta. Uudessa Leibnizin periaatteen kuuntelemisessatilanne on kuitenkin muuttunut.

Perustan vaatiminen on tullut ihmisen ja maailman väliinerottavaksi tekijäksi. Enää se ei ole siinä, missä ihminenmanifestoi maailman, sillä maailma on jo meillä ja se onsaanut objektiivisen sisällön ja muodon tieteellisessä

tousjours rendre pourquoy la chose est plustost allé ainsiqu'autrement..." Leibniz, Briefwechsel zwischen Leibniz, Arnauldund dem Landgrafen Ernst v. Hessen-Rheinfels. Hrsg. vonC.L.Grotenfend, 49.

106

perinteessä. Me harjoitamme tiedettä monipuolisesti jatarmokkaasti ja pohdimme sekä tieteen filosofisia ettähistoriallisia kysymyksiä. Heidegger huomauttaa, että meemme kuitenkaan koskaan tässä näissä yhteyksissä törmääLeibnizin edellyttämään periaatteeseen. Itse asiassa itseperusta ei tule esille edes filosofiassa. Kuitenkin se tuleeesille välillisesti, eräänlaisena yleisperiaatteena, jokanäköjään toteuttaa perustamisen ajatusta siirretyssämerkityksessä. Me olemme nimittäin alkaneet toteuttaa tätäperiaatetta edellyttämällä, että se, minkä hyväksymmetotuudeksi, on perusteltava tavalla, joka ei enää otahuomioon historiallisen olemassaolomme rakennetta:perustusta onkin etsittävä nyt valmiista asetelmasta, jossaihminen, maailma ja tieto ovat kolme eri ilmiötä.

Tämä tarkoittaa, että minän pyrkimys transsendoidasisäinen maailmansa yleisempään horisonttiin on tuottanutitsenäisen maailman, jonka napanuora minään onkatkaistu. Itse transsendoiminen, jonka piti olla vainsiirtämistä yli toiseen perspektiiviin, on nyt tietoa, jonkapitäisi kahdesta muusta tekijästä riippumatta välittääminän ja maailman toisilleen. Tilanne on ratkaisevastimuuttunut tässä uudessa kuuntelussa: ihmisen olemistavananalyysi onkin tuottanut hypostasoituja käsitteitä.

Tämä ajatus on viety myös pidemmälle siten, että nämäosat - minä, maailma ja tieto - ovat myös itse muodostuneet"olioista": ne on ositettavissa eri tavoin, mutta kuitenkinniin, että nämä kolme oliota pysyvät erillään. Minä ondualistinen oliokokonaisuus, tieto on riippuvainen kahdestasuhteesta (suhteesta minään ja maailmaan) ja maailma onnäistä riippumaton oliokokonaisuus.

Heidegger toteaa, että moderni ihminen on hyvin kuullutperustan edellyttämän kutsun. Meillä on nimittäintäydellisesti tähän kutsuun vastaava ajatusmuoto, jossaperusta tulee täsmällisesti annetuksi: todellisuus onmuodostunut olioista ja asioista, jotka voidaan täydellisestiluetella (periaatteessa) ja ne voidaan täydellisesti ennakoida(periaatteessa). Mahdollisuuden tähän on antanut ajatus

107

laskettavuudesta, jolle matemaattinen tiede perustaa.1

Tämä on toteutunut tekniikassa, joka ei ole vain osalänsimaista tieteen sovellutusaluetta vaan koko tieteenhenki, lähtökohta ja päämäärä.

Tekniikka on täydellinen Leibnizin periaatteen toteuttajaulkoisessa mielessä. Se on itse asiassa pystynyt viemään läpitäydellisenä ajatuksen perustasta, koska teknisen mukaantieto voi olla "tosi" ainoastaan siinä tapauksessa, että se"toimii", mikä tarkoittaa, että siinä edellytetyt periaatteetsattuvat yhteen maailman kanssa siten, että tieto itseosoittaa oman totuutensa ja ihmisen asema on vaintodistajan osa.2 Tämä on länsimainen metafysiikka, joka onkuunnellut loppuun asti Leibnizin periaatetta. Se ontoteuttanut maailman, oman asetuksensa, itsenäisenä, jossamyös perustan periaate on viety loppuun asti.

Tuloksena on ollut tieteellinen perinne, jonka erinomaisetsaavutukset todistettavasti ovat joka päivä esillä jokaisessahuoneessa kotona ja työpaikoilla, teillä ja lentokentillä.Toisena puolena asiaa on, että ongelmat, joihin saattaatörmätä näiden saavutusten yhteydessä, eivät aina olekaankäsiteltävissä tämän nykyaikaisen metafysiikan keinoin.Kun tiede on pujahtanut ihmisen ja hänen maailmansaväliin, on syntynyt alue, joka ei näytä kuuluvan kenellekään,mutta joka perustelee itse itsensä. Tämä ei olisi ongelma,ellei sen sijaintipaikka olisi juuri ihmisen ja maailman

1 Heidegger sanoo mm.: "Wir wissen heute, ohne es schon recht zuverstehen, daß die moderne Technik unaufhaltsam dahin drängt,ihre Einrichtungen und Erzeugnisse in die allumfassende,größtmögliche Perfektion zu treiben. Diese Perfektion besteht in derVollständigkeit der berechenbaren Sicherstellung der Gegenstände,des Rechnens mit ihnen und der Sicherung der Berechenbarkeit derRechnungsmöglichkeiten." Der Satz vom Grund, 197-198.2 Der Satz vom Grund, 198: "Die moderne Technik treibt in diegrößtmögliche Perfektion. Die Perfektion beruht auf derdurchgängigen Berechenbarkeit der Gegenstände. DieBerechenbarkeit der Gegenstände setzt die unbeschränkte Geltungdes principium rationis voraus. So bestimmt danndie gekennzeichnete Herrschaft des Satzes vom Grund das Wesendes modernen, technischen Zeitalters."

108

välissä, kohdassa, josta ihmisen olisi pystyttävä löytämäänperusta ja oikeutus ajattelussaan.

Edmund Husserl puhuu tieteen kohdalla merkityksentyhjenemisestä1, joka on eurooppalaisen tieteen kriisintulos. Heideggerin konseptioon tämä sopii hyvin.Merkityksen tyhjeneminen tarkoittaa ainakin, ettätieteellisillä tutkimuksilla on jokin sellainen projekti, jolla eienää ole mitään tekemistä ihmisen tarpeiden tai koetunmaailman kanssa. Tämä onkin ilmeisen totta: esimerkiksiidealisoidun kokemuksen ja matemaattisten teorioidenavulla tällainen erottaminen on toteutettu. Mutta tämätarkoittaa myös, että itse tieteellä ei ole mitään sellaistaviiteympäristöä, johon nähden se olisi merkityksellinen:tiede on itse oman kehityksensä kontrolloija, arvioija ja syy.Voi sanoa, että tieteellisen realismin käsitys todellisuudestatieteellisten teorioiden luomana onkin oikea lopputulos.

Tämä on luonteeltaan tekninen merkityksen tyhjentä-minen, sillä se on syntynyt ongelmasta, jonka perustanvaatimus on asettanut. Koska perustan vaatimukseen ei olevoitu vastata sillä tasolla, jolla vaatimus itse on asetettu(entisellä tasolla, ajattelee Heidegger), on vastausrakennettu päinvastoin: tieteestä on pyritty poistamaanmetafyysiset oletukset käyttäen kahta eri menetelmää, joitayhdistää usko matemaattisen perustaa luovaan kykyyn.Ensimmäinen vastaus on ollut positiivisten tosiseikkojenongelmattomuus ja toinen vastaus on ollut yritys perustaatiede transsendentaaliseen (kuten Kantilla, uuskantilaisillaja itse asiassa myös Husserlilla).

Molemmat ovat teknisiä keinoja, joilla ei ole puolellaanmuuta etua kuin että ne tekevät muun perustan etsimisensopimattomaksi. Mutta molemmat ovat myös Leibnizinesille ottaman periaatteen ilmentymiä, sillä niissäkummassakin etsitään perustaa ja näin joko konkreettisissaolioissa (positiivisena vastauksena) tai tiedon ehdoissa(transsendentaalisena vastauksena).

l "Sinnentleerung"; esim. Husserl, Die Krisis der europäischenWissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, , 45jss.

109

Kumpikin lähestymistapa tähdentää länsimaista meta-fyysistä perintöä: me olemme alusta asti etsineet logosta jatämä etsiminen on toteutunut eri aikoina vaihtelevallamenestyksellä, mutta yksi yhteinen piirre tässä etsimisessäon ollut. Me olemme koko ajan supistaneet sen alueenkokoa, josta me logosta etsimme, kuten myös niitä tapoja,joilla logos uskomuksemme mukaan voi ilmetä. Esimerkkinävoi mainita, kuinka Parmenides vielä laskee tähänyleisperiaatteeseen kaiken, mutta uuden ajan alussa siinä onenää henki ja tälle vuosisadalle tultaessa tuskin muuta kuinkielelliset merkitykset.

Keskittyminen positiiviseen tietoon on yksi logoksenilmenemis-tapa ja tämä on ajoittain tarkoittanut hyvinkinyksinkertaista käsitystä, esimerkiksi, että syy-seuraussuhde on logoksen yleisin ilmenemistapa. Filosofiassalogoksen etsiminen on vaikuttanut mm. siten, ettätranssendentaalifilosofia on niellyt kaiken muun filosofiansyvään kurkkuunsa ja me olemme oppineet lukemaan kokolänsimaista ajattelua ikäänkuin se olisi ollut alusta alkaenuuskantilaisuutta.

Yksiulotteinen todellisuuskuva: puite

Tämä perinne on tuottanut yksiulotteisen todellisuus-kuvan, jossa oikea puoli on tämän metafysiikan mukainenteknisten tieteiden todellisuus ja nurja puoli juurettomuus,merkityksettömyys ja ilmeinen fyysinen ja moraalinenkatastrofi.

Tämä ongelma on yleinen, sillä kosmeettisista korjauk-sista huolimatta aikamme tuottaa vain yhdenlaista tiedettä,yhdenlaista tieteellistä keskustelua ja täten yhdenlaistalähtökohtaa tulevaisuudelle.

Kun Edmund Husserl teki oman diagnoosinsa eurooppa-laisen tieteen kriisistä, hänen ajatuksenaan oli palatatakaisin itse-reflektioon ja sitä kautta löytää tie poismerkityksettömyydestä. Tämä olisi ollut kartesiolaisen

110

meditaation uudelleenherättämistä sen sikeästä unesta.Husserl näyttää otaksuneen, että tätä kautta olisi ollutmahdollista puhdistaa perinne niistä naiveista muttakohtalokkaista erehdyksistä, jotka ilmenivät positivistisenaja uuskantilaisena ajatteluna.

Ongelma oli kuitenkin monimutkaisempi kuin mihinkartesiolainen meditaatio olisi riittänyt. Mikäli Herakleitoson ollut oikeassa ajatuksessaan, että logoksen esilletulo onmeistä riippumaton asia (ja tapa, jolla se omassaperinteessämme on toteutunut, on ainakin meistäriippumaton asia), on selvää, ettei mikään paluu alkuun olemahdollinen.

Tämä tarkoittaa myös niiden radikaalimpien yritystentukkeutumista, joita Husserlilta ja Heideggerilta ideoitasaaneet metafysiikan kriitikot ovat ehdottaneet1;länsimaisen metafysiikan rippeiden analysoiminen,perinteen poispurkaminen analyyttisin keinoin tai yrityslevittää logoksen aluetta suhtautumalla samallavakavuudella taiteeseen ja uskontoon kuin aiemmintieteseen ei voi johtaa minkäänlaiseen muutokseen. Nämäkeinot ovat politiikkaa, jolla tehdään kosmetiikkaa - niistä eiole kadotetun mielen korvaajiksi.

Meillä on nyt juuri tämä perintö. Itse asiassa Leibnizillaesille tullut ajatus on hyvin selvästi manifestoitunut:"kaikella on syynsä" tarkoittaa, että kaikki, mikä on pystyttyrakentamaan yhdeksi yhden ja saman ontologian oletuksenperustalle, on tieteenä ja sellaisena tieteenä, jota onmahdollista käyttää, koska sen käsittelemä todellisuusmuodostuu vaikutussuhteista ja toteutuu siis siten, ettäkaikki, mitä on, ja mitä tälle voi tapahtua, tapahtuu ainariittävän syyn perusteella yhdessä ja samassakokonaisuudessa.

l Ajattelen lähinnä dekonstruktiota ja eräitä vastaavanlaisia"postmoderneja" projekteja, jotka erinomaisista päämääristäänhuolimatta ja ne sisältäen muistuttavat enemmänkin peijaisia kuinelävän alun etsimistä.

111

Heideggerin esittämä metafysiikan kritiikki tuo esille, ettäkäsityksemme ulkoisesta todellisuudesta on luotu tämänyksiulotteisen metafysiikan mukaan ja sen ilmenemistapa ontekniikka: kaikki oleva on olemassa jotain varten, johonkinkäyttöön ja yleisimmässä mielessä jonkin muun olemistavarten. Todellisuus muodostuu tällaisesta perusta-hierarkiasta ja tiede on tämän hierarkian kuvaus.

Saman asian sisäinen puoli on, että myös ihminen onymmärretty jotain varten, sillä muussa tapauksessa ihminenei voisi tulla tämän metafysiikan sisällä tarkastelluksi eikämääritellyksi. On kuitenkin tärkeää, että myös ihminen tuleemääritellyksi tässä samassa hierarkiassa, jotta merkityksentyhjeneminen ei olisi täysin ilmeistä.

Kun katsomme historiassa taaksepäin, meitä yleensäkauhistuttaa tapa, jolla ajattelevia ihmisiä on pakotettuhyväksymään heille käsittämättömiä, esimerkiksi poliittisiatai uskonnollisia, periaatteita ja lähtökohtia tiedollisissakysymyksissä. Tällaisessa pakottamisessa on yleensä kysesiitä, että seikat, jotka ovat poliittisesti tai uskonnollisestitärkeitä ja ilmenevät aikakauden vaikuttavina arvoina,moraalisina normeina tmv. - ovat siis ihmisenkäyttäytymistä tai olemistapaa koskevia - eivät olesoveltuneet tieteellisesti tarkasteltaviksi tai ovat jopaosoittautuneet tieteellisesti perusteettomiksi. Kohtaaminenon saattanut olla hyvinkin väkivaltainen, mutta nämätapaukset kertovat erityisesti, että ainakin paikoin tämälogoksen periaate on ollut kykenemätön ottamaan itseensäkoko inhimillisen tiedon aluetta siten kuin tuo alue kulloinkinon ymmärretty.

Mutta hätä ei ole tämän näköinen: perinteemmeantropologia on näistä ajoista kehittynyt. Ihmistä tutkivattieteet ovat noudattaneet samaa perusperiaatetta ja tulleetmukaan tavalla, joka ei enää anna aihetta väkivaltaisiinkohtaamisiin. Puuttumatta historiallisiin esimerkkeihinvoidaan ottaa esille, kuinka ihmisen tarkastelussa onsaavutettu eräs tärkeä vaihe: peruslähtökohtana on, ettäjotta logoksen periaatetta voidaan noudattaa, on ihminenymmärrettävä siten, että hänen toimintansa ei sisällämitään sellaista, joka ei selvity riittävällä perustalla.

112

Tämä on tarkoittanut, että ihmisen tarkastelusta onpyritty poistamaan ne piirteet, jotka ovat aina aiheuttaneetongelmia niin tieteelle kuin politiikallekin, siisarvaamattomat yksilölliset piirteet. Pitäytymällä ihmiseenlajina, joka jakautuu kulttuurisiin ryhmiin, on saavutettutieteellinen kokonaisuus, joka ei kompastu neroihin eikäajattelijoihin, mongolodeihin eikä afaatikkoihin. Samalla onpäästy pelkistä määrittelykysymyksistä, joiden kohteetnäyttävät leijuvan ilmassa; filosofinen antropologia ei näinollen kuulu näihin tieteisiin.

Tämä puite, joka on rajaamisella saavutettu1, on tehnytmyös ihmismaailmasta paremmin hallitun, samalla kun seon siirtänyt myös ihmistä itseään kokevan tiedon ylialueelle, joka ei enää ole ihmistä; itse asiassa se on luonutinhimillisen käyttäytymisen teknologian2, jonka avullaihmisen jotain varten on voitu hyvin yhdistää samaanperustaan kuin muukin tekniikka.

Meillä onkin nyt kasvattajia, jotka haluavat kasvattaa jakouluttaa lapsemme sellaisten pedagogisten tekniikoidenmukaan, jotka on luotu fysikaalista luontoa koskevistametodeista ja jotka ymmärtävät ihmisen olemuksenorganismina, joka on vuoro-vaikutuksessa ympäristönkanssa. Samoin he haluavat hoitaa poliittiset asiammenäiden prinsiippien mukaan. Toiset ovat kiinnostuneitaperimämme manipuloinnista, toiset muunlaisesta"ihmiskunnan parantamisesta", esimerkiksi vanhusten jasyntymättömien likvidoimisesta. Estoton ja ikuisestimurrosikäinen joukkotiedotus on tietysti haltioissaan!

1 Heidegger käyttää sanaa "Gestell" ja hänen englannin- jaamerikankieliset ymmärtäjänsä sanaa "frame".2 Sanalla on oma viisautensa: se tuo esille yhdistelmän, jossatekniikka ja logos tulevat esille ja korostaa tämän tason ontologistaluonnetta.

1 1 3

Yksiulotteinen ihmiskuva

Tämä kaikki on tullut tarkoittamaan, että yksilöä ei enääole. Todennäköisyydet ovat ihmisen käyttäytymisenselittävä indikaat-tori ja ne voivat järkevästi päteä vainjoukkoihin. Niinpä noudattaen yleistä metafysiikanperusideaa vain yhteisöt, kulttuurit, keskustelut taidiskurssit ovat olemassa. Tämä on tehnyt myösinhimillisimmän tieteen, filosofian, sosiaalitieteeksi, jossanoudatetaan yksinkertaisuusperiaatetta: mitä käyttökelpoi-sempi, selvimmin jotain varten jokin ajatus on, sitä parempi.

Tämä massaistaminen, sosiaalinen paino, onvälttämätön, koska me emme voi tehdä tämän metafysiikanvallitessa tiedettä yksilöstä. Me olemme jopa päätelleet,ettei yksilöä edes ole muussa kuin hallinnollisessa mielessä(jossa oletus on vastuukysymysten vuoksi tehtävä). Ajatuson myös viety läpi erittäin suurisuuntaisesti ja tehokkaasti.Ajatus on toteutettu konsumismissa. Italialainen teoreetikkoPier Paolo Pasolini on antanut teokselleen "Korsikalais-kirjoituksia"1 alaotsikoksi "yksilön kulttuurin tuhoaminenkulutuksellisuuden kautta".

Jos ajattelemme, että tekniikka (teknologia) onlänsimaisen metafysiikan formaaliontologia, joka antaaperustan, muodot ja rajaa mahdollisuudet olevalle, seneksistentiaaliontologia on konsumismi: se kertoo, mitäihminen on, miksi hän on olemassa, miten hän voi taataolemisensa jatkumisen jne. Se liittyy myös suhteeseemmetuonpuoleiseen, koska voimme konsumismin nimissä jättäähenkivakuutuksen rahat jälkeemme ja varata etukäteenitselle haudan ja hautajaiset sekä taata kirkolle annetullalahjoituksella, että sielumme pääsee Taivaan vielä suurem-moisempiin kulutusjuhliin.

Konsumismissa on näin ollen kyse ihmisen välittömistätotetumismahdollisuuksista, jotka on saatettu sopusointuunformaali-ontologian kanssa. Näin on myös löydetty selkeäja yksinkertainen arvonmittari asioille, joiden arvoja ei ainaole ollut helppo vertailla: raha. Koska raha on täydellisestivain väline, tämä mittatapa on yhtä neutraali ja loukkaa-maton kuin muutkin matemaattiset mittaamistavat.

l Scritti corsari.

114

Meillä on hinta terveydelle, koulutukselle, taidenau-tinnoille, luonnolle, vauhdille ja nuoruudelle. Ja tietystielämälle. Tämä mittaaminen on myös se tapa, joka onyhteinen koko perinteellemme talousjärjestelmistä riippu-matta.

Ihmistieteet

Tämä kaikki siis perustuu samaan metafysiikkaan kuinkoko ajatus länsimaisesta tieteestä. Näin ollen se tietenkintulee esille myös ihmistieteissä, jotka vasta sosiaali-tilastollisen kehityksensä avulla on päässeet tieteiksi. Netutkivat olioita, jotka vallitseva metafysiikka on määritellytja joille se on antanut olemuksen: todennäköistä ihmis-laumaa, jonka yksilöllisyyttä määrää sen yksiselitteisestimitattavissa oleva konsumistinen arvo.

