TOTEM 

Tidsskrift ved Afdeling for Religionsvidenskab, Århus Universitet 

Nummer 21, efterår 2008 © Tidsskriftet og forfatterne, 2008 

 

 

Indhold 

Sociologiopgave 

Simon Mikael Friborg 

ʺNew Ageʺ og de nye religiøse bevægelser .............................................................................................. 2  

Sociologiopgave 

Henrik Nyvang 

Migration og modernitet – en religionssociologisk diskussion af førstegenerationsimmigranters 

ændrede religiøsitet. ................................................................................................................................... 11  

BA‐opgave 

Mette Hougaard Sørensen 

Radikal islamisme ....................................................................................................................................... 19  

Religionsvidenskabeligt Projekt 1 

Mikkel Lodahl 

Minister og magister – politikere og forskere i den offentlige debat ............................................... 38  

Fri opgave 

Amina Olander Lap 

Kategorisering af den moderne satanisme ............................................................................................. 61  

Artikel 

Gabriel Levy 

Judaism, Divination, and the Scope of Rationality: A Comparison of Divination and Science.. 86

 ʺNew Ageʺ og de nye religiøse bevægelser Af stud. mag. Simon Mikael Friborg 

 

1. Indledning ””Der er intet evangelium som er udødeligt ”sagde den store sociolog Emile Durkheim; idet han tilføjede ”men der er ingen grund til at tro, at mennesker er ude af stand til at udvikle nye””(Rothstein 2005, 542).   

At dette har vist sig sandt har tiden efter anden verdenskrig især båret vidne til. I denne periode er 

der  netop  udviklet  ”nye  evangelier”  og  født  hundredvis  af  ”nye messiasser”.  Samtidigt  er  der 

parallelt  med  disse  ”nye  religiøse  bevægelser”  opstået  en  mindre  tekstbaseret  og  strukturel 

organiseret religiøs strømning indenfor samfundet, som ofte bliver refereret til som ”new age”. 

Denne  opgaves  anliggende  er  at  beskrive  og  redegøre  for  de  primære  forskelle mellem  ”nye 

religiøse  bevægelser”  og  ”new  age”. Med  udgangspunkt  i  artikler  fra  religionsforskerne  Roy 

Wallis og Paul Heelas vil de to betegnelsers karakteristika, historiske og kulturelle kontekst blive 

belyst. Teorierne vil blive suppleret med nogle få konkrete eksempler fra virkelighedens Danmark, 

som vil hjælpe med at levere et mere nuanceret billede. 

  Afslutningsvis  vil  opgaven  diskutere  fænomenet  new  age  i  forhold  til 

sekulariseringstesen.  Indledningsvis  vil  det  være  på  sin  plads  først  at  redegøre  for  de  to 

betegnelser, ”nye religiøse bevægelser” og ”new age” enkeltvis, for undervejs og til sidst, at kunne 

tydeliggøre forskelle imellem dem.  

 

2. De nye religioner 

Selvom der i en religionshistorisk kontekst altid har opstået nye religioner, mens andre er uddøde, 

er betegnelserne  ”nye  religiøse bevægelser”  eller blot  ”nye  religioner”  internationalt  anerkendt, 

som begreber  for  religioner  opstået  indenfor det  sidste halve  århundrede  i den vestlige verden 

(Stéfanson 1998, 396). Selvom disse nye religioner oftest vil bygge videre på grundtanker indenfor 

eksempelvis de store ”gamle” verdensreligioner, kan de alligevel betegnes som nye, idet de netop 

tilføjer nyt  indhold og  tankemønstre  til det velkendte. Som det var  tilfældet under Hellenismen, 

(300  f.v.t.  ‐  300  e.v.t.)  optræder  velkendte  religioner  i  nye  former. Mødet med  andre  kulturer, 

skaber nye sociale kontekster og behov for individet. Denne opgave vil dog udelukkende fokusere 

på tiden fra 1960’erne og frem, da det er i denne periode at de fleste nye religioner opstår eller får 

sin første større tilslutning.  

  Som følge af globaliseringen er de nye religioner karakteriseret ved et væld af pluralisme 

og  synkretisme.  Det  kan  derfor  være  svært  at  danne  sig  et  fuldstændigt  overblik  over  deres 

2 

forskelle og  ligheder. Roy Wallis søger at  tilvejebringe en  teoretisk struktur  for  forståelsen af de 

nye  religioner  (Wallis  1995,  293). Han  opererer med  tre  analytiske  typer,  eller  veje,  som  en  ny 

religion  givetvis  kan  orientere  sig  ud  mod  verden  med:  enten  at  afvise  omverdenen  (”den 

verdensafvisende nye  religion”),  tilpasse sig eller  forholde sig neutralt  (”den verdenstilpassende 

nye  religion”),  eller  bekræfte  eller/og  ligefrem  omfavne  den  (”den  verdensbekræftende  nye 

religion”).  

 

2.1. Wallis’ typologi 

Ifølge  Wallis  er  1960’erne  og  dennes  ungdomsoprør,  den  primære  skabende  kraft  bag  den 

verdensafvisende nye religion. Med industrialiseringen blev en hel ungdomsgeneration fritaget fra 

arbejdslivet og befandt  sig  i en  limbo  tilstand mellem barn og voksen. Deres manglende  status, 

indkomst og afstand,  til eksempelvis den protestantiske arbejdsmoral, skabte en modkultur, der 

eksempelvis var influeret af en politisk idealisme og indtagelse af ”bevidsthedsudvidende stoffer” 

(Wallis  1995,  299).  Efter  at  kampen  og  idéen  om  et  globalt  og  verdsligt Utopia  strandede,  var 

grobunden  for  idéen  om  et  transempirisk  riges  eksistens,  og  dertilhørende  frelse,  dannet.  I  et 

sammenspil, mellem denne generations nyopståede frihed og en alienation fra det øvrige samfund, 

var de villige til at underordne deres autonomi og skabe deres eget afgrænsede Utopia (ibid., 302). 

Indordning under et  religiøst hierarki og en autoritær  leder  (det være sig en ny messias, profet, 

guru  eller  lama)  skabte  den  stabilitet,  som  de  havde  haft  svært  ved  at  finde  før.  Stærke 

millenaristiske  forventninger  dominerede,  og  den  øvrige  verden  blev  afvist,  som  et  samfund 

blottet  for  Gud  og  spiritualitet,  forurenet  af  konflikter,  grådighed  og  materialistiske  værdier. 

Udenfor denne negative verden, kunne der skabes et ordnet samfund, præget af gensidig varme 

mellem medlemmerne og en følelse af tilhørsforhold, ofte i landlige omgivelser (ibid., 295‐296). 

  Ligesom den verdensafvisende nye religion betoner de kollektive spirituelle værdier, vil 

den verdenstilpassende rituelle praksis være kollektivt indrettet. Den vil dog ikke være så meget 

en  protest  mod  det  omgivende  samfund,  som  imod  de  omgivende  fremherskende  religiøse 

institutioner. Disse opfattes som rigide, tomme og formaliserede, og religionens primære formål er 

at genoprette de personlige religiøse erfaringer og dække individets indre behov for spiritualitet. I 

disse religioner, som kan sammenlignes med Heelas’ begreb ”experiental religions of difference”, 

er der stadig et skarpt skel mellem eksempelvis gud og mennesket, men mennesket vil i en proces 

være  rettet  mod  religiøse  oplevelser  og  erfaringer,  eksempelvis  gennem  et  indre  møde  med 

Helligånden (Heelas 2005, 20) 

  Netop  betoningen  af  individets  egen  erfaringsmæssige  dimension  kendetegner  de 

verdensbekræftende  nye  religioner. Det  enkelte menneske  opfattes  her,  som  bærende  et  indre 

spirituelt  potentiale,  som  blot  skal  frigøres  gennem  træning  eller  terapi.  Der  er  ingen  streng 

3 

dogmatik,  og  intet  behov  for  at  trække  sig  væk  fra  verden  eller  at  tage  afstand  til  denne. 

Tværtimod  bekræftes  det  herskende  samfund  og  ses  som  rummende  en  mængde  positive 

kvaliteter. Medlemmerne til disse to sidste typer rekrutteres ikke fra marginaliserede samfundslag, 

men fra middelkassen og ofte fra urbaniserede samfund (ibid., 295, 297). 

 

2.2. Idealtyper og konversion 

At der er tale om tre idealtyper er tydeligt, og Wallis fremhæver ligeledes dette i hans udtalelse om, 

at  ”...  all  the  empirical  cases  lie  somewhere within  the  conceptual  space  bounded  by  the polar 

characteristics of each type.” (ibid. 305). 

  De nye religioner er hver for sig heller ikke en statisk, fast størrelse, og deres placering i 

Wallis’ typologi kan flytte sig i takt med at samfundet og organisationen ligeledes ændrer sig. Den 

danske Vajrayana‐inspirerede Karma Kadjy skoles første årtier i 1960’erne og 70’erne (Borup 2005, 

37‐38),  svarer  i  høj  grad  til  Wallis’  teori  om  den  generelle  baggrundstendens  for  den 

verdensafvisende  religion.  I dag  appellerer  skolen  til  en bredere part  af befolkningen med dets 

udbud  af  kurser  og  foredrag  om  sindets  potentiale.  Organisationen  har  oplevet  en  betydelig 

fremgang i de seneste årtier. ”Tidligere var det ofte frustrerede unge, som søgte herud. I dag er det 

i  langt  højere  grad  folk med  uddannelse  og  et  vist  intellektuelt  overskud,  der  kontakter  os” 

(Aggersbjerg, 2002), udtaler Nydahl.  

  Nogle af de nye religioner er altså i stand til, at ændre sig i takt med, at verden ændres og 

dermed  være  i  stand  til  at  overleve.  Værd  at  bemærke  er  dog,  at  størstedelen  af  disse  nye 

religioner får en relativ kort levetid, at de har en relativ lille fast medlemsskare og at det er yderst 

få, der  får en verdensomspændende  tilslutning  (Jensen 1996, 42). Alle nye  religioner er desuden 

næsten  altid  kendetegnet  ved  at  være  forholdsvis  små  minoritetsreligioner  i  deres  hjemland. 

Beckford’s model fra 1980’erne, om en ydre og indre dimension i minoritetsreligioner, kan vise sig 

anvendelig til at klassificere medlemmernes motiver og tilknytning (Jensen 1991, 22‐24). I den ydre 

dimension har  en minoritetsreligion  tre  tilbud  til nye medlemmer:  tilflugt  (”refugee”)  fornyelse 

(”reform”)  og  personlig  udvikling  (”release”).  I  den  indre  dimension  kan  aktøren  være 

en  ”frafalden”,  ”støtte”,  ”klient”,  ”tilhænger”  og  ”hengiven”.  Sat  ind  i Wallis’  typologi  vil den 

verdensafvisende  religion  have  flest  tilhængere  og  hengivne,  der  gør  brug  af  tilbuddet  tilflugt 

(Wallis  1995,  302). Den  verdenstilpassende  vil  ligeledes  have  flest  tilhængere  og  hengivne,  der 

benytter  sig af  tilbuddet om  fornyelse,  i  form af en ”... personal  spiritual  reform  ...”  (ibid., 295). 

Den  verdensbekræftende  vil  ofte  have  flest  støtter,  klienter  og  tilhængere,  og  disse  vil  typisk 

benytte sig af tilbuddet om personlig udvikling (ibid., 297).  

 

3. New Age 

4 

I overgangen mellem de verdensbekræftende nye religioner og begrebet new age kan det ofte være 

svært  at  skelne  hvor  grænserne  går. Mange  af  de  nye  religioner,  der  er  fremme  her  i  det  21. 

århundrede,  indeholder  netop  meget  af  det,  som  karakteriserer  new  age.  Omvendt  dækker 

begrebet new age dog meget bredere. 

  Navnet  henførte  oprindeligt  til  idéen  om  en  ny  tidsalder,  et  nyt  sakralt  Utopia  eller 

tusindårsrige (Ahlin 2004, 135). I dag er det et alment begreb som bruges, især af medierne, flittigt 

om  alle  alternative  former  af  f.eks.  terapi,  selvudvikling,  religion  og  ”spiritualitet”.  De  fleste 

indenfor ”new age” tager dog typisk afstand til begrebet (Woodhead 112). Religionsvidenskaben 

er ikke enig om en skarp definition (Ahlin 2004, 136), men her vil der fokuseres på den gruppe af 

tilhængere, der betoner ”selvet” og den personlige udvikling.  

 

3.1 Aftraditionaliseringen og individualiseringen 

New Age hænger i høj grad sammen med industrialiseringen, urbaniseringen, moderniseringen og 

individualiseringen i de sidste 200 år. På den ene side kan man se new age, som en modstand mod 

moderniteten og de materialistiske værdier, hvor den udlover alternativer  til det konventionelle 

samfund.  På  samme  tid  kan  man  se  den,  som  indlejret  i  og  som  følge  af  de  selv  samme 

samfundsorienteringer (Heelas 1996, 153). Der er sket en langsom aftraditionalisering af individet, 

i  en  sådan  grad  at  det  senmoderne menneske  ikke  længere  ser  sig  selv  som  tilhørende  store 

fastsatte systemer og traditioner. Derimod opfatter det sig selv, som et selvberoende enkeltindivid 

med  dertilhørende  egen  kontrol,  autonomi,  autoritet  og  ansvar  for  sin  skæbne  og 

identitetsdannelse  (Heelas  1996,  155).  Det  aftraditionaliserede  og  individualiserede  moderne 

menneske  kan  finde  sit  udtryk  i  to  personlighedstyper,  det  utilitaristiske  individ  og  det 

ekspressive  individ. Førstnævnte søger rationelt, at maksimere deres egeninteresser. Sidstnævnte 

søger gennem en vægtning af det emotionelle, at kultivere og udvikle deres ”sande” natur. (ibid., 

156). Væsentligt  er det dog,  at begge  typer  er  en del  af  teorien om  et  ”subjective  turn”  i  sidste 

århundrede (ibid., 160). Det er dog især den ekspressive humanist, der vil have en tilbøjelighed til 

at søge over i new age miljøet (ibid., 162‐163).  

 

3.2. New age og ”selvet” 

Det centrale  i new age,  ifølge Heelas, er, at den er karakteriseret ved, at subjektets selvautonomi 

allerede var slået bredt  igennem,  før man kunne  tale om den  første egentlige bølge af new age  i 

1980’erne.  Enterprise‐kulturen,  management  training  og  deslige  er  ikke  modsatrettede 

strømninger. New age er af moderniteten og for moderniteten, en radikaliseret og ”foråndet” form 

af  de  generelle  samfundsstrømninger.  (Heelas  1996,  168;  Ahlin  2005,  19).  Det  samme  gør  sig 

5 

gældende, når vi ser på ”selvet” og det enorme potentiale, der blot ved brug af de rigtige teknikker 

kan frigøres eller findes.  “ ... The New Age is ”of” the self in that it facilitates celebration of what it is to become; and “for” the self in that by differing from much of the mainstream, it is positioned to handle identity problems generated by conventional forms of life” (Heelas 1996, 173‐174)  

New age kan endvidere med fordel deles op i to niveauer. Det ene er den populistiske og folkelige 

new  age,  hvor  aktøren  beskæftiger  sig  med  f.eks.  spiritisme,  overnaturlige  kræfter,  healing, 

kanalisering  eller  astrologi.  På  det  andet  niveau  ligger  den  intellektuelle  new  age,  der  fortsat 

stræber efter en sakralisering af samfundet (Ahlin 2004, 136‐139). Da den folkelige new age er den 

mest  synlige,  kan der  igen  vise  sig  et  stort definitionsproblem, da den  indeholder  en mængde 

folketro, hvor aktøren er reduceret til et ” ... passivt objekt der styres af sin ”skæbne”, det vil sige af 

udenforstående,  ukontrollerbare  kræfter”  (ibid.,  146).  Dette  bærer  i  højere  grad  præg  af  det 

traditionelle ”jeg”(underlagt en anden autoritet), som vi også fandt hos de nye religioner.  

  I takt med  individualiseringen er der  ligeledes sket et ”turn within”  indenfor dele af de 

traditionelle store denominationer. Derfor kan det  ligeledes give mening at snakke om ”new age 

buddhisme” eller ”new age kristendom” (Heelas 1996, 164‐165). Indenfor rammerne af den danske 

folkekirke  trækker  den  danske  sognepræst  Lene  Højholdt,  både  på  tidligere  erfaringer  fra 

buddhismen, new age samt kristen mystik (Knudsen 1999). Et resultat af dette er f.eks. ”spirituelle 

og meditative gudstjenester”  afholdt  om natten  samt kursustilbud  i meditationsfordybelse med 

udgangspunkt  i  Johannesevangeliet  og  den  jungianske  individuationsprocesteori.  ”Selvet”  skal 

gå ”Vejen”  for et potentielt møde med sit ”højere åndelige  jeg” og den spirituelle gud  (Højholdt 

2006,  136‐150).  Det  interessante  er,  at  hendes  ærinde  både  kan  ses  som  en  modvægt  til 

den  ”intellektuelle  følelsesløse  folkekirke”,  og  samtidig  som  et  forsøg på  at undgå,  at  længslen 

efter ”dybde” søges opfyldt i nyreligiøsiteten. ”Vores kirke mangler åndelige vejledere, mennesker 

med indsigt i religiøse oplevelser” udtaler hun og fortsætter ”... I stedet for at vejlede sender vi folk 

i  armene på New Age”  (Knudsen  1999). Dog  er det  for mange unges vedkommende muligt  at 

være både kristen og new age på samme tid (Heelas 1996, 165).  

 

4. Forskelle mellem de nye religioner og new age 

Der er  tydeligvis  fælles  faktorer mellem en del af de nye  religioner og new age miljøet.  Især de 

verdensbekræftende religioner og new age ligner til forveksling hinanden, og en differentiering vil 

kun  være muligt,  hvis man  orienterer  sig  om,  hvor  den  enkelte  aktør  befinder  sig  i  Beckfords 

model. Dog  benyttes  de  nye  religioner  ofte  ikke  af  de  samme,  der  er  interesseret  i  ”den  indre 

vej”. ”It is not surprising that the great bulk of activities associated with spiritualities take the form 

6 

of (relatively) non‐authoritative workshops, events, courses” (Woodhead 2000, 113). New Age’eren 

sætter  sin  frihed  højt,  konverterer  ikke,  og  benytter  sig,  som  en  turist,  af  de  tilbud,  som 

eksempelvis alternative  terapeuter,  foredragsholdere og kommercielle personligheds‐udviklende 

organisationer  udbyder.  New  Age’eren  abonnerer  ligeledes  ikke  på  én  sandhed,  én  gurus 

ufejlbarlighed, én dogmatik og har ofte et perenialistisk og holistisk verdenssyn. Der er  ikke tale 

om en transcendent Gud, men om en spiritualitet, der lever inde i det enkelte individ og er rettet 

mod en maksimering af det dennesidige liv (Heelas 2005, 25). 

  De  tydeligste  forskelle  ses  umiddelbart  i  forholdet  mellem  de  verdensafvisende  nye 

religioner og new age. Førstnævnte er karakteriseret ved en fast struktur, et autoritært lederskab, 

kollektivets  positive  betoning  og  en  orientering  væk  fra  den  øvrige  verden.  Ved  sidstnævnte 

forholder det sig omvendt, her omfavnes verden, den personlige udvikling er  i centrum og den 

eneste  sikre  autoritet  kan  siges,  at  være  individet  selv.  Samtidig  kan  Wallis’  teori  om  de 

verdensafvisende  nye  religioner  karakteriseres,  som  en  deprivationsteori.  I  lighed  er 

millenarismen,  ifølge  Max  Weber,  på  marxistisk  vis,  eksempelvis  defineret,  som  en 

kompensationsreligion  (Stefánson  1998,  364).  Omvendt  har  en  new  age  forbruger  ikke 

nødvendigvis en  fortid,  som et marginaliseret  individ, men  ser new age,  som et naturligt  skridt 

videre i forhold til den allerede attribuerede individualisme, utilitarisme og forbrugerisme (Heelas 

1996, 168).  

 

5. New Age og sekulariseringstesen 

I  diskussionen  om  hvorvidt  den  vestlige  verden  i  det  20.  århundrede  har  gennemgået  en 

sekularisering  eller  en  sakralisering,  kan  begrebet  new  age  ikke  udelades. Her  nøjes  der med, 

meget kort, at se nærmere på Danmark og tendenserne i de sidste 3‐4 årtier.   

  Spørgsmålet  om  hvorvidt  en  stærk  vækst  af  new  age  er  bevis  for  eller  imod 

sekulariseringstesen  er  stærkt  afhængig  af  en  samtidig  diskurs  om  henholdsvis,  hvad  der 

definerer ”religion” og ”sekularisering”. Om begrebet ”religion” tilhører den offentlige sfære eller 

den private sfære er altafgørende. Da new age i ovenstående blev fastslået som en ikke‐organiseret 

strømning,  vil  en  snæver  afgrænset  definition  af  religion,  baseret  på  eksempelvis  kirkers 

medlemstal og aktive ved gudstjenester, udelukke new age. En traditionel religionsdefinition, der 

på traditionel vis nødvendiggør en tro på en transcendent ”anden verden”, vil ligeledes udelukke 

meget new age. Her kan suppleres med tanken om, at hvis religion handler om ”frelse i en anden 

verden”,  pga.  menneskets  utilstrækkelighed  i  denne  verden,  vil  det  aftraditionaliserede  og 

selvautonome  individ,  der  kendetegner  new  age,  netop  være  sekulariseret  pga.  sin  følelse  af 

tilstrækkelighed  (Baumann  1998,  73).  Ligeledes  vil  en  definition  af  sekularisering,  som  stat  og 

majoritetsreligionen er adskilt, tale for sekulariseringstendensen. Hvis religion derimod defineres 

7 

bredere og ”  ...  i retning af at  finde sin  identitet  ...”  (Thomas Luckmann  i Furseth 2007, 135), vil 

new age tale tydeligt for en sakralisering af samfundet.  

  I spørgsmålet om hvorvidt new age taler for eller imod sekulariseringstesen, er det derfor 

afgørende, at definere hvad niveau diskussionen befinder sig på; samfundsmæssig‐, organisations‐ 

eller individniveau (ibid., 135‐137, 155, 159). Organisationsmæssigt har kirkerne ikke monopol på 

sandheden mere, men på individniveauet befinder der sig en høj grad af pluralisme, personlig tro 

og  ”quasi‐religiøs”  eller  religiøs praksis. Kun  fem procent  af danskerne  erklærer  i dag  at de  er 

ateister,  fortæller  en  artikel  om  ”troens  store  gryde”  i  Danmark  (Nielsen  2006).  ”Vi  er 

antiautoritære.  Vi  skaber  vores  egne  individuelle  forestillinger  om  Gud”,  udtaler 

religionssociologen Peter Lüchau, som desuden fastholder at ”Vi danskere har en opfattelse af, at 

vi  ikke er religiøse og  ikke har været det  i 100 år. Men religionen har hele tiden  ligget der under 

overfladen. Det er en illusion, at vi ikke er religiøse ”(ibid., 2006) 

 

6. Konklusion 

Durkheim skelnede i sin tid mellem ”a religion handed down by tradition, formulated for a whole 

group  and which  it  is  obligatory  to  practice”  og  “a  free,  private,  optional  religion,  fashioned 

according to one’s own needs and understanding” (Heelas 1996, 171).  

  Denne skelnen kan simplificeret overføres til at beskrive den primære forskel mellem de 

nye religioner, som deler den autoritære struktur med de traditionelle religioner, og new age, der 

netop er kendetegnet ved frihed, personlig tro og ”selv”‐realisering. 

  Den  ”private  religion”,  som  Durkheim  omtaler,  vil  i  det  senmoderne  samfund 

nødvendigvis  også  omfatte  individuelle  forestillinger  om  f.eks.  ”spirituel  dybde”  i  det  enkelte 

menneske  eller gud,  som  en verdensomfattende  energi og/eller kærlighed. Hvis vi  samtidig  ser 

sekulariseringstesen som et spørgsmål, om hvorvidt det enkelte menneskes  tro er  forsvundet op 

gennem det 20. århundrede, vil den stærkt udbredte og populistiske new age netop tale imod en 

sekulariseringstese på individniveau. 

 

8 

7. Litteraturliste 

Aggersbjerg, Marcus 

2002  ”Buddha boomer i velstand”, Berlingske Tidende 26. maj, 2. sektion, Magasin side 3 

 

Ahlin, Lars  

2004  ”En diskussion om begreppet  ’new age’”  in Armin Geertz, ed., ”Det brede og det skarpe”, 

Anis, 135‐146 

 

Ahlin, Lars 

2005  ”Konversionsbegreppet – en kritisk diskussion”, in ”Pilgrim, turist eller  

  flykting?”, Symposion, 18‐40. 

 

Bauman, Zygmunt  

1998  “Postmodern Religion”, in: Religion, modernity and postmodernity    

  Blackwell, 55‐78 

 

Berger, Peter L.  

1999.  “The Desecularization of  the World: A Global Overview”,  in Peter L. Berger,  (ed.) “The 

Desecularization of the World”, Grand Rapids/Cambridge; Eerdmans Publishing Co., 1‐18 

 

Borup, Jørn  

2005  Dansk Dharma. Buddhisme og buddhister i Danmark, Forlaget Univers, Århus, 34‐40 

 

Furseth, Inger og Pål Repstad  

2007  “Religionssociologi – en introduktion”, Hans Reitzels forlag, København  

     

Heelas, Paul  

1996  ”Certainties of Modernity”, in: The New Age Movement, Blackwell, 153‐177 

 

Heelas, Paul og Linda Woodhead  

2005   “Distinguishing  Religion  and  Spirituality:  Findings  from  Kendal”,  in:  “The  Spiritual 

Revolution”, Blackwell, 12‐32 

 

Højholdt, Lene 

2006  Vejen. Meditativ fordybelse i Johannesevangeliet, Borgen, København 

9 

10 

 

Jensen, Tim 

1996  ”Gud  mod  år  2000”,  in:  Mogens  Müller,  ed.,  ”Politikens  bog  om  religioner  og  religiøse 

bevægelser. Trossamfund der præger verden i dag”. Politikens Forlag A/S, København, 8‐57 

 

Jensen, Tim (ed.) 

1991  Minoritetsreligioner i Danmark – religionssociologisk set, Columbus, København, 20 – 31 

 

Knudsen, Peter Øvig 

1999  ”Den  følelsesløse kirke”,  interview: Lene Højholdt, Weekendavisen 23. april, 1.  sektion 

side 4. 

 

Nielsen, Susanne 

2006  ”Troens store gryde”, interview: Peter Lüchau og Morten Thomsen  

  Højsgaard, Politiken 04. marts, 2. sektion side 1.  

 

Rothstein, Mikael 

2005  ”Nye  religioner”,  in: Mikael Rothstein, Tim  Jensen &  Jørgen Podemann  Sørensen,  ed., 

Gyldendals Religionshistorie, Nordisk Forlag, København, 529‐586. 

 

Stefánson, Finn 

1998  ”millenarisme”, ”new age”, ”nye religioner/nye religiøse bevægelser”, ”teosofi”, in: Finn 

Stefánson  og  Asger  Sørensen,  ed.,  Gyldendals  Religionsleksikon.  Religion/Livsanskuelse, 

 Nordisk Forlag A/S, København, 364, 389, 396‐398, 546. 

   

Wallis, Roy 

1995  ”The Elementary Forms of the New Religious Life”, in: Steve Bruce, ed.,  

  The Sociology of Religion, Volume I, Aldershot, 292‐310. 

 

Woodhead, Linda and Paul Heelas (eds.) 

2000  Religion in Modern Times, London, Blackwell, 110‐113. 

Migration og modernitet – en religionssociologisk diskussion af 

førstegenerationsimmigranters ændrede religiøsitet.  Af stud. mag. Henrik Nyvang 

 

1. Indledning 

Danmark omtales ofte som et relativt sekulariseret land, hvor religion ikke længere spiller nogen 

afgørende rolle i statens beslutningsprocesser og lovgivning. Den danske kristendom har langsomt 

undergået en  forvandling  siden  især oplysningstidens  frembrud af  fornuft, videnskabelighed og 

religionskritik, og den er på mange måder  tilpasset  en moderne verden,  idet den  synes at høre 

privatsfæren til snarere end det offentlige rum. Denne udvikling er sket over lang tid, hvorfor de 

fleste danskere  har  et  selvfølgeligt  forhold  til  kristendommens  vigende  betydning  i  samfundet. 

Interessant  i  den  sammenhæng  er  det  at  undersøge,  hvorledes  religiøse  immigranter  oplever 

mødet med  Danmark.  I  artiklen  ”Religiøsitet,  identifikation  og  diskrimination  –  faktorer  i  en 

muslims  hverdag  i  Danmark?”(2007)  tager  Azadeh  Afsar  fat  på  netop  denne  tematik.  Afsar 

undersøger, hvorvidt muslimske immigranters religiøsitet transformeres i mødet med det danske 

samfund, og hvad dette eventuelt skyldes.  

  Jeg vil i denne opgave diskutere udvalgte1, centrale elementer i Afsars artikel ved dels at 

forholde mig til undersøgelsens metodik og ved dels at anlægge en teoretisk optik på de resultater 

og  overvejelser,  som  artiklen  opstiller.  Den  første  del  af  opgaven  vil  beskæftige  sig  med 

overgangen  fra den muslimske  immigrants  traditionelle religiøse samfund  til det danske. Denne 

overgang vil  især blive behandlet ud  fra Peter L. Bergers  teorier om det  traditionelle  samfunds 

plausibilitetsstruktur  og  overordnede  verdenssyn,  som  vil  få  vanskelige  vilkår  i  et  pluralistisk 

samfund. Herefter vil jeg diskutere de mulige årsager til henholdsvis den faldende religiøsitet hos 

nogle af  immigranterne  samt den  tiltagende  religiøsitet hos andre.  I opgavens anden del vil  jeg 

anskue  ovennævnte  overvejelser  i  forhold  til  Yves  Lamberts  opfattelse  af moderniteten  og  de 

reaktioner,  den medfører.  Endelig  samler  jeg  i  konklusionen  op  på  opgavens  betragtninger  og 

runder af med nogle forskningsetiske overvejelser. 

 

2. Fra oprindelsesland til destinationsland 

2.1. En undersøgelse af muslimske immigranters religiøsitet 

                                        1 Afsars artikel indeholder adskillige interessante betragtninger, der kan afføde mange væsentlige diskussioner, men af hensyn til opgavens omfang, vil jeg kun behandle et udvalg af disse. 

11 

Afsars undersøgelse af de muslimske immigranters religiøsitet udmærker sig ved at benytte både 

kvantitative  og  kvalitative  metoder  (Afsar  2007,  3).  Det  vil  sige,  at  der  dels  er  foretaget  en 

kvantitativ surveyundersøgelse – en spørgeskemaundersøgelse, der benævnes  Integrationsstatus – 

og  dels  ti  kvalitative  interviews.  Surveyundersøgelsen  har Afsar  dog  ikke  selv  foretaget, men 

eftersom hun benytter den i sin undersøgelse, vil der være tale om kombination af flere metoder, 

dvs.  triangulation  (Riis  2001,  131).  Ole  Riis  har  beskæftiget  sig  med  sociologiens  metodiske 

udfordringer  og  peger  netop  på  vigtigheden  af  at  anvende  både  kvantitative  og  kvalitative 

metoder: ”De frembringer to forskellige former for informationer, som begge er væsentlige for at 

danne en dækkende fremstilling af eller forklaring på samfundsforholdene.” (ibid., 113) 

  Afsar  underbygger  resultaterne  fra  den  kvantitative  undersøgelse  ved  hjælp  af  en 

kvalitativ metode, hvilket  således  tjener  til at give  supplerende oplysninger  i  forhold  til emnets 

forskellige aspekter (Afsar 2007, 4). Afsar benytter sig altså af en hensigtsmæssig metodik i forhold 

til undersøgelsens formål. De respektive interviews omfatter dog kun ti respondenter, hvilket må 

siges at være relativt få i forhold til validiteten af undersøgelsens resultater.  

  Afsars ærinde med undersøgelsen og den  efterfølgende  artikel  er  ”at belyse, hvad der 

sker med muslimske førstegenerationsimmigranters religiøsitet i mødet med det danske samfund” 

(ibid., 5). Resultaterne viser, at religiøsiteten hos den gruppe, der opfatter sig som mellemreligiøse, 

har været konstant siden migrationen, mens religiøsiteten hos dem, der opfatter sig som mindst 

mulig og mest mulig religiøse, har forandret sig i henholdsvis aftagende og tiltagende grad (ibid., 

6). Særligt de tilfælde, hvor der er tale om forandringer, er interessante. For da må man formode, 

at netop overgangen fra oprindelseslandet til destinationslandet er skyld i den ændrede religiøsitet. 

Men hvilke faktorer spiller ind her? 

 

2.2. Presset på plausibilitetsstrukturen 

Afsar  peger  i  artiklen  på,  at  førstegenerationsimmigranternes  plausibilitetsstruktur  bliver 

forstyrret i mødet med og placeringen i det nye samfund (ibid., 9). Her trækker Afsar implicit på 

Peter L. Bergers teorier i værket The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion (1967), 

der, som titlen antyder, opererer med ideen om en hellig baldakin i traditionelle religiøse samfund. 

En sådan baldakin er et billede på, at der her hersker et overordnet verdenssyn, et world view, som 

strukturerer hele samfundet, og som alle samfundets medlemmer således kan tilslutte sig. Når alle 

i samfundet deler det samme livssyn, findes det meningsfuldt, og ingen vil stille spørgsmål til dets 

gyldighed og sandfærdighed. Livssynet forekommer troværdigt og plausibelt, og man kan derfor 

tale om tilstedeværelsen af en plausibilitetsstruktur (Furseth & Repstad 2007, 102; 140). Men  idet 

den immigrerende muslim nu befinder sig i en dansk kontekst, vil plausibilitetsstrukturen presses. 

Dette er netop, hvad Afsar fremhæver gennem en af de interviewede som eksempel: 

12 

”Ved migrationen  til Danmark  synes Alis  plausibilitetsstruktur  at  blive  forstyrret  og midlertidig brudt, således at det eksempelvis ikke længere giver mening at være religiøs og  føre  den  beskrevne  livsstil.  Følgelig  kan  individet  skifte  virkelighedsopfattelse, hvorved det gennemgår en ny socialiseringsproces.” (Afsar 2007, 9) 

 

  I  den  danske  kontekst  vil  den migrerende muslim møde  et  samfund,  hvor  der,  som 

nævnt i opgavens indledning, er rum for videnskabelighed, skepsis og kritik. I et sådant samfund 

kan  et  overordnet  religiøst  livssyn  ikke  finde  opbakning  og  kalde  på  troværdighed  hos  alle 

samfundets medlemmer, hvorfor det må underlægge sig pluralitetens vilkår og være ét perspektiv 

på  verden  blandt  flere. Berger  og hans  kollega Thomas Luckmann  betoner dette  vilkår, når de 

siger, at religiøs pluralisme medfører subjektivering: ”Religious pluralism, to wit, entails religious 

subjectivization”  (Berger  &  Luckmann  1966,  81).  Samtidig  kan  man  også  hævde,  at 

subjektiveringen af det religiøse livssyn bevirker, at man må vælge mellem flere livssyn (ibid.). I så 

fald kan man tale om, at bevidste rationelle valg fra individets side har betydning for religiøsiteten 

i en pluralistisk kontekst. Et sådant argument forekommer interessant i denne sammenhæng, idet 

artiklen  snarere  lægger  op  til  nogle  mere  overordnede  strukturelle  forklaringer  som  det 

væsentligste for beskrivelsen af den ændrede religiøsitet. At religiøsiteten er kontekstafhængig, er 

netop et eksempel på en strukturel forklaring (Afsar 2007, 13; Furseth & Repstad 2007, 83‐85). Også 

teorien  om  socialisering, der  flere  steder nævnes  som bærende  forklaring  (Afsar  2007,  8‐9), har 

fokus på relationerne og strukturen frem for på den enkeltes handlinger. Det er naturligvis også en 

oplagt  tese,  at  overindividuelle  størrelser  har  central  betydning,  når  der  netop  er  tale  om  en 

overgang  fra  et  samfund,  et  system  og  en  struktur,  til  et  andet.  Hvad  man  dog  skal  være 

opmærksom på,  er  ikke  at undervurdere  aktørens bevidste handling, der  som nævnt kan være 

præget  af  rationelle  overvejelser  over,  hvad  der  findes  mest  meningsfuldt  for  denne.  Mest 

hensigtsmæssigt  er  det  formentligt  at  benytte  både  struktur‐  og  aktørorienterede  teorier,  når 

individets handlinger  skal beskrives, hvilket  også  flere yngre  sociologer  – deriblandt Berger og 

Luckmann – er opmærksomme på (Furseth & Repstad 2007, 85; 100). 

