tẬp san - thích quảng Đức · web viewvậy, mô tả có nghĩa là gì? Để trả lời...

TẬP SANNGHIÊN CỨU PHẬT HỌCPHẬT GIÁO THỪA THIÊN - HUẾ

Số 17 ■ PL. 2550 / 2006 ■ Phổ biến nội bộ

Kính MừngPHẬT ĐẢNPhật lịch 2550

tập san nghiên cứu phật học ■ số17 – Phật Đản 2550 – 200603 – Lê Mạnh Thát Triết Học Thế Thân – Ngôn Ngữ về Những Gì Hiện Hữu. 26 – Nguyễn Tiên Yên Trung Luận Kệ Tụng Phạn-Tạng-Hán Đối Chiếu Toàn Dịch. – Giới Thiệu của Tuệ Sỹ. 56 – Hồng Dương Tín và Chứng Trong Hoa Nghiêm. 68 – Thích Phước An Toàn Nhật Thiền Sư Với Những Nẻo Đường Cát Bụi Của Quê Hương. 96 – Thích Thái Hòa Bồ Tát Quán Thế Âm với Phẩm Phổ Môn – Kinh Pháp Hoa. 138 – Phổ Đồng, Tuệ Nguyên Thơ. 141 – E. Conze Vô Vi và Tiến Trình Giải Thoát, dịch Việt: Hạnh Viên. 170 – Lê

Mạnh Thát The Emperor Nhan Tong and The Truc Lam School, dịch Anh: Đạo Sinh. Trang bìa: Ảnh của Dominique De Miscault.

3

TRIẾT HỌC THẾ THÂNNgôn Ngữ Về Những Gì Hiện Hữu

Lê Mạnh Thát

ừ những gì đã nói, rõ ràng Thế Thân đã quan niệm chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ, qua đó bất cứ cái gì được cấu trúc bằng ngôn ngữ đều không tồn

tại và chỉ có tác dụng của “cái khiến ta biết”. Một câu hỏi lập tức được nêu lên về lý do tại sao chuyển biến đó có thể được quan niệm như thế và nó đã cấu trúc cái gì bằng ngôn ngữ để nó có thể được mô tả như thế. Để trả lời câu hỏi này, ta không cần phải tìm đâu xa ngoài Tam Thập Tụng, bởi vì một giải đáp đã được đề ra trong đó. Giải đáp này không chỉ giúp giải quyết câu hỏi trực tiếp vừa nêu, mà còn cho ta một cái nhìn rõ ràng về câu trả lời của Thế Thân đối với mối quan tâm triết học ban đầu của ông. Hãy lưu ý rằng ông đã khởi đầu với một vấn đề rất đơn giản, đó là, có phải đối tượng của thức chỉ là tên gọi, một vấn đề xuất phát từ nghiên cứu có phê phán của ông về hệ tư tưởng Tỳ Bà Sa. Trong hệ tư tưởng này, sau khi loại bỏ một số danh tự giả tưởng được biết như “thần”, “ngã”, v.v., ra khỏi thế giới biện giải của họ, Tỳ Bà Sa đã chủ trương mọi danh tự khác còn lại phải có khả năng chỉ thị một vật thật nằm đâu đó ở thế giới bên ngoài. Như vậy, theo Tỳ Bà Sa, phải có tồn tại các thực thể như sinh, hoại, quá khứ, vị lai, v.v., bởi vì đã tồn tại các từ ngữ tương ứng với chúng trong thế giới biện luận của họ.

T

Khi Thế Thân tiếp cận hệ thống này, ông lập tức tự hỏi có thể đối tượng của thức chỉ là một danh tự mà không cần phải giả định sự tồn tại của bất cứ thực thể nào không, và điều này đã dẫn dắt ông một cách hứng thú đến thuyết mô tả. Ông chỉ ra rằng nếu Tỳ Bà Sa chủ trương cần phải mặc định sự tồn tại của

môt thực thể như sinh, chẳng hạn, để có thể xác chứng ý nghĩa của những câu nói như “Tôi biết sự sinh ra của con trai tôi qua điện thoại”, trong đó chữ “sinh” là đối tượng của hành động “biết”, thì người ta có thể vạch ra một cách qua đó chữ “sinh” có thể được loại bỏ dễ dàng mà không đánh mất bất cứ đơn vị có nghĩa nào của câu nói. Thí dụ, ta có thể nói “Tôi biết con trai tôi đã ra đời qua điện thoại”, hoặc còn rõ ràng hơn, “Qua điện thoại tôi biết cái gì đó đang hiện hữu đã chưa từng hiện hữu trước đây và cái đó là con trai tôi”, v.v. Vì thế, rõ ràng chữ “sinh” có thể được loại bỏ mà không đánh mất những gì câu nói trên có ý nói ra. Vậy thì, điều tất nhiên là ngay cả đối với những tên gọi được chấp nhận trong thế giới biện luận của Tỳ Bà Sa, ta vẫn có thể chứng minh rằng không cần phải giả định cho chúng bất kỳ loại thực thể nào cả, bởi vì chúng cũng có thể được thay thế bằng các cách diễn tả khác mà những cách này không đặt tên và cũng không đòi hỏi bất kỳ sự vật nào tương ứng với chúng. Nói cách khác, những chữ như sinh, hoại, quá khứ, vị lai, v.v., chỉ là những biểu tượng bất toàn. Chúng chỉ là những mô tả, và vì chỉ là những biểu tượng bất toàn cho nên có thể dễ dàng thay thế chúng khi tình huống cần đến. Vì thế, ta có thể nói “Tôi biết sự sinh ra của con tôi” mà không sợ phạm phải về mặt bản thể luận một giả định về sự tồn tại của bất cứ thực thể nào có tên là “sinh”; bởi vì, với công cụ mô tả mới này, ta cũng có thể nói “Tôi biết con trai tôi đã ra đời”, trong đó không có một từ như “sinh” xảy ra hay cần đến.Từ thuyết mô tả đó, Thế Thân tiếp tục tìm hiểu thêm về thể tính của ngôn ngữ và kết quả là các thuyết luận lý mới đã được khám phá, đặt nền tảng cho sự phát triển của luận lý học Ấn độ của rất nhiều người nối tiếp ông. Trong số các thuyết mới này, có lẽ thuyết có giá trị trường cửu nhất là quan niệm cho rằng giá trị của một chứng cứ chỉ có thể được xác định trên cơ sở của chính nó chứ không phải của bất cứ cái gì khác. Khái niệm này đã thúc đẩy ông tái khảo sát vấn đề tri nhận, bởi vì nếu giá trị của một

Số 17 - Phật Đản PL. 2550 5

chứng cứ có thể được xác định trên cơ sở của chính nó, thì cái gì là chứng cứ của việc tri nhận các sự vật, một điều mà cho đến thời ông vẫn được cho là thẩm quyền phán xét độc nhất của bất kỳ lập luận nào. Việc tái khảo sát vấn đề này đã giúp ông biết được rằng tri nhận phải được định nghĩa bằng ngôn ngữ mà nó được diễn tả nếu muốn thoát khỏi những cạm bẫy mà rất nhiều thuyết được đề ra vào thời ông về vấn đề này đã mắc phải. Thế nhưng, một khi tri nhận được định nghĩa như vậy, điều hiển nhiên là phải tìm ra một cơ cấu để có thể giải thích điều này. Và ở đây, Thế Thân buộc phải tìm hiểu không chỉ tri nhận mà còn cả toàn bộ đời sống phức tạp của thức sinh khởi một tri nhận riêng biệt, và kết quả là một quan niệm về sự tự tri phải được giả định để có thể lý giải mọi tri nhận nhất thiết phải là một sự tự tri. Có nghĩa là khi thấy cái gì đó, tôi không chỉ thấy nó mà còn phải biết được sự kiện tôi thấy nó.Khi giả định một khái niệm như thế, điều tất nhiên là phải khảo sát để quyết định xem nó bắt nguồn từ đâu và hoạt động như thế nào. Và điều này đã mang lại nhận thức rằng không chỉ tri nhận phải được định nghĩa qua ngôn ngữ nó được diễn tả, mà ngay cả thức cũng phải được định nghĩa như vậy, bởi vì tự thân của thức chỉ là một sự chuyển biến, và sự chuyển biến này lại là một cấu trúc ngôn ngữ. Một lần nữa, nếu thật sự chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ, thì ta phải đưa ra một giải thích tại sao nó lại như thế. Giải thích đó sẽ không những giúp trả lời câu hỏi vừa nêu mà đồng thời còn cho chúng ta một giải đáp trọn vẹn về quan tâm triết học tiên khởi của Thế Thân. Tại sao? Bởi vì, mặc dù một điều hiển nhiên là mọi vấn đề triết học đã nối nhau thu hút sự chú ý của ông có thể được truy nguyên từ chính thuyết mô tả, vốn là câu trả lời đầu tiên của ông về quan tâm triết học tiên khởi của ông, nhưng vẫn không có lý do rõ ràng nào được đưa ra để giải thích tại sao thuyết mô tả này nhất định đúng và hoàn toàn phù hợp, có nghĩa là tại sao luật thay thế cơ bản có thể có giá trị.

Nghiên cứu Phật học Thừa Thiên-Huế6

Trở lại thí dụ trên, ta có thể hỏi: Tại sao có thể thay phát biểu “Tôi biết sự sinh ra của con trai tôi” bằng “Tôi biết con trai tôi đã ra đời” mà không đánh mất đơn vị có ý nghĩa của nó? Những câu trả lời cho câu hỏi này cũng như những câu tương tự cho đến nay đã không tìm thấy mặc dù chúng rất quan trọng cho việc hiểu đúng thuyết mô tả. Vì thế, để giải đáp vấn đề tại sao chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ, Thế Thân đã đề ra một số câu trả lời thuộc loại trên, như sẽ thấy. Vậy, tại sao chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ?Chúng ta đã nói rằng phát biểu sự chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ là một kết luận được rút ra từ luận đề được trình bày trong Tam Thập Tụng. Vì lẽ đó, bất kỳ xác chứng nào có được về nó thì xác chứng đó phải được tìm thấy trong luận thư này. Luận đề phát biểu “sự mô tả về ngã và pháp, vốn có tác dụng theo nhiều cách, đều dựa vào sự chuyển biến của thức”.1

Về mặt lịch sử, phát biểu này có thể hiểu theo hai cách. Thứ nhất, nó có ý khẳng định mô tả về ngã và pháp là chuyển biến của thức. Thứ hai, nó hàm ý chuyển biến của thức là nền tảng hoạt động của mô tả về ngã và pháp. Cách nào trong hai cách trên là đúng sẽ không phải là chủ đề thảo luận của chúng ta hôm nay; bởi vì dù cách nào đúng, sự thật vẫn là sự mô tả về ngã và 1 Triṃśikā ad I: ātmadharmopacāro hi vividho yaḥ/ vijñānaparināme’sau parināmaḥ sa ca tridhā//.Cf. Sum cu paḥi tshig leḥur byas pa, TT 5556 p 231b3-4: bdag daṅ chos su ñer ḥdogs pa/ sna tshogs dag ni gaṅ byuṅ ba/ de ni rnam par śes par gyur/ gyur pa de yaṅ rnam gsum ste//Và Duy Thức Tam Thập Luận Tụng, Taishō 1586 p 60a27-28:由假説我法有種種相轉彼依識所變此能變唯三 .Như vậy, từ thế kỷ thứ bảy trở lại đây ít nhất đã có hai cách đọc khác nhau câu tụng thứ ba: (1) vijñānaparināmo’sau mà chứng cứ của nó còn tìm thấy trong bản dịch Tây Tạng “de ni rnam par śes par gyur” trong đó không thấy dùng vị trí cách; hoặc (2) vijñānaparināme’sau, đã được dịch sát ra Hán văn. Cũng nên lưu ý, mặc dù người ta cho rằng có các quan điểm dị biệt giữa An Huệ và Pháp Hộ nhưng một sự vụ thật đáng ngạc nhiên là cả hai đều đọc theo cách sau.


pháp được quan niệm là nối kết bất khả phân với chuyển biến của thức, bất luận nó đang được nối kết bất khả phân bằng cách nào. Nói cách khác, dù mô tả về ngã và pháp có đồng nhất với, hay đặt cơ sở trên, sự chuyển biến của thức, thì sự thật vẫn là sự mô tả được nối kết bất khả phân với chuyển biến của thức. Vì thế, chừng nào ta chưa biết được từ ngữ “mô tả” có nghĩa chính xác là gì, ta vẫn chưa thể quyết định cách hiểu nào trong hai cách trên phản ánh rõ hơn ý nghĩa mà Thế Thân muốn nói. Vậy, mô tả có nghĩa là gì?Để trả lời câu hỏi này, một lần nữa chúng ta lại không có một giải đáp cho sẵn của chính Thế Thân. Và đây là một điều kỳ lạ bởi vì từ ngữ này vốn có một vai trò quan trọng trong luận đề trên. Thật vậy, nó xuất hiện rất sớm trong các tác phẩm của ông. Chẳng hạn, chúng ta có thể tìm thấy trong Câu Xá Luận, nhưng dĩ nhiên là không có định nghĩa nào về nó.2 Kết quả, chúng ta phải giả thiết một lần nữa là từ “mô tả” đã được dùng rất phổ biến vào thời ông và những người sử dụng đã hiểu chính xác từ này mà không cần phải nói gì thêm về ý nghĩa của nó. Độ chính xác của giả thiết này có thể dễ dàng chứng minh qua việc thăm dò các tài liệu gốc chúng ta có được ngày nay về từ ngữ này. Như vậy, nó đã xuất hiện với một nghĩa rất rõ ràng và xác định trong một số văn bản thuộc những gì thường được gọi là “Upaniṣad Tiểu Bản”.3 Tuy nhiên điều đáng tiếc là ta không thể xác định thỏa đáng ngày tháng xuất hiện của các bản này. Có người cho rằng chúng thuộc về đời sau này, trong khi có người lại rộng lượng hơn khi giả thuyết một tính chất cổ xưa nào đó cho chúng.4

2 Abhidharmakośa IX p 476.3 Bhāvanopaniṣad 3, ed. A. Mahādeva Śastri, in The Śākta Upaniṣads, Adyar.4 Xem J. A. B. van Buitenen, The Maitrāyanīya Upaniṣad with the Commentary of Śrī Upaniṣad - Brahma-Yogin, Adhyar: The Adhyar Library, 1950: 101.


Chúng ta không thể bàn về vấn đề này ngay ở đây, vì nó không thật sự phù hợp với chủ đề của chúng ta. Trong bất cứ trường hợp nào, cho dù chúng ta có bàn đến thì nhiều lắm chúng ta chỉ đạt được một giả thuyết mới không chắc chắn nào đó, một giả thuyết có lẽ không khả quan hơn bất cứ giả thuyết nào đã cho. Vì thế, chúng ta sẵn sàng chấp nhận những gì Upaniṣad Tiểu Bản đã nói về từ “mô tả”, và quay sang các nguồn tư liệu khác mà ta thừa nhận đã xác định đúng niên đại của chúng và, trong vài trường hợp, có thể cho những thông tin tốt hơn về cách dùng mà từ ngữ này có thể đã có. Nguồn tư liệu đầu tiên không gì khác hơn Mahābhāṣya của Patañjali.Khi bàn về Pānini I.1.1, Kātyāyana đã đặt ra câu hỏi làm thế nào ta biết được vṛddhi là chỉ cho ā, āi, và āu, mà không phải trường hợp ngược lại, và rồi ông trả lời bằng phát biểu rằng ta có thể biết được sự khác nhau “từ cách dùng của Sư, như đã tìm thấy trong những gì có liên quan đến ngôn ngữ Vệ đà và ngôn ngữ phổ thông”. Bàn về câu trả lời này, Patañjali hỏi: “Nhóm từ ‘từ cách dùng của Sư’ có nghĩa gì?” Và đây là trả lời của ông:

Từ sự mô tả của Sư, thì nó giống như những gì được thực hiện trên thế gian và trong các bộ Vệ đà. Trên thế gian, khi một đứa bé sinh ra, cha mẹ ở phòng bên đặt tên cho nó là Devadatta, Yajñadatta. Từ sự mô tả về những tên gọi này, người khác biết rằng nó chỉ cho đứa bé. Tương tự, trong Vệ đà khi một vị tế quan đặt tên các dụng cụ tế lễ của ông ta như sphya, yūpa, casāla, v.v., thì từ sự mô tả của các tên gọi đó bởi những vị tôn kính đó, người khác biết rằng chúng chỉ cho các dụng cụ đó. Đó cũng [là trường hợp] ở đây. Ngay cả ở đây có người nói rằng chữ vṛddhi là cái chỉ thị, và ā, āi và āu là những cái được chỉ thị, trong khi những người khác đọc sūtra suci vṛddhiḥ [Pānini VII.2.1] và minh họa nó bằng ā, āi và āu. Vì vậy, chúng ta hiểu rằng, cái mà cùng với nó một cái khác được đề cập đến là một cái chỉ thị và những cái mà chúng được đề cập đến là những cái được chỉ thị.5

5 Patañjali, The Vyākaraṇa-Mahābhāṣya of Patañjali I, ed. F. Kielhorn, Poona: The Bhandarkar Oriental research Institute,


Qua đoạn văn trên, rõ ràng đối với Patañjali mô tả là một cách dùng được chấp nhận của một tên gọi nào đó. Khi tôi gọi một bông hoa là cúc, thì những người khác chỉ biết nó là bông cúc nhờ sự mô tả này, tức cách dùng của cái tên “cúc” đó. Tính chất đồng nghĩa của hai từ “mô tả” và “cách dùng” được chấp nhận rộng rãi thật lâu sau thời của Patañjali và vẫn còn được dùng ngay cả sau thời của Thế Thân. Trong luận giải của mình về Nyāyasūtra, Vātsyāyana ít nhất đã một lần xem như đồng nhất hai từ “mô tả” và “cách dùng” một cách đặc biệt,6 cho dù chính Nyāyasūtra đã định nghĩa từ “mô tả” theo cách khác.Trong đó, từ này xuất hiện đến chín lần, tức Nyāyasūtra I.2.11, 14, 15; II.2.14, 30, 61, 62, 64; và IV.1.54, trong số đó chỉ có một lần là không được hiểu theo cách Nyāyasūtra định nghĩa chúng. Đó là trường hợp ngoại lệ chúng ta vừa chỉ ra, liên quan đến Nyāyasūtra II.2. 62, trong đó Vātsyāyasūtra diễn giải mô tả có nghĩa là “cách dùng”. Vậy, Nyāyasūtra định nghĩa, và Vātsyāyana hiểu, các trường hợp còn lại như thế nào? Chuỗi xuất hiện đầu tiên của từ này chủ yếu nói về các loại “bẫy” luận

1962 (3rd edition): 38: saṃjñāsaṃjñyasamdehaś ca// kriyamāne’pi saṃjñādhikāre saṃjñāsaṃjñinor asamdeho vaktavyaḥ/ kuto hy etad vṛddhiśabdaḥ saṃjñādaicag saṃjñina iti na punar ādaicaḥ saṃjñā vṛddhiśabdaḥ saṃjñīti// yat tāvad ucyate saṃjñāraḥ kartavyaḥ saṃjñāsampratyayārtha iti na kartavyaḥ/ ācāryācārāt saṃjñāsiddhiḥ ācāryācārāt saṃjñāsiddhir bhaviṣyati/ kim idam ācāryācārād iti/ ācāryānām upacārāt/ yathā laukikavaidikeṣu// tadyathā laukikeṣu vaidikeṣu ca kṛtānteṣu/ loke tāvan mātapitarau putrasya jātasya samvṛte’vakāse nāma kurvāte devadatto yajñadatta iti/ tayor upacārād anye’pi jānatīyam asya saṃjñeti/ vede yājnikāḥ saṃjñāṃ kurvanti sphyo yupaś casāla iti/ tatra bhavatām upacārād anye’pi jānantīyam asya saṃjñeti/ evam ihāpi/ ihaiva tāvat ecid vyācakṣāṇā āhaḥ/ vṛddhisabhaḥ saṃjñādaicaḥ saṃjñina iti/ apare punaḥ sici vṛddhiḥ ity uktvākāraikārānudāharanti/ te manyāmahe yayā pratyāyyante sā saṃjñā ye pratīyante te saṃjñina iti//.6 Nyāyasūtra II. 2. 61.

lý khác nhau do cách dùng mơ hồ của ngôn ngữ. Nyāyasūtra định nghĩa các bẫy này như sau:

Bẫy luận lý là sự phản bác về một phát biểu bằng cách đưa ra một cấu trúc ngôn ngữ về một đối tượng, và nó có ba loại: bẫy từ ngữ, bẫy tương tự và bẫy mô tả. Bẫy luận lý từ ngữ là cấu trúc ngôn ngữ về một đối tượng khác với cái được dự định của người nói khi đối tượng đó được anh ta nói đến một cách mơ hồ. Bẫy luận lý tương tự là cấu trúc ngôn ngữ về một đối tượng không thật bằng cách nối kết nhiều sự tương tự với đối tượng đó hơn là cái nó thật sự có. Bẫy luận lý mô tả là phủ nhận hiện hữu thật sự của một đối tượng trong khi đưa ra một cấu trúc ngôn ngữ về một vật [thay chỗ nó]. Nay, có phải bẫy luận lý mô tả chỉ là một bẫy luận lý từ ngữ do chúng không khác nhau? Không, không phải, bởi vì chúng có các loại đối tượng khác nhau. Hơn nữa, nếu chúng không khác nhau, vậy tất yếu là chỉ có một bẫy luận lý, bởi vì cả ba loại trên cùng chia sẻ một loại thuộc tính chung nào đó.7

Đó là lời bàn đầy đủ về vấn đề các bẫy luận lý mà Nyāyasūtrađưa ra. Nó được dịch trọn ở đây, không chỉ vì nó bàn đến từ “mô tả” đang là chủ đề khảo cứu của chúng ta, mà còn vì sự tương tự giữa ngôn ngữ nó đã sử dụng để bàn đến vấn đề đang được nó nói đến và ngôn ngữ chính Thế Thân đã dùng trong các tác phẩm của ông, đặc biệt là Tam Thập Tụng. Như vậy, khi Nyāyasūtra định nghĩa bẫy luận lý mô tả là “sự phủ nhận hiện hữu thật sự của một đối tượng trong khi đưa ra một cấu trúc ngôn ngữ về một vật thay chỗ nó”, ta không thể không nghĩ ngay đến phát biểu của Thế Thân “chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ” và “chuyển biến đó là sự mô tả về ngã và 7 Nyāyasūtra I. 2. 10-17: vacanavighāto’rthavikalpopapatyā chalam// tat trividhaṃ vākchalaṃ sāmānyachalam upacārachalaṃ ceti// aviśeṣābhihite’rthe vaktur abhiprāyād arthāntarakalpanā vākchalam// sambhavato’rthasyāti-sāmānyayogād asambhūtārthakalpanā sāmānyachalam// dharmavikalpanirdeśe’ rthasadbhāvaprtiṣedha upacārachalam// vakchalam evopacārachalaṃ tadaviśeṣāt// na tad arthāntarabhāvāt// aviśeṣe vā kiñcit sādharmyād ekachalaprasaṃgaḥ//.

pháp”. Dĩ nhiên sự quá giống nhau về ngôn ngữ không tạo thêm điều gì cả, ngoài việc nó bảo đảm cho chúng ta sự chính xác của cách tiếp cận của chúng ta với vấn đề định nghĩa những gì mà tự thân Thế Thân đã bỏ lững không định nghĩa. Có nghĩa, nếu Thế Thân không để ý đến hoặc không bỏ công định nghĩa bất kỳ từ ngữ nào có ý nghĩa rất quan trọng đối với chúng ta ngày nay để hiểu được tư tưởng ông, thì chúng ta có thể giả định một cách an toàn là vì ông nghĩ rằng đã có người khác làm việc đó và không cần phải lập lại.Lời bàn được Nyāyasūtra đưa ra ở trên hiển nhiên không phải là một định nghĩa rõ ràng về mô tả là gì. Điều muốn nói là nó cho chúng ta một cái nhìn sơ bộ về vị trí mà định nghĩa đó chiếm lĩnh trong thế giới biện giải của con người. Chẳng hạn, nó chỉ ra rằng có người chủ trương cạm bẫy luận lý mô tả hoàn toàn không khác với cạm bẫy từ ngữ. Chúng thuộc cùng loại bẫy luận lý như nhau. Mặc dù qua nhiều thế kỷ, Nyāyasūtra cùng với các nhà bình giải nó đã không chỉ ra chính xác ai là người chủ trương như thế, nhưng chúng ta ngày nay biết rằng ít nhất cũng có một trong các tác giả của Carakasaṃhitā đã chủ trương như thế.8 Vì vậy, ở khía cạnh này chúng ta có thể chắc chắn rằng mô tả là một dạng, nếu không phải là dạng độc nhất, của ngôn ngữ có thể được xem như đồng nhất với chính ngôn ngữ, bất luận mô tả có thể được định nghĩa như thế nào. Kết quả là ngay cả khi không có cố gắng nào nhằm định nghĩa mô tả một cách minh nhiên thì Nyāyasūtra, qua việc trình bày nhiều quan điểm khác nhau về tương quan giữa bẫy luận lý từ ngữ và bẫy luận lý mô tả, rõ ràng đã định đặt giới hạn cho các mô tả và định vị chúng một cách dứt khoát trong các biên giới của ngôn ngữ. Vì lẽ đó, không có chút mơ hồ nào về vị trí chúng phải có, chừng nào chúng vẫn còn được nối kết với từ ‘cấu trúc ngôn ngữ’, và khi mà chúng được dùng với từ đó.

8 Carakasaṃhitā, Vimānasthānam VIII. 56.

Ngoài ra, qua việc định vị các mô tả như thế, Nyāyasūtra rõ ràng đã cố gắng minh định chính xác những gì chúng bao gồm. Ở đây, để đánh giá đúng cố gắng này, ta phải biết bẫy luận lý từ ngữ và mô tả là gì. Vātsyāyana cho chúng ta biết bẫy luận lý từ ngữ thuộc kiểu sau đây. Khi có người nói “navakambalo ’yaṃ mānavakaḥ”, một câu nói tiếng Phạn có thể được hiểu theo hai nghĩa: “thằng bé này có một cái mền mới” hoặc “thằng bé này có chín cái mền” vì từ nava trong đó có nghĩa là mới hoặc chín, thì người đó đã dựng lên một cái bẫy luận lý từ ngữ cho chính anh ta, một cái bẫy mà đối thủ của anh ta có thể dẫn anh ta vào cuộc tranh luận bằng cách chỉ ra rằng nếu thằng bé chỉ có một cái mền, tại sao anh ta nói nó có chín cái. Mặt khác, nếu thằng bé có chín cái mền, tại sao anh ta lại nói nó có một cái mền mới. Vì thế, khi một câu nói có khả năng tạo ra nhiều câu hỏi khác nhau thuộc loại này, nó sẽ thuộc nhóm các bẫy luận lý từ ngữ.9

Về bẫy luận lý mô tả, Vātsyāyana đưa ra các thí dụ kiểu sau. Khi có người nói “cái bục thét lên” thì anh ta đã mắc phải bẫy luận lý mô tả, bởi vì đối thủ của anh ta có thể phản ứng, “những người trên bục thét lên chứ cái bục không thét lên”. Trong trường hợp này, những gì đối thủ của anh ta làm là phủ nhận “hiện hữu thật của đối tượng”, đối tượng mà câu nói của anh ta nhắm đến và ở đây có nghĩa là những người ở trên bục, trong khi đặt vào chỗ của nó “một cấu trúc ngôn ngữ về một vật”, một cấu trúc có thể khiến cho câu nói “cái bục thét lên” có nghĩa chính xác như những gì mà mỗi một từ cấu thành nó nói ra, tức “cái bục thét lên” chứ không phải gì khác hơn.10

Vậy, rõ ràng là cả hai loại bẫy luận lý đều được thực hiện bằng cách bóp nắn từ ngữ.11 Mặc dù Nyāyasūtra phân biệt sự khác biệt vi tế giữa bẫy luận lý từ ngữ và bẫy luận lý mô tả bằng cách chỉ ra rằng trong khi loại đầu chỉ liên quan đến sự bóp nắn nghĩa

9 Nyāyasūtrabhāṣya I. 2. 12.10 Nyāyasūtrabhāṣya I. 2. 14.11 Nyāyasūtrabhāṣya I. 2. 15.

chính của một từ, thì loại sau lại chỉ nói đến nghĩa phụ của nó,12

nhưng chừng đó cũng đã đủ cho mục đích của chúng ta ở đây để thấy rằng cả hai loại này đều xảy ra thông qua một loại bóp nắn từ ngữ nào đó, không kể là nó liên quan đến nghĩa chính hay phụ. Như vậy, mô tả bao gồm các từ ngữ thuộc một kiểu nào đó. Vì thế, chúng không những được định vị trong lãnh vực ngôn ngữ mà còn được biểu trưng bởi một loại từ ngữ của riêng chúng. Các thành phần của mô tả vì thế được chỉ định rõ ràng. Và từ đây trở đi, sẽ không còn câu hỏi về mô tả có nghĩa là gì, và chúng ta không chờ đợi lâu mới có một trả lời về nó.Ở chương kế tiếp, khi bàn đến vấn đề đối tượng của từ ngữ là một vật riêng rẽ hay một nhóm các vật, Nyāyasūtra thấy rằng cần phải nói rõ, theo quan điểm của nó, mô tả là gì. Ý nghĩa của việc chọn thời điểm đó để đưa vào quan điểm của nó về mô tả sẽ không bị bỏ qua, như sẽ thấy; và lý do tại sao nó quyết định làm thế ở giai đoạn đó cũng sẽ rất rõ ràng sau đó. Điều lôi cuốn chúng ta ở điểm này là nó đã định nghĩa từ ‘mô tả’ như thế nào. Nó nói: “mô tả là cái ở tình trạng không phải chính nó do sự kết hợp của nó, vị trí của nó, ý nghĩa của nó, hành động của nó, sự ước tính của nó, sự trực thuộc của nó, môi trường của nó, sự nối kết của nó, sự cho quả của nó và năng lực của nó, như trong trường hợp các từ ‘bà la môn’, ‘cái bục’, ‘cái mền’, ‘nhà vua’, ‘bữa ăn lúa mạch’, ‘đàn hương’, ‘sông Hằng’, ‘vải’, ‘đồ ăn’ và ‘con người’.”13 Những gì định nghĩa này nói về từ ‘mô tả’ thì rất rõ ràng. Theo đó, mô tả là bất cứ từ nào không chỉ cho chính nó, mà cho một cái khác. Các thí dụ trên được Vātsyāyana giải thích thêm như sau:

Nói mô tả là cái ở tình trạng không phải là chính nó tức nói rằng việc đặt tên của một từ không áp dụng cho chính nó bởi chính từ

12 Nyāyasūtrabhāṣya I. 2. 16.13 Nyāyasūtrabhāṣya II. 2. 64:sahacaraṇasthānatādarthyavṛttamānadhāraṇasamīpyayogasādhanādhipatyebhyo brahmanamañcakatarājasaktucandana gaṅgāśāṭakānnapuruṣeṣv atadbhāve’ pi tad upacāraḥ//.

đó. Điều này vì (1) sự kết hợp của nó, như khi có người nói, ‘ai đó bẻ cong cây gậy’ thì anh ta có ý chỉ cho vị bà la môn làm điều đó, [vì] bà la môn luôn luôn được kết hợp với cây gậy. Hoặc vì (2) vị trí của nó, như khi có người nói, ‘cái bục thét lên’ tức anh ta có ý chỉ cho những người trên bục làm thế. Hoặc vì (3) ý nghĩa của nó, như khi có người nói ‘ai đó làm một tấm thảm’, tức anh có ý chỉ cho một tấm thảm rơm, vì tấm thảm có nghĩa là một sự trải ra của rơm. Hoặc vì (4) hành động của nó, như khi có người nói ‘cái chết là vua’, ‘của cải là vua’, tức anh ta có ý nói những thứ này hành động như một ông vua. Hoặc vì (5) sự ước tính của nó, như khi bữa ăn lúa mạch được đo bằng một adhaka, người ta nói ‘bữa cơm lúa mạch bằng một adhaka’. Hoặc vì (6) sự trực thuộc của nó, như khi gỗ đàn hương được giữ trong một bó cỏ, người ta nói ‘đàn hương của bó cỏ’. Hoặc vì (7) môi trường của nó, như khi có người nói ‘những con bò quanh quẩn trên sông Hằng’, tức anh ta có ý nói ‘chúng quanh quẩn ở những nơi gần sông Hằng’. Hoặc vì (8) sự nối kết của nó, như khi có người nói ‘vải đen’, tức anh ta có ý nói tấm vải được nối kết với màu đen. Hoặc vì (9) sự cho quả của nó, như khi có người nói ‘thức ăn là cuộc sống’. Hoặc vì (10) năng lực của nó, như câu nói ‘người đàn ông này là vương quốc’, ‘người đàn ông này là giòng tộc’. Ở điểm này, ta có thể nói rằng ngay cả từ ‘loại’ cũng sẽ chỉ thị một vật thể riêng biệt do sự kết hợp hay sự nối kết của nó.14

Với giải thích của Vātsyāyana, ý nghĩa của câu nói “mô tả là cái ở tình trạng không phải là chính nó do sự kết hợp của nó, vị trí 14 Nyāyasūtrabhāṣya II. 2. 64: atadbhāve’pi tad upacāra ity atacchabdasya tena śabdenābhidhānam iti/ sahacaraṇāt yaṣṭikāṃ bhojaya iti yaṣṭikāsahacarito brāhmano’bhidhāyata iti/ sthānāt mañcāḥ krosantīti mañcasthāḥ puruṣā abhidhīyante/ tādarthyāt katārtheṣu vīraṇeṣu vyūhyamāneṣu kataṃ karotīti bhavati/ vṛttād yamo rājā kubero rājeti tadvad varttate iti/ mānād ādakena mitāḥ saktavaḥ ādakasaktava iti/ dhāraṇāt tulāyāṃ dhṛtaṃ candanaṃ tulācandanam iti/ sāmīpyād gaṅgāyāṃ gāvaś caratīti deśo’bhidhīyate sannikṛṣṭaḥ/ yogāt kṛṣṇena rāgena yuktaḥ sātakaḥ kṛṣṇa ity abhidhīyate/ sādhanāt annaṃ prāynāḥ iti/ ādhipatyāt ayaṃ puruṣaḥ kulam ayaṃ gotram iti/ tatrāyaṃ sahacaraṇād yagād vā jātiśabdo vyaktau prayujyata iti//.

của nó, v.v.,” thật quá rõ ràng. Một từ là một mô tả khi nó không chỉ cho chính nó mà cho cái khác. Như vậy, khi có người nói “cái bục thét lên”, từ ‘bục’ là một mô tả vì nó không chỉ thị một vật thể có tên là ‘bục’, mà chỉ cho cái khác, trong trường hợp này là những người đứng trên bục. Tương tự, câu nói ‘những con bò quanh quẩn trên sông Hằng’ không có nghĩa là những con bò đang đi đi lại lại trên mặt nước sông Hằng, mà là chúng đi lại ở những nơi ở gần hoặc dọc theo sông Hằng. Vì thế, cụm từ “trên sông Hằng” là một mô tả, vì nó không chỉ cho cái mà lẽ ra nó phải chỉ, tức nước sông Hằng, nhưng thay vì thế nó lại chỉ một cái khác, tức những nơi gần nó. Ý nghĩa của từ “mô tả” vì thế hoàn toàn được xác định và định nghĩa rõ ràng.Ta có thể nói, mô tả là bất cứ từ ngữ nào không chỉ cho vật thể mang từ đó, mà thay vì thế lại chỉ cho một vật thể khác nào đó không mang từ ngữ này. Một khi được định nghĩa như thế, ta có thể thấy ngay tại sao định nghĩa về mô tả lại được đưa vào việc bàn luận rằng đối tượng của một từ có phải là một vật riêng rẽ hay một nhóm sự vật; và từ đó, ta có thể đánh giá sự chính xác trong hiểu biết của Vātsyāyana về Nyāyasūtra khi ông giải nghĩa từ ‘mô tả’ là ‘cách dùng’, như đã chỉ ra ở trên.Ta đã thấy rằng Nyāyasūtra dùng từ ‘mô tả’ một vài lần trước khi cố gắng nói rõ ý nghĩa của nó vào thời điểm mà sự thảo luận về đối tượng của một từ là gì đã đạt đến điểm cao của nó với luận đề cho rằng một sự vật riêng lẻ thật sự là đối tượng của một từ. Biện luận đó như sau:

Vẫn còn nghi ngờ về liên hệ giữa [từ ngữ] và các sự vật riêng lẻ, hình dạng và chủng loại, bởi vì [sự có mặt] của các mô tả. [Có người cho rằng đối tượng của một từ là một] sự vật riêng lẻ do có các mô tả, nơi mà chữ ‘đó’, nhóm, sự cho, sự sở hữu, số lượng, sự tích tập, sự suy giảm, màu sắc, tổ hợp và huyết thống đều được áp dụng cho mỗi sự vật riêng lẻ. [Chúng tôi trả lời], không phải như vậy bởi vì điều đó sẽ là một diễn tiến vô cùng (progressus ad infinitum). Mô tả là cái ở trạng thái không phải chính nó do sự kết

hợp của nó, vị trí của nó, ý nghĩa của nó, hành động của nó, sự ước lượng của nó, sự thuộc về của nó, môi trường của nó, sự nối kết của nó, sự cho quả của nó và năng lực của nó như trường hợp các từ ‘bà la môn’, ‘cái bục’, ‘tấm thảm’, ‘nhà vua’, ‘bữa ăn lúa mạch’, ‘đàn hương’, ‘sông Hằng’, ‘tấm vải’, ‘thức ăn’, và ‘con người’. [Vậy thì], hình dạng phải là [đối tượng của một từ], vì ta có thể dựa vào nó để thiết lập sự xác định của mỗi hữu thể. [Chúng tôi trả lời rằng không phải như vậy] vì nó không dùng được cho việc hiến cúng, v.v., như trong trường hợp của con bò bằng đất sét, nơi ngay cả [những yêu cầu của] sự vật riêng lẻ và của hình dạng được thực hiện chính xác. [Vậy thì, đối tượng của một từ là] chủng loại của một vật. [Chúng tôi trả lời rằng] không phải như vậy, vì sự hiển bày của chủng loại là nhờ sự phụ thuộc của nó vào hình dạng và sự vật riêng lẻ. Vì vậy, đối tượng của một từ đồng thời cũng là một vật riêng lẻ, một hình dạng và một chủng loại.15

Đọc hết đoạn này, ta có thể thấy rõ chính do các mô tả mà đã xuất hiện những nghi ngờ về đối tượng của một từ là gì. Vì lẽ đó cần phải minh định mô tả là gì để có thể khiến cho những người tham dự thảo luận này nhận thức rõ ràng các ý nghĩa được hàm chứa trong quan niệm mô tả đối với vấn đề đối tượng của một từ là gì. Nếu chủ trương rằng đối tượng của một từ là mỗi sự vật riêng lẻ, thì ta có thể nói gì về những từ như “cái bục” trong câu nói “cái bục thét lên”, trong đó đối tượng của phát biểu không phải là một cái bục như ta tưởng mà là những người trên cái bục đó? Cuối cùng, nếu nói rằng đối tượng của một từ là chủng loại của một sự vật thì cũng gặp phải khó khăn trên, bởi vì làm thế 15 Nyāyasūtrabhāṣya II. 2. 61-68: vyaktyākṛtijātisannidhāv upacārāt saṃśayaḥ// yāśabdasamūhatyāgaparigraha-sankhyāvṛddhyapacayavarṇ-asamāsānubandhānā vyaktāv upacārād vyaktiḥ// na tadanavasthānāt// sahacaranasthānatādarthya-vṛttamānadhāranasāpīpya-yogasādhānā-dhipatyebhyo brāhmaṇamañcakatarāja-saktucandanagaṅgāśāṭakānnapuruṣeṣv atadbhāve’pi tad upacāraḥ// ākṛtiḥ tadapekṣatvt sattvavyavasthānasiddheḥ// vyaktyākṛtiyukte’py aprasamgāt prokṣaṇādīnāṃ mṛdgavak jātiḥ// na ākṛtivyaktyapekṣatvāj jātyabhivyakteḥ/ vyaktyākṛtijātayas tu padārthaḥ//.

nào ta có thể sắp xếp những người trên bục và cái bục vào cùng một loại? Với những khó khăn này, thật không ngạc nhiên chút nào nếu ta có thể kết luận rằng từ ngữ chỉ là những mô tả và đối tượng chỉ là cái được từ ngữ mô tả chứ không phải biểu trưng. Chúng ta không ngạc nhiên, bởi vì đó là một kết luận độc nhất, chính xác và có thể có. Thế nhưng, điều kỳ dị là Nyāyasūtra chỉ bằng lòng lập lại những gì đã rất phổ biến từ thời của Pānini. Một điều tệ hơn là trong khi Pānini đã thành công đưa ra một giải đáp chính thức cho vấn đề này, và vì thế thoát khỏi mọi nghi vấn kèm theo có thể sinh khởi từ đó, thì Nyāyasūtra lại thất bại trong cố gắng này. Như vậy, theo Patañjali, để giải đáp thắc mắc “Đối tượng của một từ là hình dạng hay sự vật?”, Pānini đã đề nghị câu trả lời sau đây:

Ông ta nói cả hai. Làm sao biết được điều đó? Bởi vì các kinh điển đều thừa nhận hai quan điểm trên đã được viết ra. Như Kinh I. 2. 58 nói rằng số nhiều có thể đồng thời xem như số ít khi nó biểu thị một chủng loại, có nghĩa hình dạng là đối tượng của một từ; trong khi Kinh I. 2. 64 nói rằng khi các từ có cùng dạng và có cùng phần đuôi thì một trong số chúng vẫn giữ nguyên, có nghĩa, vì dựa vào khái niệm về cái giữ nguyên nên đối tượng của một từ là một sự vật.16

Vậy thì, với Pānini, vấn đề xác định đối tượng một từ là gì hình như rất đơn giản, nếu không muốn nói là quá đỗi bình thường. Ông đề ra một số quy tắc chính thức để ta có thể dễ dàng chứng minh đối tượng của một từ có phải là một sự vật hay một chủng loại sự vật. Vì lẽ đó bất cứ khi nào áp dụng quy tắc I.2.58 của

16 Patañjali, The Vyākaraṇamahābhāṣya of Patañjali I, p 6: kiṃ punar ākṛtiḥ padārtha āhosvid dravyam/ ubhayam ity āha/ kathaṃ jñāyate/ ubhayathā hy ācāryena sūtrāni paṭhitāni/ ākṛtiṃ padārthaṃ matvā jātyākhyāyām ekasmin bahuvacanam anyatarasyām ity ucyate/ dravyaṃ padārthaṃ matvā sarūpānām ity ekaśeṣa ārabhyate//.cf. I, p 246. The Vyākaraṇamahābhāṣya of Patañjali, ed. F. Kielhorn, Poona: The Bhandarkar Oriental Research Institute, 1956 (3rd Ed.): 255.