Asia ei olisi koskaan tullut esille, jollei tämä rajaus olisiosoittautunut liialliseksi. Tieteen kohde, metodi ja pää-määrä eivät näytä vastaavan riittävästi: sosiaali-tilastollinen tarkastelu ja elämä ovat ristiriidassa.

Ristiriita on olemassa ja tulee esille joka hetki. Jokainentutkija ja tutkittava katsoo olevansa jotain muuta kuintodennäköisesti määritelty konsumisti. Tieteen ulkopuolella- mikäli siellä on mitään - elää ajatus, että ei vain ihminenvaan jopa luonto on tosiasiallisesti jotain muuta kuin mitätämä yksiulotteinen kuva antaa ymmärtää. Tämäulkopuolinen ajatus pilkkaa niin luonnontiedettä imitoiviayhteiskuntatieteitä kuin hallinnollisesti motivoitunuttasosiaalitiedettä ja luonnonsuojelua.

Tämä ulkopuolinen asetus edellyttää, että on oltava myösjokin muu, aidosti erilainen todellisuus, joka ei oleyksiulotteinen eikä edellytä yksilön tuhoamista.

Heidegger itse esitti ajatuksensa tästä erilaisesta hyvinhankalalla kielellä, jossa ainakin yksi - ja ratkaiseva - tekijäjää aina määrittelyä vailla, oleminen (Sein). Mutta idea,joka hänelle oli pohjalla, on täysin käsitettävä ja vastaahyvin ei-teoreettista kokemusta, jota monet ovat yrittäneet

115

tieteen ulkopuolella propagoida - yleensä mitättömällämenestyksellä.1

Kun ihmiset tässä perinteessä pakottavat todellisuudenyhteen ainoaan puitteeseen, näyttää jotenkinväistömättömältä, että pakotettu itse voi tulla esillemuualla, muulla tavalla. Me emme ehkä edes ymmärrä sitänäin esilletulleena mutta kuitenkin se voi antaa meilleedellytykset ymmärtää myöhemmin.

Eräs näistä edellytyksistä tietenkin on, että on toinenkintapa lähestyä näitä kysymyksiä kuin teknologisenperiaatteen mukainen. Heidegger puhuu melko kryptisestisiitä, miten oleva kutsuu meitä muutenkin kuin tämänvallitsevan metafysiikan puitteen kautta. Tämä kutsu onmahdollista kuulla, mutta ei ole mahdollista, että se tulisiymmärretyksi, jollei ole tilaisuutta jättää sitä ajattelutapaa,joka liittyy vallitsevaan metafysiikkaan. Heidegger tekeetämän erottelun: toisaalla on tiede ja filosofia, jotkatoteutuvat puitteen kautta, ja toisaalla ajatteleminen, jokaon enemmänkin olevan kuuntelemista.

Tiede ja filosofia ovat sosiaalista toimintaa ja ne liittävätmeidät tähän yhteisölliseen logokseen, jota perinteemmeyrittää avata. Ne eivät voi saavuttaa sitä, mitäajattelemalla voi saavuttaa, koska este on liian korkea:yksilö on ainut, joka voi ajatella. Tieteen ja filosofianperinteessämme ei ole enää ollut yksilöjä, koska ensinulkoinen puite, tekniikka ja sen väline, matemaattinen tiede,kadottivat yksilön luopuessaan kokemuksesta (jatuodessaan meille idealisoidun kokemuksen). Myöhemminsisäinen puoli, konsumismi, tuhosi yksilön tekemälläkaikesta eksistentiaalisesta tekniikan ohjailemaa kulutusta.

Me elämme nyt, enemmän kuin koskaan aikaisemmin,tilanteessa, josta voisi uskonnollista kieltä käyttäen sanoa,että Paholainen on vallannut meidät. Heideggerin

l Mitätön menestys johtuu yleensä siitä, että propagoijatturvautuvat täysin ratiota hyljeksivään ilmaisuun (esim. mystikot)tai yrittävät tuloksetta imitoida ratiota ja saavat aikaan naurettaviakarrikatyyrejä (esim. lukuintoilijat, astrologit ymv.).

116

aikalainen Simone Weil kuvasi tilannetta toteamalla, ettäme olemme jättäneet ajattelemisen, koska on niin paljonhelpompaa yhtyä yhteiseen uskomukseen, tuohonlemmikkiimme Leviathaniin, joka on niellyt yksilöltä senrauhan ja yksinäisyyden, jossa hän voisi ajatella, ja onantanut tilalle yhteisen puitteen, jossa voi muodostaakysymyksiä ja antaa vastauksia yhtä helposti kuin lastenkysymysleikeissä. Meillä ei, tästä seuraten, ole enää mitäänkäsitystä yksilöstä ja tämän on tarkoitettava myös, ettämeillä ei ole enää käsitystä ihmisestä.

Tieteellisessä keskustelussa on aina ollut radikaalia puhuaihmiskäsityksestä. Tämä johtunee siitä, ettei tiede tunnemuita käsityksiä kuin ne, joihin se perustaa. Se, että meilläon tällä hetkellä katastrofaalinen intellektuaalinen tilanne,jonka indikaattorina on luonnon saastuminen, arvotontiedeympäristö, hallinnollinen yksilökäsitys ja yhtenäistynytmitta-arvo rahassa, johtunee juuri siitä, että tieteellinentarkastelu ei millään osin - ei edes silloin, kun asia koskeeihmistä suoranaisesti - perusta ihmiskäsitykseen vaantuohon yleisempään puitteeseen, jonka länsimainenmetafysiikka antaa.

Viimeiset 20 vuotta on Suomessakin käyty keskusteluasiitä, eroaako ihmistieteiden metodologia luonnontieteidenmetodologiasta. Tässä yhteydessä on puhuttu myösihmiskäsityksestä; pääasiassa kysymys on tullut esillepsykologisista syistä, sillä kiinnostus on näyttänyt koskevanerityislaatua - miten ihminen eroaa esimerkiksi apinasta taitietokoneesta - eikä keskustelu ole niinkään koskettanutproblematiikkaa, joka tekisi erottelun eri metodeihintarpeelliseksi.

Edellä esitetyn perusteella on mahdollista väittää, ettämahdollinen ero - ja tämä koskee nyt tulevaisuutta -luonnontieteiden ja ihmistieteiden välillä onkin niidenperustassa. Vaikka jättäisimmekin koskemattomaksiluonnontieteen perustan, mikä sinänsä tässä onristiriitainen oletus, meidän tulisi joka tapauksessa muuttaakäsitystämme ihmistieteiden perustasta. Tämä tarkoittaajonkin ihmiskäsityksen omaksumista ja näin nimenomaansiitä riippumatta, mitä perinteemme sanoo tieteen

117

vaatimusten esittävän. Tämä ei siis tarkoita ajautumistajohonkin käsitykseen vaan käsityksen valitsemista.

Meillä on jo näyttää, mihin tieteen vaatimukset jaajatuminen vievät: konsumismi eksistentiaaliontologianaheijastaa erinomaisen selvästi, millaista ihmisenkäsittämistä nykyinen tiede tuottaa: tilastollista,hallinnollista ja manipuloivaa.

Ongelmana on tietenkin, että tieteellisen toiminnanperustan pitäisi olla, Leibnizia seuraten, jossain muuallakuin tutkimuskohteessa tai tutkijassa. Tämä objektiivi-suuden vaatimus perustan osalta on tuottanut tilanteen,jossa ihmistieteitä on harjoitettu noin sata vuotta, muttaihminen ei omaksi hämmästyksekseen ole oppinutymmärtämään itseään ja käyttäytymistään sen paremminmissään niissä tilanteissa, joita todellinen maailma jokapäivä tuottaa. Näyttää, että kaikki ihmistä koskevatieteellinen tieto koskee joko jotakuta muuta tai on täysintriviaalia.

Heideggerin ajatus kenestä tahansa (das Man), passiivinsubjektista, kuvaa hyvin tätä kohdetta. Ei tosin tarvitafilosofia kertomaan, että tällainen tutkimus voi tuottaa vainvääristynyttä (uneigentlich) kuvaa ihmisestä.

Ongelma on epäilemättä siinä, että ihmisen perustasellaisena kuin me sen välittömästä kokemuksestammelöydämme on ihmisessä itsessään. Jotta ihmistä koskevatiede ei olisi samalla tavalla livahtanut maailman ja ihmisenväliin kuin tekniikka, sen olisi tarkasteltava ihmistä tästä,perinteen kannalta ristiriitaisesta perustasta. Tämätarkastelu ei tarkoita transsendentaalista minää(subjektiviteettia) eikä sitä tilastollista ihmettä, jostasosiaalitieteilijät puhuvat vaan elävää, yksilöllistä ihmistä,joka oman välittömän kokemuksensa mukaan on kadotettuheti kun hänestä löytyy "samaa" kuin muista.

Toinen mielentila

Tämä tuntuu melko mahdottomalta ajatukselta aikana,joilloin kaikki kollektiiviset yhteydet, esimerkiksi historian,

118

kulttuurin, yhteiskunnan kontekstit, tuntuvat meistätodellisemmilta kuin oma elämämme. Väitän kuitenkin, ettäoman yksilöllisen elämän mahdollinen epätodellisuus onseurausta väärästä perustasta, ei suinkaan syy siihen, ettäperusta on näin valittu. Husserl etsi välitöntä perustaaelämismaailmasta, joka ei - loppujen lopuksi - kuitenkaanriittänyt hänelle. Heidegger etsi vastausta ihmisenmaailmassaolemisesta. Kummallakin ongelmaksimuodostui intersubjektiivisuuden perustan puuttuminen. Jatämä on epäilemättä se ongelma, joka tulee esille heti, kunpuhumme yksilöstä ilman noita laajempia konteksteja.

On kuitenkin syytä kysyä, missä mitassa juuri tämä puutekariuttaa yritykset löytää uusi perusta ihmisen tutkimiselle.Ranskalaisessa keskustelussa1 on ollut esillä ajatus, etteiintersubjektiivisuus ole kuitenkaan taattu, vaikka tekisimmemitä oletuksia, eikä se ehkä ole edes olennainen asia ihmisenkannalta. Myös kriittiset äänenpainot hermeneuttisessafilosofiassa tukevat tätä ajatusta.

Simone Weil ja Pasolini puhuvat molemmat "paluustatakaisin". Myös Heidegger esittää vastaavan kuvanpuhuessaan länsimaista metafysiikkaa edeltävästä ajasta.2

Meidän olisi jollakin tavalla - välittämättäintersubjektiivisuuden perustan puuttumisesta - palattavatakaisin sellaiseen mielentilaan, jossa me uskallammeheittäytyä ulos puitteista, joiden varassa koemme.

Simone Weil etsi tätä mielentilaa Platonilta, lähinnähänen paideia-ajatuksestaan3, ja Bahagavad Gitasta4,Pasolini kansanrunoudesta, joka ei vielä ollut oppinut

1 Esim. Le Nouvel Observateur 13-19 Juin 1986 & 29 Août - 4Septembre 1986, artikkelit La grande lessive & Foucault vivant.2 Näin analyysissaan Herakleitoksesta ja Parmenideesta;Gesamtausgabe Bd. 54 & Bd. 55, sekä Aus der Erfahrung desDenkens, 19: "Der Schritt zurück aus der Philosophie in das Denkendes Seyns dürfen wir wagen, sobald wir in der Herkunft desDenkens heimisch geworden sind."3 La source grecque, 77jss.4 Attente de Dieu.

119

käyttämään intersubjektiivista kieltä1, sekä puhtaanruumiinliikkeen ilmaisusta2. Heidegger etsi vastaustaMestari Eckhartilta3. Kaikki ovat olettaneet, että kyseessäon mielentila, joka ei ole tavanomaisesti ajatellen intersub-jektiivinen, kommunikoitavissa, mutta joka silti on samakaikille sen vallassa oleville. Se on tiukasti yksilöllinen,minun kokemaani perustava, mutta ei sisällä ajatusta omanja vieraan erottamisesta.

Tällaisen perustan löytämiseksi tarvitaan ilmeisesti sitä"itseään vastaan ajattelemista", jota Heidegger pohtirunossaan4 . Se olisi itseään vastaan, koska kaikkiperinteessämme edellyttää ajattelulle aivan toisen suunnan.Kun Heideggerilta kysyttiin, mikä on se suunta, johon olisiajateltava, hän vastasi yksiselitteisesti: "En tiedä." Muttaihmisen metodina ajatteleminen on silti mahdollinen. Meilläei kuitenkaan näytä olevan muuta keinoa vapautua siitäpuitteesta, jonka Leibnizin periaatteen toteuttaminen ontuottanut. Ja monet seikat vaativat, että meidän olisivapauduttava siitä.

1 Lettere luterane, & Empirismo eretico, Milano.2 La Divina Mimesis,3 Gelassenheit,4 Aus der Erfahrung des Denkens, 15: "Die böse und darumschärfste Gefahr ist das Denken selber. Es muß gegen sich selbstdenken, was es nur selten vermag."

120

KIRJALLISUUS

Heidegger, Aus der Erfahrung des Denkens, Pfullingen 1954.Heidegger, Der Satz vom Grund. Pfullingen 1957.Heidegger, Gelassenheit, Pfullingen 1960.Heidegger, Parmenides, Gesamtausgabe Bd. 54 &

Herakleitos, Bd. 55, Frankfurt 1982 & 1979.Heidegger, Vom Wesen des Grundes, kokoelmassa

Wegmarken, Frankfurt, 1967.Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften unddie transzendentale Phänomenologie, Den Haag 1962.

Leibniz, Briefwechsel zwischen Leibniz, Arnauld und demLandgrafen Ernst v. Hessen-Rheinfels. Hrsg. vonC.L.Grotenfend. Hannover 1846.

Nouvel Observateur 13-19 Juin 1986 & 29 Août - 4Septembre 1986, La grande lessive & Foucault vivant.

Pasolini, P.P., Empirismo eretico, Milano 1972.Pasolini, P.P.,La Divina Mimesis, Torino 1975Pasolini, P.P.,Lettere luterane, Torino 1976.Pasolini, P.P.,Scritti corsari. Milano 1978.Weil, Simone, Attente de Dieu, Paris 1948.Weil, Simone,La source grecque, Paris 1953.

121

TEKNOLOGIAN FILOSOFINEN ONGELMAJA EKOLOGIA

HUMANISMI TIETEEN ALKUNA

Länsimaisen tieteen historia on hyvin lyhyt eikä senkehityslinjoista voi aidosti johtaa mitään vaativampiaperiaatteita. Lyhyydestä huolimatta me tapaammetarkastella oman hetkemme tapahtumia vieläkinlyhyemmässä perspektiivissä, millä tarkoitan tarrautumistasiihen, mitä on faktisesti tapahtunut viimeisenviidenkymmenen vuoden aikana. Sen ymmärtäminen, mitätodella on tapahtunut näiden viiden vuosikymmennenaikana, edellyttää kuitenkin hieman pidempää perspektiiviä,nimittäin sen ajatustavan perspektiiviä, joka on synnyttänytsen, missä me nyt, konkreettisesti, olemme, länsimaisentieteen ajatuksen historiaa.

Humanismi ja uusi luonnontiede syntyivät samoillavuosisadoilla, 15. ja 16. vuosisadalla. Humanismissakorostetaan ihmisen näkökulmaa: inhimillinen tieto oneräänlainen mittari, jonka avulla saadaan tieto niistäpysyvistä ilmiöistä ja lainalaisuuksista, jotka vallitsevatmaailmassa. Ihmisen tärkein apu tässä on kieli, jolla ontotuuden paljastajan ja kantajan tehtävä. Humanisminerityinen anti on ollut kielen aseman selkiyttäjänä: kunkielellä aiemmin katsottiin olevan lähinnä retorinenmerkitys1, humanistit toivat totuuden kantamisen kielentärkeimmäksi piirteeksi. Tällä oli laajakantoiset vaikutukset,sillä se muutti - ei tietenkään kerralla, mutta asenteellisestipysyvästi - suhtautumisen totuuteen.

l Kielen ajateltiin olevan vakuuttamisen, ohjailemisen väline,jolta ei voi vaatia mitään eksaktia luonnetta ja sen vuoksikatsottiin, että retoriikka ja logiikka ovat kaksi kokonaan eri aluettatiedossa. Vaikka logiikka käytti kieltä apunaan, sen merkitys, jokaoli formaalisessa, ei ollut kielestä riippuvainen.

122

Humanistien käsityksen mukaan totuus on kielenominaisuus. Kielessä on mahdollista ilmaista sellaista, mikäei itsessään esiinny luonnossa, esimerkiksi asettaa suhteesenolioita ja ilmiöitä, joilla ei voi olla konkreettista suhdettaluonnossa. Samalla tavalla kielessä voidaan ilmaistasellaisiakin suhteita ja kuvauksia, jotka ilmenevätluonnossa. Se, että kielessä ovat nämä molemmatmahdollisuudet, kertoo meille, että kieli on tässäensisijainen ja luonnon tapa ilmetä jollain tavalla ontoissijainen. Totuus on näin ajatellen suhde, joka onkielellisen ilmauksen sisällön (siis väitteen) ja mahdollisenasiaintilan välillä, siis inhimillisen tietämisen ja luonnonvälillä.

Tämä tarkoitti, että tietämisestä myös totuuden mielessä,siis varmasta ja oikeasta tietämisestä, tuli inhimillisennäkökulman tulos. Kun klassisessa kreikkalaisessa tiedonkeskustelussa korostetaan totuutena tapaa, jolla luontoilmenee meille ja täten vaikuttaa meihin ja tulee meihintietämisenä ja vakuuttavuutena, tarkoituksena on ollutkorostaa luonnon, meidän oman kontekstimme,ensisijaisuutta kaikkiin omiin näkökulmiimme verrattuna.Luonto oli kreikkalaisessa katsannossa se, mistä me ja kaikkimuu on, vaikkakaan ei voitu kieltää, etteikö ihmisen tapatarkastella luontoa, nimittäin taito, olisi ollut yleensäratkaiseva ihmisen mielenkiinnon suuntaajana japainotusten synnyttäjänä tiedon eri alueilla.

Humanismin mukana ihmisnäkökulma, samalla myösantropo-loginen mittakaava, korostuivat ja tulivat erityisentarkastelun alle: tietokritiikki ja subjektin erityisasemakiinnostivat tutkijoita ja inhimillisen historian erityislaatulöydettiin tavalla, jota ei ennen tunnettu. Tämä tarkoittiluonnon karkoittamista sinne, minne se on jäänytkin,nimittäin toiseksi, joksikin, jota ihminen ei ole.

Samaan aikaan kehittyi myös toinen vastaavanlainentarkastelutapa, uusi luonnontiede. Sekin syntyi keskiajanpohdinnoista humanismin tavoin ja tuloksena oli jälleenantropologinen näkökulma: ihminen tarkastelee itsensäulkopuolelle jäänyttä luontoa tekemällä sillä kokeita,

123

tekemällä siitä systemaattisia havaintoja ja koodaamallanäin saamaansa tietoa matemaattisesti päämääränäidealisoitu kuva luonnosta. Tämä tarkastelutapa toteuttaasamaa humanismin periaatetta totuudesta suhdekäsitteenä,nyt suhteena idealisoidun luontokäsityksen (kehittyneessämuodossa: teorian) ja luonnon välillä. Luonto on tässäkintoisena, jonain, jota ihminen ei ole.

Tämä uusi antropologinen, ihmisen mittaan ja tarpeisiinrakennettu tiede ei enää voinut käyttää hyväkseenluonnonfilosofista tarkastelua, jollaista oli harjoitettu ainahuippukeskiajalle asti: varhainen luonnonfilosofia kun olilähtenyt ajatuksesta, että luonto on yksi eikä ihmisellä olesiinä mitään erityisasemaa, joka oikeuttaisi hänetkuvittelemaan, että hän voi astua - edes kokeeksi - ulosluonnosta. Kreikkalaiset kuvasivat ajatusta ihmisenerityisasemasta luonnossa uhmamieleksi kohtaloa vastaan(hybris), jollainen aina välttämättä päättyy ihmisen tuhoon.Samalla tavalla katsottiin keskiajalla sekä kristillisessä ettämaallisessa ajattelussa ihmisen yritykset mitoittaa luontoomiin tarpeisiinsa harhautuneen mielen harhapoluiksi.Vaikka ihminen olikin erityislaatuinen eettisenriippumattomuutensa tai kuolemattoman sielunsa vuoksi, eikumpikaan näistä irrottanut häntä siitä ensisijaisestasiteestä, jolla hän kuului luontoon. Ihminen oli aina ensin javiimeiseksi luonnonolio, ja vain tässä välissä, ja silloinkinmelko heikosti, hän saattoi ajatella itseään jonain muuna.