 

2.3. At lade sig oplyse 

Som  ovenstående  citat  af  Afsar  antyder,  er  en  mulig  reaktion  på  opløsningen  af 

plausibilitetsstrukturen,  at  den muslimske  immigrants  virkelighedsopfattelse  forandres. Og  for 

nogle af respondenterne har mødet med Danmark den sekulariserende effekt, som artiklen  til at 

begynde med spørger om (Afsar 2007, 1). De moderne idealer, såsom oplysning og viden, synes at 

påvirke og  smitte af på nogle af  immigranterne. Dette er netop, hvad  respondenten Amir giver 

udtryk for (ibid., 12). Et sådant empirisk eksempel giver anledning til at hævde, at sociologer som 

Max Weber  og  Jürgen Habermas  har  ret  i,  at moderniteten  virker  rationaliserende  og  dermed 

13 

sekulariserende på ellers religiøse mennesker (Furseth & Repstad 2007, 87). Peter B. Andersen og 

Ole Riis fremhæver her rationaliteten og affortryllelsen af verden som centrale begreber i Webers 

forfatterskab:  ”Moderniseringstesens  omdrejningspunkt  hos  Max  Weber  var  udbredelsen  af  en formålsrationel indstilling i alle samfundets sfærer […] Sekulariseringen bliver hermed udtryk for at verden ikke længere betragtes som hellig, besjælet eller fortryllet, men som død materie,  et  råstof  som mennesket  har  til  opgave  at  underlægge  sig  og  udnytte. Derfor  blev  sekulariseringen  af  Weber  betragtet  som  en  åndshistorisk  vending, en  ’Entzauberung’  eller  affortryllelse  af  verden  der  slog  først  igennem  i  Vesten.” (Andersen & Riis 2002, 78) 

 

  Således er konsekvensen af rationaliseringen, ifølge Weber, at religion mister indflydelse 

på  samfundsniveau  såvel  som  individniveau,  og  det  vil  i  så  fald  også  gælde  for  de  religiøse 

muslimske immigranter, der møder et vestligt og moderniseret samfund som det danske.2 Man må 

imidlertid huske, at det især var de mindst mulig religiøse immigranter, der oplevede en faldende 

religiøsitet, hvilket formentlig skyldes, at disse antageligvis er lettere påvirkelige og mere åbne for 

nye indtryk og ideer.  

 

2.4. At fastholde sit verdensbillede 

Mens  ovenstående  tilfælde  således  rationaliseres  på  grund  af  de  danske  forhold,  viser  Afsars 

artikel, at de mest mulig religiøses tro fastholdes eller fremmes i mødet med Danmark. I sådanne 

tilfælde er det andre faktorer, der gør sig gældende. I første omgang kan vi dog stadig drage nytte 

af  Bergers  teori  om  plausibilitetsstrukturen  og  den  hellige  baldakin. Artiklen  peger  på,  at  den 

etniske beboersammensætning  i destinationslandet kan have  indflydelse på  religiøsiteten  (Afsar 

2007,  17).  Hvis  man  alene  bosætter  sig  sammen  med  andre  af  samme  overbevisning,  som 

eksempelvis respondenten Abdul‐Karim gør, bliver det muligt at opretholde sit oprindelige billede 

af  verden  og  muligvis  endda  bestyrke  det:  ”Forklaringen  herpå  kan  delvis  være  en  indefra 

kommende bevidsthed omkring den religiøse identitet, der styrkes i nærhed af signifikante andre, 

der deler samme verdensopfattelse, som en selv.” (ibid., 17) 

For at denne bergerske plausibilitetsstruktur kan opretholdes i et pluralistisk samfund med 

mange  verdensopfattelser,  er  eneste mulighed,  at man  bosætter  sig  i  såkaldte  enklaver,  dvs.  i 

minisamfund  relativt afskåret og  isoleret  fra det omgivende samfund.  I enklaven vil det således 

                                        2 Anskuer  man  problemstillingen  i  denne  optik,  kan  det  i  øvrigt  forklare,  hvorfor  undersøgelsens 

immigranter modstiller religiøsitet og danskhed (Afsar 2007, 21).  

14 

være muligt  at  have  et  fællesskab, der  bygger  på  enshedens  ‐  og  lighedens  præmisser,  hvilket 

giver en naturlig stærk sammenhængskraft. Et sådant fællesskab kalder religionssociologen Émile 

Durkheim  for  mekanisk  solidaritet,  som  typisk  kendetegner  primitive  samfund  med  lav 

arbejdsdeling.  I  samfund  med  større  arbejdsdeling  får  man  behov  for  hinandens  forskellige 

egenskaber, og  fællesskabet grunder her  i højere grad på  forskellighedens præmisser  (Furseth & 

Repstad 2007, 61). I enklaven er det dog  ikke så meget en  lav arbejdsdeling, der binder sammen, 

men  derimod  det  fælles  livssyn  og  den  fælles  religion,  der  genererer  sammenhængen mellem 

individerne. Om  dette  siger Durkheim  i  sit  religionssociologiske  værk  The Elementary  Forms  of 

Religious  Life:  ”The  individuals  who make  up  this  group  feel  bound  to  one  another  by  their 

common beliefs.” (Durkheim 2001, 42) I denne sammenhæng er det netop interessant, at religion er 

i stand  til at binde  individerne sammen og synliggøre et  fællesskab.  I et  land hvor religion  i det 

offentlige rum ønskes begrænset (jf. Anders Fogh Rasmussens artikel i Politiken; Afsar 2007, 3), kan 

man forestille sig, at en enklave bundet sammen af en fælles religion forekommer særlig synlig  i 

samfundet, idet den skiller sig ud. Når det omgivende samfund endvidere opfatter enklaven som 

meget  religiøs, er det en nærliggende mulighed, at denne opfattelse virker  tilbage på enklavens 

beboere, således at de ligeledes opfatter sig som meget religiøse – og måske endda mere religiøse 

end i oprindelseslandet. Afsar forholder sig også til den problemstilling og taler i den forbindelse 

om  en  individuel  identifikationsdialektik,  som kan  anses  for  at grunde  i Berger  og Luckmanns 

teorier om dialektikken mellem individ og samfund (Afsar 2007, 7; Furseth & Repstad 2007, 100). 

Herved skal forstås en art kontekstuel identitetsdannelse, der foregår i et samspil mellem individet 

og det omgivende samfund. Også andre grunde end de ovennævnte kan  forklare den  tiltagende 

religiøsitet hos nogle immigranter. Inger Furseth og Pål Repstad påpeger i bogen Religionssociologi. 

En introduktion (2007), at alene det  faktum at man befinder sig  i et  fremmed  land, kan  føre  til en 

stærkere oplevelse af samhørighed, og den fælles religiøse dyrkelse kan være et middel hertil (ibid., 

284).  

 

3. Migration og modernitet 

Vi har nu  set på  to overordnede  typer af  religiøse  reaktioner på  førstegenerationsimmigrantens 

møde  med  Danmark;  en  aftagende  og  en  tiltagende  religiøsitet.  Denne  kategorisering  kan 

imidlertid  operationaliseres  med  tre  såkaldte  idealtyper  for  strategier,  som  Afsar  behandler  i 

artiklens  slutning  (Afsar  2007,  19).  De  tre  typer  er  adaptionsstrategi,  kombinationsstrategi  og 

distanceringsstrategi. Med ordet strategi menes måder eller løsninger, hvorpå man som immigrant 

forholder sig til sin religiøsitet i mødet med det danske samfund. Der er tale om idealtyper, hvilket 

betyder,  at  de  reelle måder  at  forholde  sig  på  formentlig  er mere  brogede  og  knapt  så  skarpt 

15 

optrukne som disse tre typer. Idealtyperne fungerer således som et analytisk redskab til at begribe 

og klarlægge forskellige strategityper. 

I  den  forbindelse  kan det  være  relevant  at  inddrage  den  franske  religionssociolog Yves 

Lambert. Han opererer med fire forskellige religiøse reaktioner på moderniteten, hvoraf de tre på 

flere måder svarer til Afsars idealtyper for strategier. Modsat Weber og Habermas mener Lambert 

ikke, at (mødet med) moderniteten blot medfører rationalisering og sekularisering, men derimod 

at  der  opstår  en  række  religiøse  reaktioner  på moderniteten:  ”Modernity  appears  to  have  four 

principal  types  of  relgious  effects: decline,  adaption  and  reinterpretation,  conservative  reaction, 

and  innovation.”  (Lambert  1999,  303). Eftersom Lamberts og Afsars  typificering  er benyttet  i  to 

forskellige sammenhænge, er terminologien naturligvis forskellig, men alligevel synes der at være 

ligheder,  hvorfor  Lamberts  ideer  kan  uddybe  immigrantens mulige  reaktioner  på mødet med 

Danmark. I så  fald vil Afsars adaptionsstrategi, på  trods af begrebsforvirringen, stemme overens 

med Lamberts ’decline’, som henviser til nedgangen i religiøsitet. Dette kan netop hænge sammen 

med  den  ubetingede  accept  af  det  danske  samfund,  hvorfor  immigranten  sekulariseres. 

Kombinationsstrategien, der er en pragmatisk mellemvej mellem oprindeligt og nyt, svarer på den 

anden  side  til  ’adaption  and  reinterpretation’,  idet  tilpasningen her  ikke  er ubetinget, men  sker 

under hensyntagen til den oprindelige religiøsitet, der  ligeledes må genfortolkes. Endelig kan en 

konservativ  reaktion  på  moderniteten  anses  for  at  indebære  en  distanceringsstrategi.  Ved  at 

inddrage  Lambert,  tydeliggøres  det,  at  den  geografiske  overgang  fra  et  traditionelt  religiøst 

samfund  til  et moderne vestligt  samfund,  som de muslimske  immigranter oplever,  svarer  til  ét 

samfunds historiske overgang, hvor det  forandres  fra  traditionelt  til moderne. Der synes altså at 

være en strukturlighed mellem disse to overgange. Dog vil et lands indbyggere gradvist vænne sig 

til den historiske overgang, da  forandringerne  foregår over  tid, mens den muslimske  immigrant 

tværtimod med  ét  vil møde  et  komplet  anderledes  samfund,  hvorfor  en markant  reaktion  er 

forståelig.  For mig  at  se  kan  et  kendskab  til moderniteten  og  dens  religiøse  reaktioner  derfor 

bidrage til at forstå immigranternes reaktioner i mødet med Danmark. 

 

4. Konklusion 

Jeg har i opgaven diskuteret nogle mulige årsager til de muslimske førstegenerationsimmigranters 

ændrede  religiøsitet,  som  Afsar  behandler  i  sin  artikel.  Med  Berger  så  vi,  at  uanset  om 

religiøsiteten tiltager eller aftager i mødet med det danske samfund, må man være opmærksom på 

de  forstyrrelser, som plausibilitetsstrukturen udsættes  for under de nye kår. Er man en åben og 

videbegærlig  immigrant,  er  sandsynligheden  for  destinationslandets  påvirkning  større,  og 

rationaliseringen vil præge en sådan type. At bosætte sig i enklaver er derimod en mulighed for at 

fastholde  sit  oprindelige  samlede  og  samlende  verdenssyn,  idet  enklaven  værner  sig  mod 

16 

pluralismens og kritikkens pres. De to religiøse reaktioner på det ny samfund er imidlertid ikke de 

eneste: også en kombination af det gamle og det nye lands adfærd og værdier kan være en strategi 

for nogle.  

Ved  hjælp  af  Lamberts  teorier  kan  der  endvidere  spores  en  strukturlighed  mellem 

immigranternes  overgang  fra  et  samfund  til  et  andet  og  et  samfunds  historiske  overgang  fra 

traditionelt til moderne.  

Som Afsar understreger, spiller mange faktorer ind på den ændrede religiøsitet (Afsar 2007, 

21) – eksempelvis også  forhold  i oprindelseslandet,  som  jeg  ikke har behandlet  i denne opgave. 

Det er i øvrigt væsentligt at være opmærksom på, at forandringerne, ifølge undersøgelserne, kan 

være midlertidige  og  kun  strække  sig  over  det  første møde med  destinationslandet. Men  hvis 

Berger  har  ret  i,  at  religionens  plausibilitetsstruktur  bryder  sammen  i  det  moderne  samfund 

(Furseth & Repstad 2007, 102), så er det omvendt sandsynligt, at der vil ske en eller  flere varige 

forandringer.  

Det tilbageværende spørgsmål er dog, på hvilken måde det danske samfund kan tage højde 

for  immigranternes religiøsitet, og  ikke blot  lade dem vælge mellem danskhed og religiøsitet. På 

den baggrund lægger Afsar op til nogle etiske overvejelser i artiklens slutning:  ”Hvordan  immigranterne bliver mødt af den danske majoritet synes således at kunne være af afgørende betydning for deres videre identifikation med den danske befolkning, og  her  muligvis  også  på  transformationer  i  den  religiøse  selvopfattelse,  religionens indflydelse på den måde, man lever sit liv og/eller på det religiøse engagement.” (Afsar 2007, 21) 

 

I citatet forekommer der at være en implicit opfordring til det danske samfund om at skabe 

sig  en  bevidsthed  om  den  måde,  hvorpå  man  tager  imod  immigranterne.  Selvom 

religionssociologien hovedsageligt har en deskriptiv tilgang til sit stof, kan den således også være 

normativ  i den  forstand, at dens  forskning kan være oplysende og dermed danne grundlag  for 

mere nuancerede opfattelser og handlemåder. 

17 

18 

5. Litteraturliste 

Afsar, Azadeh 

2007  ”Religiøsitet, identifikation og diskrimination – faktorer i en muslims hverdag i 

  Danmark?”, Tidsskrift for Islamforskning – Hverdagsislam, nr. 2. 

 

Andersen, Peter B. & Ole Riis 

2002  ”Religionen bliver privat”, in: Gundelach, Peter, ed., Danskernes værdier, Hans 

  Reitzels Forlag, København.  

 

Berger, Peter L. 

1967  The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion, Garden City, NY, 

  Doubleday. 

 

Berger, Peter L. & Thomas Luckmann 

1966  ”Secularization and Pluralism”, International Yearbook of the Sociology of Religion 2. 

 

Durkheim, Émile 

2001  The Elementary Forms of Religious Life, Cosman, Carol, trans., Oxford University 

  Press, Oxford. 

 

Furseth, Inger & Pål Repstad 

2007  Religionssociologi. En introduktion, Hans Reitzels Forlag, København. 

 

Lambert, Yves 

1999  ”Religion in Modernity as a New Axial Age: Secularization or New Religious 

  Forms?”, Sociology of Religion 60:3. 

 

Riis, Ole 

2001  Metoder på tværs. Om forudsætningerne for sociologisk metodekombination, Jurist‐ og 

  Økonomforbundets Forlag, København. 

 

Radikal islamisme Den iranske revolution 1979: 

En analyse af den sociale mobilisering og dens forhold til shî‘itisk tradition i Khomeinis ʺDen 

retslærdes formynderskab ‐ den islamiske regeringʺ og udvalgte taler 

 

Af stud. mag. Mette Hougaard Sørensen 

 

1. Indledning 

I  1979  kulminerede  det  iranske  folks  protester mod monarkiet  –  en  revolution  var  realiteten.  I 

spidsen  for revolutionen stod ayatollah Rûhollâh Mûsavî Khomeini, der med sine revolutionære 

politiske  nyfortolkninger  af  traditionelle  shî‘itiske  doktriner  skabte  et  nybrud  i  shî‘a‐islams 

historie.1 Traditionelt opfattedes shî‘ismen ikke revolutionært. Tværtimod havde shî‘ismen i flere 

århundrede været apolitisk og  idealet været  lidelse, udholdenhed og kvietisme  (Halm 1999, 131‐

132).  Men  selvom  stiltiende  accept  var  idealet,  eksisterede  der  utilfredshed  med  styret  –  en 

utilfredshed, der i årene op til 1979 tog til i udtryk og styrke. 

  Revolutioner tænkes ofte som værende politiske. Derfor kan det måske synes mærkeligt, 

at det var  en ældre  lærd med  turban og  traditionelle  islamiske klæder, der  fjernede  shahen  fra 

magten  ved  en  revolution,  der  er  blevet  betegnet  som  religiøs.  Men  det  er  et  faktum,  at 

befolkningen bakkede op om Khomeini og hans religiøse modstandsbevægelse og anerkendte ham 

som deres nye leder – og det på trods af, at Khomeini befandt sig i eksil og derfor ikke fysisk var til 

stede. Hvordan Khomeini opnåede denne position, og hvordan han  fik kædet modstanden  ind  i 

religiøse termer, er spørgsmål, hvis nærværende skrivelse har til formål at klargøre. Fokus vil være 

at undersøge, analysere og uddybe hvilke faktorer, der spillede ind i den sociale mobilisering op til 

revolutionen i Iran med vægt på Khomeinis brug af den shî‘itiske tradition til både at legitimere sit 

politiske  opråb  og  til  at  samle masserne  i  én  samlet modstand.  En  revolutionær  ideologi  kan 

næppe føre til en egentlig omvæltning af den politiske situation uden folkets opbakning. Derfor er 

det afgørende at undersøge den  revolutionære diskurs  i  sammenhæng med  tilhørernes  reaktion 

herpå  og  interaktionen  mellem  den  revolutionære  leder  og  tilhængerne.  Primærteksterne  af 

Khomeini, der vil blive benyttet i analysen, er fra 1960’erne og frem til revolutionen i 1979, da det 

først er i denne periode, at de virkeligt revolutionære tanker kommer til udtryk hos Khomeini. 

                                        1 Her tænkes på tolver-shî‘ismen; fremover vil alle referencer til shî‘a-islam være tiltænkt som tolver-shî‘ismen. I forhold til de arabiske og persiske ord, der indgår i analysen, vil ord som imam og ayatollah, der efterhånden er blevet gængse i det danske sprog, skrives på dansk, mens andre mere fremmede for det danske sprog for så vidt muligt vil ses transskriberet.

19 

  Opgaven vil falde i tre dele. Først skal der knyttes nogle mere generelle kommentarer til 

den sociale mobilisering. Dette sker for at vise, at der har spillet andre ikke‐religiøse faktorer ind, 

for  eksempel  retorik,  geografi  og  distribution,  og  for  at  påpege mobiliseringens  omfang med 

Khomeinis engagement  i at  inddrage alle grupper af befolkningen  i modstanden. Herefter vil en 

uddybende undersøgelse  af Khomeinis brug  af den  shî‘itiske  tradition  finde  sted, hvilket gerne 

skulle  kaste  lys  over  den  førnævnte  problemstilling. Afslutningsvis  vil  skrivelsen  inddrage  en 

undersøgelse af Khomeinis karisma og mulige positive  indflydelse på den sociale mobilisering  i 

revolutionen.  Denne  undersøgelse  vil  tage  sit  udspring  i  Max  Webers  teori  om  ”karisma” 

og ”karismatisk autoritet”. 

  Det  er  vigtigt  at  pointere,  at  skrivelsen  blot  giver  et  indblik  i  faktorer,  der  har  haft 

indflydelse på den  sociale mobilisering, da det  er umuligt  i  en  så pladsbegrænset  opgave  som 

denne  tilfredsstillende  at  uddybe  alle  influerende  elementer.  Tillige  kunne  man  vælge  andre 

indgangsvinkler  til en analyse af revolutionen. Derfor skal det understreges, at der  ikke vil blive 

lagt  særlig vægt på historiske begivenheder, der kan have haft  indflydelse på  folkets modstand 

mod  shahen,  og  at  nærværende  skrivelse  i  forlængelse  heraf  ikke  vil  være  en  kronologisk 

fremstilling.  Et  kort  rids  af  tilstanden  i  Iran  vil  dog  være  nyttigt.  Monarkiet  blev  officielt 

genetableret  i Iran  i 1925 med Rezâ Shah som den nye monark. Monarken førte en modernistisk, 

vestligorienteret politik og indførte flere regler, der skulle forsøge at begrænse religionens plads i 

Iran, fx restriktioner i forhold til religiøse klæder og et forbud mod fejring af shî‘itiske mærkedage 

som Muharram.  I  1941  overtog  sønnen Mohammed Rezâ  Shah  tronen. Den  nye  shah  fortsatte 

faderens politiske kurs. Han talte for en tilbagevenden til tiden før islams indtog i Iran og ønskede 

at mindske den  shî‘itiske  traditions  betydning  til  fordel  for  en  nationalistisk,  sekulær  identitet. 

Shahen  gennemførte  flere  tiltag,  der  ophøjede  både  nationalismen  og  monarkiet,  og 

underminerede  den  shî‘itiske  tradition. 2   På  den  måde  eliminerede  han  shî‘itternes  kulturelle 

symboler  og  myter  og  henviste  dem  som  ubetydelige  og  meningsløse  (Brumberg  1997,  36). 

Derudover havde  shahen  en  tæt kontakt med USA  og  ønskede  at  fremme  forholdet  til Vesten. 

Derfor  gennemførte  han  nye  regler,  der  var  fordelagtige  for  udlændinge  bosat  i  Iran,  men 

mindskede  den  iranske  borgers  levevilkår. 3   Den  iranske  befolkning  så  USA  som  årsagen  til 

shahens  politik  og  dermed  for  den  kritiske  tilstand,  de  befandt  sig  i. De  følte,  at USA  øgede 

shahens  indgreb  mod  deres  shî‘ittiske  identitet  (Brumberg  1997,  36‐37).  Den  økonomiske 

                                        2 For eksempel fejringen af monarkiets 2500-års jubilæum og indførslen af en iransk kalender i stedet for den eksisterende islamiske kalender. 3 Man kan eksempelvis nævne shahens hvide revolution i 1963 med omfattende landreformer, der ramte den iranske befolkning hårdt økonomisk, og shahens tilladelse af diplomatisk immunitet til amerikanere i Iran i 1964, der hævede amerikanerne over iranerne lovmæssigt.

20 

forvridning af Iran og den kulturelle underminering eskalerede gennem 1970’erne. Shî‘itterne var 

forargede, og befolkningens utilfredshed og vrede mod shahen blev forstærket. 

Denne  forargelse og vrede reagerede Khomeini på, hvilket vil stå klart efter den videre analyse. 

Først de mere indledende kommentarer til revolutionens sociale mobilisering. 

 

2. Mobiliseringen af oppositionelle kræfter 

I tiden op til revolutionen herskede flere forskellige oppositionsbevægelser – Khomeinis religiøse 

bevægelse var blot en af dem. Det var derfor afgørende at  få samlet den spredte modstand  i én 

fælles styrke. 

  Khomeini benyttede  sig af  ideer  fra andre oppositionsgrupper og  inkorporerede dem  i 

sine tanker. Fra den venstreorienterede nationalistiske Jalâl Âl‐e Ahmad (d. 1969) brugte Khomeini 

ideen om Vestens indflydelse som grunden til den islamiske verdens forfald (Halm 1999, 133). En 

ide, som tidligere beskrevet var fremherskende blandt befolkningen. Ahmads elev, den marxistisk 

inspirerede  ‘Alî Sharî‘atî  (d. 1977),  fremlagde sin egen revolutionære  ideologi med en syntese af 

vestlige  og  shî‘itiske  begreber.  Sharî‘atî  fandt  kampen  mod  uretfærdighed  og  tyrannisk 

undertrykkelse  som  essentielt  for  shî‘a‐islam  (Ibid.,  135)  –  en  ide,  som  også  var  udtrykt  hos 

Khomeini. Ligeledes kan Sharî‘atîs  tale om  en  tilbagevenden  til den  sande,  revolutionære  islam 

(Ibid., 135) sammenlignes med Khomeinis ide om en tilbagevenden til en aktiv politisk islam. Ved 

at  benytte  ideer  fra  andre  grupper,  dog  mere  strengt  indenfor  den  shî‘itiske  tradition,  kan 

Khomeini  have  tiltrukket  forskellige  dele  af  befolkningen,  eksempelvis  nationalistiske  og 

marxistiske  inspirerede  grupper,  og  på  den  måde  fået  mere  gennemslagskraft  end  andre 

oppositionsgrupper, herunder Sharî‘atîs, der aldrig nåede betydelig opbakning (Kepel 2006, 39). 

  Med tiden var Khomeinis popularitet indenfor de religiøse kredse vokset (Moin 1994, 83‐

84).  Khomeinis  studerende  var  en  afgørende  faktor  i  tiden  op  til  revolutionen.  Efter  endt 

uddannelse  indtog  flere af Khomeinis studerende nøglepositioner  i det shî‘itiske samfund  (Ibid., 

83, 84), og dermed kunne de, for eksempel som lokale religiøse ledere, mobilisere forskellige dele 

af  befolkningen  i Khomeinis modstandskamp  (Ibid.,  85).  Fra  sit  eksil  sørgede Khomeini  for  at 

holde kontakten ved  lige med de  lærde, der  støttede ham,  for  eksempel gennem breve. På den 

måde kan Khomeini have sikret deres fortsatte støtte. Det synes, at Khomeini gennem brevene gav 

politisk  aktivistiske  instruktioner  (Dabashi  2006,  433),  og  at  der  ligefrem  eksisterede  et 

propagandanetværk med base i de iranske moskeer, som Khomeinis tidligere studerende muligvis 

har  styret  (Ibid.,  435). Derved  etablerede Khomeini  sine  støtter  som  en  slags  distributører,  der 

skulle  sprede  sit  budskab  og  på  den måde  vinde  nye  tilhængere.  Ligeledes  nåede  Khomeinis 

budskab ud til befolkningen via kassettebånd, hvorpå Khomeinis taler blev optaget, smuglet ind i 

Iran og derefter masseproduceret (Ibid., 419). 

21 

  En vigtig gruppe blandt de revolutionære kræfter udenfor Iran var iranske studerende i 

udlandet,  især  i  Amerika,  Canada  og  Europa,  hvoriblandt  der  befandt  sig  flere  personer,  der 

indtog  en  vigtig  position  under  revolutionen  (Moin  1994,  88).  I  sine  breve  til  de  udenlandske 

studerende fremstillede Khomeini dem som islams håb, han takkede dem for deres arbejde med at 

fremme den sande betydning af islam og understregede, at islams sejr var mulig (Khomeini 1972, 

209‐211). En sådan ros sammen med Khomeinis understregning af deres centrale betydning for sejr 

har sikkert virket mobiliserende på de studerende. Derudover kan Khomeini have fremstået som 

noget  velkendt,  noget  trygt  hjemmefra  for  de  udenlandske  studerende,  hvilket  kunne  virke 

tiltrækkende under opholdet i de fremmede lande (Dabashi 2006, 450). 

  Selvom  Khomeinis  eksil  kunne  opfattes  som  en  sejr  for  shahen,  var  det  alligevel  en 

afgørende faktor for revolutionens mobilisering og dermed for den iranske regerings fald. Det gav 

nemlig  Khomeini  større  ytringsfrihed,  end  hvis  han  havde  været  i  Iran,  og  han  kunne  klart 

formulere  sin modstand mod  shahen. Dette  stod  i modsætning  til oppositionsfolk  i  Iran, der af 

frygt for shahens hær ikke nær så direkte turde ytre deres modstand (Ibid., 416). Baggrunden for 

Khomeinis eksil, var netop, at han tydeligt udtrykte sin modstand mod styret (Momen 1985, 254‐

255). Shahens forsøg på at fjerne en stærk modstand havde den stik modsatte effekt. 

Et element, der  sikkert har  spillet  ind  i  forhold  til den  sociale mobilisering af befolkningen, var 

Khomeinis retoriske evner. En uddybende analyse af de retoriske  faktorer kunne dog udgøre en 

hel  opgave  i  sig  selv,  så her  skal  blot nogle  få  af de  væsentligste  retoriske  kneb  trækkes  frem. 

Mange  har  sikkert  følt  sig  tiltrukket  af  Khomeinis  klare  holdninger  (Dabashi  2006,  480).  Der 

eksisterede  ingen  tvivl  omkring Khomeinis holdning  til  shahen, på hvis  side Khomeini  var,  og 

hvad Khomeini  ønskede. Derudover  har Khomeinis  enkle  og  letforståelige  sprog  sikkert  virket 

tiltrækkende, da Khomeini hermed talte til folket om tunge politiske og religiøse spørgsmål på et 

niveau,  så  alle  kunne  forstå det  sagte,  og  alle dermed  kunne  føle  tilgodeset. En  sidste  retorisk 

faktor, der kort skal nævnes, var Khomeinis direkte adressering: ”Muslim people! Leaders of the 

Muslim peoples!… Come to the aid of Islam!… Shah of Iran, save yourself!” (Khomeini 1964, 185) 

og  fremstilling  af  sig  selv og befolkningen  som  én gruppe:  vores kamp; modstanden,  vi møder; 

vores  pligt;  tabet  af  vores  kære. Dermed  inkluderede Khomeini  alle  i  kampen  og  understøttede 

ideen om,  at hele  folket  samlet  skulle kæmpe mod  shahen og de vestlige,  sekulære, uislamiske 

tendenser. 

  Efter disse mere generelle kommentarer vil fokus nu blive rettet mod Khomeinis brug af 

den shî‘itiske tradition, den kollektive hukommelse. 

 

3. Khomeinis omfortolkning af shî‘itiske doktriner 

22 

Ved  at  udtrykke modstanden  i  shî‘itiske  termer  legitimerede Khomeini  den  shî‘itiske  identitet, 

som  shahen  forsøgte  at underminere,  og Khomeini  skabte  en  fælles  religiøs platform,  som den 

shî‘itiske  befolkning  kunne  samles  om. Dette  kan  have  virket  som  en mobiliserende  faktor, da 

befolkningen  på  denne måde  kunne  se  udover  deres  forskelligheder,  for  eksempel  politisk,  og 

kæmpe for deres fælles mål; at afskaffe shahen (Momen 1985, 288). 

  Netop dette mål og folkets vrede og forargelse over shahen var Khomeinis udgangspunkt. 

Khomeini  angreb  det  iranske monarkis  legitimeringsgrundlag  ved  at  vise,  at monarkiet  var  i 

modstrid med islam. Khomeini benyttede en tradition fra Muhammed, der sagde, at Muhammed 

forbød monarkiet og konkluderede dermed: ”Islam proclaims monarchy and hereditary succession 

wrong  and  invalid”  (Khomeini  1970,  31).  Efterfølgende  fremstillede  Khomeini  islam  som  den 

direkte modsætning til monarki: ”Islamic government is not a form of monarchy… Islam has not 

the  slightest  connection with  this  form  and method  of  government”  (Ibid.,  57).  På  den måde 

legitimerede Khomeini, at den  shî‘itiske befolkning kunne vende  sig mod monarkiet og  i  stedet 

støtte op om kampen for en ny islamisk regering. 

 

Til forskel fra mange andre religiøse vejledere talte Khomeini ikke kun om straf og belønning i det 

hinsides  som en motivering  til at  leve  sandt  islamisk. Han henviste  i mindst  lige så høj grad  til 

begreber som det gode og det onde,  religiøs bevidsthed, selvdisciplin og baggrunden  for  islams 

forfald (Moin 1994, 77), hvormed han rettede opmærksomheden på det dennesidige. Belønningen 

behøvede  ikke kun  finde sted  i det hinsidige, men kunne også  forekomme nu og her – hvis blot 

muslimerne  stod  sammen og  fik oprettet  en  sand  islamisk  stat, ville  alle  leve  i harmoni, mente 

Khomeini. Håbet om belønning i det hinsides blev til et håb om belønning i det dennesidige. Dette 

håb har sikkert fået mange af de utilfredse shî‘itiske iranere til at støtte Khomeini og bakke op om 

revolutionen. 

 

 

3.1. Islam som både religion og politik 

Et afgørende element i mobiliseringen var en aktivering af den politiske shî‘a‐islam. For shî‘itterne 

findes den religiøse, politiske og juridiske autoritet hos imamen,4 men siden okkultationen af den 

12.  imam, har  shî‘itterne  ikke haft en  reel  imam og dermed  ingen  til at  lede  sig politisk. Denne 

tanke om  imamatet  (”imam‐styre”) betyder, at etableringen af en  islamisk stat må afvente d. 12. 

imams  genkomst  som  mahdî,  da  kun  imamer  besidder  den  nødvendige  ufejlbarlighed  til  en 

                                        4 K4:60: ”O, I som tror, adlyd Allah og adlyd Sendebudet og dem, der har myndighed blandt jer”. Ūlū l-amr tolker shî‘itterne som imamerne – sunni-muslimer ser i stedet dette som kaliffer eller konger.

23 

realisering af Guds ord  (Brumberg  1997, 32). Okkultationen  startede derved  en afpolitisering  af 

den shî‘itiske tro, der medførte, at ‘ulamâ’ mindre og mindre engagerede sig i politik (Momen 1985, 

192).  Alt  lovgivende  og  udøvende  magt  blev  overgivet  til  sekulære  magter  indtil  imamens 

tilbagevenden  (Brumberg  1997,  32).  Men  Khomeini  behøvede  de  religiøse  lærdes  politiske 

engagement. Dette engagement  fik han blandt andet gennem  forelæsningsrækken om doktrinen 

velâyet‐e faqîh. Forelæsningerne blev holdt i Najaf i 1970 for studerende i de religiøse videnskaber. 

Efterfølgende  er  forelæsningerne  blevet  udgivet  som  bog  med  titlen  ”Den  retslærdes 

formynderskab ‐ den islamiske regering”. 

  “Islam lives among the people of this world as if it were a stranger” (Khomeini 1970, 28), 

indledte Khomeini. Tanken, at okkultationen skulle føre til en overdragelse af magten til sekulære 

instanser, var forkert. Islam er et altomfattende system: ”There is not a single topic in human life 

for which  Islam has not provided  instruction  and  established  a norm”  (Ibid.,  30), og Khomeini 

mente,  at  den  sande  islam  nu  måtte  (gen)etableres.  Muhammed  skabte  en  islamisk  stat  og 

udpegede  sin  efterfølger  til  fortsat  at  implementere  loven  og  Guds  bestemmelser  og  sikre 

videreførelsen  af  en  islamisk  regering  (Ibid.,  40).  Til  dette  konkluderede  Khomeini:  ”If  God 

Almighty, through the Prophet, designated a man who was to rule over Muslim society after him, 

this is in itself an indication that government remains a necessity” (Ibid., 41). Og videre: ”Therefore, 

we … must  strive  to establish organs  for  the execution of  law and  the administration of affairs. 

Know  that  it  is  your  duty  to  establish  an  Islamic  government”  (Ibid.,  37). 5   På  denne måde  angav 

Khomeini  –  i  hvad man  kan  opfatte  som  en  fatwa  –  ‘ulamâ’s  religiøse  pligt  til  at  gøre  islam 

altomfattende  og  udpege  en  udøvende magt;  en  efterfølger  til Muhammed  og  imamerne,  der 

kunne etablere et islamisk styre.  

  Men  hvem  skulle  være  stedfortræder  for  imamen  og  varetage  den  udøvende magt? 

Khomeini kunne på  ingen måde  antyde,  at den  12.  imam var  tilbage,  eller  at  en med  lignende 

spirituelle  kvaliteter  var  dukket  op,  da  dette  kunne  opfattes  blasfemisk  (Brumberg  1997,  33). 

Khomeini  var  nødt  til  at  fremføre  en  ny  teori  om  islamisk  lederskab  –  og  gjorde dette  ved  en 

politisering  af  doktrinen  om  den  retslærdes  formynderskab;  velâyet‐e  faqîh.  Ved  hjælp  af  to 

essentielle muslimske legitimeringsinstanser, Koranen og hadîth, argumenterede Khomeini for sit 

revolutionære synspunkt. En gennemgang af alle referencerne er for omfattende til en opgave som 

denne, og derfor skal enkelte eksempler blot trækkes frem. I sin tolkning af ”O I som tror, adlyd 

Gud og adlyd Sendebudet og dem, der har myndighed blandt  jer”  (K4:59) udledte Khomeini, at 

                                        5 Ibid., 37. Khomeini påpeger, at det er selvmodsigende, at d. 12. imams okkultation skulle overflødiggøre nogle af Guds bestemmelser, når Koranen tydeligt siger, at Guds regler er permanente. Han stiller de retoriske spørgsmål: ”Are we to abandon Islam? Do we no longer need it? Was Islam valid for only two hundred years?” (61), hvilket en rettroende muslim umuligt kan besvare negativt.

24 

dem med myndighed blandt de  troende kun kunne være  fuqahâ’  (Khomeini 1970, 60). Efter en 

videre  gennemgang  af  traditioner  fra  eksempelvis  Imam  Ja‘far  al‐Sâdiq  viste Khomeini  fuqahâ’ 

som  værende Muhammeds  efterfølgere  (Ibid.,  71),  som  beskyttere  af  islam  (Ibid.,  74)  og  som 

Muhammeds formyndere (Ibid., 76), og konkluderede, at det derfor var fuqahâ’s islamiske pligt at 

påtage sig autoriteten (Ibid., 78). De måtte  ikke  længere blot underlægge sig sekulære magter og 

passivt afvente d. 12. imams genkomst.   

  Velâyet‐e  faqîh – entalsformen antyder, at én blandt  fuqahâ’ skulle besidde den øverste 

magt.  Khomeini  opstillede,  igen  ved  hjælp  af  Koranen  og  hadîth,  tre  essentielle  kvaliteter  for 

denne: han måtte have viden om loven, være retfærdig (Ibid., 59), og han skulle være imam – i den 

mere almindelige arabiske  forståelse af ordet  imam som en religiøs  leder eller vejleder, og  ikke  i 

den  specifikke  shî‘itiske  forståelse  (Ibid.,  60,  83).  Begrundelsen  var,  at  eftersom  en  islamisk 

regering  skal  baseres  på Guds  lov,  vil  viden  om  loven  være  nødvendig,  og  lederen må  kunne 

vejlede  folket  i  forhold  til  loven  (Ibid.,  83). Tillige udelukkede Gud de uretfærdige  fra  sin pagt 

(K2:124), og derfor måtte  lederen nødvendigvis være retfærdig (Ibid., 60). Khomeini nævnte  ikke 

sig  selv  som  værende  denne  faqîh, men med  god  grund  så  folket  ham  som  deres  nye  leder. 

Khomeini  var  en  velanset  religiøs  lærd  og  dermed  kyndig  udi  loven,  han  fremførte  sig  som 

talsmand for retfærdigheden, og i kraft af sin opnåede position som marja‘‐e taqlîd var han en af 

de mest velansete religiøse vejledere. Khomeini behøvede  ikke nævne navne – hvilken faqîh, der 

skulle være stedfortræder, var oplagt. 

