TRABAJO FINAL DE MÁSTER

COLLAGE 15-M: HACIA UNA ETNOGRAFÍA DE LA(S) IDENTID AD(ES) Y LA

ACCIÓN COLECTIVA EN LOS NUEVOS MOVIMIENTOS GLOBALES

ERNESTO GARCÍA LÓPEZ

MÁSTER DE ANTROPOLOGÍA DE ORIENTACIÓN PÚBLICA (MAOP)

Facultad de Filosofía y Letras. Universidad Autónoma de Madrid.

ITINERARIO PROFESIONAL

TUTORA: LILIANA SUÁREZ-NAVAZ

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Título del trabajo final de máster: Collage 15-M: Hacia una etnografía de la(s) identidad(es) y la

acción colectiva en los Nuevos Movimientos Globales.

Autoría:

ERNESTO GARCÍA LÓPEZ

C/ Mesón de Paredes, 72 – 3ºD. 28012 Madrid.

Tfno: 627755541

Email: ernesto.gar.lopez@gmail.com

DNI: 52508767C

ITINERARIO: Profesional.

TUTORA:

LILIANA SUÁREZ-NAVAZ.

Universidad Autónoma de Madrid (UAM)

Facultad de Filosofía y Letras

Departamento de Antropología Social y Pensamiento Filósofico Español

Titular de Universidad. Despacho: Módulo F-IIIbis 208S

Teléfono: 914 973 151 Fax: 914 972 915

Email: liliana.suarez@uam.es

Resumen: Este trabajo aspira ofrecer una batería de reflexiones antropológicas y preguntas analíticas

sobre las características del Movimiento 15-M en el contexto de los Nuevos Movimientos Globales.

Igualmente, dentro de este ámbito, presta una especial atención a las relaciones interculturales y al

papel que juegan las identidades dentro de la acción colectiva, así como el anclaje histórico y teórico

dentro de los estudios sobre movimientos sociales. Para ello, propone una serie de enfoques que nos

auxilian en la contextualización de dichas relaciones identitarias. En este sentido, el encuadre

adoptado transita desde la noción psicosocial de identidad y su incardinamiento en los procesos de

reconocimiento y construcción identitaria, pasando por la teoría de la identidad social de la conducta

intergrupal, hasta llegar a los diferentes modelos de aculturación y convivencia, sin olvidarse de los

procesos de ciudadanía, así como de un elemento aparentemente secundario pero que cobra una

especial relevancia habida cuenta del carácter internacionalista de tales movimientos, a saber, el

concepto de identidad cosmopolita.

Palabras clave: 15-M. Identidad. Acción colectiva. Nuevos Movimientos Globales. Construccionismo

Social.

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CONTENIDOS:

CAPÍTULO 1. “Pienso, luego estorbo”. De la Auto-Etnografía

considerada como una de las bellas artes. Pág. 4

CAPÍTULO 2. “Si no nos dejáis soñar, no os dejaremos dormir”.

El 15-M en el contexto de los Nuevos Movimientos Globales. Pág. 13

CAPÍTULO 3. “Sol ya lo tenemos, ahora vamos a por la luna”.

El estudio de la identidad y la acción colectiva

en los movimientos sociales. Pág. 48

CAPÍTULO 4. “Unidos por el sentido común”.

Identidad(es) cultural(es) y participación política en el 15-M. Pág. 81

CAPÍTULO 5. “Ni cara A, ni cara B, queremos

cambiar de disco”. Hacia una mirada histórica

de larga duración sobre el 15-M. Pág. 122

CONCLUSIONES Pág. 153

BIBLIOGRAFÍA Pág. 157

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CAPÍTULO 1.- “Pienso, luego estorbo”. De la Auto-Etnografía considerada como una de

las bellas artes.1

Así, bajo el nombre de estilo, se forma un lenguaje autárquico que se hunde en la mitología personal y secreta del autor, en esa hipofísica de la palabra donde se forma la primera pareja de las palabras y las cosas, donde se instalan de una vez por todas, los grandes temas verbales de su existencia.

Roland Barthes

Si la antropología implica, entre otras cosas, una “escena” de escritura (Geertz, 1989), la que

aquí comienza constituye una suerte de auto-etnografía. Temas verbales que encarnan

existencias íntimas, emocionales, pegadas a la biografía de uno, inscritas en el mundo de lo

colectivo y en su cuerpo, ideas, voces. Más aún cuando de lo que me dispongo a hablar es de

movimientos sociales, de espacios y modos de subjetivación donde la distancia entre el

analista y el activista disminuye y se complejiza. Uso la expresión “auto-etnografía” en el

sentido que Renato Rosaldo la utilizara, como forma problemática capaz de dar cuenta del

cruce entre la propia experiencia y los ámbitos socio-organizacionales donde ella misma se

desenvuelve. “Este esbozo autobiográfico es para indicar no lo excepcional, sino lo

paradigmático de mi participación en un movimiento social dentro de eso que llaman la

política de la identidad, a través de la cual hubo un proceso dialéctico en el que el movimiento

me escogió a mí, a la vez que yo escogí el movimiento.” (Rosaldo, 1999: 58) Yo no sé si el

15-M me escogió a mí al mismo tiempo que yo escogía al 15-M, pero de lo que sí albergo

alguna certeza es que mi participación en una de sus asambleas, la del barrio de Lavapiés2 en

Madrid, ha constituido una de las pruebas más intensas, fructíferas y turbadoras de toda mi

1 Este texto es propiedad de mucha gente. Su contenido se debe al empeño y complicidad de varias personas que han tenido la paciencia de soportarme y alentarme, tareas ambas no siempre fáciles de conciliar. Quiero agradecer a mi compañera, Ana Anes, su permanente apoyo, su inquebrantable fe en mi trabajo. A mi tutora, Liliana Suárez-Navaz, sus orientaciones metodológicas y una generosa tolerancia ante los incesantes cambios de objeto de estudio. A mis compañeros del Máster de Antropología de Orientación Pública de la Universidad Autónoma de Madrid por regalarme un año completo de cariños e intercambios intelectuales. A mi familia por incentivar constantemente la curiosidad y estimular mis decisiones vitales. A Óscar Curieses, Luis Villamía, Llanos Gómez, Carlos Fernández, Ignacio Miranda, Almudena Marí y Miguel Pérez-Alvarado por su generosa amistad y sus aportaciones a la mejora de este texto. A Laura Arce por el apoyo en la traducción de algunos pasajes. A Ismael Alonso y Manuel Martínez Araúzo porque parte del material fotográfico aportado procede de ellos, de su entusiasmo visual. Y a todas las personas que conforman la Asamblea Popular de Lavapiés por demostrar que la utopía todavía es una realidad inmediata, justa y de la que se puede aprender casi todo. 2 Para más información de la Asamblea Popular de Lavapiés ver el enlace: http://lavapies.tomalosbarrios.net/ (Consultado en 28 de agosto de 2012).

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vida, y este hecho, lejos de permanecer sepultado bajo supuestas dimensiones irracionales,

alberga un potencial heurístico de primer orden sobre el que quiero reflexionar, pues lo

considero también «paradigmático» de un estado de cosas en nuestra sociedad. En este

sentido, me sumo a esa corriente de “etnografia emocional” (Esteban, 2011: 23-35) que desde

los años noventa viene reivindicando aperturas en la disciplina antropológica y, para el caso

que nos ocupa, rastreando el papel de la “economía libidinal de los movimientos” (Della

Porta, 2011: 35) en la producción y reproducción de iniciativas populares. Pero vayamos más

despacio. Intentemos, en esta sección, esbozar primero el proceso que me llevó hasta este

objeto de estudio así como el anhelo, la estructura y el sentido de la presente narración, sus

puntos de anclaje y ordenamiento en forma de collage.

Quiero comenzar con una fotografía de la que he sido testigo (todos, en puridad, lo somos a

diario) y una nota biográfica que están relacionadas entre sí y permiten examinar el «por qué»

del tema. Me estoy refiriendo a la imagen de un Congreso de los Diputados, máxima

expresión de la soberanía popular, parapetado tras una tupida red de vallas protectoras,

custodiado día y noche por una fuerza policial antidisturbios que restringe el paso a las

inmediaciones de la Carrera de San Jerónimo y carga, cuando recibe órdenes para ello, contra

cualquier grupo manifestante indignado por las «medidas de ajuste» del gobierno. Lo que al

principio fueron concentraciones puntuales de protesta, durante el periodo 2011-2012 se han

transmutado en un nuevo y sostenido ciclo de desobediencia civil que toma como punto de

mira las dos caras visibles del poder en Madrid: la Puerta del Sol (sede del gobierno regional)

y la entrada principal al Congreso (sede del Parlamento del Estado). Tal continuidad en el

descontento ha llevado a las autoridades a blindar literalmente los espacios gubernativos

respecto de sus gobernados. A primera vista pareciera que estamos ante un hecho ordinario,

habituados como estamos a la retórica de la seguridad que «tertulianos» (“todólogos”, como

los llama Carlos Taibo, 2011), políticos y autoridades tratan de inocularnos. Pero si afilamos

la mirada y la colocamos en posición retrospectiva, es posible darse cuenta de lo simbólico

del hecho. En un país que recobra formalmente sus libertades en 1977 tras casi cuarenta años

de dictadura franquista, en menos de treinta y cinco de democracia representativa ese mismo

poder democrático se ve en la necesidad de acorazarse ante sus propios representados en una

suerte de metáfora cruel, khármica. La nota biográfica relacionada (y a la que volveré de

forma más ordenada en el capítulo siguiente) tiene mucho que ver con esa imagen. Procedo de

una familia donde el activismo político fue siempre un elemento constitutivo. Mi infancia,

adolescencia, juventud y acceso a la madurez (primero por medio de mi padre y después por

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mí mismo) están asociadas al milieu comunista, a la lucha antifranquista, a la constitución de

los primeros ayuntamientos democráticos, a la militancia activa en el movimiento vecinal y

sindical en aquellas ciudades de extrarradio tan carentes de todo, a la cooptación de muchos

de sus líderes por parte de esas incipientes instituciones locales recién germinadas, al

amansamiento de estructuras, de personas, liderazgos y una sección significativa del tejido

social superviviente que quedaban resguardados al amparo del clientelismo político, la gestión

pública y una estrategia de subvenciones narcotizante, a las movilizaciones contra la OTAN

de 1986 que supusieron casi la última exhalación de los «resistentes» adscritos a esa

generación que «había hecho la Transición», al desencanto y la desafección que le siguieron,

al tiempo de soledad habitado por muchos de aquellos mismos resistentes, al impacto sedante

que sobre las mentalidades y la cultura política de este país tuvo el «felipismo» y el

«aznarismo», al rearme callado, casi secreto, del ciclo de protestas que retornó en 1994 con

motivo de las acampadas del 0´7 y el movimiento de solidaridad internacional, así como el

impacto en los modos emancipatorios de pensar que para muchos de nosotros tuvo la rebelión

zapatista en México, a la irrupción de nuevas formas de resistencia global tras los sucesos de

Seattle (en 1999), a la larvaria, microscópica a veces (por su dimensión local) pero incesante

activación ciudadana hecha por los movimientos estudiantiles, ecologistas, feministas, de

defensa de los derechos de las minorías (gays, lesbianas, después migrantes), a las

multitudinarias manifestaciones contra las matanzas de Irak ("Paremos la guerra") y la gestión

de la catástrofe ecológica del Prestige en 2003, a la reacción y desborde ciudadano que siguió

a los atentados terroristas de Atocha en 2004 delante de las sedes del Partido Popular, al

paulatino fortalecimiento de los movimientos urbanos de autonomía que fueron capilarizando

algunas de las grandes ciudades españolas a lo largo de la década del 2000 mediante Centros

Sociales Ocupados (CSOs), visibilizando metodologías alternativas de hacer política, al

movimiento por una vivienda digna en 2006 que fue, quizá, uno de los primeros en denunciar

y vaticinar el impacto que la burbuja inmobiliaria podría tener sobre España, a la llegada de la

administración de Zapatero y sus promesas de reforma y redistribución social, al giro

copernicano de sus políticas en 2010 con motivo de la razzia de la crisis financiera

internacional y la imposición de actuaciones neoliberales ortodoxas… y a la irrupción del 15-

M y la «AcampadaSol» en 2011 como un huracán desestabilizador, espontáneo, sorpresivo,

aparentemente desconectado de las luchas anteriores. Pues bien, todo eso llevo conmigo en la

memoria consciente e inconsciente, inscrito en el cuerpo y en la mirada, en la escritura, en los

mismos ojos que a diario contemplan las vallas protectoras del Congreso de los Diputados, en

el examen también diario de mi padre que se formula tantas preguntas y se (me) reclama

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respuestas, un intento por comprender dónde estamos, por qué hacemos lo que hacemos,

cómo llegamos hasta aquí, de qué medios se provee la sociedad para protegerse (como diría

Karl Polanyi, 2007) de las lógicas impuestas por el Mercado y que parecen ir en contra de su

propia reproducción social, qué factores (desde lo interno) intervienen en sus modos de

articular la protesta y en qué medida disponemos de aparatos epistemológicos pertinentes para

dar cuenta de esos procesos. Demasiadas incógnitas, quizá. Me conformo con pensar que este

relato, más que ofrecer respuestas, intenta precisar algunas preguntas.

Y justo en este sentido quiero dejar claro una cosa. Este texto no es una etnografía, o mejor

dicho, no se trata de una monografía etnográfica resultado de un «trabajo de campo» al uso

(ese rito de paso para todo antropólogo que se precie), que sistematiza conclusiones, las dota

de arquitectura epistémica y provee de algunas tesis a la comunidad científica. Nada de eso.

Lo que aquí se presenta es un «proyecto de etnografía», un «hacia» algún lugar, primer

acercamiento a posiciones y objetos de estudio posibles, un mapeado de opciones

metodológicas que marchan en la dirección de convertirse en una futura investigación, ya sea

por mí mismo o por cualquier otro antropólogo que se decida a emprender el viaje (y me

consta que son muchos mejor cualificados que yo los que andan transitando ya estos

caminos), un conjunto de cuestionamientos y preguntas articuladas, sistemáticas, un modo

específico de “reflexividad” (Hammersley y Atkinson, 1994: 30-36) sobre la propia expe-

riencia, con el deseo de desbordar las categorías puramente impresionistas de la vida para

esbozar un campo de análisis más vasto y completo. Si la tarea de cualquier antropólogo

consiste, antes que nada, en asumir/reconocer esa “destreza del extrañamiento” (Díaz de

Rada, 1997) que implica la disciplina etnográfica de modo que lo familiar se haga extraño al

mismo tiempo que lo extraño familiar, considero que el primer deber al que nos enfrentamos

es asumir nuestra subjetividad (ipseidad) como alteridad, nuestro “sí mismo como otro”

(Ricoeur, 1996). Este hecho, en un ámbito como el de los estudios de los movimientos

sociales, y máxime cuando nuestra posición frente a ellos no se establece sólo desde el punto

de vista del analista sino también del activista, me parece esencial. Ahora bien, aún no

tratándose de una memoria de campo he querido que su “textura” (Ferrándiz, 2011) fuera

etnográfica. Para ello me he valido de diferentes recursos. En primer lugar, he querido que el

título de cada capítulo haga referencia a alguna de las «categorías nativas» del sujeto/objeto

de estudio, una suerte de metáforas acerca de los temas que se abordan en cada uno de ellos.

Estas categorías son algunos de los muchos lemas que el 15-M ha ido imaginando en su

devenir semiótico y están tomados de las calles, los periódicos, los pasquines, las pancartas,

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los murales improvisados. Si en algo se caracteriza, como veremos más adelante, este

movimiento frente a otros anteriores es su fuerte capacidad para la construcción de discursos,

imaginarios y símbolos contrahegemónicos. Me parecía interesante transmitir al lector el

aroma, los tonos, los lenguajes que se utilizan en las distintas asambleas y manifestaciones,

para que se tenga una comprensión más cabal de lo vivido y sentido allí. En segundo lugar,

me he decidido por incorporar “viñetas etnográficas” (Ferrándiz, 2011: 12) emanadas de mi

propia experiencia, o rescatar textos y materiales discursivos del propio 15-M, publicados la

mayoría en Internet, siguiendo la estela de esa “antropología del ciberespacio” (Mayans y

Planell, 2002) entendida como una estrategia fundamental para el estudio de las nuevas

culturas activistas, que nos ayudan a poner rostro y ejemplificar algunos de los argumentos

sostenidos a lo largo de la escritura. En tercer lugar, me he valido de material fotográfico

tomado otras personas y por mí mismo que me han ayudado en esta labor, a fin de mostrar la

pluralidad y fuerza icónica de dicho movimiento. Sobre este último aspecto quiero señalar que

son muchos los acercamientos realizados por diferentes artistas, performers, editoriales,

medios de comunicación, a este movimiento lo cual es indicativo de hasta qué punto el 15-M

también puede ser contemplado desde la óptica de la teoría del arte contemporáneo, pues ha

producido una «estética social» indeleble inserta ya en la memoria visual del país.3

Para resumir la forma en que está estructurado este texto quiero recurrir a una de esas “viñetas

etnográficas” de las que daba cuenta antes y que guarda relación, precisamente, con lo

estético del 15-M. Para todos los que pudimos acudir a la Puerta del Sol a lo largo de la

«Acampada» uno de los elementos fascinadores consistía en ir descubriendo cómo los

grandes reclamos publicitarios que decoraban la céntrica plaza madrileña (nodo comercial por

antonomasia de la ciudad) iban transformándose en gigantescos collages, donde Paz Vega,

por ejemplo, convivía con proclamas feministas (“la revolución o será feminista o no será”),

cremas solares se reinterpretaban a la luz de la ironía (“quemados con el sistema”) o cómo

distintas marcas de ropa se transustanciaban en llamadas a la conciencia (“esto no es un

festival, es una lucha”). Ese carácter acrisoladado, entrópico, lejos de parecer una mera

coincidencia puntual, constituía y todavía constituye (como veremos más adelante) uno de los

nervios que atraviesan el movimiento, de ahí que al organizar los materiales de este trabajo

me pareció más coherente no mostrar una arquitectura lineal, simétrica, secuencial del mismo,

3 Quiero destacar la exposición conmemorativa del primer año de nacimiento del 15-M en el Ateneo de Madrid en mayo de 2012. Ver el enlace: http://ccaa.elpais.com/ccaa/2012/05/09/madrid/1336595982_702316.html (Consultado en 10 de agosto de 2012).

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sino aproximarme al objeto/sujeto de estudio desde sus propias lógicas, estableciendo

sinergias entre diferentes niveles, distintos estadios de pensamiento, deambulando tanto por

escenarios micro como macro, sincrónicos y diacrónicos, estructurales y coyunturales,

globales y locales, con disrupciones de sentido, bajo el influjo de un cierto eco surrealista, con

asimetrías entre sus partes, tratando de ofrecer un recorrido más proyectivo y fragmentario

que doctrinal, huyendo de cualquier anhelo de completitud y careciendo de voluntad alguna

de sistema. En el cruce y en el collage de todos esos fenómenos se encuentra, de existir, el

interés de esta descripción. Mas sería una impostura abandonar toda su trabazón a la pura

espontaneidad y aleatoriedad de sus partes. Existe una moderada vocación por pergeñar,

aunque sea de manera epidérmica, ciertos cruces de caminos a la hora de etnografiar un movi-

miento social como el 15-M. Cada capítulo viene dado por unos objetivos y unos contenidos

deliberados que, sin más dilación, paso a detallar.

El capítulo segundo titulado “Si no nos dejáis soñar, no os dejaremos dormir”. El 15-M en el

contexto de los Nuevos Movimientos Globales, pretende insertar este fenómeno en un doble

escenario, por un lado dentro de la evolución de los movimientos sociales en España desde los

años ochenta, y por otro en relación a los denominados “Nuevos Movimientos Globales”

(Calle, 2005) que tras los acontecimientos de Seattle en 1999 se han erigido en actor social

internacional de primera magnitud, con señas de identidad propias y un incipiente cuerpo

académico detrás. Esta sección persigue dos objetivos. Frente al argumento sostenido por los

principales medios de comunicación del carácter novedoso, espontáneo, imprevisible,

desconectado de la memoria asociativa española reciente, mi tesis (en línea con la

argumentada por algunos sociólogos especializados en el estudio de los movimientos

sociales) es justamente la contraria, es decir, que no podemos comprender las características y

génesis del 15-M si no tomamos en consideración las ligaduras, aprendizajes, desencantos,

conexiones y deudas que este movimiento tiene con otros ciclos de protesta y otras formas de

acción colectiva nacionales e internacionales anteriores. Además, en línea con la idea de

“transformar la antropología comprensiva contemporánea en una antropología crítica con

mayor sensibilidad política e histórica” (Marcus y Fischer, 2000: 17), estimo necesario

historizar mínimamente el presente etnográfico, dando cuenta de los distintos posos (en

términos de lucha social) que arrastra el 15-M.

El capítulo tercero “Sol ya lo tenemos, ahora vamos a por la luna”. El estudio de la identidad

y la acción colectiva en los movimientos sociales, persigue acercar al lector el cuerpo

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epistemológico que revisa los procesos identitarios en el marco de la acción colectiva. Para

eso desarrollaremos un doble movimiento, abocetando los principales paradigmas psico-

sociológicos existentes en el estudio de los movimientos sociales y dentro de los mismos qué

papel ha ocupado el análisis de la identidad, de la construcción de subjetividad(es),

asumiendo como señala Donatella Della Porta (2011) que dentro de este campo cohabitarían,

al menos, cuatro bloques analíticos distintos, a saber: la relación entre el cambio estructural y

las transformaciones en los patrones de conflicto social, el rol de las representaciones

culturales en los conflictos sociales, cómo los valores, intereses e ideas se vierten sobre la

acción colectiva y la delimitan, y cómo influyen los contextos socioculturales a los

movimientos sociales. De lo que se trata es, por resumirlo de un modo sintético, entrever y

destacar la especificidad de la “dimensión cultural” (Laraña, 1999) de los movimientos

sociales y hasta qué punto la etnografía (como metodología particular) y la antropología

política (como marco teórico general) pueden ser instrumentos adecuados y eficaces para una

comprensión cabal de ese tipo de fenómenos sociales. Para reforzar esta aproximación se

incluye un apartado específico titulado “No somos anti-sistemas. Somos cambia-sistemas”.

Por un eclecticismo metodológico a la hora de etnografiar el 15-M, que busca recordar una

panoplia de posibilidades metodológicas para todos aquellos antropólogos que deseen

aventurarse en la tarea de etnografiar un movimiento global, centrando dicha visión en las

perspectivas de “etnografía multisituada” de George Marcus (2001), “etnografía colaborativa”

de Luke Eric Lassiter (2005), la “fusión de métodos” en la construcción de teorías en la

investigación de los movimientos sociales de Bert Klandermans, Suzanne Staggenborg y

Sydney Tarrow (2002), la especificidad de la “observación participante” en dichos contextos

según Paul Lichterman (2002), así como las diferentes concepciones vinculadas a la

“investigación-acción participante” en antropología (Davydd Greenwood, 2000), la

“sociopraxis” (Tomás Rodríguez Villasante, 2006), la “investigación militante” (Marta Malo,

2004) y la “antropología activista” (Charles R. Hale, 2006).

El capítulo cuarto “Unidos por el sentido común”. Identidad(es) cultural(es) y participación

política en el 15-M, aspira ofrecer una batería de preguntas reflexivas sobre las relaciones

interculturales en el seno del 15-M tomadas como objeto de estudio potencial. Para ello, se

propondrán una serie de enfoques teóricos que nos auxilien en la contextualización de dichas

relaciones. El encuadre adoptado transita desde la noción psicosocial de identidad y su

incardinamiento en los procesos de reconocimiento y construcción identitaria, pasando por la

teoría de la identidad social de la conducta intergrupal, hasta llegar a los diferentes modelos

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de integración y convivencia, sin olvidarse de los procesos de ciudadanía, tomando en

consideración también un elemento, aparentemente secundario, pero que cobra una especial

relevancia habida cuenta del carácter internacionalista del 15-M (que se refleja en su rápida

extensión por otros países del entorno), esto es, el concepto de identidad cosmopolita.

El capítulo quinto que cierra el conjunto titulado “Ni cara A, ni cara B, queremos cambiar de

disco”. Hacia una mirada histórica de larga duración del 15-M, pretende desbordar los

ámbitos temporales, conceptuales, del presente etnográfico en la “idea de que la significación

de cualquier proyecto particular de investigación en el terreno de la historia o la etnografía

reside en su inserción dentro de un marco histórico-mundial más amplio de la economía

política” (Marcus y Fischer, 2000: 129). Con tal propósito se esboza un recorrido intelectual

por los procesos de autonomización de la economía respecto de la política en Occidente y

cómo la génesis en Europa de movimientos de indignación respecto de esos procesos (como

el 15-M) y, en especial, contra los «planes de ajuste estructural» impuestos por las principales

instituciones multilaterales (Unión Europea, Banco Mundial, Fondo Monetario Internacional)

a los países con problemas de deuda, responden a la necesidad de exigir la devolución del

control político y ciudadano sobre la economía. En este sentido se intentan relacionar algunas

aportaciones de autores como Mark Lilla, Karl Polanyi, Eric Wolf, Louis Dumont, Silvia

Federici, Walter Mignolo, Giovanni Arrighi que han abordado específicamente cuestiones

vinculadas con este asunto… ¿Por qué la economía ejerce su dominio sobre la política en

«Occidente»? ¿Cuáles serían algunos de los rasgos histórico-culturales que modelan esa

relación? ¿Es una implosión sorpresiva la crisis financiera actual o existen bases suficientes

para considerar que sus raíces se hunden en una determinada configuración sociocultural?

Mediante el repaso de esos autores se rescatarán algunos elementos que nos ayudan a

comprender ese proceso de autonomización de la economía (el mercado) y sometimiento de la

política a sus lógicas, condicionamientos y presupuestos teóricos, y por qué la sociedad ha

generado sus propios mecanismos de defensa, uno de cuyos ejemplos es el 15-M.

Soy consciente que se trata de una propuesta ambiciosa, dispersa tal vez, carente de esa

exhaustividad característica del campo académico, pero dado que el objeto/sujeto de estudio

se mueve, se ramifica a diario, y tomando en consideración también que mi pretensión no es

tanto ofrecer una memoria de campo en torno a la identidad y la acción colectiva en el 15-M

sino discurrir sobre este fenómeno a partir de mi experiencia personal e intentar dibujar un

territorio epistemológico y metodológico transitable para el futuro, prefiero pecar de hetero-

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doxia y “hallar descanso en lo inseguro” como nos recomendaba la poeta norteamericana

Emily Dickinson (2000). Espero que al lector también le gusten las incertidumbres.

Fig. 1: Collage indignado. Edificio de la Puerta del Sol, Madrid, junio de 2011.

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CAPÍTULO 2.- “Si no nos dejáis soñar, no os dejaremos dormir”. El 15-M en el contexto

de los Nuevos Movimientos Globales.

El aspecto de la crisis moderna lamentado como «oleada de materialismo» está relacionado con lo que suele llamarse «crisis de autoridad». Si la clase dominante ha perdido el consentimiento, o sea, ya no es «dirigente», sino sólo «dominante», detentadora de la mera fuerza coactiva, ello significa que las grandes masas se han desprendido de las ideologías tradicionales, no creen ya en aquello en lo cual antes creían.

Antonio Gramsci

Pocos movimientos sociales en España han acaparado tanta atención mediática como el 15-M.

Desde su irrupción en mayo de 2011, el seguimiento público de sus acciones, denuncias,

reivindicaciones, ha estado plagado de vaivenes y paradojas. A una inicial desorientación,

fruto de la incapacidad de los propios medios de comunicación de masas para comprender

este fenómeno, le siguió una fascinación más orientada a su cooptación con fines electo-

ralistas (los comicios regionales y locales estaban demasiado cerca) todo lo cual, al no produ-

cirse, condujo en unos casos al apagón informativo y su invisibilización, y en otros a una

criminalización deliberada. Sería aleccionador producir un estudio detallado del tratamiento

que los medios han ofrecido de este movimiento pues hallaríamos en él, quizá, una síntesis

ejemplarizante del abanico de retóricas y narrativas que caracterizan el discurso del poder en

estos tiempos que vivimos. No obstante, no será objeto de este capítulo hacer tal esfuerzo.

Quería comenzar así por varias razones. La primera porque, si tuviéramos que resumir esas

retóricas mencionadas, nos encontraríamos con dos posiciones/metáforas dominantes: o bien

se presenta como un movimiento trendy, juvenil, desconectado de experiencias anteriores, sin

memoria histórica, recostado sobre un carácter supuestamente individualista de sus activistas,

despolitizado, con escasa capacidad de transformación de las estructuras de poder, reformista

antes que revolucionario, fascinado por las nuevas tecnologías de la información cual sancta

santorum de la postmodernidad, y adscrito a esas modalidades “líquidas” de la vida social que

Zygmunt Bauman (2007) apunta; o bien se presenta como una suerte de izquierdismo utópico

trasnochado, inmaduro, reactivado por la crisis, irracional, movilizado por una cierta

épica/estética de la pancarta, sin propuestas, alejado de la realpolitik, liderado por personas y

formaciones políticas radicalizadas cuyo único aliento persigue la deslegitimación del Estado.

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Mi posición es que ambas perspectivas no sólo no facilitan un acercamiento comprensivo a

este nuevo actor social, sino que, además, optan acríticamente por atrincherarse detrás de

juicios y a prioris insostenibles en términos empíricos. Y no me refiero a ese «cientifismo»

totalitario, positivista, desarmado hace tiempo por las ciencias sociales, sino a la falta de un

contraste mínimo cualitativo. La segunda razón que me ha llevado a comenzar así es justo

postular la tesis contraria, es decir, que no es adecuado (a mi juicio) tratar de analizar la

complejidad de este objeto/sujeto de estudio sin incardinarlo antes dentro de los ciclos de

protesta y dinámicas de movilización que se vienen produciendo en nuestro país y en el

ámbito internacional con motivo del refuerzo del proceso de globalización neoliberal. El

“desarrollo geográfico desigual” (Harvey, 2003) que caracteriza tal proceso viene alimen-

tando desde los años noventa, entre otros muchos elementos, formatos de organización

popular distintos, que en algunos casos (reu)tilizan capitales simbólicos procedentes de

movimientos sociales anteriores (silenciados, muchas veces, por la historia oficial), y en otros

se proyectan desde universos subjetivos emergentes. El objetivo de este capítulo es señalar de

manera sintética, parafraseando a Boaventura de Sousa Santos (2006), esas “sociologías de las

ausencias y las emergencias” necesarias para penetrar en el significado del 15-M.

Ahora bien, ¿qué es el 15-M? ¿por qué ha tenido tanta repercusión en el discurso social?

¿cuáles serían sus señas de identidad fundamentales? ¿qué conexiones presenta con otros

movimientos sociales? ¿qué materiales históricos arrastra? ¿qué rasgos innovadores presenta?

Intentemos discernir algunas ideas que nos ayuden a perfilar respuestas.

No abogando por el "cuanto peor, mejor", sino por visibilizar el marco de lo común paulatinamente desolado por unas prácticas neoliberales tanto más envalentonadas cuanto más responsables de la crisis, el 15-M no solo ha abierto una gran fisura en el horizonte hegemónico del capitalismo actual; lejos de fomentar el esnobismo del precarizado herido en sus antiguos privilegios y el culto a los líderes, se ha instalado en esta desertización de lo social con el propósito de cuidar del espacio público. Frente al incesante desnudamiento neoliberal que extrae fuerza viva de trabajo al precio de desgarrar el tejido social, el 15-M ha tratado de empoderar y revestir los cuerpos, llamando la atención sobre los entornos secuestrados. Por todo ello caricaturizaríamos el 15-M si lo definiéramos simplemente como una reacción en masa frente al malestar producido por un horizonte de demandas o expectativas no cumplidas y no acertáramos a ver en él un cierto movimiento político desde el que se denuncian como ficciones las posibles soluciones neoliberales de la crisis. Esas con las que los mismos pirómanos tratan ahora de legitimarse como bomberos. (Cano, 2012)

15

2.1. El movimiento 15-M. Un primer acercamiento descriptivo.

Los movimientos sociales se caracterizan por constituirse en “procesos sociales diferenciados

consistentes en mecanismos a través de los cuales actores comprometidos en la acción: se

involucran en relaciones conflictivas con oponentes claramente identificados; se vinculan en

densas redes informales; y comparten una identidad colectiva diferenciada” (Della Porta y

Diani, 2011: 43). Estas tres propiedades presentan ciertas regularidades analíticas que es

necesario definir. “Por conflicto entendemos una relación de oposición entre actores que

buscan controlar el mismo objeto, ya sea poder político, económico o cultural, y, en el

proceso, producen demandas negativas el uno para el otro” (Della Porta y Diani, 2011: 43).

Por “densas redes informales” se sobreentiende la existencia en el interior de esos

movimientos sociales de “intercambios continuados de recursos en la búsqueda de metas

comunes sin perder su autonomía e independencia” (Della Porta y Diani, 2011: 44). Mientras

que por “identidad colectiva” se interpreta la “presencia de actores que establecen conexiones

entre hechos diferentes, tanto públicos como privados; hechos que están localizados en

tiempos, y lugares distintos pero que, en todo caso, son importantes en la experiencia de los

actores, que los entretejen en amplias narraciones incluyentes” (Della Porta y Diani, 2011:

44). Aunque será en el capítulo siguiente donde profundizaremos más en torno al marco

epistemológico que estudia los movimientos sociales, esta primera definición nos brinda una

tesis de partida. Que el 15-M, con independencia de las peculiaridades que iremos

desgranando a continuación y en contraste con el abordaje mediático sobre su total espon-

taneidad y/o liquidez, constituye un movimiento social (y por extensión, un actor consciente

con capacidad de reproducción, interacción e interlocución) donde se pueden identificar esos

atributos antes señalados. Implica “acción colectiva conflictiva” desde el mismo momento

que apuesta por la desobediencia civil (“Yo no pago”) 4, por el rechazo a las políticas de ajuste

(“No somos mercancía en manos de políticos y banqueros”), por el bloqueo de las medidas

represivas impuestas por las diferentes administraciones de turno (“Contra las redadas

racistas, ningún ser humano es ilegal”), se muestra opositora a un estatuto de poder en torno al

espacio público (“Toma la plaza”, “Toma los barrios”, “Dímelo en la calle”), formula

demandas en sentido contrario a las adoptadas por las instituciones alrededor de la crisis

4 En este caso los entrecomillados constituyen lemas de acciones que el 15-M ha protagonizado durante el período 2011-2012 y que se pueden encontrar en diversos soportes del movimiento, como por ejemplo uno de los periódicos de las asambleas titulado madrid15m.

16

económica (“Llenemos las prisiones de banqueros ladrones”), disputa la arena simbólica y

cultural por medio de un frente de contra-narrativas sociales (“Las ideas también son armas”,

“Solo los peces muertos siguen la corriente”, “No soy anti-sistema, el sistema es anti-yo”), y

visualiza oponentes en pos de un cambio social (“Políticos: somos vuestros jefes y os estamos

haciendo un ERE”, “El capitalismo te necesita, pero tú no necesitas al capitalismo”).

Igualmente operan en él “densas redes informales” que van desde los simples grupos de

afinidad a las asambleas de barrio, pasando por grupos de trabajo, comisiones, asambleas

interbarriales, redes en twitter, facebook, N-1, listas de correo electrónico, blogs. Un sinfín de

circuitos vivenciales y virtuales por donde se transfieren e intercambian recursos, capacidades

y saberes orientados a la participación política y la movilización ciudadana. Al mismo tiempo

y, por encima de la autonomía casi total que cada nodo (como veremos más adelante) tiene

respecto del conjunto, sobrevuela una «identidad colectiva» (“Éramos invisibles, ¡ahora

somos reflectantes!”) que produce sodalidades entre sus miembros y que será centro de

nuestro análisis en el capítulo cuarto.

Para una primera descripción general del 15-M me valdré de los enfoques de dos de los

politólogos que, de manera inmediata, se sumaron a este movimiento tanto desde la faceta

activista, participando en asambleas y manifestaciones, como desde la tribuna intelectual,

escribiendo textos de urgencia orientados a intentar explicar esta supuesta «rareza» social. Me

estoy refiriendo a Carlos Taibo (de la Universidad Autónoma) y Marcos Roitman (de la

Universidad Complutense). Comencemos por el primero. Sus principales argumentos se

podrían extractar del siguiente modo:

• Las razones del éxito del 15-M hay que perseguirlas en la interacción de un conjunto

de procesos. Antes que nada, la defensa, desde sus inicios, de una (des)identificación

partidaria. “En este sentido, las manifestaciones en cuestión, que a buen seguro

atrajeron a muchos miembros de movimientos sociales, partidos y sindicatos, se carac-

terizaron ante todo porque quienes a ellas acudieron lo hicieron bajo la premisa, nunca

verbalizada pero universalmente aceptada, de que no estaban allí para representar a sus

organizaciones respectivas.” (Taibo, 2011: 22). A continuación, la sabia combinación

de espontaneidad y organización que han caracterizado todas y cada una de las

iniciativas emprendidas por este movimiento. Luego, a su capacidad para captar,

canalizar y poner voz al descontento general de la población frente a una clase política

desprestigiada, alejada de las necesidades concretas, impulsora de recortes en los

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ámbitos de los derechos y prestaciones sociales, sanitarias y educativas, enmarañada

en casos de corrupción y defensora de los intereses económico-financieros. En cuarto

lugar, el papel destacado en la génesis del 15-M de una nueva generación de estu-

diantes universitarios fogueados en la lucha contra el Plan Bolonia5 y que habían

tomado consciencia del incierto porvenir que se les ofrecía. En quinto lugar, el

contexto electoral (elecciones autonómicas y locales) en el que discurrieron las

manifestaciones de mayo de 2011 que escenificaba la “vaciedad del discurso de

políticos y partidos” (Taibo, 2011: 26), todo lo cual contribuía a un reforzamiento de

las actitudes críticas. En sexto lugar, el eco de las revueltas árabes y, en definitiva, el

aumento en la visibilización de un nuevo ciclo de protestas globales, “estaban vivas en

las retinas, también, movilizaciones como las que en los meses anteriores se habían

registrado en Grecia y en Portugal, e iniciativas como la que, en Islandia, se había

traducido en la firme decisión de evitar que los banqueros salvasen la cara con los

recursos de todos.” (Taibo, 2011: 27). En séptimo lugar la cristalización en el 15-M

del trabajo callado, sordo, que movimientos sociales críticos (especialmente urbanos)

habían ido tejiendo desde la década del 2000 en lo que más tarde definiremos como

una nueva «cultura activista». La asunción del asamblearismo como estrategia de

organización política, buena parte de la retórica y simbología indignada, los modelos

de comisiones, grupos de trabajo, muchos de los lemas y reivindicaciones, constituían

el (re)aprovechamiento de un sinfín de luchas anteriores protagonizadas por los

movimientos sociales que escaparon a la lógica clientelar e institucional de las décadas

de los ochenta y noventa. La conjunción de estos factores dio como resultado la fuerte

adhesión de un grupo amplio, heterogéneo, de ciudadanos que se sumaron a las distin-

tas asambleas, movilizaciones e iniciativas emprendidas por este nuevo actor social. 5 Consultando sobre este asunto por mi parte a uno de los activistas que formó parte de la primera acampada y la redacción del manifiesto original, su contestación por escrito fue la siguiente: “Los pequeños grupos estudiantiles que trataron de hacer frente al Plan Bolonia han tenido mucha más importancia en las formas políticas del 15-M de lo que se le ha dado, en cuanto a formas de organización (asambleas, grupos de trabajo) como a las formas de desobediencia (ocupación de facultades, acampadas en ellas, en bibliotecas). En la primera asamblea, muchas de las personas congregadas eran estudiantes; se notaba en ellas una cierta familiaridad con respecto a las formas asamblearias, participativas, comunicativas y de organización de infraestructura tipo: “cómo nos organizamos para esta noche”. Por otro lado, una de los grupos más activos antes del surgimiento del 15-M fue Juventud Sin Futuro. El día 7 de abril de 2011, hubo una manifestación de Antón Martín a Atocha que, para mí!, pasa por ser el germen más reconocible de la manifestación posterior del 15-M. Al término de la convocatoria en atocha, 200 personas conseguimos desbordar un cordón policial ridículo, tomar la calle durante media hora, conseguir parar el tráfico en la plaza de Carlos V, Paseo del Prado y Recoletos, mediante la creación de pequeñas barricadas. Este hecho (sensación de empoderamiento, recuperación del espacio urbano, enfrentamiento exitoso con los antidisturbios en forma de ataque rápido y dispersión) fue fundamental para lo que vino después. Juventud sin Futuro hizo de grupo canalizador para la convocatoria siguiente (15-M), al igual que No les votes, Attac, Zeigeist, y otros, para que finalmente Democracia Real Ya (DRY) se pusiera la medalla. Aquello corrió como la pólvora por los medios digitales (mail, twitter, facebook).”

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• Sin embargo, a pesar de la heterogeneidad del 15-M y su principio de inclusividad,

para este autor el movimiento esconde “dos almas” (Taibo, 2011: 31) distintas, coali-

gadas unas veces, en tensión otras, que mutuamente se retroalimentan y vivifican. Una

de carácter reformista y otra de inclinación más revolucionaria.

Sobre un cimiento común bien sólido ―una indignación que se había ido acumulando durante años―, el movimiento acabó por mostrar dos almas. La primera, la ya mencionada, la aportaban gentes que procedían, en un grado u otro, de los movimientos sociales críticos y que, de resultas, contestaban activamente el capitalismo y sus reglas. En términos generales, y en virtud de su declarada adhesión a las formas de democracia de base y a la autogestión, bien podemos describir a estas gentes como libertarios. En la segunda de las almas se habían instalado, en cambio, jóvenes no particularmente radicalizados que, aunque infinitamente cabreados y a menudo ingenuos, postulaban ante todo una reforma más o menos radical del sistema y no ocultaban su interés por las elecciones y sus tramas. En algunos casos su discurso era visiblemente meritocrático: se quejaban ante todo ―y no les faltaba razón― del desdén con que la sociedad respondía a carreras y másteres que eran recompensados con trabajos infumables y salarios de miseria. (Taibo, 2011: 34).

• Tomando en consideración este carácter bifronte, la propuesta programática del 15-M

se podría condensar en una revitalización de posiciones «antisistema» (entendidas por

aquellas que formulan un replanteo global de las relaciones socioeconómicas y

culturales) y «anticapitalistas» (contra el neoliberalismo), alejadas de las retóricas

sostenidas por la política oficial, la de los partidos políticos y sindicatos institu-

cionales, y que se dirigen a cuestionar, fundamentalmente, los siguientes aspectos:

Uno,“rechazo frontal de lo que supone en estas horas la clase política” (Taibo, 2011:

41), es decir, un “apartidismo” (que no un apoliticismo) militante, por entender que

sus decisiones están tuteladas por los principales intereses de corporaciones econó-

mico financieras. Dos, la reivindicación de un modo distinto de afrontar y resolver la

crisis, mostrando su completo rechazo a la estrategia de ajuste defendida tanto por el

PP como por el PSOE. Tres, colocar en el centro de las preocupaciones los problemas

de la juventud (empleo, vivienda, emancipación, etc.). Y cuatro, reavivar los discursos

feministas, ecologistas, antimilitaristas, de defensa de los derechos de las minorías y

de solidaridad con los países empobrecidos, asumiendo la necesidad de repensar el

mundo desde una perspectiva alternativa.

Para encarar esa crisis de forma diferente se contemplan medidas varias: la cancelación de las ayudas a los bancos y cajas de ahorro, y con ellas, el cese de los rescates de instituciones financieras; una mayor carga fiscal para los más ricos, acompañada de la restauración del impuesto del Patrimonio y de la aplicación de una tasa que grave las

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transacciones especulativas; un rechazo franco de las privatizaciones; junto con la defensa de servicios públicos de calidad en el ámbito de la sanidad, de la educación y del transporte ―con una crítica expresa, en este terreno, de lo que ha supuesto la irrupción de la alta velocidad ferroviaria, obscenamente al servicio de las capas adineras de la población―; la demanda expresa del reparto del trabajo, a menudo acompañada de una reivindicación del despliegue de formas de renta básica; el mantenimiento de salarios y pensiones o, en suma, la lucha contra los paraísos fiscales.” (Taibo, 2011: 42).

• Las reacciones ante el 15-M vendrían a resumir cómo las distintas posiciones sociales

colisionan hoy en día en un contexto de crisis. Por un lado nos encontraríamos con el

recelo y rechazo claro de “las gentes de orden” (Taibo, 2011: 47) y de la “caverna

celtibérica” mediática (Taibo, 2011: 59). Por otro, la incomprensión de la “izquierda

de siempre” (Taibo, 2011: 55), incapaz de atisbar las nuevas formas de acción política

y sus repercusiones en los modos horizontales y radicalmente democráticos de

estructurar la participación y las decisiones.

• En definitiva, para Taibo el 15-M vendría a constituir un emergente movimiento

social, de marcado carácter libertario, cuyo sentido de identidad lo constituye,

precisamente, su capacidad para (re)politizar la política y devolver al ciudadano la voz

sobre los asuntos globales que le competen. No obstante, los retos y riesgos que se

abren en el futuro a este nuevo actor son muchos.

No deseo ignorar en modo alguno que lo que queda por delante es cualquier cosa menos fácil. Si hasta ahora se han ampliado, y sensiblemente, las adhesiones, ha llegado el momento de hacer otro tanto con las movilizaciones. Hay que descentralizar, antes que nada, lo que inevitablemente se ha volcado durante unos días en una plaza o en una avenida para propiciar que cobre cuerpo lo principal: un cambio en la miserable realidad que palpamos por todos lados. Sabemos que salir a la calle está bien, pero que no es suficiente, como sabemos que no podemos quedarnos en la mera consideración de la epidermis ―la corrupción, la precaridad― sin ir al fondo de la cuestión: la naturaleza del capitalismo que padecemos. Conceptos como los de democracia directa, socialización y autogestión tienen que reaparecer con fortaleza en lenguajes y actos. Y hacerlo al servicio del afloramiento de la indignación de muchas personas que todavía están lejos. (Taibo, 2011: 64).

Estas palabras fueron escritas el 22 de mayo de 2011. Apenas un mes después, tales

recomendaciones parecieron tomar cuerpo mediante la articulación de las diferentes

asambleas populares de barrio (como la de Lavapiés) que vinieron a poner fin a la

“Acampadasol” y permitieron al movimiento descentralizarse y enraizarse en las distintas

luchas locales existentes por todo el Estado. El 15-M emprendía un nuevo camino.

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En términos generales la lectura que, sobre el 15-M, formula Marcos Roitman coincide con la

de Carlos Taibo, pero añade una serie de elementos complementarios que me parece

interesante destacar. Vayamos de forma telegráfica a cada uno de ellos.

• La primera aportación guarda relación con la existencia, a su juicio, de una serie de

“atractores” que posibilitaron la movilización y desencadenaron el hilo de los

acontecimientos. “Los atractores funcionan y están presentes en todos los

movimientos sociopolíticos emergentes. Son los llamados acoplamientos estructurales

que amplifican y someten las crisis a una tensión imprevista y muchas veces

incontrolable.” (Roitman, 2012: 18) El más evidente sería la propia crisis económica y

las estrategias institucionales de resolución que ofrecen un territorio amplio para el

descontento y la desobediencia civil. Al mismo tiempo, el nacimiento durante las

décadas de los noventa y dos mil de un “totalitarismo invertido” (Roitman, 2011: 21)

en la mayoría de estados occidentales, orientado al fortalecimiento de formas

autoritarias y represivas de “militarización de las sociedades para «combatir» las

protestas ciudadanas” como “excusa para justificar la involución democrática”

(Roitman, 2012: 22), que ofrecían igualmente un campo abonado para la génesis de

movimientos sociales “antihegemónicos”, dispuestos a “recuperar los espacios

públicos clausurados por el totalitarismo invertido y cedidos a los mercados, como la

política, la educación, la vivienda o la salud” (Roitman, 2012: 27). Es lo que

Boaventura de Sousa Santos denomina lucha contra el “fascismo social” (2010: 24).

Pero más allá de las oportunidades políticas que se ofrecen a esta clase de

movimientos, Roitman señala la necesidad de realizar también aproximaciones

analíticas distintas, destacando el propio carácter de “criticalidad autoorganizada”

(2012: 20) que toda movilización comporta.

En España, el llamado movimiento de «indignados» comenzó siendo una manifestación «marginal», adjetivada como periférica. Dos plataformas, Democracia Real Ya y «Juventud sin Futuro, sin trabajo, sin empleo, sin casa, sin miedo», se dieron cita en las calles de Madrid, un domingo 15 de mayo. Protesta minoritaria, en principio, que acabó en grandes acampadas. En Madrid, Barcelona, Valencia, Pamplona, Sevilla o Bilbao, las plazas se tomaron y se convirtieron en expresión de la indignación ciudadana. Pero tampoco hubiese prendido la mecha si las fuerzas de orden público no hubiesen intervenido tratando de desalojarlos. En Madrid, la Puerta del Sol se convirtió en símbolo de resistencia. La represión se comportó como un atractor y el 15-M comenzó a tomar cuerpo. Fue una suma de factores. Nadie pudo prever cuándo ni cómo se articularon. (Roitman, 2012: 19).

21

• Desde esta perspectiva, su tesis principal es que el 15-M, por encima de cualquier otra

seña de identidad, supone la articulación en España de una cierta insurgencia ciuda-

dana dirigida al “rescate de la política”. Los llamados “indignados” serían todos

“aquellos cuyos principios coinciden con la crítica al neoliberalismo y luchan por

establecer una ciudadanía plena, donde el buen vivir suponga el despliegue de las

facultades humanas y la dignidad” (Roitman, 2012: 64).

Se trata de rescatar la política, vestirla de gala, devolverle su identidad: el ser una acción social colectiva destinada a lograr el bien común, cuyos protagonistas son ciudadanos con poder para tomar decisiones y construir futuro. En esta propuesta se reconocen los movimientos políticos y sociales de última generación. Unos solicitando el fin de regímenes autocráticos, caudillistas o personalistas, como en Marruecos, Túnez, Egipto o Siria, y otros, luchando por revertir las consecuencias del neoliberalismo, en España, Francia, Grecia, Gran Bretaña, Portugal, Islandia y la mayoría de los países de Europa occidental. Sin olvidarnos de aquellos países que en América Latina han emprendido un camino paralelo, Cuba, Bolivia, Ecuador o Venezuela, y otros como en Chile, cuna del moderno sistema neoliberal, enfrentada una desigual lucha por recuperar su memoria histórica, en media de una amnesia colectiva. (Roitman, 2012: 36).

• Precisamente este rescate consciente de la política se nutre, en contraposición a la

retórica mantenida por buena parte de los medios de comunicación, de varios procesos

internos de cierto calado. El primero de ellos permite desenmascarar la supuesta

centralidad de las redes sociales en Internet como factor determinante de la moviliza-

ción. Para Roitman, aún siendo un ingrediente dinamizador, no constituye el centro de

la interconexión que se desplazaría hacia las redes de proximidad de los movimientos

sociales. Luego, el rechazo de su aparente carácter sorpresivo, ahistórico. “Las actua-

les movilizaciones son el resultado de un lento proceso donde se reúnen fuerzas y

experiencias. […] En estas reivindicaciones hay historia, un largo camino que han

recorrido los movimientos sociales ciudadanos en las luchas políticas y sociales. La

memoria colectiva es el punto de inflexión que facilita una respuesta al desarrollo de

movimiento tan desiguales y contradictorios como el que constituyen los mal llamados

«de indignados».” (Roitman, 2012: 39). El tercero su defensa del carácter organizado,

no espontaneísta, del 15-M, entendido más como actor social consciente de su

práctica, de la que aprende y produce nuevas capacidades para reformular y definir

estrategias de acción. Otra cosa es que esas estrategias sean innovadoras, alejadas de la

praxis política tradicional y donde tengan cabida una cierta posibilidad autónoma e

inmediata de respuesta. Además, este enfoque supone aceptar que esta clase de

movimientos sociales ciudadanos cifra su existencia en la defensa de la sociedad

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frente al Estado neoliberal (aspecto que veremos con mayor detalle en el último

capítulo de este trabajo a propósito de la obra de Karl Polanyi). Ahora bien, “son una

respuesta orientada, que transforma, aunque su objetivo no es disputar el poder, el

orden político por medio de prácticas democráticas y comportamientos éticos”

(Roitman, 2012: 40). En este sentido, para este autor, el 15-M “piensa y practica la

acción política desde abajo y a la izquierda”, trata de llevar a cabo esa política de un

modo distinto a como venían haciendo (“corruptamente”) muchas de las formaciones

tradicionales, e intenta crear una “cultura cívica democrática” mediante la ocupación y

defensa del espacio público (Roitman, 2012: 43-45).