TAITO JA TEKNIIKKA

Luonnonfilosofiassa ajatus ihmisen taidosta liittyyselvään ontologiseen erotukseen, jossa luonto sellaisenakuin se on itsekseen erotetaan siitä, millaisena me senkäsitämme. Meidän tapamme käsittää luonto perustuumeidän tarpeisiimme, joista tarpeista ovat syntyneetihmisen taidot tulla toimeen ja sopeuttaa itseään luonnossa.Ihmisen elämä on tietenkin ensisijaisesti käytäntöä,elämistä, ja luonnon käsittäminen perustavanlaatuisessamielessä tapahtuu tällä tasolla: käden taitoina,motoriikkana, arvioimisina välimatkoista, luonnon suurenkirjan lukemisena. Koko ajan tässä on näkökulmana ihmisenkäytäntö, jonka ymmärretään rajaavan luonnon

124

kokonaisuudesta paloja kuhunkin käyttöön. Taidossa eitietenkään kuvitella saavutettavan mitään varsinaistatietoa, sillä taito paljastaa luonnosta jotain vain kulloistakinpäämäärää varten.

Luonto jää aina saavuttamatta taitojen kohdalla. Luontolepää itsessään sellaisena kuin se on, välttämättömänä jatäydellisenä, ja taitomme ja me itse olemme pieni osa siitä.Luonnonfilosofiassa esiintyy useammassakin yhteydessäajatus, että varsinaisesti oleva on yksi rajaamaton jamäärittelemätön kokonaisuus1, josta ihmisen käsittämä onkulloinkin tiettyä tarkoitusta varten rajattu ja määriteltyosa. Koska luonto on aina ensisijainen - onhan se kaikkienrajaajien ja rajausten ehto - myös paluu kokonaisuuteenkuuluu tähän ajatukseen: rajaaminen ja määritteleminenjotain tarkoitusta varten on eräänlainen rikoskokonaisuutta vastaan, koska tällä tavalla estetäänkokonaisuutta ilmenemästä itsenään. Luonnonfilosofiaankuului ajatus luonnon itsensä pyrkimyksestä paljastuaitsenään ja tämän luonto teki tekemällä tyhjiksi rajaamisetja määrittelemiset: luonto ikäänkuin tuli läpi ihmisenyrityksistä ja näyttäytyikin yllättävästi jonain muuna kuinrajauksena ja määrittelemisenä.

Tämän itsenään ilmenemisen ihminen koki luonnonylivaltana, jolla oli kahtalainen merkitys. Ensinnäkin se olikammottavaa, sillä näin paljastui paljaimmillaan ihmisenasema, alistettuna kokonaisuudelle, ja tämän tuntemuksentulkinnat ovat yleensä - kuten esisokraattiset filosofitkin johuomasivat - uskonnollisia: luonto tulkitaan voimaksi, jokahuimasti ylittää ihmisen ymmärryksen ja kyvyt, ja luontoapyritään lähestymään tavalla, joka jotenkin sovittelee tätäihmisen kokemaa epäsuhtaa. Mysteerit ja ihmisenluonnonyhteyden uudelleen rakentavat riitit ovat tällaisenuskonnollisen kokemuksen ilmentymiä. Toiseksi ylivallankokeminen pani ihmisen pohtimaan taitojensa luonnetta,

l Tämä tunnetaan parhaiten Anaximandroksen filosofiasta, muttasama ajatus esiintyy myös Platonilla, Aristoteleella sekäroomalaisella Martianus Capellalla ja myöhemminvarhaiskeskiajan luonnonfilosofeilla, esimerkiksi BernardSilvestrilla.

125

näitä välineitä, joilla hän ympäristöään lähestyy ja pyrkiihallitsemaan ja ymmärtämään. Tästä syntyi se filosofia,jossa huomio kiinnittyi taidon periaatteeseen, tekniikkaan.

Tekniikka kuvastaa tällöin ihmisen taitoa käsittää omallatavallaan se, mikä luontona on meissä ja ympärillämmeannettu. Luonto kokonaisena, meidät sisältävänä, on ainaeri asia kuin se, millä tavalla tämän kokonaisuuden yksi osakäsittää itsensä ja suhteensa siihen, mikä jää itsenulkopuolelle. Kreikkalaisessa termistössä luonnolla ontällöin nimenä fysis ja ihmisen tapa käsittää on tekhne.

Luonnonfilosofia ja tekniikan filosofia tässä tapauksessatarkoittavat sitä eroa, joka on kokonaisella kaikkeudenajattelemisella ja ihmisen kokeman luonnontarkastelemisella. Edellinen pyrkii ymmärtämään sellaista,josta ei kokonaisena ole välitöntä kokemusta, mutta jokanäyttäytyy välillisesti kaikessa kokemuksessa ja onvälttämättömästi edellytettävä, jotta kokemuksellinenmuodostaisi ykseyden. Tämähän on yleensäkin metafyysisentarkastelun päämäärä, mutta luonnonfilosofiana sillä onmyös käytännöllistä merkitystä, koska tällaisessatarkastelussa ihminen pyrkii asettamaan itsensä johonkinkohdallisesti sattuvaan asemaan luonnon kokonaisuudessa,jotta hän pystyisi käsittämään myös taitojaan koskevassatarkastelussa - siis tekniikan filosofiassa - oikean mitan jasuhteen eikä sortuisi antropometriaan, kuvittelemaan, ettäihmisen tekniikka on sama kuin luonto.

Siirtyminen luonnonfilosofiasta tekniikkaan on merkinnytAntiikissa suurta harppausta kohti nykyaikaistaajattelutapaa. Se merkitsi siirtymistä ihmisen rajaamaanmaailmaan, jossa meille annetut mitat, jotka syntyvätkehomme mitoista (raajoista ja pituudestamme),aisteistamme ja ajallisuuden tajustamme, tulivatmerkitsemään todellisuuden mittoja. Luonnon ilmiöillä,joilla aiemmin ymmärrettiin olevan ensisijaisesti muu kuinihmisen taitoihin liittyvä merkitys, koettiin nyt ensisijaisestisinä, minä ne tulivat taitojemme kautta ilmi. Esimerkiksivesi oli tarkoittanut vielä Thaleella, filosofian isällä, sitä

126

yleisintä prinsiippiä, joka liittää yhteen kaiken olevaisen1;tekniikassa vesi tarkoittaa kuitenkin sitä kokemuksellistaainetta, joka kastelee, joka on elämälle välttämätön, jollapestään, johon voi hukkua.

Tekniikka siis selvästi ohensi tapaa ajatella luontoa, kunasiaa katsotaan luonnonfilosofian kannalta. Muttatoisaalta se mahdollisti ajatustavan, jolla liittää aiemminvain metafyysisesti tarkastellut ilmiöt osaksi mesosfääriä,ihmisen todellisuutta, tavalla, joka teki mahdolliseksiihmisen kannalta katsoen hedelmällisen vuorovaikutuksenihmisen ja välittömän ympäristön välillä. Ihmisen eitarvinnut tyytyä siihen, että ympäristö paljastuisatunnaisella ja monesti uhkaavalla tai käsittämättömällätavalla: kun ihminen määritteli luonnon omia tarpeitaanvarten sen mukaan kuin ihmisellä oli erilaisia taitojaluonnon käsittämiseksi, luonto myös ilmeni näidentarpeiden ja taitojen mukaan.

Tämä on se vaihe, jossa länsimainen tekniikan filosofiasyntyy, ja tässä vaiheessa tekniikka tarkoittaa tapaa, jollaluonto paljastuu ihmiselle jäsentyneesti, ihmisenymmärryksen mukaan. Ihmisen oma toiminta, aktiivisuus,tekeminen ovat mahdollisia niissä puitteissa, joita tällöintekniikalla vallataan. Luonto ja ihminen toimivat yhdessä.Aristoteleella nämä kaksi puolta ovat tekninen japoieettinen: tekninen vastaa luonnon paljastumistataitojemme mukaan ja poieettinen sitä, miten me tämänperusteella teemme jotain, "luomme". Luominen on ainariippuvaista siitä ymmärtämisen yhteydestä, jonka luontokulloinkin antaa. Tällä tavoin tekniikka ja poietiikka ovatkiinteästi sidottu toisiinsa ja vastavuoroisesti ne"kontrolloivat" toisiaan, millä tarkoitan, että ihmisenkokemuksellisuus, konkreettinen maailmassa oleminen

l Arkhé eli kaiken alku ja se, mihin kaikki lopulta palaa. Tämäliittyi myös alkuveden ajatukseen, jossa kaikki muuttuvainenvapautuu muodoistaan ja saa uuden muodon tullakseen takaisinmaan päälle. Samankaltainen periaate on myös Anaksimeneenilma, Empedokleen neljä alkuainetta ja muut vastaavatluonnonfilosofiset yleisperiaatteet.

127

muun luonnon osana on se, missä ja mihin nähden niintietäminen kuin toiminenkin tapahtuu.

TEKNIIKKA UUTENA TULKINTANA

Tämä yhteys ja kontrolli katoaa kuitenkin heti, kunihmisen tekniikkaa aletaan tarkastella kokemuksellisestariippumattomana. Tekniikka ei nimittäin välttämättä kuvaataitoihin liittyviä tarpeita ja näistä syntyvää luonnonpaljastumista, se voi myös tarkoittaa tapaa, jolla mesuunnittelemme luonnon esille pakottamista, eräänlaistastrategiaa. Tämähän on se merkitys, joka tekniikallanykyisin on: se on strategia, jonka avulla me pakotammeluonnon paljastamaan itsensä, vaadimme sen esille,näyttämään tapansa ja lakinsa. Kaikki tekninenluonnontiede ja ihmistutkimus ovat tällaista pakottamista.Mutta miten tämä muutos on voinut tapahtua?

Muutos on edellyttänyt kahta asiaa: subjektiivisuudenesille nousemista ja tietämisen muuttumista tieteeksi, siisteorioiden järjestelmäksi. Nämä eivät ole erillisiä ilmiöitä,sillä vasta kokemuksesta irtautunut, erillinen tiede on voinuttarjota subjektin erilliselle tarkastelulle ja sitensubjektiivisuuden kehittymisen. Aristoteleen tieteenihanteena oli Eukleideen geometria, joka erosi kaikesta siitä,mitä muuten kutsuttiin "tietämiseksi" siinä, että sekäEukleideen geometria järjestelmänä (siis aksiomaattisena ja"riippumattomana" tieteenä) kuin myös tämän tieteenkohde, geometriset oliot, olivat selvästi kokemuksellisestariippumattomat. Näin tiedon ihanteena oli tilanne, jossatarkastelija, tarkasteltava ja tiede olivat kaikkiriippumattomia, toisistaan irrallisia yksiköitä. Tieto oli siistarkastelijan strategia lähestyä tarkasteltavaa, jokapaljastui tieteenä. Missään tässä ei ollut enää kysekokemuksesta tai maailmasta, jonka osina nämä kaikkiolisivat olleet.

Tämä myös tarkoitti, ettei tarkasteltava enää motivoiduihmisen taidoistaan ja kokemuksistaan asettamistapäämääristä vaan etukäteen annetusta järjestelmästä, jokamäärittelee ja rajaa maailmaa muilla kuin kokemuksellisilla

128

perusteilla. Tämä uudenlainen tekniikka on strategiaa,koska siinä on annettu ohjeet luonnon tietynlaiseksipaljastamiseksi, selvissä rajoissa esiin manattavaksi -esimerkiksi geometriassa geometriana, fysiikassafysiikkana, kemiassa kemiana - vaikka kokemuksellisessatodellisuudessa ja siis taitojen kautta tällaisialähtökohtaeroja ei ole.

Tämä uusi, strateginen tekniikka katkaisee sen kontrollin,joka on luonnostaan taidon ja luonnon välillä: kunkokemisen ykseys on jaettu kolmeen osaan - siistarkastelijaan, tarkasteltavaan ja tieteeseen - ei näidenvälillä ole mitään luonnollista (siis ontista) sidettä1, jokasamassa maailmassa samaan aikaan yhdistäisi taidon jatiedon.

PERUSTAN TARVE

Tämä erillisyys on syynä sille periaatteelle, jota kutsutaanLeibnizin periaatteeksi, mutta joka on ollut, ainakinlausumattomana, käytössä jo aristotelisessa tieteessä.Leibnizin periaate sanoo yksinkertaisesti, että kaikella onoltava riittävän perustan antava syy.2 Tämä tarkoittaa, ettätiedolla ei itsessään ole sitä, mikä on sen syy. Tieto ei siis olese, mikä on paljastunut itsenään vaan välillisesti esiinpakotettu jokin, nimittäin tiede tai tieteellinen fakta. Kunihminen ei enää ole samassa, missä kaikki muu, vaan onomassa subjektiivisessa maailmassaan, josta tieteen avullaprovosoi toista maailmaa, täytyy olla jokin, joka on näidenkahden välissä ja toimii perustana sille, mikä yhdistää näitä,siis faktalle.

1 Kuten on aina välittömässä kokemuksessa, esimerkiksi käden jamuun välillä: asetettaessa käsi tulen päälle, ei jää välittömästihämäräksi, että tuli polttaa kättä ja se on vetäistävä pois, muttasama selkeys ei seuraa välillisessä yhteenotossa, jossa luonto onhaastettu esiin jossain rajatussa mielessä, esimerkiksiradioaktiivisuutena.2 Principium reddendae rationis eli der Satz vom Grund.

129

Ja tämä asetelma on synnyttänyt modernin, siis 1600-luvulta alkavan tiedon ongelman, jossa, kuten hyvintiedämme, näyttäytyvät sellaiset parit kuin subjekti-objekti,sisäinen-ulkoinen, tiedon muoto-sisältö ja eräitä vastaavia.Kun yhteys kokemisen ja tietämisen välillä on katkaistu,luonto on saavutettavissa kahdella tavalla (entisen yhdensijaan): Ensinnäkin saavutettavissa kokemuksellisesti(ontisesti), jolla tarkoitetaan ei-reflektoivaa suhdettaluontoon, suhdetta, jossa emme pohdi luontoa. Toiseksisaavutettavissa tieteen välityksellä, jolloin pohdimmeluontoa sen strategian avulla, jonka tiede antaa. Nämäkaksi eivät voi kohdata, koska ne lähtevät kokonaan erilähtökohdista ja käyttävät eri periaatetta: kokemuksellinenriittää itsessään, mutta on sattumanvaraista, tieteellinen onjärjestelmällistä, mutta edellyttää perustan.

Perusta on parhaimmin esillä nykyaikaisessa luonnon-tieteen käytännössä, joka on jäljitettävissä Galileihin.Galilein tieteen luominen perustui idealisoituunkokemukseen: koska olosuhteet kokemuksellisesti olivatsattumanvaraiset - joskus tuuli, saattoi sataa, olla kylmä taikuuma, aineet puhtaita tai kelvottomia - oli aiheellistaidealisoida kokemuksellinen, jotta tieteen kannaltakeskeinen aines huuhtoutuisi esiin. Tämän saattoi saadaaikaan matematiikan avulla, melko samoin periaattein kuinPythagoraallakin, erona vain se, että Pythagoras, esittäes-sään maailman perimmäisen luonteen matemaattisiksisuhteiksi, tiesi tekevänsä metafysiikkaa, kun taas Galileikatsoi samaa periaatetta noudattaessaan olevansa eksakti.Kun kokemuksellinen saatetaan matemaattisten suhteidenmuotoon, se ei vastaa sellainenaan enää kokemusta, muttaperustuu selvästi jollekin, joka itsessään on pätevä, kutenesimerkiksi Eukleideen geometrialle ja tarkoin tunnetuillearitmeettisille periaatteille (matemaattisille lainomai-suuksille).

Näin tuli yhdistetyksi aristotelinen ajatus maailmastatoisistaan erotettavien olioiden kokoelmana ja mahdollisuushallita tätä kokonaisuutta luettelemalla (periaatteessa) ne jaennakoimalla (periaatteessa) niiden toimet. Matemaattinen

130

idealisaatio on tehnyt tämän mahdolliseksi1 ja samalla se onantanut tekniikalle kokonaan uuden merkityksen: tekniikkaei ole enää vain tapa, jolla luonto joko paljastuu meille, taistrategia, jonka avulla me pakotamme sen paljastumaan,vaan uusi tieteen metafysiikka, joka on korvannut kaikkiaiemmat ajatustavat, joissa on pohdittu luonnon, ihmisen jatietämisen suhteita.

Voi sanoa, että tekniikka tässä uudessa mielessä ontäydellisesti toteuttanut Leibnizin periaatteen: tieteenmetafysiikka on toteuttanut ajatuksen perustasta, koskateknisen mukaan tieto voi olla "tosi" ainoastaan siinätapauksessa, että se "toimii" (on matemaattisestimuotoiltavissa), mikä tarkoittaa, että siinä edellytetytperiaatteet sattuvat yhteen maailman kanssa siten, ettätieto itse osoittaa, muodollaan, oman totuutensa ja ihmisenasema on vain todistajan osa.2

TEKNIIKASTA TEKNOLOGIAKSI

Tuloksena on ollut tieteellinen perinne, jonka erinomaisetsaavutukset todistettavasti ovat joka päivä esillä jokaisessakodissa ja työhuoneessa, pihoilla ja metsissä. Toisenapuolena on, että ne ongelmat, joihin saattaa törmätä näidensaavutusten yhteydessä, eivät aina olekaan käsiteltävissätämän saman ajattelutavan puitteissa. Kun Leibnizin

1 Esimerkiksi Martin Heidegger sanoo Leibnizin periaatettakäsittelevässä artikkelissaan Der Satz vom Grund, 197-198: "Wirwissen heute, ohne es schon recht zu verstehen, daß die moderneTechnik unaufhaltsam dahin drängt, ihre Einrichtungen undErzeugnisse in die allumfassende, größtmögliche Perfektion zutreiben. Diese Perfektion besteht in der Vollständigkeit derberechenbaren Sicherstellung der Gegenstände, des Rechnens mitihnen und der Sicherung der Berechenbarkeit derRechnungsmöglichkeiten."2 Ja Heidegger jatkaa, 198: "Die moderne Technik treibt in diegrößtmögliche Perfektion. Die Perfektion beruht auf derdurchgängigen Berechenbarkeit der Gegenstände. DieBerechenbarkeit der Gegenstände setzt die unbeschränkte Geltungdes principium rationis voraus. So bestimmt dann diegekennzeichnete Herrschaft des Satzes vom Grund das Wesen desmodernen, technischen Zeitalters."

131

periaatetta noudatettaessa on päästetty tekniikka (tieteenä)pujahtamaan luonnon ja ihmisen väliin, on syntynyt alue,joka ei näytä kuuluvan kenellekään ja joka vieläpäperustelee itse itsensä. Tämä ei tietenkään välttämättä olisiongelma, ellei sijaintipaikka olisi juuri ihmisenmaailmasuhteessa, kohdassa, josta ihmisen olisi pystyttävälöytämään kriteerit toiminnalleen.

Tätä uutta metafysiikkaa on filosofiassa tapana kutsuateknologiaksi. Tämä sana yhdistää tekniikan ja logoksen jatekee näin tekniikasta välttämätöntä, jotain sellaista, jotailman ei voi olla kunnollista todellisuuden esille tulemista.Teknologia on perimmältään se strategia, jolla luontopaljastetaan ja jonka avulla tätä paljastusta käytetäänuusiin paljastuksiin. Teknologia vie ihmisen toimintaatällaisiin kertautuviin paljastuksiin, joita ei ohjaa kokemusvaan se välttämättömyys, joka syntyy itse järjestelmästä.Matemaattiselle perustuvaa tieteen harjoittamista ei voilopettaa, koska perusta, siis matemaattinen, aina sallii uusiateoreettisia mahdollisuuksia niidenkin yli, joita ihmisen onmahdollista välittömästi kokea.

Tieteen järjestelmät tässä teknologisessa mielessä ovatsiis systemaattisia luonnon esille pakottajia ja ne ovat myösainoita, jotka tähän pystyvät. Ei ole mahdollista ajatella,että luonto tulisi esille itse, paljastuisi siinä mielessä kuinvarhaiset luonnonfilosofit ajattelivat, koska me emme enääpysty ajattelemaan, mille tämä paljastuminen voisiperustua. Me emme ymmärrä, mitä tarkoittaa luonnon-kansan (tai nykyfilosofin1) ajatus, joka kehottaapakottamisen sijasta jättämään luonnon silleen, antamaanluonnolle itselleen mahdollisuuden tulla esille omanitsenään, koska tällaista luontoa "ei enää ole".

