Translocalidad y Espacialidad: la dinámica circular entre espacios, lugares y remesas socio-culturales en la experiencia de la migración

Liliana Rivera-Sánchez

Centro Regional de Investigaciones Multidisciplinarias- CRIM UNAM

Rivesanl&hotmail.com rivesanl&yahoo.com

Panel 6: Cultura, remesas sociales e implicaciones para el desarrollo

Seminario Problemas y Desafíos de la Migración y el Desarrollo en América, organizado por la Red Internacional de Migración y Desarrollo/ el Centro Regional de Investigaciones Multidisciplinarias-UNAM/ el Centro de Estudios sobre América Latina y el Caribe-CERLAC. Cuernavaca, Mor. del 7 al 9 de abril de 2005.

Translocalidad y Espacialidad: la dinámica circular entre espacios, lugares y remesas socio-culturales en la experiencia de la migración

Liliana Rivera-Sánchez CRIM-UNAM

Rivesanl&hotmail.com rivesanl&yahoo.com

“…Ni se puede creer, antes nadie venía a vernos, ahora con esa obra para la que han dado dinero los muchachos que están en el otro lado, han venido a vernos desde Puebla, hasta desde la ciudad de México…!, nosotros antes siempre estuvimos muy solos, aquí con mucha pobreza y nadie nunca vino… yo me pregunto si Tlaltepexi esta ahora más cerca, o si creen que porque si también hay muchachos en Houston y Nueva York las cosas son de otra forma. ¿Qué será si...eso de irse como que nos apareció en el mapa? (Autoridad local, hombre, migrante retornado, San Miguel Tlaltepexi, Pue.; noviembre de 2003)

1) Coordenadas de establecimiento: entre redes y espacios

En este documento dibujaremos algunos de los espacios físicos y lugares

simbólicos que permiten a los inmigrantes mexicanos reconocerse en Nueva York como

parte de un mismo colectivo, finalmente como pertenecientes a una comunidad.

Entendiendo por comunidad a un conjunto o grupo imaginado de miembros que

comparten una identidad colectiva (Anderson, 1991). Una característica referida a

menudo a las comunidades es la existencia de un espacio de referencia, que los vincula,

pero ésto no necesariamente implica que todos los miembros habitan en el mismo

espacio físico, de allí la importancia de mirar también en los lugares simbólicos, en

tanto sitios que permiten construir vínculos de pertenencia comunitaria, aun cuando no

se está presente en, o no se comparte el espacio físico. El espacio de referencia se

constituye al igual que el espacio social para Harvey (1989), es decir, es producto

también de la experiencia, la percepción y la imaginación. Por otro lado, hablar de una

comunidad tampoco implica referirse a un todo homogéneo, sin fracturas, o sin

fronteras internas; las diferencias son factores intrínsecos en la estructura de todas las

comunidades, las cuales permiten su estabilización, tales como las producidas por las

diferencias de edad, sexo, ocupación, rol, clase, entre otras. De tal suerte, el proceso de

construcción de comunidad será observado en los espacios y lugares, a través de las

diferentes prácticas de identidades migrantes, que en sí mismas contienen rupturas y

continuidades. Estas identidades son formadas por vínculos, nexos sociales,

emocionales, cultural attachments to places (reales o imaginados), donde los procesos

de identificación, pertenencia y apropiación son realizados (Gupta and Ferguson, 1992;

Anderson, 1983; Radhakrishnan, 2003).

Observaremos espacios físicos y lugares simbólicos recreados en la experiencia

migratoria de los mixtecos en Nueva York, algunos de los cuales son compartidos en

general por los migrantes mexicanos asentados en la ciudad. En algunos casos nos

referimos a procesos de apropiación espacial en los diferentes barrios donde los

mexicanos se han establecido, así como a la resignificación de tales espacios.

Entendemos a los lugares simbólicos como los sitios donde el performance de la

identidad local es representada, generando procesos de identificación colectiva;

siguiendo a Sack (1988) los lugares son también experiencias vitales que logran

condensar naturaleza, significado y relaciones sociales; en nuestro caso particular, nos

referimos a los sitios de reunión y encuentro, las celebraciones en general, fiestas

familiares y vecinales, todas las festividades que los refieren a su lugar de origen y

rituales tradicionales. Intentaremos no solo mostrar procesos de recreación de lo local

en lo global y luego de lo global en lo local, sino de observar cómo la creolización de

imaginarios permiten la emergencia de nuevas prácticas de la identidad, las que refiero

en mi investigación como las prácticas de las identidades migrantes, las cuales generan

también pertenencias en diferentes niveles y significaciones (Appadurai, 1996; Fortier,

2000)

Así, los espacios físicos y lugares simbólicos serán vistos indudablemente como

producto de las intersecciones de trayectorias migratorias, entonces de los imaginarios,

experiencias y capitales diversos, es decir espacios donde las remesas socioculturales1

1 El concepto de remesa sociocultural ha sido acuñado a partir del concepto de remesa social de P. Levitt (1999 y 2001) con el cual ella hace referencia a las ideas, conductas, identidades y capital social que fluye desde las sociedades de destino hacia las sociedades de origen y que generan transformaciones sobre las estructuras normativas, el sistema de prácticas y el capital social en las sociedades de origen como consecuencia de lo que viene con la experiencia de la migración, desde las sociedades de destino. En el caso de las llamadas remesas socioculturales, nosotros aludimos a envíos de doble dirección (o dirección circular) dentro del circuito Mixteca-Nueva York-Mixteca, es decir, no sólo a los bienes simbólicos que fluyen desde las sociedades de destino hacia las de origen, sino a la circulación de éstos entre sociedades de origen y destino, los cuales pueden generar transformaciones e impactos en cualquiera de los puntos

transfiguran prácticas, al mismo tiempo que transforman lugares, luego generan

procesos de identificación con referencia local, pero en una nueva configuración de

escenarios y productos culturales (Levitt, 2001). En este proceso pueden emerger

diversas formas de organización social, desde las llamadas hometown associations,

grupos de diversos tipos, clubes sociales, o bien organizaciones de inmigrantes y

comunidades transnacionales.

1.1 Los ejes articuladores de los espacios y lugares

Distinguimos tres ejes principales de organización/articulación de la vida

cotidiana de los migrantes mixtecos, los cuales nos permitirán observar sus lugares y

espacios de identificación colectiva. Uno, las redes sociales que se fundan en

relaciones primordiales, sean familiares, vecinales, de coincidencia local/regional, de

paisanaje, las cuales generan nexos de solidaridad que pueden manifestarse también en

la emergencia de diferentes sitios de reunión e identificación -como veremos en las

próximas paginas- pueden generar comunidades étnicas que facilitan y promueven la

formación de nichos laborales, relaciones co-étnicas entre empresarios y trabajadores,

entre otros efectos sobre los que regresaremos en el siguiente punto. Dos, la condición

de marginalidad social, que alude por un lado, a un origen común, en el caso que

analizamos al hecho de pertenecer a “la Mixteca profunda” 2, connotación que no solo

