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Facultad de Comunicaciones

Escuela de Periodismo

Seminario de Licenciatura

Universidad Andrés Bello

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Alumno: Federico Pooley

Profesor Guía: Dr. Adolfo Vásquez Rocca

2011

2

“Dedicado a mi familia, amigos

y en especial a todas personas

que me han prestado un apoyo incondicional

para sacar adelante este proceso.”

Tesina Federico Pooley _ Escuela de Periodismo UNAB 3

"Conjeturas sobre el animal que topa consigo, se propone lo grande, a menudo no

avanza un paso y, a veces, esta harto de todo".

Peter Sloterdijk


Índice

Introducción...……………………………………………………………………… 5

Hipótesis…….…………………………………………………….………….…….. 11

Esquema de trabajo..……..………………………………………………………...12

Marco teórico...……..……………………………………….…………………........13

Objetivos Investigación…………………………………………………..................30

Metodología de la investigación..………………………………………..………….31

Capítulo I: La crisis del humanismo ……………………………………………....32

Capítulo II: El estatuto y naturaleza humana en la era de las antropotecnias …39

La ontología de nosotros mismos ……………………………………43

Capítulo III: De las antropotecnias al discurso del posthumanismo ……………45

Tendencias bestializantes y domesticadoras…………………………56

Capítulo IV: El desprecio por el cuerpo……………………………………………60

Capítulo V: La teoría de las comunicaciones en la era posthumanística…………72

Conclusión……………………………………………………………………………95

Bibliografía:.................................................................................................................100


I.- Introducción:

Actualmente la humanidad se encuentra inmersa en la mayor revolución tecnológica de su

historia, un periodo de vertiginosos avances que hacen casi imposible poder anticipar el

futuro. Ya casi ninguna de las esferas en las que los hombres se desenvuelven, escapa del

poder transformador de las llamadas antropotecnias, los avances científico-técnicos credos

por los hombres.

La tecnología, que hace algunos siglos ocupaba un lugar marginal en la periferia de la

cultura, actualmente absorbe nuestras mentes y nuestras vidas. La humanidad tiene una

dependencia e ilusión colectiva en las antropotecnias, una creencia a ciegas en el poder del

computo mecanizado. A tal punto, que si de golpe nos encontráramos sin ellas, la

civilización se vería al borde del colapso1.

Uno a uno, cada uno de los ámbitos en los que los seres humanos se desenvuelven e

interactúan, ha sido tocado y alterado radicalmente por las ciencias y tecnologías. Los

medios de expresión, de comunicación, de pensamiento e incluso la vida humana, han sido

modificados radicalmente.

Nadie parece ser capaz de predecir nuestro futuro; si vamos a sobrevivir a la depredación

ecológica y el crecimiento sin control de la población. Paradójicamente los exponenciales

descubrimientos en los campos de la ciencia y la técnica, no hacen sino aumentar la

sensación de incertidumbre y desamparo existencial.

En un mundo regido por la globalización cultural y económica, la supremacía de las

transnacionales, el terrorismo global, la hibridación cultural, el dominio de la tecnología

informática y la biotecnología, el ser humano parece haber perdido su hoja de ruta, las

certezas metafísicas que le daban seguridad a su existencia parecen haber desaparecido.

1 YEHYA, Naief, El cuerpo trasnformado, Editorial Paidós, Ciudad de México, 2001, p.11


Así lo plantea el filosofo alemán Peter Sloterdijk, “desde los inicios de la edad moderna, el

mundo humano tiene que aprender en cada siglo, en cada decenio, en cada año, cada día a

aceptar e integrar verdades siempre nuevas, sobre un exterior que no concierne al ser

humano”2.

“A fuerza de investigación y toma de conciencia, el ser humano se ha convertido en el

idiota del cosmos, se ha condenado él mismo al exilio y se ha expatriado en lo sin sentido,

en lo que no le concierne, en lo que le ahuyenta de sí perdiendo su inmemorial cobijo en las

burbujas de la ilusión entretejidas por él mismo”3, explica Sloterdijk.

Una de las últimas certezas que han sucumbido frente a los avances de la ciencia y la

técnica, es el llamado humanismo clásico, que se extendió desde la revolución en 1789

hasta 1945.

Sin embargo, la concepción de la palabra humanismo se remonta a la antigua roma, cuando

fue planteado como una utopía domesticadora de los seres humanos, capaz de contener el

potencial de barbarie inherente a nuestra especie.

“La esencia y función del humanismo es la de ser una telecomunicación fundadora de

amistad por medio de la escritura”, dice Peter Sloterdijk, ya “que el envió, recepción y

descifrado de mensajes escritos es- o ha sido- una antropotécnica: un procedimiento para

hacer de bestias hombres”4.

2 SLOTERDIJK, Peter. Esferas I. Editorial Siruela. Madrid. Tercera edición, febrero de 2009. Página16.

3 SLOTERDIJK, Peter. Esferas I. Editorial Siruela. Madrid. Tercera edición, febrero de 2009. Página16.

4 SLOTERDIJK, Peter, Normas para el parque humano; Una respuesta a la carta sobre elhumanismo, Siruela, Madrid, 2000.


Es así como desde la época del antiguo Imperio Romano se planteo al humanismo como

una serie de técnicas domesticadoras capaces de convertir al hombre en un animal bajo

influjo, mediante la escritura y lectura de cartas escogidas entre los amigos. Esto permitía

mantener a raya los instintos salvajes y crueles, propios de las masas.

El intercambio del lenguaje, principalmente escrito, capaz de conformar una sociedad

pacificada, se convirtió en uno de los pilares de lo que conocemos como los estados

modernos.

El filosofo alemán Hans-Georg Gadamer lo explica claramente al afirmar que “sigue siendo

verdad que el lenguaje no es solamente la casa del ser, sino la casa del hombre (das haus

des Menschen), en la cual éste habita, se organiza, se encuentra consigo mismo en lo otro

de sí. El lenguaje, el ordinario e históricamente transmitido: el idioma de la madre y de la

infancia, es la casa del hombre… de toda la vida (con una familia, una patria y un

dialecto)”5.

Sin embargo, todas estás certezas que conformaban las bases de la civilización y le daban

sustento al humanismo clásico, comenzaron a desmoronarse con mayor velocidad, a partir

de 1918 con la aparición de la radio, después en 1945 con la televisión y en 1990 con la

irrupción de la Internet y las redes informáticas.

Todas estas tecnologías instauraron nuevos modelos de coexistencia entre los seres

humanos, que cambiaron radicalmente la forma de transmitir y de acceder a la información

y por ende al lenguaje.

Es paradójico que en una época de instantaneidad y sobreabundancia del lenguaje, lo que

debería facilitar la vida y solucionar muchos de los problemas existentes, nadie sabe muy

bien qué hacer con estos escritos y como utilizarlos. 5 DUQUE, Félix. En torno al humanismo; Heidegger, Gadamer, Sloterdijk. Editorial Tecnos. Madrid,2006. Página 121.


Según lo plantea Felix Duque “nos hemos quedado sin metarrelatos, sin narraciones

legitimadoras o justificantes del orden, sea éste social o natural”6. Esto nos lleva a vivir en

una ilusión colectiva, de que las estructuras políticas y económicas que sustentan la

civilización moderna, pueden seguir siendo organizadas con el modelo de la vieja sociedad

literaria.

Prueba del nuevo escenario que se vive, es el fracaso que tuvieron durante el siglo XX, las

ideologías derivadas del humanismo clásico, como el comunismo, existencialismo,

humanismo cristiano de instaurarse como alternativas. Para Felix Duque “el fin del

humanismo no será ciertamente el fin del mundo, pero sí de nuestro mundo, (Sartre) el de

que quienes hemos cifrado la vida simplemente en leer y escribir, en tener amigos a

distancia”7.

Esto lo complementa Peter Sloterdijk al afirmar que “las sociedades modernas sólo ya

marginalmente pueden producir síntesis políticas y culturales sobre la base de instrumentos

literarios, epistolares y humanísticos”.

“Los hombres son seres que se crían y se custodian a sí mismos, los cuales- sea cual sea su

modo de vida- generan un espacio-parque a su alrededor. En parque urbanos, nacionales,

cantonales o ecológicos, por doquier han de formarse los hombres una opinión sobre cómo

regular su propia conservación”8, dice Sloterdijk. En la actualidad carecemos de este

espacio parque, que nos de seguridad y nos permita mitigar el desenfreno del presente, esto

explicaría en parte la gran incertidumbre existencial que vivimos.

6 DUQUE, Félix. En torno al humanismo; Heidegger, Gadamer, Sloterdijk. Editorial Tecnos. Madrid,2006. Página 133.




“La deseable síntesis social no puede ser lograda en absoluto con los viejos medios de la

escritura. Estamos entrando pues en una sociedad post-literaria, o sea: post-epistolar y, por

ende, post-humanista”9 afirma Felix Duque.

A los libros y periódicos como medios de transmisión del lenguaje, se han sumado las

nuevas tecnologías, las que se en vez de anular a las anteriores, las han complementado,

formando un metalenguaje, “el lenguaje máquina de la informática y el lenguaje de los

genes con sus palabras o codones de tres letras o bases”10. Este metalenguaje conforma la

casa de un nuevo tipo de hombre posthumanista: un hombre de un lado protésico- un

ciberorganismo o cyborg.

Frente al fracaso del humanismo, como proyecto de domesticación que lograría organizar

masivas estructuras políticas siguiendo el modelo amigable de una sociedad literaria; es

posible que tengamos que optar por hablar de un posthumanismo, que lleva consigo la

pregunta “¿qué puede domesticar aún hoy al hombre, si el humanismo naufraga en tanto

escuela domesticadora humana?”11 La respuesta que parece imponerse es que lo que ejerce

influjo sobre el hombre son por una parte, los medios de comunicación de masas, los

fármacos y la biotecnología.

El post-humanismo se constituye como una respuesta filosófica a un mundo donde cada vez

es más difícil distinguir entre lo natural y lo artificial (si acaso aún fuera necesario hacer

dicha distinción) y en el que el eje escritura/lectura que articulaba la cultura humanista

pierde protagonismo ante la emergencia de nuevos medios de expresión y comunicación.





Según Sloterdijk hay que prescindir de una interpretación (humanista) del mundo

estructurada sobre la dicotomía sujeto-objeto, porque "los hombres necesitan relacionarse

entre ellos pero también con las máquinas, los animales, las plantas..., y deben aprender a

tener una relación polivalente con el entorno."12 La historia de esta cohabitación con

elementos cuyo estatuto ontológico no ha sido suficientemente aclarado es el desafío de la

filosofía y el pensamiento contemporáneo.

Bajo esta perspectiva, el mismo estatuto ontológico del hombre no está claro; en este

sentido, pareciese que el hombre se nos presenta como una deriva biotecnológica asubjetiva

que vive hoy un momento decisivo en términos de política de la especie13. De allí la crisis

del humanismo y el reclamo por parte de Sloterdijk de una nueva constitución ontológica

que tenga en cuenta a los otros seres humanos, a los animales y las máquinas.

12 SLOTERDIJK, Peter, “El post-humanismo: sus fuentes teológicas, sus medios técnicos”,Conferencia pronunciada en el IV Seminario: 'La deshumanización del mundo. Estancias de reflexión entorno a la crisis del humanismo', celebrado entre el 6 y 9 de Mayo de 2003 en la Universidad Internacional deAndalucía (UNIA), Sevilla.

