COLECŢIA

TEXTELE ÎNTEMEIETOARE ALE

YAHWISMULUI MESIANIC

TRATAT

DE

TEOLOGIE YAHWIST-MESIANICĂ

De MIRCEA-SEVER ROMAN

2

Logo-ul de pe coperta I este „Leul mesianic”, simbol al lui Yeşua Mesia, adică

Isus Hristos, Leul din tribul lui Iuda (Genesa, 49:9; Apocalipsa, 5:5). Coroana semnifică

regalitatea sa: leul este nu numai unul dintre cele patru chipuri încărcate de semnificaţii şi

aluzii care apare în Ezechiel 1:10, Apocalipsa, 4:7, ci este decelabil şi în urma unei

analize a simbolismului celor patru Evanghelii, unde, în Evanghelie după Matei, operă

care exhală o aromă pronunţat iudaică, evreul Yeşua, Isus, este prezentat drept Rege al

Israelului. În plus, în nenumărate culturi leul este considerat un rege peste regnul său,

„regele animalelor”.

Textul ebraic de pe coroană, Maşiaħ Naghid, este preluat din Daniel, 9:25 şi se

traduce prin „Mesia-Prinţul”. Autorul lucrării de faţă adresează mulţumiri domnului

Aurel Miclea jr. care a executat această reprezentare.

3

CUPRINS:

CUVÂNT CĂTRE CITITOR

PROLEGOMENE

PARTEA I: VIAŢĂ...ŞI CONCEPTE Capitolul I: CONSIDERAŢII RELIGIOLOGICE

Capitolul al II-lea: SCHIŢA UNEI TEORII A RELIGIEI

Capitolul al III-lea: ANTROPOLOGIA PRIMORDIILOR

I. GENERALITĂŢI II. ESENŢA ONTOLOGICĂ A OMULUI III. ATRIBUTELE VIZÂND RELAŢIONALITATEA OMULUI IV. ATRIBUTELE VIZÂND FUNCŢIONALITATEA OMULUI V. OMUL: EROU CULTURAL ŞI CIVILIZATOR Capitolul al IV-lea: FĂPTURA OMENEASCĂ: ÎN MOD SUPREM, HOMO

RELIGIOSUS

I. ASPECTUL INTELECTUAL ŞI IDEOLOGIC AL RELIGIOZITĂŢII

II. EXPRESIA RITUALICĂ A RELIGIOZITĂŢII

III. EXPRESIA SOCIALĂ A RELIGIOZITĂŢII – CULTUL SOCIALMENTE INSTITUIT AL REALITĂŢII EXTERNE

Capitolul al V-lea: CONSIDERAŢII CULTUROLOGICE

I. CULTURA: O PERSPECTIVĂ BIBLICO-ŞTIINŢIFICĂ II. CIVILIZAŢIA

PARTEA A II-A: MESIANISME ŞI YAHWISMUL

MESIANIC Capitolul I: MESIANISMUL CA ARHETIP

Capitolul al II-lea: YAHWISMUL MESIANIC

Capitolul al III-lea: O SCHIŢĂ COMPARATIVĂ A DOCTRINELOR

YAHWISMULUI MESIANIC, IUDAISMULUI RABINIC ŞI CREŞTINISMULUI

PARTEA A III-A: SCURTĂ ISTORIE A

AFIRMAŢIILOR DE CREDINŢĂ BIBLICE Capitolul I: EDUCAŢIE, EDUCAŢIE EVLAVIOASĂ, AFIRMAŢII DE CREDINŢĂ

I. DEFINIREA EDUCAŢIEI II. CONCEPŢIA TANAĦ-ULUI DESPRE EDUCAŢIA EVLAVIOASĂ III. YEŞUA NOŢRI ŞI CREDINŢA YAHWIST-MESIANICĂ IV. AFIRMAŢII DE CREDINŢĂ ÎN COMUNITATEA DE CREDINŢĂ

APOSTOLICĂ

4

Capitolul al II-lea: INTERLUDIU IUDAIC

Capitolul al III-lea: CATEHEZĂ ŞI CATEHISME ÎN BISERICILE PRIMELOR

CINCI SECOLE

I. MANUALE CATEHETICE II. LOCAŞURI DE CATEHIZARE III. SEMNIFICAŢIA TERMENULUI „CREZ” Capitolul al IV-lea: MĂRTURISIREA DE CREDINŢĂ – DEFINIŢIE DE LUCRU ŞI

NECESITATEA EXISTENŢEI SALE

I. MĂRTURISIREA DE CREDINŢĂ – DEFINIŢIE DE LUCRU

II. ARGUMENTE ÎN FAVOAREA EXISTENŢEI SAU ELABORĂRII UNEI

MĂRTURISIRI DE CREDINŢĂ

PARTEA A IV-A: TEOLOGIA SISTEMATICĂ A

YAHWISMULUI MESIANIC

HARTA TEOLOGIEI MONOTEISTE IUDEO-CREŞTINE

CREZUL YAHWISMULUI MESIANIC I. BIBLIA SAU SFÂNTA SCRIPTURĂ II. DUMNEZEU III. TRIADOLOGIE IV. OMUL V. MÂNTUIREA VI. ISRAELOLOGIE VII. ÎNVIEREA ŞI JUDECATA

SINTEZA „MĂRTURISIRE DE CREDINŢĂ – MANUAL DE

TEOLOGIE SISTEMATICĂ”

SECŢIUNEA I: DESPRE REVELAŢIA DUMNEZEIASCĂ Capitolul I: DESPRE REVELAŢIA NATURALĂ ŞI SUPRANATURALĂ

Capitolul al II-lea: DESPRE SFINTELE SCRIPTURI – KITVEY HA-QODEŞ

(BIBLIOLOGIE)

Capitolul al III-lea: DESPRE LIMBAJUL SACRU ŞI TÂLCUIREA SFINTELOR

SCRIPTURI

SECŢIUNEA A II-A: DESPRE DUMNEZEU Capitolul al IV-lea: DESPRE DUMNEZEU-TRIUNUL (ŞILUŞ HA-YIĦUD –

TRIADOLOGIE)

Capitolul al V-lea: DESPRE DUMNEZEU TATĂL (ABBA; TEOLOGIE)

Capitolul al VI-lea: DESPRE NUMELE LUI DUMNEZEU

5

Capitolul al VII-lea: DESPRE FIUL LUI DUMNEZEU, YEŞUA HA-MAŞIYAĦ

(HA-BEN; CRISTOLOGIE MESIANICĂ)

Capitolul al VIII-lea: DESPRE DUHUL SFÂNT AL LUI DUMNEZEU (RUAĦ HA-

QODEŞ; PNEUMATOLOGIE)

Capitolul al IX-lea: DESPRE DUMNEZEU (TEOLOGIE MONOTEISTĂ)

SECŢIUNEA A III-A: DESPRE CREAŢIE Capitolul al X-lea: DESPRE ACTUL CREAŢIEI ŞI DESPRE RELAŢIA LUI

DUMNEZEU CU CREAŢIA SA

Capitolul al XI-lea: DESPRE ÎNGERI (MALAKIM; ANGELOLOGIE)

Capitolul al XII-lea: DESPRE HA-SATAN ŞI DEMONI (DEMONOLOGIE)

Capitolul al XIII-lea: DESPRE PROVIDENŢA DUMNEZEIASCĂ (HAŞGAHAH)

Capitolul al XIV-lea: DESPRE OM (ADAM; ANTROPOLOGIE)

Capitolul al XV-lea: DESPRE VOINŢA LIBERĂ

Capitolul al XVI-lea: DESPRE PĂCAT (ĦET; HAMARTOLOGIE)

SECŢIUNEA A IV-A: DESPRE RĂSCUMPĂRAREA OMULUI

(GHEULAH) Capitolul al XVII-lea: DESPRE LEGĂMÂNTUL LUI DUMNEZEU ŞI

LEGISLAŢIA SA

Capitolul al XVIII-lea: DESPRE RELAŢIA DINTRE LEGE/ TORAH ŞI

EVANGHELIA HARULUI

Capitolul al XIX-lea: DESPRE RELAŢIA DINTRE VECHIUL LEGĂMÂNT ŞI

LEGĂMÂNTUL ÎNNOIT

Capitolul al XX-lea: DESPRE MÂNTUIRE (YEŞUAH; SOTERIOLOGIE)

Capitolul al XXI-lea: DESPRE FAPTELE BUNE

Capitolul al XXII-lea: DESPRE LIBERTATEA ÎN MESIA ŞI LIBERTATEA DE

CONŞTIINŢĂ

SECŢIUNEA A V-A: DESPRE PARTEA LUI YHWH Capitolul al XXIII-lea: „PUNERI DEOPARTE”, SFINŢIRI, CONSACRĂRI,

ACTE SACRE

Capitolul al XXIV-lea: DESPRE CALENDARUL DUMNEZEIESC

Capitolul al XXV-lea: DESPRE SACRAMENTE

Capitolul al XXVI-lea: DESPRE ZECIUIALĂ (MA’ASER) ŞI DONAŢIILE

FĂCUTE SĂRACILOR (MATTANOT LE-EVYIONIM)

SECŢIUNEA A VI-A: DESPRE VIAŢA DE RELAŢIE Capitolul al XXVII-lea: DESPRE VIAŢA DE ÎNCHINARE ŞI RUGĂCIUNE

Capitolul al XXVIII-lea: DESPRE ÎMBRĂCĂMINTE ŞI CONDUITĂ

Capitolul al XXIX-lea: DESPRE VIAŢA DE FAMILIE

Capitolul al XXX-lea: DESPRE COMUNITATEA CREDINCIOŞILOR

MESIANICI (QEHILAH)

Capitolul al XXXI-lea: DESPRE RELAŢIILE CREDINCIOŞILOR YAHWIŞTI

MESIANICI CU CREDINCIOŞI DIN ALTE COMUNITĂŢI DE CREDINŢĂ

SCRIPTURALĂ

6

Capitolul al XXXII-lea: DESPRE RELAŢIILE YAHWISMULUI MESIANIC CU

POPORUL YISRAEL ŞI CU NE-EVREII (ISRAELOLOGIE ŞI LAOLOGIE)

SECŢIUNEA A VII-A: DESPRE RELAŢIILE YAHWISMULUI

MESIANIC CU LUMEA Capitolul al XXXIII-lea: DESPRE RELAŢIILE YAHWISMULUI MESIANIC CU

SFERA SOCIO-CULTURALĂ

Capitolul al XXXIV-lea: DESPRE RELAŢIILE YAHWISMULUI MESIANIC CU

AUTORITĂŢILE STATULUI (LAIC)

Capitolul al XXXV-lea: DESPRE RELAŢIILE YAHWISMULUI MESIANIC CU

EDUCAŢIA ŞI ŞCOLARIZAREA

CAPITOLUL AL XXXVI-LEA: DESPRE JURĂMINTE

SECŢIUNEA A VIII-A: HA-AĦARIT HA-YAMIM: ESHATOLOGIE

PARTICULARĂ ŞI GENERALĂ

VOCABULAR

BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ

7

CUVÂNT CĂTRE CITITORI

Această carte este circumscrisă sferei denumită în mod obişnuit „religie”. În

consecinţă, credincioşi ai diferitelor religii care nutresc pur şi simplu dorinţa de a-şi

deschide orizontul biblic îl vor lectura în feluri proprii, cercetători din cadrul diferitelor

ştiinţe care alcătuiesc mozaicul religiologiei s-ar putea să îl examineze critic, ca pe un

text întemeietor1, sau, eventual ca pe un strat inferior al unei încercări mitopoetice.

