tÜrk mİllİyetÇİlİĞİnİn İnŞa sÜrecİnde ŞamanÎlİk...
TRANSCRIPT
T.C.
ANKARA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
KAMU YÖNETİMİ VE SİYASET BİLİMİ (SİYASET BİLİMİ)
ANABİLİM DALI
TÜRK MİLLİYETÇİLİĞİNİN İNŞA SÜRECİNDE
ŞAMANÎLİK TARTIŞMALARI
Yüksek Lisans Tezi
Evren Işık
Ankara-2008
1
T.C.
ANKARA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
KAMU YÖNETİMİ VE SİYASET BİLİMİ (SİYASET BİLİMİ)
ANABİLİM DALI
TÜRK MİLLİYETÇİLİĞİNİN İNŞA SÜRECİNDE
ŞAMANÎLİK TARTIŞMALARI
Yüksek Lisans Tezi
Evren Işık
Tez Danışmanı
Doç. Dr. Ayhan YALÇINKAYA
Ankara-2008
2
T.C.
ANKARA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
KAMU YÖNETİMİ VE SİYASET BİLİMİ (SİYASET BİLİMİ)
ANABİLİM DALI
TÜRK MİLLİYETÇİLİĞİNİN İNŞA SÜRECİNDE
ŞAMANÎLİK TARTIŞMALARI
Yüksek Lisans Tezi
Tez Danışmanı : Doç. Dr. Ayhan Yalçınkaya
Tez Jürisi Üyeleri
Adı ve Soyadı İmzası
.................................................................... ........................................
.................................................................... ........................................
.................................................................... ........................................
.................................................................... .........................................
.................................................................... .........................................
.................................................................... .........................................
Tez Sınavı Tarihi ..................................
3
TÜRKİYE CUMHURİYETİ
ANKARA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ MÜDÜRLÜĞÜNE
Bu belge ile, bu tezdeki bütün bilgilerin akademik kurallara ve
etik davranış ilkelerine uygun olarak toplanıp sunulduğunu beyan
ederim. Bu kural ve ilkelerin gereği olarak, çalışmada bana ait olmayan
tüm veri, düşünce ve sonuçları andığımı ve kaynağını gösterdiğimi
ayrıca beyan ederim.(……/……/200…)
Tezi Hazırlayan Öğrencinin
Adı ve Soyadı
………………………………………
İmzası
………………………………………
4
İÇİNDEKİLER
GİRİŞ ......................................................................................................................6
BİRİNCİ BÖLÜM
MİLLİYETÇİLİK KURAMLARI
I. Ezeli Milletten Tarihsel Millete Modern Milliyetçilik Kuramları ve İlkçilik
(Primordializm) ....................................................................................................12
A. Ernest Gellner: Uluslar ve Ulusçuluk .........................................13
B. Benedict Anderson: Milletlerin Tasarımı Hayali Cemaatler ....22
C. Etnik Milliyetçiliğin Yöntemi: İlkçilik (Primordializm).............28
II. Şamanîliğe Evrimci Bir Yaklaşım: Ümit Hassan.........................................35
A. Milliyetçiliğe Karşı Tarihsel Zaman............................................43
B. Tarihsel Şamanîlik ........................................................................46
İKİNCİ BÖLÜM
TÜRK MİLLİYETÇİLİĞİNDE ŞAMANÎLİK TEMELLİ OLMAYAN
SÖYLEMLER
I. Dinsiz Milliyetçilik: Nihal Atsız ......................................................................54
A. Hayatta Kalma Savaşı: Milletler Tarihi...............................................54
B. Bölücü Din, Kalıcı Millet .......................................................................63
II. İslamiyet’e Meyyal Türklük: Türk İslam Sentezi........................................67
A. Türk İslam Sentezinin Şamanîlik Söylemi...........................................73
B. Elbisesini Arayan Beden: Türkler ve Gök Tanrı İnancı ....................78
5
III. Orta Asya Türkçülüğünün İslamiyet ile İmtihanı: MHP/Ülkücü Hareket ve
Türk İslam Ülküsü Doktrini ...............................................................................84
A. İdeolojik Genişleme: MHP Milliyetçiliğinde İslamcı Dozaj...............84
B. Türk İslam Ülküsü ve Seyid Ahmet Arvasi .........................................91
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
TÜRK MİLLİYETÇİLİĞİNDE ŞAMANÎLİK TEMELLİ SÖYLEMLER
I. Türkçü Toplumcu Budun Derneği: Şamanîliğin Irkı .................................101
A. Türk Milliyetçiliğinde Yeni Bir Veçhe: Üstün İnsan Söylemi .........104
B. Doğa ile Bütünleşmiş Din: Şamanîlik ve Milliyetçi Çevrecilik ........116
II. Aleviliğin Soy Kütüğü: Şamanîlik ...............................................................119
A. Bir Milli Mücadele Tarihi: İslamiyet’in Kabulü ve Alevilik............122
B. Milli Din ve Alevilik .............................................................................129
C. Aleviliğin Soy Kütüğü: Şamanîlik ......................................................131
D. İslam’ın Özü Alevilik ...........................................................................137
E. Alevilerin Etnik Kökeni .......................................................................139
F. Aleviliğin Türklüğü ve Kürt Etnik Kimliği: “Kürt Alevi ise Türk’tür,
Kürt ise Alevi Değildir” ...........................................................................146
G. Mağdur Millet Söylemi ve Sol Milliyetçilik .......................................150
SONUÇ................................................................................................................154
ÖZET...................................................................................................................161
ABSTRACT........................................................................................................163
KAYNAKÇA ......................................................................................................165
6
GİRİŞ
“Türk Milliyetçiliğinin İnşa Sürecinde Şamanîlik1 Tartışmaları” başlıklı bir
çalışmanın temelde iki aşamalı bir sınırlandırmayı gerektirdiği söylenebilir.
Bunlardan birincisi sürekli bir “inşa” halinde olduğu kabulünden hareketle Türk
milliyetçi literatürünün ana izleklerini belirleyebilmektir. Milliyetçi fikriyat Türk
milli kimliği üzerine sürekli yenilenmeye, yorumlanmaya açık bir “inşa faaliyeti”
yürütür. Bununla birlikte inşa faaliyetinin belirli bir gelenek içinde yürüdüğü de
söylenebilir. Her kuşak, akım, kuram, oluşum, “camia” bunu bütünüyle tekrarlamasa
da önceki nesillerin sembol ve mitlerini, fikriyatının temel varsayımlarını miras
olarak alır. Bu yüzden ilk aşamada Türk milli kimliğini yeniden üreten ve sürekli
tekrar oluşturan bu “geleneği” temsil eden milliyetçi düşüncenin ana izleklerini ve
çeşitli temsillerini belirlemek gerekir. Ancak bu yolla, bu literatürün Şamanîlik
üzerine ürettiği söylem takip edilebilir. İkinci sınırlandırma, ilk aşamada sınırları
çizilen Türk milliyetçiliğinin Şamanîlik “söylemleri” dikkate alınarak yapılmıştır.
Çalışmanın üretim aşamasında, özellikle milliyetçiliğin Şamanîlik söylemini
takip ederken, üç aşamalı bir farkındalık yaşandığı belirtilmelidir. Tez konusunun
seçim aşamasında Türk milliyetçiliğinin bir “Şamanîlik” söyleminin var olduğunun
fark edilmesi; akabinde çalışma konularını belirleyip bunların Şamanîlik üzerine
1 Şamanizm teriminin yerine Şamanîlik teriminin kullanılmasında Ümit Hassan’ın önerisi dikkate alındı. Ümit Hassan, “izm” in bir “oluş”tan çok felsefi bir temeli, iradi olarak seçilmiş bir inancı akla getirmesi ihtimalinden “Şamanizm” terimini kullanmadığını” belirtir. Fakat yine de bu çalışmanın inceleme konularından birisi olan Türkçü Toplumcu Budun Derneği’nin Şamanîliği mütalaa edişi Şamanîliğin “izmleştirilmesinin” örneği olarak değerlendirilebilir. Ümit Hassan, (B) Eski Türk Toplumu Üzerine İncelemeler, İstanbul, Alan Yayınları, 2. Baskı, 2000, sf 43-44.
7
ürettikleri “söylemleri” tararken karşılaşılan kıtlık ve son olarak bu atıf kıtlığının
kendisinin bir Şamanîlik tahayyülünü barındırdığını düşünmek; bu sessizliğin tarihte
çözülmesi gereken bir meseleyi “geçiştirmeye” çalışan bir sessizlik olduğu kanaatine
varmak ve bu sessizliğin nedenlerinin peşine düşmek. Türk milliyetçi literatürünün
sınırlarını belirleyebilmek özellikle üzerine yapılan çalışmaların bolluğu nedeniyle
görece daha kolay bir uğraşken bu literatür içerisindeki Şamanîlik tartışmalarını takip
edebilmek çalışmanın daha zor kısmını oluşturmaktadır. Türk kimliğinin sınırları
çizilirken kimliğin Orta Asya geçmişine yapılan vurgu gücüne ve kullanım sıklığına
karşın Şamanîliğin “değinmeler” düzeyinde işleniyor oluşu bu zorluğun başlıca
sebeplerindendir. Şamanîlik “söylemlerinin” bu şekilde işlenmiş olmasının sebebini
Türk toplumunun özgün tarihsel koşullarında aramanın kendisi milliyetçi bir ön-
kabul olacağından, bu sessizliği sorunsallaştırmak tezin açılım noktalarını
zenginleştirebilmek adına daha büyük önem kazandı. Böylece milliyetçi fikriyatın
sadece Şamanîlik meselesi üzerine ürettiği söylem değil, bunun yanında bu fikriyatın
Türk milli kimliğinin tarihsel inşasına nasıl giriştiği de çalışmanın konusu haline
geldi. Çalışma bu yönüyle Şamanîlik tartışmalarının bir derlemesi olmaktan çıkıp
zaman zaman -belki de daha çok- Türk milliyetçiliğin bir söylem analizini de gerekli
kıldı.
Tezi üç ana bölüme ayırmak mümkündür. Bunlardan birincisi tezin tutunum
noktalarını netleştirmek adına oluşturuldu. Bu bölümde ilk olarak “modernist
milliyetçilik kuramlar” genel olarak değerlendirildi. Gellner’in ve Anderson’un hem
“tipik” modernistler olarak kabul edilmeleri, hem de literatürün karşıt ya da yandaş
görüşleri tarafından mutlaka dikkate alınan düşünürler oldukları düşüncesiyle
8
milliyetçiliğe bakışları üzerinde duruldu. Kapsamlı olmasa da modern milliyetçi
kuramlar karşısında primordialist (ilkçi) kuramların da genel hatlarıyla üzerinde
duruldu. Aynı bölümde ikinci olarak Şamanîlik meselesi Ümit Hassan’ın Eski Türk
Toplumu Üzerine İncelemeler kitabı çerçevesinde değerlendirildi. Bu iki alt bölüm,
aynı zamanda bu çalışmanın tutunum noktalarını da temsil etmektedir. Etnik
milliyetçi söylemin milli kimlik üzerine ürettiği söylemin hem geleneksel, hem de
marjinal temel varsayımlarının analiz edilebilmesi bu iki alt başlıktaki temel
kuramsal kabullere dayanmaktadır. Modern milliyetçilerin milliyetçiliğin kendisini
“tarihsel”, “inşacı”, bir anlamda “durumsal” bir perspektifle ele almaları, Ümit
Hassan’ın ilkel toplumların mahiyeti, milliyetçiliği ve Şamanîliği, bütünselliği
içerisinde tartışmayı deneyen çalışması etnik milliyetçiliğin tüm varsayımlarını
sorunsallaştıran başlıklar olarak kabul edildi.
İkinci bölüm ise üç alt başlıkta toplandı. İlk olarak Türkçü-Turancı
milliyetçiliğin simge isimlerinden Nihal Atsız değerlendirildi. Nihal Atsız, Orta Asya
mit ve sembollerinin, “yaşam tarzının” kutsallaştırılarak ırk ve milletler savaşımı
vurgusuyla Türk milli kimliğini radikal bir biçimde kavramış önemli ve en uç
temsilcilerinden sayılabilir. Bu yönüyle Nihal Atsız, Orta Asya’ya yönelik romantik
ilginin, sınırları ırk ve savaşım vurgusuyla şekillenen, yayılmacı bir milliyetçiliği
nasıl doğurabildiğinin simgeleşmiş isimlerinden birisi olarak değerlendirildi. İkinci
olarak MHP/Ülkücü hareket, Türkçülüğün ve İslamcılığın hem kendi başlarına hem
de ikisinden bir “sentez” yaratıldığında var olan ve ortaya çıkan sosyal-politik
çelişkileri, uzlaşımları ve mücadeleleri tabanından öncü kadrolarına kadar taşıyan bir
camia olarak ele alındı. Orta Asya Türkçülüğü ile İslamcılığın hangi koşullarda
9
uzlaştırılabildiği ya da çeliştiğinin aynı camia içinde değerlendirilmesi adına MHP/
Ülkücü hareket önemli bir geleneği temsil eder. Son olarak Türk-İslam sentezinin
fikir öncülerinden İbrahim Kafesoğlu Orta Asya Türk kimliği ile İslamiyet’in
“mutlak uyumunun” teorisyeni olarak değerlendirildi. Kafesoğlu, tezindeki mutlak
uyum varsayımıyla Şamanist Orta Asya Türklüğünü birincil-asli kimlik unsuru sayan
milliyetçi ekollerin sık sık tartışmaya girdikleri, “masaya yatırdıkları” genellikle
olumsuz bir biçimde de olsa mutlaka atıf yaptıkları bir milliyetçi yaklaşımın
temsilcisi olarak ele alındı.
Üçüncü bölüm tezin temel çalışma alanını teşkil eder. Bu bölümde iki oluşum
değerlendirildi. Bunlardan ilki faaliyetlerini Cenk Tozkoparan öncülüğünde yürüten
merkezi İzmir’de kurulmuş olan Türkçü Toplumcu Budun Derneği; ikincisi ise
kanaat önderliğini Mustafa Cemil Kılıç’ın yaptığı, internet üzerinden duyuru ve
faaliyetlerini yürüten, kendilerini Türkçü Toplumcu Yol olarak adlandıran oluşum.
Türkçü Toplumcu Budun Derneği medya tarafından zaman zaman ilgi uyandıran
Şaman ayinleri düzenleyen; yayınladığı dergi ve broşürlerinde sık sık Şamanî
motifler kullanan ve Şamanîliği “Türk dini” olarak niteleyen ve bütün söylemini bu
ön kabul üzerine kurarak üreten bir dernek. Anti-Kürt ve Anti-Arap tutumlarını
söyleminin merkezine yerleştirmiş, militarist, laiklik vurgusu güçlü bir politik
gündemi olan bu oluşum medyada özellikle 22 Temmuz seçimlerinin ardından
“İslamcılıktan arındırılmış Türkçü” pozisyonuyla kanaat dile getirdi. Mustafa Cemil
Kılıç ise daha çok orta öğretim din kitaplarının içeriğine ilişkin ve Diyanet İşleri
Başkanlığı’nın mahiyeti üzerine yürüttüğü çalışmalar ile medya tarafından
kanaatlerine başvurulan bir isim. Alevilik çalışmalarıyla sık sık gündeme gelen
10
gazete ve televizyonlarda Alevi toplumu üzerine ve onlar adına kanaat üreten bir
figür.
İkinci bölümde ele alınan milliyetçi ekoller Türklüğün Orta Asya geçmişine
vurguları ne kadar kuvvetli olursa olsun Şamanîliği İslam öncesi Orta Asya
Türklüğünün “milli dini” ya da milli kimliğin bir unsuru olarak görmekten kaçınan,
bunun yerine Orta Asya Türklüğünü İslamiyet ile mükemmel bir uyumluluk içinde
değerlendiren ya da bir uyumluluk atfetmese de İslamiyet ile Türk etnisini karşıtlık
içerisinden okumaktan kaçınan bir yaklaşım sergilerler. Üçüncü bölümde ele alınan
iki milliyetçi söylem ise Şamanîliği bir “Türk milli dini” olarak açıkça dillendiren,
onu Türk milli kimliğinin özüne yerleştirerek milli kimliğinin değişmez unsuru
haline getiren; bu yönüyle de Anti-İslamcı bir pozisyondan kanaat üreten oluşumlar.
Üçüncü bölümdeki iki oluşum da Şamanî yaşam tarzı, ritüel, ve motifleri Türklükle
eş değer gördüklerinden; süre giden bazı gelenekleri takip ederek ve tarihten soy
ağaçları “icat ederek” başta Alevi toplumu olmak üzere Anadolu’daki halkları Orta
Asya Türklüğünün bugünkü temsilcileri, taşıyıcıları, koruyucuları olarak
değerlendirirler. İki oluşumun değerlendirilmesi, Şamanîliğin milli din olarak
kabulünün Türk milliyetçiliği açısından nasıl bir söyleme tekabül ettiği, bu söylemin
ne şekilde milliyetçiliğin politik gündemini belirlediği ve bu söylemin gelecekteki
potansiyel açılımlarını anlamak açısından önemli çalışma alanları oldukları
söylenebilir. İki oluşumun farklı başlıklar altında değerlendirilmesinin sebebi,
ortaklıkları Şamanîliğin Türklüğün milli dini kabulüne dayansa da farklı politik
gündemlere sahip olmaları. İki oluşum, milli kimlik, ulus-devlet ya da “büyük Türk
devleti” gibi ortak tahayyüllerden yaptıkları farklı çıkarımlarla iki farklı Şamanist
milliyetçi yorum olarak değerlendirildiler.
11
Çalışmanın milliyetçiliği bir inşa süreci olarak başlığına taşımasının iki
sebebi bulunmaktadır. Bunlardan birincisi kimliğin sınırlarını belirleme
girişimlerinin hiç bitmeyen bir uğraş olduğu; kimliklerin “durumsal” ya da
“dönemsel” olarak değiştiği, değişebileceği kabulü. İkincisi ise bizzat Türk
milliyetçiliğinin kendisi ile ilgili olup, Anthony Smith’in “keşif” ile “inşa” arasına
koyduğu ayrıma dayanır.2 Buna göre “tarihin yeniden keşfi” dolu ve korunmuş,
geçmişi olan bir etniyi daha çok seçici hafızanın edimiyle “ayıklama”, “süzme”
uğraşı; ikincisi, yani “inşa” süreci ise geçmişleri eksik veya daha sonraki
gelişmelerle gözden kaçmış, su üstüne çıkarılabilmiş motiflerden ya da mitlerden
geçmişin “icat” edilmesidir. Bu çalışma, Türk milliyetçiliğinin Orta Asya’ya olan
merakının ve oradan, tarihin o devirlerinden bugüne kadar gelmiş bir kimlik bulma
uğraşının bir “inşa” girişimi, kurulmuş kimliğin de bir icat olduğunu kabul eder. Bir
milliyetçi tarihçinin Türk milli kimliğinin “özünün” İslam öncesi Orta Asya’da
şekillendiğini iddia ederek bu özün niteliklerine ulaşması, ilkin devasa İslam
tarihinin tarih ve toplum kurgularını aşıp sonra da uzak bir coğrafyanın, var olduğunu
düşündüğü yazısız, dolayısıyla ‘tarihsiz’ bir toplumdan-kavimden izler araması
gerekir. Sonuç olarak milliyetçi tarihçinin uğraşı bu kıtlıkta bir “inşa” ve icat
girişimine döner. Aynı tarihçi, sınırlarını sadece İslam tarihi ile çizebilmiş olsaydı
karşılaşacağı devasa kaynak karşısında ilgileri doğrultusunda ancak bir “keşif”
gezisine çıkabilirdi. Belki bir süre sonra, özellikle Orta Asya Türklüğü üzerine
milliyetçi literatür genişledikçe, Orta Asya Türk kimliği üzerine çalışmalar da bir
“süzme” uğraşı olacaklardır.
2 Anthony D. Smith, (A) Ulusların Etnik Kökeni, Çev. Sonay Bayramoğlu, Hülya Kendir, Ankara, Dost Kitabevi Yayınları, 2002, s. 229.
12
BİRİNCİ BÖLÜM
MİLLİYETÇİLİK KURAMLARI
I. Ezeli Milletten Tarihsel Millete Modern Milliyetçilik Kuramları ve İlkçilik
(Primordializm)
Temel olarak milliyetçiliğin iki tipinden bahsedilebilir. Biri teritoryal
(toprak/sınır) esas veya yurttaşlık esasına dayalı, çoğunlukla Batı Avrupa’ya
atfedilen milliyetçilik; diğeri, etnik köken veya kültürel-tarihsel-dilsel milli kimlik
esasına dayanan, çoğu kez Doğu Avrupa’ya atfedilen milliyetçilik.3 Bu milliyetçilik
tiplerinin temsilcileri, -tarihçiler ya da “milliyetçiler”-tarihe ve milli kimliğe
primordialist (ilkçi) ya da modernist bir tutumla yaklaşırlar. Modernistler, modernist
milliyetçilik kuramcıları, milliyetçiliği adından da anlaşılabileceği gibi bir
“modernleşme” sorunu olarak ele alırlar. Anthony D. Smith’in tanımıyla
modernistlerin perspektifi, ulusun, toplum ve tarih mozaiğinde bulunan doğal ve
gerekli bir unsur olmadığı; kapitalizm, bürokrasi ve seküler faydacılık gibi modern
gelişmelerin ürünü yani, tamamen modern bir olgu olduğunu öne sürmektedir.
Milliyetçilik koşullara bağlılığı çerçevesinde çözümlenir.4 Modernistlerin çeşitli
yaklaşımlarının ortak paydası ulusun modernliğine ve milliyetçiliğin durumsallığına
dair inançtır.5 Modernist milliyetçilik kuramcılarını bu temel varsayımlar
çerçevesinde aynı kategoriye sokmak mümkünken, aynı zamanda modernleşme
3 Tanıl Bora, (B) “Yeni Türk Milliyetçiliğinin İki Yüzü”, Birikim, Sayı 49, s. 8. 4 Smith (A), a.g.y., s.30. 5 A.g.y., s. 33.
13
sürecinin hangi veçhesine, unsurlarına vurgu yaptıklarına göre farklılıklar arz
ettikleri de söylenebilir. Bu farklılıklar, milliyetçiliğin çözümlenmesinde ekonomik,
siyasi, toplumsal, kültürel etkenlere yapılan vurgulara göre sınıflandırılabilir.6
Çalışmanın konusu olan Türk milliyetçilerinin, modernist bir milli kimlik
kavrayışını temsil etmekten daha çok etnik milliyetçilik olarak adlandırılan ilkçi bir
tarih ve milli kimlik perspektifine sahip oldukları söylenebilir. Orta Asya Türklerine
ve Türklerin Orta Asya inançlarına duyulan milliyetçi merakın milli kimliği bir
“etniklik” sorunu çerçevesinde ele aldığını söylemek mümkün. Bu nedenle modernist
geleneğin üzerinde dururken derinlemesine ve karşılaştırmalı bir okuma yapmaktan
daha çok -ki bu çalışmanın sınırları aşmak olacaktır-“ilkçiler” karşısında
pozisyonlarını en tipik şekilde temsil eden ve bu anlamda modernist milliyetçi
kuramcılarının en önemli isimlerinden Ernest Gellner ve Benedict Anderson üzerinde
durmakla yetinilmiştir.
A. Ernest Gellner: Uluslar ve Ulusçuluk
Gellner, sosyoloji biliminin kurucuları sayılan Weber ve Durkheim’dan miras
kalan bir geleneğin izini sürer. Bu geleneğin en önemli özelliği insanlığın gelişimini
evrelere ayırmasıdır. Gellner’in ilk olarak 1964 tarihli Thought and Change adlı
çalışmasında sunduğu modelin çıkış noktası da geleneksel toplumla, modern toplum
arasındaki ayrımdır.7 Gellner, kuramının en kapsamlı tahlilini Uluslar ve Ulusçuluk
6 Umut Özkırımlı, (B) Milliyetçilik Kuramları Eleştirel Bir Bakış, Ankara, Doğu Batı Yayınları, 2. Baskı, 2008, s. 106. 7 A.g.y., s. 163.
14
adlı kitabında sunar.8 Burada milliyetçilik temelde siyasal birim ile ulusal birimin
çakışmalarını öngören siyasal bir ilke olarak tanımlanır.9 Milliyetçilik, etnik
sınırların siyasal sınırların ötesine taşmamasını ve özellikle bir devletin içindeki etnik
sınırların, iktidar sahipleriyle yönetilenleri birbirinden ayırmamasını öngören bir
siyasal meşruiyet kuramıdır.10 Gellner’in kuramında kültür ve devlet iki anahtar
kavram olarak dikkat çeker.
Gellner, devleti tanımlamaya Max Weber’in “devlet, toplumda meşru şiddetin
tekelini elinde bulunduran aygıttır” tanımını ödünç alarak başlar. Düzenli
toplumlarda şiddetin kişisel ya da bir kısım insan tarafından kullanımı meşru
değildir. Çatışma meşru sayılsa da kişisel veya bir kesim adına şiddet kullanarak
çözülemez. Şiddeti ancak merkezi siyasal otorite ve onun bu hakkın kullanımını
devrettikleri uygulayabilir. Düzenin sağlanmasına yönelik yaptırımlar arasında en
nihai olan güç kullanımı toplumda ancak tek bir özel, açıkça tanımlanmış ve tümüyle
merkezileşmiş disiplinli bir aygıt tarafından kullanılabilir. Bu aygıt veya aygıtlar
grubu da devlettir. 11
Devlet, polis gücü ve mahkemeler gibi uzmanlaşmış düzen sağlayıcı
aygıtların toplumsal hayat içinde ayrışmalarıyla var olur. Devlet bu ayrışmanın ta
kendisidir. Milliyetçilik sorunu da devletsiz toplumlarda ortaya çıkmaz. Eğer ortada
devlet yoksa sınırlarının milletin sınırlarıyla çakışıp çakışmaması gibi bir sorun
8 Ernest Gellner, (A) Uluslar ve Ulusçuluk, Çev. Büşra Ersanlı, Günay Göksu Özdoğan, İstanbul, İnsan Yayınları, 1992. 9 A.g.y., s. 19. 10 A.g.y., s. 20. 11 A.g.y., s. 19-22.
15
olmaz. Devlet olmayınca, yöneticiler de olmayacağından, yöneticilerin yönetilenlerle
aynı milletten olup olmadıkları da sorgulanmaz. Eğitimin tekelini ele geçirmek ise
Gellner’e göre meşru şiddetin tekelini ele geçirmekten daha önemli ve belirleyicidir.
Bu olgu anlaşıldığında milliyetçiliğin zorunluluğu ve kökenleri insan tabiatının bir
parçası gibi değil de artık yaygınlaşan bir tür toplumsal düzen gereği olarak
kavranabilecektir. Bu kavrayışla milliyetçilik akımı siyasal yönetimle kültür
arasındaki ilişkinin oldukça kaçınılmaz bir biçimde yeniden köklü bir uyarlamasının
dışa vurmuş bir görüntüsü olarak tanımlanabilir hale gelir. 12
Gellner’e göre bir milletin üyesi olmak insanlığın doğuştan sahip olduğu bir
özellik değildir. Fakat zamanımızda böyle bir görünüme bürünmüştür. Milletler de
devletler gibi koşullara bağlı olarak oluşur, evrensel bir zorunluluktan doğmazlar. Ne
milletler ne de devletler her çağda ve koşulda var olurlar. Hatta milletler ve
devletlerin varlığı aynı koşullara bağlı dahi değildir. Milliyetçilik millet ile devletin
birbirinin nasibi olduğunu, biri olmadan diğerinin eksik kalacağını ve bunun da bir
trajedi olduğunu savunur; ancak birbirlerine yönelmeden millet de devlet de ayrı
ayrı, birbirlerinden bağımsız ve kendi koşullarına bağlı oluşmuşlardır. Yani devlet
kesinlikle milletin yardımı olmadan ortaya çıkmıştır. 13
Milletin varlığından söz edebilmek için iki koşulun bir arada olması gerekir.
Bunlardan ilki; iki insanın ancak ve ancak aynı kültürü paylaşıyorlarsa aynı milletten
sayılabilecekleridir. İkincisi ise, iki insan ancak ve ancak birbirlerini aynı milletin
üyesi olarak tanıyorlarsa aynı millete mensup demektirler. Bunun anlamı; milletin bir 12 A.g.y., s. 72. 13 A.g.y., s. 27.
16
insan yaratısı olduğu ve insanların kendi inanç, sadakat ve dayanışmalarının ürünü
olduğudur.
Gellner milliyetçilik açısından en önemli unsur olarak kabul ettiği “kültür”
kavramını hangi içerikle kullandığını şu şekilde açıklar:
“Kültürü burada normatif değil antropolojik anlamda kullandığımı söylemeye gerek yok: bu terimle belli bir topluluktaki farklı bir davranış ve iletişim biçimini kastediyoruz. “Kültür” terimi kendi başına bu tartışmada diğer anlamında yani üst-kültür ya da büyük gelenek, bir davranış ya da iletişim biçimi anlamında (Kültür) kullanılmamaktadır. Bu ikinci anlamında kullanarak, bu Kültüre üstünlük atfedenler, ona, gerçek hayatta bulunması gereken fakat pek bulunmayan ve kuralları genellikle toplum içinde sayılan ve hüküm veren bir dizi uzman tarafından belirlenen bir değer yüklemişlerdir. Düz anlamıyla kültür normatif olmayan, antropolojik anlamda kültürdür; Kültür ise üst kültür görünümündedir. Bu iki “kültür” arasındaki ilişki tabi ki konumuzun can alıcı noktasıdır.”14
Gellner merkezi önem atfettiği kültür kavramını tarihin belirli aşamalarında
farklı biçimlerde tezahür eden bir öğe olarak dinamik bir tarih okumasıyla çözümler.
İnsanlığın tarih boyunca üç aşamadan geçtiğini söyleyen Gellner, bu aşamaları; tarım
öncesi toplum (bu aşamada devlet yoktur), tarım toplumu (devlet ihtiyaridir) ve
sanayi toplumu (devletin varlığı bu aşamada tartışılmazdır) olarak sıralar.15
Milliyetçilik, ancak bu aşamalar içinde, sanayi toplumu aşamasında ortaya çıkabilir
ve sanayi toplumunun bir zorunluluğudur.
Tarım toplumunda, kültürel bütünleşmeden çok kültürel farklılaşma yönünde
bir baskı mevcuttur. Bu toplumlarda politik birimin kültürel bakımdan homojen
olması zorunluluğuna çok seyrek rağbet edilmiş ve seyrek biçimde uygulamaya
14 A.g.y., s. 159-160. 15 A.g.y., s. 25.
17
geçirilmiştir.16 Tabakalar birbirlerinden ne kadar farklılaşmışlarsa, bu tabakaların
aralarındaki sürtüşme ve muğlâklık da o kadar az olacaktır. Bütün sistem yatay
kültürel bölünmeden yanadır. Farklılaşmayı güçlendirmek ve ona otorite ve kalıcılık
sağlamak için de genetik ve kültürel farklılıklar, aslında işlevsel farklılıkların
yarattığı tabakalaşmaya bağlı tutulur. Küçük köylü toplulukları genelde siyasal
zorunluluktan ziyade ekonomik gereksinme nedeniyle kendi yörelerine bağlı
içedönük bir yaşam sürerler. Belirli bir yörenin halkı aynı dil kökenine sahip olsa da
bir tür kültürel dalgalanma lehçe ve diğer farklılıklara yol açar. Tarım toplumu
eşitsizlikleri mutlak gösterip dışsallaştırarak ve altını çizerek bilakis onları
kaçınılmaz, sabit ve doğal göstermekte, dolayısıyla da güçlendirip makul hale
getirmektedir. Tarım toplumunda siyasal sınırları belirleyen etmenler kültürel
sınırları belirleyenlerden tamamen farklıdır. Ulema takımı bazen kendi kültürlerinin
veya daha doğrusu o kültürün kurallarını belirleyen dinin yayılma alanını
genişletmeye uğraşırlar. Devletler de bazen haçlı seferleri veya “gaza” fetihleri
düzenlerler. Ancak bunlar tarım toplumunun normal, yaygın koşulları değildir. Tarım
toplumunda çeşitli kültürler mantar gibi fışkırır; ancak koşullar genelde kültür
emperyalizmi denebilecek bir gelişmeyi, yani kültürden herhangi birinin hâkimiyet
kurup siyasal bir birimin tümünü kapsamasını teşvik etmez.17 Gellner, tarım
toplumunun kültürel boyutunu şu şekilde tasvir eder:
“Böyle bir dünyada kültürlerin çok karmaşık bir şekilde çoğaldığını da önemle
belirtmeliyiz. Birçok durumda bir bireyin hangi “kültürel” geçmiş olduğu hiç de açık değildir. Örneğin, Himalayalı bir köylü yılın farklı dönemlerinde değişik bağlamlarda birkaç dinin şaman, keşiş ve rahipleriyle bağlantı kurmuş olabilir; ait olduğu kast, klan ve konuştuğu dil de onu farklı kültürel birimlere bağlayabilir. Örneğin belirli bir kabilenin dilini konuşanlar eğer aynı zamanda kazara belirli bir kasta ait belirli bir işle meşgul oluyorsa o
16 Ernest Gellner, (B) Milliyetçiliğe Bakmak, Çev. Simten Coşar, İstanbul, İletişim Yayınları, 1998, s.60. 17 A.g.y., s. 34-39.
18
kabilenin üyesi sayılmazlar. Yaşam biçimi, iş, dil, dini adetlerin hepsi de birbirleriyle örtüşmeyebilir. Bir ailenin ekonomik ve siyasal yaşamı, tüm bu muğlâk durumlardan ustalıkla idare edilip sürdürülmesine ve bağlantılarla olasılıkların açık tutulmasına dayanır. Tarım toplumunun üyeleri, şimdilerde ulus olma iddiasıyla içeride türdeşlik, dışarıda özerklik emelleri besleyenlerde görüldüğü üzere, muğlâk olmayan kategorik kimlik tanımlamalarının peşinde olmadıkları gibi bunlara en ufak ilgi de duymazlar”. 18
Gellner tarım toplumlarındaki kültür “durumunu” değerlendirirken aynı
zamanda milliyetçiliğe özgü siyasal yönetim-kültür birleşmesine yol açan etkenlerin
yokluğu üzerinde de durur. Milliyetçiliğe özgü kültürel türdeşleşme ancak toplumun
köklü bir dönüşüm geçirmesiyle gerçekleşebilecektir. Gellner’in resmettiği tarımsal
toplumun yaşam tarzı böylesi bir türdeşleşmenin zıttını içerir. Türdeşleşme sanayi
toplumuna özgü bir süreçtir. Sanayi toplumunda nüfus daha kalabalıktır; ciddi
anlamda bir uzmanlaşma ve iş bölümü vardır. Ulemanın evrenselleştiği bir çağda
kültür-siyaset ilişkisi kökten değişime uğrar. Bir üst kültür toplumun tümüne yayılır.
Toplumu tanımlar ve yönetim onu desteklemek zorunda kalır. Milliyetçiliğin sırrı
buradadır.19 Sanayi toplumuna geçiş beraberinde kendine has bir toplumsal
örgütlenmeyi, kültürel hayatı getirecektir.
“Yüksek enerji teknolojisi kullanan ve sürekli büyüme beklentisi içinde olan, bir yanda birbirine yabancı insanlar arasında standart bir konuşma dili aracılığıyla aktarılan ortak ve açık anlamlara dayalı kesin ifadelerle sürekli kullanılan bir iletişim biçimini, diğer yanda da hareketli bir iş bölümünü gerektiren bir toplum oluşmuştur. Bu toplum, tamamen topluluklar dışından yürütülen bir eğitim sistemine dayanmalıdır” .20
Gellner’in siyasal yönetimle kültür arasındaki ilişkinin oldukça kaçınılmaz bir
biçimde yeniden köklü bir uyarlamasının dışa vurmuş bir görüntüsü olarak
tanımladığı milliyetçilik bu yönüyle sanayi toplumunun kendine özgü yapısal
gereksinimlerinin bir ürünüdür. Modern çağda milliyetçiliğin gücü ve güçsüzlüğü her
18 A.g.y., s. 38-39. 19 A.g.y., s. 46. 20 Gellner (A), a.g.y., s. 70.
19
devletin meşruiyetini bu gereksinimler doğrultusunda milliyetçi söyleme başvurarak
sağlamak zorunda olmasıdır. Endüstrileşmenin doğal sonuçlarından biri olan kültürel
türdeşlik uyulması gerekli bir norm haline gelmiştir. Modern endüstrileşmiş dünya
yapısal olarak birbirinin aynı bir dizi akvaryumdan oluşur ve bu akvaryumlar
yüzeysel kültürel farklılıkları yaşatmakla yükümlüdür. Akvaryumların içindeki su ve
iklim yeni bir tür olan, “endüstriyel insanın” gereksinimlerine göre düzenlenmiştir.
Bunu sağlayan mekanizma da, devlet tarafından özenle korunan kitlesel eğitim
sistemidir. 21 Milliyetçilik özünde, bir yüksek kültürün daha önce pek çok alt kültüre
sahip olan bir topluma empoze edilmesidir. Dolayısıyla milletler milliyetçiliği değil
ancak milliyetçilik milletleri doğurabilir. 22
Eğitim artık evrensel bir kural haline gelmiştir. İnsan diğer insanlar tarafından
kabul görebilmek, toplumda bir yer ve kendilerine bir kimlik edinebilmek için, örgün
bir kültürel temel için gerekli olan geniş çaplı bir eğitimi sağlayabilecek tek araç olan
bir eğitim mekanizmasına teslim edilmektedir. Bir insanın eğitiminin kendisine
kimlik kazandırmanın bir yolu ve artık onun en değerli yatırımı sayıldığı bir
toplumda modern insan bir kral, ülke veya dine değil, bir kültüre sadakat
göstermektedir. Devlet ile kültürün birbirleriyle bağlantılı olmaları gerektiğine işaret
eden temel ipucu işte bu yerel topluluk dışında toplumsallaşma zorunluluğudur.
Milliyetçiliğin anlamı ve milliyetçilik çağında yaşamamızın nedeni budur. Kültür
artık, aynı zamanda daha sert ve zorlayıcı kısıtlamalarla varlığını sürdüren bir
toplumsal düzeni sadece süsleyen, onaylayan ve ona meşruiyet sağlayan bir araç
değildir. Kültür şimdi, ihtiyaç duyulan ve paylaşılan bir ortam, yaşam için gerekli 21 Özkırımlı (B), a.g.y., s. 167. 22 Gellner (A), a.g.y., s. 105.
20
kan veya belki de toplumun üyelerinin sadece onunla soluk alıp hayatlarını idame
ettirdiği ve üretimi gerçekleştirdiği asgari ortak bir atmosferdir. Bu artık bir üst
kültür olmak zorundadır. Farklılaşmış, yerel bağlantılı, okuryazar olmayan küçük bir
kültür ya da gelenek olamaz. Eğitimin bir köy imalatı olduğu yani insanların köyler
veya kabileler tarafından yoğrulduğu zamanlar olmuştur. Ancak o günler geride
kalmıştır. Yerel topluluk dışında toplumsallaşma, yani insanların yerel yüz yüze
ilişki kurulan birimler dışında üretim yapmaları ve kendilerini yeniden üretmeleri
yeni toplumda artık bir kural haline gelmiştir. Eğitim gibi önemli ve elzem bir işlevin
alt yapısının örgütlenmesi ve denetlenmesi örgütlerin en büyüğü olan devlet dışında
hiçbir örgütün üstlenemeyeceği kadar büyük ve pahalıdır. Devlet üst kültürün
yaygınlığını ve kalite kontrolünü elinde tutar.23 Milliyetçi toplumsal örgütlenme
ilkesi devlet ve kültürün evlenmesini gerektirir. Devlet kültürün koruyucusu olur ve
kişi de soy, mülkiyet, ikamet gibi şeylerle değil; bu kültüre iştirak edişiyle
vatandaşlık kazanır. Oldukça farklı diller konuşan köylerin yan yana yer aldığı ve
kültürle dinin coğrafi haritanın üzerindeki konumlarının değil, toplumsal rol ve
tabakanın birer fonksiyonu olduğu, büyük kültürel (etnik) farklılık durumlarında
milliyetçi ilkenin yerine getirilmesi çok zordur.24
Böylece sanayileşmeye geçiş çağı, beraberinde milliyetçilik çağını da
getirmiştir. Bu çağ artık kendini ilk kez hissettiren yeni milliyetçi zorunluluğu yerine
getirmek için siyasal veya kültürel sınırların ya da her ikisinin değişikliğe uğradığı
çalkantılı bir yeniden intibak çağıdır. Milliyetçilik kültürle siyasal yönetimin
birbirleriyle çakışması, bir kültüre kendi siyasal çatısının sağlanması ve bu çatının 23 Gellner (B), a.g.y.,s. 74-78. 24 A.g.y., s. 50.
21
tek kalması olarak tanımlanabilir. Fakat Gellner için dikkat edilmesi gereken nokta
milliyetçiliğin türdeşliği zorla kabul ettirmesinde değil, bilakis türdeşliğe duyulan
nesnel ihtiyacın milliyetçiliği doğurmasıdır.25 Milliyetçilik hammadde olarak açıkça
milliyetçilik öncesi dünyanın kültürel, tarihsel ve benzeri mirasını kullanmakla
birlikte aslında yeni koşullara uygun yeni birimlerin kristalleşmesidir. Bazen
önceden var olan kültürleri alıp onları millete dönüştüren milliyetçilik, bazen de
kültürü kendi yaratır ve bunu yaparken çoğu kez de önceden var olan kültürleri yok
eder. Milletler eşyanın tabiatında var olan ve doğal türler doktrininin siyasal
uyarlaması olan şeyler değildir. Gerçekte var olan kültürlerdir; çoğunlukla belirsiz
gruplar halinde yaşayan, birbirleriyle karışan örtüşen, iç içe giren kültürler.26
Milliyetçilik aslında önceleri halkın çoğunluğunun ve bazı durumlarda da tümünün
hayatına alt kültürlerin hâkim olduğu bir toplumda genel anlamda bir üst kültürün
zorla dayatılmasıdır. Milliyetçilik bu tür bir ortak kültürün bir arada tuttuğu,
birbirlerinin yerini alabilecek atomize bireylerin oluşturduğu anonim, kişisel
olmayan bir toplumun kurulmasıdır.27 Ortak bir kültüre ihtiyaç olduğu kadar bunun
okuryazar, bir üst kültür olması da gerekmektedir. Üst bir kültürün idame ettirilmesi
için bir devletin yani merkezileşmiş düzen-zorlayıcı bir aygıtın ve aygıtlar grubunun
koruyuculuğuna ihtiyaç duymaktadır. Sanayi toplumunun üst kültürü tarihsel
gelişimi ne olursa olsun artık bir dine ve kiliseye bağlı değildir. Söz konusu bu üst
kültür “millet”i tanımlayan öğedir. Böyle bir millet/ kültür de ancak o zaman doğal
toplumsal birim haline gelir. Onun siyasal koruyucusu olan devlet olmadan da
25 A.g.y., s. 89. 26 A.g.y., s. 94. 27 A.g.y., s. 109.
22
varlığını sürdüremez.28 Böylesi bir çözümleme içinde Gellner’in kuramının temel
iddiası belirir:
“Ulusçuluk yani türdeş kültürel birimlerin temelleri olan siyasal hayatın ve yönetenlerle yönetilenlerin zorunlu kültürel birliğinin ilkesi, ne eşyanın tabiatında ne de genel olarak toplumsal hayatın koşullarında yazılıdır. Ulusçuluk, ulusçuların ileri sürdükleri gibi bir doktrin değil de bir olgu olarak bir dizi toplumsal koşulun içinde vardır ve bu koşullar zamanımızın koşullarıdır”.29
Gellner üzerinden özetlediğimiz modernist milliyetçi kuramların en temel
varsayımı milliyetçiliği, modernleşme süreçlerinin, dolayısıyla yakın tarihin bir
armağanı olarak görmeleridir.30 Gellner’in milliyetçiliğe yaklaşımının Batı merkezci
bir yaklaşım olduğu söylenebilir. Kuramında kullandığı endüstrileşme, tarım
toplumları, modern toplumlar, standart eğitim sistemleri, yüksek kültür gibi meseleyi
makro düzeyde açıklayan terimlerdir. Hâlbuki bu kavramlar her yerde her zaman
aynı anlamı taşımayacaklardır. Tek bir tarım toplumu ya da modern toplum yoktur.
Her yerde aynı şekilde yaşanacağı öne sürülen endüstrileşmenin bu toplumların her
birinde milliyetçiliği doğuracağını iddia etmek farklılıkları göz ardı etmek
olacaktır.31
B. Benedict Anderson: Milletlerin Tasarımı Hayali Cemaatler
Benedict Anderson, önemli eseri Hayali Cemaatler’de milliyetin ve
milliyetçiliğin özel bir kültürel yapım türü olduğunu iddia eder ve belki de
milliyetçilik literatüründe en fazla alıntılanan meşhur tanımını ortaya koyar. Buna
göre ulus şudur:
28 A.g.y., s. 232. 29 A.g.y., s. 207. 30 Özkırımlı (B), a.g.y., s. 82. 31 A.g.y., s. 180.
23
“Ulus hayal edilmiş bir siyasal topluluktur- kendisine aynı zamanda hem egemenlik, hem de sınırlılık içkin olacak şekilde hayal edilmiş bir cemaattir. Hayal edilmiştir, çünkü en küçük ulusun üyeleri bile diğer üyeleri tanımayacak, çoğu hakkında hiçbir şey işitmeyecektir ama yine de her birinin zihninde toplamlarının hayali yaşamaya devam eder (…) Sınırlıdır çünkü belki de bir milyar insanı kapsayan en büyüğünün bile, ötesinde başka ulusların yaşadığı, esnek de olsa sonlu sınırları vardır (…) Ulus egemen olarak hayal edilir, çünkü kavram, Aydınlanma ve Devrim’in, ilahi olarak buyrulmuş, hiyerarşik hanedanlık mülklerinin meşruiyetini aşındırmakta olduğu bir çağda doğmuştu”.
32
Anderson hayal edilmiş toplulukların ortaya çıkışında milliyetçiliğin bilinçli
olarak siyasal ideolojilerle değil, kendinden önce gelen içinde doğduğu geniş kültürel
sistemlerle ilişkilendirilmesi gerektiği iddiası ile kültürel alandaki gelişmelerin
önemine dikkat çeker. Milliyetçiliğin ihtiyaç duyduğu tarihsel ve coğrafi “yer” din ve
hanedanlığın gerilemeye başlamasıyla oluşmuştur. Kapitalist yayıncılığın merkezi
öneminin artmasının sonucu olarak kutsal dilin (Latince) itibarını kaybetmesi ve
Avrupa dışı dünyadaki keşiflerin Avrupa’da kültürel ve coğrafi ufku dolayısıyla da
insan hayatının alabileceği mümkün biçimler hakkındaki fikirleri genişletmesi dinin
öneminin yitirmesinin sebepleridir. Anderson, dinin gerilemesiyle birlikte özellikle
varoluşsal korkuların cevaplandığı yerin boş kaldığını ve bu boşluğun da daha laik
bir çözüm olarak millet tahayyülünce doldurulacağını iddia eder. Çünkü ulus-
devletlerin yeni ve tarihsel oldukları yaygın olarak kabul edilmekle birlikte,
genellikle siyasal ifadesi olma iddiasında oldukları ulusun ezeli bir geçmişten
kaynaklandığına ve daha da önemlisi, sınırsız bir geleceğe doğru kesintisizce
ilerlediğine inanılır. “Milletin büyüsü, rastlantıyı yazgıya dönüştürmesidir”.33
32 Benedict Anderson, Hayali Cemaatler, Çev. İskender Savaşır, İstanbul, Metis Yayınları, 2004, s. 20-21. 33 A.g.y., s. 25-26.
24
Bununla birlikte zaman anlayışında yaşanan değişim millet lehine dinin ve
hanedanlığın gerilemesine sebep olan en önemli gelişmedir. Kutsal cemaatin, dil ve
soyların gerilemesinin berisinde, dünyayı kavrama tarzında meydana gelen köklü
değişim yatmaktadır ve ulusun “tasavvur edilmesi”ne en çok katkıda bulunan da bu
olmuştur. Anderson bu değişimin hayali bir cemaat olarak ulusun doğuşu için ne
kadar önemli olduğunun; iki tahayyül biçiminin -roman ve gazetenin-yapılarını
incelenerek görülebileceğini söyler. Roman, bu “yapı”, kendisi “homojen ve içi boş
bir zaman”da, eşzamanlılığı sunmak için bir mekanizma ya da “bu sırada” tabirine
getirilmiş karmaşık bir açıklamadır. Yazar, dört karakterden oluşan bir roman çatısını
ele alır.34 Homojen ve içi boş bir zamanda takvim boyunca ilerleyen bir sosyolojik
organizma fikri, tarihte aşağı (ya da yukarı) doğru ilerleyen kütlesel bir cemaat
olarak ulus fikrinin çok açık bir benzeşimidir.
Gazete ve kitabın devasa ölçekte satılan ama popülerliğinin uçucu, “aşırı
uçucu” olduğunu söyleyen Anderson gazetenin varlıklarından emin olunmakla
birlikte kimlikleri hakkında en ufak bir fikre sahip olunmayan binlerce (veya
milyonlarca) kişinin, aynı ayini eşzamanlı olarak yerine getirdiği tüketiminin önemi
ele alır. Gazete okumak sessiz ve kişisel bir törendir, fakat bu tören gün içinde hiç
34 Romanı şu şekilde kurgular:“Bu sekansta A ile D’nin hiç karşılaşmadığına, hatta, eğer C işleri iyi idare ettiyse, birbirlerinin varlığından habersiz bile olabileceklerine dikkat edin. O halde A ile D’yi birbirine bağlayan nedir? Birbirlerini tamamlayan iki tasarım: Bir kere birtakım “toplumlar”(Wessex, Lübeck, Los Angeles) içinde yer alıyorlar. Bu toplumlar o kadar sağlam ve istikrarlı bir gerçekliğe sahip sosyolojik varlıklar ki, üyelerinin (A ve D’nin) birbirleriyle hiç tanışmadan sokakta karşılaştıkları ve aralarında böylesi bir bağlantının varolduğu bile düşünülebilir. İkincisi, A ve D, her şeyi bilen (her şeye nazır) okurların zihinlerinde yer alıyorlar. Bağlantıları görenler yalnız okurlar. O sırada A’nın C’ye telefon etmekte olduğunu, B’nin alışveriş yaptığını ve D’nin bilardo oynadığını görenler, -Tanrı gibi hepsini birden görenler- yalnız onlar. Bu işlerin her birinin aynı şekilde saatlenmiş ve takvimlenmiş bir zamanda, ama birbirlerinden büyük ölçüde habersiz olabilen kişiler tarafından yapılıyor olması, yazarların okurlarının zihninde yarattığı bu hayali dünyanın yeniliğini gösteriyor”. A.g.y., s. 40-41.
25
tanımadığımız, adlarını bile bilmediğimiz “yoldaşlarımızla” yapılan bir törendir.
“Hayal edilmiş” topluluğun bundan daha canlı bir betimlemesi düşünülemez. Kendi
gazetesinin tıpatıp aynılarının otobüste, berberde, komşularının evlerinde
tüketildiğine tanık olan gazete okuyucusu, hayali dünyanın gündelik hayattaki
köklerinden emin olur. Kurgu sessizce ve sürekli bir biçimde gerçekliğe sızar ve
modern milletin ayırt edici özelliklerinden olan topluluk için anonimleşmeye duyulan
güveni yaratmış olur.35
Milliyetçiliğin içinde doğacağı kültürel ortamı hazırlayan üç gelişme dinin ve
krallıkların eski önemlerini yitirmesi, zaman anlayışındaki değişimdir. Fakat
Anderson için bütün bunlarla bağlantılı asıl gelişme kapitalizmin yayıncılık
sektörüne girişidir. Özetle yayıncılık sektörünün hedef kitlesini sadece Latince bilen
okurlar oluşturur. Fakat kapitalizmin yayıncılık sektörüne girmesi ile yayıncılar kar
marjını arttırmak adına daha fazla okuyucu arayışına girdiler ve böylece halk
dillerinde yayınlarda artış oldu. Bu süreci, milli bilincin oluşmasına da katkıda
bulunan üç süreç hızlandırmıştır. Bunlar Latincenin dini ve gündelik hayattan
çıkması, bunun yerine antik döneme ait dillerin canlanması, Avrupa
entelijensiyasının Latinceden uzaklaşarak bu dilleri benimsemesi, reform hareketinin
yeni yeni oluşmakta olan halk dillerindeki okuyucu piyasasını kendi amaçları
doğrultusunda kullanması ve siyasi ve dini mesajlarını geniş kitlelere iletmiş olması,
son olarak da geleceğin mutlak monarşileri olmaya aday bazı yönetimlerin, halk
dillerinden idari merkezin aracı olarak yararlanmaya başlamalarıdır. Bütün bu
gelişmeler halk dillerinde geniş bir okuyucu kitlesi yaratmıştı. Anderson devamında
35 A.g.y., s. 50-51.
26
yayın dillerinin üç farklı yoldan ulusal bilincin temellerini attıklarını söyler.