ông thì từ ngữ được nói đến có đối tượng của nó là một chủng loại. Và bất cứ khi nào quy tắc I.2.64 được dùng thì từ đó lại biểu trưng cho một sự vật. Ta có thể thấy Pānini đã khôn khéo né tránh vấn đề mà nó có thể nhận chìm ông một cách hiển nhiên vào mọi loại câu hỏi khó chịu bằng cách nương vào một giải pháp hoàn toàn chính thức, giải pháp mà ta phải thừa nhận là rất thỏa đáng đối với chủ đề của ông.Tuy nhiên, khi vay mượn thuyết của Pānini, hình như Nyāyasūtra không biết rằng nó không có được điểm thượng thặng mà Pānini có. Vì thế, nó không đưa ra được bất kỳ chỉ dẫn rõ ràng nào về vấn đề làm thế nào có thể xác định khi nào đối tượng của một từ là một sự vật, một hình dạng hay một chủng loại, hay cả ba cùng một lúc, một vấn đề mà như đã nói có thể được giải quyết không chút khó khăn bằng sự thử nghiệm chính thức do Pānini cung cấp. Và đây có lẽ là thất bại đáng kể nhất của Nyāyasūtra trong thuyết minh thú vị của nó về vấn đề đối tượng của từ ngữ. Trong bất kỳ trường hợp nào, khi đưa vấn đề mô tả vào sự thảo luận về vấn đề đó, chắc chắn Nyāyasūtra đã cho thấy rằng vào thời của nó khái niệm mô tả đã đặt ra một thách thức mạnh mẽ cho mọi giải pháp có thể có về đối tượng của từ ngữ là gì. Thật vậy, như đã chỉ ra trước đây, qua việc định nghĩa mô tả là “cái ở vào trạng thái không phải chính nó”, thì khái niệm đó có thể thách thức nghiêm trọng tất cả các giải pháp truyền thống, kể cả giải pháp của Pānini cũng như rất nhiều giải pháp khác. Vì thế, ít ra ở điểm này, ta phải xem đó là một trong những đóng góp nổi bật nhất của Nyāyasūtra cho sự hiểu biết của chúng ta về lịch sử tổng quát của khái niệm mô tả. Nó nhận ra ý nghĩa của khái niệm đó ngay cả khi những người luận giải về nó qua bao thế kỷ đều thất bại không nắm bắt được một cách đúng đắn.Vào lúc Vātsyāyana viết luận thư tiêu chuẩn của ông về Nyāyasūtra, mặc dù ông đã dành một chỗ đáng kể để bàn về đối tượng của một từ là gì với một mô tả toàn bộ các quan điểm

truyền thống ông biết đến, nhưng hầu như ông đã không nói gì về từ ‘mô tả’. Hơn nữa, ông lại giải nghĩa nó là “cách sử dụng” hay “sự sử dụng”, một giải thích cho thấy ông không đánh giá đầy đủ ý nghĩa quan trọng của từ này, bởi vì, như chúng ta thấy, chính do các mô tả mà sự nghi ngờ về mối liên hệ giữa từ ngữ và sự vật, hình dạng và chủng loại đã sinh khởi. Chính do chúng mà toàn bộ thảo luận về chủ đề được nói đến đã xảy ra. Ngoài ra, ngay cả việc giải nghĩa nó là “cách sử dụng” hay “sự sử dụng” hình như cũng không được thực hiện trọn vẹn. Vātsyāyana đã bình giải như sau về phát biểu của Nyāyasūtra nói rằng “có người chủ trương đối tượng của một từ là một sự vật riêng lẻ bởi lẽ có những mô tả mà trong đó từ ngữ ‘cái đó’, nhóm, sự cho, sự sở hữu, số lượng, sự gia tăng, sự suy giảm, màu sắc, tổ hợp và huyết thống, tất cả đều được dùng cho mỗi sự vật riêng lẻ”:

Đối tượng của một từ là một sự vật riêng lẻ. Tại sao? Vì có các mô tả như từ ngữ ‘cái đó’ được áp dụng cho một sự vật riêng lẻ. Ở đây, mô tả có nghĩa là cách sử dụng. Một câu nói như ‘con bò đó đứng’, ‘con bò đó đang nằm’, không phải là một chỉ thị về một chủng loại bởi vì không có phức tính trong đó. Nhưng nếu có phức tính, thì nó lại là một biểu thị về một vật. Nếu có phức tính, thì một diễn tả như “một nhóm các con bò” là tên của một sự vật chứ không phải của một chủng loại, bởi vì không có phức tính đối với chủng loại. Câu nói “ông ta trao con bò cho người thầy thuốc” có nghĩa rằng thật sự có việc từ bỏ một sự vật chứ không phải từ bỏ một chủng loại bởi vì chủng loại không phải là vật chất và không thể được trao đổi bằng cách này hay cách khác. Tính sở hữu có nghĩa là có một quan hệ sở hữu như trong các câu nói “con bò của Kaundinya”, “con bò của người bà la môn”. Vì thế đương nhiên là ta có thể có quan hệ phức tính với các sự vật được gọi tên nếu có nhiều sự vật. Nhưng người ta nói rằng chủng loại không có phức tính, có nghĩa là không thể phân chia. Số có nghĩa là mười con bò, hai mươi con bò, v.v. Như vậy, chính nhiều sự vật được đếm chứ không phải chủng loại, bởi vì không có phức tính đối với chủng loại. Gia tăng có nghĩa là sự tích tập các phần của một sự vật được tạo ra, như trong câu nói

“con bò lớn lên”. Nhưng người ta nói chủng loại không có thành phần. Suy giảm cũng như thế, được giải thích tương tự. Màu sắc thì như trong các câu nói “con bò màu trắng”, “con bò màu nâu”, ..., vì thế tính chất được gắn vào một sự vật mà không phải vào một đặc tính chung chung. Tổ hợp thì như trong cách nói “tốt cho con bò”, “thoải mái cho con bò”,..., nơi mà các từ “tốt”, v.v., được nối kết với một sự vật chứ không phải với chủng loại. Huyết thống có nghĩa là một chuỗi sinh đẻ liên tục của cùng một loại như con bò sinh ra một con bò, và sự sinh đẻ này không dành cho một chủng loại. Vì thế, đối tượng của một từ không gì khác hơn một vật thật, một vật thật riêng lẻ.17

Bình giải trên của Vātsyāyana rõ ràng cho thấy ông không phải dựa vào khái niệm mô tả như Nyāyasūtra định nghĩa nó, có nghĩa mô tả là cái ở trạng thái không phải chính nó do sự kết hợp, v.v. Thay vì thế, ông chỉ diễn giải nó là “cách sử dụng” như truyền thống của Patañjali đã làm, theo đó vấn đề đối tượng của một từ là gì chỉ có thể được quyết định theo cách dùng của nó. Vì thế, ở đây hình như Vātsyāyana ít ra cũng tin rằng Nyāyasūtra đã vay mượn không chỉ câu trả lời của Pānini về vấn đề đối tượng của một từ mà còn vay mượn cả cách thử nghiệm chính thức của ông để xem câu trả lời này có phù hợp hay

17 Nyāyasūtrabhāṣya II. 2. 61: vyaktiḥ padārthaḥ/ kasmāt yāśabdaprabhṛtīnāṃ vyaktāv upacārāt/ upacāraḥ prayogaḥ/ yā gaus tiṣṭhati yā gaur nisanneti nedaṃ vākyaṃ jāter abhidhāyaktam abhedāt/ bhedāt tu dravyābhidhyāktam/ gavāṃ samūha iti bhedād dravyābhidhānaṃ na jāter bhedāt/ vaidyāya gāṃ dadātiti dravyasya tyāgo na jāter amūrtatvāt pratikramānukramānupapatteś ca/ parigrahaḥ svatvenābhi-sambandhaḥ/ kauṇdinyasya gaur brāhmaṇasya gaur iti dravyābhidhāne dravyabhedāt sambandhabheda ity upapannam/ abhinnā tu jātir iti/ sankhyā iti/ vṛddhiḥ kāraṇavato dravyasyāvayavo-pacāyo’vardhata gaur iti/ niravayavā tu jātir iti/ etenāpacayo vyākhyātaḥ/ varṇaḥ suklā gauḥ kapilā gaur iti dravyasya guṇayogo na sāmānyasya/ samāso gohitaṃ gosukham iti dravyasya sukhādiyogo na jāter iti/ anubandhaḥ sarūpaprajana nasantāno gaur gāṃ janayatīti/ tad utpattidharmakatvād dravye yuktaṃ na jātau viparyayād iti/ dravyaṃ vyaktir iti hi nārthāntaram//.

không. Đây có phải là lý do Nyāyasūtra chỉ bằng lòng lập lại điều Pānini đã nói về đề tài đó? Dù sao đi nữa, chúng ta biết chắc rằng Nyāyasūtra đã công nhiên định nghĩa chính xác mô tả là gì, và định nghĩa đó vẫn thịnh hành vào thời của Vātsyāyana, như đã được chứng thực trong trích dẫn của ông về nó.18

Như vậy, vấn đề họ đã rút ra từ đó một kết luận sai hay đúng là điều không quan trọng, mặc dù về mặt luận lý ta vẫn nghĩ là họ đã làm như thế. Và với điều này, họ đã làm chúng ta quá thất vọng. Ngoài ra, khi đưa khái niệm mô tả vào thảo luận về đối tượng của từ ngữ, Nyāyasūtra đã chứng thực rằng nó biết rõ tính chất bất khả thi của nhiều giải pháp liên quan đến vấn đề này. Vì thế, sự thất bại đã không rút ra được một kết luận chính xác càng trở nên đáng tiếc hơn. Thật vậy, trước thời Thế Thân, khái niệm mô tả đã nhận được rất ít sự chú ý đến độ nó bị xem như chẳng có giá trị nào trong việc giúp giải quyết nhiều vấn đề khác nhau mà khoa ngữ học cao cấp của Ấn độ đặt ra. Và sau thời Thế Thân, cũng chỉ có Bhartṛhari và An Huệ để ý đến khái niệm này trong tư duy triết học của họ, mặc dù vẫn không rút ra được nhiều điều từ đó do sự khác biệt về quan điểm triết học của họ. Thế nhưng, nhờ quan tâm đến khái niệm này mà họ đã đưa ra nhiều thuyết minh hiếm thấy và giá trị không những về chính triết học Thế Thân mà cả những người trước ông; và nhờ thế, chúng ta có thể thấy được tư tưởng của ông đã phát triển như thế nào về mặt lịch sử. Đồng thời, chúng ta cũng phải thừa nhận đó là đóng góp quý báu nhất của họ trong việc làm sáng tỏ triết học phong phú của Thế Thân, có lẽ là trong nỗ lực hoàn trả món nợ mà họ đã vay của Thế Thân.Vì thế, sau khi lập lại định nghĩa tiêu chuẩn về mô tả là gì qua phát biểu mô tả là cái được áp dụng cho những gì không phải là nó và ở những nơi không có nó, An Huệ đã thuyết minh vấn đề mô tả, qua định nghĩa đối tượng của từ ngữ là gì, như sau:

18 Nyāyasūtrabhāṣya I. 2. 14.

Nhưng có người khác nói rằng nếu không có ngã và pháp dùng làm ý nghĩa đầu tiên của một từ, thì không hợp lý để nói đến mô tả. Vì một mô tả chỉ có giá trị khi có đủ ba điều kiện: nếu thiếu một trong số đó sẽ không có mô tả. Ba điều kiện là: (1) một đối tượng dùng làm ý nghĩa đầu tiên của một từ, (2) một đối tượng khác tương tự như đối tượng đó và (3) sự tương tự giữa chúng. Chẳng hạn, lửa là đối tượng đầu tiên dùng làm ý nghĩa ban đầu của từ đó. Rồi, đứa con trai là một đối tượng khác tương tự với lửa. Và cuối cùng có một đặc tính chung giữa chúng, đó là trạng thái chúng đều đỏ hay ấm. Vì thế, ta có thể tạo ra một mô tả ‘đứa con trai lửa’.Về điểm này chúng tôi hỏi: lời mô tả ‘đứa con trai lửa’ mô tả một chủng loại hay một sự vật? Trong cả hai trường hợp đều không có sự mô tả. Vì ở đây đặc tính chung chúng đều đỏ hoặc ấm không thuộc một chủng loại; và khi không tồn tại một đặc tính chung, thì không đúng để nói về sự mô tả một chủng loại qua đứa con trai đó, do sự vượt quá ý nghĩa của nó. Nếu [người ta lập luận rằng] cho dù một chủng loại không hiện hữu trong một đặc tính chung, thì trạng thái có màu đỏ và ấm vẫn được nối kết bất khả phân nhờ vào một chủng loại; vì thế, vẫn có thể nói về mô tả một chủng loại qua đứa con trai đó; lúc đó ta có thể đáp rằng một khi [đã thừa nhận] một chủng loại không hiện hữu trong một đặc tính chung, thì không đúng để chủ trương rằng trạng thái có màu đỏ và ấm được nối kết bất khả phân như những gì được nhìn thấy ở đứa con trai. Hơn nữa, trong trường hợp chúng được nối kết bất khả phân, sẽ không có mô tả vì một chủng loại thật sự hiện hữu ở đứa con trai và lửa. Vì thế, một mô tả chủng loại đối với đứa con trai thì không thể được.Một mô tả về pháp cũng không thể được bởi lẽ không có đặc điểm chung. Bởi vì tính chất có màu đỏ hay hơi ấm của lửa không giống như cái được tìm thấy ở đứa con trai. Thật vậy, chúng hoàn toàn khác nhau, vì sự đặc trưng hóa này gắn liền với các thực thể riêng của chúng. Và nếu không có tính chất của lửa thì không hợp lý để áp dụng một mô tả về lửa cho đứa con trai. Nếu lập luận rằng vẫn hợp lý bởi vì sự tương tự giữa tính chất của lửa và tính chất của đứa con trai, thì vẫn hoàn toàn hợp lý để áp dụng tính chất đỏ và ấm của lửa cho tính chất đỏ và ấm của đứa con trai, thế nhưng không hợp lý để áp dụng một mô tả về lửa cho đứa con trai vì sự

tương tự về tính chất không đòi hỏi một quan hệ cần thiết giữa chúng. Vì thế, một mô tả về vật cũng không hợp lý.Ngoài ra, không có tồn tại đối tượng của một từ có thể dùng làm ý nghĩa đầu tiên của từ đó, bởi vì hình thể riêng của nó nằm ngoài lãnh vực của mọi hiểu biết và diễn đạt. Thật vậy, sự hiểu biết và diễn đạt chỉ có tác dụng đối với ý nghĩa đầu tiên của một từ nhờ vào hình thể tính chất của nó, vì chúng không có bất cứ tiếp xúc nào với chính hình thể của đối tượng được nói đến. Nói cách khác, điều tất yếu là tính chất chẳng có công dụng gì cả. Thật vậy, không có phương tiện nào khác hơn sự hiểu biết và diễn đạt để định nghĩa hình thể riêng của đối tượng của một từ. Và vì hình thể riêng của đối tượng dùng làm ý nghĩa đầu tiên của một từ thì nằm ngoài sự hiểu biết và diễn đạt, cho nên tất yếu là không có đối tượng của một từ dùng làm ý nghĩa đầu tiên của từ đó. Như vậy, đối với từ ngữ, không có tồn tại sự hiểu biết cũng như sự diễn đạt bởi lẽ không có tồn tại một quan hệ cần thiết. Vì vậy, do không tồn tại tên gọi và cái được gọi tên, cho nên cũng không có đối tượng của một từ dùng làm ý nghĩa đầu tiên của từ đó. Vì lẽ đó, mọi sự vật đều được gọi tên theo tính chất của chúng; không đối tượng nào dùng làm ý nghĩa đầu tiên của một từ. Bởi vì tên gọi chỉ tính chất có tác dụng ở nơi mà hình thể riêng của một đối tượng không được tìm thấy, và mọi từ ngữ đều có tác dụng trên đối tượng mà nó chỉ có thể dùng làm ý nghĩa đầu tiên của một từ nhờ vào hình thể tính chất không được tìm thấy ở đó. Kết quả, không có bất kỳ đối tượng nào có thể dùng làm ý nghĩa đầu tiên cho một từ.Về điểm này, thật không đúng để nói rằng nếu không có ngã và pháp dùng làm ý nghĩa đầu tiên của một từ thì không hợp lý để nói về mô tả.19

19 Sthimarati, Triṃśikāvijñaptibhāṣya, ed. Lévi, ad Ic: 16-18. Cần lưu ý rằng nỗ lực của An Huệ nhằm giản lược tất cả các danh từ vào nhóm chỉ tính chất là để đáp lại yêu cầu chung của quan niệm triết học của ông về tính chất vô thường của mọi vật. Và trong việc làm này chắc hẳn ông đã rút tỉa sức mạnh từ Patañjali, The Vyākaraṇa-Mahābhāṣya of Patañjali I, p 246.

Những gì An Huệ nói ở trên nay giải thích cho chúng ta tại sao Nyāyasūtra lại nói về điều “vẫn còn nghi ngờ về quan hệ giữa từ ngữ và sự vật, hình thể và chủng loại do các mô tả”. Người ta nghĩ rằng mỗi từ phải biểu trưng một sự vật hoặc hình thể hoặc một chủng loại các sự vật. Tuy nhiên, khi ta dùng các từ như “đứa con trai-lửa” thì từ ‘lửa’ có liên quan gì với từ ‘đứa con trai’? Cả hai đều không có quan hệ nào với nhau, bất kể ta nghĩ đối tượng của một từ phải là gì. Nếu nghĩ rằng đối tượng của nó là một sự vật riêng rẽ thì lửa là một vật và đứa con trai là một vật khác. Cả hai khó có thể có cái gì chung. Thật vậy, nếu thằng bé không cẩn thận, nó có thể bị lửa đốt chết. Tương tự, thằng bé cũng có thể dập tắt lửa. Một mặt, nếu ta nghĩ rằng chính hình thể, tức cấu trúc của một vật làm đối tượng của từ thì lại không có gì chung giữa hình thể của lửa và hình thể của thằng bé. Như vậy, thật phi lý để nói về một “thằng bé-lửa” về mặt này. Mặt khác, nếu viện lẽ đối tượng của một từ là chủng loại của nó thì chủng loại của lửa có liên quan gì đến chủng loại thằng bé. Chắc chắn chúng không thuộc cùng loại. Từ phân tích như thế, ta chỉ có thể rút ra một kết luận duy nhất, đó là, những từ như “lửa”, “thằng bé”, v.v., phải là những mô tả, bởi vì là mô tả thì chúng mới có thể được dùng cho những gì không phải chúng và cho những nơi không thuộc về chúng, và vì thế không cần phải đáp ứng bất kỳ điều kiện nào mà phân tích dẫn trên nêu ra. Nói cách khác, đối tượng của từ không phải là một sự vật, một hình thể, cũng không phải chủng loại; nó không có đối tượng nào cả. Nó chỉ là một mô tả có thể mô tả một tính chất nào đó, một khía cạnh nào đó của đối tượng tùy theo cách nó được sử dụng, và như thế có thể giúp nhận ra đối tượng đó. Vậy, rõ ràng mọi từ ngữ đều là những mô tả do cách chúng được sử dụng. Có lẽ, do lý luận này mà Vātsyāyana và người trước ông là Patañjali đã diễn giải sự mô tả là sự sử dụng hay cách sử dụng.Đối với An Huệ, trong trường hợp nào đi nữa thì từ ngữ không biểu trưng một đối tượng, mà được dùng để ám chỉ nó qua một

số các tính chất của nó. Mô tả vì thế có nghĩa là mô tả tính chất một đối tượng và không còn gì khác. Vì vậy, bàn luận trên của An Huệ cho ta một khái niệm chính xác tại sao Nyāyasūtra lại đưa định nghĩa của nó về mô tả vào phần trình bày đối tượng của một từ là gì, đồng thời cho thấy từ ‘mô tả’ chính xác có nghĩa gì đối với những ai tiếp tục ủng hộ truyền thống tư tưởng của Thế Thân. Vì lẽ đó, trong một phạm vi đáng kể nó rất hữu ích, nhất là trong việc xác định rằng định nghĩa của Nyāyasūtra về từ đó được chấp nhận một cách thoải mái và được sử dụng ngay trong phạm vi triết học của chính Thế Thân. Tuy nhiên, cần lưu ý rằng khi thuyết minh như thế về vấn đề trên, An Huệ đã không vào được phần trọng tâm của nó. Cần chấp nhận một sự thật là khi những diễn tả như “đứa con trai-lửa” được dùng đến, giống như trong ngôn ngữ hàng ngày mà ai cũng có thể hiểu được, thì ta không thể không kết luận rằng một tên gọi chỉ là một mô tả và chỉ có thế. Nhưng kết luận đó cũng chỉ là sự khái quát hóa có giá trị đáng ngờ, bởi vì có thể vẫn còn một từ nào đó không chịu sự phân tích đã được áp dụng cho những loại diễn tả như “đứa con trai-lửa”, v.v… Và ở đây, tìm hiểu của Bhartṛhari về vấn đề mô tả đã đưa ra những kết quả thú vị nhất. (còn tiếp)

dịch Việt: Đạo Sinh

TRUNG LUẬN KỆ TỤNGPHAN-HÁN ĐỐI CHIẾU TÒAN DỊCH

Nguyễn Tiên Yên – GIỚI THIỆU của Tuệ Sỹhttp://www.phatviet.com/dichthuat/

MK_chapter_1.pdf

(từ trang 26 đến trang 55, xin bấm vào đường dẫn trên để đọc file PDF)

http://www.phatviet.com/dichthuat/MK_chapter_1.pdf

http://www.phatviet.com/dichthuat/MK_chapter_1.pdf

Tín và ChỨng

Hồng Dương

inh Hoa nghiêm, nói một cách đơn giản, là bộ kinh nghiên

cứu về Pháp giới và cách phát khởi trí tuệ để thể nhập Pháp giới. Trong Pháp giới có lý sự vô ngại và sự sự vô ngại. Lý sự vô ngại có nghĩa là mỗi pháp bao gồm toàn thể các pháp, sự sự vô ngại có nghĩa là các pháp hỗ tức hỗ nhập. Hỗ nhập bởi vì chúng là duyên khởi. Duyên khởi thời vô tự tính nên chúng hỗ tức. Do các pháp đồng thời hiện khởi và bao hàm dung nạp lẫn nhau cho nên “Một là trong Tất cả” và “Tất cả là trong Một”. Mặc dầu tất cả pháp hỗ tương nhiếp nhập không ngăn ngại đối với nhau, chúng vẫn duy trì trọn vẹn cá biệt tính trong tự thân, phân lập và đối đầu lẫn nhau.

K

Pháp giới Hoa nghiêm thường được ví như mạng lưới bằng các hạt châu của

trời Đế Thích. Mỗi hạt châu vừa phản chiếu vừa bị phản chiếu bởi mỗi và mọi hạt châu kia, như vậy mỗi hạt châu hiện ảnh tất cả toàn bộ mạng lưới hạt châu, thi thiết lý sự vô ngại, và hiện ảnh tất cả các hạt châu khác, thi thiết sự sự vô ngại. Trong mỗi tấm lưới phản chiếu, lại có vô số hạt châu và mỗi hạt châu đó lại cũng phản chiếu toàn bộ mạng lưới. Quá trình phản chiếu lẫn nhau tăng gia trùng trùng vô tận, biểu tượng toàn thể mọi tương quan giao thiệp hỗ tức hỗ nhập, dung thông vô ngại của tất cả hiện tượng trong vũ trụ.Trong Hoa nghiêm, duyên khởi có nghĩa là hiện khởi hỗ tương nhiếp nhập vô ngại. Vì là duyên khởi nên bản thể và hiện tượng bao hàm dung nạp lẫn nhau, đồng và dị trở thành hòa hợp, Lý và Sự hỗ tức hỗ nhập. Phép quán “Lý

Sự viên dung vô ngại” làm sáng tỏ ý nghĩa Tổ tín “Ta là Phật”. Vì Lý Sự dung thông nên mọi pháp đều là Phật. Để quảng diễn công thức này, các học giả Hoa nghiêm bày ra thuyết tánh khởi. Nói ngắn gọn, tánh khởi mô tả mọi sự vật trong Pháp giới đều là dụng của Phật. Danh từ Tánh khởi mượn từ nơi đề mục của Phẩm 32: “Bảo vương Như Lai tánh khởi chương”, bản dịch Hoa nghiêm 60 quyển của Phật đà bạt đà la (Buddhabhadra), xuất hiện sớm nhất là trong Đại thừa Nghĩa chương của Huệ Viễn. Trong đó, chữ “tánh” trong “tánh khởi” chỉ tánh thường hằng bất biến, và tánh thường hằng bất biến lại chỉ vào Như Lai tạng tánh. Về sau, Trí Nghiễm (602-668), Nhị Tổ Hoa nghiêm tông, giải thích tánh khởi là bất khởi: “Tánh khởi là sự thuyết minh về pháp giới của Nhất thừa, cùng cực biên tế của duyên khởi, cứu cánh của bản lai, vượt ngoài mọi tu tập tạo tác. Vì sao? Vì ly tướng. Khởi từ trên đại giải, đại hành, ở

trong tâm bồ đề vốn vượt ngoài phân biệt; đó là khởi. Do tánh duyên khởi (do duyên mà khởi tánh) nên nói là khởi. Khởi tức là bất khởi. Bất khởi chính là tánh khởi.” (T 1870:45. 580c5-8. Tuệ Sỹ dịch).Khởi tức bất khởi, sinh tức vô sinh. Vô sinh (anutpàda), một trong những ý niệm căn bản nhất của Phật giáo Đại thừa, có thể diễn tả bằng những từ ngữ tương đương, như Không (sùnyatà), vô tự tính (asvabhàva), bất nhị (advaita), thực tế (bhùtakoti), Niết bàn (Nirvana), vô tướng (animitta), vô nguyện (apranihita), v.v... Các nhà Đại thừa cho rằng “nhất thiết pháp vô sinh” (tất cả sự vật là vô sinh) vì lẽ đơn giản là khi tính cách hiện hữu của một sự vật không thể khái niệm và nhận thức được, xa lìa mọi hình tướng ngôn ngữ, văn tự, và tâm duyên, duy chỉ nhờ vào cách tu đạo, dùng trực quán mà thể nghiệm, thời không còn cách nào khác để mô tả sự hiện hữu của sự vật ngoài cách gọi nó là vô sinh.

Vô sinh tức là đã vượt qua thế giới được kiến thiết bằng lưỡng nguyên tính. Nói đơn giản hơn, vô sinh không thuộc phạm trù nào có chứa mâu thuẫn, đối đãi, và tương phản. Đương lúc tất cả các sự vật duyên khởi sinh ra, nếu trực nhận chẳng thấy có chút pháp nào sinh mà vẫn an trụ mãi mãi nơi pháp giới tính bất sinh bất diệt thời đó là nhờ chứng được vô sinh pháp nhẫn. Đây là lúc Bồ tát bước vào đệ Bát địa, gọi là Bất động địa. Trí Nghiễm sử dụng cấu trúc thể-dụng chỉ cho thấy mỗi một pháp là một dụng của Phật, Phật hiểu theo nghĩa là thực tại cứu cánh vô sinh, và giải thích trong danh từ tánh khởi, tánh là thể, là Tâm địa và khởi là tướng hay dụng của Tâm địa. Trong bản chuyên luận Vọng tận hoàn nguyên quán, Pháp Tạng dùng thí dụ sóng và nước trong Khởi tín luận để mô tả quan hệ giữa Chân như và thế giới hiện tượng. Pháp Tạng ví Chân như như tánh phản chiếu của đại hải. Do gió cảnh thổi nên sóng thức

nổi dậy. Đạt được ngoại cảnh vốn không thời biển tâm tự vắng lặng. Tâm cảnh đều lặng thời việc gì cũng sáng tỏ, ví như biển cả lặng gió thời vạn vật đồng loạt in bóng rõ ràng.

Nương thí dụ sóng và nước, nhân gió (duyên) mà sóng (hiện tượng) dấy khởi, Pháp Tạng giải thích sự sinh khởi thế giới hiện tượng là do Chân như không hoàn toàn ngưng nhiên tĩnh tại mà tùy duyên sinh khởi hiện tượng. Đó là thuyết Chân như duyên khởi, còn gọi là Như Lai tạng duyên khởi hay tánh khởi. Ở đây Pháp Tạng hiểu “tánh khởi” theo nghĩa 'lý sự vô ngại': Tánh khởi chỉ vào tác dụng của Tâm (Lý) làm sinh khởi thế giới hiện tượng (Sự). Như thế, thế giới hiện tượng là biểu tượng của Tâm, và vì bản tánh của Tâm là thanh tịnh, tự tánh thường trụ, nên do đó mà toàn thể thế giới hiện tượng xuất sanh từ Không đúng theo quan niệm lý sự vô ngại.


Tuy nhiên, Pháp Tạng không xem thuyết Chân như duyên khởi là căn bản hợp lý và thích ứng để tựa vào đó mà giải thích triết lý về Thiền. Lý do: Theo thuyết này, Chân như hay Pháp giới, bản thể của vạn hữu, tuy là một toàn thể cụ túc, tự tác tự thọ, tự tạo tự sinh, thế mà phải đợi duyên mới sinh khởi hiện tượng. Lại nữa, thuyết này không cắt nghĩa được quan điểm nhận thức phát xuất từ Thiền quán cho rằng vạn vật đồng nhất trên cơ bản và chỉ hiện hữu trong thế tương giao vô tận. Trong Ngũ giáo chương, Pháp Tạng tìm cách giải thích tại sao và như thế nào vạn hữu hiện khởi hỗ tương nhiếp nhập vô ngại.Trở lại với thí dụ sóng và nước, nên biết thêm rằng Nguyên Hiểu, một luận sư người Triều Tiên, lưu ý chúng ta hai điểm. Một, gió vô minh không có chỗ bắt đầu, bởi vậy không thể bảo rằng có một lúc nước ngưng nhiên tĩnh tại trước khi chuyển động dậy sóng. Hai, toàn thể khối nước chuyển

động chứ không có khối nước nào bên dưới nằm yên mà chỉ có mặt nước bên trên dậy sóng. Do đó, nước và sóng không rời nhau, động và tĩnh cùng một nguồn (tánh ướt). Trong không gian thời tương tức, trong thời gian thời tương nhập, nghĩa là đồng thời đốn khởi, hỗ tương y tồn. Hiểu như vậy tức là nhìn Pháp giới theo một công thức mới, khác với lối nhìn theo cấu trúc thể-dụng. Đó là công thức Một và Nhiều hỗ tức hỗ nhập, hay Một tức Tất cả, Tất cả tức Một, mà Pháp Tạng tìm cách chứng minh. Quan niệm viên dung và đồng khởi của vạn hữu gọi là thuyết Pháp giới Duyên khởi. Pháp giới Duyên khởi là sự sự vô ngại pháp giới. Ưu thế của nó đối với lý sự vô ngại pháp giới chính là do chứng nghiệm được thành phần là toàn thể, Một là Tất cả. Danh từ Tánh khởi trong trường hợp Pháp giới duyên khởi chỉ vào sự hiện khởi hỗ tương nhiếp nhập vô ngại của vạn hữu, của Chân như và thế giới hiện tượng, của Pháp

Số 17 - Phật Đản PL. 2550 59

giới và Thế gian giới không cần ngoại duyên, đặc biệt là không cần gió vô minh. Trong thế giới ánh sáng thời ánh sáng là nguồn phát sinh ra chính nó.Sự sự vô ngại pháp giới tương quan liên hệ như thế nào với tín, hành, và chứng? Theo kinh Hoa nghiêm, từ tín thành tựu phát tâm tới viên mãn Bồ đề tâm Bồ tát phải trải qua 52 địa vị tu hành gồm có: Thập tín, Thập trụ, Thập hạnh, Thập hồi hướng, Thập địa, Đẳng giác, và Diệu giác. Vì Pháp giới viên dung vô ngại nên 52 hạnh vị hỗ tương nhiếp nhập không ngăn ngại, và mỗi hạnh vị vẫn giữ tính cách cá biệt của nó. Vì viên dung có nghĩa là nhân gồm biển quả và quả thấu nguồn nhân cho nên giai vị thứ nhất tín thành tựu sơ phát tâm đồng thời là giai vị chứng ngộ thứ 52, Diệu giác. Tuy nhiên hành giả vẫn phải tu hành đầy đủ bốn phần, tín, giải, hành, chứng, của Phật đạo gồm 52 hạnh vị ấy.Để giải thích quá trình 52 giai vị của Bồ tát, Tông Mật

và Phổ Chiếu triển khai thuyết Đốn ngộ tiệm tu theo trình tự ba bậc, giải ngộ, tiệm tu, và chứng ngộ. Giải ngộ là đốn ngộ ngay khi phát khởi Tổ tín, “Ta là Phật”. Thuyết này được minh chứng bằng cuộc hành trình cầu học của Thiện Tài Đồng tử trình bày trong Phẩm Nhập Pháp giới, phẩm cuối cùng của kinh.Trong kinh Hoa nghiêm, hầu như trang nào cũng dính đến tín, nhưng có sáu Phẩm được nói rõ là thuộc pháp hội Thập tín, hội thứ hai trong chín hội, được giảng tại điện Phổ Quang Minh. Hội chủ là Bồ tát Văn Thù, Bồ tát của Đại trí, tượng trưng cho nhân tu là lòng thành tín chân thật và quả tu là trí huệ Bát nhã. Sáu Phẩm ấy là: Phẩm 7: Như Lai Danh hiệu; Phẩm 8: Tứ Thánh đế; Phẩm 9: Quang Minh Giác; Phẩm 10: Bồ tát vấn minh; Phẩm 11: Tịnh hạnh; Phẩm 12: Hiền Thủ. Ba Phẩm 10, 11, và 12 luận bàn về tín trên quan điểm giải, hành, và chứng theo tông chỉ Hoa nghiêm. Các Phẩm 7, 8, và 9 giải thích


theo thứ tự thân, khẩu, và ý của đức Phật, nhấn mạnh sự giác ngộ của đức Phật là nội dung của tín. Chủ điểm của ba Phẩm này là tín và chứng bất tương ly. Nội dung của tín được trình bày trong Phẩm 9.Lý Thông Huyền phân tích Phẩm 9 như sau: “Phẩm này có tên là ‘Quang Minh Giác’. Mục đích là thuyết minh nhân, mà ở đây nói về giai đoạn Thập tín, từ dưới dấu bánh xe nơi bàn chân Như lai phóng ra ánh sáng rọi khắp mười phương. Đầu tiên nói, một cõi Ba nghìn đại thiên. Kế đến, rộng lớn thêm, cho đến hư không giới pháp giới bất khả thuyết. Mục đích là thuyết minh về vô tận, khiến cho những ai có tín tâm thì tâm được mở rộng đến vô tận, vô ngại, đồng đẳng với hư không giới pháp giới. Nói rõ Pháp thân, Trí thân của chính mình, cùng nguyện và hành, cũng đều đồng đẳng như vậy. Vì nơi nào được ánh sáng rọi đến, nơi đó tín tâm được giác ngộ, khiến cho tu hành. Do nhân duyên này

mà tên của Phẩm được gọi là ‘Quang minh giác’. Những ai tu hành, mỗi mồi dõi theo ánh sáng mà quán chiếu cả nười phương, cho đến khi tâm năng quán cũng cùng tận, tức là đồng một thể với Pháp thân. Vị đã nhập tín tâm, với sơ tâm nhập thập trụ, mỗi mỗi dõi theo ánh sáng của mây, đèn, bảo sắc, quán nội tâm và các phương sở, một cách tổng thể khiến cho tâm và cảnh không có trong, ngoài, trung gian, như vậy mới có thể nhập phương tiện tam muội, đi vào cửa pháp Thập trụ. Nếu quán ánh sáng của bảo sắc như vậy mà không thành tất cả biển nguyện của Phổ Hiền, thì cũng không thể thành thần thông lực, đại dụng của chư Phật.” (Hoa nghiêm kinh luận. Tuệ Sỹ dịch).Hào quang Phật phóng từ lòng bàn chân diễn đạt pháp tu căn bản của hành giả. Theo Phẩm 9, từ hai lòng bàn chân Phật phóng ra trăm ức đạo hào quang chiếu khắp tam thiên đại thiên thế giới. Cứ mỗi một cõi được chói

Số 17 - Phật Đản PL. 2550 61

sáng thời có một chúng hội đạo tràng của Phật, và có vô số Bồ tát hiện ra tham dự. Đứng đầu mỗi chúng hội ấy là ngài Văn Thù, người thay Phật trong pháp hội này dạy đại chúng về pháp Thập tín, pháp khởi phát tâm bồ đề, một giai vị quan trọng trong quá trình thể nhập Pháp giới.Theo Lý Thông Huyền, hào quang Phật phóng ra làm trổi dậy lòng tin và thúc đẩy tu hành. Như vậy, nội dung của tín là quang minh của đức Phật. Có tín tâm thời thấy được quang minh của đức Phật chiếu vô tận, cùng hư không, khắp pháp giới, tất cả thế giới ở mười phương. Do đó tâm được mở rộng đến vô tận, vô ngại, đồng đẳng với hư không giới pháp giới, tất cả thế giới ở mười phương. Đối với Lý Thông Huyền tín là thể nghiệm quang minh của đức Phật, nội dung của tín, trong tam muội, và là điểu kiện để tu mười điều hạnh nguyện rộng lớn của Phổ Hiền: “Một là lễ kính các đức Phật. Hai là khen ngợi đức Như Lai. Ba là rộng

sắm đồ cúng dường. Bốn là sám hối các nghiệp chướng. Năm là tùy hỷ các công đức. Sáu là thỉnh đức Phật thuyết pháp. Bảy là thỉnh đức Phật ở lại đời. Tám là thường học đòi theo Phật. Chín là hằng thuận lợi chúng sinh. Mười là hồi hướng khắp tất cả.” (Phẩm 40: Phổ Hiền hạnh. Kinh Hoa nghiêm. HT. Thích Trí Tịnh dịch) Giác ngộ được như Phật chỉ khi nào trọn đủ các hạnh nguyện hải của Bồ tát Phổ Hiền. Các hạnh nguyện hải của Bồ tát Phổ Hiền thành tựu viên mãn chỉ khi nào có tín tâm bất thối chuyển.Kinh Hoa nghiêm thuật lại sự giác ngộ trong ba truyện khác nhau: giác ngộ của đức Tỳ Lô Giá Na (Vairocana), giác ngộ của Bồ tát Văn Thù, và giác ngộ của Thiện Tài Đồng tử. Nói cách khác, kinh mô tả sự giác ngộ của một vị Phật, một vị Bồ tát, và một người thường. Sự giác ngộ của đức Tỳ Lô Giá Na được thuật lại là ở trong Bồ đề Đạo tràng ngồi dưới gốc bồ đề gần thành Già da là nơi đức Phật


Cồ Đàm thành đạo; sự giác ngộ của Bồ tát Văn Thù là ở tại điện Phổ Quang Minh; và sự giác ngộ của Thiện Tài Đồng tử thời ở tại Kỳ đà tịnh xá (Jetavana). Trong mỗi trường hợp đức Phật Cồ Đàm có mặt nhưng im lặng nhập định. Ngài phóng hào quang chiếu khắp mọi nơi trong khắp vũ trụ. Chư Bồ tát được tam muội quang minh của Phật chiếu đến liền được nhập tam muội ấy. Tại sao Ngài không khai khẩu thuyết giảng? Đó là vì đức Phật trong kinh không phải là đức Phật lịch sử hay triết lý mà là đức Phật chứng nghiệm. Cảnh giới chứng nghiệm ở đây bao gồm quang minh của đức Phật và trạng thái tam muội của Bồ tát, một cảnh giới mà hào quang bên ngoài Phật chiếu và hào quang thanh tịnh của Chân tâm cùng phát ra và hòa nhập làm một. Móc xích nối quang minh của đức Phật và trạng thái tam muội của Bồ tát là tín. Bởi vậy trong kinh, mỗi lần luận bàn về chứng ngộ thời ngay sau đó có phần

thuyết giảng về tín. Do đó mỗi một trong ba truyện giác ngộ là một truyện về tín. Trong truyện giác ngộ thứ nhất của đức Tỳ Lô Xá Na thời tín biểu tượng bởi biển hạnh nguyện của Bồ tát Phổ Hiền, trong truyện thứ hai thời bởi trí huệ của Bồ tát Văn Thù, và trong truyện thứ ba thời bởi sự phát tâm vô thượng Bồ đề của Thiện Tài Đồng tử do những lời giáo huấn của Bồ tát Văn Thù. Trong mỗi một trường hợp, tín đồng nhất thể với chứng.Giáo lý đốn ngộ tiệm tu của Hoa nghiêm căn cứ trên Tổ tín biểu hiện qua hình ảnh cuộc hành trình cầu đạo của Thiện Tài Đồng tử được trình bày trong Phẩm 39: Nhập Pháp giới. Giai đoạn sơ khởi, Thiện Tài gặp Văn Thù, được nghe thuyết pháp, phát tâm bồ đề, nhất tâm cầu đạo Bồ tát, và nói kệ thỉnh giáo. Bồ tát Văn Thù Sư Lợi chỉ dạy Ngài đi tham học với thiện trí thức. Đồng tử Thiện Tài đi về phương Nam lần lượt tham phóng 53 vị thiện trí thức, từ Tỳ kheo Đức Vân

Số 17 - Phật Đản PL. 2550 63

đến Bồ tát Di Lặc, nghe nhận được vô số pháp môn cam lồ rộng lớn. Số đông học giả cho rằng các vị thiện trí thức Thiện Tài tham bái tương ứng với các giai vị trong quá trình tu chứng của Bồ tát. Cuối cùng, Bồ tát Di Lặc bảo Thiện Tài đi tìm gặp lại Bồ tát Văn Thù Sư Lợi. Đây là muốn nói lên ý nghĩa Văn Thù chẳng những là nguyên nhân phát khởi hành trình cầu học của Thiện Tài mà còn là thành quả của hành trình ấy. Hay nói cách khác, Văn Thù chẳng những là điểm khởi hành mà còn là điểm đến cuối cùng của Thiện Tài. Do đó Văn Thù biểu trưng cả hai giai vị, giai vị tín thành tựu sơ phát tâm và giai vị viên mãn bồ đề tâm thể nhập vào thực tại tối hậu Pháp giới. Như vậy, tín và chứng không hai trong Hoa nghiêm.Mặc dầu nhập tam muội ở giai đoạn sơ khởi Thiện Tài thật sự mới bắt đầu cuộc hành trình. Quá trình tu chứng còn phải trải qua 52 giai vị, ở mỗi giai vị mức độ

tam muội thâm sâu hơn, tâm linh tiến hóa cải biến sâu đậm thêm. Cứ như thế cho đến khi Thiện Tài bước tới giai đoạn Diệu giác, giai vị thứ 52, cũng chính là giai vị đầu, nghĩa là Văn Thù, đức Phật Hoa nghiêm của tín và trí.Muốn thuyết minh giáo lý đốn ngộ tiệm tu biểu hiện qua hình ảnh cuộc hành trình cầu đạo của Thiện Tài thời phải nương theo pháp Thập tín của Hoa nghiêm. Pháp môn này là nền tảng của Bồ tát đạo, là pháp khởi phát tâm Bồ đề, do Pháp Tạng phỏng theo Nhiếp luận (Mahàyàna samgraha) chia tín ra mười bậc tùy theo mức độ thâm sâu. Sau đây sơ lược pháp môn Thập tín Hoa nghiêm.1.- Tín. Vào giai đoạn đầu của giải phần khởi lên lòng xác tín (sraddhà). Tâm cương quyết phát khởi và chi trì lòng xác tín.2.- Niệm. Tu hành sáu sự tưởng nhớ: Niệm Phật, Niệm Pháp, Niệm Tăng, Niệm giới, Niệm Thí, và Niệm thiên.


3.- Tinh tấn. Ngay khi nghe Pháp Đại thừa, lập chí dõng mãnh, chuyên tu các thiện pháp, tâm không khiếp nhược.4.- Định. Khi ngộ được đạo lý, lìa khỏi mọi ảo ảnh tà kiến, đình chỉ hết thảy vọng tưởng phân biệt.5.- Huệ. Ngay khi nghe pháp Đại thừa, luyện tập, quán chiếu thành thói quen thấy được tánh Không của các pháp.6.- Giới. Khi đã thọ lãnh và khéo giữ giới hạnh Bồ tát thời thân, khẩu, ý trở nên thanh tịnh, ít khi phạm lỗi lầm. Nếu phạm thời quyết ăn năn chừa cải.7.- Hồi hướng. Đem công đức tu hành của mình hiến dâng cho toàn thể chúng sinh.8.- Hộ pháp. Giữ tâm không bị phiền não và giữ gìn không mất sự im lặng, trí huệ, tỉnh thức, và tịch tĩnh.9. Xả. Không quan tâm đến thân và của cải. Do đó, dứt trừ xả bỏ mọi chấp trước.

10. Nguyện. Cố gắng tu hành không gián đoạn theo những thệ nguyện của mình.Theo Thập tín Hoa nghiêm, trong trạng thái thể nghiệm tín, tâm không ngưng nhiên tĩnh tại mà biến chuyển qua nhiều mức độ thâm sâu. Vào giai đoạn sơ khởi tu pháp Thập tín, do quang minh của Phật chiếu rọi, tín thể nhập với Phật tánh, Thiện Tài được nhập tam muội Lý Thông Huyền mô tả như trên. Trong tam muội, tâm thức tiến hóa qua suốt các bậc Thập tín thâm sâu. Theo Lý Thông Huyền, Phổ Chiếu, và nhiều luận sư về kinh Hoa nghiêm, mười tín tự chúng biểu tượng toàn bộ 52 giai vị Bồ tát đạo. Như vậy, khi vượt lên địa vị Thập tín của một Bồ tát sơ cơ, tiến thêm bước nữa thời đạt giai vị thứ 11 là Phát tâm trụ, an trụ vững vàng trong chí nguyện Phật thừa, địa vị đầu của Thập trụ tương ứng với giai vị thứ 52, Diệu giác. Nói cách khác, giai vị thứ 11 biểu tượng sự chuyển biến tín tâm thành phát tâm. Luận Khởi

Số 17 - Phật Đản PL. 2550 65

tín gọi đó là tín thành tựu phát tâm. Do đó, giai vị đầu của Thập tín, giai vị đầu của Thập trụ, và cuối cùng, giai vị Diệu giác đều tương quan liên hệ mật thiết. Trong Hoa nghiêm luận tiết yếu chú giải tập Tân Hoa nghiêm kinh luận của Lý Thông Huyền, Phổ Chiếu viết:“Tập sách này nói rằng trong Tam thừa, chứng ngộ cứu cánh đạt được chỉ sau khi tu suốt qua mười bậc. Nhưng theo Nhất thừa của Hoa nghiêm thời sự chứng ngộ của Phật đạt được ngay địa vị đầu của Thập tín. Nói theo giai vị thời sự chứng ngộ đạt được ở giai vị thứ 11, địa vị đầu của Thập trụ. Nếu nhập địa vị đầu của Thập tín thời không cần dụng công cũng nhập địa vị đầu của Thập trụ. Nhập địa vị đầu của Thập trụ tất nhiên đạt được giai vị cuối cùng (thứ 52). Trong trường hợp như vậy, điều thiết yếu nhất đối với một người thường đang chìm đắm trong bể khổ là phát khởi chánh tín ngay bước đầu.”

Hiểu theo cách trên, toàn bộ 52 giai vị mô tả trong kinh Hoa nghiêm đơn giản là biểu tượng nội dung của sơ tín. Ngay khi tín phát khởi, tất cả 52 giai vị lồng theo vì chúng là nội dung của tín. Nhưng hành giả còn phải tiệm tu làm tất cả mọi công hạnh của 52 giai vị. Tuy nhiên, những công đức thắng diệu có nơi Bồ tát như đại bi, thệ nguyện, công hạnh, và các trạng thái tam muội tất cả đơn giản chỉ là những mặt khác nhau của tác dụng duy nhất là phát khởi sơ tín. Tín là điểm khởi hành của Bồ tát, là năng lực hộ trì Bồ tát trên đường phát triển đạo nghiệp, và là điểm cuối cao trên hết của cuộc hành trình khai mở cửa Pháp giới, tự giác, giác tha, giác hạnh viên mãn, tức hạnh vị Diệu giác. Như vậy, tín trong Hoa nghiêm với nghĩa Tổ tín là điểm bắt đầu, điểm ở giữa, và điểm cuối cùng của quá trình tu hành, có nghĩa là tín, hành, và chứng đồng nhất thể.Nói tóm lại, theo Hoa nghiêm, nội dung của tín


không gì khác là toàn pháp giới viên dung vô ngại, trong đó tất cả là một và một là tất cả. Chung cánh bản thẻ của tín là sự thể nghiệm tánh bất nhị, tức tánh Không hay Chân như. Khởi tín, tín theo nghĩa Tổ tín, là thể nghiệm Ta là Pháp giới duyên khởi. Trong phần cuối thi phẩm Tín Tâm Minh luận về lòng tin, Tổ Tăng Xán đề cập sơ qua Tổ tín trong Hoa nghiêm như sau (D. T. Suzuki, Thiền luận. Tập thượng. Trúc Thiên dịch):

Tông này vốn tự tạiKhoảnh khắc là vạn niênDầu có không không có

Mười phương trước mắt liền.

Cực nhỏ là cực lớnĐồng nhau, bặt cảnh duyênCực lớn là cực nhỏĐồng nhau, chẳng giới biên.

Cái có là cái khôngCái không là cái cóVí chửa được vậy chăngQuyết đừng nên nấn ná.

Một tức là tất cảTất cả tức là mộtQuý hồ được vậy thôiLo gì chẳng xong tất.

Tín tâm chẳng phải haiChẳng phải hai tín tâmLời nói làm đạo đứtChẳng kim cổ vị lai.

H. D.

Số 17 - Phật Đản PL. 2550 67

TOÀN NHẬT THIỀN SƯ với những nẻo đường cát

bụicủa quê hương*

Thích Phước An

Nhưng Toàn Nhật là ai?

Thật là khó khăn khi chúng ta muốn đi tìm lại dấu vết của vị Thiền sư đã bị quên lãng gần hai thế kỷ này.Có lẽ, Toàn Nhật cũng giống như bao nhiêu người khác trên cuộc đời này, nghĩa là cũng đã đến trên mặt đất hoang vu này rồi lặng lẽ ra đi như bao nhiêu tỷ người khác. Nhưng Toàn Nhật thì khác chúng ta ở chỗ, đã đi rồi, nhưng nói theo hai câu thơ của Nguyễn Du:

Cánh hồng bay bổng tuyệt vờiĐã mòn con mắt phương trời đăm đăm.

Tác giả Lê Mạnh Thát trong lời giới thiệu về cuộc đời và sự nghiệp của Toàn Nhật cũng phải công nhận sự khó khăn này:“Tài liệu cho ta nghiên cứu về cuộc đời Toàn Nhật hiện nay tương đối hiếm. Chúng gồm: thứ nhất là long vị của Toàn Nhật thờ tại Chùa Phổ Quang, thôn Phổ Trạch, xã Phước Thuận huyện Tuy Phước tỉnh Bình Định. Đây là một long vị tương đối * (Bài tiếp theo ts số 16)

cổ, không những ghi pháp danh pháp hiệu của Toàn Nhật, mà còn ghi lại cho ta cả năm tháng, ngày sinh cũng như ngày mất của Toàn Nhật. Nó thuộc tài liệu quý giúp chúng ta có được hiệu niên đại Toàn Nhật một cách chính xác”1

Cứ theo long vị còn thờ ở Chùa Phổ Quang tỉnh Bình Định thì ta chỉ biết được “Toàn Nhật sinh vào giờ Tỵ ngày 28 tháng 10 năm Đinh Sửu (1757) và thị tịch vào giờ Dần ngày 6 tháng 4 năm Giáp Ngọ (1834) thọ 78 tuổi.Chỉ có vậy, còn quê quán của ông ở đâu thì gần như ta không được biết gì hết Nhưng tác giả Toàn Nhật Quang Đài Toàn tập cho rằng: “Căn cứ vào văn ngôn dùng trong Hứa Sử truyện vãn, ta thấy xuất hiện một số ngữ hiện còn dùng rất phổ biến tại vùng Trị Thiên ngày nay. Chẳng hạn ngữ mần ri”2:

Sơn lâm luận sự tu trìDường như khó mà dễ ý gì mần ri.

hoặc:

Điệu An mới nói mần riThanh Sơn mỹ hiện trụ trì nơi đây.….

Hứa Sử, một trong những nhân vật chính của Hứa Sử truyện vãn cũng xác nhận rằng mình là người ở chốn kinh thành:

Rằng tôi ở chốn kinh thànhTên là Hứa Sử phận mình mồ côi.