13 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, Peter Sloterdijk; Esferas, helada cósmica y políticas de climatización,Colección Novatores, Nº 28, Editorial de la Institución Alfons el Magnànim (IAM), Valencia, España, 2008.


Definición de la hipótesis:

Producto de la explosiva revolución tecnológica en curso, la raza humana se enfrenta al

cambio de paradigma más importante de su historia, la posibilidad de trascender a la

biología y alcanzar un estadio post-humanista.

Lo que significaría crear vida inteligente no biológica, con lo que la especie humana sería la

primera en haber creado a su sucesor evolutivo.

Desde los tiempos de la revolución industrial, el hombre ha tenido una fe ciega en los

avances de la ciencia y la técnica, como medios para aliviar el dolor de la existencia. Una

confianza que no hecho más que acrecentarse en los comienzos del siglo XI, inmersos en

un flujo interminable de nuevos descubrimientos principalmente en los campos de las

tecnologías de la información y la biotecnología.

Un vértigo que no nos permite detenernos y observar nuestro lugar en el mundo y hacia

donde pretendemos dirigirnos.

Este salto evolutivo de la especie humana, no sólo implicaría radicales cambios en nuestra

biología, sino también en la manera de relacionarnos entre nosotros y con nuestro

medioambiente. Se avecinan tiempos de gran incertidumbre, que nos llevan a pensar en un

mundo sin humanos.


Esquema del trabajo de Investigación (capítulos):

La crisis del humanismo

El estatuto y naturaleza humana en la era de las antropotecnias

De las antropotecnias al discurso del posthumanismo

El desprecio por el cuerpo

La teoría de las comunicaciones en la era posthumanística


Marco teórico:

Se indagará el sentido de la conferencia de Sloterdijk “Normas para el Parque

humano” así como las polémicas por ella suscitada. Se realiza un diagnóstico de la

capacidad crítica del humanismo tradicional. En el marco del naufragio del

humanismo como escuela y utopía domesticadora humana -marco en el que

Sloterdijk reclama una revisión genético-técnica de la humanidad- se indaga ¿qué

criterios pueden establecerse para normar las inevitables luchas por los derechos de

la crianza humana? ¿Quienes y sobre que bases debieran hoy detentar el derecho a

la crianza? ¿Cómo determinar quienes son los educan y los que son educados? Se

proponen nuevos caminos que tienen en la mediación de la técnica su formulación

discursiva y sus orígenes en las disidencias que, desde la propia tradición filosófica,

reducían la estancia del hombre en el mundo a su expresión leída y escrita.

Se examinará la verdadera intención de Sloterdijk al interrogar por los fundamentos

de la domesticación y la educación humana. En primer lugar no debe perderse de

vista que se trataba de una respuesta a la Carta sobre el “humanismo” redactada por

Martin Heidegger en 1946 (después de la guerra). Allí Sloterdijk, a partir de la idea

de hombre desarrollada en diálogo con Heidegger, profundiza las complejas

relaciones del ser humano con la técnica. Esta respuesta se publica con el nombre de

“Reglas para el parque humano” (Regeln für den Menschenpark: Ein

Antwortscreiben zu Heideggers Brief über den Humanismus, 1999) después que

partes de su contenido envolvieron al autor en una famosa polémica alrededor de las

posibilidades de la técnica moderna de intervenir en el desarrollo futuro de la

especie humana.

Por otra parte, En Normas para el Parque Humano1 Sloterdijk, identificara las tareas

telemorales de comunicación como la función del humanismo: “La esencia y


función del Humanismo es la de ser una telecomunicación fundadora de amistad por

medio de la escritura”14.

La naturaleza humana quiso ser amansada por el humanismo clásico mediante la

domesticación a través de la lectura, entendida ésta más que como una campaña de

alfabetización, como un masivo envío postal -bajo la forma de extensas cartas

dirigidas a los amigos- cartas destinadas a instaurar lo que Sloterdijk define como

una sociedad pacificada de lecto-amigos. “Así pues, el fantasma comunitario que

está en la base de todos humanismos podría remontarse al modelo de una sociedad

literaria cuyos miembros descubren por medio de lecturas canónicas su común

devoción hacia los remitentes que les inspiran”15.

De tal modo que las naciones lejanas serían ellas mismas productos literarios y

postales: ficciones de un destino de amistad con compatriotas remotos y una

afinidad empática entre lectores de los mismos autores de propiedad común. De ahí

en adelante, los pueblos se organizan como ligas alfabetizadas de amistad

compulsiva, conjuradas en torno a un canon de lectura asociado en cada caso con un

espacio nacional.

A partir de la letra es que Sloterdijk presenta el humanismo letrado – clásico- como

una acción a distancia animada por el modelo escolar y educativo que –como es

patente– ha sido largamente superado, volviéndose insostenible la ilusión de que

masivas estructuras políticas y económicas pueden ser ya organizadas siguiendo el

modelo amigable de la sociedad literaria. El fin del humanismo no será ciertamente

el fin del mundo, pero sí el de nuestro mundo, el de quienes hemos cifrado nuestras

expectativas de progreso humano en el desarrollo de la sensibilidad a través del 14 SLOTERDIJK, Peter, Normas para el parque humano; Una respuesta a la carta sobre elhumanismo, Siruela, Madrid, 2000.



progreso humanístico-literario como vehículo comunicativo y empático de la

experiencia ética, que según nuestro convencimiento nos permitiría superar el

etnocentrismo y tener amigos a distancia. Amigos de letra presente.

Sloterdijk en Normas para el Parque Humano describe la crisis del humanismo

como el fin de la comunidad unida por lazos de amor y de amistad (como sueño o

fantasía sectaria). De tal modo que las naciones se organizan como ligas

alfabetizadas de amistad compulsiva, conjuradas en torno a un canon de lectura

asociado en cada caso con un espacio nacional. A partir de la letra es que Sloterdijk

presenta el humanismo letrado –clásico– como una acción a distancia animada por

el modelo escolar y educativo que –como es patente– ha sido largamente superado,

volviéndose insostenible la ilusión de que masivas estructuras políticas y

económicas pueden ser ya organizadas siguiendo el modelo amigable de la sociedad

literaria

Desde la Revolución Francesa hasta el final de la Segunda Guerra Mundial, los

humanismos nacionales encuentran justamente su momento de mayor esplendor.

Luego son suplantados por los medios masivos de comunicación y, luego, las redes

informáticas. Sloterdijk dice que a partir de 1918 (la fecha en la cual se inventa la

radio) y a partir de 1945 (la fecha en la cual se inventa la televisión) se instauran

nuevos modos de coexistencia. ¿Qué dicen esas fechas? Que, y esta es la mayor

astucia de Sloterdijk, los medios son la continuación de la guerra por otras vías. La

barbarie de los medios masivos de comunicación es la continuación de la guerra por

otras vías. Es decir que las democracias de masas son la continuación del fascismo

por otras vías. Y Agamben estaba diciendo lo mismo. Vivimos pues en sociedades

postliberales, pero también vivimos, sobre todo, en sociedades postliterarias y

postespistolares, es decir, en sociedades posthumanísticas. “Las sociedades

modernas dice Sloterdijk sólo ya marginalmente pueden producir síntesis políticas y

culturales sobre la base de instrumentos literarios, epistolares y humanísticos.” El

humanismo habría sido el modo (histórico) de responder a la pregunta (histórica) de


cómo el hombre puede convertirse en ser humano “verdadero” o “real”. La pregunta

de nuestra época sería, agotado el humanismo, ¿Qué amansará al ser humano?

Sloterdijk analiza un fragmento de Nietzsche y concluye en que su profecía es más

bien sombría. El hombre como criador del hombre (otra manera de llamar al

impulso domesticador del humanismo) implica también una “política de cría” y esa

política de cría (así se lee en el Zarathustra) vuelve al hombre más pequeño

“mediante una habilidosa asociación entre ética y genética”, dice Sloterdijk. La

solución (conocida) de Nietzsche, es el emblema del “superhombre” como resultado

de una política de cría alternativa. ¿Por qué no podemos retomar puntualmente las

propuestas de Nietzsche? Porque Nietzsche plantea, en relación con estas políticas

de cría, un “agente planificador”. En algún sentido Sloterdijk nos está diciendo que

el problema con Nietzsche es su paranoia. [Sloterdijk] dice: “no hay tal agente

planificador, hay más bien cría sin criador, y por lo tanto, corriente biocultural sin

sujeto”. El humanismo amansador y domesticador funciona como el “poder oculto

tras el poder”, o el modo en que se articulan saber y poder a lo largo de veinte siglos

de filosofía. De modo que el horizonte que constituye el espacio de nuestra

actuación plantea la necesidad de una “nueva estructura del cultivo”. Y esta nueva

estructura del cultivo de sí es lo que permitiría mitigar la “ola de desenfreno” o

violencia desinhibida que caracteriza nuestro presente. Es en ese momento en el

cual Sloterdijk se pregunta hasta qué punto se constituirán nuevas antropotécnicas,

es decir, técnicas de manipulación de lo que el hombre sea, alrededor de la reforma

genética, alrededor de la selección prenatal, alrededor del nacimiento opcional. El

desafío actual sería por lo tanto tratar de encontrar una respuesta a estas

antropotécnicas biopolíticas que caracterizan centralmente esta ola de desenfreno o

violencia desinhibida en la que vivimos.

Ahora bien en lo que se refiere al diagnóstico sobre los fines y alcances del

humanismo tradicional, Sloterdijk y Heidegger están de acuerdo: El movimiento

humanístico pertenece al pasado y su manera de pensar gira alrededor de la idea de

la animalidad del hombre. Pero sus interpretaciones del fenómeno histórico y de la


función cultural que ha desempeñado el humanismo son no sólo muy diferentes sino

inconciliables. Heidegger asoció al humanismo en su Carta con la esencia de la

tradición metafísica europea, la cual, sostuvo el filósofo, concibió insistentemente al

hombre como un animal racional.

Sloterdijk constata que “el tema latente del humanismo es el rescate del ser humano

del salvajismo”, sin embargo, a su vez clarifica que con la pregunta-por-el-

humanismo se alude a algo más que a la conjetura bucólica de que el acto de leer

educa. Lo que aquí se halla en juego es una definición del ser humano de cara a su

franqueza biológica, y a su ambivalencia moral. A lo largo del tiempo, las diversas

sociedades se han preocupado por establecer distintos procedimientos de

humanización, procedimientos para inscribir al individuo dentro de los parámetros

sociales que serán, para él y los suyos, sus soportes principales. La educación es uno

de los nombres para estas prácticas que operan sobre la cría en orden a su

humanización. La educación vendría a ser así el conjunto que se reúne alrededor de

las operaciones históricas tendientes a la acogida, cuidado, formación y modelado

de la cría humana a partir de la transmisión más o menos programada de un fondo

cultural común de lecturas y conocimientos. Sin esta vinculación entre cuidado y

conocimiento no hay humanidad. Sabemos que no hubo educación que no instaurara

una batalla contra el bárbaro, el salvaje, el inculto, el incivilizado. La cultura del

aula no ha dejado de informarnos sobre los avatares de esa lucha y sobre el papel

casi siempre triunfante de la educación en esa batalla. Nos ha enseñado también, y

es útil recordarlo aquí, la cercanía de los términos barbarie, animalidad e

inhumanidad.