Întrucât este un text care am dori să circule liber şi să fie dezbătut, cartea se poate

descărca, multiplica şi distribui gratuit dacă – şi numai dacă – persoanele interesate vor

respecta cele trei (şi chiar patru2) condiţii prezentate mai jos.

Îndemnuri

În timpul elaborării, autorul acestei lucrări a fost încercat de acel inefabil

mysterium tremendum et fascinans, îngrozit de asumarea unei misiuni pe care o percepea

– şi încă o mai percepe – ca fiind imensă şi depăşind puterile şi mărginirile unui sărman

om, fiind, în acelaşi timp, incapabil de a se împotrivi chemării ce-i fusese adresată. De

multe ori s-a rugat să identifice Adevărul, să-l pătrundă şi să poată scrie din interiorul

său. Cititorii vor stabili în ce măsură autorul a izbutit aceasta. Fiind un om nedesăvârşit

(dar aflat în plin proces de „devenire”!), este cert că lucrarea elaborată conţine nu numai

adevăr, ci şi eroare. Pentru lucrurile corecte şi bune din ea, toată slava I Se cuvine

DOMNULUI, ştiind că „Din El, prin El, şi pentru El sunt toate lucrurile. A Lui să fie

slava în veci! Amin”3. Pe de altă parte, erorile din lucrare i se datorează lui, imperfectului

autor.

Ne alăturăm glasul cuvintelor psalmistului:

Cercetează-mă, Dumnezeule, şi cunoaşte-mi inima!

Încearcă-mă, şi cunoaşte-mi gândurile!

Vezi dacă sunt pe o cale rea,

Şi du-mă pe calea veşniciei!4

În ceea ce-i priveşte pe cititori, poate că unii vor ajunge la concluzia că le sunt

utile părţi sau capitole din ea şi vor dori să le întrebuinţeze. Pentru aceştia, autorul are trei

îndemnuri: primul ar fi să nu se pripească, ci să-şi amintească îndemnul Apostolului:

„...Cercetaţi toate lucrurile, păstraţi ce este bun, feriţi-vă de orice se pare rău”5.

Al doilea îndemn este ca, atunci când vor prelua părţi din lucrare, cititorii să-şi

amintească legea copyright-ului dumnezeiesc:

1 Iată, de exemplu, ce scria Mircea Eliade: „Fiecare document ne este preţios prin dubla revelaţie pe care o

realizează: 1) ca hierofanie, pune în lumină o modalitate a sacrului; 2) ca moment istoric, dezvăluie o

situaţie a omului în raport cu sacrul”. Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, Editura Humanitas,

Bucureşti, 2013, ed. a V-a, trad. M. Noica, p. 22 ş. urm. 2 Negreşit, cititorul a identificat aluzia la Proverbele, 30:15,18,21,29.

3 Rom. 11:36.

4 Ps. 139:23,24.

5 I Tes. 5:21,22.

8

De aceea, iată, zice Domnul, am necaz pe proorocii care îşi ascund6 unul altuia cuvintele

Mele.

Ieremia, 23:30.

Daţi dar Cezarului ce este al Cezarului, şi lui Dumnezeu ce este al lui Dumnezeu!

Evanghelia după Matei, 22:21b.

…cui datoraţi cinstea, daţi-i cinstea.

Epistola către romani, 13:7.

Al treilea îndemn este adresat cititorilor care opinează că lucrarea de faţă conţine

greşeli majore: după ce lecturează această lucrare, ei au sarcina, înaintea lui Dumnezeu,

a propriei lor conştiinţe şi înaintea altora, de a-şi asuma truda şi riscul de a scrie lucrări de

o acurateţe mai mare şi o valoare superioară. Le vom citi cu bucurie.

Rugăciune

Şi, în final, poate că atunci când vor citi lucrarea, unii cititori îşi vor aminti să

înalţe rugăciuni înaintea Tatălui Ceresc pentru autorul lucrării. Acestora le suntem cu atât

mai recunoscător.

6 Versiunea Bibliei tradusă de Dumitru Cornilescu în 1924 a tradus eronat acest verset: termenul ebraic

ganav (klepto, în Septuaginta) înseamnă „a fura”, nu „a ascunde”. (Scriind acestea, autorul lucrării de faţă

nu afirmă că ar fi profet, nici că aceste cuvinte ar fi Cuvântul pur al DOMNULUI!)

9

PROLEGOMENE

Un sultan auzise despre marea înţelepciune a unui mare rabin din cuprinsul împărăţiei

sale. Îl chemă atunci ca să se convingă dacă zvonul era întemeiat. Când soseşte evreul,

este îndată adus în faţa sultanului, care probabil era dintru’nceput dispus să vadă în fiece

gest al rabinului o profunzime de oracol. Rabinul, săracul, nu ştia şi nici prin minte nu-i

trecea de ce l-au adus la curte harapii înarmaţi cu iatagane. Se cam temea el de Luminăţia

Sa, dar ca să nu dea de bănuit că şi-ar cunoaşte vreo vină, îşi ţinea şi el firea cum putea,

mângâindu-se şi făcându-şi curaj cu gândul că, la urma urmei, şi el e un fel de împărat

peste credincioşii lui Israel. De cum îl văzu Sultanul, fără a spune o vorbă, întinse către

evreu mâna cu deget ridicat în sus. Rabinul rămase un moment înspăimântat apoi,

privindu-l în ochi întinse şi el către sultan mâna, dar cu două degete ridicate. Sultanul

rămase surprins, dar faţa i se lumină de admiraţie. Atunci, după alte clipe de gândire, făcu

alt semn: învârti pumnul prin aer de la dreapta la stânga; de data aceasta evreul, fără

şovăială, de parcă venise de-acasă cu lecţia învăţată, făcu şi el acelaşi gest, dar de la

stânga la dreapta. Din ce în ce mai încântat, sultanul porni la o nouă încercare ca să vadă

până unde merge marea înţelepciune a rabinului: luă o mână de orez dintr’un vas şi-l

azvârli pe jos, lângă treptele tronului, cu un gest măreţ de semănător. Rabinul se repezi şi

strânse orezul, grăunte cu grăunte, punându-l în sân. Încântat de replicile mute dar

elocvente ale evreului, sultanul îi făcu daruri mari şi-i dete drumul să plece.

Ce sens aveau oare toate aceste gesturi misterioase?

Curtenilor săi, sultanul le explică astfel convorbirea cu marele rabin:

„Mai întâi i-am arătat că: unul este Dumnezeu. El mi-a răspuns atunci: şi cu profetul său,

fac doi. Pe urmă i-am arătat prin semne că soarele se învârteşte pe bolta cerului, de la

răsărit spre apus; el atunci ghicindu-mi gândul mai repede decât cum aş fi crezut, mi-a

arătat repede că, dimpotrivă, pământul se’nvârteşte de la apus spre răsărit. Zvârlind

boabele de orez pe jos, i-am dat a înţelege că astfel a risipit Dumnezeu pe fiii lui Israel. El

atunci s’a dus şi culegând boabele în sân mi-a răspuns de fapt că: astfel se vor aduna toţi

în sânul lui Abraham”.

Cum explică însă rabinul convorbirea cu împăratul?

„Cum mă văzu, repezi de-odată mâna cu degetul întins spre mine, dându-mi a înţelege că

o să-mi scoată un ochi. Eu, ca să arăt că nu-mi pasă, îi răspund prin semne că eu o să-i

scot pe amândoi. El atunci mi-arată că aşa o să mă ia de cap şi o să mă învârtească. Eu, ca

să mă ţin tot dârz, îi arăt că şi eu o să-l învârtesc de cap în partea cealaltă. La urmă, dacă

vede că nu mă sperii, vrea să mă uimească cu bogăţia lui; ia un pumn de orez şi-l aruncă

pe jos: astfel voia să arate că el e atât de grozav că poate să-şi bată joc de lucrul scump.

Eu mi-am zis atunci: pentru mine orezul e lucru de preţ, eu sunt om sărac; dacă nu-ţi

trebuie ţie, îmi trebuie mie.”7

Am ales să deschidem această carte printr-o anecdotă care are rolul de a sublinia

faptul că, în actul de comunicare, oamenii nu se pot baza pe gesturi, intuiţii sau telepatie.

Dimpotrivă, comunicarea limpede se bazează pe cuvinte clare, după cum spunea Norman

L. Geisler, citându-l pe A.N. Whitehead:

Exprimarea precisă este până la urmă o condiţie pentru realizarea vie, pentru eficienţă,

pentru înţelegere şi pentru supravieţuire, deoarece progresul conceptual – fie că este

vorba despre adevărul ştiinţific, fie că este vorba despre cel religios – este mai ales un

7 Achim Mihu, Antropologie culturală, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2002, pp. 98-99.

10

progres în conturarea conceptelor, în eliminarea abstracţiilor artificiale sau a metaforelor

parţiale şi în dezvoltarea noţiunilor care se înfig tot mai adânc în solul realităţii8.

Atunci când comunicarea se realizează prin intermediul unei scriituri, acolo unde

nu se poate recurge la ajutorul limbajului corporal sau al mimicii, lucrurile sunt cu atât

mai serioase. Astfel, în scrierea acestei cărţi, ne-am străduit să punem cuvintele în slujba

Cuvântului.

Conştient sau nu, oamenilor le place ordinea, iar o lucrare scrisă în mod

sistematizat, care respectă metoda rabinică kal ve-homer, de la uşor la greu, de la simplu

la complex, de la cunoscut la necunoscut, analizând părţile şi reconstituind întregul,

urmărind firul evenimentelor în ordine cronologică, făcând inferenţe, analizând nexuri

cauzale (legături „cauză-efect”), este o carte care poate fi lecturată mai facil decât altele,

iar informaţiile prezentate de ea vor fi reţinute mai uşor.

Această lucrare de dimensiuni mari se doreşte a fi un text întemeietor, o lucrare

deschizătoare de drumuri noi, a cărei menire este aceea de a fi o Proclamaţie a Mişcării

Yahwist-Mesianice, la care vor adera toţi aceia care simt că au această chemare, şi

aceasta cu atât mai mult cu cât acum am ajuns, se pare, la sfârşitul vremurilor, adică la

sfârşitul istoriei. Viitorul care ne-a mai rămas este extrem de scurt: Mesia este deja cu

mâna pe zăvorul uşii şi, în foarte scurt timp, vom păşi în eshaton.

Totuşi, atât cât putem, trebuie să ne implicăm în făurirea viitorului, angrenaţi într-

o misiune sfântă împreună cu Dumnezeu, iar Biblia (şi Talmudul, de asemenea, dar

formulând în mod diferit) ne îmbie la aceasta:

11 Având în vedere că toate aceste lucruri vor fi distruse astfel, ce fel de oameni ar trebui

să fiţi voi, trăind nişte vieţi sfinte şi evlavioase,

12 aşteptând şi grăbind venirea9 zilei lui Dumnezeu, zi în urma căreia cerurile vor fi

distruse prin foc, şi corpurile cereşti vor fi topite prin ardere.

II Petru, 3:11,12.

Altfel spus, apostolul Petru scrie credincioşilor despre anumite evenimente

apocaliptice viitoare iar apoi, o dată ce acestea sunt conştientizate, destinatarii sunt

îndemnaţi să trăiască sfânt şi evlavios, aşteptând venirea „zilei lui Dumnezeu”. Mai mult,

printr-un asemenea modus vivendi, credincioşii vor grăbi venirea acestei „zile” – nu

discutăm acum semnificaţia sa10

.