  Khomeini mente, at når en blandt fuqahâ’ med disse tre kvaliteter stod frem og påtog sig 

sit  ansvar  som  imamens  stedfortræder,  ”he will  posses  the  same  authority  as  the Most Noble 

Messenger (…) in the administration of society, and it will be the duty of all people to obey him” 

(Ibid., 62). Eftersom Koranen og hadîth viste den retfærdige faqîh som den nuværende leder, ville 

folkets adlydelse af ham reelt set være: “an expression of obedience  to God”  (Ibid., 91). Dermed 

understøttede Khomeini legitimeringen af sine tanker om den nye faqîh som lederen og påpegede 

folkets  islamiske pligt  til at støtte op om ham. Khomeini understregede, at dette på  ingen måde 

betød, at  fuqahâ’ besad samme spirituelle kvaliteter som Muhammed eller  imamerne  (Ibid., 62). 

Men spiritualitet var ikke afgørende i forhold til autoritet, der henviser til ledelse, administration 

og implementering af loven – til funktion mere end status (Ibid., 62‐3). 

  Ved sin politiske tolkning af doktrinen velâyet‐e faqîh påpegede Khomeini behovet for et 

nyt islamisk styre med en faqîh som imamens stedfortræder og dermed som muslimernes politiske 

og  religiøse  leder.  Status  quo  var  ikke  acceptabelt.  Islam  skulle  gøres  altomfattende,  som 

Muhammed, ifølge Khomeini, ønskede det. Derfor fordrede Khomeini aktiv deltagelse af fuqahâ’ 

for  at  implementere  den  sande  islam. De  skulle mobilisere  sig  i  kampen mod  det  nuværende 

uislamiske styre og kæmpe for gennemførelsen af en sand islamisk regering. Og folket skulle støtte 

25 

op  om  denne  kamp  og  det  nye  islamiske  styre.  Til  at  underbygge  opfordringen  til  politisk 

handling benyttede Khomeini sig af en anden shî‘itisk doktrin. 

 

3.2. Doktrinen om at påbyde det gode og forbyde det onde 

”Og  de  troende mænd  og  de  troende  kvinder  er  hinandens  venner;  de  påbyder  det  gode  og 

forbyder det onde”  (K9:71). Dette vers beskriver en række af de  troendes attributter, men denne 

(påbyde det gode og  forbyde det onde) var  ifølge Khomeini den væsentligste. Hvis blot denne 

pligt blev gennemført, ville alle andre automatisk gennemføres, påpegede Khomeini (Ibid., 109). 

Med en tradition fra Imam Husayn viste Khomeini, at dette vers skulle angive fuqahâ’s pligt til at 

forbyde et uislamisk, uretfærdigt og undertrykkende styre og vække  folket  til deltagelse  i denne 

modstand, så alle muslimer kunne deltage i dannelsen af en islamisk regering (Ibid.: 108‐9). Men 

fuqahâ’ havde  ikke opfyldt denne pligt: ”You have  failed to enforce most of  the rights you were 

entrusted to preserve (Ibid., 110). Ved ikke at have levet op til sin pligt, havde fuqahâ’ begået en 

synd. Og denne  synd var værre end den almindelige muslims  rituelle  synd –  i  så  fald ville det 

være en sag mellem den enkelte og Gud, og resultatet kun gå ud over den enkelte muslim. But if 

the  religious  scholars  fail  in  fulfilling  their  duties,  by  keeping  silent,  let  us  say,  in  the  face  of 

tyranny,  Islam  itself suffers as a result. But  if, on  the contrary,  they act  in accordance with  their 

duty… then Islam itself will benefit (Ibid.,113). Derfor burde fuqahâ’, for islams skyld, leve op til 

deres  pligt.  De  måtte  ikke  længere  affinde  sig  med  undertrykkelse  –  en  sådan  tilladelse  af 

undertrykkelse  var  en  større  synd  end  undertrykkerens  (Ibid.,  115)  –  men  skulle  gøre 

modstand: ”We must take the lead over other Muslims in embarking this sacred jihad” (Ibid., 116). 

Ved at fuqahâ’ gik forrest, ville folket blive opmærksomme på den korruption af samfundet, der 

fandt sted, hvilket igen ville medføre, at ”the people will rise up in revolt and refuse to collaborate 

any  longer  with  the  tyrants  or  to  obey  corrupt  and  treacherous  ruling  powers”  (Ibid.,  114). 

Khomeini følte sig overbevist om, at dette ville føre til undertrykkerens fald: ”If a collective protest 

were made against the oppressors… they would be obliged to retreat” (Ibid., 118). Herefter skulle 

etableringen af en islamisk regering finde sted, og Khomeinis ide om velâyet‐e faqîh gennemføres. 

Det nye  islamiske  samfund med en  retfærdig  faqîh  som  leder ville være et  retfærdigt  samfund, 

hvor en korrupt herskers undertrykkelse og udnyttelse af  folket  ikke kunne  finde sted  (Ibid., 80, 

123). På den måde skulle traditionen fra Husayn og den sande mening af koranverset opfyldes. 

  Igen påpegede Khomeini det aktivistiske politiske aspekt  i en shî‘itisk doktrin, der med 

tiden var blevet begrænset  til den private  sfære. Koranverset var blevet  til  en  etisk doktrin om 

korrekt  rituel  overholdelse  –  om  fordømmelse  af  blandt  andet  at  spise  i  dagstimerne  under 

Ramadan (Ibid.,118). Khomeini viste det som en obligatorisk handling, at de lærde og folket samlet 

måtte kæmpe mod det  tyranniske, uislamiske  styre  (Dabashi 2006, 455).  I  sin  tolkning af denne 

26 

doktrin henviste Khomeini til den iranske befolkning som de undertrykte og refererede dermed til 

det shî‘itiske folks lidelsestradition; en tradition, Khomeini ofte henviste til. 

 

3.3. De undertrykte og undertrykkende 

Den  shî‘itiske  tro  hænger  tæt  sammen med  lidelse,  uretfærdighed  og  undertrykkelse.  To  helt 

centrale shî‘itiske lidelseshistorier er mordet på deres første imam ‘Alî i 661 og slaget ved Karbalâ’ 

i 680, hvor kaliffen Yazîd myrdede imamen Husayn (Halm 1999, 6, 9‐15). 

  Khomeini mente, at det uislamiske  samfund, der herskede, havde ”divided  the people 

into  two  groups:  oppressors  and  oppressed”  (Khomeini  1970,  49).  Samtidig med  at  Khomeini 

opstillede Vesten, og her især Amerika, som årsager til den muslimske verdens undertrykkelse og 

lidelse, opstillede han også  et personificeret  fjendebillede med  shahen  som  syndebukken –  som 

håndlanger og  lakaj  for Amerika. Personificering af  fjenden har muligvis gjort det nemmere  for 

befolkningen  at  rette  deres  vrede  mod  noget  konkret,  og  dermed  kan  Khomeini  have  øget 

motivationen for revolutionen.  

  Et  eksempel på monarkiets undertrykkelse  af  folket  var  shahens  fejring  af monarkiets 

2500‐års jubilæum: 

 Now, according  to numerous  letters and  reports  I have  received… a  large number of people have died of hunger. While  these  tragic  circumstances and  conditions prevail, millions  of  tumans  are  to  be  spent  celebrating  in  honor  of  the monarchy… Why  is money being extorted by pressure and  force  from merchants, craftsman, and workers for this useless occasion? Why is no attention paid instead to the state of the nation, to the elementary needs of the people  in the villages and the provinces? (Khomeini 1971, 201, 203). 

 

Man  kan  tydeligt mærke  harmen  og  indignationen.  Shahen  brugte  alle  ressourcer  på  sin  egen 

glorificering, mens  folket  led  nød  og  døde  under  hans  ledelse. Khomeini  gjorde  sig  til  en  klar 

talsmand  for  folket,  de  undertrykte,  og modstander  af  Vesten  og  shahen,  de  undertrykkende. 

Khomeini modstillede monarkiet med ‘Alî, hvor monarken var den selvglorificerende, tyranniske, 

egoistiske og undertrykkende hersker, der brød islams regler og ledte folket og landet ind i en ond 

nedadgående spiral, mens  ‘Alî var den sande, retfærdige, ydmyge og selvopofrende hersker, der 

tænkte på sit  folk  før sig selv og beskyttede  folket og  islam  fra alt ondt. Skulle man  fejre noget, 

skulle  det  være  retfærdighedens  styre  under  ‘Alî,  og  ikke monarkiets  undertrykkende  tyranni, 

mente  Khomeini  (Ibid.,  200‐1).  Han  påpegede  dermed  for  det  første,  at  den  shî‘itiske 

lidelseshistorie, der startede med mordet på ‘Alî, stadig gjorde sig gældende. I dag blot med en ny 

undertrykker. Og  for det  andet,  at  historien  var  en  kamp mellem det  onde  og det  gode,  i dag 

27 

mellem monarkiet og velâyet‐e faqîh. Sekundært kan nævnes, at Khomeini så ‘Alîs kalifatperiode 

som den  eneste, hvor  islam var blevet  implementeret  fuldt ud  siden Muhammeds  tid. Dermed 

stod  ‘Alîs  islamiske  regering  som  idealet  og  arketypen  på  det  islamiske  samfund,  Khomeini 

ønskede (gen)indført (Dabashi 2006, 451). Khomeini omtalte ‘Alî meget rosende: ”[he] was such a 

person  that when he  came  to power, his  life, while  a  ruler, was more meagre  than  those of us 

[clerics], of you seminarians, or those of these shopkeepers and greengrocers”, og gav et eksempel, 

hvor ‘Alî skulle have sagt: “How can I go to bed with a full stomach, while even one of my subjects 

is  hungry”  (Ibid.,  452).  Den  asketiske  og  ydmyge  karakter  fremhæves  som  synonymet  på  en 

retfærdig leder og som en legitimering af denne leders styre og autoritet (Ibid., 452, 459). Selvom 

Khomeini  selv  påpegede  ‘ulamâ’s  asketiske  levevis  (Ibid.,  462)  og  dermed  legitimerede  deres 

autoritet,  kan  man  ikke  undgå  at  tænke  på  Khomeinis  strengt  asketiske  og  ydmyge  levevis 

(Brumberg  1997,  19,  21‐23, Dabashi  2006,  480).  Sammenligningen mellem Khomeini  og  ‘Alî  og 

ideen om Khomeini som den nye retfærdige leder synes at have været uundgåelig. 

  Aktualiseringen af den shî‘itiske  lidelsestradition, som Khomeini påpegede ved at stille 

shahen og ‘Alî op overfor hinanden, var gennemført fuldt ud ved Khomeinis erklæring af shahen 

som tidens Yazîd (Khomeini 1963, 177). Dermed kan man sammenligne tiden op til revolutionen 

med  slaget  i  Karbalâ’:  Khomeini  (Husayn)  kæmpede  mod  shahen  og  hans  hær  (Yazîd  og 

Umayyad‐tropperne) for folkets (shî‘itternes) rettigheder. Det skal understreges, at Khomeini ikke 

selv gennemførte denne sammenligning. Han påpegede blot lighederne mellem shahen og Yazîd. 

Håbet var dog, at der ville være en forskel i forhold til historien. Hvor tilhængerne dengang i 680 

aldrig  nåede  frem  til  kampen,  og Husayn  døde  som martyr  uden  de  støtter,  der  burde  have 

kæmpet ved hans side (Halm 1999, 9), skulle tilhængerne nu deltage aktivt i kampen mod shahen 

ved  lederens  side.  På  den måde  trak  Khomeini  på  shî‘itternes  skyldsfølelse  over  at  have  ladt 

Husayn  i  stikken  og  deres  håb  om  tilgivelse  for  deres  kollektive  synd.  Denne  skyld  danner 

baggrunden  for  ‘Âshûrâ’, mindedagen for  tragedien ved Karbalâ, hvor shî‘itterne slår sig selv  til 

blods  for  at mindes Husayns  smerte  og  vise  deres  anger  (Ibid.,  19).  Khomeini  gav  shî‘itterne 

muligheden  for  at deltage  i kampen mod Yazîd  og dermed gøre bod  for deres  synd. At  folket 

opfattede Khomeini som en ny Husayn var tydeligt. Eksempelvis kunne man efter Khomeinis død 

se frigivne iranske krigsfanger knæle ved Khomeinis grav, mens de græd og bad om tilgivelse over, 

at de ikke havde kæmpet og faldet i kampen (Ibid., 150).6 

  Men ved at deltage  i kampen opstod også muligheden  for at  lide  samme  skæbne  som 

Husayn: døden. Dette legitimerede Khomeini ved en ophøjelse af martyriet. 

                                        6 Der tænkes på krigen mellem Iran og Irak.

28 

 

3.4. MartyrietI  forlængelse af ovenstående  fremstår Husayn  som  et  forbillede på grund af hans 

uselviske kamp og død for islam. Men Husayns martyrdød var nødvendig, for at shî‘itterne kunne 

kræve deres politiske ret til at lede muslimerne. Og denne ret skulle der stadig kæmpes for, mente 

Khomeini: ”It  is our duty  to preserve  Islam. This duty  is one of  the most  important obligations 

incumbent upon us… It is for the sake of fulfilling this duty that blood must sometimes be shed” 

(Khomeini 1970, 75). Ligesom Husayn blev martyr  i 680, blev demonstranter, der  faldt  i kampen 

mod  shahen, martyrer. På den måde glorificeres martyriet, da det  legitimeres  at ofre  sit  liv  for 

islams  sag,  hvilket  står  i modsætning  til  den  normale muslimske  tradition,  der  kun  accepterer 

ofring af ens liv, hvis det virkeligt er nødvendigt. 

  Under demonstrationerne mod shahen var et af slagordene: ”hver dag er Karbalâ’, hver 

dag er ‘Âshûrâ’” (Momen 1985, 288 (egen oversættelse)). Dette viser en tydelig nytolkning af den 

shî‘itiske tradition, hvor ‘Âshûrâ’ kun er én bestemt dag, d. 10. Muharram. Sloganet stammer fra 

‘Alî Sharî‘atî og  tydeliggør, hvordan Khomeini benyttede sig af de mere sekulære  intellektuelles 

nyfortolkning af traditionen. En årlig rituel påmindelse i håbet om tilgivelse eller belønning i det 

hinsides var misforstået og nytteløst. Den  sande  forståelse  lå  tværtimod  i det dennesidige. Man 

skulle  følge  i Husayns  fodspor  og  aktivt  gøre modstand mod  shahen  (Kepel  2006,  38).  På den 

måde vises muligheden for, at det kunne være nødvendigt at dø i kampen for islams sag.  

  Khomeini  byggede  videre  på  denne  ophøjelse  af martyriet  ved  at  benytte  sig  af  den 

shî‘itiske tradition at mindes martyrer. 

 

3.5. Martyrernes ihukommelse 

I tiden op til revolutionen var der mange sammenstød mellem shahens hær og demonstranterne, 

hvilket  medførte  mange  martyrer.  Khomeini  indførte  i  denne  sammenhæng  en  40  dages 

ihukommelsescyklus. Efter hver demonstration med dødsfald, uanset antallet, skulle der efter 40 

dage holdes en ny minde‐demonstration til ære for de faldne. ”Forty days have now passed since 

the beating, wounding and killing of our dear ones… It is fitting that the Muslim nation, whether 

in Iran or abroad, should commemorate the great tragedy suffered by Islam… on the fortieth day 

after their occurrence” (Khomeini 1963, 174, 176). De nye demonstrationer førte til flere dødsfald, 

som  igen  skulle mindes  efter  40  dage,  hvilket  igen medførte  nye martyrier  –  og  på  den måde 

fortsatte det. Samtidig med at modstanden mod shahen voksede,  tog disse demonstrationer  til  i 

styrke og gik fra at være mere lokale og sporadiske til nationale og velorganiserede (Momen 1985, 

284). I dette spil var der kun en vinder: Khomeini. Shahen stod hjælpeløs tilbage. 

 

29 

Som nævnt påpegede Khomeini ikke direkte sig selv som den nye retfærdige faqîh, der skulle lede 

landet. Men  flere af Khomeinis  teorier underbygger  ideen om ham  som denne  faqîh, hvilket  er 

blevet  påpeget  løbende. Andre  af Khomeinis  doktrinfortolkninger  indikerer,  at  han  selv  havde 

denne opfattelse, hvilket ligeledes kan have støttet hans position blandt befolkningen. 

 

3.6. Lederens ufejlbarlighed 

Den  shî‘itiske  tradition  siger,  at  imamerne  besidder  en  guddommelig  ordineret  ufejlbarlighed 

(Halm 1999, 30‐31) – dermed kan ingen anden end en imam påberåbe sig titlen som den perfekte 

vejleder  for  shî‘itterne.  Men  Khomeini  omfortolkede  dette  begreb  og  fandt,  at  ufejlbarlighed 

ligeledes kunne opnås ”from the perfection of faith … If a man believes in God Almighty, and with 

the eye of his heart sees Him as clearly as he sees the sun, it is impossible for him to commit any 

act  of  sin”  (Brumberg  1997,  35). Den  tidligere  snævre  forståelse  af  begrebet  ufejlbarlighed  fik 

hermed  en mere  sufistisk mystisk  dimension. Khomeini  nævnte  askese  og  den  oplysning,  der 

kommer herigennem,  som  en metode  til  at  fyldestgøre  sin  tro. Med denne  tolkning  indikerede 

Khomeini, at almindelige muslimer havde muligheden  for at opnå ufejlbarlighed  (Dabashi 2006, 

463),  og  at  dem,  dette  lykkedes  for,  ville  kunne  lede muslimerne  på  lige  fod med  imamerne 

(Brumberg 1997, 35). Khomeini kan med sin fortolkning af denne shî‘itiske doktrin have antydet, 

at han gennem  sin askese havde opnået perfekt  tro og dermed var ufejlbarlig. Den almindelige 

muslim  har  nok  næppe  forstået  en  sådan  sufistisk  mystisk  argumentation  rent  teknisk. Men 

konklusionen – at Khomeini havde perfekt tro og kunne være den nye ufejlbarlige leder – har dog 

formentligt vundet genklang hos befolkningen og underbygget Khomeinis popularitet. 

  I forlængelse heraf uddybede Khomeini, hvilke personer, der kunne opnå ufejlbarlighed 

og  dermed  besidde  autoriteten:  ”anbia’  and  awlia’  are  believed  to  be  the  exclusive  figures 

endowed with  infalilibility”  (Dabashi  2006,  465). Hermed  eliminerede  Khomeini  direkte  de  12 

imamers  hidtidige  eksklusive  position  og  viste,  at  andre  kunne  være  indehaver  af  autoriteten. 

Ligeledes indikerede han, at den passive politiske holdning, der herskede på grund af d. 12. imams 

okkultation, var overflødig. Khomeini understøttede sit budskab: Man skulle  finde en  faqîh med 

de  tre  essentielle  lederegenskaber  –  og  som  var  awlia’  (blandt  Guds  venner)  –  til  at  være 

shî‘itternes nye leder både i religion og politik. Samtidig påpegede han sin egen autoritet i kraft af 

at  være  walî  (Guds  ven).  Dette  hænger  sammen med  Khomeinis  opfattelse  af  doktrinen  den 

perfekte mand. 

 

3.7. Den perfekte mand 

30 

Den sufistiske doktrin om den perfekte mand fastslår, at der altid må eksistere en mand på jorden, 

der er den perfekte kanal til overførsel af Guds nåde til mennesket. Denne perfekte mand befinder 

sig i en hellig tilstand under Guds beskyttelse (Momen 1985, 208). 

  Khomeini  fandt  interesse  for  sufismen og  inkorporerede dette begreb  i  sine  ideer. Han 

kædede menneskets  spirituelle udvikling  sammen med  ideen om den perfekte mand, hvormed 

den perfekte mand bliver en model for perfektion, som den almindelige muslim burde stræbe efter 

at  opnå  (Dabashi  2006,  476). Khomeini  var  af  den  opfattelse,  at der  eksisterede  en  ”journey  of 

purification”, hvormed man kunne nærme  sig denne perfektion. Rejsen  skulle bestå af  fire  trin, 

hvor man  forlader  denne  verdens menneskelige  begrænsninger  og  oplever  skønheden  i Guds 

navne og attributter, hvorefter man stadig i forbindelse med Gud vender tilbage til jorden. Til sidst 

opnås guddommelige attributter, hvorfor den rejsende vil kunne vejlede og hjælpe andre til at nå 

Gud. Denne perfekte mand, der har gennemgået  journey of purification, kunne realisere pladsen 

som stedfortræder, velâyet,  fuldt ud og vejlede  folket og samfundet mod perfektion  (Moin 1994, 

73). 

  Der findes beretninger om, at Khomeini så sig selv som havende afsluttet rejsen. Dermed 

var han denne  tids perfekte mand; kanalen  for overførsel af Guds nåde  til mennesket; personen, 

der  skulle  indtage positionen  som velâyet og  lede det  iranske  folk og  samfund mod perfektion. 

Derved havde Khomeini ”a special relationship with God with whom he was one” (Ibid., 74, 75). 

Han var Guds ven, awlia’. Khomeinis kamp for at få indført en sand islamisk stat kan ses som en 

kamp for folkets og samfundets perfektion. 

 

Nu  skal  fokus  rettes  mod  opgavens  sidste  del:  en  undersøgelse  af  Khomeinis  karisma.  I 

beskrivelser  af  revolutionen  i  Iran  nævner  flere  analytikere  Khomeinis  karisma  som  havende 

positiv  indflydelse  på  den  sociale  mobilisering  og  revolutionens  succes.  Derfor  vil  det  være 

relevant  at  undersøge,  hvad  dette  begreb  reelt  indebærer,  og  hvordan  Khomeinis  karisma 

influerede på mobiliseringen af den iranske befolkning. 

 

4. Webers teori om ”karisma” set i forhold til Khomeini 

Den tyske sociologi Max Weber undersøgte i sin tid begrebet ”karisma”. Han konkluderede: 

 Ved  ”karisma”  skal  forstås  en  personlighedskvalitet  der  gælder  for  at  være ekstraordinær …, og i kraft af hvilken den pågældende person anses for at være begavet med overnaturlige eller overmenneskelige eller  i det mindste  specifikt ekstraordinære kræfter eller egenskaber, som ikke er opnåelige for alle og enhver, eller som udsendt af guderne eller som forbillede og derfor som ”fører” (Weber 2003, 341). 

 

31 

Men for at karismaen skal have nogen effekt, behøver den anerkendelse: ”Karismaens gyldighed 

afgøres gennem de beherskedes frie anerkendelse” (Ibid., 341). Som det er blevet beskrevet havde 

Khomeini opnået en position som marja‘‐e taqlîd – som ”en man bør følge”. Dermed var Khomeini 

en person, der besad en ekstraordinær viden (egenskab), der ikke var tilgængelig for alle, og han 

kunne i bogstavelig forstand være et forbillede eller en ”fører”. 

  Weber  skrev  videre,  at  anerkendelsen  blandt  andet  kunne  udspringe  af  tillid  til 

karismatikeren,  og  at  den  kunne  have  sit  ophav  i  begejstring,  nød  og  forhåbning  (Ibid.,  342). 

Befolkningen i Iran følte nød under shahens styre, men Khomeini gav dem håb om bedre tider og 

skabte  begejstring  blandt  folket  ved  at  vise,  at  dette  håb  kunne  realiseres,  hvis  blot man  stod 

sammen og fik væltet shahen. Til gengæld viste befolkningen Khomeini sin tillid ved at anerkende 

ham  som deres nye  leder. Opbakningen  til og  anerkendelsen  af Khomeini  ses  tydeligt ved den 

iranske  befolknings  omtale  af  ham  som  Imam:  ”On  1  February  1979  Khomeini  returned 

triumphantly to Iran welcomed by an estimated crowd of two million… (Momen 1985, 286)7. The 

crowds were  shouting  for  ”Imam Khomeini””  (Ibid,  289).  Brugen  af  dette  ord,  imam,  viser  et 

nybrud  i den  shî‘itiske historie.  Ingen andre end de  tolv  imamer, var blevet kaldt dette. Ved at 

tilegne  Khomeini  betegnelsen  ”imam”  viste  befolkningen  den  største  anerkendelse,  de  kunne. 

Ligeledes understreger det Khomeinis karisma  i webersk  forståelse; som en med ekstraordinære 

kvaliteter og som en slags guds udsending. 

  Ved anerkendelse af en persons karismatiske evner opnås ”karismatisk autoritet” (Weber 

2003,  342). At Khomeini  havde  karismatisk  autoritet  fremgår  ligeledes  tydeligt  af  benævnelsen 

imam.  Imamen havde den  religiøse og politiske magt  i det  shî‘itiske samfund, og  shî‘itterne  ser 

imamen som én, man skal følge – absolut adlydelse af Khomeini blev derved en pligt. Dette ligger 

i  god  forlængelse  af  Webers  opfattelse  af  tilhængernes  anerkendelse  som  værende  en  pligt. 

Anerkendelse var påkrævet på grund af opfattelsen, at  lederen var skænket nådegaver  fra Gud, 

hvilket  betød,  at  adlydelse  af  lederen  blev  til  adlydelse  af  guden  (Reisebrodt  1999,  7).  Under 

Khomeinis  tolkning af doktrinen velâyet‐e  faqîh  fandt han, at det var  folkets pligt at adlyde den 

faqîh, der besad de nødvendige kvaliteter, og at dette reelt set var at adlyde Gud, da  forståelsen 

var  udledt  af Guds  ord, Koranen. Khomeini  synes  også  her  at  besidde  ”webersk  karisma”  og 

karismatisk autoritet. 

  I  Webers  teori  om  karismatisk  autoritet  ligger  en  ide  om  karismatikeren  som 

revolutionerende:  ”…enhver ægte  fører  overhovedet,  forkynder,  er  skabende,  fordrer nye  bud” 

                                        7 Der er tale om Khomeini hjemkomst til Iran efter sit eksil.

32 

(Weber  2003,  343). Derved  skulle  føreren  revolutionere  traditionen  og  skabe  noget  nyt.8 Dette 

byggede  sociologen  Talcott  Parsons  (d.1979)  videre  på. Han mente,  at Webers  ide  om  karisma 

omhandler  den  person,  der  påtager  sig  rollen  ”for  announcing  a  break  in  the  established 

normative order and declaring this break to be morally legitimate” (Appleby 1997, 7). På den måde 

er  den  karismatiske  leder  revolutionerende  (Ibid.,  8).  Khomeini  var  netop  denne  person,  der 

revolutionerede de gamle shî‘itiske doktriner og traditioner. Han mente, at tolkningerne viste den 

oprindelige  tiltænkte mening af begreberne, og at det derfor var den eksisterende  tolkning, der 

ikke  var  legitim.  Ligeledes  skulle  den  ”weberske  karismatiske  leder”  indlede  en  ny  tid:  ”In 

principle, he lifts people from a state of regression towards the dimension of the extraordinary and 

the  divine,  from  where  true  values  and  norms  guide”  (Ibid.,  7).  Igen  passer  beskrivelsen  på 

Khomeini.  Tilstanden  under  shahen  var  undertrykkende,  og  folkets  velstand  blev  mindre  og 

mindre  samtidig  med,  at  deres  nød  og  lidelse  blev  større.  Khomeini  ønskede  derimod  et 

guddommeligt inspireret, retfærdigt og harmonisk samfund – en ny tid, hvor tilbagegangen blev 

vendt til fremgang på grund af landets ledelse ud fra guddommelige værdier og normer. 

  Webers uddybning af begrebet karisma giver et godt indblik i, hvad karisma indebærer. I 

denne undersøgelse  af Khomeinis karisma  set  i  forhold  til Webers  teori  står det klart, hvordan 

Khomeinis karisma havde positiv indflydelse på den sociale mobilisering og revolutionens succes. 

Den  iranske befolkning så Khomeini som én med ekstraordinære kvaliteter; som én, man skulle 

følge; og som én, der kunne opfylde deres håb. Derfor anerkendte de ham som deres nye leder og 

bakkede op om hans modstand mod shahen. 

 

5. Afsluttende kommentarer 

Nærværende  skrivelses  formål blev  indledningsvist givet  som værende at klargøre, hvorfor det 

netop  blev  den  religiøse  oppositionsbevægelse,  der  opnåede  massernes  opbakning  og  derfor 

succes med at vælte shahen. 

  Khomeini  formåede  at  samle  støtter  fra  alle  grupper  blandt  den  iranske  befolkning: 

herunder de veluddannede, de mere sekulære, den almindelige arbejder, studerende i udlandet og 

de religiøse lærde. Han sørgede for at pleje sit forhold med sine støtter og sikrede, at tilhængerne 

arbejdede for at udbrede budskabet og derigennem skaffe nye tilhængere. Desuden har Khomeinis 

klare holdninger og modstand, hans enkle, letforståelige sprog og hans både logisk, rationelle og 

emotionelle  argumentation  virket  mobiliserende,  da  han  på  den  måde  ligeledes  formåede  at 

                                        8 Flere forskere, blandt andet sociologerne Talcott Parsons og Peter Berger, har kritiseret Weber for en overeksponering af det ”anti-traditionelle”; at revolutionen skulle indlede noget helt nyt i forhold til den kulturelle og historiske baggrund. De finder derimod traditionelle anknytningspunkter som afgørende for at opnå medhold og succes.

33 

adressere alle. Men disse faktorer forklarer  ikke religionens betydning for mobiliseringen – de er 

blot  elementer,  der  ved  siden  af  det  religiøse  havde  positiv  indflydelse  på mobiliseringen  til 

revolutionen. 

  Den shî‘itiske tro havde dog en altafgørende rolle. Ved hjælp af den kollektive religiøse 

hukommelse og tradition skabte Khomeini en fælles platform, som alle kunne identificere sig med 

og  samles  om.  Gennem  sin  brug  af  traditionen  satte  Khomeini  fokus  på  det  dennesidige  og 

påpegede, at belønning ikke var begrænset til det hinsides. Han vendte den eksisterende kvietisme 

til politisk aktivisme gennem fortolkninger af doktrinerne om velâyet‐e faqîh og om det at påbyde 

det gode og  forbyde det onde. Herigennem  legitimerede Khomeini  ideen om en  retfærdig  faqîh 

som imamens stedfortræder og påpegede shî‘itternes pligt til at etablere et islamisk styre – til ikke 

længere passivt at underlægge sig sekulære, uislamiske magter, men  i stedet aktivt kæmpe mod 

den  onde,  tyranniske hersker. Khomeini  virkeliggjorde de  gamle myter, herunder  traditionerne 

om  ‘Alî  og Husayn,  og  opfordrede  på  den måde  folket  til  at  deltage  i  kampen mod  shahen, 

ligesom  man  før  havde  kæmpet  mod  uretfærdighed  og  undertrykkelse,  og  til  at  kæmpe  for 

indførelse af et sandt  islamisk samfund, hvor retfærdigheden ville herske.  Indirekte  i Khomeinis 

brug  af den  religiøse  tradition  finder man  ideen om Khomeini  som den nye  leder understøttet. 

Han var den faqîh, der besad de essentielle kvaliteter; han var den nye ‘Alî eller Husayn; han var 

den  ufejlbarlige  perfekte mand,  der  kunne  lede  folket  og  samfundet mod  perfektion. Dermed 

syntes det nærmest uundgåeligt, at den religiøse oppositionsbevægelse med Khomeini  i spidsen 

opnåede succes. Gennem Khomeinis fortolkninger stod det klart, at modstanden og revolutionen 

var det, Gud fordrede – det var enhver shî‘a‐muslims pligt at deltage.  

  Undersøgelsen af Khomeinis karisma og karismatiske autoritet understreger, at succesen 

var uundgåelig. Herved var alt, hvad der behøvedes, Khomeinis person og Khomeinis ord. På den 

måde var det ordets magt, der vandt over våbenets styrke. 

34 

6. Summary 

In this paper I have examined the social mobilization of the Iranian revolution and its relation to 

the  shî‘i  tradition with  a  special  emphasis  on  ayatollah Khomeini’s  lectures  about  the doctrine 

velâyet‐e faqîh. The main focus have been on examining how the ayatollah came to power and to 

clarify how he used the shî‘i tradition to legitimate his political appeal and to mobilize the masses 

in one opposition. 

  Khomeini’s  use  of  the  shî‘i  tradition  created  a  religious  base  in  which  the  Iranian 

population could identify themselves and stand together in realising their hope to bring down the 

shah. He changed  the shî‘its’s  focus on  the world beyond  to a  focus on  this world, pointing out, 

that a reward was possible in this life. But to gain their aim the Iranian people had to leave behind 

their quietism; a  religious  ideal  that had been valid  for  centuries because of  the Hidden  Imams 

occultation.  They  instead  had  to  be  politically  active.  Khomeini  had  to  religiously  justify  this 

political activism which he did by a reinterpretation of the shî‘i doctrines of velâyet‐e faqîh and of 

enjoying  the  good  and  forbidding  the  evil  (Q9:71).  By  his  reinterpretation  of  velâyet‐e  faqîh 

Khomeini  legalised  the  idea of  a  just  faqîh  as a  substitute  for  the Prophet Muhammad  and  the 

Imams who should have the same authority as those to guide the people religiously and politically. 

He also pointed out the shî‘i people’s religious obligation to establish a Islamic government. They 

could no  longer be under  the rule of secular power and Western  influence –  it was  their duty  to 

fight against the evil, unjust shah. Khomeini made active old silent shî‘i myths and used them to 

justify the battle against the regime and to show, that if they succeeded, a true Islamic government 

would  be  a  reality.  In  this  government  justice  would  rule  and  no  oppression  could  happen. 

Through  this paper I have clarified how  the Iranian people saw Khomeini as  the one who could 

realise their dreams; they saw him as one they had to follow. Therefore they acknowledged him as 

their new leader – both for the revolution and for the new Islamic government. 

  The  paper  also  contains  an  analysis  of  other  non‐strict  religious  factors who  had  an 

influence on the social mobilization, for instance Khomeinis use of ideas from other more political 

opposition movements, his rhetoric, his distribution of revolutionary messages on tapes, his exile 

and his charisma. 

35 

Litteraturliste 

Appleby, R. Scott 

1997  Spokesmen  for  the Despised – Fundamentalist Leaders  of  the Middle East,  The University  of 

Chicago Press, Chicago & London, s. 1‐12. 

 

Brumberg, Daniel 

1997  “Khomeini’s Legacy – Islamic Rule and Islamic Social  Justice”,  in R. Scott Appleby, ed., 

Spokesmen  for  the Despised – Fundamentalist Leaders  of  the Middle East,  The University  of 

Chicago Press, Chicago & London, s. 16‐39. 

 

Dabashi, Hamid 

2006  Theology  of  Discontent  –  The  Ideological  Foundation  of  the  Islamic  Revolution  in  Iran, 

Transaction Publishers, New Brunswick, New Jersey, s. 409‐484. 

 

Halm, Heinz 

1999  Shi‘a Islam: From Religion to Revolution, Markus Wiener Publishers, Princeton 

 

Khomeini, Ruhullah Musavi 

1963  “In  Commemoration  of  the Martyrs  at  Qum”,  in:  Islam  and Revolution  – Writings  and 

Declarations of Imam Khomeini, Mizan Press, Berkely, 1981, s. 174‐176. 

1963  “The Afternoon of  ‘Ashura”,  in:  Islam and Revolution – Writings and Declarations of Imam 

Khomeini, overs. og noter ved Hamid Algar, Mizan Press, Berkely, 1981, s.177‐180. 

1964  “The Granting of Capitulatory Rights to the U.S.”, in: Islam and Revolution – Writings and 

Declarations of  Imam Khomeini, overs. og noter ved Hamid Algar, Mizan Press, Berkely, 

1981, s.181‐188. 

1970  “Islamic  Government”,  in:  Islam  and  Revolution  –  Writings  and  Declarations  of  Imam 

Khomeini, overs. og noter ved Hamid Algar, Mizan Press, Berkely, 1981, s. 27‐149. 

1971  “The  Incompatibility  of Monarchy with  Islam”,  in:  Islam  and Revolution  – Writings  and 

Declarations of  Imam Khomeini, overs. og noter ved Hamid Algar, Mizan Press, Berkely, 

1981, s. 200‐208. 

1972  “Message to the Muslim Students  in North America”,  in: Islam and Revolution – Writings 

and Declarations of Imam Khomeini, overs. og noter ved Hamid Algar, Mizan Press, Berkely, 

1981, s. 209‐211. 

 

Momen, Moojan 

36 

37 

1985  An Introduction to Shi‘i Islam – The history and doctrines of Twelver Shi‘ism, Yale University 

Press, New Haven & London, s. 191‐192, 208‐209, 251‐ 255, 282‐289. 

 

Reisebrodt, Martin 

1999  Charisma in Max Weber’s Sociology of Religion, http://www.idealibrary.com, s.1‐12. 

 

Weber, Max 

2003  Udvalgte tekster – bind 2, Hans Reitzels Forlag, København, s. 341‐345. 

Minister og magister – politikere og forskere i den offentlige debat  Af stud. Mag. Mikkel Lodahl 

                                                                                                                                                          

1. Indledende overvejelser 

Hvis man kan  latin, kan man ofte  tillade  sig at klukke  lidt over den måde, hvorpå ministrene  i 

dette land undsiger ”smagsdommere” som for eksempel akademikere. Minister betyder nemlig på 

latin  ’underordnet’,  imens  magister  betyder  ’overordnet’.  Imidlertid  klinger  klukkene  hult  i 

samme øjeblik, det går op for én, at det kun er magistrene, der kan latin.  