del mismo circuito; es decir, las remesas socioculturales son preceptos, prácticas e ideas con un alto contenido performativo que generan impactos también en las sociedades de destino, no solo a nivel de las relaciones sociales en las cuales se recrean, transmiten y renegocian, -finalmente se adoptan o no las remesas-, sino también en los espacios de transfiguración de las prácticas de la identidad de los involucrados en el circuito migratorio, impactando así en los múltiples sitios del mencionado circuito. Para una referencia amplia ver Rivera-Sánchez (2004) Belongings and Identities. Migrants between the Mixteca and New York. Tesis de Doctorado en Sociología. New School for Social Research, Nueva York. Junio, 2004. 2 Utilizo el adjetivo de profunda para referirme a una porción de la mixteca poblana del sur que colinda con la región mixteca del estado de Guerrero [involucra el espacio comprendido, -según los testimonios- entre los municipios de Ixcamilpa de Guerrero, Xicotlan, Albino Zertuche, Tulcingo de Valle, Chila de la Sal y Axutla]. Recupero el calificativo de profunda de los testimonios recogidos en esa región, la cual es considerada por los pobladores como “una región profunda, alejada, olvidada por los gobiernos, con peores vías de comunicación que la otra parte de la Mixteca poblana”, comparativamente con aquella conectada hacia Tehuacán, o bien la de los pueblos en la carretera principal, llamada Panamericana, que corre hacia Acatlán de Osorio y luego hacia las colindancias con la Mixteca de Oaxaca, particularmente hacia Huajuapan de León, Oax. En general, los servicios y la infraestructura pública fueron introducidos tardíamente en relación con las otras áreas de la Mixteca poblana, fue hasta 1972 que Tulcingo de Valle tuvo luz eléctrica, y quizás fue uno de los primeros pueblos de esa región profunda que consiguió introducir ese servicio en las dos primeras calles del pueblo. La inauguración del telégrafo ocurrió el 18 de diciembre de 1972; en otros pueblos como Chila de la sal y Axutla fue mucho más tardío. La carretera que comunica a Tulcingo con la carretera Panamericana, fue pavimentada en los noventas, aunque el puente que conecta esta vía carretera con la que corre hacia Tlapa, Gro. se construyó entre 1972 y 1975. Actualmente las vías de comunicación entre Tulcingo y Chila de la Sal y luego hacia Axutla son aun

se refiere a lo distante en términos geográficos desde las principales vías carreteras, o a

la falta de atención en servicios públicos e infraestructura, sino a la condición de

marginalidad que experimentan sus habitantes, en tanto experiencia vivida y

manifestada recurrentemente en sus testimonios orales. Asi, la Mixteca profunda

además de ser una región rural extremadamente árida y con baja producción agrícola, es

considerada también como una región indígena, aun cuando la mayoría de la población

en esta porción de la Mixteca no son hablantes del mixteco3, pero se reconocen a sí

mismos como parte de la región Mixteca, en tanto identificación histórica y cultural que

alude fundamentalmente a algunas afinidades en experiencia vivida4, costumbres,

celebraciones y formas de organización, pero también de coincidencia territorial y

condiciones de vida en general para sus habitantes.

Esta condición de marginalidad de los migrantes mixtecos es también

experimentada en sus lugares de asentamiento en Nueva York; la construcción de la

marginalidad, como refiere Mahler (1995), en el caso de los mexicanos, está basada

también en su condición de inmigrantes recientes, comparativamente con otros grupos

étnicos en la ciudad, el status migratorio de indocumentado,- muy probablemente más

de la mitad de los inmigrantes de esta región comparten ese status-, y como

consecuencia, su vulnerabilidad en el mercado de trabajo, que implica bajos salarios, no

prestaciones sociales, jornadas excesivas y altos grados de incertidumbre laboral

(Herrera, 2002); lo anterior se relaciona indudablemente con las

habilidades/calificaciones de estos trabajadores, el desconocimiento del idioma, la baja

escolaridad, como consecuencia básicamente de su origen rural, de su región de

procedencia (“la Mixteca profunda”), del hecho de migrar desde el campo hacia la

ciudad y donde su experiencia previa no está relacionada tampoco con el trabajo en el

caminos de terracería, los cuales han sido habilitados y mejorados durante los noventas con las cooperaciones de los migrantes radicados en Estados Unidos. En el ano 2002 se terminó de construir un puente (el Puente Melquiades Morales -es el nombre del ex gobernador del Estado de Puebla-) que permite transitar desde Axutla hacia Chila de la Sal y luego a Tulcingo, pero las carreteras entre estos sitios son aun de terraceria y se encuentran en construcción. 3 Segun el Censo de Población y Vivienda en México, el criterio para definir si una persona es indígena es relativa a si es hablante de una lengua indígena, o bien si la persona se reconoce a si misma como parte de un grupo indigena. En la mixteca la población registrada en el año 2000 como indígena representa el x% (Censo de Población y Vivienda, 2000. México). 4 Su condición indígena en el contexto mexicano agrega una variante a su condición de marginalidad, y prefigura fronteras para la discriminación.

sector de los servicios, en el que estos inmigrantes se han insertado mayormente

(Mahler, 1995; Rumbaut, 1990; Kearney, 1996).

Por otro lado, si bien algunos de los migrantes mixtecos se han convertido

también en pequeños comerciantes, instalando negocios diversos en la ciudad5, nuestros

informantes han dicho que algunos de sus paisanos establecen una relación solidaria con

ellos, pero la solidaridad co-étnica (Portes and Zhou, 1992) no alcanza para construir

relaciones laborales muy extendidas entre empleadores y empleados co-étnicos; pues

son muchos más los trabajadores solicitantes de empleo, que los empleos que pueden

ofrecer los empresarios mexicanos a sus paisanos; de tal suerte que, los mixtecos han

creado algunos nichos laborales en relación también con otros grupos nacionales en la

ciudad, los griegos, koreanos e italianos son algunos de sus principales empleadores

sobre todo en restaurantes, tiendas de abarrotes, venta de frutas y flores, y en tintorerías

y lavanderías, según los testimonios de nuestros informantes, y las investigaciones

previas realizadas por Smith (1998). La construcción de una comunidad étnica y de

enclaves étnicos, como señala Portes y Zhou (1992), no garantiza que los empleados

contratados por sus paisanos estén a salvo de condiciones de explotación laboral, el caso

de los migrantes mixtecos no es la excepción; no obstante que, las relaciones de co-

etnicidad de los mixtecos, y en general de los migrantes mexicanos, han sido uno de los

soportes fundamentales en el mercado de trabajo y en los procesos de construcción y

apropiación de espacios en Nueva York, como veremos en las siguientes páginas.

Adicionalmente, como ha hecho notar Mahler (1995), la marginalidad también

está mediada por la construcción cultural del migrante, asociada a las jerarquías sociales

y escalas de discriminación en el mainstream de la sociedad newyorkina, -la cual por

cierto es fundamentalmente de inmigrantes-, pero la consideración de estos migrantes

mexicanos “recientes”, sus condiciones y características, conlleva las connotaciones

sociales que contribuyen a construir estereotipos sobre la figura del inmigrante

mexicano en Nueva York. Ellos son reconocidos en sus lugares de trabajo, por un lado,

como una fuerza de trabajo valiosa, jóvenes que soportan largas jornadas y bajos

salarios, “sin reclamos”, considerada por algunos de sus empleadores como una fuerza

5 Restaurantes, panaderías, y agencias de envíos de paquetería son los tres principales giros comerciales de los negocios de Mixtecos en Nueva York.

de trabajo “noble y dedicada”6. Por otro lado, también son considerados como

“personas con poca educación e instrucción laboral”, “borrachos e irresponsables”,

quienes “trabajan por salarios miserables y hacen una mala competencia para los otros

latinos”7. A propósito de cómo son percibidos también los migrantes mexicanos en

Nueva York, Durand y Massey (2003) señalan que éste se distingue por “el fenotipo del

centro de México, con rasgos marcadamente indígenas, diferente al de la región

histórica de la migración mexicana hacia los U.S. y, se les puede escuchar a muchos de

ellos hablando náhuatl o mixteco en el metro de Nueva York”; adicionalmente estos

autores señalan que, “el estilo Queens es prácticamente un uniforme para los

trabajadores mexicanos: tenis, jeans, chamarras de colores vivos, cachuca, mochila y

walkman. Si a esto se añade el color bronce, los ojos rasgados y, en ocasiones, el corte

de pelo, no hay duda, se trata de un mexicano que proviene de la región central” (p.

132). Estas imágenes, algunas de ellas contrapuestas, permean el imaginario de los

“otros”8 en relación a los migrantes mixtecos en Nueva York y en general mexicanos en

esa ciudad.