Tämä tarkoittaa tietenkin, ettei luontoa tässä mielessä oletieteelle. Ja tiede on se, mikä ratkaisee, koska siinä voidaanosoittaa perusta. Tämä tulee erinomaisesti esilleteknologisena periaatteena, joka on nykyisen tekniikan, jasitä kautta tieteen, olemus, se, mikä varsinaisesti onmuuttanut ajattelutapamme, sillä periaate on vallannut

l Heidegger, Die Gelassenheit.

132

muutakin kuin tieteen alueen. Tarkastelkaamme aivanlyhyesti tätä periaatetta.

Siihen kuuluu ajatus, että on olemassa tieteen "logiikka",jota kaikki tietojärjestelmät noudattavat. Tämä ei olekokemuksellinen vaan on, kuten on pakko sanoa, taivaastatullut, sillä se on riippumaton historiasta, ihmisestä jakäytännöstä. Juuri tämä "logiikka" tekee tieteestä kokonaanoman todellisuutensa, kokemuksellisesta riippumattoman jasillä tavalla vahvan, että luonnon ja tieteen joutuessaihmisen kokemuksessa ristiriitaan, tiede ratkaisee. Samatekee mahdolliseksi, että tiede on "arvovapaata" ja että vaintiede voi ratkaista esille nostamansa tai aiheuttamansaongelmat.1

Hyvin yleisessä muodossa teknologinen periaatekorostaa, että kaikki rationaalisesti esitettävissä olevatongelmat on mahdollista ratkaista tieteen avulla ja sitenriippumattomina toisaalta kokemuksellisesta ja toisaaltaarvottavasta toiminnasta.

TEKNIIKAN OLEMUKSELLINEN LAAJUUS

Luonnontieteessä tämä tarkoittaa, että tiedettäharjoitetaan sovellutukset mukaan lukien kaikille niillerajoille asti, joille tieteen "logiikka" tieteenharjoittajanjohtaa. Koska tähän ei sisälly mitään arvottavaaperiaatetta, ei tieteellä itsellään voi tämän teknologisenajattelutavan mukaan olla hyvää tai pahaa, joka rajaisitoiminnan laajuutta.

l Tässä voi viitata esimerkiksi siihen kehäpäättelyyn, jota Linkolaharrastaa biologistisessa ja kokonaan teknologisessa ajattelu-tavassaan, jossa hän ratkaisee teknologisen "kehityksen" tuomatongelmat soveltamalla samaa kehitysmallia luontoon. Tämäajattelutapa on se kompastuskivi, joka estää Linkolaa tulemastaradikaaliksi, siis menemästä itse ongelman juuriin. Tämä on myössyy, miksi Linkola viehättää niin monia: ajatustapa näet sopiitäydellisesti teknologiseen periaatteeseen ja seurannaiset ovat niitä,joita kuka tahansa johdonmukaisesti ajatteleva saavuttaa tästälähtökohdasta.

133

Luonnonfilosofian kannalta tarkastellen tämä on johtanutsiihen, että kun rajattu tekninen tapa tarkastellajärjestelmällisesti luontoa jonain toisena on toteutettutiettyyn rajaan asti, tämä toiseus alkaa murentua japaljastua toisesta päästään muuna kuin toiseutena: luontovuotaa teknisen tarkastelupuitteen ohi meidänkokemusmaailmaamme tavalla, jonka pystymme tiettyynpisteeseen asti ymmärtämään tekniikan puitteiden avulla,mutta jota emme saa kokonaan käsitellyksi tässä samassayhteydessä. Tiede tuottaa omassa rajatussa tarkastelussaanmuuta kuin mitä sen piti tuottaa ja tämä muu juuri onyleensä sitä, minkä me koemme toiseuden vuotamisenavälittömään elämäämme.

Tällaista vuotamista ovat kaikki ne epätoivotutseuraukset, joita luonnontieteellinen tutkimus ja luonnon-tieteen sovellutukset tuottavat: luonnon saastuminen,ympäristön yksipuolistuminen, lajien tuhoutuminen, vaiku-tukset ilmastoihin, lajien muuntuminen, ketjumaisetluonnonkatastrofit, perimän manipuloinnit, uudenlaistenpopulaatioiden luominen parasiiteille ja lukuisat muutvastaavat. Ne eivät ole tieteen synnyttämiä sen "logiikan"mukaan, jota tiede teknologisen periatteen mukaannoudattaa, vaan ne ovat tämän ohi, epätarkoituksellisesti,ilmestyviä seurauksia.

Me tosin suhtaudumme tällaisiin harmittaviin taka-iskuihin ikäänkuin ne olisivat samasta tieteen myllystäsamalla tavalla syntyviä tieteen tuloksia, joidenratkaisemiseen meidän olisi käytettävä tätä samaateknologista periaatetta. Toisaalta me kyllä jo yhäuseammin myönnämme, ettei asianlaita olekaan näin:pikemminkin on kyse täydellisestä virhelaskelmasta, joka onkoskenut alkuperäistä lähtökohtaa eli luonnon rajaamistatietynlaisen tutkimuksen kautta.

Nämä takaiskut eivät rajoitu pelkästään näihin nyt niinselvästi nähtäviin ja tutkimuksellisestikin osoitettaviinongelmiin vaan on teknologisen periaatteen vaikutuslaajempi. Sen seurauksena ovat myös muut kuin luontoatutkivat tieteet päätyneet samanlaiseen tilanteeseen:ihmistä tutkivat tieteet, jotka ovat tulosta samasta

134

alkuperäisestä virherajauksesta, ovat antaneet tilaisuudenvastaavanlaiselle vuodolle, jossa pyrkii paljastumaan kaikkise, minkä nämä (sattuvasti kutsutut) "ihmistieteet" ovatrajanneet oman teknologiansa ulkopuolelle. Tuloksena onollut nihilismi, ihmisteknologia ja kulttuurin kuolemayksilöllisessä mielessä.

Ihmisen tarkastelussa on pyritty poistamaan ne piirteet,jotka ovat aina aiheuttaneet ongelmia niin tieteelle kuinpolitiikallekin, siis arvaamattomat yksilölliset piirteet, jotkakertovat siitä ainutlaatuisuudesta, jossa jokainen ihminenkokemuksellisesti on maailmassa. Tällä rajaamisella ontuotettu sellainen ihmistiede, sellainen "tieteellinen" käsitysihmisestä, jonka voi yhdistää samaan perustaan kuinluonnontieteen, idealisoituun ja täten kokonaisyhteydestäänirroitettuun.

Näin voi sanoa, että perinteemme on tuottanutyksiulotteisen todellisuuskuvan, jossa oikea puoli on tieteenriemuvoittojen hämmästyttävä kasvu ja nurja puolisaastuminen, juurettomuus, merkityksettömyys ja ihmisenfyysinen ja moraalinen katastrofi. Tämä ongelma onyleinen, sillä kosmeettisista korjauksista huolimattaaikamme tuottaa vain yhdenlaista tiedettä, yhdenlaistatieteellistä keskustelua ja täten yhdenlaista lähtökohtaatulevaisuudelle. Se länsimaisen ajattelutavananalysoiminen, perinteen poispurkaminen analyyttisinkeinoin tai yritykset laventaa tiedon aluetta taiteisiin jauskontoon, jota monet tieteen filosofiset tarkastelut ovatyrittäneet, ei voi johtaa tässä suhteessa muutokseen. Nämäkeinot ovat politiikkaa, jolla tehdään kosmetiikkaa - niistä eiole kadotetun mielen korvaajiksi.

KONSUMISMI TEKNOLOGISEN PERIAATTEEN TULOKSENA

Ykseydestään irrotettuina luonto ja ihminen ovattieteellisen tutkimuksen ja sen sovellutusten tuloksenakadonneet sinä, mitä ne varsinaisesti ovat. Nehän eivät oleolemassa erillään toisistaan eikä ihmistä ole olemassamuuna kuin yksilönä, siis yhtenä luonnon tiedostavanaosana, joka tietää, että hän kokee sen, mitä on. Ihmisen

135

kohdalla idealisoinnista syntynyt erottaminen on johtanutteknologisena periaatteena siihen, että vain laji, yhteisöt,kulttuurit, keskustelut ja diskurssit ovat olemassa. Tämä ontietenkin tehnyt myös inhimillisimmän tieteen, filosofian,sosiaalitieteeksi, jossa noudatetaan samaa periaatetta kuinmuissakin tieteissä. Myös filosofinen tarkastelu on nytjotain varten ja vain ajatukset, jotka ovat jotain varten,ovat hyviä.

Jos ajattelemme, että teknologia - tämä tekniikan olemus- on länsimaisen metafysiikan formaaliontologia, se, mikäantaa olemistavan mahdolliset muodot, rajat ja käsitteet,on myös sanottava, että saman metafysiikan eksistentiaa-liontologia on konsumismi. Tarkoitan tässä konsumismillasitä, miten teknologinen periaate on määritellyt sen, mitäihminen on, miksi hän on, miten hän voi taata olemisensa.Se ratkaisee myös suhteemme tuonpuoleiseen ja on tässämielessä eräänlainen projekti.

Pier Paolo Pasolini on antanut poleemiselle teokselleenKorsikalaiskirjeitä alaotsikoksi "yksilön kulttuurin tuhoa-minen kulutuksellisuuden kautta".1 Hän kuvaa lukuisinesimerkein, kuinka konsumismissa on kyse ihmisenvälittömistä toteutumismahdollisuuksista, jotka on saatettusopusointuun formaaliontologian - siis teknologian -kanssa. On löydetty selkeä ja yksinkertainen arvonmittariasioille, joiden arvoja ei ole aina helppo verrata: raha.Koska raha on täydellisesti vain väline, on tämämitaamistapa yhtä neutraali ja loukkaamaton kuin nematemaattiset mittaamistavat, joita sama periaate käyttääluonnon tutkimisessa.

Tämä tulee tietenkin esille myös ihmistieteissä, jotkavasta sosiaalitilastollisen kehityksensä kautta ovat päässeettieteiksi. Ne tutkivat olioita, jotka vallitseva metafysiikka onmääritellyt ja joille se on antanut olemuksen: todennäköistäihmislaumaa, jonka yksilöllisyyttä määrää senyksiselitteisesti mitattavissa oleva konsumistinen arvo. Asiaei olisi koskaan kiinnittänyt kummempaa huomiota, jolleitässäkin rajaus olisi osoittautunut väkivaltaiseksi.

l P.P.Pasolini, Scritti corsari.

136

Teknologinen periaate ja ihmisen oma kokemus ovatristiriidassa: sosiaalitilastollinen tarkastelu ja elämä eivättäsmää.

Ristiriita on olemassa ja tulee esille koko ajan. Jokainentutkija ja tutkittava katsoo olevansa muuta kuintodennäköisesti määritelty konsumisti. Tieteen ulkopuolella- mikäli siellä on mitään - elää ajatus, että ei vain ihminenvaan jopa luonto on tosiasiallisesti jotain muuta kuin mitätämä esitetty yksiulotteinen kuva antaa ymmärtää. Tämätieteenulkoinen ajatus pilkkaa niin luonnontieteitä imitoiviaihmistieteitä kuin hallinnollisesti motivoitunutta sosiaa-litiedettä ja luonnonsuojelua.

TIETEEN ULKOPUOLELLA ON ELÄMÄÄ

Tämä tieteenulkoinen ajatus ja siihen kuuluva välitönkokemus edellyttävät, että on oltava myös jokin muu,aidosti erilainen todellisuus, joka ei ole yksiulotteinen, eiedellytä yksilön tuhoamista eikä etukäteen rajattua - siisjaettua - todellisuutta. Nyt se myös tarkoittaa perinteisentieteen ulkopuolista. Se ei tietenkään tarkoita, etteikötällainen voisi tulla tieteellisen tarkastelun kohteeksi, muttatällöin tiede olisi perustettava muulla tavalla kuin se nyt onperustettu.

Sillä ilmeistä on, että ne ongelmat, jotka tekniikka ylläesitetyssä mielessä - ja samalla tietenkin myös sananarkipäiväisessä mielessä - on tuottanut, eivät voi mitenkäänratketa, tulla korjatuiksi tai parannetuiksi sen käsityksensisällä, joka meillä nyt on tieteellisen perinteemme vuoksiluonnosta ja ihmisestä. Me voimme kyllä kiertää ikuiseksikäyvää kehää selittäen ihmistä ja luontoa erillisinä,arvovapaina teknisen tarkastelun kohteina ja uusillaselityksillä tilkitä niitä vuotoja, joita selityksemmeaiheuttavat kokemuksellisessa maailmassamme, muttatämä ei tule johtamaan ratkaisuun. Eräs vuosisatammeajattelija onkin todennut: "Tähänastinen ihminen onvuosisatoja toiminut liian paljon ja ajatellut liian vähän."1

l Martin Heidegger, Was heißt denken?, s.2.

137

Tämä myös on ollut syy, jonka vuoksi radikaaleinfilosofinen tarkastelu luonnon ja tekniikan suhteesta onlähtenyt tieteen ulkopuolelta ja tieteellistä toimintaayleisesti kritisoiden. Voi siis sanoa, että kritiikki on tullutkokonaan muualta kuin siitä perinteestä, jossa edelläkäsitellyt metafyysiset oletukset on katsottu päteviksi,teknologian ja konsumismin ulkopuolelta. Tämä tarkoittaamyös väittää, että kritiikin lähtökohta on ollut se ainoapaikka, jossa ihminen voi ennalta rajaamattomasti lähestyänäitä kysymyksiä, nimittäin välitön kokemus, se tapa, jollakaikki tulee meille annetuksi ennenkuin alamme rajata,määritellä ja osittaa sitä kulloisenkin metafysiikkammemukaan.

Filosofinen tarkastelu, joka lähtee välittömästä kokemuk-sesta ja hylkää metafysiikan, joutuu välttämättä takaisinsiihen tilanteeseen, jossa varhaiset kreikkalaiset luonnon-filosofit esittivät käsityksiään, nimittäin jakamattomaanyhteen ja kokonaiseen olevaan.1 Vaikka tämä kuulostaafilosofiselta tyhjänpuhumiselta, sisältää se sen ainoan, jostameillä on välitön kokemus: maailman, jossa ihminen on (onmaailmassa). Tässä ei ole mitään selviä jakoja minun jamuun välissä, mutta jakoja on tietenkin mahdollista tehdä,vaikka ne eivät olisikaan mihinkään välittömäänperustuvia.

Luonnonfilosofia ei missään vaiheessa - ei edes nyky-aikaisessa mielessä, jona se on esiintynyt ranskalaisessafilosofiassa luonnontieteestä piittaamatta - ole voinut tehdämuuta perusoletusta kuin tämän välittömässä kokemuk-sessa annetun. Luonnonfilosofia on myös aina pitänyt"loogisesti mahdottomana" muuta lähtökohtaa, esimerkiksiaitoa (kartesiolaista) dualismia, jossa henkinen jaaineellinen on erotettu kahdeksi riippumattomaksi substans-siksi. Tämä luonnonfilosofian rigorismi johtuu siitä, ettei

l Tämä lähtökohta on kaikilla esisokraattisilla filosofeilla ja myössokraattiset ajattelijat pyrkivät tavalla tai toisella konstruoimaansamanlaisen perustan ajattelulleen. Esimerkiksi Platonin HyvänIdea on oleva kokonaisena, Aristoteleen teleologia edellyttääykseyden kaiken perustana.

138

millään jaolla, määrittelyllä tai erottamisella ole omaavälttämättömyyttään - tai länsimaisen metafysiikanmukaan sanottuna, perustaa - ja näin ainutjohdonmukainen olettamus ja lähtökohta on ollut yksi,ykseys, samuus.

139

LUONNONFILOSOFIAN "METODI"

Koska luonnonfilosofia ei voi turvautua teknologiseenperiaatteeseen eikä sen sisältämään metodiajatukseen, ontietenkin kysyttävä, miten luonnonfilosofi voi saada tietoaja miten tätä voi käyttää niiden ongelmien kohdalla, joitameillä on nykyisen tekniikan vuoksi. Tämä kysymys onelintärkeä, koska edellä on väitetty, ettei teknologia itse voiratkaista sitä ongelmakokonaisuutta, jonka se onsynnyttänyt. Jos ratkaisu jossain on, sen voisi olettaa olevanjuuri luonnonfilosofiassa tai jossain sen kaltaisessaajattelutavassa.

Viittaan uudelleen edelläsiteeraamaani lauseeseen, jonkamukaan "tähänastinen ihminen" on toiminut liikaa, ajatellutliian vähän. Sen sijaan luonnonfilosofiaa on yleensä aina -jopa Antiikissa - arvosteltu spekulatiivisuudesta, siitä, ettäsiinä on kyse pelkästä ajattelusta, jota ei voi käyttäämihinkään. Kuitenkin näyttää nyt siltä, että tämäluonnonfilosofian tapa lähestyä luontoa - ja siis samallaihmistä - pelkällä ajattelulla, on tuottanut enemmänsellaista tulosta, joka pitää luonnon koossa ja yhtenä eikätuota sellaista rajaamista, jonka seurauksia emme enäähallitse. Kriitikko voi sanoa, että syy on siinä, etteiajattelulla ole mitään tuloksia, siis konkreettisia tuloksia,mutta tällaisen kritiikin esittäjän on kyllä muistettava, ettäkoko teknologia ja käytännölliset seuraukset ovat parinajatuksen tulosta.

Vastaus siis olisi, että yritykset saada aikaan muutosnykyisessä tilanteessa voivat johtaa tulokseen vainkokonaan toisista lähtökohdista ajattelemalla. Me olemmevaatteitamme myöten tarrautuneet siihen tekniikkaan, jokaon johtanut meidät nykyiseen ongelmaamme, joten ajatustoisenlaisesta on melko käsittämätön.

Mutta tässä hämmennyksessä kannattaa muistaa, ettäkoko teknologisen metafysiikan ajan on valtavirtausten allakulkenut myös länsimaissa perinne, joka korostaa ykseyttä,merkityksellisyyttä, arvosisältöä ja ihmisen kuuluvuuttaluontoon, sekä, joka samalla on korostanut, että ihminen

140

myös voi tietää tämän ja käsittää tämän tavalla, joka lisäätietoa ja antaa mahdollisuuden vapautua luonnonkäsittämättömyyden pelosta - siis on ihmiselle emansipa-torinen.

Tämä perinne on tullut esille uskonnollisissa liikkeissä,lähinnä mystiikassa, sekä muissa sellaisissa lähestymis-tavoissa, joita ei voi idealisoida matemaattisestitarkasteltaviksi eikä teknisesti ratkaistaviksi. Mutta tämä eitarkoita, että tämä toinen lähestymistapa olisi irrationaa-linen; tämä vain kertoo meille, että se on kokonaan toinenkuin tekninen. Sen viimeisin systemaattinen edustaja onilmeisesti ollut Martin Heidegger, jonka keskeisin ajatus oli,että totuus voi olla vain se, millä tavoin luonto itse ilmeneemeille ilman, että se tulee pakotetuksi millään tekniikalla.Tämä edellyttää silloin, että me emme ole aktiivisia, meemme siis etukäteen rajaa, miten luonnon paljastuminen saatapahtua ja näin me emme myöskään tässä voi käyttääteknologista periaatetta.

Heideggerin ilmaus uudelle asenteellemme - ja siisajattelulle - on silleen jättäminen. Tämä myös zen-filosofiasta tuttu ajatus tarkoittaa, että koska minä ja luontoolemme samaa, vain jättämällä tämän kokonaisuudenolemaan siten kuin se on, voin itseni kautta saada selville,mistä tässä on kysymys. Tällöin, kokonaisena, tämä selvillesaaminen on arvosisältöistä, koska se koskee perustavan-laatuisella tavalla minua luonnon osana, eikä tällöin olemahdollista tehdä sellaisia ratkaisuja minuun tai muuhunnähden, jotka ratkaisut tuottaisivat ennakoimattomia jakatastrofaalisia vuotoja jostain käsittämättömästä.

Tämä on se viisaus, joka on vuosituhansia tullut ilmiesimerkiksi hedelmällisyysmysteereissä ja niidenpyrkimyksessä luonnonykseyteen. Me olemme ehkämenettäneet kyvyn elää mysteerien kautta, mutta meilläonkin oman rationaalisen perinteemme kautta mahdollisuuskäsittää tämä sama käsitteellisenä järjestelmänä, jokaesittää kokonaan uuden formaaliontologian sen tilalle, jokayksilön kokemuksellisesta, arvoista ja kokonaisuudestapiitaamatta on perustana nykyiselle tieteellemme.

141

KIRJALLISUUS

Bernard Silvestris, Cosmographia. Ed.Dronke. Leiden 1978.Die Fragmente der Vorsokratiker. Ed. Diels & Kranz. I-III.

Berlin 1959 (1980).Heidegger, Martin, Brief über Humanismus. Wegmarken.