Det samme kan siges om de fleste ting, vi som forskere beskæftiger os med. I disse år sættes der 

større  og  større  fokus  på  formidlingsdelen  af  forskergerningen,  specielt  i  kølvandet  på 

universitetsloven  af  2003, hvor vidensformidling  fra universiteterne  til det omgivende  samfund 

blev  indskrevet  i  formålsparagraffen  som  en  af  de  væsentligste  opgaver  for  universiteterne. 

Samtidig er der i den politiske offentlige debat kommet større og større fokus på værdipolitikken, 

hvilket traditionelt set er netop magistrenes forskningsområde. Især synes den store fokus på islam 

at fordre et religionsvidenskabeligt engagement i den offentlige debat. Men hvordan kan forskere 

positivt påvirke en debatkultur, hvor alle og enhver udtaler sig om det emne, som forskeren har 

investeret utallige  timer  af undersøgelse  i  at  forstå? Og hvordan kan  forskere  indgå  i  en debat 

sammen med politikere uden selv at blive politiske? 

  Denne  opgave  vil  undersøge,  hvordan  politikere  og  forskere  indgår  sammen  i  den 

offentlige demokratiske debat og hvilke  spilleregler, der gør  sig gældende  for dem hver  især.  I 

forlængelse af overstående vil den bærende tese være, at politikere og forskere kan bruge nøjagtigt 

de  samme ord –  som  f.eks. minister og magister – men  i kraft af  forskellige perspektiver på og 

betydninger af ordene i virkeligheden tale om to forskellige ting.  

Jeg  vil  derfor  inddrage  semiotiske  og  diskursanalytiske  teorier,  der  kan  være  et  redskab  i  at 

afdække  denne  diskrepans. Derefter  vil  jeg  anvende  og  afprøve  disse  analyseredskaber  på  en 

bestemt case, nemlig Peter Lodbergs bog  ’Sammenhængskraften – replikker til Fogh’, hvor netop en 

lang række forskere forsøger at tale med statsminister Anders Fogh Rasmussen og agere korrektiv 

til hans opfattelse af især Luther og folkekirken. Opgavens tese er altså, at den slags ikke kan lade 

sig gøre. Når Fogh taler om Luther, er det ikke den samme Luther for eksempel Svend Andersen 

taler om. Til slut vil jeg meget kort skitsere, hvilke konsekvenser, man som forsker, så vidt jeg kan 

se, bliver nødt til at drage af dette problem. 

38 

  Men inden jeg vil forsøge at gøre dette gældende, må jeg for klarhedens skyld afklare de 

tre grundbegreber, der er den scene, hvor hele debatten udspiller sig. Vi må med andre ord stille 

disse tre spørgsmål: 

1. Hvad er den offentlige sfære? 

2. Hvad er en politiker, og hvilken rolle spiller han1 i offentligheden? 

3. Hvad er en forsker, og hvilken rolle spiller han i offentligheden? 

Lad os derfor straks gå i gang. 

 

2. Offentligheden og aktørerne i den 

2.1 Hvad er offentligheden? 

Før vi beskæftiger os med vore to aktører, vil det være på sin plads at etablere, hvor de agerer. Vi 

må med andre ord  finde ud af, hvad  ’offentligheden’ er  for en størrelse. I stedet  for selv at vove 

mig ud i at udkaste en definition, vil jeg tage en allerede eksisterende definition og modificere den 

igennem argumentation. Den definition er: Offentlighed som begreb er det område, hvor privatpersoner 

kommer sammen – enten  fysisk eller gennem medier –  for at udveksle erfaringer og  lade meninger brydes 

med henblik på at nå til enighed om, hvad der skal gøres (Kiilerich 1997, 22). 

 

  Der  er  imidlertid  i  hvert  fald  to  problemer  med  denne  definition.  For  det  første 

identificeres aktørerne  i offentligheden udelukkende  som privatpersoner. Privatperson defineres 

som ”den person man er når man ikke er på arbejde” (Becker‐Christensen 1996, 938). 

Begge vore  aktører  –  og mange  andre  aktører  i  offentligheden  – må  siges  først  og  fremmest  at 

handle i offentligheden som led i deres profession, hvorfor vi kan forkaste den del af definitionen. 

Det  kan  også  nævnes,  at  privat  oprindeligt  kommer  fra  det  latinske  privatus,  der  simpelthen 

betyder ’fraværende fra det offentlige liv’ (Jensen og Goldschmidt, 569‐70), selv om det vil være for 

langt at gå i en nutidig definition. Det er i hvert fald ifølge den eksisterende definition klart, at man 

ikke kan blande sig i den offentlige debat som øvrighedsperson – et problematisk forhold for både 

forsker og politiker. 

  For det andet er der den prekære sprogbrug: ”at nå til enighed om, hvad der skal gøres.” 

At være enig defineres som at være af samme mening eller at have besluttet sig for noget (Becker‐

Christensen 1996, 290). Strengt  taget er der  for det  første  ingen  instans, der kan konkludere, om 

deltagere  i  en  offentlig debat  er blevet  enige, og  for det  andet heller  ingen  instans, der direkte 

eksekverer  en  enighed,  der måtte  opstå.  Eksekveringen  går  igennem  de  repræsentativt  valgte 

                                        1 Han eller hun. ’Han’ bruges kun generisk om typerne i denne opgave.

39 

politikere,  der  i  Danmark  kan  sidde  i  op  til  fire  år,  til  tider  igennem  højst  skiftende 

offentlige ”enigheder”. Det er altså på sin plads at påpege, at da den offentlige mening  ikke har 

direkte  adgang  til  beslutningstagen,  skal  den  i  højere  grad  ses  som  en  baggrund  på  hvilken 

beslutninger kan tages. Da der ikke kan konstateres en egentlig enighed i den offentlig mening – 

der  eksisterer  ikke  en  instans,  der  kan  måle  dette  –  bliver  den  offentlige  mening  med 

meningsmålinger som medie i højere grad et spørgsmål om majoritetens eller normalens mening, 

end den bliver et spørgsmål om en opnået enighed.  Ikke desto mindre er enighed det erklærede 

ideal for den offentlige debat i Kiilerichs definition.  

  Men hvordan ser det ud med brugerne af den offentlige debats egen opfattelse af deres 

deltagelse?  Min  definitionshjælper  Kiilerich  har  selv  udført  en  undersøgelse  blandt 

læserbrevskribenter, der viser, at de fleste af disse deltagere i den offentlige debat ”ønsker at sige 

deres mening,  skabe debat,  eller nå mange.”  (Kiilerich  1997,  102) Det  er med  andre ord  i  langt 

højere grad et spørgsmål om enten fremførelse af egne meninger, stimulering af diskussioner eller 

eksponering af  synspunkter, end der er  tale om en ambition om at opnå enighed  for at have et 

fælles  handlingsgrundlag. Med  andre  ord  er  det mere  et  ønske  om  at  påvirke  den  offentlige, 

kollektive mening, end et ønske om at opnå enighed  iblandt samtlige aktører, der driver værket. 

Hvordan kan vi tage højde for dette i vores definition? 

Kiilerich hjælper os ved med Noelle‐Neumann at  indføre  to  forskellige opfattelser af, hvad den 

offentlige mening er:  1.  Offentlig  mening  som  rationalitet.  Som  instrumental  i  processen  den  offentlige meningsdannelse og beslutningstagen i et demokrati. 2. Offentlig mening  som  social kontrol. Dens  rolle  er  at  fremme  social  integration og sikre,  at  der  er  tilstrækkelig  konsensus,  hvorpå  aktioner  og  beslutninger  kan  tages (Kiilerich 1997, 17).  

Hvor  opfattelse  1  af  den  offentlige mening  lader  til  at  se  en  direkte  forbindelse  imellem  den 

offentlige mening og en udmøntning i konkrete beslutninger og konkret lovgivning, er opfattelse 2 

mere af den holdning, at den offentlige mening udgør den baggrund, hvorpå beslutninger bliver 

taget. Noelle‐Neumann kalder opfattelse 1 for den demokratisk‐teoretiske og opfattelse 2 for den 

sociale kontrol. 

  Jeg vil fremføre, at vore to typer abonnerer på den demokratisk‐teoretiske, imens borgere 

i al almindelighed abonnerer på den sociale kontrol. Politikere og forskere tilhører ofte eliten, der i 

reglen er tættere på der, hvor der i magtinstanser rent faktisk kan eksekveres beslutninger, og ser 

derfor  i højere grad demokratiet  som  en beslutningsproces, der også  ses  som  rationelt  funderet 

(Kiilerich  1997,  17).  Borgere  i  al  almindelighed  eksekverer  kun  beslutninger,  når  de  deltager  i 

afstemninger af forskellig art – valg, folkeafstemninger, opstillinger i partiforeninger og lignende – 

40 

og  ser  derfor  i  højere  grad  den  offentlige mening  som  et  socialt  kontrolapparat,  der  sikrer,  at 

beslutningstagere  ikke bliver  for outrerede. Der  er  altså  en udpræget moralsk opfattelse  af den 

offentlige mening – den er et korrektiv baseret på sociale sæder mere end et korrektiv baseret på 

rationelle argumenter (Kiilerich 1997, 17). 

  Hvis  vi  skal  nærme  os  en  neutral  definition  af  offentligheden, må  vi  altså  finde  en 

definition,  der  tillader  begge  disse  opfattelser  af,  hvad  den  offentlige  menings  rolle  er. 

Offentlighed har etymologisk sin rod i det tyske offen (Nielsen 1989, 310), der betyder åben, og med 

det in mente, vil jeg forsøge følgende definition:  Offentlighed  som  begreb  er  det  rum,  hvor  individer  som  privatpersoner  eller  som repræsentanter for deres position kommer sammen – enten fysisk eller gennem medier – for at udveksle erfaringer og argumenter eller fremføre egne meninger og synspunkter med  henblik  på  at  skabe  rationel  eller  moralsk  integritet  og  baggrund  for beslutningstagen forrettet af dertil berettigede instanser.  

Med denne definition for øje kan vi nu bevæge os over til vore to typer. 

 

2.2 Hvad er en politiker og hvilken rolle spiller han i offentligheden? 

Den nemme definition på en politiker er naturligvis: en, der bedriver politik. Hvad er så politik? 

Jo: ”De aktiviteter hvormed nogen, fx et parti el. en regering, søger at styre el. påvirke udviklingen 

inden for et område” (Becker‐Christensen 1996, 927). 

  En politiker er altså en person, der ved hjælp af visse mekanismer eller  institutioner – 

partier,  regeringer  etc.  –  forsøger  at  påvirke  eller  styre  en  udvikling. Dette må  anses  som  en 

minimumsdefinition, og  jeg vil da  i denne sammenhæng afgrænse politikeren yderligere, nemlig 

som  en  person,  der  besidder  en  magtposition  med  hjemmel  i  en  demokratisk  konstitueret 

udpegelsesproces. Læg mærke  til, at  jeg  ikke begrænser definitionen  til  folkevalgte, men også  til 

ministre, der  som  bekendt udpeges på  baggrund  af  et demokratisk  valgt  folketingsflertal uden 

nødvendigvis at have fået et personligt mandat ved et demokratisk valg.  

  Den styring af en udviklingen, som politikeren søger at opnå, kan  foregå på  forskellige 

måder.  På  den  ene  side  er  den  rene  teknik,  der  er  lovgivningsarbejde  og  en  regerings 

administration af disse love. Dette vil jeg kalde det politisk‐tekniske. Imidlertid vil jeg koncentrere 

mig om den form for styring, som Haradstveit og Bjørgo omtaler:  Politik handler for en stor dels vedkommende om at etablere mening. Der er ikke bare tale om  det,  der  kaldes  at  danne  en  ”opinion”.  I  en mere  grundlæggende  forstand  går menings‐skabelsen  ud  på  at  tolke  hændelser  og  begivenheder  ind  i  bestemte meningsrammer. Vi etablerer mening, når det lykkes os at passe ukendte fænomener og begivenheder ind i kendte og fortrolige sammenhænge (Haradstveit og Bjørgo 1988, 15).  

41 

Politikeren  optræder  altså  i  offentligheden  som  den  store  fortolker,  der  sætter  hændelser  og 

begivenheder eller samfundssituationer ind i en bestemt sammenhæng, der gør, at offentligheden 

kan forstå den. Når politikeren blander sig  i debatten, er det altså  i høj grad for at give sit besyv 

med  om,  hvordan  denne  tolkning  skal  være,  eller  slet  og  ret  for  at  få  andre  til  an  antage den 

samme  tolkning  som  politikeren  selv,  ”få  tilhørerne  til  at  se  verden  gennem  sine  briller” 

(Haradstveit og Bjørgo 1988,15). 

  Politikeren beskæftiger sig altså med at skabe en konsensus i den offentlige mening, der 

tillader dem at styre udviklingen med de politisk‐tekniske redskaber, altså sørge  for, at der  ikke 

kommer  overvældende modstand  i den  offentlige mening  imod  love, der  indføres. Man kunne 

argumentere for, at det får dem til at opfatte den offentlige mening som social kontrol i modstrid 

med, hvad jeg hævdede tidligere. Imidlertid må man have blik for, hvordan politikeren ser på den 

offentlige mening, nemlig rationelt. Han vil opnå mulighed for at gennemføre de politisk‐tekniske 

tiltag, han af den ene eller anden grund ønsker, og han vurderer derfor den offentlige mening og 

de virkemidler, han skal bruge for at skabe den nødvendige konsensus. 

  Den  succesrige  politiker  er  altså  den,  der  korrekt  identificerer  den  offentlige menings 

konstitution og derefter er i stand til at få denne konstitution ændret til at understøtte hans tiltag, 

eller  formulere den offentlige argumentation  for sine  tiltag, så den passer med den eksisterende 

offentlige mening.  

 

2.3 Hvad er en forsker og hvilken rolle spiller han i offentligheden? 

En forsker er i lighed med en politiker nem at definere: selvfølgelig én, der bedriver forskning. Og 

forskning er: ”En grundig undersøgelse af et bestemt emne for at finde frem til ny viden om det, fx 

om anvendelsesmuligheder, egenskaber og beskaffenhed” (Becker‐Christensen 1996, 376). 

En forsker er altså en person, der undersøger et bestemt emne for at tilegne sig ny viden om det. 

Definitionen siger principielt  ikke noget om, hvorvidt det er, fordi denne viden skal anvendes til 

noget  specielt, eller  fordi det nu engang er en personlig  tilbøjelighed, der driver værket. Det er 

imidlertid væsentligt, at der er tale om ”ny viden”, hvorfor det ikke kan opfattes som forskning at 

lære sig allerede eksisterende viden, fordi det skal benyttes til at løse en bestemt opgave – der er 

med andre ord ikke tale om tilegnelse af viden, men om produktion af den. Hvad er så forskerens 

rolle i offentligheden? 

  Gitte Meyer – der har skrevet en ph.d.‐afhandling om forskningsmæssig formidling – har 

blandt andet følgende at sige om forskerens rolle i samfundsdebatten:  Det  er  som vidensmæssige autoriteter, at  eksperter  citeres  i presse,  radio og  fjernsyn. Ikke bare af og til, ikke bare ganske ofte, men uafladeligt. At åbne en avis eller tænde et 

42 

fjernsyn  er  at  få  illustreret,  hvilken  kolossal  betydning  videnskabelig  ekspertise  har  i dagens debat (Meyer 2004, 9).  

Det  er  åbenlyst,  at  ekspert‐rollen  er  forskerens  rolle  i  samfundsdebatten. Forskeren præsenterer 

enten  ekspertise  inden  for  et  område,  der  er  på  dagsordenen,  eller  sætter  et  nyt  område  på 

dagsordenen ved at præsentere ekspertise inden for det. Problemet med dette er, at man antager, 

at  forskeren befinder  sig uden  for den offentlige debat  i øvrigt eller at både  forskere og medier 

konstant  er  i  stand  til  at  skelne  imellem  forskeren  som  privatperson  og  vidensformidler:  ”Som 

forsker  kan  forskeren  kun  bidrage  til  en  offentlig,  politisk  diskussion  i  skikkelse  af  upersonlig 

ekspert  og vidensmæssig  autoritet, der  først har  afført  sig  rollen  som  samfundsborger”  (Meyer 

2004, 19). 

  Dette  er  imidlertid  umuligt,  hævder  Meyer:  ”Som  medlemmer  af  offentligheden  er 

forskere  på  samme  tid  videnskabelige  specialister  og  samfundsborgere.  De  taler  ikke  ind  i  en 

offentlig diskussion, men inde i en sådan diskussion” (Meyer 2004, 10). 

Der er, i takt med at flere og flere via demokratiets fremgang er blevet inddraget i den offentlige 

samfundsdebat, opstået en situation, hvor det er yderst prekært at være objektiv ekspert, samtidig 

med at den objektive viden er blevet mere og mere idealiseret (Meyer 2004, 17). Mens man på den 

ene side kan konstatere, at alle udsagn i den offentlige debat efterhånden må anses for politiske – 

det  vil  sige  som  forsøg  på  at  påvirke  eller  styre  en  udvikling  – må man  på  den  anden  side 

konstatere, at forskere forventes at repræsentere en objektiv viden (Meyer 2004, 19). Meyer stiller 

spørgsmålet:  Der  bygges  videre  på  århundreders  bestræbelser  på  radikalt  at  adskille  det erkendelsesmæssige  fra  det  personlige  og  det  politiske, men  er  forsøg  på  at  erstatte smagsdommere med  objektive,  videnskabelige  eksperter  i  praksis  blevet  kronet med held? (Meyer 2004, 19).  

I betragtning af Meyers insisteren på, at forskere altid taler inde i en samfundsmæssig diskussion, 

ville hun nu nok selv svare nej.  

  Meyers  undersøgelser  afdækker,  at  forskeren  står  i  et  dilemma.  På  den  ene  side 

repræsenterer han den objektive, faktuelle viden, således som han også selv – med de nødvendige 

hermeneutiske  forbehold  –  vil  hævde.  På  den  anden  side  opfattes  hans  udtalelser  i 

samfundsdebatten  i stigende grad som partsindlæg, som man kan være uenig med på  linje med 

snart sagt enhver holdning. Og endelig kræves der af ham, at han skal formidle sin forskning.  

 

2.4 Forskeren og politikeren – foreløbig status 

43 

Man  kan  med  god  ret  sige,  at  forskeren  som  spiller  i  offentligheden  på  trods  af  sin  store 

eksponering er i krise. Det er med afsæt i denne krise, jeg hævder diskrepansen imellem forsker og 

politiker. Politikerens rolle er helt klar – han skal forsøge at påvirke og styre forudsætningerne for, 

at han kan gennemføre sine politisk‐tekniske  foranstaltninger. Forskerens rolle er  tilsyneladende 

umulig: at  levere objektiv vidensformidling  til modtagere, der  ser ham  som en holdningshaver. 

Der tegner sig med andre ord et billede af, at forskeren opfattes som en politiker i offentligheden. 

Langt fra at repræsentere uafviselig viden, må forskeren i stedet skabe grobund for, at hans viden 

kan accepteres som en del af den konsensus, der udgør samfundets grundlag.  

  Efter disse indledende undersøgelser, går jeg nu over til at skitsere analyseteorier, der vil 

hjælpe mig med  at undersøge, om denne  tese  stemmer overens med virkeligheden  i  eksemplet 

Replikker til Fogh. 

 

3. Analyseteorier 

I forbindelse med min analyse af eksemplet Replikker til Fogh, vil jeg komme til specielt at fokusere 

på brugen af bestemte ord, som begge parter bruger og forsøger at definere. Gennemgangen af de 

to forskellige analyseteorier vil derfor bære præg af, at  jeg skal anvende dem til at identificere og 

analysere  brugen  af  enkelte  begreber,  snarere  end  til  at  indplacere  de  fulde  indlæg  i  en 

intertekstuel eller større kulturel kontekst. Denne del af opgaven bliver  i sagens natur nødt  til at 

være lidt mere teknisk end den hidtidige tekst, diskursdelen nok mere end den semiotiske del, da 

diskursanalyse  simpelthen  er  mere  tørt  og  generalanalytisk  orienteret  end  semiotisk  analyse. 

Diskursanalysen skal da også  først og  fremmest bruges som baggrund  for og perspektivering af 

den semiotiske analyse. 

   

3.1 Diskurspsykologi 

Diskurspsykologien er en underafdeling af den bredere diskursanalytiske disciplin, så derfor vil 

jeg kort opridse de teoretiske grundsten i diskursanalysens fælles teoridannelse. Først og fremmest 

hviler diskursteorien på et socialkonstruktivistisk grundlag i en udformning, hvis grundantagelser 

kan sammenfattes i disse fire punkter (Jørgensen og Phillips 1999, 13‐14): 

1. En kritisk indstilling over for selvfølgelig viden 

2. Historisk og kulturel kontingens 

3. Sammenhæng mellem viden og sociale processer 

4. Sammenhæng mellem viden og social handling 

Grundlæggende  er  socialkonstruktivismen  et  forsøg  på  at  forklare,  hvordan  den  viden,  vi  kan 

kalde  selvfølgeligheder, dannes.  Selvfølgeligheder  skal  forstås  som den  viden,  vi  i praksis  ikke 

sætter  spørgsmålstegn  ved  eller  efterprøver,  men  som  vi  tværtimod  anvender  til  at  sætte 

44 

spørgsmålstegn ved resten af vor viden, altså vore grundlæggende, vidensmæssige kategorier (1). 

Disse  kategorier  er  klassisk  set  –  f.eks.  hos Kant  –  blevet  set  som  uforanderlige  størrelser,  der 

simpelthen  konstituerer  tilstanden  menneske.  I  socialkonstruktivismen  ses  disse  kategorier 

imidlertid i et historisk og kulturelt kontingent lys. Det vil sige, at den aktuelle historiske situation, 

som et individ befinder sig i, dikterer, hvorledes dette individ opfatter verden omkring det. Hvor 

en antik  romer  for eksempel ville se  tre ørne  i  flugt som et varsel  fra guderne, ville et moderne 

menneske formodentlig se ørnene som fugle, der flyver (2). 

  Såvel vores kategorier som den viden, vi producerer ved at anvende dem på stimuli, er 

afhængige af visse sociale processer. Viden opstår ved hjælp af social interaktion, hvor de parter, 

der  omgås,  i  fællesskab danner  sandheder  og konkurrerer  om, hvilke  sandheder der  skal  være 

fælles  for gruppen. Ligeledes kan disse  sandheder gå op  imod  andre gruppers vedtagne  fælles 

sandheder i forsøget på enten at overtale eller fremskaffe et kompromis (3). Endelig er den viden, 

der  produceres  igennem  de  sociale  processer  også med  til  at  bestemme,  hvorledes  de  sociale 

processer skal fungere fremover. De fælles sandheder tillader visse handlinger og forbyder andre, 

eller  tillader  visse  argumentationer  for  handlinger  og  forbyder  andre.  Der  er  altså  en  intim 

gensidig påvirkning  imellem  sociale processer og  individets vidensproduktion  (4). For at vende 

tilbage til romeren, så vil hans socialt producerede fællessandhed tillade voldelig adfærd over for 

slaver  eller  slaver  imellem,  hvis  visse  regler  er  blevet  overtrådt, mens  den  altid  vil  fordømme 

voldelig  adfærd  over  for  visse  embedsmænd,  for  eksempel  plebejertribunen.  For  en moderne 

dansker vil voldelig adfærd blive fordømt, medmindre det sker i selvforsvar, eller bliver udøvet af 

staten. 

  Diskursanalysen  identificerer diskurser – altså  faste, kulturelt bestemte mønstre  i vores 

sprogbrug,  der  kommer  i  spil  i  bestemte  situationer  –  som  det mest  åbenlyse materiale  til  at 

undersøge denne socialkonstruerede viden (Jørgensen og Phillips 1999, 9). Jeg vil fokusere på den 

bestemte  form  for  diskursanalyse,  som  kaldes  diskurspsykologi,  og  som  defineres 

således:  ”formålet  er  […]  at  undersøge,  hvordan  folk  strategisk  bruger  de  forhåndenværende 

diskurser til at fremstille sig selv og verden på bestemte (fordelagtige) måder i social interaktion, 

og hvilke sociale konsekvenser det har” (Jørgensen og Phillips 1999,16). 

  Der postuleres altså i diskurspsykologien en række allerede eksisterende diskurser, som 

de  interagerende  individer  trækker  frem  for  at bruge  i  argumentationen. Disse diskurser bliver 

konkret udmøntet  i bestemte sprogbrug, der har  til  formål at kategorisere både det  individ, hvis 

udtalelser man  analyserer, og de andre  individer han  taler om  eller med,  i  forhold  til bestemte 

grupper  (Jørgensen  og Phillips  1999,  135). Disse  grupper  bestemmes  så  af,  om  individerne  kan 

abonnere på den sandhed, som indeholdes i den brugte diskurs eller ej.  

45 

  Sproget ses altså af diskursanalysen som en  til dels strategisk affære, hvor den  talende 

forsøger at abonnere på den  stærkeste diskurs  i den  sammenhæng, udtalelsen  falder. Diskurser 

bruges med andre ord som strategiske ressourcer  (Jørgensen og Phillips 1999, 124).  Imidlertid er 

diskurser – lige som næsten alt andet, der kan bruges strategisk – farlige at tage i munden, for de 

bliver  ikke bare brugt  af  individet  – de  former også  individet. Brugen  af diskurser konstruerer 

kategorier, som meget nemt går  ind og bliver de kategorier, som  individet nødvendigvis bruger 

for at ordne verden. De argumenter, man bruger ender med at sætte standarden for argumenter, 

man kan bruge i fremtiden (Jørgensen og Phillips 1999, 124). 

  Men  denne  problemstilling  er  falsk  i  diskursteoriens  lys. Diskursteorien  bygger  jo  på 

socialkonstruktivismen, der netop påpeger, at alting er et produkt af sociale processer, altså netop 

af den  form  for  interageren,  som diskursbrugen er  (Jørgensen og Phillips 1999, 14). Der er altså 

ikke  tale  om,  at  diskurserne  påvirke  en  intern  essens  af  mennesket,  der  kan  blive  moralsk 

korrumperet  af  at  argumentere  på  en  bestemt  måde  –  der  er  ingen  synd  i  diskursanalyse. 

Mennesket er derimod en lang serie af forskellige diskurser i forskellige situationer, som man ikke 

skal  forvente skaber en konsistent helhed over  tid, men  snarere skal  forvente er konsistent med 

den sociale situation, som mennesket befinder sig i lige nu (Jørgensen og Phillips 1999, 125). Med 

andre  ord,  er  det  vigtige  spørgsmål,  når man  vil  gætte  på,  hvad  folk  gør  i  en  given  situation 

ikke ”Hvad gjorde han i går?”, men derimod ”Hvad forventer vi, han gør i denne situation?”. 

  Diskurspsykologien  skal med  andre  ord  bruges  til  at påpege, hvorledes de  forskellige 

parter  i  mit  senere  eksempel  anvender  bestemte  diskurser  og  køber  sig  ind  i  bestemte 

verdensopfattelser,  samt  til  at  stille  en  række  spørgsmål:  hvorfor  vælger  de  netop  disse 

verdensopfattelser? Hvad vil de opnå ved dette? Og hvilken social situation afslører deres valg af 

diskurs, at de efter deres opfattelse befinder sig i? 

 

3.2 Semiotik 

Imidlertid har vi også brug  for redskaber  til at  foretage en detailanalyse, der kan  identificere de 

markører,  som  de  forskellige  parter  bruger  til  at  vise  deres  hengivenhed  over  for  bestemte 

verdensopfattelser. Her vil  jeg vende mig  imod semiotikken.  Jeg kommer  til at  fokusere  især på 

Umberto Ecos arbejde med semiotiske koder, men Ecos argumentation er en sammentænkning af 

to andre modeller – Saussures og Peirces – der  igen er  to bud på, hvordan man  løser et centralt 

problem i semiotikken, der bedst forklares igennem Ogden og Richards. Jeg vil derfor kigge på de 

sidste to først og så komme omkring Saussure og Peirce, før vi når til Eco og koderne. 

  Ogden og Richards beskæftiger sig med det grundlæggende problem både i semiotik og i 

lingvistik og  langt hen ad vejen  i al  filosofi siden den sproglige vending, nemlig hvordan  tegn – 

herunder, og det er det, vi fokuserer på, ord ‐ får mening. Semiotikere har en forkærlighed for at 

46 

udtrykke sig  i modeller, så derfor vil  jeg også bringe en  lidt opdateret model af det, man kalder 

Ogden og Richards’ trekant (Haradstveit og Bjørgo 1988, 26): 

 

  REFERENCE   (begreb, tolkning)         SYMBOL                    REFERENT   (lyd‐ eller skriftbillede)                                (en ting ude i virkeligheden) 

 

Ja, hmm. Det  ligner mere en  trekant  i den oprindelige udgave, men min  layoutånd er  redebon. 

Trekanten  skal  vise,  at  mens  der  er  en  direkte  sammenhæng  imellem  symbolet  (ordet)  og 

referencen  (den  kognitive  tolkning  af  ordet)  og  imellem  referencen  og  referenten  (den  ting, 

symbolet  skal  henvise  til  i  den  materielle  verden),  så  er  der  imidlertid  kun  en  indirekte 

sammenhæng  imellem symbolets udformning og referentens  form. Problemet med denne model 

er, at den ikke kan forklare, hvordan vi identificerer symbolet som symbol for referenten, når der 

kun  er  en  indirekte  sammenhæng  imellem  symbolet  og  referenten. Hvordan  kommer  vi med 

andre ord frem til referencen? 

  Saussure har et bud på dette, og han udtrykker det i følgende model, der er en firkant og 

derfor lidt nemmere at tegne (Haradstveit og Bjørgo 1988, 27): 

   

TEGN 

 UDTRYK INDHOLD 

 

 

Modellen forsøger at vise, hvordan tegn fungerer, og er som sådan første skridt på vejen imod en 

forklaring på vort problem. Udtrykket (signifiant) svarer til symbolet i Ogden og Richards’ trekant, 

bare mere inklusivt, således at for eksempel symboler som et rødt lys ved et trafiksignal kan tages 

med  i  modellen.  Indholdet  (signifié)  er  det  bevidsthedsmæssige  begreb  eller  den  idé,  som 

udtrykket  refererer  til. Den  tykke  streg  imellem dem  er  ikke  en  tilfældighed. Den  skal  vise,  at 

Saussure mener, der end ikke er en indirekte sammenhæng imellem udtryk og indhold, men at det 

er vilkårligt, hvilket tegn der står for hvad. 

47 

  Det er naturligvis mere stringent end Ogden og Richards, men det løser ikke problemet – 

det påpeger det bare endnu tydeligere. Saussures løsning er, at udtrykket identificeres igennem en 

konvention, det vil sige igennem den konsensus, at et bestemt udtryk står for et bestemt indhold. 

En hund hedder en hund, fordi vi kalder den hund, ikke fordi en hund nødvendigvis skal hedde 

en  hund.  Her  kan  jeg  også  få  indført  en  semiotisk  konvention,  nemlig  at  man  markerer 

udtryksdelen i et tegn ved at sætte det i //, mens indholdsdelen er markeret ved ””. Den foregåede 

sætning  ville  altså  retteligen  skrives  således:  en  ”hund”  hedder  en  /hund/,  fordi  vi  kalder  den 

/hund/, ikke fordi en ”hund” nødvendigvis skal hedde en /hund/. Voila! 

  Men det er en vigtig pointe, at der i Saussures model af tegnet ikke er noget, der svarer til 

referenten  i Ogden og Richards’  trekant. For  ligesom udtrykket er vilkårligt og konventionelt, er 

også  indholdet  for  Saussure  til  en  vis  grad  konventionelt.  Det  skal  forstås  på  den  måde,  at 

indholdsdelen  ikke  er  fastlagt  af  en  objektiv  verden. Haradstveit  og  Bjørgo  har  et  illustrativt 

eksempel:  Det er ikke bare sådan, at den farve vi kalder /brun/ har forskellige navne på forskellige sprog.  I  en  del  andre  kulturer  eksisterer  selve  farvekategorien  ”brun”  slet  ikke. Genstande,  som vi kalder brune, vil man  i  andre kulturer måske gruppere  som  røde eller  sorte.  Og  man  skal  ikke  langt  tilbage  i  vores  egen  sproghistorie,  før  vi  må konstatere,  at  der  ikke  fandtes  nogen  selvstændig  betegnelse  for  det,  vi  i  dag kalder ”orange” (Haradstveit og Bjørgo 1988, 28).  

Grænsedragningen  imellem  forskellige  indholdsværdier  defineres  i  stedet  af,  hvorledes  disse 

værdier positionerer sig i forhold til andre værdier. At /brun/ eksisterer er naturligvis et udtryk for 

tilfældig etymologi, men at ”brun” eksisterer er et resultat af, at man  i en bestemt  indholdskode 

gør en distinktion imellem ”sort”, ”rød” og ”brun”. ”Brun” er ”brun”, fordi ”brun” ikke opfattes 

som hverken  ”sort”  eller  ”rød”  eller  andre  farver. Og denne opfattelse  er  altså  en  forudgående 

konvention, der på samme måde som konventionen om, hvad udtrykket for et bestemt indhold er, 

til en vis grad er tilfældig. I princippet betyder dette, at der ikke er nogen grund til at tro, at der 

rent faktisk eksisterer en objektiv verden, som man kan sige noget som helst meningsfyldt om, idet 

ens  tale er et  tegn, der hviler på både udtryks‐ og  indholdskonventioner. Men netop ordet  ’tale’ 

afslører, hvor Saussures teori åbner for kritik. 

  Hvor Saussure nemt kan  forklare, hvorledes sproget  fungerer som et semiotisk system, 

der er uafhængigt af eksterne objekter, er det ude af stand til at forklare en række andre tegn, som 

for eksempel at røg signalerer ”ildebrand”, eller at en bestemt pindemand signalerer ”herretoilet” 

(Haradstveit og Bjørgo 1988, 33). Her kan Peirces model  i stedet bruges, skønt den er en  trekant 

Haradstveit og Bjørgo 1988, 31): 

48 

 

TEGN  

   

  

 INTERPRETANT  OBJEKT  

Haradstveit og Bjørgo citerer Peirces egen forklaring af modellen:  Et tegn er noget, der for nogen står for noget i en eller anden henseende. Det henvender sig  til  nogen,  dvs  skaber  i  bevidstheden  hos  denne  person  et ækvivalent  tegn,  eller måske et mere udviklet tegn. Det tegn, der skabes, kalder jeg interpretanten af det første tegn. Tegnet står for noget, dets objekt (Haradstveit og Bjørgo 1988, 31).  

Interpretanten  står altså  ikke  for den, der observerer det  første  tegn, men derimod  for det  tegn, 

som det første tegn skaber  i bevidstheden hos den, der observerer det første tegn. Man kan med 

andre ord analysere de tegn, der er rent bevidsthedsmæssige – som for eksempel sproglige tegn – 

inden for et system, der kun refererer til andre tegn, imens man kan analysere materielle tegn – for 

eksempel røg af en brand – som refererende til et objekt (Haradstveit og Bjørgo 1988, 32). 

  Baggrunden  for denne adskillelse er en  skelnen, Peirce  indfører  imellem  tre  forskellige 

former for tegn (Haradstveit og Bjørgo 1988, 33): 

 

1. Symbol,  som  er  et  vilkårligt  tegn  uden  naturgiven  relation  til  et  objekt. Altså  Saussures 

tegnbegreb, eller et sprogligt tegn. 

2. Indeks som er et tegn, hvor udtrykket er knyttet til objektet gennem en årsagssammenhæng. 

Der kommer røg, fordi det brænder. 

3. Ikon som er et  tegn, der har en  lighed med objektet. En bestemt pindemand, der viser, at 

der er et herretoilet og ikke et dametoilet bag døren. 

 

Denne skelnen tager Eco udgangspunkt i. Han mener, at det giver mening at bruge Peirces objekt, 

når man taler om et  indeks eller et  ikon, men at der stadig er klare problemer med semiotikken, 

når den skal beskrive tegn, der helt åbenlyst ikke har et objekt. For eksempel tegnet ”heks”, der på 

trods af den objektive mangel har haft en klar eksistens, idet folk er blevet brændt som hekse. Et 

sådant fænomen kalder Eco for social eksistens (Haradstveit og Bjørgo 1988, 34). Da denne form for 

eksistens ikke kan begrænses til en enkelt persons interpretant, men i stedet er noget fælles, rækker 

49 

de eksisterende  teorier  ifølge Eco  ikke  til at analysere den. Han  indfører derfor begrebet kulturel 

enhed. 

  En  kulturel  enhed  skal  forstås  som  det,  der  kulturelt  bliver  skilt  ad  fra  hinanden. 

Haradstveit og Bjørgo sammenligner i en fodnote med Wittgenstein, og da denne sammenligning 

er den klareste definition, de kommer med af Ecos begreb, citerer jeg den:  Det vi ”snakker om”  er aldrig  enheder med  en ydre, Cartesiansk værdi  eller mentale enheder,  men  derimod  forskellige  aspekter  som  bliver  ”genererede”  gennem  vores aktive,  sproglige  strukturering  af  omverdenen  i  det,  Eco  altså  kalder  ”kulturelle enheder” (Haradstveit og Bjørgo 1988, 34).  

For  så vidt  som  tegn bruges  til kommunikation bygger de  altså  i vid udstrækning  enten på  en 

reference til et objekt – hvis de er ikoner eller indekser – eller på en kulturel enhed, der bygger på 

en  etableret  konvention  (Haradstveit  og  Bjørgo  1988,  35‐36).  I  denne  opgave  er  det  ikke 

nødvendigt at undersøge, hvordan tegn kan bruges til andet end kommunikation – f.eks. kunst – 

så  jeg  vil  derfor  holde mig  til  dette.  Eco  er  imidlertid  ikke  tilfreds med  at  benytte  begrebet 

konvention  om  det,  der  definerer  og  opretholder  vores  fundament  for  at  bruge  tegn  til 

kommunikation. Han bruger derfor begrebet kode, som han definerer ved to aspekter (Haradstveit 

og Bjørgo 1988, 38): 

 

1. Koden  er  et  sæt  af  signaler,  der  bliver  styret  af  interne  kombinationsregler,  m.a.o.  et 

syntaktisk system. 

