tesis sobre el concepto de cultura
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Director: Piovani, Juan Ignacio
Plano, María Lucía
Tesis presentada para la obtención del grado de Licenciada en Sociología
Cita sugeridaPlano, M. L. (2009) La cultura en disputa: controversias en torno a la noción de cultura en las Ciencias Sociales [en línea]. Trabajo final de grado. Universidad Nacional de La Plata. Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación. Disponible en: http://www.memoria.fahce.unlp.edu.ar/tesis/te.554/te.554.pdf
La cultura en disputa: controversias en torno a la noción de cultura en las Ciencias Sociales
UNIVERSIDAD NACIONAL DE LA PLATA
FACULTAD DE HUMANIDADES Y CIENCIAS DE LA EDUCACIÓN
DEPARTAMENTO DE SOCIOLOGÍA
LICENCIATURA EN SOCIOLOGÍA
Título del Trabajo Final
“La cultura en disputa: controversias en
torno a la noción de cultura en las ciencias
sociales”
Alumna: MARIA LUCIA PLANO
Legajo: 68164/2
Correo electrónico: [email protected]
Director: Juan Ignacio Piovani
Co-Director: Rodolfo Iuliano
Fecha: Noviembre 2009
“La cultura en disputa: controversias en torno a la noción de cultura en las ciencias sociales”
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INDICE
Resumen - Página 3
Términos claves - Página 4
Introducción - Página 5
Genealogía de la noción cultura - Página 7
El concepto de cultura y las ciencias sociales - Página 12
Debate contemporáneo en torno a la cultura: ¿desechar el Concepto? Página 25
Writing Against Culture - Página 26
Writing For Culture - Página 29
Reflexiones finales - Página 40
Bibliografía - Página 45
“La cultura en disputa: controversias en torno a la noción de cultura en las ciencias sociales”
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RESUMEN
En este trabajo intentamos presentar críticamente los aspectos centrales de uno
de los debates contemporáneos que ha tenido lugar en el campo de las ciencias sociales,
y más enfáticamente, en los confines de la antropología, en torno al concepto de cultura.
Para ello introducimos sumariamente algunos antecedentes que abonaron el camino a
este debate haciendo foco, por un lado, en la génesis y los desplazamientos semánticos
del concepto de cultura, y por otro lado, en las principales elaboraciones del concepto
llevadas a cabo desde las ciencias sociales. Finalmente, centramos nuestro análisis en
una de las controversias recientes sobre las potencialidades y limitaciones teórico-
políticas del uso del concepto de cultura; para concluir el trabajo con un balance crítico
sobre la polémica en torno a dicho concepto.
“La cultura en disputa: controversias en torno a la noción de cultura en las ciencias sociales”
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TERMINOS CLAVES
Cultura
Polémicas culturales
Teorías culturales
Cultura y ciencias sociales
“La cultura en disputa: controversias en torno a la noción de cultura en las ciencias sociales”
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INTRODUCCION
En este trabajo intentaremos presentar críticamente los aspectos centrales de uno
de los debates contemporáneos que ha tenido lugar en el campo de las ciencias sociales,
y más enfáticamente, en los confines de la antropología, en torno al concepto de cultura.
Para ello presentaremos sumariamente algunos antecedentes que abonaron el camino a
este debate, para concentrarnos luego en el análisis de algunas de las posiciones más
relevantes en esta discusión. Finalmente, intentaremos hacer un balance crítico sobre la
polémica en torno al concepto.
Uno de los puntos más significativos de estas polémicas se relaciona con que, al
igual que otros conceptos centrales de las ciencias sociales, “cultura” ha devenido
simultáneamente un concepto utilizado en el campo académico, y una noción a partir de
la cual se interviene en los debates del dominio público. Para el caso que nos ocupa, es
preciso cultivar la prudencia en torno a los usos y críticas del concepto de cultura dado
que, como veremos más adelante, en el estado de discusión académica actual “cultura”
ya no designa a una propiedad de una elite ilustrada, sino que permite reflexionar sobre
los procesos fluidos de diferenciación e identificación, de los diferentes estratos
sociales.
Como sostienen Grimson y Semán: “la situación del concepto de cultura es,
como mínimo, paradojal. Las ciencias sociales lo han aceptado como una contribución
cabal de la antropología, casi en el mismo momento en que un debate de esta última
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disciplina pone a la idea de cultura ante las opciones del descarte o la depuración radical
de sus usos y supuestos. Si para una parte de las ciencias sociales la cultura en sentido
antropológico es un concepto significativo, para la antropología es importante discutir
qué se afirma con ese concepto, foco de un agudo disenso” (2005: 11).
A lo largo de la década de los noventa, ganó espacio en el campo académico,
una perspectiva crítica con relación al concepto de cultura. Esta postura sostuvo que
dicho concepto había perdido fuerza explicativa (que alguna vez tuvo), para dar cuenta
de las diferencias entre sociedades, grupos e individuos. Esta posición quedó plasmada
en el trabajo “Writing Against Culture” (1993) tras el cual se encolumnaron un conjunto
de académicos que compartían los núcleos centrales de las tesis teórico-políticas allí
planteadas. La autora del mencionado trabajo fue la palestina Lila Abu-Lughod, quien
sostuvo que la antropología debía poner en tela de juicio las “supuestas”
discontinuidades culturales que podían llevar a fabricar alteridades entre distintos
agregados sociales estableciendo jerarquías al seno de los mismos.
Como veremos más adelante, un punto de referencia central del debate en
cuestión tuvo lugar en la reconocida publicación norteamericana Current Anthropology
cuyo número de febrero de 1999 titulada Culture. A second chance?, donde se recogió
el llamado a la polémica de Abu-Lughod y un conjunto de autores esbozaron sus
argumentos en favor y en contra de la utilidad teórica y política del concepto de cultura.
De todos modos, antes de abordar los términos de estas controversias, consideramos
necesario poner en contexto a la noción de cultura y dar cuenta sumariamente de
algunas de las notas centrales de la biografía del concepto, es decir, hacer una breve
genealogía de su existencia y sus significados.
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GENEALOGIA DE LA NOCION CULTURA
En este apartado intentaremos presentar brevemente algunos de los hitos claves
en la génesis de la noción de cultura, tomando en cuenta los diferentes desplazamientos
semánticos que fue sufriendo a lo largo de su historia, especialmente a partir del siglo
XVIII, dado que es en esa época cuando comienza a transitar el camino que la conducirá
a los significados con los que ingresa a las ciencias sociales.
De acuerdo con Raymond Williams (1979) las controversias en torno al término
se han generado por su amplitud y por su carácter huidizo, es decir, por la imposibilidad
de circunscribirlo a un ámbito determinado de acción, o bien, a un proceso social
determinado.
Este autor sostiene que más allá de la falta de unidad de criterios para buscar
consenso alrededor del concepto en cuestión, es necesario no perder de vista qué es lo
que busca nominar, cuál es su referente sustantivo: “Cuando los conceptos más básicos
(...) dejan repentinamente de ser conceptos para convertirse en problemas (...), no tiene
sentido prestar oídos a sus sonoras invitaciones o a sus resonantes estruendos. Si
podemos hacerlo, debemos limitarnos a recuperar la esencia en la que se han originado
sus formas.” (Williams: 21)
“Cultura”, como cualquier otro concepto, conlleva contradicciones a través de
las cuales se va desarrollando. En un principio se la relacionó con la idea de la extensión
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y el desarrollo de las facultades humanas. A éstas se las veía plasmadas en los avances
relacionados con la técnica de cultivo, por ende se la vio vinculada con el desarrollo de
un determinado grado de civilización alcanzado.
Terry Eagleton, discípulo de Williams y perteneciente asimismo a la escuela
marxista británica, emplaza del mismo modo el origen semántico del concepto en las
actividades del trabajo de la tierra, el „cultivo‟ de la tierra o, más específicamente, en las
actividades desplegadas por el hombre sobre la naturaleza. Sin embargo, la trayectoria
semántica del concepto adquiere un sentido figurado: además de la naturaleza, se cultiva
el alma o el espíritu. En este sentido, Eagleton señala cierto carácter paradojal de la
historia del concepto: “la palabra que se usa para designar a las actividades humanas
más refinadas, desde su punto de vista, se ha extraído del trabajo y de la agricultura, de
las cosechas y del cultivo.” (Eagleton, 2001: 11).
Eagleton nos propone, entonces, entender a la cultura como un juego dialéctico
que se establece entre el mundo y la actividad del hombre. Y en este juego se establece
una tensión fundamental, tensión que ya fue tematizada por Marx en El dieciocho
brumario de Luis Bonaparte, con su planteo de la libertad de agencia, restringida por el
campo material de posibilidades. Pues bien, podríamos decir que una tensión
constitutiva análoga atraviesa al concepto de cultura, en tanto que el sujeto se apropia
significativamente de una materialidad que lo antecede, pero esa materialidad marca
asimismo el campo de posibilidades de ese sujeto. Entre estos dos polos, que Eagleton
denomina “realista” y “constructivista”, se mueve el concepto de cultura (Eagleton: 13).