Los factores que influyen en la construcción de la marginalidad de estos

migrantes también marca lo que Rumbaut (1990) ha señalado como the social distance

(la distancia social), como una medida de integración en la sociedad de arribo, o bien

6 Entrevistas a empleadores griegos e italianos en restaurantes del area de Lower, Easter y Upper West Side de Manhattan y, Astoria y Long Island City en Queens. Se realizaron entre julio y agosto de 2001. 7 Entrevistas a compañeros de trabajo, latinos, entre ellos dominicanos, puertorriqueños, y colombianos en los restaurantes de las mismas áreas señaladas en la nota previa. 8 Los estereotipos también se construyen entre los mismos migrantes mexicanos, la diferencia que ellos acentúan en relación al lugar de origen es marcada; aun cuando la mayoría, en efecto, provienen de la región central de México, algunos otros migrantes mexicanos provienen también de otras regiones; por ejemplo, en Staten Island podemos encontrar a migrantes provenientes fundamentalmente de Michoacán y Jalisco, quienes acentúan su diferencia respecto de quienes provienen de Puebla, Oaxaca y Guerrero fundamentalmente. B. Valenzuela (1993), citado en Massey y Durand (2003:132), señala que la distinción entre los mexicanos de New Rochelle es significativa en este contexto, ellos se refieren a unos y otros como los “pueblitas” (para referirse a los recién llegados, sobre todo del estado de Puebla, generalmente de baja estatura, morenos y ojos rasgados, cuyo fenotipo alude al indígena del centro) y los “güerotes” (de mayor trayectoria migrante, de estatura alta, provenientes de la región alteña y de la Sierra del Tigre en Jalisco); esas diferencias también marcan sus lugares de socialización. Por otro lado, esos apelativos marcan fronteras que aluden a la diferenciación social entre los migrantes mexicanos en Nueva York. En la relación de éstos con otros latinos por ejemplo, la competencia en el mercado de trabajo y el espacio urbano, asi como la socialización en algunos de sus lugares de asentamiento también genera procesos de diferenciación notables, mas allá de compartir el idioma español, tales conflictos y competencias se traducen en luchas por el reconocimiento (Honneth, 1997).

como dice Mahler (1995) como “una medida de integración dentro de la modernidad”9

(p. 126). La distancia social está asociada a su origen y sus experiencias previas, las

cuales definen skills, backgrounds y niveles de educación e instrucción, los cuales son

factores importantes para la movilidad de clase. Tanto Mahler (1995), como Rumbaut

(1990) coinciden en que, tal distancia social es mayor cuando los migrantes provienen

de zonas rurales, con más bajos niveles de educación y mayores dificultades para

adaptarse a la vida en el medio urbano. No obstante, también la presencia de una

comunidad étnica fuerte, como la de los inmigrantes mixtecos en Nueva York (Portes,

1998; Smith, 1999) puede funcionar como un factor que aminora los efectos de la

distancia social, los cuales podrían experimentar los mixtecos poblanos en el contexto

newyorkino. El factor de co-etnicidad como señala Rivera-Salgado (1999) puede

compensar la condición de los migrantes indígenas en los U.S., e incluso generar

procesos de revitalización de una identidad étnica no experimentada con la misma

fuerza en las localidades de origen, como un recurso para generar una comunidad fuerte

y organizada, por un lado, e incluso movilización política transnacional, por el otro,

como es el caso de los mixtecos Oaxaqueños en California, quienes han constituído el

Frente Indígena Oaxaqueño Binacional, una de las más importantes organizaciones

transnacionales de migrantes mexicanos (Rivera-Salgado, 1999). Así, en este caso la

marginalidad de los migrantes mixtecos en Nueva York puede también contener cierta

potencialidad sustentada en la etnicidad como un recurso.

De tal forma que, la localización de los migrantes mixtecos en la estructura

ocupacional, la posición en la estructura social entre los diversos grupos de inmigrantes

en la ciudad de Nueva York, asi como su grado de marginalidad social como

experiencia previa en sus localidades de origen, en los sitios de establecimiento y como

construcción cultural, han constreñido la localización/construcción de los espacios y

lugares, así como también en alguna suerte los sitios en los cuales estos migrantes

establecen sus lugares de residencia (Low, 1997); generalmente los lugares donde se

establecen son los sitios donde el alquiler por vivienda es relativamente mas bajo en el

contexto de Nueva York, o donde algún conocido los ha referido para vivir en

proximidad; sus departamentos se caracterizan comúnmente por tener problemas de

9 Traducción propia.

mantenimiento10 y por el hacinamiento, condición agudizada en la última década por la

llegada de muchos migrantes jóvenes solteros, quienes viajan sin familia y se establecen

con amigos o compañeros de trabajo en pequeños departamentos, donde se calcula que

pueden vivir hasta 8 personas por habitación (Herrera y Macías, 1997; Low, 1997;

Tepeyac, 2001)

Un tercer eje de organización/articulación es la religiosidad católica popular. El

calendario religioso, en alguna medida ha marcado los momentos de movilidad de las

personas, es decir, cuándo los mixtecos de esta región se desplazan hacia sus

localidades de origen; cuándo y cuáles envíos hacer hacia y desde sus localidades está

circunscrito a las diferentes conmemoraciones, tales como los días de muertos, la

semana santa, la navidad, la llegada de los reyes magos, o bien, las festividades locales

de santos patrones y de los sacramentos, -tales como los bautizos, confirmaciones, entre

otras-. La ampliación de las redes, en tanto vínculos de solidaridad y alianzas entre

familias, a través del establecimiento de relaciones de compadrazgo en los compromisos

del bautizo, la confirmación, la presentación de los niños al cumplir tres años de edad, la

primera comunión, también se vincula indudablemente con las prácticas de la

religiosidad.

Asimismo, algunos de los lugares de encuentro están relacionados con sus

prácticas religiosas, aunque no todos ellos están circunscritos a éstas. Algunos de estos

espacios de reunión se localizan al interior de las iglesias, sean sótanos, gimnasios,

patios, jardines, halls, etc. o bien, se abren a partir de grupos devocionales que

congregan a varias familias y pueden estar vinculados a una iglesia, pero cuyas

reuniones no están sujetas a este espacio; pueden ser, por ejemplo, reuniones familiares

en casas particulares, en las cuales tienen lugar las sesiones para organizar las

mayordomías, o rezar el rosario mensual a la Virgen de Guadalupe. Fundamentalmente,

estos grupos en los barrios de Nueva York están relacionados con las celebraciones de

los santos patrones locales por pueblo, o bien con la de la Virgen de Guadalupe, que

junto con San Miguel Arcángel, constituyen las principales figuras devocionales de los

mixtecos poblanos de la región profunda.

10 Tales como el mal funcionamiento de la calefacción, o bien relativos a la humedad excesiva en el caso de los departamentos localizados en los sótanos de los viejos edificios.

Los ejes de organización/articulación de las prácticas de los migrantes mixtecos

nos permiten reconocer algunos espacios y lugares de identificación comunitaria11, por

supuesto que estos ejes son construcciones y, en la realidad se encuentran imbricados y

sobrepuestos en los diferentes escenarios, experiencias y momentos de la migración

entre la Mixteca y Nueva York. Ofreceremos evidencia empírica sobre estas

experiencias de apropiación de algunos espacios en la ciudad de Nueva York, de

recreación de espacios y lugares desde la experiencia en sus localidades, asi como de la

emergencia de nuevos espacios de reconocimiento colectivo en la experiencia de la

migración. Estas nuevas formaciones que emergen en el proceso de la

desterritorialización y la reterritorialización –como procesos simultáneos- están

enraizadas, aun momentáneamente, en un lugar (Gupta and Feguson, 1992; Fortier,

2000).

Algunas experiencias de los migrantes mixtecos muestran cómo desde los

primeros momentos de su arribo a la ciudad de Nueva York empezaron a delinear

algunos lugares de pertenencia migrante, luego expresiones de formación de comunidad

prolongadas, simultáneamente, desde las localidades hacia los sitios del asentamiento y,

desde éstos hacia las localidades de origen, sin pretender la idea romántica de que la

comunidad se extiende y los alcanza en sus nuevos puntos de establecimiento.