2. Koden opretter en sammenhæng mellem et udtryk og et indhold. 

 

Koden  er  en  underafdeling  af  konventionsbegrebet  og  er  som  sådan  kulturelt  bestemt,  og  den 

dækker  ikke kun sproglige tegn, men alle tegn, der bruges til handling. Det vil sige, at man som 

dansker kan have  lige svært ved at  forstå, hvad en antik romer siger, som man kan have ved at 

forstå, hvad han gør (altså hvad det betyder, når han gør noget bestemt). Man kan endda inden for 

en  bestemt  kultur  have  en  række  forskellige  underkoder,  der  gør,  at  det  er  problematisk  for 

forskellige individer i den samme kultur at kommunikere (Haradstveit og Bjørgo 1988, 39). Dette 

bliver en vigtig byggesten i min senere analyse, så derfor vil jeg dvæle lidt ved det. 

  Der eksisterer en overordnet kulturel kode – f.eks. sproget dansk – og en række kulturelle 

underkoder – f.eks. pølsevognsslang. Hvor /en død indianer med blod og bæ/ kan forstås af folk, 

der hører ind under den overordnede kode, skal man tilhøre den underordnede kode for at forstå 

udtrykket som ”en rød pølse med ketchup og sennep”. Pointen er nu, at en mand, der kun  taler 

swahili  og  altså  ikke  tilhører  den  overordnede  kode  ’sproget  dansk’  forstår  endnu mindre  af 

50 

udtrykket  end  en  mand,  der  ikke  tilhører  underkoden  ’pølsevognsslang’.  Den  overordnede 

kulturelle  kode  kalder  Eco  for  denotation,  den  underordnede  for  konnotation  (Haradstveit  og 

Bjørgo  1988,  46).  En  bestemt  denotativ  sprogbrug  kan  således  fremkalde  en  bestemt 

konnotationskæde hos  individer, der er  i besiddelse af den konnotationskode, som denotationen 

hentyder til. Et klargørende eksempel fra Haradstveit og Bjørgo:  I det politiske liv er det ikke vanskeligt at opdage, at forskellige ideologiske grupper har temmelig  forskellige  konnotative  underkoder,  selvom  de  deler  de  samme  denotative koder. De er  ikke uenige om, at et udtryk  som  /militærvæsen/ på dansk denoterer en bestemt statsinstitution. Men mens dette hos nogle vækker konnotationer som ”forsvar” og  ”tryghed”,  vil  det  hos  andre  fremkalde  konnotationer  som  ”militarisme” og  ”institutionaliseret  voldsanvendelse”  og  måske  ligefrem  ”højt  skattetryk” eller ”organiseret tidsspilde” (Haradstveit og Bjørgo 1988, 47).  

Den umiddelbare  interpretant  kan  nemt  give  anledning  til  endnu  en  interpretant  og  så  videre, 

hvilket  danner  en  konnotativ  kæde. Denotativt  sprogbrug  skal  altså  forsøge  at  sætte  den  rette 

kæde  af  konnotative  associationer  i  gang,  for  at man  kan  kalde den  en  succes  (Haradstveit  og 

Bjørgo 1988, 49).  

  Lad os opsummere. Et  tegn  får sin mening ved hjælp af en kulturel kode, der  fungerer 

såvel på et denotativt som et konnotativt plan. Det samme tegn kan altså på det umiddelbare plan 

betyde det samme  for medlemmer af den samme denotative kulturelle kode, men det kan sætte 

forskellige  konnotationskæder  i  gang  hos  medlemmer  af  forskellige  underkulturer.  Disse 

underordnede  konnotationskæder  kan man  uden  at  tage munden  for  fuld  sammenligne med 

forskellige diskurser, og der er bindeledet til diskursanalysen. Kan man med andre ord identificere 

kerneord, der forstås forskelligt på det konnotative plan af forskellige debattører, kan man afsløre, 

at  der  er  flere  forskellige  diskurser  på  spil  og  derfra  formodentlig  komme  et  godt  stykke  i 

retningen  af  at  identificere  disse  diskurser. Med  dette  in mente  kan  vi  nu  gå  videre  til  den 

egentlige analyse af eksemplet. 

 

4. Fogh og Teologerne 

I  2006  følte  statsminister  Anders  Fogh  Rasmussen  sig  kaldet  til  at  offentliggøre  en  kronik  i 

Politiken med sine holdninger til religionens plads i det offentlige rum. Formodentlig var det ment 

som  et  indlæg  i  den  på  det  tidspunkt  verserende  debat  om  Jyllands  Postens  offentliggørelse  i 

slutningen af 2005 af karikaturtegninger af den muslimske profet Muhammed (Lodborg 2007, 5). 

Offentliggørelsen af tegningerne gav anledning til et forløb, der i starten af 2006 udmøntede sig i 

voldelige  protester  imod  Danmark  rundt  om  i  diverse  muslimske  lande,  samt  til  en  stærk 

51 

polarisering i den hjemlige debat. Kronikken blev altså til i en atmosfære, hvor skarpe holdninger 

var dagens orden og ikke som en umotiveret udmelding.  

  Statsministerens  udmelding  vakte  behørig  opsigt  og  foranledigede  lic.  theol.  Peter 

Lodberg  til  at  samle  en  række  bidrag  fra  forskellige  forskere  i  en  bog,  Sammenhængskraften  – 

Replikker  til  Fogh,  der  kritiserede  statsministerens  kronik.  Der  var  tale  både  om  teologer, 

samfundsforskere og endda en enkelt idéhistoriker, men jeg vil her behandle to indlæg fra teologer, 

nemlig Svend Andersens Sammenhængskraften og de to regimenter og Else Marie Wiberg Pedersens 

Kirkesyn  og  sammenhængskraften.  De  kredser  om  henholdsvis  statsministerens  Luther‐  og 

folkekirkeforståelse, hvorfor disse to aspekter naturligvis vil være i højsædet i mine gennemgange 

af teksterne.  

  Da  min  indledningsvist  bestemte  forskertype  er  repræsenteret  ved  to  tekster  og 

politikeren kun ved én, gør  jeg gennemgangen af politikerens tekst mere minutiøs end de andre. 

Da  de  to  teologer  kritiserer  statsministerens  kronik,  virker  det  yderligere  naturligt.  Efter 

gennemgangene vil jeg slippe semiotikken og diskursanalysen løs, hvorfor jeg vil bestræbe mig på 

ikke at virke vurderende  i mine gennemgange. Tillige vil der  ikke være plads  til alle  facetter af 

argumentationen  i hvert  indlæg. Opgaven er  ikke som sådan  interesseret  i, hvad der  fremføres  i 

indlæggene, men  snarere hvordan det  spiller  sammen med  indlægget  fra modparten.  Jeg kaster 

mig straks ud i statsministerens kronik. 

 

4.1 Religionen får stuearrest 

Statsministerens kronik hedder Hold religionen indendørs, og den  lægger ud med at diagnosticere 

det danske samfund og komme med et bud på en kur:  Det  danske  samfund  er  præget  af  en  stærk  sammenhængskraft. Det  er  en  betydelig styrke  i  forhold  til at sikre  fremskridt og stabilitet. Men sammenhængskraften bliver  i disse år udfordret af en  tiltagende  religiøst betonet debat af mere uforsonlig karakter. For  at  sikre  en  fortsat  stærk  sammenhængskraft  i  fremtiden  er  det  derfor  efter min opfattelse ønskeligt, at religion kommer til at fylde mindre i det offentlige rum (Lodberg 2007, 8).  

Der ligger en klar agenda: Fogh vil begrænse muligheden for at udtrykke sig offentligt om religion. 

Eller vil han? Han  fortsætter nemlig:  ”Naturligvis kan og  skal vi  ikke  lægge begrænsninger på 

religiøse ytringer” (Lodberg 2007, 8). 

  Statsministeren plæderer  altså  ikke  for  f.eks.  en udvidelse  af  blasfemiparagraffen  eller 

lignende,  der  ville  kunne  udvide  den  eksisterende  censur  i Danmark. Nej,  hans  kamp  er  ikke 

lovgivningsmæssig, men ideologisk, og hans middel er ikke forbud, men en klar debatkultur: ”[…] 

vi skal skelne mellem religion og politik” (Lodberg 2007, 8). 

52 

Efter  denne  indledende  hensigtserklæring  skitserer  statsministeren,  hvorledes  han  mener, 

religionen kan bidrage  til et menneskeliv. Først henleder han opmærksomheden på religion som 

svar på spørgsmål om livets og Jordens opståen, i hvert fald indtil videnskaben nu har produceret 

bedre svar (Lodberg 2007, 8) og dernæst nævner han, at religioner giver ”nogle bud” til mennesket 

om, hvordan det skal  leve sit  liv. Endvidere ser han religion som en kilde  til  trøst og hjælp med 

dybe  personlige  problemer  (Lodberg  2007,  9).  Indtil  videre  er  der  vel  ikke  noget  synderligt 

kontroversielt  over  statsministerens  udmeldinger,  ud  over  den  lidt  nonchalante 

formulering ”nogle bud”, der  ikke røber stor respekt  for disse bud, der  jo  i sagens natur  for den 

religiøse er påbud og ikke forslag. Men så kommer ministeren til det væsentlige: ”Dernæst bør vi 

også indse, at det enkelte menneske ikke sådan træder ind og ud af sin religiøse overbevisning, alt 

afhængig  af,  om  den  pågældende  […]  befinder  sig  i  sit  lønkammer  eller  i  det  offentlige  rum” 

(Lodberg 2007, 9). 

  Man  kan  altså  ikke  undgå,  at  religion  påvirker  det  offentlige,  ganske  simpelt  fordi 

religiøse mennesker  ikke  sådan  lige  holder  op med  at  være  religiøse,  når  de  debatterer  i  det 

offentlige rum. Men Fogh lægger vægten et andet sted i spørgsmålet om, hvordan man skal tackle 

konflikten mellem religion og det offentlige rum, og her rammer vi et af de væsentlige steder, også 

for kritikerne, så jeg citerer hele afsnittet: 

  Det afgørende i den sammenhæng er imidlertid, hvordan religionen påvirker samfundet 

og dets indretning. I mit syn på religion og samfund er jeg stærkt påvirket af Jesu berømte ord: Giv 

kejseren,  hvad  kejserens  er,  og  Gud,  hvad  Guds  er.  Med  Luthers  to‐regimente‐lære  er  det 

nærliggende  at  tage  disse  ord  som  udgangspunkt  for  en  skelnen mellem  det  verdslige  og  det 

åndelige, det politiske og det religiøse. At give Gud, hvad Guds er, og kejseren, hvad kejserens er, 

indebærer  derfor  også  for  mig,  at  staten  skal  holdes  fast  på  ene  og  alene  at  være  verdslig 

myndighed (Lodberg 2007, 9). 

  Fogh påkalder sig to store kristne autoriteter for at sige, at man ikke må blande religion 

og politik sammen og tilføjer derefter, at staten skal holdes fast på at være en verdslig myndighed 

og  ikke  skal  blande  sig  i  det  religiøse.  Fogh  slår  umiddelbart  derefter  fast,  at  staten  derfor 

naturligvis  ikke  må  have  nogen  officiel  religion  og  imødegår  i  det  andet  centrale  afsnit  den 

åbenlyse indvending. Også dette afsnit citerer jeg fuldt ud: 

  Det er ganske vist en almindelig misforståelse, at grundloven (par. 4) blander politik og 

religion. Men det er netop ikke tilfældet. Grundlovens par. 4 fastslår derimod, at den evangelisk‐

lutherske  kirke  er den danske  folkekirke. Altså  folke  kirke,  ikke  stats  kirke.  Selv  om  folketinget 

lovgiver om folkekirkens forhold på en række områder, er kirken folkets kirke – og i det daglige i 

meget vidt omfang styret af menighederne (Lodberg 2007, 9). 

 

53 

  Statsministeren  afviser  altså  den  fortolkning  af  grundloven,  der  siger,  at  vi  har  en 

statskirke og hænger  i  stedet  folkekirkens  status op på  folket  som  sådan,  ikke  institutionen den 

danske  stat. Han  fokuserer på, at kirken  får  sin autoritet  ikke  som en  statssanktioneret  religion, 

men som en religion, der er sanktioneret af bred folkelig opbakning og den demokratiske styring 

via  menighedsråd.  Folkets  kristne  udgangspunkt  betones  også  senere  i  det  sidste  af  de 

væsentligste afsnit, jeg vil citere i sin helhed: 

  Den  stærke  sammenhængskraft  i det danske  samfund er bl.a. baseret på, at et massivt 

flertal  af  danskerne  deler  et  kulturkristent  grundlag.  Flertallet  er  almindelige  folkekirkekristne, 

som mere eller mindre ubevidst er bærere af kristne holdninger og traditioner. Der er i store træk 

fred og harmoni, fordi det er grundfæstet, at den enkelte kristne selv drager konsekvensen af sin 

egen tro. Religionen har netop ikke spillet en dominerende rolle i det offentlige rum (Lodberg 2007, 

11). 

  Sammenhængskraften i det danske samfund baserer sig altså på et fælles medlemskab af 

en religion, der imidlertid lader det være op til hver enkelt, hvorledes denne religion skal fortolkes. 

Denne  individualisme  og manglende moraliseren  har  givet  sig  udtryk  i,  at  religionen  ikke  har 

domineret  i det  offentlige  rum, hvilket har  sikret  fred  og harmoni  i  samfundet.  Fogh peger på 

fire ”afgørende elementer”, der må fastholdes for at holde religionen på ”dens rette plads”:  

1. Den enkelte troende skal afstå fra at kræve, at folk, der ikke tilhører den troendes tro, skal 

overholde den troendes tros bud (Lodberg 2007, 11). 

2. Der må  ikke være en enkelt myndighed, der kan udtale sig på  folkekirkens vegne,  for så 

kan  ingen  definere  en  bestemt, måske  uønskelig  og  fundamentalistisk  kristendomslære 

(Lodberg 2007, 11). 

3. Alle  borgere  skal  have  lige  rettigheder  og  pligter  i  Danmark  uafhængigt  af  religiøse 

tilhørsforhold. (Lodberg 2007, 12) 

4. Love og regler gælder ens for alle religiøse og er religionsneutrale. (Lodberg 2007, 12) 

 

Efter disse de i denne sammenhæng væsentligste afsnit fra Fogh, vil jeg gå over til vore to forskere. 

 

4.2 Luther forståelse? 

Svend Andersen griber fat i det første af mine væsentlige citater og fokuserer på statsministerens 

inddragelse af Luther. Svend Andersen har bedrevet omfattende studier af Luther og er i stand til 

at kombinere Foghs anden store kristne autoritet, Jesus, med Luther: 

  Når Luther henviser  til  Jesu ord: ”giv Gud, hvad Guds er”, er det en opfordring  til at 

anerkende Gud  som den afgørende aktør ved etableringen af menneskers  tro.  […]  I  forbindelse 

med  sin  sondring mellem de  to  regimenter afviser Luther, at man  skulle kunne ”regere verden 

54 

med evangeliet”  (Luther 2006: 95).  […] Det vil være  forenklende, hvis man gengiver det med, at 

Luther  holder  religion  og  politik  adskilt.  ’Evangeliet’  står  for  alt,  hvad  der  har  at  gøre med 

etableringen af troen, og her hører menneskelig magtudøvelse ikke hjemme. På dette område, det 

åndelige, er mennesker  frie og  lige, og  ingen  tvang er nødvendig eller berettiget.  (Lodberg 2007, 

109). 

  Svend Andersen påpeger, at Luther afviser en sammenblanding mellem de to regimenter, 

men  ikke  fordi det ville være utidig  religiøs  indblanding, men  fordi: ”  […] det  simpelthen  ikke 

ville fungere. Det verdslige regimente forudsætter nemlig magtudøvelse for at kunne dæmme op for 

synd og ondskab. I det verdslige regimente virker Gud sammen med magtudøvende mennesker” 

(Lodberg 2007, 110). 

  Længere  nede  i  sit  indlæg  skriver  Andersen  under  overskriften  ”Foghs 

fejltagelser”: ”Hvis man  tager hensyn  til, hvad Luther  rent  faktisk  siger,  er det klart, at Anders 

Fogh  Rasmussen  i  sin  artikel  giver  udtryk  for  en  i  Danmark meget  udbredt misforståelse  af 

sondringen mellem det åndelige og det verdslige regimente” (Lodberg 2007, 112). 

  Der  er  mange  perspektiver  i  det  øvrige  af  Svend  Andersens  indlæg,  men  i  denne 

forbindelse  er det hermed anførte nok  til at gennemføre analysen.  Jeg  iler derfor videre  til Else 

Marie Wiberg Pedersen. 

 

4.3 Folkekirken og de kulturkristne 

Pedersen destillerer  fire ”teser”  (Lodberg 2007, 118) ud af Foghs  tekst, og  jeg vil beskæftige mig 

med tese 2 og 3: 

2. Religion vil altid være til stede i det offentlige rum (Lodberg 2007, 119) 

3. I det danske  samfund deler  et massivt  flertal  et  fælles kulturkristent grundlag  (Lodberg 

2007, 121) 

  Under tese 2 påpeger Pedersen, at Fogh behændigt undgår paragraf 6 i grundloven, hvor 

statsoverhovedet kræves at  tilhøre en bestemt kirke, hvilket Pedersen ser som udtryk  for en klar 

statskirketanke. Pedersen går videre  til  at påpege,  at Fogh begår  en  cirkelslutning  i  sin brug  af 

begreberne folkestyre, folkekirke og folketing, og hun tilføjer:  Fogh Rasmussen  identificerer  folkekirken med det danske  folks kirke. Det  er  ikke  en bekendelseskirke,  hvor  kun  de  bekendende  kristne  befinder  sig,  men  en  dansk kulturarv,  der  omfatter  de  fleste  danskere.  Fogh  Rasmussen  forekommer  mig  at parafrasere P. G. Lindhardts Stat og Kirke […] (Lodberg 2007, 120).  

Dernæst kategoriserer Pedersen Foghs holdning som ”lav‐ eller frikirkelig”, og konstaterer, at det 

er pudsigt, at denne holdning går imod P. G. Lindhardt (Lodberg 2007, 121).  

55 

  Under tese 3 går Pedersen videre til at gå i clinch med Foghs 4 afgørende elementer. Hun 

ser  det  første  som  en  omtolkning  af  religionsfriheden  til  at  være  en  frihed  fra  dogmer  og  tro 

(Lodberg 2007, 122). I  forlængelse af det påpeger hun, at det andet element udvider  friheden  fra 

tro  til også at dække  folkekirken, når Fogh  ikke vil  lade en autoritet  så meget  som udlægge de 

religiøse tekster (Lodberg 2007, 123). Hun henleder også opmærksomheden på, at skønt Fogh går 

meget op i, hvordan kirken styres demokratisk, ved han tilsyneladende ikke, hvordan biskopper er 

valgt, og han har  ingen problemer med, at politikere blander sig  i kirken – så  længe det  ikke er 

omvendt (Lodberg 2007, 124). Under det tredje element ser Pedersen en omtolkning af folkekirken 

fra  at  være  en  flertalskirke  til  at  blive  et  ”nationalklenodie”  (Lodberg  2007,  125). Omkring  det 

fjerde element kritiserer Pedersen ideen om, at religionen ikke kan sætte sig over statens love med 

henvisning til den tyske kirkes pinlige optræden over for nazi‐regimet (Lodberg 2007, 125).  

Pedersen har generelt ikke meget andet end foragt tilovers for Foghs idé om folkekirken, som hun 

karakteriserer således:  Det er en sekulariseret tolkning af fædrenes arv i form af light‐udgaver af både Luther, Grundtvig og Kierkegaard – med D. G. Monrads (1811‐1887) tanker om folkestatens kirke, hvor  individerne organiseres  i henholdsvis  en  folkestat og  en  folkekirke, der  står  i  et vekselvirkningsforhold til hinanden, som ramme (Lodberg 2007, 126).  

Hermed afslutter jeg gennemgangen af de tre tekster; lad os nu vende blikket imod analysen. 

 

4.4 Luther, folkekirken og de konnotative underkoder 

Anders  Fogh  Rasmussen  er  uden  tvivl  politiker,  og  han  spiller  derfor  politikerens  rolle:  hans 

optræden i det offentlige rum skal styre udviklingen i en bestemt retning. Denne retning går, som 

vi så, ud på at begrænse religiøse ytringer i det offentlige rum uden at begrænse ytringsfriheden. 

Løsningen  er  at marginalisere  religiøsiteten  som  en  platform  for  debat  –  at  gøre  den  religiøse 

diskurs ubrugelig i den offentlige debat. Hans brug af de to termer, jeg vil fokusere på – Luther og 

folkekirken – bærer også præg af dette.  

  /Luther/  tages  til  indtægt  for, hvordan det danske samfund er  indrettet, og bruges som 

sådan altså ikke som ”Martin Luther, tysk teolog”, men som ”Martin Luther, grundlægger af den 

luthersk‐evangeliske retning, der er folkekirken”. Luther bruges altså ikke som en historisk person, 

men som den ideologiske autoritet, folkekirken bygger på; som den oprindelige folkekirkekristne. 

Anderledes  forholder det  sig med Svend Andersen. Som vi  så,  står  forskere  splittet  i  forhold  til 

deres  rolle  i den offentlige debat. På den ene side at være vidensmæssig ekspert, på den anden 

side at  skulle operere på  samme platform  som en politiker. Andersen vælger  imidlertid klart at 

agere  vidensmæssig  ekspert. Han  henviser  til  rent  faktiske  skrifter  af  Luther  og  trækker  på  et 

56 

omfattende  forskningsarbejde.  Med  bemærkninger,  som  at  Fogh  er  udtryk  for  en  i 

Danmark ”udbredt misforståelse” af Luthers  to‐regimente‐lære, viser Andersen sig klart som en 

vidensmæssig ekspert, der peger på helt konkrete beviser – ”hvad Luther rent faktisk siger” – for, 

at Foghs synspunkter ikke har hold i virkeligheden. 

  Imidlertid  viser  netop  dette  sted  problemet  for  Andersen.  Han  forsøger  at  forsvare 

Luther mod at blive taget til indtægt for den danske folkekirke, men når Andersen skriver /Luther/, 

mener  han  jo  ikke  ”Martin  Luther,  grundlægger  af  den  luthersk‐evangeliske  retning,  der  er 

folkekirken”, men derimod ”Martin Luther, tysk teolog”. Den Luther, han vil forsvare, er ikke den 

Luther, Fogh bruger. Problemet er, at Andersen mangler blikket for den dobbelte rolle, en forsker 

spiller. Han identificerer klart nok, at Foghs brug af Luther er i fin overensstemmelse med resten af 

den offentlige konsensus i Danmark. Men han er ude af stand til at indse, at det er ligegyldigt, at 

denne opfattelse er en misforståelse. Der ligger over for offentligheden ingen argumentationskraft 

i Andersens ellers overbevisende argumenter og henvisning til Luthers faktiske skrifter, for det er 

en anden ”Luther” end den, offentligheden identificerer med /Luther/.  

  Andersen mangler blik  for denne kulturelle kode – nemlig at Luther er den oprindelige 

folkekirkekristne  for  den  almindelige  offentlighed  –  og  holder  sig  derfor  til  at  håne 

Foghs ”fejltagelse”. Da Andersen, skønt han er  forsker, vurderes  i den offentlige debat, som var 

han  en politiker,  er det klart  at han må  tabe  argumentet: han  appellerer  simpelthen  ikke  til de 

korrekte  konnotative  koder  i  den  danske  offentlighed.  Andersen  refererer  simpelthen  til 

en ”Luther”, der ikke sætter en konnotativ kæde i gang hos tilhørerne, der, når de hører /Luther/, i 

stedet  oplever  en konnotativ kæde, der  ligner Foghs. Når Andersen  så vil bruge  /Luther/  til  at 

argumentere imod Foghs ”Luther”, er det umuligt for ham at gøre noget gældende – for Luther er 

vel Luther, og Andersens ”Luther” er ikke /Luther/!  

  Hvor Andersen  i det mindste er opmærksom på, at der er en diskrepans  imellem hans 

tolkning af Luther og den Luther‐forståelse, der er i offentligheden, lader det til, at Pedersen ikke 

gør sig denne forskel klart. Hendes sprogbrug afslører det hele: hun identificerer ikke budskaber i 

Foghs kronik, men derimod ”teser”; hun mener, Fogh parafraserer P. G. Lindhardt; hun henviser 

til D. G. Monrad. Hun  kritiserer  i det  hele  taget  Fogh,  som  om  hans  indlæg  var  skrevet  af  en 

forsker, men Fogh  skriver kronikken  som politiker. Det  er uvæsentligt, om Fogh har  læst P. G. 

Lindhardt  eller  kender D. G. Monrads  karriere  –  kronikken  har  ikke  til  formål  at  redegøre  for 

nogen af disses synspunkter, og den er ikke henvendt til folk, der kender dem. Den er henvendt til 

den  offentlige  konsensus  i  et  forsøg  på  at  udnytte  konnotative  koder  for  at  fremme  Foghs 

dagsorden, nemlig marginaliseringen af den religiøse dialog. 

  Pedersen  har  muligvis  en  bedre  sag  i  forbindelse  med  hendes  kritik  af  Foghs 

argumentation  omkring  folkekirken. Når  hun direkte  angriber  Fogh  for  inkonsekvensen  i  hans 

57 

argumentation, overser hun imidlertid endnu engang, hvilke spilleregler hun argumenterer under. 

En  inkonsekvens  i en politisk argumentation er  ikke problematisk, så længe det lykkes politikeren at 

sætte de rigtige konnotative kæder i gang hos tilhøreren. Måske er det en ofring af de religiøse aspekter 

at  se  folkekirken  som  et  ”nationalklenodie”, men det  interessante  spørgsmål  er  ikke, om Foghs 

argumentation  er  mangelfuld,  men  om  klassificeringen  af  folkekirken  som  nationalklenodie 

hjælper ham i hans forsøg på appellere til de rigtige konnotative koder. Spørgsmålet er altså, om 

/folkekirken/ generelt opfattes som ”religiøs bekendelseskirke” eller ”dansk nationalkirke”.  

  Der er i hvert fald ingen tvivl om, hvordan Fogh opfatter det. Med de linjer han trækker 

til Luther og Jesus, med hans ligestilling af sammenhængskraft og kristenhed, ja endog med hans 

egen  kristne  ”livsopfattelse”  (Lodberg  2007,  10)  og  ikke  tro,  gør  han  det  klart,  at  han  ser 

folkekirken som en ikke‐religiøs størrelse. Men i og med at han siger dette, siger han også – qua at 

han siger det som politiker – at han mener, at denne opfattelse af folkekirken er den dominerende 

konnotative  kode  i  den  danske  befolkning.  I  den  offentlige  debat  hersker  den  diskurs,  der 

identificerer  folkekirken med danskheden, og  som uden  at blinke  identificerer kristendom med 

den danske folkekirke – uden at se en sammenblanding af religion og politik deri. Dette er i hvert 

fald  Foghs  analyse,  og  den  bestemmer,  hvorledes  hans  holdning  skal  formuleres  og  hvorledes 

hans  dagsorden  skal  fremmes.  Andersen  og  Pedersen  bruger  derimod  deres  ubestridelige 

analytiske evner til at forsøge at forstå Luthers skrifter og folkekirkens statsretslige organisation – 

men  ikke på at  finde ud af, hvordan denne viden skal kunne gøres gældende. De mener, det er 

tilstrækkeligt at afdække den. 

 

5. Konklusion 

Til mit  spørgsmål  i  indledningen  om,  hvordan  forskere  kan  debattere med  politikere  uden  at 

fremstå politiske, ser det ud til, at vi må svare: det kan faktisk ikke lade sig gøre. Det står klart, at 

der eksisterer en diskrepans imellem Fogh på den ene side og Andersen og Pedersen på den anden. 

Fogh bruger  ikke Luther og  folkekirken som referencer  til en  faktisk, historisk  tænker eller  til en 

faktisk institution (jfr. hans manglende inddragning af biskopvalgene og hans ligegyldighed over 

for grundlovens paragraf 6), men derimod  til bestemte konnotative kæder, der hænger sammen 

med disse ord. Han spiller på et bestemt indhold af et udtryk, som for Andersen og Pedersen har 

et helt andet indhold.  

  Andersen  og  Pedersen  tager  imidlertid  udgangspunkt  i  en  forståelse  af  Luther  og 

folkekirken  som  netop  en  historisk  tænker  og  en  faktisk  institution.  Problemet  er,  at  i  samme 

øjeblik de forsøger at tale med Fogh, går de ind på hans domæne. De taler ind i den dominerende 

diskurs  i  offentligheden  –  og  der  bliver  de  ikke  opfattet  som  forskere,  hvorfor  deres 

forskningsbaserede argumentation bliver ugyldig. Når de skal argumentere  i offentligheden, må 

58 

de først identificere, hvilke konnotative koder, der er dominerende, og så tænke som en politiker: 

forsøge at appellere til disse konnotative koder, samtidig med at de forsøger at styre udviklingen 

af  disse  i  retningen  af  mere  faktuelt  korrekte  koder.  Det  er  svært  i  den  offentlige  debat  at 

overbevise  folk  ved  at  sige:  I  tager  fuldstændig  fejl,  hør  nu  her,  hvordan  det  rigtigt  hænger 

sammen. Vi må  altså  forsøge  at  svare  på mit  andet  spørgsmål  fra  indledningen:  hvordan  kan 

forskere så positivt bidrage med deres specialviden til den offentlige debat? 

  Der ligger en stor udfordring for forskere i fremtiden, ikke mindst forskere som teologer, 

religionsvidenskabsforskere  og  andre,  der  forsker  i  det  højspændte  felt,  der  hedder  det 

værdipolitiske felt. Den offentlige, demokratiske debat er en diskursiv slagmark, hvor man i højere 

grad  skal kunne  lægge  en  slagplan,  end  at man  skal have de bedste våben. Forskeren må  tage 

konsekvensen  af  sin dobbelte  rolle  –  at  arbejde  som vidensmæssig  ekspert og vurderes  som  en 

politiker – og bruge en del af sit krudt på at  tænke  i måder, hvorpå han kan gøre sin  forskning 

gældende i den offentlige debat.  

  Det er det, der er den virkelige problematik i forbindelse med den formidlingsdagsorden, 

der går sin sejrsgang  i universitetssammenhænge nu om dage. Det er den dybe erkendelse af, at 

selv  om  noget  er  væsentligt,  faktuelt  eller  rigtigt,  bliver  det  ikke  nødvendigvis  anerkendt  som 

sådan  i den offentlige debat. Det er måske det næste  store, hermeneutiske problem  for  forskere 

som os: ikke hvorledes vi forstår fordums tænkere, fremmedartede religioner eller andre kulturer, 

men hvordan vi gør dem  forståelige  for  andre  end  os  selv. Kun  sådan kan vores viden  få den 

anerkendelse, vi ved, den fortjener. 

59 

60 

6. Litteraturliste 

Becker‐Christensen, Christian  

1996   Politikens store nye nudansk ordbog, Politikens forlag, København 

 

Heradstveit, Daniel og Bjørgo, Tore  

1988  Politisk kommunikation, Samfundslitteratur, Gylling 

 

Jørgensen, Marianne Winther og Phillips, Louise 

1999  Diskursanalyse  som  teori  og metode,  Samfundslitteratur  ved  Roskilde  Universitetsforlag, 

Frederiksberg 

 

Kiilerich, Helle 

1997  Offentlig mening, debat og læserbreve, Københavns Universitet, København 

 

Lodberg, Peter (red.) 

2007  Sammenhængskraften – replikker til Fogh, Forlaget Univers, Århus 

 

Meyer, Gitte 

2004  Ekspert og samfund, Forlaget Samfundslitteratur, Frederiksberg 

 

 

Kategorisering af den moderne satanisme Af stud. mag. Amina Olander Lap 

 

1. Indledning 

Satanisme er alene i kraft af navnet et kontroversielt emne i den kristne kulturkreds. Det er derfor 

ikke overraskende, at satanismen gennem tiden har givet anledning til mange dunkle forestillinger, 

og  at  satanismen  i  perioder  har  været  et  yndet  emne  for  både  kristen  forkyndelseslitteratur, 

antikult‐grupper  og  i  populærkulturen.  På  trods  af  denne  interesse  er  det  først  for  nyligt,  at 

sociologer og religionsvidenskabsfolk for alvor er begyndt at tage emnet alvorligt.  

  Den såkaldte ”moderne satanisme”, dvs. den form for satanisme, som blev grundlagt af 

Anton LaVey  i 1960ʹernes USA, og som af mange opfattes som den første egentlige organiserede 

satanisme,  er  tidligere blevet klassificeret  som  en nyreligiøs bevægelse  i kategori med moderne 

okkultisme eller nyhedenskab. I nyere litteratur er denne kategorisering dog blevet suppleret eller 

erstattet med Paul Heelasʹ  betegnelse  ”selv‐spiritualitet”  (self‐spirituality),  som  er den  form  for 

spiritualitet, der findes indenfor New Age (NA), eller en placering indenfor The Human Potential 

Movement (HPM). Som nævnt er forskningen  i moderne satanisme dog stadig et forholdsvis nyt 

forskningsområde, og selv om Anton LaVeys skrifter også  i dag  indtager en  fremtrædende rolle 

indenfor  bevægelsen,  er  der  kun  foretaget  få  dybdegående  tekstanalyser  og  stort  set  ingen 

uddybende  diskussioner  af  kategoriseringen.  På  baggrund  af  denne  mangel  har  jeg  valgt  at 

analysere  LaVeys  skrifter  ift.  selv‐spiritualitet  og  HPM,  med  særlig  fokus  på  opfattelsen  af 

menneskets natur og selvet. Dette  fokus er dels valgt  fordi opfattelsen af mennesket må ses som 

centralt  ift. både moderne satanisme, HPM og selv‐spiritualitet, og dels  fordi  jeg  forventer, at en 

sådan  indgangsvinkel vil kunne påvise  ikke alene  ligheder men også  forskelle mellem moderne 

satanisme  og  mere  generelle  tendenser  indenfor  selv‐spiritualitetet  og  HPM.  Min 

problemformulering ser derfor således ud: Hvordan beskriver Anton LaVey den menneskelige natur, og 

hvordan harmonerer denne beskrivelse med generelle tendenser indenfor The Human potential Movement og 

Heelasʹ begreb selv‐spiritualitet? 

  Inden  besvarelsen  af  disse  spørgsmål  vil  jeg  placere  opgaven  i  forhold  til  tidligere 

forskning ved hjælp af en kort opsummering af den moderne satanismes forskningshistorie i afsnit 

2,  samt  en kort beskrivelse  af  tidligere kategoriseringer  i  afsnit  3. Herefter vil den humanistisk 

psykologi, HPM  og  selv‐spiritualitet blive  skitseret  i  afsnit  4  og  5,  som  er  opgavens  teoriafsnit. 

Selve  analysen  indledes  med  en  beskrivelse  af  primærkilderne  i  afsnit  6,  hvorefter  LaVeys 

opfattelse af mennesket beskrives i afsnit 7 ‐ 7.4. Opgaven afsluttes med en opsummering i afsnit 8 

og konklusion i afsnit 9. 

61 

2. Forskningshistorie 

Forskningen  i moderne  satanisme er  først  for alvor kommet  i gang  indenfor de  seneste 5‐10 år. 

Tilbage  i 1970ʹerne blev der foretaget nogle få antropologiske studier (Moody 1974, Alfred 1976), 

men  ellers  er  satanisme  fortrinsvis  blevet  beskrevet  af  satanisterne  selv,  journalister  og  kristne 

counter cult grupper. I 1980ʹerne blev satanisme aktuelt for sociologer og folklorister på grund af 

den såkaldte ”Satanic Panic”, en moral panic fokuseret på forestillingen om en subversiv satanisk 

sammensværgelse.  Den  offentlige  frygt  for  satanister,  de  efterfølgende  retssager  og  den  store 

mængde  litteratur udgivet af counter‐ og antikultgrupper, udløste en del akademiske artikler og 

bøger med  fokus på  satanisme  som  kristen dæmonologi, urban  legend,  rumor panic,  ostensive 

acting  blandt  teen‐agere, mediediskurs, m.m. Den  akademiske  interesse  lå  i  denne  periode  på 

satanisme  som myte,  og  den  egentlige  satanisme  blev  stort  set  kun  omtalt,  når  det  var  for  at 

tilbagevise  forbindelsen mellem  eksisterende  satanisme  og  forestillinger  om  samme.  Selv  i  den 

forbindelse var omtalen ofte så kortfattet og overfladisk, at den britiske sociolog Graham Harvey i 

en anmeldelse af den nok vigtigste bog  fra perioden, ”The Satanism Scare”  (Bromley 1991),  følte 

sig  fristet  til at  spørge, om  satanister  faktisk eksisterede  (Harvey 1995). Når moderne  satanisme 

endelig blev beskrevet, var det ofte i form af kortfattede opsummeringer af LaVeys bøger, ukritisk 

suppleret med oplysninger fra LaVeys delvist fabrikerede biografier. Denne mangel på samtidige 

kilder  og  sociologiske  data  er  dog  ikke  nødvendigvis  udtryk  for  manglende  interesse  eller 

overfladiskhed men kan også forklares på anden vis: I 1975 var den moderne satanisme blevet en 

splittet  og desorganiseret  bevægelse,  og  i  perioden  fra midten  af  70ʹerne  og  frem  til midten  af 

90ʹerne  levede  satanismen  tilsyneladende  i  så  forholdsvis  ubemærkethed,  at  Gordon  Melton 

nærmest erklærede den uddød (Melton 1997, 608). Dette ændrede sig dog i midten af 90ʹerne, hvor 

satanismen begyndte at optræde på internettet, og satanisterne fik lettere ved at formidle materiale, 

kommunikere  og  danne  netværk  (Petersen  2002).  Denne  ”opblomstring”  har  formentlig  haft 

betydning  for,  at  den  moderne  satanisme  i  slutningen  af  90ʹerne  så  småt  begyndte  at  blive 

beskrevet  af  sociologer  og  religionsvidenskabsfolk,  bl.a.  i  kraft  af  de  artikler  og  bøger,  den 

amerikanske sociolog James R. Lewis har skrevet eller redigeret, og i kraft af to igangværende Ph. 