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En definitiva, uno de los elementos centrales que aporta el trabajo de Eagleton a
los fines de nuestro recorrido crítico, es el análisis tensional del concepto de cultura, que
inhabilita cualquier definición simplista o reduccionista. La noción de cultura aparece
entonces como la dimensión de la experiencia humana que explica las acciones del
hombre sin reducirlas a razones genéticas, pero que interroga al mismo tiempo los
horizontes de posibilidad que coartan el libre arbitrio en el gobierno de esas acciones. O
puesto en los términos de este autor, “el concepto se opone al determinismo, pero
también expresa un rechazo del voluntarismo. Los seres humanos no son meros
productos de sus entornos, pero esos entornos tampoco son pura arcilla que puedan usar
para darse la forma que quieran”. (Eagleton: 16).
Pues bien, una vez planteada esta tensión sustantiva que atraviesa a la noción de
cultura, podemos retomar su recorrido genealógico. En este sentido, cabe mencionar que
varios autores han señalado que a partir del siglo XVIII las nociones de “cultura” y
“civilización” comenzaron a transitar una serie de mutaciones que terminarían por
confirmarse en el siglo XIX. Sin embargo, como sostiene Williams, en esta fase todavía
eran términos intercambiables. Su divergencia comenzó a tomar forma cuando los
sentidos de superficialidad y lujo comenzaron a quedar asociados a la noción de
“civilización”, mientras que los significados de espiritualidad o profundidad de los
valores, quedaron del lado de la cultura. Así comenzaron a abrirse dos caminos que
conducían, por un lado, al artificio de la civilización y, por otro, al desarrollo interior
del espíritu propio de la cultura. Como sostiene Williams “…la complejidad que reviste
el concepto de „cultura‟ es por lo tanto sumamente clara. Se convirtió en el nombre del
proceso “interno” especializado en sus supuestos medios de acción en la „vida
intelectual‟ y „las artes‟. Asimismo, se convirtió en el nombre del proceso general
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especializado con sus presuntas configuraciones en „todos los estilos de vida‟” (1983:
28).
¿Cómo es que comienzan a bifurcarse dos sentidos opuestos de la idea de
cultura? Pues bien, una vez superada la acepción literal de la palabra a la que nos
referimos más arriba, comienzan a aparecer los sentidos de cultura asociados al
desarrollo del espíritu humano. Este es el sentido con que la Ilustración se apropia de la
noción para su empresa de edificación del individuo moderno (Cuche, 2002: 11). Como
decíamos, este es el período histórico, particularmente en Francia, en que “cultura” tiene
una proximidad semántica con la noción de “civilización” (aunque no sean
estrictamente equivalentes, al asociar cultura al progreso individual y civilización al
colectivo).
Esta versión de las Luces de la noción de cultura tuvo una gran influencia en
Alemania, debido al estrecho vínculo que tenían las cortes de ambos países y
fundamentalmente, debido al prestigio que tenía el francés en tanto lengua de los
cortesanos. Sin embargo, comenzó a entrar en confrontación con un nuevo significado
de las clases medias e intelectuales alemanas, en oposición al ethos cortesano,
comenzaron a atribuirle a la noción de cultura. Esta noción de cultura, enfatizaba los
valores profundos arraigados a la nación, las características particulares que definían a
una sociedad por su cultura, frente a otras sociedades con otras culturas. De este modo,
la noción alemana de cultura, comenzó a oponerse a la noción francesa (que luego se
fusionaría con la noción de civilización) entendida esta última como el mundo de las
apariencias superficiales y las ritualidades vacías de contenido.
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De este modo, dos versiones opuestas de la noción de cultura comenzaron a
tomar forma: por un lado, la francesa, asociada al universalismo de la ilustración, donde
la cultura aludía a la cultura de la humanidad; por otro lado, la alemana, que recalcaba
que no existía una única cultura, sino una multiplicidad de culturas particulares. Como
sugiere Cuche, “el debate franco-alemán de los siglos XVIII-XX es arquetípico de las
dos concepciones de la cultura, una particularista, otra universalista, ambas en el
fundamento de las dos maneras de definir el concepto de cultura en las ciencias
sociales contemporáneas”, (Cuche: 17).
Para concluir este apartado queremos recalcar que la revisión de la génesis de los
diferentes significados de “cultura” resulta de especial interés a los fines de nuestro
trabajo, porque nos pone en mejores condiciones para comprender las raíces del debate
contemporáneo del concepto de cultura, a partir de una reconstrucción de la historia
social de la noción.
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EL CONCEPTO DE CULTURA Y LAS CIENCIAS
SOCIALES
En este apartado consideramos necesario presentar algunas de las
conceptualizaciones centrales de las ciencias sociales en torno al concepto de cultura, en
la medida en que muchas de ellas han marcado los términos y estructurado el campo de
los debates posteriores, algunos de los cuales recogemos en el apartado siguiente.
El siglo XIX significa un punto de inflexión en la relación entre la noción del
cultura y las ciencias sociales, en la medida en que se opera un desplazamiento desde
los usos normativos hacia los usos positivos de dicho concepto, plasmándose esta
transformación en la noción etnológica de cultura elaborada por el antropólogo británico
Edgard B. Tylor (1832-1917) (Cuche: 20)
Tylor elabora una noción inclusiva, universalista de cultura: “cultura o
civilización, tomadas en su sentido etnológico más extenso, es todo complejo que
comprende el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y
las otras capacidades o hábitos adquiridos por el hombre en tanto que miembro de la
sociedad” (Tylor, 1871: 1 en Cuché: 20). El etnólogo comparte los postulados
evolucionistas de su tiempo, y formula una teoría de las supervivencias culturales que
asume las culturas primitivas del presente como una supervivencia del estado originario
de la cultura humana, concebida como una unidad. Según este autor si tomamos en
cuenta que las sociedades no surgen todas al mismo tiempo, sino unas antes y otras
después, debemos aceptar que la cultura pasa por estadios de evolución. Así
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distinguiremos unas primitivas y otras más avanzadas. Esto no implica una valoración
en el sentido de que las primitivas valen menos y las más avanzadas más, sino al
contrario, para evaluar “la cultura en general” es imposible avanzar sin considerar el
grado de evolución entre unas y otras. Tylor en 1883 dictó la primera cátedra de
“Antropología británica” por lo cual es considerado el fundador de la antropología en
este país. Y es también el “inventor” del concepto científico de cultura, por lo cual
según sus observaciones todos los seres humanos son seres de cultura.
Esta definición de cultura, ha tenido fuertes implicancias ético-políticas, en la
medida en que en su versión antropológica el concepto rompía con la asimilación entre
cultura y alta cultura, superando la distinción entre gente “culta” e “inculta”. Sin
embargo, y como veremos más adelante este es uno de los elementos que ha generado
más polémicas de su perspectiva sobre la cultura, peca de demasiada amplitud: lo
cultural y lo social acaban por ser lo mismo, al representarse -bajo esta concepción de
cultura- la totalidad social. Esta perspectiva, contribuyó a acentuar la postura crítica de
un conjunto de autores en la medida que perciben que ella torna elástico al término, de
tal modo que apenas deja algo fuera de él, y por lo tanto resulta poco específico respecto
de la materia que aspira a definir.
Por su parte, Franz Boas (1858-1942) ha realizado un aporte al desarrollo de la
noción de cultura ya que si bien partía de definición acuñada por Tylor, se distanciaba
de la idea de una unidad de cultura, para promover el estudio de las diversas culturas sin
aspirar a generalizar leyes universales para toda la humanidad. El particularismo
cultural boasiano (Cuché: 23) fue acompañado del desarrollo de técnicas de trabajo de
campo pioneras de las estrategias que hoy conocemos como etnográficas. Boas,
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formado entre otras cosas como geógrafo, estudió la vida de los esquimales de las islas
de Baffin. Boas afirma que los esquimales se definen por su cultura, más que por sus
características físicas, con lo cual se plantea que las diferencias entre los seres humanos
provienen de lo cultural y no de lo racial (o mejor: de su cultura y no de su raza). Boas
estableció como objetivo estudiar las culturas más que “la cultura”. Para él había muy
poca esperanza de descubrir leyes universales del funcionamiento de las sociedades y de
las culturas humanas y, aún menos, leyes generales de la evolución de las culturas. Por
rigor científico rechazaba cualquier generalización que se distanciara del marco de lo
que podía ser demostrado empíricamente. Opinaba que cada cultura está dotada de un
“estilo” particular, y que es una “totalidad singular”, lo que la convierte en una unidad.
