Trabajo Fin de Máster

La consolación de la República: lectura y análisis de Sobre la república de Cicerón

Autor

Ricardo J. Constante Cereceda

Director/es

Dra. Silvia Alfayé Villa

Facultad de Filosofía y Letras2013

Repositorio de la Universidad de Zaragoza – Zaguan http://zaguan.unizar.es

1

Índice1.Introducción...............................................................................................................3

1.2 Metodología......................................................................................................5 1.3 Contexto de la obra y marco histórico..............................................................7

2.Superioridad de la vida política activa frente a la teorética pasiva..........................113.Res publica...............................................................................................................164.Populus.....................................................................................................................195.Tipos de regímenes..................................................................................................236.El devenir constitutivo romano................................................................................307.El mejor ciudadano; el sueño de Escipión ..............................................................398.Conclusiones............................................................................................................469.Bibliografía..............................................................................................................49

2

Resumen

Análisis de la obra Sobre la república de Cicerón, proponiendo una lectura en

conexión tanto con el momento y contexto histórico en que fue escrita, como atendiendo

a un intento de aclaración de conceptos y planteamientos haciendo uso de clásicos del

pensamiento griego, como bibliografía actual sobre la obra y su contenido.

Abstract

Analysis of Cicero's book the Sobre la república, proposing a reading in

connection with both the time and historical context in which it was written, as a

response to an attempt to clarify concepts and approaches using classical Greek thought,

as current literature abaut that Cicero's work and it content.

3

1. Introducción

La figura de Cicerón ha sido y sigue siendo controvertida. Desde muchos ámbitos

se alcanza a estudiar sus escritos, pero en ningún campo se le acaba otorgando carta de

ciudadanía plena. Por ejemplo, en filosofía no levanta precisamente especiales

atenciones porque resulta que se le tiene por poco original y ecléctico, por otro lado en

historia se le consulta, pero con reparos, al ser tan sesgada su perspectiva de las cosas. A

título personal nadie acaba de acogerlo del todo, en parte por su egocentrismo, y sin

embargo no se deja de citar pasajes suyos de gran inspiración. Tenemos la fortuna de

contar con bastantes obras suyas en nuestros tiempos. Ello nos indica que por más que

de una manera u otra no se acabe de simpatizar con él, ha suscitado el suficiente interés

como para pervivir todavía hoy a través de letra.

A través de Cicerón es una de las pocas vías primarias por las que uno puede

aproximarse a la época romana. Además –también hubo otros coetáneos tan a tener en

cuenta como él– encontramos reflejado en su lectura y estudio un periodo de tiempo

interesante de la República romana, precisamente en el que se fue gestando todo lo

propicio para su desmoronamiento. Sus cargos y su posición engarzada con los

quehaceres estatales nos refiere un punto de vista extraordinario para seguir de cerca los

acontecimientos de las cosas.

Debido a la formación en filosofía, había una latente curiosidad por Cicerón,

siempre citado y criticado pero al que nunca hubo ocasión de leer directamente. Pero

cuando se tiene oportunidad de aproximarse a los estudios de historia y aprender sobre

la historia romana en concreto, como pude hacer en éste máster, esa curiosidad salió ha

flote. Cicerón se percibe como una extraña figura con diversos lados, siendo tocado,

aunque sea de pasada, por muy distintas áreas del saber, desde el derecho a la filosofía,

desde la historia a la psicología pasando por la lingüística. La oportunidad de este

trabajo era manifiesta para realizar un acercamiento y una profundización en él de una

vez por todas.

Los cambios de régimen, la transformación de la sociedad, son acontecimientos

que raramente se gestan y ocurren de la noche a la mañana. Hay siempre un proceso y

4

un devenir previo que va provocando el avance de la alteración de las cosas. Es por ello

que es atractivo atender a Cicerón. A través de sus escritos podemos ir viendo una suerte

de bagaje de los sucesos de la República. Desde sus discursos exultantes e históricos

como las Catilinarias, hasta los encolerizados y desesperados, como las Filípicas.

Habiendo acceso además a sus muchas correspondencias, y a sus obras de un tono más

narrativo y reflexivo.

El propósito era efectuar el acercamiento y descubrimiento más sondeado de

Cicerón a través de una obra concreta suya. La elección no se presentó sencilla. Por un

lado estaban todos y cada uno de sus defensas y discursos públicos, siempre elocuentes

y motivadores. Por otro las obras más conceptuales, como el De Lelio, o De Catón, o

sobre todo los Debates en Túsculo, o el Sobre la naturaleza de los dioses. Todos

resultaban sugerentes, pero había que plantearlo bien.

Por aunar tanto la perspectiva filosófica, de la que no me es posible escapar,

como la histórica, que la que me interesaba conocer, los tratados políticos-filosóficos

parecían los más acertados. Las leyes, Sobre la república, incluido el De officiis,

calmaban ambas inquietudes. Finalmente fue el tratado Sobre la república el escogido.

Por un lado, por el periodo en está escrito, tiempo de decepciones e incertidumbre

personal en Cicerón, siendo éste escrito como una suerte de expresión desde su posición

conservadora contra unos sucesos que habrían de sobrevenir irremediablemente. Las

leyes es la una obra que escribió después, y tiene continuidad con Sobre la república,

pero lamentablemente no hemos podido hacernos cargo de ella en este trabajo. Así pues,

en este trabajo se propone una lectura lo más profunda que se ha podido por tiempo y

espacio del escrito, tristemente incompleto en nuestros días, de Sobre la república.

1.2 Metodología

El trabajo se centra en una lectura concentrada y atenta de la obra misma,

atendiendo a conexiones con otras obras de Cicerón, sin perder la perspectiva con la

realidad de su tiempo. Desvelando así tanto los planteamientos internos, como las

referencias y reflejos que se hacen de la situación romana en esos momentos de

inquietud. Se ha procurado igualmente acudir a las influencias griegas que se

encuentran bajo diferentes argumentos y usos conceptuales de los que se hace uso,

especialmente Platón y Aristóteles, fuentes de las que, de una u otra manera –directa o

5

indirectamente– , bebió Cicerón. En el caso de Platón la relación es ya patente desde el

mismísimo título de la obra.

Por otro lado se ha intentado tener en cuenta los estudios y artículos dedicados

tanto a la obra escogida como a la figura del Arpinate. Son muchas las publicaciones

dedicadas a Cicerón y su obra. Hemos escogido los que, a juzgar por bibliografías,

parecían relevantes. Ante la imposibilidad de leer en otros idiomas a parte del español y

el inglés, hemos seleccionando y haciendo uso de ediciones en éstos lenguajes.

Se puede observar que hay diferentes líneas de valoración en los estudios sobre

Cicerón, y concretamente sobre Sobre la república. De entrada estarían los que

consideran que nada hay de novedoso e interesante en dicha obra, entendiendo que no

es si no un conglomerado de ideas y teorías de otros pensadores anteriores. Una línea

que arranca desde las opiniones vertidas por Mommsen en su monumental obra, y que

aún mantienen estudiosos como Finley: «Like Mommsen, I find the central idea of the

Republic'as unphilosophical as unhistorical' and I am not persuaded otherwise by the

unending flood of adulatory commentaries.»1

A ésta corriente se opondrán muchos, los cuáles sí que consideran que haya algo

original y de valor en la obra y planteamientos de Cicerón. De los que hemos tratado,

así se muestran López Barja, Schofield, Ferrary, entre otros. Hay quienes van más allá,

y entreven en Cicerón un germen que se podría conectar con la caracterización del

Estado que se haría en época moderna. Es lo que propone Wood, o Fox. Por supuesto,

son otros tantos los que se oponen y catalogan de aberración anacrónica forzar las ideas

ciceronianas con épocas y pensador tan distantes, como D'Ors en sus introducciones.

De las publicaciones en español hemos hecho uso principalmente del libro

Imperio Legítimo de López Barja. Ha resultado ser una lectura muy provechosa e

instructiva. Es de digno de elogio el esfuerzo por condensar y explicar el pensamiento

político de Cicerón en un sólo entramado con sentido, y atendiendo a su devenir

profesional y temporal, sin perder de vista cada circunstancia histórica y personal en la

que Cicerón se encontraba. Un libro realmente valioso. No menos valiosos han sido los

de Pina Polo, tanto su excelente biografía del Arpinate, como su obra más de manual

sobre el periodo de la Crisis de la República, al igual que el artículo al que hemos

podido acceder sobre la práctica política en esos tiempos romanos de periodo aludido.

1 Finley (1983)

6

También han sido interesantes los dos artículos de Duplá que hemos podido leer. De las

introducciones previas en las ediciones de Sobre la república de Cicerón, hemos podido

leer la de D'Ors en el caso de Gredos, y de Núñez Gonzalez en Akal, así como la

general en Gredos a cargo de Rodríguez-Pantoja Márquez, y han sido de utilidad,

especialmente la del primero.

En inglés hemos podido acceder a un buen número de publicaciones. El primer

artículo que logramos localizar fue el de Schofield, el cual encontramos en el libro

preparado por Powell, Cicero the Philosopher. Éste nos llevó al libro de Finley, Politics

in the Ancient World, y al estupendo artículo de Ferrary, The statesman and the law in

the political philosophy of Cicero, incluído en la publicación preparada por Laks-

Scholfield, Justice and Generosity. La lectura de ciertos pasajes de López Barja nos

llevó a querer leer por nuestra propia cuenta a Wood y conseguir su libro Cicero's

Social and Political Thought, con el cuál, aunque nos parece sugerente su propuesta de

una lectura más arriesgada de Cicerón al entenderlo como preludio del Estado moderno,

no la compartimos del todo, y sin embargo otras explicaciones nos parecieron muy

acertadas. Otra publicación que tuvimos sobre la mesa fue el libro de Fox Cicero's

Philosophy of History, pero después de las lecturas anteriores, no lo encontramos tan

interesante.

De las traducciones de Sobre la república de Cicerón conviene hacer un breve

comentario. Se ha usado principalmente la traducción de Álvaro D'Ors por motivos de

comodidad, ya que fue la primera que tuvimos a mano, y dada la reconocida calidad de

las ediciones preparadas por la editorial Gredos, nos pareció que, cuanto menos, sería

una edición suficientemente buena para la tarea de este trabajo. No obstante, ya cuando

el trabajo estaba avanzado, se terció que se tuvo acceso a la edición de la obra en Akal, a

cargo de Juan Mª Nuñez González. Cuando en ciertos pasajes hubo que cotejar con el

original en latín, viendo discrepancias entre ambas traducciones, fue posible gracias al

proyecto de la Tufts University, Perseus Digital Library2, un esfuerzo de digitalización

de obras clásicas en internet, hemos observado que por lo general se ajusta mejor ésta

segunda que la primera, aunque en contados puntos, consideramos que acertaba más la

primera. En todo caso, dado que ya teníamos un largo trecho de trabajo recorrido

usando la de D'Ors, las citas y alusiones las hemos mantenido recurriendo a ésta

2 http://www.perseus.tufts.edu

7

edición. Sin embargo, en los pasajes de mayor duda, sobre todo para determinar el

término concreto empleado, se ha acudido a la fuente latina, como decíamos, y así lo

reflejamos en nuestro trabajo. Tal situación nos ha ocurrido también con ciertos pasajes

de Aristóteles, y con el propósito de ajustarnos mejor a la realidad textual y conceptual

del escrito, hemos recurrido a la edición en griego preparada por el proyecto ya

mencionado.

Así pues, el trabajo ha ido siendo elaborado prácticamente el planteamiento de la

propia obra de Cicerón, considerando que era una manera de establecer una línea

progresiva clara y ceñida, aunque en siempre se ha procurado conectar partes diferentes

cuando así resultaba adecuado. También se ha traído a colación en numerosos

momentos otras obras de Cicerón, como no podía ser de otra manera. Centrándonos en

Sobre la república, estando dentro de ella misma, ha parecido más revelador el texto de

De officiis, mientras que Las leyes, que hubiera sido muy recomendable tener más al

tanto, expandían demasiado lo que se quería abarcar, no siendo posible traerlas al

estudio ni lejanamente lo que hubiéramos deseado. Hemos atendido pues,

especialmente, al aspecto más político de la obra, sin obviar los elementos esenciales de

derecho y justicia.

1.3 Contexto de la obra y marco histórico

Sabemos que Cicerón tenía ya terminado su Sobre la república cuando es enviado

a Cilicia como gobernador de provincias. Lo escribió pues ya en su madurez, a la altura

de sus cuarenta y ocho años. En lo que sería toda su carrera profesional, acababa de

ocupar los más altos cargos de la magistratura romana hace apenas nueve años, cuando

ejerciera como cónsul.

Cicerón, natural de Arpino donde nació en 1063, provenía de de una familia

ecuestre, clase social que fue surgiendo y ganando espacio más tarde que las demás, se

centró desde joven en los estudios, principalmente de retórica y derecho, logrando

sonados méritos como abogado en su veintena. Gracias a ello empieza a sentar unas

bases para más adelante iniciar una carrera política, pese a su condición de homo novus.

Se trasladó a Roma y viajó un tiempo a formarse, como era habitual en muchos

3 Todas las fechas indicadas en el trabajo, salvo que se indique lo contrario corresponden al periodo a.C.

8

aristócratas romanos, en Grecia, escuchando a los maestros helenos del momento4. Allí

atendería, por ejemplo, a las explicaciones de Posidonio. En el 77 vuelve a Roma, y al

siguiente año es nombrado cuestor, cargo con el que arranca su carrera política

propiamente, en un contexto de oposición entre optimates y populares, que generaría un

escenario político altamente competitivo e individualista5. Irá consiguiendo subir

escalafones poco a poco pero de manera constante, alcanzando el puesto de cónsul en el

63. Durante éste ejercicio tuvo lugar la conocida Conjura de Catilina, la cual logra

desvelar y reprimir con la orden de ejecución de sus líderes.