145-194. Frankfurt:Klostermann 1978.Heidegger, Martin, Der Satz vom Grund. Pfullingen:Neske

1957.Heidegger, Martin, Die Gelassenheit. Pfullingen:Neske

1959.Heidegger, Martin, Vom Wesen des Grundes. Wegmarken.

21-72. Frankfurt.Klostermann 1978.Heidegger, Martin, Was heißt denken? Tübingen:Niemeyer

1984.Husserl, Edmund, Die Krisis der europäischen

Wissenschaften und die transzendentalePhänomenologie. Den Haag:Nljhoff 1962.

Leibniz, Briefwechsel zwischen Leibniz, Arnauld und demLandgrafen Ernst v. Hessen-Rheinfels. Hrsg.Grotenfend. Hannover 1846.

Martianus Capella, De Nuptiis Philologiae et Mercurii.Ed.Dick. Stuttgart 1978.

Pasolini, P.P., Empirismo eretico. Milano 1972.Pasolini, P.P., La Divina mimesis. Torino 1975.Pasolini, P.P., Lettere luterane. Torino 1976.Pasolini, P.P., Scritti corsari. Milano 1978.Platon, Teokset I-VII Helsinki 1977-.Redfield, James, Nature and culture in the Iliad.

Chicago:U.of C.P. 1975.Stock, Brian, Myth and science in the 12th Century.

Princeton:PrincetonUP 1972.Stoicorum Veterum Fragmenta. Ed. Arnim. I-IV. Leipzig

1923 (1978).Wetlesen, Jon, The sage and the way. Assen.Van Gorcum

1979.

142

ESTETIIKKA JA NYKYAIKAINEN AJATTELU

Teknologian ja estetiikan suhde kuvaa erinomaisestilänsimaisen ajattelutavan kehitystä. Nykyisessämerkityksessään estetiikka syntyy samasta asetelmasta kuinUuden Ajan tieteellinen ajattelutapa ja nykyaikaisenfilosofian perusta: kun Rene Descartes katsoi löytäneensätiedon varmuudelle perustan siitä, että hänen omaajattelunsa oli olemassa1, jäljelle jäävä alue - aistittava,koettava - muodosti luonnostaan erillisen, kartesiolaisittainei-tieteellisen kohteen. Tätä asetelmaa korostiluonnontieteellisen tutkimuksen2 jo tuolloin omaksumakäsitys, jonka mukaan matemaattinen tai vastaavamuodollinen malli kuvaa luontoa paremmin kuinaistikäsitystä matkiva esitys.3 Näin ollen puhtaastiajattelullinen sai edustaa totuutta, kun aistittava ja sitämatkiva edustivat ei-tieteellistä eikä niillä ollut tekemistätotuuden kanssa.

Kesti tosin jonkin aikaa ennenkuin tälle ei-tieteellisellealueelle tarjottiin nimeä, puhumattakaan tutkimuksellisestaluonteesta, mutta selvää kuitenkin on, että jako tietämiseenja esteettiseen on asetettu kartesiolaisessa filosofiassa 1600-luvulla ja sitä edeltävässä 1400- ja 1500-luvun luonnontie-teellisessä ajattelutavassa.

Nyt voisi kysyä, eikö tietomme Antiikin ajattelusta jo tuesamanlaista jakoa? Olemmehan yleensä oppineet, että

1 René Descartes, Discours sur la méhode, 1637.2 Luonnontieteellinen tutkimus tässä mielessä oli alkanut joKeskiajalla Robert Grossetestesta, mutta varsinainen, myösmetodisesti järjestäytynyt tutkimus alkaa Galileo Galileista, jonkaesittämiä käsityksiä Descartes terästi ajattelun välineillään.3 Tarkasti ottaen tämä tarkoitti idealisoidun koetilanteen ottamistatieteellisen tutkimuksen lähtötilanteeksi. Tämä toimi toiseensuuntaan kuin aristotelinen luonnontiede - jollaista Grossetestekinvielä edusti - koska Aristoteles piti tieteellisen toiminnanlähtökohtana luontoa sellaisena kuin se kokemuksessa esiintyy.

143

kaikki ajattelijat ovat tehneet selvän eron aistimaailmantutkimisen ja tarkan tiedon välille. Erityisesti katsotaanPlatonin ajatelleen näin ja hänen mukanaan tietenkinmonen muun; sitä paitsi uskonnollinen perinteemmehänkorostaa samaa eroa äärimmäisyyksiin asti. On jopaolemassa suomeksikin tutkimuksia ja kirjoituskokoelmia,jotka esittävät "antiikin estetiikkaa". Jako siis tuntuu niinilmeiseltä, ettei näyttäisi olevan mitään syytä pohtiaerikseen tuota kartesiolaista käännettä.

Estetiikan historian kannalta tämä itsestäänselvyys onsuuri selkeästi näkemisen este. Se estää oivaltamasta,kuinka nykyaikaisesta ja perustaltaan epävarmasta jaostaon kyse, kun puhutaan "esteettisestä" ja katsotaan sentarkoittavan jotain omaa aluettaan, jonka tutkimus onestetiikkaa. Samalla tavalla ongelmaksi on muodostunut,mitä tarkoitetaan "tieteellä" ja missä suhteessa se onteknologiaan. Nämä kolme asiaahan - estetiikka, tiede jateknologia - tulevat esille monessa eri ilmiössä, eivätsuinkaan vähiten luontoa koskevissa ongelmissa, ja nenäyttävät olevan vetämässä eri suuntiin, jopa niin, etteinäytä olevan yhdistävää tekijää, jonka avulla edeskeskustelu niiden välillä onnistuisi. Erityisesti tämäkommunikaatiokato kiusaa estetiikan ja teknologiankohtaamista.

Tämän vuoksi on ensiksi selvitettävä, mitä tarkoitetaanteknologialla. Oletan edelleen, että kartesiolainenlähtökohta, jolle koko nykyinen ajattelutottumuksemmeperustuu, on erottanut estetiikan selvästi omaksi alueekseenja että tämä jako pätee yhä. Tämä erottelu ja teknologiantarkempi määritteleminen näyttävät olevan välttämät-tömät, mikäli soveltavan estetiikan ongelmia tahdotaanratkaista muullakin tavalla kuin määrittelemällä.

Teknologian merkitys ja vaikutus

Teknologia on kyky soveltaa ideaalimallia todellisuuteen.Teknologia siis edellyttää aina ideaalia todellisuuden-käsitystä, jonka soveltamiseksi tietty kyky tai taito ontarpeellinen. Ideaalimalli on syntynyt galileisestakoetilanteesta ja kartesiolaisesta käsityksestä, jonka

144

mukaan todellinen tieto koskee ideoita1, jotka ovatkokemuksesta riippumattomia ja joita parhaiten kuvataanmatemaattisilla suhteilla. Tälle ajatukselle, jonka teknisistäyksityiskohdista ovat vastanneet mm. Galileo Galilei,Francis Bacon ja Isaac Newton, perustuu ajatuslänsimaisesta tietämisestä ja sitä kautta tieteestä.Tietäminen ei koske aistittavaa tai muutoin koettua todelli-suutta vaan tällaisesta kokonaan riippumatonta formaa-lista järjestelmää, joka koettua todellisuutta paremminvastaa ideoiden paljastamaa maailmaa. Koettu ei ristiriita-tilanteissa myöskään todellisesti aseta kyseenalaiseksiformaalista järjestelmää vaan osoittaa yleensä ainoastaan,kuinka huonosti hallitsemme järjestelmään kuuluvantulkinnan.

Teknologia on tieteen käytäntö: se, kuinka ideaalimalli jakoettu saatetaan yhteen. Tämä koskee yhtälailla ilmiöidentulkintaa teorialle kuin teorioiden tulkintaa ilmiöille.Formaalisena tiede on koko lailla vailla mielenkiintoa jasaattaisi sinänsä olla mille tahansa maailmalle tarkoitettu -siis myös mielikuvitusmaailmalle - ja se on myös avoinmonelle eri tulkinnalle. Teknologia on erityisen tärkeätieteen kannalta, koska formaalisen ja ideaalisenrakennelman mieli synty vasta, kun se tulkitaan todellisellemaailmalle. Descartesin maailmanselityksissä tälle seikalleei ole uhrattu paljoakaan mielenkiintoa, muttamyöhemmässä tieteenfilosofiassa kyllä. Ajatus, jonkamukaan todellisuutta sinänsä, teorioista ja niidentulkinnoista riippumatta, ei ole, on hyvä esimerkkitällaisesta tieteenfilosofiasta. Tämänkaltaiset ajatuksetovat seurausta siitä jyrkästä erosta, jonka kartesiolainenoivallus ajattelemisesta tiedon varmuuden lähtökohtanasynnytti.

Teknologia on tullut merkitsemään ideaalimallin ja koke-muksen väliin jäävän alueen hallintaa. Tällä alueella ontietty riippumattomuutensa, mikä näkyy monissa niissäongelmissa, joita tieteen katsotaan tuottaneen ja joille ei

l Tässä ei ole kyse ideoista platonisessa mielessä, sillä platonisetideat ovat eläviä arvosisältöjä kun taas tällaiset tiedon ideat ovatlopullisia ("kuolleita") arvovapaita tiedonsisältöjä.

145

näy löytyvän sellaista ratkaisua, joka velvoittaisi taipakottaisi meidät poistamaan ongelmat; näitä ongelmiaovat kaikki ympäristösuhteeseen, luonnon riistoon jatuhoamiseen sekä ihmisen koettuun todellisuuteen liittyvätristiriitaiset pyrkimykset.

Ideaalimalli ei sinänsä ole hyvä tai paha, hyvä tai huonovaan se on joko täydellisemmin tai epätäydellisemminhallittu. Tämä on melko yleinen käsitys tieteestä. Tässämielessä tiede on neutraalia tuloksiinsa nähden. Muttatieteellä ei sinänsä olisi mitään merkitystä, jollei sillekuuluisi myös teknologia. Tässä nimenomaisessa mielessäteknologiaa ja tiedettä ei voi erottaa toisistaan. Tässäsamassa merkityksessä on myös kohdallista sanoa, ettälänsimaisen tieteen metafyysinen asenne on teknologia; vainteknologia paljastaa meille, kuinka tietämisessä on ajateltumaailman olevan olemassa.

Tämä tuo teknologia-sanan myös lähelle juuriaan:kysymys on taidosta ja siihen liittyvästä yleisestä

jotka korostavat tapaa, jolla ideaalinentodellisuuskäsitys tulkitaan ihmisen omaksi todellisuudeksi,konkreettiseksi ja koettavaksi maailmaksi. Tulkinta ei enääole mille tahansa maailmalle vaan ihmisen maailmalle,ihmisen taidoin. Tämä tarkoittaa myös, että tulkinnassapääpaino on ihmisen tarpeilla ja ihmisen mitalla. Voisimmesiis ajatella, että tieteen formaalista mallista voisi tehdälukuisia tulkintoja, mutta teknologinen periaate ja perinnetakaavat, että tulkinnat ovat meidän tarpeisiimme. Tämäperinne tarkoittaa myös, että muutokset tavassa tulkita -siis teknologian muutokset - ovat hyvin harvinaisia javaikeita toteuttaa edes tietoisesti, edes silloin, kunmuuttamiselle olisi huutava tarve. Kun me olemme joomaksuneet yhden tulkitsemiskaanonin, se leviääkoskemaan koko tulkitsemista. Esimerkkeinä tällaisistakaanoneista nykyaikaisessa teknologiassa voi mainitaajatuksen luonnosta raaka-ainevarastona, avaruudestapotentiaalisena lisäelintilana, käsityksen ihmisestä hyvän japahan ratkaisijana ja uuden ja erilaisen tavarantuottamisen äärettömästä lisäämisen pakosta.

(λόγος),(τέχνη)

146

Teknologian merkitys on siis suunnaton: se on sekätieteeseen että arkipäivään kuuluva tapa käsittää olemasa-olon perusta. Sen periaatteina ovat ekspansiiviisuus jaarvoneutraalisuus. Nämä molemmat tekevät mahdolliseksi,että teknologinen periaate ei oikeastaan koskaansellaisenaan voi tulla tarkemman kritiikin tai arvioinninkohteeksi.

Soveltamisen ongelma, teknologian ydin

Yllä on jo tullut selväksi, että soveltaminen onteknologian ydin. Se tarkoittaa ideaalimaailman(formaalisen, yleensä matemaattisen maailman) taidokastasoveltamista kunkinhetkiseen todelliseen maailmantilaan.Ideaalimaailmassa on lukuisia mahdollisuuksia, joista voivalita: esimerkiksi ydinfysiikka antaa mahdollisuudenrakentaa joko ydinvoimalan tai pommin (tai ollarakentamatta mitään), tieto alkuaineista antaamahdollisuuksia luoda autoja, rakennuksia, Tupperware-tuotteita, Coca-Colaa ja paperia. Se, mitä teoreettisentiedon ja tuotteen välissä tapahtuu, on eräänlainenmysteeri: taito, satunnaiset päämäärät, tarpeet ja kiistatonuteliaisuus tuottavat uusia tuotteita, vanhoja tuotteita jasiinä sivussa uutta tietoa. Kummallakaan, tiedolla taituotteella, ei ole suurtakaan merkitystä maailmammekannalta, sillä vain tuo väli, teknologia, ratkaisee sen,tuleeko mitään ja mitä tulee.

Tiedon ongelmamme ovat olleet jo pitkään juuri näitäsoveltamisen ongelmia. Teknologinen periaate on yhäselvemmin saanut konkreettisen teknologian merkityksen:tieteen harjoittaminen on enenevässä määrässä tietynteknologian omaksumista ja sama pätee nykyisin myöstavanomaisen, ei-tieteellisen tiedon hallintaan. Tämä eienää ole vanha (1800-lukua paljon kiusannut) teoria-käytäntö -erottelu, vaan kyseessä on aivanomansalaatuinen uusi painotustapa, jossa uuden luominenja sen saama asema maailmassa ovat keskeisimpiäkysymyksiä. Me luomme tieteessä, taiteessa ja hallinnossauutta soveltaen oletettuja yleisiä periaatteita(ideaalimaailmaa) ja asetumme odottamaan maailman

147

vastausta näille luomistöille. Näin tulee synnytetyksi paljonsellaista epäluomaa, jolla on vain kokeen tai - voisi sanoa -pilailun merkitys, sellaista, jolle ei ole mitään tilausta taitarvetta, mutta jolla on suuri merkitys juurisoveltamisperiaatteiden ymmärtämisen kannalta.

Estetiikan erityisasema: se, mitä jäi jäljelle

Kartesiolaisessa ratkaisussa ajatellulle tiedolle on annettuperimmäisen kriteerin asema. Jäljelle jäävälle alueelle eioikeastaan jäänyt mitään asemaa. Descartes päätyiajatukseen, että ajatteleva subjekti on ajatuksena olemassa.Länsimainen historia olisi todennäköisesti hyvin erilainen,mikäli ratkaisevan filosofin oivallus olisikin kuulunut: aistin,siis maailma on! Tämä käsitys vastaisi paremmin myös niinAntiikin kuin Keskiajankin käsityksiä, sillä kaikki kriittinentutkimus paljastaa, kuinka ennen Uutta Aikaa todellinen,koettava maailma otettiin jokaisen, myös käsitteellisen jateoreettisen, tarkastelun annettuna lähtökohtana. Nykyisinme tosin tapaamme lukea näitä Descartesia edeltäneitäajattelijoita ikäänkuin he olisivat myös kartesiolaisia: niinPlaton kuin Keskiajankin filosofit näyttäytyvät näin"käsitettäviltä".

Alue, joka Descartesin ratkaisussa jäi ulkopuolelle, oliaistinvarainen maailma. Tälle alueelle syntyi myöhemminoma "lieteensä", estetiikka.1 Vaikka kyseessä oli varsinaisentietämisen ulkopuolelle jäänyt alue, myös estetiikka onpyritty myöhemmin rakentamaan ikäänkuin se olisiajattelun aluetta, ei siis maailman aluetta.

Estetiikan identiteetti on ollut alun alkaen koetuksella: seon syntynyt jäljelle jäävästä, jonka alue on ollut epäselvä.Sen varmuuden aste on ollut alunperin kyseenalainen:aistiminen ei näet näy koskaan synnyttäneen luotettavuudentai varmuuden kokemusta siitäkään huolimatta, että se onainut tapa olla tekemisissä maailman kanssa, siis yhden ja

l Tässä kehotan lukijaa tutustumaan Mikko Lehtosen tutki-muksiin, joiden pääpaino on estetiikan tieteenalan historiallisessasynnyssä.

148

todellisen maailman kanssa, joka ei tarvitse tulkintoja.Nämä ja teknologinen periaate ovat saaneet aikaan, ettämyös estetiikkaa - erityisesti 1800-luvulta lähtien - on pyrittysaattamaan ajattelun muotoon, siis samaan formaattiinkuin tietokin. Estetiikalle on pyritty luomaan teoria, jokatoisi esille siihen liittyvän yleisen, jokaiseen aistimis-tapahtumaan ja sen hahmottumiseen liittyvän tapauksestariippumattoman, muodon (mikäli tälle sanalle annetaantässä erityismerkitys).

Tämä on käytännössä johtanut siihen, että ajattelulle onvoitettu tai ainakin pyritty voittamaan myös se alue, jokaalunperin jäi ulkopuolelle. Maailmalla, jonka aistin, ei olesiis merkitystä estetiikassa. Sen korvaa tapa, jolla ajatteluhahmottaa tämän aistimisen, ja yleinen ja pätevä onmukana vain tässä.

Tässä on menetetty maailma ja sen välitön kokeminen.

Tätä ei oikeastaan kukaan tutkija ole jäänyt suremaan,mutta selvä juopa tutkijoiden "teorioiden" ja taiteilijana1

mailmaan menevän kokemisen välillä on ollut mitä ilmeisin,näin erityisesti Romantiikasta lähtien. Siinä, missäestetiikkaa on pyritty saamaan kiinni käsittein, taiteilija ontörmäyskurssilla mailman kanssa, joka asettuu kaikessavastaan jokaista aistia, koko taiteilijan kehoa, ja provosoinäin romuttamaan käsitteellistä ja tuhoamaan juurikiinnisaadut esteetikkojen "teoriat".

Ero on entistä selvempi, kun otetaan mukaan neseuraukset, joita käsitteellistämisellä ja yleisen etsimiselläesteettisessä on tuotettu. Koska estetiikka on myösmuuttunut ideaalimalliksi, sen "käyttö" edellyttääteknologiaa. Tämä ei ole samaa teknologiaa kuin tiedonkohdalla, mutta tämä seuraa samaa periaatetta,teknologista periaatetta. Samalla esteettisen identiteetti on

l Käytän sanaa tässä hyvin väljässä ja epätarkassa merkityksessäkuvaamaan ihmistä, joka taidon kautta ilman käsitteellisentietoista vaikutusta asettuu vastakkain kokemansa maailmankanssa ja luo siinä uutta. Hän voi siis olla kuka tahansa meistä,kuivinta akateemikkoa lukuunottamatta.

149

uudemman kerran hämärtynyt: esteettinen muistuttaajälleen erehdyttävästi tietoa. "Aistin, siis jotain olemassa"näyttää tarkoittavan samaa kuin "ajattelen, siis olenolemassa". Kontakti maailman kanssa, jossa ihminen kokee(esim. kauneuden, ylevyyden, ilon) tai ihminen luo uutta,rakentuu tässä tilanteessa jälleen kokonaan ihmisestälähtien, ihmisen ajattelusta lähtien. Näin maailmanaktiivinen rooli sinä, mistä kauneus, ilo tai ylevyyskumpuaa, on merkityksetön pastissi tai sitä ei edes ole.Mutta kuten luovien taiteilijoiden tunnustuksia lukeneettietävät, Michelangelo, Cimabúe, Giotto aiemmin jaesimerkiksi Paul Klee myöhemmin osoittavat juurimaailman, sen, mikä ei ole ajattelua tai minua, kauneuden,ylevyyden, ilon lähteeksi. He peräti näkevät juuri tässäerossa syyn elämiselle.

Seurauksina tällaisesta pelkkään ajateltuun siirtymisestäovat kaikki vieraantuneet keskustelut tieteen ja taiteenluonteesta, hallinnollisen maailman ylivalta koko läntisessämaailmassa sekä yritykset rakentaa hyvän, kauniin ja todenkokemuksia yksittäistapauksiin perustuen. Estetiikankohdalla tämä on tarkoittanut esteettisen yleisteorianluomista, teknologisen periaatteen käyttämistä estetiikassaja sen taidon konstruoimista, joka paljastaisi, kuinka mihintahansa tuotteeseen voidaan liittää erityinen aistinen arvo.