Bunlardan birincisi ve en önemlisi, Latincenin altında ama konuşulan halk dillerinin
üzerinde bir düzeyde, birleşik bir mübadele ve iletişim alanı yaratmak oldu. Artık
birbirleriyle anlaşmakta ve konuşmakta güçlük çeken devasa sayıdaki insan baskı ve
kağıt aracılığıyla anlaşabilirler. İkinci olarak, kapitalist yayıncılık dile yeni bir
sabitlik kazandırmıştı. Bu sabitlik, uzun vadede, öznel millet kavramları için son
derece merkezi bir rol oynayan kadimlik, “eski çağlardan beri var olma” fikrinin inşa
edilmesine katkıda bulundu. Üçüncü olarak, kapitalist yayıncılık eski idari halk
dillerinden farklı bir iktidar dili yaratmıştır. İster istemez, bazı lehçeler yayın diline
daha “yakındır” ve bu lehçeler yayın dilinin alacağı nihai biçim üzerinde egemenlik
kurarlar.36
Anderson, genel milliyetçi yaklaşımların tersine milliyetçiliğin ilk olarak
Amerika kıtasında ortaya çıktığını iddia eder. Amerika kıtasında milliyetçi akımların
dil öğesi milliyetçileri mücadele ettikleri sömürgecilerden ayırmadığından
önemsizdir ve bu akımların öncülüğünü entelijensiya yapmaz. Öncülüğünü
Amerika’da doğmuş kişiler, “criollo”ların37 yaptığı bu hareketler 16. yüzyıldan
itibaren Avrupa’daki merkezlerin zayıflaması ve özgürlükçü düşüncelerin yayılması
ile birlikte kuvvet ve hız kazanmışlardır. Temelde idari birimler olarak varlıklarını
36 A.g.y., s. 52-61. 37 Anderson Criollo’yu safkan Avrupalı olmakla birlikte Amerika’da doğmuş kişi olarak tanımlar. A.g.y., s 62. Criollolar, sömürge milliyetçiliğin doğuşunda idari görevleri nedeniyle bir bölgeden diğerine sürüklenen, bir tür “idari hac” sayılabilecek yolculuklarda aynı kaderi paylaşan meslektaşlarıyla tanışan, birbirleriyle benzerliklerinin, dolayısıyla metropoldekilerle arasındaki farklılıkların bilincine varan rolleriyle etkili olmuşlardır.
27
sürdüren Latin Amerika’daki sömürgeler; coğrafi, siyasi ve ekonomik nedenlerle
daha sağlam bir gerçeklik kazanmışlardır ve ortak yönlerinin farkına varmışlardır.38
Avrupa’da ise milliyetçilik iki biçimde gelişmiştir. Bunlardan ilki küçük bir
aydın sınıfın halk dillerini harekete geçirmeyi başardığı klasik milliyetçi akımlardır.
Klasik milliyetçi akımların ortaya çıkışındaki başlıca sebepler Avrupalılara kendi
uygarlıklarının yeryüzündeki tek uygarlık olmadığını gösteren coğrafi keşiflere ve dil
alanındaki araştırmalar sayesinde (örn. sözlük ve gramer kitaplarının üretimi)
Avrupalıların dile bakışındaki değişime bağlanır. İkincisi ise özellikle okuma-yazma
oranındaki genel artış ile birlikte dil birliğinin sağlanmasına yönelik arayışların
artması ve bu gelişme karşısında hanedan ve aristokratların dil birliğine dayalı hayali
topluluklardan soyutlanma tehlikesine karşı gelişmelerin dışında kalmaktan korkarak
“resmi milliyetçiliğe” sarılmaları, halk dilini ve kültürünü sahiplenmeleri ile ortaya
çıkan milliyetçilik tipidir. Benzer “resmi milliyetçilikler” Asya, Afrika ve Uzak
Doğu’daki seçkinlerce de kullanılmıştır. Bu milliyetçiliklerin açıklanmasında anahtar
kavram “kopyalama’dır; başka bir deyişle, Batı’daki millet ve milliyetçilik
modellerinden uygun olanların seçilerek yerel koşullara uyarlanmasıdır.39
Anderson’un kuramı çeşitli yönleriyle eleştirilere tabi tutulmuştur. Bu
eleştiriler daha çok milliyetçiliğin ilk olarak Amerika’daki sömürgelerde çıktığı,
milliyetçiliğin dinin önemini yitirdiği bir ortamda doğduğu iddiasına, resmi
38 A.g.y., s. 63-83. 39 Özkırımlı (B), a.g.y., s. 189.
28
milliyetçililik örneklerinin ve sömürge karşıtı milliyetçi hareketler çözümlemelerinin
doğruluğuna yönelik eleştirilerdir.40
Yukarıda modern milliyetçi kuramcıların en önemli iki isminin kuramlarının
temel iddiaları özetlendi. Anderson ve Gellner örneklerinde somutlaşan ve modern
milliyetçilik kuramcılarına yönelik eleştiriler daha çok belirli etmenleri daha çok ön
plana çıkarttıkları gerekçesiyle “indirgemeci” oldukları, bununla ilişkili olarak Batı-
merkezcilikleri, özellikle daha çok Gellner’e yönelik görülen bir eleştiri olarak aşırı
işlevselcilik olarak sınıflandırılabilir.41
C. Etnik Milliyetçiliğin Yöntemi: İlkçilik (Primordializm)
Etnik milliyetçiliğin tarih ve toplum perspektifi primordialist milliyetçi ön-
kabullere dayanır. Daha doğru bir deyişle primordializm etnik milliyetçiliğin bakış
açısıdır. Bu bakış açısı milleti doğal ya da eski çağlardan beri var olan yapılar olarak
görür. İlkçi bakış açısı ile donanmış bir milliyetçilik, varsayılan etnik kimliğin ve bu
kimliği oluşturan bağların niteliğine verdiği cevaplarla kendisini belli eder. Bu
cevaplar “doğalcı”, “biyolojik” ve “kültürel” olmak üzere üçe ayrılabilir. İlkçiliğin
en aşırı versiyonu olan Doğalcı bakış açısı etnik kimliğin konuşma yeteneği, koku
alma, görme duyuları ya da cinsiyet kadar doğal bir parça olduğunu iddia eder.
Kişilerin ait oldukları etnik topluluk önceden bellidir; kişiler bir aileye doğdukları
gibi etnik topluluğa doğarlar. Milletin “doğal” sınırları vardır ve onlara göre milletin
belirli bir kökeni, “kişiliği”, misyonu ve kaderi vardır. Bu yaklaşım milletlerle etnik
gruplar arasında ayrım yapmaz. Milliyetçilik her dönemde insanlığın temel 40 A.g.y., s. 191-196. 41 A.g.y., s. 85.
29
niteliğidir. Bu yönüyle de bu perspektifin tarihçileri, geçmişi; milletlerin kendi
kendilerini gerçekleştirme mücadelesinin öyküsü olarak ele alırlar.42 A. Smith
ilkçiliğin “doğalcı” yorumu ile ilgili ikinci bir ayrıma daha dikkat çeker. Buna göre
primordialistler birbirinden ayrılabilir iki iddiada bulunmaktadırlar. Ulusların ve
milliyetçiliğin sürekli ve doğal olduğunu savunurlar. Elbette ikinci önermenin kabulü
ilkinin de kabulünü gerektirir ancak tersi geçerli değildir. Konuşma, cinsiyet veya
coğrafya gibi “doğal” olduğu kabul edilmeksizin ulusların ve milliyetçiliğin tarihsel
kayıtlarda var olduğu iddia edilebilir. Smith bu yaklaşıma, primordializmden
ayırmak için, perennializm43 adını verir. Milletlerin köklerinin eski çağlara
uzandığına inanmak, milletlerin doğal düzenin bir parçası olduğunu kabul etmeyi
gerektirmez. Bu anlamda perennialistler, ilkçiliğin “doğalcı” versiyonunu
benimsemek zorunda değillerdir.44 Perennialistlere göre bugünün milletleri,
yüzyıllardan beri var olan bir birlikteliğin günümüzdeki uzantısıdır. Değişen tek şey
milletlerin büründükleri biçimdir; “milli öz” aynı kalır. Milletler tarihin o ya da bu
etkileri yüzünden gerilemiş olsalar dahi öz hiçbir zaman yok olmayacağından milli
öz tarihin yıpratıcılığından sıyrılıp tekrar uykusundan uyanabilir. Perennialistlere
göre hem milletler hem de milliyetçiliğin kökenleri modernleşme sürecinin ötesine,
eski çağlara uzanır. Milletler tarih içinde kendilerini diğerlerinden ayıran temel
özellikleri koruyarak yolculuk ederler. İkinci primordialist yorum olan “biyolojik”
yaklaşım, milliyetçi duyguyu “üreme-çoğalma” edimi çerçevesinde değerlendirir.
Buna göre insanları üreme eyleminde başarıya ulaşma güdüsü yönlendirir ve bu
başarının tatbiki “yakınlarla”, “hısımlarla” eşleşmektir, çünkü onlar tanınır ve bilinir.
42 Özkırımlı (B), a.g.y., s. 85. 43 Özkırımlı bu kavramı “Eskilcilik” olarak Türkçeleştirmiştir. 44 Smith (A), a.g.y., s. 34-35.
30
Kan bağı ve akrabalık, başarılı üreme hedefine yönelik genetik mekanizma sayesinde
önem kazanır; insanlar bu nedenle gruplarına ve milletlerine karşı böylesine güçlü
bağlılıklar duyarlar. Sosyo-biyolojinin verilerinden yararlanarak, “etniklik”
kavramını varolma savaşına yönelik kolektif bir araç biçiminde açıklanan akrabalık
(kandaşlık) sisteminin bir tür genişlemesi olarak görür ve etnik-ulus benzerliğinden
yararlanır.45 Son primordialist yaklaşım ise “kültürel”dir. Buna göre ilk olma niteliği
taşıyan, birincil bağlılıklar verilidir; her şeyden önce vardır, hiçbir şeyden
türememiştir. Söz konusu bağlılıklar doğal, hatta “tinsel”dir; toplumsal kaynakları
yoktur. Kökenleri kestirilemeyecek kadar uzun bir geçmişleri vardır. İlk olma niteliği
taşıyan bu duygular zorlayıcıdır. Birincil bağlılıklar, her şeyden önce var olan, hiçbir
şeyden türemeyen, toplumsal ilişkilerden bağımsız duygu ve heyecanlardır;
çözümlenemez ama çok güçlü ve bağlayıcıdır. Kültürel primordialistler özetle etnik
bağlılıklarda inancı ön plana çıkartır. Bireyleri, etnik topluluğu ya da milleti
“ötekilerden” ayırdığı düşünülen din, dil, ortak geçmiş gibi öğelere sımsıkı bağlayan,
bu öğelerin ilk olma niteliği taşıdığına, her şeyden önce var olduğuna duyulan
inançtır. Bu bağlılık duygusu doğal ve her türlü toplumsal etkileşimden, süreçten
bağımsızdır. Bu yaklaşım, bireyin millete bağlılığının mistikleştirilmesi demektir.
Böylece bireyi millete bağlamanın ideolojisi, örneğin ritüel ve törenler aracılığıyla
nasıl yeniden üretilebildiği göz ardı edilir.46
Özetle primordialist yaklaşım, etnik kimliklerin ve onu oluşturan din, dil, kan
bağı gibi nesnel öğelerin “verili” olduğunu ve kuşaktan kuşağa değişmediğini öne
45 Suavi Aydın, (A) “Etnik Bir Ad Olarak ‘Türk’ Kavramının Sınırları ve Genişletilmesi Üzerine”, Birikim, sayı 71-72, s. 50. 46 Özkırımlı (B), a.g.y., s. 91-94.
31
sürer. Bu kabul, modern milliyetçi kuramcıların yaklaşımlarından farklı olarak etnik
kimliğin toplumsal-tarihsel koşullardan “bağımsız” bir tabiatının olduğu iddiasını da
içerir. Hiçbir şeyden türemeyen, her şeyden önce var olan bağımsız tabiatın kabulü
aynı zamanda milli kimliklere mistik bir nitelik kazandırmak anlamına gelir. Etnik
milliyetçiler tam da bu bağlılıkların açıklanamazlığından, aşkınlığından kaynaklanan
boşluğa yerleşirler. Bu mistikleştirme etnik milliyetçiler için milli kimliğin
“varlığını” ezeli ve ebedileştirmenin olmazsa olmaz ön şartıdır.47
Modernist kuramcıların bu çalışma açısından önemi; Türk milliyetçi
söylemini analiz ederken, çalışmaya milli kimliğin ve milli kimliği inşa girişiminin
“tarihselliğini” sürekli hatırlatacak bir tutunum noktası sağlamasıdır. Milliyetçiliğin
eleştirisi milliyetçi söylemi tekrar üretebilir. Buna karşın modernist milliyetçi
kuramcılar milliyetçilik literatüründe etnisitenin “primordialist” açıklamalarına karşı,
modern ulusal kimliklerin güncel tarihsel-kültürel dinamikler içerisinde icat ve inşa
edildiklerini ortaya koyan bir yaklaşım sergilerler. Modernist milliyetçi kuramcıların
temel iddiası ulusların ve etnik grupların ortaya çıkışında eski köklerin
belirlenimlerinden çok, güncel politik, ekonomik ve toplumsal süreçlerin
belirlenimlerine bakılması gerektiğidir. Kültürel milliyetçi yaklaşımların dil-din-
geleneği etnisite ile eşitleyen nedensellik varsayımının da eleştirisi önemlidir. Milli
kimlik “sınırlarının” oluşumunda sınırların geçişliliği, yeniden çizilişleri ve bu
sınırların belirlenmesi ile iktidar, devlet ve ideoloji kavramlarının tarihsel ilişkisi
dikkate alınarak değerlendirilir.
47 A.g.y., s. 81-84.
32
Etnik kategorileri, kültürel öğeler içine sıkıştırılmış bir katı bir sınırlılık
içinde değil daha çok gündelik pratikleri düzenleyen, sınırları daha muğlâk ve
değişken ilişkisel alanlar olarak değerlendiren modernist milliyetçilik kuramcıları
milletleri ve milliyetçilikleri bir süreç içerisinde, örneğin etnikleşme, kimlikleşme
süreçleri içerinde inceleyebilir. Bu, bir anlamda milliyetçiliklerin tarihi nasıl ipotek
altına aldıklarının bir ifşası girişimi olarak da değerlendirilebilir.
İlkçiliğin milletin doğal ve eski zamanlardan beri varolan, tarihte derin
kökleri olan yapılar olarak gördüğünden yukarıda bahsedilmişti. Türk milliyetçiliği
ile “ilkçi” tarihçilik arasında yöntemsel açıdan bir fark olduğu söylenemez. Türk
milliyetçiliği de ilkçi bir tutumla Türk milletlerini, yüzyıllardan beri var olan bir
birlikteliğin günümüzdeki uzantıları olarak değerlendirir. Buna göre Türk milleti kan
bağı, kültür, dil ya da ortak fiziksel özelliklerin, ait olunduğu varsayılan bir
“anavatanın”, dilin, çeşitli mit, sembol, öykü ve ritüellerin paylaşıldığı bir
bütünleşme olarak ele alınır. Türk milliyetçiliğindeki farklı kollar, ekoller,
“camialar” bu bütünleşmenin hangi unsurlarına vurgu yaptıklarına göre
birbirlerinden ayrılırlar. Milliyetçi tarih yazımının Orta Asya tarihi, İslamiyet tarihi,
inkılap tarihi, Anadolu medeniyetleri tarihi ve hatta Uygarlıklar tarihini ele alışı, bu
“tarihler” arasında kurduğu hiyerarşi, milli kimliğin hangi unsurlarına vurgu
yapıldığına göre şekillenir.
Yüzyıllardır aynı mekânda, birlikte yaşamış bir etni, zamanla nispeten
homojen bir kültürü de paylaşmaya, nesilden nesle aktarmaya başlar ve böylece
etnisitenin özü belirlenir, bütün bunlar etnisiteyi oluşturur. Tarih ilerliyor olsa da,
33
örneğin teknoloji gelişmiş olsa da milleti oluşturan temel özellikler değişmez. Bu ön
kabullerden hareketle ilkçilere göre milletler ve milliyetçiliklerin kökenleri
modernleşme sürecinin ötesine, eski çağlara dayanır. Milletler tarih içinde,
kendilerini diğerlerinden ayıran temel özellikleri koruyarak yolculuk ederler. Türk
milliyetçiliği için bu “eski çağlar” Orta Asya’dan başlatılır.
Türk milliyetçiliğinin Orta Asya’ya bakışı ilkçi bir etnik kimlik tahayyülünün
sonucudur. Bu yönüyle Orta Asya ve bununla birlikte Şamanîlik, milliyetçilerin Türk
etnik kimliğini “inşa” girişimlerine ortak mit ve simgeler, ortak soy, ortak tarih
olmak üzere malzeme tedarik eder ve bu ortak malzemeyle özdeşleştirilebilecek bir
coğrafya ve bu coğrafyanın yaşam şartlarıyla uyumlu bir toplumsal örgütlenme
biçimi sunar. Bunu yaparken Orta Asya Türk kimliği değişmez, tarihi boyunca hep
aynı şekilde var olmuş, idare, örgütlenme, savaşçılık gibi temel devlet işlerinde
uzmanlaşmış ve dünya medeniyetlerine öncülük etmiş ve kendine münhasır gelişmiş
bir tek tanrılı dini olan bir millet olarak kurgulanır.
Bundan sonraki bölüm Ümit Hassan’ın yöntemine ayrıldı. Ümit Hassan’ın
yöntemi “evrimci” antropolojinin bir örneği olarak değerlendirildi. Bu yönüyle
Hassan’ın milliyetçi tarih yazımına getirdiği eleştiri bu çalışmanın ikinci temel
noktasını oluşturur. Hassan’ın çalışmaları milliyetçi tarihçiliğin “ilkçi” yaklaşımını;
tarihi ”tarihsizleştirdiği”, toplumsal yapıyla inanç sistemleri arasında bir koşutluk
olduğunu görmezden geldiği, temel evrimsel basamakları birbirine karıştırdığı ve
toplumsal örgütlenmenin aşkınlaştırılmasıyla devleti de ezeli ve ebedi olarak varmış
gibi kabul ettiği, böylece milleti ve devleti birbirinin yerine ikame ederek devlet
34
ideolojisine kalıtımsal bir hüviyet kazandırdığı yönünde bir eleştiriye tabi tutar.
Hassan, milliyetçi tarihçiliğin “ilkçi” yaklaşımlarına karşı modern milliyetçi
kuramcıların argümanları ile örtüşen bir antropoloji metodunu önerir.
35
II. Şamanîliğe Evrimci Bir Yaklaşım: Ümit Hassan
Bu çalışmanın Şamanîlik üzerine kurduğu genel çerçeve; birincisi, M.
Eliade’nin Şamanizm İlkel Esrime Teknikleri48 adlı kitabından, ikincisi de aynı
zamanda milliyetçi fikriyatın Şamanîlik ve Orta Asya tahayyülüne bir cevap niteliği
de taşıyan Ümit Hassan’ın Eski Türk Toplumu Üzerine İncelemeler adlı kitabından
yararlanılarak çizilmiştir. Özellikle bu kaynağın seçilmesinin sebebi Şamanîliği
“milliyetçi bir mesele” olmaktan bağımsız bir şekilde ele alma girişimidir. Böylece
Hassan’ın çalışması Türk milliyetçi söylemi ile karşılaştırılabilir bir tarihsel
Şamanilik kaynağı olarak değerlendirilmiştir. Bunun yanında M. Eliade’nin
Şamanizm: İlkel Esrime Teknikleri adlı kitabı kuramsal açıdan milliyetçi söylemin
analizinde bir tutunum noktası sağlamamış olsa da Şamanîliğe dair
sistemleştirmesinin kuvveti dikkate alınarak sürekli akılda tutulmuştur. Ümit Hassan
da Eliade’nin eserini bu şekilde değerlendirir.
Ümit Hassan Eliade’nin sistematik yaklaşımını kendi incelemesi açısından
faydalı bulur:
“Eliade’nin yaklaşımı, Şamanlığın tekniklerine dayanarak tarih içerisindeki en eski-tarihöncesi izlerinin “yakalanması” ve böylelikle elde edilen bulguların sistemleştirilmesinden oluşmaktadır. Bu yaklaşım Şamanlığın sonradan almış olduğu etkilerin ayıklanabilmesi, böylece ilk Şamanlığın gösterilmesi ve bu ilk Şamanlığın temel bazı niteliklerinin bütün dış etkilere rağmen kandaş hayat tarzında asli bir unsur olarak yaşayabilmiş olmasının bir ispat vasıtası olmaktadır. Şamanlığın başlangıçta hangi örgütlenme düzeyi ile aynılaştığı (tam olarak tedahül ettiği, örtüştüğü) ve zamanla değişim süreci boyunca hangi örgütlenme düzeyiyle mütekabiliyet halinde olduğu; bundan geç dönemlerin “örgütlenme- yönetim (yönetme)-siyaset” süreci için hangi anlamlı sonuçların çıkartılabileceği, tabiatıyla asıl konumuzdur”.49
48 Mircea Eliade, (C) Şamanizm İlkel Esrime Teknikleri, Çev. İsmet Birkan, Ankara, İmge Kitabevi Yayınları, 1999 49 Hassan (B), a.g.y., s. 55.
36
Ümit Hassan’ın kült eseri Eski Türk Toplumu Üzerine İncelemeler gerek
dünya antropoloji literatüründe, gerekse yerel düzeyde ideolojik tartışmaların alanı
haline gelmiş üç önemli meseleyi bütünselliğini yitirmeden tartışma niyetini taşır.
Bunlardan birincisi, ilkel toplumun mahiyeti ile ilgilidir ve bu konuda Hassan, Lewis
Henry Morgan’ın evrim şemasını takip eder; evrimci bir ilerlemeyi izler. Fakat
özellikle İbn Haldun’un terminolojisiyle bedevi-hazeri ikiliği50 üzerinden Bedeviliğin
iç dinamikleri kadar hazeri toplumla olan temaslarını da tarihsel -iç ve dış-dinamikler
olarak analizine katar. İkinci olarak, Şamanîlik ‘inancı’ üzerinden dinin, toplumun
örtülü, simgesel ya da açık anlam ve işlevleri ile ilgili bağını tartışmaya açar.
Bunlarla birlikte, bu iki tartışma üzerinden Şamanîliği özellikle milliyetçi tarih
yazımı ile hesaplaşarak kendi tarihsel bağlamı içerisine oturtmayı dener. Özetle
Hassan’ın incelemesinin önemi ve milliyetçi yaklaşımlara getirdiği eleştirinin temel
dayanağı Şamanîliği, farklı zaman ve coğrafyalarda değişik görünümlere bürünmüş
olsa da, onu yaşam tarzının örgütselliği ile ilişkilendirerek dinamik bir biçimde
analiz etmeye çalışmasıdır.
Hassan’a göre Şamanîlik, inanç sistemi, kökeni ve temel özellikleriyle, tek
tek kandaş topluluklar bakımından ve hayat tarzı olarak kandaş toplum bakımından
arkaik bir asla dayanır; dünya gelişimi açısından tarih öncesine aittir; yeryüzünde
hiçbir medeniyetin, hazaretin olmadığı dönemin ürünüdür ve societas ile bütünleşir.
50 Hassan, Göçebelik-Yerleşiklik olarak karşıladığı bu ikiliğin aynı zamanda devlet teorisini de belirlediğini vurgular. “Devlet; sadelik, yüreklilik, sertlik ve vurucu güce dayanma gibi özelliklerin beslediği bedevilikten, yerleşikliğin ve özellikle şehir hayatının temellendirildiği uygarlığa geçiş ile doğmuştur”. Ümit Hassan, (A) İbn Haldun’un Metodu ve Siyaset Teorisi, İstanbul, Toplumsal Dönüşüm Yayınları, 2. Baskı, 1998, s. 286. Ümit Hassan’ın İbn Haldun’un bu ikiliğini ele alışı ve özellikle devlet teorisi ile ilgili vurgusu Türk milliyetçiliğinin aşkın, kadim devlet, “devlet olarak doğmuş millet” tahayyüllerine karşı devleti tarihselliği içinde değerlendirmenin bir yoludur.
37
Ayrıca özel olarak coğrafya üretici gücü doğrultusunda doğmuş bulunur, avcılığın
geçim tarzıyla kökleşmiş, gelişimi itibariyle avcılığın mirasını devralmış göçebeliğin
ayrılmaz bir parçası olmuştur.51
Ümit Hassan’ın hipotezi ilke olarak sınıfsız, eşitlikçi bir örgütlenmenin
varlığına dayanır52; toplumsal evrimi “toplumun bu ilk örgütlenişiyle” başlatır ve her
somut gelişmenin tarihsel anlamını bu ilk evre ile ilintilendirir. Bu ilk “evrenin”
temel nitelikleri eşitlik ve anahanlık özellikleri ile birlikte anılır ve tarih, evrim bu
özelliklerin dış ve iç değişimle birlikte “çözülmesinin” tarihidir. Hassan’ın evrim
şeması, Morgan’la aynı şekilde, teknik gelişme ile doğa üzerindeki egemenlik
savaşının sarmallığıyla53 belirlenmiştir.
Hassan, ilksel bir anahanlık dönemini kabul ederken tabakalaşmış,
sınıflaşmış, ideolojikleşmiş toplumlardaki “kalıntıları” geriye doğru takip ederek
‘vakti zamanında’ yaşanmış bir ilksel anahanlık dönemin varlığına ulaşır. Bu
yöntemiyle antropolojik verileri daha zengin bir biçimde değerlendirir. Böylece
geçmişten “kalan” unsurların ideolojik anlamlarına ulaşmak mümkün hale gelir.
Kurumların motifler düzeyinde mi kaldığı yoksa hala güncel olarak ideolojik bir
işleve mi sahip olduğunun tespitinin yolunu açar.54
51 A.g.y., s. 57. 52 A.g.y., s. 14. 53 A.g.y., s. 11. 54 Bu aynı zamanda milliyetçi yaklaşımların “kalıntılardan gizli milli kimlikler çıkartma” girişimini sorunsallaştıran bir yöntemdir. Milliyetçi yaklaşımların “soy takipleri” bu kalıntıların üzerinden kurularak işler. Bir motif, örneğin Şamanî bir öğe olarak tanımlanan ağaca çaput bağlama, Anadolu’daki “halk” tarafından uygulanan bir ritüel ise ve Şamanizm eski Türk inancı olarak kabul ediliyorsa bunun anlamı o halkın “aslında” Türk ve Şaman olduğudur. Daha doğru bir deyişle Şamanlığı yüzünden Türk olduğudur. Milliyetçi yaklaşım Şamanî kalıntılardan o toplumun milli
38
Anahan kökenli bir toplumun ilksel varlığının kabulü, bu ilksel toplumdan
sonraki bütün toplumsal aşamaların çözümlenebilmesi açısından önemli bir tutunum
noktası olarak görünmesine karşın ilksel toplumun kendisi sorunsallaştırıldığında
bazı güçlükler belirir. Maurice Bloch Marksizm ve Antropoloji adlı kitabında bu
meselenin çıkmazlarından ve antropolojideki bir takım etkilerinden bahseder.
Özellikle kapitalizmin aynasal bir ters görüntüsü olarak55 ilksel toplumun var olmuş
olduğunun kabulü, yöntemi iki çıkmaza götürür. Öncelikle tarihin bu ilksel evresinin
sınıfsız kabul ediliyor oluşu, genel bir sınıf analizi yöntemini bu toplumlar için
etkisiz kılar. Böylece ya toplumsal evre, sadece diğer toplumsal aşamaların analizi
için bir sıçrama tahtası görevi görecektir ya da sınıflı ve sınıfsız toplumları
dinamiğini anlamak üzere iki farklı yönteme gidilecektir. Bu toplumsal aşamanın
sınıfsız oluşunun kabulü aynı zamanda sömürünün yokluğu kabulünü de beraberinde
getirdiğinden “ideoloji” çözümlemesi bu aşamadaki toplumlar için, yöntemsel olarak
işlevini yitirir. Örneğin Hassan’ın evrim şemasında birbiriyle eşleşen ilksel kandaş
topluluğun örgütlenmesi ile (üretim ve kendini yeniden üretim) Şamanîlik arasındaki
örtüşme gerek dinin mahiyeti, gerekse bu aşamadaki var oluş sebeplerinin analizi
açısından “ideoloji” kavramını dışarıda bırakabilir. Kuşkusuz, Ümit Hassan’ın
yöntemi toplumları tarihsel değişim dinamikleri ile anlama çabası olarak kabul
edilebilir ve bu anlamda kitabı Şamanîliğin de ideolojik işlevleri, kalıntıları üzerinde
uzun uzun durduğu bir eserdir. Fakat Hassan’ın asıl meselesi ilksel toplumun inancı
olarak tanımladığı “ilk” Şamanlık ile ilk kandaş toplum arasındaki bağı
özüne ulaşır. “Kalıntı” milli kimliğin; tarihin akışkanlığı, yıkıcılığı, tehdidi karşısında dayanabilmiş aşkın milli özünün göstergesidir. 55 Maurice Bloch, Marksizm ve Antropoloji, Çev. Mehmet Bozok, Ankara, Ütopya Yayınevi, 2002, s. 27.
39
sorunsallaştırmak değildir. Şamanîliğin tarihte “evrilen” bütün toplumların temelinde
yatan kandaş toplum ve onun inanç sistemi olarak yorumlanması, evrilen toplumları
bir “hareket” içinde anlamak açısından oldukça verimli bir tartışma alanı, tutunum
noktası yaratır. Hassan’ın çalışması bu hareketliliğin, değişimin peşindedir.
Hassan için Şamanlık, kandaş toplumun örgütselliğini açıklayan sosyal bir
temeldir. İnanç sistemi ve örgütlenme ilişkisinin başlama aşamasına doğru geri
dönüldükçe, ayniyete yaklaşan bir iç içelik söz konusudur.56 Tarih, Ümit Hassan
için, bu ayniyetin, bu iç içe geçmiş kavramların “çözülmesinin” tarihidir. Şamanîlik,
ilksel örgütlenmenin dolaysız yansıması, Şaman da toplumun birlikteliğinin ve
kolektif eylemin taşıyıcısıdır.57 Kendi “işlevselliğini” de bu örgütsellik sayesinde
sürdürür. Ümit Hassan, hangi unsurların saf kandaşlık olduğunun bilinmesi
gerektiğini dolayısıyla buradan hareketle saf bir Şamanîlik tanımının da
yapılabileceğini58 kalıntılardan “kandaş toplumu ya da “öz” Şamanîliği
çıkartabileceğini, uygarlıktan ayrışmış (ayıklanarak bulunabilecek) bir kandaş
toplumun bulunabileceği bir yöntemi izler:
“Göçebe hayat tarzı kendinden önce yaşanmış hayat tarzlarının aslıdır, göçebe-çoban ekonomisinin platformu aşılarak yeni aşamalara geçilmiştir. İnanç ve eylem örtüşür, iç içe geçer çünkü; korunma, saldırma, kendini üretme, üretme, savaş, barış, yaşam ve ölüm iç içe geçmiştir. Tabiatıyla bu örtüşme, saflığı oranında pekişmektedir. Örgütlenmenin eylem-inanç bütünlüğü içinde tecelli ettiği (dışa vurduğu) yine o eylem yoluyla bir örgütlülüğün yaşandığı hayat tarzı, bu özellikleri itibari ile izlenmelidir”. 59
56 Hassan (B), a.g.y., s. 69. 57 Hassan burada asıl Şamanîliğin Kandaş toplumun en saf ve eşitlikçi döneminde var olduğu iddiasındadır. Reha Çamuroğlu ise saf eşitlikçi toplumu Şamanîliğin de öncesine alır. Buna göre Şamanîlik eşitlikçi toplumun belirli bir aşamasında çıkmış –belirli bir tekel oluşturarak-toplumun tahakkümcü evrimine güç kazandırmıştır. Bu bakış açısı kişi olarak Şamanın toplum içinde o ya da bu şekilde ayrıcalıklı bir konuma sahip olduğunu varsayar. Reha Çamuroğlu, Tarih Heterodoksi ve Babailer, İstanbul, Metis Yayınları, 2. Baskı, 1992, s. 67. 58 Hassan (B), a.g.y., s. 45. 59 A.g.y., s. 47.
40
Hassan’ın incelemesinde tüm toplumların gelişim süreçlerinin başlangıcında
saf bir kandaşlığın varlığının kabulü vardır. Bu kabul, Şamanlık kandaş toplumun
örgütselliğini açıklayan sosyal bir temel, örgütselliğin kutsallık planındaki yansıması,
toplumsal yapı ile karşılıklı ve kaçınılmaz bir ilişki içerisinde kabul edildiğinden tüm
toplumların kaynağında vardır.
“El Biruni’nin insanların önce hep Şamanî oldukları; arzın şarki kısımlarını işgal ettikleri yani inanç sistemlerinin belirgin kökeninin Asya’da aranması lazım geldiği; uygarlık platformunun kandaşlığı etkilemesinden önce asl olarak kandaş toplulukların bulunduğu, hep Şamanî olunduğuna dair yargısını kaleme alışı, çağdaş araştırmacı ve düşünürlerin birçoğunun anlatımından çok daha sarihtir”.60
Şamanlık kolektif eylemin simgeleştiği bir “coşku” hali; bu coşkunun törensel
boyutlarındaki formu “vecd” halidir. Evrensel mitoslar ve simgeler vardır; kamusal
işlevsellik gösteren şamanın vecd hali, kamunun toplu eyleminin simgesel düzeyde
kutsallık potasına erişmesi, onunla hem-ahenk olması demektir.61
Ümit Hassan’ın böylesi ilksel kandaş bir toplumu tahayyülü özellikle
Eliade’nin “arkaik toplum” tahayyülü ile örtüşür. İki düşünür de Şamanîliğin bu
arkaik toplumdaki varlığının saf, “gerçek” Şamanîlikler olduğu konusunda hemfikir
gözükürler. Fakat ikisinin de bu arkaik toplumu varsayarkenki “niyetleri” oldukça
farklıdır. Ümit Hassan’ın metodu, toplumsal dinamikleri, tarihin kendisini, bir
değişim içerisinde, bir evrim şeması içerisinde görür ve arkaik toplum bu dinamiğin
anlamlandırılabilmesi açısından ‘varsayılan’ bir sabittir. Bu anlamda insanlık tarihi
60 A.g.y., s. 43. 61 A.g.y., s. 55.
41
bu arketipin ‘çözülmesinin’ tarihidir. Eliade ise evrensel bir dinsel deneyimin
varlığını varsayar ve dinin kendi atıf çerçevesinden dinsel bir olgu olarak anlaşılması
gerektiğini vurgular. Eliade’nin dinsel deneyimi indirgenemezdir. Dolayısıyla başta
Şamanîlik olmak üzere bütün dinsel deneyimler kendi bağlamında
değerlendirilmelidir. Bunun anlamı dinin toplumsal değişimin evrelerinden bağımsız,
kendi içyapısı ve özü olduğudur; bu nedenle de tarihin hiçbir aşamasında
(katmanlaşmış, sınıflaşmış toplumlarda dahi) onun ideolojik bir işlevinin
olamayacağıdır. Eliade’ye göre dinlerin tümü tarihsel olguların (tarihsel/dünyevi
olarak) koşullanmış bir biçimi olarak analiz edilemezler; bu dini indirgemek
anlamına gelir. Eliade’nin ana tezi, dinsel düşüncenin ve genelde yazı öncesi
kültürün, varoluşun ayrı yönlerinin genellikle simgecilik aracılığıyla birleştirerek
kozmolojik bir birliğe vardıran temel bir yapılandırılmış şema tarafından karakterize
edildiğidir.62 Eliade nesnelerin ya da eylemlerin kendi değerlerini kendilerini aşan bir
gerçeklikle kazandıklarını söyler:
“Ne dışsal dünyanın nesneleri, ne de insani eylemler, kelimenin tam anlamıyla, özerk kendine ait herhangi bir değere sahip değillerdir. Nesneler ya da eylemler onları aşan bir gerçekliğe şu ya da bu tarzda katılmak suretiyle değer kazanır ve böylece gerçek olurlar. Sayısız taş arasında bir taşın kutsal sayılmasının -ve dolayısıyla varlık içermesinin- nedeni bir kutsalın tezahürü [hierophanie] oluşturması veya mana içermesi, ya da bir mitsel eylemin anılmasıdır. Nesne onu kendi ortamından farklılaştıran ve ona anlam ve değer veren bir dışsal gücün zarfı olarak görünür”.63
Toplum (özellikle göçebe avcı ve yerleşik tarım toplumları) kutsallaştırılmış
bir evren içerisinde yaşar ve hayvan ve bitki dünyasında da tezahür eden kozmik bir
62 Brian Morris, Din Üzerine Antropolojik İncelemeler, Çev. Tayfun Atay, Ankara, İmge Kitabevi Yayınları, 2004, s. 287. 63 Mircea Eliade, (B) Ebedi Dönüş Mitosu, Çev. Ümit Altuğ, Ankara, İmge Kitabevi Yayınları, 1994, s. 18.
42
kutsallığa katılır.64 Aynı toplum için kutsal ve dindışı “dünyada olmanın iki
biçimidir” ve deneyimin bu iki biçimini bir uçurum ayırır. Kutsal zaman doğası
gereği tersine dönebilir. Kutsal zaman, bulunduğu yönde şimdi haline getirilmiş bir
‘ilksel efsanevi zaman’dır. Her dinsel bayram, her manevi tören, efsanevi bir geçmiş
içinde “başlangıçta” meydana gelmiş olan kutsal bir olayın yeniden
güncelleştirilmesinden ibarettir. Evrenleştirilen dünya ile kozmik zaman arasında
açık bir dayanışma vardır. Evren; doğan, gelişen ve yılın son günüyle birlikte
öldükten sonra, yeni yılla yeniden doğan canlı bir birim olarak kavranmaktadır.65
Dindar insan, “tarihsel şimdiki zamanda yaşamayı reddetmektedir; bazı
bakımlardan “Ebediyet” ile bütünleştirilebilir nitelikte olan kutsal bir zaman’ı
yakalamaya çaba sarf etmektedir”.66
Ümit Hassan, Şamanîlik esasının, bir nevi “cezbe (ve vecd, istigrak)
dayandırmasının, sihirsel tekniğin biçimlenişiyle ilgili haklılık payı taşıdığını ancak
inanç sisteminin maddi temellerinden soyutlanarak bir çeşit gizeme uğratılmaya
çalışılmasının sorunlu olduğunu söyleyerek67 özellikle kendisinin “arkaik toplum
varsayımının diğerlerinden farkını da belirtir. Hassan’a göre Eliade’nin ‘Şamanîzmi’
Evrensel bir tanrı ve kozmos algısının arkaik bir öncülüdür. Fakat iki yazarın da
ortak noktaları vardır. Şamanîlik tartışmaları bağlamında Hassan’ın da, Eliade’nin da
arketipleri ideolojiden arınmış bir formasyona denk gelir.
64 Mircea Eliade, (A) Kutsal ve Dindışı, Çev. Mehmet Ali Kılıçbay, Ankara, Gece Yayınları, 1991, s. XV. 65 A.g.y., s. 48. 66 A.g.y., s. 50. 67 Hassan (B), a.g.y., s. 49.
43
“İlk büyük dönem Şamanlığın saf halini, kandaş toplumun doğrudan gelişimini
gösterir. Bu dönemde, Eliade’nin bize çok çekici gelmeyen terimleriyle, bir üstün yaratan-ya da yaradılış inancı vardır. Bunu biz, inanç açısından, “saf kutsallık inancı” olarak adlandırmaya eğilim gösteriyoruz. Bu dönem her şeyin kutsal sayılabildiği, toplulukların ve dolayısıyla toplum biçimindeki hayat tarzının alt ve üst ayrımına uğramadığı dönemdir”.
68
Fakat Hassan’ın metodunda belli bir ideolojik anlamlandırmayla
tanımlanmayan arkaik toplum, varsayıldıktan hemen sonra, buradan evrilen diğer
bütün toplumsal formasyonların ve bunların din ile irtibatı ideolojik düzeyde
tartışılabilir, gözlemlenebilir, izlenebilir hale gelecektir.69 Şamanîlik meselesini ele
alırken de bunu yapar:
“Şamanîlik, ilk oluşumunu yaşadıktan sonra, “etki” altında kalmaya mahkum olmuştur; diğer bir deyişle, ilk uygarlıklar baş gösterdikten sonra, bu uygarlıklardaki inançların Şamanlığı etkilemesi imkanı ortaya çıkmıştır. Her ne kadar, uygarlıkların inanç biçimlerinin de kökeninde yine kandaş toplum inancı olursa olsun, uygarlıkların yaşamış oldukları uzun gelişme ve köklü değişim, onların inanç biçimlerini dünyada sürüp giden kandaş inançlarla temelden farklı hale getirmiştir”.
70
A. Milliyetçiliğe Karşı Tarihsel Zaman
Ümit Hassan’ın analizi başta belirtildiği gibi bir milliyetçi tarih eleştirisi
olarak ele alınabilir. Özellikle milliyetçi tarihçiliğin kurum, inanç, “yaşam tarzı” vb.
toplumsal unsurları kadim, çok eski çağlardan beri süregelen; bu unsurları millet var
olduğundan beri gizli ya da açık bir şekilde var olmuş olan milli hususiyetler olarak
kabul eden “ilkçi” yaklaşımına “dinamik” bir tarih okumasıyla cevap verdiği
68 A.g.y., s. 49. 69 Eliade için ise din ancak kendi bağlamında anlaşılabilir bir olgudur. Etkisiz olduğu için indirgeyici bir ilkeye başvurmanın ve homo religiosus’un davranış ve ideolojilerini bilinçdışı bir projeksiyonlar ya da toplumsal, ekonomik, politik vb. nedenlerle yükseltilmiş paravanalar sorunu şeklinde göstererek yararsızlığını önerir ve bu şekilde dini kendi bağlamında kabul ederek onun evrensel olarak herhangi bir ideolojik işleve sahip olduğunu inkâr eder. Morris, a.g.y., s. 283. 70 Hassan (B), a.g.y., s. 44.
44
söylenebilir. Ümit Hassan’ın Türk milliyetçiliğinin tarihe bakışını şu noktalarda
sorunsallaştırdığı söylenebilir. Öncelikle Hassan “toplumu” ( bedevi-hazeri, devletli-
devletsiz, göçebe-yerleşik) bir “milletler tarihi” yaklaşımı ile değil daha çok
toplumları evrensel ya da dinamik bir şema çerçevesinde değerlendirerek ele alır.
Milliyetçi yaklaşımın “zamansız tarihini”, mekâna sıkıştırılmış tarihini tekrar zamana
bağlar ve milliyetçi argümanların Türk milli kimliğine dair temel varsayımlarını bu
zamansallık içerisinden tekrar değerlendirir. Milliyetçi tarih yazımı, tarihe bir eskici
dükkânı-ya da bir müze gibi yaklaşır ve buradan topladığı parçalardan bir millet inşa
etmeye girişir. Ortaya çıkan “millet”, milliyetçi tarihçinin yaşadığı dönemin güncel
politik gündeminden ya da ahlaki kaygılarından, milli hislerinden kaynaklanan
etkilerle seçilmiş ve toplanmış unsurlardan kurulan bir kimlik olarak kalır. Bunun
anlamı, farklı zamanların (dönemlerin-aşamaların) kurumlarının (aile, din, hukuk,
ekonomi vb.) milli kimliğin içinde bir müze gibi “aynı anda var olmuş ve hiç
değişmeden muhafaza edilerek günümüze kadar gelmiş” gibi düzenlenmesidir. Fakat
bu dondurulmuş ve düzenlenmiş tarihe rağmen; dondurulmuş anın uyumlu, birbiriyle
ilişkilendirilebilir parçalardan oluşan bir “yapı” olduğundan bahsetmek zordur.
Milliyetçi tarihçiliğin milli kimliği daha çok eklektik bir yapı arz eder. Böylelikle
aynı Orta Asya göçebe toplumlarının binlerce yıllık deneyimleri “İslam öncesi Türk
toplumları” başlığı altında değerlendirilebilir hale gelir. Hatta örneğin ileride
görüleceği üzere Türk-İslam sentezcileri Türklerin Orta Asya deneyimi ile İslam
deneyimini mutlak bir uyumluluk içinde kurgulayarak daha uzun bir tarihsel zamanı
tek bir milli kimliğin içerisinde tahayyül edebilirler. Böylece, kolektif, eşitlikçi,
kadın-erkek eşitliğine dayanan Türklükle; devletli, lider kültüne dayanan sadakat
erdemine sahip, babahanlı Türklük aynı kimliğin unsurları olarak var olabilir. Bu
45
yönüyle Ümit Hassan’ın yöntemi milliyetçi tarih yazımının zamansız tarihini
çözümlemeye yönelik bir uğraş olarak değerlendirilebilir. Ümit Hassan’ın çalışması
bir anlamda milliyetçi tarih yazımının “parçaları birbiriyle ilişkilendirilmemiş
yapısını” bozarak bu parçaları tekrar ait olduğu “yapılara” iade etme girişimidir.
Hassan, çalışmalarında devlet teorisi üzerinde özellikle durur. Hassan’ın
devlet teorisi kandaş toplumdan devletli topluma doğru bir “varışın” aşamalarını
kavramayı dener. Hassan varışın aşamalarını incelerken hem bu varış süreçlerinin
dinamiklerini hem de tek tek geçişlerinin özgüllüklerini izleme yolunu seçer. Devleti
bir sürecin sonucuna bağlamak, onu belirli bir yapının belirli bir öğesi olarak
resmetmek; milliyetçi söylemin “ezeli-ebedi devlet” varsayımını masaya yatırmak,
onu tarih dışından alıp tarihe yerleştirmek, aşkınlığını sorunsallaştırmak anlamına
gelir. Devletin tarihin belirli bir döneminde, belirli koşullara bağlı olarak ortaya
çıktığını söylemek; onun aynı koşullar oluştuğunda başka bir yerde başka bir toplum
için de geçerli bir kurum olacağını söylemek anlamına da geleceğinden, devleti ya da
devletin belirli bir biçimini Türk milli tarihine özgü bir kurum olarak düşünmeyi
imkânsız kılar. Tersten okursak “milli tarihin” içinde “o koşullar” yok ise devletten
de bahsedilemez. Örneğin geçim tarzına bağlanmış bir hayat tarzından
çıkartılabilecek milli hasletlerin bir aşkınlığa, o “milletin” üstün becerilerine ya da
erdemlerine bağlanabilmesi olanaksızlaşır. Geçim tarzının evrenselliğinin kabulü,
(milliyetçi tarihçi tarafından çoğu zaman milli olduğu iddia edilir) o tarzın tüm
kurumlarını, dünyanın farklı coğrafyalarında, farklı zamanlarda tecrübe edilebilir-
edilebilmiş bir olgu haline getirir.
46
B. Tarihsel Şamanîlik:
Ümit Hassan’ın yönteminin bu çalışma açısından önemi; bir millete özgü bir
haslet ya da “millileştirilemeyecek” kadar önemsizleştirilmiş bir ritüel-uygulamaya
indirgenmiş Şamaniliği, tarihselliği içerisindeki yerine oturtmanın yolunu açmasıdır.
Böylece elimizde Şamanîlik söylemi ile ilgili neyin milli tarihçiliğin bir inşası-icadı,
neyin tarihsel bir olgu olduğuna dair bir yöntem bulunur. Hassan, Şamanîlik ile ilgili
bir şablon sunmanın ötesinde, milliyetçi tarihçiliğin Şamanîlik ya da diğer inanç
sistemleri üzerine ürettiği söylemin çözümlenebilmesine bir olanak, bir yöntem
sunar. Modern milliyetçi kuramcıların millet ve milliyetçiliği tarihsel bağlamına
oturtarak anlamaya çalışması gibi Hassan da Şamanîliği ve milliyetçi tarihçiliğin
Şamanîlik söylemini tarihsel bağlamında irdelemenin yollarını açar. Bu çalışmanın
amacı bir “gerçek” ya da “doğru” Şamanîlik tespit edip bu şablonu diğer milliyetçi
Şamanîlik yorumlarına uygulamak, onları bu doğru Şamanîlik ile test etmek değil
kuşkusuz. Fakat milliyetçi fikriyatın politik bir gündemi vardır ve bu politik gündem
Şamanîlik yorumlarını geriye dönük olarak sürekli tekrar tarif etmelerini gerektirir.
Bu çalışmada milliyetçi tarihçiliğin Şamanîliği ele alışı, bilimsel bir
“gerçekliğin” ortaya çıkartılması arzusundan daha çok politik gündeme, inşa
edilmeye çalışılan milli kimliğe mitler, semboller, anılar ve “tarih” tedarik etmek
girişimi olarak değerlendirilmektedir. İleride üzerinde durulacak olan farklı Türk
milliyetçiliklerinin ortak noktası Şamanîliği bu şekilde değerlendirmiş olmalarıdır.
Şamanîliği Türk milli kimliğinin dışarısında tutan bir milliyetçi inşa girişimi dahi,
Şamanîliği tarif etmek zorunda kalır. Çünkü milli kimliğin sınırları aynı zamanda
sınırın dışarısındaki kimlikler tarafından da şekillenir ve bu yönüyle dışarı atılmak
47
istenen bir unsur öncelikle tarif edilmek durumundadır. Milliyetçi tarihçinin elindeki
malzeme, Orta Asya, hem coğrafi olarak alabildiğine geniş bir alan hem de
kronolojik olarak çok uzun bir zaman dilimine yayılmış bir tarihselliğe tekabül eder.
Ümit Hassan’ın yöntemi öncelikle Orta Asya’nın coğrafi olarak genişliğinin farkında
olarak Orta Asya yaşam tarzını değerlendirme olanağını taşır. Buradan Orta Asya
coğrafyasında aynı zaman diliminde farklı “Türklüklerin” var olabildiği, dolayısıyla
tek bir Türklük siyasetinden, diplomasisinden, savaşından, “liderliğinden”
bahsedilmesinin imkânsız olduğu çıkartılabilir. Böylece Türk milliyetçilerinin Orta
Asya’dan bu yana süregelen, belirli hasletlerini “bir devlet olarak” sürekli korumuş,
homojen bir millet varsayımını sorgulanabilir hale getirir. Örneğin bir
konfederasyonun neden homojen bir millete dayanan bir devlet olarak
varsayılamayacağının cevabı da buradadır. Ümit Hassan’ın yönteminin diğer katkısı
Orta Asya tarihine evrimsel aşamalar biçiminde (tarihsel zaman ile) bakmaya olanak
tanımasıdır. Böylece aynı anda, aynı coğrafyada, farklı kültürlerin-yaşam tarzlarının
analizini kolaylaştıran yöntem; aynı kültürlerin farklı zamanlardaki yaşam tarzlarını-
kültürlerini de analiz edebilmenin yolunu açar. Milliyetçi tarih yazımı ise mekanı
homojen, zamanı değişmez kılarak, başka bir deyişle zamanı mekana bağlayarak,
milli kimliği inşa etmeye girişir. Örneğin “Eski Türk toplumunun inançlarına”
yönelmiş bir milliyetçi tarihçinin milli kimliğin değişmezliği “düsturuyla” Orta Asya
coğrafyasından çıkartmak istediği inanç, tarihte bir kez deneyimlenmiş ve bütün Orta
Asya tarihi boyunca da aynı deneyimle yaşanmış bir inanç olarak kabul edilir.
Hassan’ın yöntemi ise Orta Asya’daki eski “Türk” toplumlarının inançlarını aynı
toplumsal aşamalar gibi hem etkileşimlerle değişen hem de bizzat kendi toplumsal
devinimlerine bağlı olarak değişen bir dinamizm içinde değerlendirmeye tabi tutar.