Hasta aquí podemos observar a un hombre de origen más o menos humilde que ha

logrado ascender hasta las altas cúpulas de la República romana. Quizá desde esta

perspectiva comprendamos la auténtica devoción que tuvo por el Estado, como

veremos, que expresó en múltiples pasajes de sus obras.

Pero en el 58 sus enemigos políticos lograron la aprobación de la Ley Clodia,

mediante la cual se condenaba al exilio a aquél que no hubiera permitido el que fuera un

principio constitucional como el de la apelación al pueblo antes de la ejecución de la

condena. De este modo se consiguió el exilio de Cicerón, quedando así apartado de toda

vida pública y del corazón de la República, Roma, lugares y tareas que eran del máximo

interés al Arpinate.

Dieciocho meses después sus partidarios tienen éxito en sus demandas, y se

permite volver a Cicerón. Pero el clima político no era ya el mismo. El pacto secreto de

los triunviratos, César, Pompeyo, y Craso, estrangula la viabilidad del quehacer político,

y Cicerón encuentra secuestrados los centros de poder donde se toman las decisiones

más importantes. Se descubre así una etapa de vida política más bien teórica que

práctica.

Cicerón capta los cambios, y no prevé un futuro halagüeño para su tan querida

República. En este ambiente, en el 54, estaba ya redactando los libros que serían Sobre

la república, donde, como veremos, no deja de traslucirse el reflejo de los inestables

últimos años de la República romana. En el 51, como decíamos, viaja a desempeñar el

papel de gobernante provincial de Cilicia, y su tratado ya está publicado y es leído.

La encarnizada confrontación entre populares y optimates, aunque no hay que

entenderlo como «partidos», estuvo siempre presente en el último siglo de la República

4 Pina Polo, Cicerón p. 375 Pina Polo (1994) p. 75

9

desde los intentos de reforma de los Graco, y enmarca también el contexto político en el

que se encontró Cicerón.

Sin ánimo de simplificar las posturas, pero para dar una pincelada sobre ellas6,

podemos comentar que los optimates, defendían el modelo republicano romano clásico,

entendiendo que se debían mantener las clases sociales como era tradicional, cediendo

lo mínimo posible al poder del pueblo, entendiendo que éste, al no tener la capacidad

intelectual y de poder de los boni u óptimos, los cuales sí que ostentaban la suficiencia

de méritos y saber como para confiar en sus decisiones y mantener una República

sólida.

Los populares, denominados así no sin cierta maldad, pues es el nombre que

recibían desde las posturas optimates, dando a entender que eran los que estaban cerca

del pueblo, una manera de desacreditarlos, al entenderse el pueblo como sinónimo de

ignorante e irascible, casi incapaz de razonamiento lúcido. Se adscribían a una ideología

general más reformadora, haciendo denuncia de deficiencias en el sistema y en el

sustrato social. No obstante, no hay que ver en la postura de los populares una

semblanza moderna de la lucha por el pueblo.

La dicotomía de posturas se genera a raíz de la solución a tomar para problemas

que acuciaban a la República –como el controvertido asunto de la distribución de

tierras que trató de efectuar Tiberio Sempronio Graco– pero siempre con un

componente de concepción del bien público detrás, así como una especie de interés

económico, ya que en este caso, lo unos por mantener lo que consideraban propio, otros

por logran mayor cuota de poder, los desencuentros fueron siempre a mayores. Esta

violencia iría medrando y dividiendo a la sociedad romana, y a su vez encrudeciendo

aún más el panorama político. De este ambiente se aprovecharían para acceder al poder

figuras como los triunviros, que enrarecería definitivamente el aire republicano7.

La obra de Cicerón de la que nos vamos a ocupar habrá pues que entenderla en

este contexto, y comprender desde qué mentalidad está escrita. Cicerón participa de ese

espíritu conservador, optimate, político, y se encuentra con la depauperación de lo que

venía siendo el elemento que más le había aportado personalmente, la institución

republicana. Ante el escenario de inestabilidad, y después de haber discurrido por lo

6 Seguimos el capítulo dedicado a optimates y populares de Pina Polo, (2010) pp. 79 – 83, y Pina Polo (1994)

7 Bradley La República romana: historia política en Bispham 2008, p. 91

10

diferentes puesto y cargos, y haber vivido plenamente la experiencia política, por un

lado son dramáticos sus lamentos, y por otro trata de proponer soluciones, desde su

perspectiva, para salvaguardar lo que más tenía en estima. La situación puede verse

reflejada en lo que expresa al comienzo del libro V, 2: «No por infortunio, sino por

nuestras culpas, seguimos hablando de república cuando hace ya mucho tiempo que la

hemos perdido.»

Cicerón sitúa su obra años atrás, en 129, mismo año de la muerte de Escipión, el

que más protagonismo adquiere en la obra, durante las Ferias Latinas; las cuales

duraban tres días, dedicando entonces dos libros a cada jornada. Como contertulios

hacen aparición diferentes personas célebres y reconocidas de la vida pública. Cada

libro correspondiente al comienzo de cada jornada se abriría con un prólogo donde

Cicerón habla directamente. El texto, sin embargo, nos ha llegado hasta nuestros días

con muchas lagunas y corrupciones, lo que dificulta adivinar lo que trataba por entero.

El libro I y II son los más completos, mientras que del libro VI se ha transmitido sin

irrupciones el conocido relato del sueño de Escipión. En líneas muy generales, el

contenido versa sobre las formas políticas, y la búsqueda de la caracterización de cómo

sería el mejor dirigente. Después de todo, es una suerte de llamada en los estertores casi

últimos de la República –situación que Cicerón ya parecía asumir– , por una solución

que resolviera el drástico preludio de la caída de la República mediante el surgimiento

de una figura de líder que fuera capaz de volver a unir todas las fuerzas y restablecer el

equilibrio social y político de la República.

11

2. Superioridad de la vida política activa frente a la teorética pasiva

Cicerón abre la obra exhortando a los grandes hombres a la práctica política

activa, anteponiéndola a la pasividad e indiferencia de los asuntos sociables que

mostraban no pocos sabios. De entrada ya exalta la figura de aquellos dirigentes

históricos romanos y griegos que lideraron las guerras y a su gente manteniendo un

mandato fuerte pero inspirador. Menciona concretamente el caso de la guerra contra

Cartago, la guerras púnicas, como ejemplo de situación en la que hacían falta personas

fuertes para liderar la contienda, con natural tendencia al valor, surgiendo así una serie

de grandes hombres que se decidieran a tomar las riendas de los enfrentamientos bélicos

y situaciones adversas para Roma, acabando por liberar a ésta de la amenaza.

Tal es así, que ésta actitud de resistencia y lucha que alaba, la hace propia del

género humano, y la considera históricamente más celebrada que la del retiro placentero

que propugnaban y promovían los epicúreos, propuesta que no agrada a Cicerón. En una

gran cantidad de textos suyos no deja de aludir y argüir contra los ideales de dicha

corriente helenista. Principalmente en punto de mayor conflicto entre ambas posturas

reside en el aspecto que acabamos de reflejar, aunque la hace extensible a todas aquellas

propuestas teóricas que se alejan de la puesta en práctica.

En el tratado De officiis se encuentran pasajes donde queda se resalta tal

antagonismo. Por ejemplo cuando en 9, 28, haciendo mención a un comentario de

Platón elogioso hacia los sabios, pues se deberían considerar justos por el hecho de estar

estudiando la verdad desprendiéndose así de preocupaciones cotidianas, Cicerón

expresa que en realidad incurren más bien en una injusticia, ya que si bien no dañan a

nadie, tampoco ayudan: «...impedidos por el ansia de aprender, abandonan a aquellas

personas a quienes tienen que amparar. Y piensan que no deben desempeñar cargos

públicos más que forzados». Es decir, cuando se ven obligados, y no por una inclinación

natural hacia la asistencia de los demás. Es esto precisamente lo que indigna a Cicerón

de los sabios. Su desatención e indiferencia hacia los suyos, su recogimiento

individualista en sí mismos. Más explícito es todavía un poco más adelante:

12

«Pero hay y hubo muchos que, buscando esta tranquilidad que digo, se alejaron de

los cargos públicos, entregándose a sus propios asuntos, entre ellos los filósofos más

famosos, príncipes de la filosofía, y algunos hombres austeros y nobles que no pudieron

soportar los caprichos ni del pueblo ni de quienes lo gobiernan, y muchos de ellos

vivieron en los campos complacidos en atender la administración de su hacienda.»8

Distinguidos hombres, pues, que si bien podrían haber sido valiosos por su saber,

dan la espalda a lo que fuera que pudiera acontecer. Cicerón esperaría de ellos una

inclinación a la predisposición para gestionar los asuntos públicos por su parte. Es ésta

tarea, la de administrar y llevar a buen puerto grandes cometidos sociales lo que el

Arpinate valora digno de la más alta estima.

Bien se tenga gran capacidad teórica, si no se pone en práctica, de nada sirve,

viene a poner de manifiesto. La puesta en práctica, la buena realización de lo hablado es

lo que, en el aspecto más romano de Cicerón, éste entiende que es la manera de alcanzar

y explicitar la virtud del teórico. Hay que comprobar que las cosas funcionan realmente,

llevarlas a funcionar en el plano de la existencia. Tan excelso como el filósofo será

también aquél que consigue verificarlo, que logra establecerlo en un entorno terrenal y

real:

«Por lo tanto, el ciudadano que es capaz de imponer a todos los demás, con el

poder y la coacción de las leyes, lo que los filósofos, con su palabra, difícilmente pueden

inculcar a unos pocos, debe ser más estimado que los mismo maestros que enseñan tales

cosas ¿Qué discurso pueden hacer éstos tan perfecto que sea preferible a una república

bien constituida por su derecho común y sus costumbres?»9

Efectivamente pues, es más estimable aquél que toma cartas en el asunto público,

asume la autoridad por voluntad propia y no le es ajena la realidad y los problemas

existentes en su sociedad. El planteamiento de Cicerón al respecto es meridiano.

Responde a las críticas de los otros planteamientos, alegando que una carga de trabajo

como la que exige la defensa y administración de la república no es tal si se trata de un

hombre dinámico con voluntad de hacerse cargo. Tampoco debería ser un problema que

se haya de poner la vida en peligro en ocasiones. Para Cicerón, de hecho, ello tendría

8 De officiis, libro I, 20, 69.9 Sobre la república, libro I, 3

13

que ser considerado, más bien, como una honra. Lo meritorio y lo que llena de gloria es

el estar al frente de la república, con todas las consecuencias que pueda conllevar, desde

el vituperio o la incomprensión a la muerte. Un defensor y guía de la república es un

tipo de persona que prefiere «estimar como mayor desdicha el consumirse por la vejez

natural que el tener ocasión de dar enteramente por la patria aquella vida que, después

de todo, debe darse a la naturaleza.»10 Él mismo alude a su periodo de consulado como

más honorable que sufrido.

En todo caso, no se trata únicamente de un sentimiento altruista y voluntario, ya

que no tarda en señalar Cicerón una suerte de correspondencia contractual deudora para

con la patria. Ésta habría propiciado el mejor de los medios posibles para crecer y

desarrollarse, pero en aras de esperar que más adelante éstos esfuerzos educadores

dieran sus frutos en personas sólidas con las que contar para su supervivencia como

entidad. Una visión cargada de sentido práctico que pone el punto de vista en la

abstracta institución de la patria. Hay que corresponder a ella por sus cuidados, por su

auspicio a la hora de generar un entorno lo suficientemente tranquilo como para

proporcionar espacio y comodidad a los ciudadanos en un clima de seguridad y paz.

Arremete contra esa indolencia y falta de voluntad de los sabios para ponerse a la

cabeza del pueblo, incluso cuando las aguas están tranquilas. Como decíamos, ésa

ausencia de dinamismo, ese regodeo en el estudio por el estudio que denuncia Cicerón,

les impide incluso hacerse cargo de los asuntos públicos en tiempos prósperos, cuando

se podría considerar que sería más fácil la tarea, y efectuar una especie de

entrenamiento y ganar experiencia. Peor aún, señala, será esperar que actúen cuando

vienen mal dadas, que para colmo aún alegarían al desconocimiento de la puesta en

práctica, argumento que saca de quicio por el hecho de no aplicarse cuando era sencillo

hacerlo. Todo esto, en fin, remarca la dicotomía entre el hombre que, sin ser un afamado

sabio, es capaz de poner las cosas en práctica y gestionar los asuntos, y el sabio

estudioso que pese a todo su conocimiento resulta esquivo y poco previsor a

materializar sus planteamiento y nefasto para guiar en buena lid a la gente.

Queda así contrastada la tarea de la dedicación política, su alto valor tanto a nivel

personal como social, contra la individualista ocupación del estudio por el estudio sin

alcanzar una praxis real. Cicerón establece una suerte de legitimidad para tratar el

10 Sobre la república, libro I, 3, 4

14

asunto en la idea de que si bien anteriormente había expertos en crear y mantener

ciudades, no fueron grandes teóricos, y la inversas. Pone en consideración que, salvando

las distancias, Roma a generado experiencias en ambos sentidos, y por lo tanto, tienen

todo el interés que se aporte el punto de vista romano.