Tämä uudentyyppinen soveltamistaito on lopullisestihämärtänyt sen ilmeisen ja olennaisen eron, joka vallitsiteoreettisen tiedon ja sen ulkopuolelle jäävän välissä. Tämäerohan tarkoitti - ainakin vielä Renessanssin ajattelijoilla -sitä viisautta, joka syntyy (välillisen, ajatellun) käsitteellisenja aistitun erilaisuuden oivaltamisesta. Tätä eroa ei enääole, sen tilalla on näitä kumpaakin koskeva soveltamisentaito.

Tässä yhteydessä on syytä muistaa, että vielä ImmanuelKant, pohtiessaan ihmisen maailmasuhdetta, päätyi vainkahteen muotoon, jotka määräävät ihmisen aistisuutta,aikaan ja avaruuteen. Ne ovat molemmat luonteeltaanhyvin yleisiä ja on vaikea ajatella, miten ne todellisestimääräävät aistisuuttamme. Sen sijaan Kantin mukaanymmärrys, tämä käsittein operoiva puoli ihmistä, muokkaa

150

aistittua jo suurella määrällä käsitteitä. Kantillakinaistisuuden suoruus, sen kosketuspinta maailmassa, kuuluiselvänä erityispiirteenä esteettiseen analyysiin eikä tässäanalyysissa ollut mahdollista löytää muuta yleistä taiteoreettista. Estetiikka ei Kantin kohdalla tässä mielessäpaljoakaan eroa Antiikin tai Keskiajan ajatuksista: siinä,missä tieto on epäsuoraa ja vaatii sovelluksiin teknologian,esteettinen on suoraa eikä sitä voi välittää teknologialla.

Missä teknologia ja estetiikka kohtaavat- jos kohtaavat missään

Käytännöllisessä mielessä estetiikka ja teknologiakohtaavat juuri soveltamisen maailmaanpanossa (mise enmonde). Ihminen, joka panee tiedon maailmaan - luo jotain,tuottaa jotain - tekee tämän omista, useinjäljittämättömistä syistään tai joskus täysin naivinareaktiona johonkin. Tämä luomisen ja soveltamisenyhdistelmä on sinänsä banaali ja vailla laajempaa mielen-kiintoa, vaikka se esimerkiksi taideteollisuudessa ja arkki-tehtuurissa voikin olla kiinnostava. Luonteeltaan yleisempija siten ehkä mielenkiintoisempi on kysymys, kuinka jokin jomaailmaanpantu sinne asettuu. Sillä on - jollei kyse olepelkästä pilasta - oma paikkansa, jonka tietäminen on sillepaljastanut (eräänlainen ajattelun tuottama kolo), muttatämä sama tietäminen ei ole paljastanut etukäteen senaistisuuteen liittyviä piirteitä.

Tämä selittää, miksi hyvin suunniteltu luomistyö, jonkakuluessa on otettu huomioon kaikki ajateltavissa ollut (tieto,taito ja kauneusarvot), saattaa maailmaanpantunalopputuloksena osoittautua kaikin tavoin kauheaksi. Se eiehkä ole vain ruma vaan myös vaarallinen, tuhoisa, hirveä.Sama koskee toisinpäin tilannetta: unohtamalla kaikenajateltavissa olleen, vain keskittymällä siihen tapaan, jollamaailma on tai jolla maailma voidaan kohdata, tuleeluoduksi ihmeellisä teoksia.

Väitän, että tässä on se tapaamiskohta, joka teknologiallaja estetiikalla voi olla. Käytän siis estetiikka-sanaa edelleentarkoittamassa välitöntä, aistisuuteen perustuvaa

151

kokemusta. Kun pyrkimyksenä on tuottaa tai luodateknologisesti kehittyneitä ja esteettisesti tyydyttäviätuotteita, vasta lopputulos ja siinä paljastuva tuotteenpaikka maailmassa voivat paljastaa, onko tällainenpyrkimys onnistunut. Tämä tarkoittaisi, että soveltavaestetiikka olisi etukäteen ajatellun ja jälkikäteen koetunyhteensovittamista, sen kolon aistisuuden tarkastelemista,johon tuote maailmassa on pantu.

Onko teknologian ja estetiikan liittosovelluksina mahdollinen

Tämä merkitys soveltavalle estetiikalle tulee siitä uskosta,että projekti, jonka ihminen suunnittelee ja toteuttaa,perustuu ajatteluun ja sen tuotteisiin, ja että mailma, jokaon muuta kuin ajateltua, toimii riippumatta näistäajatuksista. Tämä ero on myös aina olemassa, sitä eisuinkaan ihmisen viisaudella kurota umpeen,päinvastaisista hybrisistä käsityksistä huolimatta.

Otan esimerkin kokonaan toiselta alalta: ekofilosofiassaelää sellainen usko, että kun ihminen tieteen perusteellaselvittää, mikä on eläimille - esim. hylkeille Itämeressä -parasta, ja toteuttaa tämän, hän on tehnyt parhaansa jasamalla näin toimien on siirrytty kokonaan uuteenajattelutapaan, ekologiseen tieteenharjoittamiseen. Tämäsiis eroaisi aikaisemmasta sikäli, että nyt tiede ratkaiseehyvän, sitä ei enää ratkaise ihmisen välitön hyöty.Ekofilosofi unohtaa tässä kokonaan, että koko tieteellinenperinne perustuu ihmisen tarpeisiin, erityisesti ihmisenmaailmanhallinta-tarpeeseen, jossa kaikella muulla on vainajateltu osa, yleensä reservin tai raaka-aineen osa. Kokotiede ja sen teknologia on rakennettu ajatellussamaailmassa, jossa millään ei ole ollut muuta kuin ajateltuosa. Mikään ihmisen tieteen kautta saatu tieto ei kerromaailmasta vaan se kertoo ajatellusta maailmasta,ihmiselle sopivasta ideaalitodellisuudesta, siitä, mikä onihmiselle keskeistä. Naivi tieteisusko riivaa Suomenkinekofilosofiaa ja näin on turha odottaa, että hylkeillä onjatkossakaan sen enempää sanottavaa Itämeren hoidossa.

152

Tämä sama asetelma pätee myös estetiikassa.Estetiikassa ongelma ei ole yhtä selvästi osoitettavissa,koska meistä näyttää, että esteettisen tarkastelun kohteetovat ensisijaisesti ajateltuja. Mehän käymme jatkuvastikeskusteluja, jotka Kuusta katsoen varmaan vaikuttaisivathuvittavilta, mutta ovat meille tärkeitä: onko kauneuskatsojan silmissä, onko kirjailija tarkoittanut jotainkirjoittaessaan niin tai näin, onko kauneus toimivuutta vaipäinvastoin, voiko luontokappale olla kaunis vaikkei kukaansitä oivalla, jne. Kaikki nämä osoittavat, että kauneus onmeille ajateltua, jotain sellaista, mikä tulee ihmisestä taimikä liittyy ihmisen tarpeisiin: ne liittyvät tapaan, jollamaailma on pantu ihmiselle. Näistä kaikista kysymisentavoista puuttuu ajatellun ja aistisuuden ero: ne paljastavat,että koska ajattelemme, olemme olemassa ja muusta viis.

Meistä saattaa tuntua vanhanaikaiselta ja varsinkinepäoperationaaliselta ajatus, että kauneus (tai muuesteettinen suure) olisi olemassa maailmassa, itse olioissa.Mutta jos tilanne on sellainen, joksi sen olen kuvannutteknologisen periaatteen mukaan, esteettiselle ei oikeastaanjää muuta sellaista paikkaa, jossa se ei muuttuisiteknologiaksi. Vain maailma jää. Vain oliot jäävät.

Palaan nyt uudelleen ajatukseen, että Descartesin sijaanjoku tarpeeksi vaikutusvaltainen filosofipoliitikko olisijatkanut Keskiajan ja Renessanssin ajatuskulkuja ja luonutLänsimaisen filosofian ja kulttuurihistorian lähtöpisteeksilauseen "aistin, siis maailma on!". Tämä olisi pannutpainopisteen ihmisen ulkopuolelle, koska aistisuus ei olesamalla tavalla dominoiva kuin tietokyky. Näin ajateltutodellisuus olisi ollut se, mitä epäillään ja minkä nähdäänvoivan pettää, mutta aistittu - sekavana ja liian laajanakinalueena - olisi otettu varmuuden perustaksi. Tämä olisi siistarkoittanut - nykykielellä sanoen - estetiikan ensi-sijaisuutta. Näin teknologista periaatetta tuskin olisi synty-nyt ja soveltaminen olisi tarkoittanut vain tapaa, jollaaistittu mailma olisi pyritty saamaan ajatelluksi.Soveltaminen ei olisi näin ollen konkreettinen ongelma vaanpelkästään ajatusleikki.

153

Sen sijaan, mitä nyt on tapahtunut: on syntynyt joukkoongelmia, joiden ratkaisu näyttää mahdottomalta, koska meemme näe, miten tai missä ne ovat syntyneet. Kun ajatellaanihmisen ympäristöä, rakennettua ja luonnollista, voivatnähdäkseni vain äärimmäisen vieraantuneet teknologitenää väittää, että ajateltu todellisuus sellaisenaan - siistiede ja teknologia - on selitys tai ratkaisu syntyneisiinongelmiin. Näitä vieraantuneita teknologeja kyllä riittääsiinä missä ekofilosofejakin. Ongelmakohdan paikanta-minen on vaikeaa, koska ihminen on ajatuskeskeisyytensävuoksi ja luottamalla omiin sovellutuksiinsa tuhonnut sekäulkoisen että sisäisen maailmansa. Sisäinen maailma ontuhoutunut uskossa ajatuksen ja sen sovelluksen voimaan jasiinä, että on hylännyt aistisuuden ensisijaisuuden;tuloksena on suuruudenhulluja ideaalimaailmoja, joitapidetään yllä konkreettisin ja abstraktein asein. Ulkoinenmaailma on tuhoutunut, kun on ajateltu, että se, mikä onluotu ja ehkä huonoksi havaittu, korjataan ajattelemallalisää samaa, samalla tavalla, samalla periaatteella,välittämättä siitä, mitä silmä, nenä, iho, ihmisen kokokehollinen maailmassa eläminen on asiasta aistinut.

Jos tämän perusteella ajattelisi estetiikan merkitystänykyisessä maailmassa, päätyisi vaivatta teknologian jaestetiikan vastakkainasetteluun, mutta ei enäätavanomaisessa mielessä "ruman" teknologian ja "kauniin"estetiikan jakoon vaan pikemminkin pyrkimyksenäkokonaan uudenlaiseen aistisuuden kokemiseen. Aistisuus eitässä mielessä tarkoittaisi yksittäisten aistien antia tainiiden synteettistä luomusta ymmärryksessä vaan ihmisenasettumista avoimena siihen samaan maailmaan, jossakaikki muukin on. "Avoin" on tässä tosi runollinen ilmaus,mutta tarkoitan sillä "sulkeutuneen" vastakohtaa: niinkauan kun ihminen ajattelee maailman, on hän sulkeutunut,sulkeutunut itseensä, luo kaiken itsessään, omassa ihmisenkapeassa traditiossa, jonne mahtuu vain ihminen. Avoimenaihminen on osa sitä, mitä muukin on, jolloin kaikki, myösmaailman oma kauneus, ihmisestä riippumaton, voivaikuttaa ihmiseen.

Tämä ajatus olisi lähinnä runollinen, jollei otsikkonivastakkainasettelu koko ajan muistuttaisi, kuinka

154

vaarallinen teknologinen periaate ja sen tuhoamatmaailmat ovat. Niiden mukainen estetiikka ei olevähemmän vaarallinen, koska se kuohii - teoretisoimalla,käsitteellistämällä ja siis idealisoimalla ihmisen mittaan -senkin, mikä voisi suorana responssina paljastaatraditiomme sisäisen ja ulkoisen tilan. Siri von Esseninsuulla voisi sanoa: kaikkea sitä pitää kuullakin ennenkuinsilmät putoavat!

KIRJALLISUUS

Descartes, René, Discours sur la methode. Paris 1637.Heidegger, Die Grundbegriffe der Metapysik.

Gesamtausgabe 29/30. Frankfurt:Klostermann 1983.Klee, Paul, Das bildnerische Denken. Basel:Schwabe 1990.Klee, Paul, Unendliche Naturgeschichte. Basel:Schwabe

1970.

155

MIKSI TAITEEN EI TULE OLLA YHTEISKUNNALLISTA

Taiteen tekeminen on ihmisen eräs maailmasuhde,pyrkimys suhteuttaa itsensä ja toimintansa sen maailmanmukaan, jossa todellistuu, ja myös yleensä onnistumistatämän suhteen aina uudenlaisessa artikuloimisessa. Taiteentekeminen tarkoittaa aivan tietynlaista suhdettaympäristöön ja omaan itseen, suhdetta, jossa maailma ontärkeämpi kuin tekijä, koska taiteen tekemisessä tekijäkäsittää kasvaneensa ja kasvavansa maailmasta ja olevansaitse maailman ilmaus. Näin työt, joita hän tekee, ovat myösmaailman ilmausta.

Ihmisen maailmasuhde voi olla joko kokonainen taiohentunut.

Ohentunut maailmasuhde on tyypillisesti länsimainenilmiö: siinä maailmasuhteen määrää ihmisen ruumiitonmieli, henki. Tällaista maailmasuhdetta voidaan pitääpääistyneenä, sillä sen sisällön ja muodon ratkaisee ihmisenpää, suurelta osin kuvittelukyky, jonka avulla ihminenvalitsee ympäristöstään haluamansa ja sulkee pois sen, mitäei halua. Näin syntyvässä maailmassa vallitsee ihmisenmittakaava ja ratkaiseviksi tulevat ideat, toiveet, unet,kuvitelmat, fantasia, poliittiset utopiat, yleensäkin ajatuksetsiitä, kuinka pitäisi. Tätä samaa pääistynyttä suhdettakuvaa myös länsimainen tiede, joka parhaimmillaankin ontoivetta, idealisaatiota todellisesta, ja joka on johtanutteknologiseen ajattelutapaan1, jonka mukaan luonto onihmiselle ratkaistava ongelma (luonnontieteet). Maailmanongelman jälkeen tulee yhteiskunta, joka myös onratkaistava ongelma (valtio- ja yhteiskuntatieteet), ja lopulta

l Teknologisesta ajattelutavasta, joka siis ei ole samaa kuinteknologia, katso esim. Heidegger, Silleen jättäminen. Suom. ReijoKupiainen; Heidegger, Die Technik und die Kehre.; Varto,Luonnonfilosofia ja tekniikan filosofia; Varto, Pitkästyminen jateknologia; Vesa Jaaksi, Kriisi luontosuhteessa.

156

ihminen, jonka ihminen myös ratkaisee (ihmistämanipuloivat tieteet, psykologia ja kasvatustieteet).

Kaikissa näissä on ihmisen mittakaava ratkaisemassa sen,kuinka maailman kulloinenkin kokonaisuus otetaantarkasteltavaksi ja mitä kulloinkin pidetään olennaisenasiinä, mikä tulee tarkasteltavaksi. Tämä tarkoittaa, ettäihmisen toiminta niin tieteessä kuin muissakin pääistyneissä,deinkarnoiduissa toimissa on ihmisen omaa tuottamistaihmisen omiin tarpeisiin suljetussa ihmisen maailmassa.Maailmasuhde on tällöin välineellinen ja ihminen käyttääitseään ja luontoa välineinä, joiden olemassaolo onriippuvainen ihmisen kulloisistakin tarpeista jakäytännöistä. Näin ihminen tuottaa sitä, mitä jo on, siis sitä,minkä jo tietää, eikä tämä voi olla luomista.

Filosofisesti tässä on koko ajattelemisen ja toimisenperustaa koskeva ongelma. Kun ihmisen tarpeet jamittakaava ratkaisevat olennaisen, maailma tuleepakotetuksi esille sellaisena, millaisena se ei ole. Samoin käyihmisen itsensä. Tämä vaikuttaa koko ajan ihmisenmaailmasuhteeseen voimistaen niitä uskomuksia ja toiveita,kuvitelmia ja pelkoja, joita ihmisellä jo on, tuottamalla lisääsellaista, mitä ihminen jo on tuottanut. Tällaisessaperinteessä tekeminen ei paljasta maailmaa, luontoa,ihmistä, vaan peittää näitä yhä mutkikkaampien käsitysten,kuvitelmien ja muiden peittojen alle. Näin maailmasuhdesäilyy kaikesta tekemisestä huolimatta aina siinä samassasuljetussa ihmisen mittakaavassa, jossa se oli jo 2500 vuottasitten, kun kysymys maailmasuhteesta ensimmäisen kerranmuotoiltiin kirjallisesti.

Mutta on vaikeaa ajatella, että tämä olisi ihmisen kohtalo,että tämä olisi välttämätöntä. Onhan niin, että tällainenfilosofinen kyseleminenkin on yhtälailla ohentunutta, koskakoko lähestymistapa ottaa ihmisen erillisenä, maailmaankuulumattomana päänä. Kuitenkin me tiedämme, kun asiaaajattelemme, että ihminen on osa maailmaa, ja erillisyys,jonka päämme näyttää synnyttävän, on vain kuviteltuaerillisyyttä. Ihminen ei ole maailman tarkkailija vaanmaailman osa. Näin on välttämätöntä, että kaikkipyrkimyksemme saada lopullinen ja valmis käsitysmaailmasta ovat etukäteen tuomitut epäonnistumaan.

157

Tämä kärjistyy ohentuneessa maailmasuhteessa, jossa onsovittuja tapoja pitää yllä ohentumaa, ja näin ihminen pyrkiipaljastamaan maailmasta ja itsestään vain sen, mitä tahtoo,ja näin tulee peittämään sen, mitä ei tahdo esille.

Kuitenkin, kuten näemme luonnon huonovointisuudesta,maailma on ihmisen pyrkimyksistä riippumatta yksi ja koko-nainen, ei välitä meidän rajaamispyrkimyksistämme. Tämänäkyy selvästi, myös ilman tulkintaongelmia, kun maailmapaljastaa omien rajaamistemme kääntöpuolen:saastumisen, henkisen tyhjyyden, tyydyttämättömyyden,turvattomuuden ja onnettomuuden.

Tämän voi nähdä selvästi myös ihmisen omimmallaalueella, jossa ohentaminen on tehty radikaaleimmin:ihminen on poistanut lihan elämästään, deinkarnoinut omanmaailmansa ja pyrkinyt luomaan siitä kokonaan toiveisiin,ideaaleihin ja tulevaisuuden utopioihin perustavan.Maailman unohtaminen on tällä alueella ollut täydellinen.Erityisen selvästi tämä on nähtävissä politiikassa,"yhteiskunnallisessa todellisuudessa", joka on lukuisin, jomonien sukupolvien ajan kasvaneiden, utopioidensynnyttämää, manipuloivaa (siis ei historiasta kasvavaa),täydellisen välineistävää. Politiikka on välineellistänythistorian ja ihmisen siinä, kun se on irrottautunut ihmisenkokemustodellisuudesta ja alkanut rakentaa pilvilinnoja,joita se kutsuu "selityksiksi", "teorioiksi" ja "päämääriksi".

Tämä muutos on kulkenut outoa tietä: vielä kreikkalaisetja jopa Machiavellikin puhuivat tavasta, jolla valtio jayhteiselämä kasvaa luonnosta, on luontoon kuuluva janoudattaa periaatteita, joita voi pyrkiä ymmärtämään janoudattamaan mutta joita ei voi manipuloida.Renessanssiaikana ja erityisesti Uudella Ajalla uskoihmismielen voimiin sai kuitenkin niin suuruudenhullutmitat, että poliittiset kuvitelmat, "ihannevaltiot"1, teoriat

1Nämä rakentuivat yleensä oletukselle, että Platonin dialogi Valtiokuvasi toteutettavaksi tarkoitettua mallivaltiota. NiinpäCampanellan Aurinkovaltio, Moren Utopia ja lukuisat muutkuvitelmat esittivät muka filosofisin perustein oikeudenmukaistamallia valtiolle ja tulivat samalla esittäneeksi koko laillateknologisen, manipulatiivisen ja totalitaarisen ihmiskäsityksen jasitä toteuttavan valtion kuvan. Nykyaikaisesta perspektiivistä -eurooppalaisten byrokraattisten poliisivaltioiden keskellä ja

158

valtioiden rakentamisesta ja ihmisten "muuttamisesta"korvasivat historian ja luonnon voiman. Kun historian jaluonnon voimat sitten uudelleen otettiin mukaan (Roman-tiikan aikana: Hegel, Marx), ihminen nähtiin jo niin selvästiluonnon ja historian herrana, että näiden katsottiin noudat-tavan ihmisen rajaaman maailman mieltä, ei omaakulkuaan.