• Tomando en consideración estos fundamentos, el término “indignado” sería más una

etiqueta mediática que un “gesto de autorrepresentación”6. Integraría en su seno a un

sinfín de grupos sociales heterogéneos cuyo objetivo es la apertura de “espacios de

libertad” y “construir una democracia participativa real” frente a la “democracia de

mercado” (Roitman, 2012: 51). Todo ello produce una estructura interna amplia en lo

generacional, interclasista en su adscripción socioeconómica, pluralista en lo político

(con militantes progresistas, socialdemócratas, autogestionarios, feministas, anarquis-

tas, comunistas, humanistas), refractaria a las formas de hacer política institucional,

que rechaza los liderazgos carismáticos y la cooptación por parte de las formaciones

políticas tradicionales, que otorga centralidad a la condición de ciudadano con voz y

capacidad de decisión autónoma y multivocal en sus procesos de subjetivación que

desbordan esas “dos almas” de las que daba cuenta Carlos Taibo y que, también a mi

juicio, se antojan un tanto estrechas.

6 Marcos Roitman toma esta idea de Amador Fernández-Savater, «apuntes de acampadasol», en Las voces del 15-M, Barcelona, Los Libres del Lince, 2011, p. 73. Se hace necesario extendernos brevemente sobre la génesis del término “indignado” para comprender cabalmente el argumento esbozado por Roitman. Animado por dos periodistas, fundadores de la pequeña editorial Idigène éditions, Stepháne Hessel publica Indignez-vous en diciembre de 2010. Aunque se dice que la obra no se promociona mediáticamente, en los tres meses siguientes vende 300.000 ejemplares. El libro consigue ser best-seller en la navidad del 2010 en Francia. La obra de Hessel se traduce en España en febrero de 2011. Con enorme rapidez la palabra “indignados” se emplea en numerosos artículos, no sólo para noticias relacionadas con protestas de tipo social, sino para individuos con algún atisbo de descontento. Aunque la palabra ya está en la atmósfera mediática perfectamente integrada, los medios de comunicación comienzan su uso aplicado al 15M de forma casi inmediata. Un ejemplo de ello lo tenemos en la noticia del 16 de mayo de 2011 en el diario ABC titulada “La protesta de «indignados» acaba en una batalla campal” (recuperado de http://www.abc.es/20110516/madrid/abcp-protesta-indignados-acaba-batalla-20110516.html, consultado en 17 de septiembre de 2012). En cualquier caso, la utilización de la palabra “indignados” para nombrar el movimiento parece interesada. Los medios relacionan constantemente el origen del movimiento con el libro de Hessel, cuyo mensaje es una invitación a la protesta, pero siempre dentro de unos cauces perfectamente institucionales y, en cierta medida, asimilables para el poder. Esto hace pensar, pues, que en última instancia es más bien una forma de reforzar el status quo vigente, que una manera real y posible de cambiarlo. De ahí que, a pesar de su uso por parte de ciertos sectores dentro del 15-M, Roitman considere que no se trata de una categoría de autorrepresentación.

23

Los grupos más destacados que se han sumado al 15-M son parados de larga duración, trabajadores precarios, profesionales que buscan su primer empleo, inmigrantes sin papeles, intelectuales y sectores medios pauperizados. Muchos de ellos han perdido su trabajo, sufren despidos, recortes en las prestaciones sociales y se ven abocados a un futuro incierto. Sin ahorros, no pueden pagar los préstamos, las hipotecas ni acceder al crédito. Así ven cómo los bancos se quedan con sus viviendas, generalizándose los desahucios. Muchos de los afectados por esta nueva realidad se han visto abocados a vivir en chabolas, ser recibidos por parientes y familiares, acudir a la beneficiencia y dormir en albergues o transformar sus coches en viviendas de emergencia. (Roitman, 2012: 52).

• Desde el punto de vista de su estructuración, Roitman apunta algunas tensiones y

contradicciones que se emboscan en el 15-M. Por un lado su aparente “invertebración”

(2012: 86), su rechazo a toda forma de estructura, su sentido más “emocional” que

orgánico, lo cual lo emparentaría con experiencias de corte posmodernista. Por otro

lado, la posición de aquellos que contemplan este movimiento más como un “germen

de una revolución horizontal de base asamblearia y anticapitalista” (Roitman, 2012:

88) en línea con los argumentos de Taibo, una suerte de atmósfera cívico-democrática

que más allá de su plasmación organizativa, empaparía al conjunto de fuerzas y

movimientos sociales existentes en la dirección de un refuerzo de posiciones

transformadoras. Igualmente, el hecho de que el principio de toma de decisiones haya

sido (hasta el momento) el «consenso» (entendido muchas veces como «unanimidad»)

ha producido conflictos a lo largo de la vida de las asambleas. Sin embargo, para

Roitman precisamente su carácter procesual, “auto-eco-organizado” (en términos de

Edgar Morin, 1997) y de conflicto permite al propio 15-M repensarse y reelaborarse

de forma continuada. Si bien el conflicto también a veces ha producido una serie de

“luchas políticas en el interior del 15-M” (Roitman, 2012: 111-123), entre posiciones

reformistas y rupturistas, entre quienes postulan la necesidad de convertirse en partido

político y quienes defienden justo lo contrario, y entre quienes abogan por una alianza

estratégica con otros movimientos, partidos y sindicatos frente a quienes apuestan por

la construcción de un espacio autónomo alejado de tales prácticas.

En conclusión, para este autor, el 15-M supone un nuevo ciclo de politización de la vida

ciudadana que hunde sus raíces en la emergencia de una visión democrática y participativa

radical y directa.

El 15-M ha tenido el mérito de poner encima de la mesa y cuestionar esta realidad como la única posible. Su agenda es clara: i) rescatar del mercado la ciudadanía y ii) dar un nuevo impulso a la política, rompiendo esta actitud de indiferencia y obligando a tomar partido, en una u otra

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dirección. Como tal, el 15-M se ha transformado en un dique de contención a la despolitización creciente. Su heterogeneidad, horizontalidad y carácter asambleario le proporcionan un rasgo único. Y si en sus orígenes pudo haber un proyecto diseñado por las instituciones neoliberales para apuntalar el sistema, hoy se les ha ido de las manos. El 15-M se ha dotado, a pesar de su juventud, de una dinámica propia. En esta peculiaridad radica su grandeza y su talón de Aquiles. Sin duda, su futuro depende, en parte, de su capacidad para absorber los conflictos entre las diferentes organizaciones que le dan vida. (Roitman, 2012: 118).

Pero… ¿Guarda relación el 15-M con otras formas de acción colectiva existentes en las

sociedades del entorno? ¿Participa este movimiento de las lógicas y culturas activistas que,

como ya dijimos en el capítulo primero, arrancan desde finales de los noventa con motivo de

las nuevas luchas globales? ¿En qué medida podemos identificar en los movimientos sociales

españoles posteriores a la Transición elementos constitutivos de este nuevo actor social?

“¿Las protestas de los indignados griegos, españoles, islandeses, alemanes y otros europeos

forman parte de un movimiento continental contra la precariedad impulsada por la crisis?

¿Hasta qué punto y en qué sentido se pueden vincular con las movilizaciones del Norte de

África y Oriente Medio? ¿Son unas y otras expresión de un renovado movimiento

transnacional por una justicia global?” (Romanos, 2011: 319). El objetivo del siguiente

epígrafe será tratar de responder sucintamente a algunas de estas cuestiones.

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Manifiesto “Acampada Sol”. Madrid. Mayo de 2011. ¿Quiénes somos? Somos personas que hemos venido libre y voluntariamente que después de la manifestación decidimos reunirnos para seguir reivindicando la dignidad y la conciencia política y social. No representamos a ningún partido ni asociación. Nos une una vocación de cambio. Estamos aquí por dignidad y por solidaridad con quienes no pueden estar aquí. ¿Por qué estamos aquí? Estamos aquí porque queremos una sociedad nueva que dé prioridad a la vida por encima de los intereses económicos y políticos. Abogamos por un cambio en la sociedad y en la conciencia social. Demostrar que la sociedad no se ha dormido y que seguiremos luchando por lo que nos merecemos por la vía pacífica. Apoyamos a los compas que detuvieron tras la manifestación y pedimos su puesta en libertad sin cargos. Lo queremos todo, lo queremos ahora, si estás de acuerdo con nosotros ¡ÚNETE! Fuente: Recuperado de: http://madrid.tomalaplaza.net/manifiesto-2/ (Consultado en 16 de agosto de 2012)7

7 Sobre la génesis de este primer manifiesto es necesario hacer algunas precisiones interesantes. A continuación transcribo las palabras literales que una de las personas redactoras me refirió por escrito consultado sobre este asunto. Su respuesta es la siguiente: “En la considerada primera asamblea del 15 m, que empezó un rato después de las cargas policiales en sol y terminó, creo recordar a las 2:30 / 3:00 de la mañana, se habló de que haríamos la siguiente asamblea a las 8:00, en la que intentaríamos escribir un pequeño texto entre todas para que la gente pudiera adherirse, y, si hubiera algún medio de comunicación interesado, pudiera difundirlo. A las 8:00 empezamos la asamblea, y nada más reunirnos vinieron tres periodistas pidiéndonos entrevistas y reportajes. Ante la urgencia, decidimos que tres de nosotras escribirían el manifiesto, que la asamblea tenía total confianza en su criterio, y que hasta que no estuviera escrito, y no termináramos la asamblea, no hablaríamos con los medios de comunicación. De 8:00 a 9:00, pues, se escribió el manifiesto. Lo que sé es que una de ellas pertenecía a Democracia Real Ya, e intentaba por todos los medios incluir consignas o referencias que tuvieran que ver con su imaginario. finalmente, las otras dos consiguieron que aquello no sonara a ningún grupo político reconocible, sino a ideas muy generales con la intención de incluir al mayor número de personas posible. A las 9:30 terminó la asamblea. Decidimos nombrar a dos personas que se encargarían de atender a los medios esa mañana. Sería estrictamente rotativo. Las demás no hablaríamos; a los medios de comunicación los remitiríamos constantemente a esas dos personas elegidas para tal función.” Y este mismo entrevistado señala que el manifiesto original era el recogido en este texto más una frase que posteriormente fue eliminada (aunque desconoce las causas de ello) y que decía: “Es mejor arriesgar y perder, que perder por no haber arriesgado.”

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Guía rápida para la dinamización de Asambleas Populares. Madrid. 31 de mayo de 2011 Texto realizado desde la Comisión de Dinamización de Asambleas del Campamento Sol (Madrid) a partir de distintos escritos y resúmenes consensuados en Asambleas Internas de dicha Comisión (que irán estando disponibles en las webs oficiales del Movimiento 15 de mayo) y de las experiencias obtenidas en las Asambleas Generales realizadas en dicho Campamento hasta la fecha del 31 de Mayo de 2011. La presente Guía Rápida pretende facilitar y dinamizar el desarrollo de las distintas Asambleas Populares generadas tras el inicio del Movimiento 15 de mayo. La presente Guía Rápida se irá actualizando y revisando periódicamente. En ningún caso ofrece un modelo cerrado que no pueda adaptarse por consenso a cada caso de Asamblea concreta. Desde la Comisión de Dinamización de Asambleas de la Plaza de Sol invitamos a todas las (personas) compañeras a asistir y participar en las reuniones, planes de trabajo y Asambleas internas de dicha Comisión, abiertas a cualquier persona que desee asistir a las mismas para participar activamente en su mantenimiento, perfeccionamiento y desarrollo. Reflexión abierta de Pensamiento Colectivo Queremos compartir algunas de nuestras impresiones pero os animamos a que sigan siendo reflexionadas y debatidas, creemos que es necesario dedicarnos a pensar sobre un punto muy importante del movimiento: el pensamiento colectivo. El pensamiento colectivo es totalmente opuesto al sistema actual que se rige por un pensamiento individualista. Por tanto es difícil de asimilar y aplicar. Necesitamos tiempo, es un proceso largo. Normalmente ante una decisión dos personas con ideas opuestas tenderán a enfrentarse y defender ferozmente sus ideas poniendo como objetivo convencer, ganar o a lo sumo llegar a un punto medio. El objetivo del pensamiento colectivo es construir. Es decir dos personas con ideas diferentes ponen sus energías en construir algo. No se trata entonces de mi idea o la tuya. Son las dos ideas juntas las que darán un producto nuevo que a priori no conocíamos ni tu ni yo. Por eso es tan necesaria la escucha activa en la que no sólo estamos preparando la réplica que vamos a dar. El pensamiento colectivo nace cuando entendemos que todas las opiniones, las nuestras y las diferentes, todas, son necesarias para generar la idea de consenso. Una idea que tras su construcción de forma indirecta nos transforma. Ánimo, estamos aprendiendo, somos capaces de conseguirlo, sólo necesitamos tiempo. CONCEPTOS BÁSICOS: ¿Qué es una Asamblea Popular? Es un órgano de toma de decisiones participativo que busca el consenso. Se buscan los mejores argumentos para tomar la decisión más acorde con las diferentes opiniones, no posicionamientos enfrentados, como ocurre cuando se vota. Su desarrollo debe ser pacífico, respetando todas las opiniones, hay que dejar los prejuicios y las ideologías en casa. Una asamblea no debe centrarse en un discurso ideológico, sino en cuestiones prácticas “¿qué necesitamos? ¿Cómo lo conseguimos?”. La asamblea se basa en la libre asociación, si no estás de acuerdo con lo que se ha decidido no estás obligada a hacerlo. Toda persona es libre de hacer lo que quiera, la asamblea busca generar inteligencia colectiva, unas líneas comunes de pensamiento y acción. Fomenta el diálogo, conozcámonos unas a otras. ¿Qué tipos de Asamblea empleamos hasta la fecha? Asambleas de Grupos de Trabajo, Asambleas de Comisiones, Asambleas de Barrio (cada barrio, pueblo y localidades) Asambleas Generales base de acampadasol y Asambleas Generales base de Madrid (acampadasol + barrios pueblos y localidades). Éstas (Generales) son la última instancia deliberativa, a partir de la cual se adoptan los consensos finales para articular las distintas líneas de Acción Conjunta del Movimiento 15-M de cada ciudad.

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¿Qué es un Consenso? Es la forma de decisión final de las Asambleas en cada propuesta concreta que se comparte. Las propuestas pueden ser presentadas desde una Comisión, desde un Grupo de Trabajo o desde una persona a título individual. El consenso se alcanza cuando en la asamblea NO hay ninguna postura rotundamente en contra con la presentada. Toda propuesta debería atender a esta fórmula: 1.- ¿Qué se propone?/ 2. ¿Para qué se propone? / 3.¿Cómo se desarrollaría dicha Propuesta si se llega al consenso?. Resumiendo: Qué/Para qué/Cómo. ¿Qué es un Consenso Directo? Consenso alcanzado SIN opiniones en contra, de forma directa: Propuesta-Consenso. ¿Qué es un Consenso Indirecto? Consenso alcanzado después de debatir posturas diferentes ante una misma propuesta que NO ha alcanzado un Consenso Directo. / Pasos a seguir para alcanzar el Consenso Indirecto: 1.- Qué/Para qué/Cómo. 2.- Tras la pregunta de la moderadora de “¿Alguna opinión rotundamente en contra?” y en caso de que las haya, SE ABRE TURNO DE PALABRA sobre la cuestión. Desde Turno de Palabra y Coordinación se ABRE UNA PRIMERA RONDA DE DEBATE: Se disponen TRES argumentos A FAVOR y otros tres EN CONTRA. Tras ellos se vuelve a pedir a la Asamblea que muestre de nuevo su parecer con el Lenguaje Común de Signos. Si tampoco se alcanza consenso al preguntar por opiniones en contra, la persona que modera habilitará 3-5 minutos para que la Asamblea dialogue (desde sus asientos, en pequeños corrillos). Tras este pequeño receso se abrirá una segunda rueda de intervenciones de PROPUESTAS DE CONSENSO. SI CONCLUIDAS LAS DOS RONDAS SIGUE SIN ALCANZARSE EL CONSENSO: a) Si la Propuesta proviene de una Comisión o Grupo volverá a trasladarse a la misma para su REFORMULACIÓN. b) Si la Propuesta proviene de una persona en particular tendrá que trasladarla a una Comisión o Grupo de Trabajo competente, para que consensue su utilidad y la presente REFORMULADA en la próxima Asamblea, donde volverá a someterla a consenso con el mismo procedimiento. Así hasta alcanzarse un Consenso Real ROLES (FUNCIONES) PARA DESARROLLAR UNA ASAMBLEA MULTITUDINARIA: Es importante mantener calma gestual para no transmitir a la asamblea sentimientos o afectos personales, recordaremos en todo momento el valor de una sonrisa en momentos de tensión o bloqueo. La prisa y el cansancio son enemigos del consenso. EQUIPO- LOGÍSTICA: De tres a X personas encargadas de facilitar y/o emplear las herramientas físicas necesarias para el satisfactorio desarrollo de la Asamblea (dibujan el Mapa de Situación* sobre el suelo para organizar los espacios, pasillos para permitir el movimiento entre las personas sentadas, controlan la megafonía, ofrecen sillas o asientos a las personas con movilidad o energías mermadas, proporcionan agua o sombrillas-paraguas en caso de altas temperaturas o exposición prolongada al sol, etc.) PERSONAS ASAMBLEARIAS: Son todas las personas asistentes a la Asamblea además de los equipos de dinamización y miembros de Coms. o Grups. Son la Razón de ser de la Asamblea. Su principio y su fin último. Todas somos responsables de la dinamización y construcción en la asamblea. Su función: escuchan a las distintas oradoras; participan en las cuestiones que requieran debate a través de los Turnos de Palabra y pueden realizar propuestas individuales o valoraciones subjetivas que deseen compartir en los turnos de “Varios” (habilitados normalmente en los tramos finales de cada asamblea) tras solicitarlo a las compañeras del Turno de Palabra. EQUIPO- TURNO DE PALABRA: De dos a cuatro personas (en función del número de personas asamblearias) situadas entre las Personas Asamblearias junto a los pasillos de paso. Es recomendable que porten algún distintivo para poder ser localizadas con rapidez. Suelen portar un cartel con “TURNO DE PALABRA” escrito que suelen levantar para hacerlo visible, sobre todo al finalizar cada intervención. Son las encargadas de anotar las solicitudes de Turno de Palabra de todas aquellas que así lo soliciten. Para evitar desordenes y agilizar el proceso preguntan a la persona compañera que se dirige a ellos: 1.- ¿Es en relación a lo que estamos hablando? (se recuerda el tema concreto que se está tratando) 2.- ¿Es una réplica directa a lo que se ha dicho?

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3.- ¿A favor o en contra? Con esa información, la compañera indicará si pasa a Coordinación de Turno de Palabra o (si no está relacionado directamente con el tema que se está tratando) tomará nota de su nombre para llamarlo a la palabra en el turno de “Varios ”(no se abre turno de palabra de réplica) e informará de otros espacios de debate y reflexión (speaker-corners, grupos de trabajo…). Se precisa un perfil conciliador, positivo, neutro y paciente. También recogerá la solicitud del relevo de la persona moderadora de turno. En la medida de lo posible, dar prioridad en el turno de palabra a las personas que no han intervenido. Un desliz habitual, es no anunciar con tiempo cada cierre de turno de palabra dentro de cada tema a tratar. Es conveniente limitarlo con sentido común para no alargar indefinidamente cada cuestión. EQUIPO- COORDINACIÓN DE TURNO DE PALABRA: Una o dos personas en estrecha comunicación constante con el “Equipo-Turno de Palabra” encargada/s de recopilar las distintas peticiones de Turnos de Palabra que le van llegando para ordenarlos antes de darles paso al espacio de moderación. En caso de estar en medio de un debate abierto, sobre todo si es acalorado, informan y coordinan los distintos Turnos de Palabra pendientes para evitar repetir los mismos mensajes o para mediar entre posturas similares, para que presenten en el espacio de moderación un único mensaje que aúne los contenidos comunes. La/s coordinadora/s solo sirven de filtro formal, en ningún caso entran a valorar el contenido de cada intervención. Para asegurar que las oradoras se ciñen al tema deben primero recordarles el tema concreto que se está tratando, en caso de no estar relacionado informar de otros espacios de debate y reflexión (speaker-corners, grupos de trabajo…) Una vez coordinada la intervención, irá indicando a las Facilitadoras los órdenes acordados para que éstas vayan informando al moderador o moderadora, que les irá dando paso en el orden que le vayan indicando. EQUIPO- FACILITADORAS: Dos o tres personas que apoyan a la (persona) moderadora. Son el “Pepito Grillo” de la moderadora. Las únicas que se dirigirán directamente a la moderadora para favorecer su concentración e imparcialidad. Están colocadas alrededor del espacio de moderación. Son las personas encargadas de ayudar a la persona que modera a sintetizar y reformular las propuestas de forma objetiva e imparcial, de facilitar el flujo de información que va llegando desde “Coordinación” hasta la moderadora para ir dando paso a las distintas intervenciones con un orden adecuado; de evitar que ninguna (persona) asamblearia distraiga la concentración de la moderadora, y deben ayudar a expresarse a aquellas personas que tengan dificultades para hablar en público; de “soplarle” pequeños deslices de vocabulario, apuntarle posibles errores en la síntesis de cada intervención, informarle de algún aviso repentino de última hora, re-situarla en el Orden del Día en caso de dificultades, etc. En caso de Asambleas muy numerosas puede distinguirse la figura de “Facilitadora Directa” para ordenar de forma aún más precisa las pautas a la moderadora. Un apoyo importante para asegurar el desarrollo positivo de la asamblea puede ser incorporar a una o varias personas, concentradas para intervenir de forma directa en caso de parones, discusiones demasiado acaloradas o desviaciones significativas sobre el tema. Su función sería la de recordar a la asamblea el valor del Pensamiento Colectivo, la importancia de la Escucha Activa y el significado del Consenso. EQUIPO-EQUIPO ROTATIVO DE MODERACIÓN: Una o varias personas (que irán rotando en caso de ser necesario por el número de asistentes o la tensión que acumulan en la asamblea). Será el equipo de moderación al completo el que decida cómo y cuando se realiza la rotación de moderadores, siempre en pro del correcto desarrollo de la asamblea. El moderador podrá pedir de forma voluntaria la rotación. El moderador debe ayudar a que la asamblea fluya, aunar el sentir de la asamblea mas que respetar un protocolo. el ideal seria que esta figura fuera prescindible, (todxs debemos respetarnos a todxs) Es/son las encargadas de: Dar la bienvenida a las (personas) asistentes; Informar de la naturaleza y funcionamiento básico de la Asamblea; Presentar a los Equipos de Dinamización y sus funciones; Moderar de forma positiva y conciliadora las posibles divergencias sin posicionarse en ningún caso con ninguna postura presentada; Informar de la evolución de cada ronda de posiciones a favor y en contra durante los procesos de Consenso Indirecto; de Recapitular brevemente cada intervención durante dichas rondas de debate y aquellas intervenciones que lo requieran; y de repetir los consensos tal como se han tomado en acta. También pondrá voz a los símbolos de las asistentes si acaso al orador de turno no se diera cuenta de ellos (se recomienda aconsejar que el público no se exprese en este sentido –en la medida de lo posible- hasta finalizada cada intervención, para evitar condicionar la intervención). Así mismo, es

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la (persona) encargada de favorecer un clima de intercambio de ideas fluido y positivo en un tono lo más objetivo posible. En caso necesario podrá aliviar determinadas tensiones generadas recordando el valor positivo que todo debate aporta al movimiento 15-M y motivando a los asistentes para favorecer su participación y su buen ánimo. En caso de considerarlo necesario podrá ser sustituido a petición consensuada de la asamblea. Deberá informarse a la asamblea todo lo que el equipo de moderación hable fuera de micro para fomentar la transparencia. EQUIPO-INTÉRPRETES: Una o dos personas encargadas de traducir al lenguaje de signos todas las intervenciones orales de la Asamblea y de traducir a la Asamblea las posibles intervenciones de personas con discapacidad auditiva o de palabra, tiene una persona de apoyo que está sentada delante de ellas . Para facilitar su labor es importante no pasar por delante de ellas y no hablar excesivamente deprisa. En caso de estar expuestas al sol de forma directa el Equipo de Logística situará a dos personas tras las intérpretes con paraguas/sombrillas para proporcionarles sombra continua. EQUIPO- ACTAS: Dos personas encargadas de ir tomando nota de todas aquellas intervenciones que no dispongan de un guión escrito. En caso de resoluciones de consenso podrán solicitar que se repitan textualmente los puntos acordados para ser ratificados por la Asamblea y poder ser escritos correctamente. Normalmente una toma nota a mano y la otra a ordenador para contrastar los escritos en caso de necesidad. En caso de estar expuestas al sol de forma directa el Equipo de Logística situará a dos personas con paraguas/sombrillas para proporcionarles sombra continua. Deberían leerse al final de la asamblea los puntos de consenso para que queden claros. REFLEXIÓN ABIERTA SOBRE ALGUNOS CONTENIDOS TEÓRICOS ¿Qué es la organización horizontal? Es una manera de organización social que implica la igualdad de todas las personas participantes de un colectivo o sociedad. No existe la jerarquía, y es opuesta a la organización vertical en la que unas personas toman las decisiones y otras las acatan. El método que se utiliza en los modos de organización horizontal de una sociedad o colectivo es el método asambleario. ¿Qué es una Asamblea? Una Asamblea es un espacio de encuentro desde la igualdad, entre personas que tienen un fin común. Puede ser de: - Información: las personas participantes exponen informaciones de interés común. No se hace debate. - Reflexión: se trata de pensar conjuntamente sobre un tema, una situación, una problemática. Se necesita dar información, pero no hay que llegar a ninguna decisión en ese momento. - Decisión: implica que el grupo debe llegar a alguna conclusión o resolución común acerca del tema trabajado. Para llegar a ello es necesario que se den los dos pasos anteriores (tener información y pensar sobre ella), para llegar a la construcción de un consenso. ¿Qué entendemos por consenso? El consenso es la elaboración colectiva de una solución o decisión sobre un tema en común. No es la elaboración de una propuesta que incluya todas las necesidades individuales, sino la síntesis de todas las opiniones individuales para la construcción de la mejor opción para el objetivo común del colectivo. Implica: - Tener muy claro el objetivo común del colectivo. - Tener conciencia de que lo colectivo se construye a partir de las aportaciones y saberes de cada individuo, por lo que es necesaria la comunicación, escucha y respeto de las opiniones de cada individuo. - Saber que no es una competencia, es una construcción.

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- Saber que requiere un proceso y darle el tiempo y pasos necesarios para ello. Los pasos necesarios son: - Crear un clima grupal de relajación, escucha, respeto y complicidad entre el grupo. - Dejar muy clara la tarea que se ha de trabajar. - Brindar la información de cada individuo o subgrupo, para que sirva de elementos de análisis para la reflexión. - Hacer una reflexión. - Empezar a construir la propuesta partiendo de los puntos que están claramente en común. - Ir avanzando paso a paso en la elaboración de la propuesta a través del pensamiento colectivo. - Celebrar la consecución del mismo. ¿Qué entendemos por pensamiento colectivo? Algo así como el resultado de la síntesis de las inteligencias e ideas individuales, no una sumatoria ecléctica, sino la síntesis. Las inteligencias individuales puestas al servicio del bien común, la creación a partir de la diferencia, entender la diferencia como un elemento que aporta enriquecimiento de la idea común. Implica: - Sentirse parte de un todo - Dejarte permear con lo del otro - No sentir lo al otro como un contrincante, sino como un componente del todo en igualdad de condiciones - Respetar las opiniones no por disciplina sino por deseo - Tener una actitud positiva para poder ver lo que une, no lo que separa - Ir a favor en lugar de ir en contra - Pensar a priori que el otro me va a enriquecer - No reaccionar inmediatamente, permitir que lo que dice el otro sedimente en mi Este documento ha sido generado de la experiencia de la Comisión de Dinamización de Asamblea de la Acampada de Sol y es sólo una sugerencia. Animamos a que se complete, se mejore y se difunda para que todxs aprendamos a participar en una Asamblea. Fuente: Recuperado de: http://madrid.tomalaplaza.net/2011/05/31/guia-rapida-para-la-dinamizacion-de-asambleas-populares/ (Consultado en 16 de agosto de 2012), y de VVAA (2011). Hablan los indignados. Propuestas y Materiales de Trabajo. Madrid: Editorial Popular.

2.2. El 15-M como expresión de “Nuevo Movimiento Global” y heredero de un ciclo de

movilización emergente en España.

Desde mediados de los años noventa parece vivirse un tiempo de crisis y de “difusión

transnacional de la protesta” (Romanos, 2011: 316) que tiene, como no podía ser de otro

modo, un impacto directo en la configuración de los movimientos sociales. El dominio del

paradigma neoliberal, la sucesión de diversas crisis sistémicas dentro del modelo capitalista,

el crecimiento de la injusticia global en términos de acceso a recursos, han constituido

“oportunidades políticas” (McAdam, McCarthy y Zald, 1999) para la revuelta. En este univer-

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so algunos teóricos han comenzado a cuestionar la validez actual del concepto “nuevo

movimiento social” que veremos con más detalle en el capítulo siguiente, asociado a las

luchas de los años sesenta y setenta, y comienzan a plantear la pertinencia de una nueva

noción emergente denominada “movimientos globales” cuyas singularidades (Wieviorka,

2009: 30-34) serían su coexistencia con un “marco debilitado del Estado-nación”, la centra-

lidad de la “cultura” entre sus rasgos identitarios, “otra relación con lo político” desvinculada

de las estructuras tradicionales de participación (partidos y sindicatos) y una gran pluralidad

de formas de subjetivación que se plasmarían en las distintas dimensiones activistas de sus

integrantes. En esta misma senda, la reconfiguración de los movimientos sociales en el

proceso global de urbanización capitalista (Párraguez Sánchez, 2010: 705-730; Renna

Gallano, 2010) ameritaría destacar el “individualismo como eje central del pensamiento y de

la acción”, la importancia aún de la “defensa de la identidad y la política de la vida”, la

“desterritorialización” de ciertas luchas locales, el “derecho a la ciudad” como uno de los

rasgos clave para entender esta nueva clase de movimientos, y el “altermundialismo” como

narrativa identitaria global.

Tres principios fundamentales son los que rigen su contenido y propuesta [la de los nuevos movimientos globales urbanos]: i) ejercicio pleno de la ciudadanía, entendido como la realización de todos los derechos humanos y libertades fundamentales, asegurando la dignidad y el bienestar colectivo de los habitantes de la ciudad en condiciones de igualdad y justicia, así como el pleno respeto a la producción y gestión social del hábitat; ii) gestión democrática de la ciudad, entendida como el control y la participación de la sociedad, a través de formas directas y representativas, en el planeamiento y gobierno de las ciudades, priorizando el fortalecimiento y la autonomía de las administraciones públicas locales y de las organizaciones populares; iii) función e implementación de las políticas urbanas, del interés común sobre el derecho individual de propiedad. Implica el uso socialmente justo y ambientalmente sustentable del espacio urbano. (Párraguez Sánchez, 2010: 723).

La movilización y el activismo en clave transnacional, sin embargo, no evapora la

importancia de las propias configuraciones socio-nacionales que todavía impactan en los

modos de ser de estas movilizaciones. Desde este punto de vista, la comprensión del 15-M

pasaría por la realización de un desplazamiento doble. Por un lado deberían trazarse las líneas

de convergencia existentes respecto de los «movimientos globales» internacionales, con el fin

de reconocer los rasgos comunes emergentes, al mismo tiempo que sería necesario clarificar

las propias características heredadas de los ciclos de protesta en el ámbito español, pues

muchos de esos rasgos tendrían, presumiblemente, un anclaje histórico.

Desde nuestra perspectiva, la importancia de la escala nacional como eje de estructuración y como nivel de intervención es variable en el tiempo y en función de los países y en relación con distintos

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temas. Sugerimos que si se pretende dar cuenta de la sociedad civil, es riesgoso estudiar sólo a los actores que operan de manera transnacional. Para no generar confusiones, resulta necesario, en este punto, distinguir conceptualmente a los Estados ―aparatos institucionales― de las naciones ―campos socioculturales y sociopolíticos―. Los estados podrán debilitarse o fortalecerse en función de opciones políticas. Pero los campos nacionales se han sedimentado a través de experiencias históricas que no serán borradas de un día para otro y probablemente serán incluidas en un nuevo mapa mundial, más que sustituidas mecánicamente por estructuras supranacionales. Esta sedimentación en muchos países ha generado una configuración nacional, un espacio social donde efectivamente una sociedad comparte concepciones del tiempo, el espacio, las instituciones, formas de relacionarse, de desarrollar y dirimir conflictos, entre muchos otros aspectos. Esas configuraciones nacionales son campos de posibilidad. (Grimson y Pereyra, 2008: 19)

Con el objetivo de transitar sucintamente ambas direcciones comenzaré (re)visitando algunas

de las características evolutivas de los movimientos sociales en España desde los años

ochenta, para después referenciar varias convergencias existentes entre el 15-M y los

llamados “movimientos globales”.

Empezaremos diciendo que, como señala Eduardo Romanos (2011), la emergencia del 15-M

habría que contemplarla como un proceso de integración de los movimientos sociales

españoles dentro de su contexto europeo. Empero, ¿integración a qué y por qué? Según este

autor (también postula una tesis parecida John Karamichas, 2009) existirían “dos grandes

excepcionalidades en el surgimiento y desarrollo de los movimientos sociales en España”

(Romanos, 2011: 334). La primera registraría la persistencia de un componente “antipolítico”

en el movimiento obrero español desde su génesis en el siglo XIX, entendiendo por

“antipolítico” el rechazo a las formas instituidas de participación (vía partidos políticos),

intensamente influido por la tradición libertaria más allá del milieu anarquista y cuyas causas

habría que perseguirlas (según Álvarez Junco, 1994) en el “excluyente sistema político de la

Restauración” (Romanos, 2011: 334) y en una cultura política de la izquierda española

“heredera de creencias y pautas de conducta milenarias a las que se había añadido a mediados

del siglo XIX el fervor revolucionario romántico (Álvarez Junco, 1994: 419). Esta tradición

anarquista apenas se había podido mantener en Europa. La segunda de las excepcionalidades

sería el “desarrollo tardío y en condiciones especiales de unos ʽnuevos movimientos socialesʼ

[años sesenta y setenta] comparativamente más débiles, moderados y descentralizados que sus

homólogos europeos” (Romanos, 2011: 335). Siguiendo esta línea argumentativa, la irrupción

del 15-M y su alineamiento con el resto de luchas populares por una justicia global que

caracterizan la actual crítica antiglobalizadora y anticapitalista en el ámbito occidental,

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vendría a poner fin a esas dos excepcionalidades y supondrían una suerte de “europeización”

de los movimientos sociales españoles.

Si la singularidad del viejo movimiento obrero español descansaba en su apoliticismo, la de los nuevos movimientos lo hacía en lo contrario. Las nuevas sensibilidades se articularon en un modelo de relación con los partidos políticos, sobre todo el PCE, que subordinaba su acción colectiva a la lucha política contra la dictadura y en defensa de la democracia, lo que Laraña (1999) ha llamado un marco unitario y pragmático de oposición. […] Sin embargo, persistían las singularidades: la ausencia de una contracultura aglutinadora previa propició que las relaciones de solidaridad y de mutua identificación entre los diferentes movimientos fueran más débiles, y la experiencia política de la transición (en términos de violencia política y de configuración de una cultura política basada precisamente en su rechazo) contribuyó a que las formas radicales de acción fueran menos frecuentes que en otros países del entorno (Jiménez, 2005). Además, la persistencia de otros elementos culturales que podemos situar en la tradición de los viejos movimientos sociales, como las raíces libertarias de algunos grupos y redes y la fuerza de los nacionalismos periféricos, favorecieron un modelo organizativo comparativamente más descentralizado que dificultó su coordinación a nivel estatal (Jiménez y Calle, 2007 en Romanos, 2011: 335) En este sentido, el movimiento 15-M reforzaría la dinámica ya en curso de integración del caso español en el modelo europeo, obra de una nueva generación de activistas formada en un conjunto de experiencias compartidas (voluntariado y campañas multi-movimiento) que habrían fomentado la configuración gradual de identidades cohesivas y una progresiva coordinación inter-organizativa, sin olvidar la influencia ejercida por la participación en campañas globales y el acceso a una nueva forma de interconectividad a través de Internet. […] las redes de activistas contra la globalización neoliberal dentro y fuera de nuestras fronteras comparten un marco común de democracia radical que se refleja en la heterogeneidad, horizontalidad y porosidad de sus organizaciones, las cuales participan a su vez de un repertorio similar de acción (desobediencia civil y acción directa no-violenta). (Romanos, 2011: 336)

Pero tendría un excesivo carácter simplificador atribuir al 15-M todo ese proceso de

(re)integración. Lejos de tal aserto, se hace necesario evidenciar su cronología, que se enraíza

en las prácticas políticas españolas de las décadas de los ochenta y noventa, alimentando su

propia “construcción interna de una nueva cultura de movilización” mediante “laboratorios de

acción” y “dialécticas” internas en el sentido que las propone el sociólogo Ángel Calle (2005:

113-143), así como los elementos distintivos de los movi-mientos sociales en la España

democrática que la sociología cognitiva de Enrique Laraña (1999) intenta dibujar. Esbocemos

brevemente estos factores.

Para Ángel Calle los principales “laboratorios de acción” de los que se nutren los actuales

movimientos globales en España (cuyo paradigma sería el 15-M) podrían esquematizarse del

siguiente modo.

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Desde la Transición Política hasta mediados de los ochenta destacan la importancia del

Movimiento de Objeción de Conciencia (MOC), la campaña Anti-OTAN y las protestas

estudiantiles de 1986-87.

Factores como el fracaso de la izquierda radical en las primeras elecciones, el encauzamiento del cambio social a través de las instituciones (descabezando movimientos como el vecinal) o el desencanto de sectores sociales con las políticas llevadas a cabo por el PSOE (entrada en la OTAN, reconversiones industriales) llevaron a que en los 80 surgieran nuevos actores e iniciativas que desafiaran la subordinación de los movimientos a los partidos, y que buscaran una acción no institucional como referente” (Calle, 2005: 115)

Desde 1986 a 1994, se produce la conocida como «travesía del desierto» posterior a la derrota

en el referéndum de la OTAN, el desencanto de muchos activistas procedentes de los

movimientos sociales que protagonizaron la Transición, el auge paulatino de comités de

solidaridad con procesos revolucionarios en América Latina (Nicaragua, El Salvador) y el

arranque del mundo de las ONGs de cooperación internacional.

Desde 1994 a principios del 2000, se da el fin de esa «travesía del desierto», el rearme de un

nuevo ciclo de movilización, el recambio generacional en el activismo político con la llegada

de militantes cuya formación y socialización se había producido, casi íntegramente, durante el

período democrático, y el inicio de movimientos sociales españoles conectados con una

dimensión global. Ahí estarían la campaña Las Otras Voces del Planeta contra la cumbre del

Banco Mundial de 1994 en Madrid, las Acampadas del 0,7, las Euromarchas, el Movimiento

Anti-Maastricht, el nacimiento de organizaciones como la RCADE (Red Ciudadana por la

Abolición de la Deuda Externa) o iniciativas de acción coordinada entre el movimiento obrero

alternativo (distanciado ya de la lógica pactista de CCOO y UGT) y sectores de la autonomía

social en Madrid como Rompamos el silencio. Querría resaltar esta última experiencia porque,

desde mi perspectiva, algunas de las prácticas sinérgicas que el 15-M ha generado entre los

distintos grupos sociales que conviven en las ciudades españolas tiene un antecedente claro en

aquel modelo de praxis política inaugurado entonces.

Una vez al año, numerosos colectivos (ONGs, redes contra la exclusión social, centros sociales, espacios cristianos de base) confluían para construir una semana de protestas. Cada día giraba en torno a una problemática particular (paro, inmigración, mujer, etc.), de manera similar a como se plantearon las marchas contra el paro. Aquí, las acciones directas y muy simbólicas cobraban especial relevancia, como las ocupaciones de edificios emblemáticos para quienes alzan su voz frente a multinacionales y capital financiero (Bolsa, bancos, empresas de trabajo temporal, grandes centros comerciales). Todo en un tono lúdico y festivo […] Y todo también apuntado a una meta-identidad que permite albergar en su seno una multitud de referencias, sin explicitar además sigla alguna, como podemos leer en un panfleto: “somos pres@s, niñ@s, okupas, inmigrantes,

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prostitutas, parad@s/precari@s, jóvenes de los barrios, insumisos,… Somos tod@s aquell@s que tengan algo que gritar y quieran hacerlo junto a otr@s”. (Calle, 2005: 119-120)

Desde la década del 2000 hasta la actualidad se constituye el momento estratégico para una

nueva agenda y ciclo de movilización en España que empieza con el impacto de las «redes

antiglobalización» consolidadas tras los acontecimientos de Seattle (1999), prosigue con los

Foros Sociales Mundiales y su réplica en distintos países y regiones (como, por ejemplo, el

Foro Social de Madrid), continúa con la emergencia del Movimiento de Resistencia Global

(MRG) y la constitución de grupos locales pertenecientes a esta organización en muchas

ciudades del país, la consolidación también en España de ATTAC, las movilizaciones contra

la guerra de Irak (2003-2004) y la gestión de la catástrofe ecológica del Prestige, las

“consultas sobre la deuda externa” impulsadas por la RCADE, las “contracumbres sociales”

en Barcelona, Praga, Génova frente a las principales instituciones multilaterales (Banco

Mundial, Fondo Monetario Internacional, OMC, G-8, Unión Europea), y la “Consulta Social

Europa” gestada desde personas del entorno de la RCADE, Ecologistas en Acción y el

Movimiento de Objeción de Conciencia (MOC) que trataron de articular espacios y

“dinámicas de acción en la senda de la democracia participativa y directa” (Calle, 2005: 123).

A todo esto habría que sumarle la enorme influencia que tuvo en los movimientos sociales

españoles los nuevos lenguajes, las nuevas formas de acción, las actitudes inclusivas,

vinculantes, de la revuelta zapatista mexicana (1994) y el Movimiento de los Sin Tierra

(MST) en Brasil.

[…] el zapatismo se constituye en viento simbólico que sacude viejos debates, da forma a las nuevas preguntas y se aventura en sugerentes respuestas. En menor medida, pero ilustrativo de estos vientos del Sur, se sitúan los campesinos brasileños del MST que, por su número y por su proyecto de autonomía social (un millón de familias en asentamientos conquistados a base de ocupar tierras improductivas), por su aporte legitimador a la red Vía Campesina y por su participación (crítica) en procesos como el Foro Social Mundial o en la AGP en sus comienzos, han dado vida a nuevas dinámicas internacionalistas, de diálogo y de oposición a una mundialización polarizante. (Calle, 2005: 124-125) Este rosario encadenado de laboratorios de acción tiene sus ramificaciones y sus pequeños engranajes, que ayudan a que se ponga en marcha una nueva cultura activista, en multitud de espacios, alejados muchos de ellos de la atención mediática, pero utilísimos para comprender cómo van tomando cuerpo las nuevas señas de movilización. Es el caso de los laboratorios de reflexión conjuntos, encuentros locales o internacionales destinados a la reflexión y a la construcción de confianzas, como los Encuentros Intercontinentales promovidos por el zapatismo o las escuelas de verano en este país. (Calle, 2005: 124)

Estos “laboratorios de acción” se verán completados por “dialécticas de transición” internas

que atravesarán el grueso de los movimientos sociales españoles durante ese período. Ahí nos

encontramos, según el propio Ángel Calle (2005, 2007), con la necesidad de reformular el

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sentido y la identidad colectiva de muchos de esos movimientos, el refuerzo del área de la

autonomía social (especialmente en los grandes ámbitos urbanos) mediante la apertura hacia

nuevas formas de activismo, el salto cualitativo (ampliación y aumento de proyección) que se

da en el seno del movimiento ecologista, de los centros sociales autogestionarios, del

feminismo, del movimiento cristiano, de los movimientos estudiantiles, de las redes y

organizaciones de inmigrantes, de las ONG de Desarrollo, del sindicalismo alternativo. O

también el progresivo aumento de debates, encuentros, reflexiones entre activistas de

diferentes procedencias del estado que llevarán a lo largo de la primera década del siglo XXI

a autoidentificarse como “movimiento de movimientos” (Calle, 2005: 139), y que conducirán

a la generación de expresiones donde se conjuguen diversidad y comunalidad, necesaria

articulación de autonomías individuales y adscripciones colectivas, con el objetivo de

construir modelos de organización política más funcionales, horizontales, inclusivos, donde el

peso de los liderazgos esté atemperado y las viejas burocracias de partido sean debilitadas. En

resumen, la apuesta por una ciudadanía «desde abajo» sustentada en una democracia radical,

participativa, directa, con capacidad para desbordar los estrechos márgenes de la democracia

representativa liberal, y el asentamiento de una hibridación plurivocal y multidimensional en

las formas de la acción colectiva.

De esta manera, las diferentes culturas de protesta que se dan cita, perneadas por el marco de la democracia radical, ya vengan de movimientos obreros, de nuevos movimientos sociales o de redes del llamado Sur, comparten la necesidad de replantear los debates clásicos (unidad/diversidad, función/estructura, ciudadanía/vanguardia, acción local/acción global radicalidad/pragmatismo, etc.). […] Ello no supone estar sosteniendo la tesis de una convergencia de movimientos sociales a escala planetaria: no podemos hablar de una identidad homogénea y de unas formas de acción y de coordinación ampliamente respaldadas a lo largo y ancho del globo. Pero sí dar cuenta del cambio de paradigma que trae el nuevo ciclo de movilizaciones en que “el buscarse” no está enfrentado con el admitir la especificidad de los diferentes mundos que se dan cita en este planeta. (Calle, 2005: 143)

Por su parte, Enrique Laraña (1999), tomando como método de análisis la sociología

cognitiva8 y el enfoque microsociológico, en línea con Erving Goffman, apunta algunos otros

elementos distintivos de la evolución de los movimientos sociales en España a partir de la

década de los 80. Entre ellos estarían la paulatina incorporación de la sociedad española a los

llamados “valores postmateriales” teorizados por Ronald Inglehart (1991), el aumento 8 Por tal este autor sobreentiende: “La sociología cognitiva parte de una idea central al respecto, para interpretar la conducta significativa de las personas que intervienen en esta clase de controversias, es preciso que el analista conozca el significado de las categorías lingüísticas que emplean, no sólo los protagonistas de los movimientos, sino también sus antagonistas y audiencias […] Por ello no podemos dar por hecho el significado de las palabras empleadas por los miembros de las organizaciones sociales que intervienen en estas controversias, y necesitamos saber cómo hablan y escriben sobre ellas para codificar la información que nos proporcionan los entrevistados y entender los procesos de construcción de los movimientos sociales.” (Laraña, 1999: 334-335)

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progresivo de la participación en asociaciones voluntarias (cuyo paradigma lo constituirían las

ONGs de Desarrollo), la importancia de las revueltas estudiantiles de 1986 y 1987 para la

configuración de un nuevo marco cognitivo dentro de las formas de acción colectiva, el

desligamiento de los movimientos sociales respecto de los partidos políticos, el aumento de la

reflexividad en ellos y su “capacidad para difundir nuevas ideas” (Laraña, 1999: 352), el

“surgimiento de un nuevo ciclo de movilización” (Laraña, 1999: 353) en los términos ya

expresados por Ángel Calle, el crecimiento de la desafección y la desconfianza ciudadana

hacia las formas organizativas tradicionales (partidos políticos y sindicatos mayoritarios), la

“crisis de legitimación de las instituciones políticas convencionales” y la “búsqueda de formas

alternativas de participación” (Laraña, 1999: 354) que ponen el acento en la vida cotidiana, la

diversidad, la espontaneidad y la heterogeneidad.

Dentro de este amplio panorama, y con posibilidad de extrapolarse al 15-M, la tesis de Laraña

es que el principio de independencia frente a los partidos políticos constituye uno de los

marcadores identitarios fundamentales de los movimientos sociales españoles durante los

últimos treinta años. De este modo, sería posible trazar una línea cronológica que va desde

1986-87 (revueltas estudiantiles) hasta 2011 (15-M) pasando por 1994 (Acampadas 0,7), 2000

(RCADE y MRG) y 2003-2004 (movimientos contra la guerra de Irak) donde tal principio de

no subordinación política cobra una relevancia esencial para la comprensión de sus procesos

identitarios y sus modalidades de protesta.

Asumiendo, pues, estas aportaciones y conectando dichos argumentos con el inicio del

capítulo, mi tesis es que, en línea con Laraña y Calle, frente al supuesto carácter ahistórico y

sorpresivo del 15-M, éste vendría a representar el parteaguas donde, por un lado, cristalizan

dichos “laboratorios de acción”, “dialécticas” y “marcadores identitarios” propios de la

evolución de los movimientos sociales españoles post-Transición, y por otro, se proyectan,

amplifican y desbordan las dimensiones del nuevo ciclo de protestas inaugurado en España a

finales de los noventa, a través de su incorporación/integración a los movimientos globales

vinculados con la crítica al capitalismo neoliberal. De esta segunda consideración daremos

cuenta inmediatamente.

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Comunicado del grupo de trabajo “Política a Largo Plazo” leído en la Asamblea General de Sol, Madrid. 12 de Junio de 2011 La asamblea de Política a largo plazo de Sol, ha venido reuniéndose desde el día 21 de mayo todas las tardes en la plaza de Pontejos, donde se han tratado numerosas cuestiones, y se ha llegado, entre otros, a los siguientes acuerdos: Que nuestra lucha es contra el poder en sus dos formas principales de dominio, que son el capitalismo y el patriarcado y que nos oponemos a cualquier tipo de mercantilización de la vida. Se considera que en esta lucha ha de tener un papel decisivo la huelga general de cuidados y de consumo que presionarían para acabar con esas formas de dominación. También se considera que esta lucha se basa en la confianza de que la gente puede autogestionarse, es decir, “apañarselas”, sin que nada ni nadie la organice desde arriba. Que esta organización de la gente se hace principalmente por medio de asambleas que no son solo un medio sino también el fin. Que las asambleas sirven para hablar, pensar, organizarse y actuar en común y no puede limitarse a una vana fabricación de consensos y que su forma es flexible y abierta a la participación directa de cualquiera. Que para esta lucha “a largo plazo” consideramos esencial atender también a lo más inmediato, y así, hemos tratado en nuestras asambleas y llevado a la Asamblea General al igual que a las asambleas de barrio propuestas concretas de actuación contra los desahucios y las redadas contra inmigrantes.[1] Y que por lo mismo estamos a favor de dar un uso social de las viviendas y edificios abandonados. Que volviendo a lo más general, nos negamos a definirnos y a que el propio movimiento se defina. La tentativa de definición del movimiento como es homogéneo, solo puede ser un esfuerzo vano que lo paralice. Cualquier definición supone la imposición de unos límites que son, en el fondo, falsos. Es por tanto por lo que nos negamos a la elaboración de mínimos totales consensuados que se planteen como peticiones a ninguna autoridad. Que de todo lo anterior y muchos más asuntos seguimos y seguiremos hablando, si nada nos lo impide, en la misma plaza de Pontejos los Lunes, Martes, Jueves y Viernes a las 20:00 de la tarde y que os animamos a venir. Fuente. Recuperado de enlace: http://politicalargoplazoacampadasol.wordpress.com/category/comunicados-politica-largo-plazo/ (Consultado en 22 de agosto de 2012)

Grupo de trabajo “Política a Corto Plazo” del 15M - Sol. “Carta abierta al siguiente presidente”. Madrid. 19 de noviembre de 2011. El pasado día 19, víspera de las elecciones generales, recogimos en un micro abierto en Sol las propuestas que la gente que pasaba deseó hacer llegar al Presidente que saldría de las elecciones. Expresaron lo qué quieren pedirle que haga, pero también, lo que no quieren que haga. Hemos trascrito y agrupado estas propuestas en esta carta, y se la entregamos a usted, Sr. Mariano Rajoy, el siguiente presidente de España, en este el día de su investidura, 19 de diciembre. Esperamos que las tenga en cuenta, y le deseamos suerte. POLÍTICA ECONÓMICA - Persecución del fraude fiscal y prohibición de los paraísos fiscales y de la SICAV (Sociedades de - Inversión de Capital Variable).

