tim ingold

Tim Ingold

Człowiekto czasownIk

Ilustracje anna zabdyrska

Jest lipiec 1885 roku w Mount McGregor, gdzie osiemnasty prezydent Stanów Zjed-noczonych Ulysses S. Grant schronił się, by w spokoju spisać pamiętniki. Na łożu

śmierci, kiedy nie mógł już mówić z powodu raka gardła, który go zabijał, napisał do swego lekarza Johna H. Douglasa: „W istocie sądzę, że «ja» to czasownik, a nie zaimek osobowy. Czasownik jest tym wszystkim, co znaczy być, robić czy cierpieć. Ja znaczę te trzy rzeczy”1. Nie wiadomo dokładnie, co działo się w umy-śle Granta, gdy kreślił tę zagadkową notatkę, gdyż niewiele później zmarł. Mimo to chciał-bym w niniejszym szkicu przedstawić kilka refleksji o tym, co mógł mieć na myśli, jestem bowiem przekonany, że słowa Granta zawiera-ją rozwiązanie jednego z najbardziej podsta-wowych problemów antropologii – pytania: co dokładnie znaczy uważać się za człowieka?

1 Semiotyk Thomas A. Sebeok opisuje ten epizod we wstę-pie do zbioru esejów zatytułowanego I think I Am a Verb, New York: Plenum Press, 1986, s. 1–2.

Ponad pięćset lat wcześniej na Majorce ta sama kwestia zaprzątała umysł Rajmunda Lulla – pisarza, filozofa i mistyka2. Urodzo-ny w 1232 roku w arystokratycznej rodzinie Lull wiódł pełne światowych uciech życie trubadura do chwili, gdy podczas pisania pieśni miłosnej do najnowszej ukochanej nie przeżył wizji, w której ukazał mu się ukrzyżowany Chrystus. Widzenie powracało przez kolejne dni i zaniepokoiło go do tego stopnia, że postanowił porzucić rozpustny żywot i resztę swych dni poświęcić zgłębia-niu oraz nauczaniu prawd chrześcijaństwa. W tamtych czasach Majorka stanowiła ważny ośrodek handlowy śródziemnomorskiego

2 Szczegóły dotyczące biografii i dzieła Lulla [przyjęto tradycyjną pisownię nazwiska – przyp. red.] zaczerpną-łem z obszernych prac Anthony’ego Bonnera i Charlesa Lohra. A. Bonner, Historical Background and Life of Ramon Llull, [w:] Selected Works of Ramon Llull (1232–1316), Volu-me I, ed. and trans. A. Bonner, Princeton, NJ: Princeton University Press, 1985, s. 5–52; Ch. Lohr, The New Logic of Ramon Llull, „Enrahonar”1992, no 18, s. 23–35.

świata i była tyglem, w którym mieszały się idee pochodzące z islamu, judaizmu i chrze-ścijaństwa. Rozumiejąc, że przekonywanie muzułmanów i żydów do prawdziwości chrześcijaństwa wymaga podejścia w duchu ekumenicznym, kolejne dziewięć lat Lull spę-dził na dogłębnych studiach, które stały się fundamentem niezwykle długiego i płodnego życia naukowego. Jednym z jego ostatnich dzieł była Logica Nova, którą napisał w Genui w siedemdziesiątym pierwszym roku życia.

Wykorzystując inspiracje islamską kultu-rą i nauką, które studiował, Lull opisuje w tym dziele kosmos jako rzeczywistość dynamiczną, gdzie wszystko – każda rzecz i substancja – jest tym, czym jest, dzięki właściwemu sobie działaniu. Rzeczy są dla Lulla tym, co robią. Na przykład istotą ognia jest to, że płonie. To, co jest jego paliwem, czy też to, co się od niego nagrzewa, jest – zdaniem Lulla – kwestią przypadku. Być może spalamy drewno, by ogrzać wodę, lecz