Näin ihminen luonnonoliona oli kadonnut ihmisen maail-mankuvasta samalla, kun maailmakin oli kadonnut.Ihmisestä tehtiin kansalainen, ensisijassa sosiaalinen olento,jonka kutistaminen kuluttajaksi onkin ollut sitten helppototeuttaa. Ihminen saa kaikki määreensä näistälähtökohdista, myös luontosuhteensa määreet, silläluontoakin meidät kehotetaan "säästämään", jotta siitä olisikulutettavaa myös jälkipolville.

Tällä tavoin voi luonnostella lyhyesti sen maailmasuhteenmuuttumisen, jonka piirteistä filosofit ovat puhuneet, kun heovat sanoneet, että ihminen todellistuu epävarsinaisesti1 taiei ole vapaa2. Asia on tietenkin monin tavoin mutkikkaampija vaikutussuhteet moninaisemmat, kun asiaa tarkasteleeseikkaperäisesti, mutta itse asetelma ei muutu.

On kuitenkin olemassa myös kokonainen maailmasuhde,joka on ohentamaton ja jota ei edes kulttuurissa vaikuttavapyrkimys ohentamiseen pysty koskaan kokonaantuhoamaan. Juuri tämän vuoksi on myös mahdollistakäsittää, että tuo kulttuurinen, sosiaalinen jayhteiskunnallinen on jotain muuta kuin ihmisen varsinainenmaailmasuhde. Kokonainen suhde maailmaan vuotaa ainaesille läpi ohentumienkin ja se vaikuttaa aina meissä.Teknologinen ajattelutapa yrittää tietenkin ottaa senkin

sosialististen mallivaltioiden raunioilla - Renessanssin kuvitelmatovat hyytäviä. Kaikista niistä puuttuu historia ja luonto eikämikään niistä osoita oivallusta Platonin pyrkimyksestä kuvata,kuinka yksittäinen ihminen voi toteuttaa oikeudenmukaisuuttavaltion muodosta riippumatta, mikäli hän on ymmärtänytasemansa maailmassa.1 Kuten Heidegger analyysissaan ihmisestä Kenenä Tahansa;Heidegger, Sein und Zeit.2 Kuten Platon dialogissa Valtio tai Nietzsche teoksessaan Der Willezur Macht.

159

hallintaansa: se luokittelee, panee laitoksiin, antaa kaikellenimityksiä saattaakseen itseensä kuulumattoman tutuksi.

Mutta olennaisempa on, että kokonainen maailmasuhdeon mahdollinen siitä huolimatta, että ohentunut onkulttuuria, politiikkaa, tiedettä, yhteiskuntaa ja muutaarvokkaalta ja kannatettavalta kuulostavaa.

Kokonainen maailmasuhde on kehollinen, se on lihaaluiden päällä, ei pelkkää mieltä, ajatusta tai henkeä. Meolemme maailmassa, me olemme osa maailmaa ja maastanousseita, kasvaneita ja vasta tämän jälkeen meihin ovattulleet pää ja haaveet. Lihassa me olemme selvimmintekemisissä sen kanssa, mikä on todellista, eikä tätä voimuuttaa pääistämällä. Tämä näkyy selvästi siinä, kuinkaliha palauttaa meille tiedon ohentuneesta maailmasuhteestapuistatuksina, etomisena, jopa sairauksina, vaikka pääsanoisikin muuta. Pitkällä välillä lihamme jopa voi kehittääomista osistaan itseään tuhoavaa kasvainta, joka osoittaamitä selvimmin, missä kohdin suhteemme maailmaan,luontoon ja itseemme ei ole vastannut sitä, mitä maailmaon, vaan on seurannut pään haaveita, hullun houreita vaillamieltä ja vastaavuutta maailmassa.

Kehollinen maailmasuhde on se, missä on kosketuspinta1

todellisuuden kanssa. Tämä on kunkin ihmisen omaa koke-musta, jolle ohentumat ovat yhdentekeviä rakennelmia.Kehollinen osoittaa myös muut mittasuhteet: se osoittaaluonnon valtavuuden ja periaatteellisen käsittämättö-myyden, jonka luonnontieteellinen ajattelutapa on johukannut omassa viisaudessaan, samoin se osoittaahistorian suuruuden yksittäisen ihmisen kokemukseennähden ja näin ihmisen paikan, joka on todellinen, eikuviteltu paikka. Ihmisen paikka on tällöin maassa, histo-riassa, ajassa ja luonnossa. Tässä paikassa eivät enää väli-neet, esineet, utopiat, haaveet ja muut pään tuotteet oletärkeitä.

Tässä paikassa ihminen tulee tavaksi, jolla maailmapaljastaa itse itseään. Tämä lause kuulostaa teknologiseenajattelutapaan tottuneesta salatieteeltä, mutta sen merkityson silti ilmeinen: ihminen luo maailmaa siinä, missä

1 Olen tarkastellut tätä kuvaavaa ilmausta ja sen sisältöätarkemminkin: Varto, Laulu maasta..

160

maailmalle antaa tämän mahdollisuuden. Tällöin se, mitäsyntyy, on kiinni maailmassa ja se jää olemaan maailmaansittenkin, kun maailma jatkaa ilman ihmistä. Sen sijaanpääistyneet aikansaannokset katoavat heti, kun ne ajatellutmieli katoaa. Maailmassa luotu on luotu kokonaisesti,mukana on sekä maailma että se, mikä on ihmisestä.

Tämä luominen on joka kerta ihmisen maailmasuhteenuudistamista, maailman luomista. Tässä yhdistyvät näkyvä- se, mikä on ihmiselle esine, väline - ja näkymätön - se, mikäon laajin kokonainen merkitysyhteys, maailma - yhdeksi,joka on todellista. Näiden yhtensaattaminen on luomista.Platon on esittänyt tämän filosofiassaan, kun hän puhuutavasta, jolla ideat yhtyneinä siihen, mikä on näkyvää,luovat todellisuuden. Ilman ideoita näkyvä ei elä ja se onvailla sellaista merkitystä, jonka ihmiset voisivat keskenääjakaa - se on kaikille erilaista - mutta ideat tekevät siitäyhteistä todellisuutta; ideat taas ilman näkyvää ovat vainajatuksia, jotka eivät liity mitenkään maailmaan ja joidenerottaminen kuvitelmista on tällöin vaikeaa.

Näin syntyvä kokonainen maailmasuhde tuo ilmi,paljastaa oliot. Nyt emme enää puhu esineistä jotain käyttöävarten vaan puhumme olioista, jotka ovat itsessään sitä,mitä ovat. Ihminen, joka luo - taiteilija, runoilija, filosofi -asettaa oliot paljastaessaan muidenkin oivallettavaksisellaista, mikä on olemassa omasta voimastaan vain omaaolemassaoloaan varten ilman ihmisen rajaaviakäyttöpäämääriä.

Se, että luomisessa ei ole kyse esineistä vaan olioista, onyleensä kuvataiteen kohdalla oivallettu. Tästä ovat hyvinäesimerkkeinä länsimaisen taiteen oudoimmat piirteet,esimerkiksi nature morten eli stillebenin perinne. Tässä ei olekyse tarvekalujen kuvaamisesta esineinä (kuten voisi luullaesimerkiksi esimerkiksi Giorgio Morandilla) vaan niidenolioiden esille saattaminen, joita tarvekalut ihmistenkeksimien tarpeiden takana ovat. Taiteilija ei näe tällöinesineitä "mielenkiintoisina" tai "kauniina" vaan "onpäättänyt asettua ainiaksi olioiden puolelle", kuten Tourniersanoo sattuvasti puhuessaan Roger Chaplain-Midystä.1

1 Michel Tournier, Taaborinvuori ja Siinainvuori.

161

Taiteilija ei tee esineitä vaan näkee oman paikkansa olioidenkeskellä ja tehtäväkseen paljastaa tämä paikka ja nämäoliot.

Kun oliot hallitsevat ympäristöä ja tilannetta, nesäteilevät hämärää rauhaa, eräänlaista hartautta, jonkaihminen pystyy käsittämään. Morandin töissä tämä onharvinaisen hyvin esillä. Tämä sama hartaus saattaapaljastaa myös sen tavan, jolla ihminen on maailmassa,ihmisen varsinaisen olemisen.

Mitä tällöin tapahtuu?Paul Klee esittää1, että tässä paljastamisessa ovat läsnä

maa ja taivas, kuolevaiset ja kuolemattomat2.Ihmisten keskinäinen side ja suhde maahan on lähtöisin

maasta. Maa - konkreettisesti, ei kuvainnollisesti - on sejuuristo, josta me olemme ja josta oliot ovat. Tämä onmaailma, tämä on luonto ohentumattomana,lyhentämättömänä. Tämä yhteinen perusta tekeemahdolliseksi, että oliot ovat ymmärrettäviä, sillä ihmiselläon maahan ja siitä syntyneeseen suora suhde, oma kokemusja sen kosketuspinta kehollisessa.

Tämän lisäksi meissä on outo avoimuus, eräänlainentaivas tuon maan päällä, joka silloin, kun se on yhteydessämaahan sallii meidän aina käsittää enemmänkokemastamme kuin olisi mahdollista vain sillä hetkellä,vain siinä kohdassa, vain siinä tarpeessa; taivas onmerkitysten mahdollisuus.

Tähän liittyy kuolevainen taiteilija, joka luo sellaista, mikäylittää hänet itsensä, hänen aikansa ja paikkansa ja tuleesiten kuolemattomaksi, eräällä tavalla jumalten maahan.Koska kyseessä on maasta luotu, merkityksenmoninaisuudessa nähty, luotu ei menetä merkitystään, kunsen luoja katoaa vaan se jää edelleen paljastamaanmaailmaa tuleville ihmisille.

1 Klee, Das bildnerische Denken. & Unendliche Naturgeschichte..2 Tämä muotoilu on tosin peräisin Martin Heideggerilta, muttanämä kaksi puhuvat samasta asiasta; Ks. esim. Kupiainen,Ajattelemisen anarkia. Kleen esittämä kuvio tässä tulkinnassalöytyy kirjasta Varto, Kannettava filosofinen sanakirja., s. 90-92.

162

Niinpä, jos taiteilija tai muulla tavalla luova ihminenhaluaa oikeuttaa olemassaolonsa, hän ei voi toimia niilläehdoilla, jotka ohentunut maailmasuhde antaa, hän ei voiolla esineiden tekijä eikä pääistyneen maailmasuhteen peili.Mikään niistä moninaisista ohentuneista maailmasuhteista,joita kulttuuri tarjoaa, ei anna mahdollisuutta oikeuttaataiteilijan olemassaoloa; ne antavat vain ornamentinmahdollisuuden, narrin vaikuttamattoman työn. Taiteilijantyö on maailman luomista ja se voi lähteä vain kokonaisestamaailmasuhteesta. Kuvataiteilija luo todellisuuttaantaessaan meille olioita, runoilija asettaa sanallamaailman; kumpikaan näistä ei sepitä, lavertele eikö osoitatai todista.

Jokainen taiteilijan kiinnittyminen ohennettuun maailma-suhteeseen on lankeemus: sosiaalinen, yhteiskunnallinen,poliittinen lankeemus, joka estää todellisuudenesilletulemisen. Meille on opetettu, että ollakseen eettinenihmisen on otettava kantaa yhteisiin asioihin jonkin "hyvän"puolesta; samalla meille on etukäteen selitetty, mitä ovatnämä yhteiset asiat. Ne ovat ennen meitä olemassa, jotenme voimme vain reagoida niihin tai koristella niitäornamentein. Tämä ei kuitenkaan ole todellista. Tällaisenpassiivisen reagoimisen sijaan maailma edellyttää meiltäluomista, yhteisen todellisuuden asettamista aina uudelleenja uudelleen siinä paikassa, missä maailma on tulossa.

163

KIRJALLISUUS

Heidegger, Die Technik und die Kehre. Pfullingen:Neske1988

Heidegger, Sein und Zeit. Tübingen:Niemeyer 1986.Heidegger, Silleen jättäminen. Suom. Reijo Kupiainen.

Filosofisia tutkimuksia Tampereen yliopistosta XIX.Tampere 1991.

Jääksi, Kriisi luontosuhteessa. Filosofisia tutkimuksiaTampereen yliopistosta XXXII. Tampere 1992.

Klee, Das bildnerische Denken. Basel:Schwabe 19905

Klee, Unendliche Naturgeschichte. Basel:Schwabe 1970.Kupiainen, Ajattelemisen anarkia. Filosofisia tutkimuksia

Tampereen yliopistosta XVIII. Tampere 1991.Nietzsche, Der Wille zur Macht. Sämtliche Werke, Bd. 8.

Berlin:deGruyter 1982.Platon,Valtio . Teokset IV. Helsinki:Otava 1981.Tournier, Taaborinvuori ja Siinainvuori. Helsinki:Taide

1988.Varto, Kannettava filosofinen sanakirja. Filosofisia

tutkimuksia Tampereen yliopistosta XXVII. Tampere 1992Varto, Laulu maasta. Luennot etiikasta. Filosofisia

tutkimuksia Tampereen yliopistosta XXIII. Tampere 1991.Varto, Luonnonfilosofia ja tekniikan filosofia. Pakarinen-

Vilkka-Luukkanen, toim. Näkökulma yhteiskunta-tieteelliseen ympäristötutkimukseen. Acta Univ. Tamp.B:37. Tampere 1991

Varto, Pitkästyminen ja teknologia. Varto, toim.Fenomenologeja: Maailma minussa - minä maailmassa.Filosofisia tutkimuksia Tampereen yliopistosta I. Tampere1989. s. 35-52

164

FILOSOFIN KARIUTUMINEN:POLITIIKKA

Filosofin mielenkiinnon kohteina ovat yksilön hyvä ja eetti-nen elämä. Tämä ei tarkoita, että filosofit tietoisestijättäisivät ottamatta huomioon, että yksilökin on yksilö vaininhimillisessä ympäristössään, jonka hän muodostaa muidenihmisten kanssa ja joka antaa ainakin suureksi osaksi - jolleikokonaankin - hänen yksilöistymisensä ehdot. Filosofikiinnittää huomionsa yksilöön, koska yhteisöllisyys onsamanlainen annettu kuin luonnon ympäristö: se on siinäjonain jo valmiina, muuttuvana ja muutettavana mutta jokatapauksessa mittasuhteiltaan ja kompleksisuudeltaanperustavanlaatuisesti käsittämätön. Yksilössä sen sijaannäyttää olevan mahdollisuudet muuttaa tätä annettua,kuten hyvin tiedämme luonnon kohdalla: juuri ihmisyksilötmuuttavat luonnollista ympäristöämme. Tämä sama muutoson mahdollista myös yhteisölliseen nähden. Filosofitsuhtautuvat sen sijaan epäillen ongelmaan, kuinka luonto taiyhteisö muuttaisi yksilöä niin, että me voisimme asettaatämän muutoksen tarkastelun kohteeksi.

Tämä asetelma ei tietenkään tyydytä monia. Lukuisat ovatne viisauden etsijät, jotka ovat tarttuneet mahdottomaltanäyttävään tehtävään selvittää, mistä luonnossa taiihmisyhteisössä on kyse ja mikä on se tapahtumisen tapa,jolla nämä annetut muuttuvat itsestään ja muuttavatihmistä. Myös lukuisia viisauksia on näin tullut luoduksi,esimerkkinä kaikki luonto- ja yhteiskuntateknologiat. Mepidämme näitä tuloksia tärkeinä siitäkin huolimatta, ettäsamalla pystymme näkemään, kuinka ne vääristävät sekäannettua perustaamme että mahdollisuuksiamme parem-paan todellistumiseen.

Filosofin tarttuminen yksilöön on perusteltavissa mitta-kaavan vuoksi: kun ihminen selittää oman todellistumisensaperustaa, hän tuottaa manipuloivan teknologian, muttaselittäessään omaa todellistumistaan hänellä on periaat-

165

teessä mahdollisuus välttää tällaisen synnyttäminen. Syytähän eroon on siinä, että yksilönä filosofilla ontutkimuksensa koko esine koko ajan paikalla, hän itsekokonaisena ihmisenä, mutta luontoa tai yhteisöllisyyttä hänvoi kokonaisuutena vain kuvitella. Kuvittelu taas voi tuottaamitä tahansa tuloksia eikä olemisperustan kohdalla olemahdollista täysin tulkita saatuja tuloksia niin, ettätietäisimme, ovatko ne kohdallisia vaiko eivät.

Olemme tottuneet länsimaisessa perinteessä pitämäänkuvittelukykyä suuressa arvossa, jopa niin, että sen kehit-tämistä pitää erikseen harjoitella ja tällaista pidetäänluovuutena. Sen sijaan pitäytyminen siihen, mikä on ja mistävoi sen vuoksi aina sanoa kohdallisesti jotain, on vähemmänarvostettua. Kuvittelukykyyn luottaen olemme onnistuneettuottamaan virtuaalitodellisuuden jo paljon ennen tieto-koneiden keksimistä: Renessanssi tuotti virtuaaliluonnonluonnontieteinä ja Valistus virtuaaliyhteiskunnan ajatuk-sessa demokraattisesta politiikasta. Kummankaan kohdallaei ole kyse todellisuudesta, kuten luonnon kohdalla olemmehyvin saaneet nähdä ja jotkut näkevät tämän jopayhteiskunnankin kohdalla, kun antavat kiihkottoman luku-tavan sille, mikä on tullut ilmi viimeisen sadan vuodenaikana sotina, kurjuutena, moraalisena onttoutena ja yksilönkulttuurin katoamisena. Molemmissa on paljastunut, ettähurskas toive tekniikasta, jolla kaikki asiat saadaan oikeaanjärjestykseen, on perustunut vain kuvittelulle ja taas uudellekuvittelulle, joka elättää itseään.

Luonnontieteen harjoittajat ovat reagoineet tähän tilan-teeseen kuvittelemalla ekologista virtuaaliluontoa. Yhteis-kunnan tutkijat ja erityisesti politiikan tutkijat ovat ottaneetvirtuaalitodellisuutensa todesta ja päättäneet, että tutkiavoi vain sitä, mikä tapahtuu tämän kuvitelman sisällä.Varsin kuvaavaa on, että suuri osa yhteiskunnallisentutkimusta on innostunut postmodernin ideologiasta jamuuttunut julkisestikin pelkäksi diskurssien tutkimukseksi.Näin virtuaalitodellisuus on saanut legitiimintutkimusotteen.

Filosofin tutkima yksilö ja näiden tekniikoiden tuottamatodellisuus eivät lihana koskaan kohtaa. Virtuaalitodellisuu-

166

dessa ei ole yksilöitä, joilla olisi elävä keho, jolla he olisivatmaailmassa. Inkarnoitumattomina ihmiset eivät koskaan oleitsensä luona vaan pysyvästi kuvittelussa. Tämän vuoksitavat, joilla virtuaaliyhteiskuntaa kuvataan - toiveet, tilas-tot, hartaat oletukset, yhteiset kuristavat kuvitelmat siitä,ettei toisin voi olla - ovat sattuvia ja luotettavia. Muttaihmistä ne eivät koskaan tavoita.

Poliittisen filosofian klassikon Platonin luolavertauskuvaa, kuinka yksilön voi saattaa itsensä luo, irrottaakuvitellusta todellisuudesta ja raahata ulos kuvittelukyvynluolasta. Mutta Platon ei väitä, että kokonaisenyhteiskunnan voisi raahata ulos luolasta! Ja tämä johtuusiitä, että juuri yhteiskunta on se luola, josta yksilön onpäästävä ulos.

Tämä tarkoittaa väittää, että Platon - kuten lukuisatfilosofit hänen jälkeensä - korostaa sitä tyyppieroa, joka onyhteisesti kuvitellun ja yksilönä koetun välillä. Luolahan ontodellisuus sekin ja Platon kuvaa, millä tavalla luolassaharjoitetaan tutkimusta: ihmiset katselevat sitä, mitäilmenee heidän silmiensä edessä ja kontrolloivat toistensa jaomaa katselemista; he saavat arvonantoa kyvyistään osoit-taa muuttumattomuutta katselemassaan ja taidoistaanennustaa tulevaa. He eivät itse luo katselemaansa, muttatulkitsevat sen käyttäen lähtökohtinaan periaatteita, joita eivoi selvittää. Tämä on yksi tyyppitaso.

Platonia kiinnostaa enemmän toinen taso, inkarnoitunutkokeminen, jonka herättämiseksi hän kuvaa luolasta raa-haamisen. Näiden kahden tyyppitason välillä ei ole mitäänyhdistävää tekijää; tämä tulee kuvatuksi hyvin itsevertauksessa.1

Kuitenkin Platon yritti yhdistää nämä opettamalla Syraku-san prinssiä. Kokeilu päättyi surkeasti, kuten voimme lukeaPlatonin Seitsemännestä kirjeestä. Kun ihminen elääluolassa ja kuvittelee olevansa sen ulkopuolella, tuloksetovat muille tuhoisat.