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- Política económica al servicio del bien común y de la creación de empleo sin perder nivel de vida. - Exigencia de una mayor responsabilidad social a las empresas. - No a las políticas laborales de contención o reducción salarial. - Regulación democrática de los mercados y persecución de la especulación alimentaria. - Prohibición de la participación de los bancos en el comercio de armas. - Establecimiento de una renta básica universal. - Imposición de sanciones a los bancos rescatados. SANIDAD Y EDUCACIÓN - No a los recortes en cualquier nivel de la educación pública para favorecer a la enseñanza privada y de la Iglesia. - No a las desgravaciones fiscales por estudiar en el extranjero. - Derogación de la Estrategia Universidad 2015. - No al copago ni a los recortes en el sector sanitario. Sanidad pública, universal, gratuita y de calidad. - Trasvase del gasto militar para enseñanza y educación. DERECHOS HUMANOS CIVILES Y POLÍTICOS - No a la prohibición del matrimonio homosexual. - Protección de los Derechos Humanos. - Ampliación de los derechos de reunión y manifestación. - Mayor control de la actuación policial en manifestaciones y actos colectivos. POLÍTICA - Cambio del modelo de Estado y abolición de la monarquía. - Verdadera separación de poderes e independencia plena del poder judicial. - Relaciones con la Iglesia basadas en el principio de laicidad del Estado. Supresión del concierto económico y demás privilegios eclesiásticos. - Sistema político más representativo. - Gobierno municipal constituido por concejos abiertos de ciudadanos y sin participación de los partidos políticos. - Segregación municipal en distritos soberanos gestionados por concejos abiertos y presupuestos participativos. REGENERACIÓN DEMOCRÁTICA - No a la impunidad de los políticos y altos cargos. Persecución estricta de la corrupción y prohibición de candidatos electorales corruptos. - Reforma de la Ley Electoral. - Campañas electorales más plurales e igualitarias. - Derogación de la última reforma electoral que obliga a reunir firmas por parte de los partidos extraparlamentarios para presentarse a las elecciones. - Creación de canales de participación ciudadana con poder político para controlar la actuación de los poderes públicos. - Eliminación de pensiones vitalicias y de la multiplicidad de cargos y sueldos de los políticos. - Reforma o supresión del Senado. - Democratización de los poderes del Estado. - Mayor transparencia en el funcionamiento y financiación de los partidos políticos. - Creación de una televisión pública que funcione con un verdadero espíritu de servicio público, que no sirva para manipular sino para educar y fomentar el pensamiento crítico de los ciudadanos. - Establecimiento de debates electorales más plurales, flexibles y abiertos. - Legislación que obligue a los partidos políticos a cumplir sus programas electorales. - Control de las subvenciones a sindicatos, partidos políticos y otros. - Despolitización de la Administración de Justicia. - Responsabilidad penal por las malas decisiones y gestiones de los políticos. POLÍTICA SOCIAL - Lucha contra la pobreza y atención a grupos en situación de exclusión social. - No a los recortes y correcta aplicación de la Ley de Dependencia. - No a los recortes o cierre de los centros para drogodependientes.

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- Creación de un sistema penitenciario con verdaderas funciones de rehabilitación e inclusión social de los reclusos. - Integración y apoyo a la población inmigrante. No a las redadas de carácter racista. - Cierre y clausura de los CIES (Centros de Internamiento de Extranjeros) - Legalización de la eutanasia. - Políticas sociales de redistribución de la riqueza. POLÍTICA INTERNACIONAL - Adopción de una política exterior firme y solidaria con los derechos del pueblo saharaui. - Cese de relaciones diplomáticas con aquellos Estados que vulneren o no respeten los derechos humanos, como Israel o Siria. - Conceder refugio y asilo político a los ciudadanos que se enfrentan a regímenes dictatoriales en sus países. POLÍTICA MEDIOAMBIENTAL / ECOLÓGICA - Protección del medio ambiente. - Aprobación de una Ley contra el maltrato animal. MEMORIA - Reforma de la Ley de la Memoria Histórica para que se reconozcan más derechos a las víctimas del franquismo. - Conversión del Valle de los Caídos en memorial de los crímenes del franquismo. - Depuración de los jueces del franquismo. Fuente. Recuperado de enlace: http://madrid.tomalaplaza.net/files/2011/12/resultados001.pdf (consultado en 22 de agosto de 2012)

¿Qué son los “Nuevos Movimientos Globales”? ¿Cuáles serían sus rasgos distintivos?

Aunque en el próximo capítulo profundizaremos en aspectos teóricos, podríamos decir que la

sociología dominante de los movimientos sociales en Occidente ha construido tres para-

digmas principales en torno a este objeto/sujeto de estudio. Siguiendo a Wieviorka (2009: 24-

30), destacaríamos un primer “paradigma fundador” (años sesenta) cuyo protagonismo lo

ostentaría el movimiento obrero y que se caracterizaría por un contexto definido de fortaleza

de los Estados-Nación, la plena consciencia de una relación de dominación (capital-trabajo),

una acción “propiamente social” que coadyuvaría a intensos sentimientos de pertenencia a

comunidades de sentido históricas, el sindicato como principal herramienta de lucha política,

y la presencia de una conciencia de clase en torno a la cual se articularía el “sujeto social”.

[…] el obrero que por su acción se adhiere a una lógica de movimiento social no se define como el simple fruto de (las) «contradicciones» o de una crisis, como lo quiso una larga tradición intelectual y política, más o menos estructuralista dominada hasta cierto punto por el marxismo. Él es el portador de una subjetividad, y ésta se define en términos sociales. Tiene una conciencia de clase, o una conciencia obrera, expresiones que remiten al sentido que él mismo puede dar a la acción, aun cuando, desde un punto de vista sociológico, este sentido nunca es reductible a su conciencia. Su subjetividad está definida en términos sociales, a partir de las relaciones de producción, de la dominación que se ejerce ahí, y del sentimiento experimentado de estar privado del dominio de su actividad productiva, o del control de lo que produce. (Wieviorka, 2009: 26).

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Los finales de los años sesenta y principios de los setenta, por el contrario, verían amanecer

un nuevo campo de acción social coherente con el proceso de transformación capitalista (de

un modelo industrial a otro postindustrial), dentro del cual empezarían a germinar movi-

mientos que se alejan del patrón «obrerista» (aunque todavía en interacción) para instalarse en

lógicas políticas diferentes. El movimiento de los Derechos Civiles en EEUU, las revueltas

estudiantiles de Mayo del 68 en Francia, Alemania, Italia, México, tan sólo representan

algunos de los ejemplos más visibles de ese escenario convulso. A este paradigma emergente

se le denominó “nuevos movimientos sociales” y se caracterizaba (en contraposición al

anterior) por dotar de una mayor centralidad a las dimensiones culturales, identitarias,

individuales y de defensa de derechos de las minorías.

Los ochenta y noventa simbolizan el periodo de enseñoramiento de la ideología neoliberal, el

reforzamiento de las lógicas globales del capitalismo, la deslocalización productiva, el

debilitamiento de los Estados-Nación y la creciente influencia de los organismos financieros

internacionales en la determinación de las políticas económicas, todo lo cual proveerá a los

movimientos sociales de nuevos escenarios de lucha. Durante este período muchos de los

movimientos anteriores habían quedado enredados en las mallas institucionales (sindicatos,

partidos políticos) y otros habían sufrido distintos procesos de descomposición interna debido

a cambios sociales mal digeridos por sus estructuras organizativas. Es aquí donde empieza a

cocerse el que será hoy paradigma vigente, el de los “Nuevos Movimientos Globales”,

interconectado con las transformaciones acaecidas en las distintas sociedades capitalistas.

Así, la preocupación por la movilización transnacional se inscribe en esa misma problemática que se pregunta por el cierre de una etapa caracterizada por la emergencia de una multiplicidad de movimientos sociales de alcance fundamentalmente nacional y el surgimiento de una nueva época en la cual la movilización adquiere nuevas formas y contenidos. Este tipo de análisis de tono macro sociológico se interroga, entonces, por una tercera ola de movilización en la modernidad, aquella en la cual el Estado nacional pierde centralidad como interlocutor de la movilización en virtud de los resultados y consecuencias de la globalización neoliberal. Desde esta perspectiva, en este contexto, el Estado-nacional dejaría de ser el antagonista principal de la movilización para convertirse en el locus de un conflicto entre el capital transnacional y diferentes focos de resistencia que se organizan localmente. Un papel fundamental cumplen, en este nuevo escenario del conflicto, las organizaciones de la sociedad civil que son llamadas a recrear ámbitos de integración no mercantil entre las personas y operan como complemento de la ciudadanía (estatalmente garantizada) como ámbitos de resistencia. Sociedad civil y Estado son los elementos primordiales de organizaciones políticas más vastas que deberían constituirse para sostener un proyecto de globalización contra-hegemónica que fundamente democracias representativas y participativas que garanticen la vigencia y defensa de algunos bienes públicos centrales frente al despliegue de una forma de “fascismo societal” (De Sousa, 2005: 87). Autonomía, identidad y derechos continúan siendo ―al igual que para los nuevos movimientos sociales― los principales reclamos sostenidos por las experiencias de movilización, pero éstas tienden a concentrarse en espacios y escenarios más difusos, dejan de confrontar con el Estado para tratar de sumarlo como

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aliado y no adoptan la forma de movimientos de masas, sino que la militancia se organiza en redes descentralizadas que se activan en torno de campañas específicas. (Grimson y Pereyra, 2008: 23)

Los rasgos esenciales de esta nueva cultura activista acaecida desde finales de los 90, y que

constituyen la base de los nuevos movimientos globales ramificados por Europa, América

Latina, EEUU, Magreb, serían:

• La comprensión del mundo como una “unidad de reproducción” para las interacciones

sociales, todo lo cual produce una orientación global (importancia del eje local-

mundial) y “reticular” de la acción colectiva, es decir, en forma de “red de redes”, y

una visualización de “enemigos comunes” (instituciones financieras internacionales y

multinacionales) con independencia de las adscripción nacional de cada movimiento

(Calle, 2005: 76-78).

• Una “meta-identidad vinculante”, hermanada con esa concepción de mundo entendido

como realidad multidimensional, que produce una “identidad que persigue vincularse,

antes que encerrarse en sí misma”, una “multimilitancia casi febril”, la “creación de

estructuras de participación que han tratado de alentar la vinculación desde diversos

espacios, una vez fijados unos principios mínimos a través de idearios, manifiestos o

en ocasiones desde la misma práctica”, el establecimiento de “espacios de diálogo, de

coordinación o de auto-referencia que apunta a la idea de que las personas activistas

están vinculadas a una red global y diversa”, la potenciación de una praxis de

“alianzas y convergencias” que producen, como ya hemos visto la idea de un

“movimiento de movimientos” (Calle, 2005: 79-82).

Se trata, pues, de una meta-identidad a la que podríamos añadir multitud de adjetivos, todos ellos encaminados a establecer una línea divisoria con identidades (o afirmaciones) más cerradas o unidimensionales: abierta, plural, concomitante, vinculante, multidimensional, en red, etc. Buscará el interrogante alentador, antes que la afirmación omnicomprensiva; el cómo antes que el fin; el aprendizaje antes que el adoctrinamiento; la gradualidad y la diversidad, antes que las referencias unívocas de discurso y de acción; la intersección, antes que la exclusión; las prácticas vinculantes antes que las etiquetas. De ahí que propugnen constantemente, diferencia de culturas de movilización precedentes, la utilización de un “y” (una confluencia, una conjunción) donde antes se adjudicaba un “o” (una dicotomía, una disyuntiva), algo que simbólicamente ha sido bien difundido por el zapatismo: ¿reformistas o revolucionarios?, todas y todos rebeldes; ¿unidad o diversidad?, mundo de mundos; ¿capitalismo o patriarcado como ejes del conflicto?, formas de dominación. (Calle, 2005: 82)

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• Un nuevo paradigma democrático radical, participativo, alejado de la democracia

formal liberal, impulsor de nuevos “ordenes (micro) sociales alternativos” (Calle,

2005: 82-87), apoyados en la idea de derechos universales sobre bienes comunes, del

asamblearismo como forma de toma de decisiones ciudadana, de un lenguaje inclusivo

que de cuenta de la diversidad y heterogeneidad del hecho colectivo, y de la

promoción de nuevas formas de coordinación y acción desconectadas del verticalismo

y patrimonialismo propio de los partidos políticos.

• La articulación de “discursos en red” que combinen las críticas a la estructura

económica global con la creación de espacios autónomos radicalmente democráticos,

donde sea factible la reclamación de la “soberanía socio-vital” (Calle, 2005: 87-90), lo

cual implica, entre otras dimensiones, la “soberanía económica de Estados y

ciudadanía”, la “soberanía alimentaria”, la “construcción de una democracia

tecnológica” (software libre, copyleft), la lucha contra cualquier forma de dominación

patriarcal, la reconstrucción de un sistema económico internacional basado en el

equilibrio medioambiental y la distribución justa de los recursos, el “buen vivir” y, en

definitiva, el rechazo a toda utopía o metarrelato emancipador programado, cerrado,

total, en detrimento de los procesos constituyentes que se vivifican en su “hacerse” de

forma colectiva y diaria.

Los nuevos movimientos globales tomarán de los nuevos movimientos sociales la definición plural de los espacios de conflicto: capitalismo y exclusión social, relaciones de género, interculturalidad, estructuras de poder no democráticas, militarismo, relaciones con la naturaleza, etc. Pero, al mismo tiempo, buscando la conexión de procesos y denuncias, recuperarán del movimiento obrero su orientación hacia representaciones no temáticas sino globales del mundo. El resultado será la constitución de un discurso en red: un formato de representación de problemáticas que se aúnan simbólicamente, lo que facilitará la convergencia en las prácticas, a través de protestas y demandas conjuntas. (Calle, 2005: 87).

• Unas lógicas de trabajo y estructuras en red (tanto virtuales como personales)

orientadas a la “(auto)reproducción de procesos” organizativos mediante nodos

autónomos (aunque vinculados) y filtros consistentes en la aceptación de unos

“principios de mínimos” por parte de los diferentes participantes en esos movimientos,

unos sentidos de la movilización amplios que se ven enriquecidos además por la

existencia de “grupos de afinidad” dentro de los mismos que se activan cuando son

necesarios en función de distintos criterios. Y unos repertorios de protesta

heterogéneos que van desde la manifestación y la concentración clásica, a la

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experimentación de carácter inductivo, pasando por las consultas sociales, las

acampadas, la “reapropiación disruptiva de espacios físicos” (Calle, 2005: 100-112),

la desobediencia civil, la denuncia legal, la oposición mediática, la «okupación» de

edificios, y todo un amplio abanico de estilos de acción.

A nadie se le escapa que estas características descritas presentan grandes similitudes con las

formas adoptadas por el 15-M, lo cual nos anima a postular que este movimiento, por encima

de su aparente novedad, se hallaría por el contrario inscrito y emparentado con esta categoría

analítica que hemos denominado “Nuevos Movimientos Globales”. Desde su irrupción en

mayo de 2011, el 15-M no ha hecho más que revigorizar estos repertorios de protesta,

dinamizando maneras de resistencia sustentadas en la ocupación, la desobediencia civil, la

toma del espacio público, la actitud carnavalesca, la articulación reticular mediante asambleas

populares de barrio, la activación de manifestaciones, concentraciones y campañas a partir de

esas mismas redes virtuales y personales, la participación política directa bajo la modalidad

asamblearia, la plena autonomía de sus nodos (las asambleas de barrio y dentro de ellas las

distintas comisiones y grupos de trabajo) respecto de las estructuras de coordinación como,

por ejemplo, la Asamblea de Pueblos y Barrios de Madrid, y la centralidad de las narrativas

soberanistas vitales.

Fig.2. Portada del nº 3 del periódico madrid15m.

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Comunicado: “En defensa de la vivienda digna. Porque Bankia es nuestra, apoyemos el proyecto Elcano 36”. Madrid. 16 de julio de 2012. Las vecinas de Sebastián Elcano 36 [Madrid, barrio de Embajadores] siguen su lucha en defensa de la vivienda digna. Emiten este comunicado al que nos sumamos: La Asamblea de Sebastián Elcano 36 es el grupo de negociadoras que se hizo cargo de los pisos ocupados en dicha dirección. Este es un grupo transversal cuya intención es doble: DENUNCIAR la existencia de de casi un centenar de viviendas vacías abandonadas a la especulación y, por otro lado, NEGOCIAR con Bankia, propietaria del inmueble. El objetivo de los intentos de comunicación con Bankia es negociar la disposición de estas viviendas en régimen de ALQUILER SOCIAL para los innumerables casos existentes de familias y personas sin recursos habitacionales o de subsistencia, personas y familias que han sido desahuciadas y que se encuentran sin casa. Personas que acuden a la institución, a los juzgados porque aún creen que forman parte de una sociedad, de un Estado y de una Comunidad Autónoma que debiera de ofrecerles alternativas frente a una crisis que nos afecta a todas. Mediante la asamblea gestora del espacio se organizan estancias transitorias para los momentos de primera necesidad de estas personas, se da cobijo a grupos de trabajo y asambleas relacionadas con la vivienda y se llevan a cabo tareas de arreglos y limpieza que aseguran el buen mantenimiento de las viviendas, poniendo de esta forma solución a graves situaciones de urgencia habitacional. Un problema de primera necesidad que padece cada día más gente. Nuestro ánimo ha sido siempre una muestra de buena voluntad tanto de cara a las vecinas del inmueble, que han mostrado su apoyo al proyecto en múltiples ocasiones, así como de cara a la propiedad. Ésta, ante nuestros numerosos intentos comunicativos, ha respondido, por un lado, abriendo procesos judiciales a personas que colaboraban en las labores de mejora y mantenimiento y, por otro, desalojando inmuebles y tapiando más viviendas (alrededor de unos 70 pisos en perfecto estado y en desuso), demostrando que la entidad financiera propietaria del inmueble no tiene ninguna intención de dar un uso a las viviendas tapiadas. Con todo, impiden de nuevo que personas en situación de extrema necesidad encuentren una alternativa habitacional transitoria. Denunciamos esta estrategia desproporcionada ante un proyecto que únicamente encuentra soluciones a situaciones desesperadas. Consideramos que la ocupación supone una herramienta en la lucha contra la precariedad generalizada y la falta de alternativas ofrecidas. Tienen todo nuestro incondicional apoyo las compañeras a las que les ha sido abierto un proceso judicial por usurpación, de forma totalmente injusta y gratuita y reiteramos que vamos a seguir trabajando en esta línea y cuantas nos sean necesarias para hacer frente a este problema social, que afecta a todos los aspectos de la vida de las personas: vivienda, trabajo, libertad y salud, en el presente y en el futuro. Esta lucha es una esperanza para que muchas personas puedan dejar de soñar y hacer realidad no solo el sueño de un futuro, sino el derecho que todas tenemos a un presente digno. Madrid, 14 julio de 2012 Apoyan: Asamblea Popular de Lavapiés, Plataforma de Afectados por la Hipoteca (PAH Madrid), Asamblea Popular de Arganzuela, Asamblea de Vivienda de Madrid. Fuente. Recuperado de enlace: http://oficinavivienda.net/2012/07/16/en-defensa-de-la-vivienda-digna-porque-bankia-es-nuesta-apoyemos-el-proyecto-elcano-36/ (Consultado en 22 de agosto de 2012).

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Comunicado leído en la Asamblea General Sol: #1215M Zorras Mutantes Desplazadas. Madrid. 25 julio de 2012. Las Zorras Mutantes somos agentes antivirales, instaladoras de antivirus de desprogramación de sujetos. Con la unidades móviles TOMALOSCUERPOS facilitamos un Servicio de Descontrol de Fronteras del Sistema, para la desidentificación de sujetos. En ellas instalamos antivirus antipatriarcales, antiespecistas y antiimperialistas para desinstalar los meta-programas dominantes. Para ello proponemos rellenar un formulario de fronteras y aduanas del sistema que consta de 15 Módulos de Huelgas Permanentes. Formulario encuesta: http://madrid.tomalaplaza.net/files/2012/05/15ModulosHuelgasPermanentes.pdf Formulario explicativo: http://madrid.tomalaplaza.net/files/2012/05/15ModulosHuelgasPermanentes2.pdf El formulario consta de 4 partes: 1. Indicar el grado de disfuncionalidad, de 0 a 10, de tu sistema operativo con respecto a los siguientes 15 Metaprogramas dominantes: 1. meta-programa: humano racional superior autónomo con libre albedrío 2. meta-programa: sujeto individualista posesivo propietario 3. meta-programa: genero binario asignado hombre/mujer 4. meta-programa: orientación sexual binaria homo-hetero-bisexual 5. meta-programa: pudor, vergüenza e intimidad impuesta a la sexualidad 6. meta-programa: amor romántico posesivo y monogamia normativa 7. meta-programa: funcionalidad económica productiva, capacitación y asimilación en un modelo de éxito. 8. meta-programa: clasificación por edad, procedencia y forma corporal 9. meta-programa: asimilación en los aparatos de la representación y el lenguaje (facebook, fotos de familia, curriculums,…) 10. meta-programa: espectador pasivo de los medios de masas 11. meta-programa: complicidad con los metasistemas de vigilancia y control 12. meta-programa: ocio, diversión, felicidad y futuro programados por el sistema 13. meta-programa: complicidad con las guerras, explotaciones y violencias encubiertas y permanentes en la que se basa el consumismo 14. meta-programa: linealidad espacio-temporal, el tiempo programado, el espacio controlado. 15. meta-programa: esclavo de los programadores que diseñan la sociedad actual (políticas cyborg) desde el telemarketing a las redes sociales 2. Indicar el grado de consciencia de la complicidad con la violencia implícita en asumir y reproducir los mencionados 15 metaprogramas dominantes. 3. Indicar los módulos de Huelga permanente de su elección, relativos a los 15 Metaprogramas (huelga de género, de especie, etc…) 4. Manuales para poner en práctica dichas huelgas. La advertencia final es muy importante: Todos los módulos son intercambiables, cambiables e incompletos. Todos los módulos están en versión Beta y presentan fallos. los virus del Meta-programa son resistentes y mutantes, es preciso actualizar los antivirus continuadamente. El sujeto a des-programar deberá inventar a su vez al menos un módulo específico de huelga-metaprograma. La declaración se firma con: una desvisualización, un acoplamiento alienígena e imprimiendo la huella de un fluido corporal. Para la desvisualización y los acoplamientos alienígenas se realizan micro-talleres prácticos. Los antivirus se instalan y testean en microasambleas móviles, llevadas a cabo por comandos de zorras

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patrullando en las inmediaciones de Sol. En la sesión del 13 de mayo se hicieron microasambleas grupales. En la del 14 de mayo microasambles a dos (instalaciones unipersonales). En la del 15 esperamos poder hacer una evaluación de las fallas de los antivirus y las posibles actualizaciones necesarias. Fuente. Recuperado de enlace: http://madrid.tomalaplaza.net/2012/07/25/madrid-mayo-2012-zorras-mutantes-desplazadas/ (Consultado en 19 de agosto de 2012)

2.3. En la crisis.

Termino este capítulo volviendo la mirada a 1950. Sí, 1950. Palabras referidas por el filósofo

Martin Buber bajo el título “en la crisis” en su ya clásico Caminos de Utopía, devueltas hoy,

de repente, a la actualidad en forma de premonición. Tras la experiencia del estalinismo, su

esfuerzo por repensar la izquierda le llevaron a revitalizar y reclamar los (por aquel entonces)

denostados aprendizajes del socialismo utópico y el anarquismo, postulando una vuelta a la

“comuna”, a los espacios autónomos, libres y reticulares. No puedo evitar el eco de aquellas

palabras mientras asisto a una asamblea del 15-M en el barrio de Lavapiés. Vuelvo a ellas una

y otra vez como si de un susurro rejuvenecido, latente, se trataran, en diálogo con todo lo

escrito hasta ahora, en conexión directa con las señas de identidad de los Nuevos Movi-

mientos Globales. 1950 y 2012 unidos por un cordón invisible. El 15-M y las palabras del

viejo filósofo más hermanadas que nunca.

Frente a esa amalgama de conocimientos verdaderos y conclusiones erróneas, me pronuncio por el renacimiento de la comuna. Renacimiento, no recuperación. De hecho no cabe recuperarla, aunque se me antoja que todo asomo de fraternidad en los edificios de apartamentos, toda ola de camaradería cálida en las pausas de la fábrica, significan un crecimiento del contenido de comunidad del mundo; y aunque a veces me parezca más real una comunidad aldeana que un parlamento, la comuna no puede recuperarse. Pero considero que la suerte del género humano depende de la posibilidad de que la comuna renazca de las aguas y del espíritu de la inminente transformación de la sociedad. Un ente comunitario orgánico ―y sólo ésos pueden formar una humanidad configurada y articulada― no se integrará nunca a base de individuos, sino de comunidades pequeñas e ínfimas: una nación es comunidad en la medida en que tiene contenido comunitario. […] Qué cantidad de autonomía económica y política ―puesto que necesariamente serán a la vez unidades políticas y económicas― habrá que concederles, es una cuestión técnica que habrá que plantear y resolver siempre de nuevo, pero partiendo del conocimiento (que está por encima de la técnica) de que la potencia interna de una comunidad depende al propio tiempo de su potencia externa. […] Centralización, sí, pero nunca más de lo que sea preciso según las condiciones de lugar y tiempo. […] En la estructura de sociedad que yo imagino, deberá haber también un sistema de representación; pero no se traducirá, como los actuales, en pseudos representantes de masas amorfas de electores, sino en los representantes acreditados en el trabajo de las comunidades explotadoras. Los representados estarán unidos con sus representantes, no como hoy en vacua abstracción, mediante la fraseología de un programa de partido, sino concretamente, mediante la actuación común y la experiencia común. […] Sólo una comunidad de comunidades podrá calificarse de ente comunitario. (Buber, 2006: 199-201).

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CAPÍTULO 3.- “Sol ya lo tenemos, ahora vamos a por la luna”. El estudio de la identidad

y la acción colectiva en los movimientos sociales.

Recuerda Espósito que «comunidad» procede de cum y de munus: cum es la preposición latina que significa «con» y munus se relaciona con un «deber», una «carga» y, más específicamente, con un «don» de carácter obligatorio. Pero el munus es un don que se hace, nunca uno que se recibe, por lo cual no implica re-muneración ni intercambio, sino que conlleva una «pérdida», una «cesión» o una «sustracción». Por lo tanto, communitas designaría un «conjunto de personas unidas no por una “propiedad”, sino por un deber o una deuda; no por un “más” sino por un “menos”, por una “falta”, por un límite. Paradójicamente, pues, la comunidad no se refiere a lo propio ni a ninguna propiedad compartida por sus miembros, sino a lo ajeno, a algo que estos pierden, ceden o de lo que carecen: «lo común empieza allá donde lo propio termina». Ello afecta la propia concepción del sujeto, ya que los miembros de la comunidad están sujetos a un «deber» o una deuda, que les «expropia, en parte o totalmente, su propiedad inicial, es decir, su misma subjetividad.»”.

Marta Segarra

El estudio de los movimientos sociales, como cualquier otro objeto/sujeto de elucubración en

ciencias humanas está plagado de enfoques epistemológicos. Se hace complicado sintetizar en

pocas páginas su multitud de teorías. Obligado a un reduccionismo estresante, rescataré sólo

aquellos elementos «nodales» que permitan al lector orientarse dentro de una red, en

ocasiones, demasiado intrincada. Desde que allá por 1850 Lorenz von Stein inaugurara el

concepto (con su La historia del movimiento social en Francia: 1789-1850), podemos decir

que distintas voces sobre «lo humano» han intentado explicar este fenómeno. El arranque

presenta unas tonalidades inquietantes, pues la primera de esas voces postuló el carácter

irracional, patológico, brutal, de la acción colectiva. En su Psicología de las masas (1895) Le

Bon nos advierte del carácter enfermizo y bárbaro del “alma colectiva” (homo irrationalis).

Se trata de un autor conservador, preocupado por el ascenso del movimiento obrero y la lucha

de clases a lo largo del siglo XIX, lo cual transfiere a su obra un sesgo aristocrático, elitista,

biologicista, que enfatiza las dimensiones amenazadoras del orden público. Sin embargo, la

“oscura herencia” de este autor9 ha dejado algunos elementos importantes en las teorías sobre

9 Destaquemos también la influencia notable que ejercerá sobre el psicoanálisis freudiano. “En Psicología de las masas y análisis del yo (1921), expone Freud una teoría de la identificación de la multitud con su líder y de los participantes entre sí. Considera Freud que el comportamiento de la multitud con respecto a un líder es semejante

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el comportamiento colectivo y el estudio de los movimientos sociales. Ahí estarían (Javaloy,

2001: 64) las nociones de “anonimato y disolución de la responsabilidad individual en un

grupo amplio (conceptos de desindividuación, despersonalización y difusión de

responsabilidades)”, “el problema de cómo una multitud plural de individuos puede hacer

surgir una acción unida (conceptos de cohesión grupal, solidaridad e identidad social)”, y la

“influencia social en el grupo (presión hacia la conformidad, normalización)”. La respuesta no

se hizo esperar. Desde el marxismo, se contraataca mediante una interpretación progresista

del comportamiento colectivo, destacando la “racionalidad subyacente de las masas de

trabajadores que lucharon por la justicia social” (Javaloy, 2001: 67). El conflicto capital-

trabajo, la determinación de la subjetividad por medio de los modos de producción (homo

faber), nos dirigen a un acción colectiva explicada a partir de la defensa y confrontación de

intereses.

Aunque estas dos concepciones parecen demasiado alejadas en el tiempo, sorprende observar

cómo, en lo tocante al 15-M, podemos advertir una cierta (re)actualización de sus postulados

en la opinión pública. Recordábamos en el capítulo anterior que algunos medios de

comunicación presentaron este movimiento como una especie de sinrazón colectiva, más

propia de turbas y amotinados violentos que de gentes conscientes y deliberativas. Basta, por

ejemplo, con volver al artículo publicado por La Razón el 13 de mayo de 2012 (con motivo

del primer aniversario del movimiento) titulado “15-M: 15 mentiras”10, para percibir el

regreso sobre nosotros del eco de Le Bon, con sus amenazas patológicas y su concepción

negativa del ser humano. Por el contrario, también encontramos un reverdecimiento del

enfoque marxista sobre la acción colectiva entendida en términos de conflicto. El mejor

ejemplo de ello lo tenemos en la implicación de las distintas asambleas populares del 15-M en

el recibimiento de la «marcha negra» (mineros) sobre Madrid en julio de 201211. Por primera

vez desde que se produjera la «acampadasol», una intensa sinergia entre movimiento obrero

(en el sentido tradicional del término) y nuevos movimientos globales parecía superar las

tradicionales desconfianzas, y reactivaba un tipo de mensajes y retóricas (“El pueblo unido,

a la existencia entre el hipnotizador y el hipnotizado o entre el enamorado y la persona amada. En cuanto a la relación de los individuos reunidos en multitud, éstos «han reemplazado entre ellos una general y recíproca identificación». La conducta de la multitud es por tanto infantil, regresiva.” (Javaloy, 2001: 93). 10 Y que se puede recuperar en el enlace: http://www.larazon.es/noticia/7936-15-m-15-mentiras (Consultado en 28 de agosto de 2012). 11 Ver enlace: http://madrid.tomalaplaza.net/2012/07/04/calendario-del-recibimiento-a-la-marcha-negra/ (Consultado en 28 de agosto de 2012).

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jamás será vencido”, “Esta es la lucha de la clase obrera”) instaladas en ciclos de protesta

anteriores.

Pero más allá de estos dos grandes paradigmas que atraviesan el XIX, la primera mitad del

siglo XX asiste (especialmente en EEUU) al nacimiento de dos aproximaciones diferenciadas

que tratan de dilucidar científicamente la conducta colectiva desde enfoques psicosociales.

Entre las teorías sobre los movimientos sociales, destacan dos que parecen reunir las características de las clásicas y responden a la denominación común de «teoría del comportamiento colectivo». Sin embargo, bajo dicha denominación encontramos dos enfoques claramente diferenciados en sus supuestos de interpretación y su concepción del orden social: el que surge dentro de la tradición funcionalista, cuyos más destacados representantes son Smelser (1963), Parsons (1962) y Eisenstadt (1956, 1972), y el vinculado al interaccionismo simbólico, que tiene su origen en Robert Park (1924, 1939, 1972) y la Escuela de Chicago. (Laraña, 1999: 31).

De estas dos corrientes, sólo el interaccionismo simbólico parece mantener rasgos de vigencia

que detallaremos a continuación. Para la opción funcionalista los movimientos sociales, en

línea con su visión integradora y tendente siempre al equilibrio de las estructuras, vendrían a

constituir perturbaciones del orden social conectadas a la necesidad terapéutica de los sujetos

de canalizar la ansiedad que produce la modernidad. En otras palabras, dada la naturaleza y el

avance irrefrenable de la industrialización capitalista, estos movimientos vendrían a

representar el modo en que los grupos humanos internalizan psíquicamente tales cambios

como medio de adaptación o resistencia. Por el contrario, el interaccionismo simbólico

postularía la importancia de contemplar y comprender los movimientos sociales como

“comportamiento colectivo”, como campo especializado dentro de la sociología, como

“agencias de cambio social” (Laraña, 1999: 51-53), complejos recorridos (desde sus

dimensiones micro hasta sus niveles macro) que deben ser entendidos como un objeto de

estudio en sí mismo, en otras palabras, como “procesos de construcción de un orden social”.

En vez de contemplar estos fenómenos como meras desviaciones y/o disfunciones (ya fueran

de carácter psicológico como hiciera Le Bon o sociales como planteaba el propio funcio-

nalismo), habría que acercarse a ellos como si fueran “semilleros de nuevas instituciones

sociales” (Laraña, 1999: 50). El enfoque interaccionista ha dado lugar a toda una tradición

analítica que aún hoy pervive en forma de distintas teorías y que, finalmente, ha sido

subsumida dentro del paradigma hegemónico contemporáneo: el «construccionismo social».

Pero no nos adelantemos.

51

El concepto de comportamiento colectivo ―en contraposición al formulado por la psicología colectiva― indica un cambio de perspectiva: de las motivaciones individuales a sus manifestaciones observables. Ya en la década de 1920, los fundadores del enfoque ―entre ellos, Robert E. Park y Ernest W. Burguess― habían señalado cómo los fenómenos colectivos no son meros reflejos de crisis sociales sino que producen nuevas formas y solidaridades, siendo los movimientos sociales los motores del cambio, sobre todo con relación a los sistemas de valores. […] El comportamiento colectivo fue definido como comportamiento concerniente al cambio (por ejemplo, Blumer, 1951: 1999); los movimientos sociales lo fueron como parte integral del normal funcionamiento de la sociedad y expresión al mismo tiempo de un proceso más amplio de transformación. (Della Porta, 2011: 33-34)

Las principales señas de identidad del interaccionismo simbólico prestan atención a la

reflexividad de la acción colectiva, a las funciones simbólicas de la conducta grupal, a la

comunicación permanente entre los factores de subjetivación individuales y las formas

estructurales de la realidad, al carácter dramatúrgico de los movimientos (Laraña, 1999: 60), a

la importancia de los “liderazgos” como motor para el cambio social (Longa, 2010: 176), a la

capacidad de tales movimientos para la promoción de cambios en la sociedad («lo

instituyente»), de modo que el orden social no es contemplado como una estructura normativa

cerrada, sino más bien como un proceso abierto en continua transformación. Es por ello que

ese modo procesual y, si se me apura, holístico de concebir los movimientos sociales ha

posibilitado que dicho enfoque se adapte a los cambios de la segunda mitad del siglo XX y

haya sido recuperado para el análisis sociológico tras la revolución goffmaniana.

En síntesis, entre las razones de la persistente influencia de la aproximación interaccionista a los movimientos sociales hay que destacar las siguientes: el énfasis en su naturaleza de proceso cambiante; la importancia que atribuye a las nuevas ideas y significados que plantean los movimientos en la transformación del orden social (sus reivindicaciones para mejorar las condiciones que han sido definidas como intolerables o injustas); una aproximación a los problemas sociales centrada en los procesos de su definición colectiva, que inicia Blumer (1971); y la concepción del movimiento como los objetos de estudio en sí mismo. (Laraña, 1999: 64-65).

La posguerra mundial abre paso a dos concepciones distintas que (desde los años sesenta),

enfrentadas en un primer instante, han sabido converger paulatinamente hasta erigir, como ya

hemos dicho, un único paradigma común. Ambas bebían de los hallazgos alcanzados por el

interaccionismo simbólico pero discurrían por sendas diferentes. En el ámbito norteamericano

(y fuertemente influida por la «teoría del actor racional») se constituyó lo que se denomina la

teoría de la “movilización de recursos” (MR), que “rechazó los componentes psicológicos

como factores explicativos de las acciones colectivas, pasando a enfocar los movimientos

sociales de forma similar a los partidos políticos, lobbies y grupos de intereses, lo cual marcó

una diferencia clara respecto a los paradigmas clásicos ya expuestos. La MR priorizó el

análisis económico, dejando las variables políticas y culturales presentes solamente de manera

52

marginal” (Longa, 2010: 177). Sus principales impulsores fueron McCarthy y Zald (en 1973 y

1977).

Las críticas a este modelo economicista (homo economicus) no se hicieron esperar y dentro

mismo de la sociología norteamericana apareció otro acercamiento que reintrodujo dentro del

esquema del MR las dimensiones psicosociales y cognitivas. Nos estamos refiriendo a la

teoría de la “Movilización Política” o también denominada “Proceso Político” (McAdams,

Tarrow). Términos como frame, “marcos estructurales que dan soporte y sustento a las

acciones al expresar los significados atribuidos a ellos por un mismo grupo social” (Longa,

2010: 178) adquirieron, entonces, gran relevancia en la literatura académica. La sumatoria de

ambas perspectivas da lugar a lo que comúnmente se designa “Estructura de Oportunidades”

(McAdam, McCarthy y Zald, 1999).

Sin embargo, al otro lado del Atlántico y fruto del impacto que los nuevos ciclos de protesta

(Mayo del 68, movimiento por los derechos civiles, revolución hippie, protestas contra la

guerra de Vietnam, movimientos de apoyo a la descolonización, etc.) tenían en las sociedades

occidentales, aparece un nuevo paradigma que viene a confrontar, de manera radical, la visión

sustentada hasta ese momento por la “Estructura de Oportunidades” y que se convirtió en

santo y seña de la sociología europea. Me estoy refiriendo a la teoría de los “Nuevos Movi-

mientos Sociales”. Autores como Melucci, Touraine, Castells y Thompson, revalorizarán la

dimensión psicosociocultural de los movimientos sociales y prestarán una mayor atención a

las influencias que el pensamiento postestructuralista ofrecía. Durante más de veinte años las

visiones americana y europea se dieron la espalda. Cada una tuvo su propio recorrido

intelectual, confrontándose unas veces, completándose otras, hasta empezar a levantar

pasarelas de sentido que permitieran un acercamiento complejo y multidimensional. Todo ello

produjo (a finales de los ochenta y principios de los noventa) la vertebración de una

aproximación «construccionista» que, en mi opinión, sigue constituyendo una herramienta

esencial para el análisis de los «nuevos movimientos globales», aunque sea necesario realizar

ajustes en un contexto de mundialización neoliberal.

53

Fig. 3. Principales enfoques teóricos en el estudio de los movimientos sociales. Elaboración propia.

3.1.- Hacia el “construccionismo social” en el estudio de los movimientos sociales.

Para hilvanar una síntesis de las principales corrientes que han atravesado los estudios de

movimientos sociales a lo largo de la segunda mitad del siglo XX, me parece especialmente

afortunada la propuesta que formulan Donatella Della Porta y Mario Diani (2011: 21-56).

Estos autores intentan ubicar las diferentes posiciones en función de las preguntas medulares

a las que tratan de dar respuesta. Es decir, más allá de las diferencias epistemológicas que

sobreviven en cada uno de ellas, lo que las separaría es el énfasis dado y objetos de estudio a

los que prestan atención. Siguiendo tal línea argumentativa, proponen cuatro preguntas clave

para el análisis de los movimientos sociales. La primera nos anima a indagar si el cambio

social crea o no las condiciones para el surgimiento de nuevos movimientos sociales. La

segunda en cómo acotar cuestiones y actores como objetos y sujetos apropiados para la acción

colectiva. La tercera, ¿cómo se hace posible la acción colectiva? Y la cuarta, ¿qué determina

las formas y la intensidad de la acción colectiva? Cada una de estas preguntas nos empuja en

la dirección de rostros analíticos alternativos distintos que, paradójicamente, se manifiestan

complementarios entre sí, de modo que una teoría integral de los movimientos sociales tendría

que recoger, como mínimo, aportes de cada una de esas perspectivas. De un modo extrema-

damente sintético diremos que a la primera pregunta prestó una mayor atención el enfoque

europeo de los «nuevos movimientos sociales». E.P.Thompson, Alberto Melucci, Alain

Touraine, Claus Offe, Manuel Castells, fueron dando buena cuenta de los “determinantes

LOS CLÁSICOS

• Psicoanális social y enfoque patológico. Homo irrationalis

• Cognitivismo social. Homo cogitans.

• Interaccionismo simbólico. Homo symbolicus.

• Marxismo. Perspectiva del conflicto. Homo faber.

PARADIGMA 1. ESTRUCTURA DE

OPORTUNIDADES POLÍTICAS:

1) Movilización de

Recursos. Homo economicus.

2) Proceso Político. Homo politicus.

(EEUU)

PARADIGMA 2. TEORÍA DE LOS

NUEVOS MOVIMIENTOS SOCIALES:

Homo volens.

(EUROPA)

SÍNTESIS EMERGENTE

CONSTRUCCIONISMO SOCIAL

(Hacia una complementariedad entre teorías)

54

estructurales de la protesta” (Della Porta y Diani, 2011: 30-31), de cómo el cambio cultural en

los modos de la sociedad capitalista influía de manera directa en la configuración de los

movimientos sociales. La segunda pregunta, por el contrario, trató de ser respondida desde lo

que antes hemos denominado como la «tradición interaccionista», y centró sus análisis en el

concepto de «comportamiento colectivo», en el estudio de la “producción simbólica y de

construcción de identidades” como componentes esenciales de todo movimiento (Laraña y

Gusfield, 2001), y en el papel jugado por las “emociones” a la hora de evaluar la gestación y

reproducción de dichos movimientos. La tercera pregunta constituye el corazón analítico de la

teoría norteamericana de la «movilización de recursos». Para esta óptica los movimientos

sociales se asemejan a actores conscientes que hacen elecciones racionales a la hora de

planificar la protesta. La clave estaría, por tanto, en poder identificar las capacidades,

estructuras y recursos para la movilización que se producen en contextos políticos

diferenciados. La cuarta pregunta, complementariamente, sería examinada por la teoría del

«proceso político» y prestaría su atención al “ambiente político e institucional en el que

operan los movimientos sociales” (Della Porta y Diani, 2011: 38), en qué medida tales límites

organizativos condicionan las formas de los mismos. Ahora bien, ¿cuáles serían, brevemente,

las señas de identidad de los principales paradigmas?

En los años sesenta la teoría europea de los nuevos movimientos sociales toma conciencia de

una situación que, aún hoy, se prolonga en el conjunto de las democracias representativas

liberales, a saber, la crisis de legitimidad de los canales convencionales de participación

(partidos políticos y sindicatos). Esto incidirá en los nuevos movimientos sociales en torno a

una pluralidad de ideas, valores, orientaciones pragmáticas y persecución tanto de reformas

como de transformaciones radicales de las instituciones existentes, con el objetivo de

ensanchar el concepto de democracia y posibilitar una mejor relación entre individuo y grupo.

Como hemos visto en el capítulo anterior, la apuesta que los «nuevos movimientos globales»

hacen en torno a una democracia radical, de base, directa, hunde sus raíces en esta concepción

y, hasta cierto punto, podemos afirmar que sus reivindicaciones, lejos de ser un proyecto

político totalmente nuevo, recupera parte del capital movilizador impulsado en su momento

por aquellos “nuevos movimientos sociales”.

A menudo los NMS [Nuevos Movimientos Sociales] implican aspectos íntimos de la vida humana: los movimientos gay, por una medicina alternativa, por una vida sana, etc. Hacen uso de tácticas de movilización radicales, de resistencia y perturbación en el funcionamiento de las instituciones, que también se diferencian de las tradicionalmente practicadas por el movimiento obrero. Suelen emplear nuevas pautas de movilización caracterizadas por la no violencia y la

55

desobendiencia civil, que con frecuencia representa un desafío a las normas de comportamiento vigentes a través de una representación de carácter dramático (ocupaciones de edificios, las sentadas, los teach-us, encadenamientos en la vía pública), fundadas en la influencia de Gandhi, Thoreau y Kropotkin y que fueron empleadas con éxito. (Rodríguez Arechavaleta, 2010: 203).

La perspectiva que adopta el enfoque europeo de los nuevos movimientos sociales atenderá,

entre otros, a los siguientes aspectos: centralidad en las retóricas de protesta de la “dinámica

de democratización de la vida cotidiana y la expansión de las dimensiones civiles de la

sociedad frente al crecimiento de aquellas vinculadas al Estado” (Rodríguez Arechavaleta,

2010: 203); existencia de formas de liderazgo “flexibles, cambiantes y poco

profesionalizadas” (Rodríguez Arechavaleta, 2010: 204); importancia de una aproximación

psicosocial y cultural a la identidad colectiva entendida ésta como un vector clave en la

comprensión de los movimientos sociales (Melucci, 1999); asunción de una “pluralidad de

significados y perspectivas” en todas las sociedades, de modo que siempre se abren espacios

para la impugnación y la “diferenciación” (Melucci, 1999); aceptación de los enfoques

deconstructivistas y morinianos en torno a la complejidad de los sistemas y, por extensión, a

la constante “incertidumbre” que acosa a los actores sociales entendida como “condición

permanente” (Rodríguez Arechavaleta, 2010: 205); la importancia del estudio no tanto de la

“estructura social, de sus instituciones y organizaciones, sino la acción social, recuperando la

importancia que la estructura y la acción colectiva tienen como motor de conflicto” (Longa,

2010: 179); el carácter dual de los movimientos sociales, su vertiente política de conflicto

social y, al mismo tiempo, su orientación como “proyecto cultural” (Touraine, 1985); la

comprensión de los movimientos sociales como “agentes de modernización” de la sociedad,

“al estimular la innovación e impulsar medidas de reforma política, proporcionar nuevas

élites, garantizar la renovación de personal en las instituciones políticas, crear nuevas pautas

de comportamiento y nuevos modelos de organización” (Rodríguez Arechavaleta, 2010: 209).

En definitiva, asumir (en línea con el pensamiento de Alberto Melucci) el carácter de

«agencia sociocultural» de los movimientos sociales y el papel analítico importante que ocupa

dentro de ellos la identidad colectiva como mecanismo de producción/reproducción.

Sin embargo, el giro cultural, sumado a la inclusión de las emociones en el estudio de los movimientos sociales, ha derivado en la sobre-utilización del concepto de emoción y de cultura. Este empleo recuerda en parte el uso omnicomprensivo que esas mismas corrientes criticaban sobre el concepto de “oportunidades políticas”. Es decir, observamos que se está incurriendo en una sobredeterminación de similares características a la ocurrida en la MP [«Movilización Política» o teoría del «Proceso Político»], que no hace sino diluir la potencia explicativa que poseen de por sí las variables culturales. (Longa, 2010: 182)

56

El enfoque norteamericano de «Estructura de oportunidades», entendido como una especie de

“síntesis emergente” (McAdam, McCarthy y Zald, 1999), nos pone en alerta de otros

elementos fundamentales. En un ejercicio de reducción podríamos afirmar que, desde esta

óptica, los tres factores clave para el análisis comparado de movimientos sociales serían: “1)

La estructura de oportunidades políticas y las constricciones que tienen que afrontar los

movimientos sociales. 2) Las formas de organización (tanto formales como informales) a

disposición de los contestatarios. 3) Los procesos colectivos de interpretación, atribución y

construcción social que median entre la oportunidad y la acción” (McAdam, McCarthy y

Zald, 1999: 22-23). En resumen, «oportunidades políticas», «estructuras de movilización» y

«procesos enmarcadores». En relación a las oportunidades políticas, es decir, lo que

anteriormente habíamos llamado la teoría del “proceso político” (con autores como Charles

Tilly, Doug McAdam o Sydney Tarrow) los elementos a radiografiar serían las relaciones

entre la política institucionalizada y los movimientos sociales, entre los modelos de estado,

sus formas de representación (vía sistema político) y esos mismos movimientos, bajo la

presunción de que distintos contextos políticos nacionales, regionales, locales, dan lugar a

distintas tipologías de movimientos sociales. Las estructuras de movilización, por el contrario,

son atendidas de forma prioritaria por la que hemos denominado “teoría de la movilización de

recursos” (McCarthy y Zald) y prestan atención a “los canales colectivos tanto formales como

informales, a través de los cuales la gente puede movilizarse e implicarse en la acción

colectiva” (McAdam, McCarthy y Zald, 1999: 24), en otras palabras, sus dinámicas

organizacionales. De ahí que una de las corrientes interdisciplinares que más desarrollo ha

tenido en los EEUU es la conexión entre «estudios de las organizaciones» y estudio de los

movimientos sociales (Davis; McAdam; Richard Scout y Zald, 2005). Los procesos

enmarcadores, complementariamente, vendrían a representar lo que la teoría europea

denominaba “dimensión cultural de los movimientos sociales” y fijarían su atención en “los

esfuerzos estratégicos conscientes realizados por grupos de personas en orden a forjar formas

compartidas de considerar el mundo y a sí mismas que legitimen y muevan a la acción

colectiva” (McAdam, McCarthy y Zald, 1999: 27).