ani drewno, ani woda nie są konieczne, by ogień istniał. Konieczne j e s t natomiast spalanie, które trwa. Podobnie biel może to czy tamto wybielić, jednak sama biel istnieje tylko, gdy następuje wybielanie3. To, że nie sposób odróżnić istnienia jakiejś rzeczy czy substancji od jej działania, niełatwo jednak wyrazić po łacinie i żeby tego dokonać, Lull musiał stworzyć nowe słowa na wzór dobrze mu znanych czasowników arabskich. Jeden z tych neologizmów pojawia się, gdy mowa o problemie sformułowania definicji czło-wieka. Jeśli wszystko, co dotyczy całej reszty świata, odnosi się też do istot ludzkich, musi zachodzić jakieś działanie. Ale jakie? Po raz kolejny Lull musiał wymyślić nowy czasow-nik: homificare, „człowieczyć”. Człowiek to wedle enigmatycznej definicji Lulla zwierzę człowieczące: Homo est animal homificans. To, co istoty ludzkie robią, czy też jak to robią, dzieje się przy okazji; natomiast gdziekolwiek i kiedykolwiek istnieją, zachodzi człowieczenie. Człowiek człowieczy samego siebie, innych ludzi, królestwo zwierząt i roślin, a w istocie cały wszechświat4 („człowieczyć”)5. A zatem Rajmund Lull, zbliżając się do kresu długiego życia, podobnie jak Ulysses Grant ponad pięć wieków później, uważał, że odpowiednią formą gramatyczną w przypadku człowieka jest nie tyle podmiot – wyrażony rzeczownikiem czy zaimkiem – ile orzeczenie, czyli czasownik.

Choć trudne jest wyrażenie tego w języku, który zwykle za pomocą czasownika formu-łuje orzeczenie, a za pomocą rzeczownika podmiot – oddzielając rzeczy i osoby, jako podmioty działające przyczynowo, od skut-ków, które ich działanie uruchamia – łatwo przyszłoby to ludom, którym w żargonie

3 C. Lohr, The New Logic of Ramon Llull, „Enrahonar” 1992, no 18, s. 29–30.4 Tamże, s. 34.5 Lohr oddaje czasownik homificare jako hominize („uczło-wieczać”), a nie humanify („człowieczyć”).

współczesnej antropologii przypisuje się ontologie animistyczne, czyli ontologie, w których istnieć z n a c z y uczestniczyć od środka w nieustannym odsłanianiu świata istot żywych. Takie właśnie rozumienie istnienia występuje u mieszkańców wyżyny Kelabit w środkowej części Borneo, opisanych przez antropolożkę Monikę Janowski. Dla Kelabitów kosmos i wszystko, co się w nim zawiera, przenika energia życiowa, którą nazywają lalud. Energia ta, przepływając i przesączając się przez krajobraz, pobudza wszystko do życia. Kosmos jest – mówiąc słowami Janowski – „dynamicznie ożywio-ny”6. Choć jednak lalud jest wszędzie, to jej zagęszczenie bywa różne. Kiedy się zagęsz-cza, tworzy różnego rodzaju istoty i substan-cje, w tym ludzi i zwierzęta, skały i drzewa. Im starsze byty, tym bardziej zagęszczona jest w nich lalud i tym twardsze, solidniej-sze, bardziej stałe się stają. Równocześnie są coraz potężniejsze, a ich moc przejawia się w zdolności do przerwania strumienia lalud lub zmiany jego biegu. Pod tym względem człowiek ma moc szczególną. Kelabici czynią rozróżnienie na mulun – czyli sam fakt życia – oraz ulun oznaczający sposób życia właści-wy ludziom7. W praktykowaniu ulun człowiek nie „płynie z prądem”, jak inne stworzenia. Stara się weń ingerować, zmieniając jego bieg albo odwracając go w sposób odpowiadający ludzkim celom, przede wszystkim koniecz-ności zabezpieczenia własnego bytu. Dzieje się to głównie przez wznoszenie konstrukcji ziemnych: kopanie kanałów nawadniających i rowów melioracyjnych, a nawet odcinanie zakoli rzecznych od głównego nurtu i tworze-nie starorzeczy – wszystko po to, by powstały nawodnione pola do uprawy ryżu. Prawdziwie