48
Milli kimliği Orta Asya tarihini de katarak inşa etmeye çalışan her girişim Şamanîliği
bir sınıflandırmaya, bir tarife tabi tutar. Ümit Hassan’ın çalışması milletlere özgü
hasletleri ya da ahlaki değerleri değil, tüm insanlığın geçmiş bir dönemini, hayat
tarzını anlamayı hedeflediğinden öncelikle milliyetçi tarihçiliğin Eski Türk
toplumları üzerine ürettiği kanaatleri hedef alır.
49
İKİNCİ BÖLÜM
TÜRK MİLLİYETÇİLİĞİNDE ŞAMANÎLİK TEMELLİ OLMAYAN
SÖYLEMLER
Türk milliyetçiliğinin coğrafi, kültürel ve etnik olmak üzere üç temel öğeden
beslendiği söylenebilir. Bu üç unsur çeşitli dozlarda, farklı yorumlarla, farklı
şekillerde literatürün en marjinal doktrinlerinden resmi devlet söyleminin temel
varsayımlarına kadar yerini almıştır. Kuşkusuz bu üç unsur dünya üzerindeki
herhangi bir ulusun milliyetçilik tanımının içinde de yerini alacaktır. Fakat Osmanlı
menkıbeciliğinden en güncel milliyetçi yorumlara kadar Türk milli tarihi
“Adriyatik’ten Çin Denizi’ne kadar uzanan” bir coğrafyada geçer. Bu geniş coğrafi
yayılmışlık hamaseti besleyen bir övünç kaynağı olduğu kadar neyin “milli” neyin
milli olmadığı konusunda belki de asla sonu gelmeyecek bir tartışmayı beraberinde
getirir. Böylesi bir coğrafi genişlik, “Türk milleti” kategorisinin etnik-dilsel-kültürel
sınırlarının nerede başlayıp nerede bittiği sorununu ortaya çıkartır. Kategorinin
hudutlarından geçip içeriye girebilecek olan ve kategorinin dışında kalması gereken
unsurları denetleyebilecek bir “vatan toprağı” söylemini muğlâklaştırır. Türk
Milliyetçiliği böylesi bir muğlâklığı ya etnisite-kültür temelli bir söylem kullanarak
coğrafyalar üstü bir vurgu ile71 aşma eğilimi göstermiş ya da verili coğrafyaların
(Anadolu, Balkanlar, Orta Asya, hatta Kızılderili akrabalar aracılığıyla Amerika
kıtası vb.) “miraslarına” Türk kökenli oldukları iddiası ile sahip çıkmıştır. Ne
şekilde olursa olsun kimliği inşa edilecek bir milletin tarihinin bu ölçüde geniş 71 Türk milliyetçiliğinin vatan imgesi ile ilgili çalışma için; Tanıl Bora, (J) “Türk Milliyetçiliğinin İnşasında Vatan İmgesi: Milliyetçiliğin Vatanı Neresi?”, Birikim, Sayı 213, Ocak 2007, s. 26-36.
50
topraklarla o ya da bu şekilde temas etmiş olması ayrıksı ve homojen bir tarih
yazımını hem kolaylaştırmış hem de zorlaştırmıştır. Böylesi bir tarihsel öykü,
tarihten ayrıksı ve homojen milli bir kimlik çıkartmakla yükümlü Türkçü doktrinlerin
çözmeleri gereken ilk problem olmuştur. Tarihsel öyküdeki coğrafi alanın genişliğine
karşın milliyetçi ideolojinin ilk meyvelerini verdiği Cumhuriyet Türkiye’sinin bu
coğrafyanın ancak küçük bir bölümü olan Anadolu toprakları üzerine kurulmuş
olması “kimlikteki” etnik-kültürel vurguyu kuvvetlendirmiştir.72 Ulus sadece “aynı
topraklarda yaşamak” anlamına gelmediğinden, tarihin derinliklerinden gelmiş bir
kültür birliği ve etnik ortaklık imajı inşa edilmesi gerekmiştir. Ulusa dair aynı
topraklarda yaşayan topluluk varsayımı Anadolu tarihine ilgiyi arttırırken; milli
kimliğe yüklenen etnik anlam eski Orta Asya Türklerine dair ilgiyi uyandırmıştır.
Milliyetçilik, ulusu ayrıksı ve homojen bir cemaat olarak tahayyül eder.
Türk milliyetçiliği, ulusu tarihin ilk zamanlarından, hatta tarih öncesi zamanlardan
bugüne kesintisiz ve bozulmadan gelmiş kültürel-etnik özelliklere sahip bir bütün
olarak varsaymıştır. Ulusun dili, halk şarkıları, masalları, edebiyatı, sanatı, tarihi,
yaratılış mitolojisi, simgeleri ulusun kültürel özelliklerinin göstergeleri ve
taşıyıcılarıdırlar.
Bu anlamda Türk milli kimliğinin inşasında Orta Asya vurgusu tarih üstü,
“kutsal”, ezeli ve ebedi olan milli kimliğin ne olduğu ile “tarihsel”, edinilmiş
özelliklerin ne olduğuna dair tartışmaların odağını temsil eder. Şamanîlik bu yönüyle
gerek milliyetçilik-İslamiyet geriliminde, gerekse kültür-din-yaşam tarzı arasındaki 72 Etienne Copeaux, Türk Tarih Tezinden Türk İslam Sentezine, Çev. Ali Berktay, İstanbul, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 2. Baskı, 2000, s. 7-11.
51
sınırların ya da bağın ne olduğuna dair tartışmalarda Türk milli kimliği ile ilgili
gizliden, ima yoluyla ya da açık bir mesele olarak “söylemin” içerisinde yer almıştır.
Şamanîlik bir anlamda milliyetçi tarih yazıcısının Orta Asya mit ve semboller
havuzundan hangi unsurların seçildiğine göre kimlikle konumlandırılacak, Türklükle
ilişkilendirilecektir.
Türk etnik milliyetçiliği hars-medeniyeti ayrıştırmış73 ve “harsın” inşasına
girişmiştir. Fakat Türk etnik milliyetçiliği aynı zamanda modern ve medeni olanın
kendi tarihinin derinliklerinde, Türklüğün altın çağında zaten olduğunu dolayısıyla
medenileşmenin kendisinin aslında “harsa” dönüş olduğunu iddia eden bir söylemi
de barındırır. Bunun en sarih örneği devlette gözlenir.
Türkiye’de Türk-İslam sentezcilerinin de Türkçü-Turancıların da tarihe
bakışları “ilkçiliğin” temel varsayımlarını taşıyan ve bazen uçlaştıran bir etnik
milliyetçiliktir. Suavi Aydın, Türkiye’de milliyetçi tarih yazıcılığının tarihsel bir
metne bakarken o tarihin toplumsal örgütleniş biçimine ya da o düzlemde
kavramların gerçek anlamlarına girmeye çabalamak esasına dayanan tarihsel bir
metin okumasının yerine tarihi olabildiğince tarihsizleştirdiğine, bu
tarihsizleştirmenin de temel aracının tarihsiz bir metin okumaya dayandığını söyler.
Buna göre, tarihsel metinler içlerinde geçen kavramlara bugünün anlamları
yüklenerek okunduklarında, ortaya çıkan sonuç tarihsiz bir metin okumasıdır. Bir
kabile ya da boy birliğinin şefi “ulusal idealler” peşinde koşan bir öndere
73 Modernist milliyetçi kuramcıların yönteminin, sömürge toplumlarının milliyetçiliklerini anlamaya yeterli olmadığını ve bunun yerine bu ikisinin ayrıştırılması gerektiğini vurgulayan ve yazarın kendi metodunu önerdiği eser için: Partha Chatarjee, Milliyetçi Düşünce ve Sömürge Dünyası, Çev. Sami Oğuz, İstanbul, İletişim Yayınları, 1996.
52
dönüştürülebilir; bugünkü çatışmalara uygun düşmanlar, dinsel kavrayışlar ve
tavırlar uluslaştırılır, kabile ve aşiret kimliğinin ötesine tarihsel olarak geçemeyecek
kategoriler “ulusal bilinçle” ve ideallerle yüklü eşitlere dönüşür; tarihin gerilerinde
“demokratik” tavırlar, “insan haklarına” saygılı egemenler, hatta “kadın hakları”,
“hayvan hakları” vs. keşfedilir.74 Bu anlamda Aydın’ın tarihsizleştirme75 dediği
“uğraşa” Ümit Hassan “tarihi ileri alma” der. Bu uğraşlardan en yaygını, tüm etnik
milliyetçi biçimlerin ortaklığı, devletin ezeli bir geçmişten bugüne kadar geldiğini ve
ebediyete kadar gideceğini varsayan milliyetçi kabuldür. Tarihteki hemen her kabile,
kabile federasyonu ya da kabile konfederasyonu devlet olarak milatlaştırıldığında
tarih tespit edilir.76 Ezelileştirilmiş bir devlet, özdeşleştiği milleti de ayrıcalıklı
kılacağından ve Türkler, devlet kurma amacını Orta Asya’nın en eski zamanlarında
gerçekleştirmiş olduklarından “seçilmiş” toplumdur. Kendiliğinden ulus olmuş bir
toplum, aslında başka bir ilahi ödev için de, “cihana hâkim olmak” ödevi için de
seçilmiştir.77
Zaman dışı genellemeler etnik milliyetçiliğin tarih yazımının temel biçimidir.
Milli kimliğin bir öz olarak tahayyül edilebilmesi ancak bu zamansız tarih yazımı ile
başarılabilir. Zamana dair her şey, geçici ve bozucudur; hatta “bölücüdür”. Zamanın
tarihten dışlanması etnik kimliğin sınırlarının sabit ve doğal sayılmasının bir
74 Suavi Aydın, (A) “Etnik Bir Ad Olarak ‘Türk’ Kavramının Sınırları ve Genişletilmesi Üzerine”, Birikim, sayı 71-72, Mart 1995, s. 51. 75 Tarihe, zamanı (tarihselliği) dikkate almayan bir bakış, dünya siyasi haritasına bakmaya benzetilebilir. Etnik milliyetçiliğin de dünyaya bakışı bu şekildedir. Görünen, sabit etnik kimliklere tekabül eden değişmez kültürel-siyasi sınırlardır. Etnik kimliklerin hepsi sabittirler ve haritadaki tek dinamizm olsa olsa bu etniklikler arasındaki mücadelelerdir. Bu yönüyle okullardaki atlas kullanımının ulus-devletlerin milli kimlik inşasındaki önemi dikkate değerdir. 76 Ümit Hassan, (C) Osmanlı Örgüt İnanç Davranıştan Hukuk İdeolojiye, İstanbul, İletişim yayınları, 5. Baskı, 2005, s. 16. 77 A.g.y., s. 52.
53
koşuludur. Türk “ayrıksıcılığı”, en yaygın biçiminde genellikle Türk halkının ve
Türk kültürünün ırkçı bir biçimde ele alınışına dayalı bir milliyetçilik olarak tezahür
eder. Aynı zamanda hem çağdaş İslamcıların yaklaşımlarına, hem de geçmişteki
Müslüman inançlarına üstün olarak görülen rasyonel bir laikliğe bağlılık olarak da
ifade edilir. Türk laik milliyetçiliğinin hem ortalama, hem de aşırı biçimlerinde Türk
tarihi ve toplumsal biçimleri ayrı, yalıtılmış ve başka yerdekilerle
karşılaştırılamayacak öğeler olarak ele alınır.78 Etnik milliyetçilik için “tarih”
teritoryal ulus kavramsallaştırmasındaki “kültür”e karşılık gelir. Ancak, bu insan
gelişiminin evrensel kurallarına dayanan genel bir tarih değil, ayrı toplulukların ayrı
ayrı tarihleridir.79
Bu bağlamda aşağıdaki üç bölüm milliyetçi yaklaşımın, Türk-etnik kimliğinin
Orta Asya geçmişini nasıl inşaya giriştiğinin ve bu inşa girişiminde Şamanîlik
‘sorununu’ nasıl “çözdüğünün” üç farklı etnik milliyetçi tutum çerçevesinde
değerlendirilmesidir.
78 Nancy Lindisfarne, “Ayrıksıcılık”, Çev. Aksu Bora, Milliyetçilik Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, Cilt 4, 2. Baskı, 2003, s. 206-207. 79 Smith (A), a.g.y., s. 182.
54
I. Dinsiz Milliyetçilik: Nihal Atsız
Atsız, tarih ve toplum tahayyülü, güncel politik meselelere ürettiği çözümler
ve Türk milliyetçi literatüründeki konumu bakımından eşsizdir. Hayatı boyunca,
hatta devlet resmi söyleminin 1930’lardaki en radikal döneminde dahi milliyetçi
fikriyatın marjında olmuş, türlü yargılamalara ve yaptırımlara maruz kalmıştır. Onu
daha önceki -ve sonraki- milliyetçi düşünürlerden özellikle de resmi tarih
yazımından ayıracak olan özelliği; ulusal ve uluslar arası dengeleri gözetmek
mecburiyetinde kalmadan, kendisini militan bir üslupla farklı bir “davaya” adamış
olmasıdır. "Atsız" ismi, Orta-Asya Türk devleti Gök-Türk geleneğine bir
göndermedir. Gök-Türklerde kamusal bir görevi henüz yerine getirmemiş olan
gençler, özel bir isim taşıyamazlardı. Kendilerini kanıtlayana kadar bu gençlere
genellikle “adsız” denilirdi. Bu soyadı tercih etmesinin nedeni, henüz kendi görevini
tamamlamadığını vurgulayan simgesel bir davranıştır.80
A. Hayatta Kalma Savaşı: Milletler Tarihi
Atsız için, dünya milletlerin çarpışma alanıdır ve bu yönüyle de tarih
milletlerin birbirleri ile olan çatışmalarının tarihidir. Fakat bu tarih bir bilim olarak
düşünülemez. “Tarih bilim değilse de her yöne çekmeye elverişli bir masal da
değildir. Tarih önce bir gerçektir. Sonra da bir terbiye vasıtasıdır”.81 Tarih milletlerin
-hayatta kalmış olan milletlerin- geçmişte atalarının sahip oldukları erdemleri
öğrenmelerinin ve bu yolda “terbiye” olabilmelerinin-edilebilmelerinin bir aracıdır.
“Tarih şuuru, milletlerin hareket hatlarını tayine yarayan bir milli savunma silahıdır.
80 Günay Göksu Özdoğan, Turan’dan Bozkurt’a, Çev. İsmail Kaplan, İstanbul, İletişim Yayınları, 3. Baskı, 2006, s. 184. 81 Nihal Atsız, (B) “Malazgirt Savaşı”, Türk Tarihinde Meseleler, İstanbul, İrfan Yayınları, 4. Baskı, 1997, s. 63.
55
Hangi milletlerden düşmanlık gelmiştir? Hangi rejim faydalı veya tehlikelidir? Ne
türlü şahıslar iyilik ve kötülük edebilir? İşte bütün bunların cevabını tarih şuuru
verir”.82 Buna göre tarih şimdiye ve geleceğe yönelik bir ahlaki çıkarım alanıdır.
Milliyetçilik (milli şuur) ve ahlak ise geçmişin değerlerine saygıyla mümkündür. “Ne
kadar inkılâpçı olsak; yine geçmişe bağlıyız; çünkü kökü mazide olan atiyiz”.83
Atsız için tarihin tek dinamiği milletlerin birbirleriyle olan mücadeleleridir.
Bu mücadelenin tek “gerçek” biçimi savaştır. “Dünya bir çarpışma alanıdır. Yaratıcı
kuvvet, dünyayı bir çarpışma düzeni içinde yaratmış, yaratılanlar çarpışma düzeni
içinde yaşayıp bugüne erişmişlerdir”.84 Biyoloji bakımından canlıların, yani
hayvanlarla bitkilerin gayesi kendi soyunun bütün dünyayı bürümesidir. Hiçbir
hayvan veya bitki cinsi dünyayı kaplayamıyorsa bunun sebebi aynı gayeyi güden
başka cinslerin mukavemetine maruz kalmasıdır. Cinslerin aynı gaye için yaptıkları
bu tesir ve maruz kaldıkları tepkiden "hayat kavgası" doğar. Bu arada zayıflar ezilir,
azalır; güçlüler yapılıp çoğalır; bazı soylar ise yeryüzünden büsbütün kalkar”.85
Aynı makalede dönemin rejimine cepheden saldıracaktır: “Yurtta barış,
cihanda barış" yahut "kimsenin bir karış toprağında gözümüz yok" gibi sefilâne bir
siyasî umde ile bu milletin manevî enerjisini bilerek veya bilmeyerek söndürenler,
zaten mahvolmuş Almanya'ya savaş açarak Türk tarihinde asla görülmemiş bir
kancıklığın zilletini tarihimize sokanlar, fakat Bulgaristan ve adalardaki Türkleri
topraklarıyla birlikte kurtarmak fırsatını tarih yaratmışken en denî (alçak) ve cebîn
82 Nihal Atsız, (C) “Tarih Şuuru”, Makaleler I, İstanbul, İrfan Yayınevi, 2. Baskı, 1997, s. 104. 83 A.g.y., s. 112. 84 Nihal Atsız, (A) “Türk Ülküsü”, Türk Ülküsü, İstanbul, İrfan Yayınevi, 1997, s. 7. 85 Nihal Atsız, (A) “Ülküler Saldırıcıdır”, Türk Ülküsü, İstanbul, İrfan Yayınevi, 1997, s. 21.
56
(korkak) bir hareketle bundan kaçanlar hiç şüphesiz Türk birliğini tamamlamak
yolunda bir adım atamazlardı”.86 Atsız’ın tarih tahayyülü Türk milliyetçi literatürü
içerisinde bir ilki temsil ediyor olsa da basitçe Sosyal Darwinizmin Avrupa’daki
tezahürlerinden pek de farklı değildir. Atsız, toplum içi dinamiği de milletler arası
dinamiği de Sosyal Darwinizmin temel ilkelerinde bulur. Milletler de bireyler gibi
bir yaşama mücadelesi içerisindedirler ve bu mücadele sağlıklı, cesur, zeki ve güçlü
olanın diğerlerine üstün gelebildiği, “kıt kaynaklara” ulaşabildiği ve böylece ayakta
kalabildiği bir mücadeledir.
Bu mücadele içerisinde istiklal, birlik ve fütuhat milli ülkünün üç temel
dönemini temsil edecektir.87 Bu aynı zamanda Atsız’ın siyasal programının üç
aşamasıdır. Bu aşamalardan ilk ikisi Atsız’ın Turancı fikirlerine karşılık gelirken
Fütuhat Türk milliyetçiliğinin temel varsayımlarından radikal bir biçimde ayrılacak
olan savaşçı ve yayılmacı fikirlerine karşılık gelir. Atsız için üç aşama da tarihin
işleyişinin “gerçekleridir”. Nihal Atsız için Pan-Türkçü birlik, kendi kuşağının
“amentü” olarak belirlediği ve uğrunda mücadele edeceği “milli gaye”nin tabii bir
sonucuydu. Atsız’ın ülküleştirdiği “Büyük Türkiye”, “bütün Türklerin bir araya
getirilmesi” sonucunda “büyük bir nüfus”a ve ayrıca “ahlak, bilim ve teknolojinin
yüksek seviyelerine” kavuşmuş olan bir milletti. Turan ise etnik Türk halklarının
yaşadığı Sovyet topraklarını kapsayan hayali bir “Türk dünyası” haritası,
“Kurtulmamış Türkeli”nin haritası olarak tahayyül edilmiştir ve daha “dün denecek
kadar yakın olan zamanlarda bir bayrak altında, bir ordu halinde yaşamış olan ve
86 A.g.y., s 23. 87 Nihal Atsız, (E) “Ülkücüler Taaruzidir”, Makaleler 3, İstanbul, İrfan Yayınevi, 1997, s 84.
57
kanı, dili, annesi bir olan kardeşler”in memleketi olarak tanımlanır.88 Türkiye
Cumhuriyeti topraklarının ana bölümünü oluşturan Anadolu, siyasal bağlılık duygusu
yaratan bir ata yurdu gibi görülmez. Anadolu tarihsel kökleri olan bir toprak olarak
da kabul edilmez. Tarihsel mirasın kaynağı konusundaki hâkim anlayış, Orta Asya
etnosantrizmidir ve ırksal köken, etnik topluluğa üyeliğin belirleyici faktörü olarak
kabul edilir. Dolayısıyla ulusal kimlik, ırksal kökenin bir fonksiyonu haline gelir.
Türk olmak, Orta Asya kökenli Altay/Turan ırkının oluşturduğu büyük aileye ait
olmak demektir. Türk ulusal kimliği, tarihsel olarak İslami ve Osmanlı dönemlerini
aşan bir olgudur. Türk kimliği, Anadolu’yla sınırlı bir kimlik olarak kabul
edilemez.89 Atsız’a göre Türk milli ülküsü, “mevcut sınırlar içinde kalkınma” fikriyle
sınırlandırılamazdı. Hatta Pan-Türk birliği hedefinin yanı sıra “emperyal bir
yayılma” hedefini de kapsamalıydı.90
Bu yönüyle Atsız resmi tezi tekrar karşısına alacaktır. Atsız için bir toprağa
sahip olmak için oranın “yerlisi” olmak gerekmez. Millî birliğini tamamlamış olan
milletler kendi soylarını yeryüzüne yayıp hâkim kılmak için istilâ ve fütuhat yapmak
mecburiyetindedirler.91 Milli benlik bir toprağa aidiyetle tanımlanmak zorunda
değildir. Örneğin Anadolu bir deprem dolayısıyla sular altında kalabilir. Kuşkusuz
bir anayurt tarihi vardır Türklerin. Fakat gerek Orta Asya’daki anayurt olsun gerek
bugün üzerinde Türklerin yaşadığı Anadolu toprakları olsun kutsallığını, anlamını ve
88 Özdoğan, a.g.y., s. 186. 89 Tanıl Bora Atsız’dan yaptığı bir alıntıyla Atsız’ın vatana “okazyonel” bir nitelik biçtiğini söyler: “Milletin devlet kurması için toprağa yani vatana ihtiyacı vardır. Elde sağlam ve vuruşçu bir millet olursa bu vatan her zaman bulunur” Nihal Atsız, (F) “Türkiye’nin Yeniden Doğuşu”, Makaleler IV, İstanbul, İrfan Yayınevi, 1997, s.435. 90 Özdoğan, a.g.y., s. 193. 91 Nihal Atsız, (A) “Ülküler Saldırıcıdır”, Türk Ülküsü, İstanbul, İrfan Yayınları, 1997, s. 21.
58
önemini üzerinde yaşamış olan-yaşayan milli şuura sahip Türklerden alır. Atsız’a
göre ne vatandaşlık ne de ortak dil millet olmanın ölçütü olarak kabul edilebilirdi.
Bir milleti gerçekten millet yapan şey, insanların aynı ırksal kökenden ya da aynı
“kan akrabalığı”ndan gelmeleridir; bir ırksal birlik ve “ötekiler”den farklı oldukları
bilinci Türkler arasında hep varolagelmiştir. Cumhuriyet Türkiyesi halkının ırksal
yönden karışık olması sorununa karşı Atsız, her zaman, Türk ırkından olmayan
uyrukların ve liderlerin “ihanet” ile yüz yüze kaldığını ifade eder. Ona göre
Türkiye’de ırk açısından en saf kesim Anadolu köylüsüydü.92
Uluslararası meseleleri Sosyal Darwinci bir çerçevede milletler savaşı olarak
gören Atsız’ın toplumun-milletin-içyapısı ve örgütlenmesi ile ilgili fikirleri de bu
çerçeveye paralellik gösterir. Fakat vurgusu toplumun-grubun-içindeki bireylerin
kendi öz çıkarlarını gözeten ezici ve yok edici rekabetine değil; bu grup içinde daima
seçkin bir yeri olan büyük savaşçılara, kumandanlara ve kahramanlara, böyle bir
niteliği olmayanların disiplin içindeki itaatinden doğan uyumadır. Toplumun
seçkinleri iyi savaşçı olanlardır. Tarihi yapan da bu yüzden onlardır. Milli
kahramanlar bir millete hız veren enerji kaynaklarıdır. Onlar olmadan büyük bilgin,
dahi şair veya filozof yetiştirmenin değeri ve manası kalmaz. Hindistan, filozoflar ve
şairler yetiştiren, fakat milli kahraman çıkarmayan ülkelerin nasıl yaşadıklarına iyi
bir örnektir. Fakat şunu da unutmamalı ki milli kahraman yetiştirdiği takdirde halde
onları unutan bir millet, hayvan sürüsünden biraz farklı bir yığındır. Er geç başkaları
tarafından güdülmeye mahkûmdur.93 Tarih yazımı da askeri hadiseleri, büyük
92 Özdoğan, a.g.y., s. 193. 93 Nihal Atsız, (E) “Kim Milli Kahramandır?”, Makaleler III, İstanbul, İrfan yayınevi, 2. Baskı, 1997, s. 263.
59
meydan savaşlarını ve kahramanların hayatlarını konu almaktan başka bir işleve
sahip değildir. Millet bu yazılardan terbiye alır; tarih bir milli terbiye vasıtasıdır.
Hayatta kalma mücadelesinde sık sık yaptığı savaş ve askerlik vurgusu toplumsal
örgütlenme üzerine ufkunu da belirler. Savaş, öncelikle bir seferberlik halidir.
Toplum sürekli seferberlik halinde, savaşa, istilaya “Türk” olmayana karşı tetikte ve
hazır olmalıdır.
“Demokrasi buhranının sebeplerinden biri de bir ağırlık ve yavaşlık rejimi olmasıdır. Hâlbuki bugünkü hayat, bilhassa bazı safhalarında, çabukluk istiyor(…) Bu nedenle demokratik bir örgütlenme milleti ağırlaştırır. “Demokrasinin en büyük kusuru istidat, zeka ve kalite yerine kalabalığı koymasıdır”.94 *
Kabiliyetli, zeki ve kaliteli olanların karar mekanizmaları işletmesi milletin
varlığı için hayatidir.
“Türkçülüğün kendisine has bir dünya görüşü vardır. Realist olan Türkçülük “Yaşamak için kavga” kanununun, sonuna kadar devam edeceğine inandığından askerliğe karşı saygı duymakta ve ırkımızın askerî millet olmak geleneğini geliştirme amacını gütmektedir. “Artık savaş olmayacak” gibi uyuşturucu telkinlerin, millî savunmamızı, gevşetmesi bakımından aleyhindeyiz. Varlığımızı korumak, haklarımızı almak için her zaman çarpışmaya mecburuz. Çarpışmaya mecburuz demek asker olmaya mecburuz demektir. Askerlik çarpışmak bilimidir. Yaşamaya hak kazanmak bilimidir. Bu bakımdan tek gerçek bilim odur. Başka her ilim ve fen onun yardımcısıdır. Türkçülük “disiplinli millet” taraftarıdır. Disiplinli millet demek fertlerin devlete, devletin de fertlere zarar vermeyeceği karşılıklı hak ve vazifeler sistemini kabul etmiş millet demektir. Disiplinli millet tipinde istibdat ve zorbalık olmadığı gibi hürriyet sarhoşluğu da yoktur. Disiplinli millet hayat telâkkisi, mukaddesatı, zevki, bayramı, kederi ve hatta kılığı ve takvimi belli millet demektir” .95
Atsız milliyetçi tarihçiler içerisinde milli tarihi en kapsamlı ve kesintisiz
şekilde değerlendirme eğilimi gösteren tarihçilerdendir. Türk tarihinin sıralanmış bir
94Nihal Atsız, “En Sinsi Tehlike”, http://atsiz.org/makaleler/goster.a.php?tab=articles&articleid=1031, 4.8.2008. * Yapılan alıntılarda anlatım bozukluklarına ve Türkçe imla hatalarına özellikle dokunulmadı. Türk milliyetçiliğinde “dil” genel olarak Türk milli kimliğinin en önemli ve ana unsuru olarak kabul edilmesine karşın dil hataları ve anlatım bozuklukları sık sık karşılaşılan bir durum. Gerek öz- Türkçeleştirme girişimleri gerekse dil hataları ve anlatım bozuklukları milliyetçi fikriyatın farklı söylemlerini değerlendirirken kendi başlarına o milliyetçilikler hakkında bir fikir verebilecekleri düşünüldüğünden alıntılarda aynı şekilde aktarıldı. 95 Nihal Atsız, (C) “Askerlik ve Disiplinli Devlet”, Makaleler I, İstanbul, 2. Baskı, İrfan yayınları, 1997, s. 84.
60
bütün haline konulmadığından söz eden Atsız, Türk tarihinin aslında aralıksız bir
bütün olduğunu, bugüne kadarki tarih yazımında çeşitli hükümran sülalelerinin
zamanla ayrı ayrı devletlermiş gibi ele alındıklarını, Türklerin birçok yerlerde birçok
devletler kurup bunlardan hiçbirisini uzun müddet yaşatamamış gibi gösterildiğini
söyler. Fakat aslında Türk tarihi aralıksız bir bütündür. Mesele onun
sistemleştirmekten ibarettir.96 Böylesi bir kesintisizliği, bütünlüğü kabul
edebilmesinin yolu ise Türk milletinin kuruluşunu tarih dışı bir konumda tutarak o
tarih dışında teşekkül etmiş olan milleti bugüne kadar gelen bir bütün olarak
görmekten geçer. Bölünen, birbiriyle çatışan ve yok olan devlet-millet değil,
sülalelerdir.
“Hâlbuki elimizde, her zaman bir Türk devleti vardı. Çünkü gerçekte bu kadar devlet kurmuş değil, bu kadar sülale değiştirmiş bulunuyorduk. Tarihi hayatları uzun olan bütün milletlerde olduğu gibi bizde de bir takım hükümran sülaleleri gelmişti. Başka milletler onları hükümdar sülaleleri diye saydıkları halde, biz, ayrı devletler diye kabul ettik. Bu çeşit hükümdar sülalelerinin zamanlarını ayrı devletler olarak kabul etmek elbette ki yanlıştır”.97
Atsız’ın Türk milleti tarihin başlangıcında teşekkül etmiş bir milletir; bütün
coğrafi, dini, siyasi değişimlere rağmen “özünü” koruyarak bugüne kadar gelmiş bir
millet. Milletin özü dışında her şey tarihseldir; coğrafyalar değişebilir (Orta Asya-
Anadolu), yeni dinlerle karşılaşılabilir (Manihaizm ya da İslam), bazı toplumlar diğer
toplumların yönetimi altında kalabilir, hatta dil dahi zamanla unutulabilir; fakat
milletin özü hiçbir zaman kaybolmayacaktır. Bu öz Türk milletini ve bu milletin
tarihini eşsiz kılmıştır:
“Türk tarihine bakışımız nasıl olmalıdır? Bu pek mühim bir meseledir. Çünkü Türk
tarihi, İngiliz, Fransız ve İngiliz tarihleri gibi ele alınamaz. Bunun sebebi Türk tarihinin, o
96 Nihal Atsız, (B) “Türk Tarihine Bakışımız Nasıl Olmalıdır?”, Türk Tarihinde Meseleler, İstanbul, İrfan Yayınları, 4. Baskı, 1997, s. 8. 97 A.g.y., s. 10.
61
milletin tarihi kadar basit olmayışıdır (…) Bugün belli başlı milletlerin nasıl meydana geldiğini biliyoruz. Çünkü bu, tarihin gözleri önünde olmuştur. Hâlbuki Türk milleti tarih başladığı zaman teşekkül etmiş bulunuyordu” .98
Bu durumda din, dil gibi kültür alanına ait özellikler tarihsel iseler, milletin
özünü oluşturan ve bu basit olmayan uzun ve bütünlüklü tarih boyunca değişmeyen
özellikler nelerdir? Kendisinin buna cevabı nettir: “Türkler için milliyet her şeyden
önce bir kan meselesidir. Yani Türküm diyecek olan adam Türk neslinden olmalıdır.
Türk nesli de tarihten malûm ve meşhur olan Türklerdir” .99 Atsız’ın milleti her
şeyden önce bir ırk ortaklığıdır. Türk ırkı Altay-Turan ırkıdır. Resmi tarih tezinin
Türklerin Aryan ırkından olduğu savına şiddetle karşı çıkar.
“Türklerin Aryani sayılması neticesinde meydana çıkan telakkilerden biri de Hititlerin Türk olmasıdır. Bunu ileri süren nazariyeciler, Türklerin Anadolu’daki eskilikleri ispat etmek ve bir veraset hakkı bulmak istiyorlar. Şüphesiz hissi cihetten bunu hepimiz isteriz. Fakat ortadaki hakikat şudur: Hititlerin abideleri okunmuş ve bunların Türk değil, Aryanî oldukları anlaşılmıştır. Hititlere intisap için Aryaniliği kabul ise, bizim için çok tehlikeli bir yoldur. Bir defa ırkımızın antropolojik hususiyetleri hiç de Aryanîlere uymaz. Hatta bizim antropolojik hususiyetlerimizi inkar ederek Anadolu Türkünü eski Yunanlıların bekayası diye göstermek isteyenlere faydalı bir zemin hazırlamış oluruz” .
100
Daha önce bahsedilen “bir toprağa sahip olmak için yerlisi olmak
gerekmediği” iddiasıyla Türklerin Anadolu’daki varlığını zaten meşrulaştırmış
gözüken Atsız için -ki zaten fütuhat nedeniyle yayılmanın ve yerleşmenin meşruiyeti
sorunu yoktur- medeniyetin kurucusu ya da taşıyıcısı olmanın pek bir ehemmiyeti
yoktur. Türkler geçmişte “çorak topraklarda, sert iklimlerde ve kalabalık milletlerin
arasında yaşadığı için, mükemmel asker olmuş ve ömrü tabiatla ve milletlerle
savaşarak geçmiştir. Buna rağmen fırsat bulduğu zaman, yüksek medeniyetler
kurabilmiştir. Fakat askerlikte kazandığı yüksekliği, henüz medeniyet sahasında
98 A.g.y., s. 8. 99 A.g.y., s. 11. 100 A.g.y., s. 12.
62
göstermeğe vakti olmamıştır”. 101 Batının Türklerle ilgili barbar, savaşçı ve istilacı
kavim algısı Atsız’ı döneminin elitleri kadar rahatsız etmeyecektir. Savaşçılık onun
için bir övünç kaynağıdır. Kan esası milleti belirleyen temel özelliktir; bunun dışında
ikinci olarak dil ve son olarak da dilek birliği milletin üç unsurudur. Fakat dil ve son
olarak da dilek birliği ikincildir. Türk kanı taşımayanlar Türk sayılamazlar, fakat
aynı dili konuşmayan ya da aynı dileğe sahip olmayanların (Türkler er ya da geç
dilekte birlik olacaklardır) Türk sayılmaları gerektiğini salık verecektir.
“Şüphesiz ki her Türk’ün dili Türkçe olmalıdır ve olacaktır. Fakat yabancı çokluklar arasında kalarak dilini kaybeden, lâkin Türk olduğunu unutmayan bazı su katılmamış Türkler vardır ki yabancı dillerine bakarak bunları Türklükten çıkarmak doğru olmaz. Türkiye’nin doğu ve cenup sınırlarında Kürtçe veya Arapça ve Lehistan’da Lehçe konuştuğu halde Türk olduğunu söyleyen ve tarihi menşelerince Türk soyundan gelen, antropoloji bakımından da mükemmel Türk olan insanlar hiç şüphesiz Türk’türler (…) Bazı zamanlarda bazı Türk zümrelerinde dilek aykırılığı olması onların bir tek millet olmalarına engel değildir. Bu dilek ayrılığı, çok defa, türlü Türk zümrelerinin başında bulunan başbuğların zorla yarattıkları yapmacık ve geçici bir nesnedir. Bugün türlü Türk zümreleri arasında dilek ayrılığı olsa bile, Türkler ya bunun güçsüzlük doğurduğunu görerek dileklerini birleştirecekler yahut da içlerinden en kuvvetli zümre ötekilerini de zorla kendine bağlıyarak Türkleri tek dileğe doğru yürütecektir” .102
Atsız için ırk esası ve binlerce yıllık tarihi hayatların milletlere verdiği birkaç
yılda ve hatta asırda elde edilemez terbiye Türk milletinin esasını oluşturacaktır.
Nihal Atsız Türkiye’de özellikle II. Dünya Savaşı döneminde yükselen
Türkçülüğü “dış politikadan” bağımsız bir biçimde 1931 yılından itibaren yazılarında
işlemiştir. Bu yönüyle 2. Dünya Savaşı’nda yükselen Türkçü akımın taşıyıcılarından,
temsilcilerinden birisi olmasının yanında, bu dönemin temel referans kaynaklarından
101 A.g.y., s. 13. 102 Nihal Atsız, “Türk Irkı Türk Milleti”, http://www.entellektuel.org/turk-irki-turk-milleti-t13803.html, 7.8.2008.
63
sayıldığı bir konumdan103; özellikle 1970’lerde belirginleşen Türk-İslam sentezinin
devlet eliyle tekrar revaç bulmasının ardından fikirleriyle birlikte marjinal bir
konuma itilmiştir. Alparslan Türkeş’in “Tanrı Dağı kadar Türk Hira Dağı kadar
Müslüman” sloganı ile Türk-İslam Sentezi’nin milliyetçi çevrelerde geniş karşılık
bulmasıyla Atsız gerek devletle kurduğu organik bağdan, gerekse arkasına aldığı
görece destekten yoksun kalacaktır.
B. Bölücü Din, Kalıcı Millet
Atsız’ın İslamiyet ile ilgili fikirleri tam anlamıyla radikal bir reddediş ya da
kabulleniş içermez. İslamiyet ile mesafelidir fakat “Türk tarihinin sürekliliği”
kabulünden hareketle topyekûn bir reddediş yoktur. Mesafesinin sebebi açıktır: Irk
ve kan bağına dayanan bir milliyetçilikte toplum ezeli ve ebedi, aşkın, değişmez,
homojen bir özle tanımlanır. Bu nedenle din gibi, özellikle İslamiyet gibi
kavmiyetçiliğin üzerinde evrensel bir birleşmeyi arzulayan bir toplum tahayyülü
imkânsızdır. Atsız’a göre Ümmet “ırkı” tanımaz, bu nedenle Atsız Türk milli
kimliğini belirli bir din koşuluna bağlamakta istekli değildir. Tek Tanrılı dinlerin
ilahi niteliğini reddeder görünür. Sosyal Darwinci bir tarzda milletler arası ilişkileri
hiyerarşik bir dizgeyle düşünen Atsız “Soy soy insanların bir tek Âdemle Havadan
türedikleri” fikrini bilimdışı bir yobazlık olarak değerlendirir. Atsız’a göre İslam
kardeşliği ve İslam birliği peşinde koşanlar millet hainidir. İslam’ın tanımadığı ırk ve
renk ayrımını Türkçülerin tanıdığını vurgular. Türk milli birliğini, bölücü olabilir
kaygısıyla, belirli bir din koşuluna bağlamaz. Sunilik ve Şiilik davası, Atsız’a göre,
Türklerin milli enerjilerinin boşuna harcanmasına neden olmuştur. İslam’ı da
103 Özdoğan, a.g.y., s. 34.
64
tümüyle almak yerine Türkleştirilmesini savunur. Kur’an ve ezanın Türkçe
okunmasını doğru bulur.
“Türklere milli mazisini unutturan önce Manihaizm, sonra da İslamiyet olmuştur
(…) Demek ki yabancılardan alınan din ön plana geçmiş, milli olanı sürüp çıkarmış ve Türklerin geçmişle ilgisini kesmiştir. Milli mazi ancak göçebe Türkler arasında ve destan halinde yaşıyordu” .104
Atsız burada İslamiyet’i Türk kimliğine sonradan giren, onun özünü deforme
etmeye yönelik bir tarihsel aşama olarak görecektir. Kültürün asıl taşıyıcısı dil
olduğundan İslamiyet’in yıkıcı etkisi ancak İslamiyet’in Türkçeleştirilmesi ile
azaltılabilecektir. Buna karşın Atsız, daha önce belirttiğimiz Türk Tarihinin
kesintisizliği okumasına zeval gelmemesi adına İslamiyet’le belirli bir uzlaşmayı da
kabul etmiş görünür.
“Milleti millet yapan unsurlardan biri de din olduğuna göre, Türkçülerin dini
üzerinde de durmaya mecburuz. Hiç şüphe yok ki, Türklerin dini Müslümanlıktır. Eski dinimiz olan Şamanlıktan da bazı unsurlar alarak bir Türk Müslümanlığı haline gelen bu din, on yüzyıldan beri bizim resmi dinimiz olmuştur. Bununla beraber Türk olmak için mutlaka Müslüman olmaya gerek yoktur; çünkü bugünkü Türkler arasında birkaç yüz bin şaman, birkaç yüz bin Hıristiyan ve hatta Musevi Türk (Karayımlar) vardır. Dini ayrılığı yüzünden bunları Türklükten çıkartmaya hakkımız yoktur. Zaten Hıristiyan olan Gagavuzların Türkiye’ye yerleşenleri çoğunlukla Müslüman olmuşlardır. Onlar bunu, Türklüğün vazgeçilmez şartı saydıkları için yapmışlardır” .105
Burada Atsız, İslam’ın Türklüğün vazgeçilmez şartı haline geldiğini ortaya
koyar. Fakat İslamiyet ile ilgili varsayımlarını oldukça değişken bir biçimde
değerlendirmeye devam eder. “Soy soy insanların bir tek Âdem’le Havva’dan
türedikleri fikrini bilimdışı bir yobazlık” olarak değerlendirir.
104 Nihal Atsız, (C) “Malazgirt’in 900. Yıldönümü ve Milli Kültür”, Makaleler I, İstanbul, İrfan Yayınları, 2. Baskı, 1997, s. 188. 105 Nihal Atsız, (A) “Türkçülüğün Önemli Meseleleri”, Türk Ülküsü, İstanbul, İrfan Yayınları, 1997, s. 101.
65
Atsız için din, ırkın özünden gelmez; tarihsel bir öğedir. Öz olarak varsaydığı
“ilk zamanın” geleneği, yaşam tarzı, kültürü ve ahlakıdır. Bunun üzerine eklenen ve
bu öğelerden çıkartılan her şey ırkın melezleşmesine vesiledir. İslamiyet de bu
yönüyle bozucu bir etkiye sahiptir. Özellikle İslamiyet ile birlikte Türk kültürüne
nüfuz eden Arapça ve Farsça dil yoluyla milli özü tehlikeye sokacak öğelerdir. Atsız
için “dini taassubun hala ruhlara hükmetmesi yüzünden” Türk soyunun o ya da bu
büyüklerine karşı büyük saygısızlık yapılmaktadır. Atsız için Türk tarihinde tek bir
devlet kurulmuştur; bugüne kadar gelen bütün isim değişiklikleri, yeni devletler
değil, aynı devletin iç çekişmeleri “hükümdar hanedanlıklarının el değiştirmesinden”
ibarettir. Tek bir devlet vardır ve bütün çatışmalar hanedan çatışmalarından ibarettir.
İşte dini taassup, Türk devletini Müslüman olan ve olmayan unsurlar olarak ayırmış
ve Cengiz Han ve Aksak Timur gibi “Türki” (Türk ve Moğol kardeş milletlerdir)
unsurlar düşmanca karşılanmıştır.106
Atsız’ın politik yazılarında İslamiyet konusunda çok keskin bir söyleme
rastlanmamasına karşın, Orta-Asya Türk göçebe yaşam tarzına sıklıkla yaptığı
vurgular onun “Şamanîliği” “ilk altın çağa” dâhil ettiği izlenimini verir. Göçebe
yaşam tarzının savaşkan yapısına olan romantik ilgisi, ilkel demokrasiden ve kadın-
erkek eşitliğinden bahsi, kımız ve rakı güzellemeleri Türkî kimliğinin özünde
Şamanî-kandaş yaşam tarzının biçimlerini yerleştirdiği izlenimini doğurmaktadır.
Kuşkusuz bunu yaparken Orta-Asya Türk tarihini dondurarak ve belirli bir dönemini
tekrar inşa ederek yapar. Örneğin kadın-erkek eşitliğinin söz konusu olduğu daha ilk-
kandaşlık ile lider kültünün ve soyluluğunun belirdiği tabakalaşmış kandaşlığı aynı 106 Nihal Atsız, (B) “Çenkiz Han ve Aksak Temir Bek Hakkında”, Türk Tarihinde Meseleler, İstanbul, İrfan Yayınları, 1997, s. 65
66
toplumsal örgütlenmenin tezahürleri olarak okuyabilir. Türklerin özüne savaşkanlığı
(ordu-millet), yiğitlik kurumunu (kahraman kültü) ve eşitlik idealini yerleştirir.
Böylece tarih bilimi Türkün bu şanlı tarihinden “feyz alınmasını” sağlayacak bir
“terbiye vasıtasına” dönüşür. Türk “kökü mazide olan atiye” dönüşür.
Özetle Nihal Atsız Türklerin dininin ne olduğunu özcü bir içerikle tartışmaz.
Atsız o ya da bu din yerine “dinin kendisini” Türk özünden dışlayarak ele alır; onu
özcü olmayan, kaygan ve değişken olduğunu varsaydığı kültür alanına hapseder. Bu
eğilim genellikle ırkdaşlık üzerinden kendi konumunu belirleyen ve dinin “bölücü”
etkisi üzerinde duran, İslam-karşıtı, Arap toplumunu ötekileştiren İslamiyet’i de Arap
emperyalizmi olarak niteleyen bir pozisyondur. Din sonradan değişebilendir ve bu
nedenle aslında tekin değildir. Ümmet birliği tarihte de görüldüğü gibi yıkıcı olabilir
bu nedenle ortak bir nokta olamaz. İnanç sonradan değişebilen, insanların iradelerine
göre şekillenebilecek bir düşünce yapısıdır. Bu nedenle asıl olan hiç değişmeyecek
olan ırki özelliklerdir. Böylece aslında İslamiyet’i ve Şamanîliği, Gök Tanrı inancını
dışlar gözüken pozisyon aynı zamanda üçünü de kapsayabilecek bir esnekliğe
bürünür. Türk’ün dini hem Şamanîlik, hem İslam, hem de Gök Tanrı inancıdır.
67
II. İslamiyet’e Meyyal Türklük: Türk İslam Sentezi
Türk-İslam sentezi özellikle 12 Eylül öncesi dönemi işaret ederek çözülme
tehlikesi ile karşı karşıya olan “milli kültüre” sahip çıkmayı ve bunun için bir
planlamayı öneren bir ideolojik çerçevedir. Temelde Türkiye’de milli kültürün biri
Türk kavimlerinin Orta Asya’dan beri getirdikleri öz değerler, diğeri İslam dini
olmak üzere iki kaynağı vardır ve bu birbirine yabancı olmayan iki kaynak,
sentezlenerek milli kültürü oluştururlar. İki kaynaktan sentezlenerek oluşmuş milli
kültür devlet eliyle yaygınlaştırılmalıdır. Bu, milli devletin varlığı için gerekli
koşuldur. Batılılaşmayı da kapsayan bu projede Türkiye Batı’dan akıl ve ilim
ışığında teknik ve medeniyeti alırken Batı’nın kültürünü almak zorunda değildir.
Milli kültürün değişmesi gereksizdir ve hatta medeniyet yolundaki ilerlemeyi
hızlandırmaz yavaşlatır.107
Türk İslam sentezi Atatürk’ün ölümünden günümüze dek yavaş adımlarla
ilerleyen bir evrim, Müslüman değerlerini ve geçmişini daha çok kapsayan bir
tarihyazımı geleneğidir. “Hümanist” Batı Okulu ile bütünleşen bir tarihyazımına
tepki gösteren ideologlar, Batıcılığa karşı108 Asya Türk tarihinin ve İslam geçmişinin
mit ve sembollerine dayanarak Türk-İslam sentezi akımını yaratmışlardır
107 İlhan Tekeli, “Türk İslam Sentezi Üzerine”, Bilim ve Sanat, Mayıs 1987, s. 5. 108 Anadoluculuk da kendi söylemini Turancılık, İslamcılık ve Osmanlıcılık karşıtı bir dille kurmuştur. Bu yönüyle Anadolucuk ile Türkçü-İslamcı ideoloji arasındaki tartışmalar Türk milliyetçiliğinin “geleneksel” tartışmalarındandır. Fakat Türk milliyetçiliği bu iki fikriyat arasındaki kadim karşıtlığa rağmen iki akımı da sentezleyerek yeni bir milliyetçilik ortaya çıkartmayı başarmıştır. Nurettin Topçu bu girişimin temsilcilerinden sayılabilir: “Anadolu’da İslam felsefesi de yeni bir şekil almış, Anadolu’daki tabiat dinlerinden etkilenmiştir. Anadolu insanının İslam anlayışı, Arapların ve Orta Asya Türklerinin göçebe kültüründen farklı olarak toprağa bağlı insanın sorumluluğu ile şekillenmiştir”. Mithat Atabay, “Anadoluculuk”, Milliyetçilik Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, Cilt 4, İstanbul, İletişim Yayınları, 2. Baskı, 2003, s. 530.
68
denebilir.109 Türk-İslam sentezinin ideolojik kaynağının İbrahim Kafesoğlu’nun
kurduğu Aydınlar Ocağı olduğu söylenebilir. Bu tarih görüşü “milli kültür”ü
Kemalizm, milliyetçilik ve İslam arasında bir sentez110 olarak kurgulayacaktır.
Türk-İslam sentezinin isim babası ve bu doktrine dayanak oluşturan tarih tezinin
müellifi aynı zamanda Aydınlar Ocağı’nın ilk başkanı İbrahim Kafesoğlu’dur.
Türk-İslam sentezi, zamansız ve tarih üstü varsaydığı Türk tarihine meydan
okuyan bir karşılaşmanın; Türk kimliği ile İslamiyet’in karşılaşmasının, bu
tarihselliğin tekrar aşkınlaştırılması, bir anlamda tekrar “mekâna” sıkıştırılması
girişimidir. Bu yönüyle genellikle etnik-milliyetçi yaklaşımların özcü varsayımlarına
tezat içeren bir kavramın “kültür sentezlenmesinin” olumlu bir atıfla tekrar
kurgulanmasıdır. Sentez nihayetinde etnik bir kimlikle dinsel bir kimliğin
uyumluluğunu sağlama girişimidir.
Tanıl Bora ve Kemal Can bu girişimi sonuç olarak etnik kimlik lehine
yürütülen “romantik Türkçü” bir yaklaşımın devamı olarak nitelerler: “Çünkü
düşüncelerinde Türklük-İslam ilişkisini veya sentezini ırkçı-Türkçü bir tarih
tasarımının odağındaki “Türkün cihan hâkimiyeti ülküsü”nün bir aşaması, bir evresi
olarak kavraması bakımından kesin devamlılık vardır. İslam (din), Türk milli
kültürünün ve kültür milliyetçiliğinin unsurlarından birisi olmaktan öte bir önceliğe,
aşkınlığa “ulviyete” sahip değildir. Kafesoğlu’nun çalışmaları Türklerin İslam’la
109 Copeaux, a.g.y., s. 54. 110 A.g.y., s. 56.
69
ilişkisinin daha etraflıca ve kapsamlı olarak incelenmesidir; yoksa İslam’ın “Türk
kültür milliyetçiliği sistemi içinde “terfi ettirildiğinden” söz etmek zordur”.111
Kafesoğlu tezine İslamiyet öncesi Orta Asya Türk milli kimliğinin “sınır
mekanizmalarını” belirleyerek başlar. Öncelikle ‘antropolojik’ açıdan Türklerin soyu
Moğolluktan ayrıştırılır. Ne dil, ne örf, ne inanç, ne hukuk ne devlet anlayışı ne de
soy bakımlarından Moğollarla ilgisi bulunmayan Türkler beyaz soyun “Turanid”
koluna mensuplardır ve bu yönleriyle ne Moğollara ne de dolikosefal Hind-Avrupalı
tipine benzerler.112 Fiziksel olarak benzersiz Türklük kültürel olarak da benzersizdir.