Aceasta ne duce la discutarea primei părţi a titlului: ce înseamnă „mesianism” şi

mai ales yahwismul mesianic?

Spus foarte pe scurt, mesianism înseamnă credinţa în Mesia şi trăirea unei vieţi

tot mai sfinte şi mai evlavioase, în conformitate cu cuvintele Sale, fapt care va determina

venirea şi chiar grăbirea zilei lui Dumnezeu, zi în care, pentru a continua cuvintele

apostolului şi pentru a nu scoate pasajul din context, vor veni „Ceruri noi şi un Pământ

nou, în care va locui dreptatea”11

. Pe măsură ce vor lectura această carte, cititorii vor

descoperi că yahwismul mesianic îşi extrage esenţa din Biblia scrisă în trecut, îşi aruncă

8 Norman L. Geisler, Filozofia religiei, Editura Cartea Creştină, Oradea, 1999, p. 250.

9 3:12 Sau: aşteptând cu nerăbdare venirea. N. tr.

10 Autorul acestui studiu are în lucru o carte care va trata timpul sacru în Biblie şi în care va fi prezentată

această zi şi semnificaţiile sale. 11

II Pet. 3:13.

javascript:void('Verse%20details');javascript:void('Verse%20details');

11

ancora în eshatonul care stă să se prăvălească peste noi, dar depune toate eforturile să

vieţuiască în prezent curat, făcând bine, sfinţind cele ale firii zidite. În alte cuvinte,

îndemnul nostru pentru cititori este să facă binele astăzi, aici, acum: omul sfinţeşte

locul…

Însă, preferând să lăsăm cititorilor descoperirea progresivă a semnificaţiei depline

a titlului, vom puncta acum câteva repere care vor fi utile pentru orientarea în această

carte.

În Partea I vom stabili conceptele cu care vom opera, le vom defini, iar apoi le

vom integra într-o constelaţie de relaţii religiologice, antropologice şi culturologice.

În Partea a II-a vom discuta despre mesianisme, despre iudaismul rabinic şi

despre ramurile principale ale religiei creştine. De asemenea, vom delimita yahwismul

mesianic de toate cele enumerate mai sus, arătând unicitatea sa.

În Partea a III-a vom examina lungul drum al afirmaţiilor de credinţă monoteiste

spre închegarea lor în Crezuri şi Mărturisiri de credinţă.

Partea a IV-a, ultima, stă sub semnul rostirii lui Norman L. Geisler: „Mijloacele

primare ale expresiei religioase lingvistice sunt revelaţia scrisă, crezul şi dogma”12

. Ca

atare, vom prezenta teologia sistematică a yahwismul mesianic, redată în forma unui

Credo şi a unei sinteze făurite între o Mărturisire de credinţă şi un manual de teologie

sistematică.

12

Norman L. Geisler, op. cit., p. 249.

12

SECŢIUNEA I

VIAŢĂ...ŞI CONCEPTE

Capitolul I

CONSIDERAŢII RELIGIOLOGICE

După cum afirmam mai sus, această carte este un text întemeietor, o lucrare

deschizătoare de drumuri noi. Nu cunoaştem nicio operă comparabilă cu ea, cel puţin

pentru că nu cunoaştem nicio mişcare religioasă care să fi elaborat de la începuturile sale

un text programatic care să adune în creuzet şi să contopească religiologie, culturologie,

istorie, arheologie, mitologie şi teologie – inclusiv politică.

Pentru ca această lucrare să fie receptată cât mai corect, vom emite câteva

consideraţii religiologice, începând prin a explica semnificaţia acestui termen rarisim.

După cum scria Nicu Gavriluţă, elementul principal al oricărei componente

structurale din studiul religiilor este experienţa religioasă. Lecturându-l pe Joachim

Wach, profesorul Gavriluţă notează că această experienţă religioasă poate fi sistematizată

după anumite criterii formale. Astfel:

Experienţa religioasă este un răspuns la ceea ce se trăieşte drept realitate

ultimă;

Mai mult, experienţa religioasă este un răspuns total al creaturii la tot ceea

ce există şi se poate cunoaşte sub semnul realităţii ultime;

Experienţa religioasă este cea mai intensă experienţă de care este capabil

omul;

Experienţa religioasă este practică, ea stând sub semnul unui imperativ

care pune omul în ipostaza făptuitorului13.

Savantul J. Martín Velasco observă că faptul religios poate fi abordat şi cunoscut

fie printr-un studiu pozitiv, denumit Religionswissenschaft sau „ştiinţă a religiilor”, o

religiologie, fie printr-o reflecţie normativă asupra sa, o perspectivă care se realizează din

unghiul filosofiei religiei sau din unghiul teologiei14. Să detaliem aceste cuvinte.

Religiologia se poate studia fie la nivel analitic, fie la nivel fenomenologic.

Religia poate fi analizată din diferite perspective ştiinţifice; astfel, există o perspectivă

istorică: descoperirile sale se concretizează în istoria religiilor. Această ştiinţă a apărut în

secolul al XIX-lea, ca o prelungire a evoluţionismului biologic teoretizat de Charles

Darwin prin lucrarea On the Origin of Species by Means of Natural Selection. Se poate

vorbi despre o istorie generală a religiei, sau se poate vorbi despre o istorie a unor religii

particulare. Istoria religiilor „studiază şi compară instituţii, credinţe şi culte de-a lungul 13

Nicu Gavriluţă, în studiul introductiv „Despre cum este cu putinţă o nouă sociologie a religiilor” în

Joachim Wach, Sociologia religiei, Editura Polirom, Iaşi, 1997, trad. Fl. Iorga, p. 14. Sublinierile aparţin

autorului Nicu Gavriluţă. 14

J. Martín Velasco, Introducere în fenomenologia religiei, Editura Polirom, Iaşi, 1997, trad. C. Bădiliţă, p.

49.

13

timpului şi în diverse spaţii...urmăreşte dezvoltarea istorică a ideilor şi structurilor

religioase, constituind un rezervor de experienţe trecute şi prezente”15 absolut

indispensabil pentru antropologi.

Mult timp s-a crezut că schema dezvoltării religiei ar fi liniară: animism →

totemism → polidemonism → politeism → (kathenoteism →) henoteism → monoteism.

Studii mai târzii au infirmat această schemă.

Metoda istorică a comparaţiei mitologiilor şi religiilor a fost aplicată cu real

succes de Friedrich Max Müller, care a identificat asemănări între limba sanscrită şi alte

limbi europene. Aportul său trece de la unitate lingvistică la unitate mitologică, susţinând

existenţa culturii indo-europene.

Călcând pe urmele paşilor lui Max Müller, Georges Dumézil a identificat o

structură trifuncţională: 1. Regi şi brahmani (zeul Iupiter, pentru europeni); 2. Soldaţi

(zeul Mars); 3. Clasa producătorilor (zeul Quirinus). Vezi lucrarea Mit şi epopee.

Un important savant este Raffaele Pettazzoni, un italian care pune temeliile şcolii

tradiţionalist-istoriste. În privinţa naşterii şi dezvoltării religiei monoteiste, el constată că

monoteismele nu apar prin evoluţie, ci se nasc prin revoluţie – cea a profeţilor! Astfel,

din cele trei religii monoteiste, este evident că două s-au născut dintr-una.

Iată alţi câţiva comparativişti şi istorici importanţi ai religiilor: Mircea Eliade,

autor al lucrărilor Istoria credinţelor şi ideilor religioase; Tratat de istorie a religiilor;

C.J. Bleeker, valoros istoric fenomenolog, autor al lucrării Historia Religionum:

Handbook for the History of Religions şi The Sacred Bridge; Trevor Ling şi Joseph

Mitsuo Kitagawa.

O a doua perspectivă de studiu analitic a religiei este cea sociologică: sociologia

religiilor „se ocupă cu precădere de religiile Cărţii din sânul marilor civilizaţii, cu o

cercetare uneori cuantificată a credinţelor, practicilor şi formelor de organizare religioasă

din societăţile complexe şi urbanizate”16. Rudimente ale sociologiei religiilor pot fi

identificate la Auguste Comte, în lucrare Cours de philosophie positive, în care el

susţinea că religia este o atitudine mentală tipică pentru un anumit stadiu de dezvoltare a

umanităţii. Reprezentantul de frunte al acestei perspective de studiu este Max Weber, cu

lucrările sale Etica protestantă şi spiritul capitalismului şi Sociologia religiilor.

Émile Durkheim, un evreu francez, este un sociolog al religiilor care porneşte de

la analiza totemismului: sentimentul religios apare în cadrul social datorită colectivităţii.

O importantă lucrare a sa este Formele elementare ale vieţii religioase.

Continuator al gândirii lui Émile Durkheim a fost ginerele său, Marcel Mauss (a

se vedea lucrarea Eseu despre dar), precum şi americanca Mary Douglas, o susţinătoare a

analizei structuraliste, având un interes major pentru religiile comparate.

Aportul lui Lucien Lévy-Bruhl la această perspectivă este reprezentat prin

discursul său despre „mentalitatea primitivă”, prelogică, colectivă.

Alţi sociologi ai religiilor demni de a fi menţionaţi sunt Joachim Wach, Peter L.

Berger şi Rodney Stark.

O a treia perspectivă este cea antropologică: antropologia religiilor descrie,

inventariază şi clasifică faptele religioase, dar chiar mai mult decât atât: ea „priveşte

15

Claude Rivière, Socio-antropologia religiilor, Editura Polirom, Iaşi, 2000, trad. Mihaela Zoicaş, pp. 9-

10. 16

Ibidem.

14

religia ca pe o parte a culturii şi încearcă să explice asemănările şi deosebirile dintre

fenomenele religioase din diverse societăţi”17.

Primii savanţi care s-au frământat cu această perspectivă au fost etnologi britanici

victorieni: Edward Burnett Tylor, cu lucrarea Primitive Culture, care trata despre

animism, James George Frazer care, în Creanga de aur, discuta pe larg magia, precum şi

Bronislav Malinovski. Lucrările acestor savanţi pretindeau că prima formă de religie ar fi

fost animismul – credinţa populaţiilor primitive că lucrurile ar fi animate – şi vorbeau

despre mana şi orenda, forţe impersonale.

Un autor semnificativ pentru tema noastră este Michel Meslin şi tot aici merită

menţionat Claude Lévi-Strauss, părintele antropologiei structuraliste.

În sfârşit, perspectiva psihologiei religiilor cuprinde interpretări psihanalitice,

abordează faptele religioase în forma lor existenţială: modalităţi de exprimare a sacrului

în om, în funcţie de vârstă, sex, sau de personalitatea de bază; variaţia adeziunilor, trăirea

afectivă a ritului. Îi menţionăm aici pe Sigmund Freud, Carl Gustav Jung, care au scris

mai multe lucrări, precum şi Otto Rank (Mitul naşterii eroului – O interpretare

psihologică a mitologiei).

Nivelul fenomenologic de studiu sintetic, global, al fenomenului religios, se

concretizează în disciplina ştiinţifică denumită fenomenologia religiei. Aceasta „porneşte

de la principiul că sacrul este resimţit de om ca o sursă de transformare interioară, nu

numai ca o obiectivare a unui sacru, ci ca o mărturie a unei relaţii cu o forţă superioară

care năpădeşte conştiinţa şi căreia omul îi poartă dragoste, teamă, respect”18. J. Martín

Velasco, citându-l pe C.J. Bleeker, semnalează că există o fenomenologie descriptivă,

care se mulţumeşte cu o sistematizare a fenomenelor religioase; o fenomenologie

tipologică, preocupată să investigheze diferite tipuri de religie şi una fenomenologică în

sens strict, care cercetează esenţa sensul şi structura fenomenelor religioase19.