6 M. Janowski, Imagining the Forces of Life and the Cosmos in the Kelabit Highlands, Sarawak, [w:] Imagining Landscapes. Past, Present and Future, eds. M. Janowski, T. Ingold, Farn-ham: Ashgate, 2012, s. 148.7 Tamże, s. 156.

potężny człowiek różni się od zwykłych ludzi, a ci różnią się od zwierząt, dzięki trwałym śla-dom, czyli etuu, które ich nadające kierunek działania lalud pozostawiają w krajobrazie.

[…]

Ujmując rzecz w inny sposób, można po-wiedzieć, że w porównaniu ze zwierzęciem, którego horyzont czasowy nie obejmuje przy-szłości ani przeszłości, a jedynie stale zmie-niające się „teraz”, życie ludzkie jest ruchem rozciągniętym w czasie. Daleko z przodu leży „jeszcze nie” aspiracji, przyciągając pozosta-jące z tyłu „już” tego, co osiągnięte. Można by rzec, że człowiek, który równocześnie jest „jeszcze nie” i „już”, z natury wyprzedza samego siebie. Podczas gdy inne stworzenia muszą być tym, czym są, aby robić to, co ro-bią, dla człowieka sprawa wygląda zupełnie na odwrót. Musi robić to, co robi, żeby być tym, czym jest. Trzeba być ptakiem, by latać, lecz żeby być człowiekiem, trzeba mówić. Latanie nie czyni ptaka, ale mówienie czyni człowieka. Człowiek wcale nie staje się bardziej, niż jest; raczej można powiedzieć, że jego stawanie się ciągle wyprzedza jego byt. To miał też na myśli Lull, gdy mówił o człowieku jako o zwierzęciu człowieczącym. Co więcej, sądzę, że o to właśnie większości z nas chodzi, kiedy mówimy, że nie tyle po prostu żyjemy, ile p r o w a d z i m y życie. Tym zatem, co łączy człowieczenie Lulla, ulun Kelabitów i samo-wytwarzanie Orte-gi y Gasseta, jest to, że wszystkie dotyczą prowadzenia życia8. Jednak to stwierdzenie jedynie odsuwa nasze pytanie, które brzmia-

8 Ortega y Gasset twierdzi, że w odróżnieniu od zwierząt, które stają się po prostu tym, co dyktuje im ich natura, człowiek musi zawsze określać, czym będzie. Człowiek jest w bardzo dosłownym sensie wytwórcą siebie samego, jest s a m o-w y t w ó r c ą. J. Ortega y Gasset, History as a System and Other Essays Toward a Philosophy of History, New York: W. W. Norton, 1961, s. 115 [przyp. red.].

ło: co to znaczy, że uważamy się za ludzi? Jak do tej pory udało nam się tylko zastąpić je innym – co znaczy stwierdzenie, że życie jest prowadzone? Odpowiedź, którą chciałbym zaproponować, brzmi: prowadzić życie to p o d l e g a ć e d u k a c j i.

[…]

Podobnie jak pojęcie twórczego działania, słowo „edukacja” ma dwa znaczenia. Pierw-sze zna w miarę dobrze każdy, kto siedział w klasie jako uczeń lub kto stał przed ucznia-mi w charakterze nauczyciela. Znaczenie to oddaje sens łacińskiego czasownika educare, czyli „wychowywać” czy też „edukować”: wpoić wzorzec przyjętego zachowania i wie-dzę, która go legitymizuje. Skuteczność edu-kacji polega w tym wypadku na międzypoko-leniowym przekazie pewnego już istniejącego porządku. Zgodnie z normatywnym kanonem zachodniej pedagogiki jest to dostarczanie treści kulturowych młodym umysłom, które natura uczyniła do tego zdolnymi. W takim rozumieniu jest to proces uczłowieczania. Istnieje też jednak etymologia, która odsy-ła nas do słowa educere, pochodzącego od ex (poza, z) i ducere (wieść, prowadzić). W tym znaczeniu edukacja to raczej wy-prowadzanie nowicjuszy w świat, a nie – jak przyjmuje bardziej konwencjonalne rozumienie – wpa-janie im wiedzy. Zatem być wy-prowadzonym znaczy zarówno, że jest się ku nieznanemu