Es a este respecto que Sloterdijk nos recuerda que los humanizados no son

en principio más que la secta de los alfabetizados. No hubo –hasta hoy– educación

sin humanismo, es decir, sin el compromiso de rescatar a los hombres de la

barbarie:


"La cuestión del humanismo es de mucho mayor alcance que la bucólica

suposición de que leer educa. Se trata nada menos que de una antropodicea, es

decir, de una definición del hombre teniendo en cuenta su apertura biológica y su

ambivalencia moral. Pero sobre todo, se trata de la pregunta por cómo puede el

hombre convertirse en un ser humano verdadero o real, ineludiblemente planteada

desde aquí como una cuestión mediática, si entendemos por medios aquellos

instrumentos de comunicación y comunión a través de cuyo uso los propios

hombres se conforman en eso que pueden ser y que serán"16.

Aquí puede constatarse como el humanismo –entendido como cultura letrada

(libresca)– ha dejado de ejercer un influjo decisivo en el hombre, quedando

relegada la lectura a una actividad marginal, y pasando los mass media a ocupar un

rol predominante en los influjos que modelan al hombre – de allí que la cuestión de

la humanización deba ahora plantearse en términos mediáticos y telecomunicativos.

Sloterdijk sostendrá pues las sociedades modernas ya no pueden ser entendidas bajo

el punto de vista de una síntesis conformada mediante un plan de lecturas

compartidas –al modo de los clásicos nacionales– o a la luz de comunidades de

lecto-amigos, de valores y estructuras de sentido distribuidas por canales literarios o

educativos. Según su opinión los cuerpos sociales vertebrados por los grandes

medios de masa deben ser vistos como conjuntos dispuestos a autoestresarse. De allí

que Sloterdijk en lugar de seguir a Freud cuando este se pregunta que tipo de

afectos psicológicos o individuales o familiares pueden activarse sobre escenarios

políticos o colectivos, le interesa mucho mas (convergiendo con Foucault) la

perspectiva inversa: ¿cuales son las energías dinámicas de masas o grupos que se

articulan genuinamente en los colectivos y sólo allí?



Sloterdijk precisa este punto al señalar que “el fenómeno humanista gana atención

hoy [...] porque recuerda [...] que en la alta cultura, los seres humanos son

cautivados por dos fuerzas formativas [...]: influjos inhibitorio y desinhibitorio”.17

“El convencimiento de que los seres humanos son “animales bajo influjo”

pertenece al credo del humanismo, así como el de que consecuentemente es

imprescindible llegar a descubrir el modo correcto de influir sobre ellos. La etiqueta

Humanismo recuerda –con falsa inocencia– la perpetua batalla en torno al hombre,

que se ratifica como una lucha entre las tendencias bestializantes y las

domesticadoras”18.

Hacia la época de Cicerón ambos influjos son todavía poderes fáciles de

identificar, pues cada uno posee su propio medio característico. En lo que toca a los

influjos de bestialización, los romanos19 tenían establecida, con sus anfiteatros, sus

cacerías, sus juegos y luchas mortales, los espectáculos de sus ejecuciones, la red

mass-mediática más exitosa de todo el orbe. En estadios rugientes en torno al mar

Mediterráneo surgió a sus expensas el desatado ‘homo inhumanus’ como pocas

veces se había visto antes y raramente se vería después – señala Sloterdijk.

“Sólo se puede entender el humanismo antiguo si se lo concibe como toma

de partido en un conflicto mediático, es decir, como resistencia de los libros contra

el anfiteatro, y como oposición de las lecturas humanizadoras, proclives a la

resignación, instauradoras de la memoria, contra la resaca de ebriedad y sensaciones



19 “Durante el Imperio, la provisión de fascinaciones bestiales para las masas romanas se convirtió enuna técnica de dominio indispensable y rutinaria, que se ha mantenido en la memoria hasta el día de hoygracias a la fórmula juvenaliana del «pan y circo»”.


deshumanizadoras, arrebatadas de impaciencia, de los estadios. Lo que los romanos

educados llamaban ‘humanitas’, sería impensable sin la demanda de abstinencia de

la cultura de masas en los teatros de la ferocidad. Si el humanista se extravía alguna

vez entre la multitud bramante, es sólo para constatar que también él es un hombre y

como tal puede también él ser contaminado por esa tendencia a la bestialidad.

Luego vuelve del teatro a su casa, avergonzado por su involuntaria participación en

sensaciones infecciosas, y de pronto se ve obligado a aceptar que nada de lo

humano le es ajeno. Pero con ello también queda dicho que la naturaleza humana

consiste en elegir los medios domesticadores para el desarrollo de la propia

naturaleza, y renunciar a los desinhibidores. El sentido de esta elección de medios

reside en perder la costumbre de la propia bestialidad posible, y poner distancia

entre sí y la escalada deshumanizadora de la rugiente jauría del espectáculo”.

Aquí se expresa la dimensión deshumanizadora de la sociedad del espectáculo, la

misma que resuena en los cambios mediáticos acontecidos en los modos de relación

y (des)configuración de identidades patrias en el actual mundo globalizado. Se trata

del regreso a la arena en los medios de entretenimiento de la sociedad poscristiana.

Este diagnóstico va aún más lejos de lo que iban las ideas de Guy Debord en su

análisis de la Societé du spectacle20. Partiendo de los juegos de lucha con espadas

que, en sus orígenes, tenían lugar en los rituales funerarios etruscos, los romanos ya

habían organizado en torno al año 100 a. C. un tipo de industria incipiente de esta

clase. De esta manera Roma se convirtió en un Hollywood de la crueldad. En la

época de los emperadores, este sistema se expandió hasta constituir una Copa de

Europa formal de la bestialidad, en la que los campeones nacionales de homicidio

procedentes de todas las provincias del Imperio, y en todas las modalidades de

armas, participaban a lo largo del Mediterráneo. Con el paso del tiempo el ritual

siguió desarrollando sus tendencias estéticas primitivas en dirección al duelo de

entretenimiento y al deporte de fascinación sangrienta. La antigua relación con los

ritos funerarios alcanzó finalmente un sentido que a nadie pasaba por alto: el fin de

20 DEBORD, Guy, La sociedad del espectáculo, Editorial Pre-Textos, Valencia, 1999.


los juegos no era otro que enviar al más allá a los perdedores que mordían el polvo.

Los intentos de exaltación mística siempre se encontraban en los rituales dedicados

a la apertura y conclusión de la vida , así como en algunas masacres temáticas, por

ejemplo en matanzas conclusivas, pero ellas apenas significaban nada más,

haciendo abstracción del culto del éxito o del resultado. Antaño la fortuna era una

diosa del estadio. En realidad aquí lo que se ponía en funcionamiento era el tránsito

del ritual a la carnicería. El sentido de todo ello se cifraba en producir vencedores

con cuyo destino pudieran identificarse las masas deprimidas. Durante quinientos

años esta función ha sido mantenida con enorme éxito por los juegos; un fenómeno

único desde el punto de vista de la historia de la civilización: la masacre de

entretenimiento como inveterada institución que, además, se verá acompañada por

la creciente utilización de animales de gran tamaño o raros cuyo degollamiento se

presenta como espectáculo de lucha. Un eco de la masacre de animales romana o,

como antaño se decía, de la venatio, esto es, la caza en estadios, ha sobrevivido

hasta el día de hoy en España21.

Este sistema puede ser definido como un fascismo de entretenimiento. Esta regla

lingüística tendría la ventaja de poner el acento de antemano sobre la existencia de

una clara conexión de tipo fascistoide entre el entretenimiento de masas y la

dirección ejecutiva del resentimiento. Los psicólogos sociales han formulado la

hipótesis de que quien tiene el poder en estas arenas tiene el poder en el resto de la

sociedad. De esto se deduciría que sólo un fascismo de escape podría sojuzgar

psicopolíticamente el fascismo real.

De este modo Sloterdijk reconoce a Heidegger el mérito de que pese a lo anacrónico

de sus “ontológicos juegos pastoriles” logró articular la pregunta de la época: ¿qué

puede domesticar aún hoy al hombre, si el humanismo naufraga en tanto que

escuela domesticadora humana? Pregunta que Sloterdijk radicaliza y profundiza: 21 SLOTERDIJK, Peter y HEINRICHS, Hans-Jürgen, El sol y la muerte; Investigaciones dialógicas,Siruela, Madrid, 2004, p. 122


“¿Qué puede domesticar al hombre si hasta aquí en todos los experimentos de educación de

la especie humana quedó poco claro hacia quién o hacia qué educaban los educadores? ¿O

no habrá que dejar de lado definitivamente la idea de una formulación competente de la

pregunta sobre el cuidado y formación del hombre en el marco de la mera

domesticación?”22

La respuesta que parece imponerse es que lo que ejerce influjo sobre el hombre son por una

parte, los medios de comunicación de masas, los fármacos y la biotecnología.

Como bien señala Sloterdijk, “si la época del antiguo humanismo letrado parece hoy

irremisiblemente periclitada, no es porque seres humanos de un humor decadente no se

sientan ya inclinados a seguir cumpliendo su tarea formativa literaria; sino que más bien la

época del Humanismo nacional-burgués llegó a su fin porque el arte de escribir cartas

inspiradoras de amor a una nación de amigos, aun cuando adquirió un carácter profesional,

no fue ya suficiente para anudar un vínculo telecomunicativo entre los habitantes de la

moderna sociedad de masas”23. Por el establecimiento mediático de la cultura de masas en

el Primer Mundo en 1918 con la radio, y tras 1945 con la televisión, y aun más por medio

de las revoluciones de redes actuales, como internet, la coexistencia de las personas en las

sociedades del presente se ha vuelto a establecer sobre nuevas bases.

“No hay que hacer un gran esfuerzo para ver que estas bases son decididamente post-

literarias, post-epistolográficas y, consecuentemente, post-humanísticas [señala Sloterdijk].

Si alguien considera que el sufijo ‘post-’ es demasiado dramático, siempre podemos

reemplazarlo por el adverbio ‘marginalmente’, con lo que nuestra tesis quedaría formulada

así: las síntesis políticas y culturales de las modernas sociedades de masas pueden ser

producidas hoy sólo marginalmente a través de medios literarios, epistolares, humanísticos.

En modo alguno quiere esto decir que la literatura haya llegado a su fin, sino en todo caso

que se ha diferenciado como una subcultura sui generis, y que ya han pasado los días de su




sobrevaloración como portadora de los genios nacionales. La síntesis nacional ya no pasa

predominantemente –ni siquiera en apariencia– por libros o cartas. Los nuevos medios de la

telecomunicación político-cultural, que tomaron la delantera en el intervalo, son los que

acorralaron al esquema de la amistad escrituraria y lo llevaron a sus modestas dimensiones

actuales. La era del humanismo moderno como modelo escolar y educativo ya ha pasado

porque se ha vuelto insostenible la ilusión de que masivas estructuras políticas y


literaria”24.