D. projekter  i henholdsvis Sverige og Norge  (Mathisen 2008). Den nylige  interesse har dog  især 

været af sociologisk art og med fokus på små lokale grupper og interaktion på internettet og kun i 

mindre grad på den moderne satanismes kildetekster. 

  Baggrunden for den hidtil manglende akademiske  interesse for moderne satanisme skal 

formentlig  især  findes  i  to  forhold: Dels  det  begrænsede  antal  satanister,  og  dels  satanismens 

decentraliserede form. I starten i 1971 blev Church of Satans medlemsskare anslået til at være på 

400‐500 personer, og i 1968‐1969, hvor der stadig var fælles ritualer, var det kun en gruppe på ca. 

50‐60  personer,  som  deltog  regelmæssigt  (Alfred  2008,  490f). Hvis  vi  ser  på  satanismen  i  dens 

62 

aktuelle decentraliserede form, og undlader at medregne de teen‐agere, som bruger satanisme som 

en del af et ungdomsoprør, så anslog Graham Harvey, at der var under 100 satanister i England i 

1995 (Harvey 1995), mens religionshistoriker Jesper Aagaard anslog antallet af danske satanister til 

at  være  højst  et  par  hundrede  i  2002  (Batchelor  2002),  hvilket  formentlig  stadig  er  tilfældet.  I 

forhold  til  organisering  havde  Church  of  Satan  ved  sin  etablering  en  centraliseret  struktur, 

medlemssammensætning og organisation, som med mindre forskelle mindede om det, man så ved 

andre  samtidige  nyreligiøse  grupper.  Efter  ophøret  af  fælles  ritualer,  workshops  og  andre 

aktiviteter i LaVeys eget hus i 1972, og opløsningen af lokale afdelinger i 1975, blev gruppen dog 

stærkt decentraliseret, og siden har satanismen først og fremmest været organiseret som det, der 

indenfor NA beskrives som ”audience cult” (Aldridge 2002, 207) med internettet som sit primære 

kontakt‐  og  informationsmedie  (Lewis  2001,  Lap  2002).  En  oversigt  over  den  vigtigste 

forskningslitteratur fås ved henvendelse til skribenten. 

 

3. Kategorisering af den moderne satanisme 

Kategoriseringen  af  den  moderne  satanisme  har  tidligere  været  meget  påvirket  af 

populærkulturelle  og  teologiske  forestillinger,  som  har  betydet,  at  satanismen  ofte  er  blevet 

beskrevet  med  udgangspunkt  i  middelalderlige  forestillinger  om  heksesabbather  og 

djævledyrkelse  eller  i  teologiske  forestillinger  om  satanisme  som  ”det  modsatte”  af 

kristendommen. Denne tendens ses f.eks. i ”Opslagsbog i Religion/Livsanskuelse” fra 1983:  ”Satanisme, satankult: tilbedelse af onde magter, med °okkulte ceremonier, de såkaldte °sorte messer.  Bag  s  ligger  en  °blasfemisk  holdning  til  det  hellige,  især  den  kristne tilbedelse af det onde: ”nadveren”  fejres ved at drikke offerblod, messen  læses bagfra, trosbekendelsen siges i °Antikrists navn. Ind i dette kan også være blandet elementer fra trad. °frugtbarhedskult, °heksedyrkelse, sort °magi og sexkult. S er i de seneste år især omtalt i USA (fx Mansonsekten) og England, fx også s.m. °eksorcisme og som en del af °nyreligiøsiteten.” 

 

Hovedparten af den ovenstående forklaring, der tilsyneladende prøver at forene middelalderlige 

teologiske forestillinger med studiet af nyreligiøse bevægelser, er blevet tilbagevist af sociologer og 

religionsvidenskabsfolk,  der  har  forsket  i  moderne  satanisme.  Disse  har  i  stedet  beskrevet 

satanismen som en nyreligiøs bevægelse, som f.eks. i bogen ”Nye religiøse bevægelser i Danmark” 

(Pade 1999) og i flere af Gordon Meltons artikler, bl.a. ”Modern Alternative Religions in the West”. 

Her  placerer  Melton  satanismen  i  ”The  Magical  Family”  sammen  med  Crowley‐inspireret 

okkultisme  og  moderne  heksetro  (Melton  1997,  608).  Problemet  med  denne  kategorisering  af 

satanismen er som nævnt, at satanismen blev stærkt decentraliseret og dermed mistede en del af 

sin  strukturelle  lighed  med  andre  ny‐religiøse  bevægelser  allerede  i  1975.  Olav  Hammer 

63 

klassificerer  til gengæld den moderne  satanisme  som  tilhørende okkultismen  frem  for NA, men 

Hammer ser samtidig ud til at være forholdsvis uvidende ift. moderne satanisme. I de få linjer, han 

bruger på satanisme, skriver han bla. at Temple of Set ”dyrker en skikkelse, der kaldes Mørkets Fyrste”, 

hvilket  i  bedste  fald  er  lettere  misvisende  (Hammer  1997,  112f).  På  trods  af  disse  tidligere 

klassificeringer hersker der dog i dag nogenlunde enighed om at placere den moderne satanisme 

indenfor HPM og/eller selv‐spiritualiteten  (Petersen 2005, Dyrendal 2007, La Fontaine 1999), selv 

om  de  færreste  diskuterer  denne  kategorisering  nærmere.  Jeg  vil  i  de  følgende  afsnit  se  lidt 

nærmere på disse begreber startende med en kort beskrivelse af den humanistiske psykologi, som 

var med til at danne grundlag for både HPM og NA. 

 

4. Humanistisk psykologi og The Human Potential Movement 

Den  humanistiske  psykologi  var  i  sit  udgangspunkt  et  oprør  mod  1950ʹernes  og  1960ʹernes 

industrialisering, urbanisering, materialisme og miljøødelæggelser. Desuden var den tænkt som et 

alternativ  til de eksisterende behavioristiske og psykoanalytiske  retninger  indenfor psykologien, 

som de humanistiske psykologer mente  tingsliggjorde mennesket  eller  alene  fokuserede på  alle 

dets  dårligdomme.  Det  nye  ved  den  humanistiske  psykologi  var  dens  fokus  på  det  ”raske” 

menneske, mennesket som bevidst aktør, menneskets styrker og evner og menneskets muligheder 

for livslang udvikling. Abraham Maslow, der sammen med kolleger som Carl Rogers, Rollo May 

m.fl. tegnede bevægelsen, mente, at ethvert menneske besidder et stort potentiale samt en naturlig 

trang  til  selvrealisering.  Når  man  i  det  rige  vesten  alligevel  kun  havde  ca.  ti  procentdele  af 

befolkningen,  som  ifølge  Maslow  var  selvrealiserende,  så  var  det  på  grund  af  uheldige 

påvirkninger og opdragelse, som var påført individet fra samfundet og især familiens side, og som 

f.eks. opstod, når barnet oplevede en konflikt mellem egne følelser og omgivelsernes forventninger. 

Hvis det  lykkedes mennesket  at  frigøre  sig  fra de uheldige ydre påvirkninger,  så ville det  ikke 

alene  åbne  muligheden  for  at  realisere  det  skjulte  potentiale,  men  også  at  nå  ind  til 

menneskets ”autentiske selv”. Dette autentiske selv blev anset for at være godt af natur, og i stand 

til instinktivt at handle rigtigt og ansvarligt til fordel for både sig selv og sine omgivelser (Schultz 

2004:461ff).  

  Den humanistiske psykologi er blevet beskyldt for fremme narcissistisk navlepilleri uden 

social  ansvarlighed. Dette  er dog  i  strid med den humanistiske psykologis  egen  forståelse,  som 

beskriver indsigt, kærlighed til én selv og kærlighed overfor andre som uadskillelige og gensidigt 

forstærkende (Puttick 2000, 205).  

  Betegnelsen  ”The  human  potential  movement”  (HPM)  er  blevet  brugt  som  en 

paraplybetegnelse for en lang række grupper, aktiviteter, personer og teknikker, som befinder sig i 

spændingsfeltet mellem  spiritualitet  og  psykologi,  og  som  har  særligt  fokus  på  at  realisere  en 

64 

større del  af det  fysiske,  følelsesmæssige, psykiske, kreative  eller  spirituelle potentiale,  som det 

enkelte menneske formodes at besidde (Wallis 1985, 129). HPM opstod som det, Elizabeth Puttick 

kalder ”den psykospirituelle” del af den modkulturelle bevægelse, der voksede frem i 1960ʹernes 

USA med  inspiration  fra den humanistiske psykologi. HPM  var  fra  starten  både  et  oprør mod 

etableret psykologi, organiseret religion, intellektualisme indenfor filosofi og teologi samt det, man 

opfattede  som  destruktiv  videnskabelig materialisme  (Puttick  2000).  I  dag  er  det  vanskeligt  at 

adskille New Age (NA) og HPM, og nogle anser da også HPM for at være en mindre spirituel del 

af NA, mens andre opfatter HPM og NA som delvist overlappende. De to kategorier deler mange 

træk på både det indholdsmæssige og organisatoriske plan. På det strukturelle plan ligner HPM i 

højere grad NA på baggrund af den udprægede eklekticisme og de meget  løse  strukturer. Man 

deltager  i  mange  forskellige  sammenhænge,  og  det  er  den  enkelte  selv,  der  udvælger  og 

kombinerer det, der giver mening for ham eller hende. Grupper, som i højere grad er organiseret 

som  nyreligiøse  bevægelser,  f.eks.  Scientology,  og  som  forlanger  stærk  gruppeloyalitet  eller 

fastholder en ortodoks tros‐ og rituallære, befinder sig i yderkanten af HPM (Stone 1976, 94). Selv 

om HPM  typisk  er mindre  spirituel  end NA,  findes  der  dog  også  spiritualitet  indenfor HPM, 

særligt  i  form af buddhistiske eller andre østlige påvirkninger. Hvis man overhovedet  forholder 

sig til en gud i HPM, er det som oftest ikke en gud i almindelig kristen forstand, men snarere en 

form for kosmisk energi, personens egen sande natur eller en fælles livskraft (Stone 1976, 103).  

 

5. Selv‐spiritualitet 

Heelas  bruger  begrebet  selv‐spiritualitet  til  at  beskrive  det  fælles  paradigme  eller  idegrundlag, 

som man møder  i NA. Selv‐spiritualiteten har  ifølge Heelas  tre basiselementer: En  forklaring på 

hvad der er galt med livet og verden, en beskrivelse af, hvad det vil sige at opnå perfektion, samt 

metoder  til at opnå  frelse  (Heelas 1996, 18ff). Disse  tre elementer vil  jeg  skitsere  i det  følgende, 

hvorefter  jeg kort vil sammenligne det spirituelle med to andre opfattelser af selvet, som findes i 

det moderne samfund.  

  Forklaringen på, hvad der er galt med samfundet og mennesket, har NA arvet fra HPM: 

Problemet er  først og  fremmest  forkert  socialisering  fra  samfundets  side,  som har ødelagt vores 

autentiske  selv  og  påført  os  skyld,  frygt,  hæmninger,  oplevelse  af  mindreværd,  offerroller, 

unødvendige selvbegrænsninger og ønsket om at gøre  indtryk på andre. Disse udefrakommende 

påvirkninger beskrives ofte som personens ego, lavere selv, intellekt eller bevidsthed (ibid.).  

  Perfektion  eller  frelse menes  at  kunne  opnås  ved  at  sætte  sig  ud  over  egoet,  hvorved 

mennesket skulle kunne genfinde sit autentiske eller højere selv, og dermed sin sande spirituelle 

natur. Hvordan det spirituelle selv opfattes varierer indenfor NA, men det er centralt for en lang 

række  af  de  øvrige  fællers  ideer,  at  selvet  ses  som  forbundet  med  noget,  der  er  større  end 

65 

mennesket  selv,  og  som  knyttes  sammen med  det  guddommelige, det  evige  eller  verdensaltet. 

Dette ses blandt andet ift. autoritet, etik og ansvar. NA har arvet HPMs vægtning af den personlige 

oplevelse.  I NA er den personlige oplevelse blevet  til den eneste eller højeste autoritet,  idet det 

spirituelle  selv  lover  en mere direkte  adgang  til  sand  viden,  end hvad  overleverede  religioner, 

guruer, videnskabsmænd eller eksperter kan  tilbyde. Dette afspejler  sig også  i  forholdet  til etik, 

hvor det er selvets ”indre stemme” eller  intuitionen, som sættes  i højsædet  frem  for  tradition og 

dogmer. Det spirituelle selv gør individet helt og fuldt ansvarligt for sit eget liv, idet overvindelsen 

af egoet også formodes at have frigjort individet fra de udefrakommende påvirkninger som kunne 

berettige,  at  skylden  blev  skudt  på  barndommen,  samfundet  eller  andet.  Denne  ansvarlighed 

udbredes i nogle dele af NA til at omfatte ansvaret for ens forældres fødsel eller virkeligheden som 

sådan, mens den i mindre radikaliseret form kan betyde en følelse af ansvar overfor verden og ens 

medmennesker, eller en opfattelse af at alle er ansvarlige  for deres eget  liv, og at  indblanding  i 

andres  liv kun skader  folks mulighed  for at  frigøre sig  fra deres ego og selv  finde den rette vej, 

som kun deres eget spirituelle selv kan udstikke for dem (ibid.).  

  New Age  indeholder mange bud på  teknikker  til at slippe egoet og realisere  individets 

spirituelle selv eller skjulte potentialer. Bredden  i metoder og mål er kendetegnende for NA som 

sådan, og bliver mere overskuelig, når man som Heelas benytter distinktionen hentet fra studiet af 

især  nyreligiøse  grupper,  hvor  man  skelner  mellem  grupper  som  er  ”world‐

rejecting”, ”harmonial” eller ”world‐affirming”. Den første kategori kan bruges om de dele af NA, 

som  især har  fokus på overvindelsen af egoet og realiseringen af et spirituelt selv og en åndelig 

virkelighed. Grupper i den midterste kategori, som er den største indenfor NA, søger at opnå ”det 

bedste fra begge verdener”, dvs. en balance mellem det spirituelle og det materielle eller kropslige. 

Den sidste kategori, som i vores sammenhæng er den mest interessante, betegner Heelas som ”the 

prosperity wing”. Denne  del  af NA  ligger  tættest  på HPM  og  er  i mindre  grad  fokuseret  på 

overvindelsen af egoet end realiseringen af potentialer indenfor f.eks. arbejdslivet og realiseringen 

af mere materialistiske mål (ibid.). 

  Der er en glidende overgang mellem de  ideer, der  findes  indenfor NA og  i  samfundet 

som sådan. Heelas peger på, at der  i en del  tilfælde er  tale om almindelige  tendenser, som  i NA 

bare  findes  i  en mere  radikal og  spirituel  form. Dette  ses også  i  forbindelse med opfattelsen  af 

selvet. Fra Steven Tipton henter Heelas distinktionen mellem det expressive og det utilitarristiske 

selv. Den utilitarristiske individualist er fokuseret på at tilgodese sine egne lyster og interesser og 

på  at  gøre  brug  af  sin magt,  vilje,  beslutsomhed,  initiativ,  evne  til  ræsonnement  osv., med det 

formål at maksimere det den ydre verden har at tilbyde. Selvet opfattes som værende adskilt fra 

familie,  religion, kald, autoriteter, pligt, moralske  forbilleder osv. Det utilitarristiske selv danner 

grundlag  for  flere  grundantagelser  i  det  brede  samfund,  bl.a.  ideen  om  at  der  findes  noget 

66 

kraftfuldt inden i individet, som kan udnyttes og forbedres, hvorved personen med større succes 

kan opnå, hvad den materialistiske verden har at tilbyde. Som nævnt er det utilitaristiske selv mest 

synligt indenfor NA i ”the prosperity wing”, f.eks. i selvhjælps‐litteratur og teknikker med fokus 

på positiv tænkning som metode til at opnå succes og rigdom. Denne del af NA placerer sig også 

ofte  mellem  det  sekulære  og  det  spirituelle  ved  at  tillægge  tilsyneladende  psykologiske 

mekanismer en magisk virkning, som  f.eks. når positiv  tænkning alene hævdes at kunne ændre 

den fysiske virkelighed.  

  Det ekspressive selv, som er det selv, der  i NA er blevet  radikaliseret  til det spirituelle 

selv, står i en vis grad i opposition til det utilitarristiske selv. Den ekspressive individualist mener, 

at der er andet og mere end tilfredsstillelse af tilfældige behov, særligt de behov som er udløst af 

kapitalismens fokus på at skabe vækst og materialistisk forbrug. I stedet forsøger man at finde og 

udleve et autentisk selv. Materialistiske mål prøver man så vidt muligt at undgå, da de opfattes 

som førende til grådighed, misundelse og overfladiskhed. Værdier søges  i stedet  i  individet selv, 

og der arbejdes med personlig vækst, meningsfulde relationer og evnen til at være i kontakt med 

sig selv (ibid., 160ff). 

 

6. Primærkilder 

Inden  selve analysen  skal primærkilderne kort præsenteres, da deres  forskelligartethed og  form 

har betydning for analysen. De primærkilder, der er benyttet i denne analyse, er LaVeys tre første 

bøger: ”The Satanic Bible” (1969), ”The Compleat Witch” (1970) og ”The Satanic Rituals” (1972). Jeg har 

fravalgt LaVeys  senere bøger ”The Devils Notebook” (1992) og ”Satan speaks!”  (1998)  samt diverse 

magasinartikler og  interviews, da disse kilder  repræsenterer en meget senere periode af LaVeys 

forfatterskab eller har haft en langt mindre udbredelse1.  

  Af  LaVeys  bøger  er  det  først  og  fremmest  The  Satanic  Bible  (TSB),  som  har  haft  stor 

betydning  for den moderne satanisme.  James Lewis beskriver TSB som ”a kind of quasi‐scripture 

within the Satanic subculture” og ”the single most influential document shaping the contemporary 

Satanic movement” (Lewis 2002). Både Lewisʹ og mine egne undersøgelser viser, at LaVeys bøger, 

først  og  fremmest The Satanic Bible,  indtager  en  central  rolle  indenfor den moderne  satanisme  i 

                                        1 Et forsigtigt bud på udbredelse kan fås ved at se på internetboghandlen Amazon.com's liste over mest solgte bøger, som d. 26 maj 2008 placerede TSB på plads nr. 5,608, TSW som nr. 19,979 og TSR som nr. 26,499, mens ”The Devils Notebook” lå som nr. 43,230 og ”Satan Speaks” som nr. 93,323. TSW har større udbredelse end TSR, men dette skyldes med al sandsynlighed at TSW også læses udenfor den sataniske subkultur.

67 

kraft af både udbredelse og status. I min egen spørgeskemaundersøgelse  fra 20022, var der  f.eks. 

kun  én,  som  ikke  angav  at  have  læst  en  eller  flere  af LaVeys  bøger. Både Lewisʹ  og min  egen 

undersøgelse viste  i øvrigt, at de adspurgte satanister  ikke opfattede TSB som en ”bibel  i kristen 

forstand”, men at de fleste kendte og forholdt sig til LaVey skrifter, hvad enten det gav sig udtryk i 

støtte eller afstandstagen.  

  The Satanic Bible er inddelt i fire dele. Den første del af bogen er et antikristent stridsskrift, 

som  retter  et  kraftigt  angreb mod  kristendommen  og  kristen moral,  og  i  stedet  præsenterer  et 

socialdarwinistisk syn på tilværelsen. Anden sektion er sammensat af flere korte tekster, som giver 

korte redegørelser for LaVeys holdning til områder som kærlighed og had, sex, lyst versus tvang, 

nødvendigheden af at kunne sige nej, den sorte messe m.m. Disse tekster er via deres indledninger 

desuden  knyttet  til  de  såkaldte  ”Ni  sataniske  erklæringer”,  som  kan  ses  som  en  kondenseret 

udgave af LaVeys  filosofi  (se appendiks 1). De  sidste  to dele af bogen beskriver LaVeys  syn på 

magi  og  indeholder  praktiske  anvisninger  på  ritualer.  Bogen  har med  skiftende  forord  været 

løbende udgivet siden 1969 og er udkommet på adskillige sprog inklusiv dansk. 

  The Satanic Rituals (TSR) er den af LaVeys bøger, der har haft størst udbredelse indenfor 

satanismen næst efter TSB. Bogen  indeholder en række ritualer, som  tager udgangspunkt  i både 

kendte grupper og religioner som f.eks. Yezidi religionen og frimureri, men også i H. P. Lovecrafts 

skønlitterære  univers.  Selve  ritualerne  er  en  vanskelig  gennemskuelig  blanding  af  lån  og  egne 

skriverier,  som  dog  i  de  fleste  tilfælde  præsenteres  som  autentisk  overleverede  ritualer  med 

baggrund i virkelige traditioner. Denne præsentation sættes dog i perspektiv af bogens indledende 

tekster, hvor LaVey blandet andet skriver, at satanisten har adgang til alverdens mytologier, men 

at satanisten, til forskel fra f.eks. de kristne, indrømmer, at der er tale om eventyr (LaVey 1972, 27). 

The Compleat Witch, eller The Satanic Witch (TSW), som bogen siden kom til at hedde, blev udgivet i 

1970  og  1971  for  derefter  først  at  blive  genoptrykt  igen  i  1989.  Bogen  beskriver  den  form  for 

hverdagsmanipulation,  som  LaVey  i  TSB  betegner  ”Lavere  magi”,  og  præsenteres  som  en 

udbygning af de workshops, som LaVey holdt allerede  inden oprettelsen af Church of Satan og 

frem til ca. 1972. Bogen henvender sig til kvinder og giver anvisninger på, hvordan de, ved hjælp 

af  deres  kvindelige  tiltrækning,  kan  fortrylle  og  manipulere  mænd.  Bogen  bygger  på  en 

grundlæggende antagelse om, at kvinder er næsten hundrede procent afhængige af mænd, og at 

mænd kan manipuleres ved hjælp af seksuel tiltrækning. Bogen er desuden en bevidst reaktionær 

kommentar  til  1960ernes  og  1970ernes  kvindebevægelse  og  tidens  unisexmode,  som  LaVey 

                                        2 Undersøgelsen blev foretaget i 2001-2002 via internettet og via skemaer vedlagt bladet ”Satanisk Bulletin”, som er det eneste danske blad med fokus på satanisme. De 39 besvarelser er ikke mange, men da antallet af satanister i Danmark gerne anslås til at være nogle få hundrede, må det formodes at udgøre en væsentlig procentdel.

68 

beskylder for at være skabt af kvindehadere. Bogen afsluttes med en litteraturliste med mere end 

170  titler  indenfor  genrer  som  psykologi,  antropologi,  folklore,  sociologi,  biologi, m.m.,  hvoraf 

mange har fokus på seksualitet og kropssprog. I selve bogen er der stort set ingen kildeangivelser 

eller  diskussion  af  kilder,  så  bibliografien  ser  først  og  fremmest  ud  til  at  tjene  som  en 

sandsynliggørelse af et videnskabeligt grundlag, en legitimering af LaVey som en belæst og oplyst 

person, eller som inspiration til yderligere læsning. 

  LaVeys bøger er på én gang lige til at gå til, da hovedparten er skrevet i et klart og direkte 

sprog, dels vanskelige at arbejde med, da en del er vagt eller tvetydig formuleret, skrevet med et 

glimt  i øjet, eller  i et bevidst okkult eller blasfemisk  sprog,  for at appellere  til  folks  fantasi eller 

følelser. LaVeys fokus er at gøre satanismens filosofi og ritualer tilgængelige, så den enkeltes kan 

bruge satanismen til at opnå nydelse og succes i sit liv her og nu. Hvordan LaVey forestiller sig, at 

magien virker, hvad der sker efter døden, og hvordan det guddommelige eller dæmoniske passer 

ind, er derimod vanskeligere at få en entydig forklaring på. LaVey afslutter sit forord i TSB med et 

udsagn om, at man i bogen både vil finde fantasi og virkelighed, og at begge må tages for, hvad de 

er (LaVey 1969, 21). Hvad der er hvad, er derimod et åbent spørgsmål, som LaVey tilsyneladende 

ønskede at overlade til læseren. 

 

7. LaVeys menneskesyn 

Heelas arbejder som nævnt med tre basiselementer i selv‐spiritualiteten: En forklaring på hvad der 

er galt med livet og verden, en beskrivelse af hvad det vil sige at opnå perfektion, samt metoder til 

at  opnå  frelse.  I  det  følgende  vil  jeg  vise  hvordan  disse  elementer  kan  genfindes  hos  LaVey, 

ligesom  jeg vil prøve at placere LaVeys opfattelse af selvet  ift. det spirituelle, det ekspressive og 

det utilitaristiske selv.  

 

7.1 Det skadede selv 

I lighed med NA og HPM identificerer LaVey mange fejl og mangler i det eksisterende samfund, 

der opfattes som ansvarlige for, at livet og mennesket ikke fungerer så optimalt, som det kunne.  

LaVey opfatter sin satanisme som en  religion, der står  i opposition  til alle andre  religioner,  idet 

han mener, at satanismen som den eneste religion dyrker kødet og det  jordiske liv, og hylder det 

hele  menneske  på  godt  og  ondt  (LaVey  1969,  52).  Hos  LaVey  er  det  derfor  ikke  kun 

kristendommen, der står for skud, men også samtidig spiritualitet som f.eks. østlige religioner og 

nyhedenskab udpeges som problematiske, og især den moderne heksebevægelse kritiseres kraftigt, 

hvilket giver indtryk af, at LaVey opfatter den som en konkurrent (ibid. 50, 84. LaVey 1970, 12).  

  Den  største del af LaVeys  religionskritik er dog  rettet mod kristendommen, men  fokus 

bygger  tilsyneladende mest  på  den  historiske  betydning,  som  kristendommen  havde  for  den 

69 

vestlige kultur. LaVey anså nemlig kristendommen for at være døende (LaVey 1969, 43. 1972, 33), 

hvorved de  samtidige  nyreligiøse  bevægelser  i  højere  grad  blev  set  som  en  aktuel  trussel. Når 

kristendommen får skylden for en hel del af menneskets aktuelle problemer, er det både i kraft af 

kirkens  lære og  i kraft af den moral, som, LaVey mener, er blevet  internaliseret og stadig virker 

ubevidst  i  folk,  selv  om  de  intellektuelt  har  frigjort  sig  fra  kirkens  dogmer.  LaVey mener,  at 

kristendommen  har  dæmoniseret  menneskets  natur  ved  at  gøre  dets  naturlige  instinkter  og 

følelser til synder, hvorved kirken har fanget mennesket  i en evig skyldfølelse, som samtidig har 

sikret kirkens magt og indflydelse (ib, 50, 82). Denne dæmonisering og skyldfølelse giver sig ifølge 

LaVey  udtryk  i  en  lang  række  problemer  ift. menneskets  følelsesliv,  seksualitet,  selvopfattelse, 

interpersonelle  relationer,  mulighed  for  selvrealisering,  sundhed,  m.m.  Kristendommens 

næstekærlighedsbud kritiseres f.eks. for at opfordre til ukritisk kærlighed overfor både venner og 

fjender. LaVey opfatter ikke alene dette som umuligt og unaturligt, men også som dybt skadeligt. 

For  LaVey  er  både  kærlighed  og  had  stærke,  nødvendige  og  naturlige  følelser,  og  kun  ved  at 

anerkende og  acceptere begge  følelser kan mennesket  skelne mellem dem og bruge dem på  en 

konstruktiv måde. Alternativet er at mennesket mister evnen til elske dem, der fortjener kærlighed, 

mens det undertrykte had fører til psykiske såvel som fysiske problemer og sygdomme, samt faren 

for, at det undertrykte had kommer til udtryk overfor de forkerte (ib, 64. 1989, 247f).  

  Også  kirkens  holdning  til  seksualitet  kritiseres  kraftigt,  selv  om  østlige  religioner, 

samfundet, modkulturen  og  psykologiens  holdning  til  sex  ofte  kritiseres  ved  samme  lejlighed. 

LaVey mener, at kristendommen har bidraget til at gøre seksualiteten til noget forkert og syndigt, 

og at selv om folk i hans samtid måske nok intellektuelt er begyndt at opfatte sex som naturligt og 

sundt, så føler de stadig skyld ift. især onani og fetisher. LaVey prædiker fri sex, men forholder sig 

i  den  forbindelse  ikke  kun  kritisk  ift.  kristne  normer  men  også  overfor  modkulturens  nye 

sexualmoral. LaVey mener, at alle former for sex er tilladt, så længe alle de involverede er voksne 

og ansvarlige mennesker, og når ingen deltager i noget, som de ikke selv ønsker. Desuden opfatter 

han det som vigtigt, at der,  til  forskel  for hvad han mener er  tilfældet  i den samtidige seksuelle 

frigørelse, ikke er andre, der udefra definerer, hvad der er naturlig og sund seksualitet. For LaVey 

indbefatter naturlig og fri seksualitet ikke kun samleje mellem to eller flere, men også aseksualitet, 

sadisme,  masochisme,  fetishisme,  onani,  homoseksualitet,  transseksualitet,  m.m.  Denne  brede 

opfattelse  af  seksualitet  betyder  blandt  andet,  at  asketen  eller munkens  afholdenhed  i  LaVeys 

optik  bliver  til  en  seksuel  afvigelse,  som  enten  handler  om  aseksualitet  eller  ikke‐erkendt 

masochisme (ib, 84). At det lykkes at frigøre sig fra seksuel skyld, også på det ubeviste plan, anses 

for  vigtigt,  da  det  ellers  både  kan  føre  til  neuroser  og  en  videreførelse  af  skyldfølelse  til  de 

kommende generationer (ibid., 66).  

70 

  Som nævnt  er overvindelsen  af  egoet og  afdækningen  af det  autentiske  selv  et vigtigt 

tema  i  både  NA  og  HPM.  Egoet  spiller  også  en  stor  rolle  hos  LaVey,  men  han  definerer 

egobegrebet lidt anderledes. En del af de påvirkninger, som LaVey ønsker at frigøre individet fra, 

f.eks. internaliseret moral, vil i andre grupper indenfor NA eller HPM blive opfattet som uønskede 

egofunktioner. Så langt er man altså enige. Hvis vi ser bort fra disse uønskede påvirkninger, så ser 

LaVey  dog  egoet  som  noget  entydigt  positivt,  og  som  forbundet med  kvaliteter  som  stolthed, 

selvrespekt og selvudfoldelse, ligesom besiddelsen af et sundt og stærkt ego ses som nødvendigt, 

for at kunne behandle andre ordentligt. For LaVey handler problematikken  ift. egoet derfor  ikke 

kun  om  egopåvirkninger,  men  også  om  det,  LaVey  opfatter  som  kristendommens  og  andre 

religioners forsøg på at undertrykke egoet, og de østlige religioners ønske om at udslette det. LaVey 

beskriver satanismen som en religion, der tror på total tilfredsstillelse af egoet og som den eneste 

religion, der opfordrer  til  intensivering eller opmuntring af egoet  (LaVey 1969, 94). Følelser som 

misundelse, grådighed, m.m., som er en del af den katolske kirkes syv dødssynder, og som af NA 

og HPM ofte  ses  som egofunktioner, bydes også velkomne af LaVey, der  ser disse  følelser  som 

både  naturlige,  nødvendige  og  almenmenneskelige.  I  LaVeys  tolkning  bliver  misundelse  og 

grådighed f.eks. til den motiverende faktor bag ambition (ibid., 46), og egoisme og selvrespekt det 

nødvendige grundlag  for  at kunne  leve  et vitalt  liv, og  for  at kunne  elske og  respektere  andre. 

LaVey mener,  at  ideen  om  opløsning  af  egoet  og  afvisningen  af materielle  goder  stammer  fra 

områder, hvor det er vanskeligt at opnå materielle goder, og at troen er med til at passivisere folk 

og gøre dem  tilfredse med det, de har,  lige meget hvor  lidt det er. Dette opfatter LaVey som en 

formålstjenstlig strategi, i hvert fald set fra magthavernes side, men i samfund hvor der faktisk er 

adgang til materielle goder og succes, opfatter han det som direkte tåbeligt (ibid., 92). Ifølge LaVey 

ville  satanisten  aldrig  frivilligt  vælge  selvfornægtelse,  og  som  jeg  vil  komme  ind  på  senere,  er 

mange af LaVeys teknikker til frigørelse og udvikling af mennesket rettet mod udviklingen af det, 

som LaVey opfatter som et stærkt ego.  

  Et andet emne, der fylder meget i LaVeys bøger, er problematisk interaktion med andre 

mennesker. Edward J. Moody, som studerede Church of Satan i kirkens tidlige år, beskrev direkte 

dens lære som en form for ”magisk terapi”, som hjalp medlemmerne med at overvinde de sociale 

handicaps,  som  gav dem  nederlag  i  forholdet  til  andre mennesker  (Moody  2008).  Forholdet  til 

andre mennesker giver problemer, som ifølge LaVey kræver særlige teknikker, som kan ligge ud 

over det, man kan opnå ved hjælp af konventionelle midler. Menneskelige problemer kan være 

chefen,  der  behandler  en  dårligt,  og  som  man  ikke  åbenlyst  kan  sige  imod,  det  kan  være 

kærlighedsobjektet, som end ikke ænser en, det kan være fjenden eller konkurrenten, der truer en, 

eller det kan være den  ”psykiske vampyr”,  som dræner  en  for overskud og  energi.  I  alle disse 

tilfælde bliver andre mennesker  til problemer, som enten må overvindes via magi, manipulation 

71 

eller afskæres fra at udnytte en. Samarbejde findes i form af den ”modificerede gyldne regel”, dvs. 

princippet  om  at  behandle  andre,  som  de  behandler  dig.  Selv  i  kærlighedsforhold  bliver  den 

mellemmenneskelige interaktion dog tilsyneladende til et spil, hvor det handler om at komme ud 

som vinder, og hvor altruisme kun findes i form af de venligtsindede handlinger, som satanisten 

udfører overfor dem, han værdsætter, fordi deres glæde også glæder ham (LaVey 1969, 51). 

LaVeys opfattelse af  seksualiteten, drifterne,  ideen om ophobning af  følelser, vigtigheden af det 

under‐  eller ubevidste, muligheden  for udvikling  af neuroser,  realisering  af potentiale, m.m.  er 

tydeligvis påvirket af både den psykoanalytiske og humanistiske psykologi. Som nævnt omfatter 

bibliografien i TSW også en lang række bøger skrevet af psykologer, og i en senere officiel læseliste 

for satanister nævner LaVey både Freud, Jung og Reich (Barton 1990, 163ff). Baggrunden for denne 

store  interesse  for psykologien er  tilsyneladende dels en accept af videnskab som autoritativ, og 

dels den opfattelse at psykologisk  indsigt er en nødvendighed på grund af menneskets  intellekt. 

LaVey beskriver mennesket som det eneste dyr, der kan lyve for sig selv og tro på løgnen, hvilket 

ifølge LaVey  tvinger mennesket  til konstant at  forsøge at opnå  selverkendelse  (LaVey 1969, 15). 

Den  tydelige  inspiration  fra psykologien  er dog  ikke  et  entydigt kærlighedsforhold. Forfatteren 

Arthur Lyons, der skrev om LaVeys filosofi tilbage i starten af 1970ʹerne, beskrev Church of Satan 

som ”anti‐psykiatrisk” (Lyons 1970, 186), og i TSR henviser LaVey til psykologen Thomas S. Szasz 

i forbindelse med en identifikation mellem satanister og det, han anser som de sindsyges rolle som 

nødvendige kritikere eller modstandere af samfundet (LaVey 1972, 16f ). Szasz blev i 1960ʹerne og 

70ʹerne associeret med anti‐psykiatri bevægelsen i USA, og kendt for at opfatte psykiatrien som en 

pseudovidenskabelig  bevægelse,  der  brugte  diagnosticering  af  psykiske  sygdomme  til  at 

kontrollere folk. I dag huskes den anti‐psykiatriske bevægelse blandt andet for påstanden om, at 

skizofreni  skulle  være  en  sund  reaktion  på  et  sygt  samfund,  og  Szaszʹ  ideer  har  blandt  andet 

fundet  indpas hos  Scientology. LaVeys kritiske holdning  til psykologien  ser dog ud  til  at være 

noget mere moderat i hans bøger og til at være fokuseret på de ”hang ups” i form af f.eks. fetisher, 

som både dele af psykologien og NA opfatter  som problematiske eller  sygelige. LaVey opfatter 

dem derimod som naturlige og mere eller mindre alment menneskelige, så længe personen ellers 

selv er herre over sine lyster, for det er iflg. LaVey netop via de frie lysters udfoldelse, at de undgår 

at  blive  til  tvanghandlinger  eller  selvdestruktiv  adfærd  (LaVey  1969,  81). LaVey  ønsker  ikke  at 

slippe disse ”hang ups”, men i stedet at omtolke dem til ”hang ons” dvs. ting, der giver individet 

personlighed og bidrager til dets selvtilfredsstillelse. For LaVey består problemet alene i den skam, 

samfundet  forbinder med  f.eks. brug af alkohol  eller  fetisher, og øvelsen består derfor  ikke  i  at 

ændre adfærd men i at frigøre sig fra skammen (Lyons 1970, 178). LaVeys kritik af det bestående 

samfund og opfattelsen af menneskets natur  tager altså udgangspunkt  i LaVeys  tolkning af den 

72 

samtidige  psykologi, men med  en  vægtning  af  personens  egen  ret  til  at  definere,  hvad  der  er 

passende for ham eller hende. 