Karakteristik Türk soyunu ortaya koyan iskeletlerin çıkarıldığı, Türklerin yeryüzüne
yayılmadan önceki dönemde oturdukları mahal Andronovo kasabası etrafındaki
kültür sahasıdır. Bu yer aynı zamanda biricik Türk Bozkır kültürünün teşekkül
sahasıdır.113
Türk bozkır kültürü ne göçebe kültürüdür, ne yerleşik köylü kültürüdür ne de
bu ikisinin bir karışımıdır. Türkler sistemli bir ekonomide besicilik, inançta tek
tanrıcılık, hukukta evrensellik, ailede adalet, mazide tarihilik, ahlakta şövalyelik
(Alplik) vb. özellikleri ile daha çok “asalak” ekonomi, çok tanrıcılık (veya
totemcilik), aile çerçevesini aşmayan bir hâkimiyet anlayışı (aşiret devleti),
tarihsizlik görünen göçebe kültüründen ayrılır. At ve demir gibi Türk maddi
kültürüne özgü öğeler de bozkır kültürünü yerleşiklikten ayırır. Bu iki unsur köylü
111 Tanıl Bora, Kemal Can, (A) Devlet Ocak Dergâh, İstanbul, İletişim Yayınları, 8. Baskı, s. 170. 112 İbrahim Kafesoğlu, (B) Türk İslam Sentezi, İstanbul, Ötüken Yayınları, 3. Baskı, 1996, s. 13. 113 A.g.y., s. 14.
70
(yerleşik) kültürde yer almaz.114 Her şey Türk Orta Asya yaşam biçiminin (bozkırlı
cemiyet) biricikleştirilmesi ile başlar. Bundan sonra bütün “üst yapılar” bu biriciklik
üzerine inşa edilir; dolayısıyla bu üst yapılar da eşsizdir. Orta Asya Türk yaşam tarzı
ne göçebelik, ne de köylülükle karıştırılmaması gereken, tarzı kendine mahsus bir
“bozkır yaşamı”dır.
Andronovo kültür sahasına115 dayandırılan ve “bozkır yaşamı” olarak diğer
yaşam tarzlarından farklı, yerleşik ve göçebeliğin olumsuz özelliklerinden
arındırılmış Türk kültürü kurgusu, Kafesoğlu’nun da farkında olduğu ve dillendirdiği
şekliyle kültürlerin “difisyonist-yayılmacı” bir şekilde doğduklarını varsayar. Bu
varsayım tarihsel değişimi göz ardı etmese de kültürel alışveriş ve bir kültürel öğenin
farklı zamanlarda farklı yerlerde ortaya çıkacağı fikrini dışlayacak bir şekilde
milliyetçi-özcü söylemi beslemeye açıktır. Kafesoğlu’nun varsayımını da buna
dayanır. Andronovo kültür sahasına ait bütün maddi manevi kültür öğeleri
Türkleştirilir. Eğer sınırları belirlenen bu kültür öğeleri dünyanın başka bölgelerinde
ortaya çıkmış ise kültürün sahibi milletler bunları ya Türklerden almışlardır ya da
zaten bir zamanlar Türk’türler.
“Ancak, “Bozkır kültürünün” bir yandan sarı dolikosefal ırktan Moğollar, bir yandan Fin soyundan (Nordik) Samoyed, Zürten, Votyak vb. gibi Urallı’lar değil, bir Altaylı kavim olan Türklere mahsus olduğu son Andronovo kazılarından anlaşılmıştır.
114 A.g.y., s. 48. 115 M. Ö. 2800 ile M Ö. 1200 yılları arasında tarihlenen Altay ve Tanrı Dağı, Güney Sibirya ve Hazar’ın doğusuna kadar uzanan bölgede gelişen kültür çevresi. Afanasyevo Kültürü'ne benzeyen ve daha ileri bir seviyeye ulaşan kültürde bakır araçların yanı sıra tunç ve altından araçlara da rastlanmıştır. Eşyalarını hayvan figürleri ile süsleyen bu kültür atı evcilleştirmiştir. http://tr.wikipedia.org/wiki/Andronovo_K%C3%BClt%C3%BCr%C3%BC, 5.8.2008. Türk milliyetçi fikriyatı genel olarak Andronovo kültür sahasını “Türklerin bilinen en eski kültür sahası” olarak nitelendirir ve bu kültür sahasının temel özellikleri Türklere atfedilerek bu “saha” Türk milli kimliği ile özdeşleştirilir.
71
Soyca Türk olan savaşçı “Andronovo insanı”nın kültüründe baş rolü oynayan at ve demirin, ne koca baş hayvan yetiştiren, toprakçı “yerleşik” (köylü) kültüründe (İndo-Germenlerde vb..) ne de devşirmecilik ve avcılıkla meşgul “asalak” (göçebe) kültüründe (Moğollarda, çöl sakinlerinde) önemli yer tutmaması göstermiştir ki, proto (ilk) Türkler orijinal bir kültürün gerçek sahibi ve yaratıcısıdırlar”.116
Böylece örneğin atın ehlileştirilmesi Dünya medeniyet tarihinde Türklerin bir
katkısı olarak sunulabilir hale gelmiştir. Bu formüle göre Türklerin tarihin bir
döneminde ata biniyor olmaları, başka bir deyişle atı ehlileştirmiş olmanın Türklere
mal edilmesi, Kafesoğlu’nun atı kullanabilen diğer medeniyetlerin bunları
Türklerden öğrenmiş olduklarını düşünmesi için yeterlidir.
Atı evcilleştirebilmiş olmak ve bunun bir sonucu olan yüksek teşkilatçılık
Türklerin dünya medeniyetine katkısı olan iki temel özelliktir. Bunlar, demirin
kullanılması ile birlikte, Orta Asya Türklerinin “bambaşka” bir dünya görüşüne sahip
olmalarında etkili olmuşlardır. Bu dünya görüşü çobanlığın geliştirdiği sevk-idare
kabiliyeti ve emretme itaat alışkanlığını “hayvan sürülerinden insan kütlelerine
intikal ettirmek” suretiyle beşeriyet tarihinde çok etkili bir dinamizm içine girerek
elde edilmiştir.
Bozkırlı olmak Kafesoğlu’nun eserlerinde maddi temelleri ile açıklanır
gözükür. Bozkırlı olmanın maddi temelleri sıralanır ve bu anlamda tarihselleştirilir
ve nesnel bir tespit olarak ortaya konur. Fakat Kafesoğlu’nun bozkırlı yaşam tarzı
sınıflandırması her türlü kriterden (yerleşiklik-göçebelik, kentlilik-köylülük,
tarımcılık-hayvancılık hatta sanayi, patriarkal-matriarkal) farklı bir tarifle kurgulanır.
116 Kafesoğlu (B), a.g.y., s. 49.
72
Bu kurgu bütün tarihsel-yaygın yaşam tarzlarından farklı muazzam bir kültür
tarifidir.
Kafesoğlu için Orta Asya Türklerinin toplumsal örgütlenmesi bir devlettir.
Devletin dört unsuru ülke, insan, istiklal, hükümettir ve Orta Asya Türkleri bu
özelliklerin hepsine sahiptir. Devlet Türklerde “baştan beri” hep mevcut olmuştur.
Türkler bu ayrıcalığa “atın evcilleştiren ve demiri kullanan” bozkır kültürü sayesinde
sahiptirler.
“Türk siyasi ve sosyal hayatında at’a kutluk derecesinde değer verdiren ve
destanlarında, yeminlerinde bağlılığını dile getirdiği demir ve demirciliği de aynı kutsal mertebeye yükselten bu kültür, Türklerin atalarını diğer topluluklardan çok farklı bir dünya görüşü ve yaşayış tarzına götürmüştür. Savaşçılık kabiliyetini iyice güçlendiren demirciliğin yanında, otlak ve su için mücadeleler dolayısıyla metaneti artan bozkırlı, aynı zamanda huzur içinde yaşayabilmek için insanların karşılıklı saygı hissi ile donanması gerektiğini de öğrenmiş ve kütlerini sürekli olarak barış halinde tutabilmek için toplulukta herkes tarafından riayeti zaruri bir “hukuk” düşüncesine ulaşmıştır. Bu, devlet fikrinin doğuşudur(…) Türkler, kendilerine bağladıkları insanları idare etmek üzere yeryüzünde ilk siyasi kadroları vücuda getirmiş, ilk kanun koyucu millet olmuştur”.117
Burada Orta Asya Türk toplumlarının toplumsal-tarihsel geçişlerden,
aşamalardan muafiyeti ve her türlü organizasyonun devlet olarak
“milatlaştırılması”118 söz konusudur. Ele alınan tarihsel dilimde Orta Asya’da
federasyon ya da konfederasyon olarak “örgütlenmiş” kabileler Türk etnik kimliği
çerçevesinde homojenleştirilir ve bu örgütlenme biçimi Türk devlet geleneğinin
erdemlerinin, akli becerisinin bir sonucu olarak sunulur:
“Bu fevkalade önemli içtimai- idari esneklik sebebi iledir ki, Türk milleti, dev,r mekân, hanedan değiştirerek, fakat taşıdığı bu müstesna özelliği iyi değerlendiren liderleri sayesinde siyasi kuruluşlarını arka arkaya tazeleyerek (ki sayısı yukarıda sıraladığımız üzere 113 civarındadır) günümüze kadar sürüp gelmiştir. O halde tarihte Türk devletlerinin çokluğuna bakarak, bunu sosyal nizamın devamsızlığına bağlayıp, birçok
117 A.g.y., s. 55. 118 Hassan (C), a.g.y., s. 16.
73
araştırmacının yaptığı gibi Türklerde devlet hukukunun mevcut olmadığı sonucuna varmak, pek cahilane bir hükümdür”.
119
Farklı toplumların farklı evreleri ya da aşamaları yerine milletlerin varsayılan
“ezeli ve ebedi” mahiyetlerini karşılaştıran bu bakış açısı Türklüğün tarihteki
devletleşme aşamalarını tarif etmek yerine devletin tanımını tahrif ederek devleti
Türklüğe içkinleştirir. Böylece, örneğin daha çok kabile federasyonlarının-
konfederasyonlarının bir özelliği sayılabilecek örgütlenmedeki “esneklik” Türkün
yöneticilikteki dehası olarak yorumlanabilir hale gelir. Tarihselliğinden arındırılmış
etnik kimliğin içine binlerce yıllık tarihin bütün dinamikleri, unsurları “seçilerek”
tıkılır. Böylece modern devlete özgü bir kavram ile M.Ö 500’lere özgü bir kavram
etnik kimliğin içerisinde yan yana var olabilir.
A. Türk İslam Sentezinin Şamanîlik Söylemi
Türk-İslam sentezcilerinin söylemi Türkleri İslamiyet’e katılmaya yazgılı bir
toplum oldukları yönünde kurulmuştur. Müslümanlığı seçmelerinin nedenlerinden
birisi Türklerin tek tanrıya inanmalarıdır. İkincisi ise “geniş uzamları yönetme
yetenekleri”dir. Bu yüzden cihad fikrine dört elle sarılabilmişlerdir. Söylemin bu
şekilde kurulmuş olması Türklerde İslam öncesinde bir “Cihan Hâkimiyeti
Mefkûresi” varlığının kabulüdür aynı zamanda.120 Bu fikir Türk-İslam tarihinin bir
kesintisizlik-süreklilik içerisinde okunabilmesinin yolunu açar. Örneğin “Müslüman
inancı ile Türklerin özündeki gücün ideal kaynaşmasının meyvesi” Malazgirt Zaferi 119 Kafesoğlu (B), a.g.y., s. 58. 120 Cihan hâkimiyeti fikrini milliyetçi bir tutumla daha ayrıntılı işleyen bir metin için bkz: Osman Turan, Türk Cihan Hakimiyeti Mefkûresi Tarihi: Türk Dünya Nizamının Milli İslami ve İnsani Esasları, İstanbul, Nakışlar Yayınevi, 1979. Bu mefkûreyi aşkın bir bilinçle değil “maddi yaşam koşullarının gerekliliği ve evrenselliği” ile tanımlayan metin için bkz: Halil Berktay, (B) “Irkçı Önermenin ve Cihan Hâkimiyeti Mefkûresi Teorisinin Çürütülmesi”, Türkiye Tarihi I Osmanlı Devletine Kadar Türkiye, Cilt I, İstanbul, Cem Yayınevi, 5. Baskı, 1997.
74
(1071) Atatürk’ün Yunan ordularına karşı zaferiyle kapanan bir sürecin başlangıcı
olarak kurgulanabilmiştir.121
Kafesoğlu, Bozkır Türk halkının dini bir cemiyet değil, daha ziyade siyasi
karakterde bir topluluk teşkil ettiğini ve din adamlarının, yerleşik kültürlerdekilerle,
çöl ve orman kavimlerinde görünenden farklı olarak, Türkler arasında mühim bir rol
oynamadığını belirtir.122 Bu vurgu Türk-İslam sentezinin hayal edilebilirliği
açısından elzemdir. Çünkü ancak siyasi bir kimlik olarak kurgulanan Türk kimliği bir
din ile, İslamiyet ile eklemlenebilir hale gelebilir. İkinci olarak ise kendisinin de
hassasiyet gösterdiği Türk içtimai hayatında bir inanç sisteminin mevcut olmadığı
gibi “garip bir mana” verilmemesi için İslamiyet öncesi Türk inanç sisteminin
sınırlarının çizilmesi gerekecektir. Bu, eski Türk inancının İslamiyet’le mutlak uyum
içerisinde olan bir inanç olduğu kabulüyle başarılır. “Bozkır Türk İnancı” özgünlüğü
ile milli bir dindir fakat Türk kimliğinin asli ve nihai unsuru değildir. Türk
kimliğinin nihai ve asli unsuru Türkleri bekleyen, bedenlerine biçilmiş bir elbise,
“İslamiyet” olacaktır.
İslam öncesi Türk toplumunun inanç sistemi kimliğin temel, değişmez
unsurlarından sayılmayarak kimliğin tali bir unsuru olarak sunulur. Bu talilik yine de
“eşsizlik” söylemiyle kurulur. Orta Asya Türk inanç sistemi ne totemcidir, ne
Şamanî’dir ne puta tapardır; diğer halklarda olmayan, kendine has, Türklere özgü bir
inanç sistemidir. Bu inanç sisteminin eşsizliği Türklerin sosyal ve hukuki
yaşamlarının eşsizliğinden kaynaklanır. 121 Copeaux, a.g.y., s. 70. 122 İbrahim Kafesoğlu, (D) Türk Milli Kültürü, İstanbul, Ötüken Yayınları, 26. Baskı, 2005, s. 297.
75
Örneğin totemcilik sosyal ve hukuki bir sistemin sonucudur. Buna göre
totemci klan daha ziyade “asalak” ekonomi (avcılık ve devşirme) dayanırken Türk
ekonomisi hayvan yetiştiricilik ve tarım üzerinde kuruludur. Farkın kaynağı
buradadır. Totemcilik, bir milletin totemci bir inanca sahip olması olumsuz bir atıfla
ele alınır. 123
Kafesoğlu’nun tarihe bakışında dinler belirli toplumsal yapılara bağlanmış,
dolayısıyla materyalist-evrimci bir perspektiften yorumlanıyor gibi gözükse de bu
toplumsal yapıların kendisi aşkınlaştırıldığından ve “kimliğin değişmez özüne”
yerleştirildiğinden çeşitli etnik kimliklere özgü, sınırları bu etnik kimlikler
çerçevesinde çizilmiş unsurlar olarak kurgulanır. Ayrıca bir motifin “sebepleri”
maddi sebeplerine bağlandığında o motif dini bir motif olmaktan, “dini” bir tasavvur
olmaktan çıkar. Örneğin Türklerde kurdun saygı görmesinin sebebi maddi bir temele,
“yüz binlerce baş sürülerin otladığı bozkırların korkulu hayvanı olmasından ileri
geldiğine” dayandırıldığında dini bir tasavvur maddi bir temele oturtulmuş olur.
Böylece Türkler bir totemleri olduğu “suçlamasından” muaf olur. Eğer Türklerde
123 Kafesoğlu, olumsuz bir atıflarla andığı Totemciliği Türklük inancı ile şu şekilde karşılaştırır: “Totemcilikte “ana hukuku” cari iken, Türk ailesi esasta, baba hukukun ağır bastığı “pederi” karakterde idi. Bir klan dini olan totemcilikte mülkiyet ortaklığı olduğu halde, Türklerde hususi mülkiyet büyük rol oynuyordu. Totem inancında aynı toteme bağlı olanlar birbirleri ile akraba sayılır. Türklerde kan akrabalığı vardır. Totemci topluluklarda her klanın ata tanıdığı ayrı bir totem bulunur. Türklerde ise, bütün bir kavmin kutlu saydığı yalnız bir hayvan mevcuttur. Totemcilikte, yalnız hayvanlar değil, mesela, bir taş parçası, bir ağaç, yağmur suyu vb. totem olabilir, Türklerde kurt’un saygı görmesi ise, yüz binlerce baş sürülerin otladığı Bozkırların korkulu hayvanı olmasından ileri geldiği düşünülebilir ki, bunun temelinde dini bir tasavvur keşfetmek güçtür (…) Klanların fertleri kendi totemlerinin adı ile anılırlar, Türklerde ise her ferdin, her ailenin ayrı bir adı vardır. Totemcilikte görülen ve her dokunduğu şeyi kutsallaştıran “mana” telakkisi de Türklerde olmadığı gibi, totemcilikte ruhun ölmezliğine inanılmadığı halde, kâinatı bile ruhlar dünyası olarak bilen eski Türklerde dini inancın temellerinden birini ruhun edebiliği teşkil eder ve bu sebeple ataların ruhlarına adaklar adanır, kurbanlar kesilirdi”. A.g. y. , s. 298.
76
totemciliğin izleri sayılabilecek hususlar var ise bunun sebeplerini ancak komşu
kavimlerin tesirinde aramak gerekir.124
Kafesoğlu için Türklerin İslamiyet’ten önce Şamanlık dini inancında
oldukları iddiası çözülmesi gereken bir meseledir. Daha önce Kafesoğlu’nun
toplumları birbirlerinden farklı kültür sahalarında mekânlara yerleştirerek
birbirlerinden ayrıştırdığını ve Türk kültürünü de bu kültür sahalarından birisinin,
Andronovo kültür sahasının bozkır yaşamanın yegâne taşıyıcı kabul ettiğinden
bahsedilmişti. Şamanîlik meselesi de bu tutum çerçevesinde çözülmesi gereken bir
mesele olmuştur. Buna göre Şamanîliğin iki tarifi önemlidir. Bunlardan birincisi
Şamanîliğin toplumsal arka planını göz ardı eden, Şamanîliği bir Şamanlık uğraşı
olarak “indirgeyen” tarifidir. Şamanîlik burada kişi olarak Şamanın uygulamaları
olarak mütalaa edilir:
“Bu özellikleri ile topluluk ve saygı uyandıran ve dini otorite kuran şaman, vasfını ve kaderini bildiği insan ruhunun mütehassısı olarak, topluluğun maneviyatının düzenleyicisi durumundadır. Fakat fonksiyonu umumi sıhri- dini inançlardaki temsilcilerin ölçüsünde şumüllü değildir. Ruhun vasıtasız olarak müdahale etmediği, hastalık (ruhun kaybolması) veya ölüm veya bir talihsizlik bahis konusu olmadığı yahut bir kurban sunma töreninde herhangi bir extase tekniğinin (göke veya yeraltına seyahat) yer almadığı hallerde şaman için yapılacak iş yoktur. Hayat şamanın müdahalesi olmaksızın devam eder (…) Hâlbuki Asya bozkırları sahasında yaşayan toplulukların türlü dini inançları vardı” .125
124 İbrahim Kafesoğlu, (C) Eski Türk Dini, Ankara, Kültür Bakanlığı Yayınları, 1980, s. 17. 125 A.g.y., s. 25.
77
Şamanîliğin bir tekniğe (esrime, ruhi miraç) indirgenmesi126 bu teknikle icra
edilenin de ruhları, cinleri, perileri emir ve kumanda etme, onlara haber verme
düşüncesi olan bir sihir127 olarak mütalaa edilmesi onu bir din, özellikle milli bir din
olamayacak kadar evrensel, her kültüre, coğrafyaya “sızabilir” bir inanç olarak kabul
etmek anlamına gelir. Şamanîliğin bu akışkanlık, adaptasyon becerisi,
“uyarlanabilirlik” özellikleri öz-Türk milli kimliğinde olamayacağından Türkler
esasen Şamanî bir inanca sahip olamazlar.
Şamanîliğin bu ön kabulle bağlantılı ikinci yorumu ise Şamanîliğin birkaç
kültür merkezinde oluşmuş bir kültür unsuru olduğu ve dünyaya buralardan yayılmış
olduğudur. Eğer Türklerde Şamanî unsurlara rastlanmışsa ancak bu kültür
merkezlerinden kültüre sızmış olabileceği öne sürülür:
“Tekrara hacet yoktur ki, gerçek Şamanlığın tarihi Türk topluluklarında görülen yer- su inançları ile ilgisi mevcut değildir. Ancak şaşırtıcı bir uygunluk göze çarpar. Esasen Şamanlığın en göze çarpar özelliği de girdiği bölgelerdeki halkın maneviyatına, ruh dünyasına bürünme kabiliyetidir. Şamanik extase ruhun seyahati ve tanrılarla bağlantı kurması konusunda eski Türk topluluğunun tabiatta var kabul ettiği esrarlı kuvvetleri iyiden iyiye istismar etmiştir. Bu, özellikle, atalar kültünün, kartal inancının, demirciliğin
126 Şamanîliğin bu şekilde indirgenmesi milliyetçi tarihçilerin genellikle kullandıkları bir yoldur. Fakat meselenin ilginç yanı bu indirgemenin dayanaklarının Eliade’nin Şamanizm: İlkel Esrime Teknikleri adlı kitabından alıntılarla sağlanmasıdır. Eliade’nin din teorisinin temeline bakıldığında görülen böyle bir indirgemeden daha çok Şamanîliği daha üst anlamlarla, daha arkaik anlamlarla bağlantılandırmasıdır. Zaten kitabının hemen başında yaptığı uyarı eserini özellikle bu tipte indirgemelerden sakınmayı hedefler: “Yüzyılın başından beri, budunbilimciler bütün “ilkel” toplumlarda varlığına tanıklık edilen sihirsel/dinsel saygınlık sahibi bazı sıra dışı bireyleri adlandırmak için, şaman, medicine-man, büyücü ya da sihirbaz gibi terimleri-aralarında pek fark da gözetmeden- kullanma alışkanlığını edindiler. Anlam genişlemesi yoluyla aynı terimleme yolu “uygarlaşmış” toplumların dinsel tarihlerine de uygulandı ve örneğin, Hint, İran, Germen, Çin, hatta Babil Şamanizmlerinden söz edilir oldu; bununla o kültürlerin dinlerinde kaldığı gözlenen “ilkel” öğelere gönderme yapılmış oluyordu. Birçok nedenlerle, böyle bir anlam karışıklığı Şamanlık olgusunun anlaşılmasına ancak zarar verebilir. Şaman sözcüğüyle, dinler tarihi veya dinsel budunbilim araştırmaları sırasında rastlanan her türlü sihirbaz, büyücü, otacı (medicine-man) ya da vecde gelmiş (esrimiş) kişi kastedilecek olursa, son derece karmaşık ve de belirsiz bir kavram elde edilmiş olur; zaten sihir veya ilkel gizemcilik gibi farklı ve o ölçüde kesinlikten yoksun kavramlar için “elimizde” “sihirbaz” veya büyücü gibi terimler bulunduğuna göre, “Şaman”ı da bunlara katmanın yararı yoktur”. Eliade (C), a.g.y., s. 22. 127 Kafesoğlu (C), a.g.y., s. 33-34.
78
ve at kurbanının şamanik vasıf kazanmasında görülür. Böylece Şamanlık eski Türk inanç sistemini yavaş yavaş işleyerek, bütün maneviyat âlemini belirli bir kadro içine almağa muvaffak olarak kendini adeta bir din sağlamlığına ulaştırmıştır” .128
“Eski Türk İnancı” başlığının ilk olarak Türk inancının ne olmadığı
tartışılarak başlanmasının sebebinin öncelikle İslamcı “camianın” İslam öncesi Türk
toplumlarını aşağılar bir nitelikte yaptığı “put-perestlik” suçlamasına bir cevap
niteliği taşıyor olmasından kaynaklandığı söylenebilir. İkinci olarak bu başlık Türk-
İslam sentezinin tutarlı olabilmesi adına İslamiyet’e uyumlu bir “Türklere özgü
dinin” hayal edilebilmesi için, Şamanîlik ve Totemcilik gibi dinleri kimlikten
kovarak İslam’a uyumlu, Türklüğe münhasır bir dine yer açma girişimi olarak
düşünülebilir.
B. Elbisesini Arayan Beden: Türkler ve Gök Tanrı İnancı
Gök Tanrı inancı milliyetçi söylem içinde önemli bir yere sahiptir. Milliyetçi
söylemden bağımsız olarak Gök Tanrı inancının kandaş toplumun tabakalaşma ile
birlikte son demlerine denk gelen, ataerkil toplumsal yapının, liderin ya da
soyluluğun meşruiyet zemini oluşturan bir inanç biçimi olduğu söylenebilir. Fakat
milliyetçi söylem tarihi akışı donduran ve akordeon gibi sıkıştıran tarih tahayyülünün
yardımıyla toplumsal dönüşüm ve bunun inanç alanındaki değişimini dikkate
almadan tarihsel malzemenin “işine gelen” unsurlarını seçerek kimliği biricikleştirme
eğilimi göstermektedir. Bu yönüyle Gök Tanrı inancı hem Türk kültürünün özünde
yatan ve başta Şamanîlik olmak üzere diğer ‘ilkel’ dinlerden ayrılan bir inanç sistemi
sayılır, hem de İslamiyet ile öz-Türk kültürü arasında belirli bir uzlaşmanın,
dolayısıyla İslamiyet’e geçişin meşruiyet zeminini oluşturur. Bu bakış açısı puta,
128 A.g.y., s. 35.
79
toteme ve çok-tanrıcılığa belirli bir önyargıyla yaklaşan, yani İslamcı fikriyatın
önyargılarını kabullenen bir tutumdur ve tarihsel gerçeği arama çabasından daha çok,
İslamiyet ile Türkçülüğü uzlaştırmaya yönelik olarak 1980 sonrası politik hayatına
ideolojik bir tarihsel arka-plan hazırlama çalışmasıdır.
Gök Tanrı dini milliyetçi söylemde Türk topluluğunun dini olarak kabul
edilirken “eski çağlarda başka hiçbir kavim ile iştiraki olmadığından” bir tür etnik-
din biçiminde kurgulanır. Fakat bu etnik din, kimliğin temel unsuru değildir,
kimliğin özünü teşkil etmez. Sentezlerle ortadan kalkmış, kendisini temel
özelliklerini kapsayan İslamiyet’e tahvil edebilmiştir. Eski Türk dininin Gök Tanrı
dini olarak kimliğe özgülüğünün kabulü Türk-İslam sentezcilerine hem kendi
dönemlerinin güncel tartışmalarında (özellikle Türkçü düşünürlerle 1980 sonrasında
sayıları ve üretimleri artan İslamcı düşünürler arasındaki tartışmalar) Eski Türk
toplumuna dair ideolojik hareket alanı tahsis edebilmiştir. Bunun en açık örneği Gök
Tanrı dininin tarifinde sık sık bu dinin “put-perestlikle” ilgisinin olmadığı,
dolayısıyla Türk itikadında putçuluğun olmadığı savıdır.129 Putçuluk temelde İslami
söyleme ait bir suçlamadır; İslamiyet’in anti-tezidir. Türk kimliğini bu suçlamadan
muaf tutmanın yolu eski dinin ‘putçu’ olmayan unsurlarını “icat etmektir”. Bu icat
eski Türk dinini “Türk Tek Tanrıcılığı” olarak niteleyerek bir anlamda İslamiyet’e
yakınlaştırmaktır.
“Burada bir yanlış bir yorumu önlemek için belirtelim ki, eski dinlerde görülen, sema ile ilgili inançlarda Tanrılar hep Güneşi, Ay’ı, yıldızları temsil etmiş iken Türklerin dininde- bunlara ikinci planda yer verilerek- bizzat gök tanrı sayılmıştır. Gökyüzünün yekpareliği ile tek Tanrı düşüncesinin ilgisi de açıktır. Gök dinini bütün öteki dinlerden
129 Kafesoğlu (D), a.g.y., s.310.
80
ayıran bu hususiyet, yukarıda “hükümranlık” bahsinde görüldüğü üzere “ilahi vazife hukuku” anlayışı dolayısıyla “büyük tarihi başarılara kaynak”lık eden bir inanç sistemini, Orhun kitabelerinde ifade edildiği gibi, Türklerin milli dini halinde ortaya koymaktadır. Nitekim Tanrı kelimesi de bunu gösterir”.130
Tanrının tekliği, kâinatın yaratıcısı ve efendisi olması, kadir-i mutlak olması,
kadim, ezeli ve ebedi her yerde hazır ve nazır olması, her şeyi iradesi altında tutması,
adil ve hak ve bilici olması, huzurunda herkesin eşit olması; Türklerde put ve
putçuluğun olmaması Türklerde ruhun ölmemesi, ebedi olması, Türklerde ruhban
zümresinin olmaması, Türklerin töreyi yeryüzünün hâkim kanunu yapması,
Türklerde hükümdar Tanrı bağışı sayesinde idare etme yetki ve gücünü kazanması
Kafesoğlu’na göre Türk Tanrı inancı ile İslami itikatlar arasındaki ortak noktaların
ana hatlarıdır. Buna göre Türk dini inancı ile İslami itikat arasındaki bu mutabakat
(İslamiyet’in ilan ettiği tek ve yaratıcı Allah, eski Türk inanç anlayışını tamamıyla
kavramış idi) Türklerin İslam’ı kendi “kanaatleri” ile kabul etmelerinin göstergesidir.
İki inanç arasındaki büyük yakınlıklarla birlikte İslamiyet’i iyice tanıyan Türklerin
artık kütleler halinde Müslüman olmaları neticesinde sosyal ve manevi hayatın bütün
cephelerinde Türk-İslam kültür terkibi (sentezi) gerçekleşebilmiştir.131
İslam kültürünün kadim Türk kültürüne “aşılanması” ile oluşan yeni kültürel
biçime “İslam kültür emperyalizmi” yerine sentez denebilmesi Türklüğün kendine
has yöneticilik erdemlerine bağlanarak çözümlenir. Buna göre:
“Türkler(…) idarecilikte doktriner (peşin hükümcü) değil, fakat milli seciyelerinden fedakârlık etmeksizin zaman, mekan ve ahalinin özel durumlarına göre tavır takınmakta mahir olduklarından, hakimiyetlerindeki bölgelerde alışılmış, kütleleri tedirgin etmeyen gelenek ve kuruluşlara müdahale etmeyerek sadece halkı huzursuz kılan belirtileri ortadan
130 A.g.y., s. 313. 131 Kafesoğlu (B), a.g.y., s.144-145.
81
kaldırmakla yetinmişlerdir. Bu itibarla eski sosyal tabakalaşmanın devamı, halk dili Farsça ile Kuran dili Arapçanın konuşma ve yazışmada edebiyatta, dini ve ilmi eserlerde kullanılması, Türk idareciler tarafından İslami adlar, lakaplar, unvanlar alınması(…) hep bunun neticesidir”. 132
İslam’ın kabulünden sonra “fedakârlık etmeksizin korudukları milli
seciyeler” ise hükümranlık anlayışı, devletin askeri karakteri, din hayatında tolerans,
düşünce sistemindeki ayrılık, toprak rejimi, bazı sosyal haklar olarak sıralanır.
Bunlar yeni Türk-İslam devletlerinde vücut bulurlar (Bunlar arasında Selçuklu devri
“Büyük çağ” vasfını taşır.) Türklerin kadim kültürü bu devletlerde dışa değil, ana
bünyeye, öze taalluk eden hususlardır ve İslami kültür “çevresinde” teşkil
etmişlerdir.
İslamiyet nasıl gönüllü kabul edildiyse Hanefilik mezhebi de aynı şekilde
Türklüğe uygunluğu çerçevesinde kabul edilmiştir. Hanefilik:
“İnsanda iradeyi ön plana almak, ilahi emirleri akıl ve deliller ışığında kavramak suretiyle şeriat anlayışı mantıki plana intikal ettirilmiş ve hukuki muhtevası da daha çok Türk örf ve geleneklerine uydurulmuş olduğu için Türklerde diğer üç mezhebe tercih edilmiş; yine Hanefilik idari meselelerde katılıktan kaçınarak ihtiyaçların gerektirdiği hükümleri caiz saydığından, devletlere, İslami hukuk nizamını zaman ve mekân şartlarında yürütebilmekte hareket serbestliği tanıması sebebi ile de, Türk siyasi teşekküllerince resmi mezhep durumuna yükselmiştir”. 133
Özetle Kafesoğlu’a göre Eski Türkler “hayatiyet, canlılık, yaşama azim ve
kudretinin de bir işareti olan 5000 seneye yakın bir zaman kesintisiz olarak yaşamak
mazhariyeti ile donanmışlardır. Hint-Avrupalıların tarih sahnesine çıktıkları anlarda
Türklerle temas kurarak atalarından kültür ve medeniyet unsurları almış olmaları,
örneğin ilk Hint-Avrupalılar (İndo-germenler) bir devlet nizamı içinde yaşamayı
132 A.g.y., s. 146. 133 A.g.y., s. 162.
82
Türklerden öğrenmiş olmaları134, kendilerine mahsus bir hukuk nizamı, bir inanç
sistemi ve sanatı olması, en medenisi dahil bütün yerleşik kavimlerde mevcut
bulunan kölelik müessesesinin yokluğu, çok kuvvetli bir adalet duygusunun varlığı
ve oldukça gelişmiş bir demokrasi hayatının varlığı”135 ile eşsizdirler. Bütün bu
özellikler İslam’la henüz sentezlenmemiş Türk kimliği unsurlarıdır.
Sonuç olarak Türk-İslam sentezi her ne kadar bir “sentez” iddiasında olsa da
Türk milli kültürünü özcü bir tutumla değerlendirir. Aydınlar Ocağı öncülüğünde
yürütülen çalışmalar 1970 ve 1980’lerin milliyetçi ve dinci görüşlerini birleştirme
girişimidir. Bu yönüyle her iki geleneğin olumlu ve olumsuz tarih kurgularını,
varsayımlarını dikkate almak durumunda kalmıştır. Bu yönüyle Türk İslam
Sentezcilerinin İslam öncesi Türk toplumlarının inanç sistemine bakışı İslami
geleneğin Cahiliye devri olarak adlandırdığı İslam öncesi döneme dair ön-kabulleri,
tarihsel “dönemlemeleri” dikkate alarak, bu “camiadan” gelen ve Türkçülüğe
yöneltilen suçlamalara cevap niteliği taşır. Şamanîlik, Totemcilik, put-perestlik vb.
İslam öncesi dönemle özdeşleştirilen “inanç sistemleri” kimliğin dışına atılır. Gök-
Türk dini etnik din olarak kabul edilir. Böylece Türkler tek tanrı inancına bağlanır.
Gök Tanrı inancının milli kimliğin özgün bir unsuru sayılması ve bu inancın
İslamiyet ile uyumluluğu olarak formülize edilen milli kimlik tahayyülünün,
özellikle MHP ve MSP’de temsil olunan Türkçü ve İslamcı ideolojik
mücadeleler(buna resmi ideoloji de eklenebilir) arasında bir sentezi mümkün kıldığı
134 Burada dikkat çekici olan cepheden karşı çıktıkları Anadolucu tezlerin bir tekrarına düşmüş olmalarıdır. Ek olarak Türk-İslam sentezi Hint-Avrupa’nın yanına Türklerin Orta Asya geçmişini odak aldığı için Çin medeniyetini de ekler. 135 İbrahim Kafesoğlu, (A) Türk Milliyetçiliğinin Meseleleri, Ankara, Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü Yayınları, 1966, s.1-8.
83
söylenebilir. Sentezin aynı zamanda 12 Eylül yönetimine, İslam’ın resmi ideolojiye
eklemlenmesi ve bunu Türklük ve Batı unsurlarının ağırlıklarını azaltma pahasına
yapmaması dolayısıyla “yararlılığı” olmuştur.136
136 T. Bora, K. Can (A), a.g.y., s. 161.
84
III. Orta Asya Türkçülüğünün İslamiyet ile İmtihanı: MHP/Ülkücü Hareket ve
Türk İslam Ülküsü Doktrini
MHP’nin yekpare, tutarlı bir ideolojik söyleminin varlığından bahsetmek
oldukça zordur. Gerek kurulduğu tarihten itibaren söylemindeki o ya da bu vurgunun
belirli dönemlerde, “konjonktürel” olarak ön plana çıkması ya da geri planda
kalması, gerekse parti bünyesinin tabandan yönetici üst kadrolara kadar siyasal
yönelimlerindeki farklılıklar MHP söylemini tutarlı, bütünlüklü bir doktrin olarak
değerlendirmeyi zorlaştırmaktadır. Bu yönüyle ülkücü hareketin ideolojik temeli
gevşek ve eklektik bir yapı arz eder.137 Eklektisizminin ana damarını Türkçülük
oluştururken “milli tarihin kesintisizliği” temelinde İslamiyet de bu damarı
besleyecek olan “unsurlardan” birisi olmuştur. Fakat İslamcılık 1980 sonrası döneme
kadar kapsayıcı olmamış, Türkçü özü temsil eden ana unsurlardan birisi olarak değil,
milli kimliği “pekiştiren” ahlaki kaideler düzeyinde söyleme katılmıştır.
A. İdeolojik Genişleme: MHP Milliyetçiliğinde İslamcı Dozaj
1969 Adana kongresinden sonra Orta Asya göçebeliğinin mit ve
sembollerinin yerini İslami simgelerin almasıyla gerçekleşen ideolojik genişleme
radikal Türkçü Nihal Atsız ve çevresinin kopuşuna neden olacaktır. Başka bir deyişle
Atsız ve takipçilerinin ayrışma süreci ülkücü hareket tarafından ırkçı oldukları
gerekçesiyle başlatılmış değil, daha çok Atsız’ın kongreden sonra artık bu partinin
Türkçülük fikriyatı ile bağdaşmadığını ve dinci bir görünüme kavuştuğunu
137 Kemal Can, (B) “Ülkücü Hareketin İdeolojisi”, Milliyetçilik Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, Cilt 4, İstanbul, İletişim Yayınları, 2. Baskı, 2003, s. 663.
85
söyleyerek muhalif bir tavır takınması ile başladığı söylenebilir.138 Bu dönemle
birlikte Türkeş’in biçimlendirdiği MHP ve ülkücü hareket, yeni bir mecra açacaktır.
İdeolojik düzeyde ırkçı etmenler gerileyerek, kültürel-tarihsel özcülüğe dayalı yeni
bir milliyetçilik söylemi gelişmiştir. Bu dönem, 1990’larda yeniden Türkçüleşme ile
bitecektir.139 Fakat İslami sembolik tercihler temel milliyetçi söylemi İslamcılık
yönünde zayıflatmamış, daha çok kitleselleşme kaygısını içerisinde barındıran bir
“genişlemeyi” içermiştir. Bu ayrışmadan sonra ülkücü hareketin ideolojik
söyleminde İslami referansların giderek arttığını, 1980’lerde birbirinden
ayrıştırılamaz unsurlar olarak özellikle Arvasi’nin “Türk İslam ülküsü” formulünde
pekiştiğini, fakat 1990’lardan itibaren Türkçü vurgunun tekrar güçlendiğini söylemek
mümkündür. 1970’lerdeki İslami referansların artışının temel sebepleri giderek
kızışan ve genişleyen çatışma ortamında kitlesel destek alanını genişletme ihtiyacı ve
Milli Selamet Partisi ile aynı taban üzerinde girişilen politik rekabetin yarattığı
gereksinimlerle bir uyuşma çabası olarak görülebilir.140 Böylece Atsız’ın ırkçı ve
paganist Türkçülük çizgisi dindarlığı ve İslami gelenekleri ulusal mirasın önemli bir
bileşeni olarak kabul etmeye eğilimli başka bir tür milliyetçilik tarafından aşılmıştır:
“Tanrı Dağı kadar Türk, Hira Dağı kadar Müslüman” sloganı bunun “şiarıdır”.
Birincisi pagan gelenekleri, ikincisi ise Muhammed’e peygamberliğin
müjdelenmesini anıştıran iki dağ adı, İslami geçmiş ve İslamiyet öncesi Orta Asya
kökenli Türk tarihinin mirasını eşit ağırlıkta vurgulamak amacıyla yan yana
138 A.g.y., s. 667. 139Tanıl Bora’ya göre Türk milliyetçiliğinin söylemleri 1990’larda MHP’de Türkçü öğelerin hortlaması, Türk mitolojisinin “pop” kullanımlarının artması ve 1980’lerde pek başvurulmayan bozkurt kimliğinin itibar kazanması, mesaj bitimlerinde “Tanrı Türk’ü korusun ve yüceltsin” sloganının uzun bir süreden sonra yeniden revaç bulması, el yumruk yapılıp işaret ve küçük parmakların kaldırılmasıyla verilen kurt selamının, belki 20 yıl sonra tekrar hortlaması, bu yeniden doğuşun ülkücü politik kültürdeki simgesel belirtileridir. Tanıl Bora, (B) “Yeni Türk Milliyetçiliğinin İki Yüzü”, Birikim, Sayı 49, s. 15. 140 K. Can (B), a.g.y., s. 675.
86
getirilmiştir. Din toplumsal anlamda birleştirici bir güç olarak ahlakın kaynağı olarak
işlev görür.141
Ülkücü hareketin özellikle lider kadrosunun milliyetçilik ve milliyetçiliğin
çerçevesini çizecek kadar bir diğer önemli özelliği başından itibaren devlete sadakati
dava edinmiş, bu uğurda kendi taban dinamiğini (ülkücü hareketi) gemlemiş bir aygıt
olmasıdır.142 Bu yüzden uzun süre İslamcılık daha çok sözde kalmış, İslamiyet’in
rejim karşıtı, elitizm karşıtı “sol” unsurları törpülenmiş olarak ideolojiye dâhil
edilmiştir. Aynı sebeple Türklüğe uyumlu bir devlet olamadığı gerekçesiyle “reel
devlete” sert argümanlarla saldıran ırkçı-Turancı parti içi unsurlar hızlı bir şekilde
tasfiye edilmişlerdir. Atsız ve takipçilerinin MHP’den resmi olarak dışlanmalarının
temel sebeplerinden birisi böylesi bir radikalizmdir. Kuşkusuz MHP milliyetçiliği bir
merkez sağ partinin milliyetçiliğinden çok daha uç ve aşırılaşmıştır fakat bu
“aşırılık” tamamen devlet güdümünde olduğu söylenemeyecekse de, kontrol altında
tutulan, “izinli” bir aşırılık olmuştur.143 Bu anlamda 60’ların sonlarına dek Türkeş’in
İslamiyet ile ilgili tutumu, tipik Kemalist ve Türkçü tutumdan pek farklı olmamıştır.
Katı tek parti laisizmine değil, “dine hürmetkâr”, ‘ılımlı’ laikliğe yakındır.144
1970’lerde ise radikal unsurlarına rağmen “iktidarı” hedeflemiş bir partinin
İslamlaşma sürecini dönemsel olarak hızlandırdığı söylenebilir. Bu dönemde
İslamiyet Türkçü söylem içerisinde içerik açısından önemli bir değişime yol
açmamasına karşın milli kimliğin bir “unsuru” ve rıza üretiminin önemli bir aracı
141 Günay Göksu Özdoğan, Turan’dan ‘Bozkurt’a, İstanbul, İletişim Yayınları, 3. Baskı, 2006, s. 281. 142 Tanıl Bora, Kemal Can, (D) “Devlet Devlet Devlet”, Birikim, Sayı 130, 2000, s. 11. 143 A.g.y., s. 11. 144 Tanıl Bora, (I) “Alparslan Türkeş”, Milliyetçilik Modern Türkiye’de Siyasal Düşünce, Cilt 4, İstanbul, İletişim Yayınları, 2. Baskı, 2003, s. 690.
87
olarak tasavvur edilir. ”Türklük gurur ve şuuru, İslam ahlak ve fazileti” formülü de,
İslam’ın milli bünyeyi kuvvetlendirici bir ahlak unsuru olarak işlevselleştirilmesini
gösterir.145 MHP’nin, özellikle 1970’lerdeki ideolojik tutumuna bakıldığında, din
karşıtı ya da en azından din dışı bir söylemi üretmediği görülebilir. Bu tutum aynı
zamanda MHP’yi diğer faşist parti muadillerinden ayıran temel özelliğidir.146
MHP/Ülkücü hareket radikal Türkçü-Turancı ve İslamcı “söylemleri” tek bir
söylem içerisinde bir bütünlük arz edecek şekilde “sentezlemeye” çalışmış, fakat bu
sentezlemeyi çoğunlukla eklektik bir biçimde yürüten bir camia olmuştur. Bütün bu
akımların tek tek kendi başlarına bir tarih tahayyülleri, tarihi “dönüm noktaları”,
mevcut tahayyüllerini besleyecek mit, sembol ve ritüelleri olması sebebiyle
meselenin sentezden daha çok eklektik bir uğraş ihtiva ettiği söylenebilir. Mesele her
şeyden önce evrensellik ve kavmiyetçilik tartışmalarının sürekli gündemde olduğu
İslamcılık ile İslamiyet’in kapsayıcılığı karşısında kendisini sürekli tedirgin hisseden
milliyetçi söylemin uzlaştırılması olduğundan bazı uzlaşmazlıklar eritilip
“sentezlenemez” durumdadır. Uğraşın teorik kısmı kendi başına ciddi çıkmazları
barındırırken buna bir de MHP/Ülkücü hareketin güncel politik “iktidar” kaygıları,
tabanıyla kurduğu ilişkinin çelişkileri ve oluşum aşamasından itibaren mesafeyi
sürekli korumayı gerektiren devlete karşı tutumları bu uğraşın zeminini iyice
kayganlaştırmıştır. Fakat yine de nihai olarak MHP’de bütünlüklü bir ideoloji
arayışının -buluşunun- olduğunu varsaymak yerine onun pragmatik ve eklektik
145 A.g.y., s. 690. 146 Emre Arslan, “Neo-faşizmin Türkiye Versiyonu Olarak Milliyetçi Hareket Partisi”, Birikim, Sayı 133, 2000, s. 36.
88
karakterinden hareket ederek fikri kaynaklarını nasıl ‘sentezlemeye’ çalıştığını
görmek daha verimli olacaktır.
12 Eylül askeri darbesi ile birlikte partinin ideolojik kaynaklarında ciddi bir
İslamlaşma süreci yaşadığı söylenebilir. Bu süreç, basit bir eğilim olmaktan öte
bütünlüklü bir ideolojik değişimi gerektirir. Böylelikle MHP/Ülkücü hareketin atıf
kaynakları hem bu ihtiyaca göre zenginleşmiş hem de, eski ideolojik kaynaklar
belirli kabul ve retlerle, kısacası belirli şerhler konularak tekrar politik gündeme
alınmışlardır. Bu çaba bir yandan İslam’ı kavmiyetçilikle barışık bir din olarak
yorumlarken aynı zamanda İslamiyet’in kabulünden önceki Türk milli kimliğinin de
“özünde” İslamiyet ile mükemmel uyumu çerçevesinde yorumlanmasını
gerektirmiştir. Böylece Türklerin İslam kültürünü kabulüyle birlikte milli
kimliklerinin bir tür “tarihsel kesintiye uğrayarak” ya da “sentezlenerek” değiştiği
iddiaları bertaraf edilmiş olur. Millet modern çağa özgü bir oluşum değil insanlığın
tarihi kadar eskidir. Bu yönüyle tarih bir milletler arası mücadeledir. Milli kimliğin
özü “insanlık tarihi kadar eski” bir tarihten gelir. İnsanlık kadar eskiye atılan milli
kimlik -ve milli kimlik duygusu-bir anlamda biyolojik bir zorunluluğu da kabul etmiş
sayılır.
İslamiyet ile Türkçülüğün uzlaştırılmasının yaygın iki tarih okuması, akıl
yürütmesi olduğu söylenebilir. Bunlardan birincisinde İslamiyet’in anti-kavmiyetçi
“ümmet” esasları kabul edilirken; kavmiyetçilik ile milliyetçilik birbirinden farklı iki
öğe olarak değerlendirilip Türk kimliği kavmi özellikleri ile değil “milli” bir birim
olarak değerlendirilir ve böylece Türkçü milli kimliğin benimsenmesi ile İslam’ın
89
“kapsayıcılığı” arasındaki uzlaşma sağlanabilir. Örneğin Ercüment Gedikli İslam
Asabiyye Milliyetçilik adlı kitabında İslamiyet’in karşı çıktığının asabiyye olduğunu
belirtir ve bu asabiyyenin İslam öncesi, cahiliye devrinin kavimlerine karşılık
geldiğini bu yönüyle milliyetçilikten farklı olduğunu yani milliyetçiliğin (milletin)
İslamiyet’in birbiriyle çelişmediğini, barışık olduklarını söyler.147 İslamiyet öncesi
Türk milli kimliği bir kavim kimliği olarak değil kendi biricikliği içerisinde İslamiyet
ile uyumluluğu çerçevesinde değerlendirilir. İkincisi ise kavim-millet ayrımına
gitmeden, İslamiyet’in zaten kavimcilik karşıtı bir din olmadığı İslami kaynaklardan
teyit edilir ve dolayısıyla İslamiyet milletlere yön ve şekil veren bir üst-sistem olarak
değerlendirilir. Bu üst-sistem milletlerin öz-varlıklarının yaşaması ve muhafaza
edilebilmesinin yoludur. Bu kabulle birlikte bir yandan tarihin yürütücüsü milletler
arası mücadeleler milliyetçi tahayyülde yerini korurken; “millet” aynı zamanda
İslamiyet ile “eklemlenir” hale gelebilecektir. Tarih bir kez böyle kurulabildikten
sonra milliyetçiliğin Anti-Arap ya da Anti-İran söylemi yeniden üretilebilir hale
gelecektir. Türk-İslam ülküsü düşünürleri, eserlerinde özellikle Anti-Arap söylemi
“Türklüğün İslam âlemi içerisindeki öncü ve eşsiz yeri”ni netleştirebilmek adına
sürekli yeniden üreteceklerdir. Anti-Arap söylemi gerekli kılan tartışmalardan birisi
de İslamiyet’in bir Arap dini, dolayısıyla kavmi bir din iddiasına karşı argüman
geliştirebilmektir. Diğer İslam “milletlerinin” hepsi, örneğin İran ve Araplar, Türkler
gibi İslam öncesinde “ayrıcalıklı” ve “biricik” üstün niteliklere sahip
olmadıklarından İslamiyet’in kabulüyle birlikte öz-benliklerini yitirmiş olarak kabul
edilebilmişlerdir. Orta Asya Türk milletinin dini de aynı kültürü de İslamiyet’e
147 Ahmet Ercüment Gedikli, İslam Asabiyye Milliyetçilik, Ankara, Taş Medrese Yayınları, 1990, s. 62-63.
90
uygunluğu çerçevesinde değerlendirilir ve Şamanist, pagan, çok tanrı öğeleri
“kimlikten” dışarı atılır.
Türk İslam ülkücülerinin Orta Asya Türk kültürü değerlendirmeleri Türkçü-
Turancı kanadın Orta Asya Türklüğü algısına çok yakındır. İkisinde de göçebelik ve
onun unsurları, kurumları kısacası “yaşam tarzı” Türk kültürüne özgü hasletlermiş
gibi kabul edilir. Türk İslam Ülkücülerinin Türkçü Turancılardan farkı, bu hasletleri
sonunda kendisini İslamiyet’te gerçekleştirecek (gerçekleştirmiş) olan hasletler
olarak kabul etmeleridir. Türkçü-Turancılar ise bu hasletleri ebedi-ezeli kalıcılığıyla,
katışıksız, mutlak öz olarak algılar ve Şamanîlik, İslamiyet vb. dini unsurlar ancak
“tarihsellikleri” içerisinde, dolayısıyla geçici nitelikleriyle kabul edilirler.