popychanym, jak i że nieznane nas przyciąga. W drugim rozumieniu edukacja nie oznacza tego, co się otrzymuje, by postępować zgod-nie z istniejącymi zasadami społecznymi czy moralnymi. Edukacji się podlega: to proces nie tyle uczłowieczania, ile człowieczenia. Można go porównać do spaceru. We wspaniałym roz-ważaniu o edukacji i chodzeniu na piechotę filozof Jan Masschelein twierdzi, że nie cho-dzimy po, żeby zająć jakieś stanowisko wobec rzeczy czy przyjąć jakąś perspektywę, z której możemy podejmować działania9. Przeciwnie, chodzenie powoduje, że ciągle nie zajmujemy stanowiska i nie przyjmujemy żadnej pozycji czy perspektywy. „W chodzeniu – jak wyja-śnia Masschelein – gra toczy się właśnie o tę pozycję; idzie o eks-pozycję, o znalezienie się poza pozycją”10. Czyli, krótko mówiąc, jest to praktyka w y s t a w i e n i a s i ę na coś. To właśnie osiąga się poprzez edukację rozumia-ną jako wy-prowadzenie.

Istotne jest to, że wy-prowadzenie, ruch, którym jest życie wiodące nas ku temu, co na zewnątrz, co poza, ku światu in statu nascendi, ma charakter uważnościowy, a t e n c j o n a l -

9 J. Masschelein, The Idea of Critical E-ducational Research – E-ducating the Gaze and Inviting to Go Walking, [w:] The Possibility/Impossibility of a New Critical Language of Education, ed. I. Gur-Ze’ev, Rotterdam: Sense Publishers, 2010, s. 275–291; J. Masschelein, E-ducating the gaze. The idea of a poor pedagogy, „Ethics and Education” 2010, vol. 5(1), s. 43–53.10 J. Masschelein, The Idea of Critical E-ducational Research..., s. 276.

n y, a nie intencjonalny. Kiedy mówimy, że coś zostało zrobione intencjonalnie, rozu-miemy, że widoczne na zewnątrz działanie człowieka jest następstwem myśli, które zrodziły się wewnątrz. Umysł zamierza, a ciało wprowadza zamiar w życie. To miał na myśli Henry N. Wieman, gdy definiował „robienie” jako działanie oparte na projekcie wcześniej zaistniałym w umyśle sprawcy. Im bardziej pozostaje on jednak uwikłany we własne rozważania, tym bardziej pozosta-je dla świata nieobecny. Natomiast przy wystawieniu się na świat ochronny kokon się rozplątuje. Idący, aby się nie zgubić, musi cały czas zwracać uwagę na drogę, którą podąża. Musi zwracać uwagę na różne rzeczy i dostosowywać do nich swój krok. Poprzez samą czynność chodzenia musi być obecny w rzeczywistym świecie. Zatem zamiar do uważności czy intencja do atencji mają się tak jak nieobecność do obecności. Powiedzmy, że ktoś ma zamiar pójść na pie-szą wycieczkę; rozważył dobrze tę kwestię, zastanowił się nad trasą, przygotował od-powiedni strój i spakował prowiant. W tym sensie chodzenie jest czymś, co zamierza zrobić. Ten ktoś jest podmiotem, a chodze-nie orzeczeniem. Kiedy jednak znajdzie się na trasie wędrówki, osoba i chodzenie stają się jednym i tym samym. I choć oczywiście umysł, tak jak w intencjonalności relacji ro-bienia, jest obecny w atencjonalności relacji podlegania, to mamy tu raczej do czynienia z umysłem immanentnie obecnym w samym ruchu, a nie umysłem, którego działaniu

autoportret 2 [45] 2014 | 6 autoportret 2 [45] 2014 | 7

ruch taki można by przypisać jako skutek. Czy też, krótko mówiąc, jeśli zamiar idącej zbiega się z ruchem u jego początku, jej uwaga wynika z tego, że coś ją z miejsca początku wyrywa – z przemieszczenia.