La sumatoria, la interconexión, la problematización y el ensamblaje de aportaciones here-

dadas de la tradición interaccionista, del enfoque europeo de los nuevos movimientos sociales

y los acercamientos norteamericanos de la estructura de oportunidades da como resultado (a

partir de los primeros años noventa) la configuración de un «paradigma construccionista»

que, a día de hoy, sigue constituyendo la teoría hegemónica. Sus piedras de toque serían el

57

carácter sistémico de los movimientos sociales, es decir, la “importancia tanto de las

constricciones externas procedentes del medio en que surgen como de los procesos a través de

los cuales se definen éstas y los problemas sociales que motivan su formación” (Laraña, 1999:

100); su naturaleza reflexiva con capacidad para “influir en la opinión pública y producir

públicos” (Laraña, 1999: 101); la asunción de los movimientos como procesos en continua

formación “y que están sujetos a continuos cambios en las definiciones colectivas que

motivan la participación en ellos” (Laraña, 1999: 104); la intrínseca pluralidad ideológica que

incorporan, sus distintas subculturas activistas; su naturaleza grupal sustentada en una

identificación colectiva y, por extensión, en dimensiones procesuales de carácter simbólico-

cognitivo; y su “resonancia cultural” orientada a proponer “marcos de referencia” y visiones

de mundo a la sociedad (Laraña, 1999: 122).

En resumen, una aproximación constructivista (sistémica) a los movimientos sociales debería

“destacar la relación entre movimientos sociales y procesos de cambio social”, asumir “la

naturaleza de estos fenómenos como agencias de significación colectiva y sistemas de acción

simbólica, que difunden nuevas ideas en la sociedad y muestran formas alternativas de

participar en ella”, y “entender su capacidad no sólo para producir conflictos sino también

orden, nuevas definiciones de la situación de los actores y sus derechos, es decir: el elemento

normativo emergente de los movimientos sociales que explica la importancia de los marcos

de injusticia en la formación de los movimientos” (Laraña, 1999: 126).

Ahora bien, a esta supuesta integración analítica le ha seguido una nueva dispersión. La

década del 2000 inaugura una vuelta a las miradas específicas sobre los movimientos sociales,

adscritas a campos de estudios determinados, unas veces por imposibilidad de aplicación de

esa voluntad sistémica, otras por propios intereses académico-departamentales.

Lo que hoy ocurre es que aunque se asuma teóricamente esa necesidad multianalítica, esa exigencia de multiciplicidad de enfoques, su práctica resulta extraordinariamente compleja. Una cosa es afirmar que para estudiar un movimiento , para saber por qué le pasa lo que le pasa, es necesario tener en cuenta e interrelacionar todas las variables analíticas y otra muy distinta es aplicar esa voluntad globalizadora a concretos estudios de concretos movimientos o procesos de movilización social, habida cuenta que las variables son muchas y además, en muchas ocasiones, de muy difícil operacionalización. (Ibarra, 2000: 276)

Desde mi punto de vista, para un trabajo etnográfico en torno a los nuevos movimientos

globales (como el 15-M), tenemos que vencer esa tendencia a la dispersión analítica,

(re)utilizando el enfoque «constructivista» que sigue siendo un referente fundamental. La

58

dimensión cultural de los movimientos sociales, sus mecanismos de identificación subjetiva,

sus prácticas de resistencia cotidiana dentro de entramados sociales más amplios, sus

conexiones con las dinámicas macro de cambio social, y sus rostros organizacionales

concuerdan con la propia historia de la disciplina antropológica, con sus retos heurísticos, con

sus aportaciones epistemológicas hacia el conjunto de las ciencias humanas y con la fortaleza

de su método etnográfico para, de un modo «microsociológico», dar cuenta de la realidad

social. Por eso, considero necesario no sólo sumarnos a este marco analítico, sino más

importante aún, visualizar dentro de él lo que, como antropólogos, podemos aportar de

manera específica. De ahí que el epígrafe que cierra este capítulo intente rastrear algunas

posibilidades metodológicas en esa dirección.

Donatella della Porta y Mario Dinai (2011: 43)

Alberto Melucci (1986: 99) Enrique Laraña (1999: 127)

“Los movimientos sociales son procesos sociales diferenciados consistentes en mecanismos a través de los cuales actores comprometidos en la acción colectiva: - se involucran en relaciones conflictivas con oponentes claramente identificados; - se vinculan en densas redes informales; y - comparten una identidad colectiva diferenciada.”

“El movimiento social es la forma de acción colectiva que abarca las siguientes dimensiones: a) solidaridad, b) conflicto, c) ruptura de los límites del sistema en que ocurre la acción.”

“El concepto de movimiento social se refiere a una forma de acción colectiva 1) que apela a la solidaridad para promover o impedir cambios sociales; 2) cuya existencia es en sí misma una forma de percibir la realidad, ya que vuelve controvertido un aspecto de ésta que antes era aceptado como normativo; 3) que implica una ruptura de los límites del sistema de normas y relaciones sociales en el que se desarrolla su acción; 4) que tiene capacidad para producir nuevas formas y legitimaciones en la sociedad.”

Fig.4: Tabla comparativa de definiciones en torno al concepto de “movimiento social”. Elaboración propia.

3.2.- La importancia de las bases culturales de los movimientos sociales: dimensiones

simbólicas e identidad en la acción colectiva.

Como hemos visto en el apartado anterior, una de las claves analíticas de la síntesis que

supone el paradigma constructivista radica en la consideración sistémica, sociocultural, de los

movimientos sociales. Ahora bien, ¿a qué nos estamos refiriendo exactamente? Desde mi

posición, uno de los autores que mejor ha sabido resumir esas “bases culturales” de los

movimientos ha sido Doug McAdam (2001: 43-67), para quién el “papel de los procesos

culturales en la acción colectiva” vendría dado por la creación de “marcos de referencia”

como actos de apropiación cultural; la expansión de las “oportunidades culturales” como

estímulo para la acción; el conjunto de “contradicciones ideológicas y culturales” que se

59

producen en el seno de los movimientos sociales, es decir, la tensión entre las “prácticas

sociales convencionales” y los valores culturales defendidos por estos movimientos; las

“reivindicaciones de rápido desarrollo” que constituyen “acontecimientos dramáticos,

extensamente divulgados y generalmente no esperados […] que sirven para dramatizar, y en

consecuencia aumentar, la conciencia y oposición públicas respecto a unas condiciones

sociales que hasta entonces eran aceptadas” (McAdam, 2001: 48); las “dramatizaciones” de la

vulnerabilidad de los oponentes políticos; la disponibilidad de “marcos dominantes de

protesta” que legitiman la acción colectiva; y el papel de las “subculturas activistas”, de los

distintos “repertorios culturales” de larga duración en la formación de los movimientos (como

veíamos en el capítulo anterior en torno a la gestación en España de un nuevo ciclo de

protestas a partir de los años 90 que da, como resultado, un modo diferenciado de entender la

práctica activista).

Estas «bases culturales», a su vez, albergan distintas implicaciones para la sociedad. La

primera, “ante las resistencias a los cambios políticos y económicos con que suelen

enfrentarse los movimientos sociales, es frecuente que su mayor impacto sea más cultural que

simplemente político o económico. Aunque nunca se hayan estudiado sistemáticamente, los

cambios culturales producidos por los movimientos aparecen ser numerosos y

extraordinariamente diversos” (McAdam, 2001: 58). La segunda, “los movimientos sociales

específicos pueden también dar nacimiento a nuevos «marcos dominantes de protesta»: el

conjunto de ideas que la legitiman y que llegan a ser compartidas por una variedad de

movimientos sociales” (McAdam, 2001: 59). La tercera, “desde un punto de vista histórico,

los movimientos sociales también han servido de plataforma para la creación de nuevas

identidades colectivas en la sociedad donde surgen” (McAdam, 2001: 59). Y la cuarta, “los

movimientos sociales también han sido una fuerza de la innovación en la estrategia de la

acción colectiva” (McAdam, 2001: 59).

Si atendemos a estos criterios en relación con el 15-M nos damos cuenta de hasta qué punto el

marco analítico sigue siendo apropiado. Como ya describíamos en el capítulo anterior, el

impacto discursivo de la «atmósfera 15-M», sus valores visibles (“No somos mercancía en

manos de políticos y banqueros”12), la emergencia de una nueva cultura «desobediente» de la

participación política (“Dímelo en la calle”), de una nueva iconografía asociada a la

12 Vuelvo a utilizar distintos lemas recogidos en folletos, pasquines y carteles del 15-M.

60

implicación ciudadana y al uso disruptivo de convenciones sociales (“Francia y Grecia

luchan, España triunfa en fútbol”), de unas nuevas estéticas contrahegemónicas vinculadas a

la indignación (“Se puede acampar para ver a Justin Bieber, pero no para defender nuestros

derechos”), con la articulación de universos simbólicos (“Prohibido girar a la derecha”),

hacen de los factores culturales una dimensión esencial en la comprensión del fenómeno que

nos ocupa. Igualmente, tal y como reconocimos en los argumentos de Marcos Roitman y

Carlos Taibo, el carácter de innovación social (cívico-democrática) del 15-M en el conjunto

de la sociedad española, nos sitúa tras los pasos revisados hasta ahora. De ahí que sea

pertinente profundizar de forma etnográfica (como expondremos en el capítulo siguiente) en

torno al papel que juegan los distintos repertorios identitarios y culturales dentro de dicho

movimiento.

Fig. 5. Otro de los símbolos identificativos del 15-M (especialmente fuera de España).

Marco para acciones culturales del Grupo de Trabajo de Cultura en el movimiento 15-M. Madrid. 30 julio de 2011. A fin de facilitar la realización de acciones relacionadas con el trabajo del grupo y sus subgrupos, así como movilizaciones que surjan desde sus integrantes o que se propongan desde fuera, el subgrupo de Pensamiento Cultural desarrolla y consensúa un documento que sirva de marco a tales efectos. Este documento ha sido consensuado por el Grupo de Cultura Sol, y se utiliza como protocolo para las acciones que se deriven de las actividades del mismo. Se incluye a continuación. Marco para acciones culturales del Grupo de Trabajo de Cultura 1) Las acciones deben ser coherentes con el espíritu del movimiento. 2) No tendrán fines individualistas. 3) Serán pacíficas. 4) Serán gratuitas. 5) No involucrarán el beneficio de ninguna empresa privada o pública. Sugerencias para las acciones: - Que revitalicen las relaciones interpersonales. - Que promuevan la colaboración entre creadores.

61

- Que promuevan lo intercultural, lo interdisciplinar, la participación y la reflexión. - Evitar la preponderancia personal en las acciones tendiendo al anonimato, especialmente en las acciones colectivas, sin prejuicio de las acciones individuales que respeten el espíritu del movimiento. Explicaciones de los puntos del marco: El espíritu del movimiento es una expresión espontánea de personas. Nos unimos de formas más renovadora que nueva y más inclusiva que igualitaria. Su encuentro es un cambio de paradigma de visión política que se basa en la unión de propuestas globales e integradoras. Para ello usamos una cultura de diálogo que genera un pensamiento crítico y creativo. La totalidad es mejor que la suma de los individuos y el anonimato permite evitar la promoción personalista que se apropie del símbolo del movimiento. Se considera pacífico aquello que no atente contra la integridad física de las personas y respete, en la medida de lo posible, el entorno. Durante la acción no podrá hacer propaganda o publicidad de empresas públicas o privadas. Fuente. Recuperado de enlace: http://culturasol15m.wordpress.com/2011/07/30/marco-para-acciones-culturales-del-grupo-de-trabajo-de-cultura/#more-318 (Consultado en 28 de agosto de 2012).

Plantilla para la evaluación de acciones. Grupo de Trabajo de Cultura del movimiento 15-M. Madrid. 26 octubre de 2011. Este documento es un texto sugerido desde el Grupo de Cultura Sol a todas aquellas personas y/o colectivos que realicen una acción en la calle en nombre del movimiento 15M.

Entendemos que la evaluación posterior es necesaria en cualquier actividad y sus objetivos son:

- Servir de guía de mejora para siguientes acciones. - Servir de referencia para quien desee realizar una acción en el mismo lugar. Título de la acción ______________________________________________ Localización ___________________________________________________

Sinopsis de la acción _____________________________________________________

Estrategia organizativa

Localización previa:

Fotos, vídeo, investigación con los habituales del lugar, situaciones especiales, problemas legales y dificultades aseguradas.

Ensayos:

Ensayos realizados y ensayos necesarios

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Difusión previa y funcionamiento:

Canales de difusión Con cuánto tiempo se realizó Colaboraciones solicitadas a grupos o personas

Objetivo - Objetivo que perseguíamos antes de comenzar la acción - Objetivo conseguido Medios materiales y otros

Aportados: Señalar (excesivos, adecuados, insuficientes)

- Vestuario - Instrumentos - Iluminación - Megafonía - Escenografía - Elementos pictóricos - Audiovisuales

Existentes:

- Horario elegido - Luz (sol o sombra) - Acústica. ¿Me escucharon bien todos los espectadores? - ¿Se integró correctamente en la acción el mobiliario urbano? - Suelo

Imprevistos:

- Sonidos - Personas - Factores ambientales Publico - Asistencia - Conocimientos previos de los asistentes - ¿Ha gustado? ¿Por qué? - ¿Ha motivado? ¿Por qué? - Participación. Sugerencias para que el público pueda participar: (Preguntas o reacciones tras la acción, Buzón o correo para las mismas, Charla/debate posterior, Subir fotos a una web + guión) Resultados - Mensaje que deseábamos transmitir y mensaje transmitido

63

- Claridad del mensaje - Claridad del material escrito que se haya aportado en su caso - Difusión mediática Conclusiones finales Fuente. Recuperado de enlace: http://culturasol15m.wordpress.com/2011/10/26/plantilla-para-la-evaluacion-de-acciones/#more-617 (consultado en 28 de agosto de 2012).

Tomando como punto de partida el enfoque de McAdam, podemos completar que, siguiendo

a Donatella Della Porta y Mario Diani, habría dos caminos principales para acercarse a la

relación entre cultura y acción colectiva. O bien nos adentramos por la senda de los valores

(dentro de una visión macro, en línea con Ronald Inglehart y, por extensión, bajo el influjo

del paradigma europeo de los «nuevos movimientos sociales» que rescataban la necesidad de

correlacionar movimientos sociales y cambios estructurales en la sociedad), o bien

perseguimos la senda de los “elementos cognitivos de la cultura” (dentro de una visión micro,

más orientada a explicar los fundamentos de la movilización a partir de cómo los actores

sociales atribuyen significado a su experiencia). En este trabajo he intentado acogerme a

ambas maneras de pensar, asumiendo que la labor etnográfica en los nuevos movimientos

globales exige del antropólogo no desatender, en la medida de sus posibilidades, ninguna de

esas dos alternativas. En palabras de estos autores:

Hay al menos dos formas de estudiar la relación entre la acción colectiva y la cultura. La primera subraya el papel desempeñado por los valores. La acción se origina a partir de la identificación de los actores sociales con un cierto conjunto de principios y preocupaciones. Interpretaciones de los movimientos en las últimas décadas basadas en estas premisas han insistido en el cambio desde valores materialistas hacia valores postmaterialistas. […] El segundo enfoque aquí tratado subraya los elementos cognitivos de la cultura. En este contexto, la movilización no depende tanto de los valores sino de cómo los actores sociales atribuyen significado a su experiencia: i.e., en los procesos de interpretación de la realidad que identifican problemas sociales como “sociales” y hacen resonar la acción colectiva cmo una respuesta adecuada y factible a una condición percibida como injusta. La acción viene facilitada por el “alineamiento a marcos”, es decir, la convergencia entre los modelos de interpretación de la realidad adoptados por los activistas del movimiento y los de la población que intentan movilizar. (Della Porta y Diani, 2011: 120).

Por todo ello, el análisis de la dimensión simbólica de la acción colectiva implicaría, como

mínimo, un rastreo de los cambios de valores en las distintas sociedades donde se producen

tales movimientos (como el 15-M13), un acercamiento a la acción colectiva en tanto «práctica

cognitiva» por medio de la cual sus activistas «producen mundo» e impugnan/reproducen

códigos culturales, generan “esquemas interpretativos” o marcos (frame) (Della Porta y Diani, 13 Es decir, sería pertinente registrar los cambios de valores sustantivos en la sociedad española durante los últimos treinta años que inciden directa o indirectamente en los ciclos de protesta.

64

2011: 105) que les permiten diagnosticar la realidad (diagnosis) y proponer alternativas

(prognosis), y por último una aproximación a los elementos motivacionales (emociones) que

sirven de argamasa para articular todos los factores antes señalados. Del mismo modo, en

consonancia con los aportes de la teoría europea de los nuevos movimientos sociales, la

identidad colectiva se convierte en un vector estratégico para la comprensión de los

movimientos sociales y se hace necesario también prestar una atención específica a este

hecho.

La construcción de la identidad es un componente esencial de la acción colectiva. Permite a los actores involucrados en el conflicto verse a sí mismos como gente unida por intereses, valores e historias comunes, o bien dividida por los mismos factores. Aunque los sentimientos identitarios se elaboran con frecuencia en referencia a rasgos sociales específicos, como la clase, el género, el territorio o la etnicidad, el proceso de identidad colectiva no implica necesariamente homogeneidad de los actores que comparten esa identidad o su identificación con un grupo social distintivo. Tampoco los sentimientos de pertenencia son siempre mutuamente exclusivos. Al contrario, los actores se identifican a menudo con colectivos heterogéneos y no siempre compartibles unos con otros en cuestiones fundamentales. Reconstruir las tensiones a través de las versiones diferentes de la identidad de un movimiento, y cómo éstas se negocian, representa, en opinión de algunos autores, un problema central para el análisis de la acción colectiva. […] Debido a sus componentes fuertemente emotivos y afectivos y a su naturaleza controvertida y construida resulta difícil asociar la identidad con un comportamiento de tipo estratégico. La identidad se desarrolla y negocia en procesos diversos que incluyen conflictos entre auto-definiciones y hetero-definiciones de la realidad; diversas formas de producción simbólica, prácticas colectivas y rituales. Resulta relevante, además, tener presente las características del proceso político que pueden influir en las definiciones de la identidad. (Della Porta y Diani, 2011: 151).

Mas el tema de la identidad amerita algunas reflexiones metodológicas previas. Aunque será

objeto de los epígrafes y capítulo siguientes (y, por tanto, me abstengo de avanzar demasiados

contenidos ahora), considero necesario anticipar los pasos seguidos por Martín Retamozo

(2010: 115) para quién “el estudio de los sujetos sociales, en tanto estos sintetizan instancias

estructurales del orden social y aspectos histórico-culturales, constituye una clave de entrada a

procesos históricos más amplios y de mayor alcance”. Este estudio implica comprender las

subjetividades colectivas (lo que denominamos identidad), las relaciones entre estructuras,

orden social y acción, en un diálogo que facilite un “enfoque interdisciplinario de orientación

transdiciplinaria” mediante la intervención de “la sociología, la teoría política, la antropo-

logía, la geografía, la historia, la ciencia política, la psicología social” (Retamozo, 2010: 116).

Por todo ello,

Establecer programas de investigación interdisciplinarios sobre los movimientos sociales demanda esfuerzos en diferentes planos. […] a) A partir de los aportes de la teoría social en lo que concierne al debate estructura y acción: avanzar en la problematización de los procesos de conformación de sujetos sociales, tanto en lo que se refiere a los elementos estructurales-estructurantes como los aspectos subjetivos que intervienen, b) Una vez identificado el espacio

65

asociado a los sujetos, es imprescindible profundizar en la distinción analítica entre subjetividades, sujetos, movimientos, actores y organizaiones para incrementar en capacidad comprensiva de los fenómenos histórico-políticos, c) Como de algún modo lo hemos planteado en este artículo es necesario proponer una revisión conceptual enfocada en ciertas categorías (como voluntad colectiva, deseo, demanda y orden social) para incorporarlas a los análisis de los movimientos sociales. Por su parte en el eje metodológico consideramos que es una tarea ineludible promover una rigurosa y a la vez creativa discusión de aspectos epistémicos, metodológicos y técnicos para el desarrollo de programas de investigación empírica. (Retamozo, 2010: 116-117).

Me sumo plenamente a tal recomendación. En ese sentido, insisto, la antropología debe

posicionarse como disciplina adecuada para el análisis de los procesos culturales e identitarios

en los movimientos sociales, y es más, dado que su instrumental metodológico se halla bien

afinado para tales propósitos, se me antoja considerar su concurrencia un hecho irreversible,

necesario y enriquecedor.

Fig. 6. Cartel anunciador para una fiesta de apoyo a la «Caja de Resistencia»

de la Asamblea Popular de Lavapiés. Madrid. Abril de 2012.

3.3.- ¿Y la antropología qué? Antropología política y movimientos sociales.

Un repaso rápido a la literatura dominante sobre estudios de movimientos sociales nos indica

que la presencia de la antropología en general, y de la antropología política en particular, ha

sido más bien escasa. Pareciera como si, dentro de esos repartos ecuménicos tan

característicos de la academia, todavía perviviera una periclitada percepción en torno a la cual

la antropología continuara centrando sus análisis en los modelos de organización política de

las sociedades y pueblos pre-industriales (Llobera, 1979). Nada más lejos de la realidad. Por

66

supuesto que la antropología sigue investigando tales formas de organización, pero desde un

convencimiento que la aparente separación pre-industrial/industrial, es decir, la vieja dualidad

tradición-modernidad, constituye más bien una falacia etnocéntrica que un aserto sostenible

en términos heurísticos. Como veremos en el último capítulo de este trabajo, todos los

mundos con «coetáneos», comparten una misma plurirealidad. Tan políticas y

contemporáneas son las formas de organización yanonamo como los sistemas partitocráticos

de representación occidentales. Ambos mundos están en este mundo. Ambas concepciones

dialogan, se contaminan, se contradicen en un mismo espacio histórico-temporal. ¿O es que

los estados brasileño, venezolano, por poner dos ejemplos, no intervienen en el control de las

tierras de las comunidades indígenas? ¿O es que representantes de estas mismas comunidades

no han asistido durante los últimos veinte años a los distintos Foros Alternativos Mundiales,

contracumbres, reuniones de movimientos sociales, con el claro convencimiento de compartir

un mismo destino como especie humana?

Pero yendo más lejos, junto al estudio de la intercomunicación entre esas distintas esferas de

organización sociopolítica, la antropología (a veces emboscada bajo la rúbrica cool de los

«estudios culturales») lleva tiempo metida de lleno en el estudio de la globalización (Vincent,

2002), de las clases sociales, de los capitalismo(s) que han atravesado el planeta desde el siglo

XIX, del Estado-Nación y sus repercusiones en los procesos de institucionalización, de las

crisis económicas y sus efectos sobre las estructuras de organización, de las formas de

subjetivación identitaria asociadas a las resistencias allí donde se producen, de la

problematización simbólico-cultural de las denominadas «sociedades complejas», de las

formas urbanas, campesinas, estatales de participación política en su compleja diversidad que

dan como resultado una “aproximación intercultural para el análisis de la participación

política” (González de la Fuente, 2010), de la etnografía de movimientos, asociaciones,

colectivos, élites, poderes y contrapoderes. Y así hasta un largo etcétera de elementos que

sería descabellado tratar de enumerar ahora. Por todo ello, sigue siendo una paradoja

insostenible la escasa visibilidad que los trabajos de antropología de los movimientos sociales

tienen dentro de los estudios sobre movimientos sociales, protagonizados (en su mayor parte)

por la sociología y la ciencia política. Es hora, como ya dije en el epígrafe anterior, de poner

en valor este recorrido, de superar estériles especializaciones, transitando hacia una mirada

interdisciplinar.

67

El enfoque de la antropología sobre los movimientos sociales atesora una pléyade de asuntos

y temáticas que es imposible resumir aquí. Quiero limitarme, tan sólo, a esbozar tres

itinerarios posibles que, por su importancia transversal respecto del objeto/sujeto de estudio

comprometido, considero interesantes. El primero de ellos pone el foco de atención en el

ámbito del «poder», o mejor dicho, del «contrapoder» (en términos foucaultianos). Siguiendo

la estela de Ted C. Lewellen (2009: 157-179) “el poder desde abajo”, el que se ejerce desde

los grupos subalternizados, marginados, sometidos a control político por fuerzas hegemónicas

(ya sean de carácter estatal o, más recientemente, económicas), presenta una variabilidad de

rostros enorme, “los antropólogos han prestado cada vez más atención a las formas con las

que la gente, las personas contestan, pacífica o violentamente, con las armas que tienen a su

alcance” (Lewellen, 2009: 159). Esas formas pueden ir desde la resistencia cotidiana,

diseminada entre la gente, aparentemente diminuta e invisible, pero eficaz en sus modos

disruptivos de enfrentamiento, hasta el levantamiento armado y la confrontación directa.

Lewellen sitúa dos obras como emblemas de este paradigma. Nos estamos refiriendo al

trabajo de James Scott Weapons of the Weak (1985), “las armas de los débiles”, y el de Pierre

Clastres Society against the State (1977), “la sociedad contra el estado”. Esta última pone el

acento en la capacidad que ese poder diseminado tiene para ralentizar o impedir el despliegue

del poder estatal. Mientras que la anterior, como parafrasea el propio Lewellen (2009: 177)

siguiendo las enseñanzas de Scott, coloca el acento en que “igual que millones de pólipos de

antozoos acaban creando un arrecife de coral, también miles y miles de actos individuales de

insubordinación y evasión crean por su cuenta una barrera política o económica de arrecifes.”

Resulta sugerente aplicar estos enfoques al estudio de los nuevos movimientos globales en

general y al 15-M en particular. Rastrear en qué medida y mediante qué formas de

desobediencia y resistencia cotidiana las distintas asambleas (en sus contextos locales)

contravinien, de facto, los poderes desplegados por el estado y las grandes corporaciones

económico-financieras. Si se me permiten dos viñetas etnográficas vinculadas con mi

experiencia en la Asamblea Popular de Lavapiés, diré que en ambos casos la realidad es

elocuente. La primera de esas viñetas guarda relación con la necesidad organizativa, tras el

aumento de multas económicas y sanciones administrativas por parte de la Delegación de

Gobierno de Madrid a los activistas del movimiento, de generar una «caja de resistencia» que

ayude a la militancia a sufragar, en caso de necesidad, los costes de los procesos judiciales.

Para dotar a esa caja de resistencia de cierta intencionalidad política más allá de su mera

68

coyuntura práctica, se generó un grupo de trabajo sobre financiación14 cuyo objetivo era

elaborar una propuesta de gestión económica para la asamblea, es decir, diseñar criterios de

adjudicación de fondos y acciones orientadas al aumento de los recursos económicos

disponibles (con el fin de no depender, en ningún caso, de subvenciones públicas dado que

eso mermaría la capacidad de autonomía e independencia). Sin embargo, dicho grupo no sólo

planteó la necesidad de cumplir tales objetivos, sino también contribuir a la creación de una

caja de apoyo a proyectos productivos locales que permitiera, en un contexto de crisis y

desempleo creciente, fomentar procesos de empoderamiento económico y autoempleo.

Igualmente, la existencia de este grupo de trabajo ha coincidido en el tiempo con la gestación

de una iniciativa de ocupación de un solar público dentro del barrio (también protagonizada

por la Asamblea), donde se vienen realizando distintas acciones colectivas lúdicas, de

resistencia y producción (fiestas, cine de verano, huerto ecológico, conciertos, asambleas,

etc.) que, a su vez, repercuten en la generación de recursos económicos (dinerarios y no

dinerarios). Como podemos ver, este tipo de estrategias «de baja intensidad» aúnan un

carácter diseminado, reticular, desde abajo, cuestionador del orden institucional (saltándose

normativas municipales) y permiten concebir espacios sinérgicos de resistencia a pequeña

escala.

La otra viñeta etnográfica se vincula con la existencia de un grupo de intervención y agitación

cultural en Lavapiés asociado también a la Asamblea Popular denominado el G.I.L.A.15, cuyo

sentido es la denuncia social mediante acciones performáticas basadas en el humor. Algunos

de sus objetivos preferidos han sido las sucursales bancarias del barrio, especialmente

aquellas que han procedido a ejecutar desahucios de viviendas. A través de instalaciones

efímeras, cartelería, pintadas, stencils, este grupo ha tratado de ofrecer a la opinión pública del

entorno un contrarelato del papel que están jugando las entidades bancarias durante la crisis

económica, al mismo tiempo que manifestando su disconformidad con el proceder de las

mismas y las políticas públicas de rescate de esas mismas entidades.

14 Más información en: http://lavapies.tomalosbarrios.net/category/financiacion/ (Consultado en 29 de agosto de 2012) 15 Más información en: http://www.facebook.com/gila.grupodeintervencion (Consultado en 29 de agosto de 2012).

69

Fig. 7. Intervención del grupo G.I.L.A ante la sede de una sucursal de Bankia/Cajamadrid

en la Plaza de Lavapiés. Junio 2012.

En resumen,

Estos ejemplos sugieren la necesidad de una reconceptualización de la noción de poder. Revelan que el poder pertenece no sólo a los jefes, a los estados o a aquellos que controlan los discursos oficiales, sino que también es inherente a la población en general. Incluso dentro de la más autoritaria de las formas de gobierno, las personas encontrarán huecos de autonomía u control, o si no los crearán. (Lewellen, 2009: 177)

Sin embargo, el acercamiento antropológico a los movimientos sociales (vía poder versus

contrapoder) presenta otros hallazgos a los que no podemos renunciar. Desde mi punto de

vista, uno de los principales lo constituye la impugnación y desafío que la antropología

política ha hecho a los enfoques etnocéntricos sobre movimientos sociales instalados tanto en

la teoría europea de los “nuevos movimientos sociales”, como en el enfoque norteamericano

de “estructuras de oportunidades” políticas. Como señala John Gledhill16 (2000: 293-294) “se

podría afirmar que los «nuevos movimientos sociales» son tanto una construcción política

como una ficción, […] el estudio de los movimientos sociales latinoamericanos ha

acrecentado nuestra comprensión de la dinámica de la acción política popular y, ciertamente,

no sustenta la conclusión de que nunca cambia nada. […] El eurocentrismo ha contaminado

una gran parte de la literatura especializada que trataba de analizar el auge de los nuevos

movimientos sociales como un proceso universal asociado a la posmodernidad. Es importante

trascender estas perspectivas.” En la obra de este antropólogo (emanada, en buena medida, del

trabajo de campo con movimientos populares en América Latina) se cuestionan los principa-

les paradigmas defendidos por Touraine y Laclau, por ejemplo, y apoyándose en los análisis

16 Quiero recomendar especialmente la lectura del capítulo: Gledhill, J. (2000). ¿La sociedad contra el estado moderno?: la política de los movimientos sociales, en Gledhill, J. El poder y sus disfraces. Perspectivas antropológicas de la política, (pp. 289-333). Barcelona: Edicions Bellaterra.

70

de Arturo Escobar, Pierre Bourdieu y Michelle de Certeau, apuesta por anclar la comprensión

etnográfica de los movimientos sociales en “las relaciones sociales locales” y en la intrínseca

heterogeneidad interna de esos mismos movimientos sociales.

Las «comunidades de resistencia» existen. Las «culturas de resistencia» resultan ser históricamente duraderas, pese a experimentar el flujo y el reflujo de las movilizaciones, aplastantes derrotas y períodos de calma transitoria. Pero lo que no debemos hacer es transformar los movimientos sociales en «actores» unitarios desprovistos de contradicciones internas y de tendencias contradictorias, y aislarlos de los ámbitos sociales, culturales y políticos, de mayor envergadura, en cuyo seno experimentan los mencionados flujos y reflujos. (Gledhill, 2000: 308).

Esta aproximación me parece clave a la hora de enfrentarnos al estudio de movimientos

globales. Corremos el riesgo de tipificar modelos, universalizar estructuras, esencializar

narrativas, internacionalizar prácticas, cuando, en puridad, cada plasmación de esas

conciencias resistentes tiene un anclaje socioespacial, temporal, cultural concreto y responde a

dinámicas internas muy heterogéneas. El caso del 15-M es paradigmático. Siendo como es un

“movimiento de movimientos” (en la terminología de Ángel Calle), no es menos cierto que

cada asamblea responde a las particularidades propias de los barrios y ciudades donde están

ubicadas, a sus recorridos histórico vecinales, a las luchas anteriores que allí se produjeron y a

sus culturas activistas, en diálogo con aquellas otras a las que tuvieron acceso. No se trata de

caer en un particularismo inoperante, pero tampoco (como en ocasiones hacen las teorías

sociológicas y politológicas sobre movimientos sociales) en un universalismo acrítico y

simplificador. Se impone (como señala Gledhill siguiendo a Starn, 2000: 310) una

reconstrucción de la diversidad de los movimientos sociales, desterrando categorías que im-

ponen falsos dualismos (nuevos movimientos sociales / viejos movimientos sociales) y resta-

bleciendo las interconexiones y continuidades diacrónicas existentes en el campo de la acción

colectiva. Hago mías estas enseñanzas y por eso considero imprescindible en el caso que nos

ocupa (y especialmente para cualquier tipo de trabajo etnográfico futuro que pudiera

desarrollarse) contextualizar bien a qué espacio dentro del 15-M nos estamos refiriendo, en

qué marcos geográficos y socioculturales está inserto, y dentro de qué recorridos activistas.

De ahí que me pareciera esencial en el capítulo anterior y último, adoptar una perspectiva

diacrónica, historicista, capaz de enmarcar las prácticas resistentes.

Hasta aquí el primero de los itinerarios antropológicos sugeridos en torno a los movimientos

sociales, el del poder/contrapoder. Me gustaría avanzar ahora hacia una segunda posibilidad

analítica, la que nos ofrece Iñigo González de la Fuente (2010: 175-202) y su “propuesta

71

intercultural para el análisis de la participación política”. Si bien dicha propuesta se inscribe

dentro de un estudio comparado de las formas de participación política institucional en la vida

de cuatro municipios de México y España, considero que algunas de sus hipótesis sobre las

condicionalidades socioculturales y, sobre todo, metodológicas a la hora de investigar la

acción política son pertinentes de cara al objeto/sujeto que nos ocupa. Concluye este autor:

En primer lugar, señalo los enormes beneficios que ha supuesto para la investigación la utilización de conceptos y métodos de las ciencias políticas, la sociología, la historia y la antropología. La combinación de todos ellos permite plantear los siguientes puntos: - La conveniencia de, a la hora de investigar sobre política, comparar democracias formales que no pertenezcan ambas a las denominadas “democracias occidentales avanzadas”, esto es, que tengan desiguales niveles de distribución de la renta entre su población. En este caso, he realizado un estudio comparativo intercultural de las modalidades de participación política ejecutadas por ciudadanos españoles y ciudadanos mexicanos. - La necesidad de enfocar las investigaciones de participación política proponiendo la interacción cara-a-cara entre ciudadanos como unidad de estudio básica. Sin duda, la consideración de las formas de participación política no como acciones individualizadas y sí como interacciones entre individuos que ocupan determinados roles, supone tal apertura analítica que el antropólogo no debe dejar de aplicarla con preferencia sistemática. - Lo oportuno del trabajo de campo a nivel local, de acercarse al objeto de estudio con las herramientas que proporciona la etnografía. Entre otras cosas, tal aproximación metodológica permite cuestionar afirmaciones tan categóricas de las ciencias políticas como la consideración de las elecciones municipales como de segundo orden […], o la tendencia actual a que los resultados electorales se decidan en base a elementos de coyuntura política ―el comportamiento político de gran parte de los ciudadanos objeto de estudio en esta investigación responde a factores estructurales―. (González de la Fuente, 2010: 203-204).

Ni que decir tiene que lo señalado aquí presenta interés para nuestro trabajo. Primero, como

venimos afirmando a lo largo de este capítulo, no es posible realizar un acercamiento

sistémico y constructivista a los nuevos movimientos globales (como el 15-M) sin atender a

un enfoque multidisciplinar. La mayoría de la literatura especializada sobre el 15-M ha venido

de la mano de las ciencias políticas y, en mi opinión, con demasiada asiduidad peca de

unidimensional. Segundo, dado que los denominados “nuevos movimienos globales” no

constituyen unidades analíticas homogéneas sino que presentan fuertes variabilidades en

función de los contextos histórico-culturales donde se hallan, parece razonable plantear algún

tipo de estudio comparado intercultural en aras de radiografiar mejor las particularidades y

convergencias que pudieran darse. Comparar, por ejemplo, los movimientos de indignación a

los dos lados del Mediterráneo (revueltas árabes en conexión con el 15-M, las movilizaciones

griegas e italianas, etc.), o las distintas expresiones Occupy (EEUU, Reino Unido) con las

movilizaciones estudiantiles en Chile o las protestas en Rusia. Tercero, apostar por metodo-

logías de investigación cualitativas, microsociológicas, que permitan encarnar de un modo

72

más concreto los modos y las subjetividades que habitan detrás de cada movilización. Las

aproximaciones cuantitativas a la acción colectiva pueden ayudarnos a perfilar posibles

objetos de estudio, pero en ningún caso son capaces de abordar de forma holística el conjunto

de variables que mueven a la acción y cómo esta (re)significa la vida de quienes participan en

ella. Y cuarto, a pesar de tener dimensiones transnacionales, los nuevos movimientos globales

presentan también anclajes locales, todo lo cual significa que se hace imprescindible bucear,

identificar y contextualizar tales espacios de interacción social. De no hacerlo, corremos el

peligro de excedernos en nuestras conclusiones otorgando cartas de naturaleza universal a

fenómenos y procesos arraigados en marcos muy específicos.

Cierro telegráficamente este epígrafe adentrándonos en el último de los recorridos propuestos

en torno a la relación entre antropología y movimientos sociales. Me estoy refiriendo al

ámbito de la propia «etnografía de los movimientos», a la literatura emergente que recién

empieza a consolidarse en el panorama académico, cuyo objetivo es la teorización

antropológica a partir del trabajo de campo intensivo, con especial atención a la identidad y

las emociones dentro de la acción colectiva. América Latina y EEUU parecen llevar una cierta

ventaja. Ahí estarían algunos ejemplos como México (Tejera Gaona, 2000; Tamayo, 2006),

Bolivia (Espinoza, 2010), Brasil, Argentina, donde desde principios de los años 2000 se

acumula una antropología preocupada por los estudios de caso de movimientos sociales. Buen

exponente de todo ello ha sido la creación de un simposio monográfico titulado La política en

movimiento: Perspectivas etnográficas sobre formas de acción colectiva y procesos de

transformación estatal, coordinado por Antonadia Borges, de la Universidade de Brasilia, y

Virginia Manzano, del Instituto de Ciencias Antropológicas de la Universidad de Buenos

Aires-Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas de Argentina, CONICET,

dentro del III Congreso Latinoamericano de Antropología: Antropologías en Movimiento.

Ideas desde un sur contemporáneo (2012). Del mismo modo, en la esfera norteamericana se

multiplican los artículos en torno al fenómeno de los Occupy. Los últimos números de

American Ethnologist y Cultural Anthropology. Journal of the Society for Cultural

Anthropology17 apuestan por un abordarje epistémico de este asunto. Podemos consultar

trabajos orientados al estudio de las identidades y las emociones dentro de los movimientos

globales, como los de Jeffrey S. Juris (2012) sobre lógicas de agregación y espacio público en

el seno de la experiencia del Occupy de Boston, o Marina Sitrin (2012) y el rol de las

17 Ver el enlace: http://www.culanth.org (Consultado en 29 de agosto de 2012).

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emociones en los nuevos movimientos de indignación, o Maple Razsa (2012) y el análisis de

la subjetividad y la radicalidad como experiencia personal en el Occupy de Eslovenia. La

antropología española también comienza a prestar interés a este tema18. Así, el último

ejemplar de la Revista Experimental de Antropología de la Universidad de Jaén

(correspondiente al número 12 de 2012) está dedicado a las “Etnografías de la indignación.

De las primaveras árabes al 15-M y Occupy Wall Street”, todo lo cual hace prever la

aparición de nuevos materiales empíricos y teóricos en esta dirección.

3.4.- “No somos anti-sistemas. Somos cambia-sistemas”. Por un eclecticismo

metodológico a la hora de etnografiar el 15-M.

Y llegamos, pues, al último de los apartados de este capítulo con el objetivo de abordar y

proponer varias estrategias metodológicas. Querría, antes de nada, recordar algunas ideas

inferidas de todo lo expuesto hasta el momento que tienen implicaciones en lo que a

continuación abordaremos. Comienzo señalando que sigo, seguimos (permítaseme pensar en

términos colectivos, en tanto disciplina antropológica), apostando por un acercamiento

constructivista, sistémico, de los movimientos globales, lo cual implica una epistemología

interdisciplinaria. Pero esta visión constructivista ni debe ni puede deslizarse hacia posiciones

universalistas, unívocas, homogéneas de la realidad social, esto es, que se hace imprescindible

una contextualización sociocultural sincrónica y diacrónica de cada movimiento asumiendo la

heterogeneidad intrínseca de los mismos y su enraizamiento en las historias activistas de cada

entorno. Además, para evitar tentaciones eurocéntricas, parece conveniente formular algunas

iniciativas de estudio comparadas, que permitan posicionar los rasgos estructurantes de los

movimientos globales en distintos universos espacio-temporales y procesuales, fuera también

de la hegemonía euroamericana. Consideramos el tema de la subjetividad, la identidad

colectiva y el papel de las emociones dentro de los mecanismos de producción y reproducción

de movimientos sociales como un asunto de especial interés, con enormes lagunas aún por

descubrir, de modo que instamos a la antropología a profundizar en este asunto y contribuir

desde su propia especificidad. Que para el estudio cualitativo de los movimientos globales la

etnografía, entre otras estrategias, constituye una herramienta imprescindible, en diálogo

epistémico abierto con otras orientaciones y disciplinas. La etnografía permite un

18 Querría destacar también la creación en el marco de la European Association of Social Anthropologists (EASA) de un grupo de trabajo sobre Antropología y Movimientos Sociales que está realizando una labor intensiva en esta misma dirección. Para ampliar información en esta línea ver: http://www.easaonline.org/networks/movement/index.shtml (Consultado en 11 de septiembre de 2012).

74

“conocimiento local” (Geertz, 1999) altamente significativo que ayuda a comprender los

procesos de autoidentificación, organización, acción y legitimación de los movimientos

sociales. Y por último, que nuestro objeto de estudio no es un “objeto” en el sentido

positivista del término, sino como nos recordaba el sociólogo Jesús Ibáñez (1985), un “sujeto”

con capacidad de “agencia” (agency) y de autoanálisis, es decir, no podemos plantear una

estrategia de investigación tradicional. Ahora bien, tampoco debemos pecar de ingenuos. La

investigación cualitativa está plagada de trampas. Como señalan Norman K. Denzin e Yvonna

S. Lincoln (2012):

Lamentablemente, la investigación cualitativa, en casi todas sus formas (observación, participación, entrevistas, etnografía), funciona como una metáfora del conocimiento, el poder y la verdad coloniales. Así funcionan las metáforas. La investigación, ya sea cualitativa o cuantitativa, es una actividad científica que provee los fundamentos para los informes y las representaciones del «Otro». En el contexto colonial, la investigación se convierte en un modo objetivo para representar al Otro de piel negra frente al mundo blanco. (Denzin y Lincoln, 2012: 43).

Esos “Otros” actúan en la realidad, ocupan nuestros barrios, despliegan todo su repertorio de

protestas en las mismas calles donde habitamos, son, por tanto, también “Nosotros”. Por todo

ello, debemos ser conscientes de este hecho, estar vigilantes a cualquier intentona

(premeditada o no) de hegemonizar colonialmente el saber sobre los movimientos sociales,

apostando por una descolonización que permita a los supuestos “sujetos observados” tomar

las riendas de su propio conocimiento para usarlo en estrategias de empoderamiento y

autoreproducción. En este sentido, nuestra posición es que, aunque sea totalmente factible,

ética y necesaria una investigación base sobre movimientos sociales, no es menos cierto que

en muchos casos esta investigación tendrá un fuerte componente activista.

Y justamente quiero comenzar por aquí mis reflexiones metodológicas sobre el estudio de los

movimientos sociales desde la antropología. En especial, en torno a lo que Hammersley y

Atkinson denominaron la “política de la etnografía” (2009: 29-30). Si asumimos, como ellos

señalaban, las herencias que el marxismo, la teoría crítica y el feminismo plantearon en torno

a la investigación social, esto es, el carácter abiertamente ideológico de la misma, hay que

repensar las tesis por la cual la ciencia social proporciona no únicamente un conocimiento

abstracto sino la base para la acción de transformación del mundo, para conseguir la

autorrealización humana. En otras palabras, la ciencia, bajo este punto de vista, siempre

estaría afectada por valores y siempre tendría consecuencias políticas. Este paradigma

conduce a la idea de que la etnografía no sólo permite comprender el mundo, sino que la

75

aplicación de sus logros debe ir dirigida a propiciar un cambio en la dirección emancipadora.

Situados en este enfoque, que comparto en líneas generales, quiero rescatar el concepto de

“investigación militante” tal cual lo ha codificado Marta Malo (2004) y que, en relación al

sujeto/objeto que nos ocupa, me parece más afinado y relevante:

En relación con todo ello (en ningún caso como consecuencia unívoca, directa, pero sí en compleja y paradójica relación), se registra dentro de las redes sociales que persiguen transformar el estado de cosas presente (y dentro de una composición social que ya es, de por sí, virtuosa, que está obligada a serlo para sobrevivir en el alambre) una peculiar proliferación de experimentaciones y búsquedas entre el pensamiento, la acción y la enunciación: iniciativas que se preguntan cómo romper con los filtros ideológicos y los marcos heredados, cómo producir conocimiento que beba directamente del análisis concreto del territorio de vida y cooperación y de las experiencias de malestar y rebeldía, cómo poner a funcionar este conocimiento para la transformación social, cómo hacer operativos los saberes que ya circulan por las propias redes, cómo potenciarlos y articularlos con la práctica… en definitiva, cómo sustraer nuestras capacidades mentales, nuestro intelecto, de las dinámicas de trabajo, de producción de beneficio y/o gobernabilidad, y aliarlas con la acción colectiva (subversiva, transformadora), encaminándolas al encuentro con el acontecimiento creativo. (Malo, 2004: 15).

En un contexto de crisis económica, de endurecimiento de las políticas neoliberales, de

aumento del dolor social (vía desempleo, recortes de derechos y prestaciones, endurecimiento

de las políticas represivas, etc.), de vaciamiento de la democracia, de enrocamiento de las

élites económicas en la defensa de sus intereses y, por extensión, de una creciente

confrontación entre clases poseedoras y desposeídas, la actitud ética de la antropología no

puede ser «mirar hacia otro lado» y parapetarse detrás de un cientifismo neutral. Nuestra

disciplina hace tiempo ya que comprendió el carácter intrínseco de “crítica cultural” (Marcus

y Fischer, 2000) y “activismo” o advocacy que comporta (Hale, 2006). Sin embargo, aceptar

esta posición no significa renunciar a cualquier ejercicio de reflexividad y/o distanciamiento.

Por eso me parece más alentador no tratar de resolver el problema en términos maniqueos, es

decir, o se es un “investigador militante” las 24 horas del día, o se es un investigador social

cualitativo al uso sin posibilidad alguna de implicación en los procesos que analiza. Mi

posición es que a la hora de «gestar conocimiento» hay que tener claro, al menos, tres

cuestiones: a) ¿para quién es ese conocimiento?, b) ¿al servicio de qué intereses o de quién

está? y c) ¿cómo generarlo de un modo inclusivo de cara al empoderamiento cognitivo de la

gente, incluido uno mismo, y la mejora de las condiciones de vida?. A partir de aquí, y diluci-

dadas internamente todas estas cuestiones, casi cualquier estrategia metodológica (salvando

aquellas claramente vulneradoras de derechos) puede ser pertinente y útil. La gente conoce.

La gente seguirá conociendo. Las comunidades no necesitan de la antropología para saber

quiénes son. Las comunidades pueden apoyarse, si lo desean, en la antropología para saber

76

quiénes son. La gente es la antropología sin necesidad de haber estudiado antropología. Por

eso no creo en esencialismos metodológicos. El conocimiento social implica poner a

funcionar todos los principios de creatividad individual y colectiva que sean posibles, a través

de procesos eclécticos de investigación. Para ello podemos echar mano de técnicas participa-

tivas, implicativas, cualitativas más o menos clásicas, cuantitativas, hermenéuticas. Lo impor-

tante es el modo en que dichas técnicas sean puestas en acción de un modo complejo y eficaz,

el rol que adoptemos los antropólogos en esos procesos de investigación asumiendo nuestro

descentramiento («no somos imprescindibles») y los marcos políticos a los que nos

adscribimos. El debate daría para una tesis completa.

Sin embargo, querría insinuar ahora algunos lineamientos metodológicos que, a mi juicio,

resultan especialmente oportunos de cara al estudio de los movimientos globales. En ningún

caso pretendo defender que estas opciones sean las únicas viables, sino que aportan valor

añadido, desde la antropología, a los estudios sobre movimientos sociales. Paso a comentarlas

brevemente.

Dado que los movimientos globales (entre ellos el 15-M), como hemos visto, desbordan «lo

local» y el “sistema-mundo” (Wallerstein, 2005) «penetra en» e inocula buena parte de las

acciones colectivas resistentes, nos vemos en la necesidad de pensar metodológicamente el

mundo en términos “glocales” (Robertson, 2003). Los procesos etnográficos han tenido, como

no podía ser de otro modo, un profundo enraizamiento en los distintos espacios comunitarios

y sus actores, en los nodos conectivos que configuran ese ámbito y lo definen como un

campo/espacio de análisis sociocultural específico. Mas, hoy en día, rastrear, incorporar,

traducir, cooperar y generar estrategias de investigación comparadas, participativas,

transnacionales, sobre movimientos sociales se convierten en ventanas de oportunidad

interesantes para este clase de estudios. En este sentido, considero que la propuesta

metodológica de “Etnografía Multisituada” (o multilocal) de George E. Marcus (2001)

presenta enormes potencialidades metodológicas. Nos permite reconocer los rostros contex-

tualizados de cada movimiento social, al mismo tiempo que teje sus conexiones sinérgicas.

Para el trabajo etnográfico sobre el 15-M esta aproximación sería, a mi parecer, enormemente

fecunda pues se hace muy difícil comprender este “movimiento de movimientos” sin ser

capaz, al mismo tiempo, de ubicar sus señas de identidad en distintos espacios-tiempos. La

estructura en red, el papel de los espacios interasamblearios, la dispersión geográfica de sus

componentes, las vinculaciones con otras luchas internacionales, hacen de este objeto/sujeto

77

de anális un marco especialmente apropiado para la aplicación de tal enfoque metodológico.