Realizaremos un recorrido que pretende mostrar las experiencias de la formación de

grupos en el nivel micro, como espacios de identificación, los cuales refieren

intersectos de las redes sociales, en tanto nodos de relaciones. Asimismo, analizaremos

otras expresiones organizativas que se ubican en el nivel intermedio de las relaciones

comunitarias, con la idea de observar cómo se construyen y desarrollan prácticas

comunitarias transnacionales en los diferentes niveles y espacios de la sociedad,

independientemente de las experiencias empresariales, proyectos y programas

gubernamentales y de las expresiones artísticas institucionalizadas, tales como las

exposiciones de obras de arte mexicano en Nueva York, organizadas por el Consulado

mexicano, por ejemplo. 11 En el clásico estudio de Wolf (1956) sobre la comunidad centrípeta y corporada del México rural, señala que las comunidades campesinas-rurales estaban organizadas en base a tres principios: uno, la propiedad de la tierra, fundamentalmente colectiva; dos, la presencia de un Santo Patrón local y, tres, la organización de las fiestas del pueblo, los cuales permitían la articulación de solidaridades colectivas. Según el autor, estos principios estuvieron presentes en la lógica del funcionamiento de las sociedades rurales mexicanas desde el siglo XVI. De tal suerte que, la identificación comunitaria en el caso de los mexicanos de origen rural esta intrínsecamente ligada a las prácticas colectivas de sus ritos y celebraciones locales.

Si bien hablar de la construcción del “transnacionalism from below”

(transnacionalismo desde abajo) o “from above” (desde arriba) (P. Smith and Guarnizo,

1998; Portes, 1997) es una distinción difícil de establecer en la complejidad de las

transfiguraciones de la vida migrante, es posible localizar niveles diversos desde donde

la experiencia transnacional es vivida y, fundamentalmente desde donde las

comunidades transnacionales se nutren, no obstante que esos espacios y niveles de la

vida transnacional se intersectan. En las próximas páginas pretendemos particularmente

observar cómo se viven y construyen “from below” y en el nivel intermedio esos

espacios (en las organizaciones o grupos de identificación colectiva) como

manifestaciones de translocalidad; fundamentalmente nos interesa remarcar que la

conexión translocal de la experiencia migratoria de los mixtecos en Nueva York tiene

un tiempo histórico de mayor duración, y que algunas veces esas experiencias han sido

institucionalizadas por diversas instancias, desde el Estado mexicano a través de

programas de atención a migrantes, como por la iglesia católica a través de sus

diferentes planes de evangelización en el contexto de la transformación de “una iglesia

étnica” a “una iglesia migrante” (McDowell, 1996:31). Si bien los discursos y

estrategias institucionales y estatales crean también sentidos de comunidad, “la

comunidad no precede a sus instituciones” siguiendo a Fortier (2000:82). Esta no

emerge de generación espontánea, requiere de lugares y espacios en los cuales el

“espíritu y sentimiento” mixteco y mexicano son performados e inscritos (Fortier,

2000).

Así, las experiencias organizativas y conexiones translocales de los migrantes

tienen indudablemente bases en las formas de organización de esas comunidades

migrantes particulares y responden al desarrollo histórico de sus redes, a los conflictos

al interior de las propias comunidades, a la lucha cotidiana que enfrentan los migrantes

desde la marginalidad en los diversos espacios y con los muy diversos grupos con los

que se relacionan en esos espacios. Consideramos que tal seguimiento a través del

circuito migratorio, permite también contextualizar tanto las conexiones

contemporáneas de los migrantes mixtecos hacia sus localidades, como el papel que

juega la religiosidad católica en este proceso. En la siguiente sección mostraremos

algunas de esas experiencias en el circuito Mixteca-Nueva York-Mixteca con el

objetivo de observar que, -no obstante la dispersión geográfica de los migrantes

mexicanos en Nueva York y su condición de marginalidad-, la construcción de espacios

y lugares de identificación dibujan centralidad social en tanto involucran sitios clave

que proveen significación simbólica alrededor de la cual las identidades son constituidas

y performadas (Hetherington, 1998), tales como expresiones de comunidad.

2) Experiencias translocales en los intersectos: Los micro espacios

En esta sección haremos referencia a los espacios que emergen en los intersectos

de las redes sociales durante la conformación del circuito Mixteca- Nueva York-

Mixteca, como sitios clave que marcan terrenos de pertenencia colectiva en un amplio

escenario. Hemos recuperado solo algunos de estos espacios, los cuales nos permiten

transitar desde experiencias incipientes de re-territorialización, procesos de

“visibilizacion”, recreación de sitios de identificación y resignificación de

celebraciones, hasta la apropiación de espacios fisicos en los barrios newyorkinos, como

ejemplos básicos de cómo es vivida la vida migrante por los mixtecos en su dimensión

transnacional.

El recorrido histórico que hemos realizado en la investigación para entender el

proceso de constitución del circuito migratorio entre la Mixteca y Nueva York ha

evidenciado la formación de algunos grupos relevantes para el funcionamiento efectivo

de la movilidad circular de personas, dinero y bienes simbólicos; encontramos algunas

experiencias de organización y construcción de espacios en diferentes etapas de la

migración mixteca; iniciaremos la narrativa con una experiencia organizativa de la etapa

de la migración bracera, la cual generó una movilización en el primer viaje de los

trabajadores braceros de Tulcingo de Valle, Pue. hacia Hermosillo, Son. mientras

esperaban ser contratados en el Programa bracero para viajar a los Estados Unidos;

cuenta un ex-bracero, integrante de esa primera parvada que: “Después de más de un mes estar esperando para ser contratados, estabamos muy mal todos y

todos los días seguían llegando trenes desde el sur cargados de gente y mas y mas… y no nos contrataban pronto. Eso en 1955…y ya no teníamos ni para comer, ni para nada, ni para rentar un cuarto y allí se armo todo, nosotros los de aquí pensamos que había que organizarnos, con los de Guanajuato que allí había y con otros, pensamos que había que formar grupos y armar una manifestación allí en Hermosillo, y formamos grupos la gente mas viva, por región, nosotros aquí con los esta parte de la mixteca, pero entrarle con otros también para conseguir algo, hicimos una marcha en la ciudad para que el gobernador nos diera alojamiento y comida que es lo que necesitábamos y allí fuimos a dar al palacio del gobierno y nos dijo: no hay cuidado, están en México y vamos a ayudarles…y nos dijo les voy a mandar los víveres, váyanse a tal parte y van a llegar las camionetas y estas llegaron con frijol, arroz, manteca, todo, trastes llevaron y así nos quito el hambre. Le pedimos también que pidiera la contratación de braceros que para ese rato se estaba dando por Irapuato, Guanajuato y le pedimos que ya la llevara allí [Hermosillo, Son.]

porque allí eramos ya muchos y no teníamos dinero para volvernos para atrás y se hizo…un día menos pensado que llegan los avisos de que ya estaban contratando y le jalamos todos para donde estaban las filas…así nos fuimos…A mi eso me dió ideas de que si se podían hacer las cosas, cuando uno se pusiera vivo, eso de organizarse funciona cuando uno lo hace bien, no para pedir por pedir, sino para pedir para poder dar y sobre todo trabajar”12 (hombre, Ex-bracero, Tulcingo de Valle, febrero, 2003)

En este caso, si bien no se constituyó un grupo, el periodo de espera para la

contratación generó un reconocimiento colectivo de los braceros como parte de, o

pertenecientes a una región, de su condición vulnerable como trabajadores solicitantes

del programa bracero y, finalmente también brindó un aprendizaje de las

potencialidades de la organización, cuyas experiencias vividas pueden ser incorporadas

en sus repertorios culturales y emerger en un momento en que tales preceptos e ideas

pudieran ser instrumentalizados en alguna práctica posterior; es decir, pueden

transformarse en remesas socioculturales, las cuales podrían funcionar tanto en las

localidades de origen de los migrantes, como en algunos otros sitios donde estos

trabajadores transiten a través de su vida. Si bien es cierto que no se generó un espacio

de identificación de tiempo largo, funcionó para crear solidaridades en ese contexto

específico; queremos mostrar con ésto que, el desplazamiento puede tener también un

efecto de agregación, en tanto se comparten condiciones similares y, puede también

generar efectos de reconocimiento al particularismo local, que desde sus localidades

parecían imperceptibles, es decir generar efectos de diferenciación. El ex-bracero

comentó que, los solicitantes se agruparon por regiones, incluso que durante la protesta

en Hermosillo, Son. caminaron por las calles también agrupados por localidades y

regiones de procedencia; de tal suerte que, no obstante estar ausentes de su lugar de

origen, éste funciona como un referente organizador de la vida en el otro sitio y, abre la

posibilidad de crear nuevos espacios basados en esas referencias. Este es uno de los

efectos primarios de la desterritorialización y de los esfuerzos de reterritorialización que

mas claramente observamos en las prácticas de identificación y pertenencia en las

experiencias de la migración contemporánea. Así, todo proceso de desterritorialización

como experiencia del desplazamiento conlleva intentos de re-territorialización a través

de la construcción de terrenos de pertenencia (Gupta and Ferguson, 1992).