Yukarıda üzerinde durulduğu üzere MHP’nin 12 Eylül rejiminden önce çok
da rahatsızlık duymadığı İslamcılık-Türkçülük “gerilimi” artık çözülmesi gereken bir
problem olarak MHP’nin karşısına çıkacaktır. 12 Eylül darbesi ile birlikte devletin
fiziki ve ideolojik baskısının, “düşmanları” olan sosyalist devrimcilere göre çok daha
az muhatap olsalar da, MHP’de büyük bir şok etkisi yarattığı söylenebilir. Bu baskı,
ideolojik moral bakımdan, hem merkezi düzeyde hem de tabanda onlar için çok daha
sarsıcı bir darbe oldu.148 Baskı, 1980 sonrasında ülkücü hareket içerisinde
İslamlaşmaya yönelen bir grubun oluşmasına yol açtı ve bu grup, ülkücü hareketin
ideolojisinin ve yapısının İslam’la bağdaşmayacağı kanısındaydı. Böylece Ülkücü
Hareket içerisinden İslamcı oluşumlara kayış yaşanırken, aynı zamanda ülkücü
hareketin saflarında kalan ve İslamlaşmayı “ülkücülükten sapmadan” yaşamayı
148 T. Bora, K. Can (A), a.g.y., s. 101.
91
gözeten siyasal-ideolojik yapının mimarı olacak bir genç önderler kuşağı oluştu. Bu
kuşak, ülkücü söylemi ve düşünce geleneğini, İslami temelde yeniden tanımlamaya
yöneldi. Bu yönelimle, “Türk-İslam Ülküsü” söylemi ve kimliği, ülkücü tabana
İslamcılaşmadan İslamlaşılabilecek “meşru” bir zemin sundu.149 Bu zeminde Seyid
Ahmed Arvasi’nin 1979 yılında yayınlanan üç ciltlik Türk-İslam Ülküsü kitabı
MHP’nin 1980 sonrası İslamlaşma sürecinin önemli, derli toplu eserlerinden
birisidir. Türk İslam Ülküsü 1980 sonrasında ülkücü kadroların “başucu” kitabı
haline gelecektir.
B. Türk İslam Ülküsü ve Seyid Ahmet Arvasi
MHP/Ülkücü hareketin milliyetçilik ile İslamcılık arasında bir “uyumun” var
olduğunu görünür kılması, başka bir deyişle Orta Asya Türk toplumları ile İslam
medeniyeti arasında bir devamlılığı, uyumu varsayması gerekliydi. Seyid Ahmet
Arvasi’nin Türk-İslam Ülküsü öğretisi böyle bir işlevi önemli ölçüde yerine getirir.
Arvasi’nin Türk İslam Ülküsü kitabı, ülkücü hareketin İslamlaşma sürecinin ürettiği
terminolojinin temel teorik ve ideolojik tutumların, formüllerin katalogu
niteliğindedir. Ayrıca, kitaba adını veren Türk-İslam ülküsü kavramlaştırması,
İslamlaşan ülkücü hareketin kendisini Türk-İslam sentezinden, bu bağlamda da resmi
ideolojiden ve genel faşizan sağdan ayırarak özgül siyasal kimliğini ifade etmesinin
aracı haline geldi.150 “Din ile milliyet zıt değerler değildir. Bu sebepten sentez, tez ile
anti-tez arasında söz konusu olacağına göre yıllardan beri kullandığımız “Türk-İslam
149 T. Bora, K. Can (A), a.g.y., s. 308-309. 150, A.g.y., s. 299.
92
sentezi” yerine Türk-İslam ülküsü daha uygun olur düşüncesi ile kitabımızın adını
‘Türk-İslam ülküsü' olarak seçtik”151 derken Arvasi bu ayrımı özellikle vurgular.
Arvasi, eserinin önsözünde Türk-İslam ülküsünün amacının, “emperyalizm”
tarafından Türk ve İslam dünyasını yıkmak için tertiplenen “güçleri parçalayarak”,
onları birbirine düşürerek kolay yutulur lokmalar durumuna sokmak isteyen oyununu
bozmak olarak niteler. Aslında birbirine tezat ya da düşman olmayan din ve milliyet
gibi mukaddes varlığımızın emperyalist bir oyunla bu ikisi arasında zıddiyet ve
düşmanlık duyguları doğurmayı planlamış olduklarını, sanki bir insan hem “dindar”,
hem “milliyetçi” hem “medeniyetçi” olamayacakmış gibi, bu değerleri birbirine zıt
programlar durumuna sokarak, “hiç yoktan” çatışan güçler meydana getirdiklerini
söylerken; bu ikisi arasındaki zıtlığın bu değerleri içkin değil ülkeyi bölmek isteyen
dış mihraklar tarafından “yapay” bir şekilde üretilmiş olduğunu belirtir.152
Arvasi eseri boyunca Türk milleti ile İslam dini arasındaki muazzam uyumu
göstermeyi dener. Türkler İslamiyet’i neredeyse entelektüel bir uğraşın ardından
kabul etmişlerdir. “İnsanoğlunun meydana getirdiği her türlü medeniyet ürünleri
atalarımızca incelenmiş, araştırılmış, aşağı yukarı bütün din ve inançlar süzgeçten
geçirilmiş ve İslamiyet, tam bir şuur ve yüksek irade ile tercih edilmiş”153 ve böylece
“dünyayı hayran bırakan” ölmez medeniyet, Türk-İslam ülküsü yoğrulabilmiştir.
151 S. Ahmet Arvasi, Türk İslam Ülküsü, İstanbul, Burak Yayınevi, 7. Baskı, 1998, s. 8. 152 A.g.y., s. 5-8. 153 A.g.y., s. 9.
93
Arvasi İslamiyet ile Türk milli kimliğinin mutlak uyumunu “kanıtlamak” için
iki temel mesele üzerinde durur. Bunlardan birincisi İslamiyet’in “milletleri” inkar
etmediği iddiası, ikincisi de Türk milletinin İslamiyet öncesinde de zaten İslamiyet’e
katılmaya hazır bir medeniyet olduğudur. Arvasi, Türk milletine, İslamiyet’e
katıldıktan sonra da “İslam âleminin öncü neferi” rolünü biçecektir.
“Bununla beraber İslamiyet, kendi inanç ve esaslarından asla taviz vermeksizin insanın ferdi ve içtimai gerçeklerine değer verir. Ferdin ve toplumun kendi inanç ve esaslarına ters düşmeyen değerlerini geliştirir. Milli ve mahalli değerleri örf ve adetleri kendi prensipleri içinde nizama sokar. İslamiyet milli varlığı ve değerleri inkâr etmez, ondaki “küfrü” ayıklar milleti yıkmadan-bilakis güçlendirerek- Müslümanlaştırır. Türk İslam ülküsü, Türk Milleti’ni İslam’la, İslam dinini Türk milleti ile güçlendirmek ve yüceltmek demektir”. 154
Milletleri “güçlendirerek” onları bir üst-sistem olarak kapsayan İslam diğer
dinlerden bu yönüyle mutlak suretle ayrılır. Türk milletine üst sistem olmak istemiş
bütün dinler, Budizm, Hıristiyanlık ve Yahudilik itikatları, “yalnız milletin yapısına
ters düşmekle kalmamış, onu yabancılaştırarak yok etmişlerdir”.155
“İslamiyet, milli kültür değerlerini inkâr ve tahrip etmeden yücelten “alemşümul bir din” olduğundan milli medeniyetlerin güçlenmesine büyük imkân sağlar. İslamiyet milletleri zayıflatmaz, yok etmez; aksine güçlü kılar. Nitekim İslamiyet’i kabul eden milletler, bu dine sarıldıkları müddetçe, güçlü ve parlak medeniyetler geliştirmeye muvaffak olmuşlardır”. 156
İslamiyet, aynı “dil” gibi, milletin kültürünün taşıyıcısıdır; fakat İslamiyet dil
gibi kültürün bir unsuru değil kültürü kapsayan bir üst-sistemdir. Milli kültürü “ifşa
eden” bir unsur olmaktan öte onu kapsayan onun sınırlarını çizen bir üst-sistem.
154 A.g.y., s. 57. 155 A.g.y., s. 267. 156 A.g.y., s. 268.
94
Bunu yaparken kapsadığı milli medeniyetlere damgasını vurur ve onu terkibini
değiştirir ki bu Türk milleti için de “Türk İslam Medeniyeti” adını almıştır.
Hucurat suresi ve Er-Rum suresi, İslamiyet’in milliyetçilikle çelişmediğinin,
onu “tanıdığının” ispatı açısından sıkça kullanılan kaynaklardandır. “Ey insanlar, Biz
sizi bir erkekle bir dişiden yarattık ve birbirinizle tanışanız diye sizi milletlere,
kabilelere ayırdık. (...)”.157 “Yine göklerin ve yerin yaratılışı ile dillerinizin ve
benizlerinizin farklı oluşu da O'nun ayetlerindendir. Şüphe yok ki, bunda ilim
sahipleri için ayetler vardır”.158 Böylelikle Arvasi geleneksel milliyetçi tarih
tahayyülünü İslami bir kaynaktan meşrulaştıracaktır: “Tarih, bir “kavimler tarihidir”.
Ademoğulları aynı kökten gelmiş olmakla beraber, çeşitli milli ve ırki şubeler ve
dallara bölünmüşlerdir”. Bu şubelerin “şerefi, Allah yolunda gösterecekleri hizmet
ölçüsünde değişir. İslam’a göre “şeref et ve kemikle değil, renk ve biçimle değil,
ancak “takvada en ileri olmak”tır.159 Türk milletinin ayrıcalıklı konumu İslam
aleminde edindiği öncü rol sayesindedir.
Türk milletinin Orta Asya kökeni ve göç serüveni Arvasi’nin eseri boyunca
yatağını arayan bir su gibi anlatılır. Türk’ün İslamiyet öncesi serüveni, esas dinini
bulacağı, neredeyse teleolojik bir biçimde gerçek özüne kavuşacağı bir gidişattır ve
Türk, İslamiyet’le mutlak uyumluluğa tüm kurumları, adet ve görenekleri ile zaten
hazırdır.
157 Kur’an-ı Kerim (Türkçe Meali), Arapça’dan Çev. Elmalılı M. Hamdi Yazır, 49. sure 13. ayet, Konya, Kervan Yayın Dağıtım, 2006, s. 518. 158 Kur’an-ı Kerim (Türkçe Meali), Arapça’dan Çev. Elmalılı M. Hamdi Yazır, 30. sure 22. ayet, Konya, Kervan Yayın Dağıtım, 2006, s. 407. 159 Arvasi, a.g.y., s. 131.
95
“Türkler, asırlarca hep İslamiyet’i aramış gibilerdir. Daha önce denediği hiçbir din Türk’ün vicdanını tatmin etmemişti. Türkler herhangi bir baskı altında kalmaksızın temiz ve hür vicdanları ile İslamiyet’i seçtiler, sekizinci yüzyıldan sonra, dalga dalga bu dine katıldılar”. 160
Öncelikle Arvasi, bir din tanımı yapar ve bu tanıma göre tek tanrılı dinler
dışındaki inançları “toplumların bünyesinden çıktıkları” gerekçesiyle din saymaz.
“Kesin olarak bilinmelidir ki, din, ancak peygamber tebliğleridir ve kaynağı “ilahi vahye” dayanır (…) Din, sadece bu tebliğlerden ibarettir. Toplumların bünyesinde doğan inançlar ve filozofların düşünceleri din olamaz yahut bunlara din adı verilemez.”.161
Çok tanrılı dinlerden tek tanrılı dinlere geçildiği savı doğru değildir; bunun
yerine dinler tarihinde peygamberlerin savunduğu “Bir Allah” inancı ile toplumların
aşağı yukarı her devirde edindikleri sahte tanrıların arasındaki savaş söz
konusudur.162 Bu yönüyle Türkler İslamiyet öncesinde dahi “doğru tarafta olmuşlar”,
biricik tek Tanrı inançları nedeniyle hem putperest diğer toplumlardan farklı hem de
İslamiyet’e doğru tekâmülleri açısından eşsiz olmuşlardır.
“Türkler, en eski devirlerden beri “muvahhit” olan, yani tek tanrıya inanan bir milletti. Türk milletine zaman zaman İran ve Hindistan’dan bulaşan Şamanist, Budist inançlara, hatta Yahudi ve Hıristiyan itikatlarına rağmen, o daima kültürün özünde “muvahhit” olma esprisini korumasını bilmiştir(…) Tarihçe hiçbir millet, bu kadar iştiyakla, bu kadar büyük dalgalar halinde yeni bir dine koşmamıştır. Muvahhit Türk Milleti, İslamiyet’te “tevhid”in en muhteşemini bulmuş, onunla coşmuş ve adeta kendinden geçmiştir”. 163
Türk milleti İslamiyet’ten önce dahi beşeriyete “mesajlar” sunmuştur. Türk
milletinde İslamiyet’ten önce, “cihan hâkimiyeti mefkuresi” mevcut bulunmakta idi.
160 A.g.y., s. 81. 161 A.g.y., s. 49. 162 A.g.y., s. 48. 163 A.g.y., s. 79-80.
96
Türk milleti, “Tanrı tarafından” dünyayı idare etmek için yaratıldığına inanır ve
Dünyaya adalet ve nizam ancak Türk ile gelebilirdi. İslam’dan sonra da Türk milleti,
aynı mefkûreyi yeni bir mesaj ile ilan ederek dünyaya meydan okur. Bu “ila-yı
Kelimetullah” ve “Nizam-ı Âlem Davası” tarzında formüle edilmişti. Türkler bu
espri içinde tam dört yüzyıl “Resul-u Ekrem’in vekili” olarak cihana hükmetti.164
Arvasi’nin İslamiyet’e hizmet eden “seçilmiş millet” okuması ülkücü hareket
ideolojisi için yeni bir tarih tahayyülünü temsil eder. Tanıl Bora, Arvasi’nin tarih
yorumu üzerinden Türk-İslam sentezi ile Türk-İslam ülküsü arasındaki farklılaşmaya
dikkat çeker. “Sentezciler, Türklüğün İslam’daki seçkinlik-öncülük misyonunu
doğrudan doğruya Türklük adına işlerken; Arvasi sonuçta gene Türklüğün “lehine”
olan bu misyonun İslam’a hizmet boyutuna vurgu koyar”.165
“Türklüğün İslam âlemine hizmetinde sadece siyasi ve askeri yön değil bizzat din hayatına olan yardımı da çok önemlidir(...) Türkler, İslam’a hizmet eden ve en büyük millet olma sıfatını gerçekten hak etmişlerdir. Peygamberimizden ve yüce “sahabi kadrosundan” sonra, bu sıfat gerçekten Türk milletinin hakkıdır”. 166
Türklerin İslamiyet’e hizmetleri lafzı aslında bir bakıma Türklerin Orta Asya
yaşam tarzına övgüyü içerir; bu yaşamın diğer milletlerden “farklarını” esas alır ve
bunları görünür kılar. Farklılıklar vurgulanırken aynı zamanda Türk milli kültüründe
hiç “bulunmayan”, tarihte hiç yaşanmamış evreler olduğu iddia edilir. Bu iddia açık
bir “ayrıksıcılık”tır. Türk ayrıksıcılığı en yaygın biçiminde genellikle Türk halkının
ve Türk kültürünün ırkçı bir biçimde ele alınışına dayalı bir milliyetçilik olarak
tezahür eder. Aynı zamanda hem çağdaş İslamcıların yaklaşımlarına, hem de
164 A.g.y., s. 269. 165 T. Bora, K. Can (A), a.g.y., s. 301. 166 A.g.y., s. 84.
97
geçmişteki Müslüman inançlarına üstün olarak görülen rasyonel bir laikliğe bağlılık
olarak da ifade edilir. Türk laik milliyetçiliğinin hem ortalama hem de aşırı
biçimlerinde milli kimlik unsurları ayrı, yalıtılmış ve başka yerdekilerle
karşılaştırılamayacak şeyler olarak ele alınır.167 Arvasi de bu tutumun
temsilcilerindendir. Bir yandan evrensel sayılabilecek göçebe kültürüne ait belirli
unsurları, tarihsel aşamaları sadece Türk’e özgüleştirirken, bir yandan da yine belirli
evrensel sayılabilecek aşamaları bu sefer evrensel oldukları gerekçesiyle Türk milli
kimliğine yakıştırılamaz bulur.
Arvasi Türk kültürünün İslam öncesi özelliklerinden bahsederken milletin
tarihini yabancı tarihçi ve sosyologların çizdiği “gelişme modellerine” göre
kavranamayacağını, Türk milletinin tarihi ve sosyolojik gelişiminin bizzat Türk ilim
adamlarınca incelenmesi gerektiğini söyler. Arvasi, bazı amatör tarihçilere ve
kafasını E. Durkheim sosyolojisine teslim etmiş bazı aydınlara “Türk’ün de bir klan
dönemi yaşadığını farz ettikleri ve destanlarda adı sık sık geçen “kurdu” yahut
“bozkurdu” eski Türklerin “totemi” sandıkları için çatar. Hâlbuki “kurt” bozkurt
coğrafyasının kültürümüze kazandırdığı bir “motiftir”.168 Türk milli kültürünün
“özü” böylece sınırları çizilmiş ve sabitlenmiş biçimde sunulur. Kafesoğlu’ndan
alıntıyla İslam öncesi Türklüğün totemcilikten nasıl farklı bir toplumsal, hukuki ve
ekonomik yapıya sahip olduğundan bahisle Arvasi İslam öncesi Türk tarihinin
binlerce yıllık tekâmülünü adeta tek bir bavula sıkıştırarak sunar. Bavul bütün tarihi
içine alamayacağından, seçilen (ya da varsayılan) Türk milli karakteri özellikleri,
İslamiyet’e mutlak uyum içinde, diğer tüm milletlerden farklı, biricik olanlardır. 167 Lindisfarne, a.g.y., s. 206. 168 Arvasi, a.g.y., s. 85.
98
“Totemcilikte ana hukuku cari iken, Türk ailesi esasta, baba hukukunun ağır
bastığı pederi karakterde idi. Bir klan dini olan totemcilikte Mülkiyet ortaklığı olduğu halde, Türklerde, hususi mülkiyet hususi rol oynuyordu. Totem inancında, aynı toteme bağlı olanlar(sıhrî bir bağ ile) birbiri ile akraba sayılır. Halbuki Türklerde kan akrabalığı vardır. Totemci klanda asalak ekonomi(avcılık ve devşirme) bulunurken, Türk ekonomisi hayvan yetiştiricilik ve ziraat üzerine kurulu idi. Totemci topluluklarda, her klanın ata tanıdığı ayrı bir totemi bulunur. Türklerde ise “bütün bir kavmin” kutlu saydığı (sembolik) bir hayvan mevcuttur(…) İ. Kafesoğlu’nun bu objektif ve ilmi tespitleri, E Durkheim’in çizdiği gelişim modelinin Türk tarihine ve kültürüne uygulanamayacağını ispat etmekle kalmaz, bazı art niyetli ve maksatlı Türk düşmanlarını da müşkül duruma düşürür”. 169
Arvasi’nin eserinde Şamanîlik Meselesi170 adında ayrı bir başlık vardır ve
Şamanîlik yorumu da kitabındaki genel üsluba uygundur. Türk’ün milli dilinin
Şamanîlik olduğu iddiasının sırf İslam’a düşmanlıkları nedeniyle bazı Batılı yazarlar
tarafından uydurulduğunu söyleyen Arvasi, aynı zamanda İslamiyet’i de Arab’ın dini
olarak adlandıranların Türk’ü âlemşümul İslamiyet’ten koparmayı planladıklarını
iddia eder. Arvasi Türklerin dininin neden Şamanlık olmadığının ispatını, İ.
Kafesoğlu’nun neredeyse bütün yazı boyunca alıntıladığı argümanlarına dayandırır.
Özetle Şamanlık bir din değil daha çok sihir karakteri taşıyan eski çağlara ve ilkel
topluluklara ait inançlar olarak tanımlanır ve hâlihazırdaki bazı Orta Asya Türk
toplumlarında var olsa dahi bunların Türklerin kendi düşünce mahsulü olmayıp
“Türk dünyasına sonradan bulaşan inançlar olduğunu belirtir”. Zaten şaman sözü
Hint-İran menşelidir; Eski Türklerde “din adamı” manasına gelen “kam” sözü
kullanıldığından Şamanın Türklükle ilgisi olmamalıdır. Eski Türkler ne totemist, ne
putperest ne de Şamanlık adı verilen bir “milli dine” sahip idi. Kafesoğlu’ndan
aktardığı şekliyle:
“Bozkır Türkünün asıl dini Gök Tanrı dinidir. Eski çağlarda başka hiçbir kavim ile iştirakı olmayan bu inanç sisteminde tanrı, en yüksek varlık olarak itikadın merkezinde yer
169 A.g.y., s. 85 170 A.g.y., s. 86.
99
almıştır. Yaratıcı, tam iktidar sahibi, aynı zamanda “semavi” mahiyeti olup çok kere “Gök Tanrı” ile anılıyordu”. 171
Kafesoğlu’ndan yaptığı alıntı basitçe Eski Türklerin, inanç itibari ile adeta
İslamiyet’e hazır olduklarını, bazı Şamanist bulaşmalara rağmen “muvahhit”
kaldıklarını172 ortaya koymaya hizmet etmiş ve böylece Türk milliyetçiliği din olarak
Allah ve Resulünün muhteşem çizgisinde yürümüştür.
Özetle Türk-İslam Ülküsü ve Türk-İslam sentezi doktrinleri, Şamanîliği
“genelleştirerek” Türk kimliğinin ana unsurlarının dışında tutan bir milliyetçi söylem
üretir. Buna söylemin genel hatları şu şekilde özetlenebilir: Şamanîlik dünya
genelinde yaygın bir “deneyimdir” bu nedenle de “Türkü Türk yapan” ana
unsurlardan sayılmaz. Bu sefer Şamanîliğin (büyücülüğe ve ruhlarla irtibata
indirgenmiştir) evrensel olduğu, geçmişte ve günümüzde bütün dinlerde-toplumlarda
o ya da bu şekilde var olduğu ya da bu toplumlara “sızdığı” vurgulanarak Türk
kültürünün “biricikliğine” zarar gelmemesi adına Şamanîlik, Türk kimliğinin
özünden kovulur. Şamanîlik büyücülüğe ve ruhlarla irtibata indirgendikten sonra
Yer-gök, atalar kültü ve Gök Tanrı inancının Türklüğe ait olduğu iddia edilebilir.
Şaman kelimesinin öz-Türkçe olmadığı öz-Türkçede “kam” kelimesinin kullanıldığı
vurgulanır ve şaman ile kam arasındaki fark ortaya konur. Böylece Şamanîlik
evrenselleştirip Türk’ün özünden kovulurken, Gök Tanrı inancı Türk’e özgü bir dini
inanç olarak ortaya atılır. İslamiyet’in tek tanrı inancına benzetilen bu inançla
Türklerde totemlere değil -zaten- tek tanrı inancına yatkın bir inanç sisteminin
olduğu vurgulanır. Bu vurgu, İslamiyet ile uyumluluğu hedef alır. Gök Tanrı
171 A.g.y., s. 83. 172 A.g.y., s. 87.
100
inancının tarihsel bilgi yığınından seçilerek çıkartılmasında ve “sabitlenmesinde”;
Türk milliyetçiliğinin doğuşundan itibaren İslamiyet ile sürekli hesaplaşmak zorunda
kalması ve kendisini onun kutsallıklarına karşı sürekli yeni kutsallıklar ve aidiyetler
bularak konumlandırmak zorunda kalması önemlidir. Türkçülüğün özsel
bütünlüğünü kaybetmeden İslamiyet’in kabulünün mümkün hale gelişi ancak Gök
Tanrı ile İslamiyet’in tek tanrısı ile kurulan benzerliklerle sağlanabilmiştir.
Şamanîlik, önyargı beslenen totemcilik, putçuluk ve çok-tanrıcılıkla anılarak zaten
Türk kültürünün özünden kovulmuştur.
101
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
TÜRK MİLLİYETÇİLİĞİNDE ŞAMANÎLİK TEMELLİ
SÖYLEMLER
I. Türkçü Toplumcu Budun Derneği: Şamanîliğin Irkı
2005 yılının Mayıs ayında başta İzmir, Ankara ve İstanbul olmak üzere büyük
kentlerin cadde ve sokaklarında alışılagelmiş milliyetçi sloganlardan farklı bir duvar
yazısı göze çarpmaya başladı: “Dünya Türk Olsun-DTO”. Önermenin kaynağına dair
herhangi bir künye bulunmadığından uzunca bir süre sloganın mahiyeti tam olarak
anlaşılamadı. İlk okunduğunda naifçe bir milliyetçi temenni ya da bir ‘projenin’
sloganlaştırılması olduğu izlenimi veren slogan yerini daha sonra “Türkiye
Türklerindir-Buduncular” sloganına bıraktığında önermenin kaynağı da yavaş yavaş
belirdi.
2000 yılında kurulan ve merkezi İzmir’de olan Türkçü Toplumcu Budun
Derneği çeşitli kampanya ve broşürleriyle etki alanını genişletmeye çalışan ve medya
tarafından belirli aralıklarla “haber yapılan” bir oluşumdur. Ülke gündemine dair
temel toplumsal sorunlara alışılagelmiş yaklaşımların dışında milliyetçi cenahın
radikal unsurlarını dahi merkezde bırakan “ırkçı-soycu” radikal çözümleri ve buna
paralel toplumsal tahayyülleri ve projeleri medyanın ilgisine mazhar olmalarının
sebeplerinden sayılabilir. Medyada yakın zamana kadar yer alan haberlerin dili,
oluşumu groteskleştirerek; bir anlamda hem gülünç hem de korkulması gereken bir
öğe olarak ele aldı. Önemli günlerde düzenledikleri “şaman ayinleri” ile televizyon
102
haberlerinde “eğlencelik” haberler arasında yerlerini alan oluşum; zaman zaman da
“ürpertici” ırkçı tezleri nedeniyle aynı meraka bu sefer “korku” ile maruz kaldılar.
Dernek başkanı Rıfat Cenk Tozkoparan’a, yürüttüğü "Ey Türk kadın ve erkeği!
Türkçülük için bir çocuk daha yap. Çünkü sen azalıyorsun, hainler, kapkaççılar,
uyuşturucu satıcıları çoğalıyor (...) Biz Kürt ve Çingene çetelerine ve yobazlara hak
ettiği cevabı verecek Türkçü Toplumcu Buduncularız" içerikli “Kürt nüfus artışı
durdurulsun” kampanyası173 nedeniyle 2008’in Ocak ayında halkı kin ve düşmanlığa
tahrik etme suçunu düzenleyen Türk Ceza Kanunu'nun (TCK) 216. maddesi
gereğince dava açılırken, Türkçü Toplumcu Budun Derneği'nin de kapatılması
istendi.174
Türkçü Toplumcu Budun Derneği -ya da “Türkçü Toplumcu Buduncu Üstün
İnsancı” düşünce platformu başkanı Cenk Tozkoparan Buduncu Gelecek adlı
kitabında derneğin fikri kaynaklarını şu şekilde sıralar:
“Teşkilatımız, 2000 yılında resmen yapılanmaya başlarken, düşüncelerimizin tarihten gelen doğal kaynaklarından; Türkçeci, “tevhid-i tedrisat reformunu” ilk kez dile getiren, baş veren ihtilalci Ali Suavi’den, Türkçülük düşüncesinin öncü isimlerinden Bursalı Mehmet Tahir Bey’den Şinasi’den, Ebulgazi Bahadır Han’ın eseri olan, Türklerin soy kütüğü “Şecere-i Türki”yi Doğu Türkçesinden İstanbul Türkçesine tercüme eden Ahmet Vefik Paşa’dan, Türkçülüğü askeri mekteplere sokmaya çalışan, ülkemizde ilk defa Çin kaynaklarına dayanarak, Türk tarihi (“Tarihi Alem”i) yazan Süleyman Paşa’dan, 1908 ihtilali ile Türkiye’yi (Osmanlıyı) çağdaşlaştırmaya başlayarak yeni Türkiye’nin temellerini atan İttihat ve Terakki’den, Türkiye Cumhuriyeti’nin kurucusu Gazi Mustafa AtaTürk’ün “fikrimin babası” dediği Ziya Gökalp’ten, Türk birliği düşüncesini ilk olarak ve bilimsel düzeyde dile getiren Yusuf Akçura’dan, Kırım’da “Tercüman Gazetesi”ni çıkartan, Türkçülüğün geleceği için “Dilde, fikirde ve iş’te birlik” İsmail Gaspıralı’dan, Selanik’te genç kalemler isminde çıkan mecmuada yazıları ile dilde sadeleşme ve Türkleşme mücadelesini başlatan Ömer Seyfettin Bey’den, Yunan harbi başladığı sırada “Ben bir Türküm, dinim cinsim budur” diyen Mehmet Emin Yurdakul Bey’den ve bunlar gibi bir çok değerli karakterin, 1923 öncesi, bin yıldır Sami ırkının(Yahudi + Arap) Bizans ve Roma kültürü ve düşüncelerinin etkisi ile kendisine yabancılaşan, beyni dumura
173 Bildiri ana sayfada yayınlanmıştır, http://www.cenktozkoparan.com, 7.8.2008. 174 http://www.radikal.com.tr/haber.php?haberno=243950 , 23.5.2008.
103
uğrayan OTTAMAN(Osmanlı) ümmetini, budunlaştırma(millileştirme) çalışmalarını kendimize örnek aldık”. 175
Kitap boyunca hemen hemen hiç referans verilmeyen; milliyetçi fikriyatın
hemen hemen bütün İslam dışı “Türkçü” literatürünü içeren böylesi geniş bir tarihsel
kaynakçanın temel ortaklığı Osmanlı ümmetini “Türkleştirme” çabasına girişmiş
olmalarıdır. Bütün teorik birikim Tozkoparan’ın “Başbuğ” olarak nitelediği Gazi
Mustafa Kemal Atatürk’ün yurt dışındaki ve içindeki düşmanları yenerek, Osmanlı
milletini (ümmetini) “yavrukurtların hareketiyle” ulusallaştırması ile vücut
bulmuştur. Derneğin söyleminde “Başbuğ” Mustafa Kemal Atatürk’ün şahsı kutsal-
tarihi bir öneme sahiptir. Atatürk’ün ölümü (Tozkoparan Şamanî terminolojiyi
kullanarak ölüme “uçmak” der) -10 Kasım 1938 saat dokuzu altı geçe-
Cumhuriyet’in kurulması ile başlayan “Türkleşme” programının “ihanete
uğramasının” miladıdır. Atatürk’ün kurduğu Türkiye Cumhuriyeti’nin temel felsefesi
olan “Türkçülük” Atatürk’ün ölümüyle birlikte Batılılaşma ve İslamlaşma yolu ile
kuşatılmıştır. Özellikle Türk Tarih Kurumu ve Türk Dil Kurumu’nun yaptığı
çalışmaların kesilmesi, “Atatürk’ün tam tersine İnönü döneminde Roma ve Yunan
klasiklerinin tercüme edilerek medeniyetin temelinin, Roma ve Yunan kültürleri
tarafından atıldığının söylenmesi” bir anlamda Türkçü hareketin kuşatılmasının ilk
izleridir.
Buduncu hareketin Türk tarihinin Osmanlı-ümmet-İslam geçmişini reddi,
Cumhuriyet’in kuruluş yıllarında öne sürülen resmi tezlerle paralellikler gösterir. Bu
dönemin politikaları onaylanır. Bu noktada hareketin söylemi rejimin “laiklik
175 Cenk Tozkoparan, Buduncu Gelecek, İstanbul, Bilge Karınca Yayınları, 2007, s. 53-54.
104
ilkesini” kapsar. Söylem Kemalist askeri-bürokrat elitin İslamcılık söylemine
yakınlaşır, onunla örtüşür. Bu söylem İslamiyet’i Arap kültürünün bir unsuru olarak
kabul eder ve bu yönüyle laiklik ilkesi aynı zamanda Anti-Arap bir söylemi peşinen
içerir. İslamiyet aynı zamanda Türkiye Cumhuriyeti’nin üniter yapısını da tehdit
eder. Dinin Türk milli kimliğini “bölen” bir unsur olduğu iddiası tekrarlanır.
A. Türk Milliyetçiliğinde Yeni Bir Veçhe: Üstün İnsan Söylemi
Buraya kadar, alışılagelmiş Türkçü-Turancı Orta Asya milliyetçiliğinin izleri
takip edilebilir. Fakat Buduncu hareketin, geleneksel “ırkçı” milliyetçi söylemlerin
tamamından ayrıştığı önemli bir nokta mevcuttur. Bu söylem, tarihi milletler
mücadelesi olarak gören “evrimci” bakış açısını koruyan; fakat bu ırkçı tutumdan
bağımsız olarak öznesi tek tek bireyler olan, “doğa durumunda” tahayyül edilen ve
baş belirleyicisi taşıdığı DNA olan bir “üstün insan” varsayımına dayanır. Her iki
söylem de evrimci temel paradigmanın varsayımlarından yola çıkılarak kurulmuş
olsalar da temelde birbirleri ile çelişir niteliktedirler. Milletler mücadelesine dayanan
ilki milleti oluşturan fertleri aynı özden, tarihten, kültürden beslenen homojen bir
bütünlük olarak kabul eder ve bu yönüyle “eşitlikçi” çağrışımları vardır. İkincisi ise
milletin homojenliğini “üstün insan” lehine bozar. Milliyetçi söylem, toplumsal
eşitsizliği korporatist bir dille yok sayarken, Buduncu hareket bu eşitsizliğin
kaynağını DNA’daki farklılığa dayandırarak bir toplumsal organizasyondan çıkartıp
“doğal seleksiyona” bağlar:
“Çünkü medeniyeti yaratan “üstün insan değerleri” hiçbir okulda öğretilemez. Bu bizim en önemli olmazsa olmaz şartımızdır. Bu değerler yalnızca “DNA”dan vize alabilir. Üstün insanın eserlerinden yararlanmak veya bu üstün insan ürünlerini kullanmayı öğrenmek, bir taklitçi maymuna asla sınıf atlatmaz. Bugün Türkiye’de ve dünyada maymunlar sınıf atlıyor(…)insanlık kavramının içinin boşalmasının, kirlenmesinin ve
105
yerlerde sürünmesinin tek nedeni, maymunların, medeniyetin sunduğu, yarattığı araçlarla, her geçen gün biraz daha medeniyete zarar vermesidir. Ama yarın, Buduncu Gelecek, Türkiye’deki ve dünyadaki özel ırklar ve özel insanlar bir olacak, medeniyetin üzerine basan medeniyet yıkıcı, taklitçi maymunlar tek tel zincire vurulacak. Yaşasın doğanın doğal köleleri!”. 176
“Dünyadaki özel ırklar ve özel insanların birliği” hedefi tarihin aktörleri
varsayılan milletleri yatay olarak bölen ve “üstün insanları” milletler üstü bir
oluşumda tekrar örgütleyen projenin habercisidir.
“Biz başta Türk toplumu olmak üzere tüm budunlar (milletler) içersindeki özel
insan adaylarını sağaltmak, dönüştürmek, ayıltmak istiyoruz. Türkçü buduncu üstün insancı düşünce içerde; Türkiye’de 10 Kasım 1938’de yarım kalan Türkçülüğü yeniden devletimizin temel düşüncesi yaparak Türk budununu yükseltip çağdaş uygarlık seviyesine çıkartırken, önce içerdeki sonra dışarıdaki tüm “üstün insan” adaylarını ortaya çıkaracak bir eğitim sistemi ile en tepede oturabilecek üstün insan yöneticileri ile el ele yürüyüp, onların hareket ve çalışmaları ile tüm dünyaya örnek ve egemen olacak bir “yüksek toplum” kurulacaktır”. 177
Türkçülüğe dönerek çağdaş uygarlık seviyesine yükselmek ve böylece
kurulacak “yüksek topluma” öncülük edebilmek. Milli öz ile “üstün insan”ın
özdeşleşmesinin koşulu zaten tabiatın çocuğu Türk’ü178, doğanın eseri Türk’ü
bulmaktan, Türk’ü “kendine döndürmekten” geçer. “Doğa” Tozkoparan’ın eserinde
hem doğal seçilim, güçlü olanın ayakta kalması vb. evrimci bir biçimde hem de
çevreci bir dille kullanılır. Irkçı-çevreci karışım kuşkusuz Hitler Almanya’sında
örneklenebilecek kapsamlı bir ekolojist söylemi içermese de nüveler halinde
söylemde belirmektedir. Buduncu Derneğin ve Tozkoparan’ın söyleminde doğaya
övgü ve “çevreci” bilinç, ırkçı evrimci bir perspektifle birlikte sunulur. DNA insanın
biyolojik mahiyetine vurgu yapar. “Hak edenin var olduğu, yönettiği” bir sistemin
kurulabilmesi için doğaya dönmek gerekir. Doğadan ve biyolojik yaşamın kuralları
176 A.g.y., s. 99-100. 177 A.g.y., s. 43. 178 A.g.y., s. 115.
106
tarafından belirlenen, belirlenmesi gereken bir yaşam için siyaset anlamını yitirir.
Siyasi akımlar çıplak vücuda geçirilmiş elbiselerdir, sahte, yanıltıcı kostümlerdir:
“Bizim için genelde tüm ideolojiler kâğıt üzerinde bir takım güzel sözlerin, temennilerin bir araya gelmesinden oluşan edebi bir kuru metin. Diyelim ki en güzel sözler en güzel projeler en güzel sistemler, siyasi, ahlaki, ekonomik çözüm önerileri açısından kitaba döküldü. Bu Marksizm, bu liberalizm, bu şeriat bu İsa’nın kitabı dendi. Zaten asırlardır yüzyıllardır kaç bin yıldır denmiyor mu? Sonuç nedir?(...) Oysa Marksistler, solcular, liberaller, dinciler yıllardır sermaye, Allah ve kulları arasındaki çelişki üzerinde durdular. Evet onlar için elbise; Marksizm, liberalizm, şu din bu din çok önemli!(...) Birisi her şey emek, birisi her şey sermaye diyor. Oysa bu saydıkları elbiselerde dahil her türlü şeyi oluşturan, o elbisenin içindeki özel anlam, özel insan “Üstün insan”!(...) Evet biz buduncular için ise her şeyden önce elbise; Marksizm, liberalizm, solculuk, milliyetçilik değil, o elbisenin içerisindeki özel insan; üstün insan çok önemlidir. O yoksa elbisenin içerisinde, o elbise hiçbir işe yaramaz. Evet tüm elbiseleri; sınıfları ideolojileri ve her şeyi belirleyen, her şeyi oluşturan o elbisenin içersindeki “üstün insan”dır”. 179
Milliyetçi ideolojiyi dahi bir tür “sapma”, “çıplak gerçekliğin üzerini örten bir
elbise” olarak talileştiren bu kurguda bir tür doğal saflık fetişleştirmesi söz
konusudur. Milli hasletlerle böylesi bir “evrensel yasalara tabilik” iddiasını
özdeşleştirmenin iki yolu vardır. Bunlardan birincisi milli özü “doğal(l)aştırmak”; bir
anlamda bin yıllar önce biçimlenmiş milletin bozulmamış biçiminin “doğal”
yasaların bir sonucu olduğunu kurgulamak; ikinci daha sonraki aşamada da bu
doğanın gerçekliğini temsil eden “içeriği” evrenselleştirmek. Derneğin kuruluş amacı
ve hedefleri de böylece belirir:
“Türk inancına Türk kültürüne Türk ismine Türk diline sonuna kadar sahip çıkacağımızı her alanda erkek bir sesle bildirmeye başladık. Evet “budun” kelimesinin sözlük anlamı, boylar birliği, bugünkü millet anlayışını karşılayan bir deyimdir. Bir anlamda “budun”, sözüne “cular” takısını eklerseniz, öz Türkçe “milliyetçiler” de diyebilirsiniz bize. Ama artık biz “Yeni Türkler” ve “yeni Homo Sapiensler” olarak bu “buduncular” kelimesini birincil anlamının dışında, bizim buduncu milli karakterimizi, Türkiye ve dünya çapında ideallerimizi, yeni ufuklarımızı, evrensel dünya görüşlerimizi, içeriğimizi, hayallerimizi, inançlarımızı, hukukumuzu, törelerimizi tanımlayacak ikincil
179 A.g.y., s. 44.
107
daha geniş bir anlamda bizi anlatabilecek, genel ve enternasyonal bir kavram haline getirmeye çalışıyoruz”. 180
Evrensel “değerlerle” Türk milli özünü özdeşleştirmenin bir yolu da evrensel
‘sanılan’ değerlerin “aslında bizde ezelden beri vardı” lafzıyla milli öze mal
edilmeleridir. Kadın hakları, sosyal adalet, demokrasi, ahlak ve felsefe gibi medeni,
Batılı, çağdaş kavramlar “Türk kültürü ve inancını oluşturan davranış, yaşayış,
gelenek ve göreneklerin birçok uygarlık ve dinden önce dünyada var olduğu”181
savıyla millileştirilir. Böylece evrenselleşmenin yolu Türk’ün titreyip kendine
dönmesinden geçer.
Tozkoparan, milletin binlerce yıl önce şekillenmiş “özünü” doğa yasalarının
bir sonucu olarak görür. Doğal yasaların üstünlüğü ile milli özün üstünlüğü
arasındaki köprü ‘Şamanizm’ aracılığıyla kurulur; ‘Şamanizm’in hem doğayı kutsal
sayan bir “doğa dini” olmasıyla, hem de ‘Şamanizm’in’ millileştirilmesiyle182
kurulur:
“Türk sözü yalnız bir ırkın, bir budunun adı değil, aynı zamanda bir inancın, bir törenin, bir dinin, bir hukuk anlayışının anlatımıdır. Son yıllarda eski araştırmaları destekleyen yeni elde edilen bulgular, Türklerin insanlık tarihinde gözükmesinden beri, evreni, dünyayı, Tanrıyı algılamasında kendi bakış açısını ortaya koyan, birey ve toplum ilişkisini düzenleyen bir din’i olduğunu söylüyor. Bu da üç semavi din’den (Musevilik, Hıristiyanlık, Müslümanlık) önce, Türklerin kendi ruhunu açıklayan, üst başlığı Şamanizm, Kam izm olan kelimelerdir. Önemli olan başlık değil, içerik Türkün kendi yorumu ve kendi ruhudur. Siz ister şaman dini deyin, ister gök tanrı deyin, isterseniz masa kalem dini deyin. Ancak Şamanizm tüm dünyada bilindiği ve “Türk inancı” karşılığında literatüre geçtiği için, biz Türkler bu üst başlığı, Türk budununun titreyip kendine
180 A.g.y., s. 49. 181 A.g.y., s. 154. 182 Şamanlık Eski Türk yaşam tarzının ürettiği bir tür liderlik kurumudur: “Eski Türklerin hayat tarzları, kendilerini bir sancak altında ve bir yurt etrafında bir araya getirmesini bilen güçlü siyasi liderlerini olduğu kadar, kendilerini hayatın algılanmasında ve kolaylaştırılmasında yol gösteren sosyal, liderlerini şamanlarını yaratmasını bilmiştir” A. Semih Güneri, “Şamanizm’de Fal ve Kehanet”, Kam Dergisi, Sayı 2, Mayıs 2003, s.5.
108
dönebilmesi, yani kendi ruhuna kendi kültürüne (Türk inancına) sahip çıkması için, parola kabul ediyoruz”. 183
Tozkoparan Sabah’a verdiği röportajda184 din ile Türklüğün “sentezlenemez”
olduğunu vurgularken Şamanîliği “dinden” ayırır ve Türklüğün milli özüne
yerleştirerek laikleştirir.
“Türklük sadece bir ırkın adı değildir; aynı zamanda, bir inancın adı. Maneviyatla, öbür dünyayla ilgili söylemler Türklüğün içinde var. Türk Şaman inancı incelendiğinde pozitif yaklaşımların yanında Gök Tanrı'yı görürsünüz. Ama öbür dünya için fazla söyleme girmezler. Ayrıca Tanrı'yla insanlara baskı yapan bir yaklaşım da yoktur”. 185
Buduncu Gelecek, budunu “yabancılaşmamış doğanın tözü” olarak kabul
ettiği ölçüde budun tanımının dışında tuttuğu “tarihsel” her öğeyi yabancılaşmanın
müsebbibi sayar. “Bilge Kağan’ın ve Atatürk’ün Türk milletini (budun) kendine
döndürmek” ülküsü doğanın tözüne, milletin özüne dönme ülküsüdür. Milleti
kendine döndürmek Şamanizm’in yeniden örgütlenmesiyle mümkün olacaktır.
Şamanlaşma öze dönüşün yolu; şaman da bu yolculuğun rehberi, taşıyıcısı,
“ajanıdır”. Şaman kalmak Türk ruhunun tam olarak özgürleşebilmesi için, özü
sonsuza dek güvenli ve canlı olarak tutabilmek için bir milli din olarak kalkan görevi
görür.
“Bizim kendi genetik ve ruh yapımızla bütünleşip yeşeren “Şamanizm’in” insanı ve doğayı Bir içinde, aracısız özüne taşıyan, özü ile BOŞALMASINI, tabiata kendisini “SAĞALTMASINI” sağlayan, EVRENSEL deney, görü, çaba ve söylemleri ile (…)Türk Şamanist MİSYONERLERİ olacağız!”. 186
Şamanın sağaltıcı ritleri, Şamanın otacılığı gibi Şamanîliğin asli unsurları
buduncu hareketin söyleminde yabancılaşmış toplumu iyileştiren, onu “özüne 183 Tozkoparan, a.g.y., s. 64. 184http://arsiv.sabah.com.tr/2001/08/26/z11.html, 23.5.2008. 185 Tozkoparan, a.g.y., s. 63. 186 A.g.y., s. 64.
109
kavuşturan” misyonerlik diliyle kullanılır. Budunun misyonerleri aynı eski Türk
toplumundaki sağaltıcı şamanlar gibi toplumu iyileştirici bir misyonla anılır.
Derneğin “Şamanlarına” (kamlarına), “Bedeni Arapçı, tarikatçı, Batıcı, popçu, topçu,
tele voleci mikroplarla” kirlenmiş toplumu iyileştirici bir misyon yüklenir. Aynı
şekilde ruhun bedenden ayrılması, gökte-yer altında gezinmesi, “ruhunu yükseltmesi
gibi Şamanî mitsel unsurlar geleneksel milliyetçi söylemin “yabancılaşma”,
“toplumsal yozlaşma” gibi kavramlarının yerine kullanılır (Şamanîlikte kişinin
hastalanması toplumsal bir meseledir; dolayısıyla sağaltımı da toplumun tekrar
kurulmasını gerektirir). Dernek belirli günlerde yaptığı şaman ayinlerini de bu işlevle
açıklar:
“Ey Türk kardeşlerim işte yüzyıllardır, bedenim Türk, ruhum şu, bu diye, o yüce beden iskelet haline getirildi. Öz ruhunu yabancı zindanlarda zincire vurdular. Türklüğümüzü (ruhumuzu), Yahudi’ye, Arap’a, ABD ve Avrupa’daki aşağı sınıfların kültürüne esir edip, ruhun sahibi beden ceset haline dönüştürüldü. Biz de bu noktada bedenimize musallat olup onu ÖZÜNDEN ayıran, hasta eden kötü ruhları, Türk budununu içinden çıkartmak ve kovalamak için, Milli Dinimiz “Şamanizm’in” ve “Gök Tanrıcılığın” bilgeleri olan Kamlarımızla, 2000 yılından beri Türk Tarihi ve Türk düşüncesinde önemli olan günlerde “şaman ayini” yapıyoruz. Yani olumsuz dışsal etkilerden kurtulmak için bedeni kutsal ateşle arındırmaya çalışıyoruz”. 187
Aynı akıl yürütmeyle Genelkurmay’ı, Türkiye Cumhuriyeti’nin ‘bedeni’, ‘iç
organları ve ruhu’ olarak değerlendirdikleri asker ocağını yüz binlerce gencin tedavi
edildiği ve bakımdan geçirildiği bir şifa merkezine dönüştürmedikleri için
eleştirirler.188
187 A.g.y., s. 73. 188http://webarsiv.hurriyet.com.tr/2005/06/12/657033.asp, 27.5.2008.
110
Tozkoparan “Where are you from”189 adlı hikâyesinde Bilge ve Kültigin adlı
iki arkadaşın “arınmalarını” anlatır. Hikâye Şamanî mitolojik unsurları içeren
milliyetçi bir arınma-ders alma hikâyesidir. Gençler “içinde yaşadığımız çoğunluğun
klasik ve tipik örnekleri aileleri tarafından iyi bir makama gelebilmeleri ve maddi
standartlarını arttırabilmeleri için bir yarış atı gibi hazırlanmış (…) Bu kadar güzel ve
lezzetli etleri fazla yemekten, biraz hantal, biraz kilolu, biraz ebleh olmakla beraber,
annelerinin aldığı volkmenden süper pop şarkılarla azcık bozulan hormon yapılarını
dengelemeye çalışan (…) yüksek medeniyet peşinden gidebilmek için, Avrupa’nın
en ince ayrıntısına kadar, baştan aşağı, sırtlarından göğüslerine kadar ve kalçalarına
varıncaya değin monte etmiş, özde iyi çocuklar olsalar da ÖNCE KENDİNİ
KURTAR ideolojisi ile değişmiş, adını aldıkları Kök Türk Kağan’ı Bilge Kağan ve
Başkomutan Kültigin’i unutmuş…”190 gençler olarak tasvir edilirler. Hikâye buraya
kadar modernleşme karşıtı Türk edebiyatının basit ve kuru bir örneği olduğu izlenimi
verir. Fakat gençlerin bu “yozlaşmadan” arınma biçimleri özgündür. Bir gece birer
kadeh içki içip evlerine dağılan gençler “uykuya yatarlar”:
“Kutsal kayın ağacının önünde diz çöken koca Şaman, onunla doğanın diliyle iletişime geçiyor, ibadet ediyordu. İkisi de birbirini çok iyi anlıyorlardı. Dertleri aynıydı. Doğanın çocuğu Türk’ü yeniden tabiata döndürmek (…) Beden sahip ruhunu kaçırmıştı. Ruh maddesine küskündü (…) Bu çocukların Us’larının başlarına gelmesi için başlatılan ayin, tüm ilgilileri orada toplamıştı. Türkün tanrısı Ülgen de gökyüzünden yavaş yavaş iniyordu. Bilge adam (ŞAMAN) artık davulunu kayın ağacının içerisinde çalıyordu. İkisi tek bir ses, bağırıyordu: “Türk için gelin”.191
Rüya hikâyede devam eder ve Bilge Kağan’ın, Türklerin tanrısı Ülgen’in
nasihatleri aktarılır. Gençler kalktıklarında söylenenlerin “doğrunun ta kendisi”
189 Tozkoparan, a.g.y., s. 125-141. 190 A.g.y., s 125-128. 191 A.g.y., s. 131.
111
olduğunu kavrarlar ve “isimlerinin diyetini ödemeye” karar verirler. Artık tek bir
erekleri vardır; Türk’ü aramak, Türk’ü bulmak, Türk’ü uyandırmak.
Derneğin söylemi geleneksel milliyetçi söylemin “elitist”, “öncü kadro”
örgütlenmesinden ve korporatist toplum tahayyülünden farklı bir dilde işlenen “üstün
insancı” yargılarına uygun, ‘avam’ ve demokrasi karşıtlığından beslenen bir Anti-
Batıcı, Anti-Kürt ve Anti-Arap söylem içerir. Kürt kimliği göç sorunu, PKK hareketi
ve özellikle büyük şehirlerdeki suç oranındaki artışla özdeşleştirilir. Hatta bu
söyleme göç, suç oranındaki artış gibi problemleri Kürt kimliği ile özdeşleştirmekten
öte PKK’nın kasten işlediği bir “terör” hareketi olarak gören “komplocu” bir dil de
hâkimdir:
“Tarih bizi; buduncuları, her zaman olduğu gibi bir kez daha haklı çıkarttı. “KAM” dergimiz ve gazetemizde özellikle 2003 deki sayımızda; güneydoğudan batıya doğru tüm şehirlerimize, aslında çok uzun zamandır devam ede gelen “göçün” karşımıza “kapkaç, mafyalaşma, uyuşturucu satıcılığı, hırsızlık” biçiminde çıktığını, bunun da bir PKK politikası olduğunu belirttik. Ayrıca Türkiye’de kapkaç ve hırsızlığın bir “TERÖR” eylemi olduğu teşhisini, dergimize attığımız sür manşetle ilk defa biz ortaya koyduk. Bu eylemleri gerçekleştirenlerin büyük bir bölümünün, yüzde doksan bir oranla, Türkiye Cumhuriyeti Devleti’ne düşman olanlar, olduğunu, emniyet müdürlüğündeki resmi kayıtlara bakılarak ta görülebileceğini söyledik”. 192
Teşhis bu şekilde konulduğunda çözüm de basitleşir. Nüfus planlaması ve
doğum kontrolüyle, güneydoğudan büyük şehirlere hızla gelen “Kürt göçmen
akımını” vize uygulayarak sınırlama getirip durdurmak.
Anti-Arap söylem ise iki farklı fakat birbirini tamamlayan söylemden
beslenir. Birincisi Arap kimliğinin kendisi, Türklükten farklı bir “budun” olarak,
192 A.g.y., s. 80.
112
ırkçı bir dille, kelimenin tam anlamıyla aşağılanır; ikincisi de İslam dini ile
özdeşleştirilen bu kimliğin “laiklik” ilkesine referansla nitelendirilerek dışlanmasıdır.