Acabado el prólogo del primer libro de ésta manera, entran en este punto en

escena algunos de los participantes en el diálogo, aunque también seguirán hablando

sobre la práctica política antes de adentrarse en los temas ya más propios que atañen a la

idea de república. De esta manera, Escipión elogia la figura de aquél que es desprendido

de posesiones y entiende que la fama, o la gloria, es lo más inmortal y deseable que

alguien puede conseguir. Esto se logra mediante el estar en posesión de la entereza,

valentía, y destreza necesarias como para ponerse al frente contra la mañas situaciones y

resolver el conflicto favorablemente. ¿Qué disciplinas habrá de estudiar aquél que aspire

a ser el mejor gobernante?, pregunta Lelio a Escipión. En resumidas cuentas, le

contesta, tener una buena base de cultura general, y sobre todo tener mucha experiencia

en al gestión en el ámbito público, estar desde joven «más aleccionado por la práctica y

lo aprendido en casa que por los libros» .

Alcanzar esa gloria, será pues el destino al que se encaminan los que tienen la

osadía pero también la cultivada destreza para encauzar los logros que engrandezcan a

la República. Curiosamente, encontramos una definición de gloria en los Discursos

Cesarianos, concretamente en el Pro Marcelo, donde ensalza a César y su clemencia

respecto a Marco Marcelo. En VIII, 26, exclama: «si es que la gloria consiste realmente

en una fama ilustre y universal , fruto de los servicios prestados a tus conciudadanos, a

la patria, o a todo el género humano» . Es quizá, sin embargo, en De officiis donde

encontraremos más alusiones a la idea que Cicerón tenía de lo que debía ser un buen

dirigente.

No hay que perder el contexto histórico del momento en que Cicerón escribe.

Recordemos que Roma se encontraba dividida, y acarreaba una larga retahíla de

confrontaciones internas, desde prácticamente las polémicas graconianas. Era quizá uno

de los momentos más críticos, con la más que explícita ya oposición entre optimates y

populares. Se trataba después de todo de otra grave situación de desencuentros que

amenazaba, como anteriormente lo hubiera hecho Catilina, amenaza con la

desintegración de la unidad que caía bajo la institución de República romana. Lelio

15

conecta una anécdota astrológica que parece apenas tener interés, y que sin embargo

trae a la discusión la situación real y acuciante de su momento. ¿Cómo es que Escipión,

se extraña Lelio, que no se pregunta por qué si en el cielo se han visto dos soles, resulta

que se están dando en la mismísima república dos senados y dos pueblos, siendo

Escipión precisamente uno de los cabecillas? Explicita así Cicerón en boca de Lelio la

preocupación por las confrontaciones que estaban teniendo en Roma y de algún modo

deposita un hilo escondido a lo largo del todo libro de Sobre la república, pero siempre

presente, sobre cómo salvar a la República romana de tal circunstancia. La respuesta

concreta la conoceremos mucho más adelante, prácticamente al final, en el libro VI.

Cicerón podría parecer considerar aún salvable la situación, pese a algunos pasajes

claramente pesimistas, si entendemos así el ejercicio de dar forma a una obra como la

que nos ocupa, y la que le siguiera, Sobre las leyes. La constitución republicana había

sido el sustento de la República romana pese todo, dando una suerte de marco de

estabilidad. Según A. Duplá, esto se debió especialmente a una multitud de factores,

pero especialmente a la compaginación de una capacidad de conservación, capacidad de

organización y de flexibilidad con una consistente clase dirigente y una fuerte voluntad

de dominio. Pero cuando este modelo constitucional, y por tanto, en este caso, político,

entre en crisis, cuando la fuerza gobernante se desgaje, se barruntará la venida de un

nuevo modelo, que atendiendo a la particularidad romana, situará a una sola cabeza al

frente de todos11. Surgirá el modelo del principado. Cabe pues entrever en Sobre la

república y Las leyes, y al hilo de lo comentado, en su búsqueda y halago al hombre

prudente y sabio que sabe poner en práctica las cosas, un esfuerzo por parte de Cicerón

de consensuar una solución todavía constitucional, aunque sugiriendo la idea de un

dirigente máximo al frente, pese que, a diferencia de los que realmente surgirían, el

modelo ciceroniano, se mantendría sujeto a las leyes.

11 Duplá (2008)

16

3. Res publica

« Así, pues, la cosa pública (república) es lo que pertenece al pueblo ». (I, 25, 39)

Esta es la definición de república que da Escipión, o lo que es lo mismo, Cicerón.

Para comprenderla enteramente, habrá que analizar en que consiste todo eso que se

puede considerar cosa pública y a qué se refiere con pueblo. De entrada podemos

entender la ligadura entre público y pueblo, siendo público lo opuesto a lo privado o

particular, por lo que se comprende que la cosa pública será aquella que esté en

posesión de todos los que se incluyan como miembros del conjunto de individuos que se

tenga por pueblo (lo cual analizaremos más adelante).

Para desentrañar mejor lo que esta breve pero significativa definición contiene es

interesante acudir a diferentes autores dentro de un extenso campo de artículos. Se trata

de un pasaje que ha tenido múltiples estudios y consideraciones. Al fin y al cabo es una

pieza clave a la hora de interpretar y sondear la obra ciceroniana que nos ocupa, e

incluso a tener en cuenta respecto a otras suyas.

López Barja considera que la definición propiamente dicha, de república, que se

ha venido teniendo por una aportación novedosa de Cicerón, bien podría ser la

materialización de un pensar habitual y común de los romanos de la época. Tras analizar

diferentes puntos de vista y algunas fuentes primarias coetáneas a los tiempos de

Cicerón, concluye que «Cicerón adopta, pues, como punto de partida una idea

probablemente habitual, la de que la res publica es la «cosa del pueblo», esto es, las

cosas que no son privadas y cuyo dueño no es otro que el pueblo romano»12. Refuerza

su propuesta argumentando que Cicerón abogaba por una filosofía cercana al ideario

común, y que efectivamente, la ecuación simple que define como república ya había

sido aludida en otros escritos (por ejemplo, en Sobre la ley agraria, 2,87). De hecho,

interpreta López Barja que el paralelismo en esta primera parte del libro I de Sobre la

república entre la res publica y la res familiaris no es baladí, y aporta aún mayor

convencimiento al planteamiento, explicando que ése segundo término al que se

12 López Barja p. 182

17

equipara el otro, era moneda corriente entre la gente.

Se opone así a la interpretación de Wood13, que refiere el planteamiento

ciceroniano como el reflejo de la situación moderna de confrontación entre sociedad y

Estado, y a su vez, de Estado y gobierno. Para Wood ésta diferenciación de elementos

constituiría el germen de las divisiones que se irían desarrollando a lo largo de la

historia moderna política. Supone una definición sin connotaciones religiosas e incluso

éticas, que explicita la separación del Estado por un lado, y del gobierno y la sociedad

por otro (gobernaculum, civitas, y res publica). Debido al carácter normativo de la

definición y el planteamiento, a diferencia de otros autores, entiende de acuerdo a ésta,

que incluso la Roma cesariana sería una suerte de Estado, aunque sólo fuera de forma, y

no de sustancia. A diferencia de Cicerón, que podría considerarla como no adecuada

para aplicarse el término de república, en función de la ausencia de justicia. Se trata de

una perspectiva que propone entender la interpretación ciceroniana de la institución

estatal al margen de su modo, comprendiendo que el gobierno es eventual, cambiante, al

igual que la sociedad, mientras que lo que es la estructura de Estado permanece siempre

con un mismo cometido: así como las leyes estarían para garantizar la propiedad, el

Estado tendría, como garante de la ley, ése mismo cometido, sólo que con la tarea extra

de preservarlo también de amenazas externas.

Sin embargo, un poco más adelante, reconoce que en realidad en la época romana

todavía no se ha dado esa diferenciación entre Estado y pueblo. De hecho explica cómo

los romanos daban al Estado su propio nombre, es decir, populus Romanus, o res populi

Romani, siendo que aún se mantenía una identificación popular con el Estado, una

suerte de personalización, similar al que se daba en las polis griegas14.

Wood hace una interpretación desde el concepto de propiedad que se destaca en la

definición, apoyándose en los diferentes matices y comentarios que hace Cicerón en

diversos puntos de su obra. En este sentido, el Estado, por fuerza vigilante en pro de una

estabilidad y seguridad para la propiedad, Wood conecta con lo que más adelante se irá

planteando en las obras de Hobbes y Locke, entre otros. Particularmente por el celo con

que se expresaron acerca de la seguridad de las propiedades privadas. Pero de esta

manera se pierde un poco la perspectiva de propiedad colectiva, pública, que en realidad

guarda el planteamiento definitorio ciceroniano.

13 Wood, p. 121 y ss.14 Wood p. 125.

18

Desde luego, puede notarse que el análisis de Wood plantea una mirada más

amplia y quizá peca de presentar ciertos anacronismos. No obstante, resulta sugerente la

perspectiva que ilustra, desde la concepción de una suerte de burocracia antigua, en la

que podríamos querer reflejar la idea weberiana (al cuál Wood no alude), y reparar en la

indiferencia de los ciudadanos encargados en los diferentes puestos de la

administración, ya sea en oficinas estatales a pie de calle, o en el Senado, en tanto que la

institución, el Estado en este caso, siempre permanece. En Cicerón se puede valorar la

idea que expresa en diferentes lugares sobre la supervivencia de la república, pero

siempre atiende a un valor humano detrás de ella que lucha por sacarla adelante o

defenderla, o a un pueblo que genera una suerte de apreciaciones emotivas respecto a su

patria y su materialización como institución.

Para Schofield hay una relación todavía estrecha entre civitas y res publica,

especialmente en el libro primero de Sobre la república. Valora que hay todavía en esa

utilización de república una marcada identificación con el concepto de civitas, que

cumple incluso ciertos matices de lo que vendría a ser su correspondiente griego polis, o

ciudad-estado, como comentábamos antes tratando el planteamiento de N. Wood;

«...his definition of 'res publica' suggests not the polis but some property of the polis»15.

La noción despersonalizada de Estado habrá de llegar mucho más adelante,

encontrándose una suerte de relación todavía fuerte entre res publica y su pura idea de

propiedad de los ciudadanos. Matiza igualmente la definición atendiendo a su

desmarcado carácter político, en el sentido de que no se sujeta, necesariamente, a un

postulado de contrarios, como por ejemplo el ser lo contrario a la monarquía.

También sugiere la relación entre res publica y un posible correlato con algún

concepto griego que pudiera ser similar. Pero explica que no hay una correspondencia

clara con ningún término griego, como por ejemplo con el ya señalado de polis. Otro,

koinon, tampoco podría equivaler al término de comunidad, pues la expresión griega no

tiene el sentido de agrupación en unidad de una pluralidad de ciudades y regiones. El

modelo griego está presente, pero no hay que forzar correspondencias concretas más

allá de los matices más conceptuales que devinieran de aquellas ideas en la mentalidad

romana.

15 Schofield, (1999)

19

4. Populus

Una matización añade seguidamente a la definición de república que da a través

de Escipión, acerca a lo que se refiere como «pueblo» :

«...pero pueblo no es todo conjunto de hombres reunido de cualquier manera, sino

el conjunto de una multitud asociada por un mismo derecho, que sirve a todos por igual.

La causa originaria de esa conjunción no es tanto la indigencia humana cuando cierta

como tendencia asociativa natural de los hombres, pues el género humano no es de

individuos solitarios...»16.

No ha merecido menos atención ésta segunda parte de la intervención de Escipión

por parte de los estudios académicos de hoy en día.. Desde los que se ciñen en estudiar

el término en su contexto, a los que sugieren una toma de perspectiva histórica de la

política y de las ideas, y lo consideran un inicio de lo que acabará derivando la política

moderna, como ocurría anteriormente.

Antes, conviene analizar el propio planteamiento. Encontramos de nuevo dos

ideas principales17: por un lado, la de asociación de acuerdo a un marco legal común, y

por otro, la de que el comienzo de las vida en comunidad del género humano viene

determinado por el carácter natural social.

La segunda parte alude, irremediablemente, a Aristóteles, según lo que dejó

escrito en su segundo capítulo del primer libro de la Política, donde establece que el ser

humano es, por naturaleza, «un animal cívico». Sin embargo, cabe matizar que para éste

la propensión natural a formar comunidades viene dada, sobre todo, por la capacidad de

habla del ser humano. Capacidad de habla no sólo para emitir dolor o placer, cosa que

no sería distintiva respecto de los animales, sino para manifestar advertencias y exponer

lo justo o lo injusto.

En la comunidad cívica, que denomina Aristóteles, la tarea consiste en sujetar a

todos los individuos a unas leyes para generar un entorno de justicia. Pues de no estar

16 Sobre la república, I, 2517 Schofield, (1999?) p. 70

20

bajo el influjo de la justicia, comenta, el hombre se convierte en el peor de los hombres.

Considera la virtud cívica como la apreciación de la justicia, y, después de todo, el fin

de la comunidad, proveer una vida feliz a todos sus miembros. En el caso griego los

términos están sopesados con toda la carga de significado que significaba la polis, o al

ciudad-estado, no habiendo una concepción más amplia, como ocurriría en el caso

romano, de Estado.

Cicerón quizá no sólo se adhiera a este enfoque por Aristóteles, si no también en

tanto en cuanto posicionarse, una vez más, en contra de los planteamientos epicúreos.

En el De rerum natura18 de Lucrecio, podemos conocer cómo para éste, figura que hoy

resulta destacada del epicureísmo romano, plantea la unión en grupos en virtud al temor,

con la finalidad de una mejor protección. Por otro lado hay que observar que soy varios

los autores que advierten la más que probable situación de que Cicerón no leyera,

directamente, a Aristóteles, si no que las ideas de éste le llegases a través de Teofrasto19.