2.1 Haciéndose presentes

En el caso de los migrantes a Nueva York encontramos, en el complejo tejido de

redes, diversas expresiones de organización y constitución de espacios, en otros

12 Los diferentes énfasis en los testimonios (cursivas, subrayados, bold letters) son mi responsabilidad.

momentos de mi investigación me he referido a ciertos mecanismos de solidaridad que

permitieron el tránsito dinámico de personas desde la región Mixteca profunda a Nueva

York, y de la formación de algunos grupos de ayuda mútua, como el Club Juventud

Tulcingo que aglutinó a un conjunto de jóvenes que, por la referencia a un lugar común

de origen y, en general sus relaciones diversas de proximidad (relaciones de parentesco,

vecindad, compadrazgo, por mencionar algunas) decidieron participar y constituir un

club social, mas tarde apoyar a los suyos en el trayecto, tanto para viajar a Nueva York,

como para regresar, en el caso de fallecimiento. La constante suma de nuevos

integrantes al grupo y portadores de diferentes recursos sociales y culturales, asi como

de cierto capital desde sus pueblos de origen, dibujaron la posibilidad de trazar diversas

rutas y espacios en Nueva York; algunos de estos jóvenes decidieron, por ejemplo,

formar un grupo musical, y tocar las canciones del Acapulco Tropical,13 amenizar

algunas fiestas de los mexicanos en la ciudad, pero también compartir la música que en

los años setentas era popular entre los jóvenes mexicanos; tales repertorios musicales

fueron tocados en diversos espacios, no necesariamente exclusivos de los paisanos;

recuerdan, por ejemplo, haber sido contratados temporalmente para amenizar el trayecto

de unos pequeños barcos turísticos, en los cuales predominaba la presencia de personas

no hispano hablantes. Uno de sus ex-integrantes comenta que: “…En los bailes de aquellos años mas bien tocabamos para ecuatorianos y colombianos, les

gustaba nuestra música. En el barco pues no había paisanos, tampoco casi en Nueva York, le estoy hablando del 76 [1976]. Los tours esos los tomaban los que tenían dinero y se puede imaginar cómo hacíamos bailar a la gente que iba allí..unos italianos e irlandeses bailando el cangrejito playero y las cumbias de por acá….era bueno, les gustaba y los contagiábamos…” (Ex-integrante del grupo musical McD, de Tulcingo de Valle; hombre-migrante retornado. Tulcingo de Valle, Pue., febrero, 2003).

Estas experiencias aunque aisladas en los años setentas, fueron dibujando

también la presencia de los mexicanos en la ciudad de Nueva York. En algunos casos

fueron constituyéndose algunos sitios de centralidad social para los mixtecos, en los

cuales el performance de sus prácticas, creencias y valores les permitió por un lado,

ordenar sus identidades y, por otro, trazar también la forma en la que ellos pueden ser

identificados por los “otros” (Hetherington, 1998).

2.2. Marcando terrenos de pertenencia: trazando fronteras (boundaries)

13 Acapulco Tropical es un grupo musical mexicano que tuvo una influencia notable sobre los estratos populares durante la década del setenta, particularmente durante la segunda mitad. Una de las piezas más conocidas fue el Cangrejito Playero, compuesta en 1975. Estas marcas forman parte de la cultura popular mexicana que delimita también fronteras de diferenciación social (de clase, región, generación, socialización, urbana/rural, fundamentalmente).

En 1972, el arribo a Nueva York de un migrante, quien desempeñaba el rol de

regidor en el ayuntamiento de Tulcingo, promovió otra modalidad en las formas de

relación hacia las localidades de origen en la Mixteca. Sin duda, este nuevo migrante

había solicitado una licencia en la comuna municipal, dejando al suplente en el

desempeño del cargo; pero, en el imaginario de los Tulcinguenses radicados en Nueva

York, este nuevo compañero -quien era también un inmigrante indocumentado- debía

“ejercer en su cargo desde Nueva York, pues no podía abandonar sus compromisos con

su pueblo” (hombre-no migrante, ex-presidente municipal). Entre 1972 y 1975, periodo

de gobierno en el que este edil cumplió sus funciones, se realizaron diversas obras en la

cabecera municipal, las primeras realizadas en ese municipio con recursos enviados por

los inmigrantes en Nueva York, entre ellas destaca la construcción del parque central

del pueblo de Tulcingo14, asi como aportaciones para la introducción de la red del agua

potable, el establecimiento de una clínica médica, entre otros. Recuerda el presidente

municipal de ese periodo que: “…Fueron como 3000, casi 3500.00 dólares de allá, de ese comité que funcionaba, y pues como

llegó también uno con autoridad, un regidor del ayuntamiento eso les ayudo a organizarse y que nos favorecieran con ese dinero. Tuvo reuniones, pudo juntar voluntades en Nueva York, pues tenia ese cargo y lo cumplió…Hacían bailes en aquellas ocasiones y todo lo que se recaudaba lo usaban para la ayuda aquí. Así de esa forma, casi de puros bailes se recogieron una buena parte de ese dinero. Y ese dinero fue bien invertido, pues todos nos conocíamos y no podíamos fallarle…” (hombre, no-migrante, ex-presidente municipal de Tulcingo de Valle; Tulcingo de Valle, enero, 2003)

Estas experiencias micro-organizativas, como antecedente de las llamadas

hometown associations (organizaciones de pueblo), permiten visualizar algunos efectos

que tiene la constitución de espacios de encuentro en la ciudad de Nueva York, -aun en

ese nivel micro-, sobre los sitios de origen. Los efectos sobre los espacios, que han sido

ampliamente documentados en el caso de migrantes mexicanos desde el occidente del

país (Zacatecas, Guanajuato, Jalisco, principalmente), aluden a lo que los envíos de

remesas económicas pueden lograr en las regiones rurales, pero quisiera referirme en el

caso de los mixtecos poblanos no solo a las transformaciones en el espacio fisico de las

localidades de origen, sino a la generación de espacios para la identificación colectiva

por un lado, la ampliación de los referentes comunitarios, al fortalecimiento de la

dinámica circular de los referentes y también a algunos procesos de apropiación del

espacio fisico en Nueva York, donde la constitución de “espacios mexicanos” no tuvo el

mismo desarrollo que los barrios en Los Angeles o Chicago, donde la apropiación del

14El parque o kiosco es, junto con la iglesia, uno de los principales lugares de encuentro y socialización en los pueblos rurales de la región mixteca, y muy probablemente en casi todos los pueblos de Mexico.

espacio urbano por los migrantes mexicanos delineó barrios en esas ciudades (“little

Mexicos”), en tanto importantes concentraciones de migrantes en un área geográfica

específica, donde fueron establecidos tanto sus sitios de habitación, como sus negocios.

Mientras, los migrantes mexicanos en Nueva York generaron otras dinámicas de

asentamiento y relación con los suyos en un espacio urbano saturado y disputado por

diversos grupos.