Na pierwszy rzut oka wniosek ten wydaje się niezwykle bliski temu, do czego doszedł psycholog James Gibson11. Gibson, pionier podejścia ekologicznego do percepcji wzro-kowej, postawił tezę, że nie postrzegamy otoczenia z poszczególnych, stałych punktów, a zadanie umysłu nie polega na składaniu w pamięci cząstkowych widoków z kolej-nych perspektyw w kompletny obraz całości. Percepcja przebiega raczej wzdłuż pewnej ś c i e ż k i o b s e r w a c j i. Gdy obserwator idzie, postrzegana forma podlega stałej modulacji w świetle, które dociera do oka po odbiciu od znajdujących się w otoczeniu powierzchni o właściwościach refleksyj-nych. To właśnie w wariantach tej modulacji rzeczy ujawniają się takimi, jakimi są, czy też dokładniej – ujawniają, na co pozwolą ob-serwatorowi, pomagając mu lub utrudniając dalsze działanie lub pewien sposób funk-cjonowania. Zdaniem Gibsona, im więcej chodzimy ścieżkami obserwacji, tym lepiej potrafimy zauważać istotne aspekty naszego

11 J.J. Gibson, The Ecological Approach to Visual Perception, Boston: Houghton Mifflin, 1979.

otoczenia i płynnie na nie reagować. Oznacza to, że podlegamy temu, co nazwał „edukacją uwagi”12. Wielu badaczy, ze mną włącznie13, stosowało takie podejście, opisując proces na-bywania umiejętności, podczas którego nowi-cjusz stopniowo staje się mistrzem w tym, co robi. Piechur uczy się wykrywania nieregu-larności powierzchni gruntu i reagowania na nie, co pozwala mu na zachowanie równowa-gi w zdradliwym terenie. Muzyk opanowuje sztukę gry na instrumencie, która umożliwia mu wykonanie najbardziej skomplikowanych pasaży. Tkacze nabierają biegłości w posługi-waniu się włóknem i przędzą, dzięki czemu za pomocą rytmicznego powtarzania kilku podstawowych ruchów potrafią stworzyć regularny wzór.

W parze z mistrzowskim opanowaniem jakiejś umiejętności idzie jednak przeciwień-stwo władzy: podporządkowanie. Podjęcie jakiegokolwiek przedsięwzięcia – czy będzie to piesza wycieczka, czy zagranie utworu muzycznego, czy też utkanie sztuki mate-riału – oznacza zepchnięcie łódki w nurt świata, który się staje, i niepewność tego, co

12 Tamże, s. 254.13 T. Ingold, The Perception of the Environment. Essays on Livelihood, Dwelling and Skill, Londyn: Routledge, 2000, s. 166–168.

będzie dalej. To ryzykowna operacja. Kiedy więc Masschelein opisuje chodzenie jako praktykę wystawiania się na coś, zarówno edukacja, której poddaje się piechur, jak i uwaga, której od niego wymaga chodzenie, oznaczają coś przeciwnego, niż miał na myśli Gibson w swej teorii zmysłowego dostrojenia. Nie jest to kwestia złapania i obrócenia na własną korzyść okazji, jakie stwarza świat już rozplanowany. Przypomnijmy, że fran-cuski czasownik attendre oznacza „czekać” i nawet po angielsku jego pochodna – to attend – w stosunku do ludzi i rzeczy kono-tuje troskę, opiekę, uwagę i wykonywanie czyichś poleceń. Pod tym względem atencja nie dotyczy świata, który jest gotowy, lecz świata, który zawsze znajduje się w stadium początkowym, stale w procesie wyłaniania się. Krótko mówiąc, podczas gdy w pewnym sensie świat czeka na człowieka, by posiadł sprawność i mistrzostwo, to w innym czło-wiek wystawiając się na działanie świata w procesie edukacji, czeka na świat. W tym wypadku oczekiwać z a t e n c j ą oznacza działać pod wpływem nie tyle tego, co dane, ile tego, co jest w trakcie stawania się tym, co dane14. Zatem pieszy, mistrz terenu, musi czekać na znaki, które odkrywają przed nim dalszą drogę, nie mając pewności, dokąd ona prowadzi; myśliwy, mistrz łowów, musi cze-kać na pojawienie się zwierzyny tylko po to, by podjąć ryzyko pościgu za nią; żeglarz, pan swego statku, musi czekać na pomyślny wiatr