El “espíritu” de cada cultura incide en el comportamiento de los individuos, por lo cual -
para el etnólogo- lo fundamental es elucidar el vínculo entre el individuo y su cultura.
La preocupación por el concepto de cultura fue recogida y elaborada no solo por
los padres de la antropología, sino también por los fundadores de la sociología como
disciplina académica.
Durkheim utilizó con más frecuencia el término civilización que el término
cultura (Cuché: 30), pero en ambos casos con un sentido objetivo más que normativo,
destacando que si bien existen fases de desarrollo en las sociedades, no puede decirse
que haya algunas más civilizadas que otras, ni que posean más cultura que otras. En este
sentido giran sus contribuciones y las de sus colaboradores en la revista L‟Année
Sociologique, y se pone de manifiesto en el artículo en co-autoría con Marcel Mauss
“De ciertas formas primitivas de clasificación” (1971), donde argumentan que el
pensamiento lógico –así como la cultura, agregamos- no es propiedad de las sociedades
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modernas, sino que también se manifiesta entre los pueblos denominados primitivos, en
la medida en que es cuna característica de la humanidad. Las clasificaciones primitivas
y las científicas comparten la misma naturaleza: todas jerarquizan entre grupos.
Polemizando con Frazer, los autores sostienen que no son las relaciones lógicas entre
las cosas las que sirven de base para las relaciones entre los hombres, sino a la inversa
(68). Los hombres han clasificado las cosas de una determinada manera porque antes
estaban organizados en clanes, con sus respectivos tótems. Los hombres se veían a sí
mismos en forma de grupos, y así clasificaban también el resto de las cosas.
A partir de este ejemplo que tomamos de la obra de Durkheim (en colaboración
con Mauss en este caso en particular), se pone de manifiesto su programa sociologicista,
donde los fenómenos sociales, entre ellos los culturales, se explican siempre por
elementos sociales.
El análisis de la cultura ha ocupado un lugar dispar en las obras de otros dos
clásicos de la sociología: Marx y Weber. Mientras que en la obra de Marx el plano de la
cultura –conceptualizado como ideología, conciencia, etc.- sólo podía comprenderse a
partir de las condiciones materiales de existencia, para Weber la cultura entendida como
ethos, como espíritu, como mentalidad, era un elemento explicativo fundamental de los
procesos histórico-sociales.
El aporte más importante de la noción marxiana de cultura refiere a la inversión
del supuesto hegeliano e ilustrado que escindía a la cultura, al mundo de las ideas, del
mundo material, de la vida social e histórica, para darle prioridad al primer elemento
(Williams, 1977: 30). En efecto, la obra de Marx sentó las bases para una teoría
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materialista y agonística de la cultura, aunque sus trabajos y más enfáticamente los de
algunos de sus seguidores, tendieron a atribuir a la cultura –en sus formas de ideología,
conciencia, etc.- un lugar subsidiario y derivado respecto de la dimensión material de la
vida social. Esta integración subsidiaria de la cultura respecto del mundo de la
producción material quedó a través de la conocida metáfora edilicia de la
superestructura ideológica, que se apoya sobre la estructura o la base material
(Williams, 1977: 93-101).
Tanto Marx como Weber tomaron en cuenta el eje de la diferenciación social
para pensar la cultura, en la medida en que para ambos existía un fuerte grado de
asociación entre cultura dominante y clases o grupos histórica y socialmente
dominantes (Cuché: 86).
En este sentido, hay que señalar la tesis weberiana formulada en La ética
protestante y el espíritu del capitalismo, donde interpreta el desarrollo del capitalismo,
de un conjunto de prácticas económicas, a partir de la conformación de una cultura, de
un ethos entre un conjunto de ascetas protestantes, que darían nacimiento a la clase de
los burgueses modernos. (Weber, 1996: 181)
A los fines de nuestro trabajo vale la pena señalar que el estatus que asigna
Weber a los fenómenos de la cultura –entendidos como espíritu, ethos, etc.- no es una
simple inversión de las versiones del materialismo histórico, pasando la cultura de ser
un epifenómeno de la economía a ser la variable determinante de la misma. En cambio,
Weber intenta demostrar que los fenómenos culturales pueden influir en los procesos
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históricos, aunque no los determinen causalmente, influencia que el autor conceptualizó
tomando de Goethe la noción de “afinidades electivas”.
Como manifestamos anteriormente, este trabajo no aspira a realizar una reseña
exhaustiva de todos los desarrollos sobre cultura llevados a cabo por las ciencias
sociales, sino focalizar en algunos elementos que consideramos importantes a los fines
de poner en contexto la polémica que pretendemos introducir en el apartado siguiente.
En este sentido, resulta ineludible la referencia a la noción de cultura de Talcott
Parsons, no solamente por su valor teórico, sino por la dimensión paradigmática que
adquirió su sistema teórico durante buena parte del siglo XX, y por la reacción teórica
que sucedió a su crisis hegemónica dentro del campo de las ciencias sociales.
Parsons construyó su teoría de la acción, pretendiendo sintetizar los aportes
teóricos de los padres fundadores de la sociología –más Weber y Durkheim que Marx-,
con los de los utilitaristas, reuniendo en una teoría general de la acción 1) el supuesto de
que hay un grado de racionalidad en la acción humana, con 2) el concepto de que no se
puede entender la acción social si no asume que la sociedad funciona como un
“organismo”, como un “sistema” que debe ser estudiado científicamente (Kuper, 2001:
67).
Parsons proyectó, a partir de su nuevo cuadro teórico, un programa para el
desarrollo de las ciencias sociales en Estados Unidos donde diferentes disciplinas se
especializarían en el estudio de los diferentes sistemas que constituían El sistema social.
En efecto, al conceptualizar que la realidad se componía de tres tipos de objetos
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diferentes (sociales, físicos y culturales), Parsons derivó de ellos los tres sistemas con
relativa autonomía en torno a los cuales deberían especializarse las ciencias sociales: es
sistema social sería el objeto de la sociología; el sistema de la biología y personalidad
del individuo sería el sistema objeto de la psicología, y finalmente el sistema cultural
sería el objeto de la antropología (Kuper: 71).
Así, la cultura era concebida como una bolsa conceptual en la que ingresaba
aquello que no se entendía como estructura social o como personalidad. La cultura sería
entonces el mundo de las ideas, los valores, las creencias, los marcos simbólicos. Y la
antropología tendría la tarea de desplazar a los humanistas en el trabajo con la cultura,
abocándose a un estudio científico de la misma. Resultaría dificultoso comprender el
itinerario de la antropología cultural norteamericana, corpus que no abordaremos aquí
debido excedería los límites de nuestro trabajo, sin tomar en cuenta este programa
parsoniano para el desarrollo de las ciencias sociales contemporáneas.
Siguiendo con las elaboraciones del concepto de cultura que consideramos
necesario trabajar aquí, resulta interesante introducir el concepto de cultura del
estructuralismo levistraussiano. Lévi-Strauss (2000) considera que la cultura es un
sistema en el cual se establecen comunicaciones a través de signos o esquemas
lingüísticos que permiten investigar y conocer una cultura a través de su reorganización.
De esta forma, se cuenta con la posibilidad de generar estructuras, cuyos signos pueden
tomarse como una base de datos que permite la posibilidad de trabajar sobre una matriz.
Esto se vería facilitado ante el hecho de que los fonemas emitidos en cada cultura para
comunicarse se toman como fonemas que designan características reales, lo que permite
una vez comprendidos la realización de un análisis científico. Y es evidenciar la
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relación que se establece entre este carácter estructural de la naturaleza humana y la
necesidad de un orden social lo que Lévi-Strauss busca interpretar, la necesidad de
responder a una estructura que evidencie la existencia de patrones comunes de conducta
y que genere un orden social.
Resulta interesante hacer referencia a la elaboración bourdieana de la noción de
cultura, en la medida en que su obra ha resultado muy influyente en el campo de las
ciencias sociales en general y de la sociología de la cultura en particular. Más allá de su
teoría de los campos, y su elaboración de sus conceptos de campo cultural y capital
cultural, en el contexto general de su obra Pierre Bourdieu emplea la palabra “cultura”
para referirse a las “obras culturales”, es decir a las producciones simbólicas
socialmente valorizadas que pertenecen al dominio de las artes y las letras.
Es la noción de “habitus” la que puede servir como herramienta para el análisis
de la cultura en un sentido antropológico, en un sentido amplio. El habitus es un
“ethos”, constituye una moral hecha ética y pauta de comportamiento, pero a la vez es
específico de una clase y grupo social y pone en juego las incrustaciones de los procesos
de socialización que suponen la construcción no sólo de una “visión” y de un conjunto
de pautas reproducidas por un grupo, sino un comportamiento, un modo de ser que
necesariamente supone un modo de “moverse”.