La apropiación de referencias urbanas trazaron también las coordenadas de

algunas pertenencias mexicanas, estaciones del metro que luego refirieron “como

propias”, por ejemplo, la estación Tremont Av. en el Bronx considerada como “la

llegada de Tulcingo”, donde a menudo se encontraban paisanos esperando o dejando el

vagón del metro; el verde, blanco y rojo –los colores de la bandera nacional- que

aparecen en la mayoría de los anuncios y paredes de los negocios mexicanos, así como

la proliferación de comida y productos mexicanos en diversos restaurantes y tiendas de

abarrotes también fueron haciendo visible la presencia mexicana en la Rooselvelt Av..

en Queens, la Fourth Av. en Sunset Park en Booklyn, o entre la 110 y 116st. en el East

Harlem y otras calles en el sur del Bronx, donde durante los noventas los mexicanos se

hicieron visibles. La presencia de productos y referentes colectivos, asi como la

construcción de lugares facilitaron la creación de continuidades, de la misma forma que,

como hemos señalado en otros documentos de esta investigación, los objetos,

experiencias, narrativas llevadas a las localidades desde Nueva York también les

permitió mantener una presencia, aún en ausencia, en sus sitios de origen; pero por otro

lado, ambas experiencias aquí y allá posibilitan también la creación de relatos

espaciales por medio de los cuales las personas adquieren y expresan conocimientos

compartidos de lugares distantes y de las personas que habitan en esos lugares

(Boruchoff, 1999; Fortier, 2000), luego entretejen sitios y crean referentes de

comunidad, y en eso radica la relevancia de anotar estos pequeños relatos de

experiencias que parecen dispersas, pero al final se entrelazan en los imaginarios de los

migrantes, lo cual observaremos en las siguientes páginas al colocar en un mismo

escenario -constituído por una red de organizaciones-, varias experiencias que por ahora

parecen estar desvinculadas.

2.2.1 Los campos deportivos

En los años setentas, los mixtecos de la region profunda recuerdan por ejemplo,

haber conseguido uno de los primeros espacios para jugar futbol en el Bronx y algunas

de las negociaciones que realizaron para poder hacer uso de éste: “…No fue fácil, en esa época ya nos veíamos algo forzados a relacionarnos con el Consulado,

para que nos ayudaran a hacer los trámites al menos para enviar también a nuestros difuntos. Pero lo que recuerdo bien fue cuando quisimos tambien jugar beisbol y futbol, nos presentabamos ya como Juventud Tulcingo, y alli en la 200 y Dyman St. en el Bronx tuvimos que formalizarlo y hablar entonces con un moreno. Yo acompañé a mi primo Julio Sierra, tuvimos que andar allí hablando. Ese que nos dieron de hecho no era siquiera un campo de futbol, era un campo donde se jugaba arco y flecha, es mas, no da ni las medidas para un campo de futbol. Asi conseguimos ese lugar con muchos problemas, andar en oficinas; a los ocho días nos dijo el moreno, vénganse, se los vamos a dar, pero uds. tienen que acondicionarlo y mantenerlo bien. Hubo problemas también porque algunos que jugaban allí al arco no se querían salir y bueno, pues se hizo asi….Ahora ya hay varios campos para jugar, pero en 1972 ,ud. imaginara que no era facil tener un espacio de esos para nosotros, pero nos dio gusto conseguirlo a pesar de que había que hacerlo y pedirlo allí con los morenos, luego no eran accesibles, pero esa vez si se hizo después de todo…” (hombre-migrante retornado. Tulcingo de Valle, Pue., febrero, 2003).

Las experiencias de apropiación de espacios físicos/públicos implicaron

negociaciones y conflictos con otros grupos nacionales, a diferencia de los lugares de

encuentro que estaban mayormente localizados en el ámbito privado, en algunos casos

circunscritos a las fronteras de la comunidad local, tales como las reuniones del club

social Tulcingo que por lo general se realizaban en la casa de alguno de sus miembros, o

bien en algún parque público del Bronx; pero en el caso del establecimiento en un

espacio, con horarios para jugar futbol o beisbol como hicieron los migrantes de

Tulcingo, implicaba negociar con quienes también hacían uso de esos espacios, y no

estaban habituados a la presencia de mexicanos, donde éstos seguían siendo una minoría

poco visible hasta los años setentas.

El proceso de apropiación del campo deportivo condujo, por un lado, a afirmar

su sentido de pertenencia a una comunidad local, pues se constituyeron equipos de

futbol y beisbol de Tulcingo, quienes jugaban contra otros equipos de pueblos vecinos,

el equipo Axutla, por ejemplo, incluso por localidades de municipios, como el equipo

de Tlalchichica, localidad de Axutla; en general, los diferentes equipos de futbol tenían

correspondencia con sus pueblos o localidades, adoptando su nombre como el nombre

del equipo. Los fines de semana se reunían en los campos para practicar el deporte y

encontrarse con “los suyos”, renovando así sus lazos hacia sus comunidades locales,

reencontrándose con viejos vecinos, pero también estableciendo otros vínculos con

paisanos de diversas localidades de la región y en general de México (Goldring, 1992;

Smith, 1996). En ese espacio, al mismo tiempo que se afirmaban como pertenecientes a

una localidad y un municipio, también se proyectaban frente a otros grupos como

pertenecientes a un Estado-nación, como mexicanos.

En el Bronx se relacionaban particularmente con American blacks y

Puertorriqueños, con quienes se enfrentaron constantemente en los campos y los barrios.

Habitantes de Tulcingo y Axutla recuerdan que, en los primeros momentos tuvieron

constantemente que advertir de la existencia de los “permisos”, y hacer notar que, “ese

campo no era mas para jugar arco y flecha”, por un lado, y por otro que, “había pasado a

ser de los mexicanos”. Es decir, resignificar el uso del espacio y marcar terrenos de

pertenencia simbólica en el Bronx, diferenciándose de “los otros” que habitaban en el

área, al mismo tiempo que empezar a definir sus uniformes deportivos, colocar banderas

mexicanas y banderines con los nombres de los equipos, convocar a sus amigos y

familiares para asistir a los campos, después llevar su comida y bebida a esos sitios, en

donde estos recursos funcionaron para marcar la pertenencia, las fronteras (boundaries)

y trazar los itinerarios de los migrantes mexicanos que compartían estos espacios, en la

medida en que los fines de semana algunos de ellos se desplazaban desde Brooklyn,

Manhattan o Queens a los primeros campos deportivos que se consiguieron en el Bronx.

Los morenos-americanos eran percibidos por estos migrantes mixtecos, como

“quienes habían dominado el Bronx en los años anteriores”, conjuntamente con algunos

puertorriqueños, con quienes ellos dicen “no estaban interesados en establecer una

relación para compartir el campo de juego” en esos años; de tal suerte que, los

migrantes mexicanos contribuyeron también a fortalecer, en alguna medida, las

estructuras de las jerarquías raciales y étnicas en Nueva York y a ubicarse ellos mismos

en estas estructuras de discriminación. Se referían particularmente a Black Americans y