14 J. Masschelein, E-ducating the Gaze…, s. 46.


jedynie po to, by się podporządkować żywio-łom. Pieszy, podobnie jak myśliwy i żeglarz, kiedy obierze jakiś kurs, jest na łasce tego, co się wydarza. W tych i w niezliczonych innych przykładach mistrzowskie opanowanie umiejętności i podatność, fachowe przygoto-wanie i ryzyko egzystencjalne to dwie stro-ny tej samej monety. Monetą tą jest uwaga.

[...]

Jaki więc związek łączy te dwie strony? Nasze oczekiwanie na świat i świat, który na nas czeka, a także dwa tryby edu-kacji polegające na wystawieniu się na działanie oraz dostrojeniu? Wcześniej

zasugerowałem, że w odróżnieniu od

innych stworzeń, które żyją, lecz nie wiodą życia, życie człowieka rozciąga się w czasie między „już” i „jeszcze nie”. Wydaje się, że w każdym przedsięwzięciu i w każdej chwili jesteśmy zarówno w peł-ni przygotowani, jak i jeszcze całkowicie

niegotowi na rzeczy, które mają nadejść. Co zatem wiedzie prym, a co następuje w drugiej kolejności? Najczęstsza odpowiedź brzmi, że jako istota działająca intencjonalnie – czyli mająca sprawczość – człowiek zastanawia się, zanim podejmie działanie, czyli jak u We-imana czyni to, co wcześniej potrafił objąć wyobraźnią. Zatem umysł wydaje polecenia, a ciało poddaje się im mniej lub bardziej mechanicznie. Mistrzostwo ma w tym wy-

jaśnieniu naturę kognitywną: jeśli człowiek wiedzie życie, to wyłącznie dzięki zdolności planowania projektów przed ich wykonaniem – do czego zwierzęta, przynajmniej w ujęciu nauki o umyśle opartej na założeniach karte-zjańskich, nie są zdolne. Na przykład mistrz szachowy planuje posunięcia, wykonując operacje umysłowe o niezwykłej złożoności, podczas gdy trudno sobie wyobrazić czynność prostszą niż wykonanie samego ruchu, który polega na ujęciu figury w palce i przeniesieniu jej z jednego pola na inne. Nie wymaga ona wielkich umiejętności i w istocie mogłaby ją wykonać maszyna. Ja jednak chciałbym postawić tezę, że przy p o d l e g a n i u relacja uprzedniości czasowej między mistrzostwem a podporządkowaniem ulega odwróceniu w stosunku do tego, co zakłada kognitywna czy intencjonalistyczna interpretacja działania. Tutaj p o d p o r z ą d k o w a n i e z a c h o d z i

w c z e ś n i e j, a m i s t r z o s t w o p o n i m: edukacja jako wystawienie się na działanie poprzedza edukację opartą na dostrojeniu. Zamiast wydającego polecenia umysłu, który wie, jaka jest jego wola i zgodnie z nią świado-mie pociąga za sobą podporządkowane ciało, na prowadzenie wysuwa się dążąca ku czemuś wyobraźnia, która wyczuwa wiodącą naprzód drogę, improwizując szlak prowadzący poprzez jeszcze nieukształtowany świat, podczas gdy za nią podąża pojmująca percepcja, przyzwy-czajona już do świata i jego sposobów istnie-nia, umiejąca go obserwować i reagować na stwarzane przezeń możliwości.