Así como el carácter de unión recaía, en Aristóteles, en la noción de lengua, o en

Lucrecio en la de protección, sin que entrasen en juego en el principio ni la justicia ni la

sociabilidad instintiva, Cicerón establece el motivo de agrupamiento precisamente en

ésa justicia natural, y en esa sociabilidad natural.

Aún es más, de modo semejante a Aristóteles, Cicerón también acaba dando un

aspecto moral a su sentido de república. Como veremos más adelante, habrá regímenes

políticos que no podrán ser catalogados como república, en tanto que entenderá que

rompen el necesario lazo entre el pueblo y su potestad sobre las cosas comunes. Otros

regímenes, sin embargo, dados en una forma pura sí que podrían ser catalogados como

tal.

Más detenidamente, respecto a la primera parte de lo citado al comienzo de éste

capítulo, podemos observar la idea de una asociación mediante un mismo derecho, o

como puede referirse, la idea de un iuris consensus. Resulta ilustrativo el pasaje en que

interviene al final del libro II Africano (69), en el cual elabora una analogía entre lo que

puede venir a ser éste iuris consensus entre ciudadanos y una armonía entre músicos.

Esto es, la concordia, o armonía, logra establecerse gracias al buen ajuste entre las

distintas voces, es decir, debido a una justicia adecuada entre todos. Se trata de una

18 Lucrecio, De rerum natura, 1011 -102719 Véase, por ejemplo, Ferrary, pp. 54-55 (1995)

21

equiparación en una unidad de una diversidad20. Cicerón pone de relieve que ésta

armonía, necesaria para que se dé la figura de la República, es el fruto de la justicia. Tal

justicia se generaría de un modo natural entre las gentes que se congregan, a fuerza de

normas y de estipulaciones entre ellos.

Aristóteles impone un orden en los diferentes niveles de comunidad, razonando

que las ciudades son lo anterior a todo, siendo el resultado de la congregación de

individuos a través del lenguaje, y permitiendo la generación de los niveles cada vez

más cercanos: la tribu, y la casa. En el libro VI, 13, Cicerón alude, pese a que su

definición parece indicarnos que el iuris consensus surge de las normas que se

establecen en las interrelaciones de individuos varios, a que ése iuris consensus está

dado, y son las gentes las que se acogen a él, generando la ciudad.

Parece, pues, que al populus, que se define en principio por ser un conjunto de

personas que aceptan una serie de normas para convivir en una suerte de armonía, le

viene establecido el conjunto de normas al que amoldarse. Como si primero se fundase

la ciudad, y después llegase la gente. Ello daría a entender la veneración por los

fundadores de ciudades, que no sólo la fundan, si no que también elaboran el conjunto

normativo, normas a las cuales todo aquél que desee formar parte de tal ciudad, haya de

acogerse. Podría entenderse como una caracterización autoritaria del sistema normativo,

en el sentido de que sería dada por personas consideradas muy importantes y sabias,

como el siempre tenido por figura alabada, un fundador de una ciudad. En el tercer libro

de la obra que nos ocupa, se dice: «pues está en la naturaleza de las cosas que

corresponda ala superior inteligencia el saber constituir una república que pueda durar

mucho.» 21

En realidad, más bien se podría sugerir que no es que el fundador las generase,

sino que aplica ese ius22 a la población que se aviene a agruparse. Cicerón alude en

diversos pasajes a esta ley, o armonía como algo que se establece o aplica, y no como

algo que se genera. Véase por ejemplo en De officiis:

20 Ferrary matiza que si bien el papel del hombre prudente sería efectivamente hacer sonar esa concordia mediante la armonización de elementos distintos juntos, ello no supone que tenga que hacerse asimilar los unos a los otros («...not to assimilate them to ecah other»), por lo cual, se entendería, como veremos más adelante, que el orden de clases entre el pueblo y los dirigentes ha de estar rigurosamente establecido sin remisión. p. 65 (1995).

21 Cicerón, Sobre la república, libro III, 4, 722 En Ferrary (1995) se explica la concepción esencialmente estoica de las ley por parte de Cicerón (p.

67 y ss).

22

«Y si la naturaleza prescribe también que el hombre mire por el hombre,

cualquiera que sea su condición, por ser precisamente hombre, es necesario, según la

misma naturaleza, que sea común la utilidad de todos. Y, siendo esto así, todos estamos

contenidos por la misma y única ley natural, y en este caso ciertamente se nos prohíbe

por ley natural causar daño a otro»23.

Nos encontraríamos, en esta perspectiva, ante una derecho natural que es el que,

al aplicarse, bien mediante una fundador o persona líder, bien de otra manera, se

materializa en una estructura comunitaria.

El concepto de ley natural lo encontramos ya en Aristóteles, en la Ética a

Nicómaco libro V. Ahí, en el parágrafo 7, sencillamente, señala que la justicia natural es

la que tiene validez en cualquier parte, al margen de opiniones o consensos. Puesto en

comparación con Cicerón, desvela el calado cariz iusnaturalista que podemos encontrar

tras el planteamiento de Cicerón inicial. En esencia lo que hace de la república ser

república es la disposición común de una serie de cosas. Pero esto que es la “res

publica”, es decir, lo que es posesión de pueblo, no se mantiene sin más. Es necesaria la

definición de populus para sondear más significativamente lo que se quiere decir. Y éste

populus está formando alrededor de una armonía, de una justicia. Ésta, que es razón de

la comunidad de los hombres, no es venida propiamente del pueblo mismo, sino

sobrevenida a él. Se trataría de una suerte de justicia dada por naturaleza, es como si

dijéramos, la piedra que esa multitud que por motivación propia e instintiva decide

congregarse encuentra, dada, natural, para a partir de ella ir forjando una comunidad.

Cicerón no alude a estadios posteriores donde el hombre fuera bueno, o malo, y tuviera

que generarse un consenso a la hora de juntarse. Para él, directamente las relaciones

humanas se congregan entorno a una justicia dada.

Otra cosa es encontrar a quiénes se consideraban el la realidad romana como

populus. Concretamente, siendo estrictos, ni mujeres, ni niños, ni esclavos ni

extranjeros formaban parte de esa categoría. Sí, sin embargo, formaría parte del pueblo

real, los ciudadanos adultos masculinos en general, al margen de sus propiedades,

rangos, clase o estatus social24.

23 De officiis, III, 6, 2724 Wood p. 127.

23

5. Tipos de regímenes

Toda comunidad que unida por un derecho natural, habrá de regirse, con el fin de

su perdurabilidad y estabilidad, por un gobierno, nos cuenta a través de Escipión. Se

inicia así la segunda parte del primer libro de Sobre la República, analizando los

diferentes modos de gobierno puro, y sus degeneraciones, para razonar finalmente una

respuesta por parte de Escipión, o Cicerón realmente, acerca de cuál sería el modelo

más adecuado.

Se traza el característico cuadro que pone en relación número de representantes

gubernamentales, forma de gobierno, se señala también la motivación principal que

auspicia tal tipo de gobierno, su correspondiente degeneración, y se aclara con un

ejemplo ilustrativo. Recuérdese que cualquiera de ellas, podrían ser consideradas

Repúblicas, ya que tal denominación atiende aquí a un estado de las cosas, y no a la

designación de un forma de gobierno. Otra cosa será si sus malavenidos modelos se

puedan considerar como tal.

Así como un reinado tiene el inconveniente de alejar demasiado de la actividad

política a la mayoría de personas, en el modelo aristocrático, no se deja el suficiente

espacio de libertad , pues no propicia una participación de gente tampoco, y sin

embargo, cuando se da el gobierno de todos, no se hace tienen en cuenta los grados de

dignidad de cada uno, y por tanto se iguala al conjunto de una manera injusta.

Los ejemplos respectivos que se citan son el de Ciro , rey de Persia, que gobernó,

pero no de la mejor manera, el ejemplo de Marsella que si bien gobiernan lo más

selectos, el pueblo se amolda a una condición de servilismo inapropiada, y en el caso de

Atenas, donde gobernaban todos, no había decoro al no, diferenciarse adecuadamente

las clases y las dignidades particulares.

Pero ninguna forma se da de forma pura en la realidad. Tal es así, que unas y otras

son susceptibles de degenerarse en sus modelos negativos, como así sucedió en otros

casos. Así la monarquía degenerando en tiranía, al gobierno de los destacados en una

suerte de gobierno faccioso y tiránico, o hundirse en la confusión y el tumulto en el caso

de la democracia.

24

Es así que Escipión se decanta por una cuarta opción, que resultaría una mezcla de

las anteriores. Concretamente, hace alusión a la figura de un excelente navegante, en

analogía a gobernante, que supiera disponer de aquellas tres formas según lo requiriese

la situación, dándose cambios cíclicos de una forma a otra, con la finalidad sortear a

tiempos las degeneraciones que fueran fueran surgiendo. Claro está, esto implicaría la

absoluta confianza en un individuo sumamente sabio y a la vez hábil, además de tener la

esperanza de encontrar un sustituto que lo supla con, cuanto menos, las mismas

capacidades. Por ello apostilla, que éste tendría que ser prácticamente una especie de

dios.

En todo caso, Escipión va a desarrollar de manera más extensa el planteamiento,

ante la insistencia de Lelio en conocer de manera razonada cuál de las tres formas puras

escogería. De esta manera pasa a examinar cada modelo, comentando las diferentes

defensas que se suelen hacer de ellos.

Comienza exponiendo las defensas que suelen hacerse del gobierno de todos (I,

31,47). Se elogia la libertad por encima de todas las cosas, entendiendo ésta como

materialización manifiesta de la existencia de unas leyes que propician un marco justicia

y en el que se respeta la prevalencia de la potestad suprema del pueblo. Se supone, de

esta manera, que todos participan en todo y se siente en propiedad de los diferentes

aspectos de la vida política. Los defensores de éste tipo de gobierno observar como

sociedades faltas de libertad aquellas donde el pueblo sólo lo es nominalmente, pero en

realidad se encuentra dominado por una serie de individuos que se han ido haciendo con

más poder, y han ido ocupando los altos cargos. Valoran la monarquía como una forma

que se podría dar con comodidad siempre y cuando todo esté calmado, pero que

fácilmente se desmoronará cuando surjan conflictos de intereses. La libertad de la que

hacen gala ha de basarse en un derecho que trata a todos como iguales, y dar a todos

acceso como pueblo a los asuntos públicos.

Precisamente en cuanto a la monarquía es breve el pasaje que nos ha llegado,

aunque se puede complementar con el comentario que hace más adelante Escipión

cuando expresa cuál sería la opción que escogería. En el pasaje conservado se

argumenta que los pueblos, al fin y al cabo, siempre están sometidos a alguien. Éste

puede ser más o menos cruel, o liberal, pero no por ello se deja de estar bajo su

dominio. Se alude, de hecho, como probabilidad remota, el que un rey verdadero sea

25

inhumano (tanta como la de que un tirano sea clemente). Por las palabras que

mencionábamos antes que habla Escipión podemos saber que a la monarquía se le

otorga en la obra como fundamento el concepto de caritas, el cual haría referencia al

amor que sentirían los súbditos hacia el rey, entendiendo a éste como una figura a su vez

paternal que cuida de los suyos. No se ha de confundir con el sentimiento de amor

propiamente familiar.

Respecto a la aristocracia el argumento recae en la idea de la virtud.

Diferenciando riqueza de virtud, el pueblo, en pos de su seguridad, habrá de elegir a

aquellos que tengan virtud, que sean excelentes como individuos. Nada peor que

confundirlos con los opulentos y ricos, los cuales, si logran ponerse al frente de la

comunidad, la acaban deshaciendo o debilitando de las peores maneras. La elección de

elegir a un reducido grupo de personas superiores en razón, supone una especie de

solución intermedia entre confiar en únicamente en persona y decidir que todos tengan

cartas en el asunto. Lo primero por las dificultades a la hora de tomar decisiones, de lo

cual surgieron grupos de consejeros, lo segundo por el temor a la muchedumbre y su

volubilidad. Se hace hincapié en la injusticia que promueven los defensores de los

regímenes donde todos se ajustan a un derecho de igualdad, ya que en sociedades como

ésta que se comenta, la aristocrática, resultaría casi pernicioso no poder valorar con un

rango máximo de dignidad e importancia a esos excelsos individuos que se han

considerado por todos como los más virtuosos para gobernar en conformidad al

reconocimiento general como tales.

¿Cuál de éstas elige Escipión? En principio asegura que no aprueba ninguna de

ellas, entendiendo que la forma mixta es la mejor. Pero puestos a elegir una de estas tres

formas puras, se decanta por la monarquía, anteponiéndola a las demás formas de

gobierno. De entrada expone que su elección viene dada por un lado por el amor que

infunde una figura real, la cual cuida de los suyos y los gobierna como un padre

respecto a sus hijos, por otro lado porque se supone que ésa persona que gobierna es,

además de noble, claramente superior.

Da diversos argumentos, primero oponiendo la monarquía a la aristocracia.

Respecto a la aristocracia, además de la mentada, da una serie más de razonamientos.

Uno hace analogía con la prudencia y su capacidad para dominar a las inclinaciones

negativas que se pueden tener –la avaricia, la ambición, etcétera–, siendo de igual

26

manera que si uno se gobierna con la prudencia se encamina por la senda virtuosa, así el

gobierno de una sola persona inmejorable aplacaría los brotes de tendencias

deshonestas. Otro alude a la indivisibilidad esencial del poder, argumentando que si el

gobierno se deja en manos de varias personas, no podrá haber un gobierno supremo real,

al no ser único. Un tercer razonamiento hace referencia al recurso de la figura del

dictator, magistrado de urgencia, con limitación temporal, al cual el pueblo, comenta

Escipión, le obedecía como a un rey.