El habitus es historia incorporada y, por lo tanto, memoria colectiva que
construye identidad. Es también la proyección trazada por las anteriores generaciones
ubicadas en determinado lugar dentro de las estructuras de poder y con determinada
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capacidad de influencia, pero es también producción de lo vivo y, por lo tanto, no es un
mero sistema rígido de disposiciones.
En definitiva, la exposición de un agente a una posición determinada de un
campo durante un período prolongado promueve la estructuración de una serie de
disposiciones que conforman el habitus. De este modo, y siguiendo las conocidas
palabras de Bourdieu, podemos decir que el habitus es “un sistema socialmente
construido de disposiciones estructurantes y estructuradas, adquirido mediante la
práctica y siempre orientado hacia funciones practicas” (Bourdieu, 1997; 83).
Otro de los aportes a la discusión en torno al concepto de cultura como una
dimensión que excede el universo de los conocimientos eruditos, provino del
marxismo culturalista inglés de los años ‟50 en adelante, cuya producción se conoce
como Estudios Culturales. De este modo, intelectuales como Raymond Williams,
Richard Hoggart o E.P. Thompson, pusieron en discusión a partir de una relectura
gramsciana ciertos reduccionismos marxistas del concepto de cultura concebido como
una superestructura subsidiaria de la base material (Gruner, 1998). Williams, en el
libro Culture and Society (1983), enumeró cuatro significados distintos de cultura que
nos demuestran la amplitud del concepto y la dificultad de encasillarlo con un tipo de
acción determinada que lo represente. Identificó a la cultura como un hábito mental
individual; como un estado de desarrollo intelectual de toda una sociedad; como el
conjunto de las artes; y como una forma de vida de un grupo o de un pueblo en su
conjunto. Muchas de estas definiciones pecan de ser o muy estrictas o muy estrechas,
o de tratar de ser demasiado amplias y, por ende, de no restringir el alcance de lo que
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se busca entender por dicho concepto. Así que llegamos, nuevamente, al mismo punto
de partida: a la elasticidad o a la restricción de lo que se entiende por dicho concepto.
A partir de este punto de crisis, pareciera que se ha producido un desliz en lo que
se entiende por cultura. Tradicionalmente para Hartman, “cultura” establecía un modo
de sumergir particularismos en un medio más amplio y englobante, como una forma de
subjetividad universal donde se concentran todos aquellos valores que se comparten por
naturaleza. Pero desde 1960 –cultura- ha girado sobre su propio eje y ha empezado a
significar prácticamente lo contrario. Ahora significa la afirmación de identidades
específicas – nacionales, sexuales, étnicas, regionales- en vez de su superación: como
todas esas identidades se consideran a sí mismas reprimidas, lo que en un tiempo se
concibió como un ámbito de consenso ahora se ve transformado en un campo de batalla.
Finalmente, nos interesa hacer referencia aquí a la reelaboración geertziana del
concepto de cultura. Geertz ha hecho diferentes esfuerzos por precisar las dimensiones
del concepto de cultura, de modo de poner de relieve su potencial analítico (Geertz,
2003). Geertz intenta arribar a una definición más específica de cultura que la definición
holística de Tylor que presentamos más arriba, la cual abarcaba desde el conocimiento,
las creencias, el arte, las leyes, hasta cualquier tipo de capacidad adquirida por un
individuo por el hecho de vivir inserto en una sociedad.
En esta dirección, Geertz retoma la perspectiva weberiana que postula que el
hombre es un animal inserto en tramas de significación que ha tejido y por tanto, cultura
queda definida como esa urdimbre (Geertz, 2003: 20). En este sentido, la antropología
sería la disciplina capaz de aportar al conocimiento a través de la “descripción densa”
“La cultura en disputa: controversias en torno a la noción de cultura en las ciencias sociales”
22 | P a g i n a
del accionar humano. Un ejemplo geertziano de esta diferencia es el significado diverso
que cada persona puede dar a un mismo gesto como puede ser el “guiño de un ojo”. En
una descripción superficial cualquier persona que maneje más o menos ciertos códigos
universales sabrá que a través de esa acción el individuo está mostrando una molestia
física o manifestando cierto tic; mientras que a través de una descripción densa podrá
interpretarse el guiño busca expresar o manifestar una señal de complicidad o burla con
el fin de engañar a un inocente.
Geertz apela a la filosofía y las fuentes literarias para construir su concepto de
cultura orientado. De acuerdo con Ortner (2005) su teoría de la cultura recoge dos
tradiciones: 1) por un lado es heredero de la noción clásica de cultura de la antropología
norteamericana: Boas, Mead, Benedict, donde encontramos que la cultura es la visión
de un grupo particular de personas. Donde se asimila una sociedad a una cultura,
compartida por todos los miembros de la sociedad. Particularismo; 2) por otro lado,
reelabora la noción filosófico-literaria de cultura como proceso, a la luz de la teoría
wittgeinsteniana de los juegos del lenguaje: construcción de sentidos y subjetividades a
través de procesos simbólicos inmersos en lo social.
Muchas han sido las críticas a la noción de cultura de la antropología
norteamericana, y su estrecha relación con la teoría que escinde el sistema cultural de la
totalidad social de Parsons, nociones que influenciaron fuertemente a Geertz en sus años
formativos, en la medida en que fue discípulo del mismo Parsons y participó de sus
programas de investigación. Esa noción ha sido criticada como un homogeneizante e
indiferenciado; a la vez que esencialista, al habilitar una lectura donde se interprete que
las sociedades tienen una esencia que las hace ser como son y hacer lo que hacen, como
“La cultura en disputa: controversias en torno a la noción de cultura en las ciencias sociales”
23 | P a g i n a
por ejemplo los musulmanes, etc. Sobre este punto profundizaremos en el apartado
siguiente.
Sin embargo, hacia los años ‟60 Geertz efectuó un giro interpretativo en su obra
y en el concepto de cultura a partir de la relectura de los aportes weberianos,
wittgeinsteinianos entre otros (Geertz, 2003b: 63-66) abandonando la pesada carga de
un estructural-funcionalismo parsoniano que entraba en declive paradigmático, para
erigirse como autoridad de la antropología simbólica (Kuper: 101).
En este sentido “Geertz sostenía que la cultura debía entenderse como un
conjunto de formas simbólicas públicas, que expresan y a la vez configuran el
significado para actores inmersos en el flujo constante de la vida social” (Ortner: 32-
33).
En definitiva, siguiendo a esta autora, podemos plantear que a diferencia de
algunas versiones del pensamiento pos-estructuralista, Geertz propone un estudio
interpretativo donde el análisis de los discursos y el mundo simbólico no descartan las
elaboraciones subjetivas de dichos procesos, especialmente a partir de las estructuras de
sentimientos.
Para concluir el apartado, vale la pena señalar que la perspectiva de Geertz1 en
torno a la noción de cultura ha sido apropiada desde diferentes ángulos por la tradición
antropológica.2
1 Una de las tradiciones que se apropió y resignificó el programa simbólico o textualista para el
análisis de la cultura propuesto por Geertz es la denominada “antropología posmoderna”, cuya lectura de
la propuesta geertziana condujo a una semantización radical de la cultura, llegando a formular tesis que
homologan relato de ficción con realidad socio-cultural. Ver Reynoso (2003)
“La cultura en disputa: controversias en torno a la noción de cultura en las ciencias sociales”
24 | P a g i n a
Finalmente podemos decir que este campo de batalla se retransmite en las
distintas concepciones que diferentes antropólogos han manifestado sobre el tema, con
el correr de los años. Esta crisis no solo se reduce a cómo puede ser entendido y
resignificado el término “cultura”, sino que afecta al campo de la disciplina
antropológica, por lo cual resulta interesante ver la apropiación que cada autor ejerce del
espacio social analizado, de la acción social del hombre que cada uno considera y
establece como punto de partida de su estudio.
2 En este sentido, resulta interesante hacer una breve referencia a la reelaboración de su noción de cultura
operada por Sherry Ortner (2005), en la medida en que intenta poner en el centro del análisis un conjunto
de posibles articulaciones entre cultura y subjetividad.
“La cultura en disputa: controversias en torno a la noción de cultura en las ciencias sociales”
25 | P a g i n a
DEBATE CONTEMPORANEO EN TORNO A LA
CULTURA: ¿DESECHAR EL CONCEPTO?
Al comienzo de la elaboración de este trabajo se planteó la presentación crítica
del debate contemporáneo que tuvo lugar en el campo de las ciencias sociales,
específicamente en el campo de la antropología en torno al concepto de cultura. Luego
del estudio sobre su genealogía, así como también de la descripción y recepción de la
misma en dicho campo y de la especificación de los antecedentes de su uso, llegamos al
debate que se pregunta: ¿conservar el concepto, a la luz de los debates de los últimos
veinte años, tiene algún valor teórico o analítico? ¿Vale la pena seguir utilizando el
concepto de cultura?