Nhưng kinh thành trong hai câu thơ nói ở đây là kinh thành nào?“….Ở Đàng Trong thời Toàn Nhật thì kinh thành đây, tất nhiên là kinh thành Phú Xuân được chúa Nguyễn Phúc Khoát dời từ Kim Long xuống từ những năm 1738”3.1 Toàn Nhật Quang Đài toàn tập của Lê Mạnh Thát tập 1, NXB Tp HCM 2005.2 Sđd tập 1, tr.223 Sđd tập 1, tr.25

Đó là Toàn Nhật tìm thấy trong long vị và Toàn Nhật suy đoán từ tác phẩm Hứa Sử truyện vãn. Còn chính Toàn Nhật thì sao? Toàn Nhật có nói gì về chính mình không? Trong tác phẩm Tam giáo nguyên lưu ký, đã cho ta thấy sự thông thái và uyên bác của Toàn Nhật về ba Tôn giáo chính của dân tộc ta là Phật giáo, Khổng giáo và Lão giáo. Trong đoạn cuối của tác phẩm, Toàn Nhật đã cho biết vì sao ông đã trở về với Phật giáo:

Ta xưa cũng dự Nho giaMười hai tuổi học đến ba mươi ràyHỏi thăm năm bảy ông thầyKhông ai tỏ đặng tánh trời huyền mônTông nguyên uẩn áo thánh nhânCũng là Chân Lạc hạo nhiên đề truyềnSau ta đầu học phép ThiềnThuở ba mươi tuổi vậy liền xuất giaDuyên lành may gặp thầy taNgười thương chỉ thị thoát nhà tử sinhThiền môn khăn khắn tu hànhBốn mươi ba tuổi tánh lành chút thông.Soạn làm một kệ mừng lòngĐể cho người thế cũng đồng xem coi.

Vậy là đến ba mươi tuổi thì Toàn Nhật mới xuất gia. Trong Xuất gia vân, Toàn Nhật cho biết sở dĩ ông xuất gia trễ như vậy là vì phải phụng dưỡng cha mẹ già:

Xưa còn ân nặng cù laoVậy nên nấn ná ra vào dưỡng nuôi

Là chỉ sau khi cha mẹ đã khuất núi rồi, thì Toàn Nhật mới thực hiện chí nguyện xuất gia học đạo mà có lẽ ông đã ôm ấp từ lâu.

Thảo thân nay đã khẳm rồi.Tay giơ gươm tuệ chân lui thị thành.

Dường như trong các tác phẩm văn học cổ điển của Phật giáo Việt Nam chưa có câu nào diễn tả được chí nguyện xuất gia học đạo một cách hoành tráng như câu của Toàn Nhật:

Tay giơ gươm tuệ chân lui thị thành

Câu ấy, theo tôi có thể so sánh được với câu nổi tiếng trong Quy Sơn Cảnh sách: Phát túc siêu phương mà HT Trí Quang đã chuyển sang Việt ngữ rất mực tài hoa là: Người xuất gia cất bước là muốn vượt đến phương trời cao rộng.Nhưng trong Tam giáo Nguyên lưu ký, ta còn nghe ra được tiếng thở dài não ruột của Toàn Nhật trước khi ông đi xuất gia:

Bởi chưng căn trước vụng tuThân sau nên chịu trượng phu lỡ thìCho hay thế sự không vìHiền ngu lộn lạo bạc chì khôn phân

Thế có nghĩa là ngoài việc phụng dưỡng cha mẹ già ra, Toàn Nhật chắc đã từng đi theo tiếng gọi mà ta có thể đoán chắc rằng, bất cứ một người trẻ tuổi có ý chí, có lý tưởng cũng đều ấp ủ trong lòng. Đó là lý tưởng muốn dời non lấp biển, muốn vượt lên khỏi cuộc đời tầm thường và nhàm chán này, như hai câu thơ bằng chữ Hán sau đây của Toàn Nhật:

Bình sinh dưỡng tựu xung tiêu chíTrúc nhuyễn tùng phong cánh bất diBình sinh nuôi chí xông trời thẳmTrúc yến tùng lay chẳng biến dời

Trong bài phú có nhan đề là thơ Bà Vãi, Toàn Nhật cho biết, lúc ba mươi tuổi nghĩa là lúc chưa xuất gia ông đã từng ở nơi doanh liễu:

Thuở chưa xuất giaLòng vốn đã tin kính.Nay nguyền học đạoTinh há dễ đơn sai.

Riêng tưởng sự đời.Đem thân huyễn luống trau sắc huyễnE theo lưới nghiệpSa biển mê ắt nhuốm lòng mêNên tuốt dép lánh xa, khỏi nơi doanh liễuDốc liều mình tìm tới, vào chốn Thiền môn.

Cứ theo lời chú thích của tác giả Toàn Nhật Quang Đài: “Tướng Chu Á Phu đời Tần đóng bản doanh nơi Tế liễu, văn ngôn thường dùng chữ doanh liễu để chỉ doanh trại của các tướng lãnh”.Vậy ta có thể suy đoán “trượng phu lỡ thì” mà Toàn Nhật đã tâm sự trong Tam giáo nguyên lưu ký, có nghĩa là ông đã từng là một tướng lãnh, để thực hiện ước mơ “nuôi chí xông trời thẳm” của tuổi trẻ mình vậy. Nhưng Toàn Nhật đã từng là một vị tướng chỉ huy cho triều đại nào? Đó là việc ta sẽ bàn đến sau này.Cũng theo lời tâm sự của Toàn Nhật trong Tam giáo nguyên lưu ký thì đến: “Bốn mươi ba tuổi tánh lành chút thông”, thế có nghĩa đến tuổi 43 thì Toàn Nhật mới đắc Pháp. Vậy Toàn Nhật đã đắc Pháp với ai? Và ai là vị thầy của Toàn Nhật? Và vị thầy của Toàn Nhật đã đắc Pháp nhất định phải là một bậc đạo sư đầy thông tuệ, nên Toàn Nhật mới nói về thầy mình một cách tuyệt đối qua 2 câu:

Duyên lành may gặp thầy taNgười thương chỉ thị thoát nhà tử sanh

“Căn cứ từ Quang tự sa môn Pháp Chuyên Luật Truyền Diệu Nghiêm Thiền Sư xuất thế nhân do sự tích chí” thì Toàn Nhật là một trong 28 vị “Pháp truyền đăng” của Pháp Chuyên Luật Truyền Diệu Nghiêm. Nói cách khác, ông là một người đệ tử đắc Pháp với Pháp Chuyên Luật Truyền Diệu Nghiêm, do đó phải xuất gia với vị thiền sư này”4.

4 Sđd tập 1, tr. 18 –19.

Theo Lược sử Phật giáo và các chùa ở Phú Yên của hai tác giả Nguyễn Đình Chúc và Huệ Nguyễn thì: “Diệu Nghiêm sinh quán ở làng cổ Pháp, Phủ Thăng Hoa nay là Thăng Bình tỉnh Quảng Nam (…) bẩm tính thông minh, học giỏi. Năm 15 tuổi ra kinh đô học và năm 18 tuổi (1755) thi đậu tú tài”5.Biến cố có thể được xem là quan trọng nhất đã làm đảo lộn cuộc đời Diệu Nghiêm là: “Đến năm Quý Hợi (1743) lúc đã 18 tuổi, tổ vừa chiếm được công danh tình cờ xem một đoạn tuồng Tam Kinh Cố Sự, sau đó lại xem Long Hổ Sự Duyên, bèn tỉnh ngộ, biết giàu sang là một trường ảo mộng, sao bằng sống ở núi khe mà học đạo, bắt chước những bậc cổ nhân kia. Bèn trở về nhà, lạy trình cha mẹ xin được xuất gia như các bậc cổ nhân kia vậy”6.Sau khi đến chùa Phước Lâm (Quảng Nam) đầu sư học đạo với Thiền sư Minh Hải, người đã sáng lập ra chùa Chúc Thánh, Diệu Nghiêm lại lặn lội từ Quảng Nam và Bình Định học với danh sư Liễu Triệt và nghiên cứu Đại Tạng kinh (mà theo giáo sư Lê Mạnh Thát thì lúc đó chùa Thập Tháp đã có Đại Tạng kinh do Tổng trấn Hà Tiên lúc bấy giờ là Mạc Thiên tử đem ra hiến cúng).Tại Bình Định, ngoài học Phật và đọc Đại Tạng kinh ra, Diệu Nghiêm còn đến chùa Linh Phong (thường gọi là chùa Ông Núi). Theo hai tác giả Lược sử Phật giáo và các Chùa Phú Yên, thì Diệu Nghiêm đến chùa Linh Phong: “Cất riêng một am để tả kinh Pháp Hoa bằng chữ vàng một bộ, Kinh Kim Cang, Hồng Danh mỗi thứ một quyển, lấy mực tả một bộ kinh Pháp Hoa, lấy mực viết một tiểu bổn cộng tất cả là 10 bộ, Tam Thiên Kinh 5 bộ. Đêm thì tọa thiền và tụng Pháp Hoa, ngày thì tả kinh Hoa Nghiêm, Pháp Hoa Kim Cang”.

5 NXB Thuận Hóa 1999.6 Sđd tập 1, tr. 58.

Điều đó chứng tỏ rằng Diệu Nghiêm học Phật không phải chỉ để thỏa mãn tri thức của một nhà Nho, mà học với tất cả khát khao mong uống được ngụm nước đầu nguồn.Chùa Linh Phong tọa lạc trên đỉnh núi Bà, một trong những rặng núi dài và hùng vĩ nhất của tỉnh Bình Định. Vị thiền sư khai sáng ra chùa này thường được người dân gọi là Ông Núi (Mộc y sơn ông), hành tung của ông Núi không khác gì những cụm mây trắng trên đỉnh núi cao này, nghĩa là đã đến rồi lại ra đi mà không hề để lại dấu vết gì hết, nhưng cái hang đá mà tương truyền ông Núi đá ngồi thiền suốt đêm ngày thì vẫn còn y nguyên ở đó.Khoảng cuối thập niên 50 và đầu những năm 60 của thế kỷ trước, khi còn là một chú tiểu ở vùng quê này, mỗi khi có dịp theo thầy đến chùa kỵ tổ hoặc mừng tuổi đầu năm, tôi có thấy nhiều bản gỗ khắc kinh chữ Hán để trong một căn nhà được xây riêng biệt sau chùa.Năm 1974 tháp tùng cùng giáo sư Lê Mạnh Thát về Bình Định sưu tập tư liệu về Phật giáo Việt Nam, giáo sư tìm được bản viết Linh Phong tự ký của Đào Tấn trong tủ sách của chùa. Đào Tấn cho biết rằng, các Tổ sư ở đây đã chú giải Pháp Hoa, Hoa Nghiêm, Kim Cang đến 200 quyển kinh Pháp Hoa. Có thể đó là chú giải Pháp Hoa, Hoa Nghiêm, Kim Cang của Diệu Nghiêm, trong những năm Thiền sư đến ở chùa Ông Núi chăng?Khi Đào Tấn viết điều này, không phải nghe kể lại mà chắc chắn Đào Tấn đã chính mình đọc được những bản chú giải này. Vì tiểu sử của Đào Tấn cho biết vào năm 1885, sau khi từ quan rời Phú Xuân về lại Bình Định, Đào Tấn đã đến ở tại chùa Linh Phong gần 2 năm, mà dường như Đạo Tấn đã thấy được cảnh cửa huyền vi của đạo Thiền qua bài thơ sau đây:

Vi tiếu lậu thiền cơPhong trần không mãn yLinh Phong tam thập tải

Vị kiến thử tăng quy.Miệng mỉm cười như để lộ vẽ huyền vi trong đạo Thiền. Mà gió bụi đã bám đầy áoChùa Linh Phong đã hơn 30 năm qua, vẫn chưa thấy Lão Tăng này trở về trở về.

Và trên đỉnh núi cao của chùa Linh Phong, Diệu Nghiêm có lẽ cũng đã “miệng mỉm cười như để lộ lẽ huyền vi của Đạo Thiền” chăng?Ta không thể nào xác quyết được, ta chỉ có thể xác quyết là Diệu Nghiêm rất say mê cảnh núi non của chùa Linh Phong. Điều ấy rất dễ nhận ra, nếu ai đã từng đến viếng chùa Từ Quang ở Phú Yên, ngôi chùa mà Diệu Nghiêm đã khởi đầu bằng một thảo am rất nhỏ để tiếp tục sự nghiệp chú giải và sáng tác của mình.Dù núi non không hùng vĩ như chùa Linh Phong ở Bình Định, nhưng cảnh trí chùa Từ Quang cũng rất đẹp. Chùa toạ lạc trên vùng núi Đá Trắng (Bạch Thạch). Phía Bắc dựa vào dãy núi Xuân Đài, nhìn xuống phía Nam trước chùa là con sông Cái Ngân Sơn.Toàn Nhật sau khi đã xuất gia với Diệu Nghiêm chắc đã sống ở chùa Từ Quang này nhiều năm, và có lẽ thỉnh thoảng cũng đã cùng với Thầy ra Bình Định leo lên đỉnh núi Bà để viếng thăm lại chùa Linh Phong. Những năm cuối thập niên 50 và đầu những năm 60, lúc đất nước chưa ly loạn (sau những năm đó đến 1975 thì không lên chùa được nữa) thì đường lên chùa đã quả khó khăn rồi, huống chi vào thời của Diệu Nghiêm và Toàn Nhật, nghĩa là ở nửa cuối thế kỷ 18.Tôi cứ tưởng tượng hồi đó muốn lên được tận đỉnh núi của chùa thì hai thầy trò phải mò mẫm vịn từng cành cây hay vách đá mà đi. Bởi vậy, chỉ có những ai ôm khát vọng “thoát nhà tử sinh”, thì mới đủ nghị lực và ý chí để tìm đến những nơi xa xôi và hiểm nguy như vậy.

Trong Hứa Sử truyện vãn, Toàn Nhật đã nhiều lần nói đến con đường đi lên đầy khó khăn và nguy hiểm:

Cheo leo non nước xa đàngQuyết lòng cầu đạo gian nan chẳng từ

Và một đoạn khác :

Chí tôi muốn tới lâm tuyềnQuyết phương tịch cốc liệu đường tử sinhThân người như bọt lênh đênhNắng không dời gót, ắt đành mắc mưa.

Khi đọc những câu sau đây cũng trong Hứa Sử truyện vãn, tôi có cảm tưởng là Toàn Nhật đã ghi lại niềm thanh bình của nội tâm mình khi sống tại những ngôi chùa như Linh Phong và Từ Quang:

Ba năm ẩn chốn non xanhĐói no chẳng quản, rách lành chi naoBốn mùa cảnh vắng thanh taoChim kêu tiếng Pháp, suối xao máy ThiềnNhiệm màu khuya sớm luận bànMặc khi vui ngắm hoa vàng trúc xanh.

Đối với Toàn Nhật yêu núi non rừng thẳm cũng có nghĩa là yêu luôn sự từ bỏ. Cho nên ta chẳng lấy gì làm lạ, hễ khi nào Toàn Nhật nhắc đến những con người đã can đảm vứt bỏ những lợi danh những hạnh phúc mong manh của cuộc đời để lên đường đi tìm con đường tuyệt đối thì cây bút của Toàn Nhật luôn luôn làm ta bồi hồi xúc động.Đây là Nhan Hồi trong Tam Giáo Nguyên lưu ký:

An bần lạc đạo thanh taoĐẫy cơm bầu nước chẳng nao chẳng nàiSang giàu dong ruỗi mặc aiĐạo mầu chân tánh hôm mai trau dồi.

Và Lục Lỗ Huệ Năng trong Lục Tổ Diễn Ca:

Dầm sương dãi nắng không sờnĐói no chẳng quản thiệt hơn chi màngPhận mình bần khổ gian nanCó thân có khổ, dặm ngàn sá chi.

Nhưng nói đến từ bỏ, nói đến vứt bỏ để ra đi thì dễ, và ai cũng có thể ba hoa được, nhưng thực hiện được ước mơ đó như Nhan Hồi như Lục Lỗ Huệ Năng đã thực hiện thì vẫn là một điều thiên nam vạn nan với những con người vẫn còn đang mê ngủ trong đêm dài tối tăm trên cuộc đời này. Toàn Nhật ý thức được điều này, nên trong hai câu thơ cuối trong Thiền Cơ Yếu ngữ vãn, Toàn Nhật đã thống thiết kêu gọi:

Có bi có lực có hùngMới đủ sức dùng vượt biển trèo non

Nhưng mặc dù Diệu Nghiêm cũng như học trò của mình là Toàn Nhật đã “Biết giàu sang là một trường ảo mộng” và đã quyết định “bắt chước những bậc cổ nhân kia” rồi quyết định từ bỏ để “sống ở núi khe mà học đạo”. Nhưng trong những tác phẩm của mình Diệu Nghiêm và Toàn Nhật đã chứng tỏ là những nhà truyền giáo đầy bản lĩnh, không chấp nhận “khuôn vàng thước ngọc” do truyền thống đã để lại mà đã công khai một cách can đảm đặt ngược lại vấn đề. Ví dụ trong tác phẩm Tam Bảo biện hoặc luận Diệu Nghiêm dám nêu lên những hoài nghi cũng như thắc mắc mà ta đoan chắc rằng bất cứ ai cũng đã ít nhất một lần thắc mắc và hoài nghi như: “Từ xưa đến nay, người chết thì làm Phật sự để dâng cho vong linh, nhưng có ai thấy họ thoát khỏi địa ngục mà sanh lên thiên đàng đâu. Phải chăng đó là sự bày vẽ đối trá của các thầy tu”7.Trong Hứa Sử truyện văn, Toàn Nhật cũng đặt vấn đề như Diệu Nghiêm, thầy mình:

7 Sđd tập 1 tr. 56.

Hứa Sử tôi mới thưa rằngMấy ai cho biết lánh đường tử sinhĐiều rằng thầy sãi trớ trinhKiếm ăn bày đặt dỗ dành người taGiấy trắng mực đen chép raRằng Phước rằng tội phỉnh phờ thế gian.

Trong một đoạn khác, Diệu Nghiêm cũng làm cho ta ngạc nhiên không kém. Diệu Nghiêm đã đặt lại vấn đề mà gần như bất cứ một nhà Phật học ở thời nào cũng có thể đã nghĩ trong đầu nhưng mà chẳng bao giờ đủ can đảm nói thẳng ra. Đó là vấn đề đi tu, thực sự có phải là đi tìm giải thoát hay chỉ là hèn nhác trốn thuế, bỏ ơn cha mẹ, vô tích sự, không ích lợi gì cho kẻ khác? Diệu Nghiêm viết: “Người giàu sang thế gian ở nhà vàng điện ngọc, tòa báu đài quỳnh, thê thiếp ba ngàn, hầu hạ vài vạn, áo gấm thức ngon, giường nệm châu ngọc, vàng bạc châu báu vô biên, thứ vật đời không lường, theo lòng vui muộn, nhàn nhã tự do, cho đến người giàu có đủ thê thiếp, rượu thịt béo ngon, theo ý hưởng lạc không khoái ư? Sao lại đi làm thầy tu, bỏ hết dục lạc thế gian như thế, mà ở núi rừng vắng vẻ thâm u, mặc áo vải, đi xin ăn để tìm sự sống, mặc áo cỏ, ăn lá cây, khổ hạnh đói khát. Chịu những điều như vậy đó, ấy là rất hèn, khác gì với kẻ ăn xin đâu? Chỉ là để trốn sưu thuế vua, bỏ quên ơn cha mẹ, quăng vứt cương thường, trở thành người lãng đãng, không có ích gì cho kẻ khác, há không là sai lầm sao?”8.Diệu Nghiêm còn đem lý thuyết “nghiệp báo” của chính Phật giáo đề ra đẩy vấn đề có vẽ như đến cùng đường của sự bế tắc nữa: “Ta thường thấy người đời quy y tam bảo, bỏ tục đi làm thầy tu, vì lý do gì mà vứt bỏ cuộc đời vinh hoa, năm dục khoái lạc, để mặc áo thô, ăn cơm xin chịu đựng những sự cực khổ, nhạt nhẽo, vắng vẻ hiu quạnh. Há chẳng phải như ngạn ngữ nói là do ‘nghiệp báo’ đó sao?”9

8 Sđd tập 1 tr. 56 – 57.9 Sđd tập 1 tr. 57-58.

Con người từ nhiều thế kỷ nay, luôn luôn phải sống trong sự nghịch lý, nghĩa là lúc nào cũng mơ ước một cuộc sống ngày mai sẽ tốt đẹp hơn ngày hôm nay. Chính vì thế, nên mới có nhiều tôn giáo, nhiều ý thức hệ, lý thuyết ra đời để đáp ứng sự khát khao muôn thưở đó của con người.Nhưng đau đớn thay, tôn giáo nào, ý thức hệ nào cũng muốn chứng minh rằng chỉ có tôn giáo, lý thuyết, ý thức hệ của mình mới đáp ứng được nỗi khát khao ấy của con người, nên đã thi đua nhau “tô hồng” cho tôn giáo và ý thức hệ của mình. Hậu quả hiển nhiên là, hiện nay một phần của nhân loại lại đang là nạn nhân thê thảm cho cái “màu hồng” mà các tôn giáo và ý thức hệ tự tô vẽ rồi dùng quyền lực bắt buộc con người phải chấp nhận “màu hồng” do chính họ tự tô vẽ ấy.Đức Phật đã thấy được rằng, mọi cực đoan đều nguy hiểm, ngay cả cực đoan về những điều tốt lành nhất cho chính cuộc đời đi nữa thì cũng đều là những tai hoạ giáng xuống cho con người. Bởi vậy, thông điệp đầu tiên mà Đức Phật muốn gởi đến cho thế giới cực đoan này là: “Này các Tỳ Kheo, có hai cực đoan (antà) mà hàng xuất gia phải từ bỏ.”Và Đức Phật cũng xác quyết rằng chính vì ngài đã từ bỏ hai cái cực đoan (antà) ấy nên Đức Phật mới đạt được trí tuệ siêu việt (abhinnàya) và đưa đến sự an tịnh (vupasamàya).Và ta chẳng lấy gì làm ngạc nhiên khi Diệu Nghiệm và học trò của mình là Toàn Nhật đã dám thẳng thắng nêu lên mặt trái của vấn đề, rồi sau đó mới tìm cách để giải quyết vấn đề.Thật ra, bất cứ một nhà Phật học đúng nghĩa nào thì cũng đều phải nhìn thẳng vào sự thật của vấn đề như vậy, vì Đạo Phật còn được gọi là đạo của Như Thật (Yathàbhùtam) nữa. Nhưng chúng ta chỉ ngạc nhiên là sự giải thích Phật giáo một cách hết sức khách quan khoa học như vậy lại xảy ra vào thời điểm ở nửa cuối thế kỷ 18, thời điểm mà đất nước đang chứng kiến sự khởi nghĩa gần như long trời lỡ đất của những người nông dân.

Nhưng không chỉ trong lĩnh vực Phật học mà thôi mà trong các lĩnh vực khác, Diệu Nghiêm cũng đều thể hiện tinh thần phê phán khách quan và tôn trọng sự thật. Trong Tam bảo lý hoặc luận, Diệu Nghiêm còn phê phán ngay cả sự cực đoan cũng như đầu óc hủ lậu của các nhà Nho. Những nhà Nho này, lúc nào cũng tự mãn với xác chết Nho giáo đã lỗi thời của mình. Đứng trước sự bảo thủ hẹp hòi như vậy, Diệu Nghiêm đã nghiêm chỉnh đặt vấn đề với họ: Nếu vậy thì Tây Phương không có Nho giáo, sao lại văn minh đến thế?Khi nghiêm chỉnh đặt vấn đề như vậy, chứng tỏ rằng Diệu Nghiêm đã có tầm mắt nhìn xa trông rộng, đã thấy được sự văn minh tiến bộ vượt bậc của các nước Tây Phương và đau lòng khi thấy đất nước mình đang bị vây khổn bởi ý thức hệ Nho giáo đã hết thời. Nói cho cùng thì, các nhà Nho chỉ lợi dụng Nho giáo nhưng thực ra chỉ để bảo vệ những đặc quyền đặc lợi của chính họ mà thôi. Lịch sử đã và đang chứng minh rằng, không phải chỉ Nho giáo mà bất cứ một triều đại nào, chế độ nào, hệ thống tổ chức nào khi đến hồi chung cuộc thì cũng đều xảy ra sự lợi dụng như vậy cả.Và phải chăng lời chất vấn trên của Diệu Nghiêm đối với các nhà Nho thủ cựu ở cuối thế kỷ 18 cho đến bây giờ vẫn còn giữ nguyên giá trị và vẫn tiếp tục là lời cảnh cáo nghiêm khắc đối với một thiểu số người vẫn khư khư ôm chặt những chủ thuyết không tưởng để khiến cho dân tộc cứ sống mãi trong hận thù và lạc hậu đó sao?Toàn Nhật còn thừa lệnh Diệu Nghiêm chú thích và hiệu đính lại tác phẩm Sa di Oai nghi tăng chú giảo ngụy tự tiểu thiên. Sách này do Hoằng Tán chú thích và in ở Trung Quốc, nhưng khi truyền vào nước ta thì nhiều chữ đã sai, do vậy Toàn Nhật phải hiệu đính từ lại.Khi đọc tiểu luận, tác giả Toàn Nhật toàn tập phải thốt lên rằng: “Ngày nay, đọc lại Sa di Oai nghi tăng chú giảo ngụy tự tiểu

thiên, ta cảm thấy bồi hồi xúc động trước tinh thần và phong cách làm việc của những người như Toàn Nhật, và tác giả cho rằng: “Trong lịch sử văn học và tư tưởng của dân tộc, ta ít khi gặp một tác phẩm văn học thuộc loại như của Toàn Nhật. Cá nhân tôi cũng chưa từng đọc hoặc gặp một tác phẩm như thế. Do đó, Sa di Oai nghi tăng chú giảo ngụy tự tiểu thiên thực xứng đáng là một tác phẩm mẫu mực về khảo chứng văn bản học”.Và như vậy, theo tác giả qua tiểu luận Sa di Oai nghi tăng chú giảo ngụy tự tiểu thiên, Toàn Nhật hoàn toàn xứng đáng là một nhà trí thức tiêu biểu của Việt Nam đứng chung với các nhà trí thức của thế giới ở cuối thế kỷ 18, thế kỷ đang mò mẫm đi tìm kiếm ánh sáng, tìm kiếm chân lý bằng chính sự nổ lực của con người, tác giả viết:“Thái độ của Toàn Nhật trong tiểu luận khảo chứng văn bản học này không những đã cho thấy tình trạng trí thức của Phật giáo Việt Nam ở nữa cuối thế kỷ 18, mà còn của trí thức Việt Nam nói chung vào thời điểm đó. Nó thể hiện một nổ lực phê phán, đi tìm sự thực một cách khách quan khoa học. Phải chăng nó đáp ứng lại xu thế chung của lịch sử thế giới thời bấy giờ, thể hiện một xu thế đi tìm ánh sáng, đi tìm chân lý, dựa trên khả năng hiểu biết và tìm kiếm của con người, chứ không còn tin tưởng một cách mù quáng vào những gì do truyền thống hay những quyền uy khác để lại”10.Nếu như các tác phẩm văn học ở thời Lý Trần (hầu hết là của các Thiền sư) trực tiếp hay gián tiếp đều có liên hệ đến giới quý tộc đang cầm quyền, thì ngược lại Thiền sư Toàn Nhật ở nữa cuối thế kỷ 18, nếu không phải là người nông dân thì ít nhất cũng là một người gần gũi với giới nông dân nghèo khổ?Hồi năm 1974, tôi được tháp tùng với giáo sư Lê Mạnh Thát đi sưu tập tư liệu về Phật giáo Việt Nam ở các tỉnh Bình Định và Phú Yên, và giáo sư đã phát hiện được nhiều tác phẩm của Diệu

10 Sđd tập 2, tr. 290 – 291.

Nghiêm và Toàn Nhật ở hai tỉnh này. Và nhờ thế, tôi mới biết được rằng, Diệu Nghiêm là vị Thiền sư đã khai sáng ra chùa Đá Trắng Từ Quang ở quận Tuy An tỉnh Phú Yên, đã viết nhiều tác phẩm bằng Hán văn, trong đó nổi tiếng nhất là Tam Bảo lý hoặc luận, và học trò là Toàn Nhật lại viết hơn 20 tác phẩm bằng chữ Nôm, trong đó có tác phẩm Hứa Sử truyện vãn, mà nghe nói một thời đã được Phật tử cũng như nhân dân ở các tỉnh Nam Trung Bộ đọc nằm lòng để ngâm vịnh, giống như người dân ở các tỉnh đồng bằng sông Cửu Long ngâm nga Lục Vân Tiên của Nguyễn Đình Chiểu vậy. Nhưng Nguyễn Đình Chiểu thì may mắn hơn Thiền Sư Toàn Nhật nhiều, vì trong khi ngâm nga thì ai cũng biết Lục Vân Tiên là của Nguyễn Đình Chiểu, trong khi Hứa Sử truyện vãn thì gần như là một tác phẩm khuyết danh, chẳng ai bận tâm đến tác giả của nó cả.Bình Định và Phú Yên là hai tỉnh mà hầu hết người dân đều sinh sống bằng nghề nông. Làm lụng vất vả quanh năm, hết cày sâu cuốc bẩm ở đồng án thì lại phải vào rừng để phát rẫy hoặc đốn củi.Có phải chính từ vùng đất nghèo khổ và cơ cực này mà Toàn Nhật mới đủ điều kiện để dựng lên những nhân vật chính trong Hứa Sử truyện vãn, của mình chăng?

Đồng thời có người thế gianVợ chồng Đào Thị nghèo nàn khó khănHái rau bán củi nuôi thânCửa nhà cực khổ truân chuyên.Chồng đi làm mướn tay sần lưng chai.

Nhưng điều đáng ngạc nhiên là dù nghèo khổ nhưng những nhân vật trong tác phẩm của Toàn Nhật lại tràn đầy tình thương và nhân nghĩa. Nói cách khác, họ chỉ nghèo khổ về vật chất nhưng lại rất giàu sang về tấm lòng.

Ta hãy nghe Toàn Nhật tả lại hai vợ chồng Đào Thị này bàn bạc với nhau nên nhịn bớt miếng ăn để lên chùa thăm viếng vị thầy đã quy y cho họ:

Vợ chồng năn nỉ cùng nhauNhững điều khổ não thần sầu quỷ thươngChồng đi làm mướn bốn phươngNhà nghèo con dại ghê đường xót xaĐặng chị nhịn miệng bớt ra.Kính thầy đã sau mà mới ănThương thầy chẳng quản xa gầnNhớ thời lại viếng chưa từng lãng quên.

Nhưng Toàn Nhật không phải chỉ ngồi yên trong chùa tụng kinh gõ mõ mà tưởng tượng ra đời sống lam lũ cơ cực của người nông dân đâu, mà chính bản thân Toàn Nhật cũng đã nỗi trôi theo nỗi cơ cực ấy từ những ngày đầu mới xuất gia với Thầy là Thiền sư Diệu Nghiêm, trong Xuất gia tối lạc tỉnh thể tu hành vãn, Toàn Nhật viết:

Mỗ nay Sãi ở tha hươngTới đâu ngụ đó cũng nương nhờ làngXuất hành chen học theo ông CảBiết lấy chi mà trả ơn nhau.

Rồi trên bước đường hoằng pháp độ sinh nỗi cơ cực ấy vẫn không chịu buông tha:

Gạo cậy đàn na năm bảy chốnLần hồi ăn bữa đói bữa noÁo nhờ tín thí một hai nhàChập chùng vá tấm lành tấm ráchCơm y bồ dầu kẻ cúng theo phận theo thờiCanh cốt đổng mặc người cho chẳng từ chẳng hổ.

(Thơ Bà Vãi)

Đôi khi vị Thiền sư thi sĩ của chúng ta cũng cố gắng tự khôi hài với chính mình về những nghịch cảnh khó khăn trên bước đường du hoá đã gặp phải:

Ngồi tựa cột như thầy bói ếBuồn quy y các chúng ăn màyLại sẵn giường những bạn hàng quenDụ thế phát mấy con kẻ cắp.

Dù có cố khôi hài, cố che dấu những thất bại đau đớn do nghịch cảnh, chúng ta dường như vẫn cảm nghe được một nỗi xót xa cay đắng nào đó trào ra từ cõi thơ của Toàn Nhật, trong Bát Nhã ngộ đạo văn, ông viết:

Bữa rau muối đã an phận khóCũng hơn người bán chó treo dê.

Chính vì Toàn Nhật đã sống và đã chịu đựng nhiều vất vả và cơ cực như một người nông dân chính hiệu, nên khi Toàn Nhật muốn trình bày giáo pháp của Đức Phật cho người nông dân chân lấm tay bùn, ông đã sử dụng một cách rất thành thạo thứ ngôn ngữ của người nông dân để người nông dân có thể lãnh hội dễ dàng điều ông muốn trình bày. Ví dụ, khi Toàn Nhật muốn nói cho người nông dân hiểu rằng, không phải ngẫu nhiên mà năm nay lúa thóc vào đầy nhà, mà đó là kết quả tất nhiên của những cố gắng từ năm trước:

Dữ lành họa phước máy trờiVí như trong đời nông nghiệp cày gieoNăm trước khó nhọc dãi dầuẮt là lúa thóc năm sau vào nhàThường năm thêm giống gieo raLúa thóc trong nhà chẳng biết bao nhiêuNếu mà không biết nối gieoNgồi ăn hết giống nhà đều cơ nguyNgười đời ít biết xét suy

Nên hư muôn việc đều quy cho trời. (Hứa Sử truyện vãn)

Trong khi thừa lệnh Thầy mình là Diệu Nghiêm giảng Sa di Oai Nghi tăng Chú giảo Ngụy tự tiểu thiên cho tăng chúng, Toàn Nhật cũng đã vận dụng việc làm của người nông dân ra để trình bày. Vì chắc chắn giới tăng sĩ ở Phú Yên và Bình Định thời bấy giờ đều xuất thân từ con nhà nông dân:“Ví như ruộng màu mỡ mà có người gieo giống cày bừa, tuỳ sức nhiều ít thì năm sau tất có được lúa. Mỗi năm trồng gieo thêm, dần dần trở thành tiểu phú, trung phú. Sau đến nỗi của cải lúa thóc tràn dư, tất trở thành đại phú trưởng giả. Nếu lúa thu được năm rồi, năm tới ngồi ăn, thì chắc chắn sẽ hết lúa, đến nỗi phải bán hết ruộng đất mà không khỏi đói khát ly tán”11.Và từ ví dụ công việc đồng án của người nông dân trên, Toàn Nhật cảnh giác giới tăng sĩ rằng:“Nếu không siêng năng tinh tấn, mà buông lòng nhác nhớm, thì khi sự may mắn đời trước đã hết, không khỏi việc bán Phật pháp để nuôi thân, đời sau rớt vào ba đường, khó gặp được Tam Bảo. Đó tức gọi là các Thầy gieo giống ruộng tốt vậy”12.Đó là những lời Toàn Nhật giảng giải cho giới nông dân cũng như tăng sĩ nông dân về luật nhân quả của Phật giáo, thứ quy luật mà Toàn Nhật đã khẳng định là, ngày mai tốt hay xấu đều do mỗi người trong chúng ta tự quyết định lấy chứ chẳng ai có thể thay thế chúng ta quyết định cả:

Nhân quả chẳng chạy hào lyMuôn việc tóm lại đều quy ở người

(Hứa Sử truyện vãn).Và trong Tam giáo Nguyên lưu ký, Toàn Nhật cũng khẳng định lại như vậy:

11 Sđd tập 2, tr. 294.12 Sđd tập 2, tr. 295.

Phải mà giữ của bo boĐời nay một miếng chẳng no lọ giàuChẳng bỏ mà luống vọng cầuMình không cày ruộng thóc đâu vào nhà.

Khi giảng giải về đạo lý vô thường (anitya) cho giới nông dân, Toàn Nhật cũng sử dụng những sự vật hay cảnh vật mà người nông dân có thể trông thấy mỗi ngày. Trong Hoán Tỉnh Trần Ttâm Khuyến Tu Tịnh Độ vãn:

Thân này lấp lững cheo leoCây bờ giây giếng có bao lâu dài.

Trong Thiền cơ yếu ngữ văn:

Xem giàu sang ví bằng mây nổiGẫm lợi danh dường đổi mưa dông.

Và trong Tam giáo Nguyên lưu ký:

Ví như sương dính ngọn câyBọt xao trên nước, phút giây thấy gì.

Mặc dù mộc mạc dễ hiểu nhưng không vì thế mà cõi thơ của Toàn Nhật rơi vào tầm thường hay sáo ngữ:

Máy quang âm lướt thôi hơn nhípNgười trăm năm chẳng khác chiêm baoCõi bờ này sóng bủa lao xaoCái danh lợi gẫm như bọt nước.

Đó là bốn câu trong Bát Nhã Ngộ đạo văn, bốn câu mà tác giả TNQĐ đã cho là: “Có một nhận thức sắc bén về sự thật của cuộc đời”.Nhưng những cụm từ như “cheo leo”, “cây bờ giếng”, “mây nổi”, những “mưa dông”, “sương dính ngọn cây” hay “bọt xao trên nước”… dù rất dễ hiểu đối với người nông dân, nhưng dù sao thì những hình tượng ấy cũng đã sử dụng nhiều trong kinh

điển, trong thi kệ của các Thiền sư và đặc biệt nhất là trong thi ca. Nhưng trái lại trong Khuyến tu hành quốc ngữ phú Toàn Nhật lại nhắc đến cái chợ hay quán khách để chỉ cái vắng vẻ heo hút của kiếp người và của cuộc đời:

Thân đời dường quán khách vào ra, đi rồi lại đến.Việc thế như chợ đông xao xuyến, hợp ắt có tan.

Mỗi lần có dịp đi ngang qua chợ Đèo gần Chùa Viên Quang ở Phú Yên, tôi lại thấy những cái chợ quê nghèo xơ xác ở vùng này vẫn tiếp tục hợp và tan mỗi ngày, dù Toàn Nhật đã ra đi gần hai thế kỷ rồi, và chắc sẽ chẳng bao giờ trở về đứng nhìn cảnh hợp rồi tan của chợ đời để xao xuyến và bâng khuân nữa?Còn một cái khó khăn nữa là làm sao cho người dân quê hiểu được rằng “Ông Phật” mà họ đến chùa quỳ lạy cầu xin mỗi ngày đó không phải ở trên trời cao hay bên ngoài mà “Ông Phật” đó lại ở ngay trong chính họ.Dường như đây là điều mà Toàn Nhật đã nổ lực giải thích trong hầu hết các tác phẩm của ông. Tất nhiên cũng bằng những ví dụ mà người nông dân có thể hình dung ra được.Trước hết, Toàn Nhật ví Phật như nước trong, mà muốn có nước trong thì phải lọc:

Cặn lọc thì đặng nước trongMa Phật trong lòng lọ phải tìm đâu.

Phật như ngọn đèn, muốn nhà mình sáng, không còn tối tăm, không sợ kẻ gian rình rập thì phải đốt ngọn đèn ấy lên:

Hãy khêu ngọn đèn nhà mình cho sángKẻ gian tà đâu dám phạm xâm

Từ những ví dụ này, Toàn Nhật mới bắt đầu khai mở cho họ biết rằng:

Thiên đường địa ngục nơi taDữ lành ấy đó, Phật ma bởi mình

Tất cả mọi cố gắng đi tìm đi cầu “Ông Phật” bên ngoài đều vô ích:

Chẳng phải cầu ta mà thànhPhật ở trong mình, nào nhọc tìm đâu

Phật ở trong chính mình, nhưng vì sao không nhận ra, trong Hứa Sử truyện vãn Toàn Nhật cho biết lý do:

Nếu ai trọc loạn tấm lòngPhật tuy có đó cũng không thấy rồiPhật như trăng tỏ trên trờiMuôn phương soi thấu đòi nơi sáng loàGiả như khe, chiếu giang hàLặng thinh đáy nước đâu mà không trăngNếu mà gió thổi sóng nhănĐâu đâu đáy nước nào từng thấy chiLòng người ví dường nước kiaThanh thời thấy Phật, trọc thời thấy đâuSắc tài danh lợi tham cầuMà đặng thấy Phật dễ hầu có ai.

Và đây có lẽ là lời khuyên quan trọng mà Toàn Nhật muốn gởi đến cho tất cả những người nông dân lam lũ mà ông hằng thương yêu với tất cả tấm lòng:

Phật thương hết thảy chúng sanhChúng sanh tung hoành Phật độ làm sao?

Vậy là khi ta không còn “tung hoành” nữa thì chính ta là Phật rồi, thì ta cần gì “Ông Phật” ở bên ngoài thương ta nữa?Người nông dân bản tính vốn hiền lành chân chất, nhưng chính sự hiền lành chơn chất này nên họ luôn luôn là nạn nhân của những kẻ cậy quyền cậy thế, những kẻ mang lòng tham vô đáy.Trước tiên, Toàn Nhật lên án những thứ thầy bói cùng “phù thủy bóng chàng”:

Thầy bói phù thủy bóng chàngMắc vòng lao lụy ghê đường nhân gianNgười ta nhiễm chứng thương hànCảm khí thiên địa mình mang bệnh nghèoRồi tâu mở sách quẻ gieoKhiến nên sát hại dê heo vịt gàBảo người mau trở về nhàLo cho đặng kịp kẻo mà chết oanNgười nghe lật đật kinh hoàngGiàu thời lo đặng bần hàn chạy vay.

(Hứa Sử truyện vãn)

Người nông dân vốn đã nghèo khổ, nhưng chính những bọn thầy bói cùng “phù thủy bóng chàng” này đã khiến đời sống của họ càng nghèo thêm.Bởi vậy, nên Toàn Nhật kêu gọi:

Chớ tin phù thủy bóng chàngCùng lời thầy bói gây đường trái oanVã mình bệnh khổ chăng anHoặc nhiễm thương hàn khí huyết già suyPhép đời đã có lương yThuốc điều tiết dưỡng ắt thì bệnh an.


Và ta không ngờ rằng, vào những thập niên ở cuối thế kỷ 18, vị Thiền sư của chúng ta lại có một quan niệm rất đúng đắn về y học, rằng đã có thân thì phải có bệnh, mà đã bệnh thì phải chữa bệnh bằng thuốc của các lương y:

Phép đời đã có lương yThuốc điều tiết dưỡng ắt thì bệnh an

Toàn Nhật còn vạch ra cho người nông dân thấy cái vô lý khi giết hại gà vịt dê heo dể cúng tế thần linh mà cầu mạng sống cho chính mình:

Sát sanh mà đặng sống lâuThì các nhà giàu ở chật đòi nơi


Và càng phi lý hơn nữa, vẫn theo lời Toàn Nhật đã là “thần linh chánh trực” thì họ đến gần, “những giống hôi tanh” ấy để làm gì?

Các vị chánh trực thần linhĐến gần những giống hôi tanh làm gì?


Và kẻ nào đã đến để hưởng thụ “những giống hôi tanh” đó thì nhất định không phải là “thần linh chánh trực” mà phải là “loại ma lồi yêu tinh” vậy:

Và món máu thịt tanh hôiCó dùng là loại ma lồi yêu tinh


Với tất cả tình thương, Toàn Nhật đã tha thiết khuyên răng những kẻ thích giết hại súc vật để thỏa mãn sự thèm khát của mình nên hiểu rằng:

Huống chi kinh Phật ghi lờiMuôn vật cùng người một vóc khác chiCùng đồng chịu khí lưỡng nghiSanh nên người vật nối thì đến nayChẳng qua một niệm trước saiLàm đường ác nghiệp nhiều đời vô minhẮt sa vào lọai súc sinhHoặc làm cha mẹ chị anh ông bàPhàm gian nhục nhãn tin tàVật chi cách vách coi mà thấy đâu


Và nếu như đối với những lọai thầy bói hoặc “thầy thủy bóng chàng” thì Toàn Nhật chỉ kêu gọi người dân hãy cảnh giác đừng nhẹ dạ cả tin theo bọn chúng chứ không có thái độ quyết liệt như lọai ngươi sau đây, loại người mà lúc nào cùng nhân danh nhân dân nhưng thực ra chỉ dùng quyền hành để bòn rút của cải mà người dân lao động đã phải tốn biết bao nhiêu công sức mới có được:

Cậy mình quyết quý hơn ngườiLàm điều hung hiểm hiếp hoài người taKẻ gian hối lộ thì thaNgười ngay không của bắt ra hành hìnhĐặng thời phú quý hiển vinhHại người lấy của ích mình không loTạm ai bắt lấy phải loChẳng thời thù oán không lo cả nhà


Toàn Nhật căm phẩn loại người “quyền qúy” này đến nổi qua một phiên tòa của nhân dân, ông đã để cho Diêm vương đuổi chúng ra khỏi thế giới của loài người, đày chúng xuống sống chung với bọn yêu ma quỷ quái:

Phú cho ngục tốt giam vàoY luật hành tội ép dầu muôn nămRoi cho hồn nó trầm luânRa loài ngạ quỷ ra làm bàng sanh


Trong văn học cổ điển của nước ta, có lẽ phải đợi đến Toàn Nhật ở nửa cuối thế kỷ 18, với Hứa Sử truyện vãn thì nông dân lao động mới được đề cao, không chỉ đề cao chung chung, mà đề cao một cách rất cụ thể, nghĩa là xác nhận phẩm giá cũng như nhân phẩm của họ nữa. Họ, những người nông dân chân lấm tay bùn của Toàn Nhật không những được “Phật ngợi khen” mà còn

“ đồng phẩm cao” như bất cứ giới nào, kể cả giới quý tộc, giới đang cầm quyền.Trong Hứa Sử truyện vãn, Toàn Nhật đã để cho Đổng Vân, một vị quan đầy quyền uy nhưng lại rất được nhân dân hâm mộ, xác nhận giá trị ấy:

Đổng Vân cười mới nói rằngHễ vui sanh khổ, khổ hằng đặng vuiPhát rẫy sen vàng đặng ngồiDanh chói trong đời thầy tớ Châu CôngHái rau bán củi tay khôngVợ chồng Đào Thị cùng đồng phẩm caoCùng là phát rẫy cần laoHái rau bán củi mặt nào làm nênPhật còn phong tặng ngợi khenẤy phận khó hèn huống lọ là ta.

Tác giả Toàn Nhật Quang Đài đã nói rất đúng rằng: “đây có lẽ là lần đầu tiên và duy nhất mà lao động được ca ngợi và xác minh là yếu tố cho con người trở thành thần thánh”13.Khi viết lại hành trạng của Lục Tổ Huệ Năng trong Lục Tổ Diễn Ca, một vị Tổ sư mà D.T. Suzuki đã cho là “một trong những nhà huyền học vĩ đại nhất của Phương đông”, Toàn Nhật cũng nhắc nhở lại cho chúng ta biết rằng, Huệ Năng trước khi trở thành vị Tổ sư vĩ đại, cũng là một người đã từng “hái rau bán củi tay không” mà ra:

Thưa rằng tôi chủ Cát LàoThật là phụ quán tranh lau quê nhàNgười đà phận nói tỏ raLòng tôi dễ dám vậy hòa dấu chiĐạo là hỷ xã từ biNào phân nam bắc thế thì thiệt hơnAi ai có một tính chân

13 Sđd tập 1, tr. 71.

Thánh phàm chẳng khác, nhân nhân thể đồngNgười tuy phân cỏi tây đôngĐạo là vốn một đồng thông thánh phàm.

Và tất cả đều phải lao động, nghĩa là phải từ sự nổ lực trong gian khổ thì mới tự mình hoàn thiện được chính mình:

Những ông Bồ Tát đầu trầnCòn đi giã gạo ân cần sớm khuyaNhững ông Bách Trượng xưa kiaKhông làm một bữa chẳng hề ăn cơm.