En conexión con estas estructuras de pensamiento pre-humanistas, el post-humanismo se

constituye como una respuesta filosófica a un mundo donde cada vez es más difícil

distinguir entre lo natural y lo artificial (si acaso aún fuera necesario hacer dicha distinción)

y en el que el eje escritura/lectura que articulaba la cultura humanista pierde protagonismo

ante la emergencia de nuevos medios de expresión y comunicación. Frente al miedo a que

las máquinas terminen sustituyendo a los humanos, el post-humanismo recupera la actitud

xenolátrica y se plantea la necesidad de desarrollar un pensamiento ecológico (en su sentido

más amplio) que tenga en cuenta no sólo el entorno natural sino también el tecnológico (e

incorpore, entre otras cosas, los derechos cívicos de las máquinas). Según Sloterdijk hay

que prescindir de una interpretación (humanista) del mundo estructurada sobre la dicotomía

sujeto-objeto, porque "los hombres necesitan relacionarse entre ellos pero también con las

máquinas, los animales, las plantas..., y deben aprender a tener una relación polivalente con

el entorno"25.

La historia de esta cohabitación con elementos cuyo estatuto ontológico no ha sido

suficientemente aclarado es el desafío de la filosofía de Sloterdijk. Bajo esta perspectiva, el


25 SLOTERDIJK, Peter, “El post-humanismo: sus fuentes teológicas, sus medios técnicos”,Conferencia pronunciada en el IV Seminario: 'La deshumanización del mundo. Estancias de reflexión entorno a la crisis del humanismo', celebrado entre el 6 y 9 de Mayo de 2003 en la Universidad Internacional deAndalucía (UNIA), Sevilla. / Revista Observaciones Filosóficas, 2005<http://www.observacionesfilosoficas.net/posthumanismo.html>


mismo estatuto ontológico del hombre no está claro; en este sentido, Sloterdijk entiende al

hombre como una deriva biotecnológica asubjetiva que vive hoy un momento decisivo en

términos de política de la especie26. De allí la crisis del humanismo y el reclamo por parte

de Sloterdijk de una nueva constitución ontológica que tenga en cuenta a los otros seres

humanos, a los animales y las máquinas, esto – planteado en Normas para el Parque

humano– suscitará las ásperas controversias con Habermas, disputa semi-velada en torno a

las posibilidades tecnológico-genéticas de mejora del ser humano. Este debate no ha sido

sino la secularización posmetafísica del viejo problema del Humanismo, a saber el de la

domesticación del ser humano.

En cualquier caso Sloterdijk, si bien adopta una posición crítica frente al humanismo,

prefiere hablar de pensamiento trans-humanístico o post-humanístico y considera la

expresión "anti-humanismo" como una "necia formulación que sugiere una forma

metafísica de misantropía".

Para contextualizar la historia de la polémica sobre la vigencia del humanismo es necesario

tener en cuenta la influencia ejercida por movimientos filosóficos anteriores, prestando

especial atención a la obra de Nietzsche que ha desempeñado un papel clave en la reflexión

del pensamiento contemporáneo en torno al asunto de los últimos hombres27.

Sloterdijk – señala en Normas para el Parque Humano que “...los hombres de ser un

simple rebaño conducido y guiado por pastores privilegiados, ...... Los pueblos nómadas y

ganaderos se transformaron después de muchos siglos en pueblos agrícolas”. Sloterdijk

intenta dilucidar a que refiere Heidegger con “los pastores del ser”, ya que si bien las

26 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, Peter Sloterdijk; Esferas, helada cósmica y políticas de climatización,Colección Novatores, Nº 28, Editorial de la Institución Alfons el Magnànim (IAM), Valencia, España, 2008.

27 Lo que Nietzsche tenía ante los ojos, en su visión de los últimos hombres era la elevación maníaca dela mediocridad autosatisfecha y semidepresiva. Los últimos hombres habrían de celebran el abaratamiento delhombre mediante los hombres como su realización.


formulaciones pastoriles de la carta sobre el Humanismo son bien conocidas, no se ha

precisado el sentido de estas figuras, antes bien han sido objeto de burlas soterradas.

Adentrándose en estas formulaciones heideggerianas, Sloterdijk también interrogará por

¿quiénes son los visitantes y qué significa ser vecino de esta extraña abstracción, a la cual

se le denomina el Ser”?

En primer término, resulta evidente que el discurso pastoral de Heidegger es

eminentemente ético, dado que por medio de él se exige una forma particular de

contención, recogimiento, modestia, escucha, preparación, podría incluso hablarse de un

catálogo de virtudes ontológicas (secundarias). Aquí se percibe una exhortación

fundamental, la de mantener una atenta y diligente disposición a la llamada del ser (lo que

en Heidegger lo es todo).

El interés de Sloterdijk por el planteamiento de Heidegger se despierta particularmente – se

origina – por las formulaciones pastorales por las que la carta sobre el humanismo es bien

conocida, y eso a pesar de todos aquellos que se burlan de ellas. Ahora bien, ¿qué demonios

son los pastores del ser? ¿Quienes son los vigilantes, y que significa ser vecino de esa

extraña abstracción (el Ser)?

En primer término (en cierta medida), es evidente que el discurso pastoral de Heidegger es

eminentemente ético, toda vez que por medio de él se exige una forma particular de

contención, recogimiento, modestia, escucha, preparación ..., podríamos casi hablar de un

catálogo de virtudes ontológicas secundarias. Aquí se percibe la exhortación a comportarse

como las cinco inteligentes muchachas (las vírgenes prudentes) del pasaje de Mateo 25, que

portan sus lámparas encendidas hasta que llega la hora de que aparezca el novio. La

disposición a la llamada del ser es todo.


Pero con esta ética de la contención ocurre algo muy particular. La comprensión

heideggeriana del ser pastoral se nutre con toda seguridad de dos fuentes: de entrada, de la

imagen del buen pastor cristiano, que hace lo que sea por sus ovejas, y también, por otro

lado, de varias metáforas bucólico-campesinas del muchacho guardián. Ambas dimensiones

tienen que ver con funciones relativamente ajenas al poderío y la técnica, habida cuenta de

que el pastor de Heidegger, este punto es muy importante, no es realmente alguien con

capacidad de hacer esto o lo otro; su única facultad reside en que sabe estar bien atento y se

da cuenta de lo que pasa en el rebaño. Una parte de la magia de las metáforas

heideggerianas radica en que identifican una aparente inacción , un vigilar en guardia, con

una posibilidad suprema de ser-ahí. Estoy convencido de que ésta es una razón de por qué

muchos estudiantes de Extremo Oriente encontraron un camino en dirección a Friburgo y

Todtnauberg.

¿Qué hacen, pues, los pastores heideggerianos? Están despiertos, esto es, contribuyen a que

el mundo pueda ser mundo, y nada más. Aquí subyace la intuición espiritual de que lo poco

es mucho, mientras que lo mucho no es casi nada si los presupuestos son falsos. No es nada

mientras el polihacedor sólo siga siendo un furibundo durmiente que nunca despierta de su

hipnosis activista28.

Estas indicaciones heideggerianas, procedentes de la tradición de la sabiduría y

que, de nuevo, se extinguen en su seno, he añadido una observación que modifica su

imagen idílica de vigilancia29. Digo así que en el claro no moran sólo pastores

silenciosos y vigilantes desasidos. También hay otras figuras, no tan buenos

pastores en su tarea, de los que en realidad también ha de hablarse. Se necesita

acceder al conocimiento de que existen dos pastorales radicalmente diferentes: una

28 SLOTERDIJK, Peter y HEINRICHS, Hans-Jürgen, El sol y la muerte; Investigaciones dialógicas,Siruela, Madrid, 2004, pp. 129 y sgtes.

29 Ibid., p. 130


idílica y otra inquietante, hablando en términos e historia de la cultura: una

campesina y otra relativa al nomadismo ganadero. En un breve artículo titulado

“Lust auf Fleisch?” [“¿Placer de la carne?”], Thomas Macho ha llamando la

atención con agudeza sobre esta diferencia, insuficientemente percibida hasta ahora,

introduciendo en su obra un nuevo paradigma filosófico en el ámbito de la historia

cultural,. De aquí puede aprenderse que hay un pastoreo bueno y otro malo, el que

en el ámbito agrario guarda el ganado y el que cría de manera nómada el ganado.

Ahora bien, mientras que Heidegger, como puede comprobarse fácilmente

permanece ligado a la semántica campesina y cristiana del buen pastor, yo me

permito recordar la imagen del pastoreo nómada y de los pastores malos he

inquietantes, aunque seguramente de una forma extremadamente lacónica. También

aquí nos las tenemos que ver con un texto subyacente que necesita ser explicitado.

Para la tradición pastoral agraria hay buenas razones para definir la conjunción de pastor y

animal bajo el signo de desasimiento [Gelassenheit], por tanto es un ser ajeno a la técnica y

abierto a lo presente. En todo caso, este pastor tiene que cuidar de que ningún animal se

descarríe. Así se ha conservado esta imagen dentro de la tradición cristiana, incluso yendo

más lejos, hasta el extremo de que el buen pastor se sacrifica por sus ovejas. Algo muy

distinto ocurre en el tipo de nomadismo pastoral: éste especula con la posibilidad de

establecer procesos de reproducción sobre su rebaño, y por una razón que se deja revelar

con facilidad: él quiere justamente lo que en principio no puede tener en un recinto , en

concreto, tenerlo y comérselo. A la luz de su diseño civilizatorio, los pastores son

carnívoros ; ellos, por consiguiente, no sólo guardan sus rebaños, sino que también los

vigilan y dirigen su reproducción a gran escala, de tal suerte que no cesan de conservar

excedentes animales para el consumo. Ciertamente, estos pastores no portan el emblema del

desasimiento como tal, sino el emblema de la producción, esto es, de la exportación animal,

like it or not. Como puede comprenderse, son criadores y, eo ipso, biotécnicos en una

escala muy simple,. Manipulan los procesos vitales con todas sus consecuencias. Si se

observa esto con más detenimiento, puede reconocerse que, en el otro lado, la existencia


campesina en absoluto actúa en los procesos vitales con una actitud de cuidado ajeno a la

técnica, sino que también en ella las manipulaciones vitales desempeñan una funciones

decisiva, aunque sea más bien respecto al mundo vegetal30.

Por todo ello, en el claro está en juego algo más que un mero vigilar silenciosos de lo que

está ahí de suyo. La vigilancia en el claro es más que el cuidado de una apertura. Nada

distinto expreso Sloterdijk en Basilea en su comentario respecto a la problemática del

cuidado de lo humano en manos de los hombres. Resulta indiferente saber si aquí actúan

campesinos o culturas dedicadas a la cría de ganado, lo cierto es que aquí, en ambas

formas, se encuentra dada de antemano una cierta prototécnica para la intervención en

procesos vitales. Criar animales y plantas significa distribuir de manera desigual

oportunidades para reproducir, por tanto organizar y preferir, distinguir y subyugar según

criterios establecidos en función de la utilidad humana. En este contexto se puede

comprender qué enorme conflicto transcurre a través del mundo moderno, a saber: el

conflicto existente entre los protectores de la vida y los exploradores de vida, expresado en

tipos: el conflicto afincado entre el habitus campesino y el nómada.