Hay una interesante cuestión, que examina más detalladamente López Barja, y es

preguntarse por tal elección, en detrimento de la que parecía más afín, esto es, el modelo

aristocrático. Nos desvela tres puntos interesantes para comprender éste

posicionamiento de Escipión, o lo que vendría a ser lo mismo, Cicerón. En primer lugar,

se trata del afán por resaltar lo romano sobre o griego. Como se puede ver en el libro II

de ésta obra que nos ocupa, todas las instituciones fundamentales romanas las enraíza en

diferentes reyes romanos. Una segunda razón es que puede deberse a la importante

influencia de la obra homónima platónica. Además del título, y las varias referencias, se

releja también en el papel socrático que le da a Escipión, o las extensas citas de la obra

de Platón donde se crítica a la democracia.

Es también patente la adquisición del discurso platónico por parte de Cicerón en

lo referente a la idea esencial de las distintas formas de autoridad, entendiendo que

todas han de atender a una misma finalidad, como sería la de gobernar por el bien de

todos los gobernados. En cualquier caso, la razón de mayor peso se reflejaría en la idea

de la primacía de la razón. De tal manera que la ley misma se comprende como una

razón natural.

En De officiis, por ejemplo, explica Cicerón sobre el mantenimiento de inviolable

de una convivencia civil, cosa fundamental, es uno de los propósitos hacia lo que se

orientan las leyes. Pero que es algo tan esencial que hasta lo trataría de procurar sobre

todo una razón natural, «que es la ley divina y humana» (III, 5, 24). Propio de un alma

elevada y sabia conocer la ley, y conseguir aplicarla, como vimos unos capítulos atrás,

al comienzo de la obra. Por tanto, resulta sensato considerar que sólo una persona tan

especial sería la mejor para gobernar con plenos poderes (y no varias personas para un

mismo poder, rompiéndose así una integridad de poder, como señalamos antes). Se

27

puede observar así «como una nueva versión del rey filósofo»25.

No obstante, la monarquía es inestable, y sería natural que deviniera en una tiranía

cuando comenzase el rey al cargo a inclinarse por cometer injusticias. En ese caso suele

ocurrir que sobrevenga la forma de la aristocracia, tomando el poder un grupo selecto de

personas. Aunque podría ocurrir que fuera el pueblo el que quitara al rey, y se

estableciera un gobierno de todos. O bien pueden llevarse por un comportamiento

furioso y matar a un rey justo o a unos aristócratas sensatos. Éste sería el peor caso,

expone Escipión, ya que resultaría de lo más difícil de calmar y reconducir.

Es aquí donde Cicerón introduce, en boca de Escipión, dos citas de Platón, donde

se critica tal situación de caos dominado por un poder popular desbocado, que llegaría a

establecer una libertad general, un libertinaje sin límites y radical tal, que provocaría

que el más mínimo intento de gobernación no fuese tolerado en absoluto, de tal modo

que las leyes se irían apartando, afín de evitar ningún conato de obediencia. Por lo cual,

habríamos llegado de un extremo a otro, de la tiranía al poder del pueblo radical, esto

es, de la más absoluta rigidez a la más absoluta libertad. Pero precisamente de éste

contrario surge el otro, ya que de esa excesiva libertad, en tal estado de ausencia de

leyes, se acaba por recaer en un estado de servidumbre respecto a lo demás, y surge un

tirano, y de nuevo se vuelve a girar la rueda.

En todo caso, finaliza Escipión, es preferible aquella forma que compagina de

manera moderada a las tres comentadas. «En efecto, conviene que haya en la república

algo superior y regio, algo impartido y atribuido a la autoridad de los jefes, y otras cosas

reservadas al arbitrio y voluntad de la muchedumbre» (I, 45, 69). De esta manera se

constituiría una república que permitiría cierta igualdad, necesaria para establecer

hombres libres, por otro lado estabilidad y seguridad, ya que al no ser una forma pura,

tiene más margen de flexibilidad para adaptarse a las posibles situaciones y no

degenerar en otra forma. Todo ello propiciaría una república duradera, que es, después

de todo, una de sus funciones esenciales26.

También en esta ocasión, la referencia a Platón y Aristóteles es obligada, aunque

clasificaciones de éste tipo encuentran también Polibio, y en un gran número de autores

griegos. López Barja intuye en este sentido que se trataría de un conocimiento común y

25 López Barja p. 23326 Resulta curiosa la observación de Ferrary que certeramente señala como Cicerón si bien consideró que

el nacimiento de una ciudad tenía unas raíces naturales, la muerte de ésta, o su desaparición, siempre de deben a la mala gestión y la corrupción. p. 56 (1995)

28

manido entre los romanos. En Platón, concretamente en los libros VIII y IX de su

República, podemos encontrar una clara fuente de lo que trata Cicerón en todo este

espacio. Platón va exponiendo los diferentes regímenes no sólo caracterizándolos, sino

también efectuando un relato de devenir de unas formas a otras de gobierno. Su orden es

distinto, partiendo del mejor Estado, desvirtuándose en timocracia, luego la oligarquía,

de ésta a la democracia, y acabar en la corrupta forma de la tiranía.

Será en el tercer libro, el cual nos ha llegado muy mermado, donde Escipión

retome su discurso y pase a exponer la descalificación y deslegitimación como república

que debería hacerse de ésas formas de gobierno malversadas. Así, la tiranía, al estar

todos oprimidos por la crueldad de un sólo individuo, sin una equiparación de derechos

y con una fragmentación social, nadie la llamaría república. Como aclara Escipión, «allí

donde hay un tirano, hay que reconocer que no existe una república defectuosa, como

decía ayer, sino que, como ahora la razón obliga a decir, no existe república alguna.»27

De igual modo, tampoco podrá caracterizarse como república aquella que esté

dominada por una oligarquía, o una facción. De la misma manera que en el caso de la

tiranía ponía el ejemplo de Dionisio, aplica aquí también un ejemplo griego como fue el

de los Treinta de Atenas, tras la Guerra del Peloponeso, aunque también añade el caso

de los decenviros romanos y el caso de Virginia, al poco de destituirse como monarquía.

Finalmente no queda sino tratar el caso de la oclocracia, o el gobierno de la

muchedumbre, el tercer tipo de mala forma de gobierno en discordia. Cuando todo es

del pueblo, y este tiene toda la potestad, expone Escipión que todo queda en las

incertidumbres de la voluntad general, la cual podría imponer condenas a muerte a

cualquiera, esto es, donde el pueblo entero caería bajo la indefensión de sí mismo. Ante

ésta ausencia de comunidad de derecho y ese estado de dominación de la multitud

resulta más bien tiránica, no cabría denominarse como república.

Al terminar el libro III de Sobre la república se aplacan los ánimos y se comenta,

al menos por lo que podemos llegar a leer a través de los fragmentos que tenemos, que

sin embargo éstos modelos de darse de una forma plausible, más pura, sí que cabría,

como dijimos antes, denominarse república, ya se tratase de una monarquía, de una

aristocracia o de una suerte de gobierno popular. Siempre y cuando se ajuste a los

requisitos considerados (estado de derecho, libertad y participación, etc), cualquiera de

27 Cicerón Sobre la república, III, 31, 43

29

éstos modelos puede resultar ser una loable república sin nada que censurarle. La clave

está en que sobre todo, se ha de dar el ius, la justicia, siendo el Estado, de modo que sea

la gobernanza y la estructura política, el cual debe ser base para desarrollarse la utilitas,

esto es, el interés común de todos. Sin éste pilar esencial, no podría considerarse que se

dé un verdadero Estado28.

28 Wood p.129

30

6. El devenir constitutivo romano

Escipión ya había manifestado por activa y por pasiva que, pese a que puestos a

escoger de entre las tres formas puras de gobierno que se habían tratado anteriormente

escogería la monarquía, en realidad consideraba lo más deseable un régimen mixto. En

éste segundo libro inicia una exposición más extensa, sobre todo por ser ilustrada con el

ejemplo de la constitución romana. Así, va a tratar de explicar la forma constitutiva

mixta en función de la historia romana.

Comienza con una alusión a Catón, a través de la cuál, – sea o no legítima la cita,

pues hay indicios de que pueda no ser atribuible a Catón el Censor – nos dice que así

como las repúblicas griegas habían sido constituidas por una sola persona,

generalmente, la República romana, sin embargo, lo había sido no por ingenio de un

sólo hombre, sino de muchos, y que tampoco se hizo de una vez, sino que se ha ido

elaborando a través de las generaciones, contando con siglos de desarrollo. Esto, a juicio

de Catón, por lo que nos refiere Escipión, se trataría de una ventaja sobre los modelos

griegos, ya que no se ha conocido jamás un ingenio humano tan excelente que no se le

pasara nada por alto, más aún sin la imposible experiencia de la realidad a lo largo de

mucho tiempo.

Podríamos preguntarnos por la referencia a la que se hace con esa alusión a la

multitud de personas que pudieran generar la constitución romana. A este respecto habrá

que observar la intervención de Lelio más adelante, en (2, 21, 37), donde alude a que,

siendo así como dice Catón, es digno de reconocer que es «pues evidente cuántas cosas

buenas y útiles fue añadiendo cada uno de los reyes». No se trata pues del pueblo de

Roma, no es éste el que ha ido teniendo participación en la creación de su propia

constitución. Fueron, por el contrario, los distintos reyes que se dieron los que poco a

poco establecieron un orden y un aparato funcional legislativo.

Así, Escipión iniciará un relato sobre Roma, desde su nacimiento, repasando los

diversos parabienes que cada dirigente rey que destaca. De esta manera, en relación a

Rómulo –al cual siguen todos gustosamente pues tenía más fuerza y energía que los

demás– pone de relieve su acierto y prudencia a la hora de establecer la ciudad, tanto

31

geográficamente, y lo alaba por su buen hacer en el asentamiento de la ciudad,

protegiéndola con murallas, raptando a las sabinas y estableciendo luego paz y alianza,

además de crear una suerte de consejo de paters, una especie de remota figura del

senado. También se gana el elogio por consultar a los auspicio, poniendo dicha en los

asuntos públicos de manera oficial desde el inicio de la República, favoreciéndola así,

idealmente desde un inicio, a frente a la voluntad de los dioses; pero sobre todo, por

formar un primer senado, como nos cuenta Escipión en II 9, 15:

«Con esto [Rómulo] vio ya, y pudo entender, […] que las ciudades se gobiernan y

rigen mejor por el mando de uno solo y el poder real, si se agrega a ese poder la autoridad

de los mejores. Así, pues, sostenido y defendido por este consejo, especie de senado, hizo

felizmente muchas guerras con los pueblos vecinos, y, como él no se llevaba a su casa

nada del botín, no dejó de enriquecer a los ciudadanos».

Con todo ello, se nos presenta pues como el más virtuoso de los que por aquél

entonces se encontraban, y así será su fama. Un auténtico ejemplo de líder según el

modelo que expone Escipión, el cuál es excelso tanto en obras como en gestos para con

los suyos, inquebrantable y por si fuera poco creador, con toda la admiración y

mitificación que ello conlleva, a la par que acérrimo defensor, de la República.

Pero en ese modelo que establece si bien parece aproximarse al del régimen mixto

que exponía antes Escipión, no lo es, todavía. Conviene fijarse en que sólo cuenta con

dos figuras dirigentes: el rey, y su consejo, o una especie de senado. No se deja

intervención para la tercera fuerza que debería estar presente en los asuntos públicos,

nos referimos al pueblo. Se trata pues, irremediablemente, de un modelo monárquico a

todas luces. Es así entonces que Roma nace bajo el cuidado de un hombre distinguido.

Resulta curiosa el comentario de Escipión en II, 11, 21 : «¿Veis, pues, cómo un nuevo

pueblo no sólo nació por el gobierno de un solo hombre, sino que éste no le dejó como

un niño que llora en su cuna, sino crecido y casi mayor?». Ésta cita encierra esa

significación de la monarquía y un rey extraordinario, la paternalidad y la sumisión

voluntaria y complaciente.

Tras Rómulo hace alusión a Numa, que sosegó el brioso comienzo con Rómulo.

Fomentó, según cuenta Escipión, el cultivo de los campos, aunque lo principal fue que

introdujo la religión, y la clemencia. Con lo cual, no avanzamos hacia otra forma de

32

gobierno, pero se agregan dos elementos muy propicios para la estabilidad estatal.

Pasa a comentar los beneficios que se dieron dignos de estima en de Tulo Hostilio,

del cuál cabe destacar su aportación en materia de derecho de guerra. Parece ser que

elaboró y determinó un derecho de declaración de guerra, mediante el cual toda guerra

no declarada pasaba a ser tenida por injusta. Cabría entenderse también a la inversa,

creó la capacidad jurídica para efectuar guerras justas.

Tras repasar brevemente las expansiones de territorio y población que sucedieron

bajo el dominio del rey Anco Marcio, le sucedió su amigo Tarquinio, hombre con raíces

griegas, se valora que introdujera disciplinas y artes griegas, además de reorganizar el

elemento de caballería del ejército.