Zatem jeśli życie się wiedzie, lub podlega się edukacji, to istnieje w nim napięcie mię-dzy podporządkowaniem a mistrzostwem,

wyobraźnią i postrzeganiem, dążeniem ku czemuś a pojmowaniem, wystawieniem się na działanie a dostrojeniem. W każdej z tych par pierwszy człon poprzedza drugi. Przewodnic-two pierwszego to jednak raczej inicjowanie działań, a nie wydawanie poleceń. Nie wyma-ga biernego posłuszeństwa, lecz aktywności i zaangażowania. Wypychając łódkę na jezioro, liczę na reakcję moich władz postrzegania zmysłowego. Jednak właśnie w tej reakcji odkrywam, że już kiedyś mi się to zdarzyło bez mojej wiedzy, podobnie jak od niepamiętnych czasów zdarzało się moim przodkom. Nie my-śląc nawet o tym, co się dzieje, mam wrażenie, że wiem, o co chodzi. Kierując się w jakąś stro-nę, ku jakiemuś „jeszcze nieznanemu”, wiem, jak to działa. Zatem p o d l e g a n i e w c a ł o -ś c i j e s t p a m i ę t a n i e m. O tym zjawisku fenomenolog Bernhard Waldenfels mówi, że „jesteśmy starsi od siebie”: za „ja”, którymi

właśnie się stajemy, lecz jeszcze nimi nie jeste-śmy, są „ja”, którymi już jesteśmy, nie wiedząc o tym15. Bezustanne, wielokrotne stawanie się tym, czym byliśmy i jesteśmy, właśnie się stając, nie ma początku – punktu, gdzie mogli-byśmy odkryć podstawy ludzkiej natury, które były, zanim wszystko się zaczęło. Jak przypo-mina nam animistyczna kosmologia Kelabitów, człowieczeństwo nie jest czymś danym a priori, lecz twórczym osiągnięciem pozostawiającym ślady w zamieszkiwanym krajobrazie16. Czy też, jak pisał niedawno antropolog Istvan Praet, nie odnosząc się bezpośrednio do Kelabitów, lecz do animistycznych ontologii z całego świata: „tym,

15 B. Waldenfels, Bodily Experience Between Selfhood and Other-ness, „Phenomenology and the Cognitive Sciences” 2004, no 3, s. 242.16 M. Janowski, dz. cyt., s. 154–156.


co stale powraca, [...] jest Człowieczeństwo rozumiane bardziej jako stale wytwarzana pozy-cja niż jako z góry zagwarantowany status [...], raczej wytrwale realizowany wzór działania czy specyficzny sposób życia niż [...] absolutna ka-tegoria”17. Pamiętajmy o tym, co mówił Ortega y Gasset: jesteśmy wtórnie bogami, nie zostaliśmy stworzeni raz na zawsze, lecz stale stwarzamy się na nowo w zależności od wymogów sytuacji. Zatem jako animal homificans, by posłużyć się sformułowaniem Lulla, jestem swym chodze-niem, a moje chodzenie chodzi mną. Tu właśnie tkwi zagadka: działam dalej, lecz jestem też dalej niesiony przez własne działania. Żyję i jestem niesiony przez życie. Jestem równocze-śnie młodszy i starszy od siebie. Czym jestem? Prezydent Ulysses Grant miał rację. Sądzę, że jestem czasownikiem.