El dilema ético de los hombres modernos radica en el hecho de que piensan como

vegetarianos y viven como carnívoros. Ésta es la razón de que, en nosotros, la ética y la

técnica nunca corran en dirección paralela. Queremos ser tan buenos como los buenos

pastores, pero al mismo tiempo vivir tan bien como los malos pastores , famosos por sus

fiestas violentas y su dañina vida disipada. Este dualismo tiene como efecto que todos los

debates actuales sobre ética posean un cierto regusto de falsedad. Cuando habla, el hombre

moderno se encuentra escindido: es un nómada con piel de cordero o un malvado pastor

bajo el ropaje de una buena persona. Cuando uno se topa en la actualidad con la alabanza

intelectual cada vez más popular del nómada, habría que pensar que, actuando así, se

30 SLOTERDIJK, Peter y HEINRICHS, Hans-Jürgen, El sol y la muerte; Investigaciones dialógicas,Siruela, Madrid, 2004, p. 131


rehabilita en última instancia el modo de ser del pastoreo nómada; nadie debería creer que

éste es un discurso inofensivo. A efectos de acercarnos más a este tema, podría ser de

utilidad releer un libro de Jeremy Rifkin, Das Imperium der Rinder [El imperio de los

terneros] (1994), en el que su posición era entonces más clara que ahora. En esta obra el

monstruoso paralelismo existente entre la historia humana y la historia de la cría de ganado

al por mayor es desarrollado hasta llegar a su punto culminante en el capitalismo cárnico

contemporáneo.


Objetivos:

Explicar la contextualización que realiza Sloterdijk –en Normas para el Parque

Humano– de las cuestiones relativas a la crisis del Humanismo planteada por

Heidegger en su “Carta sobre el Humanismo”. Aludiendo a las cuestiones

telecomunicativas y biotecnologías implicadas en las nuevos cuestionionamientos

en torno al rol y alcance del humanismo letrado y el actual modelo educativo.

Explicar la metáfora heideggeriana del hombre como 'pastor del ser'. Explicar los

alcances de las observaciones de Sloterdijk en torno a las distintas prácticas de

pastoreo y –en particular– a la cría de ganado a gran escala con el 'capitalismo

cárnico' que esto implica.

Revisar “Normas para el Parque Humano...” a la luz del proyecto neoliberal desde

el que se operacionalizan los proyectos educativos actuales. La revisión crítica de

los objetivos a los que se encaminan las antropotecnias tendrá lugar a partir del

análisis de las tesis recientes de Sloterdijk expuestas “En el Mundo Interior del

Capital” donde se desarrolla una teoría general del mimo, de la cultura del

entretenimiento y el principio de sobreabundancia.

Analizar la naturaleza y alcances antropológicos de los fenómenos mediales, con

particular atención al proceso de globalización y su incidencia económica y

cultural en las sociedades de paredes finas, término con el cual Sloterdijk refiere la

época actual marcada por la globalización electrónica o de las telecomunicaciones.

Exponer los supuestos antropológicos de la tesis de Sloterdijk según la cual la

historia de los medios es una historia de las transferencias de pensamientos.


Metodología de la investigación:

En el presente estudio la intención es desarrollar al principio una investigación de

carácter exploratoria (hipotética deductiva- simulación nosológica). Indagando y

problematizando en los principales conceptos del tema (humanismo,

posthumanismo, cyborg, biotecnología, naturaleza humana, etc), para así establecer

un marco que nos permita familiarizarnos con la materia, dándonos un contexto

acerca de dónde nos encontramos ubicados.

Para llevar a cabo esta tarea, se indagará en la bibliografía de punta acerca de la

materia, estableciendo un diálogo de investigación con los principales autores que

se encuentran investigando el tema, en un debate aún en curso.

Una vez concluida la contextualización del tema, se procederá a una etapa de la

investigación de carácter explicativa, donde se pretende analizar el proceso en

curso, que está llevando al hombre hacia un estadio post-humano.

Finalmente, se intentará vislumbrar el futuro de la humanidad, como la primera

especie en haber creado a su sucesor evolutivo.


Capítulo 1: La crisis del humanismo


El Humanismo como palabra y proyecto tiene siempre un opuesto, la Barbarie. Es

fácil de entender que precisamente aquellas épocas que han hecho sus principales

experiencias a partir de un potencial de barbarie liberado excesivamente en las relaciones

interhumanas, sean asimismo aquellas en las que el llamado al Humanismo suele sonar más

alto y perentorio. Quien hoy se pregunta por el futuro del humanitarismo y de los medios de

humanización, quiere saber en el fondo si quedan esperanzas de dominar las tendencias

actuales que apuntan a la caída en el salvajismo [Verwilderung] del hombre.

Peter Sloterdijk en su Conferencia “Reglas para el Parque Humano” aborda el problema

del Humanismo bajo la forma de una respuesta al conocido texto de Heidegger de 194631

La tesis fundamental es que el supuesto componente bestial de la naturaleza humana quiso

ser neutralizado por el “humanismo clásico” 32 mediante la domesticación a través de la

lectura, entendida ésta más que como una campaña de alfabetización, como un masivo

envío postal -bajo la forma de extensas cartas dirigidas a los amigos- cartas destinadas a

instaurar lo que Sloterdijk define como una sociedad pacificada de lecto-amigos. “Así pues,

el fantasma comunitario que está en la base de todos humanismos podría remontarse al

31 Según, Rüdiger Safranski, cuando en la Carta sobre el humanismo, escrita en 1946, Heideggerreflexiona sobre el pensamiento, su situación personal es la de un proscrito. En la casa de Friburgo se sentíaoprimido, tanto por el alejamiento de la universidad, como por el estar pendiente del regreso de los dos hijos,que todavía se hallaban cautivos en Rusia. Sin embargo, a pesar de las circunstancias oprimentes, el filosofarde Heidegger mantiene la actitud fundamental serena de los últimos años de la guerra. Se reviste de la funcióndel “sabio de la montaña”, que describe el abuso de la modernidad en grandes perspectivas y panoramas,pensando juntamente en los crímenes del nacionalsocialismo, pero sin reflexionar explícitamente sobre ellos.refugiándose en las ideas “absolutas” de pueblo, caudillo, raza, misión histórica. [En la excelente biografía -Un maestro de Alemania: Martin Heidegger y su tiempo- Tusquets Editores, 2003]

32 De tal modo, donde el platonismo y -con ello- el humanismo habían visto un proceso pasivo dedomesticación o apaciguamiento (Zähmung) de animales racionales a través de la lectura correcta, a partir deNietzsche puede advertirse la existencia correlativa de un proceso activo de cría (Züchtung) que permanecióen las sombras, impensado, delegado en última instancia en un grupo de remotos remitentes inspirados quepasaban por fundadores de una tradición, pero que en realidad, según Sloterdijk, enmascaraban una deriva a-subjetiva de milenios.


modelo de una sociedad literaria cuyos miembros descubren por medio de lecturas

canónicas su común devoción hacia los remitentes que les inspiran”33

De tal modo que las naciones lejanas serían ellas mismas productos literarios y postales:

ficciones de un destino de amistad con compatriotas remotos y una afinidad empática entre

lectores de los mismos autores de propiedad común34. De ahí en adelante, los pueblos se

organizan como ligas alfabetizadas de amistad compulsiva, conjuradas en torno a un canon

de lectura asociado en cada caso con un espacio nacional. Esto fue así, hasta el

advenimiento de las ideologías, con los Estados- nacionales en los siglos XIX y XX, el

humanismo se vuelve pragmático y programático, el modelo de sociedad literaria amplía su

alcance, convirtiéndose en norma de la sociedad política y -en la práctica- germen de

ambiciones imperialistas. Además de los autores europeos antiguos se movilizan ahora

también -para estos fines- clásicos modernos y nacionales, cuyas cartas al público son

ensalzadas y convertidas en motivos eficientes de la creación nacional por parte del

mercado de libros, las casas de altos estudios y los ideólogos de los nuevos totalitarismos.

¿Qué son las naciones modernas sino poderosas ficciones de públicos letrados, convertidos

a partir de los mismos escritos en armónicas alianzas de amistad? Si Nosotros existimos en

nuestro origen -en nuestras ficciones fundacionales-, nuestro origen es nuestro lugar

espiritual, nuestra radical cultura originaria, de allí que quepa preguntar “si la verdadera 33 SLOTERDIJK, Peter, Reglas para el Parque Humano, Ediciones Siruela, Madrid, 2000

34 Con el Renacimiento y la Modernidad, el libro se convirtió en una especie de “carta” dirigida atodos y cualquiera (“el curioso lector”), pero escrita en un determinado idioma, lo cual coincidió con elestablecimiento de los Estados nacionales, dando a estos un impulso formidable a partir de la Revoluciónfrancesa y la difusión de periódicos y revistas, así como de la enseñanza obligatoria, imponiendo textos decontenido controlado y supervisado, de modo que inculcaran en los estudiantes el “espíritu de la patria”. Ahora bien, tras la revolución “mediática” concomitante con las dos guerras mundiales y triunfantejustamente tras el fracaso de la última gran revolución: la soviética, el humanismo -el humanismo tipográfico,diríamos- ha entrado en una crisis irremediable. Ya no es válido para el adoctrinamiento ni para la cohesiónsocial. Hasta aquí llega Sloterdijk, dejando a un lado, como oyeron ustedes, una volátil alusión a la necesidadde un Codex de técnicas antropógenas: por cierto, lo único que justificaría el llamativo título, ya que enninguna otra parte se nos habla de las normas, el estatuto o las reglas del zoo humano.


Alemania no está en los genes ni en los mapas, sino en las ficciones mediante las cuales se

pretende dar lugar a un pueblo, ¿por qué hemos de considerar más autentica la ficción de

Hölderlin que la de Hitler?35

Esta respuesta, nos instala en el problema político del imaginario nacional. En esto consiste

el sentido profundo de la propaganda y la sociología de masas –a la que se referirá

Sloterdijk en El Desprecio de las Masas36– ante la cual sucumbió el pueblo alemán durante

los años trágicos del nacionalsocialismo.

La carta de Heidegger es, como se ha visto, contemporánea del período en que termina para

Sloterdijk, catastróficamente, la era de la domesticación ilustrada (es un dato importante y

sin duda polémico el que el fascismo constituya paradójicamente desde esta perspectiva un

producto de la Ilustración, constituyendo así uno de los rostros que adopta el humanismo37

y sus discursos a la vez humanitarios y malintencionados en el siglo XX; los otros serían el

'americanismo' y el 'bolchevismo'). Como producto y negación de aquella catástrofe, los

años que siguen a 1945 alumbrarían respectivamente el establecimiento definitivo de una

industria del entretenimiento desinhibidor y una reacción humanista basada en tres ejes

35 PARDO, José Luis, “A cualquier cosa llaman arte; Ensayo sobre la falta de lugares”, en Habitantesde Babel; políticas y poéticas de la diferencia, Ed. Laertes, 2001, Barcelona.

36 SLOTERDIJK, Peter, El Desprecio de las Masas, Editorial Pre-textos, Valencia, 2002, pp. 19 – 29.

37 “Heidegger presenta, en efecto, al mundo histórico de Europa como el teatro del humanismomilitante, como el campo sobre el que la subjetividad humana realiza la toma del poder sobre los entes con lasfatales consecuencias lógicas de este acto. Bajo esta luz, el humanismo se ofrece como cómplice natural detodo horror posible que haya podido ser perpetrado en nombre del provecho humano. Aun en la trágicatitanomaquia de mediados de siglo entre bolchevismo, fascismo y americanismo, se alzan –en la visión deHeidegger– nada más que tres variantes del mismo poder antropocéntrico y tres candidaturas en lucha por undominio mundial embellecido de humanitarismo, con lo cual el fascismo bailaba en la cuerda floja, porquedejaba ver más abiertamente que sus adversarios su desprecio por los valores moderados de la paz y laformación cultural. En realidad, el fascismo es la metafísica de la inmoderación, y quizás también una formainmoderada de la metafísica. Para Heidegger, el fascismo era la síntesis del humanismo y del bestialismo, esdecir, la coincidencia paradojal de inhibición y desinhibición”.


fundamentales (cristianismo – existencialismo y marxismo) que da lugar a una restauración

de corto plazo y supuestamente sin esperanza del ideal letrado-ilustrado.