Estas preguntas han sido las que han movido a un conjunto de antropólogos y
científicos sociales a tomar posición en el marco de un debate que tuvo sus
repercusiones en un conjunto de publicaciones y revistas académicas3. En este apartado
presentaremos algunas de las posiciones centrales y representativas del conjunto de
argumentaciones esgrimidas a favor y en contra del concepto.
Concordando con lo expuesto por Alejandro Grimson en “Las sendas y las
ciénagas de la cultura” (2002) establecemos que existen por lo menos dos posturas
antagónicas en torno al debate contemporáneo sobre “cultura”. La pregunta que nos
hacemos es: ¿cuál es el concepto de cultura que los antropólogos utilizan en la
3 Haremos referencia en nuestro trabajo al debate recogido en y producido por la influyente revista
norteamericana Current Anthropology, en su número de febrero de 1999, siendo esta fuente central para los
análisis que siguen a continuación.
“La cultura en disputa: controversias en torno a la noción de cultura en las ciencias sociales”
26 | P a g i n a
actualidad ante la falta de consenso de la comunidad en torno a dicho concepto?
Conociendo la característica problemática del concepto, varios autores tratarán de dar
una segunda oportunidad y otorgar continuidad a la concepción del mismo como
herramienta portadora de validez teórica; otros, en cambio, manejan la medida drástica
que llevaría a prescindir del mismo dado que su relación con la búsqueda de una
estructura se confronta con el hecho de que la realidad social muestra que una sociedad
está en continuo cambio.
A. “Writing Against Culture”4
Los primeros cuestionamientos críticos a la idea de cultura objetan determinadas
acepciones en las que se encubre un ejercicio de poder - la mayoría de las veces
relacionadas con el “Occidente”- y donde el resto de los individuos quedan metidos en
una casilla de “cultura” general. La teoría crítica impugna esta visión de la cultura,
haciendo énfasis en la existencia de contradicciones, defendiendo así una etnografía de
lo particular.
La mayoría de los textos antropológicos recientes que cuestionan el uso del
término “cultura” lo han hecho con el fin de subordinar la “diferencia cultural”,
escribiendo contra la cultura como forma de clasificar y jerarquizar formas de vida
humana.
4 A partir de este apartado se tomarán como ejes dos posiciones. Las mismas han entrado en debate a
partir del título del artículo de Abu-Lughod “Writing Against Culture” que inicia y potencia el debate que
se trata en nuestro trabajo. En contraposición a este artículo ha surgido “Writing For Culture” que será
otro artículo que inspirará el título del apartado siguiente.
“La cultura en disputa: controversias en torno a la noción de cultura en las ciencias sociales”
27 | P a g i n a
Como adelantamos en el apartado anterior respecto del concepto de cultura de la
antropología norteamericana, durante una larga etapa de la teoría antropológica se
tendió a aceptar que cada comunidad, grupo o sociedad era portadora de una cultura
específica. Así las cosas, los estudios se dirigían a describir y comprender una cultura
particular o áreas culturales. Esa descripción se concentraba fundamentalmente en los
valores o costumbres compartidos por los miembros de una sociedad o de un territorio.
De ese modo, el énfasis fue colocado en la uniformidad de cada uno de los grupos.
Por ello, algunos autores han planteado la conveniencia de descartar el concepto
de cultura en la medida en que implica la existencia de fronteras fijas, de estabilidad, de
estructura, mientras que algunas investigaciones muestran que la realidad social se
caracteriza por la variabilidad y el conflicto. Así, por su parte, Abu-Lughod planteó que
el concepto de cultura retiene, como también lo hace la idea de raza, una tendencia al
congelamiento de las diferencias dentro del mismo. De esta manera el concepto debería
ser descartado, debido a que es susceptible a establecer cierta jerarquía entre un pueblo
y otro y a reproducir la fabricación de alteridades. La misma lleva adelante su
interpretación de lo que hace a una cultura en un análisis etnográfico efectuado en
Egipto, donde tratará de mostrar la importancia de la existencia de la televisión en los
imaginarios de los individuos. planteando que no sólo debe estudiarse etnográficamente
el proceso de apropiación que realizan estos individuos de las series televisivas, sino
que también debe tenerse presente el proceso de producción en el que es llevado
adelante la elaboración del programa los cuales generalmente son creados y pensados
por individuos que son portadores de otros marcos culturales e identitarios. Es necesario
marcar la vinculación que evidencia la autora entre subjetividad y poder (donde la
“La cultura en disputa: controversias en torno a la noción de cultura en las ciencias sociales”
28 | P a g i n a
subjetividad serían las percepciones y los pensamientos que llevan a actuar a los
sujetos), esfera en la cual Abu-Lughod centrará su atención: considerando una cultura
como local, donde hay ciertos valores morales, éstos no pueden tomarse como rasgos
neutrales que deben ser interpretados, sino que deben ser entendidos como el resultado
de proyectos de poder cristalizados y velados tras la “ingenuidad” de la emisión de un
programa televisivo.
“La televisión es más interesante a causa del modo en que brinda material que
luego se inserta, se interpreta y se mezcla con el material local, aunque éste se muestre
en conocimientos, discursos y sistemas de significación diferentes. En resumen, la
televisión vuelve cada vez más problemático el concepto de cultura como comunidad
localizada de personas que sostienen redes compartidas de significación” (2005: 74).
Su argumentación muestra lo dificultoso que resulta pensar en una perspectiva
homogeneizadora alrededor del término “cultura”, ya que se pueden encontrar discursos
contradictorios dentro de las mismas comunidades que conllevan la tipificación de
diferentes culturas. Según la autora entonces, habrá que repensar la noción de cultura en
singular, como un conjunto compartido de sentidos.
Este conjunto compartido de sentidos englobados en el término de cultura
establece distinciones entre un nosotros y un ellos. Por ello el sustantivo cultura es
utilizado antropológicamente para reforzar las diferencias que conllevan, en forma
inevitable, algún tipo de jerarquía. Lo inapropiado del uso del concepto, según la tesis
de esta autora, es que le parece imposible separar las formas de utilización del mismo:
no es posible encontrar diferentes usos de un mismo concepto, no es posible separar los
“La cultura en disputa: controversias en torno a la noción de cultura en las ciencias sociales”
29 | P a g i n a
usos del concepto mismo (Appadurai, 1996: 12 en Brumman: 1). Es imposible
diferenciar entre los “usos históricos” y los “usos óptimos”, no solamente de este
término sino de cualquier término.
Esta misma observación la ha realizado Arjun Appadurai que, como Abu-
Lughod, propone una teoría de la ruptura en la cual se cuestiona el uso del término
como sustantivo, dado que el carácter de sustancia o cosa devolvería a la cultura al
espacio discursivo de lo racial, a aquello a lo que precisamente debía combatir.
En cambio, siguiendo con el argumento de Appadurai el adjetivo cultural
llevaría al terreno de las diferencias y comparaciones, devolviendo lo más valioso del
concepto de cultura: la diferencia en lugar de la sustancia. En ese marco, Appadurai
propone reservar el uso de cultura en sentido estricto, entendiendo a la cultura como al
subconjunto de diferencias que fueron seleccionadas con el objeto de articular las
fronteras de la diferencia.
B. “Writing for culture”
En este apartado nos propondremos presentar la idea central de quienes
defienden la utilidad del concepto de cultura a través de la presentación de las ideas
planteadas en el debate plasmado en la revista académica Current Anthropology que
venimos analizando. Frente a un conjunto de autores que por diversos argumentos como
los introducidos en el punto anterior, aspiran poner entre paréntesis el uso del concepto
“La cultura en disputa: controversias en torno a la noción de cultura en las ciencias sociales”
30 | P a g i n a
de cultura, otros grupos aspiran a redefinir el significado del concepto, apostando a la
productividad teórica y heurística que el mismo conservaría para la investigación en
ciencias sociales, y en antropología en particular.
Algunos de los autores que trabajaremos en este apartado serán: Ulf Hannerz,
Andre Gingrich, Roy D`Andrade, E.L. Cerroni-Long y, finalmente, el eje principal del
debate centrado en Christoph Brumann. Más allá de que este debate haya tenido lugar
fundamentalmente en los países centrales, difundido principalmente entre académicos
norteamericanos, dentro del campo de las ciencias sociales argentinas también ha tenido
repercusión.5
5 En este sentido, Grimson y Semán sostienen que “…cultura a veces parece hoy una nueva
herramienta para argumentar a favor de la separación, la segregación y la discriminación (…) Es
evidente que al concepto de cultura le caben cuestionamientos y defensa y que de ellos podría derivarse,
como sugieren algunos, su abolición o reforma” (Grimson y Semán: 13). Entonces, ¿cómo se debería
repensar la cultura? Primero, según Grimson, debe ubicarse el problema que plantean autores como Abu-
Lughod no en el concepto, sino en los marcos conceptuales de la historia de la antropología. A partir de
este diagnóstico algunos autores sugieren que el problema se vería solucionado ante un cambio gramatical
que generaría un cambio en el uso apropiado y correcto del término de cultura. Se debería cambiar del
sustantivo “cultura” al adjetivo “cultural” para poder permitirse el juego de comparaciones y contrastes,
marcando diferencias que serían de más utilidad.