Chciałbym zakończyć wierszem. Napisał go filozof Jean-Luc Nancy, jest zatytułowany Instrukcja. Wiersz ten, umieszczony na wiel-kim panelu ze szkła, był wyraźnie widocznym elementem wystawy Do It (Zrób to) otwartej w Manchesterskiej Galerii Sztuki od lipca do września 2013 roku. Na wystawie zwiedzający otrzymywali dziesiątki instrukcji, od nakazują-cych konkretne działania do całkiem absurdal-nych, które mogli wypróbować w galerii albo w domu. Jeśli oceniać Instrukcję jako wiersz, to pewnie jest to dowód, że poezję lepiej zostawić poetom niż filozofom. Ujmuje on jednak niemal wszystko, czym moim zdaniem „robienie” nie jest. W istocie Nancy w swym wierszu zaprasza

17 I. Praet, Humanity and Life as the Perpetual Maintenance of Specific Efforts: a Reappraisal of Animism, [w:] Biosocial Becom-ings: Integrating Social and Biological Anthropology, eds. T. Ingold, G. Palsson, Cambridge UK: Cambridge University Press, 2013, s. 191–210.

nas, by myśleć o robieniu w sposób, do którego zgoła nie przywykliśmy. A sposób ten niemal dokładnie odpowiada temu, co za Wiemanem określiłem podleganiem.

Zrób to!„to”: Co musisz zrobić,Co dasz radę zrobić, Co ci przypada

„to”: Nieokreślone i nie do określenia.Co będzie istniało tylko wtedy, gdy to zrobisz.

Zrób to, zrób tamto,Rzecz, której nikt nie oczekuje,Nawet ty,Rzecz nieprawdopodobna

Zrób to, co z twego czynienia wyrasta,Lecz nie zostało przez ciebie zrobioneAni wykonaneLecz wyrasta jeszcze sprzed twego czynieniaNa długo zanim ty sam

Zrób, co ci się wymykaCo nie jest twojeI co posiadasz.

Po pierwsze, mówi Nancy, „to”, co „robisz”, jest poza twoim zasięgiem – jeśli nie material-nie, to pojęciowo – jeszcze zanim zaczniesz. Innymi słowy robienie nie jest przełożeniem znajdującego się w umyśle obrazu na jakiś przedmiot w świecie. To raczej zarówno rzecz, jak i jej idea wyłaniają się razem z samego czynienia. Poza tym robienie to działanie, któremu człowiek się podporządkowuje: nie tyle inicjuje się robienie, ile ono człowieko-

wi przypada. To ostatnia rzecz, której by się spodziewał – a podejmując zadanie, z zasko-czeniem odkrywa zdolności postrzegania i działania, o których istnieniu nie wiedział. Ale skąd się wzięło to, co zrobił? Nancy uważa, że nie ma punktu początku, że nie można cofnąć się do intencji. Za naszymi działania-mi nie stoi żadna sprawcza jednostka, która miała w umyśle jakiś plan. Jest to raczej część niekończącego się procesu na przemian uwagi i reakcji, w którym – jak widzieliśmy – za-wiera się całe ludzkie życie. Tak jak „już” jest zawsze za nami, tak daleko, jak chce nam się sięgać wstecz, tak „jeszcze nie” zawsze będzie nam się wymykać, uciekając do przodu, poza horyzont naszych oczekiwań. A ponieważ za-wdzięczamy istnienie temu, co było wcześniej, a to, co nadejdzie, przynajmniej częściowo za-

wdzięcza swe istnienie nam, nasze czyny nie należą do nikogo: ani do nas, ani do innych, lecz są własnością historii, czy może bardziej życia. Czynienie, o którym mówi Nancy – robienie, którego człowiek nie robi – to rodzaj działania bez sprawcy, podleganie działaniu, samo-wytwarzanie. Nie mulun, lecz ulun, jak powiedzieliby Kelabici: życie, które nie tylko się żyje, lecz także wiedzie. To człowieczenie. Porzućmy jednak te słowa, które tylko zaciem-niają sprawę, i zakończmy tam, skąd wyszli-śmy: człowiek to czasownik.

Tłumaczenie z angielskiego: ewa klekoT

Tekst jest fragmentem eseju Tima Ingolda To Human is a Verb. Całość przekładu ukaże się w książce Colloquia An-thropologica pod red. Arkadiusza Bentkowskiego i Michała Buchowskiego, Warszawa–Poznań: Polski Instytut Antro-pologii, Wydawnictwo Nauka i Innowacje. Dziękujemy Autorowi za zgodę na przedruk.