Fenomenologi ai religiilor şi teologi sunt Rudolf Otto, Gerhard van der Leeuw,

care a scris o lucrare monumentală despre fenomenologia religiilor20, precum şi E.O.

James, un fenomenolog pe nedrept uitat21. Tot aici îi menţionăm pe Mircea Eliade,

Nathan Söderblom, P.C. Tielle.

Un alt mare savant, lingvist, etnolog şi antropolog a fost Wilhelm Schmidt. Între

1912 şi 1954, el a publicat o lucrare în douăsprezece volume intitulată Der Ursprung der

Gottesidee, „Originea ideii de Dumnezeu”, în care susţinea proto-monoteismul sau

monoteismul primar, existenţa unei fiinţe celeste supreme. Raffaele Pettazzoni, despre

care am amintit mai sus, a polemizat cu această perspectivă.

După cum am amintit, asupra faptului religios există şi o reflecţie normativă. De

aici se bifurcă două modalităţi de reflectare: filosofia religiilor şi teologia – în special

teologia religiilor monoteiste.

Filosofia religiei este gândire filosofică despre religie22: ea reflectează asupra

teoriilor explicative ale diverselor sisteme religioase: analizează semnificaţia termenilor-

17

Ibidem. 18

Ibidem. 19

J. Martín Velasco, op. cit., p. 43, ns 141. 20

În limba engleză cartea este intitulată Religion in Essence and Manifestation. 21

Rostirea îi aparţine lui J. Martín Velasco, op. cit., p. 33. 22

A se vedea John H. Hick, Filosofia religiei, Editura Herald, Bucureşti, 2010, trad. A. Anghel, pp. 9-10,

precum şi Brian Davies, Introducere în filozofia religiei, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997, trad. D.

Oancea, p. 7.

15

cheie23, recurenţele tematice, tipurile de raţionament, afirmaţiile teologice, cercetează

coerenţa logică a acestor sisteme religioase, verifică influenţele unui anume mod de

gândire asupra credinciosului şi asupra grupului din care el face parte.

Filosofia religiilor mai studiază şi fenomenele anterioare ale experienţei religioase

şi activităţile de cult pe care, până la urmă, teologia se bazează. De asemenea, ea îşi

propune să determine natura afirmaţiilor religioase în comparaţie cu cele ale vieţii

cotidiene, cu descoperirile ştiinţifice, cu moralitatea şi cu expresiile imaginative artistice.

În perimetrul filosofiei religiei intră şi relaţia dintre moralitate şi religie.

Filosofia religiei este, astfel, o activitate de ordin secund, fiind separată de

subiectul său. În sine, ea nu face parte din sfera religioasă, însă este înrudită cu aceasta

aşa cum filosofia dreptului este înrudită cu sfera fenomenelor legislative şi cu conceptele

şi raţionamentele de tip juridic, sau aşa cum filosofia artei este înrudită cu fenomenele

artistice şi cu metodele şi categoriile specifice discursului estetic. Mari filosofi ai religiei

sunt Georg Simmel, Leszek Kolakowski, Norman L. Geisler, John H. Hick, Brian

Davies.

Ultima ştiinţă, artă, percepţie şi trăire care trebuie integrată în mozaicul formelor

de cunoaştere ale faptului religios este teologia religiilor: aici vizăm teologiile

monoteiste. Teologia – mai scrie Claude Rivière – se prezintă ca o ştiinţă normativă

condiţionată de credinţa în propriu-i adevăr revelat de Dumnezeu. Se vrea exclusivă şi

răspunde la întrebarea: „Ce trebuie să credem?” Interpretările teologiei prevalează la un

moment dat într-o religie, care, drept urmare, rosteşte anateme şi combate erezia aşa cum

o înţelege ea24.

Încheiem acest punct notând că importante frământări privitoare la religie au

lansat şi Karl Marx, care considera religia o alienare, un opiu pentru popoare (Capitalul şi

alte lucrări); E.E. Evans-Pritchard, care, după cum nota Daniel L. Pals25, scria despre

religie ca fiind un „construct al inimii” societăţii (Theories of Primitive Religion); şi

Clifford Geertz, care interpreta religia ca fiind un sistem cultural (The Interpretation of

Cultures).

23

Aceşti termeni-cheie sunt de genul Dumnezeu şi existenţa Sa, sfinţenie, mântuire, cult, creaţie, jertfă,

minune, viaţă veşnică sau viaţă după moarte. 24

Claude Rivière, op. cit., pp. 9-10. 25

Daniel L. Pals, Seven Theories of Religion, Oxford University Press, Inc., New York, New York, USA,

1996, p. 198-232.

16

Capitolul al II-lea

SCHIŢA UNEI TEORII A RELIGIEI

Religiozitatea umană despre care am scris mai sus, care se exprimă în modurile

intelectual-ideologic, ritualic şi social, se concretizează în sisteme de credinţe religioase

sau, la niveluri superioare, chiar într-o religie organizată, instituţionalizată.

Capitolul de faţă va schiţa o teorie a religiei, dar nu înainte de a face o precizare

delimitativă: în arealul geografic, istoric, cultural, civilizaţional, al Orientul Apropiat

antic, termenul „religie” nu exista! Sintagma cea mai apropiată de această noţiune era

„frica de zei” sau, la evrei, yareat ha-Şamayim, „frica de Ceruri”. În Semiluna Fertilă

existau mai multe Weltanschauung-uri, dar a spune despre populaţiile din regiune – sau

fie şi măcar numai despre evrei – că aveau o „religie” – sau mai multe – este un

anacronism şi nu putem folosi în mod corect nici măcar termenul „spiritualitate”, care

este esenţa tuturor marilor religii antice şi sistemelor etice.

Cu toate acestea, pentru demersul de faţă, credem că asumarea acestui anacronism

este necesară şi benefică, întrucât va decela anumite senzaţii şi va lumina anumite cutume

şi concepţii. De exemplu, afirmaţia că Biblia scrie despre existenţa unei religii yahwist-

mesianice, care are o perioadă universalistă, una avrahamică, una mozaică şi una

mesianică propriu-zisă, va deschide un câmp nou de studiu al religiilor monoteiste.

Acum vom clarifica semnificaţiile sintagmelor „sistem de credinţe religioase” şi

„religie organizată”.

I. SISTEMELE RELIGIOASE

Potrivit Dicţionarului de filozofie, sistem înseamnă

[M]ulţime de elemente şi mulţime de relaţii (în sisteme reale, interacţiuni) dintre aceste

elemente, relaţii relativ invariante faţă de anumite reguli ale transformărilor care

formează structura acestor mulţimi. Totalitatea de elemente care constituie sistemul nu

poate fi redusă la elementele sale sau definită prin ele. Sistemul are proprietăţi specifice

pe care nu le au în mod necesar, elementele sale şi, prin urmare, acestea nu rezultă din şi

nu sunt reductibile la proprietăţile componentelor sistemului. Nefiind reductibile la

elementele care le compun, sistemele posedă proprietatea integralităţii, au caracter

integral. (...) Într-un sistem integral, dată fiind legătura dialectică dintre întreg şi parte,

ansamblul este condiţionat de către componente, iar acestea din urmă sunt supuse unei

acţiuni integratoare din partea sistemului. Orice sistem este alcătuit din subsisteme, care

reprezintă, fiecare în parte, alte sisteme, cărora le sunt subordonate ansambluri de

elemente26

.

În conformitate cu acelaşi dicţionar, politeismul înseamnă „formă de religie care

admite existenţa concomitentă a mai multor zeităţi”27, iar monoteismul se explică drept

26

„Sistem”, în Dicţionar de filozofie, Editura Politică, Bucureşti, 1978, pp. 638-639. 27

„Politeism”, în op. cit., p. 542.

17

„concepţie teologică ce admite existenţa unui singur Dumnezeu, distinct de lume (în

opoziţie cu politeismul)”28.

Mai notăm încă două chestiuni importante: în primul rând, sistemele religioase

politeiste din Orientul Apropiat antic erau deschise, adică interacţionau cu mediul, se

raportau critic şi creator la noi descoperiri „ştiinţifice”, la noi realităţi sociale şi istorice,

cum ar fi urbanizarea, declinul relaţiilor gentilic-tribale în favoarea celor „cetăţeneşti” sau

edificarea construcţiilor monumentale. În al doilea rând, sistemele religioase politeiste

erau sincretiste, acceptând divinităţi noi, cu mituri noi, atribute noi asumate de zei mai

vechi, adică identificare sau omologare a divinităţilor29, elaborând sinteze, cum a fost cea

proprie simbiozei sumero-akkadiane sau, mai târziu, cea proprie culturii şi civilizaţiei

asiro-babiloniene, greco-latine (interpretatio antiqua) etc.

Ca excepţii remarcabile de la sistemele religioase politeiste, notăm efemerul

henoteism egiptean al lui Akhenaten, precum şi yahwismul mesianic avrahamic-mozaic,

„religie” închisă şi monoteistă pură, a cărei esenţă dăinuie de milenii.

II. DEFINIREA RELIGIEI

Religiozitatea umană duce la închegarea unor sisteme de credinţe religioase şi

chiar la religii organizate, instituţionalizate.

Dar ce înseamnă, în definitiv, termenul „religie”?... Acesta este concept vast şi

polimorf, care ne rezervă câteva surprize mai puţin plăcute.

Prima dintre aceste surprize pe care o întâlnim în încercarea noastră de a defini

„religia” este aceea că noţiunea rămâne deosebit de alunecoasă: Mircea Eliade, eruditul

istoric al religiilor, deplângea situaţia, scriind că „Este regretabil că nu dispunem de un

cuvânt mai precis…”30

; alţii au afirmat că „este imposibil să ne sprijiim pe o definiţie «în

determinare» a fenomenului religios” şi s-au simţit obligaţi să pornească de la „o definiţie

«în extensie», descriind lucrările considerate unanim ca fiind relevante în acest domeniu

disciplinar”31

, în timp ce antropologul Clifford Geertz a dat definiţia următoare:

...religia este (1) un sistem de simboluri care acţionează (2) în vederea statornicirii în

oameni a unor dispoziţii şi motivaţii puternice, profunde şi durabile, (3) prin formularea

unor concepţii de ordin general cu privire la existenţă şi (4) prin înveşmântarea acestor

concepţii cu o aură de realitate atât de credibilă încât (5) dispoziţiile şi motivaţiile

respective par să se sprijine numai pe realitate32

.

Printre specialiştii religiosului care se simt relaxaţi atunci când este cazul să

definească religia se află Leszek Kolakowski. După ce aminteşte regretul exprimat mai 28

„Monoteism”, în op. cit., p. 471. 29

De exemplu, Inanna cu Iştar, Dumuzi cu Tammuz etc. 30

Mircea Eliade, Nostalgia originilor, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994, trad. C. Baltag, p. 5. 31

Marie-Odile Géraud, Olivier Leservoisier, Richard Pottier, Noţiunile-cheie ale etnologiei – Analize şi

texte, Editura Polirom, Iaşi, 2001, trad. Dana Ligia Ilin, p. 281. 32

Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures, Basic Books, New York, USA, 1973, p. 90. După cum

observa Robert N. Bellah, este interesant de observat ce omite Clifford Geertz: el nu menţionează „credinţa

în fiinţe supranaturale/zei/Dumnezeu”. A se vedea Robert N. Bellah, Religion in Human Evolution – From

the Paleolithic to the Axial Age, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge,

Massachusetts, USA, 2011, p. xiv.