También se debería saber hasta qué punto es posible englobar dentro de un concepto una visión
plural entre los grupos humanos que no establezca algún tipo de jerarquía. Es por esta razón que se asoció
muchas veces a “cultura” con una visión ético-política. Ya sea desde su comparación entre “alta cultura”
y “baja cultura” como así también con teorías racistas que pretendían explicar las diferencias entre los
seres humanos en base a factores genéticos. Para Grimson el comprender a una cultura cualquiera implica
el adoptar una perspectiva relativista. Es decir, erradicar la perspectiva etnocentrista para así lograr
comprender a los otros en sus propios términos, tomando distancia de nuestra propia sociedad para
estudiarla y comprenderla. Según este autor, al marcar que la antropología construyó categorías y
conceptos que resultan decisivos para comprender las sociedades complejas y contemporáneas, se debería
replantear la forma de apropiarse del concepto, pero de ninguna forma abandonarlo. “Más allá de la
posición que uno asuma en el debate, es cierto que “cultura” ha tenido ciertos usos equivocados y hasta
perversos.” (Grimson: 6) El problema no es tanto sobre “cultura” en singular sino sobre las culturas en
plural donde se establecen dimensiones clasificatorias. Lo que el autor quiere marcar es que los
argumentos que se muestran a favor de la retención del término pueden ir marcando nuevos desafíos para
la antropología, mientras que los argumentos que se muestran en contra pueden llevarnos a ciénagas,
donde entiende a las mismas como las malas utilizaciones a las que puede verse sometido el concepto:
una de estas ciénagas sería la utilización política de “cultura”; otra de estas ciénagas la relacionaría con un
argumento que entiende como corporativo, en donde afirma que al estar la cultura en boca de todos los
actores sociales, por ende, lo mejor sería que la disciplina antropológica que se supone es la que tiene
autoridad para hablar de ella, no renuncie al concepto sino que señale cuales son los usos correctos e
incorrectos del término.
Entonces ¿cómo redefiniría cultura? Primero, establece que el problema no está en el concepto
sino en los marcos conceptuales que se desarrollaron a lo largo de la historia en la antropología y en los
cuales el concepto opera. Entonces resultaría necesario también que el concepto se entrelace con procesos
sociales y políticos de los cuales no debería verse exento, así como también debería tomarse en cuenta el
“La cultura en disputa: controversias en torno a la noción de cultura en las ciencias sociales”
31 | P a g i n a
Para comenzar con este apartado, plantearemos que, a diferencia de la posición
presentada en el apartado anterior, designada estratégicamente como “en contra” 6
y
representada principalmente por Lila Abu-Lughod (cuyo interrogante radica en si el
problema se encuentra en el concepto de cultura o, más bien, en los marcos
conceptuales dentro de los cuales ese concepto funciona) se contrapone la idea de
Christoph Brumann, el cual adscribe a la tradición que nosotros hemos llamado “a
favor” de la utilización del término de cultura.
Como animador principal del debate planteado en la revista Current
Anthropology, Christoph Brumann ha basado su argumento en el hecho de que
resultaría ser que lo que fue cuestionado por los críticos han sido los diferentes usos que
se podía hacer del concepto más que el concepto en sí mismo. Su enfoque plantea que
es posible y no muy difícil desembarazar al concepto de las malas utilizaciones al que se
ve sujeto, permitiendo de esta forma que “cultura” sea un término retenido
convenientemente para designar los “patrones comunes de emociones, conceptos y
prácticas que se generan cuando la gente normalmente interactúa” (De nuestra
traducción. Brumann: 1). El problema aquí son los usos que se hacen del término, más
que las definiciones teóricas que se entienden por cultura. A lo largo de su escrito, el
autor plantea que hay también un uso “óptimo e histórico” del término de cultura. Las
analizar el tema de las fronteras y de los cambios a lo largo del tiempo. Todo esto debería incluir la
concepción redefinida de cultura según Grimson, sin olvidar, que en el centro de la noción de cultura debe
encontrarse también la noción de poder entendido como la posibilidad de imponer una construcción de
significados determinada sobre el resto de la población.
Se debe pensar la cultura según él, no sólo como aquello que establece contrastes entre
sociedades, sino que “cultura” debería ser pensada como forma de interlocución de una época, como
patrón compartido a través del cual se fabrican y exacerban las diferencias. 6 Para facilitar la presentación de las diferentes posturas de estos autores resulta útil englobarlas en grupos
de ideas: aquellas “a favor” o aquellas “contrarias” a la utilización del término de cultura.
“La cultura en disputa: controversias en torno a la noción de cultura en las ciencias sociales”
32 | P a g i n a
definiciones que se utilizaban previamente para designar la cultura no se desviaban, en
las cuestiones fundamentales, de los usos modernos del término, sino que, al contrario,
es posible encontrar cierta similitud que le haría pensar al antropólogo si realmente
existe un hueco entre lo que sería el uso correcto de los significados antropológicos
actuales de “cultura” con respecto a sus usos previos. Llega a concluir que en ninguna
de las dos perspectivas históricas del término se encuentra algún punto en donde se
niegue explícitamente que una cultura debiera tener definidos límites o que demuestre
ser homogénea o que no sufre de cambios.
Brumann, continuando su análisis sobre la validez teórica del término, sugiere
que una vez que se comienza a discutir el concepto de cultura, debería realizarse una
diferencia entre lo que es “cultura” en general y lo que son “cultura/s” con un sentido
específico. El significado más antiguo se refiere al “potencial general que tienen los
individuos para compartir ciertas (no heredadas genéticamente) rutinas de
pensamiento, formas de sentir y de actuar con otros individuos con los cuales están en
contacto o que establecen contacto a través de los productos generados por ese
potencial” (De nuestra traducción. Brumann: 6). Según el autor, este punto no está
claramente delimitado y se nombra solo en algunas definiciones. Pero también sostiene
que una cultura es el “lugar donde se dan ciertas rutinas específicas aprendidas, (donde
también se generan sus productos materiales o inmateriales) que son características de
un grupo delineado de gente; y muchas veces esa gente se encuentra tácita o
explícitamente incluida” (De nuestra traducción. Brumann: 6). La existencia de cada
cultura presupondría, de esta forma, que en otros lugares donde se dan otras rutinas
compartidas entre otros grupos de gente, se constituirían, inevitablemente, otras
culturas. Aquí sí encuentra un punto donde los críticos pueden objetar, ya sea por
“La cultura en disputa: controversias en torno a la noción de cultura en las ciencias sociales”
33 | P a g i n a
cuestiones morales o por encontrar como empíricamente infundado el acto de tratar de
identificar específicamente culturas.
Otro problema que se puede divisar en torno al concepto es que muchas veces es
entendido como una “cosa”, en una abstracción antropológica, aplastando o dejando de
lado el verdadero contexto en que se generarían las diferentes acciones de los diversos
actores sociales, olvidando que la producción de significados ocurre en contextos de
existencia social. Esta visión nos llevaría a tomar a la concepción de la cultura como
reificada: la cultura pasa entonces, de ser una abstracción a ser una “cosa”. Ello sucede
porque parte de la base de que las culturas son siempre construidas y es por esta razón
que Brumann explicita que la cultura no tiene límites determinados ni naturales, sino
que son solamente aquellos impuestos por la gente (ya sea por los antropólogos como
por cualquier otro individuo) los que son usados para delimitar ciertos elementos como
determinantes de una cultura específica, pero dichas delimitaciones no tienen nada de
persuasivas como así tampoco tienen nada de verdadero.
Según Brumann, más allá de que algunos antropólogos se muestren contrarios a
la idea, la gente quiere utilizar el término de cultura, y utilizar precisamente el concepto
del mismo como limitado, esencialista, reificado. “Cultura” se ha transformado en un
término que implica muchas veces una visión polémica y política de la realidad, pero
sobre todo una visión que implica un término con juicio de valor. La cultura se ha
vuelto una noción social. Para Brumann todavía los conceptos tienen una historia y,
evitando esta historia, se corre el riesgo de generar interpretaciones privadas de lo que
uno quiere decir. Es, precisamente, la historia la que hace discutir a Brumann sobre la
necesidad de retener y continuar con el uso del concepto de cultura. El autor llama a una
“La cultura en disputa: controversias en torno a la noción de cultura en las ciencias sociales”
34 | P a g i n a
revitalización -y no a la revolución- del concepto, basada en dos razones: la
conveniencia, dado que hay rutinas compartidas que todos reconocen que existen y la
preservación de su autoridad como expertos para intervenir cuando no-antropólogos
hacen abuso del concepto.