La era del humanismo moderno como modelo escolar y educativo ha sido -como se ve-

largamente superado, volviéndose insostenible la ilusión de que masivas estructuras

políticas y económicas pueden ser ya organizadas siguiendo el modelo amigable de la

sociedad literaria.

El fin del humanismo no será ciertamente el fin del mundo, pero sí el de nuestro mundo, el

de quienes hemos cifrado nuestras expectativas de progreso humano en el desarrollo de la

sensibilidad a través del progreso humanístico-literario como vehículo comunicativo y

empático de la experiencia ética, que según nuestro convencimiento nos permitiría superar

el etnocentrismo y tener amigos a distancia. Amigos de letra presente.

Hasta la llegada del corto período en que se produjo la alfabetización general, la cultura

escrituraria misma mostró agudos efectos selectivos. Hendió profundamente a las

sociedades de sus dueños, y abrió una grieta entre literatos y hombres iletrados, cuya

infranqueabilidad casi alcanzó la rigidez de una diferencia específica. Si se quisiera todavía,

a pesar de las protestas de Heidegger, hablar otra vez de modo antropológico, se podría

definir a los hombres de tiempos históricos como animales, de los cuales unos saben leer y

escribir, y otros no. De aquí en adelante hay sólo un paso –aunque de enormes

consecuencias– hasta la tesis de que los hombres son animales, de los cuales unos crían y

disciplinan a sus semejantes, mientras que los otros son criados: un pensamiento que desde

las reflexiones platónicas sobre la educación y el Estado.

Sloterdijk realiza un recorrido panorámico por la tradición occidental, en el que destacan

nítidamente cuatro autores: Cicerón – Heidegger– Nietzsche –Platón. No es casual la

referencia inicial a Cicerón, en gran medida autor o al menos el más célebre contemporáneo


de la 'reacuñación' latina de conceptos fundamentales griegos, y de la configuración

definitiva de lo que se entiende por humanismo clásico. El papel de Heidegger en esta

historia sería evidentemente el de desvirtuar las pretensiones humanistas de salvaguarda de

la barbarie por medio de una tradición de lectura que considera al hombre como un mero

animal a domesticar a la vez que lo constituye paradójicamente como hombre soberano en

el contexto de un rearme de la subjetividad y de una toma del poder sobre los entes,

aspectos a los que Sloterdijk, se referirá de modo central en “El hombre auto-operable”38. A

diferencia de este humanismo militante que somete a violencia al mundo y al hombre, y

precisamente en el momento de su supuesto hundimiento, Heidegger concibe al ser humano

como un ámbito de interpelación del Ser mismo.

En este marco de la cultura letrada -propia del humanismo clásico- cabe advertir también

que este modelo con sus consiguientes presupuestos educativos siempre sobrevoló la praxis

concreta; es decir, excluyo de sus consideraciones más importantes la economía, las formas

de trabajo, las guerras, y todo el ámbito de lo doméstico en el trato con las cosas y las

instituciones en la sociedad, todo aquello con lo que y contra lo que el hombre se hace día a

día. Es así que durante siglos, tal educación estaba dirigida a una sociedad

fundamentalmente literaria, a un selecto club de gente que sabía leer y escribir. Es en el

siglo XIX y a principios del XX cuando ese ideal de la sociedad literaria se convierte en

norma para la sociedad civil y cumple su función de técnica antropogénica de

domesticación. Pero, si el canon de lectura es el nervio de ese humanismo y si la función

epistolar ya no existe, ¿qué sentido tiene todo eso en una sociedad como la nuestra? Es la

pregunta que ya en 1949 se planteaba Heidegger:

Surge de tal modo la pregunta de cómo será posible una sociedad de contemplativos

auscultadores del Ser, pero la ausencia de respuesta deja de todos modos en pie la pregunta

paralela por la vigencia del humanismo clásico, cuyo hundimiento definitivo Heidegger

38 SLOTERDIJK, Peter, “El hombre auto-operable”, en revista Sileno, Madrid, 2001.


había ya diagnosticado. La salida de este oscuro callejón epocal parece estar para Sloterdijk

en una reflexión profundizada sobre el claro, que, a diferencia de Heidegger, no es

considerado aquí como una relación ontológica originaria imposible de ser indagada

históricamente. El proyecto es ahora una historia social de la tangibilidad del hombre a

partir de la pregunta por el Ser, que incorpore la antropología y la técnica tomándolas como

datos para posteriores interrogaciones y nuevas perplejidades.

Sloterdijk relaciona la idea de claro –como el claro del bosque- con lo que él llama la

revolución antropogénica, punto inicial de la aventura de la hominización, un proceso

ligado esencialmente con la tecnología y en el que naturaleza e historia se articulan

inicialmente de un modo extraño, o más bien, en el que una falla o falta en la primera es

ocasión de la caída de un elemento marginal, que se convierte así en el soporte de un

mundo: de tal modo la filosofía de Heidegger es insertada en la historia por un recurso a la

biología (el discurso evolucionista) y la técnica. Con esta inserción, pretende Sloterdijk

desvincularse de la componente teórica del pensamiento de Heidegger y tornarse hacia el

ámbito de la praxis, una actividad formadora en última instancia, como veremos, volcada

mayormente sobre uno mismo, a la que da el nombre genérico y plural de antropotécnicas.

Como primer exponente del claro y de la vida sedentaria, se encuentra la casa, una especie

de seno acogedor que suple y corresponde a aquella falta prematura que presagió por vez

primera lo humano: con la casa, el hombre se domesticó a sí mismo luego de la caída, la

casa es ocasión a su vez de los primeros impulsos teóricos asociados con la mirada a través

de la ventana, agujero que sería a su vez como un claro de la pared. Resuenan en este

contexto, y a veces son retomadas explícitamente por Sloterdijk las metáforas pastorales de

Heidegger, y su imagen del lenguaje como la casa del Ser. Sólo que una mirada exterior a la

casa podría ver en ella un artefacto no ya para la domesticación del hombre, sino para su

crianza, la producción de hombres pequeños, tal como pone Nietzsche en boca de su

vagabundo, Zaratustra, una mirada exterior que anuncia además el inicio de luchas

inevitables entre métodos alternativos para la crianza de los hombres.


Capitulo 2: El estatuto y naturaleza humana en la

era de las antropotecnias


El hombre es un animal de lujo y ya no es capaz de seguir siendo un verdadero

animal. Para Sloterdijk la humanidad se ha vuelto incapaz de quedar recluido en el mero

territorio de la animalidad. Somos seres condenados a la fuga hacia adelante, y en esa

carrera nos volvemos extáticos. Ese éxtasis corresponde a lo que Heidegger llamaba "la

apertura al mundo”.

A Sloterdijk le interesa particularmente el ser humano como fenómeno de prodigalidad

extrema, de excedente casi milagroso, de producción y autoproducción que excede todo

límite imaginable. Esa criatura sorprendente lleva una carga hereditaria de enfermedades

genéticas. La única pregunta eugenista que las generaciones futuras podrían plantearse sería

si suprimir, gracias a la ingeniería genética, algunos de estas acechanzas. En 50 o 100 años

–sostiene Sloterdijk– la humanidad estará de acuerdo con esas técnicas. Pero esto no guarda

ninguna relación con un eugenismo del exterminio. Así pues, es necesario habituarse a

pensar al hombre como un ser de lujo, aun cuando los dogmáticos no dejen de decirnos que

el hombre es hombre sólo en función de sus carencias.

Entendiendo la necesidad de abrir el debate en torno a los límites de los actos y

capacidades del hombre -debate que excede la capacidad crítica del humanismo

tradicional- Sloterdijk profundiza su reflexión en torno a a la biotecnología, en apertura a

la cultura de la imagen; a los nuevos desplazamientos y configuraciones de multitudes,

públicos y audiencias; a los paradigmas de los nuevos rostros del fascismo; a las nuevas

técnicas de domesticación del animal-hombre. De este modo propone nuevos caminos a la

reflexión, a la mediación de la técnica, a la formulación de un código antropotécnico, a las

formulaciones problemáticas, a la disidencia con la tradición filosófica que reducía las

posibilidades de mejora y domesticación del ser humano a la expresión leída y escrita. La

lectura correcta domestica y el hombre es un animal bajo influjo, eso constituía el credo

fundamental del humanismo.


Ahora bien, fue Nietzsche quien advirtió que los procesos domesticadores –

antropotécnicas– constituían técnicas practicadas por hombres para criar a hombres. En

una sociedad postepistolar donde los sistemas morales/religiosos ha perdido su influencia,

los parámetros externos que garantizaban orientaciones mínimas se han volatilizados. De

este modo el hombre ha quedado en el desamparo presagiado por el Existencialismo de

Sartre, el hombre esta condenado a ser libre39, a ejercer con angustia esta faena poética de

inventarse cada día en un largo itinerario siempre abierto y revocable, debiendo así asumir

los costos de esta libertad -ejercida- desde el frágil suelo de la contingencia, esto es, sin el

amparo de ninguna verdad absoluta o trascendente que se imponga como necesaria y que,

como tal, lo ampare y justifique. La libertad humana habrá de ejercerse desde lo incierto y

el riesgo de un proyecto autosostenido, donde el hombre se inventa y se narra a sí mismo.

Así el hombre al elegir estará a su vez eligiéndose; sus actos instalan su ser y no a la

inversa. El hombre no tiene naturaleza, tiene historia40.

El final del humanismo como utopía nos deja ante un nuevo desafío. Consecuentemente, se

pregunta Sloterdijk:

“[…] ¿qué amansará al ser humano, si fracasa el humanismo como escuela de

domesticación del hombre? ¿Qué amansará al ser humano, si hasta ahora sus esfuerzos para

autodomesticarse a lo único que en realidad y sobre todo le han llevado es a la conquista

del poder sobre todo lo existente? ¿Qué amansará al ser humano, si, después de todos los

experimentos que se han hecho con la educación del género humano, sigue siendo incierto

a quién o a qué educa o para qué el educador? ¿O es que la pregunta por el cuidado y el

modelado del hombre ya no se puede plantear de manera competente en el marco de unas

simples teorías de la domesticación y de la educación?41”

39 SARTRE, Jean Paul, El existencialismo es un humanismo Editorial: Edhasa, Madrid, 1982.

40 ORTEGA Y GASSET, José, Historia como sistema. Revista de Occidente, 1962, pp. 60-61

41 SLOTERDIJK, Peter, Normas para el parque humano, Ediciones Siruela, Madrid, 2000


La sospecha fundamental es que tras los diferentes programas académicos de

domesticación, se ocultaría una historia sombría: no tanto la marxista lucha de clases como

la lucha entre criadores, entre las ideologías que propugnan diferentes procedimientos de

crianza. Una lucha que habría empezado en Platón y llevado a una decisión definitiva en

Nietzsche”42.