18

sus de Mircea Eliade vizavi de înglobarea printr-un singur termen a „experienţei

Sacrului”, istoricul filosofiei scrie:

Şi totuşi se pare că niciun alt neologism nu s-ar dovedi folositor. În cercetarea

problemelor omeneşti, niciunul dintre conceptele aflate la dispoziţia noastră nu poate fi

definit cu precizie absolută şi, din acest punct de vedere, „religie” nu există într-o situaţie

mai rea decât „artă”, „societate”, „cultură”, „istorie”, „politică”, „ştiinţă”, „limbaj” şi

nenumărate alte cuvinte. Orice definiţie a religiei nu poate să nu fie oarecum arbitrară şi,

oricât am încerca să o apropiem de uzanţa reală a cuvântului din vorbirea curentă, mulţi

vor considera că definiţia noastră cuprinde sau prea mult, sau prea puţin, sau şi una şi

alta33

.

În ceea ce ne priveşte, subscriem definiţiei citate de François Bertemes şi Peter F.

Biehl, care spun că religia ar fi...

Acţiune sau conduită indicând o credinţă într-o putere divină cârmuitoare, sau reverenţa

pentru aceasta şi dorinţa de a-i fi pe plac...; recunoaşterea de către om a unei puteri

nevăzute superioare care ar avea controlul asupra destinului său şi care are dreptul de a fi

ascultată, de a primi reverenţă şi închinare34

.

Ajunşi aici, ridicăm o altă întrebare, aparent naivă: când s-au închegat sacrul şi

religiozitatea în sisteme religioase şi chiar în religii? Arthur Andrew Demarest nota:

Arheologia religiei din perioada paleolitică, vechea Epocă de Piatră, este un domeniu în

care noi metodologii şi preocupări au dus la descoperiri surprinzătoare. Acum este posibil

să spunem cu certitudine că homo religiosus datează dintr-o perioadă considerabil

anterioară lui Homo sapiens. Strămoş al omenirii care a trăit în urmă cu un milion de ani

şi până în urmă cu o sută de mii de ani, Homo erectus avea o capacitate craniană medie

de circa două treimi din cea a oamenilor moderni. Cu toate acestea, Homo erectus a lăsat

urme de posibil comportament religios sau ritualic35

.

Apoi, autorul Arthur Andrew Demarest continuă prin prezentarea câtorva dovezi

cum ar fi folosirea ocrului, canibalismul ritualic şi înhumarea grijulie făcută de membrii

supravieţuitori din familia defunctului.

Alexandru Stan şi Remus Rus confirmă:

Departe de a fi o dimensiune dobândită de-a lungul unei perioade de timp, religia apare în

istoria omului ca fiind co-extensivă cu el. Descoperirile arheologice relevă faptul că acolo

unde au existat fiinţe umane au existat şi practici care atestă existenţa de credinţe

religioase36

.

Acum, dacă religiozitatea zămisleşte sisteme religioase şi religii, iar în adâncurile

sufletului omenesc există un tip unitar de sacru şi o dorinţă unitară de a ieşi la lumină, de 33

Leszek Kolakowski, Religia, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993, trad. S. Mărculescu, p. 7. 34

François Bertemes, Peter F. Biehl, The Archaeology of Cult and Religion: An Introduction, p. 11, ns3,

apud C.T. Onions, The Shorter Oxford Dictionary. 35

„Archaeology and Religion”, de Arthur Andrew Demarest în Encyclopedia of Religion, second edition,

Lindsay Jones (editor in chief), Thomson-Gale, Farmington Hills, Michigan, USA, 2005, vol. I, p. 454. 36

Pr. conf. dr. Alexandru Stan, prof. dr. Remus Rus, Istoria religiilor, EIBMBOR, Bucureşti, 1991, p. 15.

19

a se obiectiva – după cum vom vedea mai târziu – atunci înseamnă că religiile lumii,

oricare şi oricâte ar fi ele, au elemente componente comune. Altfel spus, budismul, de

pildă, deşi are o identitate proprie bine stabilită37

, va avea câteva elemente în comun cu

taoismul sau cu creştinismul.

III. RELIGIE ŞI TEMPORALITATE

Încheiem acest punct al demersului nostru, prezentând relaţiile religiilor cu

temporalitatea:

religia are un trecut, reconstituit (imaginativ) printr-o istorisire originară

care dă temei existenţei sale;

religia are un prezent meditat, elaborat şi construit raţional prin norme de

comportament care dau consistenţă existenţei sale;

religia are un viitor proiectat emoţional prin nădejde, cum ar fi viaţa

veşnică, astfel încât religia dă sens existenţei sale38.

Poate că ajuns aici cititorul se va întreba dacă, prin această lucrare, autorul său

doreşte să întemeieze o religie, o confesiune religioasă sau măcar o sectă. În definitiv, pe

de o parte, în lume s-au ivit mulţi asemenea fondatori, iar libertatea credinţei şi cea de

expresie sunt, cel puţin teoretic, drepturi garantate de Constituţie. Pe de altă parte, pe plan

mondial oricum există un proces accelerat de privatizare a religiei, deci ne-am înscrie în

acest trend.

Totuşi, răspunsul este negativ. Demersul de faţă este informat de realităţile

concrete din Semiluna Fertilă – îndeosebi de revelaţia de Sine a lui YHWH în iudaismul

antic – dar, nu numai atât, ci el îşi extrage sevele din credinţa şi cunoaşterea lui

Dumnezeu care nu este un concept, ci este o Fiinţă vie şi ne-a străluminat cu privire la

Sine, la Sfintele Scripturi, la lume şi viaţă. În consecinţă, ceea ce propunem în această

lucrare nu este un sistem teologic sau o religie, ci un întreg Weltanschauung, o

paradigmă holistică, totalizatoare, o concepţie despre lume şi viaţă, un set de

aspiraţii spre transformare, spre mai adevărat, mai bun, mai frumos, mai înalt, o

credinţă, o mărturisire şi o trăire cotidiană, o devenire şi o dezvoltare a întregului

potenţial, aspiraţii, convingeri şi acţiuni dedicate, izvorâte din Dumnezeul cel viu şi

care sunt energizate pentru a se întoarce la El în mod teocentric: altfel spus, dorinţa

fierbinte a autorului acestei lucrări este apropierea sa şi a cititorilor lui de Cel

Preaînalt, apropiere vădită de o cunoaştere tot mai corectă şi mai profundă a Lui,

precum şi de o trăire tot mai sfântă. Cu toate acestea, dezideratul menţionat nu

furnizează temelia unui cult religios.

37

La rigoare, budismul nu este o religie în adevăratul sens al cuvântului, ci o înţelepciune metafizică şi

morală. 38

Nicolae Grosu, Sentinţele sociologiei, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2003, p. 208.

20

Capitolul al III-lea

ANTROPOLOGIA PRIMORDIILOR

I. GENERALITĂŢI

În urmă cu câteva decenii, Ioannis Zizioulas, vorbind despre creaţie şi despre

teologie, se frământa cu întrebarea „Care este locul şi rolul teologiei creştine în societatea

de astăzi? Cu ce ar putea ajuta teologia creştină la tămăduirea crizei actuale?” Şi

mărturisea:

Teologia nu poate şi nu trebuie să rămână ruptă de creaţia civilizaţiei. Este o mare

nenorocire faptul că în epoca noastră teologia creştină a văzut foarte adesea negativ

cultura, ştiinţa etc., lucru care vine în mod radical în contradicţie cu ceea ce crede şi

propovăduieşte. E regretabil deopotrivă faptul că, datorită presiunilor Iluminismului, în

societatea apuseană Biserica şi teologia au fost marginalizate, devenind incapabile atât să

vatăme, cât şi să servească civilizaţiei actuale39

.

Lucrarea de faţă dă răspuns interogaţiei, prezentând pe larg o concepţie despre

lume şi viaţă, Weltanschauung-ul yahwismului mesianic. Se va vedea că această

concepţie, după cum am scris mai sus, este teocentrică; totuşi, pentru discutarea sa,

pornim de la antropologia primordiilor, adică de la ceea ce ne revelează despre om

primele unsprezece capitole din Genesa.

Primele două capitole din cartea Facerii dezvăluie că Dumnezeu declară că va

crea om „după chipul Său, întru asemănarea Sa”, om care – şi acesta este primul scop

declarat despre om – va stăpâni peste creaţie. În consecinţă, omul urma să fie creat în aşa

fel încât să poată stăpâni peste creaţie în calitate de chip şi asemănare dumnezeiască, dar

şi creaţia însăşi a fost făcută astfel încât să se subordoneze omului! Acesta este principiul

antropic în toată splendoarea sa: toate lucrurile au fost făcute în întregul Univers în aşa

fel încât să permită nu doar supravieţuirea omului, ci chiar maximumul de abundenţă,

confort şi satisfacţie ale acestuia. Meditând la aceasta, R.S. Wallace a comentat că în om

îşi găseşte împlinirea şi semnificaţia lucrarea pe care a făcut-o Dumnezeu în primele cinci

zile40

. Şi totuşi, aceasta încă nu este totul: celei mai semnificative dintre toate creaturile

lui Dumnezeu41

, Atoateziditorul i-a hărăzit slujbe şi demnităţi de importanţă majoră şi,

pentru ca Adam să le poată îndeplini, l-a plasat într-o constelaţie de relaţii şi i-a dăruit o

existenţă şi un statut ontologic absolut special!... Făcând un efort de imaginaţie, îl putem

vedea pe părintele Adam că, într-adevăr, purta pe cap o coroană regală şi, într-adevăr, era

înveşmântat cu efodul preoţesc dar, de asemenea, dacă ne vom uita mai atent, vom vedea

că era încălţat cu cizmele de cauciuc ale unui plugar, că într-o mână avea toiagul pastoral

şi în cealaltă, o busolă!...

39

Ioannis Zizioulas, Creaţia ca euharistie, Editura Bizantină, Bucureşti, 1999, trad. C. Papacioc, pp. 51-52. 40

R.S.Wallace, „Om”, în Dicţionar biblic, J.D. Douglas (red. principal), Editura Cartea Creştină, Oradea,

1995, trad. Liviu Pup, John Tipei, p. 942. 41

A se vedea şi Am. 4:13; Is. 42:5 ş.urm.; Ps. 8:5 ş. urm.; 104:14 ş. urm.; înomenirea Fiului lui Dumnezeu

în Epistola către evrei, 2.

21

În Genesa, 2:7 textul sfânt scrie: „Şi42

modelă43

YHWH Elohim pe om44

din

ţărâna Pământului45

şi suflă în nările sale suflare de vieţi46

şi se făcu omul suflet viu47

.”

Atunci când Dumnezeu a suflat în nările omului viaţă deplină, omul s-a făcut un suflet

viu căruia Creatorul i-a împărtăşit o esenţă ontologică şi două mulţimi de atribute care

ţin de relaţionalitatea şi funcţionalitatea omului48

. Reunirea lor produce religiozitatea,

care este esenţa şi manifestarea omului în toate motivaţiile, atitudinile, valorile,

gândurile, cuvintele, faptele sale, fie conştient, fie inconştient.