Puertorriqueños en los mismos términos, aun cuando distinguen a unos y otros

fundamentalmente a partir del conocimiento del idioma español; con los segundos

comparten el idioma, pero constantemente refieren que “ los puertorriqueños no

quieren hablar el español en los barrios del Bronx”, lo experimentan como una forma de

marcar boundaries: “asi nos hacen saber que no somos iguales, ellos sí tienen dos

lenguas que son suyas, que las saben y las expresan; nosotros solo el español y algunos

que hemos aprendido el inglés, pero no es de nosotros”. A propósito un migrante

mixteco que participó en 1972 en la consecución de estos espacios comenta: ”Los morenos y puertorriqueños quienes no han crecido, están en este país y no pudieron aprovechar sus oportunidades, ahora que nosotros llegamos creen que les vamos a quitar sus cosas y hacer mas que ellos, por ejemplo en los trabajos ellos son muy flojos, pero como si hablan ingles pues se los dan…nosotros tenemos cosas que podemos sacar acá y quizás estar mejor que ellos, porque no tenemos tantos odios como ellos tienen, nosotros vemos como se matan en las esquinas, entre ellos mismos, por cualquier cosas y nosotros pensábamos que podíamos ayudarnos entre nosotros aquí en estos barrios, ahora que estamos aquí en las mismas [condiciones] porque allá en los pueblos también uno se mata por cualquier cosa… “ (hombre-migrante mixteco, originario de Tulcingo de Valle, Pue; Bronx, NY, mayo, 2001). Las fronteras (boundaries), de acuerdo a Barth (2000) pueden dividir, clasificar,

discriminar, pero también pueden generar la construcción de relaciones. La percepción

y el uso de la frontera por un grupo social son variables con el tiempo y las

circunstancias, tal uso sólo puede observarse a través de las prácticas sociales de los

miembros del grupo. Asimismo, en un grupo social, las personas experimentan las

fronteras de diversas formas y, en ese sentido, la frontera podría ser experimentada

también como una extensión del self. Barth (2000) señala que: “social groups extend

themselves into the world through the webs of their relationships, their economic

activities and their inscriptions of themselves on the landscapes, and their boundaries

are located at these points of their furthest extension, the points at which they see

themselves located in geographical and social space” (p. 7). De tal suerte que, la

percepción de localización en el espacio y de “los otros”, en este caso de los mexicanos

o mixtecos en relación a morenos-americanos, puertorriqueños y otros latinos, también

es posicional, contextual e históricamente situada, tal como las identidades.

A partir de 1972, estos equipos de futbol se fueron multiplicando en los barrios

de la ciudad de Nueva York - también se abrieron nuevos campos-, mas tarde se

agruparon en ligas de futbol y luego fueron institucionalizadas en el Programa para

las Comunidades Mexicanas en el Exterior creado por el Gobierno Mexicano en 1990,

asi como a traves de la FEDEMUN (La Federacion Deportiva Mexicana del Noreste de

los Estados Unidos), donde se agruparon los equipos y ligas deportivas, no solo de

futbol, sino de voleibol y beisbol (Smith, 1996). De tal suerte, el Consulado mexicano

en Nueva York acogió este proyecto que inició en los diferentes espacios donde los

mexicanos se fueron estableciendo, sobre todo desde el Bronx y Brooklyn, y los ha

institucionalizado a través de federaciones, ligas, programas y torneos anuales (Smith,

1996).

De tal forma, la reapropiación y resignificación de estos espacios por los

migrantes en Nueva York estaba basada en su experiencia previa en las localidades,

con la organización de la semana deportiva anual, en la que convergen los equipos de

sus localidades y además de los pueblos vecinos. Este proceso implicó, de alguna

forma, una recreación de ese espacio local significativo en Nueva York, como un sitio

de encuentro y un esfuerzo de reterritorialización; pero también la recreación de tal

espacio en Nueva York tuvo impacto en el espacio previamente existente en el pueblo

de origen; en Tulcingo, por ejemplo, la semana deportiva se convirtió en un escenario

del performance migrante, pues quienes visitaban su pueblo durante la semana

deportiva o aun en su ausencia, podían mostrar su capital, en tanto organizadores de la

justa deportiva, por un lado; pero también, como financiadores de algunos de los

premios, los cuales se transformaron de trofeos deportivos a premios monetarios para

los equipos triunfadores, estos premios se otorgaban en dólares. Así, el campo de futbol

constituye en ambos lados, un sitio de encuentro y reunión, pero también espacios

donde el poder y el capital simbólicos son puestos en juego, y donde se desarrolla una

lucha simbólica por el reconocimiento15 (Bourdieu, 1990); en este escenario se

actualizan las diferencias sociales, por ejemplo, los que han conseguido convertirse en

migrantes-empresarios, son los que a veces patrocinan uniformes, ligas, torneos, y

premios en las localidades. Finalmente, estos sitios implican espacios y contextos en los

que las comunidades se constituyen y donde la vida transnacional es realizada.

2.2.2 Las pandillas

Los terrenos de pertenencia migrante se han delimitado y construido en

diferentes modalidades, en cada etapa de la migración mexicana a Nueva York; en la

segunda mitad de la década de los noventa, con la incorporación al circuito migrante de

jóvenes de la zona metropolitana de la ciudad de México -fundamentalmente de Ciudad

Nezahualcóyotl y Valle de Chalco- la lucha por “las esquinas” en el East Harlem

apareció como otra expresión de la competencia simbólica por el reconocimiento y la

apropiación de espacios en esa porción de Manhattan, donde grupos de jóvenes

mexicanos se reúnen en algunas esquinas de las calles de El Barrio, para comer, beber,

15 En la localidad de origen es frente a los demás habitantes, como mecanismo de construcción del status y diferenciación social en general. En Nueva York es en dos planos, uno, en relación con otros grupos étnicos y nacionales, como mecanismo de construcción de fronteras étnicas y sociales. Dos, en relación según el lugar de procedencia de los migrantes mexicanos, fundamentalmente entre los de la zona metropolitana de la ciudad de México y los otros; es decir, entre los de origen urbano y rural.

o fumar, alrededor de algunas tiendas donde hoy se vende un sinnúmero de productos

mexicanos, espacios reconocidos hasta los noventas por la presencia mayormente de

Puertorriqueños. Las pandillas urbanas de inmigrantes mexicanos en esa porción es un

fenómeno relativamente reciente, algunas de las cuales se forman en el desplazamiento,

pero otras, son reconstruidas en el trayecto, operan también como círculos de

solidaridad, reconocimiento y protección para sus miembros, proyectando la

continuidad de su lugar de origen. Finalmente, como todas las pandillas urbanas, a sus

miembros les permite marcar fronteras y pertenencias, diferenciarse incluso de los

jóvenes que provienen de la mixteca poblana y de otras regiones también rurales de

México, adoptando estilos particulares en el vestido, el corte de cabello, y dejando sus

trazos en las paredes de las estaciones del metro, los edificios y “sus esquinas”. Estas

diferencias en origen y socialización agregan complejidad a los procesos de

construcción de comunidades migrantes. Comenta un Sacerdote en el Sur del Bronx

que: “A diferencia de los migrantes que en los años ochenta fueron constantemente asaltados en el sur

del Bronx por otros latinos, que tenían un poco más de tiempo en la ciudad, los nuevos migrantes de México se han enfrentado en batallas campales en las calles del East Harlem, defendiendo su derecho a pararse en las esquinas y sentarse en las banquetas que los Puertorriqueños siempre han visto como suyas. Los otros eran pasivos y no violentos, éstos parecen no temer a las consecuencias” (Sacerdote católico en el Sur del Bronx, Bronx, NY, noviembre, 2002)

Esos migrantes, mayormente adolescentes, se enfrentan en esta área, no solo con

miembros de otros grupos nacionales, sino también con otros inmigrantes mexicanos.

Hoy día es posible encontrar los trazos urbanos que observamos en el East Harlem o en

el Bronx, también en algunos pueblos de la Mixteca; particularmente, encontramos

algunos grafitis en la Mixteca profunda, donde “la firma de la banda está presente,” se

lee así en el grafiti sobre una roca enorme que se localiza en el tramo carretero entre

Tulcingo de Valle, Pue. y Huamuxtitlán,Gro. u otro muy similar entre San Miguel de

Lozano y Zaragoza de la Luz, con el mismo diseño y leyenda que encontramos en una

pared del Bronx, localizada muy cercana a la estación de Fordham y, en la 116 st. en el

East Harlem, en Manhattan. Así, la pandilla urbana y sus formas de territorialización

son hoy también un fenómeno que alcanza a algunos jóvenes migrantes de las

localidades de la Mixteca profunda, donde se han empezando a constituir de manera aún

incipiente algunas pandillas locales, cuyos miembros transitan entre la Mixteca y Nueva

York.