 

7.2 Det aktualiserede selv 

LaVeys  opfattelse  af  det  autentiske  selv  er,  som  det  fremgår  af  det  ovenstående,  blandt  andet 

defineret ud fra fraværet af hæmninger og skyld, og ved tilstedeværelsen af et sundt og stærkt ego. 

For at undersøge LaVeys  idé om det  ideelle menneske vil  jeg  i det  følgende  se  lidt nærmere på 

LaVeys opfattelse af menneskets natur, den særlige status, han  tillægger børn og dyr, samt hans 

opfattelse af det succesfulde liv.  

  I  ”De  ni  sataniske  erklæringer”,  LaVeys  kondenserede  forklaring  af  satanismens 

grundlag,  lyder den  syvende erklæring: ”Satan  repræsenterer mennesket  som blot et andet dyr, 

undertiden  bedre, men  ofte  værre  end  dem,  der  går  på  alle  fire,  et  dyr,  som  på  grund  af  sin 

ʹguddommelige,  åndelige  og  intellektuelle udviklingʹ  er  blevet det  ondeste  af  alle dyr!”  (LaVey 

1969, 25).  Ideen om, at mennesket er et dyr som alle andre, og  langt hen af vejen kan  forstås på 

samme måde som andre dyr, er sammen med  ideen om, at vores  intellekt medfører muligheden 

for  alle mulige  former  for  problemer,  et  grundlæggende  tema  i  LaVeys menneskesyn.  LaVeys 

forståelse af menneskedyret er blandt andet  inspireret af Darwin, men det er sociologen Herbert 

Spencer, som overførte Darwins ideer på mennesket og trods Darwins modstand skabte ideen om 

socialdarwinisme,  som  optræder på Church  of  Satans  liste  over  anbefalede bøger  (Barton  1990, 

163), og som nok  i højere grad end Darwin selv, har påvirket LaVey. Hos LaVey ses det dyriske 

element  i mennesket  ikke som noget negativt, der står  i modsætningsforhold  til noget spirituelt, 

men der er heller ikke tale om den ”Disneyficerede” opfattelse af dyreriget, som man møder inden 

for nogle dele af NA. Mennesket er  iflg. LaVey et dyr på godt og ondt, og som sådant er det en 

integreret del af naturen. Når mennesket  ikke kun er kærligt og venligsindet, men også styret af 

had og aggression,  så er det  ikke,  fordi der er noget galt med mennesket, eller  fordi mennesket 

adskiller  sig  fra  andre  dyr, men  fordi mennesket  lever  i  en  farlig  og  brutal  verden.  Had  og 

aggression er ikke forkerte eller uvedkommende følelser, men nødvendige og konstruktive følelser, 

hvis mennesket skal overleve. Denne brutale opfattelse af mennesket og verden understreges også 

i  indledningen af TSB, hvor LaVey bringer et  redigeret uddrag  fra bogen ”Might  is Right”. Her 

erklæres det blandt andet: ”Velsignet er de stærke, for de skal arve jorden. Forbandet er de svage, 

for de  skal  arve  åget”  (LaVey  1969,  34). Uddraget  fra  ”Might  is Right”  er delvist ment  som  et 

forsøg  på  at  chokere  og  udfordre  læseren  (Redbeard  1996,  3ff),  men  afspejler  også  den 

socialdarwinisme  og  kynisme,  som  LaVey  har  hentet  fra  folk  som Herbert  Spencer,  Frederich 

73 

Nietzsche og Ayn Rand3. LaVeys socialdarwinistiske udgangspunkt ses også  i hans opfattelse af 

den menneskelige udvikling, som, han mener, er på vej mod hidtil usete højder: Hvor børn  før  i 

tiden blev født til at arbejde i marken og på fabrikkerne, så er menneskelig kvalitet blevet vigtigere 

end kvantitet, og i fremtiden forventer han, at ét barn, som kan skabe, vil blive mere værdsat end 

to,  der  kan  producere,  eller  halvtreds  som  kan  tro  (LaVey  1972,  12).  LaVey  ikke  alene  billiger 

eugenik, men han forventer også, at det i fremtiden vil blive en nødvendighed, ikke til at fremelske 

en bestemt race eller et bestemt udseende, men til at fremelske fysisk og psykisk sunde og kreative 

individer. Ifølge LaVeys datter Zeenas forord til TSW er bogen blandet andet ment som netop en 

guide  til eugenik eller ”selektiv avl”  (LaVey 1989,  II), et  tema som LaVey også selv  tager op, og 

som tilsyneladende er knyttet til to forhold: Dels opfordrer han kvinder til at finde partnere, der er 

deres  fysiske og psykiske modsætninger,  idet han opfatter  ”modsætningernes  tiltrækning”  som 

noget helt basalt, der  fra naturens side er en måde at undgå  indavl og  fremme  sunde  individer 

(ibid., 62). Dels er bogen  langt hen af vejen en guide  til at  skaffe den  rette mand, og  for LaVey 

findes mænd  og kvinder  i mange kvaliteter.  I  en  omskrivning  af Crowleys udsagn  ”Alle  er  en 

stjerne” erklærer han, at alle måske nok er stjerner, men at Crowley og andre glemmer, at stjerner 

kommer i mange forskellige størrelser (ibid., 192). 

  I tillæg til at danne baggrund for forståelsen af den menneskelige natur så optræder dyr 

og børn også som et  ideal, der  fremhæves som ”den højeste  form  for kødelig eksistens”  (LaVey 

1969, 89), og som væsner satanister viser hellig respekt overfor, og derfor aldrig ville skade med 

vilje. Desuden beskrives børn og dyr som ”naturlige magikere”, som satanisten kan lære meget af, 

fordi disse ikke fornægter deres naturlige ønsker eller drifter, og derfor i højere grad har mulighed 

for at forfølge deres mål (LaVey 1969, 89, 122. 1970, 74). Den særlige status, som børn indtager, kan 

også ses i forbindelse med forskellene mellem voksendåb og barnedåb: Hvor den voksne symbolsk 

smider  fortidens  falskhed,  hykleri  og  skam  fra  sig,  hyldes  barnet  derimod  som  værende 

fuldkommen  perfekt.  Barnedåben  er  dog  kun  beregnet  til  børn  under  fire  år,  idet ældre  børn 

menes at være blevet påvirket af  ideer, som er  fremmede  for den sataniske  filosofi  (LaVey 1972, 

205).  

  Hos  dyr  og  børn  finder  LaVey  værdier  som  følelsesmæssig  umiddelbarhed  og 

autenticitet, uhæmmethed, fantasi, overlegne sanser, naturlighed omkring egne behov samt fravær 

af samfundspåførte neuroser, skyld og skam. Mange af disse kvaliteter er vanskeligere at finde hos 

den  voksne  end  hos  barnet  på  grund  af  menneskets  særlige  ”guddommelige,  åndelige  og 

                                        3 Ayn Rand er en kontroversiel russisk intellektuel, som i det 20. århundrede stiftede den filosofiske retning ”Objektivisme”. Objektivismen vægter bl.a. individets ret til at forfølge sin egen lykke og udøvelsen af rationel selvinteresse.

74 

intellektuelle  udvikling”,  som  ifølge  LaVey  har  gjort mennesket  til  ”det  ondeste  af  alle  dyr” 

(LaVey 1969:25). På trods af denne erklæring ser LaVey ud til at have et noget ambivalent forhold 

til intellektet: Det er måske nok vores intellekt, der er roden til mange af vores problemer, men det 

er  også  samtidig  vores  intellekt,  der  er  kilden  til  den  rationalitet  og  kreativitet,  som  LaVey 

fremhæver  f.eks.  i  forbindelse med  sin  store  respekt  for  kunstnere  og  videnskabsfolk,  og  i  sin 

hyldest  af  fremtidens  børn,  der  evner  at  skabe  frem  for  blot  at  producere  eller  tro.  Desuden 

fremhæves  især  rationalitet,  logik og videnskab  som  satanistens våben mod kristendommen og 

andre  religioner,  og  Satan  beskrives  blandt  andet  som  ”fremskridtets  og udviklingens  ånd”  og 

forbindes med kvaliteter som kreativitet og oplysning  (LaVey 1972, 77). Desuden er  intellekt og 

kreativitet i høj grad på spil hos det succesfulde menneske, som til forskel fra det filosofiske ideal, 

der eksemplificeres ved børn og dyr, er det egentlige eller realistiske ideal, som folk i praksis måles 

ud  fra. LaVey  erklærer  i TSB,  at den  filosofi og de  teknikker, der beskrives,  er de  samme,  som 

bruges  af  de  mest  selvrealiserede  og  magtfulde  mennesker  på  jorden.  Og  som  eksempler 

fremhæves  finansmænd,  industrifyrster, paver, poeter, diktatorer, meningsdannere, m.fl.  (LaVey 

1969, 104). Denne henvisning til  jordisk succes som målestok gentages flere steder, blandt andet i 

TSW, hvor den kompetente heks ikke identificeres ud fra ”åndelige værdier”, men ud fra hendes 

evne til at score den rette ægtemand, det gode job, undgå uønsket graviditet og i det hele taget at 

forvalte sit  liv på en kompetent måde  (LaVey 1989, 3). Som vi skal se  i det følgende, er det også 

især i opnåelsen af den slags mundæne mål, at LaVeys religiøse teknikker kommer i spil.  

 

7.3 Frigørende magi 

LaVey betegner  sine  teknikker  til ændring og optimering af mennesket og dets omgivelser  som 

magi, og definerer denne  som  ”ændring  af  situationer  i henhold  til  ens vilje,  som ved hjælp  af 

almindeligt  accepterede metoder  ikke  ville  kunne ændres”  (LaVey  1969,  110). Dette  giver  vide 

rammer for tolkning, som ikke indsnævres af, at LaVey forklarer sin magi som bestående af en stor 

del  anvendt psykologi  beskrevet med  ”magisk  terminologi”,  kombineret med  en  rest  som  ikke 

(endnu) kan forklares videnskabeligt (ibid. 119). Denne beskrivelse af magien gør det vanskeligt at 

afgøre, hvornår LaVey mener at støtte sig til psykologien, og hvornår han faktisk mener, at der er 

tale om magi i mere klassisk forstand.  

  LaVey opdeler sin magi i henholdsvis ”højere” og ”lavere” magi. Lavere magi er LaVeys 

betegnelse for forskellige typer af manipulation, f.eks. via kropssprog, dufte, udseende, strategisk 

blottelse, m.m., og det er  især denne  form  for magi, man  finder  i TSW. Brugen af  lavere magi  i 

TSW  tager udgangspunkt  i det, man kan betegne LaVeys ”personlighedsur”. Dette er en model, 

der inddeler mennesker i tolv forskellige typer. Disse typer kombinerer kropsform med forskellige 

personlighedstræk, som  f.eks. den  tynde ”klokken  tre”, der  forbindes med abstrakt  tænkning og 

75 

asocialitet,  mens  den  tykke  ”klokken  ni”  forbindes  med  handling  frem  for  tænkning  samt 

humoristisk sans. Formålet med modellen er, at heksen med den  i hånden skal kunne afgøre sit 

offers  type. Herefter  skal hun ud  fra LaVeys princip om  ”modsætningernes  tiltrækning” kunne 

fortrylle  ham  ved  at  spille  den  modsatte  rolle,  både  personlighedsmæssigt  og  fysisk. 

Dette ”rollespil” kan betyde ændring af vægt, hårfarve, måde at bevæge sig på, stemmebrug, brug 

af farver, heksens navn, osv. Hvis han er dominerende, skal hun f.eks. være submissiv, og hvis han 

er højlydt,  skal hun  tale dæmpet.  I  tillæg  til denne brug af modellen, hvor  formålet  enten er at 

skaffe  en  partner  eller  manipulere  mænd  via  den  tiltrækning,  som  heksen  yder,  så  har  uret 

desuden en funktion ift. heksens egen personlighed: Ved at finde sin egen naturlige plads på uret 

har  heksen  nemlig  dels  mulighed  for  at  ændre  sin  position  eller  perfektionere  den.  Ved  at 

perfektionere sin type, så hår, kropsform, stemme, duft, osv. harmonerer, mener LaVey nemlig, at 

heksen  vil  kunne  opnå  mere  opmærksomhed  og  dermed  også  mere  succes.  LaVeys 

personlighedstypificering  bygger  iflg.  LaVey  selv  på modeller  skabt  af  psykologerne William 

Herbert Sheldon (f. 1898) og Ernst Kretschmer (f. 1888). LaVey er tilsyneladende opmærksom på, 

at disse modeller er gået ud af brug pga. manglende videnskabeligt grundlag, men  forsvarer sin 

egen  model  ved  at  henvise  til  personlige  erfaringer  med  mennesker,  og  ved  at  henvise  til 

eksempler på succesfuld brug (LaVey 1989, 25f).  

  Den højere magi  inddeler LaVey  i  ritualer og  ceremonier. Ceremonierne beskriver han 

som  riter,  der  har  til  formål  at  hylde  eller  ihukomme  en  specifik  begivenhed,  et  livsaspekt,  et 

forbillede eller at erklære sin tro. Ceremonier handler altså om det bestående, som f.eks. i tilfældet 

med dåbsriterne,  som  ift.  f.eks. det kristne dåbsritual, kun er  tænkt  som en  symbolsk handling, 

som  ikke  i sig selv ændrer noget. Ritualer beskriver han derimod som riter, der har  til  formål at 

opnå et specifikt mål (LaVey 1972, 17). Hvordan disse ændringer menes at ske er dog vanskeligt at 

få  afklaret.  LaVey  beskriver  både  ritualerne  som  psykodramaer  i  psykologisk  forstand,  hvor 

formålet er at påvirke udøverens egen psyke, og som en måde at ændre den yde verden eller andre 

mennesker. Denne ydre påvirkning skulle ske via bioelektrisk energi udløst af stærke følelser som 

f.eks. blindt had eller seksuel orgasme (LaVey 1969, 88), eller via dybtfølte ønsker, som når børn 

brændende ønsker sig noget (ibid., 122). Ritualerne er dermed tænkt som et værktøj, som individet 

både kan bruge terapeutisk  ift. gamle problemer, og som en måde at opnå fremadrettede mål på 

det psykiske såvel som det materielle plan. Det første ses i LaVeys udgave af ”Den sorte messe”, 

som  hos  LaVey  ses  som  et  psykodrama,  der  har  til  formål  at  løsrive  individet  fra  gammel 

skyldfølelse og religiøse  forestillinger, eller  fjerne unødvendig ærefrygt  ift. samtidige dogmer og 

værdier. Den anden type ritualer, som er rettet mod opnåelsen af specifikke mål, opdeler LaVey i 

tre typer, der tager udgangspunkt i følelserne begær, had og medlidenhed. I alle tre typer bruges 

ritualerne til at fokusere følelser og energi på det ønskede mål, hvilket, foruden muligheden for at 

76 

ritualet  faktisk har den ønskede effekt  i  sig  selv, også  formodes at have den effekt, at  individet 

bagefter kan fungere mere optimalt, fordi den følelsesmæssige ophobning har fået afløb. Kort sagt: 

Hvis  ikke hadritualet som ønsket slår offeret  ihjel, så er satanisten  i det mindste kommet af med 

sin aggression og kan komme videre. 

  LaVeys ritualer kan være vanskelige at arbejde med som ritualer i klassisk forstand. Selv 

ser LaVey mange ligheder mellem sine egne riter (måske især ceremonierne) og moderne teater, og 

føler desuden behov  for at differentiere dem  ift. samtidens encounter grupper4. LaVey mente, at 

hans  satanisme udfyldte  et vigtigt  tomrum mellem psykologi og  religion,  idet psykologien  ikke 

tilgodeså menneskets behov for ritualer og dogmer (LaVey 1969, 52). Ud fra denne målsætning, og 

på  baggrund  af  ritualernes  funktion,  giver  LaVeys  ritualer  måske  i  højere  grad  mening  som 

terapeutiske teknikker end som klassiske religiøse ritualer. Dette synspunkt finder desuden støtte i 

den rolle, som LaVey i praksis tilskriver magien: Magien beskrives måske nok som magtfuld, men 

LaVey  pointerer,  at  succes  ikke  opnås  via  positiv  tænkning  alene, men  via  en  kombination  af 

positive tanker og positive handlinger (ibid., 41). Desuden beskrives ”balancefaktoren”, dvs. evnen 

til at sætte realistiske mål, som et centralt element i magien (ibid., 127). Hvis man er en ukendt og 

almindelig  person,  så  skal  man  ikke  forvente,  at  selv  den  stærkeste  magi  kan  tiltrække  den 

populære skuespiller fra plakaten, ligesom magi ikke menes at kunne hjælpe en person til succes, 

med mindre personen faktisk har håndgribelige talenter.  

 

7.4 Det sataniske selv 

Det spirituelle selv, hvor det spirituelle eller guddommelige er smeltet sammen med selvet, er et 

centralt  tema  i  selv‐spiritualiteten.  I  LaVeys  satanisme  er  forholdet  mellem  selvet  og  det 

guddommelige  dog  ikke  trivielt,  blandt  andet  fordi  LaVey  tilsyneladende  præsenterer  flere 

forskellige opfattelser af det guddommelige og dets  forhold  til  selvet, uden at  forsøge at  forene 

dem. Det guddommelige beskrives både som ikke‐eksisterende, som en form for naturkraft, som et 

symbol og som personens eget ego. Desuden giver ritualerne rig mulighed for en teistisk opfattelse 

af Satan og andre væsner. Denne mænge af tolkningsmuligheder er siden blevet indsnævret i kraft 

af  LaVey  og  Church  of  Satans  erklæring  af,  at  grundlaget  er  ateistisk,  hvilket  skete  efter  den 

teistiske gruppe Temple of Set brød ud i 1975. Bortset fra denne specificering har Church of Satan 

accepteret, at medlemmerne selv valgte deres egen opfattelse af Satan, hvilket bl.a. har udmøntet 

sig i, at der også i dag findes mange forskellige tolkninger af Satan blandt de satanister, som tager 

udgangspunkt i LaVey (Lewis 2001:8) 

                                        4 Encounter grupper er en form for gruppeterapi, som blev udviklet af den humanistiske psykolog Carl Rogers.

77 

  Som  udganspunkt  afviser  LaVey  eksistensen  af  alle  guder.  For  LaVey  er  guder  en 

eksternalisering af det menneskelige ego, som er opstået, fordi mennesket ikke har ville vedkende 

sig  egoet, men  i  stedet har placeret  sine  forbudte ønsker hos guderne. Guderne  er  altså  skabt  i 

menneskets billede,  ikke omvendt. Hvis man  tilbeder en af de eksisterende religioners guder, er 

der iflg. LaVey derfor tale om, at man tilbeder den eller de, der har eksternaliseret egoet og skabt 

guden (LaVey 1969, 44). I samme tråd tolker LaVey de religioner, der indeholder forestillinger om 

drab  på  guden,  som  et  udtryk  for  et  selvhad  (ibid.  89). At  guderne  ses  som  ikke‐eksisterende 

betyder dog ikke, at dyrkelsen af guder er meningsløs. LaVey mener nemlig, at dogmer og ritualer 

er nødvendige  for mennesket, og LaVey  foreslår derfor, at man bevidst  skaber guder  efter  sine 

egne  følelsesmæssige  behov,  eller  ophøjer  sig  selv  til  gud,  så  ens  gudsdyrkelse  bliver 

egobekræftende  i  stedet  for  undertrykkende. Hermed mener  han,  at  den  eksternaliserede  gud 

erstattes med en internaliseret, og mennesket følgelig vil kunne erkende, at der ikke er tale om en 

splittelse mellem  det  åndelige  og det  fysiske, men  at  der  hele  tiden  kun  har  været  det  fysiske 

aspekt (ibid., 44f, 96). Det åndelige afvises altså som noget, der eksisterer uafhængigt af kroppen, 

og  rollen  som gud omfatter  ikke guddommelige  egenskaber  som  sådan, bortset  fra  retten  til  at 

definere  godt  og  ondt,  og  en  status  som  centrum  i  personens  eget  liv.  En  status  som  også 

understreges af udpegningen af satanistens egen fødselsdag, som den vigtigste helligdag (ibid., 96). 

LaVeys satanisme kan hermed ses som en ren dyrkelse af egoet, hvor gud  ikke forenes med det, 

men nærmere erstattes af det. Samtidig er det dog Satan (og andre entiteter), som adresseres i de 

faktiske  ritualer,  og  Satan  forbindes  blandt  andet  i  ”De  ni  sataniske  erklæringer” med  en  lang 

række  værdier  og  kvaliteter,  som  LaVey  opfatter  som  centrale  for  satanismen.  Som  sådan  kan 

ritualerne ses som en hyldest af både personens ego og satanismens værdier eller som en hyldest 

af et idealiseret selv. Ved siden af disse forestillinger findes yderligere en række andre, som peger i 

en mere  teistisk  retning: Selv om guderne afvises som eksternalisering af det menneskelige ego, 

erklæres det, at det er en  fejl at  tro, at satanister  ikke  tror på gud. Denne gud beskrives som en 

mørk kraft, der gennemtrænger og balancerer naturen, som hverken kan forklares eller udnyttes af 

religioner eller videnskab, og som er for upersonlig til at bekymre sig om livet på jorden (ibid., 40, 

62). Denne mørke (formentlig i betydningen ”ukendte”) kraft forbindes tilsyneladende med Satan, 

men  dette  aspekt  af  Satan  ser  ikke  ud  til  at  spile  en  selvstændig  rolle,  måske  fordi  det 

guddommelige er defineret på en så afsondret måde, at det ikke får nogen praktisk betydning for 

det jordiske liv, som LaVey er optaget af. Selv om LaVeys satanisme indeholder træk, der peger i 

en spirituel retning, er det i praksis de materialistiske og utilitaristiske træk, der dominerer.  

 

8. Opsummering 

78 

LaVey mener selv, at hans satanisme adskiller sig fra de øvrige religioner, ved at være fokuseret på 

det  fysiske  frem  for  det  spirituelle.  LaVey  opfatter,  til  forskel  for NA,  ikke mennesket  som  et 

spirituelt  væsen  eller  som  en  dualitet mellem  krop  og  sjæl, men  som  et  dyr  på  godt  og  ondt. 

LaVeys forståelse af det guddommelige åbner dog op for en lang række tolkningsmuligheder, som 

harmonerer med den  forståelse, der  findes  i den mindre spirituelle del af HPM og NA, hvor det 

guddommelige  ses  som personen  sande  selv, kosmisk  energi  eller  andre  former  for  immanente 

opfattelser af det guddommelige.  

Børn og dyr  indtager en særlig plads  i satanismen på baggrund af deres uspolerede natur, mens 

LaVey,  i  lighed med NA, opfatter det voksne menneskes  intellekt som problematisk. På  trods af 

intellektets  evne  til  at  lede mennesket  væk  fra  dets  dyriske  natur  er  det  dog  det  selvsamme 

intellekt, LaVey hylder, når han fremhæver menneskets rationalitet og kreativitet, og til forskel fra 

NA ser han livsnydelse, materialistisk succes og magt som de højeste mål.  

  LaVey opfatter til forskel fra NA og HPM ikke østlig spiritualitet som et bedre alternativ 

til de etablerede religioner, og er i det hele taget meget kritisk overfor andre religiøse og spirituelle 

grupper og teknikker. At LaVeys egen løsning også gør brug af religiøse virkemidler frem for f.eks. 

psykologiske,  forklares  ved  at  disse  bruges  bevidst,  fordi  mennesket  har  brug  for  ritualer  og 

dogmer, og fordi psykologien  ikke opfylder disse behov. Ud fra dette synspunkt kan magien ses 

som  terapeutisk  frem  for  religiøs. Dette  synspunkt gendrives dog  af LaVeys psykologisering  af 

ritualernes magiske virkemidler, hvor bl.a. teorier om bioelektrisk energi bruges. Tendensen til at 

tillægge tilsyneladende psykologiske mekanismer en magisk virkning, ses også ofte indenfor den 

del  af  selvspiritualiteten  som  Heelas  betegner  ”the  prosperity  wing”.  Denne  placering 

underbygges yderligere af målet  for LaVeys magi, som  ikke er et spirituelt mål. LaVey ønsker  i 

stedet at  frigøre mennesket  fra hæmninger og udvikle dets potentialer, hvorved mennesket kan 

nærme sig det egentlige mål i form af magt og indflydelse. 

  LaVey opfatter  i  lighed med NA og HPM mennesket  som hæmmet og  skadet af både 

ydre  og  internaliserede  moralbegreber,  som  mennesket  er  blevet  påført  af  kulturen  og  de 

etablerede religioner. LaVeys syn på egoet adskiller sig dog også fra mere generelle træk, bla. fordi 

LaVey tilsyneladende har en lidt anden opfattelse af egoets beskaffenhed. LaVey ønsker at frigøre 

mennesket  for hæmninger, men det  er  ikke  egoet  som  sådan, han har  et problem med, da det 

sunde og  stærke ego opfattes  som en nødvendighed. For LaVey  er  løsningen  ikke at overvinde 

egoet, men at rette op på de skader, som egoet er blevet udsat for. Denne opfattelse ligger tættere 

på HPMs opfattelse af det autentiske selv, end på NAs ide om det spirituelle selv, selv om LaVeys 

socialdarwinistiske  forståelse  af  autentiske  selv  ikke  er  nær  så  venligsindet  som  det,  de 

humanistiske psykologer forestillede sig.  

79 

  LaVey adskiller sig også fra generelle træk ved først og fremmest at bruge videnskab til 

at legitimere sine synspunkter. Denne videnskabelige legitimering er dog nok mere ideologisk end 

konsekvent, idet personlige erfaringer og præferencer til tider får forrang. Dette ses både i forhold 

til seksuelle præferencer, og i hans egen vægtning af personlige erfaringer indenfor f.eks. magien, 

selv når de strider mod videnskabelige facts. Hermed deler han til dels HPMs og NAs vægtning af 

den personlige oplevelse som højeste autoritet,  ligesom hans brug af  forældet eller kontroversiel 

videnskab som autoritet også ses i NA.  

 

9. Konklusion 

I  indledningen  spurgte  jeg:  Hvordan  beskriver  Anton  LaVey  den  menneskelige  natur,  og  hvordan 

harmonerer denne beskrivelse med generelle tendenser indenfor The Human Potential Movement og Heelasʹ 

begreb selv‐spiritualitet? Både NA og HPM  er begreber, der bruges om  en  række  forskelligartede 

grupper,  aktiviteter,  teknikker  osv.,  blandt  hvilke der  eksisterer  en  familielighed. Det  er derfor 

forventeligt, at man både ville kunne finde ligheder og forskelle, og dette viste sig da også at være 

tilfældet.  

  På  baggrund  af  både  forskelle  og  ligheder  opfatter  jeg  placeringen  af  LaVeys  tidlige 

satanisme indenfor selv‐spiritualiteten som meningsfuld. Dog synes en nuancering i forhold til en 

placering  indenfor  ”the  prosperity  wing”  relevant  og  væsentlig,  da  en  sådan  nuancering 

harmonerer med en stor del af de forskelle, der findes mellem LaVeys satanisme og generelle træk 

i  selv‐spiritualiteten.  I  forhold  til  placeringen  indenfor HPM  virker  dette  også  rimelig, men da 

HPM  i  stor  udstrækning  overlapper  med  i  hvert  fald  den  mindre  spirituelle  del  af 

selvspiritualiteten som også ”the prosperity wing” tilhører, så synes en kategorisering som en del 

af HPM ikke i denne forbindelse at yde et så stort bidrag til forståelsen af LaVeys satanisme, at det 

retfærdiggør den dobbelte kategorisering.  

  LaVeys  satanisme er  sædvanligvis blevet grupperet med den moderne heksebevægelse 

og okkultisme. Placeringen af LaVeys tidlige satanisme som en del af ”the prosperity wing” peger 

imidlertid  på,  at  sammenligninger med  beslægtede  grupper måske  i  højere  grad  bør  findes  i 

selvhjælpslitteratur  og  grupper med  fokus  på  optimering  af mellemmenneskelig  interaktion  og 

psykologiserede  teknikker  rettet mod  opnåelsen  af materialistiske mål.  En mere  dybdegående 

undersøgelse af LaVey satanisme ville dog omfatte flere områder af hans verdenssyn, og desuden 

vise udviklingen i LaVeys forfatterskab fra det tidlige og til den senere periode, hvor LaVey blandt 

andet  var  vidne  til  decentraliseringen  af  satanismen,  ændringer  i  det  religiøse  landskab  og 

udeblivelsen af kristendommens tilbagegang.  

 

10. Abstract 

80 

Researchers have classified Anton LaVey's so-called “modern Satanism” as a “self spirituality” (as defined by Paul Heelas) New Age group, and as a Human Potential Movement group. This paper analyzes LaVey's view on human nature and the human ego in his early works with respect to these classifications by identifying similarities and differences between the characteristics of these classifications and the early writings of LaVey. The analysis concludes that it is reasonable to categorize LaVey's Satanism as both a self-spirituality New Age group and as a Human Potential Movement group; however, this paper proposes that LaVey's “modern Satanism” is most accurately described as a member of the “prosperity wing” sub-classification of self-spirituality New Age.

81 

Litteraturliste 

Aagaard, Jesper Petersen

2002 ”Binary Satanism: The Construction of Community in a Digital World ”, i SYZYGY, vol. 11

2005 ”Modern Satanism: Dark Doctrines and Black Flames” i Controversial New Religions, Oxford University Press, New York

Aldridge, Alan 

2000 Religion in the Contemporary World, Polity Press, Cambridge 

 

Alfred, Randall H.

2008 ”The Church of Satan” i James R. Lewis & Jesper Aagaard Petersen, eds., The Encyclopedic Sourcebook of Satanism, Prometheus Books, New York

Batchelor, Oliver

2002 ”Satanisterne organiserer sig”, i Nordjyske stiftstidende, mandag d. 22. juli, s. 5

Bovbjerg, Kirsten Marie 

2001 Følsomhedens  etik  :  tilpasning  af  personligheden  i  New  Age  og  moderne  management, 

Hovedland 

 

Bromley, David G. (Ed.)

1991 The satanism scare, Aldine De Gruyter, New York

Barton, Blanche

1990 The Church of Satan, Hell's Kitchen Productions, INC., New York

Dyrendal, Asbjørn

2007 ”Satanismens historie” i Humanist nr. 1 2007

Harvey, Graham

1995 ”Satanism in Britain Today”, Journal of Contemporary Religion, Vol. 10, No. 3

82 

Hammer, Olav  

1997 På jagt efter helheden. New Age – En ny folketro?, Fremad, Århus 

 

Heelas, Paul

1996 Kap. 1 ”Manifestations” & Kap. 6 ”Certainties of Modernity” i The New Age Movement, Blackwell Publishers Ltd., Oxford

LaVey, Anton Sandor

1969* The Satanic Bible, Avon Books, New York

1972* The Satanic Ritual”, Avon Books, New York

1989 The Satanic Witch, Feral House, Portland

La Fontaine, Jean

1999 ”Satanism and Satanic Mythology”, i Witchcraft and Magic in Europe: The Twentieth Century, The Athlone Press, London

Lap, Amina

2002 ”Dansk satanisme”, Satanisk Bulletin, No. 7

Lewis, James R.

2001 ”Who Serves Satan? A Demographic and Ideological Profile”, Marburg Journal of Religion, Volume 6, No. 2

2002 ”Diabolical Authority: Anton LaVey, The Satanic Bible and the Satanist "Tradition", Marburg Journal of Religion, Volume 7, No. 1

Lewis, R. James & Petersen, Jesper Aagaard (eds.)

2008 The Encyclopedic Sourcebook of Satanism, Prometheus Books, New York

Lyons, Arthur

1970 The Second Coming: Satanism in America, Dodd, Mead & Company, New York

Mathisen, Stian

2008 ”Et helvetes forskningsprosjekt”, Under Dusken, 28. januar 2008,

83 

http://www.underdusken.no/nyhet/2008/1/437814/et+helvetes+forskningsprosjekt, hentet d. 3. april 2008

Melton, J. Gordon 

1997 ”Modern  Alternative  Religions  in  the  West”  i  Handbook  of  living  religions,  John  R. 

Hinnells (ed.), Blackwell Publishers Ltd, Cambridge 

 

Moody , Edward J.

2008 ”Magical Therapy – An antropological investigation of contemporary satanism” i James R. Lewis & Jesper Aagaard Petersen, eds., The Encyclopedic Sourcebook of Satanism, Prometheus Books, New York

Puttick, Elisabeth

2000 ”Personal Development: the Spiritualisation and Secularisation of the Human Potential Movement” i Steven Sutcliffe & Marion Bowman (ed.) Beyond New Age. Exploring Alternative Spirituality, Edinburgh University Press, Edinburgh

Redbeard, Ragnar

1996 Might is Right, M.H.P. & Co., Ltd, Chicago

Schultz, Duane P. & Schultz, Sydney Ellen

2004 A History of Modern Psychology, 8. udgave, Thomson & Wadsworth, Belmont

Stone, Donald

1976 ”The Human Potential Movement” i Charles Y. Glock & Robert N. Bellah (ed.) ”The New Religious Conciousness”, University of California Press, Berkely

Wallis, Roy

1985 ”The Dynamics of Change in the Human Potential Movement”, in Rodney Stark (ed.) Religious Movements: Genesis, Exodus, and Numbers, Paragon House Publishers, New York

(*) Året for udgivelsen af de specifikke udgaver fremgår ikke af bøgerne. Udgaven af TSB er dog med forord af Burton H. Wolfe, som er dateret december 1976, hvorimod den oprindelige udgave fra 1969 havde et andet forord.

84 

85 

Appendiks 1: De ni sataniske erklæringer (The Nine Satanic Statements):  Satan repræsenterer nydelse, ikke afholdenhed! Satan repræsenterer vital eksistens, ikke åndelige tågedrømme! Satan repræsenterer ubesmittet visdom, ikke hyklerisk selvbedrag! Satan repræsenterer mildhed over for dem, der fortjener det, ikke kærlighed spildt på uværdige! Satan repræsenterer hævn, ikke at vende den anden kind til! Satan repræsenterer ansvarlighed over for de ansvarlige, ikke omsorg for psykiske vampyrer! Satan repræsenterer mennesket som blot et andet dyr, undertiden bedre, men ofte værre end dem, der går på alle fire, et dyr, som på grund af sin ”guddommelige, og åndelige og intellektuelle udvikling” er blevet det ondeste af alle dyr! Satan repræsenterer alle de såkaldte synder, eftersom de alle fører til fysisk, mental eller følelsesmæssig tilfredsstillelse! Satan har været kirkens bedste ven nogensinde, fordi han har holdt den travlt beskæftiget i alle disse år! (Dansk oversættelse af LaVey 1969, 25).  

Judaism, Divination, and the Scope of Rationality: A Comparison of 

Divination and Science Af post.doc. Gabriel Levy 

 

Submission  for  the volume The Naturalness of Divination and Magic Rituals, edited by Anders 

Klostergaard Petersen and Jesper Sørensen 

 

 

Introduction 

I will start with two examples that I am taking as my main data set in thinking about divination. 

Both represent different ways divination  is understood and occurs  in  Judaism.  I hope  to give an 

account that makes some sense of divination, at least in the Jewish case. I choose these examples in 

particular  to probe  the border between communication and knowledge, between divination and 

science.  Specifically  I  want  to  explore  the  concepts  of  numerosity  (quantified  ordering)  and 

prediction that lie at the heart of science, and also play extremely important roles in divination. 

To some extent then, I am reiterating all over again Tambiah’s pitting of Tylor against Malinowski 

with  the  question:  ‘is magic  false  science  or meaningful  performance?’  (Tambiah  1990,  42)  But 

perhaps,  at  least  in  the  case  of  divination,  these  are  not mutually  exclusive.  In  other words, 

divination  is  both  false  science  and  meaningful  performance.  Indeed,  true  science  is  also 

meaningful performance,  since making meaning always  comes  in  the  context of a performance. 

And anyway, if we really want to push things, false science is also science. 

  Lisdorf defines divination  as  ‘the  acquisition  of  credible  knowledge  about matters not 

otherwise  available  to  human  perception  or  reasoning’  (Lisdorf  2007,  64).  He  argues  that 

divination  is  unlike  other  forms  of  knowledge  acquisition  that  rely  on  direct  perception  and 

reasoning but rather  is akin  to acquiring  testimony  from others.  In  the case of divination, unlike 

normal cases of communication by proxy, the agent responsible for the information is non‐normal; 

in other words, it is a counter‐intuitive agent, or a superhuman agent. 