Nhưng điều lạ lùng như ta đã biết là những con người hễ có “Bữa tối thì thiếu bữa trưa” đó lại ít nghĩ đến sự bất hạnh và đau khổ của chính mình, mà lúc nào cũng canh cánh trong lòng những bất hạnh và đau khổ của kẻ khác, như vợ chồng Đào Thị trong Hứa Sử truyện vãn chẳng hạn.Như vậy ta phải giải thích như thế nào cái quan niệm xưa nay vẫn cho rằng “ phú quý sanh lễ nghĩa, nghèo hèn sinh đạo tặc”? có phải Toàn Nhật muốn vận dụng tinh thần của Phật giáo để đạp đổ cái quan niệm ngu si đã tồn tại từ lâu trong xã hội của chúng ta chăng? Tác giả Toàn Nhật Quang Đài đã viết:“Nó là một gáo nước lạnh tạt vào mặt tuồng giả nhân, giả nghĩa của thứ đạo đức cho rằng: “giàu sang sinh lễ nghĩa, nghèo hèn sinh đạo tặc” đây là thứ đạo đức, nếu có thể gọi như vậy, để phục vụ cho bọn thống trị áp bức, cho hành động ngược đãi nhân dân, tại sao người nghèo lai không có đạo đức lễ nghĩa? Hể bần tiện nghèo khổ là sinh đạo tặc chăng? Chủ trương đạo đức loại đó, thực sự là khinh miệt đạo đức, nếu không phải là không đạo đức. Nó khinh miệt những người cùng khổ, tước đoạt nhân phẩm của họ. Cho nên, trên bối cảnh của thứ đạo đức suy đồi đốn mạt đó, nó nổi lên thật rõ nét thứ đạo đức trong sáng của vợ chồng Đào Thị. Sự có mặt của nó là một cuộc đấu tranh không khoan nhượng với thứ đạo đức lấy của cải làm thước đo của bọn

thống trị vừa nói. Nó đấu tranh để thiết lập nên một nền đạo đức căn cứ vào tình người gắn bó với nhau qua lao động và bằng thành quả của lao động. Trên cơ sở đạo đức ấy, nghĩa thầy trò, tình vợ chồng, lòng thương con người mới có thể phát huy. Người ta thương nhau, chia xẻ cho nhau từng bát cơm manh áo rất ít ỏi do chính bàn tay lao động tạo ra”.Và như vậy, tác giả kết luận: “có thể nói Toàn Nhật là người đầu tiên công khai nêu lên quan điểm ấy, và nó đã được cha ông ta tiếp nhận và truyền đạt lại cho con cháu”.14

Thật cảm động biết bao khi ta biết được rằng vị Thiền sư của chúng ta đã “tuốt dép lánh xa khỏi nơi doanh liễu” và “cũng đã trải đường danh lợi”, nhưng rồi cuối cùng đã “dốc liều mình tìm tới, vào chốn cửa thiền”. Sau đó lại cùng với thầy là Diệu Nghiêm lặn lội vào tận Phú Yên, mảnh đất của những người nông dân cày sâu cuốc bẩm, làm trụ trì tại một ngôi chùa mà cho đến ngày nay vẫn còn là nơi hoang vu hẻo lánh, âm thầm sống chung với người lao động để chia xẻ những đau khổ cũng như cơ cực của họ. Cuối cùng và theo tôi đều quan trọng hơn cả vẫn là qua những tác phẩm Toàn Nhật đã gây ý thức cho họ biết rằng: “chỉ trong khó nhọc lao động con người mới rèn luyện được mình, nâng mình lên tới cấp độ xứng đáng với phẩm chất và nhân cách con người”.15

Và cũng thật xót xa biết bao cho đến bây giờ đã gần hai thế kỷ trôi quan rồi kể từ khi Toàn Nhật vĩnh viễn ra đi (1757 – 1834), vậy mà đại đa số người dân lao động ờ thôn quê vẫn còn sống trong lầm than cơ cực, dù đã có biết bao lý thuyết, biết bao ý thức hệ, biết bao tổ chức nhân danh sự đau khổ của họ để ra đời, nhưng cuối cùng khi mục đích của họ đã đạt được rồi thì cũng bỏ mặc mà ra đi và những người nông dân vẫn tiếp tục kéo lê cuộc đời của mình trong lầm than cơ cực. (Còn tiếp 1 kỳ)

14 Sđd tập 1, tr. 74.15 Sđd tập 1, tr. 73.

T.P.A.

BỒ TÁT QUÁN THẾ ÂMVới Phẩm PHỔ MÔN

-Kinh PHÁP HOA

Thích Thái Hòa

I. Ý NGHĨA VÀ DUYÊN KHỞI

Ở kinh Pháp Hoa, phẩm Phổ Môn là nói về Hạnh môn Pháp Hoa của Bồ Tát Quán Thế Âm.Phổ Môn, tiếng Phạn là Samantamukha. Samanta là phổ biến, cùng khắp. Mukha là cửa ngõ. Ngài La Thập, Trúc Pháp Hộ và Xà Na khuất Đa, đều dịch Samantamukha là Phổ Môn. Phổ Môn nghĩa là cửa ngõ cùng khắp mọi nơi. Và là cửa ngõ giúp ta đi vào mười như thị của mọi sự hiện hữu, để thấy rõ bất cứ sự hiện hữu nào cũng có mười như thị, gồm: Tướng như thị, tính như thị, thể như thị, lực như thị, tác như thị, nhân như thị, duyên như thị, quả như thị, báo như thị, bản mạt cứu cánh như

thị1. Phổ Môn là cánh cửa giúp ta đi vào thực tại, đi vào thực tướng của mọi sự hiện hữu qua mười như thị ấy.Lại nữa, Phổ có nghĩa là cùng khắp; Môn là môi trường. Phổ Môn là môi trường hoạt động cùng khắp của Bồ Tát Quán Thế Âm.Bồ Tát Quán Thế Âm không phải chỉ hoạt động từ bi để diễn thuyết và hoằng truyền kinh Pháp Hoa ở trong cửa ngõ vào và ra của nhân thiên hay môi trường của nhân thiên, mà còn diễn thuyết và hoằng truyền kinh Pháp Hoa cùng một lúc khắp cả mười phương pháp giới. Trong đó có Lục Phàm và Tứ Thánh.* Lục Phàm:1. Thế giới của Địa Ngục: Trong thế giới địa ngục cũng có vô số thế giới, vô số nhân duyên nghiệp quả, chứ không phải chỉ là một thế giới hay là một nhân duyên nghiệp quả. Và mọi sự hiện

1 Mười như thị là căn cứ vào phẩm Phương tiện của Kinh Diệu Pháp Liên Hoa, bản dịch của Ngài Cưu Ma La Thập, tr 5, Đại Chính 9. Ở phẩm Thiện Quyền của Chánh Pháp Hoa Kinh, bản dịch của Ngài Trúc Pháp Hộ, tr 68, Đại Chính 9, không có mười như thị cụ thể như bản dịch của Ngài La Thập, nhưng chúng được diễn tả qua đoạn kinh như sau: “Như Lai giai liễu chư pháp sở do, tùng hà sở lai chư pháp tự nhiên, phân biệt pháp mạo chúng tướng, căn bản tri pháp tự nhiên = Nghĩa là: Như Lai đều biết rõ nhân duyên của các pháp, thể tính của các pháp do nhân duyên gì mà biểu hiện, biện biệt rõ ràng các hình tướng, dung mạo và gốc rễ, biết rõ tính thể của các pháp”. Trong Thiên Phẩm Diệu Pháp Liên Hoa Kinh, bản dịch của Ngài Xà Na Quật Đa, tr 138, Đại Chính 9, cũng có đầy đủ Mười như thị như bản dịch của Ngài La Thập. Dịch bản Anh ngữ của Burton Watson cũng có đầy đủ cả mười như thị ( The Lotus Sutra, P 24, Columbia University Press New york 1993).Thập như thị, trong bản Phạn văn hiện có trong Buddhist Sanskrit Texts – No 6, trang 21, như sau: Ye ca te dharmàh, yathà ca te dharmàh, yàdr’sàsca te dharmàh, yallaksanà’sca te dharmàh, yatsvabhàvà ‘sca te dharmàh, ye ca yathà ca yàdr’scà yallaksanà ‘sca yatsvabhàvà ‘sca te dharmà iti. Tesu dharmesu Tathàgta evam pratyakso’ paroksah.

hữu ở trong thế giới của Địa ngục, mỗi sự hiện hữu đều có đầy đủ cả mười như thị.2. Thế giới của Ngạ Quỷ: Trong thế giới của ngạ quỷ cũng có vô số thế giới, vô số nhân duyên nghiệp quả, chứ không phải chỉ là một nhân duyên nghiệp quả. Và mọi hiện hữu ở trong thế giới của Ngạ quỷ, mỗi sự hiện hữu đều có đầy đủ cả mười như thị.3. Thế giới của Súc Sanh: Trong thế giới súc sanh cũng vậy, chúng cũng có vô số thế giới, vô số nhân duyên nghiệp quả, không có nhân duyên nghiệp quả của chủng loại súc sanh nào giống chủng loại súc sanh nào, nghĩa là có vô số thế giới của súc sanh. Và mọi hiện hữu ở trong thế giới của súc sanh, mỗi sự hiện hữu đều có đầy đủ cả mười như thị.4. Thế giới của loài A Tu La: Trong thế giới của các loài quỷ thần nầy, họ cũng có vô số thế giới, vô số nhân duyên nghiệp quả. Và mọi hiện hữu ở trong thế giới của A Tu La, mỗi sự hiện hữu đều có đầy đủ cả mười như thị.5. Thế giới của loài người: Trong thế giới của loài người cũng có vô số thế giới, vô số nhân duyên nghiệp quả, không có nhân duyên nghiệp quả của người nào giống người nào, ngay cả trong một dòng dõi huyết thống, nhân duyên nghiệp quả của mỗi người cũng không ai giống ai, mỗi người là mỗi thế giới của nhân duyên nghiệp quả. Và mọi sự hiện hữu ở trong thế giới loài người, mỗi sự hiện hữu cũng đều có đầy đủ cả mười như thị.6. Thế giới của chư Thiên: Trong thế giới của chư Thiên cũng có vô số thế giới, vô số nhân duyên nghiệp quả khác nhau. Chư Thiên Dục giới không những nhân duyên nghiệp quả không đồng với chư Thiên các cõi trời Sắc giới và Vô sắc giới đã đành, mà ngay nhân duyên nghiệp quả ở nơi các cõi trời Dục giới, họ cũng không đồng nhau, và ngay nơi chư Thiên của Dục giới, Sắc giới và Vô sắc giới; nhân duyên nghiệp quả tự thân của mỗi vị cũng không đồng nhau. Tự thân của mỗi thiên, mỗi nhân là mỗi

thế giới. Và mọi sự hiện hữu ở trong thế giới của chư thiên, mỗi sự hiện hữu đều có đầy đủ cả mười như thị.* Tứ Thánh:1. Thế giới của các Thánh giả Thanh Văn: Mỗi Ngài lãnh hội Tứ Thánh Đế mỗi cách tuỳ theo nhân duyên nghe pháp, nhân duyên tri khổ, đoạn tận, chứng diệt, tu đạo của mỗi vị. Nhân và Pháp ở trong thế giới của các Thánh giả Thanh Văn, mỗi nhân và mỗi pháp cũng đều có đầy đủ cả mười như thị.2. Thế giới của các Thánh giả Duyên Giác: Mỗi Ngài lãnh hội lưu chuyển và hoàn diệt của giáo lý Mười hai duyên khởi mỗi cách, cũng tùy theo nhân duyên thiền quán sâu cạn của mỗi vị. Nên, mỗi vị cũng là mỗi thế giới tu chứng. Và Nhân cũng như Pháp ở trong thế giới của các Bậc Thánh giả Duyên Giác, mỗi nhân và mỗi pháp cũng đều có đầy đủ cả mười như thị.3. Thế giới của Bồ Tát: Mỗi Ngài tùy theo năng lượng của Bồ đề tâm mà phát khởi hạnh nguyện và tùy theo hạnh nguyện mà tạo thành cách hành động và cảnh giới của mình. Và Nhân cũng như Pháp ở trong thế giới của Bồ Tát, mỗi nhân và pháp cũng đều có đầy đủ cả mười như thị.4. Thế giới của chư Phật: Cũng vậy, khi hành Bồ Tát đạo, tùy theo hạnh nguyện tu tập của mỗi Ngài, mà tạo thành cảnh giới tương ứng để giáo hóa. Và trong thế giới của chư phật, mỗi sự hiện hữu cũng có đầy đủ cả mười như thị.Do đó, trong mỗi pháp giới có nhiều thế giới, cho đến có vô số thế giới. Và trong tự thân nhân duyên của mỗi loài, hay của mọi sự hiện hữu đều có đầy đủ mười như thị, và trong mỗi pháp giới đều có đầy đủ cả Thập pháp giới.Nên, nói Thập pháp giới là nói tổng quát, và nói chi tiết thì phải nói có vô số pháp giới hay vô số thế giới.Vậy, Phổ Môn là pháp hạnh của Bồ Tát Quán Thế Âm, pháp hạnh ấy là cùng một lúc mà có mặt cả toàn thể pháp giới, cả

mười pháp giới và cả vô số thế giới để đem hạnh không sợ hãi mà hiến tặng cho tất cả Phàm Thánh, và diễn thuyết Pháp Hoa cho tất cả sinh loại Thánh, Phàm cùng khắp hết thảy pháp giới trong mười phương. Đối với Lục phàm Bồ Tát Quán Thế Âm diễn giảng Kinh Pháp Hoa, khiến cho họ tu tập không còn sợ hãi đối với những khổ đau do “Phân đoạn sinh tử đem lại” mà khởi tâm Bồ Đề hướng tới Nhất Thừa Đạo. Và đối với các Thánh giả, Bồ Tát Quán Thế Âm diễn giảng Kinh Pháp Hoa, khiến cho các Thánh không còn khởi tâm sợ hãi đối với khổ đau do “Biến dịch sinh tử đem lại”, sẵn sàng buông bỏ các địa vị tu chứng có tính cách tạm thời mà vững tâm tiến về Nhất Thừa Phật Đạo.Đối với ai chưa mở được Phật tri kiến, thì Bồ Tát thuyết pháp một cách thích ứng để cho họ mở Phật tri kiến, đối với ai chưa thấy Phật tri kiến, thì Bồ Tát thuyết pháp một cách thích ứng cho họ, để chỉ bày Phật tri kiến cho họ. Đối với ai chưa giác ngộ phật tri kiến, thì Bồ Tát thuyết pháp một cách thích ứng để giác ngộ Phật tri kiến cho họ và đối với ai chưa thể nhập Phật tri kiến, thì Bồ Tát hóa thân thuyết pháp một cách thích hợp để cho họ thể nhập hoàn toàn Phật tri kiến.Và, nếu đối với ai không có khả năng để tin rằng, tự thân mình có Phật tính và hết thảy chúng sanh đều có Phật tính; và đều có khả năng thành Phật, thì đối với hạnh Phổ môn, Bồ Tát Quán Thế Âm có thể biểu hiện thân thể và thuyết pháp một cách thích ứng, khiến cho họ sinh khởi đức tin rằng: “Ta và hết thảy chúng sanh đều có Phật tính, và tất cả đều có khả năng thành Phật”.Nếu có bao nhiêu người cùng một lúc chưa có đức tin nầy, thì Bồ Tát biểu hiện có bấy nhiêu thân thể cùng một lúc, thích ứng để thuyết pháp, khiến cho tất cả họ, đều cùng một lúc sinh khởi đức tin ấy.Nên, Phổ môn là pháp hành của Bồ Tát Quán Thế Âm và Bồ Tát Quán Thế Âm là người đang thực hành pháp môn phổ môn ấy.

Đối với kinh Pháp Hoa, Bồ Tát Dược Vương là tiêu biểu cho hạnh môn về khổ hạnh và nhấn mạnh đến thân hành thanh tịnh và đốt thân thanh tịnh để cúng dường Phật và pháp, nên DượcVương Bồ Tát là tiêu biểu cho vị Bồ Tát bố thí thân một cách tuyệt đối.Bồ Tát Diệu Âm đối với hạnh môn Pháp Hoa là tiêu biểu cho ngữ hành thanh tịnh và đem ngữ hành thanh tịnh ấy mà phụng sự chánh pháp, nên Bồ Tát Diệu Âm là tiêu biểu cho vị Bồ Tát bố thí pháp một cách tuyệt đối.Và Bồ Tát Quán Thế Âm đối với kinh Pháp Hoa là vị Bồ Tát tiêu biểu cho ý hành thanh tịnh và đem ý hành thanh tịnh ấy mà phụng sự chánh pháp. Nên, Bồ Tát Quán Thế Âm là tiêu biểu cho vị Bồ Tát bố thí nghị lực, bố thí ý chí hay bố thí sự không sợ hãi một cách tuyệt đối.Theo kinh Bi Hoa, trong thời kỳ quá khứ, có thế giới tên là Tán Đề Lam, thuộc kiếp Thiện Trì, bấy giờ có Phật ra đời hiệu là Bảo Tạng, có vị Thái tử của vua Vô Lượng Tịnh, phát Bồ đề tâm cúng dường Phật và Tăng tỷ khưu ba tháng và phát nguyện, nếu có chúng sanh nào đang chịu khổ não trong ba ác đạo, họ liền nghĩ đến tôi, xưng niệm danh hiệu của tôi, tôi sẽ dùng thiên nhĩ nghe âm thanh của họ, dùng thiên nhãn thấy họ mà họ không thoát khỏi khổ đau, tôi nguyện không thành tựu đạo quả Vô Thượng Bồ Đề.Bấy giờ, Đức Phật Bảo Tạng bảo với vị Thái tử ấy rằng: “Người nhìn hết thảy chúng sanh là vì muốn đoạn trừ hết thảy khổ đau cho họ, nên nay danh hiệu của Người là Quán Thế Âm”. Và Thái tử tức là Bồ Tát Quán Thế Âm đã được Đức Phật Bảo Tạng thọ ký thành phật trong tương lai với bài kệ:

Đại Bi công đứckim ưng hoàn khởiđịa lục chấn độngcập chư phật giới.Thập phương chư phật

dĩ thọ nhữ kýđương thành vi phậtcố ưng hoan hỷ”.2

Nghĩa là:Công đức đại binay, nên khởi lạiđất sáu chấn độngcùng các cõi phật.Các phật mười phươngthọ ký cho ngươitương lai làm phậtnên, hãy vui lên.

Và ở trong Đại Bi kinh: Đức Phật Thích Ca Mâu Ni đã nói với Bồ Tát Tổng Trì Vương rằng: “Bồ Tát Quán Thế Âm từ vô lượng kiếp đã thành tựu tâm đại từ, đại bi, có khả năng thực hành vô lượng pháp môn, nắm giữ hết thảy thiện pháp một cách thông minh. Vì muốn làm cho hết thảy chúng sanh an lạc, nên mật phóng ra sức mạnh của thần thông vĩ đại”. Và Bồ Tát Quán Thế Âm cũng đã thưa với Đức Phật Thích Ca Mâu Ni rằng: “Thần chú Đai Bi nầy, từ vô lượng kiếp về trước, con đã được Đức Phật Thiên Quang Vương Tịnh Trú trao truyền và dạy con rằng: Ngươi hãy hành trì tâm chú nầy, để làm đại lợi ích cho khắp hết thảy chúng sanh vào đời ác trược trong tương lai”. Và cũng ở trong kinh nầy, Đức Phật Thích Ca đã nói với Tôn giả A Nan và đại chúng lúc bấy giờ ở Núi Phổ Đà rằng: “Oai lực của Bồ Tát Quán Thế Âm là không thể nghĩ bàn, ở vô lượng kiếp trong quá khứ vị Bồ Tát nầy đã làm Phật hiệu là Chánh Pháp Minh Như Lai, vì muốn phát khởi nguyện lực đại bi cho hết

2 Kinh Bi Hoa, bản Hán dịch của Đàm Vô Sấm, tr 185-186, Đại Chính 3. Tham cứu thêm Đại Thừa Bi Phân Đà Lợi Kinh, tr 251, Đại Chính 3.

thảy Bồ Tát và vì muốn thành thục sự an lạc cho hết thảy chúng sanh mà hiện thân làm vị Bồ Tát vậy”.3

Nhưng, ở trong Kinh Pháp Hoa, phẩm Phổ Môn nầy, Bồ Tát Vô Tận Ý đã thưa hỏi đức Phật Thích Ca rằng: “Bồ Tát Quán Thế Âm, vì do nhân duyên gì gọi là Quán Thế Âm?”.Đức Phật Thích Ca đã trả lời cho Bồ Tát Vô Tận ý như sau:“Hỡi Thiện Nam Tử! Nếu có vô số chúng sanh, bị nhận lấy mọi sự đau khổ, họ nghe nói đến Bồ Tát Quán Thế Âm, liền hết lòng xưng niệm danh hiệu của Ngài, ngay lúc đó, Ngài nghe thấy âm thanh của họ và họ liền được giải thoát”.4

Đây là sự giải thích của đức Phật Thích Ca cho Bồ Tát Vô Tận Ý về ý nghĩa Bồ Tát Quán Thế Âm và duyên khởi phẩm Phổ Môn nầy, cũng chính do Bồ Tát Vô Tận Ý thưa hỏi, và nhân đó, đức Phật đã giải thích danh hiệu, cũng như hạnh môn của Bồ Tát Quán Thế Âm cho đại chúng nghe.1. NỘI DUNG CHỦ YẾU:Nội dung của phẩm nầy là nói về Hạnh Môn và uy lực hóa độ của Bồ Tát Quán Thế Âm. Hạnh Môn và uy lực hóa độ của Ngài gồm có:1- Vượt thoát tám tai nạn:

1.1 Vượt Thoát Tai Nạn Của Lửa:Kinh nói: “Nếu có người chấp trì danh hiệu của Bồ Tát Quán Thế Âm, thì vị ấy vào trong lửa dữ, lửa ấy không thể đốt cháy, đó là do oai lực của Bồ Tát vậy”.Lửa ở đây có ba loại: Thứ nhất là lửa thuần về vật lý. Thứ hai là lửa thuộc về hỏa đại ở trong các sinh thể và thứ ba là lửa thuộc về phiền não của tâm. Ba thứ lửa nầy có thể đốt cháy ta bất cứ lúc nào và ở đâu.

3 Đại Bi Đà La Ni Kinh, bản Hán dịch của Già Phạm Đạt Ma, tr 106 – 110, Đại Chính 20.4 Diệu Pháp Liên Hoa Kinh, tr 56, Đại Chính 9.

Do uy lực trì niệm Bồ Tát Quán Thế Âm của ta, nên ba loại lửa ấy không thể đốt cháy được phước đức của ta. Mỗi khi đối diện với tai nạn, mà ta có phước đức, là ta có điều kiện để thoát khỏi. Tại sao? Do khi nhất tâm trì niệm danh hiệu Bồ Tát Quán Thế Âm, ta niệm như vậy đúng với định lực và nguyện lực của Bồ Tát nầy, nên định lực từ bi, trí tuệ và phước đức trong ta phát khởi tiếp xúc và giao cảm được với định lực và nguyện lực từ bi, trí tuệ và phước đức vốn châu biến cả pháp giới của vị Bồ Tát ấy, tạo ra một nguồn năng lượng nhân duyên sinh động cực thiện, khiến thay đổi tình trạng của tai nạn. Lửa không thể cháy, vì nhân duyên của lửa cháy đã bị thay đổi. Nên, các loại lửa vật lý, lửa sinh thể, lửa phiền não của tâm đều bị dập tắt khiến cho thân tâm và hoàn cảnh của ta không bị đốt cháy bởi các thứ lửa ấy.

1.2 Vượt Khỏi Tai Nạn Của Nước:

Kinh nói: “Nếu bị nước lớn cuốn trôi, mà trì niệm danh hiệu Bồ Tát Quán Thế Âm, tức khắc liền được chỗ nước cạn”. Nước ở đây cũng có ba loại: Thứ nhất, nước thuần vật lý. Thứ hai, nước thuộc về thủy đại ở trong các sinh thể. Thứ ba, nước là những chất liệu tham ái của tâm. Ba thứ nước nầy có thể nhận chìm và cuốn trôi ta bất cứ lúc nào và ở đâu.Nước vật lý có thể nhận chìm và cuốn trôi ta ở nơi mưa lũ, thác ghềnh, sông biển.Nước ở trong sinh thể có thể nhận chìm và cuốn trôi ta vào 101 tai họa bệnh khổ của thân.Và nước tham ái của tâm cuốn trôi tất cả phước đức của ta, nhận chìm ta trong biển cả sinh tử.Khi bị những tai nạn thuộc về nước như vậy, ta nhất tâm niệm danh hiệu của Bồ Tát Quán Thế Âm, khiến cho các loại nước ấy không thể nhận chìm và cuốn trôi phước đức của ta.

Tại sao? Tại vì ta nhất tâm niệm danh hiệu của Bồ Tát Quán Thế Âm, niệm như vậy là đúng với định lực và nguyện lực từ bi, trí tuệ và phước đức của vị Bồ Tát nầy, nên định lực từ bi, trí tuệ và phước đức trong ta sinh khởi, tiếp xúc và giao cảm được với định lực và nguyện lực từ bi, trí tuệ và phước đức vốn châu biến cả pháp giới của vị Bồ Tát ấy, tạo ra một nguồn năng lượng nhân duyên sinh động cực thiện, khiến thay đổi tình trạng tai nạn của ta. Bấy giờ nước không thể cuốn trôi và nhận chìm ta được, vì nhân duyên tai nạn do nước gây nên đã hoàn toàn thay đổi. Nên, các loại nước gây tai nạn thuộc về vật lý, sinh học và tham ái của tâm đều bị khô kiệt, khiến cho thân tâm và hoàn cảnh của ta không bị cuốn trôi và nhận chìm bởi các thứ nước ấy.

1.3 Vượt Thoát Khỏi Tai Nạn Gió Và Quỷ La Sát:Kinh nói: “Nếu có trăm ngàn vạn ức người, vì tìm cầu vàng bạc, lưu ly, xa cừ, mã não, san hô, hổ phách, trân châu, và những thứ quý báu cùng loại, khi đi vào biển cả, giả sử bị trận gió u ám, thổi thuyền tàu tấp vào đảo quốc quỷ La Sát, trong những người ấy, dẫu đến chỉ có môt người trì niệm danh hiệu Bồ Tát Quán Thế Âm, thì những người ấy vẫn thoát khỏi được tai họa quỷ La Sát. Vì những nhân duyên như vậy, nên gọi là Quán Thế Âm”.Gió u ám: Hán gọi là hắc phong. Hắc phong là gió chướng, gió thổi mất bình thường, làm mờ mịt trời đất, khiến người đi bộ, đi trên tàu, trên biển, đi trên máy bay, không còn có khả năng định hướng để đi, nên rất dễ gặp tai nạn. Gió cũng có nhiều loại:+ Gió là do thay đổi áp suất không khí, khiến cho không khí có sự chuyển động. Nên, gió là do sự chuyển động của không khí tạo nên. Gió nầy là gió thuộc về vật lý.+ Gió nghiệp là gió do ác nghiệp của chúng sanh tạo nên. Gió ấy đẩy chúng sanh trôi dạt vào các ác đạo như địa ngục, ngạ quỷ, và súc sanh.

+ Gió phiền não là gió khởi lên từ tâm tham lam, sân hận, si mê, kiêu ngạo, tà kiến và chấp ngã. Gió ấy thổi lên và nhận chìm chúng sanh trong biển cả sinh tử.+ Gió danh lợi là gió thổi và bứng gốc rễ đạo đức, nhân ái của chúng ta.Nhưng, ở trong phẩm kinh nầy, nói gió đen thổi mạnh và đẩy thuyền tàu của những người đi vào biển tìm châu ngọc tấp vào đảo quốc La Sát, mà nếu trong đó, có một người niệm danh hiệu Bồ Tát Quán Thế Âm, thì tất cả người trong thuyền đều thoát khỏi tai nạn quỷ La Sát.Quỷ La Sát: là loài quỷ chuyên ăn thịt người, chúng có mặt khắp nơi, nhưng thường trú ngay ở hải đảo. Những người đi biển gặp phải gió xoáy đen làm mù mịt cả trời đất, biển cả, thuyền tàu trôi dạt vào đảo quốc La Sát như vậy, mà trong đó có một người nhất tâm trì niệm danh hiệu Quán Thế Âm, thì tất cả mọi người trong thuyền đều thoát khỏi tai nạn quỷ La Sát.Niệm danh hiệu của Bồ Tát Quán Thế Âm trong lúc ấy, làm sinh khởi từ bi và định lực nơi ta và từ bi, định lực nơi loài La Sát, khiến phước đức và lòng từ bi nơi ta sinh khởi mãnh liệt, tác động vào hạt giống từ bi và trí tuệ nơi quỷ La Sát, khiến cho trong giờ phút ấy, ác tâm của họ không đủ điều kiện để sinh khởi; mà chỉ sinh khởi thiện tâm, khiến cho quỷ La Sát đã không ăn thịt người mà còn khởi lên từ tâm cứu giúp người thoát khỏi tai nạn.Điều nầy chứng tỏ rằng, thiện tánh hay ác tánh ở nơi hết thảy chúng sanh không có nhất định, không có tự tánh. Nếu gặp thiện duyên, thì thiện tánh sinh khởi, nếu gặp ác duyên thì ác tánh phát sinh. Nên, khi đi vào biển cả bị gió xoáy, gió chướng làm thuyền tàu tấp vào đảo quốc La Sát, ta phải nhất tâm niệm danh hiệu Bồ Tát Quán Thế Âm, là tạo nhân duyên tốt đẹp để thiện tánh nơi loài La Sát sinh khởi, và để cho từ bi tâm nơi loài La Sát khởi sinh. Một khi thiện tâm và từ bi tâm của quỷ La Sát

sinh khởi qua danh hiệu Quán Thế Âm Bồ Tát, do ta nhất tâm xưng niệm, thì loài quỷ La Sát không khởi tâm hại ta, mà khởi tâm cứu ta là điều chúng ta có thể hiểu được. Quỷ La Sát có thể là những hạt giống bất như ý ở trong tâm thức ta khởi lên, hay nộ khí xung thiên trong ta nổi dậy, ta muốn ăn tươi nuốt sống người mà đã gây ra cho ta những bất như ý, chính lúc đó ta không còn là ta, mà ta là quỷ La Sát.Lại nữa, quỷ La Sát là loài thích ăn thịt chúng sanh, nhất là thịt người. Vì trong tâm thức của loài nầy chứa đầy những hạt giống về nghiệp sát và hạt giống ấy luôn biểu hiện thường trực trong đời sống của chúng. Nên, những loài thích ăn thịt chúng sanh, dù là ăn thịt bằng bất cứ cách nào, cũng đều có hạt giống của loài quỷ La Sát cả. Nếu những hạt giống ấy, khi có điều kiện mà biểu hiện quá mạnh, thì giây phút đó, ta không còn là người; ta là quỷ La Sát. Và nếu hạt giống ăn thịt của ta không biểu hiện đủ mạnh như quỷ, để thành quỷ La Sát, thì nó cũng biểu hiện sự thèm khát ăn thịt của loài chúng sanh như chó sói, cọp, beo, mèo, chồn, và giây phút ấy ta là những loài ấy. Bởi vậy, đối với quỷ La Sát chính hiệu hay là quỷ La Sát trá hình, hoặc thuộc về dòng họ quỷ La Sát, thì những hạt giống sát hại, nhân duyên sát hại, hành động sát hại, quả báo sát hại nơi những người ấy là những môi trường hoạt động thường trực của họ. Trong môi trường ấy, rất cần sự có mặt của Bồ Tát Quán Thế Âm, qua hình tướng, qua danh hiệu và nguyện lực từ bi của Ngài để làm thay đổi nhân duyên của nghiệp sát, khiến cho nghiệp sát trở thành hành động từ bi, chủng tử sát trở thành chủng tử nhân từ, khiêm ái, khi ta niệm tiếng Nam Mô Bồ Tát Quán Thế Âm, bằng tất cả tấm lòng tha thiết đầy từ bi và nguyện lực của ta.

1.4 Vượt Thoát Khỏi Nạn Hình Sự:Kinh nói: “Nếu có người sắp sửa bị đem ra hành hình mà trì niệm danh hiệu của Bồ Tát Quán Thế Âm, thì dao gậy trong tay

đao phủ tức khắc gãy ra từng đoạn và người bị hành hình liền được thoát khỏi”.Nạn hình sự, cũng gọi là vương nạn, là tai nạn do quyền lực của vua quan đem lại cho người dân và đem dân ra xử ở pháp đình theo vương pháp, qua những khí cụ như đao, gậy, hoặc để đâm chém cho chết, hoặc để đánh đập cho bị thương tích, nên cũng gọi là Đao trượng nạn.Hoặc do oan mà rơi vào tai nạn hình sự, hoặc do tạo nhân hình sự mà rơi vào hậu quả của hình sự, hoặc bị pháp đình tuyên bố xử bắn, hoặc làm thương tích, hoặc bị kêu án tù tội, trong những trường hợp ấy, người bị nạn trì niệm danh hiệu của Bồ Tát Quán Thế Âm với tâm chí thành đều có hiệu quả tốt đẹp.Tại sao? Tại do năng lực trì niệm danh hiệu của Bồ Tát Quán Thế Âm, khiến cho năng lực từ bi và trí tuệ châu biến cả pháp giới của Ngài, tự xâm nhập vào tâm chí của người niệm, tạo thành năng lực trí tuệ, từ bi có khả năng gia trì, khiến cho người xử án đủ năng lực sáng suốt, để xét xử vấn đề một cách phân minh. Nếu người bị xử bị oan, thì sẽ được minh oan; Nếu người bị xử đúng tội danh, đúng tội chủng, đúng tội tướng và tội hình, thì tức thời được giáo huấn đạo đức, sớm phục thiện và được giảm án hoặc được bồi thường bằng tài vật, mà không bị tổn hại đến thân thể hoặc được tha bỗng, tuỳ theo những trường hợp của vấn đề.Nhưng, chắc chắn khi bị đem ra xét xử, mà người bị xét xử do niệm trì danh hiệu Bồ Tát Quán Thế Âm, thì không thể bị gia hình, hoặc bị gia oan. Trái lại, tội nặng sẽ biến thành tội nhẹ và tội nhẹ chuyển thành vô tội. Dù vậy, nhưng công lý vẫn được tôn trọng. Tại tội do tâm, khi tâm đã hối hận và thay đổi bằng cách chí thành niệm trì danh hiệu của Bồ Tát Quán Thế Âm, thì tội danh, tội chủng, tội tướng và tội hình đều tùy thuộc theo sự thay đổi của tâm người phạm, mà tự thay đổi, và tâm của quan

tòa cũng duyên theo tâm đổi thay của phạm nhân mà thay đổi cách xét xử và mức độ của bản án.Nên, niệm trì danh hiệu của Bồ Tát Quán Thế Âm mà vượt thoát khỏi tai nạn hình sự là điều có thể xẩy ra và chúng ta có thể kiểm nghiệm từ nơi các phạm nhân và phiên tòa, dù rằng phạm nhân do niệm danh hiệu Bồ Tát Quán Thế Âm mà thoát khỏi nạn hình sự, nhưng công pháp vẫn được tôn trọng và công lý vẫn được bảo toàn.

1/5 Vượt thoát nạn quỷ Dạ Xoa:kinh nói: “Nếu giả sử cả thế giới tam thiên và đại thiên, đầy cả quỷ Dạ Xoa, La Sát, những loài ấy muốn đến não hại người nào, mà nghe người ấy, xưng danh hiệu của Bồ Tát Quán Thế Âm, thì các loài quỷ dữ ấy, còn không thể dùng mắt để nhìn người ấy, huống nữa làm hại”.Không những La Sát là loài quỷ dữ mà Dạ Xoa cũng là loài quỷ dữ. Quỷ Dạ Xoa là loài quỷ hay gây bệnh cho chúng sanh và thích hút tinh khí của người và chúng sanh.Tại sao niệm trì danh hiệu của Bồ Tát Quán Thế Âm, thì các loài quỷ dữ nầy không thể dùng mắt dữ để nhìn người niệm, huống là có hành động làm hại?Tại vì Bồ Tát Quán Thế Âm đối với hết thảy các loài thiên nhân, thánh phàm, quỷ thần …, không những Bồ Tát có ân đức cứu độ lớn đối với họ, mà còn có uy đức nhiếp phục lớn đối với hết thảy chúng sanh nữa.Đối với chúng sanh nào, loài nào cần dùng ân đức để nhiếp phục, thì Bồ Tát Quán Thế Âm sử dụng ân đức để nhiếp phục và đối với những loài nào cần dùng uy đức để nhiếp phục, thì Bồ Tát liền dùng uy đức để nhiếp phục, và trong danh hiệu của Bồ Tát có chuyển tải đầy đủ cả hai chất liệu ân đức và uy đức ấy, nên khi nghe, niệm trì danh hiệu của Ngài, thì các loài quỷ nầy đã từng thọ ân giáo hóa, hoặc sợ hãi uy đức, khiến cho các loài quỷ ấy không dám đưa mắt dữ mà nhìn người đang trì niệm

danh hiệu Bồ Tát Quán Thế Âm. Và, vì người trì niệm danh hiệu của Bồ Tát Quán Thế Âm là làm cho ân đức và uy đức của vị Bồ Tát nầy, đang có mặt một cách đích thực ở nơi thân tâm của người đang niệm, do uy đức đó, khiến cho các loài quỷ ấy, không thể nào đưa mắt dữ mà nhìn người đó, huống nữa là có hành động ám hại.

1.6 Vượt Thoát Khỏi Nạn Gông Cùm: Kinh nói: “Giả sử, lại có người có tội, hoặc không có tội, mà thân thể của họ bị gông cùm, trói buộc, xiềng xích, người ấy xưng trì danh hiệu Bồ Tát Quán Thế Âm, thì những dụng cụ trói buộc, gông cùm, xiềng xích ấy, đều bị đứt rã và người ấy liền được giải thoát”.Đây là thần lực giải cứu người đang bị bắt tù, dù người đó là có tội hay không có tội. Người tù bị bắt trói nơi tay gọi là nữu (杻), bị trói nơi chân gọi là giới (械); bị trói ở cổ gọi là gia (枷); bị trói ở thân gọi là tỏa (鎖).Người bị bắt tù dù có tội, không có tội, bị bắt trói bằng bất cứ cách gì, người tù ấy biết khởi tâm giải thoát đối với ái nghiệp, đối với ái kiến, đối với sự chấp thủ ngã và khởi tâm sám hối đối với những tác nghiệp hiện tại và dư báo từ đời trước, rồi nhất tâm niệm danh hiệu của Bồ Tát Quán Thế Âm một cách chí thành, làm cho tự thân phát sinh định lực giải thoát và định lực giải thoát ấy, lại tiếp xúc và hội nhập được với định lực giải thoát châu biến pháp giới của Bồ Tát Quán Thế Âm, khiến cho cai tù sinh khởi từ tâm và tự tháo gỡ cho kẻ bị tù, hay làm cho người giám đốc nhà tù sinh khởi từ tâm, mà ra lệnh phóng thích cho người ở tù, hoặc làm cho cảnh nhà tù thay đổi, khiến hết thảy mọi sự gông cùm tự nhiên đứt rã.Bồ Tát Quán Thế Âm còn gọi là Bồ Tát Quán Tự Tại, nên khi bị gông cùm, tù đày, ta niệm danh hiệu của Ngài, khiến cho những hạt giống tự tại phát khởi và lớn mạnh trong tâm ta, trong mọi

suy nghĩ của ta, trong lời nói và hành động của ta, nên khi nhân duyên hội đủ, thì ta có sự tự do, sự tự tại và ta thoát khỏi lao ngục, xiềng xích, gông cùm một cách tự nhiên.Và trong khi trì niệm danh hiệu của Bồ Tát Quán Thế Âm như vậy, thân ta tuy đang bị gông cùm mà tâm ta đã bắt đầu có sự tự do. Ta càng trì niệm danh hiệu của Bồ Tát Quán Thế Âm, thì sự tự do trong tâm ta càng mở rộng. Và mỗi khi tâm đã có được sự tự do lớn, tâm sẽ giúp cho thân có tự do và tâm sẽ có khả năng tháo gỡ mọi sự hệ luỵ và gông cùm cho thân.Mỗi khi tâm ta đã có sự tự do, đã có giải thoát, thì việc thân thể bị gông cùm, bị xiềng xích không còn là quan trọng nữa. Trước sau gì thân cũng được tự do, giải thoát, bởi vì mọi sự tự do và giải thoát của thân hoàn toàn tùy thuộc vào sự tự do và giải thoát của tâm.Đây là một sự thật mà ta có thể thực tập để chứng nghiệm lời dạy của Kinh.

1.7 Vượt Khỏi Nạn Giặc Cướp:Kinh nói: “Nếu trong tam thiên đại thiên thế giới đầy cả giặc cướp, có một thương chủ cầm đầu đoàn đi buôn, mang cầm vàng bạc quý trọng đi qua con đường hiểm; trong đoàn có một người xướng lên rằng: Hỡi các thiện nam tử, đừng sợ hãi, chúng ta hãy cùng nhau hết lòng xưng trì danh hiệu Bồ Tát Quán Thế Âm! Vị Bồ Tát nầy có khả năng ban cho chúng sanh sự không sợ hãi. Chúng ta chấp trì danh hiệu của Ngài, thì sẽ thoát khỏi giặc cướp trên con đường hiểm nầy. Đoàn người đi buôn nghe nói, tất cả đồng thanh phát lên lời trì niệm Nam Mô Bồ Tát Quán Thế Âm. Do xưng trì danh hiệu của vị Bồ Tát nầy mà tức khắc vượt thoát được nạn giặc cướp”.Nạn giặc cướp là nạn cướp của, giết người. Con đường hiểm là trên con đường ấy, thường xẩy ra tai nạn giết người, cướp của. Trong tình trạng đường hiểm, giặc cướp đón đường mà trong đoàn có một người xướng lên rằng, đừng sợ hãi, chúng ta cùng

nhau xưng niệm Nam Mô Quán Thế Âm Bồ Tát, thì chúng ta sẽ thoát khỏi hiểm nạn nầy. Vì tất cả mọi người đều đồng thanh niệm danh hiệu Nam Mô Bồ Tát Quán Thế Âm, tức thời họ đều thoát nạn.Ở đây, con đường hiểm là bóng đêm, giặc cướp là những người thường hoạt động trong bóng đêm, chúng ta đi trong bóng đêm mà có dụng cụ của ánh sáng, lại cùng nhau có sức mạnh của đức Tin, có Niệm lực, có Tuệ lực và cùng nhau biểu hiện đức tin, biểu hiện niệm lực, biểu hiện tuệ lực, xưng niệm danh hiệu của đức Bồ Tát Quán Thế Âm, thì chẳng khác nào, đi trong bóng đêm lại có ánh sáng bảo hộ, đối diện với giặc cướp lại có thiện pháp và thiện thần bảo hộ, làm cho giặc cướp tự nó rút lui không dám tung hoành, đây là điều mà chúng ta có thể lý giải được.Ở mặt đạo lý, con đường hiểm là con đường sinh tử, giặc cướp là những tâm sở bất thiện ngày đêm hoạt động một cách tự do ở nơi tâm thức của mỗi chúng ta, chúng cướp hết thảy thiện pháp nơi tâm ta và giết chết giới thân tuệ mạng của mỗi chúng ta, khiến cho chúng ta không đi đến nơi an lạc của Niết Bàn. Trong tình trạng ấy, ta có bậc Thầy với Giới Định Tuệ vững chãi, khuyên ta nên niệm trì danh hiệu của đức Bồ Tát Quán Thế Âm, thì ta có thể thoát khỏi sự quấy phá của đám giặc phiền não trên con đường hiểm sinh tử ấy, để bảo toàn giới thân tuệ mạng mà đi đến bờ bến Niết bàn.Bậc Đạo Sư dạy ta niệm danh hiệu đức Bồ Tát Quán Thế Âm là giúp ta đưa chủ thể năng niệm nhập vào đối tượng sở niệm, tức là nhập vào đại bi và đại trí của Bồ Tát Quán Thế Âm, khiến cho chất liệu đại bi và đại trí của Bồ Tát Quán Thế Âm có mặt trong tâm trí của ta, soi chiếu vào tâm thức ta, khiến đám giặc phiền não trong tâm thức ta tự tan biến, trả lại sự yên tĩnh và tự do cho tâm hồn ta, khiến ta vượt qua được con đường hiểm của sinh tử mà đi về quê hương Niết Bàn một cách như ý.

Như vậy, niệm danh hiệu của đức Bồ Tát Quán Thế Âm, không những giúp ta vượt thoát được những tình trạng tệ nạn của xã hội, mà còn vượt thoát khỏi tệ nạn của tâm thức chúng ta nữa. Những tệ nạn của xã hội, chúng luôn luôn gắn liền với những tệ nạn của tâm thức. Những tệ nạn xã hội, chúng sinh khởi từ những tệ nạn của tâm thức, nếu tâm thức cá nhân và cộng động hoạt động trong sự yên tịnh và thương yêu, thì mọi sinh hoạt xã hội tự nó đi về hướng tốt đẹp, và nhất định những tệ nạn của xã hội càng ngày càng giảm thiểu và sẽ chấm dứt.2. CHUYỂN HOÁ BA CĂN BẢN PHIỀN NÃO:Kinh nói: “Nếu có chúng sanh tính nhiều dâm dục mà thường xuyên niệm trì danh hiệu của Bồ Tát Quán Thế Âm một cách cung kính, thì liền thoát được tính ấy.Nếu có chúng sanh tính nhiều sân hận, mà thường xuyên niệm trì danh hiệu Bồ Tát Quán Thế Âm một cách cung kính, liền thoát được tính ấy.Nếu có chúng sanh tính nhiều ngu si, mà thường xuyên niệm trì danh hiệu của Bồ Tát Quán Thế Âm một cách cung kính, thì liền thoát được tính ấy”.Tham dục, sân hận và ngu si là ba thứ phiền não căn bản, liên hệ trực tiếp với ý nghiệp và qua ý nghiệp tác động lên thân nghiệp và ngữ nghiệp để tạo ra muôn ngàn tội lỗi dẫn đến khổ báo.Dâm dục là một năng lực hoạt động sinh tồn của hết thảy chúng sanh ở trong dục giới. Năng lực ấy hoạt động không phải chúng do tác động và sinh khởi bởi những yếu tố thuần sinh học, mà chính chúng được tác động bởi những năng lượng hay ý chí sinh tồn, thèm khát và hưởng thụ có nội dung tâm lý.Chính ý chí sinh tồn, thèm khát và hưởng thụ là tác nhân và những năng lượng vật lý hay sinh học là tác duyên làm điều kiện cho tác nhân sinh khởi.

Do đó, ta phải biết quản lý khả năng sinh tồn của chúng ta, ta không đẩy khả năng sinh tồn ấy đi về phía thấp kém, mà phải biết cách chuyển hóa khả năng sinh tồn ấy đi lên với những sinh hoạt cấp cao.Ta phải biết đưa khả năng sinh tồn trong ta đi lên theo lý tưởng, bản hạnh và bản nguyện của Bồ Tát Quán thế Âm. Ta niệm trì danh hiệu Bồ Tát Quán Thế Âm một cách cung kính, là ta có khả năng quản lý nguồn năng lượng sinh tồn của ta, và đẩy nguồn năng lượng sinh tồn ấy, đi lên với lý tưởng Từ bi, với bản nguyện cứu khổ, với bản hạnh độ đời của Bồ Tát Quán Thế Âm, thì năng lượng sinh tồn ấy, không còn là năng lượng bức bách và não hại ta, mà nó giúp ta thăng hoa trong cuộc sống.Do đó, ta phải biết chăm sóc năng lượng sinh tồn trong ta bằng chất liệu Từ bi và Trí tuệ của Bồ Tát Quán Thế Âm, thì chắc chắn tính dục, hay nguồn năng lượng sinh tồn trong ta sẽ được chuyển hóa và sẽ nhập vào nguồn năng lượng của đại bi và đại trí của Bồ Tát Quán Thế Âm. Vấn đề nầy, không phải là lý luận hay lý thuyết mà là vấn đề của thực tập, thực nghiệm, chứng nghiệm và tự tri.Nguồn năng lượng dâm dục vốn không có tự tính, chúng sinh khởi theo duyên, thì chúng tùy diệt hay chuyển hóa cũng theo duyên. Niệm trì danh hiệu của Bồ Tát Quán Thế Âm, khiến cho các duyên đại bi và đại trí, đại nguyện và đại hạnh sinh khởi trong ta, làm thay đổi và chuyển hóa nguồn năng lượng sinh học thấp kém trong ta là điều có thể nhìn thấy, tiếp xúc và thực tập.Sân hận cũng là một nguồn năng lượng thuộc về những hạt giống bất mãn đang vận hành trong tâm thức của mỗi chúng ta. Người nào có nhiều năng lượng nầy, người đó trong đời sống của họ có rất nhiều bất mãn và khổ đau. Và chỉ có nguồn năng lượng của thương yêu, hỷ xả và bao dung mới có thể dập tắt và hóa giải nguồn năng lượng giận dữ của tâm thức nầy.