De la misma forma en que Brumann tiene en cuenta el texto escrito por Abu-
Lughod Writing Against Culture para posicionarse en el tema de la validez teórica del
concepto de cultura, muchos otros antropólogos han hecho lo mismo con su texto
Writing for culture. De aquí se desprende una especie de diálogo que conlleva
argumentaciones y contestaciones entre diversos científicos. Entre ellos, se encuentra E.
L. Cerroni-Long quien advierte el peligro de abandonar el concepto justo cuando ha
cobrado cierto alcance popular.
Responde a Brumann que el modo en que los antropólogos han llevado adelante
estudios socio-culturales -al menos desde el comienzo del principio del siglo XX- se
asienta en que hay una forma particular de organización humana identificada como
“cultura”, pasible de ser descripta y analizada a través de la observación participante, a
través de la recolección de documentos y materiales, y a través de entrevistas. Aún
todavía aquellos antropólogos que critican el concepto de cultura hacen su búsqueda
apelando a métodos basados en el asumir que la condición humana conlleva cultura. De
esta manera, en vez de tratar de justificar el por qué del abandono del concepto en esa
disciplina, los tiempos que transcurren demandan que los antropólogos activamente se
encarguen de contrarrestar los peligros de las cuestiones “internas” de la disciplina.
Según Cerroni-Long (Cerroni-Long en Brumann: 15), ellos como antropólogos tienen
como asunto principal no el análisis de una identidad, sino que se deben al estudio de la
“La cultura en disputa: controversias en torno a la noción de cultura en las ciencias sociales”
35 | P a g i n a
totalidad de las especies, con el propósito de llegar a un mejor entendimiento por sobre
todas las características. En particular, la antropología propone documentar y analizar
los rasgos del comportamiento grupal de una forma particular, esto es, englobando
dentro de su definición de grupo a agregados de gente que son reconocidos entre sí a
través de sus miembros. Deja también en claro que en un mundo donde se dan muchas
confusiones en cuanto a terminología es necesario clarificar las definiciones ya que
solamente discutir por el continuo uso o no del concepto no basta. Tal vez, plantea
Cerroni-Long, ahora que la moderna antropología introdujo la distinción entre cultura y
culturas, es tiempo para introducir otro término, propuesta que Brumann adjudica a una
llamada “fiebre de deconstrucción” dispersada al interior de la antropología.
Otro de los autores implicados en el debate es el sueco Ulf Hannerz quien
defiende el concepto de cultura como una herramienta analítica que sigue siendo valiosa
para explicar los fenómenos sociales. Hannerz intenta problematizar la representación
clásica de la cultura a través de la idea de un mosaico global (Hannerz: 19), donde cada
cultura se correspondería con una determinada sociedad. En este sentido, realiza un
balance crítico de la idea de cultura donde una versión de la cultura que enfatiza la
interacción social reemplaza tanto los elementos totalizadores y cristalizadores como
también los reduccionismos de la cultura a un determinado territorio que están presentes
en algunas obras clásicas de la antropología (Hannerz: 23-24). En definitiva, podríamos
sostener que la defensa del concepto presente en la obra de este autor se basa en una
apuesta por una suerte de sociologización de cultura. Usa el término “complejidad
cultural” para dar cuenta de los modos en que la cultura muchas veces no es
necesariamente compartida. Según Hannerz sería inteligente el empeñarse en llegar al
centro del entendimiento de “cultura” como compuesto por prácticas y significados
“La cultura en disputa: controversias en torno a la noción de cultura en las ciencias sociales”
36 | P a g i n a
adquiridos en una vida social. De esta manera, se mantendría enfatizado el potencial de
la diversidad humana y también se permitiría el estudio de los diferentes usos que se
dieron al concepto a través del tiempo en diferentes condiciones. Entendiendo al
concepto de cultura, como portador de una complejidad manifestada a través de la
heterogeneidad de grupos, se podrá distanciar al mismo de todos los usos políticos que
se hagan a costa de él y de su tipificación como el fundamentador de diferencias
irreductibles o “naturales”. Si ya no puede asociarse de modo simplista cultura y
territorialidad, es porque son reorganizados y disputados en los procesos de
interconexión transnacional demostrando que las fronteras y las distancias no son ya lo
que solían ser.
Según otro antropólogo, Andre Gingrich, el planteo que realiza Brumann
enfatiza algunos puntos básicos de la ciencia que muchas veces son pasados por alto. En
particular, el recuerdo del valor epistemológico de los conceptos. Los mismos son
siempre basados en abstracciones y es, por esta razón, que incluyen límites borrosos o
confusos. Debido a ello las abstracciones conceptuales no deberían ser el foco de
debates antropológicos en un mundo interconectado y global: más que nunca, se
necesitaría utilizar conceptos comparativos (Gingrich en Brumann: 17-18). Por ello, no
está de acuerdo en abolir el uso del concepto de cultura. Incluso, para profundizar el
debate, Gingrich interpreta que sería útil especificar exactamente qué tipo de concepto
de cultura quiere retener Brumann, en vez de suponer que el mundo da a entender uno
en particular.
Llegados a este punto del debate y luego de que han sido presentadas todas las
posiciones de los antropólogos que han participado en el mismo, Brumann llega a la
“La cultura en disputa: controversias en torno a la noción de cultura en las ciencias sociales”
37 | P a g i n a
conclusión de que hay un punto en común en todos los participantes: nadie niega la
existencia de rutinas aprendidas de pensamiento y comportamiento en grupos sociales.
Brumann al intentar incluir símbolos, significados, entendimiento y
conocimiento bajo lo que él entendía como rutinas de pensamiento, se encontró -como
era de esperar- con que no todos estaban de acuerdo con esa concepción, con que
muchos pensaban que no es posible llamar a esas rutinas como culturales y con que
tampoco es posible generalizar que el grupo de rutinas específicas de un grupo pueda
ser tomado como la cultura del mismo. Asimismo, supone que una simple palabra para
nomenclar ese grupo de rutinas es necesaria y deseada por el resto de los científicos y,
ante la ausencia de una mejor candidata, sostiene que cultura es la correcta. La misma
debería ser tomada al menos como una herramienta clasificadora, y el resto de los
antropólogos deberían poder prepararse para utilizar dicho concepto (Brumann: 9-13).
Lo que Brumann decide preguntarse de forma retórica es, entonces, si deberían
realmente descartar el concepto de cultura cuando no se tiene otro mejor. Ante dicha
pregunta, el antropólogo Roy D`Andrade le recomienda no descartarlo, sino restringir
su uso a la idea de conocimiento, dado que nada sería más dificultoso que explicar el
comportamiento. Esto presupondría, primero, que el comportamiento puede ser siempre
explicado sobre la base de conocimientos -de lo cual Brumann no está totalmente
seguro puesto que hay conocimientos que solo pueden ser formados en base a
conocimientos previos. Y segundo, significaría también que el comportamiento podría
siempre ser explicado por la parte cultural socialmente compartida del conocimiento,
con lo cual Brumann difiere, puesto que presume que hay componentes individuales,
culturales y universales de pensamiento como también los hay de comportamiento.
“La cultura en disputa: controversias en torno a la noción de cultura en las ciencias sociales”
38 | P a g i n a
Ante una nueva cualidad que puede ser adjudicada al concepto de cultura,
digamos, la de poder relacionarse también con el concepto de globalización, Brumann
manifiesta que no se debería definir muy estrictamente cuán grande o cuan pequeño un
grupo de patrones comunes debería ser y cuanto cuidado se debería tener en tanto
requisitos necesarios para llamar al grupo una cultura. Al hablar de una herramienta
analítica en general -como es en este caso- el compartir tan solo lo social hará alcanzar
cualquier tipo de grado de alguna de las variables. Esto seguramente hará de la cultura
un término muy abarcativo.
Para concluir el apartado nos parece apropiado exponer que, a nuestro entender,
el debate contemporáneo iniciado con las preguntas ¿Conservar el concepto tiene algún
valor teórico o analítico? y ¿Vale la pena seguir utilizando el concepto de cultura? no
puede ser resuelto con una posición drástica como la argumentada en Writing Against
Culture, puesto que ésta llevaría a prescindir del concepto dada su relación con la
búsqueda de una estructura y la imposibilidad de establecerla ante la presencia de una
realidad que está en continuo cambio. Cultura debería ser entendida como una noción
social que ofrece la posibilidad de englobar diversas acepciones en su entorno y, a
través de ella, diferentes realidades. Creemos que esto, más allá de ser un defecto, es
una cualidad en tanto se presenta como un concepto con un alto nivel de adaptación ante
diferentes situaciones y, en particular, en virtud de que nuestra sociedad hoy en día es
un continuo cambiar.