Söylem, bu iki yönüyle de Kemalist rejimin kavramlarından ve olanaklarından
yararlanır. İslam dini Türkleri bölücü niteliği ile sunulur. Aynı zamanda Anti-İslamcı
söylem Anti-Osmanlı bir tarih okumasıyla birlikte yürütülür; bu yönüyle de
Cumhuriyet’in erken dönem rejiminin söylemiyle de örtüşür:
“Semavi dinlere girdikten sonra, mezheplere ve yüzlerce tarikatlara bölünmüş olan
öz be öz kardeşleri”, Türkleri, İslamiyet’i Yahudiler gibi “milli din” anlayışıyla tebliğ eden Araplar, kendi ırkından olmayanları “Mevali” (KÖLE) gibi sınıflandırdıklarından, Türkleri de “MÜSLÜMAN KÖLELER” olarak görüp, Müslüman devşirme Osmanlı yöneticileri aracılığı ile yüzyıllardır sömürmüşlerdir (…) İşte size “DİN ve ÜMMET kardeşliğini sonu”. 193
Türk-İslam tarihini “Arap emperyalizminin İslamiyet aracılığıyla Türk
kültürü üzerindeki bozgunu” lafzıyla işleyen Tozkoparan, Türk kültürünün Osmanlı
ümmetçiliği ve “kozmopolitliği” ile birlikte Roma, Yunan ve Batı medeniyetleri
aracılığı ile baskı altında tutulduğunu dile getirir, yetkilileri uyarır.194 Yetkili olarak
uyardığı unsurları da sıralar; askeri yetkililer, milliyetçiler, CHP, ‘Alevi Bektaşi cem
evleri’. Bu dört unsur “hem kuruluş ve mayalarındaki yüce erekleri ve hem de iç
bünyelerinde bulunan vatanseverlerin hainlere göre çokluğundan dolayı”195 bir
anlamda “göreve” çağrılırlar. Alevi Bektaşi cem evleri ve ordu Türk milli kimliğinin
ruhu olarak, CHP de Atatürk inkılâpları dolayısıyla bedeni olarak sorumludurlar.196
Tozkoparan’a göre “bu dört kurumdan özellikle kelime adı bile yüzde yüz Türkçe
193 A.g.y., s. 72. 194 A.g.y., s. 57. 195 A.g.y., s. 58. 196 Türkçü Toplumcu Budun Derneği’nin yayın organı Kam dergisinde yayınlanan yazıların içeriğinden bağımsız olarak “Ordu Budun El Ele Türkçü Laik Türkiya” sloganı kullanılır. Kam Dergisi, İzmir, Toplumcu Budun Derneği Yayınları, 2003.
113
olan ORDUMUZUN manevi ve tüzel kişiliği, bizim için; dünya görüşümüz
açısından da en kutsal makamdır. Türk inancı ve töresinde, Ordu ve Budun birdir”.197
Orduyu böylesi bir kutsallığın taşıyıcısı olarak görmek Türk milliyetçiliğinin
Türk kimliğini “savaşçılıkla” ve “askeri” kabiliyetiyle özgünleştiren söyleminden
farklılık göstermez. Fakat Aleviliğin “millileştirilmesi”; ona öz-Türk unsurların
Anadolu’daki taşıyıcısı ve koruyucusu olarak rol biçmek, onu göreve çağırmak “ilk”
olmasa da198 söylemin vurgusu ve Buduncu hareketin “sahiplenişi” açısından
önemlidir.
İslamiyet’in bozucu etkisine, Selçuklu sultanlarının, Osmanlı Devleti’nin
Müslümanlaştırma, Araplaştırma ve Farslaştırma çabalarına karşın Şaman (Alevi,
Bektaşi) Türkmenler, tüm zulümlere rağmen ana dilini ve kültürünü bırakmamış,
bugüne kadar gelmesini sağlamıştırlar. Formül Doç. Dr. Bedri Noyan Dedebaba’dan
alıntı yapılarak ortaya konur:
“Doç. Dr. Bedri Noyan Dedebaba beyefendinin bir tespitini aktarmak istiyoruz. Bektaşilik ve Bektaşi-Alevilik Türklük demektir. Dinde, Ahlakta, düşünüş ve inanışta Türklük demektir der Bektaşilik; bu öğreti Türk dilini ve töresini yayma ve yaşatma öğretisi, Arap emperyalist kültür ve yayılmasına başkaldırı öğretisi olmuştur. Hacı Bektaşi Veli Hacı Bektaş’ta Türkçeyi ibadet dili yapmıştır. Nefeslerini Türkçe yazmış ve söylemiştir. Böylece Türk dilinin ve kültürünün yaşatılmasında çok büyük rol oynamıştır. Tanrıya farklı tür ve biçimlerde de ibadet edilebileceği gerçeğini ortaya koymuştur. Uzun lafın kısası Türk ibadet şeklini belirlemiştir. Bu da cem toplantılarıdır. Selçuklu ve
197 Tozkoparan, a.g.y., s. 60. 198 Alevi kimliğinin Orta Asya Türklüğü ile ilişkilendirilerek Anadolu’daki Türk kimliğine dâhil edilmesi İttihat ve Terakki dönemine kadar uzanır. Bu ilişkilendirme İttihat ve Terakki’nin “Türkçü” politikalarından birisidir. İbrahim Bahadır, “Aleviliğe Karşı Milliyetçi Yaklaşımlar ve Alevilik Üzerindeki Etkileri”, Birikim, Sayı 188, 2004, s. 46- 64. Bunun dışında ikinci bölümde üzerinde durulacak Mustafa Cemil Kılıç ve Türkçü Toplumcu Yol örneği Alevi kimliğini Türkleştirerek ona milli görevler yükleyen milliyetçi tutumun en sarih örneklerindendir.
114
Osmanlı dönemindeki Alevi tekkeleri, bütün baskılara rağmen, Türkçenin ve Türk inanç(Şamanizm’in) biçiminin yaşatılmasında önemli görevler üstlenmişlerdir”.199
Din ve dil Türklüğün taşıyıcıları olarak değerlendirilir. Tarihin yüklerinden
arındıkça Şamanîliğe yaklaşılır ve Şamanîliğe yaklaşmak Türk’ün kendisine
dönmesinin yoludur. Alevilik-Bektaşilik, Şamanîlik ve dil yoluyla “Türklüğü”
korunabilmiş “milli din”in Anadolu’daki uzantısı, bir “kalesi” olarak tahayyül edilir.
Fakat Türk Alevileri bir yanlışa düşmüşlerdir ve bu nedenle de “uyarılmaları”
gerekir. Aleviler ‘aslında’ “Şaman inançlarını devam ettirebilmek için Bektaşilik ve
Alevilik zırhına gizlenen, sonra da Ali’ci, Hüseyin’ci olmak zorunda kalan”
Türklerdir. Türklüğü yüzeye en yakın olan Alevilerin sorumlulukları ve misyonları
bu “potansiyellerinden” gelir:
“Türk Alevilerinin yaptıklarının Türk Şamanizm inancının (KAMLIĞIN) bir
tekrarı olmasına rağmen neden onlar da, bir Alevi-Bektaşi kültürü diye tutturup, Sünniler gibi Türklüklerine ve Türk inanç biçiminin üst başlığına, adına sahip çıkamayıp, eleştirdikleri diğer mezheplerdeki gibi Arabın ismi, ALİYE, HÜSEYİNE tapmaktadırlar?”. 200
Türklük İslamiyet ve Batı emperyalizmi tarafından üstü örtülmeye çalışılan
bir kültürdür, fakat her şeye rağmen Anadolu’da yaşayan halk “yaptıkları” birçok
gelenek görenek ve davranış biçiminde bu örtüden kurtulup Türklüklerini yüzeye
çıkartırlar. Genetik-DNA’nın belirleyiciliği ilkesi burada da işler. ‘Şamanizm’ Türk
milli kimliğinin genetik kodlarına işlenmiş bir din olarak kimliğin merkezi ve
kapsayıcı öğesi haline getirilir.
“Ancak, toplumumuz kendisine Türk inanç ve Türk düşüncesi anlatılmadığı ve unutturulduğu için, resmi ismini ve uygulamaların derinliğini bilmese de atalarının genetik
199 A.g.y., s. 55-66. 200 A.g.y., s. 66.
115
kodlarına şifrelediği inanç sistemimizi yüzeysel olarak hayatlarının her anında ortaya koyarak yaşatmaktadırlar. Kurşun dökerek, çaput bağlayarak, kutsal ve özel kişilerin mezarlarını ziyaret edip dua ederek, dilek tutarak, ağaç dikerek, bu öz dinimize ait karakterlerimizi devam ettirmektedirler. Yine geçmişte Şaman ayinlerinde olduğu gibi bugün Alevi Bektaşi cemleri de kadın-erkek beraber müzik, ezgi, semah (ateşin etrafında dönen kam gibi) yaparken, Sünni mezhebindeki Müslümanlar da, bu ezgili ve müzikli ibadet şeklini İslamiyet’te olmamasına rağmen mevlit töreni içersinde gerçekleştirmektedirler. Onun için Alevi ve Sünni kardeşlerimizin bir bakıma kafatasları Şaman fakat içleri Arapçı olmuştur. Beyinleri Ortadoğu imamları tarafından esir alınmış ancak kafatasları DNA’larının emirlerini her şeye rağmen yerine getirmektedir”. 201
‘Şamanizm’ aynı zamanda işlev ve ritüelleri ile semavi dinlere alternatif bir
dindir. Örneğin çaput bağlama Hıristiyanlıktaki ve Müslümanlıktaki dua, dilek gibi
söylev ve yakarışların “sade bir şekilde gerçekleştirilmesidir”. Simgesel farklılıklar
dışında semavi dinlerdeki bütün işlevleri kendi ritüelleri aracılığıyla yerine
getirebilir. Fakat ‘Şamanizm’, buduncu söyleme ideolojik katkısı açısından semavi
dinlerden önemli bir farkla ayrılır. Semavi dinlerde cennet cehennem hesapları gibi
“öte dünya” hesapları olmasına karşın ‘Şamanizm’de “doğa ile bütünleşme” söz
konusudur. Buradan iki sonuç ortaya çıkar: Birincisi Şamanizm’in bilimsel202 ya da
bilimsel olmaya yatkın bir din olduğudur; ikincisi tam da bu nedenle Şamanîliğin
Buduncuların “laiklik” ilkesini zedelemeden söyleme eklemlenebilmesidir. Şaman
semavi dinlerdeki din adamları gibi “şeriata” uymakla hükümlü değildir. Ama
Şamanizm’de Kamlar hem din adamı hem de “ruh bilimcidirler”. Şaman dualar ve
ayinler de dâhil, doğayı ve yaşadığı çağı gözlemleyerek içinden geldiği gibi söz
söyleyebilecek ve töreni yönetebilecek kadar özgürdür. Hiçbir metine bağlı değildir.
Böylece Şaman gelenekleri ve görenekleri zamana ve doğanın gerçeklerine göre
yorumlayabildiğinden203 “bilimsel gelişmeye” yatkınlıkla tanımlanır. Zaten bilim ve
gerçeklik doğanın yasaları olduğundan Şamanîlik bir anlamda zaten bilimin 201 A.g.y., s. 73. 202 Tozkoparan, kitabında Şamanist bir ritüel olarak kurşun dökmenin aslında nasıl bilimsel bir gerçekliğe dayandığını anlatır. A.g.y., s. 74. 203 A.g.y., s. 75.
116
kendisidir. Zincir böylece tamamlanır: Şaman doğa yasalarına bağlıdır; Türklük
Şamanizm’dir; Türklük Şamanizm yani doğa yasaları olduğundan “Dünyanın Türk
Olması” Dünyanın kendi öz gerçekliğine kavuşması, “Homo Sapiens”in “üstün
insanın” gerçekleşmesi demektir.
B. Doğa ile Bütünleşmiş Din: Şamanîlik ve Milliyetçi Çevrecilik
Şamanîliğin “doğa ile bütünleşmiş din” olarak kabulü204 ve bu kabulden
hareketle öz-Türk milli kimliğinin de “doğa ile bütünlük” içerdiği çıkarımının
geleneksel Türk milliyetçi fikriyatında pek alışılageldik olmayan yeni bir söylemi
beslediği söylenebilir. Bu söylem “milliyetçi bir çevreciliği” ihtiva eder. Bir eko-
faşizmden205 bahsedilemeyecek kadar cılız ve söylemin kuruluşu açısından da eko-
faşizmden farklı bir içerikle oluşmuş olsa da eko-faşist bir “doğa” fetişizmine,
mistikleştirmesine teşne bir nüve olarak belirdiği söylenebilir. Millet,
“yabancılaşmamış doğanın tözü” olarak kurgulandığında Türk düşüncesine ve
inancına uygun yaşamak, “akılcı” yaşamak doğayı sahiplenmek ve korumakla
mümkün hale gelir.206 Çevreci hassasiyet ırkçı bir “doğal seleksiyon” övgüsüyle
birlikte işler. Tarihi milletler arası mücadele olarak görmek ve bunu doğanın güçlü
olanın hayatta kaldığı “doğal seleksiyon” yasasıyla meşrulaştırmak başta Nihal Atsız
204 “Şamanizm’in en temel ilkelerinden biri de doğaya saygıdır. Şamanizm çevrecidir. O geleneğe göre ağaç kutsaldır, toprak kutsaldır, toprak ve su kutsaldır. Doğaya anlam kazandıran tüm canlılar kutsaldır, onlar korunmalı saygı görmelidir.” Güneri, a.g.y., s.5. 205 Biyolojik ya da doğal yaşamın yasalarının toplumsal alana dolaysız ya da aracısız olarak uygulanması temelinde şekillenmiş ideolojik yaklaşım olarak özetlenebilir. Ekofaşizmin tarihsel gelişimi ve mahiyetine ilişkin: Peter Staudenmaier, “Faşist Ekoloji: Nazi Partisi'nin ‘Yeşil Kanadı’ ve Faşist Ekolojinin Tarihsel Kökenleri”, Çev. Ahmet A. Aşıcı, Sezgin Ata, http://www.lefkecevre.com/teori/fasist_ekoloji.htm, 23.5.2008. 206 A.g.y., s. 52.
117
olmak üzere Irkçı-Turancı fikriyatın ön tanımlarında mevcuttur. Fakat bu ön-
varsayım “çevreci” bir ilginin, söylemin doğmasına vesile olmamıştır.207
Tozkoparan, “Ey Yavru Kurtlar” yazısında budunculuğun esaslarını
sıralarken çevreci bir hassasiyeti dile getirir:
“Eğer bir gün, üç beş kuruş daha fazla para kazanmak için Türk Şaman inancında
kutsal olan doğaya savaş açarak, ormanı yakan, dağları, denizleri, nehirleri kirleten, biz Türkler için çok önemli olarak diktiğimiz ağaçları kesen ve onların ruhlarını inciten, en vahşi en tehlikeli, en akıllı mahlûkun zaman zaman anlattığı insan hakları masalına inanırsan, sakın bir daha oymağımızda bir nefes alayım deme”.208
Buna benzer şekilde:
“Ama inanın Şaman olmak kolay değil. Her gün günaha giriyoruz. Çevremize hiç iyi bakmıyor çok kirletiyoruz. Yerlere tükürüp, izmarit atıyoruz. Ormanlarımızın, ağaçlarımızın yok olmasında genelde seyirci kalıyoruz. Denizlerimizi, nehirlerimizi pisletenlere, yeşil bitki örtümüzü yakarak kapkara yapanlara gerekli ağır cezaları vermiyoruz. Doğanın çocukları biz insanların dostları olan hayvanların, özlerine uygun bir biçimde yaşayabilmesi için gerekli olan doğal ortamlarını insafsızca bozuyoruz. Kırlık alanlara düzenli gidip, yanımıza götürdüğümüz yiyeceklerden, kurdun kuşun hakkını bir ağaç altında bırakmıyoruz. Bizim bu günahlardan arınmamız çok zor olacak!” 209
İnsan hakları ile kutsal doğa arasındaki zıtlığı dile getirmek faşizmin anti-
hümanist söylemine benzer niteliktedir. Söylem, çevresel saflık ile ırksal saflık
arasında mutlak bir bağlantıyı varsayar ve bu bağı biyolojik ve toplumsal
kategorilerin birliği ile pekiştirerek doğa-Şamanîlik-Türklük-Üstün İnsan arasındaki
zinciri tamamlar. Bu çevreci hassasiyet kuşkusuz bir vatan toprağı üzerinde yaşayan 207 Türk milliyetçiliğinin bu kayıtsızlığının kaynaklarına dair bir yazı için bkz. Tanıl Bora, (J) “Milliyetçiliğin Vatanı Neresi? Türk Milliyetçiliğinin İnşasında Vatan İmgesi: Harita ve Somut Ülke”, Birikim, Sayı 213, s. 26-36. 208 Tozkoparan, a.g.y., s.181. 209 A.g.y., s. 64.
118
çevreye duyulan milliyetçi bir romantizmin dile getirilişi değildir; “vatan” olarak
kurgulanan bir toprak parçasının üzerindeki “çevrenin” millileşmesinden daha çok
Şamanîliğin kozmos kurgusunda hareketle “yeryüzü ve yeraltıyla” ve yaşayan
canlılarıyla bütün doğayı hedef alır.
119
II. Aleviliğin Soy Kütüğü: Şamanîlik
Milli Eğitim Bakanlığı’nın hemen hemen her öğretim döneminde “yenilenen”
ders kitaplarının içerikleri belirli tartışmaları da beraberinde getirir. Özellikle din
dersi ve tarih kitaplarına hâkim söylem biçimi, bu tartışmaların temel meselesi olarak
masaya yatırılır. Din kitaplarının mahiyetine getirilen eleştirilerin önemli
argümanlarından birisi; bu kitapların “Sünni” İslami dil ile kuşatılmış olduğu, başta
Alevilik olmak üzere özellikle Sünni İslamiyet’in dışında kalan dinlerin, ritüel ve
inanışların göz ardı edildiği üzerinedir. Tarih kitapları da aynı noktadan hareketle,
Türk tarihini Türkler ile İslam’ın, Sünni İslam’ın, buluşması olarak ele alan içeriği
sorunsallaştırılarak tartışmaya açılır. Bu bağlamda Alevi toplumunun din kitapları ve
tarih kitapları ile ilgili rahatsızlıkları ve talepleri her yeni öğretim döneminde,
özellikle kitapların Sünni -Hanefi- mahiyeti çerçevesinde gündeme gelir. Alevi
toplumunun çeşitli kesimleri ve çeşitli politik örgütler, oluşumlar ders kitaplarının
mahiyetini, “arkasında yatan siyasal anlamları” da dikkate alarak çeşitli açılardan
eleştiriye tabi tutarlar. Bu bağlamda; din ve tarih kitaplarına hâkim olan söylem, bu
çalışmanın konusu olan milliyetçi oluşumların da gündemini belirleyen meselelerden
birisidir. Eğitim- İş Fatih Şube Başkanı ve din kültürü ahlak bilgisi öğretmeni olarak
görevini sürdüren ilahiyatçı/sosyolog Mustafa Cemil Kılıç, Milli Eğitim
Bakanlığı’nın ders kitapları üzerine yaptığı araştırmalarla ve Diyanet İşleri
Başkanlığı’nın işlevi ve yürüttüğü politikalar ile ilgili olarak medya tarafından, çeşitli
gazete ve televizyonlarda “Alevilerin sesi” olarak fikirleri alınan bir kanaat
üreticisidir. Kılıç’ın Aleviliğe bakışının, başka bir deyişle Aleviliğe yönelik ilgisinin
milliyetçi bir meraktan kaynaklandığı söylenebilir. Kendisi bu ilgiyi şu şekilde
açıklar:
120
“Bütün yaşamı Sünni dinsel eğitimle geçmiş dolayısıyla dünyaya ve topluma Sünni paradigma çerçevesinde ayarlanmış insanlar arasında uzun yıllar geçiren bir kimse olarak “öteki” addedilene ilgi duymakla kendime biçilmeye çalışılan elbiseleri reddettim. Türk ulusunun İslamlaşma adı altında Bedevi Arap kültürüne esir edilmesine isyan ettim. Bu isyanda Türk kültürüne aidiyetin getirdiği doğal bir sevgiyle birlikte Türkiye’deki yüzbinlerce ve hatta milyonlarca Alevi orjinli fakat sünnileşmiş ailelerden birine mensup olmanın doğurduğu duygu da rol oynamaktadır”.210
Kılıç gündeme yönelik yazılarını, kendilerini Türkçü Toplumcu Yol olarak
adlandıran bir oluşumun internet sitesinde yayınlamaktadır. Oluşum, kendisini
“Mirseyit Sultangaliyev, Mustafa Kemal Atatürk, Neriman Nerimanov, Yusuf
Akçura ve Gaspıralı İsmail Bey’in düşünce ve eylemlerinden güç ve esin almış,
mazlum milletler ve Türk halkları dünyasının davasını yol edinmiş; emeği, barışı,
birliği ülküleyen, anti-emperyalist, Türk halklarının ve mazlum milletlerin
emperyalizme karşı birliğini sağlama yolunda uğraş veren, 7. yüzyılda Çin’de
köleliğe karşı büyük bir toplumcu ihtilale öncülük eden Kök Türklerin aşina soyunun
simgesi olduğunu söyledikleri kara kurt başlı gök bayrağı simge olarak belirlemiş
Türk ulusçuları”211 olarak tanımlar. İnternet sitesindeki yazıların genel çerçevesinin
özellikle 22 Temmuz 2007 seçimleri ile birlikte gündemi belirleyen laiklik-şeriat
tartışmaları ekseninde belirlendiği söylenebilir. Bunun dışında başta Kürt kimliği
olmak üzere Türkiye azınlıkları üzerine yürütülen tartışmalar da yer almaktadır.
Örneğin Eski Türk Tarih Kurumu Başkanı (TTK) Yusuf Halaçoğlu’nun 2007 yılında
yaptığı açıklamalardan sonra212 Türkçü Toplumcu Yol olarak Halaçoğlu’na tam
210 Mustafa Cemil Kılıç, (A) Laik Türkiye İçin Yükselen Alevilik, İstanbul, Kum Saati Yayınları, 2. Baskı, 2006, s. 11. 211http://www.turkcutoplumcu.com/index.php?ind=news&op=news_show_single&ide=314, 19.5.2008. 212 Halaçoğlu açıklamalarında Alevilerin yüzde 99’nun Türkmen olduğunu belirtir ve Türkiye’de bugün Kürt olarak bilinen insanların yüzde 30’unun Türkmen asıllı olduğunu, tehcirden kurtulmak için bazı Ermenilerin kendilerini “Alevi Kürt” olarak gösterdiklerini ve Alevi Kürt olarak bilinen kimselerin önemli bir bölümünün Ermeni kökenli olduğunu ifade eder.
121
destek verdiklerini ilan ettiler. Mustafa Cemil ve arkadaşları olarak imza atılan
bildiride213 “Türkiye halkının büyük bir çoğunluğunun Türkmen etnik kökenine
mensup olduğu hiçbir kuşkuya mahal vermeyecek biçimde bir netliğe sahip olduğu
Sayın Halaçoğlu’nun açıklamaları üzerinden Türkiye Türklüğüne yönelik
başlatılmak istenen ırkçı haçlı seferine karşı bu ülkenin Türkleri olarak asla sessiz ve
tepkisiz kalınmayacağı” vurgulandı. Genellikle Kılıç’ın yazılarının ve Kılıç ile ilgili
duyuruların yer aldığı sitenin içeriğine bakıldığında Kılıç’ın, oluşumun kanaat
önderliğini üstlendiği görülür.
Mustafa Cemil Kılıç’ın Aleviliği kavrayışını milliyetçi bir tarih ve toplum
tahayyülünün şekillendirdiği; bu nedenle kavrayışının güncel milliyetçi politik
gündemin tartışmaları çerçevesinde şekillendiği ve konumlandığı söylenebilir. Bu
konumlanış politik gündemi oluşturan iki temel siyasi meseleye, özellikle Adalet ve
Kalkınma Partisi’nin iktidara gelişi ile birlikte pekişen geleneksel laiklik-şeriat
tartışmaları çerçevesinde Sünni köktenciliği ile Kürt meselesi çerçevesinde Kürt
“ayrılıkçılığı”na karşı olduğu söylenebilir.
Milliyetçiliğini “Atatürkçü, laik, cumhuriyetçi ilkelerin çerçevelediğini”
söyleyen Kılıç, Aleviliği de “gerçek” İslam, Türk kültürünün sığınağı ve İslamiyet’in
Türklere özgü yorumu olarak değerlendirir ve bu yönüyle de Alevileri laik ve ulusal
cumhuriyetin teminatı olarak görür.214 Kılıç’ın güncel olarak iki kurum üzerinde
durduğu söylenebilir. Diyanet İşleri Başkanlığı’nın mahiyeti ve orta eğitim
kurumlarında verilen din dersleri ve bu derslerde okutulan din kitaplarının içeriğine
http://www.radikal.com.tr/Default.aspx?aType=HaberDetay&ArticleID=823619&Date=02.09.2008, 3.9.2008. 213 http://www.turkcutoplumcu.com/index.php?ind=news&op=news_show_single&ide=88, 15.8.2008. 214 Kılıç (A), a.g.y., s. 18.
122
dair “hassasiyeti” Arap-Emevi emperyalizmi olarak nitelediği Sünni köktenciliğine
karşı bir pozisyonu temsil eder. Kılıç’ın Alevilerin etnik kimliğine-kökenine olan
merakının da özellikle yükselen Kürt milliyetçiliğine karşı Türk milli kimliğinin
sınırlarını yeniden belirlemeye yönelik bir uğraştan kaynaklandığı söylenebilir.
A. Bir Milli Mücadele Tarihi: İslamiyet’in Kabulü ve Alevilik
Kılıç’ın tarih anlayışının milliyetçiliğin geleneksel “milletler savaşımı”
kabulüne dayandığı söylenebilir. Milletler (tarihin en eski zamanlarından beri devam
eden değişmez bütünlüklerdir) savaşı tarihin doğal bir unsuru olarak kabul edildikten
sonra tali ya da “yapay” çatışmalar milli tarihten ayıklanır ve bunların milli kimliğe
yaptığı “bölücü” etki üzerinden tartışma yürütülür. Özellikle insanlar arasında din ve
mezhep farklılıkları çatışma ve kavga sebebi olmuşlardır. Bu yapay çatışmada:
“İnsanlık için çok hazin olan bu durum onun ezeli diyebileceğimiz bir parçası olan halk/ulus/millet gibi etnik ve sosyo kültürel yapıların iç bünyesinde daha hazin boyutlarda cereyan edebilmiştir. Ne üzücü ki bu kara talihten en çok nasiplenen halklardan biri de Türklerdir. Türkler tarihleri boyunca pek çok din değiştirmişler ve bir dinin farklı mezheplerine mensup olagelmişlerdir”.215
Türklerin tarihinde İslamiyet’in kabulü de bu hazin tarihsel meselelerden
biridir. Üstelik İslamiyet’in kabulü ile birlikte İslam tarihinin kendine özgü
sosyopolitik olayları da olumsuz etkileriyle Türk milli tarihinin bir parçası haline
gelir. İslamiyet’in kabulü ile birlikte zaten bölünen bütünlük ikinci olarak da
İslamiyet’in ‘kendine özgü’ mezhepsel bölünmelerinden nasibini almıştır. Böylece
Türk milli kimliği bu büyük tarihsel karşılaşma ile kendi öz kültürünü yitirme
tehlikesi ile karşı karşıya kaldığı gibi bütünlüğünü de mezhepsel bölünmelere
uğrayarak yitirmiştir. Siyasal bir çekişme olan hilafet sorununun bir sonucu olan
215 A.g.y., s. 21.
123
mezhepleşme, zamanla inançsal özellikler de kazanarak Türk tarihinin, İslamlaşma
süreci ve sonrasındaki dönemine damgasını vurmuştur.
Kılıç’a göre Türklerin İslamiyet’i kabulü sanılanın aksine (Türk-İslam
sentezcilerini hedef alır) son derece sancılı bir sürecin sonucudur. Geniş halk kitleleri
eski inançlarını terk etmemek için direnç gösterirken İslamlaşma, bunu hararetle
isteyen elit/aristokrat kesim tarafından gerçekleştirilmiştir. Elit/aristokrat kesim ile
halk ayrılığı Türklüğün İslamiyet ile tanışması ile birlikte ortaya çıkan ilk ayrışmadır.
Elitler/ halk ayrımı ile birlikte bu ikisinin toplumsal yapıları da ayrıştırılır. “Halk”,
göçebe halk yığınlarıyla özdeşleştirilirken, “elitler” yerleşiklik/şehirlilik ile
özdeşleştirilir. Buna göre Türkler arasında Alevilik göçebe halk yığınları arasında
taraftar toplarken Sünnilik kentli elit kesim tarafından benimsenmiştir. Böylece Türk
milletinin yaşadığı sınıfsal “iç çatışmalar” mezhepsel iç çatışmalarla eşleştirilmiştir.
Buna göre göçebeler özgün Türk kültürüne daha çok bağlı kalmaya çalışan kesim
iken, elitler Sünniliğe olan ilgi ve yakınlıkları nedeniyle Arap-Fars kültüründen
yoğun bir şekilde etkilenmiş başka bir deyişle “yabancılaşmış” kesimdir. Oluşturulan
bu dikotomiye göre Şii/ Alevi inancı İslam siyasal âleminin muhalif kanadını temsil
ederken Sünnilik daha çok iktidar tarafının temsil etmektedir. Türklerin büyük
çoğunluğu başlangıçta İslam’ın muhalefet kanadını seçmişlerdir.216 Seçim
nihayetinde siyasal bir seçimdir. ‘Asıl’ Alevilik, Kılıç’a göre kadim Türk
inançlarının bir sonucudur:
“Alevi sözü Abbasiler ve Emeviler döneminde doğrudan doğruya Hz. Ali nin soyundan gelenleri anlatmak için kullanılmıştır. Ancak, Alevi sözü gerçekte Türk kültürünün ürettiği ve yön verdiği bir adlandırmadır. Nitekim günümüzdeki anlamı gelmek
216 A.g.y., s. 23.
124
üzere Alevi sözünü ilk olarak Türkler kullanmıştır. Bu kullanım Orta Asya Türklüğüne aittir”.217
Kılıç Türk milliyetçiliğinin geleneksel olarak varsaydığı hem coğrafi hem de
kültürel anlamda “İslam âlemine göçen Türkler” kabulünü tersine çevirir:
“Ehlibeyt soyuna mensup pek çok kimse Orta Asya’ya göçerek Türklere sığınmış ve Türkler onlara büyük saygı göstermişlerdir. Uygur devleti döneminde Alevilik devletçe tanınan ve korunan bir inançtır. Alevilik, Samaniler döneminde(874- 999) Orta Asya’da hızla yayılır. Bu dönemde Alevi sufiler, İslam’ı Türk kültürü ile sentezleyerek Türklerin arasında Müslümanlığı yayarlar. Orta Asya’ya göçen ehlibeyt soyuna mensup kişilerle Türkler arasında evlilikler yapılır. Böylece Seyyidlik olgusu Türklere geçer. Yani Türk soyu ile ehlibeyt evlilik yoluyla akraba haline gelir”.218
Burada da aynı Türk-İslam sentezcilerinin varsaydığı gibi İslam kültürü ile
Türk kültürü arasında bir sentezleme söz konusu olsa da Kılıç’ın bu iki kültürü
buluşturması önemli bir farkla Türk-İslam sentezcilerinden ayrılır. Buna göre Türk
kültürünün İslamlaştırılarak uyumlu hale getirilmesi değil daha çok İslamiyet’in Türk
kültürüne uyumlu hale getirilerek uzlaştırılması söz konusudur ve bu yönüyle
Alevilik, İslamiyet’in Türklük lehine oluşan uzlaşmanın bir sonucudur. Bunun
yanında Kılıç’a göre Türkmen beylerinin ehlibeyte mensup kişilerle evlenmeleri
sonucu Hazreti Ali ile Türkler arasında akrabalık oluşmuştur.219 Böylece Türklük soy
olarak (Hz Ali’nin soyuna evlilik yoluyla dahil olma), coğrafi olarak (Orta Asya’ya
göçen sufiler) ve kültürel olarak Aleviliğin kaynağı olarak kurgulanır.
Kılıç, Türk milli kültürü ile İslamiyet buluşmasında “asimilasyon” ya da
kendi deyişiyle “kültür emperyalizmi” sorununu da aşmaya çalışır. Bunun için
öncelikle inanç ve din kavramlarını birbirinden ayrıştırarak tanımlar. İnanç daha çok
etnik kimliğe özgü, biricik, kadim ve “değişmez” olarak tanımlanırken din tarih
217 A.g.y., s. 34. 218 A.g.y., s. 34. 219 A.g.y., s. 34.
125
içerisinde değiştirilebilir ve genellikle inançsal ya da ruhani nedenlerle değil siyasi
nedenlerle değiştirilen bir öğe olarak tanımlanır. Buna göre:
“Bir toplum, tarihi boyunca pek çok kez din değiştirmiş olsa bile gerçekte inanç bağlamında asli karakterini büyük oranda korur ve sürdürür. Yeni seçilen din, kadim inançlarla ve kadim kültürel kimlikle yoğurularak ulusal bünyeye zerkedilir ve uyarlanır. Genellikle bu din değiştirme siyasi ve dini nedenlerledir ve kimse “hidayete ermek” için din değiştirmez…Dünyanın en eski halklarından Türkler de pek çok kez din değiştirmişler ve bu değişimlerin tümünde de girdikleri yeni dini kendi kültürel özellikleri ile yoğurmuşlardır. Böylece kabul ettikleri yeni din Türklere özgü bir hal almıştır. Bilindiği gibi Türkler, tarihleri boyunca, ulusal inançları olan(Şamanizm olarak da adlandırılmaktadır) sonra Budizm, maniheizm, Hristiyanlık, Musevilik gibi birçok dini benimsemiştir. Halen bu dinlere mensup küçük Türk toplulukları bulunmaktadır. Yine bilindiği gibi günümüzde dünya Türklerinin ezici çoğunluğu İslam dinine mensuptur. Tüm bu dinler Türklerde ulusal bir kimliğe bürünmüş ve sonuçta bu dinleri “Türk tarzı” bir şekle büründürmüştür”.220
İnanç milli kimliğin değişmez, kadim, biricik özü olan milli “alt-yapı” iken
din, tarihte genellikle siyasal sebeplerle kabul edilmiş ve alt-yapı tarafından
belirlenen, şekillenen üst-yapılar olarak kabul edilir.
“Türkler İslamlığı seçerken kimi siyasal ve ticari/ ekonomik nedenlerle hareket etmişler, bireysel ve lokal “ihtida/ hidayete erme” örnekleri bulunmakla birlikte daha ziyade ve baskın bir biçimde hakanların, beğlerin vb. siyasal ve ticari/ ekonomik kaygıları sonucu İslamlaşma başlamış, sürmüş ve tamamlanmıştır...Ayrıca kimi Türk topluluklarının İslamlaşmaya karşı büyük bir direniş gösterdikleri, bu uğurda büyük katliamlara uğramak pahasına da olsa bu direnişi uzun bir zaman sürdürdükleri tarihsel olarak bilinen bir gerçektir”.221
Böylece, milletin halk/ elitler olarak katmanlaştırılarak tanımlanmasının bir
sonucu olarak milli özün, milli kimliğin gerçek taşıyıcılarının halk olduğu; gerçek
Türk milli kültürünün halk inançlarında yattığı, elitlerinse halktan bağımsız olarak
asimile olmaya, yabancılaşmaya daha yatkın oldukları kurgulanır. Bu kabule göre
çoğunluğu göçebe olan ve geniş halk yığınları şeklinde Müslümanlaşan Türkler
tamamı başlangıçta muhalif bir İslam kolu olan Yasevilik-Alevilik-Bektaşilik-
Kızılbaşlık çizgisinde olmuşlardır. Emevi-Abbasi-Arap İslam anlayışı çok küçük bir
azınlık olan aristokrat, elit ve tüccar sınıf arasında yayılmıştır. Bu kesimin baskıları 220 A.g.y., s. 185-186. 221 A.g.y., s. 186.
126
sonucu kimi Türkmen toplulukları zahiren Sünnileşmiş ve fakat gerçekte Alevi/
Bâtıni kimliklerini gizliden gizliye de olsa korumuşlar ve sürdürmüşlerdir. Türklerin
İslamiyet ile karşılaşmalarından itibaren tarih Emevilerin resmi din anlayışını
yaymaya çalışan misyonerlere ve ordulara karşı koymalarının tarihidir. Türkler katı
şeri kurallara itaat etmeyecek derecede farklı yaratılışta bir topluluktur. İşte bu
nedenle İslam Türkler arasında şeri katılıktan arındırılarak ve eski Türk inançlarıyla
yoğrularak yayılmıştır. Göçebe ve yarı göçebe Türkmenlerin yaşadığı bölgelere
gezgin sufi dervişler tekkelerini açmış ve halk ocakları etrafında toplamışlardır.222
Kılıç’ın tarihe yaklaşımındaki tutarsızlıkları, halk/ elit ikiliğini milli tarihinin
her aşamasına, her temsili olayına uygulayarak bertaraf etmenin yolunu açtığı
söylenebilir. Türk milli tarihinin devamlılığı ve kesintisizliği ile İslam tarihi
arasındaki uyum, bu ikiliğin varsayılması ile mümkün hale gelir.223
Türklerin İslamiyet ile karşılaşması Arap-Emevi kültürünün emperyalist
emellerine karşı bir milletin emperyalizme karşı kendi öz-kültürünü korumaya
çalışmasının tarihi olarak kurgulanır. Bu iki kültürün çatışma alanı ise Kılıç’ın
kültürün en önemli öğesi ve taşıyıcısı olarak gördüğü dil alanında yaşanır.
“İslamlaşmadan kısa bir süre sonra Türkler, Arap alfabesini kullanmaya başlamışlardır. Uygur ve Gök Türk alfabeleri terk edilmiştir. Arap alfabesiyle birlikte Türk diline öncelikle dinsel alanda olmak üzere pek çok Arapça ve Farsça sözcük girmeye başlamıştır. Zamanla türk dili tanınamayacak dereceye gelmiş, Arap ve Fars diline ait söz ve dilbilgisi kurallarıyla boğulmuştur. Özellikle arap dilinin kutsal, tanrısal bir dil olduğu teması bağnaz din bilginleri tarafından işlenmiş, bu bağlamda bir sürü uydurma hadislerle, bu kültürel cinayete İslam’ın peygamberi Hazreti Muhammed de ortak edilmek
222 A.g.y., s. 203-204. 223 Kılıç’ın milliyetçilik anlayışındaki anti-emperyalist “sosyalist” vurguların da kaynağı bu halka dayalı milli kültürden üretilen “mazlum millet” söylemi ile sağlanabilir. Bu konuya ileriki bölümlerde değinilecektir.
127
istenmiştir…dolayısıyla İslamlaşma adı altında tam bir Arap ırkçılığı yayılmış ve bunun tabi bir yansıması olarak da Arap kültür emperyalizmi yaşanmıştır”.224
Kılıç’a göre Arap-Emevi emperyalizmi ilk olarak Türk seçkinleri arasında
yayılmıştır. Bu dönemde seçkinler halklarına iyice yabancılaşmışlar, Türk isimlerini
bırakıp Arap ve Fars isimleri almışlar, Türklüğü ve Türkçe’yi hakir görmüşlerdir.
Ancak bu ağır zulüm karşısında ayağa kalkıp Türk dilini ve Türklüğün öz saygısını
korumaya çalışan Türk bilginleri, Türk ozanları da tarih sahnesine çıkmaya
başlamışlar, Türk dilinin Arap ve Fars dili karşısında yok olup gitmesine ve
Türklerin İslamlaşmayla birlikte asimile olup Araplaşmasına ve Farslaşmasına engel
olmaya çalışmışlardır. Halk, Ahmet Yesevi, Kaşkarlı Mahmud, Edip Ahmet
Yükneki, Yusuf Has Hacib, Ali Şir Nevai vb. Türk bilgin ve uluları önderliğinde
elitlerin aksine Araplaşmaya ve Farslaşmaya karşı direniş gösterebilmiştir.
“İşte tarihin bu devresinde büyük göçebe Türkmen kitleleri kendilerine önderlik eden Batıni/Alevi/Şamani Türkmen derviş ve ozanlarıyla Araplaşma ve Farslaşmaya karşı doğal bir direniş kalesi inşa etmişlerdir. Bu direniş doğal olarak gelişen, refleksif ve reaksiyoner bir hareket biçiminde yayılan ve sosyo ekonomik taleplerle de güçlenen ihtilalcı devrimci bir karakter kazanmıştır. Bu bağlamda Emevi/ Abbasi/ Arap İslam anlayışını benimseyen ve Türklüğe yabancılaşan egemenlere karşı yüzlerce ayaklanma gerçekleştirilmiştir”.225
Kılıç bu bağlamda 13 Mayıs 1277’de gerçekleşmiş olan Karamanoğlu
Mehmet Beğ öncülüğünde yapılan ve on binlerce kişiden oluşan Alevi/Batıni/Şamanî
göçebe Türkmen kitleleri tarafından desteklenen, “görkemli ihtilal”226 olarak
nitelediği ayaklanmayı Türk tarihinde en önemli olaylardan birisi olarak sayar. Bu
olayın önemi Türk tarihinde ilk defa Anadolu topraklarında Türk dilinin ilk kez
resmi devlet dili olarak ilan edilmesidir. Karamanoğlu Mehmet Beğ, ihtilal sonrası
duyurduğu yarlık/ fermanla Arap Fars dilinin kullanımını yasaklayıp Türk dilinin
224 A.g.y., s. 222. 225 A.g.y., s. 224. 226 A.g.y., s. 224.
128
kullanımını zorunlu kılmıştır. Bu, Kılıç’a göre Anadolu Türk/ Türkmen tarihinin en
aydınlık sayfasıdır. Kılıç, bu tarihsel olayın diğer önemine de dikkat çeker: “İhtilal
sonrası yaşanan olaylardan biri de halka zulmeden, yabancılaşan, Arap ve Fars
hayranı yönetici kesime mensup pek çok kimsenin idam edilmek suretiyle
cezalandırılmış olmasıdır. Bu cezalandırma büyün Türkmen kitlelerinin deyim
yerindeyse milli bir intikamıdır”.227
Türklerin tarihi, birisi İslamiyet’in kabulü ile birlikte karşı karşıya kalınan
Arap ve Fars emperyalizmine karşı, ikincisi de bu emperyalizmi “maddi” çıkarları
nedeniyle içselleştirebilmiş Türk elitlerine karşı girişilen mücadelelerin tarihi olarak
okunur. Böylelikle milliyetçi tarihçiliğin “milli tarih içindeki kesintisizliği ilkesi” de
korunabilmiştir. Örneğin birer Türk devleti olarak saydığı başta Gazneliler Devleti,
Selçuklu İmparatorluğu, Anadolu Selçuklu Devleti ve Osmanlı İmparatorluğu olmak
üzere birçok devletin hem resmi dil olarak Arapça ve Farsça kullanmaları
açıklanabilir hale gelir, hem de bu devletlerin Aleviliğe/ Bektaşiliğe karşı
uyguladıkları saldırgan politikalar Türk tarihi açısından anlaşılabilir hale gelir. Orta
Çağ’dan bu yana süregelen Türk milli kimliği her zaman geniş halk kitleleri
tarafından korunabilmiştir fakat yabancılaşmaya yatkın elitler tarih boyunca her
zaman olmuştur. Türk milli kimliğinin taşıyıcısı halk hem dışarıdan gelen
emperyalist tehditlere karşı mücadele vermiş, hem de bu emperyalizme maruz kalan
elitlere karşı mücadele vermiştir. Türklerin tarihi işte bu geniş halk kitlelerinin
tarihidir. Kılıç’ın Türk tarihi yorumu bir anlamda Türk-İslam sentezcilerinin
“savaşçı, yöneten ve devlet kuran Türk” tahayyülüne karşıt, “mazlum ve isyancı
227 A.g.y., s. 224.
129
Türk” tahayyülüne dayanan bir tarih okumasıdır. Fakat bu okuma söz konusu tarih
Cumhuriyet tarihi olduğunda ters yüz edilir.
B. Milli Din ve Alevilik
Mustafa Cemil Kılıç’ın millet tanımında dilin başat bir rolü vardır. Kültür,
tarih ve toplum sınıflandırması aynı zamanda bir dil sınıflandırmasıdır. Her dil bir
etninin sınırlarını belirler. Türk dili Türkleri de diğer milletlerden net çizgilerle
ayırır. Türklerin dünya tarihindeki en eski milletlerden birisi olmalarının kanıtı Türk
dili konuşan toplulukların beş bin yıl kadar öncesine kadar izlerinin takip
edilebilmesidir. Fakat Türklerin İslamiyet ile karşılaşmasından sonra Türk dili,
Kur’an dili adı altında evrenselleştirilmeye çalışılan ve gerçekte Arap-Fars
emperyalizminden başka bir şey olmayan Arapça ve Farsça’nın etkisi altına
girmiştir; “bu ağır zulüm karşısında ayağa kalkıp Türk dilini ve Türklüğün
özsaygısını vurgulamaya çalışan Türk bilginleri, Türk ozanları da tarih sahnesine
çıkmaya başlamışlardır”.228 Diğer yandan Arap-Fars emperyalizmi etkisi altına girip
Arapça ve Farsça’yı benimseyerek Türk diline-kültürüne yabancılaşan yönetici elit
kesim olmuştur. İslamiyet’in kabulünden sonra özellikle yönetici elit tarafından
unutulan ve yok olmaya yüz tutan Türk dili halk arasında, Türk/ Türkmen
Alevi/Bektaşi halk ozanlarının şiirleri sayesinde muhafaza edilebilmiş ve bu günlere
gelmiştir. Aleviliğin Türk milli kimliğinin doğal taşıyıcısı ve tek temsilcisi olmasının
sebebi tarihteki bu rollerinde yatmaktadır. Kılıç dünya üzerindeki dillerin
(dolayısıyla milletlerin) var olma mücadelelerinde küreselleşme sebebiyle geriye
İngilizce dışında sadece birkaç dilin kalacağını söyler. Geriye kalacak dillerin en
228 A.g.y., s. 223.
130
önemli mahiyeti aynı zamanda ait oldukları toplumun ibadet dili olmaları olacaktır.
İbadetini kendi dilinde yapan toplumlar aynı zamanda milletler mücadelesinde
ayakta kalacak toplumlardır. Aleviliğin ibadet dilinin Türkçe olması Türkleri tarihin
en zor dönemlerinde diğer milletlerin emperyalizminden korumuş Türk dilini en
başta Araplaşmaya karşı muhafaza edebilmiştir.
“Bizce bu unutulma yazgısından kurtulabilecek dillerin başında din dili/ ibadet dili olabilmiş diller gelmektedir. Din dili/ ibadet dili olabilen diller, o din veya inanç yaşadığı müddetçe yaşayacaktır. Türk dili de Alevilik/ Bektaşilik sayesinde din dili/ ibadet dili olabilmiştir. İslam dünyasında Müslümanların, Arapça dışında din dili olarak kullandıkları yegane dil, Türk dilidir. Alevi Bektaşi inancı var olduğu müddetçe Türk dili de varlığını sürdürecektir. Alevilerin dışındaki diğer türk toplulukları maalesef ibadet dili/ din dili olarak Türkçe’yi kullanmamaktadırlar. Az sayıdaki Kamcı/ Şamanist Türkleri saymazsak Alevilerin dışında Türkçe’nin ibadet dili olarak kullanıldığı ciddi bir nüfusa sahip Türk topluluğu bulunmamaktadır. Sanıyorum bu sözlerimizin ardından Alevilik ile Türk dili ve Türklük arasındaki bağ daha iyi anlaşılacaktır”.229
Aleviliğe Türk dili üzerinden biçilen tarihsel rol onu Türk etnisinin mutlak
taşıyıcısı ve milliyetçi siyasal projenin nesnesi haline getirir. Tarihte dilin taşıyıcısı
olarak Türk milli kimliği ile özdeşleştirilen Alevilik daha sonra milli kimliğinin
taşıyıcılığı rolünü dil dışında kendi başına üstlenmiştir. Aleviler ilk formülde Türkçe
ibadet edebildikleri sürece Türk sayılırken, yeni formülle Alevi olan ya da Alevi izler
taşıyan her unsur Türk milli kimliğine dahil edilmeye başlanmıştır. Böylece Kılıç,
Aleviliği “ulusal kimliğin hayat sahası”230 olarak değerlendirir.
“Başta Alevi/ Bektaşilerin yedi ulu ozanı olmak üzere Türk/Türkmen ozanları, söyledikleri deyişlerle, yazdıkları şiirlerle sadece Türk halkının tercümanı olmakla kalmamış, dünya tarihinin en köklü halklarından olan bu nedenle Yunusların Pir Sultanların Fuzulilerin, Kul Himmetlerin Seyyid Nesimilerin Şah Hatailerin deyişlerini, nefeslerini bir ibadet vecdi içerisinde bağlama eşliğinde söyleyen, haykıran Anadolu Alevileri, Türk dilinin doğal savunucuları olarak bugün bütün Anadolu ve Balkan Türklüğünün ihtiramına layık bir Türk topluluğudur”.231
229 A.g.y., s. 164. 230 Mustafa Cemil Kılıç, (B) Alevi İbadetlerinin İslam’daki Yeri, İstanbul, Etik Yayınları, 2007, s. 153. 231 A.g.y., s. 226.
131
C. Aleviliğin Soy Kütüğü: Şamanîlik
“Şamanizm”in ritüel mit ve sembollerini Türk milli kimliğinin birer kadim
unsuru olarak gören milliyetçi yaklaşım, “Şaman” kelimesinin yerine bu kelimenin
Türkçe olmadığı gerekçesiyle Türkçe karşılığı “Kam” kelimesini kullanılmasını
önerir. Kılıç da öz-Türkçe olduğu kabulüyle bu kelimeyi yeğler. Kılıç Kamcılığın
çerçevesini şu şekilde özetler:
“Kamcılık inancına ve kültürüne mensup olan toplulukların başka inanç ve dinlerin
yoğun etkisine maruz kaldıkları bilinmektedir. Bu nedenle saf bir kamcılık anlayışı yoktur. Ancak yine de kamcı toplulukların meydana getirdiği ürünlerden; masal, dua, efsane vb. Kamcılığa ilişkin sistematik bir fikir edinme olanağına sahip bulunmaktayız. Bu cümleden olarak Kamcı dünya görüşüne göre dünya; gök, yeryüzü ve yer altı olmak üzere üçe ayrılmaktadır. Altay Türklerinde “Aydınlık Alemi”, yukarıdaki dünyayı yani gök yüzünü, tanrı Ülgen ile ona bağlı iyi ruhları temsil etmektedir. Yeryüzünü ise insanlar oluşturmaktadır. Yeryüzüne “Orta Dünya” da denmektedir. Yer altı dünyasını ya da başka bir deyişle “Aşağıdaki Dünya” yı ise Tanrı Erlik ile ona bağlı kötü ruhlar oluşturmaktadır”.232
Kılıç’ın Aleviliği ele alışı onu kendi özgün tarihi kaynaklarından, mirasından
daha çok Türk milli kimliğinin özellikle Orta Asya Türklüğünün tarihteki ve
günümüzdeki temsili ya da uzantısı olarak gören bir milliyetçi tutumu temsil eder.
Türklerin İslam medeniyeti ile karşılaşmasını gerek coğrafi gerekse kültürel olarak
Türklerin İslam âlemine göçü olarak değil İslam âleminin bilginlerinin ve ehlibeyt
soyunun Orta Asya Türk coğrafyasına göçü olarak değerlendirmesi de bu kavrayışın
bir sonucu olarak görülebilir. Aleviliğin kaynağını Orta Asya olarak gösteren Kılıç,
Alevi sözünün gerçekte Türk kültürünün ürettiği ve yön verdiği bir adlandırma
olduğunu, sözcüğün ilk defa bugünkü anlamda Türkler tarafından kullanıldığını
belirtir.233 Kılıç’ın Alevilik ile yürüttüğü tartışmalar Aleviliği ortodoksi-heterodoksi,
göçebelik-yerleşiklik, devletsiz toplum-devletli toplum, içkinlik-aşkınlık vb gibi
232 Kılıç (A), a.g.y., s. 202. 233 A.g.y., s. 34.
132
Alevilik literatürünün temel başlıkları234 çerçevesinde değil; bu meseleleri
talileştirerek Türk etnik kimliği ile diğer etnik kimlikler (Arap-Fars-Kürt etnileri
başta olmak üzere) arasındaki “kültür savaşları” çerçevesinde değerlendirir. Bu
okumaya göre her kültür, din, yaşam tarzı bir etnik kimliğe karşılık gelir. Bu dinsel-
siyasi haritada Araplar Sünni İslam ile, Farslar Şiilik ile, Kürtler Zerdüşlük ile
resmedilirken Türk milli kimliği de İslamiyet’ten önce Şamanizm, İslamiyet’ten
sonra da Şamanizm’in bir uzantısından başka bir şey olmayan Alevilik ile karşılanır.