Recordemos de forma sucinta, en palabras del propio antropólogo norteamericano, cuáles son

los fundamentos de tal aproximación:

La otra modalidad de investigación etnográfica, mucho menos común, se incorpora conscientemente en el sistema mundo, asociado actualmente con la ola de capital intelectual denominado postmoderno, y sale de los lugares y situaciones locales de la investigación etnográfica convencional al examinar la circulación de significados, objetos e identidades culturales en un tiempo-espacio difuso. Esta clase de investigación define para sí un objeto de estudio que no puede ser abordado etnográficamente si permanece centrado en una sola localidad intensamente investigada. En cambio, desarrolla una estrategia de investigación que reconoce los conceptos teóricos sobre lo macro y las narrativas sobre el sistema mundo pero no depende de ellos para delinear la arquitectura contextual en la que están enmarcados los sujetos. Esta etnografía móvil toma trayectorias inesperadas al seguir formaciones culturales a través y dentro de múltiples sitios de actividad que desestabilizan la distinción, por ejemplo, entre mundo de vida y sistema (Hobub, 1991), distinción a partir de la cual se han concebido múltiples etnografías. Del mismo modo en que esta modalidad investiga y construye etnográficamente los mundos de vida de varios sujetos situados, también construye etnográficamente aspectos del sistema en sí mismo, a través de conexiones y asociaciones que aparecen sugeridas en las localidades. (Marcus, 2001: 111-112)

Otra aportación específica de la antropología a los procesos de investigación sobre

movimientos sociales podría ser la “etnografía colaborativa” (Lassiter, 2005). Tomando en

consideración los aspectos antes discutidos en torno al carácter militante y/o participativo del

conocimiento, así como el componente de «agencia» del sujeto/objeto de observación, se hace

necesario repensar la tradicional relación entre el investigador y sus “informantes” (que bebe,

formulada así, de la típica visión positivista de la ciencia). Cuando decimos repensar, a lo que

nos estamos refiriendo es a la asunción como “inherente” en la propia práctica de

investigación etnográfica de la implicación activa de los sujetos sociales. El empeño

epistémico de Luke Eric Lassiter por inscribir en el corazón del proceso etnográfico este

principio explícito de colaboración, de modo que los supuestos “informantes” pasen a

convertirse en “consultores”, ya que no se limitan a facilitar datos a los equipos de

investigación sino que participan en el proceso de cointerpretación cultural y representación,

lo cual se muestra especialmente interesante a la hora de “leer” los materiales discursivos

recopilados en las fases de trabajo de campo, me parece una aportación de gran valor para el

estudio de los nuevos movimientos globales y, en particular, del 15-M. “La etnografía

colaborativa no se limita, no obstante, a una relación igualitaria y a una buena comunicación

con los asesores, ni a ser honesto a lo largo del proceso de trabajo de campo, de acuerdo con

Lassiter. El hecho de comprometerse con este tipo de enfoque etnográfico implica también

una forma específica de interpretar los datos y escribir los resultados de la investigación, así

como un planteamiento sobre el uso de éstos.” (Cardús y Font, 2006: 135). Este modo de

78

entender la investigación colaborativa desde la etnografía pone los acentos en el carácter

intersubjetivo de la producción de conocimiento, en la importancia de la coexperiencia

investigadora, la necesidad de escribir de forma más clara y comprensiva para los actores

evitando la «jerga científica» y, en definitiva, dar algo más que voz a nuestros “informantes”

haciéndoles protagonistas en la revisión, escucha, y redacción de los materiales discursivos

extraídos en “campo”. Como nos recuerda el propio Lassiter:

To collaborate means, literally, to work together, especially in an intellectual effort- While collaboration is central to the practice of ethnography, realizing a more deliberate and explicit collaborative ethnography implies resituating collaborative practice at every stage of the ethnographic process, from fieldwork to writing and back again. Mani ethnographer have done this before, and their collaborative work ―regardless of their theoretical trajectories― provide us a point of departure for beginning an in-depth exploration of the history and theory behind a collaborative ethnography. (Lassiter, 2005: 15)

Dando un paso más allá de la colaboración que formula Lassiter, podríamos situar un nuevo

aporte metodológico interesante de cara al estudio de los movimientos sociales en “la

investigación-acción-participativa” (IAP) tal cual la plantean el antropólogo norteamericano

Davydd J. Greenwood (2000) y el sociólogo español Tomás Rodríguez Villasante (2006). El

linaje epistémico de esta corriente es extenso. El equipo de Villasante viene trabajando desde

hace tiempo en un enfoque denominado “sociopráxico” que se sustenta en la idea de “un

acoplamiento de metodologías implicativas” (Rodríguez Villasante, 2006: 379-406). Las

tradiciones metodológicas de las que parte son la investigación-acción-participativa tal cual

fue formulada inicialmente en América Latina, la praxeología, el socioanálisis, la teoría de

redes, el ecofeminismo, el ecologismo popular, la cibernética de 2º orden, los paradigmas de

la complejidad, la planificación estratégica situacional (PES) y el diagnóstico rural (o rápido)

participativo (DRP). Dentro de estos distintos linajes teóricos las ideas fundacionales serían:

• Desde las praxeologías (J. O´Connor, Gramsci, Mariátegui) se toman la idea de que la

praxis funda la teoría. El posicionamiento “acción-reflexión-acción” en espiral que se

va abriendo con las propias realizaciones prácticas. La importancia de «lo

carnavalesco», el estilo artístico del saber hacer crítico popular en la investigación

social y las luchas políticas. Asumir que las cosas y las ideas cambian cuando se

cambian las condiciones de vida, de ahí que la clave sea salir a realizar actividades con

las bases sociales y configurar desde ellas modos de conocimiento social.

79

• Desde las críticas socio-analíticas (Lourau, Lapassade, Guattari), la posición de que no

es el analista el que hace el análisis sino el “analizador”, es decir, el hecho concreto

que se vive colectivamente y que nos marca por su importancia en nuestras vidas.

Conceptos de “analizadores históricos” (acontecimientos históricos no previstos que

rompe las rutinas de la vida cotidiana y obliga a posicionar a los actores sociales ante

su realidad) y “analizadores construidos” (acontecimientos, posiciones, procesos,

nuevas configuraciones sociales generadas por los movimientos sociales, orientados a

la transformación social).

• Desde la investigación-acción-participativa (Orlando Fals Borda, Carlos Nuñez,

Anisar Ramán), la crítica radical de las categorías sujeto investigador versus objeto

investigado. La investigación social debe ser una relación de sujeto a sujeto. No se

está en la lógica de un sistema de conocimiento social pleno, sino en las posibilidades

de construcciones viables entre sujetos. Apuesta por una concepción de los sujetos

como hechos incompletos, fracturados, parte de vínculos más amplios, complejos y

“fractales”. Por eso tampoco conviene caer en que “el pueblo siempre tiene la razón”,

o que exista una especie de “ciencia popular” como a veces ha pretendido la IAP. Hay

muchos tipos de IAP, y algunas son muy “basistas” y “espontaneistas”, en el sentido

de que la gente viene a sustituir a algún “dios” o a la “ciencia”. Por eso el concepto

que maneja Rodríguez Villasante es el de “saber popular orgánico”, distanciado tanto

del saber erudito (meramente académico) como del saber popular tradicional

(esencialista).

En resumen, la “sociopraxis” podría ser ubicada entre la posición estructural o cualitativa

(heredera de la sociología impulsada por Jesús Ibáñez), y las posiciones dialécticas o

militantes de las que se reclaman algunos movimientos populares (la “investigación

militante”, tal como vimos al inicio de este epígrafe). Complementariamente a este efoque,

Davydd Greenwood ha tratado de llevar a la antropología los hallazgos de la investigación-

acción-participativa en un intento por desbordar y precisar la categoría de «observación

participativa» tal cual se entiende en esta disciplina.

La observación participante, como definición de una actividad metodológica, tiene ciertas peculiaridades. Privilegia la «observación» como la meta central y sólo invoca la participación como forma adjetivada. La noción de «observación» en sí tiene una fuerte carga positivista, porque en el lenguaje normal la observación evoca a un observador separado de (y distinto a) los

80

«objetos» de su «observación.» En muchos sentidos, esto es sencillamente la repetición de la posición clásica positivista, basada en el dualismo cartesiano (Toulmin, 1990). ¿Qué es lo que quiere decir «participante» en esta frase? A mi entender, resulta conveniente, si no intencionadamente, impreciso. El antropólogo se adjudica el estatus de participante, pero el carácter de esa participación no se define. Puede consistir en la residencia a largo plazo en una comunidad, para lo cual el antropólogo ha recibido o no una invitación. Puede referirse a vivir con una familia o solo, compartiendo las actividades del grupo o no o, incluso, siendo una carga para la gente local o una fuente de ingresos. Puede implicar el ser un crítico de sus comportamientos o un interlocutor valorado que contará sus historias a los de fuera. Lo que claramente no implica es que los «sujetos-objetos» locales sean dueños de los resultados de las investigaciones. A este respecto, el observador participante generalmente afirma que la participación es una manera de adquirir los conocimientos, pero que esos conocimientos son de su propiedad. (Greenwood, 2000: 30-31)

La propuesta de Greenwood, precisamente, se dirige a restituir la propiedad del conocimiento

(y del propio proceso de investigación) a sus titulares, todo lo cual tiene una enorme

importancia para nuestro trabajo. Considero muy acertado en la investigación etnográfica de

movimientos globales como el 15-M apostar por este modo de proceder, insistir en que, en

todo momento, los sujetos/objetos de investigación tengan un protagonismo absoluto en ese

proceso de conocimiento, de tal modo que sus resultados puedan ser utilizados para su propio

empoderamiento y no para la mera «certificación académica» del investigador. Por todo ello,

se hace necesario no sólo tomar conciencia de las particularidades que la observación

participante tiene en los movimientos sociales (en línea con las tesis aportadas por Paul

Lichterman, 2002, o las recomendaciones generales sobre dicha técnica de Kathleen M.

Dewalt, Billie R. Dewalt y Coral B. Wayland, 2000), sino en asumir que dentro del conjunto

de estrategias metodológicas dirigidas a reflexionar sobre este fenómeno, y que pueden ir,

como recogen Bert Klandermans y Suzanne Staggenborg (2002), desde los diseños

comparativos específicos a los modelos formales de estudio de la acción colectiva, pasando

por el análisis de discurso de los marcos cognitivos, las entrevistas semi-estructuras, los

estudios de caso, el análisis de redes, las investigaciones históricas; se hace imprescindible

dar un paso más allá y colocar en el centro de la escena a los protagonistas de la realidad, es

decir, los activistas de los movimientos globales.

81

CAPÍTULO 4.- “Unidos por el sentido común”. Identidad(es) cultural(es) y participación

política en el 15-M.

La pregunta de El Anti-Narciso es también epistemo-lógica, es decir, política. Si todos estamos más o menos de acuerdo en decir que la antropología, a pesar de que el colonialismo constituye uno de sus a priori históricos, hoy parece estar en vías de cerrar su ciclo kármico, entonces es preciso aceptar que es hora de radicalizar el proceso de reconstitución de la disciplina llevándolo hasta su fin. La antropología está lista para aceptar íntegramente su nueva misión, la de ser la teoría-práctica de la descolonización permanente del pensamiento.

Eduardo Viveiros de Castro

La posición del antropólogo tiene, en muchas ocasiones, un carácter fronterizo. A un lado la

mirada del analista, dominada por la reflexividad, consciente del diálogo intersubjetivo,

disipativo (Prigogine, 1989) que implica el ejercicio de toda labor científica. Al otro, su

existencia ordinaria, enraizada en los procesos sociales y acontecimientos históricos que

comparte, los “analizadores” que “se vive colectivamente y que nos marca por su importancia

en nuestras vidas” (Rodríguez Villasante, 2006: 381). Uno de los vuelcos fundamentales que

la teoría decolonial ha impulsado nos hace comprender que “no somos porque pensamos”

(siguiendo la tradición cartesiana), sino que “somos donde pensamos”, es decir, nuestro

pensamiento viene dado por una “geopolítica” y una “corpopolítica del conocimiento”

(Mignolo, 2010: 17). Señalo esto porque lo que a continuación sigue se articula desde un

lugar atravesado (como ya expuse en el capítulo primero) por dos líneas de fuga: la del

investigador comprometido con un proyecto epistemológico denominado “antropología(s) de

orientación pública” (Gimeno, 2008), y la del activista implicado en la Asamblea Popular de

Lavapiés, formando parte de ese movimiento global de indignación denominado 15-M. Y

para (in)corporar mejor esa dualidad de emplazamientos, quisiera comenzar relatando

brevemente tres «viñetas etnográficas» que constituyen el detonante del objeto de este

capítulo, así como el acicate para pergeñar una serie de interrogantes analíticos.

La primera experiencia viene dada por una invisibilidad, o mejor dicho, la propia incapacidad

para percibir la visibilidad de un fenómeno social. Me explicaré mejor. Desde que el 15 de

mayo de 2011 dieran comienzo las manifestaciones, acampadas y asambleas barriales del 15-

M, muchos «compañeros de viaje» se han sorprendido ante la aparente falta de participación

82

de la población migrante en tales movilizaciones. La pregunta parecía obvia: ¿siendo como

son uno de los sectores más vulnerables frente a las políticas de ajuste, cómo es que no se

percibe una mayor implicación por su parte en las distintas luchas sociales que incendian el

país? Tras la pregunta (y a falta de trabajos empíricos que refuten o consoliden esta

percepción) parecía colarse, en términos heurísticos, una contradicción inquietante. Frente a la

“hipervisibilización” de los inmigrantes en el espacio público urbano (Delgado, 2007.

Hopkins y Blackwood, 2011), ¿cómo es que en el discurso social late la infrarepresentación

de los mismos en las prácticas políticas del 15-M? Hay que señalar en esta línea que un

elemento medular referido a las dificultades de participación de las comunidades migrantes en

la vida sociopolítica de nuestro país guarda relación con las fórmulas disciplinarias, las

implicaciones legales que tal participación puede llegar a comportar. Si atendemos a los

numerosos “dispositivos securitarios” (Garcia, 2009) desplegados durante los últimos años en

nuestras ciudades (como, por ejemplo, el impacto en el imaginario colectivo migrante de los

Centros de Internamiento para Inmigrantes, los temidos CIES), habría razones para pensar

que en muchos casos el miedo a las represalias es un potente disuasor de la implicación

militante (“se la juegan”). No obstante, dado que ya existe abundante literatura en esta

dirección, concentraremos nuestra mirada en las relaciones identitarias y culturales.

La segunda experiencia guarda relación con el devenir concreto de una de las asambleas

populares del movimiento, la de Lavapiés, inserta en las dinámicas de convivencia de un

barrio multicultural (Torres Pérez, 2006), donde se vienen produciendo distintos episodios

con fuerte protagonismo del movimiento. Me estoy refiriendo a las acciones ciudadanas en

contra de las «redadas racistas» que la policía viene realizando en el barrio, así como el papel

jugado por parte de la Comisión de Migraciones y Convivencia de dicha asamblea en la

denuncia de tales hechos. Incluso yendo más allá, en el discurso de algunos activistas se

renueva otra perplejidad turbadora: ¿cómo es posible que muchas de las personas inmigrantes

que están implicándose tanto en esa comisión como en las acciones directas de denuncia de

redadas, después no acudan a las asambleas abiertas? ¿son las asambleas semanales un

espacio de participación inclusivo, atento a la diversidad cultural, o por el contrario instituyen

un modo de hacer política ajeno a las prácticas de esos colectivos migrantes? ¿por qué la

concurrencia de estos grupos «parece» más activa e intensa en el espacio de las comisiones y

grupos de trabajo y más esporádica y débil en las manifestaciones, acampadas y asambleas

multitudinarias? ¿esta presunta diferenciación en el habitus (Bourdieu, 2007) de participación

es similar a todas las comunidades coexistentes en el barrio (senegaleses, magrebíes,

83

bangladesíes, latinoamericanos) o preludia rasgos específicos para cada caso? ¿los distintos

modos de participación migrante en el 15-M responden a variables de carácter identitario o,

complementariamente, intervienen otros factores socioeconómicos, legales, relacionales?

¿tienen estas formas de percepción del discurso social un anclaje etnocéntrico o, por el

contrario, responden a una intuitiva constatación empírica? ¿el simple hecho de diferenciar la

participación de acuerdo a criterios culturales es o no, en sí misma, una manifestación

evidente de esa perspectiva etnocéntrica?

La última experiencia acaba por complejizar el escenario descrito hasta ahora, y sirve como

disparadero para la formulación de nuevas preguntas. Las columnas del 15 de octubre de 2011

que recorrieron buena parte de la ciudad de Madrid y supusieron la primera experiencia global

del movimiento de indignación (en coordinación con otras iniciativas internacionales recién

germinadas entonces como Occupy Wall Street en EEUU o Occupy London en el Reino

Unido), estuvieron protagonizadas por una pléyade de historias particulares. Una de esas

historias (que pude presenciar personalmente) fue significativa a efectos del objeto de estudio

que intentamos dibujar. Durante los días previos a la celebración de las marchas, cuajó la

posibilidad en Lavapiés de apoyar la manifestación por parte de algunas personas senegalesas

mediante la creación de un grupo de percusión, una suerte de «batucada» que animara el

trayecto y acompañara al colectivo formado por la Asamblea Popular del barrio. La respuesta

de la misma fue, de inmediato, el completo apoyo a la iniciativa y así se materializó ese 15 de

octubre. Sin embargo, al poco de iniciada la protesta algunos manifestantes (no pertenecientes

a la asamblea) comenzaron a increpar a este grupo por considerar que su actitud, lejos del

carácter reivindicativo de la cita tal y como correspondía a una jornada de resistencia global

(en los términos de enunciación propios del discurso político de la convocatoria), tenía un

carácter puramente festivo. El resultado de dichas amonestaciones fue la (auto)exclusión de

dicho grupo y su retirada del cuerpo de la manifestación. La perplejidad ante tal

acontecimiento me llevó a reflexionar sobre las relaciones intergrupales, el papel que las

distintas identidades culturales juegan (o podrían jugar) en los procesos de participación

política dentro de los movimientos sociales, y cómo esa participación se incrusta, dialoga, con

los contextos de diversidad cultural y ciudadanía que traspasan nuestras ciudades. Más allá de

ese suceso puntual, si de relaciones intergrupales hablamos, ¿se podría considerar la

existencia de un endogrupo, un «nosotros» identitario (“los del 15-M”) y un exogrupo, un

«vosotros» diferenciado (las comunidades migrantes)? ¿qué características podrían presentar

las relaciones diádicas (en caso de existir) en el seno del movimiento entre ese endogrupo y

84

esos exogrupos? ¿se puede hablar de un único endogrupo atribuible a una supuesta identidad

compartida 15-M o, por el contrario, se trata de un conglomerado de identidades? ¿son las

asambleas populares barriales «endogrupos» o, por el contrario, esta categoría

conceptualizante resulta ineficaz para su descripción etnográfica?

Mi intención no es responder a todas estas disquisiciones. El presente capítulo intenta

formular un conjunto de preguntas que nos orienten en un posterior trabajo etnográfico sobre

las relaciones existentes entre identidad(es) cultural(es) y participación política en los

“Nuevos Movimientos Globales” y, en particular, el 15-M. Pero para ello considero necesario

rastrear antes algunos enfoques teóricos que nos ayuden a contextualizar dichas relaciones. En

este sentido, el encuadre adoptado transitará desde la noción psicosocial de identidad y su

incardinamiento en los procesos de reconocimiento y ciudadanía, pasando por la teoría de la

identidad social de la conducta intergrupal, hasta llegar a los diferentes modelos de

integración, aculturación y convivencia, sin olvidarnos de un elemento aparentemente

secundario pero que cobra una especial relevancia dado el carácter internacionalista de esta

clase de movimientos, el concepto de identidad cosmopolita.

Paso, pues, a recorrer ese itinerario, aunque no sin antes reiterar que como ya expuse al

comienzo de este trabajo, en ningún caso pretendo articular un discurso totalizador. Me

conformo, tal y como recomendara Dora Fried Schnitman (1994), con tomar conciencia de mi

propia ignorancia e introducir perplejidades y dudas.

La pérdida de la certeza que atraviesa la cultura contemporánea lleva a una nueva conciencia de la ignorancia, de la incertidumbre. El poder preguntarse, el dudar sobre la duda introduce, así, una reflexión sobre la reflexividad, un proceso de segundo orden. Las dudas con las cuales el sujeto se interroga sobre la emergencia y la existencia de su propio pensamiento constituyen un pensamiento potencialmente relativista, relacionante y autocognoscitivo. Así, la formulación de interrogantes deviene un medio para resistir la simplificación y construir la complejidad. (Fried Schnitman, 1994: 24).

85

Fig. 8: Pancarta de la Asamblea Popular de Lavapiés para la celebración de actividades sobre Migraciones y

Convivencia el 13 de mayo de 2013 (Plaza Tirso de Molina, Madrid), con motivo del «Mayo Global». 4.1. Los repertorios de identidad indignada

Discutir las posibles relaciones existentes entre identidad(es) cultural(es) y participación

política en el 15-M implica reconocer que estamos ante un dilema epistemológico.

La identidad es, por encima de todo, un dilema. Un dilema entre la singularidad de uno/a mismo/a y la similitud con nuestros congéneres, entre la especificidad de la propia persona y la semejanza con los/as otros/as, entre las peculiaridades de nuestra forma de ser o sentir y la homogeneidad del comportamiento, entre lo uno y lo múltiple. (Iñiguez, 2001: 209).

Más allá de concepciones esencialistas en torno a la identidad, y de sus posteriores críticas

deconstructivas, el caso que nos ocupa obliga a formularse un primer conjunto de cuestiones:

¿Se puede hablar de una «identidad indignada» propia del 15-M, inserta en las prácticas y

discursos de sus activistas, que contribuye a fortalecer sodalidades internas y estrategias de

pertenencia intragrupal? ¿En caso de ser así, cómo dialoga esa «identidad indignada» con

otras identidades (no sólo las culturales que serán objeto de este capítulo) coexistentes en la

sociedad española y, en particular, cercanas a los contextos sociodemográficos de las distintas

asambleas populares? ¿Es la «identidad indignada» un cuerpo/relato homogéneo o aparece

atravesada por una miríada de repertorios identitarios que varían en función de esos mismos

contextos, así como de las distintas situaciones de interacción social? ¿Cómo se plasma en la

86

práctica discursiva de sus actores tal «identidad indignada»? Y dirigiéndonos al foco de

atención de este epígrafe, ¿Cómo conversa tal identidad con otras en un marco de diversidad

cultural?

Muchos de estos interrogantes pueden ser contestados gracias a la práctica etnográfica, en el

uso de estudios comparativos interculturales (González Echevarría, 1990). Ahora bien,

abordarlos supone elicitar el punto de partida desde el cual iniciamos el recorrido. Desde mi

perspectiva considero relevante, al menos, proponer cinco miradas en torno al concepto de

identidad. Primero, una noción estratégica, situada y posicional de la misma entendida como

“punto de encuentro” o “sutura” entre la realidad social y la realidad psíquica (Hall, 2003:

20). Segundo, entender la identidad como un fenómeno psicosocial, sociohistórico y una

práctica cultural, alejada tanto de versiones biologicistas como internalistas (Iñiguez, 2001).

Tercero, asumir que esta identidad forma parte del proceso de “presentación de la persona en

la vida cotidiana” siguiendo las enseñanzas de la Microsociología de Erving Goffman (1971).

Cuarto, que todo mecanismo de construcción identitaria es también un modo de construcción

discursiva (Marinas, 2001) y de relaciones de poder. Y quinto, si aceptamos que la identidad

es un proceso psicosocial, coincidimos con Concepción Fernández Villanueva (2001) en lo

provechosas que pueden llegar a ser ciertas aportaciones de la perspectiva lacaniana para

abordar este asunto. Voy sucintamente a detallar cada una de estas aproximaciones.

Uso «identidad» para referirme al punto de encuentro, el punto de sutura entre por un lado, los discursos y prácticas que intentan «interpelarnos», hablarnos o ponernos en nuestro lugar como sujetos sociales de discursos particulares y, por otro, los procesos que producen subjetividades, que nos construyen como sujetos susceptibles de «decirse». (Hall, 2003: 20)

Para ciertos autores como Stuart Hall la identidad cultural es, antes que nada, un modo de

articulación, de “encadenamiento” o enlace entre el sujeto y ciertas estructuras de sentido.

Esta consideración pone el acento en el carácter inestable, estratégico, posicional, en

constante cimentación del hecho identitario, alejado de visiones integrales, originarias y

unificadas. Las identidades, vistas desde aquí, “nunca se unifican”, “están cada vez más

fragmentadas y fracturadas; nunca son singulares, sino construidas de múltiples maneras a

través de discursos, prácticas y posiciones diferentes, a menudo cruzados y antagónicos”

(Hall, 2003: 17). Este carácter estratégico nos lleva a repensar la política identitaria en

términos de límites, fronteras, acciones, liminalidades, procesos de sujeción/subjetivación (en

línea con el pensamiento foucaultiano), prácticas ubicadas en nichos sociohistóricos

87

específicos, tensiones entre las fuerzas disciplinarias y la capacidad de agencia social de los

sujetos (autoconstitución subjetiva), en definitiva, ese “punto de intersección” entre “los

procesos psíquicos inconscientes y la relación con el otro” (Hall, 2003: 26). Si asumimos esta

tesis, la tarea etnográfica en torno a la relación entre identidades culturales y participación en

el 15-M nos obligaría, por coherencia, someter a revisión la propia estabilidad de los

conceptos utilizados. Asumir entonces que ni las identidades endógenas (la supuesta

«identidad indignada» propia del movimiento 15-M) ni las exógenas (otras identidades en

relación con aquella) solidifican categorías integradas, antes al contrario, todas estarían

atravesadas por un conjunto de repertorios identitarios en constante interacción/cambio que

remitirían, a su vez, a los procesos de sujeción/subjetivación psicosocial antes señalados. Este

aserto presenta fuertes implicaciones para el trabajo de campo, haciéndose imprescindible un

mayor acotamiento del objeto de estudio en función de los muchos contextos, dinámicas y

prácticas específicas de los nuevos movimientos globales. ¿Son iguales las prácticas

identitarias indignadas en todas las asambleas populares del 15-M? ¿Responden a variables

psicosociales distintas o, por el contrario, presentan regularidades comparativas? ¿Cómo

influyen en la configuración de esos procesos de sujeción/subjetivación las distintas

dinámicas comunitarias en las que tales asambleas se encuentran inmersas? ¿Las relaciones

identitarias interculturales se comportan del mismo modo en todas las asambleas populares o

existen disparidades en función de sus rasgos específicos? ¿Cómo atraviesan, por poner sólo

un ejemplo transversal, las identidades de género tales relaciones interculturales? ¿Hasta qué

punto, dado su carácter dinámico y polifuncional, «identidad indignada» es una categoría

válida para el análisis o, por el contrario, se muestra imprecisa y poco operativa en términos

heurísticos?

Siguiendo esta línea de argumentación quiero insistir en la pertinencia de estudiar la

importancia del carácter contextual y de constitución sociohistórica de los seres humanos,

investigando en las prácticas sociales, justamente, ese proceso constitutivo diferencial en

relación a las identidades en juego (la «indignada» y las otras).

Estos dos datos, el histórico y el cultural, sustentan una visión de carácter socio-histórico: la manera en que nosotros experimentamos nuestro propio yo y la importancia que le conferimos, no es, por difícil que parezca, universal ni puede ser aplicado a culturas no occidentales necesariamente, sino contingente a las condiciones históricas y sujeto a la variabilidad intercultural. […] Nuestro yo no puede separarse de la sociedad particular que lo produjo ni de las circunstancias históricas que lo van delimitando. Nuestra identidad/self no existe indepen-dientemente de la sociedad y la historia que lo construye. (Iñiguez, 2001: 218) […] En resumen, la identidad implica una reflexibilidad lógica de un sujeto (individual o colectivo) ̔que se ve a sí

88

mismo̓ por así decir, y que se ve a sí mismo a lo largo del tiempo. El obstáculo en su conceptualización ha sido ignorar que es un operador (la identidad) contingente en y para una cultura, En definitiva, identidad (social), en realidad, se referiría siempre a cultura, en el sentido de que no puede haber nada fuera de la producción de nuestro propio contexto. Por consiguiente, identidad social es un concepto contingente con nuestra propia manera de ver las cosas, esto es, una práctica cultural y, por ende, lingüística. (Íñiguez, 2001: 223)

Fig. 9: Detalle de la manifestación del 15-M el 12 de mayo de 2012. «Columna Sur».

Calle Atocha (Madrid).

Precisamente ese carácter lingüístico del fenómeno nos estimula acerca de la naturaleza

discursiva de la construcción identitaria. Como ya propusieran George Marcus y Michael

Fischer (2000) la comunicación de la experiencia cultural implica la construcción de un

relato. Tanto la posición de enunciación como el modo de enunciación se erigen en datos

esenciales a la hora de comprender las relaciones identitarias en cualquier entramado social,

más aún en el caso del 15-M, donde uno de sus pilares metodológicos son las asambleas

populares protagonizadas por la palabra pública, las retóricas y narrativas de la acción

individual y colectiva en el ágora. En definitiva, se hace imprescindible buscar los

componentes expresivos de la identidad, sus marcadores semánticos, así como las

“tropologías, es decir, las mutaciones, los cambios en los procesos discursivos y los diversos

registros que en ellos adoptamos para irnos contando” (Marinas, 2001: 47), todo aquello que

articula los distintos «repertorios de identidad». Ahora bien, “la narración de identidad, los

relatos del yo, las formas de organizar las propias posiciones tienen que ver con el ʽconflicto̓

y la ̔ anomia̓. […] Lo importante, a la vista de los procesos concretos, es señalar que se trata

de un lugar-doble, o mejor, de un lugar-en-tensión”. (Marinas, 2001: 49). Sería ingenuo

89

pensar que las relaciones identitarias en el seno del 15-M viven siempre situaciones

armónicas. De ahí que también sea relevante mostrar las situaciones de conflicto identitario y

el modo en que se resuelven dichas tensiones.

Siguiendo una de las sistematizaciones que ciertos activistas del 15-M (Fernando J. Carasa

Minguito y Mar Fernández Fayos, 2012: 6-8) han hecho sobre las características esenciales de

ese movimiento (recordemos el capítulo 2), podríamos avanzar los siguientes elementos:

• Desconfianza y rechazo hacia los partidos políticos (por su carácter autocentrado,

oligárquico19), a la democracia representativa (por su mera formalidad, exenta de toda

capacidad real de participación y toma de decisiones por parte del ciudadano/a), y a

cualquier adscripción ideológica y/o simbólica (banderas) que encapsule la propuesta.

• La indefinición de su «identidad ideológica». “Las etiquetas […] vinieron impuestas

desde fuera, ya que ʽlos participantes̓ optaron por no usar conceptos que pudiesen

encorsetar algo tan dinámico como lo que se está produciendo.”

• La inexistencia de unas reivindicaciones básicas imprescindibles y unitarias que

orientaran al conjunto del movimiento en una dirección u otra.

• Un mecanismo de autoidentificación y definición basado en un “proceso de

construcción sobre la negación”, un conjunto de rechazos comunes, que permiten una

mayor flexibilidad en los criterios de adscripción e inclusividad.

• La no identificación con ningún color o programa partidario político, lo cual no

significa que no exista un proyecto político de tintes claramente insurgentes y/o

críticos respecto de la sociedad hegemónica.

• Orientación hacia el protagonismo de la participación directa, el “empoderamiento real

de las personas de la política manifestándose a través del rechazo a la vía constitu-

cional”.

• Uso creativo de las formas de protesta clásica. “El ʽmovimiento̓ surgido tras la

ʽacampada solʼ ha aprendido a no ceder ante la presión social de la determinación

política, del etiquetaje limitante, para reinventándose a sí mismo usar esta peculiar

característica, la indefinición, como una nueva estrategia de lucha”.

• No identificación ni reconocimiento de ningún tipo de liderazgo y/o élite

representativa. 19 En el sentido ya clásico de “ley de hierro de la oligarquía” de Robert Michels (2008), es decir, el poder de las burocracias internas y los aparatos para configurar el devenir de la participación política interna.

90

• Protagonismo de las nuevas tecnologías y las redes en la auto-organización y difusión

de las acciones.

• La horizontalidad en la toma de decisiones.

• La ausencia de banderas y del discurso nacionalista.

• Usos creativos en materia de recursos económicos. “Desmercantilización de la vida”.

Desde el rechazo al mismo mediante mecanismos de financiación sustentados en el

reciclaje, la autogestión y el intercambio de saberes (bancos del tiempo), hasta «cajas

de resistencia» en ciertas asambleas concretas (como la de Lavapiés) orientadas a

pagar las multas y sanciones administrativas que la policía está imponiendo a varios

militantes por «supuesta» desobediencia y resistencia a la autoridad.

• Protagonismo del “pensamiento colectivo”, la “construcción de acuerdos colectivos”

mediante el sistema asambleario.

• La no violencia física como estrategia política.

En definitiva, nos encontramos ante un movimiento caracterizado por definiciones identitarias

«blandas» (en el sentido de espectro amplio de adscripción posible), vínculos entre sus

unidades «pluriformes» (tanto individual como orgánicamente, aceptando la pluralidad de sus

formas de acción militante) y objetivos políticos «duros» (en el sentido de ambiciosos, estruc-

turales y de crítica radical a las bases fundacionales del estado capitalista).

Cerramos ya esta sección rescatando dos enfoques más que, como se avanzaba al inicio de

este capítulo, considero relevantes a los ojos de nuestro objeto de estudio. Se trata, por un

lado, de revisitar la estrategia metodológica de la microsociología goffmaniana, y aprovechar,

por otro (teniendo en cuenta el carácter de sutura entre la realidad social y psíquica de la

identidad) las aportaciones de la perspectiva lacaniana.

El análisis microsocial, de acuerdo a Erving Goffman (1971), se muestra más atento a la

manifestación de los fenómenos sociales en lugares y tiempos concretos, y a través de

personas y sujetos también concretos. Esta aproximación a las dimensiones experienciales,

que hace de la Microsociología la aplicación del enfoque etnográfico en la sociología, nos

conduce a cuestionar una dicotomía fuertemente instalada en el discurso de las ciencias

sociales euroamericanas, esto es, entender que la diferencia entre el nivel estructural y el nivel

experiencial es equiparable a la diferencia entre el nivel social y el nivel individual. Para

91

Goffman esta diferencia no se distribuye así, sino que teje una arquitectura entre dos órdenes

dentro de lo social (a modo de niveles), uno “lo social” (una suerte de orden social

estructural) y otro el “orden social de la interacción” (las conectividades cotidianas). Pues

bien, a juicio del sociólogo norteamericano, en el nivel de las interacciones es donde se

concretan las prácticas sociales. Visto desde este prisma, el ámbito donde se produce y

reproduce la estructura es el orden de las interacciones cotidianas y dicho orden compone, a

su vez, un espacio social específico. La estructura se produce y reproduce de acuerdo a una

lógica concreta que es, repitámoslo, la de las interacciones, de ahí que se necesite una

aproximación epistemológica específica, la Microsociología, un tipo de análisis fuertemente

cualitativo. Me gustaría destacar esto porque dicha perspectiva teórica conecta bien con el

objeto que nos ha traído hasta aquí. Si lo que deseamos comprender son las interacciones

existentes en el seno del 15-M entre distintas identidades, se hace necesario (a mi juicio)

desplegar, entre otros, un aparato metodológico microsociológico que de cuenta de los modos

y prácticas de tales interacciones en contextos determinados. En ese sentido, conceptos

clásicos goffmanianos como “actuación”, “fachada personal” (front), “medio” (setting),

“dotaciones de signos” (sign-equipments), “apariencia” (appearance), “modales” (manner),

“realización dramática”, encarnan ese marco de rutinas de interacción donde se juega la

práctica política y nos resultan de gran apoyo epistémico. Tal y como nos recuerda el propio

autor norteamericano:

Mientras se encuentra en presencia de otros, por lo general, el individuo dota a su actividad de signos que destacan y pintan hechos confirmativos que de otro modo podrían permanecer inadvertidos y oscuros. Porque si la actividad del individuo ha de llegar a ser significante para otros, debe movilizarla de manera que exprese durante la interacción lo que él desea transmitir. (Goffman, 1971: 42).

El enfoque goffmaniano se podría, en términos metodológicos, enriquecer además con los

aportes de los análisis discursivos entendidos desde la óptica pragmatista de J. L. Austin

(1982), por cuanto su estudio del lenguaje como dispositivo de acción permitiría (en el trabajo

etnográfico) visibilizar los “actos locucionarios”, “ilocucionarios” y “perlocucionarios” de las

distintas asambleas del 15-M y cómo en dichos actos se introducen las variables vinculadas a

la identidad, las relaciones interculturales y la distribución del poder y el reconocimiento.

92

Fig. 10: Detalle de la manifestación del 15-M el 12 de mayo de 2012. «Columna Sur».

Calle Atocha (Madrid).

Pero si insistimos en la idea de construcción identitaria (articulación entre la realidad social y

psíquica) inserta en procesos de interacción que, a su vez, se encuentran tensionados dentro de

procesos de construcción sociohistóricos más amplios, y cómo esos mismos procesos

(siguiendo un esquema de niveles recursivos entrelazados) incorporan en su articulación

estrategias discursivas, creo necesario recuperar también los aportes de Jacques Lacan en

torno a la teoría del lenguaje y sus funciones en los procesos sociales, además de su teoría del

sujeto social en la intersubjetividad. No disponemos del espacio suficiente en esta sección

para desplegar, con detalle, las implicaciones de estos aportes, digamos tan sólo que, como

muy bien examina Concepción Fernández Villanueva (2001), ambos enfoques dan cuenta, por

un lado, del carácter inherentemente intersubjetivo del discurso, es decir, la función

articuladora del lenguaje en toda interacción social; y por otro, cómo el modo de construcción

del self se hace siempre en contextos de socialización, interacción, dominados por criterios de

“interpersonalidad intrínseca en la constitución del sujeto”.

En definitiva, tanto para Lacan como para el interaccionismo simbólico, la palabra desborda las funciones tradicionalmente atribuidas a ella, para entrar a condicionar, estructurar la memoria, organizar los recuerdos tanto en la perspectiva individual como en la perspectiva social. (Fernández Villanueva, 2001: 191-194).

93

4.3. El fenómeno de la(s) identidad(es) cultural(es) y la participación política en el 15-M

visto desde la óptica de las relaciones intergrupales

Hasta aquí un esbozo en torno al concepto de identidad. Sin embargo, deseo ubicar ahora

nuestro objeto de estudio en otro plano. Siguiendo la lógica goffmaniana sobre la centralidad

de las interacciones como lugar donde se encarnan las prácticas sociales, intentaré

aproximarme al fenómeno de las identidades culturales y la participación en el 15-M

siguiendo la hilatura de las relaciones intergrupales y la práctica de la construcción de

categorías. Este recorrido nos mostrará el otro costado de las relaciones interculturales y nos

permitirá obtener una nueva batería de preguntas.

Durante la última década, una de las corrientes principales en el marco de la Psicología Social Europea es la investigación ubicada en la tradición de la «identidad social». Este trabajo parte de la asunción de que, además de definirse a sí mismos de acuerdo a aquellos factores que les distinguen de otros individuos (identidad personal), la gente se puede definir igualmente según categorías sociales de afiliación, lo que les permite distinguirse de otras categorías (identidad social). El comportamiento de grupo se asocia con la saliencia de la identidad social y, por consiguiente, se caracteriza por factores pertenecientes al modo en que la categoría se define como opuesta a las idiosincrasias personales. (Reicher, 1996: 353)

La idea de “saliencia de la identidad social” representa una aportación que nos puede resultar

interesante en el desvelamiento de ciertas facetas. ¿Cómo se manifiesta dicha saliencia en

relación a la «identidad indignada»? ¿Qué prácticas serían constitutivas de dicho fenómeno?

¿En qué medida las relaciones interculturales dentro del 15-M producen escenarios donde se

ponen en juego saliencias distintas? ¿Cuáles son los procesos de afiliación y auto-definición

compartida que sus activistas producen? ¿Esta saliencia identitaria responde a una única

identidad o, por el contrario, embosca diferentes posibilidades expresivas? ¿Si aceptamos la

verosimilitud (dentro de las asambleas populares) de relación intergrupal entre distintos

procesos de saliencia identitaria, qué diferencias se gestan en cada uno de ellas y cómo

influirían en el propio proceso de relación intergrupal?

Tratar de responder a estos interrogantes supone, avant la lettre, perfilar el escenario sobre los

varios enfoques que han intentado investigar los fenómenos de categorización endogrupal

(identidad social) en conexión con las relaciones intergrupales (endogrupo versus exogrupo).

A este respecto podríamos señalar, siguiendo a Dora Capozza y Chiara Volpato (1996), que

las perspectivas clásicas y contemporáneas vinculadas se distribuyen en dos grandes

territorios conceptuales. Por un lado aquellos que adoptan una óptica intraindividual, por otro

94

aquellos que ponen el acento en la interacción. Las primeras visiones vendrían influidas por el

conductismo y el psicoanálisis y cristalizarían en perspectivas psicodinámicas, la teoría del

chivo expiatorio y/o la teoría del aprendizaje social (socialización) como elementos explica-

tivos de la conducta grupal. Los rasgos que caracterizarían estos enfoques ponen el foco en las

“diferencias de personalidad y en los conceptos psicoanalíticos” (Capozza y Volpato, 1996:

34). No será objeto de nuestra atención ese paradigma. Por el contrario, la perspectiva

intergrupal, interaccionista (influida fuertemente por la teoría de la Gestalt), señalaría la

necesidad para el entendimiento del comportamiento social de

[…] analizar las conductas de los individuos en el seno del grupo, así como para comprender al grupo hay que analizar las interacciones entre los individuos. […] Los grupos sociales son así unidades fundadas sobre las interacciones entre individuos que comparten un mismo campo cognitivo; éste incluye la representación de la estructura del grupo, el conocimiento de los valores, normas y objetivos comunes. (Capozza y Volpato, 1996: 35).

Aquí sí localizamos un marco de referencia más óptimo de cara a nuestro objeto de estudio.

En el seno de esta visión interaccionista nos topamos con una multiplicidad de aproxima-

ciones que, a su vez, se podrían recoger dentro de una “contradicción aparente entre una

visión del sujeto determinado por la sociedad y una visión del sujeto determinante de la

sociedad”, si bien “el yo determinado y el yo determinante son distintos momentos del

despliegue de la interacción” (Reicher, 1996: 362-363). Del lado de la determinación por el

grupo podemos encontrar los siguientes enfoques (Capozza y Volpato, 1996: 35-47):

• La teoría de los conflictos reales (inspirada en la obra de Sherif), para quién el foco del

análisis debe ser el estudio de las “relaciones funcionales entre los grupos”, su

estrategias competitivas y/o cooperativas, de modo que dichas estrategias se deberían

a motivos “objetivos” y desatarían los distintos “prejuicios” y “sesgos pro-

endogrupales”.

• La teoría de la identidad social de Tajfel (a la que volveremos más adelante), según la

cual “los individuos ordenan la realidad social incluyéndose a sí mismos y a los otros

en categorías significativas”, de ese modo “la consecuencia de la percepción categorial

del yo, de la conciencia de pertenencia, es la formación de la identidad social”.

• La teoría de la categorización del yo de Turner, también denominada Auto-

Categorización (Self-Categorization Theory, SCT, derivada del enfoque de Tajfel)

para quién el núcleo de atención debe situarse en las “condiciones de la constitución

espontánea de dicotomías endogrupo-exogrupo”, así como “las condiciones que, en un

95

contexto dado, hacen saliente una pertenencia de grupo, determinando la transición de

la percepción del yo en términos personales a la percepción del yo en términos

categoriales”.20

• La teoría de los cinco estadios (propuesta por Taylor y McKirnan, y también heredera

de la de Tajfel), de marcado carácter historicista, cuya propuesta se orienta en la vía de

“definir las condiciones que determinan la aceptación o el rechazo de la posición del

endogrupo entre los miembros de un grupo desfavorecido.”

Del lado del carácter agencial del sujeto en la propia autodefinición de su identidad

descubrimos ciertas posiciones mantenidas por la psicología discursiva, que dirige su interés

en el “aspecto performativo del uso del lenguaje para la construcción de la realidad social”

(Reicher, 1996: 358). Como algo hemos abundado ya en este aspecto al hablar de los distintos

repertorios identitarios y las aportaciones de Lacan, pasamos a concentrarnos en la teoría de la

identidad social y su importancia para el asunto que nos ocupa.

La hipótesis básica es, pues, que las presiones para evaluar positivamente al propio grupo a través de las comparaciones endogrupo-exogrupo llevan a los grupos sociales a intentar diferenciarse mutuamente entre sí. […] Existen al menos tres clases de variables que deberían influir en la diferenciación intergrupal en situaciones sociales concretas. Primero, los individuos tienen que haber internalizado su pertenencia grupal como un aspecto de su concepto del yo: tienen que estar subjetivamente identificados con el endogrupo relevante. No es suficiente que los otros los definan como un grupo, aunque las definiciones consensuales de otros pueden convertirse, a largo plazo, en uno de los factores causales más poderosos que determinan la autodefinición de un grupo. Segundo, la situación social debe ser tal que permita que las comparaciones intergrupales hagan posible la selección y evaluación de los atributos relacionales relevantes. No todas las diferencias entre los grupos tienen significado evaluativo y, aquellas que lo tienen, tienen significado evaluativo. […] Tercero, los endogrupos no se comparan a sí mismos con cada exogrupo cognitivamente disponible: el exogrupo tiene que ser percibido como un grupo relevante de comparación. La similaridad, la proximidad y la saliencia situacional son algunas de las variables que determinan la comparabilidad exogrupal y las presiones hacia la diferencia endogrupal deberían incrementarse como función de esta comparabilidad. (Tajfel, 1984: 241).

Con estas palabras Tajfel resume los elementos esenciales de la identidad social sustentada en

la relación intergrupal. Si bien vamos a volver a ella inmediatamente con el ánimo de conec-

tarla con otra serie de preguntas analíticas, adelantemos ahora algunas de las claves que

abocetan esta teoría (Capozza y Volpato, 1996: 38-46):

20 “De acuerdo a la SCT, la categorización es un juicio social verídico ya que está en función de la «adecuación» (a pesar de la accesibilidad), definida como la predisposición de los individuos para el uso de una categoría dada en función de sus experiencias pasadas, expectaciones presentes y los motivos, los valores, las metas y las necesidades actuales.” (Reicher, 1996: 355)

96

Uno, rechazo de las interpretaciones generales e individualistas de las relaciones intergru-

pales. El conocimiento de las mismas pasa por reconocer el carácter diferenciado del

comportamiento social respecto de la subjetividad individual, es decir, “el comportamiento

social presenta caracteres propios, que no pueden reducirse a las motivaciones y a las

cogniciones de base” de los sujetos. Igualmente “las uniformidades que caracterizan el

comportamiento social, en el plano intra e interindividual, pueden no caracterizar el

comportamiento guiado por las pertenencias al grupo”, de modo que dicho comportamiento se

halla también influido por las normas y los valores de un medio dado.

Dos, dadas las insuficiencias de esas perspectivas individuales, los conceptos clave del

enfoque de Tajfel serán “identidad social” y “continuum interindividual-intergrupal”. Por

“identidad social” se sobreentiende la “estructura psicológica que establece el vínculo

individuo-grupo y permite los procesos y los comportamientos categoriales de identidad

social” (es decir, la percepción de sí como ejemplar de categoría), mientras que por

“continuum interindividual-intergrupal” se reproduce “las diferentes modalidades de

interacción humana”.

Tres, la identidad social tiene un carácter recursivo (en sentido moriniano21), de modo que el

individuo se define miembro del grupo al mismo tiempo que ese grupo forma parte de su

«yo», de ahí la homogeneidad en las percepciones y acciones colectivas. Esta visión de la

identidad “hace del individuo un sujeto histórico y permite la vida de los grupos”.

Cuatro, dicho esto, para “definir y construir el valor del endogrupo, los individuos escogen: 1)

exogrupos percibidos como semejantes al endogrupo por su estatus, sus competencias, su

actitudes; 2) exogrupos superiores o inferiores, si la diferencia de estatus es considerada como

ilegítima e inestable” (Capozza y Volpato, 1996: 42). En otras palabras, el valor del endo-

grupo depende de la comparación con otros grupos. Es lo que el psicólogo social británico

denominó “pertinencia de la comparación social”.

Cinco, tomando en consideración estos elementos, el comportamiento social vendría dado por

la necesidad de alcanzar una identidad social positiva, para lo cual

21 “Un proceso recursivo es aquél en el cual los productos y los efectos son, al mismo tiempo, causas y productores de aquello que los produce.” (Morin, 1997: 106)

97

1. Los individuos se esfuerzan por conseguir o mantener la identidad social positiva. […] 2. La identidad social positiva se basa en gran media en las comparaciones favorables que puedan establecerse entre el endogrupo y algunos exogrupos relevantes: se debe percibir el endogrupo positivamente diferenciado o distinto de los exogrupos relevantes. […] 3. Cuando la identidad social es insatisfactoria, los individuos se esforzarán por abandonar el grupo al que en ese momento pertenecen y por entrar a formar parte de un grupo diferentes y más positivo y/o por hacer que el grupo al que en ese momento pertenecen sea diferente y más positivo. (Tajfel, 1984: 240).

Como se puede observar, en el enfoque de la teoría de la identidad social cobra una especial

relevancia las distintas estrategias posicionales que se elaboran con el fin de alcanzar identi-

dades positivas (Tajfel, 1984: 245-251). Así pues, posibilidades como la movilidad individual

(cuando se quiere abandonar un endogrupo o disociarse de él, es decir, desidentificarse), la

creatividad social (para buscar la “distintividad positiva para el endogrupo redefiniendo o

alterando los elementos de la situación comparativa”), o la competición social (competitividad

directa con el exogrupo), se erigen en alternativas factuales inscritas en la acción individual y

colectiva.

Si recuperamos nuestro objeto de estudio al calor de esta teoría, podemos vislumbrar un

nuevo escenario de preguntas etnográficas. ¿Cuáles serían los rasgos/procesos distintivos de

autoestima que la «identidad indignada» proveería a los individuos adscritos a la misma?

¿Qué estrategias de diferenciación y/o comparación integrupal se estarían produciendo entre

los endogrupos (las asambleas populares) y los exogrupos circundantes (otros colectivos

sociales, partidos políticos, sindicatos, asociaciones de la sociedad civil, grupos informales,

etc.)? ¿Hasta qué punto la interacción intergrupal entre colectivos migrantes (en un escenario

como Lavapiés) y las asambleas populares del 15-M no reproduce también esta clase de

estrategias de comparación? ¿Hasta qué punto la «identidad indignada» no representa un

ejemplo de redefinición de atributos y competición social (en pos de una identidad social

positiva) respecto de otros sectores de la sociedad española afines a las políticas impulsadas

por los gobiernos de turno? ¿Qué elementos del “conflicto intergrupal” (dentro de ese

continuum interindividual-intergrupal del que ya hemos hablado) se plasman en las propias

prácticas políticas de las asambleas populares? ¿Qué dimensiones y atributos de pertenencia

grupal han sido internalizados por los activistas del 15-M como un aspecto de su concepto del

self («el yo»)? ¿Qué procesos específicos de comparación intergrupal (en función de los

distintos contextos y los distintos grupos) se dan entre el endogrupo («los del 15-M») y los

exogrupos («los que no pertenecen al 15-M»)? ¿No sería la experiencia de la «batucada

senegalesa» que describíamos al principio de este capítulo un ejemplo puntual de

98

conflicto/competición intergrupal, sustentado en la idea de la autocategorización («ellos, los

festivos», «nosotros, los reivindicativos»)? ¿Estarán influyendo algunos de estos elementos en

los modos y densidad de la participación de las comunidades migrantes en el 15-M? Como

podemos intuir, el uso de esta teoría nos obligaría a escudriñar un abanico importante de

cuestiones de cierta relevancia etnográfica.

Termino este apartado rescatando una idea interesante desde la óptica de las relaciones

intergrupales a la hora de abordar el fenómeno de la(s) identidad(es) cultural(es) y la

participación política en el 15-M:

Al analizar las relaciones entre el sujeto y el contexto, por consiguiente, estamos analizando las relaciones entre distintos actores sociales, bien sean estos actores directos o mediados por las instituciones y las tecnologías. La habilidad de los actores para estructurar su mundo de acuerdo a sus categorías, o incluso la nece-sidad de adaptar las categorías a estructuras dadas del mundo, son realmente observaciones sobre la naturaleza de las luchas intergrupales. Por consiguiente, para comprender la categorización, la tenemos que ubicar en las luchas entre los grupos sociales. (Reicher, 1996: 362).

Para no caer en ningún tipo de esencialismo y/o «buonismo intelectual» respecto de nuestro

objeto de estudio, creo fundamental investigar también las relaciones identitarias e

interculturales en el seno del 15-M dentro de una concepción de lucha simbólica entre grupos

sociales. Esto es algo que abordaremos sucintamente al final de la sección siguiente cuando

introduzcamos algunas categorías epistemológicas del enfoque decolonial aplicado a este

asunto.

Fig. 11: Detalle de la manifestación del 15-M el 12 de mayo de 2012. «Columna Sur».

Calle Atocha (Madrid).