Sự chấp ngã càng lớn, thì sự kiêu mạn và giận dữ càng nhiều. Do đó, khi giận dữ khởi lên trong tâm thức ta, ta phải nhớ ngay đến Bồ Tát Quán Thế Âm và niệm danh hiệu của Ngài một cách cẩn trọng, để cho năng lượng Từ Bi, Hỷ Xả và Bao Dung của Ngài xâm nhập vào tâm ta, tác động hạt giống Từ Bi, Hỷ Xả và Bao Dung vốn có nơi tâm ta khởi dậy, để chúng hóa giải nguồn năng lượng giận dữ đang hoạt động và biểu hiện nơi tâm thức ta, khiến cho nguồn năng lượng giận dữ ấy lắng yên và từ từ tan biến.Tâm ta không còn giận dữ, thì lời nói và hành động của ta không còn tạo nên những oán kết và đổ vỡ cho bản thân, gia đình và xã hội.Nguồn năng lượng giận dữ trong tâm ta, chúng vốn không có tự tánh, chúng biểu hiện do sự liên hệ giữa những tác nhân và tác duyên chấp ngã mà sinh khởi, do đó chúng sinh khởi do duyên, thì chúng tùy diệt hay chuyển hóa cũng theo duyên và do duyên.Bởi vậy, khi trong ta có quá nhiều tính sân hận, thì phải thường xuyên niệm trì danh hiệu của Bồ Tát Quán Thế Âm là vị Bồ Tát có nguồn năng lượng Trí tuệ và Từ bi bao trùm cả pháp giới, khiến cho nguồn năng lượng ấy của Ngài, có cơ hội đi vào tâm thức ta và chuyển hóa những hạt giống giận dữ, sân hận trong tâm thức ta, thành Từ bi và Trí tuệ.Năng lượng Trí tuệ và Từ bi của Bồ Tát Quán Thế Âm châu biến cả pháp giới là tha lực, là ngoại duyên, ta chấp trì danh hiệu của Bồ Tát Quán Thế Âm một cách thành khẩn để hạt giống Trí tuệ và Từ bi trong tâm thức ta phát khởi là tự lực, là nội nhân và nội duyên.Tự lực và tha lực, nội nhân và ngoại duyên tác động lên nhau, phối hợp cùng nhau, chắc chắn những hạt giống giận dữ, sân hận trong tâm thức ta sẽ được thay thế và hóa giải bởi năng lượng Từ bi cao đẹp ấy.

Ngu si cũng là một nguồn năng lượng ô nhiễm căn bản của tâm thức. Tự mình sai lầm, không phân định được chánh tà, thiện ác, chân vọng, người như vậy gọi là ngu. Làm cho người khác mê lầm, không biết thế nào là chánh tà, thiện ác, chân vọng, đúng sai, người như vậy gọi là si. Ngu mà cọng với si, thì chỉ lao đầu vào bóng tối, rớt xuống vực thẳm, nhảy vào vạc dầu sôi, sa vào lò lửa lớn để tự thiêu, tự đốt, tự hại lấy mình.Sống với thân trâu ngựa, bị kéo cày, chở nặng, chết bị phanh thây, chưa phải là khổ, cái khổ đích thực là do ngu si vô trí đem lại.Với người nhiều ngu si như vậy, nếu chấp trì danh hiệu Bồ Tát Quán thế Âm một cách thành khẩn, thì sự ngu và si ấy cũng từ từ được chuyển hóa.Tại sao? Do ta tha thiết trì niệm danh hiệu của Bồ Tát Quán Thế Âm, nên tâm ta từ từ có định, và mỗi khi tâm ta đã có định lực, thì tuệ sẽ có cơ sở để sinh khởi.Ánh sáng trí tuệ trong tâm ta phát sinh, thì sự ngu si trong tâm ta từ từ xóa sạch.Do đó, nếu ta có quá nhiều ngu si, ta chỉ cần chấp trì danh hiệu của vị Bồ Tát nầy, thì ta cũng phát sinh được trí tuệ. Niệm danh hiệu của Bồ Tát Quán Thế Âm là tác duyên để cho tâm ta được đi vào thiền định và dẫn khởi trí tuệ.Như vậy, chúng ta thấy, chấp trì danh hiệu Bồ Tát Quán Thế Âm, không những giúp cho ta chuyển hóa khổ quả mà còn chuyển hóa khổ nhân, không những giúp ta làm thay đổi Khổ đế mà còn thay đổi Tập đế. Bảy tai nạn được đề cập ở trước là khổ quả hay Khổ đế, ba căn bản phiền não gồm tham dục, sân hận, ngu si là khổ nhân hay Tập đế.Biết khổ và muốn vượt thoát khổ đau là phải đoạn trừ nhân duyên sinh khởi chúng. Biết bảy tai nạn gồm lửa, nước, gió, quỷ La Sát, hình sự, quỷ Dạ Xoa, gông cùm tù tội, oán tặc, là những tai nạn của sinh tử, thì ta phải nỗ lực tu tập để đoạn trừ những

độc tố căn bản của tâm là tham, sân, và si, chính từ nơi ba độc tố nầy, mà gây ra bảy tai nạn ở trên và có thể gây ra vô số tai nạn khác nữa.Bởi vậy, ở phẩm Phổ Môn của kinh Pháp Hoa nầy, Bồ Tát Quán Thế Âm không những mở rộng cánh cửa, đưa ta đi vào thế giới của Khổ đế để thấy đủ thứ tai nạn, mà cũng còn mở rộng cánh cửa của Tập đế, để giúp ta thấy rõ những tập khởi của khổ đau, và cũng giúp ta thấy rõ con đường diệt khổ tức là Đạo đế qua Tín căn và Tín lực, Tấn căn và Tấn lực, Niệm căn và Niệm lực, Định căn và Định lực, Tuệ căn và Tuệ lực.Hãy tin vào uy lực và bản nguyện hóa độ của Bồ Tát Quán Thế Âm, đó là Tín căn và Tín lực; hãy nỗ lực nắm lấy danh hiệu của Ngài để trì niệm, khiến cho những điều ác trong ta chưa sanh, thì không thể sanh; khiến cho những điều ác trong ta đã sanh liền bị hủy diệt; khiến cho những điều thiện trong ta chưa phát sanh liền phát sanh và những điều thiện trong ta đã phát sanh liền tăng trưởng liên tục, đó là Tấn căn và Tấn lực; hãy nắm lấy danh hiệu của Ngài, khiến danh hiệu ấy càng lúc càng hiện rõ và duy trì vững chãi trong sự trong sáng của ý thức và biểu hiện cụ thể qua các quan năng, và hãy duy trì nó qua các động tác đi đứng nằm ngồi hay mọi phong thái hoạt động, đó là Niệm căn và Niệm lực. Niệm căn và niệm lực như vậy, cho đến khi tâm ta không còn bị hôn trầm, dao động, nghi ngờ và sợ hãi, đó là Định căn và Định lực. Định căn và Định lực như vậy, cho đến khi những khát ái, những chấp thủ, những tạo tác, những chủng tử luân chuyển tử sinh không còn hiện khởi, những vô minh và bóng dáng của nó đều bị xóa sạch, bấy giờ thấy rõ tự thân của thực tại, ấy là Tuệ căn và Tuệ lực. Và ngay khi đó, Thánh đạo vô lậu sinh khởi, liền thoát khỏi tai nạn sinh tử và được giải thoát, đó là thành tựu Diệt đế, bấy giờ Khổ đế và Tập đế hoàn toàn vắng bặt.Cho nên, phẩm Phổ môn của kinh Pháp Hoa đã giúp cho ta có cách nhìn từ cạn tới sâu, từ thấp tới cao, từ thô đến tế, từ tinh

đến diệu, và từ một điểm cho đến châu biến cả pháp giới. Nên, ở trong pháp giới, ai cũng có thể thọ trì đọc tụng thực tập kinh Pháp Hoa và ai cũng có thể trì niệm danh hiệu của Bồ Tát Quán Thế Âm cả, vì danh hiệu ấy là danh hiệu của mọi pháp môn và là danh hiệu của Đại Bi và Đại Trí, có năng lực nắm giữ và duy trì hết thảy thiện pháp.3. THỎA MÃN HAI ƯỚC NGUYỆN:Kinh nói: “Giả sử, nếu có người nữ nào muốn cầu con trai mà lễ bái cúng dường Bồ Tát Quán Thế Âm, thì liền sanh con trai, vừa có phước đức và vừa có trí tuệ”.Giả sử, nếu có người nữ nào muốn cầu con gái mà lễ bái cúng dường Bồ Tát Quán Thế Âm, thì liền sanh con gái đẹp, đoan chánh, có gốc rễ phước đức đã gieo trồng từ trước và đều được mọi người thương quý”.Một trong những nỗi khổ của người nữ là khi lập gia đình mà không có con, hoặc có con mà chỉ là trai, hoặc chỉ là gái, hoặc trai và gái đều không có phước đức, trí tuệ, tướng hảo và đoan chính.Như vậy, dù có sinh con hay không sinh con vẫn không được như ý muốn, vẫn đau khổ cả.Bất như ý là một trong tám nỗi khổ đau thuộc về Khổ đế.Để giải quyết Khổ đế nầy, phẩm Phổ môn kinh Pháp Hoa giúp cho người nữ sinh con theo ý muốn, qua đức tin cúng dường và lễ bái đối với Bồ Tát Quán Thế Âm.Tín và Kính là hai chất liệu quý báu vốn có nơi tâm thức của mỗi chúng ta, nhưng do vọng niệm, do không có chánh niệm, khiến cho hai chất liệu ấy không thể biểu hiện.Nên, khi người nữ tín và kính Bồ Tát Quán Thế Âm, biểu lộ và nuôi dưỡng sự tín kính ấy của họ, qua sự lễ bái và cúng dường đối với Ngài, thì phước đức, trí tuệ, tướng hảo và sự đoan chánh của người nữ sẽ phát sinh và lớn mạnh, cọng thêm sự gia trì lực

của Bồ Tát Quán Thế Âm, khiến cho người nữ ấy, có khả năng sinh con trai hoặc con gái theo ý muốn.Lại nữa, từ nơi chất liệu tín và kính qua sự lễ bái, cúng dường đối với Bồ Tát Quán Thế Âm của người nữ, khiến cho phước đức, trí tuệ, tướng hảo và sự đoan chánh của họ sinh khởi phối hợp với sức Từ bi và nguyện lực của Bồ Tát Quán Thế Âm đang châu biến pháp giới làm tác duyên, khiến cho trung ấm thân của những Thánh giả Nhất lai, hoặc Thất lai, hoặc của những vị Bồ Tát muốn thác hóa vào thân thể nhân loại để độ sinh, thì những vị ấy liền thác sinh vào làm con trai phước đức, trí tuệ hoặc là con gái tướng hảo đoan chánh của những người nữ có lòng tín kính đối với Bồ Tát Quán Thế Âm ấy.Đây là điều không phải chỉ giải thích bằng đức tin mà ta cũng có thể giải thích nó về mặt tâm học và khoa học nữa.Như vậy, việc sinh con theo ý muốn đã được kinh Pháp hoa đề xuất và có phương pháp thực hiện, nhưng với việc sinh con theo ý muốn, gần đây khoa học mới đề xuất và đã có những công trình thực nghiệm.4. BA MƯƠI BA ỨNG THÂN:Phẩm Phổ Môn của kinh Pháp Hoa có nêu ra Bồ Tát Quán Thế Âm biểu hiện ba mươi ba ứng thân thích hợp với căn cơ, nghiệp chủng, y báo, chánh báo của từng chủng loại trong mười pháp giới chúng sanh để thuyết pháp, nhằm biểu thị rằng, Bồ Tát Quán Thế Âm là vị Bồ Tát đã đạt đến Lý, Sự tương dung. Nên đối với Lý tánh, hết thảy chúng sanh nương nơi Ngài mà thể nhập và đối với sự tướng, thì hết thảy chúng sanh nương nơi Ngài mà biểu hiện. Tuy, biểu hiện sự tướng mà không làm trở ngại bất cứ một sự tướng nào của chúng sanh trong toàn thể vũ trụ. Kinh nêu rõ ba mươi ba ứng thân thích hợp là chỉ tiêu biểu, chứ thật ra chúng sanh trong mười phương pháp giới có bao nhiêu thể loại, có bao nhiêu tánh chất, có bao nhiêu sắc tướng, có bao

nhiêu năng lực, có bao nhiêu nhân, có bao nhiêu duyên, có bao nhiêu quả, có bao nhiêu nghiệp báo, thì Bồ Tát Quán Thế Âm có khả năng biểu hiện bấy nhiêu thân thể để diễn thuyết diệu pháp nhằm khai, thị, ngộ, nhập phật tri kiến cho hết thảy họ.Nên, ở phẩm Phổ Môn của kinh Pháp Hoa, Bồ Tát Vô Tận ý đã hỏi đức Thế Tôn, việc du hóa của Bồ Tát Quán thế Âm nơi cõi Ta Bà là như thế nào, và Bồ tát Vô Tận Ý đã được đức Phật nêu ra cụ thể ba mươi ba ứng thân của Bồ Tát Quán Thế Âm du hóa trong cõi Ta Bà.Đức Phật nêu rõ các ứng thân của Bồ Tát Quán Thế Âm như vậy, là nhằm biểu thị khả năng hoằng truyền kinh Pháp Hoa một cách phổ cập và sinh động của vị Bồ Tát nầy. Đồng thời không những giúp cho Bồ Tát Vô Tận Ý thấy rằng, chúng sanh có bao nhiêu ý niệm thì Bồ Tát Quán Thế Âm có bấy nhiêu hình thể thiền định để nhiếp phục ý niệm ấy. Và nếu chúng sanh có vô tận ý, thì bản nguyện độ sinh của Bồ Tát cũng vô cùng, mà ứng thân của Bồ Tát cũng vô tận.Nên, trong bài học ứng thân của Bồ Tát Quán Thế Âm đã giúp ta hiểu thêm các mặt như sau:Bất cứ hình thức nào ta cũng có thể giảng kinh Pháp Hoa.Bất cứ hình thức nào ta cũng có thể nghe kinh Pháp Hoa.Bất cứ hình thức nào ta cũng có thể sống và thực hành kinh Pháp Hoa.Vì sao? Vì kinh Pháp Hoa là kinh chỉ rõ diệu pháp ở nơi các pháp để cho chúng sanh thấy, biết mà ngộ nhập, nên kinh Pháp Hoa là kinh của tất cả pháp và là kinh đem lại quyền lợi cao nhất cho hết thảy chúng sanh, nên kinh ấy là kinh của chúng sanh, và hết thảy chúng sanh đều có bổn phận phải giữ gìn, đọc tụng, hành trì, tuyên thuyết và truyền bá cùng khắp.II. PHƯƠNG PHÁP THỰC HÀNH

Phẩm Phổ Môn của kinh Pháp Hoa có nêu lên các phương pháp thực hành như sau:1- Giới học Phổ Môn:Bài kệ sau đây là tiêu biểu cho giới học Phổ Môn:

“Bi thể giới lôi chấnTừ ý diệu đại vânChú cam lồ pháp vũDiệt trừ phiền não diệm”.

Nghĩa là:Giới pháp thể đại biKhởi thân oai như sấmDiệu pháp tâm đại từ Như mây lớn phủ khắpRưới mưa pháp cam lồDập tắt lửa phiền não.

Giới pháp của Phổ Môn, giới pháp ấy từ nơi bản thể đại bi do đại nguyện vô tận của ý, đại thệ vô tận của ngữ và đại hạnh vô tận của thân mà sinh khởi và thành tựu.Nên, Giới pháp nầy được gọi là Giới pháp Phổ môn. Giới pháp Phổ Môn lấy tâm đại bi làm bản thể; lấy tâm đại từ làm dụng, lấy hết thảy các tướng làm thân tướng cứu độ và sử dụng hết thảy âm thanh làm đối tượng quán âm để diễn bày diệu pháp.Do đó, Giới Học Phổ Môn không phải chỉ giới hạn trong một thời mà tất cả thời. Không phải chỉ giới hạn trong một xứ mà tất cả xứ; không phải chỉ giới hạn trong một thân mà tất cả thân, không phải chỉ giới hạn trong một chủng loại mà tất cả chủng loại.

Như vậy, ta hành trì theo Giới Học Phổ Môn, thì bất cứ lúc nào, bất cứ ở đâu và bất cứ biểu hiện thân gì, ta đều hành động theo bản thể đại bi và theo tâm ý đại từ, để dập tắt phiền não cho hết thảy chúng sanh, đem lại sự an lạc cho muôn loài.

2- Định Học Phổ Môn: Bài kệ sau đây là tiêu biểu cho Định Học Phổ Môn:

“Chân quán, thanh tịnh quán,Quảng đại trí tuệ quán,Bi quán cập từ quán,Thường nguyện, thường chiêm ngưỡng”.

Nghĩa là:Quán chiếu đúng sự thậtQuán chiếu thật thanh tịnhQuán chiếu trí tuệ lớnQuán chiếu bằng đại biQuán chiếu bằng đại từThường ước nguyện tu tậpThường chiêm nghiệm ngưỡng mộ.

Trong bài kệ nầy đã đưa ra năm phương pháp thiền quán hay Định Học Phổ Môn như sau:

2/1 Chân Quán:Chân là chân thật, sự thật. Quán là nhìn sâu vào đối tượng. Đối tượng để cho ta nhìn sâu vào có thể là thân thể, có thể là các cảm giác, có thể là chủng tử tâm hành, có thể là các pháp ngoài tâm như sắc, thanh, hương, vị, xúc và pháp, và cũng có thể là các pháp ở nội tâm, như những ảnh tượng của sắc, thanh, hương, vị, xúc và pháp đang tồn đọng trên tâm, hoặc đã thành chủng tử và đang chìm sâu vào tàng thức. Và đối tượng để nhìn sâu ấy, cũng có thể là tổng thể của năm uẩn hay tự thân của mỗi uẩn.Như vậy, Chân Quán là nhìn sâu vào các đối tượng để phát hiện sự thật đang có mặt ở nơi những đối tượng ấy.Sự thật ở nơi các đối tượng mà Chân Quán Phổ Môn phát hiện là:+ Hết thảy pháp không có pháp nào có tự thể thực hữu.

+ Hết thảy chúng sanh đều có Phật tánh, và hạt giống Phật cũng sinh khởi do duyên. + Giáo pháp trong tam thừa là do đức Phật vận dụng, nên chúng là giả lập.+ Nhất thừa pháp là pháp cứu cánh, pháp chân thật của chư Phật giáo hoá.+ Bản thể chân như ở nơi các pháp đang sinh diệt của thế gian là bất diệt, nên bản thể tịch diệt của thế gian là bản thể thường trú, do đó đức Phật nói Nhất thừa để làm cho chúng sanh thấy được bản thể chân như ấy mà ngộ nhập.Nên, Chân Quán là pháp quán của Phổ Môn, pháp quán ấy làm cho hành giả Pháp Hoa thường ước nguyện tu tập, thường ngưỡng mộ và thường chiêm nghiệm.

2/2 Thanh Tịnh Quán:Thanh Tịnh là trong sạch, trong sáng, không còn dơ bẩn.Thanh Tịnh Quán là sự quán chiếu có nội dung thanh tịnh. Sự quán chiếu trong suốt, sự quán chiếu không còn bị vô minh, khát ái, chấp thủ và nghiệp hữu làm vẩn đục. Và thanh tịnh quán là quán chiếu để thấy rõ bản thể vắng lặng ở nơi mọi sự hiện hữu.Thanh Tịnh Quán là sự quán chiếu trong suốt, không bị ngã tưởng ngăn ngại.Do đó, Thanh Tịnh Quán là sự quán chiếu thấy rõ:+ Giới thể đại bi là giới thể hoàn toàn thanh tịnh và châu biến pháp giới.+ Báo thân và ứng hóa thân từ nơi pháp thân thanh tịnh mà hiện khởi để hóa độ chúng sanh.+ Tích môn và hạnh môn từ nơi bản môn mà hiện khởi.+ Phật tính là bản nguyên tự tánh thanh tịnh của hết thảy chúng sanh.

+ Và bản thể của các pháp xưa nay thường thanh tịnh và vắng lặng.Nên, Thanh Tịnh Quán là pháp quán của Phổ Môn, pháp quán ấy là xuyên suốt mọi pháp quán, khiến cho tâm của hành giả vẫn thường trú trong Niết Bàn mà thân của hành giả thì phổ biến cùng khắp cả mười phương để hóa độ chúng sanh mà vẫn không rời đương xứ tịch diệt.Do đó, pháp quán nầy là pháp quán mà hành giả Pháp Hoa thường ước nguyện tu tập, thường ngưỡng mộ và chiêm nghiệm.

2/3 Quảng Đại Trí Tuệ Quán:Quảng Đại Trí Tuệ là trí tuệ rộng lớn. Trí tuệ rộng lớn là Đại Bát Nhã.Quảng Đại Trí Tuệ Quán là sự quán chiếu bằng trí tuệ rộng lớn.Quán chiếu bằng trí tuệ rộng lớn, không những thấy tự tánh của năm uẩn là không, mà còn thấy tự thân của mỗi uẩn cũng đều là không, vốn không có tự tánh.Do đó, Quảng Đại Trí Tuệ Quán là sự quán chiếu thấy rõ:+ Ngã và pháp đều không+ Thực tướng của các pháp là tịch diệt tướng, vô tướng, hay là không tướng.+ Phiền não và Bồ đề không phải là hai thực thể tách biệt.+ Niết Bàn và sinh tử, Phật và chúng sanh là hai mặt biểu hiện của tâm.

2/4 Bi Quán:Bi là đại bi, là khả năng cứu độ rộng lớn. Khả năng cứu độ ấy, không phải trong một chủng loại mà hết thảy chủng loại, không phải trong một phương mà khắp cả mười phương, không phải một pháp giới mà cả thập pháp giới. Khả năng cứu độ như vậy gọi là đại bi

Như vậy, Bi Quán là khả năng quán chiếu để thực hiện hạnh nguyện cứu độ rộng lớn, cứu độ toàn diện và cùng khắp.Nên, Bi Quán là khả năng quán chiếu, để thấy rõ thể tánh chơn như giữa chủ thể cứu độ và đối tượng được cứu độ không phải là hai, chúng thiệp nhập vào nhau và nhất thể.Do đó, Bi Quán là khả năng quán chiếu để xâm nhập vào thể tính bất nhị của pháp giới; và thường trú trong thể tính bất nhị ấy, mà biểu hiện thân tướng và bản nguyện để cứu khổ chúng sanh khắp cả pháp giới. Do Bi Quán mà khởi lên hạnh nguyện: “Tự tánh phiền não thệ nguyện đoạn và đoạn trừ vô tận phiền não”.Nên, Bi Quán là pháp quán của Phổ Môn, pháp quán ấy làm cho hành giả Pháp Hoa thường ước nguyện tu học, thường ngưỡng mộ và chiêm nghiệm.

2/5 Từ Quán:Từ là đại từ, là khả năng thương yêu và hiến tặng niềm vui rộng lớn cho tất cả muôn loài.Khả năng ấy, không phải chỉ đối với một chủng loại mà hết thảy cả muôn loài; không phải chỉ đối với một phương mà khắp cả mười phương; không phải chỉ đối với một pháp giới mà khắp cả mười pháp giới. Khả năng thương yêu và hiến tặng niềm vui như vậy, gọi là đại từ.Như vậy, Từ Quán là khả năng quán chiếu để thực hành hạnh nguyện thương yêu rộng lớn, toàn diện và cùng khắp, đem lại sự an lạc cho hết thảy chúng sanh.Nên, Từ Quán là khả năng quán chiếu và ôm ấp nỗi đau và Bi Quán là khả năng quán chiếu để chuyển bạt nỗi đau thành những chất liệu hạnh phúc an lạc cho chúng sanh.Bi Quán là bản thể cứu độ và Từ quán là tác dụng của sự cứu độ; Bi quán có khả năng đoạn trừ Tập đế, từ quán có khả năng đoạn trừ Khổ đế.

Do đó, Từ Quán là khả năng quán chiếu để xâm nhập vào mọi hiện trạng khổ đau của toàn thế chúng sanh trong pháp giới, nhằm thấy rõ thể tính chơn như giữa chủ thể thương yêu và đối tượng được thương yêu không phải là hai thực thể tồn tại cá biệt, mà chúng tương tác lên nhau và có mặt trong nhau.Phân đoạn sinh tử và biến dịch sinh tử là những nỗi sợ hãi thâm sâu, không phải là cá biệt mà là phổ biến cho hết thảy muôn loài, nên Từ Quán là khả năng mở rộng tấm lòng, mở rộng tầm nhìn và mở rộng vô số cánh tay để ôm ấp hết thảy chúng sanh đang bị những nỗi sợ hãi ấy vào lòng, vào nơi Từ nguyện của mình và dùng Từ tâm để xoa dịu và soi sáng; đồng thời dùng Bi quán để chuyển bạt không những những hạt giống vô minh, khát ái, chấp thủ tự ngã nơi tâm thức chúng sanh, mà còn chuyển bạt những hạt giống vô minh trụ địa, là những hạt giống lưu trú và lặn chìm tận đáy sâu tâm thức, nơi gốc rễ chế tác ra những vô minh, vọng tưởng về những ngã ái và pháp ái của chúng sanh nữa.Nên, Từ Quán của Phổ Môn là khả năng biểu hiện vô số thân tướng tươi mát để đối thoại, chia sẻ và cảm thông với vô lượng nỗi khổ đau của chúng sanh, nhưng Bi quán của Phổ môn lại có khả năng biểu hiện vô số thân tướng hùng tráng để trực diện và thọc sâu vào tâm thức của chúng sanh, nhằm đánh bạt những sào huyệt tập khởi của chúng, nơi mà đã chế tác ra những chất liệu khổ đau.Bi Quán có khả năng xóa sạch mọi vết thương lòng, mọi cấu uế của tâm và Từ quán lại có khả năng chăm sóc, khiến cho vết thương lòng không tái phát, và những cấu uế của tâm không còn điều kiện để biểu hiện.Bởi, Từ Quán và Bi Quán của Phổ Môn là vậy, nên hành giả Pháp Hoa thường ước nguyện tu học, chiêm nghiệm và ngưỡng mộ pháp quán ấy.3.- Tuệ Học Phổ Môn:

Tuệ Học Phổ Môn, ta thấy được diễn tả trong bài kệ sau đây:“Vô cấu thanh tịnh quangTuệ nhật phá chư ám,Năng phục tai hỏa phongPhổ minh chiếu thế gian”.5

Nghĩa là:Ánh sáng trong không bẩn,Mặt trời tuệ phá ám,Điều phục nạn gió lửa,Chiếu sáng khắp thế gian.

Bài kệ nầy nói lên Tuệ học của Phổ Môn.Nói rằng, Tuệ học của Phổ Môn thanh tịnh, không ô nhiễm, nên không còn bị các phiền não làm chướng ngại và cũng không bị vô minh làm chướng ngại tuệ giác.Nên, Tuệ học Phổ Môn có ba tác dụng cùng khắp và toàn diện:

3/1 Toàn diện đối với tâm:Đối với tâm Tuệ Học Phổ Môn có khả năng phá sạch hết phiền não chướng, sở tri chướng, đưa tâm trở lại với bản nguyên tự tánh thanh tịnh. Nên hai câu kệ đầu nói:

“Vô cấu thanh tịnh quangtuệ nhật phá chư ám”.“Vô cấu thanh tịnh quang” (ánh sáng trong, không dơ

bẩn), là bản thể của tuệ giác, hay bản thể của tuệ học, và là bản thể của Niết Bàn tịch tịnh.Do đó, “Vô cấu thanh tịnh quang” là một cách nói khác về Diệt đế.

5 Những kệ tụng tóm thâu mọi ý nghĩa của Giới Học Phổ Môn, Định Học Phổ Môn, Tuệ Học Phổ Môn, được dẫn ra từ kệ tụng Phổ Môn do Bồ Tát Vô Tận Ý toát yếu để trình lên Đức Phật. Phổ Môn Phẩm, Diệu Pháp Liên Hoa Kinh, Bản Hán dịch của Ngài La Thập, tr 58, Đại Chính 9.

Còn, “Tuệ nhật phá chư ám”, (mặt trời tuệ phá ám) là tác dụng của bản thể tuệ giác, hay tác dụng của bản thể tuệ học đối với các loại vô minh phiền não của chúng sanh trong pháp giới.Hay nói cách khác, ấy là tác dụng của Diệt đế đối với Tập đế.

3/2 Toàn diện đối với cảnh:Đối với cảnh, Tuệ Học Phổ Môn có khả năng tác động làm thay đổi cảnh khổ đau thành cảnh an lạc, cảnh tai nạn thành cảnh an toàn.Nên, câu kệ thứ ba nói: “Năng phục tai phong hoả” (điều phục nạn gió, lửa). Chỉ có Tuệ giác Phổ Môn mới có khả năng điều phục và chuyển hóa các tai nạn ở trong thế gian, mà câu kệ nêu lên hai tai nạn tiêu biểu là gió và lửa, nhưng tai nạn thâm sâu của thế gian là bị sinh tử, là sự sống chết không có tự do.Tai nạn do lửa, nước, gió, qủy, thiên tai, địa chấn, binh đao, vương nạn…, gốc vẫn từ nơi tham dục, sân hận, ngu si, chấp ngã của con người mà sinh ra.Nên, điều phục và chế ngự các tai nạn ấy, chính là điều phục và chế ngự tâm xấu ác của con người, bằng Tuệ Giác Phổ Môn.Với Tuệ Học Phổ Môn, ta điều phục và chế ngự các tai nạn thuộc Khổ đế bằng cách chế ngự và chuyển hoá những hạt giống gây ra tai nạn đang được huân tập và sinh khởi từ Tập đế.Với sự điều phục và chế ngự như vậy, là sự chế ngự và điều phục tai nạn, điều phục Khổ đế có tính cách xuyên suốt và phổ biến từ nhân tới quả.Đó là sự điều phục và chế ngự tai nạn của Tuệ Giác Phổ Môn.Hay nói cách khác, đó là sự điều phục và chế ngự tai nạn của Đạo đế đối với Khổ đế và Tập đế.

3/3 Toàn diện đối với cả tâm và cảnh:Tuệ Học Phổ môn soi chiếu cùng khắp tâm và cảnh của hết thảy chúng sanh trong pháp giới, đem lại lợi ích cho cả thế gian và xuất thế gian. Nên, câu sau cùng của bài kệ là “Phổ minh chiếu

thế gian” (chiếu sáng khắp thế gian), tuệ giác ấy soi chiếu một cách bình đẳng đối với hết thảy chúng sanh trong pháp giới không có kỳ thị, phân biệt, không bị ngăn che bởi cái gì. Và ánh sáng ấy cũng soi chiếu một cách bình đẳng đối với các bậc Hiền thánh ở trong các địa vị tu chứng, nhưng chúng sanh và các bậc Hiền thánh, tuỳ theo nhân duyên của mình, mà tiếp nhận và tiêu thụ ánh sáng tuệ giác ấy để thay đổi tâm cảnh, chuyển hoá thân tâm, nhằm trở thành và thể nhập hoàn toàn với tuệ giác ấy.Do đó, “Phổ minh chiếu thế gian” là tuệ giác soi chiếu cùng khắp, nên cả chủ thể và đối tượng soi chiếu đã thiệp nhập vào nhau và cùng khắp trong nhau, không còn có bất cứ một sự ngăn ngại nào.“Phổ minh chiếu thế gian” là tuệ giác toàn diện, tuệ giác xuyên suốt, từ bản thế đến hiện tượng, từ tâm đến cảnh, từ pháp thân đến ứng hóa thân, từ nhân đến quả, từ thể tính nhất như mà xuyên suốt hết thảy vạn tượng.Bởi vậy, Tuệ Học Phổ môn là tuệ học xuyên suốt và toàn diện cả bản thể lẫn hiện tượng, cả tâm lẫn cảnh, cả Phàm lẫn Thánh.Ngoài bài kệ trên, ta còn có bài kệ nói rõ về sự thực tập Tuệ Học Phổ môn như sau:

“Diệu âm, Quán Thế âm,Phạm âm, Hải Triều âm,Thắng bỉ thế gian âm,Thị cố tu thường niệm”.6

Nghĩa là:Tiếng nhiệm, tiếng nhìn đờiTiếng phạm, tiếng hải triềuTiếng vượt hẳn thế gianNên phải thường quán niệm.

Bài kệ nầy giúp ta năm phương pháp quán chiếu của Tuệ học:

6 Diệu Pháp Liên Hoa Kinh 7, tr 58, Đại Chính 9.

1. Diệu Âm: là âm thanh mầu nhiệm, âm thanh tinh tế và sâu thẳm.Mọi âm thanh biểu hiện đều do duyên khởi không có tự tánh, và do không có tự tánh, nên mọi biểu hiện của mọi âm thanh đều là diệu hữu và vì là diệu hữu, nên âm thanh ấy gọi là Diệu Âm. Và chỉ có Diệu Âm mới diễn xướng diệu pháp.Nên, hành giả Pháp Hoa phải lắng nghe mọi âm thanh phát ra từ các pháp duyên khởi, để thành tựu diệu trí, ngộ nhập diệu âm mà diễn xướng diệu pháp, và phổ cập diệu pháp đến cả muôn loài, nhằm khai, thị, ngộ, nhập Phật tri kiến cho họ.2. Quán Thế Âm: là âm thanh do nhìn cuộc đời mà diễn xướng; do quán chiếu về duyên khởi, về vô thường, về vô ngã mà nói ra; do quán chiếu về Khổ đế và Tập đế mà nói ra; do quán chiếu về Diệt đế và Đạo đế mà nói ra; do quán chiếu tính chất lưu chuyển và hoàn diệt của nguyên lý Mười hai duyên khởi mà nói ra; do quán chiếu năm uẩn đều không có tự tánh mà nói ra; do quán chiếu tự tánh thanh tịnh của Lục độ mà nói ra; do quán chiếu Bồ đề hiện khởi từ phiền não mà nói ra; do quán chiếu Niết bàn có mặt ở trong sinh tử mà nói ra và do quán chiếu mà thấy hết thảy chúng sanh đều có Phật tính và đều có khả năng thành Phật mà nói ra. Tiếng nói phát ra từ sự quán chiếu như vậy, gọi là Quán Thế Âm.Như vậy, Quán Thế Âm là tiếng nói nhìn vào cuộc đời mà nói, trực diện với cuộc đời mà nói, nói đúng với tự thân của mọi sự hiện hữu giữa cuộc đời.Tiếng nói như vậy là tiếng nói của chân trí đã thể nhập chân lý. Và trí lý bất nhị.Nên, hành giả Pháp Hoa, phải học tiếng nói nhìn cuộc đời mà nói, để ngay nơi tiếng nói ấy là tiếng nói của diệu pháp, tiếng nói của Pháp Hoa, tiếng nói có khả năng khai, thị, ngộ, nhập Phật tri kiến cho hết thảy muôn loài.

3. Phạm Âm: là âm thanh giống Phạm thiên. Theo Bà La Môn giáo, Phạm Thiên là chúa tể sinh ra muôn loài, nên âm thanh của Phạm Thiên là âm thanh trong sạch và là khởi điểm của mọi âm thanh.Nhưng, Phạm âm của Phổ Môn không phải hiểu theo nghĩa ấy.Phạm âm của Phổ Môn là tiếng nói chân thật, tiếng nói đúng với thể tính chân như, đúng với giới thể đại bi, với thân tướng đại từ, với những hành động đại hỷ và đại xả.Do đó, Phạm âm là tiếng nói phát ra từ bản thể đại bi. Ấy là tiếng nói của bình lặng và hùng tráng, có khả năng khai, thị, ngộ, nhập Phật tri kiến cho hết thảy muôn loài.Đây là tiếng nói mà hành giả Pháp Hoa phải thường học tập và quán chiếu để thể nhập, nhằm tuyên diễn diệu pháp, khai, thị, ngộ, nhập Phật tri kiến cho hết thảy chúng sanh.4. Hải Triều Âm: là âm thanh của sóng biển, tiếng nói của sóng biển, là tiếng nói sinh động phát ra từ pháp giới trùng trùng duyên khởi. Nên, tiếng nói nầy, không làm trở ngại tiếng nói kia, tiếng nói kia không làm trở ngại tiếng nói nầy, chúng tương tác lên nhau mà âm thanh phát ra liên tục và vô tận.Âm thanh như vậy, là đối tượng của trí quán, để phát hiện ra tính không, không làm trở ngại hữu, và tính diệu hữu không làm trở ngại không. Chính tính không là diệu hữu và chính diệu hữu là tính không, chúng tương dung, tương nhiếp với nhau.Do tuệ quán đối với âm thanh của sóng biển như thế, mà thành tựu trí tuệ chân thật, trí tuệ toàn giác.Đây là tiếng nói mà hành giả Pháp Hoa phải thường học tập, quán chiếu và thể nhập, để có khả năng diễn xướng diệu pháp nhằm khai, thị, ngộ, nhập Phật tri kiến cho muôn loài.5. Thắng Bỉ Thế Gian Âm: là âm thanh vượt hẳn mọi âm thanh ở trong đời. Ấy là âm thanh xuất thế.Như đức Thế Tôn nói:

“Đây là Khổ, đây là Tập, đây là Diệt, đây là Đạo. Đây là Khổ nên biết, đây là Tập nên đoạn, đây là Diệt nên chứng, đây là Đạo nên tu. Đây là Khổ đã biết, đây là Tập đã đoạn, đây là Diệt đã chứng, đây là Đạo đã tu.Đây là Mười hai duyên khởi, đây là phần lưu chuyển của Mười hai duyên khởi, đây là phần hoàn diệt của Mười hai duyên khởi.”Hoặc nói:

“Ta có sức phương tiệnKhai thị pháp tam thừaHết thảy Đấng Thế TônĐều nói đạo Nhất thừa.Nay trong đại chúng nầyHãy loại trừ nghi ngờLời chư Phật giống nhauChỉ có pháp Nhất Thừa”.7

Nói bằng âm thanh như vậy, chính âm thanh ấy là âm thanh vượt hẳn mọi âm thanh của thế gian và xuất thế gian.Những âm thanh như vậy, được nói lên từ trí tuệ của Bậc Toàn giác cho hết thảy chúng sanh và Hiền thánh trong pháp giới, nên những âm thanh ấy hành giả Pháp Hoa cần phải lắng nghe, học tập, quán chiếu để sinh khởi tuệ quán, nhằm khai, thị, ngộ, nhập Phật tri kiến cho hết thảy chúng sanh trong pháp giới.Trong năm loại âm thanh: Diệu Âm, Quán Thế Âm, Phạm Âm, Hải Triều Âm, Thắng Bỉ Thế Gian Âm, là sự phân định âm thanh theo từng loại đối tượng của tuệ quán.Nhưng, ta quán chiếu cho thật sâu sắc, thì chúng là những âm thanh biểu hiện tùy theo mức độ thuần tịnh của tâm và mức độ sâu cạn của tuệ quán.

7 Diệu Pháp Liên Hoa Kinh, tr 8, Đại Chính 9.

Ta lắng nghe và quán chiếu cho thật sâu sắc, ta sẽ nhận ra trong Diệu Âm lại có mặt của Quán Thế Âm, Phạm Âm, Hải Triều Âm và Thắng Bỉ Thế Gian Âm. Và ta lắng nghe và quán chiếu thật sâu sắc, thì trong mỗi âm đều có đủ các âm khác.Do đó, năm loại âm thanh nầy là đối tượng của tuệ quán mà hành giả Pháp hoa phải luôn luôn ghi nhớ để thực tập, nhằm sinh khởi tuệ giác Nhất thừa, hoằng truyền kinh Pháp Hoa cho hết thảy căn cơ chúng sinh khắp mọi nơi chốn.III. TIN, HIỂU VÀ CẢM NHẬNĐọc tụng, thọ trì và nghiên cứu Kinh Pháp Hoa, ta thấy rõ ở kinh Pháp Hoa không phải chỉ diễn tả về Bản Môn và Tích Môn, mà còn diễn tả về Hạnh Môn một cách linh hoạt và sống động nữa. Có những Nhà nghiên cứu Kinh Pháp Hoa cho rằng, mười bốn phẩm đầu là thuộc về Tích môn và tư tưởng chủ yếu của Tích Môn được gói trọn ở phẩm Phương Tiện, và mười bốn phẩm sau thuộc về Bản Môn, và tư tưởng chủ yếu được gói trọn ở phẩm Như Lai Thọ Lượng, nhưng ta đọc tụng, thọ trì và nghiên cứu kỹ, thì kinh Pháp Hoa không phải chỉ đề cập đến Bản Môn và Tích Môn mà còn đề cập đến Hạnh Môn nữa. Phẩm Phổ Môn là một trong những phẩm diễn tả về Hạnh Môn của kinh Pháp Hoa. Và đọc tụng, thọ trì, nghiên cứu kỹ kinh Pháp Hoa, ta thấy trong mỗi phẩm của kinh Pháp Hoa đều hàm chứa đầy đủ cả Bản Môn, Tích Môn và Hạnh Môn. Ngay ở trong phẩm Phổ Môn của kinh Pháp Hoa, sự có mặt của Đức Phật Đa Bảo và Bảo tháp của Ngài là sự có mặt của Bản Môn. Và Đức Phật Thích Ca trả lời những câu hỏi của Bồ Tát Vô Tận Ý về hạnh nguyện và uy lực của Bồ Tát Quán Thế Âm, đó là sự có mặt của Hạnh Môn ở trong Tích Môn và Bản Môn. Sự có mặt của Đức Phật Đa Bảo và Tháp của Ngài ở trong phẩm nầy là sự có mặt của Bản Môn, để ấn chứng cho những gì đang diễn ra và đang được trình bày của Đức Phật Thích Ca ở Tích Môn là đúng với Bản Môn. Nghĩa là Đức Phật Đa Bảo là Đức Phật Bản Môn

đã ấn chứng cho những gì đức Phật Thích Ca nói với Bồ Tát Vô Tận Ý, về Hạnh Môn của Bồ Tát Quán Thế Âm là đúng như tự thân và bản thể của chính nó. Bồ Tát Vô Tận Ý, sau khi nghe Đức Phật Thích Ca nói về Hạnh Môn Pháp Hoa của Bồ Tát Quán Thế Âm, liền khởi tâm cung kính, cỡi ngay chuỗi ngọc châu Anh Lạc giá trị trăm ngàn lượng vàng mà cúng dường Bồ Tát Quán Thế Âm, nhưng Bồ Tát Quán Thế Âm đã một mực từ chối không nhận. Bồ Tát Vô Tận Ý liền thưa với Bồ Tát Quán Thế Âm rằng: “Thưa Nhân giả! Xin Người hãy thương chúng tôi mà nhận chuỗi ngọc châu Anh Lạc nầy!”. Và bấy giờ, Đức Phật Thích Ca Mâu Ni cũng nói với Bồ Tát Quán Thế Âm rằng: “Bồ Tát hãy thương Bồ Tát Vô Tận Ý nầy, cũng như hãy thương bốn chúng gồm Ưu bà tắt, Ưu bà di, Tỷ khưu, Tỷ Khưu Ni, hãy thương các Chúng Trời, Rồng, Dạ xoa, Càn thát bà, A tu la, Ca lâu la, Khẩn na la, Ma hầu la già, Nhân và phi nhân…, mà hãy nhận lấy chuỗi ngọc châu Anh Lạc!” Bấy giờ, Bồ Tát Quán Thế Âm, vì thương tứ chúng, cũng như hết thảy chúng sanh, mà nhận chuỗi ngọc châu Anh Lạc, và sau đó, Bồ Tát liền chia chuỗi ngọc châu Anh Lạc làm hai phần, một phần dâng lên cúng dường Đức Phật Thích Ca và một phần dâng lên cúng dường Tháp của Đức Phật Đa Bảo”.8 Sự cúng dường chuỗi ngọc châu Anh Lạc của Bồ Tát Vô Tận Ý là nói lên sự tin, hiểu và cảm nhận sâu xa của mình đối với Hạnh Môn Pháp Hoa của Bồ Tát Quán Thế Âm, sau khi Bồ Tát Vô Tận Ý đã nghe, Đức Phật Thích Ca giảng dạy về Hạnh Môn Pháp Hoa của vị Bồ Tát ấy. Và Bồ Tát Quán Thế Âm, vì thương Bồ Tát Vô Tận Ý, cũng như thương hết thảy chúng sanh, mà nhận chuỗi ngọc châu Anh Lạc và đã đem chuỗi ngọc châu Anh Lạc ấy, phân làm hai, một phần dâng lên cúng dường Đức Phật Thích Ca, và một phần dâng lên cúng dường Tháp của Đức Phật

8 Phổ Môn Phẩm, Diệu Pháp Liên Hoa Kinh, tr 7, Đại Chính 9.

Đa Bảo. Chính hành động cúng dường ấy của Bồ Tát Quán Thế Âm, là để khai, thị, ngộ, nhập phật tri kiến cho Bồ Tát Vô Tận Ý, khiến cho vị Bồ Tát nầy, tin và hiểu rằng: Hạnh Môn Pháp Hoa của Bồ Tát Quán Thế Âm, Bản Môn Pháp Hoa của Đức Phật Đa Bảo và Tích Môn Pháp Hoa của Đức Phật Thích Ca là ba mặt của Một Thực Tại Siêu Việt. Thực Tại Siêu Việt ấy, chính là Nhất Thừa Phật Đạo.Và đồng thời cũng đã nói lên rằng: Bồ Tát Quán Thế Âm đã nhận chuỗi ngọc châu Anh Lạc từ Bồ Tát Vô Tận Ý, và Ngài đã dâng chuỗi ngọc ấy, lên cúng dường Đức Phật Thích Ca và Tháp của Phật Đa Bảo là để khai thị cho Bồ Tát Vô Tận Ý tin và hiểu rằng: Giữa đức Phật Bản Môn, Đức Phật Tích Môn và Bồ Tát Hạnh Môn chỉ là Một. Trong Bồ Tát Hạnh Môn có Phật Bản Môn và có Phật Tích môn; trong Phật Bản Môn có Phật Tích Môn và có Bồ Tát Hạnh Môn, trong Phật Tích Môn có Phật Bản Môn và Bồ Tát Hạnh Môn, nên từ trong Bồ Tát Hạnh Môn, Bồ Tát Quán Thế Âm đang biểu hiện Bản Môn và Tích Môn, nhận chuỗi ngọc châu Anh Lạc cúng dường từ Bồ Tát Vô Tận Ý để dâng lên cúng dường Đức Phật Thích Ca và Tháp Phật Đa Bảo, nhằm hướng dẫn sự tu tập của vị Bồ Tát nầy hướng đến Nhất Thừa Phật Đạo. Bồ Tát Vô Tận Ý ở trong phẩm Phổ Môn kinh Pháp Hoa là tiêu biểu cho Bồ Tát Thừa; và Tứ chúng Tỷ khưu, Tỷ Khưu Ni, Ưu bà tắt, Ưu bà di là tiêu biểu cho Thanh văn Thừa, cũng như hết thảy Đại chúng Trời, Người, A tu la…, là tiêu biểu cho Thiên Thừa và Nhân Thừa, đều đã được Bồ Tát Quán Thế Âm hướng dẫn phát tâm hướng đến Nhất Thừa Phật Đạo. Và với Bồ Tát Hạnh Môn, Bồ Tát Quán Thế Âm đã từ chối nhận sự cúng dường chuỗi ngọc châu Anh Lạc của Bồ Tát Vô Tận Ý, nhưng đối với Bản Môn và Tích Môn, Bồ Tát Quán Thế Âm đã nhận chuỗi ngọc châu Anh Lạc để cúng dường Đức Phật Thích Ca và Tháp của Phật Đa Bảo, nhằm hiển thị rằng, mọi hoạt động của Bồ Tát là đều hướng đến Nhất Thừa Phật Đạo, mà không bị mắc

kẹt ở nơi nhân và pháp của Bồ Tát Thừa. Nên, Bồ Tát Hạnh Môn chỉ là phương tiện của Phật Môn vậy.Bởi vậy, Hạnh Môn của Bồ Tát Quán Thế Âm là Hạnh Môn luôn luôn gắn liền với hai chất liệu của Đại Bi và Đại Trí. Bát Nhã Ba La Mật Đa Tâm Kinh là tiêu biểu cho Hạnh Môn Đại Trí của Bồ Tát Quán Thế Âm. Bấy giờ, Bồ Tát Quán Thế Âm ở ngay giữa đại chúng, gọi Tôn giả Xá Lợi Phất mà tuyên thuyết Bát Nhã Ba La Mật Đa Tâm Kinh với tất cả Đại Trí của mình. Theo Quảng bản Bát Nhã Ba La Mật Đa Tâm Kinh nói rằng: “Sau khi Bồ Tát Quán Tự Tại nói thần chú Bát Nhã Ba La Mật Đa xong, liền gọi Tôn giả Xá Lợi Phất và các vị Đại Bồ Tát mà nói rằng: Đối với Bát Nhã Ba La Mật Đa thâm diệu, nên học như vậy, nên hành như vậy”.Bấy giờ, Đức Thế Tôn từ nơi hạnh phúc an lạc của thiền định mà xuất, gọi Bồ Tát Quán Thế Âm mà ca ngợi rằng: “Hỡi Thiện nam tử, thật tuyệt vời thay, thật tuyệt vời thay! Đúng như lời Người nói: Bát Nhã Ba La Mật Đa là rất thâm diệu, nếu hành trì, thì nên hành trì như vậy, hành đúng như vậy. Và khi ấy các Đức Như Lai cũng đều hoan hỷ”.“Bấy giờ, Đức Thế Tôn nói như vậy xong, Tôn giả Xá Lợi Phất, Bồ Tát Quán Thế Âm và hết thảy hội chúng Trời, Người, A tu la…, nghe Đức Thế Tôn dạy như vậy, đều đại hoan hỷ, tín thọ và phụng hành”.9

Và, Thần chú Đại Bi Tâm Đà La Ni, là tiêu biểu cho Hạnh Môn Đại Bi của Bồ Tát Quán Thế Âm. Bấy giờ, ngay giữa Đại chúng ở nơi Núi Phổ Đà, Bồ Tát Quán Thế Âm bạch với Đức Thế Tôn rằng: “Con có Thần chú Đà la ni của tâm đại bi, nay muốn tuyên thuyết: Vì muốn cho hết thảy chúng sanh có được sự an lạc; vì muốn loại trừ hết thảy bệnh tật cho chúng sanh; vì muốn cho hết thảy chúng sanh được sống lâu và giàu có; vì muốn diệt trừ hết thảy ác nghiệp và trọng tội cho 9 Đại Chính 8, tr 850 – 852.

chúng sanh; vì muốn cho hết thảy chúng sanh thoát ly chướng nạn; vì muốn tăng trưởng các công đức của pháp thanh tịnh cho chúng sanh; vì muốn cho hết thảy chúng sanh thành tựu tất cả thiện căn; vì muốn cho hết thảy chúng sanh xa lìa tất cả những nỗi sợ hãi và vì muốn cho hết thảy chúng sanh nhanh chóng thành tựu mọi ước muốn, nên cúi xin đức Thế Tôn từ bi thương xót, chấp nhận cho con tuyên thuyết thần chú!”. Bấy giờ, Đức Phật dạy với Bồ Tát Quán Thế Âm rằng: “Hỡi Thiện Nam Tử! Người vì tâm đại bi, muốn làm an lạc cho hết thảy chúng sanh, nên tuyên thuyết thần chú, nay là đúng lúc, cần phải nói một cách nhanh chóng, Như Lai tùy hỷ và Chư Phật cũng vậy”.10 Như vậy, Thần chú Đại Bi Tâm Đà La Ni là Hạnh Môn của Bồ Tát Quán Thế Âm.Đại Bi và Đại Trí là hai chất liệu tạo nên Hạnh Môn của Bồ Tát Quán Thế Âm. Hai chất liệu Hạnh Môn nầy của Bồ Tát Quán Thế Âm là doThần chú Đại Bi và Bát Nhã Ba La Mật Đa Tâm Kinh tạo thành, mà chính bản thân Bồ Tát Quán Thế Âm trực tiếp tuyên thuyết cho đại chúng lúc bấy giờ và đã được Đức Thế Tôn trực tiếp ấn chứng. Hai chất liệu tạo nên Hạnh Môn của Bồ Tát Quán Thế Âm nầy, đã ảnh hưởng toàn bộ lên đời sống tu học của hầu hết Tăng Ni phật tử Á Châu theo truyền thống Bắc Phạn suốt cả một chiều dài lịch sử. Hiện nay hầu hết nghi lễ tụng niệm của Tăng Ni Phật tử Việt Nam, mở đầu là tụng Thần chú Đại Bi và kết thúc bằng Bát Nhã Tâm Kinh, nghĩa là mở đầu bằng Đại Bi và kết thúc bằng Đại Trí. Đưa Đại Bi đi tới với Đại Trí và đưa Đại Trí rọi vào trong Đại Bi. Đại Trí và Đại Bi không thể tách rời nhau trong đời sống tu tập của Tăng Ni Phật tử.Nên, Đại Bi và Đại Trí không thể nào thiếu trong một thời khóa nghi lễ, hay một thời khóa công phu tu tập, hoặc nơi mỗi hành động xuất xử của Tăng Ni phật tử Việt Nam. Nếu thiếu một

10 Đại Bi Tâm Đà La Ni Kinh, tr 106, Đại Chính 20.

trong hai, những hành xử của người tu sẽ nghiêng về một phía, hoặc là quá siêu việt, hoặc là quá thực dụng. Người nào tu tập mà nghiêng về một trong hai phía, đời sống của người ấy, sẽ mất thăng bằng và có thể bị gãy đổ. Nên, hai chất liệu Đại Bi và Đại Trí gắn liền với nhau trong đời sống của một người biết tu tập, giống như đôi cánh chim gắn liền nơi thân thể của một con chim Đại Bàng. Thần chú Đại Bi và Bát Nhã Tâm Kinh là Hạnh Môn của Bồ Tát Quán Thế Âm. Hạnh Môn ấy đã tạo thành những nét văn hóa, đạo đức, tín ngưỡng và phương pháp tu tập, kết hợp hài hòa độc đáo cho những người con phật. Và đó là Hạnh Môn tu tập chuyển hóa tâm linh và độ đời một cách thiết thực và thâm diệu của Tăng Ni phật tử Việt Nam đã trải qua rất nhiều thế hệ, và chính nó cũng đã tạo thành thể thống nhất, xuyên suốt, linh hoạt và độc đáo của Đạo Phật Việt Nam.Nên, Hạnh Môn của Bồ Tát Quán Thế Âm được diễn tả ở phẩm Phổ Môn trong Kinh Pháp Hoa là tiêu biểu cho tính thể và tác dụng của một Đạo Phật xuyên suốt, thống nhất, sống động, độc đáo, và siêu việt ngay trong thực tế.