En cambio, acordamos con la posición manifestada por los autores que
conceptualizamos como “a favor”, y con su idea de que, como toda noción social,
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“cultura” se ha visto expuesta a usos erróneos y no óptimos - muchas veces relacionada
con la posible aplicación de un juicio de valor-; pero dado que todos los conceptos
tienen una historia, se debería aplicar la revitalización de este concepto. No es evitando
esta historia que no se corre el riesgo de generar interpretaciones privadas de lo que uno
quiere decir. Es, precisamente, la historia la que hará crecer y valorizar la utilización de
éste.
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REFLEXIONES FINALES
En el presente trabajo, hemos presentado la genealogía del concepto de cultura, a
la vez que recogimos algunas de las conceptualizaciones clásicas en las ciencias sociales
en torno a dicho concepto, para arribar finalmente a una serie de controversias teórico-
políticas actuales acontecidas principalmente en el campo de la antropología, aunque no
exclusivas del mismo.
Con el paso del tiempo estos debates no se han apaciguado, por el contrario, han
reverberado en muchas otras direcciones, poniendo a discusión teórica el tipo de
autoridad que establece la antropología para dar a conocer un fragmento del mundo
catalogado como cultura, la calidad de las fuentes de información y el sentido ético,
político. Precisamente, el estado actual del concepto de cultura en antropología es
extremadamente delicado. Lejos de cumplir algún papel esclarecedor, su sola mención
genera alarma.
En este trabajo se buscó hacer una aproximación al concepto cultura: la
genealogía, la recepción del ámbito antropológico y sociológico y, por último, se buscó
hacer una aproximación a la dinámica del debate sobre el mismo en la antropología
sociocultural en inglés. Las reflexiones se basan principalmente en la literatura
antropológica en inglés, cuya influencia es evidente aunque parcial en los estudios
antropológicos del resto del mundo.
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Cultura ha devenido un concepto de dominio público. Una de sus primeras
interpretaciones se hizo con la forma verbal de cultura –cultivar- exclusivamente
referida a la acción de cultivar algo. Sin embargo, Geertz replanteó el concepto de
cultura en una dirección que se vincula con la idea de que el ser humano es un animal
suspendido en redes de significación que él mismo ha construido. Luego, durante una
larga etapa, se tendió a aceptar que cada grupo o sociedad era portadora de una cultura
específica. Los estudios que se dirigían a describir y comprender una cultura particular
se concentraban, fundamentalmente, en una descripción de los valores o de las
costumbres compartidas por los miembros de una sociedad o de un territorio. De ese
modo, el énfasis fue colocado en la uniformidad de cada uno de los grupos. Es por ello
que algunos autores han planteado la conveniencia de descartar el concepto de cultura
en la medida en que implicaría la existencia de fronteras fijas, de estabilidad, de
estructura, mientras que algunas investigaciones muestran que la realidad social se
caracteriza por la variabilidad y el conflicto. Así, por su parte, Abu-Lughod planteó que
el concepto de cultura retiene, como también lo hace la idea de raza, una tendencia al
congelamiento de las diferencias dentro del mismo. De esta manera el concepto debería
ser descartado, debido a que es susceptible a establecer cierta jerarquía entre un pueblo
y otro y a reproducir la fabricación de alteridades. Cultura entonces, ya no designa una
cosa sino un proceso de simultánea diferencia e identificación y es, sobre todo, siempre
relativo.
La mayoría de los textos antropológicos recientes encaminados a cuestionar el
uso del término cultura lo han hecho con el fin de subordinar la “diferencia cultural”.
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Han escrito contra la cultura como forma analítica y política de clasificar y jerarquizar
formas de vida humana. Pero el interrogante en este trabajo es si el problema se
encuentra en el concepto de cultura o, más bien, teniendo en cuenta lo planteado por
Hannerz, en los marcos conceptuales dentro de los cuales ese concepto funciona.
Brumann en 1999 publicó su Writing for Culture con la intención de concebir a la
cultura como aquellas rutinas compartidas por un grupo de individuos. La cultura
surgiría cuando la gente interactúa regularmente. Cualquier grupo de personas que tiene
en común una forma de pensar, de sentir y de actuar, va a ser, diferente a aquellos que
tengan otras rutinas. Así plantea el concepto el autor y es, por esta razón, que muchas
veces éste sea susceptible de sufrir una mala utilización. Pero Brumann cree que es
posible limpiar el concepto de sus malos usos, y de esta manera, retenerlo. Se debería
fomentar una utilización basada en una clara conciencia, sabiendo que todo concepto
científico es una construcción. Brumann a lo largo de su texto recalca que el mantener el
concepto va a habilitar a retener el interés en el uso común del mismo por parte del
público en general, haciendo que este entienda perfectamente qué se quiere decir
cuando se lo utiliza. Por ello, si uno quisiera ser crítico ante tal posición, se podría
sostener que no existe tal separación entre el uso o la interpretación de la definición
propia de un concepto; de esta forma, se podría pensar que habría una limitación en su
concepción al suponer a los conceptos como inocuos.
Otra forma que se vislumbra como forma superadora de las diferencias surge de
entender que la cultura consagra a un otro diferente, al que lo construye y lo reproduce.
Es por esta razón que muchos de los críticos plantean que el problema se resuelve a
partir de un desplazamiento gramatical: de cultura como sustantivo singular, a cultural
como adjetivo o culturas, en plural.
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En su trabajo, Grimson expone que si se admite un concepto de cultura debe
admitirse cierto grado de regularidad, de lo contrario sería imposible pensar la idea de
un proceso donde algo cambia en el tiempo. Algo debe permanecer para poder seguir
hablando del mismo objeto. Si la cultura es construida, es construida en tanto
abstracción de determinado conjunto de comportamientos y pensamientos que ocurren
con cierta regularidad frente a otros. Siempre hay una operación de construcción en la
medida que se decide qué queda dentro de los límites del concepto y qué queda fuera. A
partir de esto, se podría pensar que todas las pautas de comportamiento y los cuerpos de
valores se constituyen a partir de interacciones entre actores sociales, conformando de
esta forma una noción de sociologización de la cultura. Esto podría considerarse como
una tensión entre dos dimensiones: la anteriormente expuesta, por un lado, y aquella
basada en una visión más estructuralista o esencialista que presenta a la cultura como
anterior a las prácticas sociales, y determinándolas.
También se puede hacer un análisis sobre la vigencia del debate sobre “cultura”
en un mundo global, híbrido, posmaterial, donde es posible pensar fenómenos de
mezcla. Hoy en día, el análisis de los procesos culturales no se realiza desde una
perspectiva internista, esto es, analizando a la misma de manera independiente a los
procesos que la rodean. Se produce toda una transformación en la conformación de la
identidad cultural y la globalización. La globalización constituye un proceso económico,
político y socio-cultural. Además de un influjo uniformizador por sobre los límites que
ya existen, el surgimiento de la globalización conlleva el surgimiento de regiones
supranacionales, donde los límites ya no son impuestos por las fronteras estatales y
donde las mismas están sujetas a constantes reformulaciones. Esta situación influye de
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manera decisiva en la conformación de una cultura, así como también en otros aspectos
de la vida. Para las transformaciones culturales y para las construcciones de identidades,
el efecto de la globalización es fundamental, porque interviene en la conformación de
los sujetos, en lo que los mismos se representan y cómo ellos articulan lo global con lo
local. Se produce así un constante intercambio en los flujos culturales que genera una
visión de la globalización en tanto proceso homogeneizador y que conlleva la
convergencia hacia un modelo económico, un pensamiento y un estilo de vida únicos.
En este punto es donde surge una paradoja del mundo globalizado: un código
cultural transmitido por los medios de comunicación de masas o por la tecnología que
influye sobre los códigos culturales particulares, junto a la explosión de múltiples
identidades.
La idea superadora ante tal paradoja sería una concepción interculturalista, es
decir, una elaboración que parta de la idea de que las distintas culturas todas tienen
elementos para aportar, que nos podemos enriquecer mutuamente en términos de
conocer y tratar a los distintos miembros y que una sociedad es tanto más rica, más
viva, en cuanto sea capaz de abrigar en su seno mayor número de propuestas
alternativas. Por lo tanto, debe tomarse como un proceso, en el cual se desechan en
forma constante algunas cosas y se incorporan otras nuevas, un proceso en el cual nos
enriquecemos con la diversidad y vamos aprendiendo a vivir y convivir.
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