II. ESENŢA ONTOLOGICĂ A OMULUI

Să vedem acum elementele mulţimii care formează esenţa ontologică a omului.

În opinia noastră, acestea sunt următoarele:

Intuiţia sacrului;

Spiritualitatea;

Moralitatea;

Sensibilitatea;

Elementul raţional-euristic, imaginativ şi ludic;

Elementul estetic;

Elementul voliţional;

Mărginirile omului;

Perfectibilitatea omului.

Le vom aborda pe rând.

A. Intuiţia sacrului

Facem următoare aserţiune: faptul religios studiat de Religionswissenschaft este

doar manifestarea exterioară a unei intuiţii interioare pe care făptura omenească o are cu

privire la sacru. Această aserţiune, însă, nu trebuie însuşită fără a-i cunoaşte sensul.

Primul cadou duhovnicesc pe care Dumnezeu l-a dăruit omului atunci când i-a

suflat în nări suflare de viaţă şi i-a împărtăşit omului suflare dumnezeiască, făcându-l să

fie imago Dei, era intuiţia sacrului. În străfundurile fiinţei omeneşti tronează intuiţia

sacrului, obiect de studiu al ştiinţelor care compun religiologia, iar acest cadou

duhovnicesc merită o analiză puţin mai extinsă.

42

Traducerea noastră. 43

Yaţar: a întocmi, a forma/modela, în calitate de olar sau sculptor. În limba greacă a Septuagintei, plasso,

a plăsmui. 44

Pe Adam. 45

Adamah: Pământ. 46

Nişmat ħayim: lit., „suflarea vieţilor”. 47

Nefeş ħayah: fiinţă vie, animată sau însufleţită, având emoţii, dorinţe, pasiuni, pofte. 48

A se vedea şi Rom. 8:28,29; Evr. 1:3; I Cor. 15:45-49; II Cor. 3:18; 4:1; Col. 3:10.

22

Mai întâi vom întreba ce este sacrul, care îi determină pe oameni să creadă şi să

acţioneze în moduri „religioase” şi despre care Mircea Eliade, faimosul istoric al

religiilor, spunea că se află în centrul oricărei religii?49

Răspunsul nu este uşor de dat;

dimpotrivă, a vorbi despre sacru este o întreprindere riscantă, întrucât atunci când

încercăm să-l definim, el se dovedeşte a fi foarte abil şi refuză a se lăsa definit, ci cel mult

decelat.

În limba română, termenul „sacru” provine din latinescul sacrum, care însemna

ceea ce aparţine zeilor sau le stă în putere; noţiunea vizează ritualul şi spaţiul unde se

desfăşoară cultul, riturile săvârşite în templu. El este diferit de profanum care înseamnă

„în faţa/ în afara spaţiului templului” şi trebuie pus în relaţie cu acest termen, chiar dacă

relaţia este una antagonică, de opoziţie! Iniţial, profanarea înseamna aducerea ofrandei

afară din sanctuar în spaţiul exterior, acolo unde era jertfit sau adus ca prinos. Locul sacru

era delimitat vizibil – eventual prin ziduri – devenind astfel sanctuar, încadrat în spaţiul

profanului50.

Vizavi de sacru, filosoful francez Roger Caillois întâmpinase o problemă de

conceptualizare:

Aceste două lumi, aceea a sacrului şi aceea a profanului, se definesc riguros numai una

prin alta. Se exclud şi se presupun. Zadarnic am încerca să reducem opoziţia lor la vreo

alta: ea se prezintă ca un dat imediat al conştiinţei. Poate fi descrisă, descompusă în

elementele ei, i se poate face teoria. Însă nu stă în puterea limbajului abstract să-i

definească însuşirea proprie, după cum nu-i este cu putinţă s-o formuleze pe aceea a unei

senzaţii. Sacrul apare astfel ca o categorie a sensibilităţii. La drept vorbind, este categoria

pe care se reazemă atitudinea religioasă, aceea care-i dă caracterul specific, care-i impune

credinciosului un sentiment de respect aparte, care-i imunizează credinţa împotriva

spiritului de examen, o sustrage discuţiei, o plasează în afara raţiunii şi dincolo de ea.51

Teologul şi fenomenologul german Rudolf Otto scria despre sacru ca fiind o

categorie de interpretare şi de evaluare ce nu există, ca atare, decât în domeniul religios, o

categorie complexă ce poartă în sine un element ce se sustrage raţionalului, ce este

complet inaccesibil înţelegerii conceptuale şi este inefabil.

Acest sacru52

– dezvolta el – este trăirea pe care omul o are atunci când se

întâlneşte cu o prezenţă exterioară numinoasă, care are o putere absolută (majestas), iar

când el simte aceasta, acest sentiment se răsuceşte spre el şi-i reflectă o trăire nouă, aceea

a stării de creatură totalmente dependentă de Creator, de creatură ce se prăbuşeşte în

propriul ei neant şi se pierde în faţa a ceea ce este mai presus de orice creatură, de

creatură care se cutremură şi se îngrozeşte. Creatura nu poate să înţeleagă raţional

sentimentul intens ceea ce-i invadează afectele, acesta este indicibil, tainicul îngrozeşte

creatura, dar o şi atrage, o umple de exuberanţă, de dorinţa de a venera şi de a celebra atât

49

Michel Malherbe, Enciclopedia religiilor, vol. al II-lea, Editura Nemira, Bucureşti, 2013, trad. E.M. Fetic

şi L. Vişinescu, p. 23. 50

„Sacred and the Profane, The” de Carsten Colpe, în Encyclopedia of Religion, second edition, Lindsay

Jones (editor in chief), Thomson-Gale, Farmington Hills, Michigan, USA, 2005, vol. al XII-lea, pp. 7965. 51

Roger Caillois, Omul şi sacrul, Editura Nemira, Bucureşti, ed. a doua revizuită, 2006, trad. Dan Petrescu,

pp. 19-20. 52

Credem că, de fapt, ilustrul savant dorea să spună „intuiţie a sacrului”.

23

individual, cât şi comunitar... Sacrul este, aşa-zicând, mysterium tremendum et

fascinans53

.

Pe aproximativ aceeaşi linie discursivă se deplasează şi istoricul Lucian Boia. În

tratarea pe care o face ansamblurilor sau structurilor arhetipale „susceptibile (…) să

acopere esenţialul unui imaginar aplicat evoluţiei istorice”, profesorul Boia vorbeşte

despre „Conştiinţa unei realităţi transcendente”, pe care o precizează ca fiind: „realitate

invizibilă, insesizabilă, dar cu atât mai semnificativă faţă de realitatea evidentă şi

tangibilă. Este domeniul supranaturalului şi al manifestărilor sale perceptibile care

compun miraculosul. Supranaturalul poartă cel mai adesea amprenta sacrului”, iar apoi

încheie evidenţiind: „Tot acest complex defineşte o caracteristică mentală universal

prezentă, intrinsecă condiţiei umane”54.

Mircea Eliade nu numai că „localizează” sacrul, dar, de asemenea, îl şi surprinde

în manifestările sale:

„Sacrul” este un element în structura conştiinţei, şi nu un stadiu în istoria acestei

conştiinţe. La nivelurile cele mai arhaice ale culturii, a trăi ca fiinţă umană este în sine un

act religios, căci alimentaţia, viaţa sexuală şi munca au o valoare sacramentală. Altfel

spus, a fi, sau mai degrabă a deveni om înseamnă a fi religios55

.

Din punctul nostru de vedere, sacrul nu este un stadiu în istoria conştiinţei şi nici

măcar un element în conştiinţă: când l-a creat pe om, Dumnezeu a pus în străfundurile

acestuia chipul Său (imago Dei), l-a făcut transparent la transcendenţă, i-a dat omului

capacitatea de a intui existenţa Creatorului şi Proniatorului lui şi de a stabili relaţii

profunde cu Acesta. Dacă am întrebuinţa un limbaj neangajat religios, am spune că în om

există o însuşire care îl determină sau îl ajută să intuiască o dimensiune transcendentă,

metafizică, şi îl determină sau îl ajută să caute o relaţie cu această dimensiune, în faţa

căreia el este transparent. În opinia noastră, chipul lui Dumnezeu în om, aflat într-o

relaţie cu intuirea transcendentului, constituie sacrul. Din câte se observă, sacrul este

o relaţie56

, iar aceasta zămisleşte în om un ansamblu de atitudini şi trăiri interioare, de

emoţii, dorinţe, pasiuni, trebuinţe, dintre care prima este aceea de taină, de inefabil: fiorul

sacrului determină nevoia omului de a contempla, de a se minuna, de a venera, de a

celebra, sădind în om trebuinţa fundamentală de a se închina: omul tânjeşte să se

închine şi nu poate altfel decât să se închine57, iar zecile de mii de credinţe, sisteme

religioase şi religii de pe mapamond ilustrează aceasta. Omul este şi va rămâne de-a

pururi un închinător. În consecinţă, el va direcţiona trebuinţa sa de închinare spre un

lucru, obiect, fiinţă sau entitate exterioare, pe care le percepe, la care se raportează şi pe

care le învesteşte sau le recunoaşte ca având semnificaţii speciale. Privitor la această

entitate – despre care vom scrie mai jos – intuiţia sacrului îl va obliga pe om să caute un

53

Rudolf Otto, Sacrul – Despre elementul iraţional din ideea divinului şi despre relaţia lui cu raţionalul,

Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2002, trad. Ioan Milea, pp. 11-20. 54

Lucian Boia, Pentru o istorie a imaginarului, Editura Humanitas, Bucureşti, 2000, trad. T. Mochi, p. 28. 55

Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, vol. I, „De la epoca de piatră la misterele din

Eleusis”, Editura Universitas, Chişinău, Moldova, 1992, trad. C. Baltag, p. VIII. 56

Michel Meslin, Ştiinţa religiilor, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993, trad. S. Russo, p. 8. 57

Isus Hristos afirma: „Unde este comoara voastră, acolo va fi şi inima voastră” (Mat. 6:21).

24

sistem de relaţii cu „cele sfinte”, iar aceste relaţii determină comportamentul religios al

omului, concretizat în religiozitate58

, îl învederează ca homo religiosus.

B. Spiritualitatea

Vorbind ontologic sau fiinţial, omului căruia i s-a suflat în nări suflare de viaţă

deplină nu i s-a dat şi nu are un suflet viu, ci el chiar a devenit şi este un suflet viu

incarnat59

, o creatură vie, animată şi activă60

. Expirând în nările omului61

, care este chipul

lui Dumnezeu62

, biblicul YHWH ne arată că El nu este doar un zeu „formator” al

materiei, nu doar modelează ţărână, ci, de asemenea, îi împărtăşeşte omului din

sacralitatea Sa şi din intimitatea Sa: Dumnezeu împărtăşeşte creaturii nu sângele Său, ca

în cazul zeilor jertfiţi în mitologiile orientale, ci o esenţă eterică, rafinată, subtilă, de o

calitate net superioară altor esenţe: suflarea dumnezeiască. Această suflare dumnezeiască,

acest duh vitalizant, este spiritualitatea.

C. Moralitatea

Prin Căderea în păcat63

omul ajunge să cunoască binele şi răul64

, are un anumit

grad de stăpânire65

asupra lor, experimentează sentimentul de „cuviinţă”, i se face ruşine.

Aşadar, în chipul lui Dumnezeu în om există şi moralitatea.