Seguidamente, Escipión se refiere a Servio Tulio. De supuesto origen humilde,

pasó a ser cercano a Tarquinio, el cuál le tenía en alta estima. Tal es así, que tras la

muerte de éste, se hubo de sentar en el trono de su paternal amigo. Es un tanto

controvertida la información que nos aporta Cicerón en este pasaje, ya que al comienzo

asegura que Servio Tulio no fue votado como rey, y sin embargo, más adelante, cuando

narra en momento del entierro de Tarquinio, señala que Servio hizo consulta al pueblo

para lograr el voto necesario para gobernar. Lo extraño, además, es que no se haga

mención al senado en ningún momento de esta situación. Se trata de una circunstancia

poco esclarecedora. Lo importante que hizo Servio fue la distribución de los votantes,

de manera que, al dividir al pueblo en diversos sectores, no tuvieran fuerza, la cuál si

ganaban los más ricos. En definitiva, con esta redistribución de las masas votantes

«cuidó lo que siempre debe conservarse en una república, que no prevaleciera la

mayoría» (II, 22, 39). Con ello, quedaba controlado el pueblo, dejándole participar, pero

limitando sustancialmente su potencia electoral. Ordenó a todos los ciudadanos en

función de su riqueza, considerando que el que más rico fuera, más capacidad de voto

habría de tener, y la inversa.

No hemos mencionado que, salvo el caso de Servio Tulio, como hemos

comentado, en los demás Escipión indica que dichos reyes tomaron cargo en función de

unas votaciones por parte de todo el pueblo. Salieron elegidos. Es quizá las únicas

palabras positiva que tiene respecto al pueblo: que esta se decidiera por una monarquía

electiva, y no por una hereditaria. Así lo expresaba Escipión en II 12, 24 «Nuestros

antepasados, aunque primitivos, vieron que convenía buscar el valor y la sabiduría de un

33

rey, y no la estirpe». Aunque luego en realidad el papel del pueblo fuera más de

ratificatorio del propuesto por el senado, como explica López Barja29.

Una breve digresión nos encontramos tras una laguna cuando todavía no parece

haber terminado de comentar el caso de Servio Tulio. No obstante, resulta de interés.

Escipión resalta las diferencias del modelo romano respecto al cartaginés o espartano de

reinado. A diferencia de éstos, la romana es moderada, lo cual evita en mayor medida la

posibilidad de degeneración, muy alta debida la amplia potestad que recae en una única

persona. En el modelo romano, la realeza no sobresalía, si no que afín de cuentas, viene

a expresar Escipión, se trata de un rey que sale del mismo pueblo, y es elegido por su

gente. Siendo así, en el sometimiento de aquellos pueblos donde se elevan coronas que

acumulan todo el poder, se encuentra perdida, derogada, la libertad. La cuál no

consistiría en tener un dueño «sino en no tener dueño alguno», expresa rotundo en II 24,

43.

Quedaría por revisar el reinado de Tarquinio el Soberbio. El cual parece que

comenzó siendo soportado gracias a cierta suerte en sus acontecimientos, pese a tener

las manos manchadas de sangre del último rey, del cual era suegro. Completó la

edificación del Templo de Júpiter Capitolino, pero en sus políticas fue injusto, lo cual

podía considerarse como uno de los peores aspectos en un rey, como ya mencionamos.

Comenta Escipión que con éste rey ya se preveía la corrupción del sistema monárquico,

e insiste en que la virtud política «está en ver los rumbos y cambios de las repúblicas, de

modo que, al saber hacia dónde se inclina cada una, podáis contenerla o poner antes

remedio» (II, 25, 45). Acabó siendo el pueblo liberado del yugo de semejante rey

gracias a las revueltas que se generaron, entre cuyos líderes estaba Lucio Bruto, tras la

insostenible situación que se generó después que un hijo del Tarquinio el Soberbio

violara a Lucrecia, hija de Tricipitino, el cual era una digno miembro del Senado,

nombrado precisamente por el rey. Bruto, motivado por el parecer del pueblo, puso en

exilio al deleznable el Soberbio.

Este último caso ilustra, para Escipión en el diálogo, la fragilidad del régimen

monárquico, que aunque tenga sus puntos positivos, tiende con cierta facilidad hacia los

oscuros cauces del despotismo. O como expresa un poco más adelante «...es inestable la

suerte de un pueblo que depende de la voluntad y talante de una sola persona» (II,

29 López Barja p. 236 en Imperio Legítimo...

34

28,50). Hace referencia a que, de manera griega, se podría entender a Tarquinio el

Soberbio como un tirano, siendo el concepto de rey más apropiado para aquellos que,

como ya comentamos, se muestras amables y paternales con los suyos. De esta manera,

lo que con energía y esperanza surgió con Rómulo, acabó degenerando en un suerte de

tiranía. Tarquinio el Soberbio lo malversó todo no por usurpación, sino por ejercer mal

sus funciones. Este déspota sería el reflejo contrapuesto de lo que debería ser la figura

del rey, bueno, sabio, y con virtud política, una especie de guía, tutor y administrador. A

tal punto llegó la animadversión por Tarquinio el Soberbio, que se le identificó, nos

cuenta Escipión, con la monarquía, repudiando a partir de entonces toda alusión

monárquica.

Se produce entonces el conocido paso hacia la forma republicana tras el definitivo

desgaste de la fórmula monárquica. Se produce un periodo en que la administración

recae en la figura de dos cónsules, Poblícola y Espurio Lucrecio. De esta manera, se

comienza a asentar, según Escipión, un senado que administraba la generalidad de

asuntos bajo su autoridad institucional, y un pueblo que siendo libre, podía tener un

papel más participativo, ya que, a juicio de Escipión, aunque poco podía hacer el pueblo

por lo que aprobara el senado, éste tenía siempre en cuenta lo que éstos demandaban o

consideraban. No obstante, se dio la situación de asfixia social del sector del pueblo más

humilde, es decir, los plebeyos. Debido, como apunta Escipión, a un desequilibrio en la

República, al no estar equilibrados deber y poder, los plebeyos, retirados al Monte Sacro

y después al Aventino, lograron presionar para la creación irremediable de la figura de

los tribunos de la plebe. Hecho el cual, no olvidándonos de la mano que hay tras

Escipión, es considerado como una inconveniencia que no haría sino restar influencia y

autoridad del senado. De todos modos, el tribunado de la plebe acabaría integrándose en

el sistema gubernativo de la república, una vez superada la fase de desencuentro entre

patricios y plebeyos.

En este estado de las cosas, perecería que todo ya estuviera encaminado

finalmente hacia la república. Pero surgiría un nuevo obstáculo, que sería cuando se

acomodan en el puesto de decenviros una serie de individuos que malmeterían el

equilibrio necesario para mantener la república. Es así puesto que adquirieron

demasiado protagonismo al tomar excesivo poder en sus, hasta el punto de no encontrar

resistencia. Cayeron en las injusticia. Todo se precipitó con un hecho semejante y que

35

no deja de recordar al ocurrido con la monarquía y Lucrecia. En esta ocasión sería con

Virginia, y la forma de gobierno en que degeneró con tales decenviros, no deja de

evocar a una forma corrupta de aristocracia. Ésta intervención de Escipión se corta de

nuevo con una laguna de texto ausente.

A lo largo de toda esta exposición, hay un par de pasajes que merecen ser puestos

de relieve, ya que pueden si no aclararnos, hacernos profundizar, en los conceptos

ciceronianos de prudencia, razón y natura. El primer pasaje es que ya hemos citado

cuando revisábamos el comentario de Escipión al reinado de Tarquinio el Soberbio, en

el cual se insiste en la clave que se quiere dar a entender con todo este ejercicio

recordatorio. A saber, que la prudencia política que entiende Cicerón consiste en saber

ver las volubilidad de la república, siendo así capaz de remediar que no decaiga en

formas malas de gobierno. Si acudimos al texto en latín30 podemos observar que la

expresión utilizada es civilis prudentiae. No se alude a ninguna virtus, lo cual pudiera

sorprender. Otros traductores ha escogido volcarlo como ciencia política, en vez de

prudencia política. Sería interesante acudir a Aristóteles para poner en mejor

perspectiva éste asunto.

En la Ética a Nicómaco, Aristóteles trata de investigar la naturaleza y el

significado de prudencia, o más correctamente, phronesis. Concretamente nos resultará

de especial interés el libro VI, en relación con dicho concepto que usa Cicerón de civilis

prudentiae. Aristóteles, observador nato de las cosas, se aproxima al concepto

considerando a qué se le aplica. En este caso, entiende que se suele considerar prudente

a aquella persona que razona adecuadamente. Pero este razonar, la prudencia, averigua

que no se ajusta a ser ni una ciencia, la cual, en Aristóteles, se entiende como aquello

que estudia las cosas que son invariables. No lo sería porque, efectivamente, más bien

parece consistir en tratar un estado de cosas que se podría dar de otra manera. Tampoco

se podría tratar de un técnica (o arte), ya que la prudencia no genera una finalidad

distinta de sí mismo, ni siquiera se aproxima a una suerte de concepto de producción.

De esta manera, Aristóteles reconoce que «la prudencia entonces, es por necesidad un

modo de ser racional, verdadero y práctico, respecto de lo que es bueno para el

hombre.» Se entendería pues como una especie de virtud.

Nos desvela un poco más en un capítulo siguiente de ese mismo libro, en el cual

30 Hemos consultado la edición que se puede encontrar en la siguiente dirección, a cargo de Mueller: http://www.perseus.tufts.edu/hopper/

36

trata de la prudencia, y la política. Si bien ambos tendría una similar manera de ser, en

esencia no serían lo mismo. En un principio, la prudencia parece consistir en asunto más

particulares, mientras que la política parece corresponder a otro ámbito. No obstante,

observa que hay diferente modos de prudencia. Se podría considerar que se dé una

prudencia legislativa (φρόνησις νομοθετική)31, en relación a una ciudad y su estructura

más teórica, mientras que la política32 atendería al aspecto más práctico y deliberativo.

Aristóteles razona que quizá porque el término de prudencia se suele referir más en lo

común a uno mismo, los otros aspectos hayan pasado a denominarse bajo sus propios

nombres. Pero tomado como concepto, dio base a esos otros. Se opondría a la idea de

Intelecto, en el sentido de que trata lo particular y se refiere a la percepción sensible de

las cosas, y no ha la teorización y abstracción, además de ser una virtud o un modo de

ser, que irremediablemente viene forjado por la experiencia, razón por la cual no se da

en personas aún jóvenes.

Se percibe pues cómo hemos dado con un concepto homónimo al de Cicerón. El

término aristotélico pues nos remite a un significado de prudencia como aquél

conocimiento y modo de ser de la razón consistente en saber lo que a uno le conviene.

Esto unido a la concepción política parece poder darnos un atisbo de lo que cicerón

quería decir, y es precisamente lo que trata de explicar Escipión: tener el acierto y la

previsión de saber equilibrar siempre a tiempo la república para evitar que se desvirtúe.

No obstante ahora podemos considerar con mayor calado lo que viene a decirnos. Así,

uno de los fundamentos elementales que debe tener el dirigente, sea el rey o el que sea,

de la república es una prudencia política, mediante siempre juzgue bien y prevea las

acciones necesarias para mantener la República íntegra (pues es, por añadido, el

principal objetivo la duración temporal de ésta). En realidad, hay recordar, Cicerón no

usa el término de quiera de ciencia política, que, como decía, hemos encontrado en otras

traducciones, sino civilis prudentiae33, lo cual tiene mucha más carga de responsabilidad

política, en sentido de que no es que se trate de los meros asuntos deliberativos y

prácticos de la república, en analogía con la polis griegas, la cual resulta ser mucho más

limitada que todo un Estado romano que se subordinaba a la forma de república, sino

31 Hemos consultado la edición griega a cargo de Bywater que se puede encontrar en la web: http://www.perseus.tufts.edu/hopper/

32 Respecto a la cuál no adjunta ambos términos en los textos que nos han llegado, aunque podría entenderse que así fuera, esto es, política en tanto que prudencia-política.33 Ferrary explica que éste concepto viene claramente influencia por Las leyes de Platón. p. 58 (1995).

37

que apunta a la toma de decisión que afecta a todo el conjunto con el fin de

preservarlo34, siendo así que parece tener incluso asumir ciertos aspectos que más bien,

en Aristóteles, encontraríamos bajo el aspecto de la prudencia legislativa.

Otra serie de pasajes nos señalan hacia un asunto similar, igualmente interesante,

que alude a saber mantener un equilibrio interno en la República. Así se supone que

supo hacer el senado tras la destitución del último rey, mantenido la libertad del pueblo,

dejándole participar en unas pocas tareas públicas, pero procurando que todos «se

rigieran por la autoridad, la decisión y la tradición del senado»35. Pero ante la nueva

situación de ausencia de reyes, el pueblo buscó tener mayor potestad. Esto lo observa

como algo natural, ímpetu normal que debía moderarse mediante la razón: «...la

naturaleza política, con frecuencia, se impone sobre la razón»36. Seguidamente razona

Escipión haciendo recordar su reflexión: que la estabilidad republicana pasa por un

equilibrio interno.

Cicerón no deja de entender que había un problema en ese equilibrio interno que

debía resolverse, y se escogió una mala solución de entre todas las probables (como la

de establecer un estado de auxilio general que le había ocurrido a Solón), que venía,

según él, a disminuir la influencia senatorial. Ese equilibro, «nisi aequabilis haec in

civitate conpensatio sit et iuris et officii et muneris»37, esto es, ese estado de

compensación entre derecho y deberes y obligaciones que otorga estabilidad, se

materializa en que los magistrados tengan suficiente potestad, suficiente autoridad el

consejo de hombres principales (¿senado?) y que el pueblo goce de una suficiente

libertad. No obstante, no será por parte del pueblo que se tambalee un poco más

adelante ésta primera república no monárquica, sino por generarse un estado de

excesivo poder en los altos cargos que no hubo cauces de solución más que,

nuevamente, la violencia.