Toinen esimerkki on Heidegger, jonka filosofian tärkeäajatus on yksilön pyrkimys varsinaiseen olemiseen, jossa on

l Ks. tähän seikkaperäisempi kuvaus: Varto, Myytti ja metodi.FITTY 26. Tampere 1992.

167

vapauduttu kuvittelukyvyn tuottamista ja yhteisöllisyydenelättämistä ja voimistamista harhoista. Heidegger esittäämonesti, että tämä varsinaistuminen on mahdollista vainyksilölle, koska yhteisöllisyys, Kenen Tahansa maailma, onaina epävarsinainen. Mutta Heidegger on myös filosofi,joka näki amerikkalaisuuden Euroopan tuhona jakansallisesta kulttuurista - ja siis myös omasta kielestä -vieraantumisen ajattelemisen loppuna. Hän tervehti ilollasitä uutta henkistä ja poliittista liikettä, joka korostisaksalaista perintöä, verta ja maata, ja kiinnitti huomionsatässä liikkeessä niihin piirteisiin, jotka vastasivat hänentoiveitaan. Heideggerin yritys päättyi myös surkeasti.

Sosialismin perinteessä on vastaavanlaisia tapauksia,joissa ihminen on nähnyt, kuinka sosiaalinen epäoikeuden-mukaisuus murskaa jalkoihinsa yksilön. Ajatus yksilöidensamanarvoisuudesta korostaa kuitenkin jokaisen yksilönomaa arvoa. Toiminta tämän toteuttamiseksi yhteisöllisestiei kuitenkaan tuota sitä, mitä tarkoitetaan, vaan ainoastaanuuden tulkinnan vanhalle tilanteelle ja ajattelullisesti kon-kurssin.

Filosofit ovat aina epäonnistuneet, kun he ovat pyrkineetsiirtämään yksilöä koskevan hyvän tasolle, jossa sen pitäisikoskea yhteisöä. Koska filosofit yleensä ovat lähteneetyhteisöä koskevasta kritiikistä, tämä siirtoyritys on ollutperusteltu. Siirto on aina tarkoittanut kuitenkin tyyppitasonvaihtamista.

Nyt voisi kysyä, missä on ollut ongelma.Jos yksilöä koskeva pohdinta on syntynyt vasten yhtei-

söllistä taustaa, eikö yksilön hyvän pitäisi tällöin paljastua joheti samalla tavalla vasten yhteisöllistä taustaa ja siten vainvalottaa uudella tavalla yhteisöä. Näin yksilöä koskevistaeettisistä imperatiiveista näkyisi läpi se, mitä politiikka - siisyhteisöllinen muuttaminen - olisi.

Jokin tässä ei kuitenkaan toimi, mutta mikä?

Filosofi tarkastelee yksilöä vasten yhteisöllistä, esimerkiksiHeidegger ihmisen varsinaistumisen projektia vasten KenenTahansa maailmaa, tai Platon yksilön vapautumista vastenluolan elämää. Tällöin kaikkia ihmisiä koskevat samatpiirteet: kaikki ovat epävarsinaisia tai luolassa. Varsinais-

168

Uimiseen tai vapautumiseen tarvitaan itsensä luo tuleminen,siis itsensä näkeminen muuna kuin Kenenä Tahansa.Varsinaistuminen tai vapautuminen eivät irroita ketäänyhteisöstään vaan ne antavat vain uuden lukutavan. Yhteisöjää olemaan ja suurin osa ihmisistä - yritettiin mitä tahansakeinoa - jää aina luolaan, jää aina epävarsinaisiksi. Virtuaa-litodellisuus ei muutu todelliseksi.

Esitän seuraavaksi päättelyä, joka yksinkertaisuudessaanon järkyttävää ja epäuskottavaa, mutta mikäli olemmekiinnostuneita muustakin kuin hartaista toiveista, väitän,että tämä päättely selittää paljon ongelmaamme.

Ihmiskäsityksemme on - päinvastoin kuin luulemme - muo-dostunut filosofien esittämien ja erityisesti Valistuksenideologiassa kiinnitettyjen varsinaistumisprojektienmukaan: me olemme tottuneet ajattelemaan Valistuksen jaRomantiikan paatoksen seurauksena, että

jos ihmisellä on mahdollisuus vapautua taivarsinaistua, niin hän vapautuu tai varsinaistuu.

Samoin:

jos ihmiset ovat samanarvoisia,niin he kaikki ovat jo vapautuneita tai varsinaisia

ihmisiä.

Niinpä nämä liikuttavat seurauslauseet ovat tehneet tar-peettomaksi yksilöä koskevan arvioinnin siellä, missäpuhutaan useammasta kuin yhdestä ihmisestä, esimerkiksiteorioissa yhteisöllisestä todellisuudesta tai politiikassa.Tällä tasolla kaikki ovat jo vapautuneita ja varsinaisia,koska muun väittäminen tarkoittaisi väittää, että ihmiseteivät ole samanarvoisia. Ja jos väitetään, että ihmiset eivätole samanarvoisia, sorrutaan poliittiseen ja inhimilliseenväkivaltaan, niin sanottuun "fasismiin". Tämä on myös ainutperuste sille, että demokratiaa, jossa lähtäkohtana onedellytys, että kaikki ovat samanarvoisia, voidaan pitääainoana mahdollisena poliittisena järjestelmänä ja näintämä ei edellytä ensin yksilöiden luolasta vapautumista taivarsinaistumista.

169

Poliittinen filosofia joutuu siis turvautumaan hurjaanoletukseen, että

koska vain samanarvoisuus voi olla poliittisen filosofianlähtökohta,

niin ihmiset ovat jo vapaita (vapaa tässä vapaanratkaisuvallan mielessä).

Demokraattinen valtio on mahdollinen vain näin.1

Kansanvalta, äänioikeus, sananvapaus ja edustuksellisuusvoivat perustua vain oletukselle, että jokainen yhteisön jäsenon vapaa ja varsinainen, tai tietenkin se voi perustua myösoletukselle, ettei kukaan ymmärrä eikä tiedä mitään vaanyhteisöt tapahtuvat omia aikojaan. Ymmärrettävästi jälkim-mäistä ei käytetä lähtökohtana missään yhteiskuntaa taipolitiikkaa koskevassa tieteessä.

Filosofin kannalta on kuitenkin selvää, että riippumattapoliittisesta järjestelmästä tilanne yksilön kannalta suhtees-sa itseen ja suhteessa yhteisöön ei muutu: kyseessä on aina jatilanteesta riippumatta kaksi eri tyyppitasoa, joihin pätee nytsama kuin Platoninkin aikana. Tilanne artikuloituu tietenkineri tavalla: kun filosofin osoittama tarve muutokseen osuuyksiin poliittisen muutoksen tarpeen kanssa, filosofinajatusta pidetään hyvänä. Sen sijaan demokraattisenideologian vallitessa politiikan perustana oleva harras toivesaa filosofin puheen varsinaistumisesta kuulostamaanepämiellyttävältä. Onkin tavallista, että vapauttamisesta taivarsinaistumisesta puhuva saa kuulla kysymyksen: Sinäkösitten tiedät, mitä on varsinainen, tai Platon, tai Heidegger?Paras argumentti on tietenkin osoittaa, että niin puhuja kuinPlaton ja Heideggerkin olivat mitä suurimmassa määrinroistoja, siis yleensä demokratian vastustajia.

l Itse asiassa on olennaisempaa, että ihmiset uskovat saaneensasamanarvoisuuden kuin se liberaali politiikka, joka näyttäätoteuttavan tätä samanarvoisuuden ajatusta. Puheet "historianloppumisesta" siinä, kun kaikki saavat keskittyä vain tarpeittensatyydyttämiseen, on Hiottelua: yksilön kannalta tarpeita jatyydyttämistä riittää aina enemmän kuin eläessä ehtii ja ristiriitaliberaalin politiikan ja yksilön oman kokemismailman välilläsäilyy ja herättää jatkuvaa kysymystä "historiasta".

170

Demokraattinen poliittinen ajattelu on täysin poistanutsen tyyppieron, joka erottaa yhteisön ja yksilön, koska eroaei enää tarvita poliittisiin päämääriin ja koska ero voisiasettaa kyseenalaiseksi perustan, jolla vallitseva, ainoaideologia lepää.

Filosofi kariutuu aina politiikkaan, koska politiikassa voitoteuttaa vain vallitsevia ideologioita. Käytännössä ontoteutettu kirjoitetun historian aikana ainoastaan kolmeaideologiaa: hallittua kaaosta, sattumanvaraista yksinvaltaaja kansanvaltaa. Muut mahdollisuudet, esimerkiksi aristo-kratia ja tietoinen harvainvalta, filosofivalta, valistunutitsevaltius ja vastaavat tunnetaan vain fiktioina.

Toteutuneissa ideologioissa on aina ollut kyse sellaistenHerrschaftsgebildein rakentamisesta, jotka käytännössätoimivat sosiobiologisin perustein: sumeilemattomin, häikäi-lemättömin ja moraalittomin pitää valtaa käsissään, jokoyksin tai joukkona. Nämä ovat kaikki valtarakennelmia,missään ei ole esitetty, että ne pyrkisivät muuhun. Ne eivätole muutosvoimia, ne eivät tähtää ihmisen vapautumiseentai varsinaistumiseen vaan yhä taitavampiin luolaistamisiin,yhä moninaisimpiin epävarsinaisuuden rakenteistamisiin.Tämän voi kuitenkin hyvin peittää asettamalla erilaisia, jopafiktiivisiä, valtarakennelmia rinnakkain ja osoittamalla,kuinka "pahoja" toiset, kuinka "hyviä" toiset ovat.

Kun filosofin pyrkimyksenä on osoittaa, että jokaisessapoliittisessa ja yhteiskunnallisessa ideologiassa yksilö onaina samalla tavalla epävapaa ja epävarsinainen, filosofivoi vain kariutua politiikkaan. Kun demokratia on tuottanutideologisen tilanteen, jossa samanarvoisuuden periaatetarkoittaa syntymässä annettua vapautta ja varsinaisuutta,filosofi on menettänyt julkisen työnsä.

171

PARAFRAASEJA ERÄÄSTÄ KIRJOITUKSESTA:MIKSI HEIDEGGER PYSYI MAASEUDULLA?

Martin Heideggerin eräs lyhyt kirjoitus vuodelta 1933 onsaanut otsikoksi "Luova maisema: Miksi pysymme maakun-nassa"1. Jos Heidegger muutenkin oli saanut maalais-filosofin leiman, tämä kirjoitus - ja vuodelta 33 - entisestääntekee hänestä sen Schwarzwaldin kääpiön, jona hänetkaupungissa tunnettiin. Heidegger ei nähnyt paljoakaanhyvää yksilöllisyyttä neutraloivassa ja tietoisuutta manipu-loivassa kaupunkielämässä, joka Maailmansotien välissä olimuuten niin suuressa huudossa. Hän oli todellinen vasta-kohta Olavi Paavolaiselle! Mutta mitä Heidegger sanoosyyksi maalaisuudelleen?

Heidegger työskenteli pääasiassa pienessä hiihtomajassa,joka oli Schwarzwaldin etelärinteessä 1150 metrin korkeu-della. Majan koko oli 6 kertaa 7 metriä. Tähän pieneen tilaanmahtui kolme huonetta: olohuone, makuuhuone ja työhuone.Laakso on ahdas tässä kohdassa ja lähellä näkyy raskas-kattoinen maalaistalo. Kaiken yllä on kirkas vuoritaivas,haukkoja liitelee laajoissa kaarissa.

Heidegger toteaa, että sivusta seuraava vieras pitää tätämaisemaa filosofin työmaailmana. Mutta filosofi itse sanoo,ettei hän näe koko maisemaa. Sensijaan hän kokeemaiseman hetkittäiset, päivää ja yötä vuorottavat muutok-set vuodenaikojen vaihdellessa. Päivittäin hän kokee kaikensen läsnäolon, mikä ylhäällä on läsnä: vuorten raskauden,kiven kovuuden, kuusien kasvamisen, kukoistavien niittyjenloistavan, yksinkertaisen komeuden, vuoristopurojen ryöpytsyysiltoina. Nämä eivät ole tarkkailun kohteita vaan netulevat suoraan filosofin kokemukseen läsnäolonsa kautta.

1 Schöpferische Landschaft: Warum bleiben wir in der Provinz?,Denkerfahrungen. Frankfurt:Klostermann 1983, 9-13. Sana"Provinz" viittaa tässä kaikkeen siihen, mikä ei ole Berliiniä;Heidegger oli kutsuttu Berliiniin, mutta jäi Freiburgin lähelle.Niinpä itse otsikko tarkoittaa maakunnassa pysymistä muttaHeideggerin argumentit puhuvat yleensä kaupunkia vastaan.

172

Tämä kaikki tulee filosofille työssä: vasta työ avaa sopivantavan, jolla vuoristotodellisuus voi tulla koetuksi. Filosofintyön tekeminen on syvästi kiinni maiseman tapahtumisessa.

Heidegger kirjoittaa, kuinka talviyönä, kun lumimyrskykolistelee majaa ja kaikki peittyy valkoiseen peittoon, kuinkasilloin on filosofian paras aika,

dann ist die hohe Zeit der Philosophie (10).Näin on, koska kysymykset tulevat tällöin esille yksinker-

taisina ja terävinä. Sanallisen ilmaisun löytäminen onsamanlaista taistelua kuin kuusen vastarinta raivoavaamyrskyä vastaan.

Maaseudulla filosofin työ ei ole kummajaisen sivuunvetäytynyttä puuhastelua. Se kuuluu keskelle talonpojanelämää ja työtä. Heidegger kuvaa runollisen-rajusti talon-pojan raskasta työtä, jolla ei ole loppua, koska luonto kokoajan antaa uutta tekemistä, ja sanoo, että filosofin työ onsamanlaista,

ist meine von derselben Art (10).Talonpojan koko olemassaolo on kiinni maassa ja luon-

nossa. Filosofin työn juuret ovat talonpojan maailmassa.Tämä on hyvin erilaista kuin kaupunkilaisen elämä.

Heidegger havainnollistaa tätä eroa toteamalla, että, kunkaupunkilainen tulee maaseudulle, hän menee "kansanpariin" ja tämä tarkoittaa, että hän käy pitkiä keskustelujatalonpoikien kanssa, joiden työnteon hän keskeyttää tai joillehän tarjoaa olutta stüblissä. Filosofi ymmärtää työnsä juurettoisin. Kun Heidegger illalla saattoi lähteä ulos istuakseenkantapöydässä talonpoikien kanssa, eivät he puhuneetyleensä mitään. Vaieten he polttelivat piippujaan ja sillointällöin saattoi joku sanoa sanan tai kaksi päivän töistä taihuomisen suunnitelmista. Suhde omaan työhön ja sen sideomaan asuinseutuun kasvoi monisatavuotisesta yhteydestätähän maahan eikä se kaivannut selityksiä. Tämä juuri onsuomalaisen maahan-kuuluvuuden ongelma: meillä on vainharvoja seutuja, joissa perinne on tarpeeksi pitkä ja vahvaselittyäkseen itsestään, ilman nykyajan sanallisia pakko-keinoja; niinpä monet meistä ovat maallasyntyneinäkin joheti kaupunkilaisia, vailla mitään sidettä mihinkään.

Vaikka Heideggerin työn keskeyttivät monet esitelmöimis-matkat ja opetustyö, hän sanoo, että saavuttuaan majalleheti ensimmäisen tunnin kuluessa kaikki aikaisemmin sielläkesken jääneet asiat tulvivat mieleen ja samassa muodossa,

173

missä hän oli ne sinne jättänyt. Hänet yksinkertaisestiotettiin mukaan työn oinaan vetoon eikä hän itse voinutasialle mitään.

Kaupunkilaiset ihmettelivät usein filosofin pitkää yksinäi-syyttä talonpoikien keskellä vuoristossa. Mutta Heideggerkirjoittaa, että kyse ei ole yksinäisyydestä vaan yksin olemi-sesta. Kaupungissa ihminen voi olla yksinäinen ja siksionneton. Mutta yksin hän ei saa olla koskaan. Yksin olemi-sessa on oma alkuperäinen voimansa, joka ei suinkaan teemeitä yksinäisiksi vaan vapauttaa meidät ja päästää meidätolioiden olemuksen luo.

Kaupungissa on mahdollista tulla "tunnetuksi" kädenkään-teessä lehtien palstoilla. Se on myös varmin tae saadatunnetuksi se, mitä ei halua, tulla väärinymmärretyksi jaitsekin langeta uskomaan tämä väärinkäsitys.

Sen sijaan talonpojan ajattelutapa on yksinkertainen jasiihen liittyy aina uskollisuus ja luotettavuus. Heideggerkertoo eräästä vanhasta talonpoikaisnaisesta, jonka kanssahän usein keskusteli ja jolta hän kuuli monia sellaisiailmauksia, joita muut eivät enää tunteneetkaan. Kun nainenkuoli, hän lähetti Heideggerille terveisiä. Filosofi piti tätäsuurempiarvoisena kuin jonkun maailmanlehden repor-taasia hänen oletetusta filosofiastaan,

als die geschickteste "Reportage" eines Weltblattes übermeine angebliche Philosophie (12).

Kaupunkilaiselämässä on aina vaarana, että se sortuuharhauskoihin. Se on meluisaa ja ottaa kaiken itselleen eikäpysty pitämään välimatkaa sellaiseen, mikä ei ole sitäitseään. Talonpoikaiselämä ei kaipaa kaupunkilaistenymmärtämistä, sivistyneiden pittoreskia käsitystä "maaseu-dusta". Heidegger on erityisen pahoillaan turismin muka-naan tuomasta käytännöstä, jossa kaupunkilaisetlomalaiset, hiihtoretkeilijät ja muut käyttäytyvätmaaseudulla ikäänkuin tämä olisi yksi kaupunkilainenhuvittelukeskus. Sellainen häly ja tapojen puute tuhoaayhdessä illassa enemmän kuin mitä vuosikymmenien työkansantutkimuksen parissa voi korjata.

Vasta kun kaupunkilainen pystyy jättämään alentuvansuhtautumisensa ja teennäisen kansanomaisuutensa, vastasilloin maaseudun elämä voi puhua hänelle jotain. Se voipuhua maahan kuulumisesta, luonnosta ja sen määräämästä

174

elämäntahdista ja ajattelun yksinkertaisuudesta, joka syntyytyöstä ja luonnosta, ei kuvittelukyvyn ohentuneista aaveista.

175

Artikkelien alkuperästä

Osa tässä kokoelmassa olevista on ilmestynyt aiemmin muualla, osailmestyy tässä ensimmäisen kerran. Kaikki artikkelit on tarkastettuja osin laajennettu. Seuraavat artikkelit ovat ilmestyneet aiemmin:

Filosofi ja salaisuus.Ilmestynyt nimellä Heidegger ja salaisuus teoksessa Heidegger,Silleen jättäminen, ss. 1-14. FITTY XIX. Tampere 1991.

Filosofin laulava runoilija.Ilmestynyt nimellä Heideggerin Hölderlin teoksessa Varto (toim.),Filosofia ja kaunokirjallisuus, ss. 15-30. FITTY III. Tampere 1990.

Runon sana ja luonnon kiinniotto.I lmes tynyt nimellä Runon sana ja maailman kiinniottoaikakauskirjassa Pohdin 5. ss. 23-42. FITTY XXIV. Tampere 1991.

Kielen alkuperästä.Ilmestynyt teoksessa Varto, Nuoruuden viisaus, ss. 68-83. FITTY XV.Tampere 1991.

Länsimaisen ihmisen perustavanlaatuinen pitkästyminen.Ilmestynyt nimellä Pitkästyminen ja teknologia teoksessa Varto(toim.), Fenomenologeja, ss. 35-52. FITTY I. Tampere 1989.

Miksi tiede tarvitsee perustan.Ilmestynyt nimellä Perustan olemus teoksessa Varto, Nuoruudenviisaus, ss. 2-21. FITTY XV. Tampere 1991.

Teknologian filosofinen ongelma ja ekologia.Ilmestynyt nimellä Luonnonfilosofia ja tekniikan filosofia teoksessaPakar inen-Vi lkka-Luukkanen ( toim.) , Näkökulmia yhteiskunta-tieteelliseen ympäristötutkimukseen, ss. 27-43. Acta UniversitatisTamperensis ser B vol 37. Tampere 1991.

Filosofin kariutuminen.Ilmestynyt teoksessa Silleen jättäminen ja politiikka, ss. 51-59. FITTYXXXV. Tampere 1992.

Miksi taiteen ei tule olla yhteiskunnallista.Ilmestynyt teoksessa Aalto-Setälä & al (toim.), Nautinnot pois muilta.ss. 30-36. Muu ry. Helsinki 1992.