T. T. H.

BIẾT NHAU

Người về từ cõi vô biên, trắng thơm đại nguyện trăm miền bước đi. Người về với chiếc hoàng y; với bình minh giữa tà huy diệu vời. Trăm năm là chuyện của đời; chiêm bao là chuyện của người ngủ say. Cõi tình

là cõi bụi bay, Người về đi giữa cõi nầy mà chơi.

Giúp đời một chút thảnh thơi; giúp đời chỉ một nụ cười nguyên sơ; giúp đời một chút tình thơ; chút tình từ thuở đôi bờ biết nhau. Tuệ Nguyên

Giọt Trăng Gầy

ai tha hương về rắc đường mòn rừng núi xưadấu rêu phong nạm kínxanh rờn cỏ nở hoa?

từng bước chân hương quyệnbướm chập chờn bay theosư về cây thay lárừng xanh lá đỏ reo.

dưới bóng cây nhìn khóiquyện mờ bản làng bêngió đưa hương thổi mátlim dim sư nhập thiền.

trăng lên nghiêng rừng ngủthể nhập giọt trăng gầysoi xuyên nguồn đá cuội

tâm bừng giấc ngủ say.trăng tàn treo gát núisương đọng giọt phù vânhừng đông bên bờ suốichim rừng hót ca vang.

sư đặt chân xuống suốinước động vòng tròn loangđầu nguồn tận cuối bãilay động đầu giọt sương.

sẵn quanh dòng nước vắngsư hái trái cây rừngsuối trong đem rửa sạch mang về chữa hình khô.

Phổ Đồng

VÔ VIVÀ TIẾN TRÌNH GIẢI THOÁT

by E. Conze

1. Niết bàn và hư khôngCái Tuyệt đối thể hiện qua hình thức phi cá thể là ‘Vô vi’ hay ‘Niết bàn’, và trong hình thức một cá nhân cụ thể, là đức ‘Phật’ hay ‘Như lai’. Các kinh đã nói về tính siêu nghiệm của Niết bàn bằng ngôn ngữ được cảm nhận sâu sắc của thi ca. Khối lượng văn tịch đồ sộ A-tỳ-đàm nhắm phân tích về hữu vi. Các phát biểu về Vô vi khá hiếm thấy và chủ yếu nằm trong ba đề tài chính. Thứ nhất là các chủ đề đã được thảo luận chi tiết trong phần I, nơi Niết bàn được định nghĩa trong tương quan với ba đặc tính của mọi pháp hữu vi. Chủ đề thứ hai và thứ ba đề cập sự liên hệ của Niết bàn với nhân quả và hiện hữu, mà ở đây cần nói thêm vài điều. Chỉ có ở Đại thừa, sự quan tâm rõ ràng chuyển hướng về Vô vi là cái hầu như đã trở thành đề tài bàn luận duy nhất, tính siêu nghiệm của nó được bảo vệ để tránh mọi hiểu lầm không những bởi sự phủ định chất chồng lên phủ định, mà còn bởi các nỗ lực không ngừng để minh xác ý nghĩa của những quan điểm phủ định được sử dụng.Chính vì định nghĩa này mà Vô vi không những hoàn toàn siêu việt tâm, nó còn vượt ngoài nghiệp và nhân quả. Trong Pháp tụ luận

(Dhammasangani)1 thỉnh thoảng có nói đến một số thuộc tính của ‘yếu tố vô vi’. Về tâm, ‘nó không sinh ra từ tâm’, không phải là cái khởi hiện cùng với tâm, cũng không tiếp nối theo tâm. Về nghiệp, nó là vô hạn, nghĩa là không tạo ra nghiệp dù thiện hay ác; không phải là nghiệp báo cũng không thể là dẫn nghiệp. Về nhân quả nó không phải là một nhân, không có nhân câu hữu, không tương ưng với nhân. Trong ‘Milinda vấn đạo’2 cốt lõi của vấn đề này đã được đặt ra một cách rõ ràng: Niết bàn không phải là kết quả của một nguyên nhân (a-hetu-jam). Không có nhân nào tạo ra Niết bàn, mà chỉ có Đạo tu tập để chứng đắc nó. Niết bàn tự bản chất là không sinh khởi (anuppādaniya) vì nó ‘tuyệt đối không do bất cứ gì tạo ra’. Ta không thể nói nó đã được tạo ra hay đã không tạo ra, hay có thể được tạo ra, hay nó thuộc về quá khứ, vị lai hay hiện tại.Vấn đề đến đây thì tạm ổn. Nhưng một hệ thống học thuật, theo đà phát triển của nó, luôn hướng đến tính chính xác ngày càng cao hơn bằng các phân biệt thái quá ngày càng tinh vi hơn. Trong chiều hướng đó mà các học giả Tây phương ở thế kỷ mười sáu, so với sự đơn giản tương đối của St. Thomas, đã đạt đến mức tinh vi về khái niệm gần như không thể chấp nhận. Hậu quả là hệ thống của họ đã trở thành nặng nề, chỉ hấp dẫn được hạng tầm thường hay e ngại, và bị gạt qua một cách thô bạo bởi những tính cách mạnh mẽ hơn như Martin Luther và Francis Bacon. Trong A-tỳ-đàm cũng tương tự, khát vọng đáng ngưỡng mộ đi tìm sự 1 Xem Rhys Davids, pp. 367-9.2 268-71. BT số 98.

chính xác cao hơn trải qua hàng thế kỷ đã dẫn đến tình trạng gần như hoàn toàn bế tắc. Vì các cấu trúc tâm thức quân bình một cách tinh vi của họ ngày càng mang lại ít hiểu biết sâu sắc hơn, các nhà Đại thừa đã mất kiên nhẫn với họ và đã phản đối bằng các khẳng định nghịch lý một cách mãnh liệt mà, trong khi nhấn mạnh tính không thể tỷ giảo giữa Niết bàn và thế gian, đã dẹp bỏ mọi cố gắng giải thích làm thế nào mà một người lại có thể đạt đến Niết bàn. Như một viên gạch, dù được đánh bóng đến đâu, cũng không thể thành gương; thì cũng vậy, không có bất cứ sự tinh cần, tu giới, tu định, tu huệ nào có thể từng đưa đến chứng đắc Niết bàn. Thế nhưng, Niết bàn đã được chứng đắc, đang được chứng đắc hay sẽ được chứng đắc. Theo chiều hướng đó mà sự chối bỏ của Đại thừa đối với các nỗ lực hoàn thiện hệ thống nhất quán của các nhà A-tỳ-đàm đã khích lệ phương thức trái ngược tuyên bố về chân lý bằng những phát biểu tự mâu thuẫn một cách táo bạo.Trong Abhidharmakośa,3 rõ ràng ta thấy A-tỳ-đàm đã cố gắng định nghĩa các sự kiện thần thông bằng các hạng ngữ toàn duy lý, cố gắng ấy tất yếu tự nó sẽ thất bại và dẫn đến các nan đề không thể vuợt qua. Mô tả chi li các hạng ngữ này là việc làm tẻ nhạt, và tôi thấy chỉ cần đưa ra đây đại ý điều Vasubandhu đã nói: Vô vi không có nhân hay quả mà nó vừa là nhân4 vừa là quả.5 Nó không có quả vì nó nằm ngoài ba thời. Không có nhân nào sinh ra nó, và vì là vô tác, nó không thể sinh ra tác dụng. 3 ii 257-8.4 AK ii 50a.5 AK ii 57d.

Vô vi không thể có nhân vì cái vĩnh viễn diệt thì không bao giờ tái sinh sau khi đã diệt.6 Ta có thể phản bác rằng Niết bàn là không thường hằng, vì cần phải có một yếu tố tiền hành là quyết trạch huệ (pratisamkhyā, tư trạch), nếu không thì không thể có nó. Tri kiến này đạt đến tột điểm trong ‘vô sinh trí’. Sự ‘bất sinh’ này tự hữu. Ở đâu không có vô sinh trí, các pháp có khởi sinh; ở đâu có vô sinh trí, các pháp tuyệt đối không sinh khởi. Tính hiệu quả của tri kiến này đối với sự bất sinh nằm ở hai điểm: 1) trước khi trí này xuất hiện, không có gì chướng ngại sự sinh khởi của các pháp hữu vi; 2) khi trí này xuất hiện, nó ngăn các pháp hữu vi không cho hiện khởi.’Đó là nói vì sao Vô vi không có nhân hay quả. Hệ luận tất nhiên, tức việc nó vừa là nhân vừa là quả, là nó trở thành đề tài nhiều tranh cãi. Một số phản đối cho rằng, nếu Vô vi ‘là’ quả thì nó phải ‘có’ nhân, hay nếu nó ‘là’ nhân thì tất phải ‘có’ quả. Dẫu vậy Hữu bộ vẫn giữ quan niệm rằng Vô vi là hiệu quả của Thánh đạo, vì bằng năng lực của Thánh đạo mà sự ‘sở đắc’ việc đoạn lìa (ly hệ) các pháp hữu vi được thành tựu. Tất nhiên, Thánh đạo không ‘làm nhân’ cho sự đoạn lìa (ly hệ), tuy thế đoạn lìa lại là ‘quả’ (ly hệ quả) của Thánh đạo. Vì Thánh đạo đưa đến ‘sở đắc’ sự đoạn lìa. Hơn nữa Vô vi là ‘nhân’ theo hai cách, vì 1) nó thuộc về các nhân sinh khởi (sinh nhân) vốn không cản ngại sự sinh khởi các pháp khác, 2) nó là duyên vì là đối tượng của quán sát trí. Kinh bộ phản bác chủ trương nhân quả bị giới hạn chỉ ở các pháp hữu vi 6 AK ii 292.

và vô thường, và Hữu bộ đồng quan niệm với họ rằng Niết bàn không phải là nhân theo nghĩa dẫn sinh ra một cái gì đó. Sự tranh luận trên thực tế suy thoái dần thành triết lý kinh viện, và đánh mất tầm nhìn về các thực tại tâm linh mà nó cho là đang bàn cãi.Tiếp theo cần nói thêm về sự liên hệ giữa Niết bàn với các phạm trù ‘hữu’ và ‘phi hữu’. Vì bản chất yếu đuối của con người, chúng ta không quá ngạc nhiên khi các Phật giáo đồ sau này đã tranh cãi dông dài về vấn đề vốn không thiết thực là Niết bàn ‘hiện hữu’ hay ‘không hiện hữu’. Ý kiến khác biệt giữa một bên là Sarvāstivādas, Theravādas và Mahīśāsakas, với bên kia là Sautrāntikas, đã gây ra những tranh luận kéo dài về quan điểm Niết bàn là một sự hữu (dravya) hay phi hữu (abhāva).7 Với sự giản dị quen thuộc, kinh Milinda vấn đạo (Milindapañha)8 nói: ‘Niết bàn hiện hữu; nó có thể nhận thức được bằng ý; với tâm ý thanh tịnh, tịch tĩnh, thù diệu, chánh trực, không bị che lấp, phi vật chất (nirāmisa) vị Thánh đệ tử đã hành chánh đạo thì thực sự nhìn thấy Niết bàn.’ Ngược lại, Sautrāntukas khẳng định Niết bàn không phải là một vật thể riêng biệt, mà đơn giản là sự vắng mặt của vật thể. Cũng như hư không không là gì khác ngoài nơi không có vật thể khả xúc, Niết bàn chỉ là sự diệt tận tùy miên, không còn khả năng tái sinh.9

7 VM xvi 67-74 (=BT 99) tranh luận chống lại quan điểm Sautrāntika. Đoạn văn được minh giải kỹ lưỡng qua phân tích của Dutt, pp. 172-6.8 p. 271.9 AK ii 278-87. Quan điểm Sautrāntika được công bố rõ trong Satyasiddhiśāstra (Thành thật luận), MCB v 1936-7, 208-10, F 136-9.

Nó đơn giản là sự không hiện hữu của năm uẩn, và quy gán một sự hữu riêng cho cái phi hữu này rõ ràng là phi lý.10 Ta không thể nhận thức được Vô vi bằng dấu hiệu cảm quan trực tiếp (pratyaksha, hiện lượng), cũng không thể do suy luận một cách đoan chắc (anumāna, tỷ lượng). Do đó nó không có tướng trạng nào để có thể nhận thức được, và không hiện hữu như một thực thể khả tri riêng biệt.11 Ta có thể phản bác rằng, Kinh nói có vị tỳ kheo ‘đã chứng đắc Niết bàn ngay trong cuộc sống này’; nếu Niết bàn đơn thuần là không gì cả, sao có thể nói là chứng đắc? Sautrāntika giải đáp, qua sự phát triển của Thánh đạo, sau khi đạt được một đối trị phần, hành giả đã có được sở y vốn trái nghịch với các phiền não và sự tái sinh cho một cuộc sống mới.12 Cuối cùng, Kinh bộ viện đến khế Kinh trong đoạn nói về vị Thánh đã hoàn toàn giải thoát, rằng ‘giống như sự diệt tắt (nirvāṇam) của một ngọn lửa, sự giải thoát của tâm (cetasaḥ) cũng như thế’, và hỏi làm sao ta có thể xem sự tắt ngúm (aty-aya) của ngọn lửa như một việc trong, hay bởi, chính nó.Đìều phức tạp hơn, như thường lệ, vẫn là lý thuyết của Hữu bộ vốn dựa nhiều vào cả hai thuyết ‘đa nguyên thực tại luận (nhất thiết hữu)’ và thuyết về ‘đắc’ của họ. Họ phân biệt hai loại tịch diệt: thứ nhất là do lãnh hội, bằng trí tuệ, bốn Thánh đế (pratisamkhyā: trạch diệt), thứ hai diễn ra không qua nỗ lực có dự tính của trí năng (phi trạch diệt), mà kết quả từ sự khiếm khuyết của những ảnh hưởng cần hội đủ (do khuyết duyên). Loại đầu là 10 F 138.11 AK ii 283, F 137.12 AK ii 284

Niết bàn13 được định nghĩa là một pháp dẫn đến ‘đắc’ đối sự ‘đoạn lìa’ (visamyoga: ly hệ) khỏi các pháp nhiễm ô, sự đoạn lìa này tự nó thường hằng và không do các nhân sinh ra. Loại tịch diệt (nirodha) thứ hai là pháp làm cho, với người ‘đắc’ nó, tuyệt đối không còn sự sinh ra pháp này hay pháp khác, và nó ngăn chặn sự sinh khởi các pháp vị lai, không bằng trí tuệ, mà vì sự bổ sung các duyên cần thiết đã bị làm cho bất toàn và khiếm khuyết. Lấy ví dụ, khi một nhãn căn và ý căn bị thu hút bởi một cảnh nào đó. Tất cả các đối tượng khác về nhãn, nhĩ v.v... như vậy từ hiện tại sẽ đi vào quá khứ. Kết quả là, các hành vi ý thức có thể có về các âm thanh, cảnh vật này như là đối tượng của chúng không thể phát sinh, vì một thức qua giác quan không thể nắm bắt được đối tượng của nó khi đối tượng này đã trôi qua. Bởi các nhân dẫn khởi của chúng không đầy đủ, nên có một cản ngại tuyệt đối cho sự sinh khởi các hành vi ý thức này. Loại ‘tịch diệt’ thứ hai do vậy được giải thích như sự ‘đắc’ đối với việc dừng chỉ các pháp vốn không bao giờ có thể, dưới mọi hoàn cảnh, phát sinh trong tương lai, vì pháp ‘tịch diệt’ đã ngăn chặn điều đó.Sự bất đồng giữa Kinh bộ và Hữu bộ do hai phái tuyên bố tuy vậy lại ít hơn nó đuợc hình thành trong một số giáo thư Tây phương. Ta nên lưu ý, trong bối cảnh này thì từ ‘hiện hữu’ có tác dụng là ‘không hiện hữu’, và cả trong suốt các cuộc tranh luận các nhà Phật học đã không bị vướng mắc vào các phạm trù lý luận đến mức bỏ mất quan điểm về giáo pháp nguyên thủy theo đó đường lối của 13 AK ii 291 sq.

đức Phật là trung đạo giữa ‘hiện hữu’ và ‘không hiện hữu’.14 Như trong Satyasiddhiśāstra, Kinh bộ nói: ‘Như vậy là không có Niết bàn chăng? Không phải vậy. Vì nếu không có Niết bàn thì sinh - tử sẽ bất tận, và không thể có giải thoát. Một cái bình vỡ hay một cái cây đổ là những hiện thực, nhưng không phải là những thực thể riêng biệt thật sự.’15

Dẫu sao, các tranh luận này không thể hiện đỉnh cao của các nhà lý thuyết Phật giáo. Khi đức Phật giác ngộ, điều đó được ví như ‘một ngọn lửa đã cháy hết chất đốt, nó tắt ngấm’.16 Ích lợi gì việc tranh cãi xem cái ngọn lửa ‘đã tắt’ này, sau khi đã cháy hết chính nó, là hiện hữu hay không hiện hữu?Trong vấn đề Niết bàn này, sự xung đột thật ra là giữa chủ trương duy lý và chủ trương thần bí. Quan điểm của Kinh bộ, trong chừng mực chúng ta có thể phán đoán, là cực duy lý và gần như phi tôn giáo. Nó khó thể chia xẻ với những người mà đối với họ Niết bàn là trung tâm các tình cảm tín ngưỡng tha thiết chứ không phải chỉ là một khái niệm triết học, và họ cảm thấy những tuyên bố phủ định thẳng thừng không thể nhận định đúng chân giá trị siêu việt của nó. Hữu bộ đã phản bác,17 nếu cho là không phải, vậy thì làm sao Niết bàn có thể gọi là ‘pháp tối thắng (agra) trong hết thảy pháp hữu vi lẫn vô vi’? Trong ý nghĩa nào mà nó có thể được gọi là tối thắng, nếu không phải là đáng tán dương nhất, nổi bật nhất trong tất cả những pháp đồng phi hữu khác? Một số người trong Đại chúng 14 cf. BT 108.15 F 139.16 Buddhacarita xiv 84. Cũng trong BT 107.17 AK ii 282

bộ (Mahāsanghika) còn đi xa hơn, đã tự hỏi liệu thực tại vi diệu của Niết bàn có cùng loại hiện hữu như các pháp thông thường, ngắn ngũi và bị ô nhiễm khác trong thế giới hữu vi? Cho rằng thực tại của vạn hữu là một phẩm chất tăng trưởng theo giá trị của nó, họ kết luận chỉ các pháp siêu việt thế gian mới thật sự hiện hữu, các pháp thế tục thì không. Đó là lập trường của thuyết Xuất thế bộ (Lokattaravāda), đã mở rộng các khía cạnh này của lời dạy của đức Phật về cái Tuyệt đối mà Thượng toạ bộ (Sthaviras) trong mưu tìm tính vững chắc về mặt lôgic đã bỏ qua.Niết bàn và hư không (ākāśa) thường được coi là rất gần nhau. Có sáu tông liệt ākāśa thuộc về các pháp vô vi18, ba tông không.19 Phạm vi ngữ nghĩa của từ này khá bao quát, và có phần khác với những gì chúng ta nghĩ. Ākāśa có nghĩa: 1) giới vực, và 2) không gian vô hạn. Nghĩa đầu là, a) khoảng trống giữa các vật, b) đồng nghĩa với các từ ‘trời’, ‘bầu trời’ hay ‘khoảng cao trên không’. Ākāśa vô hạn hoặc có nghĩa: a) không gian vô cùng tận, hoặc b) cái tương tợ từ ‘ether’ (thinh không) của chúng ta.(1a.) Abhidharmakośa20 định nghĩa không gian cục bộ (không giới) như là một khoảng trống hay lỗ hổng nơi không có vật chất nhưng, giống như lỗ miệng hay độ mở của cánh cửa, nó gần chúng và có thể nhận thấy được. Theravāda đồng tình qua cách miêu tả nó như là khoảng trống, kẽ hở, chân 18 Sarvāstivādins, Mahāsanghikas, Mahīśāsakas, Uttarāpathakas; Sautrāntikas, Satyasiddhi; kể cả Yogācārins.19 Theravādins, Vatsīputrīya, Śāriputrābhidharma.20 AK i v. 28.

không, lỗ hổng, khe mở v.v... diễn ra giữa những cái thấy được v.v., như giữa những cánh cửa, cửa sổ, miệng hay lỗ mũi. Trong đó không có gì được nhìn thấy hay cảm nhận, nhưng chúng phân định hình sắc, ranh giới cho chúng, khuôn khổ quanh chúng và làm chúng hiển hiện, là cơ sở cho các ý niệm như ‘phía dưới/ phía trên’, ‘bên này/ bên kia’, v.v... Không gian cục bộ chỉ không có vật chất, nó hữu hạn, hữu hình và thuộc hữu vi. (1b.) Nơi chúng ta gọi là ‘trên không trung’ hay ‘trên trời’, trong kinh văn Phật giáo gọi là ‘trên hư không’ (hay thinh không, space), như trong đoạn trích dẫn sau: ‘Vị thánh di chuyển trong Cảnh giới Niết bàn (nibbānadhātu) như cánh chim bay ngang thinh không’.21 Cách diễn tả thường thấy này, dù mang tính ẩn dụ, càng củng cố khuynh hướng xem ‘hư không’ và ‘Niết bàn’ là những khái niệm có liên hệ mật thiết.(2a.) ‘Hư không là cái không gây cản ngại.’22 Bản chất cốt lõi của nó là vô ngại, không cản trở hay không đối kháng. Hư không không thể cản trở vật chất, mà cũng không thể bị vật chất cản trở hay bị chuyển dịch. Vibhāsa23 phân biệt một cách rõ ràng hư không vô hạn với hư không cục bộ khi diễn tả nó là (2a) phi vật chất, vô hình, không đối kháng và vô vi, trong khi (1a) là một phần của sắc pháp. Là một giới, ākāśa là vô hạn, cùng khắp và thường hằng. Đối với Hữu bộ, nó là một thực thể (vastu, sự, vật, căn bản), đối với Kinh bộ24 nó là cái không

21 Mil. 271.22 AK i v. 5. ākāśamanāvṛtiḥ.23 75.24 AK ii 279.

thuần túy, hoàn toàn không có vật thể khả xúc hay đối kháng (sa-pratigha-dravya). (2b.) Nhưng đồng thời, và không một ý thức mâu thuẫn nào, các Phật giáo đồ lại xem ākāśa là cái có tính chất hữu hình và xác thực, một nguyên liệu vi tế, một lưu chất siêu trần25 vốn thường hằng và cùng khắp. Cái thinh không này tự bản chất không y vào bất cứ gì (apratishthitam anālambanam), nhưng là sở y cho tất cả các giới kia. Giới đầu tiên là không khí (phong giới) y cứ trên nó, rồi đến nước và đất y trên không khí ở dưới chúng.26 Cuối cùng, các truyền thống cổ xưa Ấn độ đã khiến các Phật giáo đồ nghĩ rằng thinh không này tự nó tỏa sáng, và cho rằng ākāśa có gốc từ động từ căn ‘kāś’, có nghĩa ‘chiếu sáng’. Āryadeva (Thánh Thiên)27 nói, sự vắng bặt vật chất được gọi là ā-kāś-a, vì vạn vật ‘rực sáng’ ngay trong chúng, và trong ý nghĩa này mà Sāramati28 có thể nói Phật tánh sáng ngời như mặt trời hay hư không.Đồng nhất với ākāśa là một trong những con đường có thể dẫn đến giải thoát. Chứng đắc vô sắc đầu tiên phát sinh từ sự chiêm nghiệm về hư không trống không (1a) cho đến hư không vô hạn (2).29

Theo công thức khế kinh, ākāśa nằm ngoài ba thứ: a) hình tướng, b) hữu đối (patigha) và c) sự đa dạng. Như vậy nó không có (a) những bất lợi gây phiền não cho những người – như là kết quả của 25 McGovern i 110, Heiler 27, Oldenberg, Vorwissenschaftliche Wissenschaft, 38 sq.26 AK iii 139; Keith, p. 186.27 AK i 8.28 Rgv. II 3.29 AK viii 143; nhưng VM x 1, câu cuối, có vẻ ngược với điều này.

những tập khí nghiệp cảm lâu đời – đã thọ nhận một thân cụ thể;* (b) sự hữu đối bao gồm trong các tưởng;30 và (c) ‘một cảnh giới (gocara) đa dạng trong đó các đối tượng nhãn căn v.v., có những tự tánh khác nhau’.31 Mặt khác, hư không là không cùng tận (an-anta), vì không thể nhận thức được sự phát sinh và biến diệt của nó,32 và đối với những người đã nhàm chán sắc tướng và các thứ liên quan, nó hẳn là điều có sức thu hút nhất.Văn tịch Thượng tọa bộ đôi khi có so sánh33 các thuộc tính của Niết bàn và hư không. Cả hai đều thực hữu, mặc dù hình thức, vị trí, thời gian và phạm vi giới hạn của chúng không thể xác định. Cả hai đều vô ngại, vô y cứ và vô hạn, không có khởi nguyên, sinh - tử, khởi - diệt. Trong thiền quán, hư không có thể được chiêm nghiệm như một cái gì tương đồng với tánh không là thực tại tối hậu. Một dung lượng vô biên34 mà không là gì cả. Không lệ thuộc các duyên hay các giới hạn, vượt ngoài mọi cản trở và chướng ngại, không thể bị cản ngại hay cản ngại. Trong nó, không hiện diện bất cứ cái gì xúc đối, đối kháng, ngọai nhập, ly gián, hay lệch hướng. Nó ở cùng khắp, và chỗ nào cũng như nhau.

* Như đói khát, tai ương tật bệnh, hay nhiều chịu đựng đau khổ khác. VM x 1, Lamotte, Traité, 1032.30 VM x 16.31 VM x 20.32 VM x 23. cy (PM 323) còn thêm, ‘nó không có sinh cũng không có diệt, vì nó là pháp không có tự tánh’, Nyanamoli, p. 360.33 e.g. Mil., pp. 268, 271. Đây nguyên thủy có lẽ là tác phẩm của Hữu bộ. Xem thêm P 234-6.34 cf. okāso, room, opportunity for life and movement; Rhys Davids Dhs xlviii. Cùng trong Hui-neng, Sutra spoken by the sixth patriarch, 1930, p. 12.

Trong nó không có cái gì thiếu, không có cái sở thuộc. Trong sự tĩnh lặng hòan toàn, tự bản chất nó luôn nằm ngoài thời gian, biến dịch và hành động. Không thể lấy cái gì để xác nhận nó, không có gì gắn vào nó như là những thuộc tính.Một tương đồng thú vị ở châu Âu do Henry Moore35, người chịu ảnh hưởng của nền văn chương thần học Do thái vốn mô tả Thượng đế như là ‘không gian của thế giới’,* đã đồng nhất hư không với sự có mặt cùng khắp của Thượng đế. Ông nói về nó như là ‘một sự trình bày khá lộn xộn và mơ hồ về thể tính thần linh hay sự hiện diện của thánh thể’,36

một bản thể thánh linh vốn là ‘duy nhất, đơn giản, bất động, vĩnh hằng, toàn hảo, độc lập, tự hữu, tự tồn, vô nhiễm, tất yếu, bao la, vô thuỷ vô chung, vô hạn, không thể lãnh hội, châu biến, vô hình thể, dung nhập và dung chứa hết thảy vạn hữu, cái tồn tại chủ yếu, cái tồn tại thực tế, thực tại nguyên thuần.’37

35 Wolf, 666.* Những cơ sở thực nghiệm của khoa học hiện đại có thể có vẻ đầy ấn tượng đối với một số người, tuy thế điều khá kỳ lạ là Einstein và freud, hai nhà khoa học Do thái nhiều ảnh hưởng nhất trong thế hệ vừa qua, chừng như đã lấy các ý tưởng chủ yếu của họ từ một hệ thống rõ ràng là ‘phi khoa học’ và dị thường chẳng kém Kabbala (môn pháp thuật của dân Do thái. ND). Khó giải thích sự kiện này trên các tiền đề của chủ nghĩa kinh nghiệm. Chưa kể đến các bài giảng thời kỳ đầu của Einstein về ánh sáng, ‘không bao lâu trước khi mất’ ‘ông đã phát biểu một cách hệ thống phần tinh hoa’ về thế giới quan của ông qua những lời sau: ‘Hư không (space) đã nuốt chửng không gian và thời gian (ether and time); dường như nó sắp nuốt gọn cả trường (field) và các huyết cầu, sao cho chỉ còn mình nó là phương tiện hiển bày thực tại.’ (R. Thiel, And There Was Light, 1958, p. 345).36 Ench. Met. viii 14.37 Ench. Met. viii 7.

Đại thừa sau đó đồng nhất vạn hữu với Niết bàn, như vậy các đặc tính của chúng cũng được cho là tương đuơng với các đặc tính của ‘hư không’ (ākāśa-sama).38 Tuy nhiên chúng ta phải luôn ghi nhớ rằng, mọi phát biểu của Phật giáo về ākāśa sẽ thành vô nghĩa và thiếu thuyết phục nếu được hiểu như ‘không gian toán học’ mà ta thường quen thuộc. Chúng nói về thứ ‘không gian vũ trụ’ của các nhà thấu thị ngày xưa, và thật khó thiết lập được mối liên lạc giữa các ý niệm ‘duy lý’ và ‘thần bí’ về ‘hư không’.2. Ba loại người giác ngộTiếp theo, chúng ta phải giải quyết vấn đề định nghĩa cái Tuyệt đối trong hình thức ‘cá ngã’. Các ‘Thánh nhân’ (ārya) là những người đã đạt đến ‘Thánh đạo’, tức những người mà tư cách các ngài phần lớn đã được xác định bởi sự thúc giục mạnh mẽ hướng về Vô vi (asaṃkrta-prabhāvita, sở đầu vô vi).39 Kết thúc giai đoạn tầm cầu đạo quả, khi đã hoàn thành việc tu tập, các vị ‘Thánh’ trở thành những bậc ‘vô học’. Các ngài hòa nhập vào cái Tuyệt đối và mất những tính cách cá biệt ngã. Tuy nhiên, và điều này gần như không thể lý giải, các ngài không phải hết thảy đều như nhau, mà vẫn mang một số đặc tính riêng biệt. Thượng toạ bộ có truyền thống về ba loại người được xem như bậc ‘vô học’, hay ‘giác ngộ’, hay ‘chứng đắc’ Niết bàn, là các vị A-la-hán (Arhat), Độc giác (Pratyekabuddha) và Phật (Buddha).

38 e.g. A i 24, viii 196-7, xxix 497, Sa 27a, P 231, 234, F. 289, Ad. 219a, 254a.39 V 98-9, BWB 38-9.

Đầu tiên là các vị Arhat. Trong các văn tịch cổ, từ ‘Arhat’ được sử dụng không với ý nghĩa thật chính xác. Đó có thể là một trong những đức hiệu của Phật, hoặc tên gọi dành cho người đã đạt quả vị cuối cùng trong ‘bát thánh nhân’. Danh hiệu này đôi khi được phân biệt khác với Pratyekabuddha. Tuy nhiên, có thời kỳ40 Arhat còn có nghĩa là vị Đệ tử (sāvaka) được ‘nghe’ giáo pháp (thanh văn) từ đức Như Lai hay Độc giác Phật. Về từ nguyên, ‘Arhat’ có nghĩa là người ‘cao quý’, ‘đáng tôn kính và cúng dường’, nhưng từ nguyên học Phật giáo41

còn giải thích nó theo nghĩa người đã giết chết (han) các kẻ thù (ari) tức các nhiễm ô, hay là người có ‘đủ năng lực’ cứu độ chúng sinh.Vậy thì chính xác, một vị Arhat được cho là đã thành tựu những gì? Các văn tịch cho chúng ta hai hướng mô tả, thứ nhất mang tính thi vị và tán dương42, thứ hai có tính kinh viện và nghiêm xác hơn. Công thức thông dụng nhất là bắt đầu bằng sự ‘diệt tận hữu lậu’ (āsrava) của ngài, và như vậy là sử dụng một thuật ngữ thông thường còn được Kỳ na giáo (Jainism) dùng để chỉ các vị Arhat của họ. Dù ý nghĩa của nó được quảng diễn như thế nào trong thời đại đức Phật, theo giáo điều Phật giáo thuật ngữ ‘Arhat’ luôn gắn liền với Thánh đế thứ nhất. Bởi vì Arhat là người đã hoàn toàn tận diệt mọi thứ ‘khổ’ được mô tả trong Thánh đế đó. Trong nghĩa đó Arhat là nguời đã đạt đến cứu cánh của mọi người con Phật, có thể được gọi một cách xứng 40 śrāvaka (Thanh văn) là thuật ngữ Đại thừa thường dùng để chỉ vị Arhat.41 Traité 127, AK vi 230.42 ví dụ, trong B 93-4.

đáng là người ‘đã làm xong những việc cần làm’. Abhidharma còn phân tích chính xác hơn hai loại ‘trí’ là chỉ dấu của giai vị Arhat, sẽ dẫn đến giác ngộ. Đó là ‘lậu tận trí’ và ‘vô sanh trí’.43 Loại đầu phát sinh ngay khi các dấu vết cuối cùng của hữu lậu, như vô minh các thứ, hoàn toàn không còn nữa. Nó là bằng chứng rõ ràng và xác đáng cho thấy đã đoạn tận hữu lậu. Nếu, sau đó, vị thánh không thối thất và trở thành ‘bất động chuyển’ (akopya),* ngài tiến lên44 loại ‘trí’ khiến hữu lậu nơi ngài không thể phát sinh trong tương lai. Trí thứ nhất cho ngài biết rằng công phu tu tập đã hoàn tất, loại thứ hai cho biết từ nay không còn gì phải làm.45 Vị Arhat bấy giờ hoàn toàn làm chủ tâm tư của mình, và ‘mọi thiện pháp đều hướng về ngài, như thần dân cung kính hướng về vị thái tử sẽ trở thành đấng quân vương tối thượng’.46

Các truyền thống về Pratyekabuddha không phải lúc nào cũng rõ ràng. Đó là47 một vị Phật độc giác, là người, không như Arhat, đã ‘tự giác ngộ’ (svayambhū),48 bằng nỗ lực tự thân chứ không qua sự chỉ giáo của người khác, nhưng khác với chư Phật, ngài không tuyên thuyết chân lý giáo hoá chúng sanh. Như từ ngữ cho thấy, đó là hợp thành 43 AK vi 282.* các vị Arhat ở giai vị này vẫn có thể đánh mất những gì đã chứng đạt hay không, là đề tài tranh luận bất tận, và toàn bộ vấn đề về tính ‘bất thối’ (avaivartya, a-bệ-bạt-trí) của các vị thánh đáng được đặc biệt nghiên cứu.44 AK vi 240.45 liên quan giữa hai loại trí này đối với tứ Đế, xem AK vii 9-10; đối với thập lục tâm (hay trí), AK vii 27-8. 46 AK vii 62.47 AK iii 194-6, VM viii 22, Enc Bu 57-63.48 VM viii 22.

của từ Praty-eka, có nghĩa ‘đơn độc, riêng lẻ, cá nhân’. Cũng như từ tương đương ‘rhinoceros’ (khaḍgin) nói về sự sống đơn độc như của con ‘rhino’ (tê giác). Truyền thống tu tập cá nhân luôn có trong mọi thời kỳ của lịch sử Phật giáo, và hai loại người ‘vô học’ này tiêu biểu cho lý tưởng cá nhân (tự tu tự ngộ) đó. Vốn thường trải qua một cuộc sống đơn độc, sau khi giác ngộ, vị Pratyekabuddha không muốn bị nhiễu loạn49 bởi đám đông để tránh xao lãng sự tập trung thiền định. Con người bản chất vốn không khả ái, và sự tu định nói riêng có khuynh hướng làm phát sinh, hay củng cố, tính chủ động không thích sự tụ hội của đám đông,50 như trường hợp Gulliver sau khi đến viếng Houyhnhnms.+ Những bậc vô học này được thay thế bằng tên gọi khác là Phật độc giác,51

vì ‘các ngài mong cầu tự chứng cứu cánh Niết bàn qua sự giác ngộ về lý nhân duyên (pratyaya)’.52 Nói cách khác, sở ngộ của các ngài, tuy uyên thâm hơn của vị Arhat, vẫn nằm trong khuôn khổ Tứ đế, chỉ khác là các ngài chuyên tâm quán sát hữu vi duyên sanh - hệ quả tất yếu của Tập và Diệt Đế.Việc tạo ra hình tượng kết hợp này dường như cho thấy những bộ phận rộng lớn trong cộng đồng đã quan niệm giáo pháp của đức Phật như một phương thức tự tu tập, dựa trên nền tảng bốn 49 AK iii 196.50 Bcv = BM 110-13. Giải đáp của Đại thừa cho cá tính này, xem Mpps, Traité, p. 984.+ [từ do Jonathan Swift đặt ra để ám chỉ tiếng ngựa hí] Tỉ dụ lấy trong tác phẩm Gulliver’s travels của Swift, về cuộc đua ngựa với sức mạnh tranh luận và đạo đức con người. – ND.51 Edgerton 375-6.52 SP ch. 3, p. 80. BS, p. 209.

Thánh đế, vốn chủ yếu hữu ích cho những người đã trải nghiệm nó, chứ không mang nội dung vị tha nào đáng chú ý. Họ vẫn quan niệm ‘giải thoát’ là thuộc về cá nhân, không phải là một thành tựu mang tính xã hội hay quảng đại quần chúng, mà tự bản chất nó không bao hàm sự liên quan tới người khác hay toàn khối cộng đồng. Lôgic nội hàm của phương pháp này sẽ khiến họ khó giải thích vậy tại sao đức Thế tôn thực tế đã tuyên thuyết giáo pháp chứ không hành động như một vị Phật Độc giác. Không có lý do đáng thuyết phục nào cho thấy tại sao bị phiền nhiễu khi giáo hoá người khác, và hầu hết các văn tịch thuộc kinh tạng đều viện dẫn đến phép lạ, tức sự thỉnh cầu của Phạm thiên và Đế thích.53 Chính sự vị kỷ thái quá này đã khiến các nhà Đại thừa ca ngợi tán thán hạnh lợi tha của hàng Bồ tát. Cần phải hiểu học thuyết này như một phản ứng chống lại khuynh hướng cá nhân chủ nghĩa mạnh mẽ trong Giáo đoàn, một phản ứng mà, thường là quá đà, không phải không có lúc vượt quá giới hạn. Đúng lúc quan điểm ấy thay đổi một cách toàn diện đến mức, khi Tiểu thừa nhận thấy khó tin việc một người đã giác ngộ lại thấy khó khăn khi thuyết giáo cái không thể thuyết giáo, một số nhà Đại thừa đã cảm thấy không thể có người chứng đắc chân lý mà không truyền đạt nó. Do đó họ nói, các vị Pratyekabuddha giáo hóa thông qua tâm truyền mà các Đệ tử phải tin tưởng,54 và có thể không cần dùng phương tiện thô thiển của ngôn tự. Như vậy là cuối cùng bánh xe chánh pháp đã chuyển vận hoàn toàn.53 e.g. Mv. iii 302 sq. BS 52.54 AAA 155-6. aśabda-dharma-deśanā.

Giác ngộ của đức Phật được phân biệt với sự giác ngộ của hai bậc vô học trên bằng miêu tả là vô thượng (anuttara) và toàn diện (sambodhi, chánh giác). Vì số vị Arhat trong cộng đồng giảm thiểu, đương nhiên sự liễu đạt chân lý rốt ráo của Phật trở thành điều cơ bản bảo đảm cho toàn bộ sự nghiệp trí tuệ, và chắc chắn tầm vóc của đức Phật ngày càng vươn cao qua thời gian. Ngày nay đã qua rồi cái thời người ta có thể hài lòng cho rằng Phật là ‘bậc đã thấu đáo điều cần thấu đáo, đã thuyết giảng điều cần thuyết giảng, đã xả bỏ điều cần xả bỏ’*.55 Abhidharma phân định sự khác biệt giữa Phật và hai bậc vô học kia bằng hàng loạt đức tính, là đặc trưng riêng của ngài, hoặc là các đức hiệu mà các Arhat hay Pratyekabuddha chưa xứng đáng. Các đặc tính thường thấy là mười tám pháp bất cộng của Phật (āveṇika-buddha-dharma),56 tức, theo Vaibhāshika, là mười lực57, bốn vô sở úy58, ba niệm trụ (cf. tr...) và đại bi. Về các đức hiệu, ngài được tôn xưng là ‘Thế tôn’ (Bhagavan), bậc ‘hàng phục chúng ma’, ‘Pháp vương', ‘Vô thượng sĩ’, ‘Như lai’, ‘Điều ngự trượng phu’, v.v... Sự ưu việt của đức Phật còn thể hiện qua năm phong cách liên quan đến (1) các pháp, (2) chúng sanh, (3) vũ trụ, cả với (4) sắc thân và (5) các giai đoạn gia hạnh của ngài.