Finaliza el segundo libro con una digresión más. Una vez revisada hasta ese punto

la historia romana, Tuberón interrumpe e insiste en que no se ha terminado de esclarecer

cómo, en la práctica, se pueden constituir mediante costumbre y leyes una república tal

como la romana, y mantenerla. ¿Qué tipo de persona puede conseguir tal cosa? Con

34 Nuevamente aludimos a Ferrary, que nos señala el marcado carácter conversador del concepto de prudentia ciceroniano, siendo muy ocasionalmente utilizado en su obra para explicitar un progreso de las cosas. p. 57 (1995)

35 De república II, 32, 56 36 De república II, 33, 57 37 De república II, 33, 57

38

lagunas de por medio, parece que Escipión hace de nuevo alusión al hombre prudente. A

un hombre prudente es al que cabría encargarle dirigir semejante tarea y asumir tal

responsabilidad. Como si de un domador de fieras se tratase. Dicho bien en plural, pues,

en la analogía que utilizan, de una única fiera dócil y mansa nada, sino que hay una

inteligencia humana que late bajo ella, y hace más complicado el objetivo. Tras otra

laguna, llegamos a leer la descripción resultante de la búsqueda de ese tipo de individuo

al que se refería Africano y Escipión, al que se le puede encargar de llevar a buen puerto

la república, es decir, el hombre prudente. Africano considera que debe siempre estar

instruyéndose y preocupado por sus maneras y apariencias, ya que debe ser un modelo

ejemplarizante para los demás, afín de que sea lo más imitado posible. Y aporta la

analogía que comentamos antes sobre el concierto de voces distintas o instrumentos

distintos. Éste hombre es el que ha de lograr un concierto que sea armonioso, teniendo

en cuenta a cada una las distintas voces, para que ninguna desafine o desentone. En el

texto en latín podemos observar el uso de los términos concentus y concors, para lograr

una moderata ratione civitas. Concierto y concordia de elemento distintos para procurar

una ciudad saludable que una a todas las partes.

No se destaca pues, como bien apunta López Barja38, el uso del concepto de

uirtus. Después de lo visto, podemos comprender que más bien su búsqueda va

encaminada hacia la demanda de la prudencia, pero entendida no de un modo griego, o

más específicamente aristotélico, sino de una forma romana. Pues la prudencia en

Cicerón es un asunto de Estado, no se limita a procurar lo que conviene a título

personal, como al final parece establecer Aristóteles. Cicerón aúpa el concepto a una

mayor amplitud de miras, entendiendo que el hombre prudente es aquél que va a ser lo

que conviene en cada momento para mantener el buen orden de toda la República,

procurando así su perduración temporal. Para esto no sólo ha de saber prever los

impulsos que se desatan a nivel general en la república sabiendo equilibrar las fuerzas

internas, sino también consiguiendo armonizar todas las partes en una concordia

saludable, permitiendo así que se sostenga siempre vigente el fundamento en la justicia.

38 López Barja p. 214 y ss.

39

7. El sueño del mejor ciudadano

El último libro de la obra de Cicerón concluye con el conocido relato de Escipión

sobre un sueño que tuvo veinte años atrás contando desde el momento en que se sitúan

en la obra los personajes. Prácticamente es lo único conservado de éste libro sexto, pero

lo que es el relato no tiene lagunas, y se puede leer plenamente.

Escipión tiene un sueño estando en África, tras visitar al anciano rey de Numidia,

Masinisa, con el que guardaba cierta amistad. En él se le aparecen Africano, el que fuera

padre adoptivo de Escipión y su propio padre biológico Paulo, el que derrotara a Perseo.

Africano le da a conocer una premonición que se haría efectiva: la aniquilación por su

mano de Cartago, su segunda elección como cónsul, y sus obstáculos en una república

que se encontrará en estado caótico por culpa del que precisamente sería nieto de

Africano, Tiberio Sempronio Graco. En ese momento, le indica, habrá de saber decidir

el camino a tomar, sopesando con prudencia las posibilidades. Cuando esté en los 56

años se le ofrecerá a su persona la ciudad entera, todos recurrirán a Escipión como el

único capaz de solventar la situación de la República y en ese momento, continúa

Africano «deberás como dictador poner orden en la república, si es que consigues

escapar de las impías manos de tus parientes»39. Pero Escipión no lo conseguiría. Poco

días después de la fecha en que transcurre el diálogo, apareció muerto Escipión, sin

poder llegar a pronunciar un discurso contundente contra la ley de Tiberio Graco.

Tras semejante revelación, hay momento de incredulidad entre los contertulios

que están escuchando a Escipión. Sin embargo, el relato sobre el sueño se reanuda, y

Africano le dedica palabras reconfortantes para que persevere en su cometido de

defensa de la República. Tal es así que para todos aquellos que han luchado por tan

buena causa, le comenta, hay un lugar para ellos en el cielo, donde se disfruta de la

eternidad. Africano menta a un supuesto dios gobernante de todo el orbe para el cual de

mayor elogio en sus dominios que «las agrupaciones de hombres unidos por el vínculo

del derecho»40, es decir, las ciudades, y por ampliación, la república. Los que favorecen

la pervivencia y mejora de éstas entidades, le confiesa Africano, salieron de ese lugar

39 Cicerón, Sobre la república libro VI, 12, 1240 Cicerón, Sobre la república, libro VI, 13, 13

40

del cielo, y a allí retornan después. Hace acto de aparición entonces Paulo. Se alude a

una especie de sentido panteísta de todo cuanto es material, pero en definitiva se

remarca la idea de persistir en el cometido de sacrificarse por la patria, siendo la vía

para alcanzar de nuevo el cielo, y morar en la vía Láctea, desde donde Escipión observa

la pequeñez de la Tierra. Inicia entonces el relato una serie de explicaciones

astronómicas, mezcolanza de varias fuentes de las que parece hacer uso Cicerón, desde

Platón, pasando por Pitágoras, y no sin ciertas alusiones al mundo supralunar y sublunar

de Aristóteles. Cuando vuelve a mirar a la Tierra Afriacno le enseña que apenas hay

pobladas una escuetas áreas, siendo que además unos viven, respecto a los romanos, en

una posición oblicua, otros transversal, y otros totalmente al contrario en las antípodas,

además de que no hay modo de comunicación entre ellos. También explica que hay una

serie de catástrofes que ocurren con cierta regularidad cíclica, derruyéndolo todo, y

teniendo el hombre que retornar al estado primitivo y rehacer el camino ya andado. Por

ello que conseguir la admiración del pueblo en general es en vano, ya que nada de esto

perdura. Otra cosa es esforzarse en la virtud, en el buen hacer, lo cual sí que empuja

hacia la verdadera gloria, que sería dedicarse a lo más estimado, la república, y alcanzar

la vida de eternidad en los cielos.

Finalmente tiene Escipión le habla razonadamente, teniendo en cuenta lo que se le

revela, y le indica a Africano que así lo hará, a lo cuál éste le contesta haciendo hincapié

en la inmortalidad del alma, y la caducidad del cuerpo físico. Pues es ese dios ha

predispuesto todo, Escipión mismo forma parte de la divinidad en este sentido, ya que

su alma siempre irá yendo y retornando. Una suerte de teoría transmigracional, que

parece extraída del Fedro de Platón41. Resulta interesante la idea que expresa Africano

al respecto: «porque lo que siempre se mueve es eterno»42, mientras que lo que depende

del movimiento de otros es caduco. De tal manera que nos lleva a remontarnos a un

primer movimiento, lo que en Aristóteles se comprenderá como el Primer Motor

Inmóvil. En fin, termina remachando con insistencia sobre el punto del sacrificio por la

patria. Partiendo de que en lo que hay que esforzarse es el alma, tanto mejor si ocurren

sus abstracciones por asuntos de la República, causa por la cual servirá para poder

volver con mayor presteza a sus sede en el cielo. Sin embargo, aquellos que se dejan a

las pasiones concupiscibles, violan el derecho divino y humano, no se ejercitan como

41 Concretamente alrededor de 245e y siguientes.42 Cicerón Sobre la república, VI, 25, 27

41

debieran, y no les quedará otra que pegarse a la Tierra, de la cuál les costará siglos de

tormento despegarse.

Resulta irremediable no poner éste relato del sueño de Escipión con el relato que

narra al final de la República Platón, el conocido como mito de Er. Como muchas partes

de éste diálogo ciceroniano, toma también reflejo de la obra homónima de Platón para

finalizar la suya.

En el mito de Er atendemos a lo que se nos cuenta sobre lo que relató Er, un

armenio guerrero de la tribu panfilia. Éste, al morir en la guerra, rescataron su cuerpo

para ser incinerado en una pira, y es precisamente ahí donde vuelve a la vida, y relata lo

que ha visto después de la muerte. Tras la muerte fue llevado a una especie de lugar

donde se hacía una repartición de almas fallecidas, en función se juzgase si había

obrado justamente o no. Los unos iban por las aberturas de arriba, los otros por las que

descendía. A Er se le tenía asignado otro destino, que era el de ver cómo iba todo, y

volver a la vida para contarlo.

Allí vió Er cómo a los tiranos, especialmente, se les castigaba. Las almas que

habían actuado como tiranos les resta una horrible situación tras la muerte, establecidas

en el nivel bajo. Sólo a base de sufrimiento y castigos parece que podían ir

compensando su mal comportamiento. Er se refiere luego a una estructura de torneras,

que podrían identificarse con los astros, como haría Proclo, y que podría ser una de las

fuentes de Cicerón a la hora de describir él también el sistema de orbes astronómicos.

Después Er asiste al curioso momento en el que las almas buenas que han ido por

la abertura ascendente han de elegir un nuevo cuerpo y hacerse cargo de vivir otra

nueva vida, todo ello con las Moiras de testigo mientras siguen con su actividad

cantando en armonía las cosas pasadas presentes y futuras, haciendo girar la rueca de las

vidas. Se les habla a los presentes, y se procede a explicar el sorteo de vidas, vidas de

todo tipo. Es interesante la matización que hace Láquesis, que es la que les habla «En

cuanto a la excelencia, no tiene dueño, sino que cada uno tendrá mayor o menor parte de

ella según la honre o la desprecie; la responsabilidad es del que elige»43. La perspectiva

de responsabilidad sobre la vida a desarrollar para alcanzar la excelencia contrasta con

las dimensiones panteístas y casi de predestinación a las que alude Africano en el sueño

de Escipión. En todo caso, aquí la responsabilidad recae en que habrá de someterse

43 Platón, República, 617e.

42

ajuicio tras la muerte del modo de vida elegido.

Volviendo al mito de Er, en esas vidas que se habían de elegir, comenta, no había

rasgo alguno de alma. Era un momento crítico en el cuál había de elegir la vida que

fuera en función de cómo la veían. Es por ello que Sócrates le advierte a Glaucón de la

importancia de saber elegir, ser ducho en descubrir y aprender mirando la naturaleza del

alma para desvelar quien, qué vidas, sabrán luego escoger los buenos caminos. A fin de

cuentas ésta sería la elección más importante tanto para la vida como para después de

haber muerto. En cualquier caso, lo mejor, reconoce Sócrates, es evitar los excesos y

elegir los modos de vida intermedios, pues es así cómo se llegaría la felicidad. Lo cual

es un poco contradictorio con lo que a lo largo del diálogo de la República Platón ha

venido comentando sobre que la vida, en tanto que se atenga a se justa, será feliz al

margen de castigos extraterrenales. Aquí parece que se mide más la capacidad de

desarrollo de la excelencia en el modo de vida elegido, pareciendo que el alma más

bien, su única momento crucial en el asunto consiste en saber elegir adecuadamente en

ese momento, siendo luego como llevada por la corriente de ese modo de vida, sin

remisión. Más adelante comenta cómo pueden acabar desligándose de las buenas pautas

los que caen en un modo de vida placentero pero sin motivación para la excelencia, o

cómo de puro escaldados por el castigo, las almas que han pasado por las aberturas

descendentes se mostraban más reflexivamente al elegir.

Finalmente, una vez elegida la vida, –Platón enumera una serie de personajes

famosos escogiendo vidas, como Ulises o Agamenón, o animales que pasaban a vidas

humanas, y a la inversa–, se dirigían a Cloto, se cosían en una asociación indivisible

hasta la próxima muerte, y se retiraban a la «planicie del Olvido» donde bebiendo del

río de la Desatención, se dormían, se olvidaban de vidas pasadas, y desde allí se

lanzaban hacia el cielo como estrellas fugaces para su nacimiento. A Er lo traen ya de

vuelta a su vida de guerrero armenio, donde despierta en la pira, y cuenta lo ocurrido.

Las similitudes con el sueño de Escipión son varias, aunque también podemos

encontrar no pocas diferencias. Ambos relatos, aunque falsos, exponen una enseñanza

moral. Por un lado Cicerón expone que no hay que tender a alcanzar la admiración

terrenal, ya que no va a ninguna parte debido a lo inmenso del cosmos, a lo reducido de

la población, y los cataclismos cíclicos que van disipando las memorias. No hay pues

que buscar la fama. Sin embargo, para aquellos que se responsabilizaron y supieron

43

mantener y administrar la república, está reservado un lugar en el cielo, donde se goza

de la eternidad, y que además es de donde a su vez advinieron a la Tierra. Así pues, hay

una selección también en Cicerón, pero bastante más limitado, siendo sólo de alma

eterna aquellos a los que nos referíamos. Los demás se apegan a las inmundicias

terrenales sin poder levantar el vuelo hacia la vía Láctea. En el mito de Er de Platón,

todos pasan un juicio y mal que bien, acaban por tener unas mismas oportunidades,

podríamos decir. De hecho, dependerán de su juicio a la hora, no de un supuesto dios

que ha planteado y planea sobre las cosas. De esta manera Platón es, en sentido,

universalista, mientras que en el caso de Cicerón, nos narra un sueño que pese a todo tan

sólo incumbe al soñador, y por extensión a la serie de almas superiores, extraordinarias,

que provienen de lo eterno, y no a las almas corrientes44. En Platón toda alma es en

esencia igual.