D. Sensibilitatea

În urma denumirii animalelor, a unei introspecţii şi a stabilirii relaţiei

intrapersonale, omul a descoperit solitudinea sa. Sensibilitatea sa intrinsecă a zămislit în

el un sentiment: aşteptarea66

. Mai târziu, omul va cunoaşte şi alte sentimente, va jindui

58

Mai jos vom reveni asupra discuţiei despre sacru, raportându-l la relaţionalitate. 59

Gen. 1:26-28; 2:7. 60

A se compara cu Gen. 1:24, 9:10,16; Lev. 11:10. Vernon O. Elmore, „Image of God”, în Holman Bible

Dictionary, Trent Butler (gen. ed.), Holman Bible Publishers, Nashville, Tennessee, USA, 1991, pp. 687,

688. 61

Gen. 1:26-28; 2:7. 62

Nu ne-am propus să analizăm aici antropologia biblică aşa cum reiese ea din Noul Testament, dar vom

spune, totuşi, că, în cărţile sale, sintagma va reveni: uneori ea se va aplica omului credincios. De exemplu,

în I Corinteni, 11:7, bărbatul va fi chipul şi slava lui Dumnezeu; în Epistola către efeseni, 4:24 numai omul

cel nou va fi făcut după chipul lui Dumnezeu, pasaj similar cu Epistola către coloseni, 3:10, unde

credinciosul, îmbrăcat cu omul cel nou, se înnoieşte spre cunoştinţă după Chipul Creatorului său. Alteori,

sintagma va fi cristocentrică: Isus Hristos, ultimul Adam (Rom. 5:12-21; I Cor. 15:45) este nu creatul, ci

înomenitul Fiu al lui Dumnezeu şi „chipul Dumnezeului invizibil” (Col. 1:15; a se vedea şi Rom. 8:29).

Prin El şi pentru El au fost create toate lucrurile (Col. 1:16). Mai adăugăm că pasajele II Corinteni, 3:18 şi

4:4 ne comunică faptul că Hristos este chipul lui Dumnezeu, iar omul este chipul lui Hristos, de unde

rezultă că omul este un chip al chipului lui Dumnezeu şi, în mod dinamic, trebuie să devină tot mai

asemănător cu ceea ce întruchipează. În final, I Corinteni, 15:49, vesteşte că credinciosul este viitor

purtător de chip al lui Mesia, Cel ceresc. Aşadar, acolo unde teologiile exegetică şi biblică privesc lucrurile

istoric, în devenirea lor, teologia sistematică face ordine. 63

Gen. 3:7. 64

Gen. 3:22. 65

Gen. 4:7; 6:9b. 66

Gen. 2:23.

25

după rodul pomului67

, va cunoaşte frica68

etc. Aşadar, identificăm o altă componentă a

omului: sensibilitatea sau afectivitatea.

E. Elementul raţional-euristic, imaginativ şi ludic

Textul sacru mai arată un atribut al lui Dumnezeu: se vede cu uşurinţă că anterior

creării, în timpul actului creator şi a susţinerii creaţiei, Dumnezeu este imaginativ,

planificator ordonat, are capacitate de analiză şi sinteză, Se poate obiectiva, fiind atât

subiectul gânditor, cât şi obiectul gândirii Sale (creează om asemănător Lui). Denumim

acest atribut raţiune.

Dumnezeu împărtăşeşte acest atribut şi omului care, de-asemenea, este raţional şi

imaginativ69

: el născoceşte nume pentru mii şi mii de specii de mamifere, de peşti, de

păsări şi de insecte, să le clasifice şi să le şi ţină minte, animale şi este înzestrat cu

memoria necesară reţinerii numelor70

, face jocuri de cuvinte71

, face o introspecţie, se

descoperă singur şi-şi proiectează nevoia în exterior, contemplă integrarea sa şi a tuturor

progeniturilor sale într-o relaţie de cuplu72

.

Omul are capacitatea de a privi lumea şi viaţa, de a emite reflecţii asupra ei, de a

prescrie seturi de norme etice şi morale şi de a elabora sisteme de valori, de a o istorisi

sau chiar istoriciza.

Mai adăugăm şi faptul că femeia a perceput că rodul pomului putea să

înţelepţească: iată, aşadar, izvodirile sau fantasmele minţii, imaginaţia, creativă sau

distructivă.

...Aici se impune să mai adăugăm un element care, într-adevăr, nu apare scris în

Genesa, 1-11 nici despre Dumnezeu şi nici despre om...dar el nu este inexistent, totuşi:

ludicul. Raţiunea şi imaginaţia vioaie trebuie să-l fi făcut pe Adam ca în procesul

denumirii animalelor să fi avut în ochi o sclipire jucăuşă şi în colţul gurii un zâmbet

ghiduş. Iar dacă nu le-a avut el, urmaşii săi le-au dobândit cu siguranţă, fiind uneori

capabili să zâmbească în faţa ironiilor fine ale vieţii, ca homo ludens ce se respectă.

Aşadar, chipul lui Dumnezeu în om are şi un element raţional-euristic,

imaginativ şi ludic.

F. Elementul estetic

Următorul element al chipului lui Dumnezeu în om este cel estetic: Biblia spune

că Dumnezeu a făcut ca vieţuitoarele să treacă prin faţa lui Adam, ca într-o defilare

colosală, iar el le-a dat nume. Denumind animalele, nu doar că omul îşi manifesta

superioritatea asupra lor, le scoatea din tărâmurile non-diferenţierii şi nenumirii,

trecându-le în domeniile organizării şi ale ordinii, ci mai mult: pentru gândirea

mesopotamiană numai ceea ce fusese numit şi, aşadar, fusese pus în ordine, era frumos,

67

Gen. 3:6. 68

Gen. 3:10. 69

Gen. 3:7b. 70

Gen. 2:19,20a. 71

A se vedea, de exemplu, iş-işah, bărbatul-„bărbata”, în Gen. 2:23, sau Ħavah (Eva), „dătătoarea vieţii”,

din Gen. 3:20. 72

Gen. 2:23-25; 3:12a; 4:1.

26

desăvârşit şi armonios! Aceasta ne ajută să înţelegem o dată în plus că mesopotamianul se

împotrivea dezordinii din toată fiinţa sa.

Să mai adăugăm aici faptul că Dumnezeu spusese despre creaţie că era tov me’od,

adică „bună foarte”73

, dar acest tov are şi semnificaţia de „agreabil”, de „frumos”. Omul,

de asemenea, observă că pomul era plăcut de privit74

. Aceste două exemple ne determină

să credem că şi omul are în sine componenta estetică.

G. Elementul voliţional

Continuându-ne cercetarea chipului lui Dumnezeu în om, vedem că aceleaşi

capitole din cartea Facerii ne revelează că, după cum Dumnezeu are voinţă şi capacitate

de auto-determinare, tot aşa are şi omul: de exemplu, el vrea să-şi deschidă mintea75

; vrea

să aducă jertfe etc76

. Avem de-a face aşadar cu elementul voliţional din om.

H. Mărginirile omului

Abordând discuţia din altă perspectivă, observăm că, pe când Dumnezeu fiinţează

perfect liber şi suveran, infinit şi etern, omul vieţuieşte, dar numai prin providenţa

Creatorului său77

. Altfel spus, el nu este liber – în Univers nu pot exista simultan două

fiinţe perfect libere: omul creat este plămădit din ţărână, este „ţărâniu” sau teluric,

corporal78

. El are nişte limite, cum ar fi dimensiunile fizice, necesităţile care-l fac să fie

dependent spiritual şi fizic, are nişte capacităţi determinate, o viaţă trupească efemeră79

,

toate acestea încadrându-l în temporalitate şi spaţio-materialitate80

.

Aceste limite ne arată că omului i s-a dat, într-adevăr, un anumit grad de libertate,

dar este o libertate derivată care duce la o autonomie relativă: poate mânca orice rod

doreşte81

, dar numai dintre cele existente; poate alege numele soiurilor de vieţuitoare82

,

dar numai pentru vieţuitoarele existente! Iniţial, omul putea să nu păcătuiască83

; după

Căderea în păcat, deşi poate alege să păcătuiască84

, nu poate să nu păcătuiască85

şi acesta

este un paradox86

. Cu toate acestea, de cele mai multe ori, va refuza să-şi asume

consecinţele păcătuirii şi va încerca să se sustragă de la acestea87

.

Aşadar, limitele omului, dependenţa de resurse energetice exterioare

(Dumnezeu sau hrana etc.), libertatea sa derivată şi autonomia relativă ne fac să îl

categorisim ca mărginit.

73

Gen. 1:31. 74

Gen. 3:6. 75

Gen. 3:6. 76

Gen. 4:3. 77

Gen. 3:19b, 22b. 78

Gen. 2:7a, 21-23; 3:19b. 79

Gen. 2:17-20; 3:12; 5:5 ş.urm. 80

Adam este plasat într-un mediu fizic, antropic, grădina din Eden (Gen. 2:8). 81

Gen. 2:16. 82

Gen. 2:19. 83

Teologii latini au afirmat aceasta sub forma sintagmei posse non peccare. 84

Gen. 3:6; 4:7. 85

Gen. 6:3,5,11,12. Teologii latini au afirmat aceasta sub forma sintagmei non posse non peccare. 86

În eshaton, credincioşii mântuiţi nu vor mai putea să păcătuiască (non posse peccare). 87

Gen. 3:8,10,12,13; 4:9b.

27

I. Perfectibilitatea omului

Nu dorim să încheiem acest subcapitol într-o notă pesimistă, menţionând despre

mărginirile omului şi lăsând întristat sufletul cititorului acestui studiu, ci ne vom grăbi să

adăugăm că omul, deşi mărginit, era perfectibil. Dumnezeu crease regnul mineral,

vegetal, animal şi uman, precum şi astrele, şi fiecare dintre acestea erau „bune”88

, dar

numai relaţionate întreolaltă, în cadrul unui sistem, au fost ele denumite „foarte bune”89

.

Astfel, autorul cărţii Genesa sugerează potenţialul stricării creaţiei, care nu era perfectă,

pregătind calea pentru catastrofa Căderii omului în păcat din Genesa, capitolul 3. În

acelaşi capitol, însă, se va întrezări şi posibilitatea restaurării creaţiei prăbuşite în entropie

şi a relaţiilor dintre omul păcătos şi Dumnezeul sfânt prin intermediul unui personaj

misterios, „Sămânţul” femeii (v. 15).

III. ATRIBUTE VIZÂND RELAŢIONALITATEA OMULUI

Prima mulţime de atribute suflate în mod divin în nările omului este cea pe care o

denumim relaţionalitate. Ea constă din următoarele atribute:

Transcendenţa; Naturalitatea: consubstanţialitatea regnurilor; integrarea în ecosistem;

comuniunea om – natură creată (cosmos). Homo œcologicus;

Cadrul astral şi temporalitatea; Individualitatea şi relaţia intrapersonală; Relaţiile interpersonale şi comunitarismul.

A. Transcendenţa

Bunul duhovnicesc denumit „intuiţia sacrului” garantează nu doar că omul este

transparent la transcendent, că receptează divinul, că are capacitatea de a contempla

idealul divin şi de a-i răspunde cu reverenţă, devenind tot mai asemănător lui

Dumnezeu90

, ci garantează omului şi posibilitatea de a intra în relaţie cu orice alt lucru,

obiect, fiinţă sau entitate învestite cu semnificaţii sacre, căci existenţa intrinsecă a

chipului lui Dumnezeu în om îl va obliga pe acesta să caute un sistem de relaţii cu „cele

sfinte”, cu transcendentul. După cum am scris, omul are nevoie de a se minuna, de a

venera, de a celebra, are trebuinţa fundamentală de a se închina, tânjeşte să se închine, nu

poate altfel decât să se închine şi va rămâne închinător până la sfârşitul vieţii sale.