* abhiññeyam abhiññatam bhāvetabbañ ca bhāvitam pahātabbam pahīnam me tasmā Buddho’smi brāhmana.55 Sn 558.56 Các tông phái Đại thừa còn liệt kê 18 pháp bất cộng khác; xem BT 145; AK vii 66-7.57 xem BT 116.58 xem BT 117. Trong các kinh điển nguyên thủy đôi khi chúng cũng được gán cho Arhat. AK vii 74 n.

1. Trong mười tám pháp bất cộng, trừ pháp cuối cùng, còn lại tất cả đều được coi như các trí, hay thành quả của trí. Chứng ngộ thù thắng của Phật còn có thêm bốn loại trí về các pháp.59 (1) Nó được chứng đạt bằng nỗ lực tự thân, và chân lý ngài thấy biết không phải do người khác chỉ dạy (vô sư trí); (2) nó cùng khắp (sarvatra, châu biến) ở chỗ ngài thấy biết hết thảy mọi dấu hiệu đặc trưng cho mỗi và mọi pháp (nhất thiết trí); (3) biết hết tất cả (sarvathā) mọi hành tướng, sai biệt (prakāra) của hiện hữu (nhất thiết chủng trí); (4) nó tự tại ở chỗ, chỉ cần ngài muốn biết, là lập tức biết rõ vạn pháp (vô công dụng trí). Chúng ta cũng có thể nói đức Phật là người có ‘nhất thiết trí’ (sarvavid) theo nghĩa các vị Arhat không có. Định nghĩa chính xác hơn, nhất thiết trí này biểu hiện (1) tuyên thuyết chân lý ngài chứng đắc và (2) tự tại thuyết minh sự chứng đắc đó. Sự kiện thứ nhất xác định rằng ‘nhất thiết trí’ theo nghĩa của từ ngữ, tức là đức Phật biết rõ không chỉ yếu tính của hết thảy mọi hiện hữu mà cả đến từng chi tiết của nó. Sự kiện thứ hai gợi ý chẳng hạn như đức Phật biết trước tuơng lai không phải do suy luận ra, hay do các điềm triệu hoặc chỉ dấu khác nhau cho phép nhà tiên tri ước đoán nó, mà do ngài trực tiếp nhìn thấy nó bằng con mắt riêng của ngài.60 Nhưng nói chung mọi người đồng ý rằng Phật tri kiến là lãnh vực ‘bất khả tư nghì’,61 và không cố công giải thích xa hơn. Tuy vậy các nhà A-tỳ-đàm ý thức sự khẳng định nhất thiết trí này hơi khó chấp nhận, và để tin được nó 59 AK vii 82.60 AK ii 303-5.61 như trong Ekottarāgama (Tăng nhất a hàm) 18, 16.

cần phải có niềm tin lớn.62 Vasubandhu giải thích63

chỉ có đức Phật Thế tôn là đã diệt tận vô minh một cách toàn diện, và hoàn toàn thoát khỏi những chướng ngại không nhìn thấy tự tính của vạn vật. ‘Các vị Arhat và Pratyekabuddha đã tự giải thoát khỏi sự mê muội bị ô nhiễm phiền não (nhiễm ô vô tri), nhưng vẫn còn sự vô tri không bị ô nhiễm bởi các phiền não (bất nhiễm ô vô tri). Các ngài chưa có những đức tính thù thắng của Như lai, chưa biết được các đối tượng xa cách về không và thời gian, cũng chưa biết được phẩm loại vô hạn của vạn hữu.’ Vị Arhat bằng lòng với nhận thức về mọi sự vật liên quan đến cá nhân ngài, vị Pratyekabuddha hiểu biết thêm về lý duyên khởi, nhưng toàn thể pháp giới vẫn còn nằm ngoài tầm hiểu biết của họ.64

2. ‘Đại bi’65 khác với lòng thương cảm thông thường vì nó quảng đại hơn. Nó rung cảm không những trước những đau khổ hiển nhiên mà cả những đau khổ tiềm tàng, không chỉ trước các đau khổ trong cõi dục giới mà cả trong sắc giới và vô sắc giới. Hơn nữa nó được cảm nhận bình đẳng với hết thảy chúng sanh, dù chúng có đau khổ hay không; tâm ấy không còn sân hận và si mê, và lớn hơn lòng thương cảm đơn thuần ở chỗ nó thực sự lo cho chúng sanh thoát khỏi những nỗi sợ luân hồi. Đây là lý do vì sao trong nghệ thuật Phật giáo thường có khắc họa chân dung Phật trong tư thế ‘vô úy ấn’ (abhayamudrā). Phật có thể cứu độ 62 xem Mpps 146-61 về nhất thiết trí của Phật.63 AK i 264 xem thêm VM xiii 16, viii 23.65 AK vii 77-9.

chúng sanh nhiều hơn vị Arhat có thể, và đem đến cho họ nhiều phước lạc hơn. Ngài có thể giải thoát con người một cách trọn vẹn khỏi những phiền não và đau khổ của luân hồi, có thể đưa họ vào trong ba thừa hay tái sinh trong những hoàn cảnh thuận lợi.

3. Đối với vấn đề vũ trụ, đức Phật được tin là có quyền năng tự tại (vaśitva) hay prabhāva, thần lực.66 Đạt đến địa vị tôn quý, tất cả các vị Thánh đều được xem là có các loại thần lực mầu nhiệm.67

Đức Phật có thể tùy ý tạo ra, biến đổi hay bảo toàn vạn vật ngoại giới, rút ngắn hay kéo dài thọ mạng của ngài, đi xuyên qua các vật cản (vô ngại), du hành tự tại trong không trung, thu nhỏ các vật thể, v.v... Về phương diện này, chính vì bản chất của ngài mà ngài có khả năng thực hiện vô số phép mầu.68 Các sự kiện trọng đại trong đời sống của ngài đều kéo theo những hiện tượng chấn động toàn vũ trụ.69 Một vị Phật không chỉ là bản thân một cá nhân, xung quanh ngài còn có ‘quốc độ Phật’ (Phật-sát), mà theo Buddhaghosa là bộ ba:70

‘quốc độ giáng sinh bao gồm mười ngàn hệ thế giới sẽ chấn động khi đức Như lai đản sanh’, thành chánh giác, và nhập Niết bàn. ‘Quốc độ oai lực’ còn rộng lớn hơn. ‘Quốc độ cảnh giới’ của ngài thì vô biên vô lượng. Về phạm vi này, nó được coi là “tùy vào ý muốn của ngài” (AN i 228), vì Như lai liễu thông hết thảy mọi thứ ở mọi nơi nào ngài muốn’.

66 AK vii 83.67 xem BS, p.131.68 AK vii 83.69 e.g. BS 63-4.70 BT 120. VM xiii 31.

4. Sắc thân của đức Phật có bốn đặc trưng hy hữu.71 (1) Nó được trang nghiêm bằng ba mươi hai diệu tướng và tám mươi tướng phụ. (2) Nó có sức mạnh vô song, và theo một số quan niệm, phải là vô hạn vì nếu không thì nó không thể dung chứa một tri kiến vô hạn. Tương tự đặc tính này, ta thường nghe nói72 đức Phật chứng ‘kim cang định’ trên ‘kim cang tòa’ hay ‘chánh giác tòa (bồ đề tràng)’ ngay giữa cõi Jambudvīpa (Diêm phù đề) này, ‘vì không nơi nào khác đủ kiên cố để chịu nổi sức mạnh của định này’. (3) Khi được hỏa táng, nó kết tinh thành thể kim cang bất hoại, được gọi là śarīra, hay ‘ngọc xá lợi’. (4) Nó phát ra hào quang rực rỡ hơn một trăm ngàn mặt trời, vì ánh sáng vinh quang của đấng Thế tôn xuyên suốt toàn thể pháp giới.

5. Giai đoạn gia hành Phật quả của đức Phật mới thật là mênh mông. Ngay cả khi ngài đã được thọ ký - bởi đức Phật Dīpaṅkara (Nhiên Đăng) - sẽ đạt giác ngộ vô thượng, ngài còn phải trải qua ba a-tăng-kỳ kiếp làm Bồ tát cho giai đoạn chuẩn bị viên thành Phật quả.Tất nhiên, hiểu đức Phật như một ‘cá nhân’ theo nghĩa thông thường của nó là một sai lầm. Trong kinh điển Phật giáo cổ, nhân cách của đức Phật không trọng yếu đến mức tác phẩm kinh điển của H. Oldenberg chỉ đề cập đến trong bảy trang trên 401 trang sách. Oldenberg thừa nhận rằng định nghĩa giáo điều về đức Phật ‘có thể nói, được coi như một ý tưởng đến sau (Anhang) so với các quan

71 AK vii 84.72 AK iii 145-6.

tâm khác thiết yếu hơn’ là điều có vẻ lạ lùng, nhưng biện minh cho quan điểm của ông là ‘trong hết thảy tinh hoa của nó, giáo pháp đạo Phật vẫn giữ nguyên giá trị, dù cho khái niệm về đức Phật có khiếm khuyết’.73 Khác với các nhà A-tỳ-đàm các văn tịch cổ cho thấy ít quan tâm đến mức độ khác nhau giữa những người đã được giải thoát. Giải thoát là tất cả vấn đề, và như vậy đức Phật cũng chỉ là một primus inter pares (người đứng đầu giữa những người đồng hạng) Nhưng cả trong A-tỳ-đàm nhân cách Phật vẫn là nền tảng theo đúng nghĩa của nó. Hơn hẵn một cá nhân, ngài là (1) một nguyên lý siêu hình phi cá thể, (2) Một uy lực siêu nhiên, và (3) một biệt loại.

1. Đức Phật tại thế trên thực tế là sự kết hợp giữa nguyên lý pháp siêu hình phi cá thể với một ‘thân tứ đại uế trược’, và hiển nhiên là cái nào trong hai là quan trọng.74 Đức Phật luôn luôn được gắn liền với Pháp, và ý nghĩa hiện hữu của ngài chính là đường kênh chuyển tải Chân lý (đẳng lưu chánh pháp). Vì lẽ các ‘cá nhân’, như ta đã biết, không thực hữu, ngay cả việc ‘quy y’ Phật cũng phải kể đến giáo pháp. Trên thực tế việc quy y đó75

là quy y những giáo pháp sẽ giúp người quy y tu thành Phật đạo hoặc sẽ dẫn dắt người đó đến với một người đuợc gọi là ‘đức Phật’. ‘Sắc thân của ngài, được sinh ra từ cha mẹ ngài, là những pháp bất tịnh, không đáng để quy về nương tựa; quy y là nương tựa vào chánh pháp của bậc toàn giác, các

73 p. 33974 BT 103.75 AK iv 76-9.

pháp dẫn đến giác ngộ và tạo thành Pháp-thân.’76

Cũng có người cho rằng 18 pháp bất cộng của Phật mới là sự quy y cần được tìm đến.

2. Đức Phật, như ta đã biết, hiển nhiên ưu việt hơn một cá nhân đơn độc đã lặng lẽ rời khỏi thế gian này. Những việc làm, hay công hạnh của ngài, có ảnh hưởng vĩ đại trên thế gian và cho mọi sinh linh sống trên đó.

3. Khi đức Phật được gọi là ‘Như Lai’*, tính cách cá nhân của ngài coi như không quan trọng. Chư Như Lai là những ‘điển hình’ lần lượt thị hiện trên thế gian này vào một thời điểm đã định nào đó, từ quá khứ vô cùng đến tương lai vô tận. Thời kỳ thị hiện của mỗi vị Như Lai đều được ấn định trước, đều trải qua quá trình phát triển như nhau và đều theo cùng một Đạo lộ, cố định một lần duy nhất. Chư vị Như Lai chỉ khác nhau ở các chi tiết thứ yếu;77 về bản chất, trong Phật-pháp của các 76 Vibhāsha 34.* Tathāgata, là một trong nhiều thuật ngữ Phật giáo, như từ satkāyadṛsṭi (tát-ka-da kiến, hữu thân kiến), Pratyekabuddha, pratisamvid (vô ngại trí), hay từ parijaya (tối thắng), không tuân theo phân tích ngữ pháp thích đáng. Ý nghĩa nguyên thuỷ của chúng khá mông lung, và cách hiểu chúng thông thường không phản ánh cách sử dụng nguyên thuỷ, mà tùy vào sự giải thích của những nhà ngữ pháp và chú giải sau này. Là một thuật ngữ Sanskrit, Tathāgata chỉ có thể là Tathā-gata hoặc là Tathā-āgata, ‘đã đi như thế’ hoặc ‘đã đến như thế’. ‘Như thế’ theo truyền thống có nghĩa là ‘như chư Phật trước đó’ đã đến hay đã đi. Nhưng từ này rất có thể là một phương ngữ Prakrit, hoặc có thể kể cả thuật ngữ tiền-Aryan mà nghĩa của nó ngày nay không ai biết (xem Mpps 126 n., Jas 1952, p. 266). Đôi khi cũng nên nhớ rằng Phật giáo, theo chính các Phật giáo đồ, không hoàn toàn là sản phẩm do đức Phật Thích-ca tạo ra, như một sự phục hồi các quan niệm trở lui về buổi bình minh của lịch sử.77 BT 115, AK vii 179.

ngài, tất cả đều không khác.Để kết luận, chúng ta cần nhắc lại78 rằng quan niệm độc đáo về ba thân đã được gợi ý sẵn nơi kinh tạng. Đó là (1) sắc thân có thể hư hoại, (2) ứng hay hoá thân cho phép đức Phật thị hiện khắp các cõi trời v.v., và (3) Pháp thân cũng chính là giáo pháp của ngài. Abhidharma của Hữu bộ đã hệ thống hóa các gợi ý này, phân biệt ba thân như sau: (1) thân thể vật chất tức sắc thân (rūpakāya) là kết quả của nghiệp quá khứ. Nó có thể hư hoại dù trên nhiều phương diện nó ưu việt hơn thân thể phàm phu (cf. phần 4 nói trên). (2) Đức Phật có thể bằng thần lực của ngài tạo ra các hóa thân (nirmāṇakāya) để ngài thị hiện ở bất cứ nơi nào. (3) Cuối cùng là Pháp thân, bao gồm ‘ngũ phần pháp’ để khiến dẫn một Bồ tát trở thành một vị Phật. Dưới hình thức này học thuyết về Tam thân (trikāya) đã được Mahāyāna tiếp nhận, ở đó nó được bổ sung chi tiết hơn, một phần từ sự kết hợp của nó với chủ thuyết huyễn ảnh (Phật thân vô lậu) của Mahāsanghikas, phần khác từ ảnh hưởng của lý tưởng Bồ tát đạo và các quan niệm mới về bản thể học của Mahāyāna.3. Lộ trình Thánh Đạo 1. Thanh tịnh đạo luận của Buddhaghosa cho ta cái nhìn tổng quát xuyên suốt về các giai đoạn khởi phát của trí tuệ. Nếu không ai có thể hiểu biết nhiều hơn những gì mà mình đã kinh nghiệm, trình độ và chiều sâu kiến giải của mỗi người tất phải dựa vào mức độ toàn thiện tâm linh của chính mình. Việc vạch ra biểu đồ các mức độ này giúp ta

78 HBI 689-90.

có khả năng quyết định cái gì có thể và không thể sở đắc vào những giai đoạn nhất định.

A. Trí tuệ có hai gốc (mūla, căn) là giới thanh tịnh và tâm thanh tịnh. Hai căn này tương ứng với năm thiện căn phải có trước để trí tuệ thành thục. ‘Tâm thanh tịnh’ gốc ở tám bậc định, tương ứng với định căn. ‘Giới thanh tịnh’ bao gồm (1) ‘được chế ngự bởi giới bổn Patimokkha’, tương ứng tín căn; (2) ‘mạng thanh tịnh’, (3) ‘phòng hộ căn môn’, và (4) ‘không đắm trước các nhu yếu của cuộc sống’,79

tương ứng theo thứ tự với tấn, niệm và huệ căn.B. Nền tảng (bhūmi, địa) của tuệ là hiểu biết

căn bản về các uẩn, xứ, giới, căn, (tứ) đế, và duyên khởi (các ch. 14-17).

C. Thể (sarīra) của tuệ được phân thành năm kiến giải (trí):

I. Trí tuệ do học được80 (phần B). Nó liên quan đến (1) các tướng (vô thường, v.v.) mà vạn pháp tự chúng có sẵn81, và (2) thức liễu thông về danh sắc cùng các quan hệ nhân duyên của chúng.82

(1) Ch. 18. Kiến thanh tịnh. Danh và sắc được nhận thức theo thực tánh,83 và cũng theo cách đó mà vượt qua khái niệm về một ‘chúng sanh’.84 Ch. 19 (2) Đoạn nghi thanh tịnh (vitarana). Thấu hiểu

79 paccaya-sannissita-sīla (tư cụ y chỉ giới 資具依止戒).80 ñāta-pariññā (biến tri trí)81 VM 606.82 VM 69383 yathāva 587.84 597.

các duyên sở sanh thân tâm-vật lý,85 và định luật nhân quả (dhammaṭṭhiti).86

II. Trí tuệ có giá trị phổ độ.87 Lấy tổng tướng các pháp làm đối tượng.88 (3) ch. 20. Đạo phi đạo tri kiến thanh tịnh. Ở đây hành giả hiểu các nhóm không phải là Đạo, mà chính Niết bàn là Đạo. Các uẩn được quán sát đầu tiên với 33, cho đến 200 trường hợp. Nếu chưa đủ thuyết phục, còn có chín phương pháp tăng cường sự nhạy bén các căn.89

Lần lượt các nhóm được quán bằng cách áp dụng ba tướng.90 (4) Ch. 21. Đạo tri kiến thanh tịnh. Ở đây hành giả tiến dần lên Thánh đạo. Bước đầu tiên là (a) quán về sinh và diệt.91

III. Trí dẫn đến xả (đoạn biến tri). Ở đây áp dụng ba tướng cho tất cả mọi đối tượng. Sự áp dụng này có thể phân thành 18 tuệ giác,92 hay cũng có thể thay thế bằng tám trí quán các đề mục sau: (b) trí quán (các hành là) hoại diệt,93 (c) bố uý trí (nhận thức bản chất hoại diệt của vạn pháp là điều kinh khủng, đáng sợ),94 (d) quá hoạn trí (nhận thức sự khổ não, nguy hiểm đó),95 (e) ly dục trí,96 (f) dục thoát trí,97 (g) tư duy trí (trí quán sát, đánh giá lại các thực trạng), (A) Quy gán ba tướng cho hết thảy 85 598.86 604.87 tīrana-pariññā. (độ biến tri)88 VM 607.89 VM 613-18.90 VM 618-28.91 BM 158-60.92 VM xx – 89 sq., xxii 113-21.93 VM 640-5, BM 160-1.94 VM 645-7, BM 162.95 VM 647-50, BM 163-4.96 VM 650-1, BM 164-5.97 VM 651, BM 165-6.

pháp phức hợp (các hành),98 (B) quán về tánh không,99 (h) hành xả trí khi nhìn vạn vật hữu vi,100

(i) thuận thứ trí.101

IV. Trí chuyển tánh (dòng dõi). Hành giả bấy giờ ‘hồi quy về Thánh đạo’.102 Sau đó ông ‘ra khỏi dòng dõi, phạm vi hay trình độ của phàm phu để gia nhập dòng dõi, phạm vi hay trình độ các vị thánh’. Là kết quả của III (i), mọi dấu hiệu của một đối tượng hữu vi diễn ra như một thứ cản ngại, và như là kết quả của IV, hành giả ‘lấy Niết bàn làm sở y như là cái vốn vô tướng, vô sinh, vô hành, và tịch diệt’. ‘Đây là sự hồi quy đầu tiên, tác ý (ābhoga) đầu tiên, chuyên niệm đầu tiên (samannahāra) về Niết bàn như là sở y, và nó thực hiện vai trò là duyên cho Thánh đạo theo sáu cách, tức vô gián duyên, đẳng vô gián duyên, tập hành duyên, cận y duyên, vô hữu duyên và ly khứ duyên.’103 Hành giả bấy giờ thấy Niết bàn như một người có thể nhìn thấy ông vua ngự trên lưng voi; dù ông ấy không thực sự ‘nhìn thấy’ y vì công việc của y với vua chưa giải quyết xong. Cũng vậy, khi ta chưa làm xong điều cần phải làm, nghĩa là xả ly mọi phiền não, ta không thể nói về sự ‘liễu ngộ’ Niết bàn mà khởi điểm là Thánh đạo.104

V. Đạo trí khi ấy bắt đầu khởi sự tái sinh về tâm linh nhờ đó vị thánh, trên bình diện xuất thế, có khả năng thể nhập Chân lý. Vì chuyển từ đạo lộ 98 VM 652-3, BM 166-7.99 VM 653-6, BM 169-73.100 VM 656-7, BM 167-8.101 VM 669-70.102 VM xxii 1.103 VM xxii 5.104 Asl 43

này sang đạo lộ kế tiếp, các tâm tánh bất thiện dần dần bị tiêu trừ, và bốn ‘Thánh quả’ tuần tự xuất hiện. Nét đặc trưng của tinh thần Phật giáo là các giai vị có thể được miêu tả bằng những thứ đã chứng đạt không nhiều bằng những thứ đã xả bỏ, cái sau là duyên cho cái trước. Buddhaghosa phân biệt bốn loại ‘xả’*105 (1) Do các tri kiến và trí của C. I – III làm chất giải độc cho nhiều thiên kiến sai lầm và tai hại được xả bỏ. (2) Ở phần C. V Đạo trí nhổ bật gốc các phiền trược, v.v., với kết quả là chúng được xả bỏ theo nghĩa không bao giờ còn tái diễn, vì Thánh đạo đã đánh tan chúng như sét đánh bật gốc một cái cây. (3) Bằng việc chứng đắc các đạo, các phiền não được xả bỏ vì chúng đã hoàn toàn tịch diệt. (4) Khi đạt đến Niết bàn, mọi thứ hữu vi được xả bỏ vì ta đã vĩnh viễn thoát ly chúng.Buddhaghosa bằng lòng với cái nhìn tổng quan về các giai vị cao hơn, vốn hoàn toàn vượt ngoài khả năng kinh nghiệm tâm linh của các độc giả của ông, và chính ở điểm này mà ông khác với các nhà Hữu bộ và Đại thừa. Đối với tư tưởng Phật giáo quả thật không có chỉ dẫn nào tốt hơn Visuddhimagga về khía cạnh thực tiễn.2. Abhidharmakośa, gần như cùng thời, lại trình bày sự việc hơi khác với Visuddhimagga.106 Nó phân ra năm giai vị tu chứng Thánh đạo, gồm: (1) giai đoạn tích lũy dần các tư lương đầu tiên (sambhāra-mārga, tư lương đạo/vị). Tiếp theo là (2) * Loại thứ năm nói đến sự kềm hãm nhất thời của các chướng ngại đối với định (VM xxii 111), không liên quan đến đề tài của chúng ta ở đây.105 VM xxii 111-22, Asl. 351-2.106 HBI 678-86

giai đoạn nỗ lực (prayoga-mārga, gia hành đạo) được định nghĩa là quá trình dụng công gia hạnh trước khi bước vào Thánh đạo xuất thế (= (3)), tương ứng với C. I – IV theo bảng sắp xếp của Phật Âm. Tuy nhiên ở đây nó lại chia thành bốn Trợ pháp (nirvedha-bhāgīya, thuận quyết trạch phần, 順決擇分),107 là hình thức tu quán cao hơn về các pháp, ở đó không còn xem xét các tổng tướng và biệt tướng của chúng, mà quán 16 hành tướng của bốn Thánh đế. Theo thứ tự đó là bốn thế pháp: 1) noãn, 2) đãnh, 3) nhẫn, và 4) thế đệ nhất; đến phiên mỗi pháp này lại được chia ba giai đoạn: a) yếu, b) trung bình, và c) mạnh. Đây là gần như tất cả những gì chúng ta biết, và dường như không có bản liệt kê chi tiết nào của Hữu bộ về chủ đề quan trọng này được lưu giữ.108 Bước cuối cùng của ‘gia hành đạo’ là ‘vô gián định’ (ānantarya-samādhi) cho biết đã hoàn toàn chứng đắc các pháp thế gian tối thượng.Tiếp theo giai vị này là (3) Kiến đạo vị (còn gọi Thông đạt vị), tri kiến xuất thế gian về các Thánh đế,109 ở đó tuệ đã thoát khỏi các lậu hoặc, đảo kiến,110 và tham ái, chỉ hướng về tổng tướng của các Thánh đế qua 16 hành tuớng của chúng, dần dần loại trừ các phiền não về tri thức vốn có thể được xả bỏ bằng chánh tri kiến. Giai vị này được phân thành 15 ‘sát-na tâm’: (1) được gọi là ‘chấp nhận sự thực về khổ’ (khổ pháp nhẫn), hiện quán 107 Về văn chương, xem Lamotte, Somme, II 34.108 AAA 63, Yogācāra cũng là một hướng dẫn về các khái niệm của Hữu bộ. HBI 680 n.109 AK vi 143-93.110 V 9

khổ của dục giới. Ở đây hành giả kiên định tin tưởng ‘hết thảy các pháp trong dục giới đều vô thường, khổ, không, vô ngã.’ Đoạn hết các nghi hoặc về điểm này,111 từ bỏ các tham luyến thường theo sau việc chấp chặc quan niệm trái ngược lại là đúng, hành giả bước vào sơ vị đầu tiên, trở thành một ārya, và từ nay chắc chắn sẽ có ngày chứng đạt Niết bàn.112 Kiến giải này được hoàn thiện bằng (2) sự tin tưởng vững chắc về tính vô thường v.v... của vạn pháp ở dục giới, và giải thoát đạo (vimuktimārga) đưa đến sự chấm dứt mọi tham luyến;+ (3) hiện quán khổ của sắc giới và (4) hiện quán khổ của vô sắc giới.++ Tương tự, từ (5-8) hiện quán ‘tập’, (9-12) hiện quán ‘diệt’, và (13-15) hiện quán ‘Đạo’ cho đến cõi sắc. Các tham ái gắn liền với hữu thân kiến bấy giờ đã bị diệt trừ, nhưng vẫn còn những thứ khác, như lòng yêu, ghét, ham muốn cảm thọ lạc v.v., đeo bám theo hành giả.Sau đó chúng ta tiến đến giai đoạn (4) ‘Tu Đạo vị’, mà bước đầu tiên là sát-na tâm thứ 16 để quán ‘Đạo’ thuộc cõi vô sắc. Giai vị này tương ứng Quả vị đầu tiên.113 Từ đây chắc chắn sẽ tiến đến giải thoát, và sau nhiều nhất là bảy kiếp, sẽ chứng đạt Niết bàn. Tiến xa hơn trên Đạo lộ này hành giả vươn đến quả vị Nhất lai (sakṛḍāgāmin, dịch âm Tư-đà-hàm, 斯陀含)114 tức chỉ còn một lần tái sinh nơi dục 111 AK vi 61 28, 65112 samyaktva-niyāma-avakrānti. Xem AK vi 120.+ (1) khổ pháp trí nhẫn và (2) khổ pháp trí; hai tâm pháp này, theo Hữu bộ, thuộc khổ đế ở dục giới. – ND.++ (3) khổ loại trí nhẫn và (4) khổ loại trí, thuộc khổ đế của hai cõi sắc và vô sắc. – ND.113 v 5.114 ., vii 35c; xem v 43.

giới, rồi quả vị Bất hoàn (anāgāmin, dịch âm A-na-hàm, 阿那含)115 là người không còn trở lại cõi dục. Đạo lộ này chi tiết hơn còn được phân116 thành 80 ‘thời/ phẩm tu tập’ dần dần loại trừ các nhiễm ô còn sót lại. Chín phẩm đầu dành cho dục giới, 36 phẩm kế tiếp dành cho các tầng trời tương ứng bốn thiền, và 35 phẩm tương ứng bốn chứng đắc vô sắc giới. Cuối cùng là (5) ‘Cứu cánh vị’ hay còn gọi là ‘Vô học vị’ (aśaikṣa-mārga), nơi các nhiễm ô mờ nhạt nhất liên quan đến đỉnh hiện hữu (bhavāgra, hữu đỉnh) bị loại trừ. Sự chứng đắc quả vị này được đánh dấu bằng kim cang dụ (vajropama) định,117

biểu hiện của tuệ giác bừng sáng là nền tảng cho hành giả chuyển thành bậc ‘vô học’. Giờ đây ông đã giải thoát khỏi mọi phiền não (kleśa) và lậu hoặc (āsrava) có thể có. Giai vị này còn được gọi là viśeṣa-mārga (tối thắng đạo vị),118 và vị thánh bấy giờ là một Arhat, có được hai trí đặc trưng của Arhat vị. Lúc này mục tiêu của các ngài là ‘hữu đỉnh’, bình diện vi tế nhất của thực tại mà các vị Arhat còn ràng buộc. Khi một người chết vì vết thương bị nhiễm độc, cái chất độc ban đầu lan toả khắp thân thể đến lúc chết tập trung phát tác ở vết thương. Cũng vậy, trước khi đoạn tận tất cả, tuệ giác của hành giả tập trung về mục tiêu cuối cùng mà ông cũng phải từ bỏ, nghĩa là các skandhas của bhavāgra, và ông quán cái khổ bức bách ông đó, cũng như cội nguồn của nó.119

115 vi 34.116 vi 33.117 vi 44d.118 v 61, vi 32, 65.119 AK vii 6 n.3.

Hai việc có ý nghĩa về sự sắp xếp đã trở thành điểm khởi đầu tư tưởng Đại thừa về chủ đề này: (1) các phạm trù truyền thống được sắp xếp vào một lộ trình rõ ràng bằng các phép hoán vị toán học mà không có bất cứ liên hệ mật thiết nào với kinh nghiệm thực tế. (2) Tập trung sự quan tâm vào các giai vị sau hơn các giai vị đầu. Trong khi thực tế không có nhiều tài liệu về các ‘thuận quyết trạch phần’, người ta dành nhiều chỗ để phân biệt tỉ mĩ sự khác nhau của nhiều hạng Arhat và Anāgāmin. Giải pháp của Abhidharmakośa về các giai vị Thánh đạo không phải là một hướng dẫn để thực hiện, mà để cung kính chiêm nghiệm các thành tựu của thánh nhân.

dịch Việt: Hạnh Viên

THE EMPEROR NHÂN TÔNG and the Trúc Lâm School

by Lê Mạnh Thát

ccording to various historical materials of Vietnam, the Emperor Nhân Tông is recognized to be the founder of the Trúc Lâm Dhyāna School, which flourished for a

long time in the history of Vietnamese Buddhism. In spite of this, it has been generally assumed, at least since the latter half of the eighteenth century when Tính Quảng and Hải Lượng could collect enough materials for their compilation of the True Record of the Three Patriarchs, that this school could survive only three generations and, more particularly, that subsequent to the first three patriarchs of these generations no one could be regarded as their outstanding dharma-successor. As a consequence, it has again and again been claimed by some historical researchers in Vietnam that a glorious period of Buddhism, which naturally includes the Trúc Lâm school, came to an end altogether at the passing away of the last of these patriarchs. In reality, after the Third Patriarch Huyền Quang’s death in 1334, Buddhism went on to develop well with many prominent figures in this Dhyāna lineage as will be discussed below. Accordingly, the question as to the Emperor Nhân Tông’s relation with the Trúc Lâm school would not need dealing with in the present study. On account of some misunderstandings as just mentioned, however, a rather brief elucidation of it should be presented here.

A

In one of the preceding chapters we have discussed some problems of Nhân Tông’s thought, particularly of what he has formulated in the “Worldly Life with Joy in the Way”:

Achieved in the midst of worldly life,

That merit is increasingly admired.

Unfruitful cultivation in the mountains

Is nothing but a vain attempt.

And we have, too, considered it to be the central thought of the Trúc Lâm Dhyāna doctrine. In this connection, is it truly satisfactory to maintain that the Trúc Lâm school should be attributed to some Dhyāna masters alone, especially the monastic ones, as has been claimed in most of the studies on the history of Vietnamese Buddhism hitherto? In effect, a history of this school was once compiled without any differentiation of its being either monastic or lay lineage, as what Ngô Thời Nhiệm advanced in an introduction to his Trúc Lâm Tông Chỉ Nguyên Thanh (Fundamental Principles of Trúc Lâm Doctrine). Unfortunately, the approach he applied in his works has not been popularly adopted, let alone the fact that it is sometimes regarded as not reflecting properly Buddhist tradition in Vietnam or even as nothing other than some distortion.

In spite of this, Thời Nhiệm’s position in his study on this school should not be considered quite groundless, especially when we have evidently seen that the period in which the Emperor was leading a monastic life was not devoid of various political and military activities. That is to say, as being a Dhyāna master, he was enthusiastically engaged in receiving a Chinese delegation, boosting the relationship between Vietnam and Champa and the extension of the country’s territory in the south, and directly commanding the campaign of putting down the Laotian Army’s havoc in the northwestern borderland. His

monastic life, therefore, can by no means be regarded as a secluded renunciation from the world as has been generally viewed and described. On the contrary, it is a life fraught with earthly affairs intimately related to the country as well as the people. Accordingly, it is not quite unreasonable and groundless for any presentation of the “activities of the Three Patriarchs” in the direction Ngô Thời Nhiệm has set forth.

Thus it may be said that this is a precise approach even though it has not been popularly admitted and developed owing to some distorted views on the part of the Buddhist clergy as well as of the circle of historical researchers. They have usually maintained that to become a Buddhist monk is to renounce the world altogether so as to concentrate all efforts, physical and mental, on the practice of Buddhist teachings. If it were the case, how could it occur that Princess Huyền Trân was married to the Cham king and the two districts Ô and Lý were annexed to the map of Đại Việt, and that Nhân Tông could dissuade the Emperor Anh Tông from appointing so many officials and bestowing so many titles in the latter’s court? Indeed, at a glimpse of Nhân Tông’s life as a Dhyāna master, we can see straightly that he never desisted from national affairs or gave up his concern with the activities of imperial court under the leadership of the Emperor Anh Tông.

However, since those days it has been insisted in the Buddhist clergy that after he had been formally ordained a Buddhist monk, Nhân Tông “gave up the throne to enter the monastery where, as a result of his earnest devotion to the Way of Dhyāna, he could eventually penetrate into its essentials,” as is remarked by Diệu Trạm in a preface to the re-edition of the True Record of the Three Patriarchs in Thành Thái the Ninth (1897). This remark has later been cited repeatedly in history books, according to which the Emperor is assumed to have mustered up

all his efforts for the Way. Some say, “Shortly after his victory over the enemy, Nhân Tông handed over the throne to Anh Tông to seek a serene life in the practice [of Buddhism] and became the First Patriarch of the Trúc Lâm school. He breathed his last at the Ngọa Vân Temple on the quiet Yên Tử mountain when he was just fifty-one years old.” Not only do they think that Nhân Tông could have renounced the world to seek a serene life, but they also say: “He wanted to get rid of daily troubles in society in order to seek after the mysterious principle that controls human life.”1

Such immature remarks are evidently neither satisfactory nor in accord with historical facts related to the Emperor’s life as recorded in the Complete History of Đại Việt and the Recorded Sayings as the Lamps of the Saints. Furthermore, if analyzing his transmitting the patriarchal office to Pháp Loa in terms of what is recorded on the latter’s memorial tablet and later cited in the True Record of the Three Patriarchs, we can find a startlingly remarkable incident that has never occurred in the history of Buddhism in both China and Vietnam before. The inscription tells us in the first place:

In the 5th month Điều Ngự2 moved to a temple on the peak of Mount Ngọa Vân. On the 15th day, having told all of his students to go out of the hall after the poṣadha service, he transmitted a mind-gātha to the Master [Pháp Loa] and handed down the robe and begging bowl to him, telling him to preserve them carefully. On the 1st of the 1st month of Mậu Thân, Hưng Long the Sixteenth (1308), the Master, following his instruction, undertook the abbot’s office to succeed the dharma-lineage in the Cam Lộ Hall of the Siêu Loại Temple. In order to ‘open the hall’ and perform the

1 Trần Lê Sáng, Tìm hiểu văn phú thời kỳ Trần-Hồ in Tuyển Tập 40 năm tạp chí Văn Học, 1960-1999, Tập 2, Tp. Hồ Chí Minh: Nxb. Tp. Hồ Chí Minh, 1999, pp.231-232. [LMT]2 Skt., damya-sārathi, a guide of those who have to be restrained.

ceremony of transmission […], the King had the preceding patriarchs’ name-tablets placed [on the altar], greatly ritual music played, and incense burned. Then, he personally led the Master to the patriarchal altar for prostration. After eating gruel, he ordered ritual music to be played and the dharma-drum to be beaten while all the people began to gather in the dharma-hall. Anh Tông then came to the temple, too. After the positions for visitors and hosts were formally divided, the King Anh Tông, as being a great patron of Buddhism, took the visitor’s place inside the hall while the Highest Minister and other courtiers stood in the yard. Then, Điều Ngự sat down in the dharma-seat to deliver a sermon. After the sermon, he left the seat and helped the Master into it. Keeping his hands folded, palm to palm, Điều Ngự stood in front of the Master and interviewed him. The Master bowed to Điều Ngự, received the dharma-robe and put it on. Điều Ngự stood aside and then sat down on the cane bed to hear the Master preaching. Thereafter, he appointed the Master to be the abbot of the Siêu Loại Temple on Mount Yên Tử, who would thus be [the patriarch] of the second generation of the Trúc Lâm lineage. Besides, in order to encourage the study of both Buddhist and non-Buddhist literature, he transferred [to the Master] a hundred cases of non-Buddhist books and twenty cases of the Chinese Buddhist Canon.

From what is narrated in the inscription above, we may be aware of the following noteworthy points. First, in the 5th month of Hưng Long the Fifteenth (1307) Pháp Loa was called to the Ngọa Vân Temple on Mount Kỳ Đặc to receive the robe and begging bowl as well as a gātha. The gātha is lost today so we cannot know what it conveys. However, seven months later, that is, on the first day of the New Year Mậu Thân, Hưng Long the Sixteenth (1308), Nhân Tông had his transmission of robe-and-bowl formalized in the Cam Lộ Hall of the Siêu Loại Temple in present-day Bắc Ninh Province in the presence of the Emperor Anh Tông and the Highest Minister Trần Quốc Trấn. Secondly, after the ceremony of transmission and the discourse of Pháp Loa, Nhân Tông handed down to him twenty cases of Buddhist

texts in addition to one hundred cases of non-Buddhist books and exhorted him to “encourage the study of both Buddhist and non-Buddhist literature.”

Based upon the act of handing down “non-Buddhist books” alone, it may be unequivocally stated that this represents an ideal Buddhist personality that Nhân Tông implies in the “Worldly Life with Joy in the Way”:

Keeping mind-precepts pure, making form-precepts perfect,That is an Adorning Bodhisattva, internally and externally.Righteously serving one’s lord, respectfully obeying one’s father,That is a Great Man of loyalty and filial piety.

In this connection it is evident that the personality of a Bodhisattva and that of a Great Man must be combined with each other to produce a Buddhist personality according to the tradition of the Trúc Lâm school. Thus, to study Buddhism does not exclude non-Buddhist knowledge of all kinds; and non-Buddhist subjects in turn embrace the studies of Buddhism. Naturally, such a concept of education has existed in the history of Vietnamese Buddhism since the old days, in the time of Mâu Tử (160-220?) and Khương Tăng Hội (?-280) at least. And even after the Emperor Nhân Tông’s time, it was continuously and mightily maintained by such outstanding figures as Master Hương Chân Pháp Tính (1470-1550?), Master Minh Châu Hương Hải (1628-1715) and, particularly, Master Hải Lượng Ngô Thời Nhiệm (1746-1803), and so forth. The ideal Buddhist in the view of the Trúc Lâm school is thus quite different from that of the Ch’an school of China.

Generally considered, before being handed down the robe and begging bowl, Pháp Loa went through an interview, which is apparently likened to that of any Ch’an monks in Chinese

monasteries, as recorded in the inscription on his memorial tablet and cited later in the True Record of the Three Patriarchs:

One day, when the Master returned from the place of Tín Giác for an interview, Điều Ngự, who then was preaching [on Dhyāna], set forth the stanza “Thái Dương Ô Kê”.3 [Upon hearing it,] the Master seemed to be partly awakened. Being aware of this, Điều Ngự told him to stay with him. One night, having presented to Điều Ngự a stanza of his own, which was then crossed out on the spot with only a stroke by Điều Ngự, the Master entreated his instructions four times. After being told that he had to undertake [the quest for the truth] by himself, he retired to his room, extremely puzzled. At midnight, seeing by chance the dropping wick after burning, he got instantaneously awakened. Afterwards, he presented the view of what he was awakened at to Điều Ngự and the latter showed greatly pleased. Since then, the Master vowed to cultivate the Twelve Ascetic Practices.

The process of seeking after enlightenment carried out by the Trúc Lâm school thus appears in some aspects to be equivalent to that of a Ch’an monk in China and even of a Dhyāna monk in Vietnam prior to Nhân Tông’s time. Furthermore, from his discourses at the Sùng Nghiêm Temple in Hưng Long the Seventh (1299) cited in the Recorded Sayings as the Lamps of the Saints, and in the Kỳ Lân Hall of the same temple written down in the True Record of the Three Patriarchs, it may be assumed that some features of the manner of preaching on Dhyāna in Nhân Tông’s time are seemingly identical with those in the monasteries of China and of Vietnam in the earlier times, which has been generally discussed above in the Cheng-te chuan-teng-lu (Record of the Transmission of the Lamp in the Cheng-te Period) or in the Thiền Uyển Tập Anh (Collected Prominent Figures of Dhyāna Garden).

3 Lit., “the Sun”

However, from the ceremony of transmission held on the 1st of the 1st month of Mậu Thân (1308), we discover quite a different manner of transmitting Buddhism. The fact that Nhân Tông handed down to Pháp Loa a hundred cases of non-Buddhist works as well as twenty cases of Buddhist texts copied in blood, accompanied with his exhortation for the latter “to encourage the study of both Buddhist and non-Buddhist literature” does not only reflect the educational standpoint of the Emperor and Buddhism in Vietnam. It further demonstrates the view that “the Buddha’s teachings should be handed down to the world by means of Confucianist intellectuals,” which was maintained by the Emperor Trần Thái Tông in a preface to his Thiền Tông Chỉ Nam (A Manual of Dhyāna Teaching). And this view was undoubtedly set forth by the Emperor Lý Thánh Tông when he gave orders for the foundation of both the Thảo Đường Dhyāna school and the first university of Đại Việt, which was represented through the building of Văn Miếu (the Temple of [Confucianist] Literature) in 1070 and then of Quốc Tử Giám (the Imperial Academy of Learning).

Such a type of ideal Buddhists must have possessed a good all-round education in which no knowledge would be viewed as absolutely foreign to Buddhist teachings. Indeed, it is quite absurd to claim that to study Confucian doctrine is to refute Buddhism or even to place oneself in opposition to Buddhism as has been groundlessly assumed hitherto. Confucianism has never had a predominant position in the Vietnamese history, much less an exclusively top position. It may be said that each Confucianist intellectual was a Buddhist aspirant even though strict criticisms, which mostly originated from those who had gone through Confucianist examinations, were at times made as to a certain form of Buddhism for several different reasons. And this incident has its own reason; that is to say, Confucianism has existed in Vietnam within the pattern of Buddhism.

When the Emperor Thái Tông stated that “the Buddha’s teaching should be handed down to the world by means of Confucianist intellectuals,” his statement, which did not proceed by chance from a certain monk or intellectual but from an emperor, a national leader, would undoubtedly be taken as the guiding principle of the cultural and educational policy of his government. Consequently, the imperial court’s policy on Confucianism in the Trần dynasty would be to make use of Confucianism as a device for the sake of Buddhism. It is only with such a precise and comprehensive vision that one can recognize that the period under the Early Lê dynasty can by no means be regarded as of “the exclusive predominance of Confucianism.” Why were there the đình examinations held with such a number of questions related to Buddhism, especially to the doctrine of Trúc Lâm school, as those of the 1502 examination in which the highest graduate was Lê Ích Mộc (1459-?)? Fortunately, it is thanks to the preservation of examination topics in question that we can today know something of education and examination under the Early Lê dynasty and thus reject some false ideas of the so-called “exclusive predominance of Confucianism”.

The educational tradition of Vietnam has since then been that of general education. That is to say, studying Confucianism is to serve the benefits outside Confucianism, or rather, those of the people and Buddhism. This is the point usually neglected in some writings on the history of education and examination of Vietnam so far. Maybe their authors have forgotten that the establishment of the Temple of Literature in 1069-1070 was actually carried out by order of a Buddhist Emperor who was simultaneously the founder of the Thảo Đường Dhyāna school, too. This fact alone is able to show how the Emperor Lý Thánh Tông dealt with Confucianism in his time. Accordingly, despite that not any document has been preserved as to the Emperor Lý

Thánh Tông’s policy just mentioned, we are certainly convinced that in so doing he must have initiated what was later proclaimed by the Emperor Trần Thái Tông that “the Buddha’s teaching should be handed down to the world by means of Confucianist intellectuals.”

In this connection it is not surprising at all when the inscription cited above reads that "Nhân Tông handed down a large number of books, Buddhist and non-Buddhist, to Pháp Loa and exhorted him to encourage the study of both traditions." This, however, does not mean that the former would be somehow inclined to the growth of the Trúc Lâm school alone. As has been said before, he did insist that “mind-precepts” and “form-precepts” were of an “Adorning Bodhisattva”. “Mind-precepts” or “nature-precepts” is a short form of the phrase “the precepts of Bodhi-mind,” or rather, “the precepts of Bodhisattva,” which are of a characteristic type applied to both monastic and lay Buddhist practitioners.

The stress on mind-precepts, therefore, represents the Emperor’s view of non-differentiation between monastic and lay practice. Indeed, had he maintained that to live a monastic life would be to renounce the world, he might not have handed down to Pháp Loa so many books of non-Buddhist history and literature. For, what is the use of handing down books of secular history and literature if one is never concerned with worldly life where everyone is always making their greatest efforts to seek some position under the sun? And it then would be too strange for us to understand why Pháp Loa, as being a monk, did receive them. Yet it should be kept in mind that by the time Pháp Loa received the robe and begging bowl to succeed the Trúc Lâm lineage, he was still very young, just at the age of 24.

In his young age Pháp Loa may have received a rather basic education but not acquired all the sciences of his time. Though

there was then no such an “outbreak” of information as in our modern age, various branches of learning were certainly well developed and hence a rather rich amount of knowledge. As a result of the popular technique of printing in woodblocks in China and in our country several years earlier, for instance, a series of publications was publicly produced. For that reason it is quite natural for us to think that Nhân Tông’s decision to transmit what has been mentioned above to Pháp Loa would be aimed at demonstrating his own ambition; that is to say, he expected Pháp Loa to have enough Buddhist and non-Buddhist knowledge to fulfill his mission as an ideal Buddhist, but not as a narrow-minded successor who would occupy himself only with nothing but samādhi, preaching on sūtras or some other monastic affairs.

In other words, the Emperor wished his successor not to be set off the track he had ever tread on enthusiastically and successfully. The years in which he was leading a monastic life were fraught with activities for the benefit of the country as well as Buddhism; and he hoped Pháp Loa would be able to achieve an active way of living as such. Yet, during the remaining twenty-two years of his life, Pháp Loa could devote his life to purely Buddhist activities only. Today, no documentary evidence is found as to his engagement in secular affairs. Is it due to his utterly one-sided activities that more than thirty years after his death the stone tablet in memory of him could be engraved and erected, i.e., in Nhâm Dần, Đại Trí the Fifth (1362)?

According to the Recorded Sayings as the Lamps of the Saints and the True Record of the Three Patriarchs, the relationship between Pháp Loa and the Emperor Anh Tông is said to have been very friendly. The Complete History of Đại Việt, however, says that in the last days of his life Anh Tông refused to meet

Pháp Loa. Concerning the latter’s death in 1330, the Recorded Sayings as the Lamps of the Saints tells us that when Pháp Loa was sick, the Emperor Anh Tông came and saw him; and when he died, the Emperor conferred a dharma-title on him and wrote a funeral lament in memory of him. In addition, at the Emperor’s request Huyền Quang transcribed the discourses as well as the life story of Pháp Loa for printing, to which the Emperor himself wrote the preface. This proves that Pháp Loa exercised a great influence upon Anh Tông; yet we do not know why his memorial tablet was not made until the latter’s death.