Volviendo la vista atrás, podemos observar que el diálogo de Cicerón se impulsa

desde la pregunta que efectúa Lelio al comienzo cuando con cierto tono preocupante

interviene diciendo «¿Acaso sabemos ya todo lo que atañe a nuestras casas y a la

república, que queremos indagar lo que pasa en el cielo?»45. La situación era grave,

como exponíamos al principio, y la República se encontraba en sus últimos momentos,

con un senado y un pueblo muy divididos. Si nos percatamos, tras todos los discursos

acerca de las formas de gobierno preferibles o no, y cómo se han desarrollado, etc.

apenas se gesta una respuesta concreta, siquiera otra conexión con la realidad de ese

momento –salvo el lamento de Cicerón en el libro V– hasta prácticamente el sueño de

Escipión, en el cual, en la revelación del principio, hace entender que todo pasará por

las manos de Escipión, unidos senado y pueblo en la intención de que sea asumido por

él el cargo de dictador, por el bien de la República. Se producirá, ahí sí, un consenso,

pero un consenso urgido por la necesidad entorno, ya no a unas ideas o unas normas,

sino a un hombre, el cual, como justifica el resto de relato del sueño, se podría

considerar como divino y superior al resto.

En el fondo, todo el diálogo es una puesta en valor de la figura del gobernante

único, principalmente. Escipión prefería el régimen mixto ciertamente, el cual, no hay

44 Ferrary advierte ésta diferenciación en dos clases de almas, básicamente princeps y populus, mientras que la ciudad platónica divide a las personas (almas) en tres niveles, correspondiendose con las partes del alma propia (concupiscible, irascible y racional), aunque luego queden equiparadas tras la liberación del cuerpo. p. 63 (1995).

45 Cicerón, De república, libro I, 13, 19

44

que pasarlo por alto que en ningún momento, no ofrece una posible forma de

degeneración, indicio de la fortaleza del sistema mixto, que para su corrupción haría

falta el desmán de muchos. Sin embargo, no se deja de considerar cómo debería ser la

figura del ciudadano más óptimo. Con entrega voluntaria hacia su patria, poniendo por

delante el bien común que el propio, con una capacidad de prudencia política, que sepa

armonizar las distintas posturas en un todo fuerte y consistente que sería la república, y

que con ello se esfuerce por que ésta se mantenga en un saludable equilibrio durante el

máximo tiempo posible, pues es la finalidad de los Estados perdurar en el tiempo. Entre

otras cosas. Un individuo así, sin duda, es merecedor de la eternidad. Sorprende sin

embargo, la ausencia de alusiones a la capacidad militar de ésta pretendida persona

excelsa, asunto que quizá sí que tendría más en cuenta en realidad.

Hemos de recordar quién hace hablar aquí a Escipión, y quién urde los hilos del

diálogo. Cabe sospechar que éste constructo de princeps, entendido como figura

salvadora, encauzadora e iluminada, en fin, aglutinadora de todos los parabienes y

capacidades comentadas, que sacaría de los apuros a la República, anteponiendo su

misma vida, se ajusta bastante bien a lo que en realidad era Cicerón46. Un ciudadano

ejemplar y ejemplarizante, docto en teorías pero curtido en hechos, gran defensor de la

justicia, con una admirable prudencia política –entiéndase como capacidad para entrever

y prever las situaciones afín de solventarlas a tiempo– parece remitir a una misma

persona. Tal es así que es irremediable aludir constantemente a la obra De officiis, que

es prácticamente un tratado sobre cómo debería ser el buen ciudadano por excelencia.

Ha habido y hay acerca de a qué se refería exactamente con tal idea, la de

princeps, Cicerón. Porque muchos han considerado que se trataba de una clara alusión a

lo vendría años más tarde con Augusto. Otros, a este respecto, han entendido que no se

trata de un modelo que haga referencia a los principados que vendría, ni que tampoco se

trate de una propuesta de rehabilitación de la monarquía romana47. Se razona que

Cicerón usase una terminología más o menos novedosa para referirse a ésta figura con

la finalidad de evitar confusiones respecto a su carácter de posibilidad, y debilitar su

posible conexión en el ideario común con referencias reales cercanas a la monarquía

pasada o al recuerdo del tirano48.

46 Pina Polo (2005) p. 265; López Barja (2007) p. 33447 Ferrary (1995) págs. 51-53.48 del Pozo (1992) p. 251.

45

Pero, reveses del destino, no sería la posición de los optimates, la de Cicerón, la

que acabaría prevaleciendo sobre la otra. La perspectiva de res publica que con tanta

insistencia defendían, con su administración mediante el senado para preservar el

carácter de público de las cosas que se catalogaban bajo tal característica, por mil

motivos49, acabaron naufragando en un nuevo horizonte histórico que se abría paso en el

pueblo romano. La figura del emperador romano no tardaría tanto en surgir, tras los

principados.

49 Pina Polo (1994) Cicerón, político con ideología, sin embargo «...representaba a aquellos que no veían o no querían ver que existían importantes problemas sociales y políticos […] Fue esa miopía política la que contribuyó poderosamente a la disolución final del régimen que ese grupo defendía, mientras que aquellos que abogaban por algún tipo de reformas, englobados en el término populares, eran conscientes de la necesidad de realizar cambios concretos para que el sistema basado en las tradicionales diferencias sociales se mantuviera incólume». p. 76.

46

8. Conclusiones

Terminada la lectura paciente y todo lo atenta posible de Sobre la república de

Cicerón, nos deja un parecer en duda. Por un lado se ha visto el planteamiento político

que proponía, pero por otro, atendiendo al hilo que deja Lelio desde el primer libro, y

que se resolverá, como muy bien observa López Barja50, con el desvelamiento futuro en

el sueño de Escipión, donde todo señalará a él como solución única a los problemas de

discordia y tensión de la República, observamos un plano, que encumbrado por las

disquisiciones teóricas y explicativas sobre asuntos políticos, deposita un grado de

realidad grave que hace a la obra más interesante.

En relación a estos asuntos políticos, se entrevé que después de todo, el

fundamento político de toda la estructura social recae en el derecho, mediante el cual se

distingue lo justo de lo injusto, esto es, tiene la característica de ley natural. Esta ley,

este derecho, no puede ser administrado por el propio pueblo, sino dado a él desde una

figura superior, un hombre con prudencia política, que teniendo algo de divino, será

parte de ese reducido grupo de individuos con alma divina, a los cuales, renunciantes de

sus propios asuntos y consagrados a los públicos que se encargan de mantener y hacer

preservar a la República en su existencia durante el máximo tiempo posible, les es

propio volver a morar en la vía Láctea, retornando así a la eternidad. De todos modos,

no acaba de resultar clara la exposición y argumentación de Cicerón en ese relato del

comienzo de las sociedad y las ciudades.

Respecto a lo otro, no deja de estar escrita en reacción a la fatalidad y, de alguna

manera, al miedo. Es claro que Cicerón era consciente de la grave situación que

acontecía en la República, y se muestra en más de un caso, especialmente en el libro V,

abatido ante el irremisible devenir de los hechos que estaban ocurriendo cuando escribe

su diálogo. Tanto más significativo es ésa aflicción después de haber tratado por extenso

del devenir de Roma como monarquía hasta ser una república. Como un consuelo, pasa

revista a lo largo de todo el diálogo a la figura de un dirigente máximo como lo que

hubo, un Rómulo, o un Numa, que sea capaz de tomar el control del Estado, dotado de

toda una serie de facultades excelsas, necesarias para lograr el imposible objetivo de

mantener sujeta en su tradición a la República. Teniendo pues presente el contexto

50 López Barja, p. 332

47

histórico, podríamos considerarlo como una solicitud casi desesperada por alguien que

agarre las bridas desbocadas de la patria. La salvación a través de un gran hombre.

Que después de todo ése gran hombre se refiera a él mismo, podemos estar casi

seguros, después de lo leído en el mismo inicio, en el prólogo al primer libro. Lo que no

se acaba de comprender bien es el tira y afloja entre, por lado, el orgullo de postularse a

sí mismo como salvador, y por lado, conocido el destino de Escipión, decidirse a

ponerse delante un desarrollo trágico para su vida. Cosa que, por otro lado, tras las

Filípicas, fue así.

Ésta aproximación nos desvela luces y sombras de una figura histórica

controvertida. Hace gala de una postura más bien intransigente con la sociedad llana,

posición que hoy en día no nos resulta simpática en general, y sin embargo, parece que

demos con un persona que pese a sus disloques de ego, se muestra íntegra y seria en los

momentos críticos.

En cuanto a la crítica que se hace de falta de novedad, parece desafortunada. Su

preocupación por cultivar las letras, leer a los filósofos griegos y romanos de su tiempo,

tener inquietud por los antiguos, y realizar tratados de propia factura, si bien puede no

catalogarse de ingenio renovador en el panorama absoluto de la filosofía, no por ello le

resta interés. Sobre todo en el sentido de comprender la mentalidad romana, lo cual se

puede indagar escrutando los modos en que tal idea o cual otra se adapta al modelo

romano. Al igual que una especie de bola de nieve, aquellas ideas que rodado por los

diferentes momentos de la historia, modelándose, adquiriendo profundidad temporal,

enriqueciéndose de haber sido acogida por diferentes culturas y escenarios históricos,

son las que hoy en día podemos encontrar más sugerentes. Gracias a Cicerón nos ha

llegado información valiosa a éste respecto, y de esta manera, es original desde luego.

Sus planteamientos y concepciones de los diferentes modelos de gobierno desde

luego son lastrados por el sesgo político del Arpinate. Aunque en algún momento

parezca convenir puntos positivos, por fuerza lógica de su propia argumentación, de

formas que no son de su agrado, no acaba de modificar su discurso. En este sentido es

siempre terco.

Las continuas referencias a una aplicación práctica de las teorías, es sin duda un

seña del modo romano de ser. El carácter de hacer, llevar a la realidad, más que elaborar

abstracciones. Cicerón nos descubre ésta faceta en un tipo como él, que parece tener un

48

largo bagajes de lecturas teóricas que nunca se materializarían. Pero Cicerón fue

también eminentemente práctico, y sólo en sus retiros forzosos, se ocupó en redactar

tratados más filosóficos, entendido esto como ideales.

Observamos que, a diferencia de su otra obra De officiis, la cual resulta muy

sugerente, donde quizá muestra un lenguaje más desbravado y fluido, y donde parecía

guiarse por los escritos de Panecio, en ésta no a él en casi ningún momento, y parece

lanzarse más a la escritura de un ámbito mucho más suyo como es la política

institucional. Sin embargo, recurre sin miramientos a la obra especialmente de Platón y

Aristóteles. Es relevante observar, como decíamos, cómo va ajustando, valorando, y

modificando términos y concepciones para adaptarlos al modelo romano. Esto nos

plantea un Cicerón con la motivación de sintetizar y exponer su realidad de las cosas. Es

un ejercicio de reflexión del que hoy nos aprovechamos.

No se trata de mitificar a Cicerón, sino de descubrir al hombre que habitó bajo esa

apariencia. Como excelentemente describe Pina Polo en la biografía que dedica al

Arpinate, a través de la lectura de sus escritos, llegamos a reconocer a ese individuo que

con sus más y sus menos intentó por todos los medios ser el mejor de entre los suyos, y

mostrarse como tal, aunque así no lo fuera.

«Agradecido, leal, diligente, escrupuloso, constante, trabajador, moderado, íntegro,

sincero, humano, afable, miedoso, cauto, vanidoso... Éstos eran algunos de los atributos

que, según el propio protagonista, caracterizaban a Marco Tulio Cicerón, quien,

vacilante, indeciso e inestable emocionalmente como sabemos que era, transmitía no

obstante al mundo una imagen de firmeza y de seguridad en sí mismo.»51

Es éste el retrato que se nos ha quedado en la retina tras consultar y leer varias

obras del Arpinate. Al fin y al cabo, un individuo terrenal con una personalidad

arrolladora que acababa anteponiéndose en cada escrito y tarea que desempeñaba. Si

bien lo que nos ha llegado de su obra supone un inestimable documento testimonial de

su propia época, no es menos una ventana a un mundo particular que hacía girar las

cosas entorno a sí mismo. En vez de Roma, la Roma de Cicerón.

51 Pina Polo (2005) p. 420

49

9. Bibliografía

Fuentes y recursos:

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Perseus Digital Library Project, proyecto online con obras latinas y griegas

volcadas en su idioma original en la red. A cargo de la Tufts University. Se han

consultado concretamente las obras de Aritóteles, Ética a Nicómaco, y Cicerón, Sobre

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Bibliografía secundaria:

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Laks-Scholfield, Justice and Generosity. Studies in Hellenistic Social and Political

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López Barja, P., Imperio legítimo: El pensamiento político romano en tiempos de

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Wood, N., Cicero's Social and Political Thought, Berkeley,University of

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51