99

4.4. Procesos de integración/aculturación e indignación política

Hasta este momento el recorrido ha transitado por la psicología social y la microsociología,

entendidas ambas como un lugar intersticial donde lo personal y lo social se cruzan de forma

dialógica, convirtiéndose en insumos imprescindibles para la labor etnográfica. Quisiera

descender a continuación por otra malla de posibilidades analíticas que, aún constituyendo un

enfoque problemático según mis opciones epistemológicas, me parece necesario exponer, esto

es, incardinar nuestro objetivo no tanto como un problema referenciado por los procesos de

identidad social, sino por los modelos y políticas de integración/aculturación en contextos de

diversidad cultural. Las razones que me llevan a ello son dos. En primer lugar, porque la

comprensión de las relaciones entre el 15-M y otras identidades culturales implica reconocer

que dichas relaciones se encuentran subsumidas dentro de dinámicas sociales más amplias,

estructurales y conflictivas. El fenómeno migratorio constituye uno de los principales desafíos

de nuestras sociedades, y los mecanismos y actitudes generadas en el seno de esas sociedades

de acogida respecto de las poblaciones de llegada son medulares a la hora de dimensionar

nuestro objeto/sujeto de estudio. No hay que olvidar (siguiendo todo lo expuesto hasta ahora)

que la configuración identitaria de los endogrupos pasa, entre otros factores, por el

establecimiento de comparaciones sociales y estrategias de autoestima (sea a través de

anclajes competitivos y/o cooperativos), por eso se hace necesario también aplicar esquemas

analíticos de integración/aculturación sobre la relación entre grupos culturales y asambleas

populares del 15-M. En segundo lugar, porque esta perspectiva nos puede ayudar a desvelar

otro tipo de preguntas conectadas con los ámbitos de integración de la población migrante en

las prácticas políticas indignadas. No en vano, una de las máximas de este movimiento ha

sido la inclusividad y la apuesta democrática por la horizontalidad en la toma de decisión

ciudadana (“Ningún ser humano es ilegal”).

Consenso del Grupo de Migración y Convivencia de la Asamblea Popular de Lavapiés sobre participación en manifestaciones con cuerpos represivos. Madrid. 27 de agosto de 2012. Desde el Grupo de Migración y Convivencia de la Asamblea Popular de Lavapiés observamos cada día en nuestro barrio cómo agentes de la Policía Nacional y Municipal dedican buena parte de su jornada de “trabajo” a acosar a nuestros vecinos migrantes, perseguirlos y seleccionarlos por la calle según su aspecto físico y rasgos étnicos para luego meterlos en sus calabozos, en sus centros de tortura llamados CIE o deportarlos. Nuestro barrio vive más que nunca un estado policial que impide la convivencia normal y pacífica de nuestros vecinos en los espacios públicos. Esta persecución es especialmente insoportable para nuestros vecinos migrantes (los manteros, los simpapeles, los vendedores ambulantes, etc.), pero nos afecta cada día más a todos. Las redadas racistas continúan produciéndose igual que siempre,

100

independientemente de los dimes y diretes de delegados del gobierno, políticos de turno o jefes de sindicatos policiales. Sin ir más lejos, en el último mes dos compañeros nuestros del grupo de Migración y Convivencia han sufrido las consecuencias de este tipo de secuestros: uno pasó dos días en el siniestro calabozo de Leganitos después de que un policía le pidiese su documentación mientras jugaba al fútbol en el parque del Casino de la Reina, el otro pasó unas cuantas horas en la Comisaría de Sol después de haber sido víctima de un control por perfil racial a la puerta de su casa en la Calle Lavapiés. Su delito: ser negros y estar transitando por el espacio público. Además, el acoso policial a nuestros vecinos que trabajan en la venta ambulante se ha acentuado aún más después de los acontecimientos del pasado 27 de mayo en la calle Amparo. Nada ha cambiado en nuestro entorno que nos permita dejar de considerar a los agentes de la policía como los principales causantes de nuestros problemas de convivencia y de nuestra inseguridad en el barrio. Por eso, no queremos que se vuelva a repetir la situación de hace unas semanas, cuando la gente de la Asamblea de Lavapiés, con su pancarta y todo, se manifestó por la calle junto a quienes a diario nos hacen la vida imposible, nos persiguen, nos secuestran, nos torturan y nos asesinan. Están demasiado recientes los asesinatos por parte de la policía de Samba Martine en el CIE de Aluche, o de Ibrahim Sissé en el CIE de Barcelona, o las torturas que dejaron a Abdellah el Asli tetrapléjico después de una redada racista en Guadalajara, o la muerte del argentino Juan Pablo Torroija en una comisaría de Girona. Mientras los agentes de la Policía Nacional y Municipal no depongan su actitud racista, denuncien las prácticas criminales de sus compañeros involucrados en torturas y asesinatos que han quedado impunes, nosotros no podremos manifestarnos en la calle junto a ninguno de ellos, por más que ellos también estén sufriendo las consecuencias de las políticas neoliberales de nuestros gobernantes. Por eso consensuamos que, mientras se sigan dando estos hechos, nunca más iremos como asamblea a una manifestación en la que haya anunciado su presencia cualquier sindicato o colectivo policíaco, empezando por la manifestación del próximo 15 de septiembre, convocada por CCOO y UGT en Madrid, y en la que ya han anunciado su presencia, entre otras organizaciones armadas, la Asociación Unificada de Guardias Civiles (AUGC), la Asociación Unificada de Militares de España (AUME), el Sindicato Unificado de Policía (SUP), la Unión Federal de Policía (UFP) y la Unión de Guardias Civiles (UGC). Fuente: Recuperado de enlace: http://lavapies.tomalosbarrios.net/ (Consultado en 28 de agosto de 2012) Cancionero indignado: “Madrid, Madrid” Cuando vengas a madrid peruana mía voy a hacerte una redada en Lavapiés controlarte con cien cámaras que espían y multarte si sacas del tiesto el pie. Y en la plaza una asamblea postinera que dialoga con intelectualidad es disuelta por la porra retrechera más castiza que la Espe y que la Aznar. Madrid, Madrid, Madrid, menuda fue la estafa que sufrí al verme desahuciar de casa, escuela, agua y hospital Madrid, Madrid, Madrid, el 15M piensa mucho aquí

101

pa defender lo que es comunitario los pueblos y los barrios te necesitan a ti. Así verás, sin armas ni violencia con gracia y persistencia lo que puede ser Madrid ¡Que sí! CHULAP@S INDIGNAD@S CANTAN EN SAN ISIDRO. MAYO 2012 Fuente: Cancionero de las “Chulapas indignadas”. Asamblea Popular de Moncloa. http://asambleapopularmoncloadebod.files.wordpress.com/2012/05/canciones-chulapas-indignadas.pdf (Consultado en 20 de julio de 2012)

Antes de adentrarnos en esos modelos posibles de integración/aculturación que, en mi

opinión, mejor se prestan al empeño epistémico que nos compromete, quiero aclarar el

concepto de «aculturación» tal cual será utilizado aquí. Me estoy refiriendo al rescate que

hace Navas Luque (2004) de las definiciones de Redfield, Linton y Herskovits (1936) que

posteriormente fueron asumidas por la UNESCO, a saber: “la aculturación comprende los

fenómenos que resultan de un contacto continuo y directo entre grupos de individuos que

tienen culturas diferentes, con los subsecuentes cambios en los patrones culturales originales

de uno o ambos grupos” (Navas Luque, 2004: 40). Partiendo de esta visión sustentada en la

idea de contacto e interacción, coherente a su vez con la máxima goffmaniana, me parece

relevante aprovechar cuatro modelos de integración/aculturación (dos procedentes de

contextos socioculturales anglosajones y otros dos hispanos) que nos permitirán formular esos

nuevos interrogantes analíticos. Me estoy refiriendo al modelo clásico de aculturación de

Berry, el modelo de aculturación interactiva de Bourhis, Möise, Perreault y Senécal, el

modelo de aculturación relativa de Navas Luque, y al modelo multifactorial de mediación

intercultural de Carlos Giménez. Pasamos a rastrear algunos de sus rasgos esenciales.

El modelo de Berry “considera que el proceso de aculturación se da en las dos culturas que

entran en contacto, aunque normalmente una de ellas ―la subordinada o minoritaria― recibe

más influencia que la otra ―la dominante o mayoritaria―” (Navas Luque y otros, 2004: 42).

Esta perspectiva coloca su atención en las actitudes/estrategias (psicológicas) de aculturación

de las comunidades migrantes, realizando al mismo tiempo sendas preguntas guía: ¿Se consi-

dera valioso mantener la propia identidad y características culturales? ¿Se considera valioso

mantener relaciones con otros grupos de la sociedad de acogida? Los distintos modos de

respuesta simultánea producen cuatro patrones básicos de integración/aculturación que irían

102

de la “integración” (sí al mantenimiento de la identidad cultural y sí al establecimiento de

relaciones con otros grupos), a la “separación” (sí al mantenimiento de la identidad cultural y

no al establecimiento de relaciones con otros grupos), pasando por la “asimilación” (no al

mantenimiento de la identidad cultural y sí al establecimiento de relaciones con otros grupos)

o la “marginalización/exclusión” (no al mantenimiento de la identidad cultural y no al

establecimiento de relaciones con otros grupos). No obstante, hay que distinguir entre

“estrategias” y “actitudes”, pues una cosa es lo que las personas dicen hacer y otra muy

distinta lo que les gustaría realizar si los contextos sociales específicos fueran distintos. El

esquema de Berry, aún siendo incompleto y ciertamente mecánico, nos ayuda a asentar un

campo de análisis donde interactúan intencionalmente ambos extremos del continuo

relacional (endogrupo-exogrupo).

El modelo de Bourhis, Möise, Perrault y Senécal introduce una nueva variable, esto es, la

perspectiva del grupo de acogida o receptor. “El modelo de Bourhis defiende que tanto las

orientaciones de los inmigrantes como las de la población de acogida dependerán del origen

etnocultural de los inmigrantes.” (Navas Luque y otros, 2004: 45) Asimismo dichas orienta-

ciones guardan una intensa relación con las políticas estatales de inmigración e integración, de

ahí que sea imprescindible conocer antes las peculiaridades de las mismas si queremos

comprender la forma de cristalización en el discurso social de prejuicios y/o estereotipos

etnocéntricos que luego inciden en la relación intercultural. Detengámonos un instante en esa

hipótesis. Según sus autores, las políticas públicas en esta materia pueden ser agrupadas en

dos grandes tipos (Bourhis y otros, 1997: 370-375): “políticas estatales de inmigración” y

“políticas estatales de integración”.

Las primeras articulan sus estrategias en función de dos parámetros: los límites externos del

estado (external boundaries) y los límites internos de la ciudadanía (internal boundaries) que

delimitan quién puede y/o debe ser aceptado como miembro de pleno derecho. Los límites

externos son el territorio de la frontera, la categorización como «extranjero», las políticas de

regulación de contingentes, la legislación en materia de gestión de flujos migrartorios,

permisos de trabajo, residencia, etc. Los límites internos, por el contrario, constituyen el telón

de fondo de la realidad psicosocial, el mundo de los prejuicios y estereotipos según los ojos

de la “sociedad mayoritaria” o de acogida (host society). Si bien la presencia de población

inmigrante debería, según estos autores, redefinir el conjunto de la identidad colectiva,

criterios como “ciudadano/a” en tanto que precondición para la igualdad, desafían esta

103

presunción y hacen necesario atender el rol jugado por la sociedad de acogida en la

materialización de las distintas estrategias de relación y aculturación. Este asunto será

abordado de manera más amplia en la siguiente sección.

En sentido complementario, las políticas de integración configuran un conjunto (clusters) de

ideologías estatales orientadas a definir las estrategias públicas para la integración de los/as

inmigrantes. Según Bourhis en Occidente nos encontramos con cuatro grandes narrativas al

respecto (ideological continuum of state integration policies):

• Ideología pluralista. Aquella que espera que los inmigrantes incorporen los principales

“valores públicos” de la sociedad mayoritaria, aunque defiende que el estado no tiene

potestad para regular los “valores privados” de sus ciudadanos. El dominio de las

libertades individuales en las esferas privadas debe ser respetado e, incluso, apoyado

económicamente, esto es, se generan políticas dirigidas a fortalecer la diversidad

cultural y el mantenimiento de las propias identidades. Este modelo recibe también la

denominación de “multicultural” y el país que ejemplifica de un modo más acendrado

dicha perspectiva sería Canadá.

• Ideología cívica. Al igual que el modelo anterior sobreentiende que las poblaciones de

llegada deben asimilar los valores públicos de la sociedad de acogida, mas se respetan

los valores privados y se incapacita al estado para que regule las libertades

individuales. No obstante, a diferencia del modelo anterior, si bien se acepta la auto-

organización de la diversidad cultural, la principal característica de las políticas

públicas debe ser la “no intervención”. No se apoya financieramente la filiación cultu-

ral, lingüística, étnica o religiosa. Cada comunidad debe proveerse de sus propios

recursos para sostener dicha diferenciación. El principal ejemplo lo tenemos en el

Reino Unido.

• Ideología asimilacionista. Para esta tendencia los inmigrantes tienen la obligación de

incorporar los valores públicos de la sociedad de acogida y, además, el estado puede

arrogarse la capacidad de intervenir en la regulación de ciertos dominios de los valores

privados. La tendencia asimilacionista espera que las comunidades migrantes abando-

nen progresivamente sus identidades culturales en pos de una adopción total de los

rasgos identitarios de la sociedad mayoritaria pues constituyen el corazón de la

104

“nación”. En este caso suelen generarse leyes específicas orientadas a regular y/o

limitar las manifestaciones lingüísticas, culturales o religiosas de la población

inmigrante. El país que tradicionalmente ha asumido esta perspectiva es Francia. Su

concepción “universalista” y “ciudadanista” del ser humano, y la “ideología republica-

na” sustentada en la centralidad del estado-nación, constituyen los dos engranajes

ideacionales sobre los cuales se configura tal aproximación.

• Ideología étnica. Este enfoque presupone, como el resto, que los inmigrantes deben

asumir los valores públicos de la sociedad de acogida, pero se diferencia del resto en

el supuesto que el estado no sólo puede sino que también debe limitar la expresión de

los valores privados distintivos de estas minorías. Esta ideología define quién puede o

no ser ciudadano de pleno derecho siguiendo criterios jurídicos esencialistas (ius

sanguinis), emboscados tras el mito de del “parentesco” de toda la nación cultural. El

ejemplo máximo de esta clase de configuración lo encontramos en Alemania e Israel.

Tomando como punto de partida estas distintas configuraciones de política pública (mi-

gratorias y/o de integración), la propuesta de Bourhis procura desbordar la perspectiva de

Berry (sustentada en una visión bidimensional). El cruce de orientaciones tanto de la

comunidad inmigrante (integración, separación, asimilación, anomia, individualismo22) como

de la comunidad mayoritaria (integración, segregación, asimilación, exclusión23 e

individualismo) daría como resultado la existencia de seis intensidades relacionales

(integración, asimilación, segregación, anomia, exclusión e individualismo24) que, cruzadas

entre sí, producirían polos consensuales, problemáticos o conflictivos en las relaciones

interculturales. Veamos en este esquema del propio Bourhis dicha interconexión de variables.

22 Por individualism sitúa aquellas “orientaciones por medio de las cuales los miembros de las comunidades se definen a sí mismos y a los otros como individuos, en lugar de miembros categorías de grupos. Es decir, la autocategorización identitaria no tendrían un anclaje colectivo. (Bourhis, 1997: 381). 23 Por exclusion se entiende aquellas “orientaciones procedentes de la sociedad mayoritaria que no sólo son intolerantes respecto del mantenimiento de la cultura de los inmigrantes, sino que también rechazan permitir a los inmigrantes la adopción de los valores de la cultura mayoritaria.” (Bourhis, 1997: 381). 24 Para Bourhis el modo en que se correlacionan estas intensidades respecto de las políticas de integración vendría dada por el siguiente esquema: actitudes integracionistas = ideología pluralista; actitudes asimilacionistas = entre las ideologías cívica y/o asimilacionista; actitudes segregacionistas = entre las ideologías asimilacionistas y/o étnicas; actitudes de exclusión y anomía = ideología étnica; actitudes individualistas = entre las ideologías pluralistas y/o cívicas. (Bourhis y otros, 1997: 380-381).

105

Fig. 12: Relational outcomes of host community and inmigrant acculturation orientations: the Interactive

Acculturation Model (IAM). (Bourhis, 1997: 382)

Por consiguiente, más allá de este esquema, la conclusión a la que llegan estos autores se

resume conque las distintas orientaciones que la sociedad de acogida produce son el resultado

de las ideologías dominantes en la política pública y el origen etnocultural de cada grupo

inmigrante. No sería, pues, lo mismo un proceso de interacción (en línea con todo lo expuesto

hasta ahora) con comunidades magrebíes, por poner un ejemplo, que con grupos de población

senegalesa, bangladesí, latinoamericana. La tesis defendida pone el acento en la necesidad de

contextualizar cada relación en función de dichas orientaciones e ideologías, y en función

también del tipo de grupos involucrados en la interacción (Bourhis, 2010). Bajo este prisma,

ciertas identidades culturales producirían, de facto, un mayor rechazo en las sociedades de

acogida que otras, fruto a la construcción histórica de prejuicios y estereotipos y a la

solidificación de relaciones coloniales de poder. No se trata de un juicio de valor ontológico

sobre las mismas, sino de un reconocimiento epistémico derivado de la práctica sociológica.

The first premise of the model is that different configurations of host community and inmigrant group orientations must be determined for each inmigrant group depending on their ethnocultural and nacional origin. Host community acculturation orientations are not uniform: they may vary depending on the ethnocultural origin of each inmigrant group being assessed. (Bourhis, 1997: 381)25

25 Traducción (a cargo de Laura Arce): “La primera premisa del modelo es que diferentes orientaciones de las configuraciones de comunidades y grupos de inmigración anfitriones deben estar determinadas para cada grupo de inmigrantes dependiendo de su origen etnocultural y nacional. La orientación acultural de las comunidades anfitrionas no es uniforme: pueden variar dependiendo del origen etnocultural de cada grupo de inmigrantes que esta siendo evaluado.” (Bourhis, 1997: 381)

Inmigrant Community: low, medium vitality groups Host

Community:

low, medium

high vitality

groups

Integration

Assimilation

Separation

Anomie

Individualism

Integration Consensual Problematic Conflictual Problematic Problematic

Assimilation Problematic Consensual Conflictual Problematic Problematic

Segregation Conflictual Conflictual Conflictual Conflictual Conflictual

Exclusion Conflictual Conflictual Conflictual Conflictual Conflictual

Individualism Problematic Problematic Problematic Problematic Consensual

106

Si nos detenemos aquí un instante y aprovechamos los modelos de aculturación de Berry y

Bourhis para revisar nuestro objeto de estudio, podemos formular varias preguntas etno-

gráficas: ¿Más allá de la retórica del discurso político del 15-M (que iría, lógicamente, en

dirección contraria de las orientaciones segregacionistas y/o asimilacionistas), se ven influidas

sus prácticas por las ideologías hegemónicas en materia de inmigración e integración? ¿En

qué medida y cómo se ven contaminadas dichas prácticas por tales ideologías? ¿Qué

orientaciones y/o actitudes podemos describir en las distintas asambleas populares respecto de

las comunidades migrantes? ¿Se observan diferencias en función de los contextos territoriales

(los barrios), y las distintas procedencias etnoculturales de los grupos en interacción? ¿En qué

medida los modelos políticos organizativos (y sus prácticas) de cada asamblea (comisiones,

grupos de trabajo, reuniones grupales, etc.) presentan actitudes integrativas, segregacionistas,

asimilacionistas, individualistas y/o de exclusión respecto de los grupos migrantes?

¿Encontramos ámbitos consensuales, conflictivos y/o problemáticos en los modos de relación

entre las asambleas y los diferentes grupos migrantes (ya estén organizados o no

políticamente)? ¿Podemos calificar, en términos identitarios, a los activistas de una asamblea

como «sociedad de acogida» en relación a otros grupos culturales? ¿Sería necesario introducir

en este esquema de interacción cultural otras variables vinculadas con la categorización de

género y/o clase social?

Avancemos hacia dos nuevas aportaciones confeccionadas en el ámbito hispano que, quizá, se

adecúen más a las peculiaridades e isomorfismos de nuestro objeto/sujeto de estudio. Me

estoy refiriendo al “Modelo Ampliado de Aculturación Relativa (MAAR)” de Navas Luque

(2004) y otros (implementado en Andalucía y, en concreto, en la zona de Almería tras las

agresiones racistas a inmigrantes en El Ejido por parte de la población autóctona) y la

propuesta metodológica de mediación intercultural de Carlos Giménez (2009) desplegada,

entre otros, en el Proyecto de Intervención Comunitaria Intercultural (ICI) que viene

realizando el Instituto Universitario de Migraciones, Etnicidad y Desarrollo Social (IMEDES)

de la Universidad Autónoma de Madrid26.

Las principales contribuciones del MAAR respecto de los modelos anteriormente detallados

son (Navas Luque y otros, 2004: 47-48):

26 Para conocer más de este proyecto visitar la web: http://www.uam.es/otroscentros/imedes/ (Consultado en 12 de agosto de 2012).

107

• Tener en consideración de manera conjunta, como ya hiciera Bourhis, tanto “las

estrategias y actitudes de aculturación de los colectivos inmigrantes” como de la

población “autóctona”.

• “La diferenciación de distintos colectivos de inmigrantes”, por cuanto la variable

etnocultural parece constituirse en un factor decisivo en el modo de afrontar los

procesos de aculturación.

• La incorporación de variables psicosociales (como, por ejemplo, “sesgo endogrupal”,

“enriquecimiento grupal percibido”, “similitud endogrupal-exogrupal percibida, “con-

tacto intragrupal”, “actitudes prejuiciosas hacia el exogrupo”, etc.) e indicadores com-

portamentales (“prácticas lingüísticas”, “pertenencia a asociaciones”, etc.).

• “El Modelo Ampliado de Aculturación Relativa” propone la distinción entre las

actitudes de aculturación preferidas por ambas poblaciones y las estrategias finalmente

adoptadas por los inmigrantes o percibidas por los autóctonos, es decir, el paso del

plano ideal al plano real en el proceso de aculuración”.

• Se proponen diferentes “ámbitos de la realidad sociocultural en los que pueden darse

diferentes estrategias y actitudes de aculturación” como son: las formas de pensar

(principios y valores), las creencias religiosas, las relaciones familiares, las relaciones

sociales, el ámbito económico y laboral, el tecnológico y el sistema político y

gobierno. Este conjunto de ámbitos, a su vez, podría dividirse en zonas más

“periféricas” de la cultura (lo político, lo tecnológico y lo económico) donde es de

suponer que se produzcan mayores procesos de integración, y zonas “duras”

(creencias religiosas, relaciones familiares, relaciones sociales) donde es de prever un

mayor grado de separación.

108

Fig. 13: Detalle de la manifestación del 15-M el 12 de mayo de 2012. «Columna Sur».

Plaza Antón Martín (Madrid)

El horizonte de este modelo apuesta por comprender los procesos de aculturación de un modo

dinámico, dialéctico, donde conviven distintas estrategias de integración/aculturación que

tienen, por objetivo, generar recorridos de adaptación selectiva por parte de la población

inmigrante respecto de la sociedad de acogida, en función de cada uno de los principales

ámbitos de la sociedad, y en función también de variables psicosociales, sociodemográficas y

comportamentales.

No obstante, desde el MAAR se considera que no existe una única estrategia y/o actitud de aculturación, sino que el proceso adaptativo es complejo (se pueden adoptar y preferir diferentes opciones a un tiempo) y relativo, dado que generalmente no se emplean las mismas estrategias o no se prefieren las mismas opciones cuando la interacción con personas de otras culturas se sitúa en diferentes ámbitos (p.e., relaciones laborales, relaciones familiares, creencias y costumbres religiosas, etc.) Así, aunque la realidad cultural, como la vida de un individuo, se da de manera total y no es posible seccionar las partes del sistema, al menos para su análisis puede resultar interesante subdividir el espacio sociocultural en diferentes ámbitos, dentro de los cuales las personas pueden optar por diferentes estrategias y actitudes de aculturación. (Navas Luque y otros, 2004: 49)

Este modelo también nos resulta provechoso para el análisis del fenómeno que nos ocupa.

¿Podemos identificar etnográficamente distintas estrategias de integración/aculturación por

parte de la población migrante dentro de las asambleas populares? ¿Qué características

psicosociales tienen dichas estrategias? ¿Cómo se manifiestan? ¿Qué resultado obtienen?

¿Poseen las variables psicosociales y comportamentales esbozadas por Navas Luque

pertinencia empírica para nuestro estudio? ¿Podemos concluir que el ámbito de la

participación política en el 15-M entra, en la práctica etnográfica, dentro de la “zona

periférica” de la cultura de los grupos en relación? ¿Se verifica entonces la tesis por la cual

este ámbito presenta una especial inclinación hacia la integración? ¿Encontramos diferencias

109

en las estrategias de aculturación según sea el origen etnocultural de los grupos identitarios en

relación dentro del 15-M?

La aproximación del antropólogo Carlos Giménez (2009) viene fundamentada por una

delimitación epistemológica de las situaciones de sociabilidad intercultural que se reportan en

las ciudades europeas. Carecemos de espacio suficiente para detallar dicha delimitación, pero

sí queremos insistir en la idea de que tal aproximación intenta, antes de nada, dimensionar la

categoría “convivencia” para después ponerla en relación con el marco de la democracia, la

ciudadanía y la interculturalidad. Tomando en cuenta distintas dimensiones relacionales,

normativas, axiológicas, participativas, comunicacionales, conflictuales, actitudinales, iden-

titarias, el resultado de este anclaje teórico produce un escenario de aplicabilidad sustentado

en las nociones de “convivencia” (relación intercultural intensa, creativa y bidireccional),

“coexistencia” (coincidencia en el espacio y en el tiempo, pero sin un intercambio denso y,

por extensión, sin que tengan porque existir buenas relaciones de vecindad; es lo que

Francisco Torres Pérez denomina “co-presencia residencial” y/o “proximidad física y

distancia relacional”), y “hostilidad” (cuando se constata la existencia de malas relaciones

entre sujetos “etnoculturalmente diferenciados”) (Giménez, 2009)

Dicha aplicabilidad se materializa en un planteamiento multifactorial para la mediación e

intervención en contextos multiculturales donde entran en juego tanto factores “personales”

(autopercepción, percepción del otro, actitudes básicas del individuo, pautas habituales de

comportamiento, talante, habilidades sociales, sentimientos y estructura afectiva, axiología o

“escala de valores”, filosofía particular de vida), como “situacionales” (familia, residencia,

trabajo, género, edad, clase social, prestigio social, poder e influencia, estatuto jurídico, nivel

de ingresos, compromiso económico con familiares residentes fuera del país de acogida,

condiciones de trabajo, desarrollo escolar, salud, proyecto migratorio, etc.) y “culturales”

(normas, estructura y jerarquía de valores, roles y estereotipos de edad y género, sistemas de

parentesco, prácticas de intercambio, reciprocidad y redistribución, sistemas de jerarquía,

autoridad y prestigio, lengua y pautas de comunicación verbal y no verbal, creencias y

prácticas religiosas, otras concepciones espacio temporales, rituales y ciclos festivos,

identidad étnica). El modo de operativizar estos factores en el diseño de una intervención

mediadora se haría mediante la elaboración de sistemas de indicadores cualitativos de

convivencia, coexistencia y hostilidad, la realización de análisis DAFO (Debilidades,

Oportunidades, Fortalezas y Amenazas) relacionados con la convivencia ciudadana e

110

intercultural, y la elaboración de matrices y protocolos específicos orientados a promover

dimensiones de convivencia con el fin de suprimir y/o evitar aquellas otras vinculadas con

actitudes de hostilidad y racismo.

Desde mi punto de vista esta perspectiva también resulta pertinente para el asunto que nos

compete. Por poner sólo algunos ejemplos: ¿Son las categorías de “convivencia”,

“coexistencia” y “hostilidad” aplicables también al estudio etnográfico de las relaciones inter-

culturales en el seno de las asambleas populares del 15-M? ¿Podemos identificar y registrar

los factores ofrecidos por Carlos Giménez en las prácticas concretas relacionales del 15-M?

¿Hasta qué punto las asambleas barriales están introduciendo mecanismos dirigidos a la

mediación y al fomento de la convivencia? ¿La implicación en la lucha contra las «redadas

racistas» policiales en el barrio de Lavapiés son un ejemplo de compromiso con las actitudes

de convivencia? ¿Se podrían etnografiar diferentes actitudes relacionales en función de los

distintos espacios de participación existentes dentro del modelo asambleario del 15-M?

¿Cómo influyen cada uno de esos factores situacionales, personales y culturales en los

distintos colectivos migrantes que mantienen relaciones con las asambleas barriales?

Fig. 14: Detalle de la manifestación del 15-M el 12 de mayo de 2012. «Columna Sur».

Calle Carretas (Madrid).

Ahora bien, la contemplación del fenómeno desde la óptica de los modelos de

integración/aculturación supone privilegiar (consciente e inconscientemente) los límites del

mismo a partir sólo de un tipo de mirada, aquella que se instala en la lógica de la modernidad

occidental y de sus procesos de acogida/segregación/integración. Para desbordar, sin

embargo, estas categorías se hace necesario, a mi juicio, aplicar también las orientaciones

impugnatorias que la teoría decolonial viene proponiendo desde hace tiempo. Deconstruir la

111

categoría “aculturación” y conectarla con los procesos estructurales de “colonialidad del ser”

del sociólogo peruano Aníbal Quijano (Castro-Gómez y Grosfogel, 2007). Para este enfoque,

los modelos de aculturación presentarían una ausencia de atención crítica a las relaciones de

poder, la distribución de la hegemonía tomando como sustrato criterios racializados y la

xenofobia como hechos constitutivos de la modernidad eurocéntrica (y, por extensión, de sus

sociedades). En este sentido, el rechazo a ciertas comunidades migrantes no sería tanto una

cuestión de prejuicios y políticas correctivas como una más de las manifestaciones

excluyentes que articulan las sociedades europeas, una más de las señas de identidad del

modelo de ciudadanía/reconocimiento de derechos (algo en lo que profundizaremos en el

apartado siguiente). Por eso, el análisis de las relaciones interculturales dentro del movimiento

15-M requeriría, además, de una decolonización previa del pensamiento para poder atender

con rigor las conexiones en términos de subalternidad que operarían dentro de tales

relaciones.

La torcida retórica que naturaliza a la modernidad como un proceso universal, global y punto de llegada oculta su lado oscuro, la reproducción constante de la colonialidad. Con el fin de descubrir la lógica perversa ―que Fanon señaló― en el dilema filosófico de la modernidad/colonialidad y la estructura política y económica del imperialismo/colonialismo, debemos considerar la forma de descolonizar la “mente” (Thiongo) y el “imaginario” (Gruzinski), es decir, descolonizar los conocimientos y el ser. (Mignolo, 2010: 9)

Habida cuenta de esta perspectiva podríamos preguntarnos: ¿Se hallan en el 15-M prácticas y

discursos decoloniales? ¿En qué medida tales prácticas y discursos conectan las luchas

sociales indignadas con las luchas sociales de las comunidades migrantes? ¿Sus modelos

organizativos responden a intentos de superación de las relaciones políticas de subalternidad?

¿Es la «identidad indignada» un modo de decolonizar el pensamiento? En definitiva, ¿cómo

interactúan las reivindicaciones y movilizaciones del 15-M con las distintas iniciativas de

lucha decolonial y anticolonial existentes en Europa?

112

Fig. 15: Cartel utilizado durante la asamblea temática de Migraciones y Convivencia el 13 de mayo de 2012

(Plaza Tirso de Molina, Madrid) por parte de la Asamblea Popular de Lavapiés con motivo de las acciones del «Mayo Global».

4.5. Desplazando la mirada: ciudadanía, identidad y reconocimiento

Cuando abordábamos el Modelo Ampliado de Aculturación Relativa de Navas Luque, se

indicaba que todo proceso de contacto cultural debería reconfigurar no sólo las relaciones

entre los grupos, sino también la propia identidad de los mismos. El intercambio intercultural,

visto desde esta tesis, operaría como un potente motor de cambio, un revulsivo para la

(re)significación de las propias sociedades y la (re)negociación de su «contrato social».

Llevado al ámbito que nos ocupa, ¿podemos afirmar que las relaciones interculturales entre

colectivos migrantes y asambleas del 15-M están (re)estructurando sus propias prácticas e

identidades? Y más aún, ¿se puede constatar que esta reestructuración interna, a su vez,

avanza también en la dirección de (re)pensar la sociedad en términos de renegociación del

contrato social? Para intentar dilucidar estas preguntas desplazaremos el objeto/sujeto de

estudio en otra dirección. Transitaremos hacia los procesos estructurales que configuran eso

que en Occidente se denomina «ciudadanía». Esta decisión nos permite vislumbrar el asunto

en tanto que proceso de asignación de derechos/deberes y, por extensión, delimitador de

113

legitimidades; en tanto que proceso psicosocial de reconocimiento/exclusión diario, y en tanto

proceso de inclusión/expulsión de las identidades nacionales superpuestas (en un contexto de

debilitamiento de los Estados-nación por los envites de las políticas transnacionales

neoliberales). En otras palabras, sugerir la relación entre identidades culturales y ciudadanía

(en el marco de sociedades multiculturales), supone aceptar que esta categoría, la ciudadanía,

nos impone tres desafíos a elucidar etnográficamente: el supuesto vínculo homogéneo entre

territorio y cultura (cuestionado ya por teóricos como Gupta y Ferguson, 1997), la práctica del

reconocimiento identitario y las dificultades que socialmente comporta, y el anclaje de todas

estas cuestiones dentro de las dinámicas de los estados-nación donde dichos procesos se

incrustan.

¿Qué razones nos movilizan en esta senda? Pues fundamentalmente dos. La primera, porque

una de las luchas más visibles de los movimientos de indignación como el 15-M (con especial

énfasis en el barrio de Lavapiés) ha sido el rechazo de las políticas antiinmigratorias y el

reconocimiento de derechos para todos los colectivos migrantes; y la segunda que, en buena

medida, el proyecto político del 15-M mantiene una aspiración ciudadanista inclusiva, lo cual

es necesario contrastar en el trabajo de campo, identificando de qué mecanismos se dota,

cómo se materializa, qué retóricas discursivas incorpora, y cómo se refuerza o se ve contras-

tado a la hora del contacto cultural con otras identidades dicho proyecto político.

Fig. 16: Manifestación del 1 de mayo de 2012. Paseo de Recoletos (Madrid).

114

Quisiera comenzar recordando (y haciendo mías) unas palabras del antropólogo chicano

Renato Rosaldo: “Lo siguiente arguye que la ciudadanía puede verse como un proceso

cultural en el sentido de que los marginados y excluidos tienen una visión particular de lo que

sería la pertenencia y hay que considerar esa visión al renegociar el contrato nacional con

tales grupos” (Rosaldo, 2000: 1) A esta perspectiva la denomina “ciudadanía cultural” y

constituye una buena base epistemológica para acercarnos a nuestro objeto/sujeto. Esta

concepción se asienta sobre el reconocimiento de dos elementos:

• La «ciudadanía» lejos de ser un concepto inclusivo, universalista, ha sido, histó-

ricamente, un proceso excluyente. Por eso, las distintas luchas sociales que han

tomado como base el discurso ciudadanista han intentado desactivar sus criterios

restrictivos en beneficio de sus posibilidades expansivas (como fue el caso del

movimiento de los derechos civiles en EEUU durante los años sesenta).

• La “expansión de la ciudadanía” se ha producido como resultado de dos “ejes de

cambio”: la “redistribución” (que “tiene que ver con los recursos económicos y, sobre

todo, con la lucha de clase”) y el “reconocimiento” (de nuevos derechos tomando

como base factores identitario-culturales y de diversidad sexual). “La expansión de la

ciudadanía implica no solamente la relación Estado-ciudadano, sino también la

relación ciudadano-ciudadano” (Rosaldo, 2000: 5).

Estos argumentos esclarecen desafíos a todo aquello que observábamos en la sección anterior

desde el enfoque de los modelos de aculturación. Si recordamos, el concepto de integración

en los enfoques de Berry y Bourhis pasaba, sí o sí, y ya fuera tanto desde la perspectiva del

exogrupo (los inmigrantes) como del endogrupo (los autóctonos), por la aceptación sin

reservas de los valores públicos de la sociedad de acogida. Frente a esta perspectiva la tesis

que Rosaldo defiende (y a la que también me adscribo) es que cualquier intentona de

integración debe asumir la propia renegociación de las normas y códigos sociales, su propio

concepto de ciudadanía. “El contrato nacional siempre está, y debería estar en un proceso de

renegociación, de un lado, por largos procesos de cambio, y de otro lado, porque en cada

nueva generación emergen nuevos actores sociopolíticos” (Rosaldo, 2000: 7) De lo que se

trata aquí, entre otras muchas cosas, es constatar etnográficamente si el movimiento 15-M

está contribuyendo a dicha vía, si está convirtiéndose en un actor con capacidad para impulsar

dentro de la agenda política tal (re)negociación del contrato en términos culturales e

115

identitarios, y si en el seno de sus prácticas discursivas y operacionales existe coherencia con

tal tentativa de reestructuración permanente.

Para poder abordar un trabajo de campo en este sentido, se impone tomar conciencia del

legado eurocéntrico del modelo de ciudadanía planteado por Rosaldo, es decir, el carácter

intrínsecamente diferenciador del mismo, su utilización como mecanismo de exclusión. Para

ello seguiremos las tesis aportadas por la antropóloga española Liliana Suárez Navaz (2005):

La esquizofrenia del modelo de ciudadanía radica desde sus orígenes en la construcción de la diferencia como perturbadora a la vez que inevitable (por ser naturalizada como anterior al contrato social). Este legado es pertinaz, quizás porque se ha mostrado como un remedio eficaz para justificar las diferencias socioeconómicas que coexisten con la igualdad formal. Además de cumplir esta función, encontramos que todos aquellos sujetos “diferenciados” se ven ante el “dilema de la diferencia”: construido el ámbito público como independiente de los condicionamientos de clase, sexo, género, y etnicidad o cultura, toda reivindicación de derechos que atienda a estos condicionantes se percibe como propio de minorías, de grupos con necesidades “específicas”. La reivindicación de la inclusión y consideración de las diferencias en el espacio público tiende pues a profundizar en la caracterización como “diferentes”. En otras palabras, el propio modelo de ciudadanía crea y mantiene la diferencia, pues se vertebra a través de la antinomia “nosotros”/”otros”. (Suárez-Navaz, 2005: 32).

Tomando como punto de partida esta antinomia tres serían las concepciones clásicas de

«ciudadanía» (Suárez-Navaz, 2005: 33-34). La primera guarda relación con una posición

“republicana” y pone el acento en el consenso, la preponderancia de los (supuestos) valores

universales y la necesidad de relegar a un segundo plano las “identidades comunitarias etno-

culturales”. La segunda sería la perspectiva de la “ciudadanía social”, que asume la tarea

correctiva de las desigualdades mediante la redistribución del beneficio y la movilización de

ayudas. La tercera profundiza en la “ciudadanía multicultural” y constituye una miríada de

posiciones que intentan debilitar la aparente conexión entre territorio y cultura, entre

pertenencia a la comunidad e identidad nacional. Para esta visión lo importante es reconocer

la diversidad como elemento constitutivo de la identidad y, por extensión, de la propia

ciudadanía. “La comunidad política es multicultural, y de hecho lo ha sido siempre, pese a los

esfuerzos de homogeneización realizados por los aparatos del estado”. Como podemos

observar existe un cierto paralelismo entre estas tres concepciones y las políticas de

integración estatales referidas por Bourhis. Ahora bien, ninguna de ellas parece vacunada

contra la exclusión. La “republicana”, simple y llanamente, asume la asimilación como único

camino posible, quedando todo lo demás relegado al campo de la marginalización, la

estigmatización y/o la invisibilidad. La “social” institucionaliza las ayudas como principal

mecanismo compensatorio pero en ningún caso reformula los dispositivos de exclusión, antes

116

al contrario, los cronifica, manteniendo desmovilizados a los damnés (Fanon, 1963) de la

sociedad. El caso de la propuesta “multicultural” es más complejo. Muchas de las expe-

riencias históricas que asumieron dicho horizonte han acabado esencializando la diferencia y

haciendo de la desigualdad un hecho constitutivo. El desafío, por tanto, que se nos plantea es

considerar y llevar a la práctica la posibilidad de repensar la ciudadanía desde otra

perspectiva, un lugar-otro que de cuenta de la diversidad, que rompa con la separación

público/privado, que descomponga definitivamente la supuesta estabilidad relacional entre

territorio y cultura, que no esencialice la diferencia cultural, que reconozca la posibilidad de

“identidades transnacionales” (Suárez Navaz, 2008. Vertovec, 2001) “atravesadas en su

centro mismo por sentimientos de pertenencia múltiples y no exclusivamente culturales, y

caracterizados por su alta movilidad y dispersión” (Suárez-Navaz, 2005: 43) y, en definitiva,

que tome para su génesis a los propios sujetos y comunidades divergentes.

Llegados aquí las preguntas etnográficas se nos imponen: ¿Qué modelo(s) de ciudadanía

albergan las prácticas políticas del 15-M? ¿En qué medida las asambleas populares están

incorporando las prácticas transnacionales de los migrantes? ¿Se puede hablar de

“fortalecimiento de la participación interétnica” dentro del 15-M? ¿Qué complementariedades

o disfunciones encontramos entre los discursos y las prácticas de las asambleas populares en

materia de ciudadanía cultural?

Terminamos este apartado silueteando otros dos aspectos vinculados con el concepto de

«ciudadanía» e identidad que, a nuestro juicio, constituyen campos analíticos interesantes

para el reto etnográfico que nos ocupa. Nos referimos, por un lado, a las implicaciones

psicosociales del reconocimiento de la identidad, y por otro a los solapamientos que este

hecho produce con respecto a las identidades nacionales.

«Ciudadanía» e «identidad» son algo más que constructos teóricos. Hunden su realidad en la

experiencia matérica individual y colectiva, las emociones cotidianas. El reconocimiento o no

de tales identidades y, por extensión, la ampliación o achicamiento de los criterios de ciuda-

danía, tiene unas repercusiones inmediatas en la calidad de vida de las gentes, en sus condi-

ciones objetivas, hasta el punto de que ciertos teóricos alertan ya sobre los efectos

psicosanitarios que tales procesos comportan (Pérez-Álvarez, 2012). En ese sentido se puede

afirmar que el concepto de ciudadanía no sólo incorpora significaciones legales y/o políticas,

sino también dimensiones psicológicas que debemos reconocer e investigar (Sindic, 2011).

117

Esto nos conduce a la idea de una “ciudadanía cotidiana” (Hopkins y Blackwood, 2011)

donde se dirimen auténticamente los espacios de identidad y reconocimiento. El modo en que

unos grupos se encuentran posicionados respecto de los otros (en línea con los argumentos

desplegados en la sección dedicada a las relaciones intergrupales), cómo ese proceso

compromete la propia autocategorización de tales grupos, los daños psicológicos del no

reconocimiento, la forma en que la percepción de las (supuestas) mayorías condiciona la

propia experiencia identitaria de las minorías, el papel jugado por los prejuicios y estereotipos

en el debate políticosocial, la difícil gestión de la minusvalorización social, las limitaciones de

los grupos minoritarios a poder hablar y ser escuchados en la arena pública y, en resumen, las

discrepancias de percepción existentes entre unos grupos y otros, nos llevan a recomendar

(otra vez) la necesidad de identificar en el trabajo etnográfico la esfera de las interacciones

diarias para la construcción del self, y el modo en que estas interacciones encierran dentro de

sí las condiciones reales de ciudadanía.

Ahora bien, esta “ciudadanía cotidiana” se halla incrustada en sociedades cuya arquitectura

jurídica se corresponde con el Estado-nación y su correlato cultural, esto es, la identidad

nacional. El contraste de identidades culturales muchas veces adquiere el rostro de un choque

entre diferentes identidades nacionales, todo lo cual simplifica las cada vez más intensas

identidades transnacionales (desterritorializadas) tal y como hemos apuntado anteriormente.

Por todo ello creemos interesante no descuidar en nuestros trabajos etnográficos los elementos

que, a la hora de comprender la relación intercultural en el seno de los movimientos de

indignación, guardan relación con los criterios de adhesión/entrada a ciertas concepciones

nacionales. La demarcación de los límites grupales respecto de colectivos migrantes, tal y

como nos enseñan Perhson y Green (2010), tiene mucho que ver con las relaciones entre los

criterios intragrupales (en términos de definición de identidad nacional) y los criterios exo-

grupales (aceptación o no de criterios de entrada a esa identidad nacional). Esto se traduce en

que los modos de construir el discurso de identidad nacional/transnacional (Grad, 2008), los

significados personales que las gentes otorgan a esas identidades nacionales (Grad, 2001), así

como la construcción de categorías sociales adscritas a las mismas en procesos de cambio

social (Hopkins y Reicher, 1996) son altamente significativas para nuestras sociedades

europeas. Así, nuevas preguntas nos asaltan respecto de nuestro objeto de estudio. ¿En qué

medida el movimiento 15-M cuestiona o reifica desde un paradigma-otro la identidad

nacional? ¿Hasta qué punto las reivindicaciones del 15-M en defensa del Estado del

Bienestar, de la soberanía económica contra los «poderes supranacionales», son o no modos

118

alternativos de plasmar esa misma identidad nacional? ¿Qué importancia juegan en las

asambleas las distintas identidades nacionales de los grupos migrantes que participan en ellas?

¿Cómo se desterritorializa la «identidad indignada» respecto de la identidad nacionalista

hegemónica y también respecto de las identidades nacionales de las poblaciones migrantes en

interacción? ¿Qué articulación tienen los modos de representación de la identidad nacional

dentro del movimiento 15-M? ¿Hasta dónde dialoga esta articulación con concepciones más

cosmopolitas de la indignación (en línea con las convocatorias de lucha global del 15 de

octubre de 2011 o la más reciente del 12 de mayo de 2012)? Resumiendo,

Las mutaciones de la ciudadanía se plasman en un paisaje que cambia sin cesar, determinado por las corrientes de los mercados, las tecnologías y las poblaciones. En la actualidad estamos superando el modelo «ciudadanía frente a apatridia». En primer lugar, los elementos propios de la ciudadanía (derechos, prestaciones sociales, etc.) están experimentando un proceso de desarticulación entre sí y de rearticulación según los criterios universalistas del neoliberalismo y los derechos humanos. Estos «ensamblajes globales» definen zonas de demandas y derechos políticos. En segundo lugar, más que limitarse a un territorio nacional, el espacio del ensamblaje se convierte en un espacio de movilizaciones políticas de diversos grupos en movimiento. Surgen tres configuraciones opuestas. En la zona de la Unión Europea los mercados no regulados y los flujos migratoirios cuestionan la ciudadanía liberal. En las zonas asiáticas los extranjeros que demuestran tener aptitudes emprendedoras obtienen derechos y beneficios de ciudadanía. En campamentos de marginados o desplazados la supervivencia pura y dura pasa a ser el terreno de las demandas políticas. Como vemos, existen determinadas constelaciones que configuran los problemas específicos de la vida moderna y sus soluciones, desarticulando y desterritorializando más si cabe ciertos aspectos de la ciudadanía. (Ong, 2011: 123)

Comunicado del Grupo de Trabajo de Reflexión y Acción Política del 15-M. Asamblea Sol. Madrid. 31 de marzo de 2012. El pasado domingo 25 de marzo, por parte de ARAP15M se leyó el siguiente comunicado: “Desde la Asamblea de Reflexión y Acción Permanente 15M, queremos constatar que todos los motivos y argumentos que nos hicieron eclosionar hace ya más de 10 meses, no sólo siguen estando ahí sino que se han multiplicado, por eso el protagonismo y la presencia del 15M es más necesaria que nunca. Si realmente queremos acabar con todas las injusticias que denunciamos, golpes de estados financieros, dictaduras de las élites económicas, desaparición de los paraísos fiscales, que la crisis la paguen los que la crearon: los capitalistas, etc. Todas estas cosas no van a desaparecer gratuitamente de la noche a la mañana, sino con la implicación continua y permanente del movimiento. El nuevo gobierno del Partido Popular está siguiendo las mismas políticas represivas y de recortes que el Gobierno anterior, pero multiplicadas por 10, la estafa laboral que es un atraco a mano armada a tod@s l@s trabajador@s, el intento de imponer un estado policial a base de multas, detenciones y cargas policiales como las de Valencia. Pero les ha salido, mal de momento. Gracias a la reacción del pueblo y por supuesto del 15M que salió masivamente a la calle al grito de somos el pueblo y no el enemigo así como las portadas en los medios internacionales como Le Monde, Le Fígaro y The New York Times que de alguna manera le estaban diciendo al gobierno del PP: Ya sabemos que sois los herederos del Franquismo pero por lo menos que no se os note, aunque desde EEUU mejor que no digan nada porque ya vemos como reprimen y detienen a nuestros compañeros de Occupy Wall Street y también desde ese país nos llega la noticia a través de los cables de Wikileaks, que espías de EEUU vigilan a los líderes del 15M, pues lo llevan claro

119

porque aquí no hay líderes sino millones de personas que luchan por su dignidad y les va a ser imposible espiarnos a tod@s. Esto demuestra que el 15M, que felizmente se ha globalizado, es un movimiento que realmente les preocupa les molesta y les pone nervios@s porque saben que nos hemos dado cuenta que l@s polític@s son mer@s títeres, muñec@s, marionetas en manos del capital y que nos da lo mismo Rubalcaba, Rajoy que Chiquito de la Calzada ya que al final van hacer lo que dicten los poderes fácticos: la banca, las multinacionales y la Iglesia y por eso el Gobierno de Mariano Rajoy se ha gastado más de 1,5 millones de euros en gases lacrimógenos, han adquirido 100.000 pelotas de goma, han suprimido toda oferta de empleo público excepto la de los cuerpos represivos y todo ello para imponer un estado de shock económico y social que nos va a llevar a la ruina y la miseria, el futuro que nos han dibujado, sobre todo para los más jóvenes, es un futuro de mierda. El papel que nos han adjudicado es el de esclavos. En la Huelga General de este jueves 29 de marzo, donde el 15M por supuesto va a estar, se va a dar la paradoja de que much@s trabajador@s nos vamos a encontrar en la tesitura de si hacemos huelga o no. No porque no queramos sino por las amenazas y coacciones que vamos a sufrir por parte de l@s jef@s y empresari@s que nos van a chantajear con despidos inmediatos y con la inclusión en listas negras a aquell@s que secundemos la huelga, eso tiene un nombre y se llama fascismo eso es terrorismo empresarial. A esta situación se ha llegado porque ante el salvaje acoso del capital l@s que tenían que pararles los pies se han dedicado a pactar y no a luchar y ahora estamos donde estamos. Para el 15M la Huelga General no tiene que ser un paripé para justificarse sino el inicio de una movilización generalizada en contra de las políticas neoliberales y de expolio que practican el 1%, tenemos que saber que al final ganaremos la partida porque somos la mayoría SOMOS EL 99%.” Fuente: Recuperado de enlace: http://madrid.tomalaplaza.net/2012/03/31/14621/ (Consultado en 25 de junio de 2012)

4.6. Epílogo: ¿El 15-M como experiencia identitaria cosmopolita?

Uno de los rasgos más innovadores del 15-M ha sido su decidida vocación internacionalista.