Whatever happened, the Trúc Lâm school founded by the Emperor Nhân Tông eventually had its successor. Since the time when he was officially handed down the robe and begging bowl until his death in 1330, Pháp Loa concentrated all his efforts upon Buddhist affairs: instructing Buddhists, monastic and lay, to “take refuge in the Triple Gem” and “observe precepts,” establishing the Quỳnh Lâm Temple, the Tư Phúc Temple and more than twenty other temples, and particularly conducting the task of copying and printing the Buddhist Canon. He is the author of at least nine works: Tham Thiền Kỷ Yếu, Kim Cương Tràng Đà La Ni Kinh Khoa Chú, Niết Bàn Đại Kinh Khoa Sớ, Pháp Hoa Kinh Khoa Sớ, Lăng Già Tứ Quyển Khoa Sớ, Bát Nhã Tâm Kinh Khoa Sớ, Hưng Vương Hộ Quốc Nghi Quỹ, Pháp Sự Khoa Văn and Độ Môn Trợ Thành Tập. He also occupied himself with preaching the Buddhist teaching, especially the Avataṃsaka-sūtra, in many different dharma-halls of the country.

It may be said that the last point just mentioned of Pháp Loa's activities is the most striking one with regard to the characteristics of the Trúc Lâm school. For it points out, in the first place, that this school does not maintain the transmission of Buddhism outside sūtras; nor does it consist in making use of

kung-an or hua-tou. On the contrary, the study and interpretation of sūtras are centered on so as to be a pivotal factor in the process of practicing Dhyāna Buddhism. In some aspects, this is rather similar to Hui-neng’s Ch’an doctrine, in which sūtra is still emphasized and interpreted in the course of Ch’an Buddhism. However, whereas Hui-neng was interested in the Lotus Sūtra or the Nirvāṇa-sūtra, it is quite different in the case of the Trúc Lâm school where its First Patriarch, the Emperor Nhân Tông, took the Avataṃsaka-sūtra to be the guiding thought. Let us read the following gātha of the Emperor before his death, the first four lines of which are extracted from the Avataṃsaka-sūtra:

All dharmas do not arise.All dharmas do not pass away.If able to understand as such,The Buddhas are always present.What is the use of “going” and “coming”?

Secondly, the content of the Avataṃsaka deals with the truth-seeking process of each human being, typified by the pilgrimage undertaken by young Sudhana to visit fifty-three worthies, Buddhist and secular. These visits are described to have taken place in various forms, from the most secular one of love between boys and girls to the transcendent state of perfect insight into the mutually unobstructed interpenetration of all things. Thus, it is not by chance that this sūtra became so popular by the time the Trúc Lâm school came into being in Vietnam. In reality, its popularity genuinely made possible the manifestation of the thought in the “Worldly Life with Joy in the Way” and helped develop it into a guiding thought in the activities of Vietnamese Buddhism.

It must be said that the thought of the Avataṃsaka spread rather

popularly in the time of Master Thường Chiếu (?-1203), who maintained that Buddhism should not be separated from the world. In the Collected Prominent Figures of Dhyāna Garden, to answer the question “What is the meaning of ‘Dharma-body is present everywhere’?” posed by a Dhyāna student, Thường Chiếu cited two passages from the Chapter “The Appearance of the Tathāgata” in the Avataṃsaka (80 volumes) translated into Chinese by Sikṣānanda.4 It should be remembered that Thường Chiếu is the master of Thông Thiền (?-1228). And the latter, according to the Lược Dẫn Thiền Phái Đồ (Chart of Dhyāna Lineage) in the Recorded Sayings of Thượng Sỹ, is the founder of the Trúc Lâm lineage, which may be presented as follows:

Thông Thiền↓

Tức Lự↓

Ứng Thuận↓

Tiêu Dao↓

Tuệ Trung↓

the Emperor Nhân Tông↓

Pháp Loa↓

Huyền Quang

It may be said that the thought of the Avataṃsaka is of a doctrinal system, according to which a thing can exist only through its correlation with others. Otherwise stated, there may never be anything so called 'existence independent of others'. 4 Lê Mạnh Thát, Nghiên cứu về Thiền Uyển Tập Anh, Nxb. Tp. Hồ Chí Minh, 1999, pp.239, 481-482. [LMT]

Consequently, it is natural that, under the influence of such a doctrine, Thường Chiếu could do nothing but putting all activities of his life, or rather, of Buddhism into a fixed system on the historical background of his time. It is therefore not surprising at all that Thường Chiếu set forth the view of “not being separated from the world” in his reply to the question of Thần Nghi (?-1216) “Is your way of living the same as others'?”. Just in the Pháp Vân and Kiến Sơ Dhyāna lineages by the end of the Lý dynasty there appeared some lay Dhyāna masters, particularly Thông Thiền of the Kiến Sơ school. As has been cited above, according to the Chart of Dhyāna Lineage Thông Thiền is considered to have founded the Trúc Lâm lineage of Yên Tử. He himself was a layman. So was Ứng Thuận. And this is obviously the result of strong impact exerted by the Avataṃsaka. Tuệ Trung Thượng Sỹ also referred to this sūtra in his poems. In the “Thị Chúng,” for example, he dealt with the study and practice of Buddhism following Sudhana’s example in the latter’s encounters with his predecessors:

The world is attached to falsehood, not truth.Yet either falsehood or truth is of worldly mind.So as to go to the other side,Study elaborately Sudhana’s visits to his predecessors.

It is based upon the thought of the Avataṃsaka that such antithetic categories of mankind’s thought as being and non-being, false and true, right and wrong, and so on, have been once for all solved. What is called being or non-being can exist only in some relation. There is truly neither absolute being nor non-being. In the light of the Avataṃsaka, being and non-being are merely the two sides of the same reality. They do not exclude each other. What is so called “being” may exist only in its relation with what is so called “non-being”, and vice-versa. For that reason, in his preaching at the Sùng Nghiêm Temple in

the 12th month of Giáp Thìn (1304) the Emperor Nhân Tông states that, because of one’s ignorance of such a mutual relation between being and non-being, one can see only the finger pointing to the moon but not the moon itself, just as the one who sits under the tree to await a rabbit instead of chasing it or the one who looks for his horse on a map instead of searching its traces on the ground:

Non-being and being,Neither is absolutely being or non-being,Just like searching one’s sword by marking on the boat;Or searching one’s horse on the map.Being and non-being,Neither exists apart from each other,Just like making a hat of snow, shoes of flowers; Or sitting under a tree to await the rabbit.Being and non-being,Today and in the old days alike,If clinging to the finger so as not to see the moon,That is to be drowned on the ground.

The Avataṃsaka and the thought therein thus have become not only the new source of thought for Buddhism in the times of Lý and Trần but also a popular theory for the leaders of Đại Việt in their view of their own country and society in relation with others of the time, from which they could reach their culminating point, that is, the birth of the Trúc Lâm school, in building a peaceful and prosperous Đại Việt. Today, it is generally agreed that in the history of our country there has never been any dynasty that maintains the view of “being close to the people” as the Trần dynasty, especially the Emperors Thái Tông, Thánh Tông and Nhân Tông. We can see obviously that this view truly originates from the philosophical system of the

Avataṃsaka developed within the age-old tradition of the country. Further, it may be said that never before in the history of Vietnamese Buddhism has the Avataṃsaka been so fully and effectively interpreted as in the time of the Emperor Nhân Tông and later on, that is, since the Trúc Lâm school's appearance on the arena of the nation.

In 1330 Pháp Loa died. In the last moments of his life there was the presence of Huyền Quang, who was then already so old, nearly twice older than Pháp Loa. Therefore, it is obvious that the Trúc Lâm school could not be attributed to these three patriarchs alone in spite that they have been generally known as the only three patriarchs of this school, especially when Tính Quảng and Ngô Thời Nhiệm collected some fragmentary materials to compile a book on the three patriarchs of the Trúc Lâm school under the title True Record of the Three Patriarchs. For, besides Huyền Quang who died in 1334, i.e., only four years later than the Second Patriarch’s death, there were other immediate disciples of the latter such as Cảnh Huy, Cảnh Ngung, Huệ Chúc and, most particularly, Kim Sơn.

Dhyāna Master Kim Sơn was not only considered by the Emperor Anh Tông to be the master who “possessed the ‘bones and marrow’ of Phổ Huệ,” as in the words of the Recorded Sayings as the Lamps of the Saints, but further bestowed by him to be Trúc Lâm Tam Đại Thiền Tổ (The Dhyāna Patriarch of the Third Generation of Trúc Lâm School) shortly before his death in 1358. The Recorded Sayings as the Lamps of the Saints gives us the following account:

“When he was about to pass away, the King presented a gātha to Kim Sơn, saying: ‘Whatever serious sickness I am suffering, I, your disciple, would like to send [this gātha] to Your Holiness the Dhyāna Patriarch of the Third Generation of Trúc Lâm School. I have been sick for a week, lying by night and taking medicine by

day. I have not eaten a grain of rice but chewed every grain. If being asked what taste it is like, I would reply with ‘no taste’. Let me present my gātha:

Taking medicine for curing illness.Without illness, no medicine is needed.Now is rice without grainThat is all chewed by a person without mouth.

In addition, he wrote a letter to invite Kim Sơn to the Động Tiên hall to examine him.”

Accordingly, the Third Patriarch of the Trúc Lâm school was Kim Sơn and not Huyền Quang. Of the extant materials, with the exception of the True Record of the Three Patriarchs, none describes the latter as The Dhyāna Patriarch of the Third Generation but only as dharma-successor, that is, succeeding the dharma-lineage of Pháp Loa. It should be noticed that the chronicle of Pháp Loa's activities made in the True Record of the Three Patriarchs designates him as Trúc Lâm Đệ Nhị Đại (of the Second Generation of Trúc Lâm School). Consequently, that the Emperor Minh Tông called Master Kim Sơn the Dhyāna Patriarch of the Third Generation of Trúc Lâm School formally confirmed the latter to be the official successor of the Trúc Lâm school, at least until 1358 when the Emperor died. In this connection, after Huyền Quang’s death in 1334 the Trúc Lâm school went on with its strong development under the auspices of the Trần house.

The presentation of the historical development of the Trúc Lâm school through the three Patriarchs Nhân Tông, Pháp Loa and Huyền Quang may be considered a distinctive creation of Vietnamese Buddhism in the eighteenth century, when Tính Quảng and his pupil Ngô Thời Nhiệm compiled the True Record of the Three Patriarchs based on many different materials. Studying this record, we see that the biography of Nhân Tông is

originally cited from the Recorded Sayings as the Lamps of the Saints, except for an annex at the end of the record extracted from the Quốc Sử (National History) concerning the fact that Master Trí Thông burned his arm on Emperor Nhân Tông’s ordination and vowed to serve at the latter’s stūpa in Yên Tử, and that the biography of Pháp Loa is a copy of his own one engraved on the tablet of the Viên Thông stūpa in the year of Đại Trị, Nhâm Dần (1362), which remains today at the Thanh Mai Temple on Mount Tam Bản in what is now Hoàng Hoa Thám Village, Chí Linh District, Hải Dương Province.

As to the biography of Huyền Quang, it is cited from the Tổ Gia Thực Lục (True Record of the Patriarchal House). This record has a rather strange history. When the Ming of China took control of our country in the years 1407-1428, they collected all of our country’s writings and brought them to Chin-lêng, among which is the True Record of the Patriarchal House. This may be proved through a note at the end of the record:

This True Record of the Patriarchal House was brought to China by Shang-shu Huang-fu around the year Hsuan-te (1426-1435). For many years since then, [he] often dreamed a monk who asked him to return the record to its native country. Since his descendants did not yet have the opportunity to do so, they built a temple in their village for venerating it. Whatever prayer they had in front of the altar on which the Record was placed was effectively responded to; so they called the temple The Temple of Annan Dhyāna Master Huyền Quang. Around the year Chia-hsin (1522-1558), Tô Xuyên Hầu went to the Great Ming’s court as a messenger and did not return until nineteen years later. At his departure on returning home, he was seen off by Huang Chêng-tsu, a fourth-generation descendant of Huang-fu, who again dreamed the monk with his request for the returning of the Record. Huang Chêng-tsu then handed the Record to Tô Xuyên Hầu, telling him about the worshiping of it in the Ming country. When Trình Tuyên Hầu

welcomed the messenger's return, he brought the Record home. Later, he composed a writing titled Giải Trào Văn about it.

Apart from the note just translated, at the end of the True Record of the Three Patriarchs printed in Thành Thái the Ninth, there is a comment by Ngô Thì Sỹ under the title Huyền Quang Hạnh Giải and noted to be an extract from the Ngô Gia Văn Phái:

As to the same action undertaken by different people if somebody has done it in a different manner, he would be doubted. Among many different words about the same fact, if somebody could confirm his own one, he would be trusted. Further, it is not quite scarce for people in the world to make their statements in an unreasonable and groundless manner. Therefore, if something has been written down, it must be elaborately examined.

Master Huyền Quang lived in the Trần’s time. He cultivated the [Buddha’s] Path at the Hoa Yên Temple on Mount Yên Tử and was granted the title The Third Patriarch of Trúc Lâm School. As far as his practice of śīla and samādhi is concerned, there is no documentary evidence preserved today. It has been rumored, however, by some discursive people that the Master had been the Honors Graduate [in a đình examination] before “taking refuge in Buddhism.” One day, being doubtful of his monastic life [The King] Anh Tông gave the order for a concubine to test his purity. The concubine then could take [from the Master] the amount of pure gold granted [to him] earlier by the King. At this, some verses and stories have been composed to record this incident so that the Master’s genuine practice of the Way can by no means be definitively determined.

Recently, in a writing of the style ‘hạnh’ [as to the Master], Mr. Nguyễn of the Cổ Đô village5 has omitted some unnecessary part

5 By "Mr Nguyễn of the Cổ Đô village," the author refers to Nguyễn Bá Lân (1701-1785), a native of the Cổ Đô village, Tiên Phong district, former Sơn Tây province. He received the highest degree (tiến sỹ) in the 1731 examination and worked as Thượng Thư with the title Lễ Trạch Hầu. Well-versed in verses in the Nôm language, he was the author of Ngã Ba

[of the biography of the Master] and pointed out the fact that the latter did give up wealth altogether and could eventually attain enlightenment. As for some alleged abuse on his violation of precepts, its authenticity has not yet been satisfactorily clarified.

Conventionally considered, female beauty is generally of most interest inside the Citadel. May it then be only because of some uncertainty that one could devote that which one loves most to testing somebody one does not trust? That a woman with her face beautified with pink powder appeared lonely in the long range of green mountains must be unequivocally considered to be something truly unreliable. Suppose [a certain woman had] appeared [with some charming words toward the Master], the Master, who was at the meditation seat in the midst of a serene temple late in the night, would be ready to respond with some instructions of the appearance of Buddha Maitreya in the future. For the chatter of a woman is not what a Master needs to be concerned with. If the Master, as being a monk of pure conduct, had been all of a sudden contaminated on his ears by some human voice, would he not have been able to act as a man of the State of Lu? Would he not have been able to overwhelm it? Further, were there not a place in the vast meditation forest for a woman to stay overnight? If the graceful beauty of flowers early in the spring were not able to move the heart of a man on his first entering [the garden], how could he take pains to walk about in the corridor only to look at it, particularly as he had made so many efforts to purify his mind? Would the Master not have been able to follow Liu Hsia-hue’s good example even though he, whose heart has been so cooled as ash, might have lost his precaution due to some unmindfulness one morning? Naturally, the Master was not interested in gold; ... Even though

Hạc Phú, Giai Cảnh Hứng Tình Phú, and Vịnh Sử Thi Quyển. His writing on Huyền Quang has not yet been found. [LMT]

compassion is the very virtue of a monk, would he have been willing to give up his honor to some groundless abuse?

Consequently, it might happen that, being charmed in the first place by some graceful voice the Master allowed her to stay. Then, in face of such a beauty he had some talk with her so that he, because of being joyful at her cunning words, finally decided to entrust all the gold to her. Only with such matters it would be hard for him to prove his untainted mind. As a consequence, the more we try to protect the Master, the more he would be misunderstood.

Nowadays, I am living in a time some hundreds of years later than his. Yet, when thinking of unraveling some suspicions caused by false rumors of the world, why is it not possible for me to come to an openly fair judgment as to the Master in terms of his very biography and verses? According to his biography, he was a native of the Vạn Tải village in Vũ Ninh of Bắc Giang Water Route. His home was on the southeast of the Ngọc Hoàng Temple. His first ancestor Lý Ôn Hoàng was an official in the reign of Lý Thần Tông. The descendant of the sixth generation named Quang Dụ worked as a chuyển vận sứ under the Trần dynasty. Quang Dụ had four sons, the youngest of whom was called Tuệ Tổ. The Master was the latter’s grandson. His mother gave birth to him after bearing him nearly twelve months. As a young baby, he appeared to be strangely intelligent and thus named Tải Đạo.6 At the age of nine, he was already versed in literature. When he was twenty-one years old, he passed the Đại Y examination. He had many achievements in receiving foreign messengers. He used to accompany the King to the Vĩnh Nghiêm Temple in Phượng Nhãn District, where upon hearing Pháp Loa’s discourse one day, he attained enlightenment. Thereafter, he submitted a memorial to the King, asking to be ordained a Buddhist monk. He was granted the monastic title Huyền Quang and appointed to be the abbot of the Hoa Yên Temple on Mount Yên Tử, where he instructed more than a thousand disciples. The Textbook with the annotation by him was commented by Emperor Nhân Tông that “if the book has been

6 Lit., "Conveying the Teaching."

supervised by Huyền Quang, not a word may be added to or omitted from it.” In such high esteem was he held by contemporaries.

His verses consist of the Ngọc Tiên, the Trích Diễm, the Việt Âm, in which there are the sentences like “nhất lãnh thuế y [kinh tuế hàn]” ([surviving the cold of winter] only with a light fur coat), “bán gian thạch thất” (half of the stone chamber), “đức bạc thường tàm kế tổ đăng” (shame at such little merit as to transmit the Patriarch's lamp), “dĩ thị thành thiền tâm nhất phiến; cung thanh tức tức vị thùy đa” (in meditation my mind has become one-pointed; for whom are the crickets making such laments?), and so on. The characteristics of mountain, forest, mist, evening sunshine are manifest in his wording, through which it may be assumed that he is a very plain and simple man. How would words of nonsense as falsely rumored by the world be able to proceed form such a man?

If it were asked by some that “the Master should give up that pure way of living, should he not?,” let me answer with “should not”. As to a monk of such highly pure conducts, it is hard to coin that he could not have led a righteous life or he could not help thinking about such as marriage. As his life has been so obviously known, the matter that a “tray of garlic” might be turned into a “tray of vegetarian food” becomes nonsense at once. If calmly and frankly considered, it may be said that “though the Trần king gave orders for testing the Master many times, the latter did not break his pure precepts. How could he, as being the Third Patriarch of the Trúc Lâm Dhyāna school, exchange his honor for an act as such?

This comment is made by Chánh Tiến Sỹ Đốc Trấn Ngô Thì Sỹ, with the title Ngọ Phong Công, in the Tả Thanh Oai village of Thanh Oai district in the year of Tân Mùi, Cảnh Hưng, under the Lê dynasty (1751).

From the two endnotes of the True Record of the Three Patriarchs, it is clearly known that the True Record of the Patriarchal House Tính Quảng and Ngô Thời Nhiệm copied in

their True Record of the Three Patriarchs is the text that was brought home from China by Tô Xuyên Hầu Lê Quang Bí in 1569, and later read by Trình Xuyên Hầu Nguyễn Bỉnh Khiêm (1491-1580) so that a writing titled Giải Trào was written as to it by the latter. Thereafter, it was copied and provided with an annex by Ngô Thời Nhiệm’s father, namely, Ngô Thì Sỹ. Based upon Sỹ’s comment, the compilation of the True Record of the Three Patriarchs may be supposedly to have been carried out as follows: First, Ngô Thời Nhiệm might read his father’s copy of the True Record of the Patriarchal House where Huyền Quang is recorded to have been granted the posthumous title “Trúc Lâm Thiền Sư Đệ Tam Đại, Đặc Phong Tự Pháp Huyền Quang Tôn Giả” (Venerable Huyền Quang, Dhyāna Master of the Trúc Lâm Third Generation, Specifically Bestowed to Be the Dharma-Successor). From this, it might occur to Ngô Thời Nhiệm that he could compose a work named the True Record of the Three Patriarchs. Thereafter, he would discuss it with Tính Quảng, who might be the master of and grant the monastic name Hải Lượng to him if their monastic names were extracted from one and the same gātha representing the line of transmission of the Chi-Pan T'u-k'ung school of the Lin-chi lineage:

Trí tuệ thanh tịnhĐạo đức viên minhChân như tính hảiTịch chiếu phổ thôngTâm nguyên quảng tụcBản giác xương longNăng nhân thánh quảThường diễn khoan hoằngDuy truyền pháp ấnChứng ngộ hội dung

Kiên trì giới hạnhVĩnh thiệu tổ tông.

Then, following their discussion, a plan might be drawn up, that is, to cite the biography of Nhân Tông in the Recorded Sayings as the Lamps of the Saints, that of Pháp Loa on his memorial tablet at the Thanh Mai Temple and what concerns Huyền Quang in the True Record of the Patriarchal House, to which some fragments of the three patriarchs’ writings preserved somewhere in the temples under the title Thiền Đạo Yếu Học (Study of the Essentials of Dhyana Doctrine) were added, to constitute the True Record of the Three Patriarchs.

Since the True Record of the Three Patriarchs was published, these three patriarchs’ lives and careers were widely known and further confirmed by another work titled Fundamental Principles of Trúc Lâm Doctrine, whose earliest edition was in Cảnh Thìn the Third (1795). In the foreword of this work, its author Ngô Thời Nhiệm presented the biographies of the first three patriarchs Nhân Tông, Pháp Loa and Huyền Quang of the Trúc Lâm school. The rest was an autobiography of the author himself under the heading “Trúc Lâm Đệ Tứ Tôn” (The Trúc Lâm’s Fourth Honored-One). If tracing from the Fundamental Principles of Trúc Lâm Doctrine back to the year 1765, when the True Record of the Three Patriarchs was for the first time published, we can see that such a hypothesis as to the compilation of the True Record of the Three Patriarchs is not quite unreasonable and that Ngô Thời Nhiệm’s supposed participation in the compilation of the work is not without any ground. Indeed, not only did he contribute to the literature of Vietnamese Buddhism but also helped throw light on a number of masters of the Trúc Lâm school such as Hải Âu Vũ Trinh (1726-1823), Hải Hòa Nguyễn Đăng Sở, Hải Huyền Ngô Thì Hành, Hải Điền Nguyễn Hữu Đàm, and so on, who were the

great intellectuals of the time, originating from the noble class in the latter half of the eighteenth century. In reality, owing to their influence and prestige that the notion of the Trúc Lâm Three Patriarchs has become popularly admitted. However, it is the popularity of this notion that has lent encouragement to some distorted view of the historical development of this school.

In effect, with the exception of the True Record of the Three Patriarchs, nowhere has Huyền Quang been considered “the Dhyāna Patriarch of the Third Generation of the Trúc Lâm School.” As has been said above, this is the reverend title that the Emperor Minh Tông, before his death, employed to designate Master Kim Sơn. Accordingly, the Third Patriarch of the Trúc Lâm school must be Kim Sơn and not Huyền Quang. Earlier, we have suggested and proved in terms of documentary evidence that Kim Sơn may have composed the Collected Prominent Figures of Dhyāna Garden, a history of Dhyāna Buddhism in Vietnam, subsequent to the Chiếu Đối Bản of Thông Biền (?-1134), the Chiếu Đối Lục of Biện Tài, and the Nam Tông Tự Pháp Đồ (Chart of Dharma-Successors of the Southern School) of Thường Chiếu. As to the Recorded Sayings as the Lamps of the Saints, its composer is not known today; yet, from its content as well as style we may postulate that the author is none other than Kim Sơn. In addition, the Cổ Châu Pháp Vân Phật Bản Hạnh may have been composed by him, too.

Thus it may be said that in the middle of the fourteenth century a great movement of studying the history of Vietnamese Buddhism broke out widely. And Kim Sơn, as being an outstanding Dhyāna master under the reign of Minh Tông, must have conducted the task of compiling the afore-said history books. It is, however, unfortunate that we have not yet acquired any new information on this master so far, except for what is preserved in the Recorded Sayings as the Lamps of the Saints.

Nevertheless, we may be sure that the Trúc Lâm school continued to exercise its strong influence on the court as well as the people until around the year 1358 at least. In all probability, the inscription of the Chronicle on the memorial tablet in front of the Viên Thông stūpa of Pháp Loa could be carried out by Kim Sơn himself. The sole question posed here is why it could not be engraved and erected at Pháp Loa’s stūpa until 1362. Was there probably something wrong for the tablet to be made in memory of him during the Emperor Minh Tông’s lifetime?

Whatever happened, Kim Sơn must have lived on for some more years after Minh Tông’s death. However, due to the latter’s successors who were only interested in sensual pleasures as Dụ Tông or who was so timid and hesitant as Nghệ Tông, the magnificent energy of Đông A gradually died out so that “the lamps of transmission” by various outstanding Dhyāna masters were no longer recorded. This points out that such people of great prestige and high reputation as Kim Sơn passed away under the reign of Dụ Tông. Straightly stated, Master Kim Sơn might die between the years 1365-1370; and from this it may be speculated that he might be born at some time around the year 1300 so that he could be an immediate disciple of Pháp Loa’s before the latter’s death in 1330.

Subsequent to Kim Sơn's time, the Trúc Lâm school could certainly go on to develop well. For, even at Mount Côn where Pháp Loa and Huyền Quang had the Tư Phúc Temple built, there were some poet-monks who often visited Trần Nguyên Đán for the purpose of enriching their wording, as is mentioned in a poem of his:

As a state official I have worked for ten years.Reading poems while walking with a stick under the pines,I see no visitor coming in the dust raised by horses;

Only poet-monks often knock the door for words.As I can no longer take care of the people,May it be time for me to retire home soon?If waiting for the accomplishment of my career,This old body then would rest under a burial-mound.

In addition, Phạm Nhân Khanh, who is recorded in the Recorded Sayings of as the Lamps of the Saints to have brought the Emperor Minh Tông’s letter to Huyền Quang some time before 1334, spoke of the National Master Lãm Sơn in a poem composed after he saw the master off the capital:

After some days' absence from the mountain, he hurried back.For he felt more peaceful in his lonely life there.In the pine-house the tea smelled so sweet when prepared;In the crane-stream the cups were cleaned with so much water.The virtues of Dhyāna spread by him prevailed for thousands of

years;The values of poetry displayed by him overwhelmed everything

else.Retiring to the secluded peak covered in clouds,He quietly gave dharma-rains to purify the world.

The most interesting event is that as the Cham Army under the command of Chế Bồng Nga attacked the capital Thăng Long for many times, an army composed of Buddhist monks was organized and commanded by Dhyāna Master Đại Than, whose secular name and dharma-title are unknown. In the Complete History of Đại Việt, it is said that “in the 3rd month (of Tân Dậu, Xương Phù the Fifth, 1381) the National Master Đại Than was ordered to collect strong monks across the country, even those who were living in the mountains and had no monkish certificates, so as to serve for a time in the fighting expedition to

Champa.” On this occasion Phạm Nhân Khanh wrote a poem to praise Master Đại Than and his Monastic Army:

Dhyāna General Đại Than was like a tiger in the Dhyāna forest.His strength could conquer tens of thousands of soldiers.Holding the sacred flag uprightly, he smoothed out the enemy’s

rampart.Driving the sword of wisdom lightly, he destroyed the brutal

troops.With the wind was his mantra recited for protection of the army.In the air was his mandala drawn for destruction of the enemy.Immediately submitted to the kings were his quick achievements,Which truly constituted a picture of Lăng Yên by the National

Teacher.

It may be said that this is the first and only time in the history of our country Buddhist monks have served as soldiers in the battle-fields. No doubt, this may be considered to be some echo or shadow of the voice or image of the renowned lay masters in the battle-fields of the 1285 and 1288 wars, such as Tuệ Trung, who, together with his brother Trần Hưng Đạo, commanded an army to liberate the capital Thăng Long in the spring of 1285. Thus, the fact that the number of monks in 1381 was large enough to be organized into an army under the command of Master Đại Than points out that the Trúc Lâm school was truly in its flourishing state by the end of the fourteenth century.

In reality, besides Master Đại Than’s monastic army, an uprising which occurred in Quốc Oai was, too, led by a Dhyāna master, namely, Phạm Sư Ôn, as recorded in the Complete History of Đại Việt. This master must have been of the Trúc Lâm school since, according to the Chart of Dhyāna Lineage, the Dhyāna schools of Vietnam, with the exception of the Trúc Lâm, declined early in the fourteenth century. By the end of this

century, as a result of many ceremonies of transmitting monastic precepts held by Pháp Loa the Buddhist clergy, which numbered approximately fifteen thousand by 1329, could supply all the temples throughout the country with monks and nuns. Accordingly, it is rather easy to determine Phạm Sư Ôn's membership in the Trúc Lâm school. Yet, he has not been properly recognized so far, let alone the fact that some have blamed him for leading an uprising against the court. In effect, Pham Sư Ôn’s action was simply a positive manifestation of Trúc Lâm Dhyāna Buddhism on the principle of “righteously serving one’s lord, respectfully obeying one’s father.” Just as Đại Than undertook the organization and command of the Monks’ Army for the purpose of saving the country, so Pham Sư Ôn took the leadership of the uprising for the sake of the suffering people. This is a characteristic of Buddhism in Vietnam. It has never been bound up absolutely with any dynasty even though that dynasty might be by all means supported or led by Buddhism. Instead, it is linked only with the welfare of the nation and the masses. In the 1360’s the Trần dynasty’s court led by Dụ Tông got so badly corruptive that they did not only fail to take care of the people’s living but also showed indifferent to their sufferings. In face of that perilous situation of the country, a part of Vietnamese Buddhists did not demonstrate their attitudes in such a negative manner as of Chu Văn An, who did nothing but retiring home after his suggestions for reforming the court had been refuted by the Emperor at the time. Instead, they made a positive decision of taking weapons and siding with the masses in their struggle for vital reforms within the court and urgent improvements of the masses’ living condition. It must be said that this is a typical attitude of Vietnamese Buddhists that the spirit of the “Worldly Life with Joy in the Way” has helped to produce.

No doubt, a question may be raised by some as to whether such an attitude would truly reflect the essentials of the Buddhist teaching. And, from their own subjective reflections some then will make a reply on the spot that there is nothing to do with Buddhism in such an action, just as what was formerly stated recklessly by a Vietnamese writer: “The sole fact that [Buddhist] monks participated in politics or wrote verses is, in my opinion, neither in accord with the essential teaching of Śākya[muni], nor with such a doctrine of absolute nihilism.”7 From such a statement, we cannot know upon what sūtra its author’s opinion has been based or whether it is merely a deluded reflection of his own ideas as to Buddhist monks that has been transformed into groundless, nonsense statements. For the past hundred years a number of critical studies on Buddhism have been made by prominent scholars in the world where many problems have been put forward, among which is the most important question as to what the Buddha taught. Many circles of scholars on Buddhism have been founded to find out an answer to that question, the most prominent of which are those of England and Germany, France and Belgium, and Russia. In spite of this, there still remain some who claim that they could grasp “the essential teaching of the Śākya[muni]” so as to utter vague and groundless statements concerning Buddhism as mentioned above. Consequently, it is not easy at all to speak of the Buddhist teaching as many people have thought. Since the old days the study on the Buddhist teaching has ever been formulated that “if based on sūtras literally, any interpretation of the Three-Period Buddhas’ teaching will be misleading; on the other hand, if not based upon even a single word of them, that will be identical with false doctrines.”

7 Đặng Thái Mai, Mấy điều tâm đắc về một thời đại văn học in Thơ Văn Lý Trần I, Hà Nội: Nxb. KHXH, 1977, p.42. [LMT]

Whatever it may be, there have been few cases in which the Buddhist clergy had to be engaged in military actions with regard to imperial courts in the history of Vietnamese Buddhism. If any, it was due to certain extremely urgent situations where they could not do anything else for the welfare of the people. Indeed, in the history of Vietnam Buddhism has played a much more extensive role, that is, fulfilling its cultural mission of assisting the masses to develop their good customs and abandon their bad ones so as to gain better and better living, both spiritual and material. It is with such a role that Buddhism has been able to make a strong impression on the Vietnamese people throughout their history. Even by the end of the fourteenth century that role of Buddhism went on to manifest itself distinctively. This may be proved through some of Buddhist devotees’ achievements.

First, Nguyễn Trãi, a national hero of the Vietnamese people, ever received his own education from a Dhyāna master for more than ten years, that is, Master Đạo Khiêm. In a poem whose inspiration was drawn from his reunion with the master the former said,

I remember being under your instruction for more than ten years;Now this is the chance for us to spend overnight together.Pleased that we are able to put aside secular affairsSo as to seek again the atmosphere of our former talks on the rock.Tomorrow morning you will have to return to Linh Phố;I know not when we can hear again the stream on Mount Côn.Be not amazed at my “crazy” words when I am so old.At your departure, I am still in the course of Supreme Dhyāna.

From it, it is obvious that Nguyễn Trãi lived together with Master Đạo Khiêm at the Tư Phúc Temple on the Côn mountain and, under the latter’s instruction, he studied many different subjects including Dhyāna Buddhism of the most transcendent

type, that is, Supreme Dhyāna doctrine. The poem was written when Nguyễn Trãi was already in his old age. At that time the independence of the country was restored and Lê Lợi ascended the throne, but Nguyễn Trãi could not yet leave the court for his retirement on Mount Côn between 1435-1442.

Nguyễn Trãi was born in 1380. And he was already in his old age when he saw his master again around 1345. Thereupon, it may be assumed that the Dhyāna Master may have been born fifteen years at least earlier than Nguyễn Trãi so as to be old enough to instruct Nguyễn Trãi for more than ten years when the latter was living at his maternal grandfather Trần Nguyên Đán’s on Mount Côn, that is, between 1386 and 1400. For prior to the year 1400 Nguyễn Trãi had attended and passed the first examination in the reign of Hồ. In other words, Đạo Khiêm must have been born around 1370 and could have continued to settle on Mount Côn after the tragic law case in 1442. His date, therefore, may fall between 1370-1445.

In the time of Đạo Khiêm, there was another Dhyāna master named Viên Thái, who translated the Cổ Châu Pháp Vân Phật Bản Hạnh written in Chinese by Master Kim Sơn into the Nôm language. Though the date of this master has not been determined so far, from his way of word-for-word translation as well as his wording we may postulate that he could not live later than the year 1550. Moreover, since the Cổ Châu Pháp Vân Phật Bản Hạnh was, too, paraphrased in verse by Pháp Tính, it has been assumed that as being translated in prose Viên Thái’s translation certainly had to appear earlier than the translation in verse supposedly made by Pháp Tính, who lived between 1470-1550. Otherwise stated, Master Viên Thái must have lived before that date.8

8 Lê Mạnh Thát, Viên Thái Thiền Sư Toàn Tập, Sài gòn: Tu Thư Vạn ạnh 77

In addition, there is an extant Nôm translation of the text Phật Thuyết Đại Báo Phụ Mẫu Ân Trọng, which may be dated around the first half of the fifteenth century in terms of an analysis of its following internal evidences. The first is about its avoiding the use of a character after which the Emperor Lê Thái Tổ was named owing to contemporary regulations concerning the names of the Emperor and other members of his family. This indicates that the translation could be put into circulation until this regulation was no longer in effect in 1469. So the translation and printing of its original had to be carried out between 1428-1469. The second is that the Nôm translation of the latter text is also worked on in the method of word-for-word translation, and its style and wording are somewhat similar to those of the translation of the former text. In this connection, it may be assumed that these two translations could originate from one and the same translator, that is, Viên Thái. Thereupon, the date of this master must fall between 1400-1460.

Subsequent to Viên Thái is Master Hương Chân Pháp Tính (1470-1550?). He is the compiler of the most ancient Chinese-Nôm dictionary known today as the Chỉ Nam Học Âm Giải Nghĩa. Besides, he may possibly have paraphrased the Cổ Châu Pháp Vân Phật Bản Hạnh Ngữ Lục in a specific Vietnamese style of verse known as lục bát. Like most of Dhyāna masters of the Trúc Lâm school, before leading a monastic life Pháp Tính ever passed the national examination and thus worked as an imperial official as in his own words:

In my prime youth I have passed the examination;Now that I have been old, I decide to follow the Buddha’s path.

Just like his First Patriarch Nhân Tông, Pháp Tính, even though he already lived a monastic life, did not abandon any of his services to the people. In face of the masses’ difficulties in using the complex structure of the Nôm script at the time, he

attempted to invent a much more simple way of transcribing the national speech, which would be easier for the public to read and write. Further, he strongly rejected the opinion that the Nôm script was nothing other than a vulgar language, not able to convey the sages’ saying. In the words of Pháp Tính:

The spoken Nôm language may be allegedly considered vulgar;Yet, as a written language, it can convey the sages’ sayings.Now I have its script divided into major and secondary charactersAnd widely popularized so that illiterate people can master it.Formerly so many compound characters were createdThat people of little education found it hard to read them.Today simplified characters should be introducedSo that the people can read and understand them easily.

As a consequence, a great movement of applying the Nôm script to composing and recording in various fields of study grew up and flourished well due to Pháp Tính’s achievement in the field of linguistics. A great number of Vietnamese authors began to employ the Nôm language in place of the Chinese language in their works, such as Thọ Tiên Diễn Khánh (1550-1620?) in his Nam Hải Quan Âm Phật Sự Tích Ca, Minh Châu Hương Hải in his more than twenty works of which the four complete ones have been preserved, Chân Nguyên, Như Trừng, Như Thị, Tính Quảng, Hải Lượng, Hải Âu, Hải Hòa, Hải Huyền, An Thiền, and so on. Most particularly, Chân An Tuệ Tĩnh (?-1711) did not only maintain “the usage of traditional medicine for the Vietnamese,” which had been studied and applied by himself, but also announced his scientific work in the Nôm language. These authors professed themselves to be members of the Trúc Lâm school in the sixteenth, seventeenth, eighteenth and nineteenth centuries and actually made great contributions not

only to Vietnamese Buddhism but also to the Vietnamese people in the common cause of building the country.

Thus, after Huyền Quang’s death in 1334, the Trúc Lâm Dhyāna school, which was continuously succeeded by the outstanding figures who contributed a great deal to the country in many different fields, should not and cannot be considered "to have flourished for a short time" as falsely assumed by many people hitherto. Of course, such a mistake has taken its root deep in the past when Tính Quảng and Ngô Thời Nhiệm accomplished their compilation under the title True Record of the Three Patriarchs in 1765, and particularly when Ngô Thời Nhiệm introduced his writing Tam Tổ Hành Trạng (Activities of the Three Patriarchs), which was included in an edition of his Fundamental Principles of Trúc Lâm Doctrine. Nevertheless, in the middle of the nineteenth century An Thiền, in his Đại Nam Thiền Uyển Kế Đăng Lược Lục printed around the year 1858, recorded a list of twenty-three Dhyāna masters who consecutively undertook the patriarchal office of the Trúc Lâm Monastery on Mount Yên tử:

1. Patriarch Hiện Quang2. National Teacher Viên Chứng3. National Teacher Đại Đăng4. Patriarch Tiêu Dao5. Patriarch Huệ Tuệ6. Patriarch Nhân Tông7. Patriarch Pháp Loa8. Patriarch Huyền Quang9. National Teacher An Tâm10. National Teacher Phù Vân (with the title Tĩnh

Lự)11. National Teacher Vô Trước

12. National Teacher Quốc Nhất13. Patriarch Viên Minh14. Patriarch Đạo Huệ15. Patriarch Viên Ngộ16. National Teacher Tổng Trì17. National Teacher Khuê Thám18. National Teacher Sơn Đằng19. Great Master Hương Sơn20. Great Master Trí Dung21. Patriarch Tuệ Quang22. Patriarch Chân Trú23. Great Master Vô Phiền.

Later, some have adopted the list and named it “Yên tử tradition”9 but not studied whether it has any historical value. Thereafter, some have cited it and claimed that “its authenticity is doubtful” and “the chronological order of the generations therein appears unreliable.”10 In spite of this they all admit that the generations prior to Nhân Tông are available for reference. For, in the Collected Prominent Figures of Dhyāna Garden Master Huyền Quang (?-1221) is recorded to have ever settled on Mount Yên tử. And in the preface to A Manual of Dhyāna Teaching, the Emperor Trần Thái Tông said that, on his arrival at Mount Yên Tử in 1236, he had met “the National Teacher, a Great Śramaṇa of Trúc Lâm,” who is named National Teacher Phù Vân in the Complete History of Đại Việt. Besides, the Recorded Sayings as the Lamps of the Saints, the Thiền Tông Bản Hạnh and the Đại Nam Thiền Uyển Kế Đăng Lục, all record

9 Nguyễn Lang, Việt Nam Phật Giáo Sử Luận, Sài gòn: Lá Bối, 1974, pp.397-398. [LMT]10 Viện Triết Học, Lịch Sử Phật Giáo Việt Nam, Hà nội: Nxb. KHXH, 1991, p.224. [LMT]

that the Emepror Trần Thái Tông met National Teacher Viên Chứng. Furthermore, since the Collected Prominent Figures of Dhyāna Garden mentions a disciple of Dhyāna Master Hiện Quang known as Đạo Viên, the latter is generally identified with Viên Chứng.

Suppose the names Viên Chứng and Đạo Viên would both refer to National Teacher Phù Vân, we may be assured that Viên Chứng lived until around the year 1278. For, according to the Recorded Sayings as the Lamps of the Saints, when Trần Thái Tông was about to die, his son, the Emperor Trần Thánh Tông, “gave the order for the two National Masters Phù Vân and Đại Đăng to expound the transcendental teaching” to him but he did not allow. For that reason, if Đại Đăng did succeed Phù Vân to be the abbot of the Yên tử Monastery, the fact would be dated from the year 1278 on, if not much later.

From the list above, subsequent to Đại Đăng is Patriarch Tiêu Dao, who is certainly not a disciple of the former. For, in the Chart of Dhyāna Lineage of the Recorded Sayings of Thượng Sỹ Tiêu Dao is recorded to have been a pupil of Layman Ứng Thuận. And Tiêu Dao must have died prior to the year 1291 when Tuệ Trung died. For, among the remaining forty-nine poems of Tuệ Trung there are four poems related to Tiêu Dao, that is, "Vấn Phúc Đường Đại Sư Tật," "Thượng Phúc Đường Tiêu Dao Thiền Sư," "Phúc Đường Cảnh Vật," and "Điếu Tiên Sư" ("A Funeral Lament to the Old Master"). Accordingly, the last poem points out evidently that Tiêu Dao had to die before the year 1291 so that Tuệ Trung could write the verse in memory of his master on his death.

Succeeding Tiêu Dao of the Yên tử Monastery is Patriarch Huệ Tuệ. But, who is Huệ Tuệ? Among the disciples of Tiêu Dao recorded in the Chart of Dhyāna Lineage, no one was named as such. However, based upon the way of identification of Đạo

Viên with Viên Chứng, it is possible to identify Huệ Tuệ with Tuệ Trung though the latter was himself the celebrated General Hưng Ninh Vương Trần Quốc Tung. In addition, according to the list above the successor of Huệ Tuệ is none other than Điều Ngự Trần Nhân Tông himself. So, is it possible that Tuệ Trung ever took charge of the Yên tử Monastery? The life story of Tuệ Trung written by Emperor Nhân Tông in the Recorded Sayings of Thượng Sỹ tells us that the Emperor Trần Thánh Tông honored Tuệ Trung to be his monastic brother. If so, it is obviously possible that Tuệ Trung undertook the abbot’s office of the Yên tử Monastery. And that the Emperor Nhân Tông succeeded Tuệ Trung to undertake the same office is not surprising at all although the latter died four years earlier than the ordination of the former. For the Emperor Nhân Tông was actually confirmed by Tuệ Trung to have attained enlightenment ever since 1278 as in his own words in the account just mentioned. Subsequent to Nhân Tông were Pháp Loa and Huyền Quang.

Such is what about the first eight patriarchs as enumerated in the list above, including Pháp Loa and Huyền Quang, whose dates and biographies are quite definitely known. As far as the remaining fifteen ones are concerned, the fact that some of them bore the same monastic names has given rise to some doubt as to the authenticity of the whole list. National Teacher Quốc Nhất, the Patriarch of the twelfth generation, for instance, has the same name as a disciple of Master Ứng Thuận; and Great Master Hương Sơn, the Nineteenth Patriarch, has the same name as a disciple of Nhân Tông. Naturally, Hương Sơn as being a disciple of Nhân Tông’s could by no means be regarded as the nineteenth successor of the Yên Tử tradition.

In reality, the fact that some masters bear the same names should not be so surprising as to raise any doubts at all since it is

quite ordinary in the history of Buddhism of a country as well as between some countries. In the history of Chinese Buddhism, for instance, a Buddhist master in the Chin dynasty and another in the Wei dynasty, which came into being more than one hundred years later than the former, are both named Hui-yuan. In our country there are also many cases as such. For instance, Dhyāna Master Mãn Giác (1052-1096) in the Lý dynasty and a master of the same name in the reign of Lê Trung Hưng, who transmitted monastic rules to Chân Nguyên Tuệ Đăng (1647-1726); and Minh Châu Hương Hải of the seventeenth century and another master no less well-known than him, who are even of the same native locality, Nghệ An. For that reason, it is not necessary to have doubts as to such cases, especially when those who have the same names do not belong to the same period.

In addition, when the first eight patriarchs in the list above have been proved to be reliable, we may attempt to study the last one. This is the case of Dhyāna Master Vô Phiền, whose date has not been definitely determined so far. Based upon the twenty-second patriarch who is known as Chân Trụ, however, it may be assured that he was Master Minh Nguyệt Chân Trụ, the first master of Master Chân Nguyên Tuệ Đăng. Though Chân Nguyên did not record the date of Chân Tru’s death, we know that the former entered the monastery at the age of 19, that is, in 1665. Thus Chân Trụ must have lived until around the year 1665 at least. Further, according to Chân Nguyên, soon after transmitting dharma to him, Chân Trụ passed away; and the former then had to undertake Bhikṣu precepts under Minh Lương Mãn Giác’s transmission. In this connection, Chân Trụ must have lived between 1600-1670.

As a consequence, the presence of Chân Trụ may prove the authenticity of the list above. And the Yên Tử tradition did flourish on from the time of Hiện Quang up to Vô Phiền, that is,

from 1200 to 1700. A question may be raised here as to why An Thiền did not record any more Dhyāna masters prior to himself, that is, the period between 1700 and 1850. The reason is simple that he recorded their names in another place. To the Ngự Chế Thiền Điển Thống Yếu Kế Đăng Lục by Như Sơn, An Thiền added the list of the generations succeeding Chân Nguyên, including the Dhyāna Masters Như Trừng, Tính Huyền, Hải Quýnh, Tịch Truyền, Chiếu Khoan and Phổ Tịnh though they did not directly take charge of the Yên tử Monastery.

Accordingly, the Trúc Lâm lineage beginning with the Emperor Nhân Tông has exercised great influence upon the history of country and of Buddhism and it has been continuously succeeded just so far. This is a Dhyāna school that is not only founded by a Vietnamese but also has many remarkable achievements in doctrine and practice so that it has been capable of fulfilling various requirements of development in the history of our country. For that reason, in order to unravel many historical and ideological problems in relation to this school, a certain study on it should be made on a far larger scale. What we have taken up so far is only an outline of it drawn up by chance in our discussion about the Emperor Nhân Tông’s contributions to the history of country and Buddhism. It is unequivocally necessary to make a more intensive study in the future since without it there will surely be no hope of correcting a great deal of false views currently made as to the history and doctrine of this school.

Translation by Đạo Sinh

tẬp san - thích quảng Đức · web viewvậy, mô tả có nghĩa là gì? Để trả lời...

Documents