Buna göre Alevilik Ahmet Yesevi ve Hacı Bektaşi Veli öncülüğünde eski Türk
inançlarının yani kamcılığın İslami bir veçheye büründürülerek devam ettirilmesi
olarak sınırlanabilir.235
“Alevi/ Bektaşi yolunun mensupları ezici çoğunluk itibari ile Türk kökenlidir. Dolayısıyla, içinde gayri Türk unsurlar da bulunmakla birlikte Alevilik, Türk kültürünün baskın olduğu bir dinsel/ kültürel/ toplumsal yapılanmadır. Toplumların inançları, onların binlerce yıllık geçmişlerinden derin izler taşır. Bir toplum, tarihi boyunca pek çok kez din değiştirmiş olsa bile gerçekte inanç bağlamında asli karakterini büyük oranda korur ve sürdürür. Yeni seçilen din, kadim inançlarla ve kadim kültürel kimlikle yoğrularak ulusal bünyeye zerkedilir ve uyarlanır… dünyanın en eski halklarından olan Türkler de pek çok kez din değiştirmişler ve bu değişimlerin tümünde de girdikleri yeni dini kendi kültürel özellikleriyle yoğurmuşlardır; böylece kabul ettikleri her yeni din Türklere özgü bir hal almıştır”.236
Türklüğün kadim inancı ve kadim kültürel kimliği Orta Asya coğrafyasında
şekillenmiş ‘Şamanizm’/ Kamlıktır. Daha önce bahsedildiği gibi inanç gizil ya da
açık bir biçimde o millet yok olmadığı sürece varlığını sürdürürken “din” seçilebilir,
uyarlanabilir ve etnik kimlikle yoğrularak ulusal bünyeye uyarlanabilirdir. Böylece
Kılıç’ın sınıflandırmasından ortaya çıkan tabloya göre Şamanizm Türklerin kadim
inançsal-kültürel öğesi, İslamiyet seçilmiş-ya da seçilmek zorunda kalınmış “din”,
234 Aleviliğin bu temel meselelerini kapsamlı bir biçimde tartışan iki metin için bkz: Ayhan Yalçınkaya, (A) Küf: Dede Korkut, Said Nursi ve Hz. Ali Üzerine Bir Yorumsama, İstanbul, Alan Yayınları, 2003, (B) Pas: Foucault’dan Agamben’e Sıvılaşmış İktidar ve Gelenek, Ankara, Phoenix Yayınevi, 2005. 235 Kılıç (A), a.g.y., s. 44. 236 A.g.y., s. 185.
133
Alevilik ise Türklerin İslamiyet’i kendi kültürel özellikleriyle yoğurabildikleri ve
Türk’e özgü hale getirdikleri inancı temsil eder. Aleviliğin bu şekilde
sınıflandırılarak bir “inanç” olarak tanımlanabilmesi, Aleviliğin laiklik ilkesi ile
uyumluluğu açısından Kılıç’ın söyleminin önemli bir parçasını temsil eder. Burada
“inanç”, eskiden yaşamın tüm alanlarını kapsayan ve düzenleyen fakat modernite ile
birlikte özel alana hapsedilen, bireysel olarak yaşanan modern bir kavram olarak
nitelendirilmez. Alevi ‘inancı’ modern öncesinde de modern yaşama uyumlu olarak
var olmuş bu nedenle de değişime uğramasına gerek kalmadan başta laiklik olmak
üzere modern koşullara uyumlu, ulus-devletin mahiyetine uygun bir öğe olarak
tanımlanır. Alevilik tarihteki ilk varlığından beri, hatta Şamanizm “biçimindeyken”
dahi laiklik ile uyumlu bir “inanç” olarak tanımlanır.
Kılıç, Türk-İslam sentezcilerinin Gök Tanrı inancını kavrayışları ile kendi
Şamanizm anlayışı arasındaki ayrımı vurgular. Orta Asya’daki yaşam tarzı Türklerin
sahip olduğu inançsal özelliklerin, Şamanizm’in, doğa temelli olmasına sebep
olmuştur. Bu inanca göre “başta göğün, güneşin, ayın, dağların, ırmakların, vb.
hepsinin kutsandığı bir inançsal yapılanma ile karşı karşıyayız. Bu inançsal
yapılanma aslında eski Türklerin kendilerini doğanın bir parçası olarak gördüklerinin
ve kendilerini doğadan ayrı/ doğaya egemen bir topluluk biçiminde
düşünmediklerinin göstergesidir. Ayrıca Türklerde atalara tapınma olgusu da son
derece önemlidir. Türklerde doğadaki somut varlıkların yanında soyut tanrılara da
tapınma söz konusudur. Gök Tanrı/ Kayra khagan, Ülgen, Yayık, Suyla, Kutsal Yer
Su, Erlik, Yağız Yer, Yo Kan, Talay Kan, Umay vd. adlarla anılan tanrılar, ruhlar/
134
tözler/ idoller/ putlar vardır”.237 Kılıç bu inanç sisteminde Gök Tanrı’nın önemli bir
yere sahip olduğunu kabul eder fakat Türk-İslam sentezcilerinin iddialarının tersine
Türk inançlarının İslamiyet ile uyumluluk gösterdiğine yönelik “benzeşim”
iddialarını “bilimsellikten uzak” bulur. Gök Tanrı en büyük Tanrı veya Tanrılar
Tanrısı gibi bir özelliğe sahip olsa da, Türk İslam sentezcilerinin, eski Türklerin tek
tanrı inancına sahip olduklarını, bu tanrıya da gök tanrı adını verdiklerini, bunun yanı
sıra tanrı olmayan fakat kutsal kabul edilen kimi somut veya soyut varlıkların da
bulunduğunu, hatta İslami terminolojiyi esas alarak Gök Tanrı dışındaki kutsal
varlıkların “melek” olduğunu iddia etmeleri gerçeklikten uzaktır. Gök Tanrı inancı
özellikle Gök Türkler döneminde soyut bir tek tanrı inancına “evrilmiş” olsa da bu
İslam tek tanrıcılığı ile kadim Türk inançları arasındaki uyumluluğun bir işareti
değildir. Kılıç eski Türk inancındaki Gök Tanrı inancını Türk İslamcılarının iddia
ettiklerinin tersine Sünni İslam’ın Tek Tanrısı ile değil Anadolu/ Bektaşilerinin
idrakindeki İmam Ali ile bağlantılandırır. Eski Türk inancını mistik yapısıyla
tanımlayan Kılıç Aleviliğin İslamiyet’in mistik yorumu olduğunu vurgular. Bu
mistik yönelim Türklerin karakteristik özelliğidir ve Yeseviliğin bu karakteristiğin
İslamiyet ile kaynaşması ve birleşmesi sonucunda ortaya çıktığını iddia eder. Kılıç,
Aleviliğin ve Bektaşiliğin ana kaynağının Türk kültürü ve eski Türk dini olduğunu;
Anadolu Aleviliği ve Bektaşiliğinin de oluşumunun kaynağının eski Türk dini olan
Şamanizm’de olduğunu iddia eder. Türklerin mistik yolla İslamlaşmasını Cemal
Şener’in238 “Şamanizm: Türklerin Müslümanlıktan Önceki Dini”239adlı eserinden
237 A.g.y., s. 200. 238 Cemal Şener Türkçü Toplumcu Yol’un internet sitesinde Mustafa Cemil Kılıç ile birlikte yazıları sıkça yayınlanan ve alıntılanan kişilerden birisidir. Mustafa Cemil Kılıç ile birlikte Ulusal Kanal’da “Gerçeğin Kapıları” adlı programı yürütüyorlar. 239 Cemal Şener, Şamanizm: Türklerin Müslümanlıktan Önceki Dini, İstanbul, AD Yayıncılık, 1997.
135
alıntıyla Şaman “dedeler” ile Anadolu dedeleri arasında soy bağı kurarak
örneklendirir.
“9. 10 yüzyılda Türkistan’ı adım adım arşınlayan dedeler, babalar, atalar tıpkı şaman dedeler gibi ilahiler okuyan ve Budist din adamları gibi menkıbeler, nasihatler anlatan, halkı etkileyen ve halk üstünde sevgi saygıdan kaynaklanan nüfuzları olan kimselerdir. Daha sonra bu dedeler, babalar göçlerin başında uzun ve yorucu yolculuklar sonucu Anadolu’ya ulaştılar. Bu kimseler Anadolu’da dede, baba, abdal, gazi gibi benzer ad ve unvanlarla Orta Asya’daki misyonlarını sürdürmek için dergahlarını açıp 72 millete, 1 bin aleme seslenmeye başladılar. Anadolu’da oluşan; Hacı Bektaş Veliler, Abdal Musalar, Sarı Saltuklar, Taptuk Emreler, Yunus Emreler bu coşkun ırmağın Anadolu’daki kollarıdır”.240
Türkler arasında İslamiyet’in kabulü daha önce yukarıda bahsedildiği gibi iki
farklı sınıf arasında iki farklı şekilde olmuştur. Birincisi büyük göçebe halk yığınları
arasında görülen, tasavvufi akımın ve onun yarattığı tarikat temsilcisi sufilerin
sayesinde etkili olan Alevilik, ikincisi de daha çok Türklerin elit ve aristokrat kesimi
arasında yayılan Emevi-Abbasi-Arap İslam anlayışıdır. Elitler arasında
Müslümanlığın daha hızlı yayılmasının sebebi siyasi ve ticari iken geniş halk
kitlelerinin Türk milli kimliğine olan bağlılıkları onları bu tür bir
“Müslümanlaştırmadan” korumuştur. Çok küçük bir azınlık olan aristokrat-elit ve
tüccar sınıf arasında yayılmış olan Emevi-Abbasi-Arap İslam anlayışı yine bu sınıfın
parasal, siyasal ve ticari gücü ve baskısı sayesinde devlet erkini de kullanarak halk
kitleleri arasında yayılmaya başlamıştır. Bu baskılar sonucunda “zahiren” Sünnileşen
Türkler gerçekte Alevi/ Batini kimliklerini gizliden gizliye korumuş ve
sürdürmüşlerdir. Bu yüzden aslında Anadolu’nun kırsalında yaşayan Sünni Türkler
ile Alevi Türkler arasında inanç ve gelenek açısından ciddi bir fark yoktur. Kılıç
burada Türklerin tarihini birincisi elit/ yönetici sınıf ikincisi de geniş halk kitleleri
olmak üzere iki farklı yazgı ile anlatır. Bu ikiliğin Türkiye Cumhuriyeti’ndeki
karşılığı, Arap-Emevi-Abbasi/ Vahhabi İslam anlayışını benimsemiş ve bunu 240 Kılıç (A), a.g.y., s. 204.
136
yaymaya çalışan İslamcı cemaat ve tarikatlar ve Diyanet İşleri ile Alevi ya da Sünni
Şamanî-Türk değerlerini sahiplenmiş ve muhafaza etmiş halk kitleleri arasındaki
çatışmadır. Bir anlamda milletin kadim iç çatışması Araplaşma ile Türklük
arasındaki mücadeledir:
“1980 sonrası hız verilen köylere cami yapılması hareketi ile Diyanet’in aradığı imamların Sünni Müslüman Türkleri “şirk” diyerek Şamani geleneklerden arındırma çabası ne acı ki etkili olmaktadır. Anadolu halkı yüzyıllardır sürdürdüğü Şamani geleneklerini İslam’a aykırı olduğu yönündeki Diyanet telkinleri nedeniyle terk etmektedir. Anadolu halkı bin yıldır yaşattığı geleneklerini 21. yüzyıla kadar dirençle ayakta tutmuş, Alevisi Sünnisi ile Türklük değerlerine sahip çıkmıştır. Diyanet imamları, dilek ağacına bez bağlamanın, kurşun döktürmenin, yatıra mum dikmenin, eşiğe oturmamanın, mezar ziyaretlerinin, mezar taşlarına ölenin resmini koymanın, büyük dağ ve taşları kutsamanın vb. İslam’a aykırı olduğunu telkin ederek Türk ulusunu binlerce yıllık köklerinden koparmaya çalışmaktadır. Açıkça ifade edelim ki, Diyanet’in yaptığı bir kültür katliamıdır. Bu bir insanlık suçudur. Diyanet Türklüğü katletmektedir. Diyanet imamlarının büyük çoğunluğu gönüllü Arap misyoneridir”.
241
Aleviliğin ritüel, mit ve simgeleriyle Orta Asya ritüel, mit ve simgeleri
arasında bulunan özdeşlikler ile Aleviliğin Orta Asya Türklüğünün bir uzantısı
olduğu kabul edilir. Örneğin Kılıç’a göre ibadet sırasında müzik ile birlikte raks
etmek, cem ayini sırasında mum ve ateş yakmak, Alevi/ Bektaşi cemlerinde içki
içilmesi/ dolu/ dem alınması, kesilen kurbanların kanlarının yere damlatılmasının ve
kesilen hayvanın kemiklerini kırmanın günah sayılması, Anadolu Aleviliği/
Bektaşiliğinde ibadet sırasında ve yaşamın her alanında kadın erkek birlikteliği esası,
Alevi/ Bektaşi geleneğinin ölü ölülerini yeniden dirileceği inancının bir gereği olarak
kimi eşyalarıyla birlikte gömülmesi, Alevi/ Bektaşi yolunun manevi liderleri olan
dede/ babalar vb. birçok Alevi ritüel, simge ve mitlerin kökeni Eski Türklerin
Şamanî-Kamcı inançlarının bir devamıdır. Buna göre Kılıç’ın Aleviliğin kökenlerini,
“tarihini” bir “dinler tarihi” okumasından daha çok milletler savaşının kültürel-
inançsal alandaki tezahürü olarak ele alır. Böylece Sünni İslam ile Alevilik
241 A.g. y., s. 206.
137
arasındaki gerilim bütün diğer bağlamlarından kopartılarak bir Arap-Türk milletler
mücadelesine indirgenerek değerlendirilir. Anadolu Aleviliği, binlerce yıllık şanlı ve
görkemli Türk kültürünün egemen Arap/ Emevi/ Abbasi İslam’ına karşı direniştir.242
Alevilik, hem Türk dilini hem de inanç ve geleneklerini Sünni seçkinlerin ve Arap
emperyalizminin yıkıcı etkilerine karşı muhafaza edebilmiş olmasıyla Türk milli
kimliğinin özünün taşıyıcısıdır.
D. İslam’ın Özü Alevilik
Mustafa Cemil Kılıç Aleviliği hem Türk milli kimliğinin hem de “İslam’ın
özü” olarak niteler. Bu kabul hem millet-ümmet ikiliğini aşmanın hem de Alevi
kimliği ile Sünni kimliği arasında oluşmuş ve oluşmaya meyyal çatışmaları-
bölünmeleri bertaraf etmenin ve “inananları” Türk ulus-devleti kimliğinde
birleştirebilmenin yolunu açar. İslamiyet, Türklük ve Alevilik bu siyasal amaca
yönelik bir biçimde tanımlanır. Kılıç Aleviliği bir yandan İslam öncesi inançların
uzantısı olarak nitelerken aynı zamanda İslamiyet “içi” bir inanç sistemi olarak
tanımlar. Kılıç’ın argümanlarının temel dayanağı, İslamiyet öncesi ile İslamiyet
tarihini bir “uyumluluk” söylemi ile birleştirebilmiş olmasıdır. Kılıç bu uyumluluğu
varsayabilmek için öncelikle İslamiyet’in tanımını-sınırlarını olabildiğince geniş
tutar:
“İslam’ın özü tanrısal vahyin temelini teşkil eden “tevhid inancı”dır. Yani Tanrı’nın Birliği inancıdır. Tanrı’ya kul olmak ve ona tapınmak/ ibadet etmektir. Hazreti Muhammed’i peygamber, Kur’an’ı kutsal kitap, Hazreti Ali’yi vasiyi Resulullah kabul etmektir. Bununla ilintili olarak da barış ve esenlik, eşitlik ve kardeşlik, toplumsal dayanışma ve hoşgörü, kul hakkına saygı, iyiliği emredip kötülükten sakındırma, yalandan ve yalancı tanıklıktan uzak durma, zina, fuhuş vb. çirkinlikten kaçınma, emeği ile geçinme, haksız kazancı gayri meşru
242 A.g. y., s. 212.
138
görme, zulme rıza göstermeme gibi ahlaksal ilkeleri yaşama egemen kılmaya çalışma savaşımıdır”.
243
Tanım aksi hiçbir din tarafından önerilmeyen bir takım ahlaki emirleri içerir.
Bunun dışında İslam felsefesinin, tarihinin temel ihtilaf noktalarına değinilmemiş.
Değinilen noktaların içeriği ise oldukça yüzeyseldir. Kılıç’ın Aleviliği İslam içi ya da
“İslam’ın özü” olarak tanımlayabilmesinin yolu bu yüzeysellikten geçer. Bu formüle
göre İslam’ın özellikleri olarak sıralanabilecek tüm bu özellikler Alevilik için de
geçerli olduğuna göre Alevilik de İslam’ın özüdür. İslam zaten kendinden önce gelen
bütün dinlerin özü olduğundan Alevilik de İslam öncesi dinlerin özüdür. İslamiyet’i,
Kur’anın getirdiği gereklilikler ve bu gerekliliklerin uygulamadaki “esasları” olarak
iki farklı hüküm, kural ve açıklamaya ayıran Kılıç Kur’an’ın getirdiği gereklilikleri
“evrensel”, değişmez, değiştirilemez ön-kabuller, uygulamaya yönelik esasları da
“yerelliğe” başka bir deyişle yoruma açık hükümler olarak yorumlar. İbadet, tapınma
biçimleri, ritüeller kısacası “uygulamalar”, yorumlanabilir ve milletlerin kendi
“meşreplerine” göre farklılıklar arz edebilirler. Kılıç Aleviliği bu “uygulama” alanına
hapsederek onu hem İslam içi bir inanç sistemi olarak yorumlar, hem de
uygulamadaki farklılıklarını Türk milletinin kendine has nitelikleri ile özdeşleştirerek
onu Türk etnisinin bir unsuru sayar. Böylece kadim ümmet-millet çatışmasını bir
anlamda uzlaştırır. Kur’an’ın yorumlanabilir unsurlarını yorumlayan aktörler
milletlerdir. Alevilik bu nedenle İslamiyet’in “Türk’e has” yorumudur. Kılıç’a göre
bugün Aleviliği İslam dışı saymaya çalışan bazı kesimler Kur’an’ı ve İslam’ı
Sünnilik ile eşitlemeye çalışan kesimlerdir:
243 A.g. y., s. 214.
139
“Kur’andaki İslam, Arap toplumunun temel kültürel özellikleri çerçevesinde şekillenmiş bir dindir. Bu nedenle Kur’an, Araplara özgü hükümler, kurallar ve açıklamalar içermektedir. Kur’an’ın yerel unsurları diyebileceğimiz bu hüküm ve açıklamalar, Sünni ve Şiilerin büyük bölümü tarafından evrensel addedilmiş, Araplara özgü kimi İslami unsurlar Arap olmayan diğer Müslüman halklara da dayatılmıştır. Bunun sonucunda İslamlaşma adı altında bir Araplaşma hareketi yaşanmıştır. Fakat Türkler Araplaşmayı reddettikleri için Araplara özgü pek çok İslami unsuru kabul etmeyip İslam’ın evrensel hükümleri temelinde bir Müslümanlık anlayışı geliştirmişlerdir. Yakın zamana değin Türklerin büyük bölümünün Batıni/ Alevi/ tasavvufi/ mistik bir İslam anlayışına sahip olduğu tarihen sabittir”.244
Kılıç’ın İslamiyet, Alevilik ve Türk milli kimliği arasında ürettiği bu formül
onun başta laiklik ve Kürt etnik kimliği olmak üzere güncel politik meseleleri
çözümlemesi açısından oldukça sık başvurduğu bir akıl yürütmedir.
E. Alevilerin Etnik Kökeni
Mustafa Cemil Kılıç’ın başlıktaki önermesi özellikle “Kürt meselesi” üzerine
yürüttüğü akıl ve önerdiği çözümler açısından temel bir tutunum noktasını teşkil
eder. Alevilik Cumhuriyetin ilanından önce özellikle İttihak ve Terakki döneminde
milliyetçi tezlere konu olmuştur. İbrahim Bahadır, daha önce andığım, Aleviliğe
Milliyetçi Yaklaşımlar ve Aleviler Üzerindeki Etkileri adlı makalesinde245 bu
milliyetçi yaklaşımlar üzerinde durur. Bahadır, Aleviliğin özellikle Ermeni-Yunan,
Türk, Kürt ve Zaza milliyetçilikleri tarafından özel bir ilgiyle kendi milliyetçi
niyetleri doğrultusunda kullanıldığını belirtir ve Aleviliğe yönelik milliyetçi
söylemlerin ilk versiyonlarının Amerikalı Protestanlarda görüldüğünü, ancak bunun
siyasal amaçlı kullanımının Ermeni milliyetçiliği ile birlikte başladığını belirtir.
Kabaca özetlenirse Alevilerin Müslümanlaşmış Ermeni kökenli oldukları ve aynı
ırktan gelen “sözde Müslüman” Hıristiyanlar oldukları tezi işlenir. Hz. Ali’nin İsa ile
244 A.g. y., s. 215. 245 Bahadır, a.g.y., s. 46-64.
140
Protestan ibadetleri de Alevi cemiyle benzerlikleri öne çıkartılır. Aleviliğin
Ermenileştirilmesinin en önemli siyasal hedeflerinden birisi, Anadolu’daki Alevi
nüfusunun varlığından yararlanılarak, “en büyük grup” olan Ermenilerin Ermeni
ulusçuluğuna dayanan bir devletin kurulabilmesidir. Benzer şekilde Yunan
faaliyetleri de Batı Anadolu çevresinde aynı sebeplerle yürütülmüştür. Osmanlı
devlet yöneticilerinin Aleviliğe ve Alevi toplumuna olan ilgisi Ermeni ve Yunan
milliyetçiliklerinin Alevileri kendi yanına çekme faaliyetlerinin bir sonucu olarak bu
“kötü projelerin” engellenmesi adına oluşur. Bahadır’a göre bu ilginin
“uygulamaları”; birisi Abdülhamit döneminde, ikincisi İttihat ve Terakki döneminde
olmak üzere iki farklı politikaya karşılık gelir. Abdülhamit’in politikası camisi
olmayan yerlere cami yaptırılması, Sünni imamların atanması gibi misyoner
faaliyetlere girişmek olmuştur. İttihatçıların yürüttükleri politika ise devletin sadece
Sünni nüfus ile ikame edilmesinin yetmeyeceği, Sünnilik ile çelişkileri bulunan
Alevilerin devletin yanına çekilmesi gerektiği düşüncesine dayanır. Dönemin Türkçü
yorumlarında Sünni unsurlar ağırlıktadır; İttihatçılar pragmatik bir tutumla Aleviliği
Sünnileştirmeyi değil onu tarihsel olarak Türk milli kimliğine bağlama yolunu
seçerler. Türklük böylece Sünni İslam’a göndermelerle değil, daha çok din dışı
yorumlarla inşa edilmeye başlanacaktır. Buna göre Alevilik eski Türk inancı olan
Şamanizm’in yaşayan mirası Aleviler de eski Türk inancının bugünkü taşıyıcıları ve
temsilcileri idiler. Bu dönemin önemli çalışmalarının ortak özelliği hepsinin de
Aleviliğin eski Türk dinleri ile ortaklığını öne çıkartıp böylelikle onu milli kimliğin
bir unsuru haline getirmeyi denemeleridir.246 Bahadır, bu dönemdeki Alevilik
246 Bahadır’ın bu dönemin milliyetçi tezlerine örnek olarak yararlandığı iki kaynak için bkz: Yusuf Ziya Yörükan, Anadolu'da Aleviler ve Tahtacılar, Ankara, T.C. Kültür Bakanlığı Yayınları, 1998,
141
çalışmalarının üzerinde durduktan sonra bu dönemle ilgili önemli bir noktanın altını
çizer. İttihatçıların bu dönemdeki Alevi çalışmalarına rağmen hâkim düşüncenin
Türklüğü, “Türkçe konuşan Sünni Müslümanlar” olarak tanımladığını; Aleviliğe
olanın ilginin ise onu yasallaştırmaya ve kendini ifade edecek biçimde düzenlemeye
yanaşmadığını belirtir. Alevilik o dönemin siyasal tartışmalarına, özellikle Ermeni
savlarına karşı siyasal malzeme çıkartmanın nesnesi olmuştur. Alevilik Ermeni ve
Yunan tezlerine karşı Alevilere dönük bir siyasal projenin, onları nüfus-nüfuz altında
tutabilmenin nesnesi olmuştur. 247
Mustafa Cemil Kılıç’ın Alevilik üzerine yürüttüğü söylem, İttihat ve Terakki
döneminin çalışmalarından tedarik edilmiş olsa da, onlardan farklılaşır. Kılıç’ın
Aleviliğe bakışında kendi deyişiyle “tebliğci ve misyonerce” bir tutum gözlenebilir.
Fakat bu misyonerce tutum Abdülhamit döneminin Aleviliği Sünnileştirmeye
yönelik politikaları gibi değil, tam tersine kendisinin ulus-devlet olarak sınırlarını
çizdiği milli birimin Sünni ve diğer unsurlarını Alevileştirmeye yönelik bir politikayı
işaret eder. Kılıç, İttihatçılar gibi Alevileri eski Türk tarihinin içine yerleştirerek
onları Türk kimliğine dahil etmek yerine, Türk kimliğini Alevi kimliği ile eş tutarak
bir anlamda Türklüğü Alevileştirmenin misyonerliğini üstlenir:
“Alevilik yükselmelidir. Alevi nüfusu çoğalmalıdır. Bizce Türkiye’nin aydınlık geleceği ve kadim Türk kültürünün ilelebet yaşayabilmesi için buna şiddetle gereksinim vardır. Bu cümleden olarak, laik ve ulusal cumhuriyetimizi daha sağlam bir sosyal zemine oturtabilmek için güçlü ve nüfusça daha kalabalık bir Alevi/ Bektaşi toplumu inşa edilmelidir”.
248
Baha Said Bey, Türkiye’de Alevi Bektaşi Ahi Nusayri Zümreleri, Çev. İsmail Görkem, Ankara, Kitabevi Yayınları, 2000. 247 Bahadır, a.g.y., s. 46- 52. 248 Kılıç (A), a.g.y., s. 29.
142
Kılıç’ın önerisi savunmaya dayalı bir politikayla değil tebliğci ve misyonerce
bir tutumla Alevilik politikası yürütülmesi yönündedir. Böyle bir politik girişimin
meşruiyet kaynağını Kılıç yine tarih okumalarından çıkartır. Buna göre Anadolu’daki
nüfusun büyük bir bölümü “aslında” Alevi/ Bektaşi iken özellikle son 200 yılda bir
Sünnileşme yaşamışlardır. Türkiye nüfusunun büyük bir çoğunluğu Sünnileşmek
zorunda kalan Alevilerden oluşmaktadır. 18. ve 19. yüzyıla kadar büyük çoğunluğu
Alevi olan Anadolu nüfusu özellikle Yeniçeri Ocağı’nın kaldırılmasının ardından
baskı, sürgün ve sindirme hareketlerine uğrar. Bu süreç Cumhuriyet kurulmasıyla
birlikte özellikle Atatürk’ün döneminde yavaşlasa da devam etmiş ve 1980
sonrasında hız kazanmıştır. Böylelikle Anadolu nüfusu Aleviler ve köken itibariyle
Alevi olsalar da Sünnileşmiş fakat “Aleviler gibi yaşayan” Sünnilerden oluşmaktadır.
Özellikle Anadolu halkının yaşamındaki Şamanî kalıntılar, alışkanlıklar bu ortak
kökün göstergeleridir. Alevilik başta Sünni nüfus olmak üzere Anadolu Türk
nüfusunun “vahhabileşmesini” önlemiştir. Bunun diğer bir anlamı Sünni nüfus da
dâhil olmak üzere Türk milli kimliğinin Araplaşmadan Alevilik sayesinde kurtarılmış
olmasıdır:
“Ortodoks İslam Türk karşıtıdır. Ortodoks İslam ile mücadele de bir Türklük mücadelesidir. Ortodoks İslam Müslümanların ana dilini, ibadet dilini Arapça olduğunu dayatır, Alevilik ise ibadet dilini Türkçe yapar ve ritüel ve deyişlerinde, nefeslerinde Türkçeyi muhafaza eder: O halde: “Alevilik bu ülkede ulusal kimliğin, cumhuriyetin ve laikliğin en önemli güvenceleri arasındadır. Alevilik yok edilir veya içi boşaltılırsa bu değerler de tehlikeye girecektir.” İşte bu nedenle Aleviliği savunmak suretiyle mezhepçilik yapmak olarak görülemez. Çünkü Alevilik bir mezhep ya da inanç olmanın çok ötesinde bir derinliğe ve işleve sahiptir”.249
Ancak, Kılıç laiklik ilkesini sadece Sünni İslam karşıtlığı olarak kodladığında
Alevilik de laikliğin kalesi olarak konumlandırılabilir. Bu yorum laiklik ilkesini
Sünni İslam’ın mutlak karşıtı olarak kodlar ve laikliğin sınırlarını, çerçevesini Sünni 249 Kılıç (B), a.g.y., s. 157.
143
İslam karşıtlığıyla belirler. Sünni İslam da hâlihazırda bir Arap kuşatması
sayıldığından, laiklik hem milli bir davanın hem de ulus-devletin var oluşunun
yegâne temeli haline gelir. Kategoriler, saflaşmalar bu iki cephede toplanır. Alevilik
Türklükle aynı anlama geldiğinden dinsel ya da inançsal vasıflarıyla değil, milli
kimlikle kodlanır. Alevilik bir inanç-din-ritüeller bütünü vb. ne olarak kodlanırsa
kodlansın milli kimliğe içkin bir öğe olarak tanımlandığı anda laiklik ilkesi ile özdeş
bir mahiyet kazanır:
“Türkiye cumhuriyeti ulusal kimlik temelinde kurulmuştur. Dinsel, mezhepsel kimlik temelinde değil. Alevi/ Bektaşilerin de ulusal kimliği Türklük olduğuna göre hangi sebeple azınlık bahsedilebilir? Alevi/ Bektaşiler Türkiye nüfusunun çoğunluğunu oluşturan Türk/ Türkmen kökenli sosyal gruba mensuptur. Yani çoğunluğun bir parçasıdır. Bu devlet, sadece Sünni Türklerin değil, Alevi/ Bektaşi Türklerin de devletidir. Daha doğrusu devlet, ne Sünnilerin ne de Alevilerin/ Bektaşilerin devletidir. Bu devlet Anadolu Türk ulusunun devletidir”.
250
Kılıç, Aleviliği dini ritüel ve inanca indirgeyerek bir anlamda onu zararsız bir
Türki folklorik öğe olarak sunarken Sünni İslam’ı da fundementalist ve ihtilalci
olmasıyla “kötü huylu” olarak niteler. Türkiye Cumhuriyeti’nin Alevileşmesi/
Bektaşileşmesi hem millileşme-Türkleşmenin bir koşulu hem de dinin özel alana
hapsedilerek modern ulus-devletin laiklik ilkesinin hayata geçirilmesi anlamına gelir.
Kılıç’a göre Alevilik “dini kuralları yerine getirmekteki esnekliği” sebebiyle “çağdaş
ve laik sistemin güvencesi olabilmiştir. Kılıç’ın yukarıda bahsedilen Kur’an’ın
müteşabih (yoruma ihtiyaç duymayan) ve muhkem (yorumlanabilir) kuralları ayrımı
Aleviliği hem İslam içi, hem milli, hem de laiklik ilkesi ile uyumlu bir pozisyondan
okuyabilmesinin yolunu açar. Laiklik-ulus devlet-Alevilik, biri olmazsa diğeri
olmayacak ilkeler olarak konumlandırılır. Kılıç, Laiklik-Sünni İslam, ulus devlet-
250 Kılıç (A), a.g.y., s. 239.
144
ümmet devleti dikotomilerini kullanarak Aleviliği hem Sünni İslam’ın hem de
ümmet devletinin karşısında tanımlayarak ulus-devletin ve laikliğin doğal taşıyıcısı
olarak belirler.
Kılıç laikleşmeyi ulusallaşma projesinin en temel özelliği olarak ilan eder;
ardından da Cumhuriyet’i Türk halkının uluslaşma projesinin en önemli ve son
halkası sayar. Laikliğin “kalesi” sayılan Alevi toplumu Cumhuriyet rejimi ile mutlak
bir uyumluluk içinde kabul edilir ve Alevileri Türk toplumunun uluslaşması
projesinde temel aktör olarak görür. Kılıç Aleviliğin Cumhuriyet rejimine bağlılığını
Kurtuluş Savaşı’nda ön saflarda yer almış olmalarıyla ispatlar. 251 Aleviler Kurtuluş
Savaşı sırasında tüm dergâhlarını ve imkânlarını ulusal mücadele için seferber
etmişler, Mustafa Kemal Paşa’nın yanında yer alarak Türk ulusunun bağımsızlığını
kazanması için canla başla mücadele etmişlerdir.252 Kılıç’ın Aleviliğin Cumhuriyet
öncesi tarihini ele alışı ile sonrasını ele alışında iki farklı yaklaşımdan bahsedilebilir.
Cumhuriyet kurulmadan önceki Alevi-Türk tarihi, zulme, haksızlığa ve adaletsizliğe
karşı bir başkaldırı tarihi olarak okunur. Bu aynı zamanda özellikle Türk-İslam
sentezcilerinin Türklerin yedi cihana hükmetmiş, yönetim sanatında uzmanlaşmış,
bütün halkları yönetimi altında tutabilmiş bir Türk milleti tarihi okumasına alternatif
bir yaklaşımı temsil eder. Geleneksel Türk milliyetçileri Türk kimliğini devlete
251 A.g.y., s. 267. 252 Kılıç’ın Kurtuluş Savaşı’nda Alevilerin/ Bektaşilerin Milli Mücadele’ye mutlak ve doğal bir şekilde destek verdikleri iddiasından farklı bir tarihsel yaklaşım için: Hülya Küçük, Kurtuluş Savaşı’nda Bektaşiler, İstanbul, Kitap Yayınevi, 2003. Küçük, özetle Milli mücadeleye karşı hiçbir tarikatın “topluca” destek ya da muhalefetinin olmadığını vurgular. İstanbul ve Anadolu Bektaşiliklerinin, bu Bektaşi nüfusun babagan ve çelebiyan kollarının, kentli ve köylü Bektaşi nüfusun faaliyetlerinin tefrik edilmesi gerektiği üzerinde durur. Küçük, Alevi/ Bektaşiler ile Mustafa Kemal ya da Milli Mücadele’ye katılan kişiler arasında “mutlak” bir ideolojik uyumluluğun olmadığını söyler; tarikatların Milli Mücadeledeki rollerini “meşrulaştırma”(milli mücadele yanlıları veya karşıtları lehine) “seferberlik” ve bazı sosyal anlaşmazlıklarda “aracılık” olarak sınıflandırır.
145
sadakat, devlet geleneğine bağlılık, devlet kurma yeteneği gibi “erdemlerle” inşa
ederken, Kılıç’ın söylemi, Aleviliğin mitsel, tarihsel belleğinin de elverişliliği
nedeniyle zalim yöneticilere, ağır vergilere ve Türkmenlerin yönetimden
uzaklaştırılmalarına karşı toplumsal başkaldırıyı Türk tarihinin karakteristiklerinden
sayar. Zulme, haksızlığa ve adaletsizliğe başkaldırma ideolojisi, “Aleviliğin siyasal
devinimi” olarak gördüğü Kızılbaşlığın tarihini bu şekilde oluşturur. Daha çok Sultan
Galiyev’den tedarik ettiği mazlum halklar söylemi aynı zamanda Alevi toplumunun
mit ve tarih belleğiyle uyumluluk gösterir. Fakat Kılıç, Aleviliği zaten bir “Türklük”
meselesi olarak ele aldığından, Aleviliğin “mağduriyeti” Türklüğe tahvil edilir.
Türklüğün mağduriyeti Alevi toplumunun belleğinden tedarik edilir. Kılıç’ın
mağduriyet söylemi diğer geleneksel milliyetçi yaklaşımlardan ciddi bir ayrışmayı
içerir:
”Milliyetçi muhafazakar güruhun anlattığı gibi Türk milletinin tarihi, kahramanlıklarla, büyük ve emsalsiz başarılarla geçen, hep yenen, üstün olan, hakim ve lider olan bir halkın tarihi değildir. Bu tarz bir propaganda milliyetçiliği / ulusçuluğu hamaset üzerine kurma anlayışından neşet etmektedir. Halbuki millet / ulus denilen olguyu başarılar ve zaferler değil acılar, felaketler kısacası mazlumiyet denilen kader birliği yaratır. Sosyal psikoloji bize ispat ediyor ki, bir toplumun ortak acıları ne kadar çoksa o toplum o denli millettir. Hamasetin kuşatması altındaki ucube milliyetçilik anlayışının mensuplarının sürekli gündemde tuttukları iddiaların ve masalların aksine Türk tarihi felaketler tarihidir. Türk ulusu dünyanın en mazlum ve mağdur halkıdır. Yer yüzünde Türkler kadar zulme uğrayan, katledilen, diyar diyar sürülen, asimile edilen başka bir halk yoktur. Bu tarihsel gerçeği tüm çıplaklığıyla anlatmak bizim boynumuzun borcudur. Önemle belirtelim ki; bizim milletimize olan bağlılığımız onun başarıları, zaferleri, kahramanlıkları nedeniyle değildir. Türkçü Toplumcuların ( Sosyalist Türkçülerin ) Türk ulusçusu olmasının tek bir nedeni vardır: Türk olmak, Türk yaratılmak !!!”.253
Fakat, Kılıç bu “mazlum millet” dilini kurarken devlet mefhumunun kendisini
sorunsallaştırmak yerine, tarihi Sünni İslam ile Türk-Türkmen-Alevi çatışması
üzerinden değerlendirir:
253Mustafa Cemil Kılıç, “Tarihin En Mazlum Ulusu Türkler”, http://www.turkcutoplumcu.com/index.php?ind=news&op=news_show_single&ide=98, 13.8.2008.
146
“Diğer bir ifadeyle; Türk gibi ol, Türk gibi yaşa, Türk gibi giyin, diyor Nesimi. İşte KIZILBAŞLIK budur. Yani bir anlamda Emevi/ Arap emperyalizmine karşı Türk kimliğinin direnişidir, varlık mücadelesidir”.254
Aleviliğin tarihi, bir Sünni İslam-Alevilik çatışmasına indirgendiğinde;
örneğin devlet mefhumu göz ardı edilerek Aleviliğin mahiyeti belirlenmeye
çalışıldığında Türkiye Cumhuriyeti ile Alevilik arasında “uyum” varsayılabilir.
Kızılbaşlığın Cumhuriyet tarihi ile birlikte siyasal anlamı “laiklik yanlısı,
cumhuriyetçi, Atatürkçü, devrimci Türk ulusçuluğu”255 olarak tanımlanır. Tarihteki
Kızılbaş siyasallaşması ile bugünkü cumhuriyet rejimi arasında bu ikisinin
mahiyetleri birbirine bağlanarak cumhuriyet rejimi ile Alevi kimliği arasında tarihsel,
organik bir bağ kurulur.
F. Aleviliğin Türklüğü ve Kürt Etnik Kimliği: “Kürt Alevi ise Türk’tür,
Kürt ise Alevi Değildir”
Türk milliyetçiliğinin Aleviliğe olan ilgisinin, daha doğru bir deyişle bu
ilginin İttihat ve Terakki döneminden sonraki “ikinci dalgasının” kaynaklarından
birisinin özellikle 1990’lı yıllarda Kürt kökenli vatandaşların artan kimlik talepleri ve
bu doğrultuda oluşturdukları savlara karşılık girişilen bir tartışma, “Aleviliğin etnik
kökeni” tartışması, olduğu söylenebilir. Kürt milliyetçiliğinin Alevilik ile ilgili tezleri
üzerinde ayrıntılı bir biçimde durmak bu çalışmanın konusu değildir.256 Fakat Türk
milliyetçiliğinin Alevilik üzerine yürüttüğü argümanların önemli bir kısmı Kürt
milliyetçiliğine bir cevap niteliği taşıdığından özetle de olsa üzerinde durulabilir.
254 Kılıç (A), a.g.y., s. 52-53. 255 A.g.y., s. 46. 256 Bu konuyla ilgili olarak genel bir çerçeve sunması açısından bkz: Martin Van Bruinessen, Kürtlük, Türklük, Alevilik, Etnik ve Dinsel Kimlik Mücadeleleri, İstanbul, İletişim Yayınları, 2000; Mehmet Bayrak, Alevilik ve Kürtler, Ankara, Özge Yayınları, 1997.
147
Kürt milliyetçiliğinin Alevilikle ilgili hem tarihsel hem güncel politik gündemini ne
şekilde belirlediğine dair İbrahim Bahadır’ın makalesi bu çalışma için özetleyici
olacaktır. Bahadır, genel hatlarıyla Kürt milliyetçiliğinin İslamcı bir yapıya sahip
olduğunu, millet tanımında İslamcılığın önemli bir öğe olduğunu, Kürt
milliyetçiliğinde Sünni İslam’ın belirleyici rolüne karşın Alevilik gibi bazı inançlara
dair geleneksel hafızasının oldukça zayıf olduğunu söyler. Bahadır’a göre Sünni
Kürtlerle Alevi Kürtler arasında mezhepsel farktan kaynaklanan bir mesafe vardır ve
bu mesafe bir ortak kimliğin oluşmasında ciddi bir engel teşkil eder. Bunun yanında
Cumhuriyetin kuruluşundan önce, Kürtler için Alevi-Sünni ayrımını aynı ırktan
insanların farklı din yorumu olarak gören ya da Sünniliği bir Arap milli dini olarak
değerlendiren, Aleviliğin de Arap emperyalizmine karşı girişilmiş bir Kürt-Fars milli
inancı olduğunu iddia eden kimlik tanımları da mevcuttur. Bahadır, Cumhuriyet’in
kurulmasının ardından Kürt ve Alevi çalışmalarına pek şahit olunmadığını fakat
1970’lerin bu konu açısından daha verimli bir dönem olduğunu belirtir. Buna göre bu
dönemde büyük merkezlerde yarı sol-yarı milliyetçi bir söylemle ortaya çıkan Kürt
örgütleri vardır; bunlardan başarılı olanlar da Türkiye’de Barzani’ye sempatiyle
bakan Sünni halk kitlelerine dayanarak gelişmiştir. PKK bu dönemde etkili olduğu
alanlarda halk desteği sağlayabilmek için Sünni-İslam ile uzlaşmacı bir tavır sergiler.
1990’larda ise “yükselen Alevilik” PKK başta olmak üzere Kürt hareketlerinin
söylemini etkiler. Bahadır’a göre ilk başta Kürtlerin mücadelesini bölmek için devlet
tarafından organize edilmiş bir hareket olarak lanse edilen Alevi uyanışı daha sonra
özellikle Alevi nüfusunu yedeğe almak adına Aleviliğin ayaklanmacı özüne
döndürülmesi girişimleri başlar. Aleviliğe dair bazı tezler abartılarak yapılır ve
bunun ardından Alevilik Kürt ve Türk Aleviliği olarak ikiye ayrılır. Bahadır bu
148
dönemdeki Kürt ulusal yaklaşımını benimseyen aydınların ürettikleri milliyetçi
savların, temelde Türk milliyetçi savlarından farklı olmadığını, sadece Aleviliğin
kökeni konusunda farklı yerleri işaret ettiğini belirtir.257
Mustafa Cemil Kılıç Aleviliğin tanımını “Türk etnisitesinin binlerce yıllık
özünü de muhafaza eden etnosentrik bir kimlik” olarak yaptığında Kürt etnik kimliği
ve Kürt milliyetçiliği de Alevilik adına çözülmesi gereken bir problem olarak politik
gündeme girer. Alevi/ Bektaşi toplumunu kendi kimliğinin etnolojik unsurlarının
yeteri düzeyde bilincinde değildir. Bu, teolojik alanın dışındaki uygulanan
asimilasyoncu saldırıların doğal sonucudur. Kılıç bunu etnik kimlik dejenerasyonu
olarak tanımlar ve bunun temel stratejisini tarif eder:
“Alevi/ İnanç ve felsefesindeki kadim türk inançlarına ve topyekün türk kültürüne ait izleri reddedip Aleviliği başka etnik kimliklerle ilintilendirmeye çalışmak etnik kimlik dejenerasyonunun temel stratejisini oluşturmaktadır. Alevi/ Bektaşiliği Mezopotamya kökenli din ve inançlarla irtibatlandırmak nihai aşamada Alevi/ Bektaşi toplumunun o bölgenin kadim halklarının devamı olduğu fikrini kabul ettirme amacını haizdir. Ne üzücü ki Alevilik üzerine yapılan kimi çalışmalar öz be öz Türk/ Türkmen kökenli olan bu toplumun gençlerine Kürtlük veya Zazalık bilinci aşılama amacına hizmet için yapılmaktadır. B bağlamda etnik dejenerasyon/ asimilasyonun varacağı nokta tabiatıyla Kürtleşme veya Zazalaşma olacaktır. Teolojik dejenerasyon/ asimilasyon, Sünnileşmeye veya Şiileşmeye ya da ateistleşmeye yol açarken etnik dejenerasyon da bölücü akımlara zemin hazırlamaktadır”.258(Metnin ifadesine dokunulmamıştır.)
Alevilik Türk milli kimliği ile çerçevelendiğinde Kürt ve Zaza
milliyetçilerinin iddiaları asimilasyona-dejenerasyona yönelik bir girişim olarak
görülür. Ya da eğer ola ki kendisini hem Kürt-Zaza hem de Alevi olarak tanımlayan
unsurlar var ise onlar aslen Türkmen kökenli olup bu asimilasyon ve dejenerasyonun
257 Bahadır, a.g.y., s. 55- 61. 258 Kılıç (A), a.g.y., s. 26.
149
neticesinde Kürtleşmiş-Zazalaşmış sayılırlar.259 Kılıç “Ayrılıkçı Kürtler”in Alevilik
ile Zerdüştlik arasında bağ kurmaya çalışmalarının, Aleviliği Zerdüştlüğün bir
devamı olduğunu iddia etmelerinin siyasal bir amacı olduğunu iddia eder:
“Türkiye’deki etnik muhalefetin dinsel muhalefetle birleştirilmeye çalışılması önemli bir siyasal gündem maddesidir. Bu bağlamda Türk ulus devletine yönelik etnik muhalefetin başını çeken Kürtçülük hareketi etnik açıdan büyük çoğunluğu Türk/ Türkmen olan Alevi/ Bektaşileri devlete karşı kendi safına çekebilmek için çok çaba harcamıştır. Bu çabaların halen sürmekte olduğunu söylemeliyiz”.
260
Yezidiliği de bu minvalde değerlendiren Kılıç, Kürtçülerin Yezidiliği
Zerdüştiliğin bir türevi olarak göstermeye çalıştıklarını bu yolla Hazreti Ali
üzerinden Anadolu Aleviliği ile bağlantı kurarak özellikle Kürt kökenli Bektaşileri
bu inanca çekmeye çalıştıklarına dikkat çeker.261 Kılıç için Alevilik kendi başına
Türk milletinden olmanın bir göstergesi olduğundan, Alevi olup, başka bir dil
konuşan (Zazaca ya da Kürtçe) kendisini ne kadar başka milletten saysa da aslen
Türk/ Türkmen kökenlidir. Aynı Anadolu’nun Sünnileştirilmeye çalışılması gibi
Alevilik-Türklük de “Kürtleştirilmeye” çalışılmaktadır. Kılıç’a göre Kürtleşmeden,
Kürtçülerin çalışmaları kadar devlet de sorumludur. Devlet, Türk milliyetçiliğinin
Sünnileşmesine dolayısıyla Aleviliğin Kürtçülüğe “itilmesine” vesile olmuştur. Oysa
Aleviliğin Kürtlükle ve Kürtçülükle hiçbir ilgisi yoktur; Tam tersine Alevilik, Türk
kültürünün en özgün biçimlerinden biridir.
259 Bu akıl yürütmenin örnekleri Türkçü Toplumcu Yol’un sitesinde özellikle Yusuf Halaçoğlu’nun açıklamalarından sonra yayınlanmaya başlandı. Bunun en sahih örneklerinden birisi için Cemal Şener’in “Türklerin Kürtleşmesi, Ermeniler ve Halaçoğlu’nun Konuşması” adlı yazısına bakılabilir. http://www.turkcutoplumcu.com/index.php?ind=news&op=news_show_single&ide=94, 12.8.2008. 260 Kılıç (A), a.g.y., s. 274. 261 A.g.y., s. 199.
150
Kılıç’ın formülü Aleviliğin Türklükle eşitlendiği bir milli kimlik ön-kabulüne
dayanır. Tarih, toplum ve millet tahayyülü her millete bir etni-inanç-dil denk gelecek
şekilde oluşturulduğundan, bir anlamda etnik kimliğin sınırlarının çizilmesi,
sınırlarının içi ve sınırın dışında kalan unsurlar kolaylıkla resmedilebilir.
Asimilasyon, dejenerasyon, taklit, tehlike, emperyalizm gibi kavramlar bu dil-din-
milli kimlik formülüne dayandırılarak kullanılabilir. Şiilik-Fars-Farsça, Şafii Sünni
Kürt-Kürtçe, Sünni İslam Arap-Arapça, Alevilik-Türk-Türkçe olmak üzere Anadolu
coğrafyasının etnik-kültürel sınırları, sınır mekanizmaları belirlenebilir. Bu formül
Kılıç’ın çözümlemelerinin temel savını temsil eder:
“Alevilerin büyük çoğunluğu etnik olarak Türktür, Türkmendir, Türkçe dışında bir dilleri yoktur. Kürtçe ve Zazaca konuşan Alevilerin de çoğunluğu aslen Türkmendir. İster Türkçe, ister Kürtçe veya Zazaca konuşsun hemen hemen bütün Aleviler cemlerini Türkçe yapmaktadırlar. Bütün nefesler/ deyişler/ demeler ve gülbanklar Türkçedir. Bütün Aleviler kendilerini Horosanlı olarak görmektedirler ve Horasan bir Türk/ Türkmen yurdudur. Alevilerin yedi ulu ozanının tümü Türkmendir. Yedi ulu ozanın bir tek Kürtçe veya Zazaca şiiri yoktur. Aleviliğe ait Kürtçe veya Zazaca hiçbir belge yoktur. Kürt veya Zaza kökenli hiçbir Alevi/ Bektaşi ulusu/ önderi yoktur. Çok az sayıdaki Arnavut, Boşnak, Rum ve Bulgar’ın dışında Alevilerin hemen hemen tamamına yakını Türkmendir. Alevi/ Bektaşi inancı eski Türk inançlarından derin izler taşır. Semahın, cemin, bağlamanın kökeni Türk kültürü ve İslam tarihidir. Dede/ babalar, Türklüğe binlerce yıldır yol gösteren bilgelerin/ kamların/ Şamanların iz sürücüleridir”.262
G. Mağdur Millet Söylemi ve Sol Milliyetçilik
Türkçü Toplumcu Yol internet sitesinde birçoğu Kılıç’ın kaleminden çıkmış
Sultan Galiyev üzerine yazılar yayınlamaktdır. Yazılarında Galiyevciliğin üç
kavramsal çerçevesi sayılabilecek; “anti-emperyalizm ve milli kurtuluşçuluk”,
262 A.g.y., s. 277.
151
“devlet esası olarak millilik” ve “mazlum milletler söylemi”ne263 de göndermeler
yapan Kılıç, mazlum halkların kurtuluş reçetesini, Türklüğün olmazsa olmaz
öncülüğüne bağlar. Türklük ile dünya devrimi arasında “yaşamsal” bir bağ bulur:
“Türkler / Türk halkları olmadan dünya devrimini gerçekleştirmek mümkün değildir. Çünkü Türk halkları gerek coğrafi açıdan gerekse batı ile temasta cephe konumunda bulunmaları bakımından ve hatta sahip oldukları doğal zenginlikler nedeniyle batı kapitalizminin beslenme yollarının üzerinde bulunmaktadır. Batının doğuyu sömürmek için kullandığı damarlar Türk topraklarından geçmektedir. Bu damarların kesilmesi için Türkçülük yapmak şarttır. Türkler ( Anadolu Türkleri ) batı emperyalizmine karşı Mustafa Kemal Atatürk öncülüğünde ilk kurtuluş savaşını vermiş ve bunu utkuya taşımış bir halktır. Bu yönüyle de Türkler doğunun öncüsü bir halktır. Binaenaleyh antiemperyalist savaşın başöğretmeni Türklerdir. Bu tarihsel nesnel gerçeklik de Türkçülüğün mazlum milletler sosyalizmi için kaçınılmazlığını ilan etmektedir”.264(Metnin ifadesine dokunulmamıştır)
Mustafa Cemil Kılıç’ın “sol” vurguları Türk milli kimliğine atfettiği “mazlum
millet” söylemi ile koşuttur. Mazlum millet söylemi, özellikle Türk-İslam
sentezcilerin “şaşalı Türk devletleri tarihine” karşı bir milliyetçi pozisyon olarak
değerlendirilebilir. Kılıç, diğer milliyetçiliklerin Milliyetçiliği-ulusçuluğu hamaset
üzerine kurma girişimini eleştirir265 ve “bir toplumun ortak acıları ne kadar çoksa o
toplumun o denli millet”266 olduğunu vurgular. Milli tarih bir direniş, mücadele,
zulme başkaldırı ve varoluş kavgasıdır; millet celali geleneğinin evlatlarıdır. Türk-
İslam sentezi doktrini “Orta Asya’dan bugüne” bütün Türk milli tarihini devlet-millet
kaynaşmışlığıyla bir görür ve bütün “devletler” tarihini Türklerin tarihi olarak okur.