  To extrapolate a bit then, since divination is communicative act relying on testimony, it is 

a basic form of indirect speech. It involves either direct quotation, such as: 

 

(1) He said, ‘I am angry’? (Direct quotation)  

Or indirect quotation, such as: 

(2) He said that he is angry. (Indirect quotation) 

 

86 

  In  other words,  a  diviner  speaks  on  behalf  of  a  superhuman  agent  or  CIA  (counter‐

intuitive  agent).  Divination  is  thus  implicitly  etarepresentational.m

                                       

1   Interpretation  of  the 

superhuman  agent  requires  some degree of  cognitive disembedding,  a  subject  that has  recently 

had a lot of attention in the cognitive science of religion.2 

 

Hebrew Prophecy 

My  first  example  of  the way divination works  in  Judaism  is with  regard  to Hebrew prophecy. 

Judaism has a particularly antagonistic relationship toward divination, but despite this if we take a 

broad definition I think we can conclude Judaism has divination by other names. On the one hand, 

divination  is  banned  in  the  Bible,  but  on  the  other  hand  prophecy  is  all  over  the  place,  and 

prophecy is a form of divination.  

  The Bible  is extremely concerned with  the distinction between  true and  false prophecy. 

False prophets are those prophets whose predictions do not come true. So, at least as prophecy is 

represented in the Bible there is some level of truth conditionality there; in other words, prophecy 

is rational (it can be true or false). The predictions generally concern events in the collective life of 

Israel, and thus confirmation or disconfirmation occurs in the course of that history. To complicate 

the  picture  a  bit,  it  is  generally  believed  that  the  authors  of  the  Biblical  books  wrote  their 

predictions after the events they predict took place. 

  In the Biblical case of prophecy we usually have a story of a prophet reporting something 

a  superhuman  agent  said,  in  one  of  the  forms of  indirect  speech  above. Prophecy  is perhaps  a 

paradigmatic example of  indirect speech, of  the  reporting of an utterance.  Indeed  in  the earliest 

attestations of  it,  the Biblical prophet  is probably best understood as a spy or ambassador  in  the 

council of superhuman agents in Yahweh’s court. He then reports back on that discourse. 

  For example in 1 Kings 22:19ff. We have the story of Aram and the Israelites, who have 

been at war for three years. Jehoshaphat, the king of Judah, is willing to form an alliance with the 

king  of  Israel  (Ahab)  to  fight  against  Aram,  but  he  wants  to  inquire [d-rash] first  from  a diviner/prophet who has heard  the  [d-var-yhwh], the word of Yahweh. Four hundred prophetic 

yes‐men  are  gathered  and  tell  the  king what  he wants  to  hear,  that  he will  be  victorious.  But 

Jehoshaphat presses  the king of  Israel  to bring  in another prophet by  the name of Micaiah ben‐

 1 For more on the notion of metarepresentation, there is an abundant and growing literature, but start with D. Sperber, ed., Metarepresentations: A Multidisciplinary Perspective (Oxford: Oxford University Press, 2000). 2 For the first example, see P. Boyer, Explaining Religion: The Evolutionary Origins of Religious Thought (New York: Basic Books, 2001), 129. The term decoupling was first taken up in psychology primarily by Leslie in A. Leslie, ‘Pretense and representation: The origins of ‘theory of mind,’’ Psychological Review 94 (1987): 412‐426.

87 

Imlah. After some pressure, Micaiah reports that the  joint alliance will be defeated. Micaiah says, 

‘So  hear  the word  of Yahweh:  I  saw Yahweh  sitting  on  his  throne,  and  all  the  host  of  heaven 

standing around him to his left and to his right.’ He goes on to report that Yahweh had convinced 

one  from among  the  council of  superhuman agents, a  lying  spirit, [ruach sheker]to  trick Ahab’s four‐hundred yes‐men so that Ahab would be defeated.

Incidentally the root dāraš is the verb used regularly in the Bible, as well as in this case for the act 

of  going  to  a  diviner—that  is,  inquiring  of  the  diviner.  This  is  the  same  root  that  is  later 

incorporated into the noun Midrash, which is the term for predominant interpretive method of the 

Rabbis.  In  the  latter case what one derashes  (inquires of)  is  the Biblical  text,  for example  in Ezra 

7:10. Thus Preus finds that   later scholarship has noted  the development  in  the religion of ancient  Israel  from pre‐literate to textual techniques of divination, an advance that can be sketched by following the use of  the verb derash—to  inquire—from  inquiry of  the Lord  through non‐literary divination  to  inquiry  of  Torah,  and  on  to Midrash.  This  development  quite  nicely approximates  the  transition  from  the religion of ancient  Israel  to  Judaism  (Preus 1991, 442)3 

 

Divination and Numbers 

These points  lead quite nicely  into  a  second  form  of  Jewish divination.  In  the Rabbinic period, 

divination  remained  the occupation of a  select  few, and  in most  cases was  simply not allowed. 

Eventually  the  Biblical  text  itself  began  to  be  understood  as  a  technology  that  could  reveal 

knowledge or information to the inquirer. It was as if the book took on a mind of its own.  

  One particularly interesting practice, and my second example of Jewish divination, is the 

textual  interpretive  technique  known  as  Gematria.  In  this  system  each  letter  of  the  Hebrew 

alphabet has a numerical equivalent. Thus words, sentences, or verses within  the  text also have 

numerical equivalents. The numerical values are used to offer interpretation on either the semantic 

dimension of  the  text or  to make predictions based on  the  text.  In  this  latter method especially, 

popularized by such books as the Bible Code, arithmetic and computational operations are carried 

out  on  the  numbers  to  arrive  at  an  interpretation.  Indeed,  some  very  early  uses  of  the  term 

Gematria  should  be  translated  ‘computations,’  such  as  in Avot  3:18.  In  the  Talmud  Johanan  b. 

                                        3 See also id. 441‐466. Similarly the word [qarah] ‘to call,’ shifts into the verb ‘to read aloud’ in later Hebrew, see Schniedewind 2004, 48. We thus find a subtle transformation in the semantic field from divinatory interpretation to literary or textual interpretation (or divination). In the case of [qarah], the word shifts from calling out the name of a superhuman agent to calling out the words on a page. In the case of dāraš, the word shifts from what a client does to a deity via a diviner (that is, inquires of him) to what a good reader does to a text.

88 

Zakkai  is famously attributed knowledge of  ‘the heavenly revolutions and gematriot,’ which may 

also be read ‘the heavenly revolutions and calculations.’4 

  This practice first appears in statements by tannaic Rabbis of the second century. To cite 

one  important example,  in  the Talmudic  tractate Shabbat 70a, R. Nathan  claims  that  the phrase 

[ayleh hadevarim]  (‘These  are  the words’)  in  Exodus  35:1  refers  to  the  39  categories  of work 

forbidden on the Sabbath because the plural devarim indicates two, the definite article adds a third, 

and the numerical equivalent of elleh is 36, so the phrase as a whole amounts to 39.

  The  method  was  to  become  especially  popular  among  mystics  who  used  various 

calculations  to make  a variety  of predictions,  including  the  time  of  the  coming  of  the Messiah. 

Though,  indeed,  the practice  seems active  in  the earliest  text of  Jewish mysticism known as  the 

Sefer Yetzirah (Book of Creation) written perhaps as early as the 3rd century BCE.5 This book is the 

one  of  the  first  Jewish  sources  to  mention  the  term  sefirot,  which  would  become  extremely 

important  in  later mysticism,  but  at  the  stage  of  Sefer Yetzirah  the  term  simply meant  number, 

though number in a very abstract metaphysical sense. 

  Though giving numerical values  to  letters  is  foreign  to English,  it actually makes sense 

historically, and was quite common in the early stages of writing. With the first forms of writing in 

the Ancient Near East it was actually difficult to draw a distinction between letters and numbers, 

for the first numerosities also symbolized commodities (Schmandt‐Basseret 1992). 6 

 

Discussion 

A number of  scholars have pointed  to  the  ritual origins of numbers and  counting  (Butterworth 

1999,  43).  I  think  there  is  a  deep  connection  there  between  mathematics  and  religion.  The 

connection makes a lot of sense in relation to the growing literature on extended cognition, and I 

am thinking specifically of Andy Clark’s recent work on material symbols. His argument, to put it 

very briefly, is the physical features of the world are not just material anchors for thought, but that 

their  material  properties  have  an  active  role  in  thought.  That  is,  ‘the  material  structures  of 

language’ including and especially number words ‘play a cognitive role that in some way actually 

depends on, and exploits, that very materiality’ (Clark 2006, 303). He also holds the perhaps more 

radical  position  that  what  we  think  of  as  language  is  one  such  physical  artefact,  materially 

embodied at a shallow level of mimesis in the brain (an analogue tape of the sounds). 

                                        4 Suk. 28a; BB 134a. 5 Dating of the text is disputed. Dates range from Kaplan’s estimate of the 18th century BCE (Kaplan 1997, xiv) to around the 6th century CE by Graetz (Graetz 1846, 102ff)  6 See also Levy 2009

89 

So, to tie this back to religion and divination, keeping track of time, space, and property through 

the quantifying and ordering of their shallow referents has been a preoccupation of religion since 

its origins. And  this process has been a part of a more general offloading of cognitive  resources 

onto the environment. Diviners then often in turn take up these external resources and manipulate 

them to arrive at some prognosis. Divination continues the mechanical play, using letters, numbers, 

and  other materially  extended  forms.  So  perhaps we  need  to  add  this  element  of  divinatory 

procedure to my condensed version of Lisdorf’s definition. 

  Returning  to  that  definition,  we  can  see  that  divination  is  inherently  related  to 

epistemology—that is, to the acquiring and accumulation of knowledge. Thus one major question 

before us concerns whether indeed divination is a form of knowledge gathering. Indeed Lisdorf’s 

phrase  ‘credible  knowledge’  has  a  certain  redundancy  if  we  take  the  standard  philosophical 

definition of knowledge as a  justified true belief. I will spare you the complications of the debate 

around  these  terms  in  analytic  philosophy,  but  suffice  it  to  say  there  are  three  elements  to 

propositional knowledge  (as opposed  to what we would  call practical knowledge):  justification, 

truth, and belief.7 

  These points are meant to speak to the question of whether we can really call divination a 

form  of  knowledge  acquisition.  Perhaps  a word  to  use  in  place  of  knowledge  here would  be 

information,  so  that  divination  is  the method  of  acquiring  information  from  counter‐intuitive 

agents. Divination entails  the presumption  that  there actually  is  information  to be gleaned  from 

the world that is inspired and placed there intentionally by agents of some kind. In other words, 

divination presumes that the world around us is speaking to us. 

  The  obvious  inference  here  that  has  been  stated  before  is  that  divination  involves  an 

overactive  theory of mind. Theory of mind  is  involved not only  in  recognizing other minds but 

evaluating  them  in  terms of  credibility  and  status. Divination  is part of  a more general human 

interest  in gathering and sifting  through  information around us  in order  to plan our action and 

engage with others (Dunbar 2006, 169‐180).8 

                                        7 To have knowledge, one must hold a true belief that has been justified in the right way—it must go through a certain process. For philosophers have shown through their intriguing mind games that it is not enough to have a true belief (a belief can be true, but not be known), and it is not even enough to have a justified true belief (a true belief can be justified, but not in the right way), but rather knowledge consists of a true belief justified in the right way (Williamson 2002) 8 Unlike  in  the Biblical or Classical period, nowadays  there  is  too much  information;  the  literate mind  is flooded with the word. In periods past when books were housed in libraries and archives and space was a limiting factor, greater access to information often meant greater access to knowledge. In our present period this is no longer the case. Instead of knowledge being defined as access, knowledge must be understood as a system of  limitation  and  sorting. These days, with  the  rise of  computer  technology, when  archiving  and 

90 

  But it is difficult to specify where one draws the line between mind and mindless; indeed 

it is perhaps a matter of relevance to the individual human actors. In other words, the evaluation 

will come down to the pragmatic value of coordinating one’s actions with something one regards 

as mindful, as having  intentions, desires, and attitudes.  In  the case of coordinating one’s actions 

with  celestial bodies,  the  relation of  influence  is obviously one way—we  coordinate our actions 

with those bodies, but we in turn have no effect on them, they do not coordinate with us. 

  There  are  then  in  effect  two poles  of divination. One  concerns divination  as  access  to 

unseen  information  by  way  of  CIA  or  superhuman  agents.  The  other  concerns  the  specific 

procedures for arriving at that information. The first is represented by prophecy and consists in an 

epistemological  engagement  weighing  of  truth‐conditions.  The  diviner  makes  appeal  to 

superhuman  agents  in  order  to  involve  unconventional  objects  in  the  shared  cognitive 

environment. By directing  attention  to  the mechanical  technology  of divination  the diviner  can 

offload  the  interpretive  resources,  allowing  communication  to  extend  to  the  environment  as  a 

whole. 

  The second pole of divination envisions divination as a pragmatic  form of extended or 

distributed cognition, where the material procedures and artefacts’ (such as stars, lines in the sand, 

stones,  or  birds)  of  divination  are  a  convenient  fulcrum  for  a  group  of  people  to  focus  their 

attention and solve local problems. In normal conversations we coordinate with others by calling 

attention to objects and events. In normal conversation we do not generally think that objects and 

events,  such  as dark  spots  in  a  goat’s  small  intestine,  are put  in  our  cognitive  environment  by 

superhuman agents as communicative signs. So unlike the case of two people in conversation, the 

diviner interprets objects or events as being put in the world as bearers of information, as the focus 

of attention.  

  Though she clearly has a biased perspective since she  literally believes she  is a shaman, 

Tedlock  similarly  finds  that  divinatory  practice  is  merely  one  effective  way  of  evoking 

propositional  attitudes  from people  that  can  then be processed by  the group  and  reintegrated.9 

                                                                                                                                    storage  is  unlimited,  the  order  of  the  day  is  not  access  but  searching—hence  the  rise  of  Google™  Inc. Google’s  speed  ‘can  be  attributed  in  part  to  the  efficiency  of  [their]  search  algorithm  and  partly  to  the thousands  of  low  cost  PCʹs  [they  have]  networked  together  to  create  a  superfast  search  engine.’  The neologism  ‘to Google’  has  spread  throughout  the world,  becoming  a  verb  in  languages  from English  to Danish and Hebrew. 9 ‘Diviners are specialists who use the idea of moving from a boundless to a bounded realm of existence in their practice. Compared with their peers, diviners excel in insight, imagination, fluency in language, and knowledge of cultural traditions. During a divination, they construct usable knowledge from oracular messages. To do so, they link diverse domains of representational information and symbolism with emotional or presentational experience [...] By combining representational with presentational symbolism 

91 

Divination offers an alternative setting for the voicing of these attitudes and problems that is not 

under the constraints of normative conversation, because part of the communicative procedure is 

in fact ‘out of the hands’ of the practitioners. Tedlock reminds us that we cannot discount the role 

of inspiration in divination. To some extent, what I think her point boils down to is that divination 

is  a  special way  of  organizing  information  in  order  to  evoke  new  ideas.  It  is  the  focusing  and 

canalizing of the creative process. 

  People who are looking for new ideas are always finding them in the world around us, in 

the way the external world is organized and the way it moves. This, I believe, is one place where 

the association between divination and science is most apparent—for it is totally wrong to think of 

science  as  a  practice  devoid  of  inspiration,  it  is  just  that  inspiration  is  not  the  ultimate  end.10 

Scientific experimentation  is a particularly rigidified form of divination,  if we take  it  in the sense 

above. The purpose of scientific divination  is to produce knowledge, rather than simply evoking 

new ideas and thus there are far more constraints on the system. 

 

Experimentation: Open vs. Closed systems 

To sum up from here before moving on to a discussion of open vs. closed systems, I am trying to 

focus in particular on the concepts of numerosity, prediction, and agency and the role they play in 

science and divination. 

  Perhaps a good way to get at these questions is to compare divination and science in the 

way  Tambiah  suggests.  There  is  something  intriguingly  similar  between  divination  and 

experimentation. In both cases you have the manipulation of material anchors in a relatively closed 

system. Of  course  the  closed  system  is  a  crucial  key  to  experimentation  in  science.  The  closed 

system must be documented so that it can be duplicated precisely under other circumstances and 

at other times. This  is the only way to test the theory that  is devised from  it. Now, when I think 

back to my Chemistry lab experiences, either this was an ideal picture, or I was not very good at 

experimentation. I would follow the procedures but my result rarely seemed to conform to what 

was expected (maybe half the time). 

                                                                                                                                    within a single narrative structure, diviners provide a surplus or superabundance of understanding for their clients. During the act of divination, individual creativity operates: jumbled ideas, metaphors and symbols suggest various possible interpretations, which slowly give way to an ordered sequencing and to more limited interpretations. Finally, through dialogue between the diviner and the client, these interpretations are superseded by an unambiguous classification of the causes of the situation and the material needed to respond to and change it’ (Tedlock 2001, 191‐192) 10 On the one hand, divination is primarily concerned with inspiration and communication; on the other hand, some forms of divination entail the making of predictions. Divination is concerned with the ‘why’ of folk causality/psychology, while science with the ‘why’ of mathematics. 

92 

  These experiments would be on  the order of verifying  that PV=nRT, Clapeyron’s  ideal 

gas law discovered in 1834. Here the absolute Pressure (the force per unit area directed at a surface) 

times  the  Volume  is  numerically  equivalent  to  the  number  of  moles  (number  of  elementary 

particles)  times  the  ‘gas  constant’ R  ‐  .082  if we  are  operating  in  Litres  and  atoms—times  the 

Temperature in degrees Kelvin. 

  In that situation I was being trained to access an unseen body of knowledge, the higher 

theory of mathematics and ideal laws, through a repetitive process of experimentation. 

What makes this science, among other things, is the key process of repeatability and the fact that 

its  propositions  are  subject  to  falsification.  In  other  words  the  theory  is  empirically  testable 

anywhere in the world at any time, provided one has the right equipment. Scientific theories make 

testable predictions and if the theory’s predictions fail, then the theory must be revised.11 

What  I have  stated  is not philosophical  artistry.  Simply put  science  tends  to  take  advantage  of 

physical and quantifiable regularities in the universe by building more and more refined theories 

that account for those regularities and couched in the very specific language of mathematics. What 

we understand as a ‘natural law’ are actually laws in closed systems. 

  It  is not possible  to do  this kind of science  in an open system—unless, and  this  is a big 

unless  for what  follows—you  allow  ‘ceteris paribus’  statements  into your  theory:  all  else being 

equal. The ‘equal’ or ‘sameness’ in these clauses are the other variables in an experiment that one is 

not testing. In other words, the notion of causation does not work in an open system (Pearl 2000).12 

The closer one can get to an artificially closed system the less need one has for these clauses. These 

are notorious in ‘social’ science because of the impossibility of closing off a social system. 

  Incidentally this illustrates one of the fundamental problems with functional explanations 

of  religion  (Penner 1999, 264).  It  is because  they error  in  seeing  religion as a  closed  system  that 

could  be  subject  to  necessary  and  sufficient  conditions  of  explanation.  In  an  open  system,  one 

cannot arrive at necessary conditions without CP clauses. This  is way CP clauses  in one  form of 

another are rampant in the study of religion. 

  What Penner calls a ‘self‐regulating system’ is none other than a closed system; that is, a 

system with no CP clauses: everything, as it were, is equal. Penner points out that the new breed of 

functionalists the aim is to show how the religious unit ‘functions and persists, what role it plays in 

                                        11 This, incidentally, is what distinguishes string theory from quantum science—because it has not yet come up with any testable predictions. 12 Craver has a good summary of Pearl’s argument when he writes that Pearl, ‘argues that the notion of causation cannot really get a grip in an open system, but applies only once one has drawn boundaries around a system and imagined an intervention imposed from outside the system.’ Craver 2007, 38, note 10 

93 

a self‐regulating system. Religious units  in a social system are to be understood as variables  in a 

self‐maintaining system’.13  In order  to explain a variable  like  religion as a contributing  to a self‐

regulating system, three questions must be answered: 1)  ‘what property  is being maintained in a 

steady state?’ 2) ‘What are the internal variables and can they or their effects be measured?’ and 3) 

‘what  are  the  external  conditions which  are  assumed  to  be  constant?’  To my mind,  his  points 

basically  amount  to  the  claim  that  social  systems  are  not  closed,  thus we  could  not  possible 

provide the necessary conditions for their satisfaction. Functional arguments for religion, such as 

the  idea  that  religion  is  a  coping mechanisms,  that  prayer  satisfied  emotional  needs,  or  helps 

maintain  some  kind  of physiological homeostasis  fail  because  they  offer  only weakly  sufficient 

conditions  for  the  response  (if one prays,  some need will be  satisfied), but  they  cannot provide 

necessary  conditions  (only  if  one  prays will  some  need  be  satisfied):  ‘it  does  not  provide  an 

explanation of why a particular item I rather than some functional equivalent of it occurs in system 

s.’ (Hempel in Penner 2003, 393) In addition, it is then one further step to draw conclusions from 

the need being satisfied. Since no functionalist explanation could possibly satisfy these questions, it 

is best to understand functionalism as a heuristic device, neither true nor false, and thus as Penner 

states with regard to them ‘your guess is as good as mine’ (Penner 1999, 267). 

 

To reiterate:  Hempen tells us that it would be self‐regulating ‘relative to a specified range of R states; i.e.,  that after a disturbance which moves out of a specified range C,  the system s will return to a state in R. A system satisfying a hypothesis of this kind might be called self‐regulating with respect to R’ [...] In order to do that we have to go back to the schema and premise  c:  (c)  If  trait  I were present  in  s, within a  range R of  states  then  as an  effect condition n (here the necessary conditions for its operations as a self‐regulating system) would be satisfied (Penner 2003, 393).14  

We  see  then  that  the  only  valid  functionalist  explanation  is  where  premise  c  is  a  necessary 

condition. So the two sticking points for functionalists about religion are 1) is religion involved in 

self‐regulating  systems? And  if  so,  show  it. 2)  Is a  religious unit a necessary  trait  that  returns a 

system  to  its primary state? And  if so, show  it. Doing  this would  indeed show why a particular 

unit  occurs  in  the  system  and  not  some  functional  equivalent  and  would  thus  be  a  proper 

explanation. If one were to claim that a functional description is not part of any explanation, this 

                                        13 Ibid. 265. On CP clauses see the insightful points in Day 2007, 60‐61 14 In this quotation Penner refers again to Hempel 1965, 324. 

94 

should be made quite clear at the outset. But the point made to be sure is that a social, cultural, or 

religious system is not closed. 

  These points  concern  the  rather  extreme  idea  that  causal  laws  in  science must  involve 

both necessary and sufficient conditions. In the case of physics, it is possible to devise experiments 

in closed systems that satisfy these conditions. The system is closed because all the variables can be 

controlled and quantified. 

  Donald Davidson had something to say about this early in his career. Davidson held the 

position  that  the  ‘ordinary’ concept of cause was not  important  for a science  like physics, whose 

laws ‘do not employ causal concepts’15 and which has a vocabulary ‘for describing nature when we 

regard it as mindless’ (ibid. 128‐129). In other words, physicists are not in the business of looking 

for  causes—they  are  rather  in  the  business  of  developing  closed  systems  of  descriptive  and 

predictive  laws.  ‘Science  […]  strives  to  overcome  the  interest  relativity  of  ordinary  causality’ 

(Davidson 2005, 60‐61). 

  Indeed as Tambiah has noted, early modern  forms of science had  the characteristics of 

cult and pseudo‐science. While divination is concerned with agency, the ‘why’ of causality, science 

(under my admittedly rigid definition), with physics as the great example, seeks to vitiate agency 

from its explanatory apparatus, which will consist primarily of mathematical regularities (or laws). 

The explanation,  the reason why,  the apple  falls  for example,  ‘because of gravity’ belongs  to  the 

realm of  folk causality and not  science proper. What  science does  is provide  theories  that make 

falsifiable  predictions  about  the  flight  of  the  apple. Though  those whom we  call  hard  scientist 

sometimes describe what they are doing in metaphysical terms—they believe they are discovering 

truth and  the natural  laws of  the universe—this  is  false. They are postulating  theories  that make 

predictions that can be tested.  

   In  other words,  the  discussion  of  open‐closed  systems  leads  back  to  the  points  about 

agency and theory of mind. On the one hand, in open‐system we are forced into anthropomorphic 

causality,  folk  causality,  because  any  unaccounted  variable  will  be  satisfied  by  the 

anthropomorphism. In this sense, functionalism is kind of the folk theory of the study of religion 

                                        15 ‘The laws of physics may, if we please, be called causal. The point is that they do not employ causal concepts. The concentration of psychology on the causal role of reasons rules out any hope that the basic mental concepts can be fitted into a closed system of laws. There is one more (much debated) consideration which militates against the nomological or definitional reduction of mental concepts to those of physics, namely, the fact that propositional attitudes and related events and states are in part identified in terms of their causal and other relations to events extraneous in time and place to they agent they characterize. Thus it is held, correctly in my opinion, that the history of an individual’s learning and use of words and concepts is in central cases necessarily a factor in determining what the words mean, and the contents of those concepts.’ Davidson 2001, 71 

95 

and  the  cognitive  study  of  religion.  It  is  extremely  intuitive  and  satisfying.  In  the  case  of 

functionalist explanations of religion, religion becomes the superhuman agent. 

  On the other hand, closed systems are extremely artificial and hard, if not impossible, to 

come by. Furthermore, the theoretical laws that come out of them are idealistic precisely because 

they remove other variables from experimentation. Statistical measurement is one way of abating 

some of these problems in science, but these measurements lead to their own set of problems. 

 

Astronomy 

A  final  illustration  of  the  points  I  have  made  up  until  now  concerning  the  border  between 

divination  and  science,  and  the  role  that quantification, prediction,  and  agency play  in  them  is 

astronomy and astrology. 

  Until  modern  times  perhaps  the  classic  example  of  a  closed  system,  or  at  least  an 

extremely  regular one, were  the celestial bodies of  the heavens,  the host of heaven  that we  saw 

mentioned  in  the  first  book  of Kings. When  the material  intermediary  of  geometry  enters  the 

picture,  the  system  is  allowed  to  take  on  a metarepresentational  dimension  necessary  for  full‐

blown  science and prediction.  In  the case of astronomy predictive  theories were possible before 

laboratories because of the obvious regularities of the solar system. 

  At  its  origin  astronomy  and  astrology were  one  and  the  same.  This  fact  is  noted,  by 

among others, Diodorus Siculus, whom was a Sicilian‐Greek historian  living  in  the  first century 

BCE. His views tell us perhaps more about how astronomical science was perceived in the century 

he  lived  than  the  actual  history  of  astronomy,  but  they  do  tell  us  something  about  the  latter 

because  they  are  apparently  based  on  his  having  seen  records  in Egypt. The  first  point  is  that 

neither  the Egyptians nor  the Greeks differentiated between astronomy and astrology. Secondly, 

astronomy belonged to the domain of priests and diviners: ‘in essence, Diodorus characterizes the 

astronomy  practiced  by  Egyptian  priests  as  a mix  of  horoscopic  and  judicial  astrology,  i.e.  as 

concerned primarily with making predictions about events in the life of a person or the state that 

are based on the dispositions of the celestial bodies at certain moments. He also emphasizes that 

this  is a science  in which arithmetic plays an  important  role’  (Bowen 2002, 90). Diodorus’s view 

was that ‘Egyptian astronomy is the source of Hellenistic astronomy in regard to its fundamental 

tenets:’ the obliquity of the sun’s path and its annual motion eastward along a path. The great early 

Greek  scientists  Democritus,  Oenopides  of  Chios,  and  Eudoxus  apparently  travelled  to  Egypt 

where priests instructed them. 

  With regard to the Babylonians, Didorus writes:  

96 

Being  assigned  to  the  service  of  the  gods,  they  pursue  wisdom  their  entire  lives, maintaining their greatest reputation in astronomy. But they occupy themselves largely in fact with divination by making predictions about what is going to happen, and they try  to  contrive  the  averting  of  evils  and  the  attainment  of  goods,  in  some  cases  by purification, in others by sacrifices, and in others by some other charms. They also have expertise  in divination through birds, and state  interpretations of dreams and portents (ibid 91). 

 

  Thus  ‘in  antiquity  astrological knowledge would have been  of practical use  in  several 

areas  of  everyday  life.’  Ptolemy  pointed  to  the  usefulness  of  astrology  for  general  weather‐

forecasting, agriculture, and ‘astrological geography’, but the application of astrology to medicine 

should not be overlooked’ (Taub 2002). 

  It would seem to be an obvious and irrefutable fact that the heavens have a direct impact 

on human life. In the same way that earthly time and space influence us directly, cosmic time and 

space appear to as well. The basic idea behind astrology seems to make sense, that there is a deep 

connection  between  human  events  and  cosmic/celestial  events.  It made  sense  for  the  earliest 

humans to pay close attention to cosmic bodies. 

  But the most that science can make of these connections is not to relate cosmic events to 

specific  individual events, but  rather  to draw very broad statistical conclusions. For example, as 

early as 1997 researchers have conclusively shown that the phases of the moon directly influence 

the distribution of spontaneous  full‐term deliveries (of babies)(Ghiandoni 1998, 47‐50). Countless 

other examples could be mentioned. Divination goes one step  further, allowing  folk causality  to 

enter, the why of individual subjectivity, which could not possibly be accounted for by science.16 

  There is the possibility that I am improperly conflating folk psychology and folk physics, 

Theory of Mind and Folk Causality, and I welcome any comments that can elucidate this critique 

for me. As  I  see  it,  divination  is  a  consequence  indeed  of  this  conflation. Divination  actually 

conflates three kinds of folk causality to which I have alluded. Folk psychology and the Theory of 

Mind have, to me at least, an implicit form of causality, which for lack of a better term we can call 

‘Intentional Causality.’ This is because the explanation of the motion of objects or agents in space 

can  entail  intentionality  (Lisdorf  2007,  341‐353).  A  second  form  of  causality might  be  termed 

narrative causality. This is the kind of causality we use to connect events in a narrative. Events in 

the narrative are caused by rather subjective experiences in time and space, which are then ordered 

according to the why of narrative causality. The third form of causality is physical causality proper, 

                                        16 Craver’s (2007) pragmatic conception of explanation in cognitive neuroscience is extremely relevant to this discussion of causality, though he disagrees with the strict line on causality and explanation endorsed by Hempel 

97 

the traditional domain of folk physics. Now, on the one hand, it is my rather rigid contention that 

science in an idealized sense seeks to keep these domains quite separate from one another. Science 

seeks to vitiate both these forms of causality and keep them strictly separated at the same time. 

  Divination, on the other hand, conflates the kind of causality we use to make sense of the 

narratives of our  lives with the kind of causality we use to account for the behaviour of physical 

objects  in  space.  It  further  conflates  the psychological  causality—the why of  intentionality, with 

folk physical causality—the why of the behaviour of physical objects in space. 

  There  is  a  further  problem  that  causal  argument  and  hypothesis  are  precisely  what 

distinguish science from pseudo‐science and mumbo‐jumbo. For example, the authors of the study 

noted  above  offer  three  possible  causes  for  the  effect  of  the  moon  on  delivery:  terrestrial 

magnetism,  gravitational  pull,  and  fluctuations  of  lunar  light.  The  authors  favour  the  last 

explanation because  fluctuations  in  lunar  light exposure on  the retinal receptors of some species 

have been shown to effect levels of melatonin, an important regulator of fertility (Ghiandoni et al. 

1998, 49). 

  The  beginning  to  a  response  would  contend  that  science  is  indeed  a  form  of  folk 

explanation. Science does make recourse to why‐causality and is probably better at doing so. It is 

better at doing so because the power of science  lies in its explanatory theories and closed‐system 

laws. Behind the causal explanation lies a vast web of experimentation precisely quantifying and 

demonstrating,  for  example,  in what way  lunar  light  affects melatonin. This  explanation makes 

common sense, though the course of science has shown that  its theories need not make common 

sense. 

  Perhaps  the  greatest  example  of  this  is  the  theory  of  evolution, which  as  a  scientific 

theory has  run  into a great deal of  folk psychological  resistance. There  is no  ‘why’ of evolution. 

According  to a  folk  theory of evolution  that employs  the kind of  teleological  reasoning vitiated 

from the theory of evolution, the giraffe’s evolved so that the giraffe could reach higher vegetation. 

But this ‘so that’ is the cause of folk causality. 

  These  questions  concern  a  theoretical  discussion  of  the  possibility  of  folk  knowledge 

(common  sense) and  its  comparison with  scientific knowledge  (experimentation). A big  subject, 

but I will stop for now and conclude. 

 

Summation 

Both divination and science are ways of organizing and accessing  information. Science  is a more 

nuanced form of producing knowledge. While divination can make predictions, science must do so 

to be considered science. Science relies to a great extent of quantification and mathematics as part 

of its theory building. Divination also often relies on the manipulation of external artefacts (signs 

98 

and symbols) to elicit inspiration, but not at the precision of mathematics and science. Divination 

makes  appeal  to unconventional  agents  and  objects  in  a  relatively  open  system.  Science makes 

appeal to more conventional objects in a closed system. 

  To return back to the question of Jewish divination that I started with we can see how the 

pieces of the puzzle fit together to characterize it. I see Hebrew Prophecy as a form of divination 

carried out in an open system and Gematria as a form of experimentation under the closed system 

of  the  text.  These  are  the  predictive  and  quantificational  poles  of  both  divination  and  science. 

There are various methods of quantifying over and manipulating  the physical  letters of  the  text 

and  its  semantic and numerical  content. These  figures are used  to make predictions and gather 

elusive information about the nature of the universe. Prophets like Daniel, so they say, were saved 

and  prospered  because  they  were  particularly  adept  at  these  forms  of  prediction.  Textual 

interpretation  is a particular kind of divination where material symbols are considered  to  try  to 

develop a theory of the mind behind the text. More general forms of divination are in general not 

condoned;  though  the  Jewish god did  indeed create  the universe and does control  it,  the Rabbis 

saw the potential for other objects, such as celestial bodies, to compete with the theory of the one 

mind that they espoused. And in the case of Torah, why go to those other beings when you can go 

directly to the source. 

99 

Bibliography 

Bowen, A. C.  

2002  ‘The Art of the Commander and Predictive Astronomy,’ in Science and Mathematics in 

Ancient Greek Culture, ed. C. Tuplin and T. Rihll, Oxford University Press, Oxford 

 

Butterworth, B.  

1999  What counts: How Every Brain is Hardwired for Math, Free Press, New York 

 

Clark, A. 

2006  ’Material Symbols,’ Philosophical Psychology 19, 3 

 

Craver, C.  

2007  Explaining the Brain: Mechanism and the Mosaic Unity of Neuroscience, Clarendon, Oxford 

 

Davidson, D.  

2001  Subjective, Intersubjective, Objective, Oxford University Press, Oxford 

 

Davidson, D. 

2005   Truth, Language, and History, Clarendon Press, Oxford 

 

Day, M.  

2007  ‘Let’s Be Realistic: Evolutionary Complexity, Epistemic Probabilism, and the Cognitive 

Science of Religion,’ Harvard Theological Review 100, 1, 55 

 

Dunbar, R. 

2006  ‘Brains, Cognition, and the Evolution of Culture,’ in Evolution and Culture, ed. Levinson 

and Jaisson, MIT Press, Cambridge 

 

Ghiandoni, G., S. Roberto, M. Rocchi and G. Ugolini  

1998  ‘Does lunar position influence the time of delivery? A statistical analysis,’ European 

Journal of Obstetrics & Gynecology and Reproductive Biology 77 

 

Graetz, H. 

1846  Gnosticismus und Judenthum, Krotoschin, 1846  

 

100 

Hempel, K.  

1965  Aspects of Scientific Explanation and Other Essays in the Philosophy of Science, Free Press, 

New York, quoted in Penner 2003, 393 

 

Kaplan, A. 

1997   Sefer Yetzirah: The Book of Creation in Theory and Practice, ME: Red Wheel, xiv, York Beach 

 

Levy, G. 

2009  Technology and Past Minds ‐ the Case of Jewish Niche Construction,’ in Past Minds: 

Studies in Cognitive Historiography, ed. L. Martin and J. Sørensen, Equinox, London 

 

Lisdorf, A.  

2007  ‘What’s HIDD’n in the HADD?’ Journal of Cognition and Culture  

 

Lisdorf, A. 

2007  The Dissemination of Divination in Roman Republican Times – A Cognitive Approach, 

Dissertation, University of Copenhagen 

 

Pearl, J.  

2000  Causality: Models, Reasoning, and Inference, Cambridge University Press, Cambridge 

 

Penner, H.  

1999  ‘Why does Semantics Matter to the Study of Religion?’ in Language, Truth, and Religious 

Belief: Studies in Twentieth‐Century Theory and Method in Religion, ed. N. Frankenberry and 

H. Penner, Scholars Press, Atlanta 

 

Penner, H.  

2003  ‘On Self‐Regulating Systems, Cannibals, and Cogs that Turn No Wheels: A Response to 

Joel Sweek,’ Method and Theory in the Study of Religion 

 

Preus, S.  

1991  ‘Secularizing Divination: Spiritual Biography and the Invention of the Novel,’ Journal of 

the American Academy of Religion 59, 3 

 

Schmandt‐Basseret, D. 

101 

102 

1992  Before Writing: From Counting to Cuneiform, Vols. 1‐2, University of Texas Press, Austin 

 

Schniedewind, W.  

2004  How the Bible became a Book, Cambridge University Press, Cambridge 

 

Tambiah, S. 

1990  Magic, Science, Religion and the Scope of Rationality, Cambridge University Press, 

Cambridge 

 

Taub, L. 

2002  ‘Instruments of Alexandrian Astronomy,’ in Science and Mathematics in Ancient Greek 

Culture, ed. C. Tuplin and T. Rihll, Oxford University Press, Oxford 

 

Tedlock, B. 

2001   ‘Divination as a Way of Knowing: Embodiment, Visualisation, Narrative, and 

Interpretation,’ Folklore 112 

 

Williamson, T.  

2002  Knowledge and Its Limits, Oxford University Press, Oxford