În urma căderii în păcat a proto-părinţilor, religiozitatea umană a suferit

transformări dramatice: ea continuă să existe în om, dar nu se mai relaţionează la

Dumnezeul biblic, iar omul, pentru a-şi umple vidul lăuntric, s-a umplut cu alte obiecte

de închinare, puterea, vanitatea, plăcerea etc., care vor deveni zeii săi.

88

Gen. 1:4,10,12,18,21,25. 89

Gen. 1:31. 90

Louis Berkhof, Systematic Theology, The Banner of Truth Trust, Grand Rapids, Michigan, ed. 1988, p.

203.

28

B. Naturalitatea: consubstanţialitatea regnurilor; integrarea în ecosistem; comuniunea om – natură creată (cosmos). Homo

œcologicus

Să vedem mai întâi mediul înconjurător al omului: omul luat din ţărână dormea pe

pământ şi acestei făpturi aflate în sfera bios-ului – şi parte a sa – i se dă posibilitatea de a-

şi întreţine existenţa fizică mâncând plante crescute din ţărână – alte componente ale

biologicului, pe care urma să le cultive91

. Altfel spus, hrana „omului-ţărână” urma să fie

compusă din vegetalele frumoase şi gustoase, crescute din ţărână şi pe deplin capabile să

satisfacă estetic şi fizic omul luat el însuşi din ţărână92

. Acest fapt a rămas valabil până

după Potop, când omului nu i se porunceşte, ci i se îngăduie să consume şi carnea din

care sângele, elementul vital, fusese îndepărtat93

.

În al doilea rând, să vedem relaţiile omului cu animalele. Făcând o comparaţie

între aceste două categorii, sesizăm anumite asemănări: omul a fost creat, la fel ca

animalele; omul a devenit un nefeş ħayah, o vietate sau o fiinţă vie, o creatură animată

sau însufleţită, având emoţii, dorinţe, pasiuni, pofte, şi tot aşa au fost făcute şi animalele.

În plus, după cum peştii, păsările şi animalele au trupuri de carne, trupul omenesc este

creat din aceeaşi materie pre-existentă. Astfel, se poate vorbi despre o

consubstanţialitate a regnurilor mineral, vegetal, animal şi uman. Dar între om şi vieţuitoare există nu numai asemănări, ci şi diferenţe: animalele au

fost făcute „după soiul lor”94: termenul evreiesc min, „soi”, „aproximează ideea modernă

taxonomică de specie, clarifică faptul că toate vieţuitoarele trebuie înţelese în termeni de

categorii, aceasta însemnând că ele îşi găsesc identitatea în virtutea asemănării lor cu

creaturile de acelaşi fel”95.

Apoi, este drept că peştii, păsările şi animalele au trupuri de carne, la fel ca omul,

dar el nu a fost creat din carnea acestora şi nici nu este o formă de viaţă care ar fi evoluat

accidental din ele, după cum am arătat mai sus. Concluzia este aceea că rasa umană nu

este încadrată în min, în categoria soiului sau a speciei şi oamenii nu trebuie asemuiţi cu

animalele, ci mai degrabă cu Creatorul. Această declaraţie este substanţiată şi de

argumentul literar-gramatical: în toate cazurile precedente, rostirea fusese „Dumnezeu a

zis: «Să fie... »” şi altele asemănătoare96; pentru crearea omului, însă, Dumnezeu

întrebuinţează o formulă unică: „Să facem (Noi)...97”

Aşadar, omul fusese legat de glie, fiind plasat şi integrat organic într-un mediu

biologic şi geografic. În limbaj poetic, această plasare şi integrare este denumită

comuniune om – natură creată, iar discursul academic ar folosi termenul ecosistem.

După Căderea în păcat, omul va fi integrat şi prin nevăzutele, dar concretele legături

91

Gen. 1:29; 2:5b,9,15,16; 3:17,18. 92

A se vedea şi Mat. 11:19; Io. 4:32-34. 93

Gen. 1:29; 2:9,16a; 3:2 şi 9:3,4. 94

Gen. 1:21-25. 95

E.H. Merrill, „Image of God”, în Dictionary of the Old Testament: Pentateuch, T. Desmond Alexander &

David W. Baker (eds.), InterVarsity Press, Downers Grove, Illinois, USA; Leicester, England, 2003, p. 443. 96

Gen. 1:3,6,9,11,14,20,24. 97

Aceasta contestă speculaţia că omul ar proveni din vreo maimuţă antropoidă sau vreo fiinţă sub-umană

pre-existentă, vreun umanoid.

29

istorico-culturale şi politice98. Toate aceste relaţii pot fi redate printr-un singur termen:

naturalitate; omul fusese naturalizat, devenind un homo œcologicus.

În aceeaşi ordine de idei, naturalizarea, integrarea în natură, continuă şi după

moarte: pasaje de genul Genesa, 3:19, relatările îngropării patriarhilor, Isaia, 57:2 şi

altele, indică nu numai că defunctul este luat şi înhumat, ţărâna fiind redată pântecelui

ţărânii ci, de asemenea, declară că incinerarea cadavrului sau lăsarea sa hrană animalelor

este păcat.

C. Cadrul astral şi temporalitatea

Din Genesa, 1:14-19, reiese că funcţiile multiple prin care „slujesc”99

purtătorii de

lumină sau luminătorii100

sunt următoarele:

„luminătorii” sunt aceia care sunt aceia care stabilesc ritmul temporal101, operând o distincţie între zi şi noapte (v. 14a) şi separând lumina de

întuneric (v. 18);

„luminătorii” sunt plasaţi pe firmament pentru a lumina Pământul (v.15, 17b);

luminătorul mai mare stăpâneşte ziua;

luminătorul mai mic stăpâneşte noaptea (16, 18a);

luminătorii sunt semne (’otiyot), adică elemente purtătoare de mesaj102: semnificaţiile lor sunt atât calendaristice, indicând spre zile şi ani, cât şi

teologic-liturgice, indicând spre „vremuri”, „soroace” şi praznice ciclice

(14), în care cerurile nu doar descindeau pe Pământ, dar ele se şi

deschideau ca o spirală ascendentă, o scară prin care omului i se

îngăduia să urce în cele preaînalte. Toate aceste evenimente aveau loc în

98

Aici vizăm relaţiile cu statul, sub forma autorităţilor şi instituţiilor sale. 99

În originalul ebraic nu apare verbul „a sluji”, ci „a fi”. 100

Ma’or: luminător, purtător de lumină. Concordanţa Strong H 3974. 101

Cu sprâncene ridicate şi degetul arătător întins, unii pseudo-gânditori atei simulează inteligenţa subtilă

atunci când îi întreabă pe credincioşii biblici: „Dar dacă Dumnezeul din Genesa a creat luminătorii doar în

ziua a patra, de unde exista lumină în ziua întâi?...” Inserăm aici un citat preluat de la Steven Weinberg,

laureat al premiului Nobel, 1970. Aşadar, nu este un răspuns dat de un ateu oarecare, ci de un ateu care

avea o pregătire de excepţie. El scrie despre Big Bang, explozia iniţială de la care a fost generat universul,

care şi astăzi este în expansiune: «La început, a fost o explozie. Nu o explozie ca pe Pământ, pornind dintr-

un centru bine-definit şi răspândindu-se pentru a cuprinde din ce în ce mai mult aerul înconjurător, ci o

explozie care a avut loc simultan peste tot, umplând de la început tot spaţiul (...) După circa o sutime de

secundă – momentul cel mai îndepărtat de care putem vorbi cu o anumită siguranţă – temperatura

universului era de o sută de mii de milioane (10 la puterea a 11-a) de grade Celsius. Aceasta înseamnă că

era mult mai fierbinte decât chiar centrul celei mai fierbinţi stele. (...) În sfârşit, universul era plin de

lumină.» Primele trei minute ale universului, Editura Politică, Bucureşti, 1984, pp. 22-23. Iată, prin urmare,

opinia unuia care nu este credincios biblic, dar care formulează un gând care relaţionează corect lumina

iniţială a zilei întâi cu faptul că nu era nevoie de luminători chiar în acea zi, ei au putut foarte bine să fie

creaţi în ziua a patra.” 102

Părăsind puţin contextul, amintim cititorului că, în Evanghelia după Ioan, minunile săvârşite de Isus,

Yeşua, nu sunt denumite minuni, ci semne (gr., semeia) întrucât aceste minuni indică ceva, sunt semne care

trimit spre calitatea Sa de Mesia şi de Fiu al lui Dumnezeu.

30

timpuri sacral-festive prestabilite de Dumnezeu103

, nu în momente

aleatorii.

Astfel, sufletul omenesc, dependent de închinăciune şi mânat de trebuinţa

celebrării, a fost plasat în relaţii nu numai cu spaţiul cosmic, ci şi cu timpul cosmic:

mō’ādim, timpurile prestabilite, sacral-festive, arată soroacele când omul este chemat la

săvârşirea liturghiei cosmice.

D. Individualitatea şi relaţia intrapersonală

După ce a denumit animalele, conştientizând cât de mult diferă de ele, Adam

Qadmon, omul primordial şi arhetipal, androginul104

, „a intrat în sine însuşi105

”, adică s-a

privit introspectiv şi a legat un dialog cu sine însuşi106

, conştientizându-şi nevoile sale

afective, sentimentele şi emoţiile, omul descoperea solitudinea sa, se descoperea ca

individ, stabilea o relaţie cu sine însuşi. Astfel, în cadrul relaţiilor omului există o relaţie

intrapersonală, o relaţie a individului cu sine însuşi.

E. Relaţiile interpersonale şi comunitarismul

Ulterior privirii introspective şi stabilirii relaţiei intrapersonale, omul a identificat

nevoia de relaţii interpersonale intime şi profunde cu făpturi asemănătoare lui, în raport

cu care îşi determină semnificaţia şi valoarea107

şi cu care conlucrează în vederea

îndeplinirii poruncii dumnezeieşti.

În acel moment, Creatorul a acţionat, toropindu-l pe omul primordial şi

despicându-l în bărbat şi femeie, distincţi ca indivizi, dar nu diferiţi ca regn, asemănători

ca fiinţe, dar nu identici, opuşi ca gen, dar reunind chipul lui Dumnezeu. Şi astfel,

Atoateziditorul plămădi omul şi meşteşugi femeia108

. Dumnezeu a considerat această

plăsmuire a femeii atât de importantă încât a fost sesizat faptul că „Aceasta este singura

relatare completă a creării femeii în toată literatura Orientului Apropiat antic”109

.

103

Aceste praznice, timpuri sacral-festive prestabilite de Dumnezeu, erau următoarele: în primul rând, era

festivitatea lunară a lunii noi; în al doilea rând, erau praznicele anuale: Paştele; Sărbătoarea Azimilor;

Sărbătoarea Săptămânilor; Sărbătoarea Trâmbiţelor; Ziua Ispăşirii; Sărbătoarea Corturilor. În al treilea

rând, erau praznicele repetate la şapte ani şi la şapte ori şapte ani – anul şabatic. În ultimul rând, era anul

jubiliar. Traducerea Bibliei de către Dumitru Cornilescu, 1924, v