Ya vimos en el capítulo 3 que esta seña de identidad es distintiva de los Nuevos Movimientos

Globales. Las redes sociales y el uso de las tecnologías de la comunicación le han permitido,

desde su génesis, mantener una densa red conectiva con otras experiencias «indignadas» de

todo el mundo, así como un rápido contagio de las estrategias e iniciativas militantes. Al

principio fueron las Primaveras Árabes y las revueltas de los estudiantes chilenos, luego las

concentraciones griegas en la Plaza Sintagma (frente al Parlamento), más tarde la irrupción

del 15-M en España y su fortísima visibilidad en los medios de comunicación mundiales,

después le siguieron los disturbios de Londres, la emergencia de los distintos Occupy en

EEUU y Reino Unido, las movilizaciones portuguesas, para finalizar en las protestas rusas

contra Putin. Un auténtico semillero global de luchas sociales. El resultado de esta conexión

transnacional indignada dio como resultado, por primera vez en la historia, la convocatoria

simultanea de una manifestación en distintas zonas del planeta. El 15 de octubre de 2011

supuso un hito en el devenir de los movimientos sociales tal cual se entendían hasta ese

momento. Una nueva forma de acción social parecía emerger de entre los rescoldos de una

ciudadanía aparentemente desactivada. El 12 de mayo de 2012 se volvió a repetir el

experimento con otra convocatoria mundial de movilizaciones.

120

A la luz del objeto/sujeto de estudio que nos convoca, resulta interesante indagar si este

carácter internacionalista alberga también un cierto potencial identitario. ¿Es la «identidad

indignada» (de existir) un ejemplo de construcción universalista? ¿Qué rasgos de eso que se

conoce como «identidad cosmopolita» están presentes en las prácticas políticas y relacionales

del 15-M? ¿Cómo se conectaría esa «identidad cosmopolita indignada» con las otras

identidades culturales de las que venimos dando cuenta a lo largo de este capítulo? Antes de

avanzar en la evaluación etnográfica de tales disquisiciones tendríamos que ubicar

conceptualmente este asunto. Para ello nos valdremos de los presupuestos operacionalizados

por Vince P. Marotta (2010) en torno a la idea del “extraño cosmopolita”.

En síntesis el argumento principal es que «lo cosmopolita» desestabiliza la lógica binaria de

representación (territorio = cultura), el esencialismo sobre la identidad nacional, propugnando

una “imaginación dialógica” orientada al reconocimiento de la otreidad, la coexistencia de

modos de vida, la “ironía distante” que la permiten alejarse de los grandes relatos y el

fortalecimiento de la hibridez. Tomando como puntos de arranque la “sociología de la extra-

ñeza” de Georg Simmel (sociology of strangerhood) y las aportaciones de Zygmunt Bauman

sobre el “extraño” como un “no miembro”, una suerte de tercer elemento que viene a ocupar

una posición ambivalente, intersticial, entre la adscripción y la impugnación; la sospecha de

Marotta reconoce al “extraño cosmopolita” como un sujeto social que acumula la posibilidad

de desbordar el conocimiento situado, generando perspectivas objetivistas con un intenso

sustrato subjetivo. De ese modo, este nuevo actor se hallaría ubicado en mejores condiciones

que otros para identificar comunes subyacentes, lugares de interconexión superadores de las

aparentes diferencias. Si tomamos en cuenta la realidad de los movimientos de indignación tal

cual los hemos descrito hasta ahora, resulta provechosa tal consideración. ¿Hasta qué punto

las prácticas del 15-M se alinean con esta tendencia? ¿La filiación de la «identidad indignada»

como una suerte de praxis doble Local/Global, no la situarían en la estela de ese

“particularismo militante” que tanto viene reclamando David Harvey (2003)? Según la

postura del geógrafo británico los grandes movimientos insurgentes nacen de luchas

particulares en tiempos y lugares históricamente situados, pero conectados globalmente

configurando grandes “espacios de esperanza”. ¿Es éste el caso del 15-M?

What is pertinent here is not that misunderstanding occurs between the host and the stranger, but that the process of strangeness or the experience of nearness and distance promotes an interpretative view of the World that is inaccesible to Esther the host group or those confined to

121

their local perspectivas. The position of strangers encourages a critical and ʽobjective̓ stance towards the host and one´s own culture. […] As a consequence of this experience strangers are also able to reevaluate and reflect upon their own group´s tradition and world-view. Their exposure to the otherness of the host self allows them to reassess their ʽhome̓ culture as less stable and fixed. What was once given is now contingent. This intellectual mobility provides strangers with the ability to transcend conventional and ʽsituated̓ knowledge and, by implication, the in-between, third position permits strangers to see things more clearly than, or differently from, those who occupy opposing cultural perspectives. (Marotta, 2010: 109)27

En resumen, ¿posee la «identidad indignada» características propias de la «identidad

cosmopolita»? ¿encontramos en sus prácticas políticas ese desbordamiento epistemológico

del que nos habla Marotta? ¿en qué medida y cómo, de aceptar que incorpora abundantes

rasgos cosmopolitas, se relaciona con otras identidades ancladas en perspectivas nacionalistas

y/o de otra naturaleza? ¿hasta qué punto el concepto de «identidad cosmopolita» nos sirve

como posibilidad heurística desde la cual ampliar la investigación etnográfica de las

relaciones interculturales dentro del 15-M? Como se puede observar, este ámbito de análisis

también nos ofrece nuevas miradas etnográficas hacia el objeto/sujeto de estudio.

Fig. 17: Cartel para la manifestación del «Mayo Global».

27 Traducción (a cargo de Laura Arce): “Lo que es pertinente aquí no es que el malentendido ocurre entre el anfitrión y el extraño sino que el proceso de extrañamiento o de la experiencia de proximidad y distancia fomenta una visión interpretativa del Mundo que es inaccesible tanto para el grupo anfitrión como para aquellos limitados a sus perspectivas locales. La posición de los extraños anima una postura crítica y ‘objetiva’ hacia el anfitrión y su propia cultura (…) Como consecuencia de esta experiencia los extraños también son capaces de reevaluar y reflexionar sobre su propia tradición y visión del mundo. Su exposición a la alteridad de la identidad del anfitrión les permite reexaminar su “hogar” cultural como menos estable y fijo. Lo que una vez era dado ahora es contingente. Esta movilidad intelectual le proporciona a los extraños la habilidad de trascender el conocimiento convencional y “situado” y, por implicación, esta tercera posición o situación intermedia, permite a los extraños ver las cosas con más claridad que, o diferente de, aquellos que ocupan posturas culturales opuestas.” (Marotta, 2010: 109)

122

CAPÍTULO 5.- “Ni cara A, ni cara B, queremos cambiar de disco”. Hacia una mirada

histórica de larga duración sobre el 15-M.

El tener lo que se ha nombrado «conciencia histórica» es la característica del hombre de nuestros días. El hombre ha sido siempre un ser histórico. Mas hasta ahora, la historia la hacían solamente unos cuantos, y los demás sólo la padecían. Ahora, por diversas causas, la historia la hacemos entre todos; la sufrimos todos también y todos hemos venido a ser sus protagonistas.

María Zambrano

Tres imágenes. 15 de mayo de 2011. Puerta del Sol, Madrid. Tras una manifestación

convocada por medios de las redes sociales, da comienzo una acampada que sembrará la

semilla de lo que se ha conocido como «Movimiento de los Indignados» ó 15-M. Miles de

ciudadanos ocupan la histórica plaza y abren un proceso de desobediencia civil bajo el lema

“No nos representan”. En el texto del comunicado de prensa de “Democracia real YA” (del

17/05/2011) se dice: “Nosotros los desempleados, los mal remunerados, los subcontratados,

los precarios, los jóvenes… queremos un cambio y un futuro digno. Estamos hartos de

reformas antisociales, de que nos dejen en el paro, de que los bancos que han provocado la

crisis nos suban las hipotecas o se queden con nuestras viviendas, de que nos impongan leyes

que limitan nuestra libertad en beneficio de los poderosos. Acusamos a los poderes políticos y

económicos de nuestra precaria situación y exigimos un cambio de rumbo.” 4 de diciembre de

2011. La Ministra de Trabajo italiana, Elena Fornero, rompe a llorar mientras expone los

recortes que acaba de decretar el gobierno «técnico» de Mario Monti. Las medidas afectarán

unos 25.000 millones de euros, entre los que se encuentra el retraso de la edad de jubilación y

la subida de impuestos.28 Fijémonos de nuevo en los detalles de esa fotografía. La responsable

máxima de los asuntos laborales en Italia acata la presión de los mercados y se ve en la

obligación de inaugurar un durísimo paquete de ajustes. Por sus lágrimas intuimos que la

decisión (de ser honesta) va más allá de su propia voluntad. Se trata de la expresión

inquietante de lo subalterno, la metáfora perfecta que recrea el dominio de la economía sobre

la política. Última estampa. 2 de enero de 2011. Rueda de prensa ante los principales medios

de comunicación. Apenas una semana después de la toma de posesión del nuevo gabinete de

28 Tomado del diario Público, 4 de diciembre de 2011, recuperado de enlace: http://www.publico.es/dinero/410538/la-ministra-de-trabajo-italiana-rompe-a-llorar-mientras-explica-los-recortes (Consultado en 10 de abril de 2012).

123

Mariano Rajoy en España, su primer consejo de ministros acuerda (contra su propia promesa

electoral) una subida generalizada de impuestos y un conjunto de medidas de ahorro público

orientadas a “evitar una nueva crisis de la deuda”29. La plana mayor del nuevo ejecutivo,

Soraya Sáenz de Santamaría (Vicepresidenta, ministra de la Presidencia y portavoz), Luis de

Guindos (Ministro de Economía y Competitividad), Cristóbal Montoro (Ministro de Hacienda

y Administraciones Públicas) y Fátima Báñez (Ministra de Empleo y Seguridad Social)

comparecen juntos y elucidan las razones por las cuales se han visto obligados a tomar esa

decisión en contra de la intención inicial de no aumentar las cargas impositivas. Otra vez “los

mercados”30 y sus requerimientos económicos como causantes de tales deliberaciones. La

contemplación de estas imágenes nos empuja, casi irremedia-blemente, a formularnos varias

preguntas: ¿Cómo se ha llegado a esta situación? ¿Por qué la economía (y su correlato

metafórico, los mercados) se enseñorean de ese modo y doblegan cuantas voluntades políticas

se ponen a su paso? ¿Hay razones histórico-culturales capaces de explicar esta coyuntura?

La tesis que defenderé en el presente capítulo es que para comprender el alcance y

significación del 15-M se hace necesario también aplicar una perspectiva de “larga duración”

(longue durée) en los términos teorizados por Fernand Braudel (1958). La implosión de la

crisis financiera mundial y, por contraposición, los movimientos globales de

protesta/resistencia, hunden sus raíces en una malla dialógica de rupturas y/o separaciones

epistémicas que han ido “autonomizando” la economía respecto de la política y la sociedad,

llegando incluso a convertir en subsidiarias las segundas respecto de la primera. Asimismo,

defenderé que esta autonomización es producto de una específica configuración sociocultural,

la de «Occidente», no universal, en contraposición a otros mundos y cosmovisiones posibles,

y cómo dicha configuración guarda una estrecha relación tanto con los procesos de

colonialidad (en el sentido que los definen Walter Mignolo y Aníbal Quijano) como de

división sexual del trabajo (en línea con los argumentos expuestos por Silvia Federici). Ahora

bien, para discernir estos territorios de desgajamiento se hace necesario repasar varias

aportaciones procedentes de las ciencias sociales y la historiografía que vienen persiguiendo,

desde hace tiempo ya, la complejidad del fenómeno y las fuertes implicaciones que éste tiene

en la articulación de las propias disciplinas científicas sociales. Dada la extensión del presente

29 Tomado del diario El País, 2 de enero de 2011, recuperado de enlace: http://politica.elpais.com/politica/2012/01/01/actualidad/1325436876_572644.html (consultado en 2 de febrero de 2012) 30 Utilizaré el entrecomillado para referirme, fundamentalmente, a ideas y conceptos que aparecen de ese modo en el discurso de los medios de comunicación.

124

capítulo me concentraré en telegrafiar algunos de los elementos, a mi juicio, esenciales. Sólo

una investigación antropológica “multisituada y multilocal” (Marcus, 2001) de ciertos

fenómenos del capitalismo y sus implicaciones (como hemos apuntado en el capítulo 3) sería

capaz de discernir la intrincada red de eslabonamientos que afectan el fenómeno.

Adelanto, además, otra prevención. El repaso de autores, obras y enfoques tendrá un carácter

progresivo. Transitaremos desde el corazón de la “razón imperial” o hegemónica (con un

fuerte acento euroandrocéntrico) hasta un cierto “desprendimiento epistemológico” que de

cuenta de una contrarelato alternativo (Mignolo, 2008). Esto no quiere decir que no tome en

consideración (ni sea sensible) al impacto que todo lo que se expondrá a continuación tuvo y

tiene más allá del ámbito de Occidente y del universo de los varones, sino que el rescate de

los textos y autores referidos al inicio persigue esclarecer cómo se gestó (desde una

perspectiva cultural y patriarcal determinada) la narración sobre las categorías economía o

política, para después tratar de imponer dicha visión al resto del planeta mediante procesos de

colonización, violencia y conquista. De ahí que el texto intente también ofrecer una visión-

otra conectada con las tesis del feminismo y el paradigma decolonial. Ahora bien, por detrás

de todas las reflexiones recogidas tendremos muy presente la advertencia que el antropólogo

Enrique Luque hiciera parafraseando a uno de los autores que (re)visitaremos, Mark Lilla:

De modo significativo, lo que Lilla viene a resaltar en su brillante recorrido por el pensamiento político occidental ―en el que abarca desde sus orígenes judeo-cristrianos hasta los fundamentos filosóficos y teológicos de los totalitarismos del siglo XX― es algo en lo que la antropología ha venido insistiendo hace ya muchas décadas. Esto es, que lo europeo u occidental no constituye la única cosmovisión política posible. Otras obras igualmente recientes, a cargo de historiadores algunas de ellas, ponen igualmente de relieve cómo los modelos ―políticos, económicos, religiosos― occidentales no pueden postularse como universales y generalizables a todo el orbe, por más que ese haya sido el intento ―y en buena medida el logro― de Occidente. (Luque, 2011: 335)

Un último apunte. Aunque concentraré la mirada en las mentalidades, las rupturas que se

produjeron dentro de esas mismas mentalidades, es decir, los metarrelatos políticos y

económicos y más aún cómo las élites intelectuales construyeron esos metarrelatos hasta

empapar el abanico del discurso social, quiero insistir en el carácter material, procesual,

holístico, de las sociedades donde se incardinan dichas mentalidades. Sólo así podremos

comprender de forma más cabal el impacto, alcance y significado de los movimientos de

indignación (como el 15-M) y hasta qué punto sus luchas están conectadas diacrónicamente

con el devenir histórico mundial. En palabras del historiador británico E.P. Thompson:

125

El cambio en la vida material determina las condiciones de aquella lucha y algo de su carácter, pero el resultado concreto sólo está determinado por la misma lucha. Esto significa que el cambio histórico tiene lugar, no porque una «base» dada deba dar lugar a una «superestructura» correspondiente, sino porque los cambios en las relaciones productivas son experimentados en la vida social y cultural, refractados en las ideas de los hombres y en sus valores y razonados a través de sus acciones, sus elecciones y sus creencias. (Thompson, 2000: 43).

5.1. La Gran Separación

Cuando hablamos de separaciones y transformaciones, estamos refiriéndonos, antes de nada, a

rupturas epistemológicas, cambios en los paradigmas (en sentido kuhniano) que pautan el

modo de conceptualizar un fenómeno social. Al hilvanar las relaciones entre economía y

política, considero pertinente rastrear, al menos, tres rupturas (siguiendo el modelo del

antropólogo Enrique Luque). La primera tendría lugar durante la génesis de los Estados-

Nación europeos (S. XVI-XVII) y supondría el desgajamiento (o separación) de la política

frente a la religión, esto es, la independencia de la filosofía política respecto de la teología

política cristiana. La segunda de las rupturas habitaría en los intersticios que alimentan la

Ilustración y la Revolución Industrial (XVIII-XIX) y supondría la autonomización de la

economía respecto de la política, el dibujo de un campo nuevo (lo económico) emancipado ya

de su amarre estrictamente político (la acción de los gobiernos). La tercera (en la que aún nos

encontramos) supondría el avance paulatino del dominio económico en un campo globalizado

y la completa subordinación de la política a sus lógicas transnacionales. Recordemos, en este

sentido, las imágenes con las que iniciábamos esta sección. Al mismo tiempo (como ya he

expresado al comienzo) estas tres rupturas constituyen tan sólo una forma ordenada de leer la

historia, la hegemónica, la que da cuenta de la retórica de la modernidad y génesis del

capitalismo como si de un proceso evolutivo se tratara, cuando este modo de presentar los

acontecimientos oculta, al menos, otros dos recorridos subalternos más amplios que modelan

(y fundamentan) la propia estructura del capitalismo, a saber, “la matriz colonial del poder”

en palabras de Walter Mignolo y la construcción de la división sexual del trabajo y la

degradación de las mujeres a partir de la teoría feminista. Sin la concurrencia de estos

recorridos-otros se hace muy difícil comprender la envergadura del fenómeno y tampoco la

significación de estos movimientos de indignación. Sin embargo, lo económico no es una

categoría neutra, abstracta, monolítica, tiene apellidos, guarda una estrecha relación con las

diferentes escuelas y especulaciones que han atendido sus contornos. Cuando hablamos de

subordinación de lo político, esto es, de las formas de gobierno hacia lo económico, nos

estamos refiriendo, sobre todo, a un modo de entender “lo económico” dominado por lecturas

126

neoclásicas, liberales y/o neoliberales. Esta clase de miradas se han erigido en hegemónicas

(en su sentido gramsciano) dentro de la academia occidental, configurando una “práctica y

conciencia predominante” (Williams, 2003: 160). Es importante señalar esta diferenciación

porque, en contraposición a esas mismas lecturas, cierta antropología31 y varios de los autores

que repasaremos, vienen prestando una atención esencial a la economía política (el modo de

interrelación entre ambos universos) no segmentándola, sino dando cuenta de la continuidad

que existe entre sociedad-política-economía, aunque como nos señalara William Roseberry

Una parte del problema concierne al lugar que ocupa la «economía política» en la historia del pensamiento económico: su identificación con la economía política clásica desde Ferguson y los fisiócratas, pasando por Smith, Ricardo, Mill y ―siguiendo una crítica que tras cuestionar las asunciones clásicas (por ejemplo, la teoría del valor trabajo), llevaría a conclusiones radicales― Marx. En este sentido, la economía política se distinguiría de la economía neoclásica en que esta última representó un cambio en la actitud intelectual que pasó de interesarse por «la riqueza de las naciones», a hacerlo por el precio de las judías; del valor cómo lo determina el tiempo de trabajo, al precio cómo lo determinan los mercados. (Moreno, 2004: 92)

Así que no nos extrañemos si, al intentar desbrozar esas relaciones, nosotros mismos caemos

en las trampas propias de una dominación académica neoclásica.

Vayamos sintéticamente a la primera de las rupturas. Uno de los intelectuales que más ha

reflexionado sobre este asunto es el norteamericano Mark Lilla. En su obra El Dios que no

nació da cuenta de la separación entre política y religión en Occidente. Esta Gran Separación

constituye el humus sobre el cual se ha levantado buena parte del edificio intelectual de

nuestro mundo. Ahora bien, el itinerario que nos propone está plagado de recovecos. El punto

de partida es una doble contradicción intrínseca que hereda el Cristianismo tras la definitiva

disolución del Imperio Romano. Por un lado nos encontraríamos con una teología política (la

cristiana), “un discurso sobre la autoridad política que se basa en un nexo divino” (Lilla,

2010: 30), instalada en la trascendencia y, por extensión, en las tensiones propias de una

concepción orientada hacia el rechazo del mundo. Esta tendencia inscribirá en su perfil una

difícil relación entre Dios-Hombre-Naturaleza, así como una gran ambigüedad relacional

respecto de ese mismo mundo y sus dimensiones estrictamente políticas. Si lo comparamos,

por ejemplo, con el Islam es fácil percibir algunas diferencias. La religión coránica germinó

31 Me estoy refiriendo, fundamentalmente, a la antropología económica vinculada a la corriente substantivista (Polanyi, Dalton, Bohannan). Para una definición sintética de esta corriente recogemos la siguiente descripción: “[…] los substantivistas rechazan el valor explicativo de la ley abstracta de la utilidad-escasez, así como el comparativismo continuista basado en tal presupuesto. Según ellos, los sistemas económicos están, por el contrario, en relación de discontinuidad radical. Esto obedece a su regulación mediante procedimientos principalmente no económicos.” (Chauveau, 2005: 224).

127

desde sus comienzos como teología y como filosofía política, vinculada coherentemente a una

expansión territorial y a una necesidad pragmática de gobernar nuevos territorios, de ahí su

eficacia y ductilidad. No así el Cristianismo que, en palabras del propio Lilla, se encuentra

con un “Imperio accidental” (la caída de Roma) para el cual carece, en sus fundamentos

doctrinales, de un proyecto unificado de organización. Ello conduce a la segunda de las

contradicciones, la constante inestabilidad de su arquitectura política y una historia plagada de

disfunciones y enfrentamientos.

El número de oposiciones que encontramos en la vida y el pensamiento político medieval resulta extremadamente desconcertante. La Ciudad del Hombre se contraponía a la Ciudad de Dios, la ciudadanía política a la retirada monástica, el derecho divino de los reyes al derecho de resistencia, la autoridad de la Iglesia al antinomianismo, la ley canónica a la percepción mística, el príncipe al emperador, el emperador al Papa, el Papa a los concilios de la Iglesia. Toda política implica conflicto, pero lo que distinguía a la política cristiana era su inseguridad teológica y la intensidad de los conflictos que generaba: se trataba de unos conflictos que surgían de las ambigüedades más profundas de la revelación cristiana. (Lilla, 2010: 54).

La Baja Edad Media será un momento especialmente crítico donde contemplar todas esas

tensiones. “Ciertamente, en los siglos XIV y XV se observan y se encuentran confirmadas

formas de simbiosis entre religión y política, entre iglesias y estados. No obstante, se trata de

formas nuevas, de relaciones diferentes, caracterizadas por divergencias e hiatos cada vez más

explícitos y destinados a desembocar en divorcios y rupturas.” (Tenenti, 2003: 10). Las

hostilidades alcanzarán su cenit de manera dramática en los siglos XVI y XVII, en las

llamadas “Guerras de Religión” y en la polarización europea entre Reforma y Contrarreforma.

Un paisaje devastado y devastador que se erige en metáfora de una historia cultural dominada

por esa concepción trascendente de lo religioso. Frente a tal estado de cosas reaccionarán los

pensadores que protagonizarán la Gran Separación, y entre todos ellos aquel que primero

profanará su sancta santorum: Thomas Hobbes. Su fin último será desmantelar “el complejo

teológico-político de la cristiandad” (Lilla, 2010: 73), destruir su concepción teórica a partir

de una tesis que, después, se alzará como basamento de los estados absolutistas en ciernes:

“para entender la religión y la política, no necesitamos entender nada sobre Dios; solo

necesitamos comprender al hombre tal y como lo encontramos, como un cuerpo solo en el

mundo” (Lilla, 2010: 74) y para ello se hace imprescindible cambiar el miedo hacia Dios por

la entrega de las voluntades a un soberano terrenal (el Leviatán) que, legitimado detrás de un

contrato social y un uso coercitivo de la fuerza, asegurará la gobernabilidad y la estabilidad de

la vida en comunidad, evitando que los seres humanos se maten los unos a los otros. Las

puertas quedan así abiertas. Los asuntos políticos sólo conciernen a los hombres. Se acababa

128

de levantar el primer andamiaje de un edificio teórico, la filosofía política, que será en

adelante la piedra angular sobre la cual se irán superponiendo otras plataformas, otros

armazones conceptuales. No obstante, debemos ser cautos: “La Gran Separación nunca fue un

hecho consumado, ni siquiera en la Europa cristiana en la que se concibió por primera vez”

(Lilla, 2010: 259). Muestra de ello lo encontramos en los trabajos que diferentes historiadores

(George L. Mosse, entre otros32) han venido realizando sobre las formas rituales y religiosas

de la política y su conexión con los discursos nacionalistas.

Pero ya decíamos que el itinerario estaba plagado de recovecos. No es cuestión en este

capítulo de rastrear exhaustivamente todos ellos. Digamos tan sólo que a Hobbes le seguirán,

primero, algunos críticos comprensivos vinculados con la democracia liberal como Spinoza,

Locke, Montesquieu, Hume, Tocqueville. Luego, en plena Ilustración, surgirá el renacer

religioso de un “Dios ético” (el Deísmo), cuyo tanteo pretenderá profundizar en las raíces

antropológicas del pensamiento creyente tratando de volver a hermanar razón e impulso

metafísico (religión sin revelación) por medio de las obras de Rousseau y Kant (destaquemos,

en esta línea, el famoso pasaje roussoniano del Emilio, o De la educación correspondiente a la

“Profesión de fe del vicario saboyano”); para concluir con la crítica de Hegel que supondrá un

(re)posicionamiento de las relaciones entre religión y filosofía entendidas ambas como

intentos por entender la totalidad de la experiencia: el conocimiento absoluto. Este decurso

nos lleva a una última etapa (siglo XIX y principios del XX) dominada por una teología

liberal en la cual el objetivo era reconciliar las “verdades morales” con las “realidades de la

vida política moderna” (Lilla, 2010: 261) en un marco de empuje del primer capitalismo. Una

reconciliación que, como ya ocurriera con las viejas guerras de religión, será enterrada

dramáticamente de nuevo bajo las bombas y los muertos de la primera y la segunda guerra

mundial.

La Gran Separación supone el desligamiento en Occidente (o, de forma más precisa, la

problematización de la relación) entre filosofía política y teología política, convirtiéndose este

maridaje en el sustrato sobre el cual tendrá lugar la siguiente de las rupturas: la

autonomización de la economía respecto de la política. No obstante, para no perder de vista la

herencia recibida que, de un modo u otro, todavía se introyecta en nuestras tensiones y

32 Quisiera destacar, sobre todo, la siguiente obra: Mosse, G.L. (2005). La nacionalización de las masas, simbolismo político y movimiento de masas en Alemania desde las Guerras napoleónicas hasta el Tercer Reich. Madrid: Marcial Pons.

129

contradicciones contemporáneas, me gustaría recordar una cita del propio Lilla bastante

esclarecedora al respecto:

Aquellos de nosotros que hemos aceptado la herencia de la Gran Separación debemos hacerlo con sobriedad. Una y otra vez debemos recordar que vivimos un experimento, que nosotros somos la excepción. Tenemos pocas razones para esperar que otras civilizaciones sigan nuestro insólito camino, que comenzó por una crisis única de la teología política de la cristiandad. Esto no significa que otras civilizaciones carezcan necesariamente de los recursos para crear un orden político factible, sino que tendrán que encontrar los recursos teológicos de sus tradiciones para que eso ocurra. Nuestro reto es distinto. Hemos hecho una elección que es al mismo tiempo más sencilla y difícil: hemos decidido que nuestra política se limite a proteger a los individuos del mayor daño que puedan inflingirse unos a otros, a garantizar las libertades fundamentales y proporcionar un bienestar básico, y a dejar su destino espiritual en sus propias manos. Hemos apostado que es más prudente recelar de las fuerzas desatadas por la promesa mesiánica de la Biblia que intentar explotarlas para el bien público. Hemos elegido que la luz de la revelación no ilumine nuestra política. Si queremos que nuestro experimento funcione, tenemos que contar con nuestra propia lucidez. (Lilla, 2010: 267).

Esta lucidez cohabita, sin embargo, en un mundo poblado de saberes, de visiones-otras que no

tienen por qué reconocer este linaje, asaeteado por distintas dinámicas que influyen sobre ella

y que deben ser tenidas en cuenta a la hora de reflexionar en torno a la categoría de lo

económico. Si atendemos, por poner sólo varios ejemplos, a algunas de las más significativas

ocurridas tras los años sesenta y setenta, nos encontraríamos con el propio devenir del

capitalismo y sus crisis cíclicas (las “ondas largas de la economía” que anunciara ya Nikolai

D. Kontradieff en 1926)33; los procesos de colonización y descolonización; el impacto de la

teoría de género y su (re)lectura de la historia político-cultural en clave no androcéntrica; el

(re)posicionamiento del relativismo cultural en un intento por ofrecer visiones alternativas

sobre “amplios patrones transhistóricos de la vida humana” (Brown, 2010: 28); las

interdependencias centro-periferia todavía vigentes; el influjo del giro decolonial, su

desobediencia epistémica y la propuesta de un pensamiento heterárquico dirigido a realizar

otro análisis de los procesos del sistema-mundo a partir de una “corpo-política del

conocimiento sin pretensión de neutralidad y objetividad” (Castro-Gómez y Grosfoguel,

2007: 21); la deconstrucción de las categorías de “Occidente” y “Tercer Mundo” realizadas

por el feminismo postcolonial (Chandra Talpade, por ejemplo); las contradicciones tanto de

los “estados-nación postcoloniales” (Comaroff, 2002: 89) como de los estados del bienestar

adscritos tradicionalmente al mundo desarrollado; el resurgir de opciones políticas con un

fuerte aroma religioso (como el Tea Party norteamericano); la revolución económica

33 Recordemos su pasaje: “Puede considerarse hoy día como universalmente admitida la idea de que la dinámica de la vida económica en el orden social capitalista no es de carácter simple y lineal, sino complejo y cíclico. Sin embargo, la ciencia todavía está lejos de haber aclarado la naturaleza y tipos de estos movimientos cíclicos, ondulatorios.” (Kontradieff, 1946: 2)

130

neoconservadora amanecida a finales de la década de los setenta, sustentada académicamente

por el paradigma de Milton Friedman y su Escuela de Chicago, así como por el impulso

institucional ofrecido por las administraciones de Ronald Reagan y Margaret Thatcher; la

revitalización hasta nuestros días de esa misma revolución neoconservadora en forma de

ambiciosos programas de ajuste propugnados por diferentes organismos multilaterales (Fondo

Monetario Internacional, Banco Mundial, Unión Europea); la lucha intestina en el seno de la

iglesia entre las posiciones doctrinales teocráticas robustecidas con el papado de Juan Pablo II

y aquellas otras defendidas por los movimientos seglares, cristianos de base y la teología de la

liberación latinoamericana; la creciente desigualdad social arraigada en sus dimensiones

nacionales e internacionales (aumento de la brecha Norte-Sur); y así hasta un largo etcétera de

interacciones psicológicas, sociales, políticas, económicas y culturales que interaccionan y

siguen interaccionando en el seno de la ecología de esa Gran Separación.

5.2. El ascenso de la ideología económica

Pasemos a la segunda de las rupturas. Para ello tendré que volver al enfoque de Enrique

Luque que aboceta con claridad los contornos de la misma:

El desgajamiento de la esfera política respecto a la religiosa ha servido como precedente y modelo de otro no menos importante. Me refiero al que se produjo bastante después entre política y economía. Hasta muy avanzando el siglo XVIII, incluida la época de Adam Smith, economía mantuvo su significado originario y, por tanto, relativo al ámbito privado o doméstico. La misma economía política fue concebida como mera extensión al ámbito estatal de contextos y significados domésticos. La neta separación entre ambos dominios, político y económico, llegaría más tardíamente, con clara influencia de Smith, pero de la mano de Bentham y Ricardo. La ausencia deliberada de filosofía social en Ricardo y el más bien alicorto pragmatismo y utilitarismo de Bentham hacen muy diferente en magnitud la ruptura, si la comparamos con las dimensiones de la Gran Separación hobbesiana (Sabine, 1965). Pero las consecuencias, en cambio, han sido tal vez de mucho mayor calado. Como resaltó Carl Schmitt (1963) en su demoledora crítica de las consecuencias liberales de la revolución de Hobbes, lo que hoy supone la economía y sus ciclos es análogo a lo que hasta hace poco más de doscientos años significaba el mundo natural y sus catástrofes. (Luque, 2011: 339).

Tomando en consideración este aserto podemos observar cómo el proceso de autonomía de la

economía respecto de la política se articula a partir del influjo del liberalismo y su concepción

en torno al ser humano. Es ahí que aflora, en primer término, el que se postula por muchos

teóricos como padre fundacional del alegato liberal, a saber, Adam Smith. Desde esta

perspectiva, rastrear las bases de emancipación de la economía implicaría al mismo tiempo

indagar en los fundamentos socioculturales de construcción de ese discurso liberal, y esos

fundamentos, a su vez, habría que escudriñarlos (por seguir con el viaje en forma de

131

matrioska rusa) en la modelización del individualismo como asidero ontológico del pensa-

miento occidental. Me ayudaré para ello de la obra del antropólogo francés Louis Dumont.

“Para Dumont, la modernidad es eminentemente un plexo de instituciones regidas por un

código central: el individualismo. El individualismo es una forma particular de producción

cultural que consistiría en practicar la regla inversa del holismo: no es la relación lo que

prima, como objeto de interés, sino el individuo sustancializado como entidad autónoma.”

(Díaz de Rada, 2003: 247-248). Quiero insistir en este concepto de “producción cultural”,

pues precisamente aquí radica la tesis central de este capítulo, comprender que la

autonomización de la economía frente a la política y, más aún, la subordinación de la segunda

a la primera (tal y como estamos descubriendo, en toda su crudeza, durante la presente crisis)

es, antes que nada, el resultado de un proceso histórico-cultural “provincial” (por utilizar el

término de Chakrabarty), no universal, adscrito al modo específico en que Occidente

racionaliza el mundo. Otras culturas, otras sociedades, mantienen formas bien distintas de

vincular economía y política. Luego insistiremos en esta idea por medio del historiador

italiano Giovanni Arrighi, para quién el cambio de hegemonía mundial (de EEUU a China)

guarda relación, entre otros factores, con dos modos distintos de concebir el crecimiento

económico y su relación respecto del poder político. Pero volvamos a Dumont. Veamos

cuáles serían los elementos esenciales de su análisis en torno a la gestación y consolidación

del individualismo, así como lo que denominó “ideología económica”.

[…] Dumont dedicó su vida al estudio comparativo de las grandes civilizaciones. En vez de centrar su atención en los hechos sociales, las morfologías o la acción social de la modernidad, despliega su análisis al nivel de las ideologías, de los sistemas de ideas-valores que dotan a distintos modos de convivencia humana de significados contrastantes. Como antropólogo estaba convencido que “el respeto por el otro pasa por el respeto de los valores que subyacen a la vida de toda sociedad humana. La sociedad no es solamente una sección particular de la naturaleza ni una suerte de residuo despojado de significado propio, de pretensiones individuales. La sociedad es significado, dominio, y condición de significado (Dumont, 1987, énfais mío). Diferentes civilizaciones se distinguirían por su modo particular de concebir el lugar del individuo en relación con la sociedad. (Stolcke, 2011: 8)

En su libro clásico Homo aequalis: Génesis y apogeo de la ideología económica, el francés

establece las coordenadas que marcarán el objeto de su recorrido analítico: “El «liberalismo»

que ha dominado el siglo XIX y las primeras décadas del XX, es decir esencialmente la

doctrina del papel sacrosanto del mercado y sus concomitantes, reposa sobre una innovación

sin precedentes: la separación radical de los aspectos económicos del tejido social y su

construcción en un dominio autónomo.” (Dumont, 1999: 17) Es por tanto que su esfuerzo se

centrará en transitar por los momentos y las obras que consolidaron esta “innovación sin

132

precedentes”. Hallaríamos un primer estadio de génesis de la separación, en cuyo seno se

darían las condiciones de emergencia de la categoría económica y se irían trenzado los

distintos eslabonamientos internos que van desde los fisiócratas (Quesnay a la cabeza) hasta

la emancipación de lo político (Locke), alcanzando su propia moralidad (Mandeville) y

consolidando su mirada autonomista de la mano de Adam Smith. Este primer estadio daría

como resultado la eclosión del análisis marxista que, a juicio de Dumont y de forma

claramente provocadora, constituye el auténtico apogeo de la separación entre las categorías

de economía y política. Me detendré sólo un instante en la mirada que sobre Smith y Marx

nos ofrece el antropólogo francés, para buscar después contrastes más contemporáneos de la

mano de Arrighi.

Podríamos resumir la tesis principal de Dumont diciendo que lo económico sólo consigue

escapar a las limitaciones de la moralidad impuestas por la política asumiendo un carácter

normativo propio, es decir, construyendo su propia moralidad. Pero este proceso constructivo

vendría dado por, al menos, tres desplazamientos conceptuales: un primer “movimiento de

emergencia de lo económico, designando con esta expresión la tendencia a acentuar un agente

o un elemento único como una entidad autosuficiente ―excluyendo o subordinando

implícitamente otros agentes o elementos― que suministra la razón o el núcleo vital del

dominio como un todo.” (Dumont, 1999: 132); un segundo movimiento donde se da “una

estricta congruencia entre las constricciones ideológicas generales que pesaban sobre la

naciente economía y la orientación y el contenido mayores de la doctrina económica”, en

otras palabras, coherencia entre una moralidad propia, distinta, y un programa de acción

sustentado en la “armonía natural de intereses, el laissez-faire, el libre comercio y finalmente

el liberalismo económico como doctrina universalista” (Dumont, 1999: 133); para acabar con

un tercer “deslizamiento de primacía” desde “las relaciones entre hombres hasta las relaciones

entre los hombres y la naturaleza o más bien entre el hombre (en singular) y las cosas”

(Dumont, 1999: 134) cuyo corolario desnudaría la emergencia de la categoría de riqueza. ¿En

qué autores cifra el francés la esencial madurez de estos tres desplazamientos? Pues, a su

juicio, en la obra de Adam Smith y su teoría del valor-trabajo, y en el análisis marxista que

termina por santificar una concepción del hombre entendido como individuo autosuficiente.

Respecto de Smith lo escenifica del siguiente modo:

El creador de riqueza, de valor, es el hombre. El hombre y no ya la naturaleza como en Quesnay. Este hombre creador de valor es el hombre individual, en su relación viva, activa, con la naturaleza o la materia. Esta relación natural del hombre individual con las cosas se refleja en cierta medida

133

en el intercambio egoísta entre hombres que, al ser un sucedáneo del trabajo, le impone su ley y permite su progreso. Como en la propiedad de Locke, es el sujeto individual el que es exaltado, el hombre egoísta tanto cambiando como trabajando, que con su esfuerzo, su interés y su ganancia, trabaja… por el bien común, para la riqueza de las naciones. (Dumont, 1999: 125).

Respecto del autor de El Capital nos propone la siguiente (re)visión:

Nos hallamos ante un joven intelectual romántico [el joven Marx], publicista y rebelde que quiere reconciliar y unir indisolublemente el pensamiento y la acción, y que con este fin se compromete a emancipar al hombre con la consigna: «El hombre es la esencia suprema para el hombre». Señalémoslo bien: no se trata esencialmente de un asunto de reforma de la sociedad o de liberación de una clase oprimida. La clase con «cadenas radicales» es sólo la condición necesaria de la emancipación absoluta de todos los hombres, o más bien de la emancipación del Hombre en abstracto, del Hombre por consiguiente como un ser autosuficiente y que encarna el valor supremo, del Hombre como un Individuo en el sentido perfecto, moderno del término. Además, la persona que pronuncia este voto lo hace evidentemente en tanto que Individuo, como un ser independiente liberado de sus cadenas, purgado de toda dependencia. (Dumont, 1999: 152).

Por debajo de estas dos lecturas dumontnianas pareciera colegirse (en beneficio de los

postulados neoliberales y sin voluntad alguna por parte de su autor) una perspectiva del

individualismo y los valores económicos (emancipados ya de lo político) presentados como la

única posibilidad viable. Algo así como un paradigma bajo el cual todo lo que escapa a esta

dimensión se presentaría como patológico, autoritario, irracional o salvaje. Los estados no

individualistas, es decir, aquellos donde no opera esta separación radical entre economía y

política (siguiendo esa lógica discursiva), tenderían a cercenar el libre intercambio y

vulnerarían los derechos individuales. Si volvemos a las imágenes con que arrancábamos este

texto y/o recorremos muchas de las noticias que los medios de comunicación nos ofrecen

estos meses sobre la crisis financiera global, nos topamos con una fuerte coincidencia

destacando el carácter inevitable, técnico, racional, del recetario neoliberal, en contraposición

a aquellos estados/grupos sociales que, equivocadamente, “patológicamente” (siguiendo con

la metáfora), insisten en apostar por un modelo de desarrollado orientado bien a la inversión

pública y el crecimiento productivo, bien al decrecimiento34 y la impugnación del propio

modelo.

Antes de abordar las críticas que el historiador Giovanni Arrighi formula a estas (re)lecturas

dumontnianas, querría detenerme un instante en otro autor fundamental que, a mi juicio,

constituye una pieza clave en el entramado de comprensión sobre el carácter (constructivo)

cultural de la ideología económica individualista. Me estoy refiriendo a Karl Polanyi. Para

este intelectual durante el siglo XIX se produce en Europa lo que denominó la Gran

34 En línea con pensadores críticos como Serge Latouche, Richard Heinberg o James Howard Kunstler.

134

Transformación, el proceso de separación de la economía respecto de la sociedad y la política,

conformando el auténtico origen de nuestro tiempo histórico. La Gran Transformación

supone el proceso de ascenso y dominio de la economía de mercado. “La sociedad moderna,

que nace en el siglo XIX, es una «sociedad de mercado», ya que el hombre, la tierra y la

moneda son tratados en ella como mercancías. El proyecto de tal sociedad es el de

«subordinar a las leyes del mercado la sustancia de la sociedad»” (Maucourant, 2006: 92). Por

un lado tendríamos lo que denominó “El Molino Satánico”, que implica la imposición del

mercado autorregulado y el credo liberal como cosmovisiones dominantes dentro de la

racionalidad occidental, algo que todavía pervive como argamasa de nuestras sociedades y

gobiernos (tanto nacionales como transnacionales), mientras que por otro lado se produciría

un proceso de resistencia civil ante tales fuerzas hegemónicas encarnado en la idea de

autoprotección de la sociedad (el hilo rojo de la historia, cuya plasmación más inmediata la

tenemos en el 15-M y los Nuevos Movimientos Globales de indignación). Digamos, antes de

avanzar, que para Polanyi cualquier examen de lo económico debe integrar una visión

substantivista, esto es, concebir el sistema económico como un proceso institucionalizado. La

economía humana estaría incrustada siempre en instituciones económicas y no económicas,

siendo esencial para su estudio el análisis pormenorizado de las formas históricas de

integración economía-cultura-sociedad. Dentro de estas formas históricas destacan tres: la

“reciprocidad”, la “redistribución”, el “intercambio”. (Polanyi, 2004: 233-260) Pues bien, a

partir de esa concepción se adentra en la piedra filosofal del liberalismo, el mercado

autorregulado, entendido como sistema económico controlado, regulado y dirigido sólo por

los precios del mercado, de tal suerte que la producción y distribución de bienes y mercancías

se encomiendan también a ese mismo mecanismo autorregulador. Luego, intenta desvestir y

denunciar sus falseamientos. Recordemos, en esta dirección, dos fragmentos ya clásicos del

propio Polanyi que, aún siendo extensos, creemos importante traer a colación:

Un mercado autorregulado requiere nada menos que la separación institucional de la sociedad en una esfera económica y una esfera política. En efecto, tal dicotomía es sólo la presentación, desde el punto de vista de la sociedad en su conjunto, de la existencia de un mercado autorregulado. Podría argüirse que la separación de las dos esferas se da en todo tipo de sociedad en todo momento. Pero tal inferencia se basaría en una falacia. Es cierto que no puede existir ninguna sociedad sin algún sistema de cierta clase que asegure el orden en la producción y distribución de los bienes. Pero ello no implica la existencia de instituciones económicas separadas; normalmente, el orden económico es sólo una función del orden social en el que se contiene. Como hemos visto, ni bajo las condiciones tribales, ni feudales, ni mercantilistas, había un sistema económico separado en la sociedad. La sociedad del siglo XIX, en el que la actividad económica estaba aislada y se imputaba a una motivación claramente económica, constituyó en efecto una excepción singular. (Dumont: 2007: 121)

135

El punto crucial es éste: la mano de obra, la tierra y el dinero son elementos esenciales de la industria; también deben organizarse en mercados; en efecto, estos mercados forman una parte absolutamente vital del sistema económico. Pero es obvio que la mano de obra, la tierra y el dinero no son mercancías; en el caso de estos elementos, es enfáticamente falso que todo lo que se compra y se vende debe de haber sido producido para su venta. En otras palabras, estos elementos no son mercancías, de acuerdo con la definición empírica de una mercancía. El trabajo es sólo otro nombre para una actividad humana que va unida a la vida misma, la que a su vez no se produce para la venta sino por razones enteramente diferentes; ni puede separarse esa actividad del resto de la vida, almacenarse o movilizarse. La tierra es otro nombre de la naturaleza, que no ha sido producida por el hombre; por último, el dinero es sólo un símbolo del poder de compra que por regla general no se produce sino que surge a través del mecanismo de la banca o de las finanzas estatales. Ninguno de estos elementos se produce para la venta. La descripción de la mano de obra, la tierra y el dinero como mercancías es enteramente ficticia. (Polanyi: 2004: 123).

Mercancías ficticias y excepcionalidad cultural de la separación35. Dos cargas de profundidad

contra los basamentos ideológicos de la gran tesis liberal. Así, en el proceso de

autonomización de la economía se podrían observar varios fenómenos recursivos (en sentido

moriniano36) que alcanzan nuestra modernidad y posmodernidad, una suerte de parteaguas

donde, por un lado, se produce el afianzamiento de una sociedad de mercado organizada a

partir de una lógica económica determinada (el mercado autorregulado); mientras que por otro

lado secciones importantes de esa misma sociedad (amenazadas o, simplemente, dam-

nificadas por esa realidad) tendrían que defenderse y autoorganizarse para resistir los envites

de esa misma lógica de mercado. Nos hallaríamos ante una paradoja que, en nuestros días,

alcanza unas dimensiones dramáticas, encarnadas en fenómenos bifrontes como los planes de

ajuste en las economías mediterráneas europeas y la reacción ciudadana protagonizada por el

movimiento del 15-M en España así como las luchas sociales en Grecia, Portugal e Italia.

La historia social del siglo XIX fue así el resultado de un movimiento doble: la extensión de la organización del mercado en lo referente a las mercancías genuinas se vio acompañada por su restricción en lo referente a las mercancías ficticias. Mientras que los mercados se difundieron por toda la faz del globo y la cantidad de los bienes involucrados creció hasta alcanzar proporciones increíbles, una red de medidas y políticas se integraba en instituciones poderosas, destinadas a frenar la acción del mercado en relación con la mano de obra, la tierra y el dinero. Mientras que la organización de los mercados mundiales de mercancías, los mercados mundiales de capital y los mercados mundiales de dinero daba un impulso nunca antes visto al mecanismo de los mercados bajo la égida del patrón oro, surgía al mismo tiempo un movimiento profundamente arraigado para resistir los perniciosos efectos de una economía controlada por el mercado. La sociedad se protegía contra los peligros inherentes a un sistema de mercado autorregulado: éste fue el aspecto comprensivo en la historia de la época. (Polanyi, 2004: 127).

35 Carecemos de espacio para abordar otra de las proposiciones centrales de la teoría económica neoclásica en relación al mercado autorregulado, esto es, la elusión del concepto coste social y/o externalidad. Para algunos teóricos este concepto constituye uno más de los productos intelectuales emanados al final del siglo XVIII y principios del XIX, donde opera una separación radical entre Hombre y Naturaleza. A este respecto recomendamos el trabajo de Karl William Kapp y su análisis del coste social de la empresa privada. 36 “Un proceso recursivo es aquél en el cual los productos y los efectos son, al mismo tiempo, causas y productores de aquello que los produce.” (Morin, 1997: 106)

136

Después de este desvío conceptual necesario regresamos a Dumont y, especialmente, a las

alternativas ofrecidas por Giovanni Arrighi respecto de algunas de sus tesis. Quiero

detenerme, especialmente, en una de ellas. Me refiero a la (contra)lectura que el historiador

italiano realiza de la obra de Adam Smith. Considero interesante consolidar este punto de

vista por dos razones: primero, porque es en Smith donde Dumont sitúa el inicio de la

madurez de la ideología económica individualista, y segundo porque para los teóricos

neoliberales que hoy dominan buena parte del escenario académico intelectual, Smith vendría

a ser el padre fundador que legitima sus posiciones doctrinales. Pues bien, la tesis heterodoxa

y, hasta cierto punto, revolucionaria de Arrighi radica en el hecho de denunciar la

tergiversación interesada que sobre su texto fundamental, La riqueza de las naciones, ha

confeccionado la propia ideología neoliberal. Observemos en qué términos lo expresa:

Como ha argumentado muy fundadamente Donald Winch, la descripción smithiana de la economía política como «una rama de la ciencia del legislador o el estadista» y de su propia contribución como una «teoría», o conjunto de «principios generales» referida a la ley y el gobierno, es una caracterización muy precisa de sus intenciones y logros. Lejos de teorizar un mercado autorregulado que funcionaría mejor con un Estado minimalista o sin ningún Estado, La riqueza de las naciones, como La teoría de los sentimientos morales o las Lecciones de jurisprudencia (no publicada), presupone la existencia de un Estado fuerte capaz de crear y reproducir las condiciones para la existencia del mercado, que lo utilizara como instrumento eficaz de gobierno, que regulara el funcionamiento y que intervendría activamente para corregir o contrarrestar sus consecuencias social o políticamente indeseables. De hecho, el propósito de la economía política de Adam Smith era tanto «proporcionar al Estado […] unos ingresos suficientes para mantener los servicios públicos», como «suministrar al pueblo una abundante renta o subsistencia, o hablando con más propiedad, habilitar a sus individuos y ponerlos en condiciones de lograrla por sí mismos». (Arrighi, 2007: 52).

La economía al servicio de la política. Un estado fuerte capaz de corregir las insuficiencias

del mercado. Justo la imagen opuesta que sobre este autor hemos recibido. No en vano (y

volvemos otra vez a las estampas con las que iniciábamos este capítulo) las medidas

procíclicas de lucha contra el déficit público que avasallan hoy el discurso económico de los

organismos multilaterales y los estados más poderosos, vendrían a orientarse en la dirección

contraria de Adam Smith. Incluso se podría hablar (como el mismo Arrighi hace) de

“marxismo neosmithiano”, precursor, en cierta medida, tanto de posiciones socialdemócratas

(redistribuidoras) como de la perspectiva económica keynesiana (uno de cuyos paradigmas

fue el New Deal norteamericano de los años treinta).

En su magistral Adam Smith en Pekín, Giovanni Arrighi elabora un esfuerzo denodado por

(re)situar los aportes del filósofo británico, y entre los muchos elementos que destaca querría

rescatar, sobre todo, aquel que atesora una especial vinculación con el asunto que nos

137

compromete. Si en un primer momento esbozábamos (vía Mark Lilla) la importancia de la

Gran Separación con el objetivo de discernir la ruptura entre filosofía política y teología

política cristiana, y luego ensayábamos los contornos de la Gran Transformación (vía Karl

Polanyi y Louis Dumont) en un intento de dar cuenta del hiato entre economía y política

mediante del fortalecimiento del discurso individualista; Arrighi compondrá un tercer

concepto, la Gran Divergencia, mediante el cual esclarece las paradojas ocurridas a finales de

los siglos XVIII y XIX en cuyo seno se articularon dos modos bien distintos de orientar el

crecimiento económico: uno, el asiático, sustentado en la idea smithiana de “Revolución

Industriosa” y de desarrollo no capitalista basado en el mercado, y otro, el occidental (de corte

analítico schumpeteriano), encarnado en una “Revolución Industrial” y de desarrollo

capitalista basado en el mercado. (Arrighi, 2007: 50). Sendas cosmovisiones han alimentado

la deriva económica de los dos últimos siglos. Incluso se podría afirmar que, en línea con la

tesis del propio Arrighi, el desplazamiento de la hegemonía mundial durante las últimas

décadas desde el polo occidental (EEUU y Europa) hacia Asia (China, sobre todo), guarda

relación con la continuidad de esa diferenciación de cosmovisiones. Occidente representaría

la experiencia cultural ligada a la autonomización de la economía, mientras que Oriente

(especialmente la China post Tian´anmen) personificaría la subordinación de la economía

respecto del poder político. Busquemos dos nuevas postales que podrían ejemplificar este

aserto. Por un lado el Banco Central Europeo con autonomía e independencia de decisión

frente al Parlamento y la Comisión Europea (máximos órganos de decisión política), y por

otro el sistema bancario chino, público, controlado estrictamente por el propio Partido

Comunista, puesto al servicio de los intereses financieros de la industria y comercio

nacionales.