Kılıç’ın söylemi ise “mazlum millet” söylemiyle tarihin belirli dönemlerini ve belirli
263 Suavi Aydın, (C) “Sosyalizm ve Milliyetçilik: Galiyefizm’den Kemalizm’e, Türkiye’de Üçüncü Yol Arayışları”, Milliyetçilik Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, Cilt 4, İstanbul, İletişim Yayınları, 2. Baskı, 2003, s.446. 264 http://www.turkcutoplumcu.com/index.php?ind=news&op=news_show_single&ide=53, 16.8.2008. 265 Kılıç’ın “Atsız’a Veda Ediyorum” adlı yazısı hamaset, kahramanlık ve savaş temalı milliyetçiliği yüzünden Atsız’dan nasıl koptuğunu anlatır. http://www.turkcutoplumcu.com/index.php?ind=news&op=news_show_single&ide=313, 16.8.2008. 266 http://www.turkcutoplumcu.com/index.php?ind=news&op=news_show_single&ide=98, 16.8.2008.
152
dönemlerindeki halkları ya da devletleri seçerek sahiplenir. Emevi/Abbasi devletinin
Türklere karşı zulmü mutlak bir karşıtlığı temsil ederken Osmanlı’nın Kızılbaş
Türkmenleri katli dejenere ya da devşirilmiş elit Türkler ile mazlum Türklerin” bir
çatışması olarak ele alınır. Kılıç, Alevi toplumunun belleğindeki tarihsel acıları, bu
acılar üzerine üretilen mit ve sembolleri “Türkleştirerek” mazlum millet söylemine
katar.267
Sultan Galiyev’in öncü teorisyen olarak referans alınması, anti-emperyalist
mücadele adına Kurtuluş savaşının ilk ve öncü karakterine yapılan atıflar, Mustafa
Kemal Atatürk liderliğine verilen “mistik” anlam268 ve bütün bunların hepsinin Türk
milli kimliği ile ilişkilendirilmesi Kılıç’ın söylemini ulusal-sol bir çizgiye oturtur.
267 Kılıç, “sol” söylemindeki mazlum millet vurgusunu Alevi toplumundan “Türkleştirdiği” tarihsel bellek ile tedarik eder. Fakat aynı zamanda Aleviliğin Marksizm’e alet edilmemesi için uyarır. “Aleviliği başka bir inanca tebdil etme uğraşısının yanında ondan daha tehlikeli bir başka çirkin çaba da mevcuttur. Bu çaba Aleviliği inançtan soyutlama ve onu enternasyonal sosyalist hareketin payandası yapma çabasıdır. Bu çabanın özneleri, gerçekte Alevi inancının kutsal kişiliklerine, ritüellerine / ibadetlerine de karşıdırlar. Alevi inancını Hazreti İmam Ali’den koparmaya ve İslamsız, Kur’ansız, ehlibeytsiz, cemsiz, muharremsiz bir Alevilik inşa etmeye çalışan bu çevreler; tarihsel, geleneksel ve aslî Aleviliğin katilleri olmaya adaylıklarını ilan etmektedirler. Bunlar sureti haktan görünüp trajikomik bir biçimde Alevilik savunucuları rolüne bile bürünmekten utanmayacak derecede bir ikiyüzlülüğün temsilcileri durumundadırlar. Zamanında Alevi inanç önderi olan dedeleri köylerden kovanlar, bugün Alevi kanaat önderliğine soyunuyorlar. Cem ibadetine, Müsahiplik kurumuna, Muharrem matemine dudak büküp olmadık tevillerle bu ibadetleri materyalist, Marksist / komünist içerikli analizlerle açıklamaya çalışma gülünçlüğünü sergiliyorlar”. Bu alıntının yapıldığı yazı Kılıç’ın Aleviliği ele alışı ve sol görüşlerinin sınırlarına dair fikir verir. Mustafa Cemil Kılıç, “Alevi Maskesi Takan Bir Kısım Münafığa Dair”, http://www.turkcutoplumcu.com/index.php?ind=news&op=news_show_single&ide=187, 17.8.2008.
268 Kılıç’a göre Mustafa Kemal Atatürk bir Alevidir. “Mustafa Kemal’in soyu Anadolu’ya dayanmaktadır. Yörük Türkmen kökenlidir. Mustafa Kemal’in mensup olduğu soya Kızılcalı Türkleri denir. Oğuzların kızıl oğuz boyundandır. Kızılca bölüklü, Kızılcaörenli adı da verilir. Selanik’teki kayıtlarındaysa ”Karakocalılar” olarak geçmektedir. Mustafa Kemal’in sülalesi olan Kızılcaoğulları, Rumeli Aleviliğinin Anadolu koludur. Bu kolun anayurdu Tokat –Almus Tozanlı vadisidir. Bugün burada yaşayanların tümü de Alevidir(…)Mustafa Kemal’in Alevi / Bektaşilere ilgisinin, Alevi / Bektaşilerin de ona olan derin sevgi ve bağlılıklarının nedenlerinden biri de onun Alevi / Bektaşi kökenli olmasıdır.” Kılıç aynı yazıda Mustafa Kemal Atatürk’ü soyca Aleviliğe bağlamakla kalmaz aynı zamanda onu “mehdi” olarak görür. Mustafa Cemil Kılıç, “Atatürk Mehdilik ve Aleviler”,http://www.turkcutoplumcu.com/index.php?ind=news&op=news_show_single&ide=343, 18.8.2008.
153
Kılıç’ın söylemindeki “sol” anti-emperyalist ve üçüncü dünya ulusçuluğu ile
sınırlıdır. Sol, emperyalist uluslar ile mazlum milletler arasındaki mücadele olarak
sınırlanırken; ulus içi siyasal pozisyonunu daha çok laiklik-şeriat tartışmalarının
ekseni belirler. Başka bir deyişle Kılıç’ın siyasal programı anti-emperyalist bir
söylemle dışa dönük bir mücadeleyi içermesine karşın; daha çok iki iç meselenin
Kürt meselesi ve Sünni İslam-irticai faaliyetler meselesi üzerinde yoğunlaşır.
Kılıç’ın “Sol” söyleminde iç tehdit algısının daha güçlü olduğu söylenebilir. Ulusal-
sol söylemi ulus-devleti ve laikliği koruma şiarıyla birlikte milliyetçi bir pozisyonu
temsil eder.
154
SONUÇ
Türk milliyetçi fikriyatı için, Türk milli kimliğinin inşası Orta Asya’dan
başlar ve bu başlangıç aynı zamanda İslam tarihinden arındırılmış bir Türk tarihinin
tahayyül edilebilmesini gerektirir. İslamiyet’in olmadığı bir tarihte Türk milli
kimliğinin inanç unsuru bir anlamda “boşlukta” kalır. Türk milliyetçiliğinin inşa
sürecinde, milliyetçi tarih yazımı bu boşluğu Orta Asya inançlarından tedarik ederek
doldurur. Şamanîliğin milliyetçi tarihçiliğin konusu haline gelişi, Türk milli
kimliğine biçilen inanç sisteminin ne olduğuna dair İslam-dışı bir arayışın sonucudur.
Fakat bu arayış milliyetçi oluşumun siyasal gündeminin, hitap ettiği kesimin,
tabanın, kitlenin, entelektüellerin ya da iktidar odağının “dikkatine” yönelik bir
okumadır aynı zamanda. Başka bir deyişle; milliyetçiliğin geçmişi kavrama biçimi,
bugünün ve geleceğin inşasının temin edilmesi adına şekillendirilir. Bunu tersinden
okumak da mümkündür; milliyetçi tarihçinin tarihi ele alışı, tarihten söylemine
çıkarttığı tutunum noktaları, tarihe verdiği referanslar onun güncel politik gündemini
ve geleceğe dair milliyetçi projelerini de belirler. Şamanîliğin “milliyetçilikler”
tarafından ele alınış tarzı, bu karşılıklılığın bir sonucu olarak görülebilir. Belirli
tarihsel kaynakların politik açılımlara yeterli referansı sağlamadığı zamanlarda
Şamanîliğe olan ilgi artabilir. Bununla birlikte bir kez Şamanîliği kendi doktrininin
temel unsuru haline getiren bir milliyetçilik, bundan sonra açılımlarını bu tarihsel
referansın çerçevesinde oluşturacaktır. İster sahip olunmak istenen milliyetçi politik
pozisyon Şamanîliğe referans vermeye ihtiyaç duysun, ister Şamanîliğin milliyetçi
yorumu o politik pozisyonu üretmiş olsun; her iki süreçte de Şamanîlik üzerine
üretilen söylem, milliyetçiliklerin politik pozisyonlarını belirler.
155
Bu çalışmada ele alınan milliyetçiliklerin, milli kimliğin sınırları dışında
tutulsun, milli kimliğin temel unsuru ilan edilsin, Şamanîlik söylemini değişik
vurgularla da olsa yeniden ürettikleri söylenebilir. Bunun tek istisnasının Nihal Atsız
olduğu söylenebilir. Atsız’ın Orta Asya Türklüğüne yönelik ilgisi oldukça kuvvetli
olmasına karşın; buradan bir “Türk dini” inşa etmenin peşinde değildir. Atsız, Orta
Asya’dan savaş erdemleriyle bezenmiş, ırk olarak saf bir Türklük çıkartmıştır. Atsız,
doktrinini bu savaşçı milli özün birliği ve devamlılığı ilkesi üzerine inşa eder. İkinci
bölümde değerlendirmeye tabi tutulan Türk-İslam sentezi ve Milliyetçi Hareket
Partisi bünyesinde Türk-İslam Ülküsü söyleminin Orta Asya Türk tarihini İslam
tarihine uyumlu hale getirmeye yönelik olarak ele aldığı söylenebilir. Bunun sonucu
olarak Şamanîlik Türk milli kimliğinden dışlanarak, yerine İslam tek tanrıcılığı ile
uyumlu bir Gök Tanrı inancı yerleştirilmiştir. Orta Asya tarihini İslam tarihi ile
uyumluluk içinde okumak, başka bir deyişle; İslam tarihi ile “Türklüğün” kaderini
bir tutmak, başta Osmanlı Tarihi olmak üzere bütün bir tarihi sahiplenmek anlamına
gelir. Bu sahiplenme, Cumhuriyet-İnkılâp tarihi ile, özellikle Kemalizm’in anti-
Osmanlı söylemi ve laiklik ilkesi ile bir çatışmayı, gerilimi, bir hesaplaşmayı
beraberinde getirir. Aynı zamanda bu söylemin İslami vurguları anti-laik bir devlet
tahayyülünü, eşitlikçi bir “sosyal devlet” talebini de beraberinde getirdiğinden; belirli
ölçülerde rejimle gerilimler yaşamaya eğilimli bir pozisyonda kaldığı da söylenebilir.
Türk İslam ülküsü hem bir yandan tarihin her anına, her aşamasına atfettiği ezeli-
ebedi aşkın devlet vurgusunu kuvvetlendirirken bir yandan da İslamiyet’in rejim ile
yaşadığı temel çelişkileri bertaraf etmek zorunda kalmıştır. İslamcı tabanını-ya da
militanlarını-Türkçü söylemi ile rejime bağlayan, devlete sadakate ve komünizm ile
156
mücadeleye çağıran Türkçü İslamcı söylemin, diğer yandan bünyesinde barındırdığı
ırkçı-Turancı ideolojik yaklaşımları ve militanlarını “mütedeyyin” bir çizgide
yumuşattığı söylenebilir. Türk milliyetçiliğinin İslami vurgularının
kuvvetlenmesinin, Orta Asya mit ve sembollerine yapılan atıflarla bezenmiş bir milli
kimliğe göre söylemi daha kitlesel ve popüler kılan bir inşa faaliyeti olduğu
söylenebilir. Başka bir deyişle bir milliyetçi hareketin “kitleselleşebilmesi” milliyetçi
söyleminin çerçevesini Sünni İslami öğelerle bezemesini gerektirir. MHP İslami
vurgusu kuvvetlendirilmiş milli kimliği Arvasi’nin Türk İslam ülküsü doktrininden
bulurken; 12 Eylül rejiminin de, yeni rejime rıza üretimini sağlayacak İslami
unsurları İbrahim Kafesoğlu öncülüğünde Aydınlar Ocağının Türk-İslam sentezinden
tedarik ettiği söylenebilir.
Üçüncü bölümde ele alınan milliyetçi yaklaşımların Türk milli kimliğini Orta
Asya tarihinin vurgularını kuvvetlendirerek inşa etmeye giriştikleri söylenebilir.
Cenk Tozkoparan öncülüğünde Türkçü Toplumcu Budun Derneği ile Mustafa Cemil
Kılıç’ın fikri önderliğindeki Türkçü Toplumcu Yol, birbirinden farklı kanallardan
Türk milli kimliğinin inşa etmeye girişmiş olsalar da, Şamanîliğe atfettikleri milli
anlamlar nedeniyle sıkça ortak bir milliyetçi söylem üretmişlerdir. Burada, milli
kimlik, Şamanîliğin öğeleri ile inşa edilirken aynı süreçte Şamanîlik de arzu edilen
milli kimliğe göre tekrar inşa edilir. İki söylem de Orta Asya Türklüğünün Şamanî
öğelerini milli özün değişmez unsuru sayar. Türk milli tarihinin bu evresine yüklenen
anlam ve kutsallık aynı zamanda İslam tarihinin sorunsallaştırılmasını da beraberinde
getirir. İslam tarihinin Osmanlı tarihini de kapsayacak şekilde sorunsallaştırılmasının
Cumhuriyet rejiminin temel milli kimlik varsayımları ile belirli konularda mutlak bir
157
uzlaşmayı sağladığı söylenebilir. İki söylem için de bu uzlaşma üniter-ulus devlet ve
laiklik ilkelerinde belirgindir. Burada Şamanîlik, milliyetçiliğe öncelikle İslam dışı
bir milli din tedarik eder. Şamanîlik, İslamiyet gibi Arap, Fars vb. İslam
toplumlarıyla paylaşılmak zorunda olunmayan, dolayısıyla milli kimliğin
biricikliğine, eşsizliğine zeval getirmeden bir milli dine sahip olabilmenin yoludur.
Üstelik keşfedilen milli din, Türklüğün değişmez özünden çıktığından, milleti yıkıcı,
bölücü, tehditkâr bir unsur olmadığından laiklik ilkesi ile uyumluluk gösterir. Şamanî
ritüeller, simgeler, mitler, motifler, “kalıntılar” dünyanın neresinde olursa olsun
hangi zamanda olursa olsun Türklüğe dair izler olduğundan aynı zamanda milliyetçi
yaklaşımlar için “soy takibini” kolaylaştırır. Bu anlamda Şamanîlik her ne kadar,
kültüre ilişkin, inanç alanına ilişkin, yaşam tarzına ilişkin bir öğe olarak
değerlendirilse de vardığı nokta “ırkçı” bir milliyetçi söylemi pekiştirir. Mustafa
Cemil Kılıç ve Cenk Tozkoporan’ın milliyetçilikleri Şamanî unsurları vurguladıkları
ölçüde “soy takibine” girişen ırkçı bir milliyetçi tutum sergilerler. Her ikisi de soy
takibiyle Alevi toplumunu Şamanî unsurlar taşıdıkları savıyla “öz-Türkler” olarak
politik gündemlerine katarlar. Buna göre Alevilik, Orta Asya Türk toplumundan
“arta kalan” Şamanî öğeleri halen barındırmaktadır. Şamanî unsurlar Türklüğe işaret
olduğuna göre Alevi toplumu, Türklüğün Anadolu’daki bugünkü soy devamıdır.
Mustafa Cemil Kılıç’ın siyasal programı Aleviliğin Türklüğü meselesine daha
angajedir ve bu yönüyle Alevilik güncel politik gündemini önemli ölçüde belirler.
Siyasi kanaat üretimi laiklik-Şeriat eksenindeki politik gündeme yöneliktir.
Cumhuriyetin ‘kazanımlarını’ sahiplenen buna karşın özellikle 1980 askeri
darbesinin ardından “Sünnileşen” rejime, Türk-İslam sentezi doktrinine, Milli Eğitim
Bakanlığı’nın ders kitaplarına ve kadrolaşmasına karşı belirli bir muhalif pozisyon
158
üretir. Kılıç, bu politik pozisyonunu Şamanîlik üzerinden Türkleştirdiği Alevi
toplumunun Sünni kadrolar karşısındaki “mağduriyeti” üzerinden sağlar. Şamanîlik
ile Türkleştirilmiş Alevi kimliğinin sorunları-mağduriyeti cumhuriyet rejiminin iki
temel meselesine; tehdit altındaki üniter ulus devlet ve laiklik ilkesine bağlanır.
Bunun dışında Kürt meselesi Kılıç’ın üniter ulus-devlet “hassasiyeti” nedeniyle
politik gündeminde yer tutar. Burada Kılıç, Kürtlük üzerine söylemini Alevilik
üzerinden inşa eder. Alevilik, Kılıç’ın Türk milli kimliği tahayyülü ile Kürt milli
kimliğinin ortak referans alanıdır. Bu nedenle önce Kürt etnik kimliği Alevilikten
dışlanır. Dışlanamadığı noktalarda da, örneğin Alevi-Kürt kimliğinin varlığı iddia
edildiğinde, Kürt nüfusu Alevi olduğu ölçüde Türk soyuna bağlanır. Kürt olduğunu
iddia eden bir “soy” Alevi unsurlar ihtiva ediyorsa “aslında” Türk’tür.
Cenk Tozkoparan’ın Türkçülüğü de soy ağacını Şamanî Orta Asya’dan
başlatır. Bu yönüyle Tozkoparan’ın söyleminde Mustafa Cemil Kılıç gibi, Alevi
toplumuna yönelik milliyetçi göndermeler bulunsa da; Alevi kimliği Kılıç kadar
projelendirilmiş, politik gündeminin merkezine alınmış değildir. Tozkoparan’ın
milliyetçiliği, ürettiği ırkçı kanaati açıktan sahiplenen; bu yönüyle de kuvvetli bir
şekilde Anti-Kürt, Anti-Arap propaganda yürüten bir söyleme karşılık gelir.
Tozkoparan’ın milliyetçiliği, Orta Asya Türkçülüğünün varabileceği en uç ırkçı
pozisyonlardan birisini temsil eder. Türk milliyetçiliğinin hemen hemen bütün
“veçhelerinde” ırkçılık, en azından dile getirilirken inkâr edilen-inkâr edilmesi
gereken bir pozisyondur. Fakat Tozkoparan’ın milliyetçiliği bu “geleneğin” bir
uzantısı sayılamaz. Hem “üstün insan” söylemi hem de milletlerin sınır
mekanizmalarını belirlerken aldığı “gen” kriteri onu bu gelenekten ayırır. Doğa
159
yasalarının hâkimiyetine, gerçekliğine ve “saflığına” yaptığı vurgu onu bütün diğer
milliyetçiliklerden ayırır. Doğal yasaların üstünlüğünü esas alır ve bunu milli özün
üstünlüğüne bağlar. Bu bağlantıyı Şamanizm aracılığıyla kurar. ‘Şamanizm’ hem
doğayı kutsal sayan bir “doktrin”dir, hem de milliyetçiliğin özüne ilişkindir. Milletin
üstünlüğü Şamanizm’e döndüğü ölçüde doğa yasalarına dönmüş olur ve böylece
doğru yoluna ulaşır. Şamanizm’in “doğayı kutsal sayan bir doktrin” olarak milli
kimliğin özüne yerleştirilmiş olması eko-faşist bir söylemin işaretlerini verir.
Tozkoparan’ın milliyetçiliği bu yönüyle de geleneksel Türk milliyetçiliğinden farklı
bir söylemi temsil eder.
Türk milliyetçiliğin “Şamanist” kolu ile en sarih örneği Türk-İslam sentezi
doktrinin de görülebilecek “İslamcılaşmış” Türk milliyetçiliği; birbiriyle cepheden
karşı karşıya iki milliyetçi pozisyon olarak değerlendirilebilir. Her iki milliyetçilik de
Orta Asya Türklüğüne ilgi gösteriyor olsalar da bu ilgi Şamanist vurgularla ele
alındığında farklı milliyetçi mecralara sürüklenir. Şamanist milliyetçilikler “kültür
vasıtasıyla da olsa” soycudur, Kemalist ideolojiyle daha barışık dolayısıyla laiklik,
ulus-devlet gibi meselelere eklemlenebilir bir politik pozisyon üretirler.
Milliyetçiliklerin Şamanist izleri nedeniyle Aleviliğe yükledikleri Türkçü anlamlar,
aynı zamanda Aleviliğin tarihini, belleğini, mit, sembol, ritüellerini içselleştirme
ihtimalini de taşıdığından; milliyetçiliği “sol” bir dile angaje edebilir. Şamanist
milliyetçiliğin vurgusu Türk-İslam sentezcilerinin aksine Türklüğün “mazlum
millet”, “mağduriyet” tarihine ilgi gösterir ve bu da bir anlamda “sol” söylemi üretir.
Fakat bu sola meyyal milliyetçilik, kutsallaştırılmış ulus-devletiyle ancak anti-
emperyalist bir sol söylem üretebilir; bu, Marksizmi dışarı atılmış ve iç siyasette
160
laiklik-şeriat tartışmaları eksenine sabitlenmiş bir sol milliyetçiliktir. Şamanizm’in
laiklik ilkesiyle “özdeşliği”, temelde İslam karşıtı bir tarihi tahayyül edilebilir
kılmasından kaynaklanır. Bunun yanında Türk milliyetçiliğinin, mutlak bir biçimde
Türkleştirilen her unsurun dinsel mahiyetini yok sayan geleneksel ön kabullerine
dikkat çekilebilir. İster Şamanîlik olsun, ister Şamanîlik vasıtasıyla Türkleştirilmiş
Alevilik olsun dinsel mahiyetlerini yitirirler ve Türk milliyetçiliği içerisinde eritilen
bir pozisyona oturtulurlar. İslamiyet, Türk milliyetçiliği için laiklik adına bu kadar
verimli bir Türkleştirme alanı olamamıştır. Gerek İslamiyet’in azımsanamayacak ve
yok sayılamayacak kavimler üstü “evrensellik” iddiası, gerekse bizzat İslamiyet’in
Arap-Fars etnileriyle özdeşleştirilen mahiyeti İslamiyet’in mutlak anlamda
Türkleştirilebilmesini engeller.
161
ÖZET
Türk milliyetçi literatüründe Türk milli kimliğinin ne olduğuna dair üretilen
söylemin önemli özelliklerinden birisi kimliği tanımlarken belirli bir toprak
parçasıyla özdeşleşen “aynı topraklarda yaşayan insan topluluğu” tanımının ötesine
geçmesi ve ona etnik bir anlam yüklemesidir. Türk milliyetçiliğinin ilkçi ve etnik
milliyetçi yüzünü temsil eden bu yaklaşım Osmanlı İmparatorluğu’nun coğrafi-
kültürel mirası ve Türkiye Cumhuriyeti’nin üzerine kurulduğu Anadolu mirası
dışında Türk etnik kimliğinin özünün doğduğu ve şekillendiği bir Orta Asya mirası
tahayyül edilebilmiştir. Bu tahayyüle göre Türk, “anavatanı” göçler dolayısıyla
değişmiş olsa da Orta Asya’da şekillenmiş olan milli kimliğin taşıyıcısıdır.
Milli kimliği Orta Asya geçmişinin mitleri, belleği, değerleri ve sembolleri ile
inşa etme girişimi aynı zamanda üstü örtük de olsa “Türklerin İslam tarihiyle
hesaplaşmayı” içerir. Bu durumda İslamiyet-öncesi Orta Asya Türk toplumlarının
dinsel inanışlarının ne olduğu meselesi gündeme gelecektir.
Milli kimliğin inşası aynı zamanda bir kültürel özgüllük arayışıdır, farklılığı
vurgular. Bu yönüyle kimlik biricik ve aynı zamanda karşılaştırılamaz olmalıdır. Bu
noktada Şamanilik Türk milli kimliğinin özüne yerleşmiş bir unsur olduğu ölçüde
Türklere özgü, diğer evrensel dinlerden farklı, tarihte bir kez ve Türkler tarafından
yaşanmış ya da yaşanıyor olan bir inanç sistemi olarak kabul edilir. Böylece Şamani
unsurların taşıyıcısı olduğu varsayılan etnik- dini gruplar geçmişteki öz- Türklüğün
bugünkü uzantıları olarak kabul edilir ve Türkleşme programına dahil edilirler.
162
Bunun yanı sıra Şamanilik tüm toplumların yaşayacabileceği totemcilik ya da
sihircilikle eşitlenerek “evrenselleştirilir” ve böylece İslam öncesi Türk toplumunda
Dünya tarihindeki tüm dinlerden ve Şamanilikten farklı, “Türke” özgü bir inanç
sisteminin tahayyülü de mümkün olur. Bu din hem İslamiyet’in Tek tanrısı ile hem
de Türkiye Cumhuriyeti’nin laiklik ilkesiyle uyumlu hale getirilmiş Gök Tanrı
dinidir.
Bütün bu yönleriyle Şamanilik, konu olduğu milliyetçi fikriyatın İslamiyet’e,
ırkçılığa, Turancılığa, laikliğe ve Anadoluculuğa hizza almasının nesnesidir.
163
ABSTRACT
One of the most important features of the discourse produced in the Turkish
nationalism literature, regarding what the Turkish national identity is, is the fact that
it goes beyond “the community of people living on the same land” definition
identifying with a certain piece of land while defining the identity and ascribes an
ethnical meaning to it. Thanks to this approach reflecting the primordialist and
ethnical nationalist aspect of the Turkish nationalism, it was able to imagine a
Central Asian heritage, but the geographical-cultural heritage of the Ottoman Empire
and the Anatolian heritage the Turkish Republic has been founded, from which the
essence of the Turkish ethnical identity has arisen and taken shape. According to this
imagination, the Turkish “motherland” is the carrier of the national identity shaped in
the Central Asia, even though it has changed due to migrations.
The attempt to build the national identity with the myths, memory, values,
and symbols of the Central Asian past also includes “Turks’ settling accounts with
the Islam history” though covertly. In such a case, the matter what the religious
believes of the pre-Islamic Central Asian Turkish societies are will be brought to
agenda.
The building of the national identity is also a quest for the cultural
authenticity, and emphasizes the distinction. With this aspect, the identity must be
unique and incomparable. At this point Shamanism is accepted as a belief system
that is peculiar to Turks, different from the other universal religions, lived once in the
164
history or still being lived by Turks to the extent that it is an element placed in the
essence of the Turkish national identity. Thus, the ethnic-religious groups that are
assumed to be the carrier of the shamanist elements are accepted as the present day
extensions of the original Turkishness in the past and included in the program of
becoming Turkish. Besides that, the Shamanism is “universalized” by equalizing it to
totemism or sorcery all societies can experience, and thus it becomes possible to
imagine a belief system in the pre-Islamic Turkish society, which is different from all
the other religions in the World history and Shamanism and peculiar to “Turk”. This
is the Kök-Tengri (Sky God) that has been aligned with both the one god of Islam
and laicism principle of the Turkish Republic.
With all these aspects, Shamanism, which is the subject of nationalist
ideology, is the object of lining up of this ideology by Islam, racism, Turanism,
laicism and Anatolianism.
165
KAYNAKÇA
Kitaplar
Akçura, Yusuf, Üç Tarz-ı Siyaset, Ankara, Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1998.
Akşin, Sina (Der.), Türkiye Tarihi I- Osmanlı Devletine Kadar Türkler, 5. Basım,
İstanbul, Cem Yayınevi, 1997.
Anderson, Benedict, Hayali Cemaatler, Çev.İskender Savaşır, İstanbul, Metiş
Yayınları, 2. Basım, 2007.
Arvasi, S. Ahmet, Türk- İslam Ülküsü, İstanbul, Burak Yayınevi, 7. Baskı, 1998.
Atsız, Hüseyin Nihal (A), Türk Ülküsü, 4. Basım, İstanbul, İrfan Yayınevi, 1997.
_________________ (B) Türk Tarihinde Meseleler, 4. Basım, İstanbul, İrfan
Yayınevi, 1997.
_________________ (C) Makaleler I, 2. Basım, İstanbul, İrfan Yayınevi, 1997.
_________________ (D) Makaleler II, 2. Basım, İstanbul, İrfan Yayınevi, 1997.
_________________ (E) Makaleler III, 2. Basım, İstanbul, İrfan Yayınevi, 1997.
166
_________________ (F) Makaleler IV, 2. Basım, İstanbul, İrfan Yayınevi, 1997.
Aydın, Mehmet, Şamanizm’in Eski Türk Dini Hayatı İle İlişkisi, Ankara, Türk Tarih
Kurumu Yayınları, 1994.
Bayrak, Mehmet, Alevilik ve Kürtler, Ankara, Özge Yayınları, 1997.
Benedict, Ruth, Kültür Kalıpları, Çev. Nilgin Şarman, İstanbul Payel yayınevi, 2003.
Bloch, Maurice, Marksizm ve Antropoloji, Çev. Mehmet Bozok, Ankara, Ütopya
Yayınları, 2001.
Bora, Tanıl, Can, Kemal (A), Devlet Ocak Dergâh, İstanbul, İletişim Yayınları,
8.Baskı, 2007.
Bora, Tanıl, Türk Sağının Üç Hali Milliyetçilik, Muhafazakârlık, İslamcılık, 2.
Basım, İstanbul, Birikim Yayınları, 1999.
Bruinessen, Martin Van, Kürtlük, Türklük, Alevilik, Etnik ve Dinsel Kimlik
Mücadeleleri, İstanbul, İletişim Yayınları, 2000.
Cahun, Leon, Asya Tarihine Giriş Kökenlerden 1405’e Türkler ve Moğollar, Çev.
Sabit İnan, İstanbul, Seç Yayınları, 2006.
167
Campell, Joseph, İlkel Mitoloji, Çev. Kudret Emiroğlu, 3. Basım, Ankara, İmge
Kitabevi Yayınları, 2006.
Carr, Edward Hallet, Tarih Nedir?, Çev. Misket Gizem Gürtürk, 5. Baskı, İstanbul,
İletişim Yayınları, 1996.
Chatterjee, Partha, Milliyetçi Düşünce ve Sömürge Dünyası, Çev. Sami Oğuz,
İstanbul, İletişim Yayınları, 1996.
Cohen, Anthony P., Topluluğun Simgesel Kuruluşu, Çev. Mehmet Küçük, Ankara,
Dost Kitabevi Yayınları, 1999.
Copeaux, Etienne, Tarih Ders Kitaplarında Türk Tarih Tezinden Türk- İslam
Sentezine, Çev. Ali Berktay, İstanbul, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 2.
Basım, 2000.
Çamuroğlu, Reha, Tarih Heterodoksi ve Babailer, İstanbul, Metis Yayınları, 2.
Baskı, 1992.
Durkheim, Emile, Dini Hayatın İlkel Biçimleri, İstanbul, Ataç Yayınları, 2005.
Eliade, Mircae, (A) Kutsal ve Din Dışı, Çev. Mehmet Ali Kılıçbay, Ankara, Gece
Yayınları, 1991.
168
_________________ (B) Ebedi Dönüş Mitosu, Çev. Ümit Altuğ, Ankara, İmge
Kitabevi Yayınları, 1994.
_________________(C) Şamanizm İlkel Esrime Teknikleri, Çev. İsmet Birkan,
Ankara, İmge Kitabevi Yayınları, 1999.
Emiroğlu, Kudret, Aydın, Suavi, Antropoloji Sözlüğü, Ankara, Bilim ve Sanat
Yayınları, 2003.
Engels, Friedrich, Ailenin Özel Mülkiyetin ve Devletin Kökeni, Çev. Kenan Somer,
Ankara, Sol Yayınları, 13. Basım, 2005.
Gedikli, Ahmet Ercüment, İslam Asabiyye Milliyetçilik, Ankara, Taş Medrese
Yayınları, 1990.
Gellner, Ernest, (A) Uluslar ve Ulusçuluk, Çev. Büşra Ersanlı Behar, Günay Göksu
Özdoğan, İstanbul, İnsan Yayınları, 1992.
_________________ (B) Milliyetçiliğe Bakmak, Çev. Simten Coşar, Saltuk
Özertürk, Nalan Soyarık, İstanbul, İletişim Yayınları, 1998.
Georgeon, François, Türk Milliyetçiliğinin Kökenleri Yusuf Akçura, Çev. Alev Er,
İstanbul, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 3. Baskı, 1999.
169
Gökalp, Ziya, (A) Türkleşmek İslamlaşmak Muasırlaşmak, İstanbul, Bordo Siyah
Yayınları, 2004.
_________________ (B) Türkçülüğün Esasları, İstanbul, Bordo Siyah Klasik
Yayınlar, 2004.
Güngör, Erol, Kültür Değişmesi ve Milliyetçilik, İstanbul, Ötüken Yayınları, 3.
Basım, 1986.
Hassan, Ümit, (A) İbn-i Haldun’un Metodu ve Siyaset Teorisi, İstanbul, Toplumsal
Dönüşüm Yayınları, 2. Basım, 1998.
_________________ (B) Eski Türk Toplumu Üzerine İncelemeler, İstanbul, Alan
Yayıncılık, 2000.
_________________ (C) Osmanlı Örgüt İnanç Davranıştan Hukuk- İdeolojiye, 5.
Basım, İstanbul, İletişim Yayınları, 2005.
Hobsbawn, Eric J., Milletler ve Milliyetçilik 1780’den Günümüze Program, Mit ve
Gerçeklik, Çev. Osman Akınhay, İstanbul, Ayrıntı Yayınları, 3. Basım,
1995.
170
İnan, Abdülkadir, Tarihte ve Bugün Şamanizm Materyaller ve Araştırmalar, Ankara,
Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1995.
Kadıoğlu, Ayşe, Cumhuriyet İradesi Demokrasi Muhakemesi, İstanbul, Metis
Yayınları, 1999.
Kafesoğlu, İbrahim, (A) Türk Milliyetçiliğinin Meseleleri, Ankara, Türk Kültürünü
Araştırma Enstitüsü Yayınları, 1966.
_________________ (B) Türk- İslam Sentezi, İstanbul, Ötüken Yayınları, 2. Basım,
1996.
_________________ (C) Eski Türk Dini, Ankara, Kültür Bakanlığı Yayınları, 1980.
_________________ (D) Türk Milli Kültürü, İstanbul, Ötüken Yayınları, 26. Basım,
2005.
Kaleli, Lütfi, Kimliğini Haykıran Alevilik, İstanbul, Habora Kitabevi Yayınları, 1990.
Kılıç, Mustafa Cemil, (A) Laik Türkiye İçin Yükselen Alevilik, İstanbul, Kum Saati
Yayınları, 2006.
_________________ (B) Alevi İbadetlerinin İslam’daki Yeri, İstanbul, Etik yayınları,
2007.
171
_________________ (C) Hangi Sünnilik Sünniliğe Yönelik Bazı Eleştiriler, İstanbul,
Etik Yayınları, 2008.
Yazır, Elmalılı M. Hamdi, Kur’an-ı Kerim (Türkçe Meali), Konya, Kervan Yayın
Dağıtım, 2006.
Küçük, Hülya, Kurtuluş Savaşı’nda Bektaşiler, İstanbul, Kitap Yayınevi, 2003.
Lewis, Bernard, Modern Türkiye’nin Doğuşu, Çev. Prof. Dr. Metin Kıratlı, 6. Basım,
Ankara, Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1996.
Lindner, Raudi Paul, Ortaçağ Anadolusu’nda Göçebeler ve Osmanlılar, Çev. Müfit
Günay, Ankara, İmge Kitabevi Yayınları, 2000.
Maksudyan, Nazan, Türklüğü Ölçmek, İstanbul, Metis Yayınları, 2005.
Marx, Karl, Demokritos ile Epikuros’un Doğa Felsefeleri, Çev. Hüseyin Demirhan
Ankara, Sol Yayınları, 2000.
Morgan, Lewis Henry, (A) Eski Toplum I, Çev. Ünsal Oskay, 2. Basım, İstanbul,
Payel Yayınevi, 1998.
_________________ (B) Eski Toplum II, Çev. Ünsal Oskay, 2. Basım, İstanbul,
Payel Yayınevi, 1998.
172
Morris, Brian, Din Üzerine Antropolojik İncelemeler, Çev. Tayfun Atay, Ankara,
İmge Kitabevi Yayınları, 2004.
Özbudun, S., Şafak, B., Altuntek, S., Antropoloji Kuramlar/ Kuramcılar, 2. Basım,
Ankara, Dipnot Yayınevi, 2007.
Özdoğan, Günay, Göksu, Turan’dan Bozkurt’a, Çev. İsmail Kaplan, İstanbul,
İletişim Yayınları, 3. Baskı, 2006.
Özkırımlı, Umut (Der.), (A) 21. Yüzyılda Milliyetçilik, İstanbul, İstanbul Bilgi
Üniversitesi Yayınları, 2008.
_________________ (B) Milliyetçilik Kuramları Eleştirel Bir Bakış, Ankara, Doğu
Batı Yayınları, 2008.
Özlem, Doğan, Tarih Felsefesi, İstanbul, Anahtar Kitaplar, 1994.
Parla, Taha, Ziya Gökalp, Kemalizm ve Türkiye’de Korporatizm, 2. Baskı, İstanbul,
İletişim Yayınları, 1993.
Price, S.R.F., Ritüel ve İktidar, Çev. Taylan Esin, Ankara, İmge Kitabevi Yayınları,
2004.
173
Russell, Bernard, Batı Felsefesi Tarihi-3, Çev. Muammer Sencer, İstanbul, Say
Yayınları 1996.
Said, Baha, Türkiye’de Alevi Bektaşi Ahi Nusayri Zümreleri, Çev. İsmail Görkem,
Ankara, Kitabevi Yayınları, 2000.
Smith, Anthony D., (A) Ulusların Etnik Kökeni, Çev. Sonay Bayramoğlu, Hülya
Kendir, Ankara, Dost Kitabevi Yayınları, 2002.
_________________ (B) Milli Kimlik, Çev. Bahadır Sina, 4. Baskı, İstanbul, İletişim
Yayınları, 2007.
Şener, Cemal, Şamanizm: Türklerin Müslümanlıktan Önceki Dini, İstanbul, AD
Yayıncılık, 1997.
Tuna, Erhan, Şamanîlik ve Oyunculuk, İstanbul, Okyanus Yayıncılık, 2000.
Türk Tarih Tetkik Cemiyeti, Türk Tarihinin Ana Hatları Kemalist Yönetimin Resmi
Tarih Tezi, 3. Basım, İstanbul, Kaynak Yayınları, 1999.
Türkkan, Reha Oğuz, Kızılderililer ve Türkler, 4. Basım, İstanbul, E Yayınları, 2003.
Tozkoparan, Cenk, Buduncu Gelecek, İstanbul, Bilge Karınca Yayınları, 2007.
174
Yalçınkaya, Ayhan, (A) Küf: Dede Korkut, Said Nursi ve Hz. Ali Üzerine Bir
Yorumsama, İstanbul, Alan Yayınları, 2003.
_________________(B) Pas: Foucault’dan Agamben’e Sıvılaşmış İktidar ve
Gelenek, Ankara, Phoenix Yayınevi, 2005.
Yörükan, Yusuf Ziya, Anadolu'da Aleviler ve Tahtacılar, Ankara, T.C. Kültür
Bakanlığı Yayınları, 1998.
Wallerstein, Immanuel, Sosyal Bilimleri Düşünmemek 19. Yüzyıl Paradigmasının
Sınırları, Çev. Taylan Doğan, İstanbul, Avesta Yayınları, 1997.
175
Makaleler
Anderson, Benedict, “Yeni Dünya Düzensizliği,” Çev. Kamil Yıldırım, Birikim, Sayı
47, Mart 1993, s. 63-71.
Arıkan, Burak, “Seçimler ve BBP: Marjinalleşmeye Beş Kala,” Birikim, Sayı 120,
Nisan 1999, s. 78-83.
Arslan, Emre, “Neo-Faşizmin Türkiye Versiyonu Olarak Milliyetçi Hareket Partisi,”
Birikim, Sayı 133, Mayıs 2000, s. 35-50.
Atabay, Mithat, “Anadoluculuk”, (Editör: Tanıl Bora, Murat Gültekingil),
Milliyetçilik Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, Cilt 4, İstanbul, İletişim
Yayınları, 2. Baskı, 2003 içinde s. 515-533.
Aydın, Suavi, (A) “Etnik Bir Ad Olarak ‘Türk’ Kavramının Sınırları ve
Genişletilmesi Üzerine,” Birikim, Sayı. 96, Bahar 2003, s. 8-34.
_________________(B) “30’ların Tezlerine Geri Dönüş: Anadolu’da ‘proto-
Türkler’in Yeniden Keşfi,” Toplum ve Bilim, Sayı. 96, Bahar 2003, s. 8-
33.
_________________ (C) “Sosyalizm ve Milliyetçilik: Galiyefizm’den Kemalizm’e,
Türkiye’de Üçüncü Yol Arayışları”, (Editör: Tanıl Bora, Murat
176
Gültekingil) Milliyetçilik Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, Cilt 4,
İstanbul, İletişim Yayınları, 2. Baskı, 2003 içinde s.438-448.
Aydıngün, Ayşegül, Aydıngün, İsmail, “The Role of Language in The Formation of
Turkish National Identity and Turkishness,” Nationalism and Ethnic
Politics, Vol. 10, No.3, s. 415-432.
Bahadır, İbrahim, “Aleviliğe Karşı Milliyetçi Yaklaşımlar ve Alevilik Üzerindeki
Etkileri”, Birikim, Sayı 188, 2004, s. 46-64.
Baker, Ulus, “Milliyetçilikler Meselesi Üzerine,” Birikim, Sayı. 45-46, Ocak/ Şubat
1993, s. 40-42.
Berktay, Halil (A), “Hobsbawn’ı Sunarken,” Birikim, Sayı. 45-46, Ocak/ Şubat 1993,
s. 100-102.
_________________(B) “Irkçı Önermenin ve Cihan Hakimiyeti Mefkuresi
Teorisinin Çürütülmesi”, (Yay. Yön. Sina Akşin), Türkiye Tarihi I
Osmanlı Devleti’ne Kadar Türkiye, Cilt 1, İstanbul, Cem Yayınevi, 5.
Baskı, 1997, içinde s.68-73.
Bozarslan, Hamit, “Ortadoğu ve Türkiye’de ‘Milli Din’ İslam ve İslamcılık,”
Birikim, Sayı. 129, Ocak 2000, s. 61-73.
177
Bora, Tanıl, (A) “Milliyetçilik: Mikro mu Makro mu?,” Birikim, Sayı. 45-46, Ocak/
Şubat 1993, s. 17-23.
_________________ (B) “Yeni Türk Milliyetçiliğinin İki Yüzü,” Birikim, Sayı. 49,
Mayıs 1993, s. 8– 17.
_________________ (C) “Türkiye’de Milliyetçilik Söylemleri: Melez Bir Dilin
Kalın ve Düzensiz Lügati,” Birikim, Sayı. 67, Kasım 1994, s. 9-24.
_________________ (D) “İslamcılıktaki Milliyetçilik ve Refah Partisi,” Birikim,
Sayı. 91, Kasım 1996, s. 15-28.
_________________ (E) “Devlet ve Ülkücüler: Karşılıklı Bir Aşk,” Birikim, Sayı.
93-94, Ocak/ Şubat 1997, s. 53-62.
_________________ (F) “MHP: Türkeş’ten Sonra Tufan,” Birikim, Sayı. 97, Mayıs
1997, s. 8-13.
_________________ (G) “18 Nisan-Zifiri Karanlık Seçimleri: MHP ve Diğerleri,”
Birikim, Sayı. 121, Mayıs 1999, s. 15-21.
_________________ (H) “Neo-Faşizmin Yükselişi, Anti-faşizmin Krizi, MHP
Tartışmaları,” Birikim, Sayı. 138, Ekim 2000, s. 23-33.
178
_________________ (I) “Alparslan Türkeş”, (Editör: Tanıl Bora, Murat
Gültekingil), Milliyetçilik Modern Türkiye’de Siyasal Düşünce, Cilt 4,
İstanbul, İletişim Yayınları, 2. Baskı, 2003 içinde s. 686-696.
_________________ (J) “Türk Milliyetçiliğinin İnşasında Vatan İmgesi: Harita ve
Somut Ülke, Milliyetçiliğin Vatanı Neresi?,” Birikim, Sayı. 213, Ocak
2007, s. 26-36.
Bora, Tanıl, Can, Kemal, (B) “1980’li Yıllarda Faşist Hareket,” Birikim, Sayı. 10,
Şubat 1990, s. 37-52.
_________________ (C) “Devlet Ocak Dergâh: Bileşenler Ayrışırken,” Birikim,
Sayı. 40, Ağustos 1992, s. 47-52.
_________________ (D) “Devlet, Devlet, Devlet,” Birikim, Sayı. 130, Şubat 2000, s.
10-15.
Bozkuş, Metin “Türklerin İslamiyet’i Kabulü ve Aleviliğin Türkler Ararsında
Yayılması,” Cumhuriyet Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Dergisi,
Sayı.2, s. 409-423.
Can, Kemal, “MHP Kongresi, Değişen Bir Şey Yok,” Birikim, Sayı. 140, Aralık
2000, s. 11-15.
179
_________________ (B) “Ülkücü Hareketin İdeolojisi”, (Editör: Tanıl Bora, Murat
Gültekingil), Milliyetçilik Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, Cilt 4,
İstanbul, İletişim Yayınları, 2. Baskı, 2003 içinde s. 663-668.
Çakır, Ruşen, “Türkiye İslamcılarının Politik Krizi,” Birikim, Sayı. 42, Ekim 1992, s.
30-36.
Gömeç, Sadettin, “Şamanizm ve Eski Türk Dini,” PAÜ Eğitim Fakültesi Dergisi,
No.4, s. 38-52.
Güneri, A. Semih, “Şamanizm’de Fal ve Kehanet”, Kam Dergisi, Sayı 2, Mayıs
2003, s.4-7.
Lindisfarne, Nancy, “Ayrıksıcılık”, Çev. Aksu Bora, (Editör: Tanıl Bora, Murat
Gültekingil), Milliyetçilik Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, Cilt 4, 2.
Baskı, 2003 içinde s. 202-207.
Oran, Baskın, “Milliyetçilik Nedir, Ne Değildir, Nasıl İncelenir?,” Birikim, Sayı 45-
46, Ocak/ Şubat, 1993, s. 43-48.
Ortaylı, İlber, “Türk-İslam Sentezinde Batılı Olan Nedir?,” Bilim ve Sanat, Ekim
1986, s. 46-47.
180
Öğün, Süleyman Seyfi, “Türk İslam Sentezi: İdeolojik Bir Süreklilik mi, Kesinti
mi?,” Birikim, Sayı. 44, Aralık 1992, s. 49-55.
Saraçoğlu, Cenk, “Ülkücü Hareketin Bilinçaltı Olarak Nihal Atsız,” Toplum ve
Bilim, Sayı 100, Bahar 2004, s. 10 124.
Tekeli, İlhan, “Türk İslam Sentezi Üzerine,” Bilim ve Sanat, Mayıs 1987, s. 5-8.
Toprak, Zafer, “Fikir Dergiciliğinin Yüz Yılı,” Türkiye’de Dergiler Ansiklopediler
(1849- 1984), İstanbul, Gelişim Yayınları, 1984, s. 13-70.
Ugur, Etga, “Intellectual Roots of Turkish Islam and Approaches to Turkish Model,”
Journal of Muslim Minority Affairs, Vol. 24, No.2, s. 327-345.
Yaşa, Ercan, “Ülkücü-İslamcı Bildiriler Savaşı,” Birikim, Sayı. 5, Eylül 1989, s. 78-
79.
Zubaida, Sami, “Islam and Nationalism: Continuities and Contradictions,” Nations
and Nationalism, Vol.10, No. 4, s. 407-420.
Zurcher, Eric Jan, “Güneş Dil Teorisi ve Türk Dil Reformundaki Yeri,” Birikim,
Sayı. 2, Haziran 1989, s. 52-61.
181
Elektronik Kaynaklar
Kılıç, Mustafa Cemil, “Alevi Maskesi Takan Bir Takım Münafığa
Dair”,http://www.turkcutoplumcu.com/index.php?ind=news&op=news_show_single&ide=187, 17.8.2008.
Kılıç, Mustafa Cemil, “Atatürk, Mehdilik ve Aleviler”,
http://www.turkcutoplumcu.com/index.php?ind=news&op=news_show_single&ide=343, 18.8.2008.
Kılıç, Mustafa Cemil, “Atsız’a Veda Ediyorum”,
http://www.turkcutoplumcu.com/index.php?ind=news&op=news_show_single&ide=313, 16.8.2008.
Kılıç, Mustafa Cemil, “SultanGaliyev ve Türkçülük”,
http://www.turkcutoplumcu.com/index.php?ind=news&op=news_show_single&ide=53, 16.8.2008.
Kılıç, Mustafa Cemil, “Tarihin En Mazlum Ulusu: Türkler!”,
http://www.turkcutoplumcu.com/index.php?ind=news&op=news_show_single&ide=98, 16.8.2008.
Staudenmaier, Peter, “Faşist Ekoloji: Nazi Partisi'nin ‘Yeşil Kanadı’ ve Faşist Ekolojinin Tarihsel Kökenleri”, http://www.lefkecevre.com/teori/fasist_ekoloji.htm, 23.5.2008.
Şener, Cemal, “Türklerin Kürtleşmesi, Ermeniler ve Halaçoğlu’nun Konuşması”, http://www.turkcutoplumcu.com/index.php?ind=news&op=news_show_single&ide=94, 12.8.2008.
http://arsiv.sabah.com.tr/2001/08/26/z11.html, 23.5.2008.
http://www.cenktozkoparan.com, 7.8.2008. http://webarsiv.hurriyet.com.tr/2005/06/12/657033.asp, 27.5.2008.
182
http://www.ekoses.com/ekolojikyasamportali/bpg/publication_view.asp?iabspos=1&
vjob=vdocid,146903, 23.5.2008. http://www.radikal.com.tr/Default.aspx?aType=HaberDetay&ArticleID=823619&D
ate=02.09.2008, 3.9.2008. http://www.radikal.com.tr/haber.php?haberno=243950, 23.5.2008.
http://www.turkcutoplumcu.com/index.php?ind=news&op=news_show_single&ide=
88, 15.8.2008. http://www.turkcutoplumcu.com/index.php?ind=news&op=news_show_single&ide=
314, 19.5.2008.