El hombre solo ante sí mismo, desnudo como en el principio, sigue teniendo como cuestión

original qué hacer de su vida, las nuevas tecnologías -en un intento de programación de esta

vida sin instrucciones de uso, actúan sobre el cuerpo humano operando una progresiva

tecnificación de la vida, de la sexualidad, del deseo, de la sociabilidad, de los estados

alterados del ánimo, de los periodos de sueño y vigilia. Nacidos de gametos seleccionados,

todos provistos de genes sin defectos, habiendo beneficiado las hormonas hiperactivas y de

una ligera corrección del cerebro, todos los hombres serán bellos, sanos, inteligentes.

Vivirán doscientos años o más. Ya no habrá fracasos, angustias, dramas. La vida será más

segura, más fácil, más larga pero […] ¿valdrá la pena vivirla?

42 DUQUE, Félix, En torno al humanismo. Heidegger, Gadamer, Sloterdijk, 2002, p. 129.


La ontología de nosotros mismos

Sloterdijk enfrenta los problemas de su tiempo como un fenomenólogo agudo,

atento y perspicaz, que desea escribir una “ontología de nosotros mismos”, que incorpora a

sus observaciones todo aquello con lo que el hombre convive: signos, máquinas, animales,

plantas, virus, bacterias, textos, obras de arte, museos, prótesis, intervenciones quirúrgicas,

fármacos; a lo que se debe sumar la crisis del humanismo, la irrupción de la cibertecnología

y el surgimiento del provincialismo global.

A la luz de esta preocupación sloterdijkiana por una nueva ontología de cohabitación, y una

nueva teoría de las comunicaciones, expresiones y relaciones que no escindan el objeto del

sujeto, o la naturaleza de la técnica; Jean-Luc Nancy, y su planteamiento sobre el “cuerpo”,

se nos presenta como una ontología que ofrece una posible respuesta a esta nueva era de las

antropotécnias. Para Nancy el hombre no tiene – simplemente– un cuerpo, sino que “es un

cuerpo”, y por ello se encuentra en una exposición infinita, y su condición es la de un ser

volcado al exterior. La piel que nos envuelve es la frontera en la cual ocurre nuestra

exposición al exterior, sobre la cual se vienen a cruzar las diferentes sensaciones, por las

cuales nos tocamos y entramos en contacto, el cuerpo es el ser aquí y ahora, es la

exposición de la existencia, de la superficie.

[...]43 “Se trata, como señala Nancy, de la piel tensa sobre su propia caverna sonora, un

vientre que se escucha y se extravía en sí mismo al escuchar el mundo44. El hombre mismo

– su ser o subjetividad –, nace con su primer grito, con la expansión súbita resonancias y

tonos intrauterinos, de una cámara de sonido donde resuenan a la vez lo que arranca y lo

que lo llama, poniendo en vibración la embocadura de la carne en su venir al mundo. Se

43 J.-L. NNACY, A la Escucha 20 a 24.

44 J.-L. NNACY, A la Escucha 40.


trata del sonido escrutado por sí mismo, como fenómeno acústico original, y sentido que

resuena en el cuerpo.45

A este respecto Sloterdijk que: La teoría de las Esferas es – precisamente – un instrumento

morfológico que permite reconstruir el éxodo del ser humano de la simbiosis primitiva al

tráfico histórico-universal en imperios y sistemas globales como una historia coherente de

extraversiones; ella reconstruye el fenómeno de la gran cultura como la novela de la

transferencia de esferas desde el mínimo íntimo, el de la burbuja dual, hasta el máximo

imperial, que había que representar como cosmos monádico redondo. Desde la primera

esfera en la que estamos inmersos, con “la clausura en la madre”, todos los espacios de vida

humanos no son sino reminiscencias de esa caverna original siempre añorada de la primera

esfera humana. Sloterdijk comienza así su relato desde la primera esfera en que estamos

inmersos, con la “clausura de la madre”. Pertenece al drama de la vida el que siempre haya

que abandonar espacios animados, en los que uno esta inmerso y seguro, sin saber si se va a

encontrar en los nuevos un recambio habitable. El primer traslado, exilio o extrañamiento,

el primer acto del drama, pues, sucede con el nacimiento. ¿Dónde venimos cuando venimos

“al mundo”?, pregunta Sloterdijk. El modo de afrontar el mundo fuera del seno materno

viene determinado de manera difícilmente analizable por los restos de memoria prenatales.

Todos hemos habitado en el seno materno un continente desaparecido, una “íntima

Atlántida” que se sumergió con el nacimiento, no en el espacio, desde luego, sino en el

tiempo, por eso se necesita una arqueología de los niveles emocionales profundos.

45 Por cierto, en el plano formal ocurre lo mismo con lo visible: comprender una pieza musical o unapintura es admitir o reconocer un sentido propiamente pictórico o propiamente musical o, al menos, tenderhacia esa propiedad o hacia su inaccesibilidad, hacia la propiedad de lo inapropiable. No por ello deja dehaber una diferencia, que no es sólo diferencia extrínseca de “medios”: es diferencia de sentido y en el sentido(por lo demás, habría que desplegarla para todos los registros sensibles.) Lo que confiere a lo sonoro y a lomusical una distinción especial (sin que esta se transforme en privilegio) no puede sino ponerse de relievepoco a poco, y sin duda con dificultad…, aunque nada nos resulte más claro ni más inmediatamente sensible.


Capítulo 3: De las antropotecnias al discurso del

Posthumanismo


Peter Sloterdijk presenta la evolución humana penetrada por la desigualdad y por la

clara división entre los pastores, que han empleado las más violentas técnicas de

amansamiento y domesticación, y el rebaño, condenado a la resignación y a habitar casas

que más se parecen a jaulas que a otra cosa. En este proceso de desarrollo la democracia se

presenta como una simple máscara ya que el rebaño no posee los conocimientos de los

directores, prestos a hacer los experimentos que consideren necesarios con quienes están a

su cargo para el pastoreo. El monopolio del conocimiento se convierte en un arma política

de control46.

Para el parque zoológico platónico y su organización, de lo que se trata es de determinar si

entre la población y quienes la dirigen hay una diferencia específica; vale decir, una

diferencia de tipos de seres humanos determinada por una voluntad superior: el rebaño y su

pastor. Para Platón “…en el voto de unos conciudadanos que ofrecen o retiran a voluntad

su confianza al político; tampoco reside en privilegios heredados ni usurpados. El

gobernante platónico sólo encuentra la razón de ser de su gobierno en un saber propio de

reyes en materia de crianza…”47 La labor del político queda así establecida como la del

pastor de un rebaño inculto y se trata, en resumen, de una dictadura de expertos en agrupar

y aparear seres humanos con el fin de conservar el orden y la pureza de la elite gobernante.

En su búsqueda de las reglas para el mejor Estado, Platón no se detiene ante nuevos

modelos de procreación eugenésicos, abiertamente estatistas.

Ahora bien, una de las polémicas suscitadas por Sloterdijk obedece al hecho que éste

presenta la educación y la cultura como técnicas de domesticación del hombre, una especie

de zoológico temático para animales civilizados, donde el hombre es domesticado a la vez

que trata de hacer lo mismo con los recién llegados. 46 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “Peter Sloterdijk: Normas y disturbios en el parque humano o lacrisis del humanismo como utopía y escuela de domesticación”, En UNIVERSITAS © Revista de Filosofía,Derecho y Política, Nº 8, 2008, pp. 105-119. Universidad Carlos III de Madrid. <http://universitas.idhbc.es/n08/08-06.pdf>

47 SLOTERDIJK, Peter, Normas para el parque humano, Ediciones Siruela, Madrid, 2000, p. 80


Asimismo, en “Normas para el Parque Humano” Sloterdijk identificará las tareas

telemorales de comunicación como la función del humanismo: “La esencia y función del

Humanismo es la de ser una telecomunicación fundadora de amistad por medio de la

escritura”.48



alfabetización, como un masivo envío postal -bajo la forma de extensas cartas dirigidas a

los amigos- cartas destinadas a instaurar lo que Sloterdijk define como una sociedad

pacificada de lecto-amigos. “Así pues, el fantasma comunitario que está en la base de todo

humanismo podría remontarse al modelo de una sociedad literaria cuyos miembros

descubren por medio de lecturas canónicas su común devoción hacia los remitentes que les

inspiran”.49

Así Sloterdijk en “Normas para el Parque Humano” describe la crisis del humanismo como

el fin de la comunidad unida por lazos de amor y de amistad (como sueño o fantasía

sectaria).

Estas prácticas obedecen a las mutaciones que los fenómenos de masas y de comunicación

político-ideológica han tenido lugar desde comienzos del siglo recién pasado. Para anudar

un vínculo telecomunicativo entre los habitantes de la moderna sociedad de masas ha sido

necesario recurrir a prótesis difusivas. Por el establecimiento mediático de la cultura de

masas en el Primer Mundo en 1918 con la radio, y tras 1945 con la televisión, y luego

extendido a todo el Globo por medio de las revoluciones de redes actuales, la coexistencia

de las personas en las sociedades del presente se ha vuelto a establecer sobre nuevas bases.

Y no hay que hacer un gran esfuerzo para ver que estas bases son decididamente post-

48 SLOTERDIJK, Peter. (2000) Normas para el parque humano, una respuesta a la Carta sobre el

humanismo, Madrid, Ediciones Siruela, 2008, p. 2349 Ibid, p.23.


literarias, post-epistolográficas y, consecuentemente, post-humanísticas. Si alguien

considera que el sufijo ‘post-’ es demasiado dramático, siempre podemos reemplazarlo por

el adverbio ‘marginalmente’, como lo ha sugerido Peter Sloterdijk50, quedando nuestra

tesis formulada así: las síntesis políticas y culturales de las modernas sociedades de masas

pueden ser producidas hoy sólo marginalmente a través de medios literarios, epistolares,

humanísticos. De modo alguno esto quiere decir que la literatura haya llegado a su fin,

sino en todo caso que se ha diferenciado como una subcultura sui generis, y que ya han

pasado los días de su sobrevaloración como portadora de los genios nacionales. La síntesis

nacional ya no pasa predominantemente –ni siquiera en apariencia– por libros o cartas. Los

nuevos medios de la telecomunicación político-cultural, que tomaron la delantera, son los

que acorralaron al esquema de la amistad escrituraria y lo llevaron a sus modestas

dimensiones actuales.

“La era del humanismo moderno como modelo escolar y educativo ya ha pasado

porque se ha vuelto insostenible la ilusión de que masivas estructuras políticas y


literaria”.51

A partir de la letra es que Sloterdijk presenta el humanismo letrado –clásico– como una

acción a distancia animada por el modelo escolar y educativo que –como es patente– ha

sido largamente superado, volviéndose insostenible la ilusión de que masivas estructuras


sociedad literaria. El fin del humanismo no será ciertamente el fin del mundo, pero sí el de

nuestro mundo, el de quienes hemos cifrado nuestras expectativas de progreso humano en

el desarrollo de la sensibilidad a través del progreso humanístico-literario como vehículo

comunicativo y empático de la experiencia ética, que según nuestro convencimiento nos

permitiría superar el etnocentrismo y tener amigos a distancia. Amigos de letra presente.

50 SLOTERDIJK, Peter, "Reglas para el parque humano, una respuesta a la Carta sobre el

humanismo", Die Zeit, semanario, 10 de septiembre. Traducción: Fernando La Valle, 1999.51 SLOTERDIJK, Peter. (2000) Normas para el parque humano, una respuesta a la Carta sobre el

humanismo, Madrid, Ediciones Siruela, 2008, p. 29


Así Sloterdijk irá más allá y además de describir el fracaso del humanismo como modelo

telecomunicativo, nos presentará una historia antropotécnica de las telecomunicaciones a

partir de tres fases que es posible distinguir en el proceso de globalización: la fase

metafísico-cosmológica, la marítimo-terrestre y la electrónica, la de las telecomunicaciones.