No profundizaré en las señas de identidad de cada una de estas dos cosmovisiones porque

Giovanni Arrighi lo hace de manera mucho más fecunda. Tan sólo insistir en que fue Adam

Smith el primero en identificar esa doble senda del desarrollo económico. A la Revolución

Industriosa (que ya por entonces situaba en China) la denominó “progreso natural de la

opulencia”, mientras que a la Revolución Industrial (que nunca pudo contemplar en su

desarrollada dimensión) la calificó como “retrógrada y contraria a la naturaleza” (Arrighi,

2007: 65). En conclusión, para Smith dos vías alternativas se abrían hacia la madurez

económica: la europea (capitalista y de mercado) y la asiática (no capitalista y de mercado).

Por eso su recomendación consistía en facilitar esa convergencia espontánea de la vía

138

«antinatural» hacia la «natural», cuya plasmación en términos de política económica se

traduciría del siguiente modo:

En esas circunstancias, el desarrollo «antinatural» excesivo del comercio exterior y de la industria se convierte en el principal obstáculo para que el gobierno central pueda promover el interés nacional. De ahí el consejo de Smith al legislador de contrarrestar el poder de los comerciantes y fabricantes haciéndoles competir entre sí y reducir los precios y los beneficios. En la primera situación la limitación principal del poder del gobierno central proviene del control de los terratenientes sobre los medios de violencia; en la segunda proviene del control de los comerciantes y fabricantes sobre la riqueza; pero en ambas situaciones la mayor preocupación de Smith es el establecimiento y preservación de la capacidad del gobierno central para promover el interés nacional. (Arrighi, 2007: 73).

Como podemos observar de nuevo, su traslación a la contemporaneidad más inmediata se

desplegaría justo en dirección contraria al dogma neoliberal.

Acabo esta sección apuntando un último detalle de cierta relevancia que guarda una estrecha

relación con todo lo adelantado hasta el momento. Esta separación de la economía y la

política, todo el desarrollo ulterior de su andamiaje intelectual dentro de un entorno

globalizado, ha producido numerosos efectos en la (re)configuración del propio hecho

económico. Entre esos efectos contemporáneos quiero destacar uno que, a mi juicio, encierra

y acumula dentro del orden hegemónico una fuerza discursiva enorme. Es lo que Nikolás

Rose denomina “de-socialización del gobierno económico”, es decir, el desanclaje territorial e

institucional de la esfera económica, el traslado a la esfera puramente cognitivo-individual de

la propia satisfacción de sus necesidades materiales. Este hecho lo podemos observar con

bastante nitidez en el modo presente de capilarizarse el discurso sobre el papel económico de

los Estados, de la ciudadanía (el mantra de los sacrificios a realizar por parte de todos) y, en

definitiva, la apelación a extraer de nosotros mismos las mayores dosis de ingenio y

creatividad ante una crisis sistémica irremediable y neutral.

[…] los problemas económicos del gobierno están siendo repensando en condiciones de una imagen revisada del espacio económico y de los medios, por los cuales se puede actuar sobre él. Parecería que, mientras los gobiernos nacionales aún deben administrar una población nacional, el bienestar económico de la nación y de su población ya no pueden ser simplemente superpuestos uno sobre otro y gobernados según el principio de maximización mutua. El gobierno de lo social, en nombre de la economía nacional, deja paso al gobierno de zonas particulares ―las regiones, los pueblos, los sectores, las comunidades―, en vistas del interés de los circuitos económicos que fluyen entre regiones y a través de las fronteras nacionales. Los destinos económicos de los ciudadanos y gobiernos al interior de un territorio nacional se desacoplan, y pasan a ser entendidos y gobernados como una función de sus niveles particulares de emprendimiento, habilidad, inventiva y flexibilidad. (Rose, 2007: 127-128)

139

En síntesis, uno podría sugerir que, dentro de esas estrategias de gobierno que he llamado “liberales avanzadas”, se descubre la emergencia de un nuevo método de conceptualizar y actuar sobre las relaciones entre el gobierno de la vida económica y el auto-gobierno del individuo: la economía ya no ha de ser gobernada en nombre de lo social, ni ha de ser la economía la justificación del gobierno social en otra serie de sectores. Lo social y lo económico se ven ahora como antagónicos, y el esquema anterior debe ser fragmentado de modo de transformar las obligaciones morales y psicológicas de la ciudadanía económica en dirección a un auto-progreso activo. Simultáneamente, el gobierno de un rango de aparatos previamente sociales debe ser reestructurado de acuerdo con una imagen particular de lo económico: el mercado. El gobierno económico ha de ser de-socializado en nombre de la maximización del componente emprendedor de cada individuo. (Rose, 2007:129)

5.3. Otros enraizamientos culturales de la autonomización económica

Hasta aquí un recorrido en hilacha por algunos de los elementos que han macerado este modo

concreto de ideología económica, el “credo liberal” (por seguir con la terminología de

Polanyi). Dicha ideología ha señalado el camino en la autonomización de la economía

respecto de la política. Ahora bien, a lo largo del texto vengo insistiendo en el argumento de

que este proceso constituye un producto sociocultural concreto, una seña distintiva de una

cosmovisión específica, la occidental, en contraposición a otras. Pues bien, a mi parecer, para

apuntalar esta tesis se hace necesario (re)tomar algunos aportes que amplían el escenario

dibujado a lo largo de estas páginas. Para ello nos apoyaremos en las reflexiones en torno al

concepto de “cultura” e “ideología” de Eric Wolf. Este autor cifró buena parte de su esfuerzo

sistémico (en antropología política y económica) desde una intencionalidad clara por conectar

las dimensiones tradicionalmente consideradas simbólico-culturales con las materiales (en

línea con su filiación marxista). En su clásico Europa y la gente sin historia nos advierte:

Las “sociedades” afloran como alineamientos cambiantes de grupos, segmentos y clases sociales, sin contar ni con límites fijos ni con constituciones internas estables. Cada modo, en el ámbito de su influencia, genera conjunciones de grupos y clases que favorecen sus requerimientos bajo determinadas circunstancias históricas y geográficas. Estos requerimientos cambian, como también cambian los alineamientos resultantes. Cuando se cruzan modos de producción diferentes, las conjunciones de grupos llevarán la marca de las fuerzas de la acción recíproca. Por consiguiente, en vez de suponer que hay continuidad transgeneracional, estabilidad institucional y consenso normativo, debemos tratar a estos elementos como problemática. A estas características debemos entenderlas históricamente, observar las condiciones de su aflora-miento, mantenimiento y desaparición. En vez de pensar en alineamientos sociales como autodeterminantes, debemos, desde el inicio de nuestras indagaciones, visualizarlos en el seno de sus múltiples conexiones externas (Wolf, 2005: 467).

Este modo de comprensión del hecho social obliga a (re)pensar el concepto de cultura y

atender su carácter conectivo y problematizador. Sigue en ese sentido:

140

En cuanto ubicamos la realidad de la sociedad en alineamientos sociales históricamente cambiantes, imperfectamente unidos, múltiples y ramificados, nos hallamos con que el concepto de una cultura fija, unitaria y vinculada debe ceder el paso a un sentimiento de fluidez y permeabilidad de conjuntos culturales. Dentro de la rudeza de la interacción social, los grupos explotan las ambigüedades de las formas heredadas y les dan nuevas evaluaciones o valencias; toman prestadas formas que expresan mejor sus intereses, o bien, crean formas totalmente nuevas para responder a circunstancias nuevas. Además, si suponemos que esta interacción no es causativa en sus propios términos sino que responde a fuerzas económicas y políticas de más fuste, entonces, la explicación de formas culturales debe tomar en cuenta ese contexto más amplio, ese campo de fuerza más ancho. De este modo, “una cultura” se aprecia mejor como una serie de procesos que construyen, reconstruyen y desmantelan materiales culturales, en respuesta a determinantes bien identificables. (Wolf, 2005: 468).

La construcción y reconstrucción de materiales culturales implicaría, por tanto, aceptar el uso

instrumental de las formas culturales. Sin embargo, este uso tiene una incardinación tanto en

la racionalización como en la comunicación y la praxis humana. Se trata de un proceso

holístico que implica consecuencias lógicas pero también afectivas y estéticas. La capacidad

de otorgar significados, de acercarse al mundo, como ilustra el propio Wolf, es en sí misma

una fuente de poder. Ahí se gestan los principios de las ideologías, ahí germinan sus

principales dimensiones, mas esta floración se produce dentro de un determinado tiempo

histórico y bajo circunstancias concretas. Se hace inseparable el análisis de las ideologías de

su nicho ecológico, histórico y productivo, por ello se trata de un producto cultural dentro de

una marcada asignación contextual.

Esta capacidad de otorgar significados, de “nombrar” (dar nombre) a cosas, actos e ideas, es una fuente de poder. El control de la comunicación permite a los administradores de ideología establecer las categorías por medio de las cuales se va a percibir la realidad. Y a la inversa, esto lleva en sí la facultad de negar la existencia de categorías alternas, de asignarlas al reino del desorden y del caos, de volverlas social y simbólicamente invisibles. […] Por consiguiente, la construcción y mantenimiento de un conjunto de comunicaciones ideológicas es un proceso social, que no puede ser explicado meramente como la actuación formal de una lógica cultural interna. El desarrollo de una pauta hegemónica general o “diseño para vivir” no es tanto la victoria de una lógica cognoscitiva colectiva o impulso estético cuanto el desarrollo de la redundancia, la repetición continua en diversos dominios instrumentales de las mismas proposiciones básicas sobre la naturaleza de la realidad inventada. (Wolf, 2005: 469).

Si adoptamos esta concepción en el repaso de los asuntos que nos comprometen (vuelvo a

recordar las estampas que inauguraban este capítulo), vemos cómo el recorrido diacrónico de

autonomización de la economía, la agenda neoliberal, la reducción del déficit como mantra, la

disminución del Estado, políticas restrictivas todas ellas en materia de inversión pública, se

erigen en “repeticiones” redundantes que tienen por misión asentar una serie de proposiciones

hegemónicas sobre la realidad, generadas todas ellas en el corazón mismo de la ideología

neoliberal. No se trataría, como se postula en ciertos discursos oficiales y medios de

comunicación, de una estrategia estrictamente científica, técnica, neutral, sino una verdadera

141

acción ideológico-capilar sustentada por unos paradigmas determinados (e interesados).

Siguiendo esta argumentación creo esencial recuperar las tres funciones (fundamentos) que

para Wolf tenía la ideología económica capitalista, a saber, y que todavía hoy (con más fuerza

si cabe) mantienen una enorme vigencia:

Primero,

Las ideologías codifican estas distinciones no nada más como aspectos instrumentales de las relaciones sociales, sino como algo enraizado en la esencia misma del universo ―en la naturaleza de la naturaleza, en la naturaleza de la naturaleza humana y en la naturaleza de la sociedad.” (Wolf, 2005: 470).

Segundo,

En las sociedades dominadas por el modo capitalista, las distinciones de esencia aparecen en el concepto calvinista de que Dios premia la virtud y de que los que triunfan son virtuosos, o también en la idea de que la Naturaleza premia con las palmas del éxito a los triunfadores en la selección natural. Se piensa que la pobreza es muestra de falta de valor y de haber fracasado en la selección natural para merecer ocupar puestos de fuste. (Wolf, 2005: 470).

Y tercero,

En el modo capitalista la ideología reinante da por sentada la igualdad en el mercado de todos los participantes, aun frente a las distinciones básicas en cuanto a poderío económico y político entre capitalistas y trabajadores. Aunque en este modo se define a todos los actores sociales como participantes en el intercambio de mercancías, estructuralmente el modo depende del “desigual factor inicial” que se halla en propietarios de capital y vendedores de fuerza de trabajo. Así pues, la creación de ideología trasmuta la distinción entre clases en distinciones de virtud y mérito. (Wolf, 2005: 471).

En conclusión, el modo de producción de la ideología económica sustentada en el “credo

liberal” y la autonomización de la economía conforma una “ecología de representaciones”

(Wolf, 2005: 471) que ordena el mundo, selecciona opciones, incluye y excluye perspectivas,

invisibiliza alternativas, combate ideacionalmente visiones divergentes, ejerce el poder

material, solidifica instituciones, integra ciertos materiales culturales, desintegra otros, pone

en valor estrategias capaces de fortalecer el sistema de organización social vigente,

desprestigia aquellas que se desvían de su cosmovisión, revela como exógeno todo aquello

que contraviene su propio dogma y, por resumirlo mediante una imagen utilizada estos días

en los medios de comunicación, postula la no existencia de “Planes B” diferentes al suyo. Nos

tendríamos que situar, por tanto, ante la cerrazón del monismo moral entendido como único

camino posible.

142

La síntesis que querría dejar clara antes de abordar visiones alternativas al relato hilado hasta

el momento es que, atendiendo a la “polémica ubicuidad de la cultura” (Luque, 2005: 117-

133), podemos postular que la supremacía de la economía sobre la política tal cual hoy la

concebimos, y por extensión las reacciones «indignadas» ante tal supremacía (que están en la

base de los movimientos críticos a la globalización neoliberal como el 15-M), hunden sus

raíces en un proceso cultural recursivo de autonomización de la economía (vuelvo al concepto

moriniano) vinculado, a su vez, con la génesis, maduración y hegemonía de la ideología

liberal, la cual ha recorrido la razón hegemónica occidental durante los últimos tres siglos.

Este experimento cultural no es universal, no todas las sociedades conciben así la economía y

la política aunque hayan sufrido sus efectos. Sin embargo, a partir de la forja de los estados-

nación europeos durante los siglos XVI y XVII, de su expansión colonial, de la formación de

sus imperios de ultramar basados en la explotación de recursos y personas, y posteriormente

la articulación de un modelo capitalista global basado en el fundamentalismo del mercado

autorregulado, se configura un “sistema-mundo” (Wallerstein, 2005) atravesado por esta

ideología económica. Desatender esta herencia supondría esconder la cabeza ante los

cimientos específicos de comprensión sobre los cuales levantar proyectos emancipadores

críticos con ese estado de cosas.

5.4. Impugnaciones al relato: tres heridas substantivas.

Hasta aquí un modo de narrar las cosas. La autonomización de la economía vista desde estos

miradores nos lleva a contemplar un paisaje concreto, coherente, una suerte de mecánica de la

historia atravesada por una cierta perspectiva teleológica. Quisiera volver a las imágenes con

las que arrancábamos el relato, y proponer otra «viñeta etnográfica» más que introducirá

nuevas metáforas analíticas y asaltará parte del argumentario expuesto. Regresemos a los días

de génesis del movimiento 15-M en España y, en concreto, a los instantes de la «Acampada

Sol». Entre las muchas comisiones y grupos de trabajo generados se crea el espacio de

«Feminismos Sol» cuyo objetivo era introducir las reivindicaciones feministas dentro del

discurso del movimiento. Un gran cartel se suma a la miríada de nuevos ropajes que visten los

edificios circundantes: “La revolución será feminista o no será.” Aquí se resumía la idea

fuerza. Sin embargo, desde el inicio este nuevo espacio topará con resistencias internas.

Varias asambleas parecen no hacerse eco de las tesis defendidas por este grupo en

comparación con otros aportes realizados en el resto de comisiones. Se empiezan, al mismo

143

tiempo, a producir intimidaciones y agresiones sexuales dentro de la propia acampada;

incluso durante una de las numerosas manifestaciones celebradas esos días se produce un

incidente aparentemente menor que, por el contrario, presenta una inquietante significación,

se abuchea (por parte de una sección de los allí congregados) el despliegue de una pancarta

feminista en uno de los edificios que rodean la plaza. Para algunos de los protagonistas que

respaldaban la retirada de la misma, la prioridad de la lucha social estaba en otro ámbito y,

además, calificaba al 15-M desde sólo un aspecto concreto. El encadenamiento de estos

sucesos cristaliza el 6 de junio de 2011 con la publicación en las redes sociales de un

comunicado por parte de la comisión «Feminismos Sol» retirándose de la acampada37, aunque

no del movimiento ni de las acciones colectivas. Deseo detenerme en esta imagen porque

enlaza simbólicamente con lo que a continuación quiero destacar. Del mismo modo que el

relato hegemónico introduce en el proceso de autonomización de la economía en Occidente

una serie de rupturas esenciales (la Gran Separación, la Gran Transformación, la Gran

divergencia, etc.), se postergan, invisibilizan y olvidan otros elementos medulares que nos

ayudan a comprender las razones de esta específica configuración sociocultural. Para ser más

exactos, en línea con las tesis defendidas por la historiadora Silvia Federici, me sumo a la

perspectiva por la cual no podemos comprender el alcance de esta construcción histórica sino

la encastramos dentro del proceso más amplio de desarrollo capitalista (especialmente en las

fases de acumulación primitiva de los siglos XV, XVI y XVII) sustentado en la privatización

de la tierra en Europa, la generación de escasez, la separación de la producción respecto de la

reproducción, el control del cuerpo femenino y, en resumen, la acumulación del trabajo y la

degradación de las mujeres (por medio de la división sexual del mismo). En otras palabras, la

“herida patriarcal” como uno de los vectores analíticos medulares en la construcción

ideológica de la relación economía-política en Occidente, cuya plasmación se articula, entre

otros, por medio de los siguientes procesos (defendidos por la propia Federici):

1. La expropiación de los medios de subsistencia de los trabajadores europeos y la esclavización de los pueblos originarios de América y África en las minas y plantaciones del «Nuevo Mundo» no fueron los únicos medios para la formación y «acumulación» del proletariado mundial.

2. Este proceso requirió la transformación del cuerpo en una máquina de trabajo y el sometimiento de las mujeres para la reproducción de la fuerza de trabajo. Fundamentalmente, requirió la destrucción del poder de las mujeres que, tanto en Europa como en América, se logró por medio del exterminio de las «brujas».

3. La acumulación primitiva no fue, entonces, simplemente una acumu-lación y concentración de trabajadores explotables y capital. Fue también una acumulación de

37 Para leer el contenido del comunicado puede consultarse el enlace: http://www.e-mujeres.net/opinion/comunicado-comision-feminismos-sol (consultado en 12 de agosto de 2012).

144

diferencias y divisiones dentro de la clase trabajadora, en la cual las jerarquías construidas a partir del género, así como las de «raza» y edad, se hicieron constitutivas de la dominación de clase y de la formación del proletariado moderno.

4. No podemos, entonces, identificar acumulación capitalista con liberación del trabajador, mujer u hombre, como muchos marxistas (entre otros) han hecho, o ver la llegada del capitalismo como un momento de progreso histórico. Por el contrario, el capitalismo ha creado las formas de esclavitud más brutales e insidiosas, en la medida en que inserta en el cuerpo del proletariado divisiones profundas que sirven para intensificar y ocultar la explotación. Es en gran medida debido a estas divisiones impuestas ―especialmente la división entre hombres y mujeres― que la acumulación capitalista continúa devastando la vida en cada rincón del planeta. (Federici, 2011: 190).

Estos itinerarios, sobre todo la primera tesis apuntada por Federici, ya nos alerta en torno a la

siguiente de las heridas substantivas, a saber, “la herida colonial”, otra posible senda de

impugnación del relato tal cual lo hemos desbrozado hasta ahora. Sin entrar a desplegar los

conjuntos analíticos que van de los enfoques post-coloniales (Gayatri Spivak, Edward Said,

Hommi Bhaba, por ejemplo) a los estudios subalternos (Ranahit Guha, Dipesh Chakrabarty),

pasando por la teoría decolonial (de fuerte raigambre latinoamericana y chicana, con figuras

como Gloria Anzaldúa), me estoy refiriendo al peso que se debería otorgar precisamente al

análisis de “lo colonial” a la hora de reconstruir el proceso de autonomización de la economía

en Occidente. Más allá de una crítica sociohistórica hacia el modo de narrar y comprender el

fenómeno de la modernidad, lo que subyace (para los intelectuales decoloniales) es la

necesidad de “desprenderse” de ese modo de narrar, porque de no hacerlo se está condenado a

repetir una y otra vez el mismo error, esto es, tomar la historia eurocéntrica como un

universal, ocultar el imperialismo y la violencia colonial implícita en el ser mismo de la

propia modernidad. Desde esta perspectiva la modernidad-racionalidad ha estado constituida

por una colonialidad del poder ramificada (capilarmente, por utilizar la terminología

foucoltiana) en diferentes órdenes y esferas: control de la economía, control de la autoridad y

el poder, control de la naturaleza y de los recursos naturales, control del género y la

sexualidad, control de la subjetividad y el conocimiento. A esta pléyade de niveles

entrelazados, como ya vimos en el capítulo 4, la denomina “matriz colonial del poder”

(Mignolo, 2010: 12) y constituyen el concepto difusor de buena parte de su perspectiva. Me

gustaría destacar que esta matriz, a diferencia de las posiciones marxistas (recordemos la

relación subordinada de infraestructura-superestructura) vincula el conocer (la epistemología)

con el ser. “El control de la economía y de la autoridad (la teoría política y económica)

dependen de las bases sobre las que se asiente el conocer, el comprender y el sentir.”

(Mignolo, 2010: 12). Para ello Mignolo toma los conceptos del sociólogo peruano Aníbal

Quijano quién primero conectó (tras su paso por la teoría de la dependencia) el concepto de

145

colonialidad con las estructuras de producción de conocimiento (“la parte invisible y

constitutiva de la modernidad”), es decir, la vinculación entre ciencia y poder.

En un artículo publicado en 1989 (reimpreso en 1992) “Colonialidad y modernidad-racionalidad” Quijano explícitamente vincula colonialidad del poder en las esferas política y económica con la colonialidad del conocimiento y termina el argumento con la consecuencia natural: si el conocimiento es un instrumento imperial de la colonización, una de las tareas urgentes que tenemos por delante es descolonizar el conocimiento. (Mignolo, 2010: 10-11).

Ahora bien, ¿qué implica descolonizar el conocimiento? ¿en qué medida la modernidad-

racionalidad es constitutiva del poder? Quijano nos lo dirá de un modo muy claro. La

racionalidad occidental se caracteriza por su “ego-logia”, por su carácter totalitario y

excluyente de los otros modos de comprensión del mundo, su noción de totalidad expulsa a

las márgenes de la historia los otros conocimientos y saberes “puesto que es una totalidad que

niega, excluye, opaca la diferencia y las posibilidades de otras totalidades”. (Mignolo, 2010:

13). Es por ello que si se quiere explicar el fenómeno de la modernidad (o cualquier otro

derivado de su impacto) se hace necesario “desprenderse” de su matriz epistemológica.

Implica abrirse a los otros mundos que también habitan este mundo.

El concepto de “colonialidad” tiene, a su vez, dos posibles usos. Uno de corte analítico y otro

de coste programático. En el primer caso “la colonialidad ha abierto la reconstrucción y

restitución de historias silenciadas, subjetividades reprimidas, lenguajes y conocimientos

subalternizados por la idea de totalidad definida bajo el nombre de modernidad y

racionalidad” (Mignolo, 2010: 14); en el segundo su orientación programática iría en la

dirección de ese “desprendimiento” del que dábamos cuenta anteriormente. Pero volvamos a

la pregunta que hacíamos antes. ¿Qué implica descolonizar el pensamiento? Pues, en opinión

de Mignolo, escapar a una doble tentación: la que representa, por un lado, la crítica

poscolonial (Said, Spivak y Bhabba), y la que encarna la teoría crítica (Horkheimer, Foucault,

Lacan y Derrida). Ambas (aún siendo proyectos intelectuales críticos con la razón hegemó-

nica de la modernidad) siguen inmersos en las operaciones propias de la academia europea y

estadounidense, mientras que el “desprendimiento epistémico” tomaría como anclajes teóricos

aquellas fuentes generadas en el vientre mismo de la comprensión/subjetivación del hecho

colonial, esto es, Guamán Poma de Ayala, Ottobah Cugoano, Mhatma Ghandi, José Carlos

Mariátegui, Amilcar Cabral, Aimé Césaire, Frantz Fanon, Gloria Anzaldúa, por poner algunos

ejemplos.

146

La propuesta de Quijano debe ser leída en paralelo a su idea de un concepto no totalitario de totalidad; esto es, no una totalidad sin paréntesis (uni-versal) sino totalidades entre paréntesis, coexistiendo en la pluri-versalidad. La hetero-geneidad histórico-estructural (regresaré más tarde a este concepto) desplaza la idea lineal de la historia imperial, eurocentrada, en la medida en que ―por un lado― se concibe el acontecer histórico en su multiplicidad (nivel analítico) entrelazado por relaciones coloniales de poder que deberán ser descolonizadas en vista a la realización de la pluriversalidad como proyecto universal. (Mignolo, 2010: 16).

Desde esta posición, no habrá posibilidad de diálogo intercultural, de intercambio epistémico,

si previamente no se produce ese “desprendimiento” radical conducente a una pluriversalidad

efectiva. Además, tomando de Foucault el concepto de “corpopolítica”, este desprendimiento

implica deshacerse de la epistemología que subyace al “pienso, luego existo” de Descartes,

para avanzar hacia el “se es donde uno piensa” que transformaría la “ego-logía” propia de la

modernidad-racionalidad en una “geo-política” y “corpo-logía” inscritas en la subjetivación

del hecho colonial.

Uno de los proyectos intelectuales que se inscribirían (o, al menos, se inspirarían) dentro de

este giro decolonial es el denominado “Antropologías del mundo”. Sus impulsores, Gustavo

Lins Ribeiro y Arturo Escobar, han promovido diversas publicaciones dirigidas a consolidar

un verdadero diálogo de saberes, un auténtico intercambio epistemológico intercultural en el

seno de la antropología y del conjunto de las ciencias sociales. Destaco este proyecto porque,

a mi juicio, sus objetivos vienen a complementar de manera especialmente adecuada la

comprensión cultural de la autonomización de la economía respecto de la política en

Occidente y, en contraposición, los relatos impugnadores que estamos refiriendo en esta

sección. Ahora bien, como señala la antropóloga Susana Narotzky, para que se pueda producir

tal intercambio epistémico se hace necesario reconocer primero la co-presencia en el espacio

y el tiempo de formas distintas de conocimiento con legitimidades propias y

complementarias. Esta tesis es la que habita bajo el concepto de «coetanidad» defendido por

Johannes Fabian de la Universidad de Ámsterdam.

[…] en su esfuerzo por historizar la práctica antropológica y encontrar una saluda a las formas dominantes de producción de conocimiento. Su aporte enfatiza la inevitable coetanidad de la comunicación no sólo en el encuentro de campo sino también en el encuentro con otras formas de conocimiento producidos a través de la confrontación polémica. Esta última implica el reconocimiento de la co-presencia conceptual, convocándonos a debatir con las formas de conocimiento en tanto son realidades actuales ―y políticas― y no como si fueran algo cerrado en un pasado que no es más o que está en una esfera de la producción cultural distinta del conocimiento. (Narotzky: 2008, 175)

147

Como podemos observar, este concepto retroalimenta la perspectiva de Mignolo, asentado

una base para el diálogo y la generación de pensamiento crítico subalterno impugnador del

relato hegemónico.

Quisiera cerrar este capítulo ubicando algunas otras sinergias que amplían la propuesta

decolonial esbozada hasta aquí y que ponen el acento en lo que podríamos considerar como

una tercera herida substantiva, a saber, “la herida epistémica”, aquello que incide

especialmente en la “colonialidad del conocimiento”. Empiezo por rescatar la “crítica de la

razón teórica” de Pierre Bourdieu (2008). El sociólogo francés arremete contra el objetivismo

científico (uno de los mantra de la modernidad-racionalidad dentro de la cual se fue gestando

la autonomización de la economía) y su conexión con el estatuto de poder. En este sentido, a

pesar de que posiblemente Walter Mignolo ubicaría a este autor dentro de los herederos de la

teoría crítica (en contraposición a la opción liberadora propia del discurso decolonial),

considero sus advertencias y reflexiones en torno a la razón teórica occidental muy próximas

a la visión que Quijano nos presentaba sobre la colonialidad del conocimiento. Así, el francés,

introduciéndose en la propia economía política del conocimiento en ciencias sociales nos

indica lo siguiente:

La ciencia social no solamente debe, como lo pretende el objetivismo, romper con la experiencia indígena y la representación indígena de esa experiencia; mediante una segunda ruptura, necesita además poner en cuestión los presupuestos inherentes a la posición del observador “objetivo” que, además, de interpretar prácticas, tiende a importar en el objeto los principios de su relación con el objeto, como lo testimonia por ejemplo el privilegio que concede a las funciones de comunicación y de conocimiento y que lo inclina a reducir las interacciones a puros intercambios simbólicos. (Bourdieu, 2008: 46)

Y continúa, haciendo gala de un carácter autocrítico y reflexivo poco común:

Pero el más temible de los obstáculos para la construcción de una adecuada ciencia de la práctica reside sin duda en el hecho de que la solidaridad que liga a los doctos en su ciencia (y en el privilegio social que la hace posible y que ella justifica o procura) los predispone a profesar la superioridad de su saber, a menudo conquistado al precio de inmensos esfuerzos, contra el sentido común, incluso a encontrar en esa superioridad una justificación de su privilegio, en lugar de producir un conocimiento científico del modo de conocimiento práctico y de los límites que el conocimiento dicto debe al hecho de que reposa sobre el privilegio. (Bourdieu, 2008: 48)

Este carácter corporativo, de alineamiento y superioridad, se traduce en un distan-ciamiento

“ego-lógico” (por seguir con la terminología de Mignolo) que reifica (desproblematizándola)

la relación entre observador y observado. Leámoslo mejor en sus propias palabras:

148

El intelectualismo es, si se me permite la expresión, un intelectualismo que conduce a colocar en el principio de la práctica analizada, a través de las representaciones construidas para explicarla (reglas, modelos, etc.), la relación con el mundo social que es precisamente la del observador y, por ese medio, la relación social que hace posible la observación. (Bourdieu, 2008: 49).

Es precisamente este carácter autocrítico del pensamiento teórico racional el que, a mi juicio,

emparenta a Bourdieu con las aproximaciones decoloniales de Mignolo y Quijano.

Otra aportación complementaria la encontramos en el concepto (ya referido anteriormente) de

“pensamiento complejo” de Edgar Morin (1997). Para este filósofo la “racionalización”

occidental (que no racionalidad), es decir, el modo en que se organiza epistemológicamente el

conocimiento, produce una “patología del saber” (la inteligencia ciega) que iría justo en

dirección contraria del saber. O mejor dicho, esta patología lejos de comprender los hechos de

manera compleja, interrelacionada, los simplifica y aísla. “Vivimos bajo un imperio de los

principios de disyunción, reducción y abstracción, cuyo conjunto constituye lo que llamo el

«paradigma de simplificación».” (Morin, 1997: 29). ¿Qué se obtiene como resultado de esta

simplificación? Una imagen separada, un distanciamiento entre lo cognoscible y el sujeto

cognoscente (en línea con la crítica formulada por Bourdieu), y justo en esa separación es

donde se produce el ensoberbecimiento de ese mismo sujeto cognoscente convertido así en un

pequeño dios, poderoso en su hacer, ensimismado en su método, insensible ante los otros

modos de saber, pero alejado de la comprensión plural de lo real.

Y así toma forma el paradigma clave de Occidente: el objeto es lo cognoscible, lo determinable, lo aislable y, por lo tanto, lo manipulable. Contiene la verdad objetiva pero al ser manipulable por la técnica, es nada. El sujeto es lo desconocido, desconocido por indeterminado, por espejo, por extraño, por totalidad. Así es que en la ciencia de Occidente, el sujeto es el todo-nada; nada existe sin él, pero todo lo excluye; es como el soporte de toda verdad pero, al mismo tiempo, no es más que «ruido» y error frente al objeto. (Morin, 1997: 69).

Frente a este estado de cosas, Morin reacciona proponiendo un paradigma-otro, una

“epistemología abierta”, basada en la unidad de la ciencia, que sea capaz de integrar las

realidades expulsadas por la ciencia clásica occidental, orientada a lo que denomina un

“cambio paradigmático” y que trate de (re)nombrar los hechos mediante un territorio de unión

entre procesos de simplificación (selección, jerarquización, separación y reducción) y “contra-

procesos” que impliquen comunicación, articulación, recursividad, incertidumbre y

globalidad. A esta propuesta la llama “pensamiento complejo.” De ahí que su denuncia de la

racionalización occidental sea radical:

149

Pero ese paradigma de Occidente, hijo de la herencia fecunda de la esquizofrénica dicotomía cartesiana y del puritanismo clerical, gobierna también al doble carácter de la praxis occidental, por una parte antropocéntrica, etnocéntrica, egocéntrica, cuando se trata del sujeto (porque está fundada sobre la auto-adoración del sujeto: hombre, nación o etnia, individuo); por otra parte y correlativamente manipuladora, congeladamente «objetiva», cuando se trata del objeto. Ese paradigma no existe si no es en relación con la identificación de la racionalización con la eficacia, de la eficacia con los resultados cuantificables; es inseparable de toda una tendencia clasificatoria, reificatoria, etc., tendencia corregida, a veces fuertemente, apenas otras veces, por contra-tendencias aparentemente «irracionales», «sentimentales», románticas, poéticas. (Morin, 1997: 83).

Desde mi perspectiva, el “paradigma de la complejidad” moriniano, también podría dialogar

con el concepto de “desprendimiento epistémico” sostenido por Quijano y Mignolo. Aún

siendo una apuesta emancipadora y no liberadora (en los términos expresados por el enfoque

decolonial), creo que apuesta decididamente por levantar un pensamiento-otro sostenido sobre

fundamentos inclusivos que visibilicen los demás saberes y den cuenta de los fenómenos

socio-económicos desde una visión compleja, holística y, por qué no, también poscolonial.

Y termino ya con la última de las aportaciones complementarias, la de Boaventura de Sousa

Santos (2010), especialmente su apuesta por “descolonizar Occidente” y transitar hacia una

“ecología de saberes”. “La ecología de saberes está basada en la idea pragmática de que es

necesario revalorizar las intervenciones concretas en la sociedad y en la naturaleza que los

diferentes conocimientos pueden ofrecer.” (de Sousa Santos, 2010: 38). En aras de este

objetivo, el sociólogo portugués comienza por denunciar lo que considera el rasgo esencial

del pensamiento occidental moderno, a saber: el “pensamiento abismal”.

Éste consiste en un sistema de distinciones visibles e invisibles, las invisibles constituyen el fundamento de las visibles. Las distinciones invisibles son establecidas a través de líneas radicales que dividen la realidad social en dos universos, el universo de “este lado de la línea” y el universo del “otro lado de la línea”. La división es tal que “el otro lado de la línea” desaparece de la realidad, se convierte en no existente, y de hecho es producido como no existente. No existente significa no existir en ninguna forma relevante o comprensible de ser. Lo que es producido como no existente es radicalmente excluido porque se encuentra más allá del universo de lo que la concepción aceptada de inclusión considera es su otro. Fundamentalmente lo que más caracteriza al pensamiento abismal es pues la imposibilidad de la copresencia de los dos lados de la línea. Este lado de la línea prevalece en la medida en que angosta el campo de la realidad relevante. Más allá de esto, sólo está la no existencia, la invisibilidad, la ausencia de dialéctica. (de Sousa Santos, 2010: 11-12)

Sobre esta tesis se levanta una arquitectura epistémica segregadora, imperial, basada en las

divisiones entre regulación/emancipación y apropiación/violencia, que expulsa a los márgenes

de la historia del conocimiento no sólo saberes ajenos a su propia tradición (“el otro lado de la

línea”), sino también aquellos que, aún inscribiéndose dentro de la misma, cuestionan o ponen

150

el acento en la necesidad de co-existir con otros mundos intelectuales y dudar de su propia

jerarquía (apertura hacia un “Occidente no occidentalista”). Autores como Luciano de

Samósata, Nicolás de Cusa o Blas Pascal (por citar los tres filósofos abordados por el

portugués en varios de sus textos) vendrían a encarnar esa “expulsión interna” dentro del

paradigma de la racionalidad/colonialidad de Mignolo.

La apuesta de Boaventura por la “ecología de saberes”, por la “descolonización de

Occidente”, por la furiosa crítica al pensamiento abismal que lo cauteriza, por un pensamiento

ecológico sustentado en la copresencia (en línea con el concepto de “coetanidad” de Fabian),

por la ciencia moderna incrustada dentro de esa misma ecología de saberes sin rango de

dominio ni privilegio de verdad, por la recuperación de aquellas obras y autorías dentro de la

propia tradición europea que apostaron (y aún hoy apuestan) por la “docta ignorancia” y la

convivencia intelectual, en definitiva, por un replanteo estructural de las bases de

conocimiento generadas por la modernidad/colonialidad, hacen de su obra una referencia en

diálogo con las tesis decoloniales.

En resumen, la reconstrucción cultural (aunque sea en hilachas) de la autonomización de la

economía respecto de la política en Occidente amerita de una impugnación epistémica, urge

desbordar el conjunto de materiales analíticos (re)introduciendo la perspectiva feminista y

decolonial allí donde sea necesario, problematizando las bases fundacionales de su estatuto

científico. No dar por completo y auténtico aquello que es una mera reconstrucción histórica

parcial e interesada. Y en buena medida, parte de esa impugnación epistémica se encuentra

también encarnada (embodiment) en el corazón del movimiento 15-M, en el cuerpo de sus

activistas, sus prácticas discursivas, emocionales, políticas, organizacionales y simbólicas.

151

Manifiesto feminista: “sin feminismo no hay revolución”. Grupo de FeminismoSol. Madrid. 16 de junio de 2011. Todas las personas que nos encontramos aquí estamos luchando contra un sistema que nos oprime. Las relaciones de poder que nacen y sustentan el patriarcado, son las que hacen funcionar el sistema capitalista que aquí se está cuestionando. No se puede luchar contra el capitalismo sin estar en contra del patriarcado. El patriarcado es un sistema de opresión histórico que sigue vigente y ejerce violencias de todo tipo sobre las mujeres y el conjunto de la sociedad. Acabar con él exige un cambio global pero también un cambio en lo individual. El feminismo no entiende de colores, ni partidos, no es excluyente, sino que es un modo de lucha social y política, que defiende la igualdad, la corresponsabilidad, que apuesta por la diversidad sexual, por el derecho a decidir sobre nuestros cuerpos... Es imprescindible el aporte de las mujeres y del feminismo en todos los procesos de transformación social. Fuente: Recuperado de enlace http://feminismosol.net/content/manifiesto-feminista-feminismo-no-hay-revoluci%C3%B3n (Consultado en 22 de agosto de 2012) Manifiesto “transmaricabolloqueer” del movimiento 15-M. Madrid. 15 de junio de 2011. Desde la Asamblea Transmarikabollo, reivindicamos: 1. Combatimos toda forma de violencia sexista, homofobia, lesbofobia, bifobia y transfobia en todos los ámbitos: institucionales, laborales, en la educación, en cárceles y comisarías, a nivel nacional e internacional, porque la violencia transmaricabollobifóbica sigue estando presente, oculta o visible, en todos los estratos de la sociedad española y domina en la mayoría de países del mundo. 2. Defendemos la eliminación de la transexualidad de los manuales de enfermedades (DSM-V y CIE-11) en su próxima actualización. Demandamos la eliminación del requisito de diagnostico de “disforia de género” para el cambio registral de nombre y sexo, así como el acceso de las personas inmigrantes y de lxs menores al protocolo de cambio de nombre y sexo. Reclamamos el acceso universal a la salud para las personas trans desde una perspectiva de libertad, información y autonomía. Abogamos por el derecho de todas las personas que lo desean a no identificarse ni como hombre ni como mujer. Consideramos que no debe ser obligatoria la mención de sexo en los documentos oficiales. Reclamamos la eliminación de los protocolos médicos de normalización binaria para personas trans e intersexuales (como el test de la vida real, cirugías de normalización genital, etc.). 3. Denunciamos la instrumentalización por parte de los partidos políticos y el mundo empresarial de ciertas asociaciones y federaciones LGTB, lo que domestica la lucha política y resulta en una falta de representatividad de la diversidad sexual. 4. Combatir el estigma de la prostitución y defender el trabajo sexual voluntario como un trabajo, con el reconocimiento de derechos laborales y sociales para todxs lxs trabajadorxs que lo deseen, favoreciendo la regularización de las personas migrantes que se dedican al trabajo sexual; y combatir cualquier forma de abuso, violencia o explotación laboral asociada a esta forma de trabajo.

152

5. Exigimos que se respete el derecho de las personas a migrar y acogerse al estatus de asilada por motivos de orientación sexual y de género, eliminando todas las trabas existentes para ello. Abogamos por la abolición de los CIEs, y denunciamos los abusos que se producen con las personas transmaricabibollos internadas en los mismos. 6. Defendemos el reconocimiento de la pluralidad de formas de relación que exceden el modelo tradicional de monogamia y familia nuclear. Denunciamos los privilegios exclusivos del matrimonio en detrimento de otros tipos de relación. 7. Reclamamos el derecho a una sexualidad pública que no se articule en términos de prohibiciones, secretos y tabúes, que no esté condenada al armario de la intimidad, y que se incorpore como tema de debate en todos los ámbitos de la sociedad. 8. Demandamos la incorporación en el sistema educativo de una educación sexual integral plural. Exigimos medidas efectivas para evitar el bullying homofóbico y transfóbico. 9. Denunciamos la mercantilización de las sexualidades no normativas, que son reconocidas únicamente a través del consumo (capitalismo rosa) y nos posicionamos como transmaricabollosbiqueer anticapitalistas. 10. Exigimos el fin de la financiación pública de cualquier entidad religiosa o política que desarrolle políticas sexistas, homófobas, lesbófobas, bífobas y tránsfobas. Exigimos la revocación inmediata de cualquier cargo público que realice declaraciones transmaricabollobifóbicas e incite al odio. 11. Denunciamos la representación tendenciosa y reduccionista que aún siguen haciendo los medios de comunicación de las sexualidades no normativas. 12. Exigimos que se garanticen los derechos reproductivos de las mujeres lesbianas, las personas solas y las personas trans y que se reconozca el derecho a la familia y al reconocimiento de la filiación sin requerimiento del matrimonio y al margen de la biología para todas las personas. 13. Reclamamos un abordaje integral de la salud para el tratamiento de la inmunodeficiencia humana, destacando la necesidad de abrir un debate sobre los abusos de las farmaceúticas. Reclamamos investigación y prevención considerando la especificidad de los cuerpos de las mujeres, cuerpos no normativos y cuerpos trans. 14. Denunciamos como cuerpos e identidades precarias, la brutalidad del capitalismo, que intensifica la discriminación expulsando del mercado laboral a las mujeres, las personas trans, lesbianas, gays, bi, etc. 15. Animamos a la rebelión de los cuerpos, y a poner nuestros cuerpos y placeres por encima de la lógica del mercado. Fuente: Recuperado de enlace: http://feminismosol.net/content/manifiesto-transmaricabolloqueer (Consultado en 18 de agosto de 2012).

153

CONCLUSIONES

El 15-M es un objeto/sujeto social complejo. No es adecuado, a mi juicio, intentar analizarlo

sin antes trazar una revisión crítica, sincrónica y diacrónica, de los ciclos de protesta y

estructuras de movilización que se han producido en los ámbitos nacionales, locales e

internacionales desde los años noventa. El impacto de la globalización neoliberal viene

alimentando, entre otros muchos elementos, formatos de organización popular distintos frente

a los del pasado más inmediato (años sesenta y setenta), que en algunos casos (reu)tilizan

capitales simbólicos procedentes de movimientos sociales anteriores, y en otros se proyectan

a partir de universos subjetivos emergentes. Buena parte del significado del 15-M hay que

rastrearlo en esos procesos, formatos y elementos anteriores, apostando por una historización

de sus prácticas resistentes.

Por todo ello, frente al supuesto carácter ahistórico y sorpresivo del 15-M defendido por los

medios de comunición en nuestro país, éste vendría a constituirse en el parteaguas donde, por

un lado, cristalizan los “laboratorios de acción”, “dialécticas” y “marcadores identitarios”

propios de la evolución de los movimientos sociales españoles post-Transición, y por otro, se

proyectan, amplifican y desbordan las dimensiones del nuevo ciclo de protestas inaugurado en

España a finales de los años noventa, a través de su incorporación e integración en los

movimientos globales internacionales vinculados con la crítica al capitalismo neoliberal.

Así, atendiendo a las características paradigmáticas que presentan estos “Nuevos

Movimientos Globales”, sostengo que el 15-M, por encima de su aparente novedad, se

hallaría por el contrario inscrito y emparentado con esta categoría analítica. Desde su

irrupción en mayo de 2011, el 15-M no ha hecho más que revigorizar los repertorios de

protesta glocal, dinamizando maneras de resistencia sustentadas en la ocupación, la

desobediencia civil, la toma del espacio público, la actitud carnavalesca, la articulación

reticular mediante asambleas populares de barrio, la activación de manifestaciones,

concentraciones y campañas a partir de esas mismas redes virtuales y personales, la

participación política directa bajo la modalidad asamblearia, la plena autonomía de sus nodos

(las asambleas de barrio y dentro de ellas las distintas comisiones y grupos de trabajo)

respecto de las estructuras de coordinación (como, por ejemplo, la Asamblea de Pueblos y

Barrios de Madrid) y la centralidad de las narrativas soberanistas vitales. Todos estos

154

epifenómenos constituyen, a tenor de la literatura consultada, señas de identidad de esos

Nuevos Movimientos Globales.

Igualmente, desde mi punto de vista, para un trabajo etnográfico en torno a los nuevos

movimientos globales (como el 15-M), tenemos que vencer la tendencia a la dispersión

analítica, (re)utilizando el enfoque «constructivista» que sigue siendo un referente

fundamental. La dimensión cultural de los movimientos sociales, sus mecanismos de

identificación subjetiva, sus prácticas de resistencia cotidiana dentro de entramados sociales

más amplios, sus conexiones con las dinámicas macro de cambio social, y sus rostros

organizacionales concuerdan con la propia historia de la disciplina antropológica, con sus

retos heurísticos, con sus aportaciones epistemológicas al conjunto de las ciencias humanas y

con la fortaleza de su método etnográfico para, de un modo «microsociológico», dar cuenta de

la realidad social. Por eso, considero necesario que la antropología no sólo se sume a este

marco analítico, sino más importante aún, que visualice dentro de él lo que, como disciplina,

puede aportar de manera específica.

Ahora bien, el enfoque constructivista no puede convertirse en una «camisa de fuerza»

universalista, deslocalizando los movimientos sociales. Corremos el riesgo de tipificar

modelos, universalizar estructuras, esencializar narrativas, internacionalizar prácticas, cuando,

en puridad, cada plasmación de esas conciencias resistentes tiene un anclaje socioespacial,

temporal, cultural concreto y responde a dinámicas internas muy heterogéneas. El caso del 15-

M es paradigmático. Siendo como es un “movimiento de movimientos”, no es menos cierto

que cada asamblea responde a las particularidades propias de los barrios y ciudades donde se

hayan ubicadas, a sus recorridos histórico vecinales, a las luchas anteriores que allí se

produjeron y a sus culturas activistas, en diálogo con aquellas otras a las que tuvieron acceso.

No se trata de caer en un particularismo inoperante, pero tampoco (como en ocasiones hacen

las teorías sociológicas y politológicas sobre movimientos sociales) en un universalismo

acrítico y simplificador. Se impone descolonizar los estudios de movimientos sociales,

adoptar una perspectiva pluridiversa, holística, capaz de enmarcar las prácticas resistentes en

sus contextos específicos. Para ello parece pertinente apostar por modelos y estrategias

epistémicas interdisciplinares.

En un mapa de crisis económica, de endurecimiento de las políticas neoliberales, de aumento

del dolor social, la actitud ética de la antropología no puede ser «mirar hacia otro lado» y

155

parapetarse detrás de un cientifismo neutral. Nuestra disciplina comporta un carácter

intrínseco de “crítica cultural” y “activismo” o advocacy. Sin embargo, aceptar esta posición

no significa renunciar a cualquier ejercicio de reflexividad científica. En este sentido, me

parece más alentador no tratar de resolver el problema en términos maniqueos, sino evaluar de

forma ética para quiénes deben ser los conocimientos producidos y cómo deben producirse.

La gente, los titulares de los movimientos sociales, es decir, sus activistas conocen el mundo,

operan en él y no necesitan de la antropología. Pero la antropología puede ser un instrumento

al servicio del empoderamiento cognitivo de esos mismos activistas, todo lo cual implica la

generación de procesos metodológicos de investigación donde tengan un protagonismo

importante. Máxime si la posición que ocupamos como antropólogos es la del activismo y el

análisis.

En relación al papel y la importancia que juegan las identidades dentro de la acción colectiva,

por medio del estudio de las relaciones interculturales en el 15-M llegamos a la conclusión de

que el recorrido analítico planteado debe ayudarnos a formular preguntas pertinentes de cara a

futuras etnografías de campo. Los elementos substantivos de ese recorrido han sido los

siguientes: A la hora de acometer un análisis antropológico de las relaciones interculturales en

el seno de los nuevos movimientos globales, es decir, el modo en que interaccionan la(s)

identidad(es) culturales y la participación política en el 15-M, creemos conveniente tomar en

consideración, al menos, cinco posibilidades analíticas. En primer lugar, aprovechar las

perspectivas que nos ofrece la noción psicosocial de identidad y su incardinamiento en los

procesos de construcción identitaria, entendiendo que éstos tienen un carácter estratégico,

adaptativo, dinámico y polifuncional. En segundo lugar, aproximarnos a la teoría de la

identidad social de la conducta intergrupal (en sus múltiples variantes) y comprender las

relaciones intergrupales que se producen en todo proceso de intercambio identitario. En tercer

lugar, revisar las políticas públicas de inmigración e integración, así como los diferentes

modelos de aculturación y convivencia generados por ellas, con el fin de identificar patrones

de conducta que se «introyectan»38 en las prácticas políticas de los sujetos y grupos

indignados. En cuarto lugar, ampliar la mirada y conectar esas relaciones interculturales con

los procesos estructurales y psicosociales de ciudadanía, descifrando hasta qué punto detrás

de tales procesos se emboscan una miríada de significaciones/lógicas de inclusión/exclusión.

Y en quinto lugar, atendiendo a los nuevos contornos internacionalistas de hacer política por

38 “Introyección: Recepción en el yo de opiniones, motivaciones, etc., ajenas, adoptándolas como propias.” (Dorsch, 2005:419)

156

parte de los nuevos movimientos globales, escudriñar las características cosmopolitas que

presenta la «identidad indignada», y en qué medida desestabiliza la lógica hegemónica de

conocimiento identitario, así como su posibilidad para trenzar territorios de alianza con otras

formas insurgentes de pensamiento social. Este abanico de posibilidades ofrece, creo, un

mapa lo suficientemente amplio del fenómeno como para impulsar distintas líneas de

investigación etnográfica.

Por último señalar que, además de un estudio sincrónico, microsociológico, de los procesos

identitarios en el seno de los Nuevos Movimientos Globales como el 15-M, buena parte de su

significado habría que buscarlo también en los modos subalternos de impugnar, episté-

micamente, la subordinación de la política frente al mercado, y cómo esa subordinación es

transgredida a diario en el cuerpo de sus activistas, en sus prácticas discursivas, emocionales,

políticas, organizacionales y simbólicas.

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