2.3 Creolizando imaginarios en el espacio de la iglesia católica: locales y globales

Un sacerdote de la mixteca profunda comenta: “…Yo fui durante varios años a la celebración de Santiago Apóstol [en Nueva York], durante

agosto, visitaba a la gente de mi pueblo (Chila de la Sal), organizábamos la fiesta como se hace allá. Un comité [se refiere a un comité guadalupano] nos recibía y conseguía la parroquia… nosotros llevábamos todo desde acá. Los muchachos estaban contentos de poder ver sus cosas y sus comidas en la celebración. Iban hasta los que acá nunca se paraban por la iglesia. Sus mamás les enviaban cosas, que las estampitas y las virgencitas, al grado que muchos de ellos tenían sus altarcitos en sus departamentos, como sus mamás los tienen acá en la comunidad y acá [ellos] eran rejegos…” (Sacerdote, ciudad de Puebla, agosto, 2002)

Nos explica un joven inmigrante en Nueva York: “…Acá le dábamos otro entendimiento, pensábamos que podía ayudarnos mas, nos sentíamos

mas juntos…yo no iba en Chila, pero acá pensábamos que quizás Santiago podía interceder fuerte para no pasarla tan mal, para no sentirse solo, sin papeles, sin la familia, sin nada, a veces hasta sin dinero, cuando uno pensaba desde allá, que acá nunca faltaría el dinero, a veces también había tiempos muy difíciles…recordé que cuando llegué me asaltaron dos veces …Cuando sabíamos que iba a venir lo de Santiago Apóstol, de Chila, nos reuníamos y hablábamos de nosotros, los problemas y el Padre también sabía de éso, entendía que acá no había sido fácil, nos traía cosas que acá valorábamos mas porque ya no era allá lo de lo mismo, solo rezos, era saber mas de nosotros, y la fiesta esa también me gustaba…Yo habia visto también como esos que les dicen judíos aquí en Brooklyn, que se reunían en sus iglesias a eso, a discutir tambien problemas, a hablar del mundo, de muchas cosas, no solo de pecados como luego pasaba allá en la iglesia del pueblo, de problemas más reales… me gusta mas eso…” (Joven, migrante mixteco, Nueva York, septiembre, 2002)

La práctica de celebración de los Santos Patrones en la Mixteca constituye

indudablemente uno de los momentos principales para la celebración de una pertenencia

y renovación de la membresía local. Llevar a Santiago Apóstol desde la Mixteca o

realizar la celebración a semejanza de la que se realiza en Chila de la Sal, aún

transportando los elementos e imágenes rituales, alimentos y disposiciones para la

celebración desde la Mixteca a Nueva York, no adquieren el mismo sentido que en su

localidad. Si bien estos testimonios expresan continuidad y contienen ingredientes para

la elaboración de relatos espaciales, en tanto permiten vincular sitios distantes, también

otros preceptos y peticiones son introducidos en el performance de la celebración, en la

que algunos de los participantes se convierten en agentes portadores de ideas, valores,

innovaciones, adquiridos en los diferentes encuentros, en el contacto con otros grupos

en la ciudad, finalmente en portadores de posibles remesas socioculturales. En este caso

particular, ellos introducen la modalidad de la conversación vis a vis en presencia del

sacerdote, en donde discuten los problemas particulares que están enfrentando en su

condición como inmigrantes, mayormente en condición de indocumentados, compartir

experiencias e introducir probablemente otros preceptos en sus prácticas cotidianas; el

mismo hecho de asistir a la celebración en Nueva York y no hacerlo a menudo en su

localidad de origen –como manifestó el joven entrevistado-, colocar altares en casa,

otorgarle un lugar central a las imágenes de santos y escapularios que vienen de su lugar

de origen, entre otros, refieren indudablemente una prolongación del homeland, pero

también evidencian transformaciones en el significado del ritual de la celebración -al

menos en el sentido que le otorgan los jóvenes asistentes- y transfiguraciones en los

imaginarios de los migrantes.

Como puede observarse en los testimonios, el espacio que se abre en el

momento previo a la celebración ha sido influido por las prácticas que ellos observaron

en las reuniones de otro grupo étnico (los judíos) en la ciudad de Nueva York. No

obstante, la incorporación de tales innovaciones en la celebración no implica que se

conviertan automáticamente en una remesa sociocultural, tampoco asegura que esa

modalidad será adoptada en su localidad de origen, ni siquiera ese espacio de

conversación está garantizado en las próximas celebraciones anuales de Santiago

Apóstol en Nueva York; pero dibuja una de las formas que adquiere la intersección de

experiencias migrantes, finalmente la construcción de lugares o sitios diversos a los de

la localidad de origen, edificados sobre el propio equipaje mixteco de los migrantes;

estas experiencias prefiguran espacios primarios constitutivos de una esfera pública

translocal en el circuito migratorio Mixteca-Nueva York-Mixteca. Lo anterior, muestra

indudablemente que, la referencia al espacio local juega un papel central en la

socialidad de los mixtecos en Nueva York, al recrearse en la marginalidad social y

establecer sus distancias, pero al mismo tiempo evidencia que no se trata de principios

comunitarios implantados en otro contexto, sino de un proceso constante de

reconstrucción de imaginarios, creolización de valores y contenidos normativos (Fortier,

2000; Appadurai, 1990; Levitt, 2001)

Por otro lado, en términos de pertenencia, la generación de estos lugares al

interior de la iglesia católica les permite a los migrantes reconocerse en la celebración

como parte de una comunidad local, en tanto habitantes de Chila, quienes comparten el

mismo lugar de origen y una misma devoción a un Santo Patrón, Santiago Apóstol. El

ritual de la celebración permite desplegar diferentes grados de pertenencia ubicados en

diferentes escalas espaciales; una, que refiere a las familias de origen, la localidad, la

región en alguna suerte (pues asisten algunos habitantes de pueblos vecinos),

proyectando al mismo tiempo su condición migrante, como otro nivel de identificación

colectiva de los presentes en la celebración. Así, siguiendo a McDowell (1996), el

espacio de la iglesia se convierte para los migrantes en un sitio de localismo global que

posibilita intersecciones de esos diferentes niveles de identificación particulares y los

coloca en niveles diferenciados de pertenencia: por un lado, son católicos, mixtecos de

Chila, en el particularismo local, y por otro, en el contexto global son parte de una

comunidad de católicos y además migrantes católicos, particularmente localizados entre

los inmigrantes indocumentados.

2.4 ¿Cómo articular las experiencias translocales de micro-espacios con la idea de formación de comunidad? – A manera de conclusión-

Las diversas experiencias en los espacios y lugares presentados en las páginas

previas, nos permiten observar niveles diferenciados de identificación colectiva y

pertenencia comunitaria, los cuales marcan fronteras identitarias y espaciales tanto en

los puntos de destino, como de origen. Esos lugares y espacios dentro del ciruito

migratorio Mixteca-Nueva York-Mixteca son atravesados por los ejes de

organización/articulación de los mixtecos migrantes (redes sociales, marginalidad social

y, mediados algunos de ellos por las prácticas de la religiosidad católica mexicana). No

obstante, la presentación de estos espacios micro-localizados no nos permite establecer

‘los nexos de horizontalidad’ entre los múltiples espacios emergentes para entender

cómo pueden ser representadas las comunidades migrantes más allá de las

referencias/diferencias locales. En ese sentido, esta investigación también apunta a

señalar la tensión entre las dimensión local de las prácticas que performan identidades y

la dimensión institucional (entre local y global) como espacios habitados por diferentes

formas de socialidad que complejizan el reclamo universalista de una identidad

mexicana; es decir, cómo las prácticas, representaciones y discursos

institucionales/organizacionales pueden generar también prácticas de identidad, modos

de ser inmigrante al intentar articular/aglutinar micro-espacios diferenciados -como los

que hemos referido en las páginas anteriores-, como los sitios donde los relatos de la

continuidad, la transformación y la resignificación tienen su performance. Esto no

significa que la investigación aquí presentada pretenda construir la imagen de un

singular, sujeto colectivo unificado, o una identidad mexicana o mixteca única, pero sí

poner en perspectiva diversas formas en la que los mexicanos y, particularmente los

mixtecos poblanos, se reconocen y representan en diferentes espacios y lugares, como

parte de comunidades migrantes entre la Mixteca y Nueva York.>>>

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