Una vez que la psicología de masas ha quedado establecida debe elaborarse una psicología

de los públicos, y si se quiere, de las audiencias, concebida esta última como una

colectividad puramente espiritual, como una diseminación de individuos físicamente

separados cuya cohesión es completamente mental.52 El concepto de “opinión pública” nos

remite a una distinción fundamental, aquella existente entre multitudes y públicos. El

público, en este sentido era desconocido en la Antigüedad y en la Edad Media, y la

precondición para su surgimiento fue la invención de la imprenta en el siglo XV. Este

público de lectores, sin embargo, era limitado y sólo comenzó un proceso de generalización

y fragmentación en el siglo XVIII, proceso que se profundizaría y consolidaría con el

advenimiento del periodismo político durante la Revolución Francesa. No obstante, en ese

momento, el público revolucionario era principalmente parisino; fue necesario esperar hasta

el siglo XX, al desarrollo de medios veloces de transporte y comunicación, para ver el

surgimiento de verdaderos públicos nacionales e, incluso, internacionales. En el análisis

epistémico de los fenómenos comunicacionales resulta fundamental la distinción aquí

introducida entre multitudes y públicos, y como se ha agregado, entre públicos y

audiencias.

52 VÁSQUEZ ROCCA, "Sloterdijk y Canetti; El detonante iconográfico y operístico de la política de

masas", en NÓMADAS Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas. Universidad Complutense deMadrid, | Nº 15 | Enero-Junio 2007, pp. 201-214http://www.ucm.es/info/nomadas/15/avrocca_detonanteiconografico.pdf


[...] El humanismo amansador y domesticador funciona como el “poder oculto tras el

poder”53, o el modo en que se articulan saber y poder a lo largo de veinte siglos de filosofía.

De modo que el horizonte que constituye el espacio de nuestra actuación plantea la

necesidad de una “nueva estructura del cultivo” (Kultivierungsstruktur ). Y esta nueva

estructura del cultivo de sí es lo que permitiría mitigar la “ola de desenfreno” o violencia

desinhibida que caracteriza nuestro presente. Es en ese momento en el cual Sloterdijk se

pregunta hasta qué punto se constituirán nuevas antropotécnicas, es decir, técnicas de

manipulación de lo que el hombre sea, alrededor de la reforma genética, alrededor de la

selección prenatal, alrededor del nacimiento opcional. El desafío actual sería por lo tanto

tratar de encontrar una respuesta a estas antropotécnicas biopolíticas que caracterizan

centralmente esta ola de desenfreno o violencia desinhibida en la que vivimos54.

Ahora bien en lo que se refiere al diagnóstico sobre los fines y alcances del humanismo

tradicional, Sloterdijk y Heidegger están de acuerdo: El movimiento humanístico pertenece

al pasado y su manera de pensar gira alrededor de la idea de la animalidad del hombre. Pero

sus interpretaciones del fenómeno histórico y de la función cultural que ha desempeñado el

humanismo son no sólo muy diferentes sino inconciliables. Heidegger asoció al humanismo

en su Carta con la esencia de la tradición metafísica europea, la cual, sostuvo el filósofo,

concibió insistentemente al hombre como un animal racional55.

Sloterdijk constata que “el tema latente del humanismo es el rescate del ser humano del

salvajismo”, sin embargo, a su vez clarifica que con la pregunta-por-el-humanismo se alude

53 SLOTERDIJK, Peter. (2000) Normas para el parque humano, una respuesta a la Carta sobre elhumanismo, Madrid, Ediciones Siruela, 2008, p. 68

54 LINK, Daniel, “Hacia las biopolíticas. Ante la ley, el campo de concentración como paradigma de lamodernidad ”, En RAMONA, Revista de Artes Visuales , Buenos Aires, Nº 14. julio de 2001 , p. 6

55 CORDUA, Carla, Sloterdijk y Heidegger; La recepción filosófica, Santiago, Ediciones UniversidadDiego Portales, 2008, p. 156


a algo más que a la conjetura bucólica de que el acto de leer educa. Lo que aquí se halla en

juego es una definición del ser humano de cara a su franqueza biológica, y a su

ambivalencia moral. A lo largo del tiempo, las diversas sociedades se han preocupado por

establecer distintos procedimientos de humanización, procedimientos para inscribir al

individuo dentro de los parámetros sociales que serán, para él y los suyos, sus soportes

principales. La educación es uno de los nombres para estas prácticas que operan sobre la

cría en orden a su humanización. La educación vendría a ser así el conjunto que se reúne

alrededor de las operaciones históricas tendientes a la acogida, cuidado, formación y

modelado de la cría humana a partir de la transmisión más o menos programada de un

fondo cultural común de lecturas y conocimientos. Sin esta vinculación entre cuidado y

conocimiento no hay humanidad. Sabemos que no hubo educación que no instaurara una

batalla contra el bárbaro, el salvaje, el inculto, el incivilizado. La cultura del aula no ha

dejado de informarnos sobre los avatares de esa lucha y sobre el papel casi siempre

triunfante de la educación en esa batalla. Nos ha enseñado también, y es útil recordarlo

aquí, la cercanía de los términos barbarie, animalidad e inhumanidad56.

Es a este respecto que Sloterdijk nos recuerda que los humanizados no son en principio más

que la secta de los alfabetizados. No hubo –hasta hoy– educación sin humanismo, es decir,

sin el compromiso de rescatar a los hombres de la barbarie:

“La cuestión del humanismo es de mucho mayor alcance que la bucólica suposición

de que leer educa. Se trata nada menos que de una antropodicea, es decir, de una

definición del hombre teniendo en cuenta su apertura biológica y su ambivalencia

moral. Pero sobre todo, se trata de la pregunta por cómo puede el hombre

convertirse en un ser humano verdadero o real, ineludiblemente planteada desde

aquí como una cuestión mediática, si entendemos por medios aquellos instrumentos

de comunicación y comunión a través de cuyo uso los propios hombres se conforman

56 FATTORE, Natalia, “Padre Padrone. Sugerencias para una lectura desde la problemática de laautoridad”, Premio Espiral de Edublogs 2007 http://www.educarueca.org/spip.php?article450


en eso que pueden ser y que serán”57.

Aquí puede constatarse cómo el humanismo –entendido como cultura letrada (libresca)– ha

dejado de ejercer un influjo decisivo en el hombre, quedando relegada la lectura a una

actividad marginal, y pasando los mass media a ocupar un rol predominante en los influjos

que modelan al hombre – de allí que la cuestión de la humanización deba ahora plantearse

en términos mediáticos y telecomunicativos.

Sloterdijk sostendrá pues que las sociedades modernas ya no pueden ser entendidas bajo el

punto de vista de una síntesis conformada mediante un plan de lecturas compartidas –al

modo de los clásicos nacionales– o a la luz de comunidades de lecto-amigos, de valores y

estructuras de sentido distribuidas por canales literarios o educativos. Según su opinión los

cuerpos sociales vertebrados por los grandes medios de masa deben ser vistos como

conjuntos dispuestos a autoestresarse. De allí que Sloterdijk en lugar de seguir a Freud

cuando este se pregunta qué tipo de afectos psicológicos o individuales o familiares pueden

activarse sobre escenarios políticos o colectivos, le interesa mucho mas (convergiendo con

Foucault) la perspectiva inversa: ¿cuáles son las energías dinámicas de masas o grupos que

se articulan genuinamente en los colectivos y sólo allí?

Sloterdijk precisa este punto al señalar que “el fenómeno humanista gana atención hoy [...]

porque recuerda [...] que en la alta cultura, los seres humanos son cautivados por dos

fuerzas formativas [...]: influjos inhibitorio y desinhibitorio”.58

“El convencimiento de que los seres humanos son 'animales bajo influjo' pertenece

al credo del humanismo, así como el de que consecuentemente es imprescindible

llegar a descubrir el modo correcto de influir sobre ellos. La etiqueta Humanismo

recuerda –con falsa inocencia– la perpetua batalla en torno al hombre, que se

57 SLOTERDIJK, Peter. (2000) Normas para el parque humano, una respuesta a la Carta sobre el

humanismo, Madrid, Ediciones Siruela, 2008, p. 35 – 36 58 SLOTERDIJK, Peter. (2000) Normas para el parque humano, una respuesta a la Carta sobre el

humanismo, Madrid, Ediciones Siruela, 2008, p. 32 -33


ratifica como una lucha entre las tendencias bestializantes y las domesticadoras” 59.

Hacia la época de Cicerón ambos influjos son todavía poderes fáciles de identificar, pues

cada uno posee su propio medio característico. En lo que toca a los influjos de

bestialización, los romanos60 tenían establecida, con sus anfiteatros, sus cacerías, sus juegos

y luchas mortales, los espectáculos de sus ejecuciones, la red mass-mediática más exitosa

de todo el orbe. En estadios rugientes en torno al mar Mediterráneo surgió a sus expensas el

desatado ‘homo inhumanus’ como pocas veces se había visto antes y raramente se vería

después –señala Sloterdijk:

“Sólo se puede entender el humanismo antiguo si se lo concibe como toma de

partido en un conflicto mediático, es decir, como resistencia de los libros contra el

anfiteatro, y como oposición de las lecturas humanizadoras, proclives a la

resignación, instauradoras de la memoria, contra la resaca de ebriedad y

sensaciones deshumanizadoras, arrebatadas de impaciencia, de los estadios. Lo que

los romanos educados llamaban ‘humanitas’, sería impensable sin la demanda de

abstinencia de la cultura de masas en los teatros de la ferocidad. Si el humanista se

extravía alguna vez entre la multitud bramante, es sólo para constatar que también

él es un hombre y como tal puede también él ser contaminado por esa tendencia a la

bestialidad. Luego vuelve del teatro a su casa, avergonzado por su involuntaria

participación en sensaciones infecciosas, y de pronto se ve obligado a aceptar que

nada de lo humano le es ajeno. Pero con ello también queda dicho que la naturaleza

humana consiste en elegir los medios domesticadores para el desarrollo de la propia

naturaleza, y renunciar a los desinhibidores. El sentido de esta elección de medios

reside en perder la costumbre de la propia bestialidad posible, y poner distancia

59 Ibid, pág 32.60

“Durante el Imperio, la provisión de fascinaciones bestiales para las masas romanas se convirtió enuna técnica de dominio indispensable y rutinaria, que se ha mantenido en la memoria hasta el día de hoygracias a la fórmula juvenaliana del «pan y circo»”.


entre sí y la escalada deshumanizadora de la rugiente jauría del espectáculo ['la

jauría vociferante del teatro']”. 61

Aquí se expresa la dimensión deshumanizadora de la sociedad del espectáculo, la misma

que resuena en los cambios mediáticos acontecidos en los modos de relación y

(des)configuración de identidades patrias en el actual mundo globalizado. Se trata del

regreso a la arena en los medios de entretenimiento de la sociedad poscristiana. Este

diagnóstico va aún más lejos de lo que iban las ideas de Guy Debord en su análisis de la

Societé du spectacle62. Partiendo de los juegos de lucha con espadas que, en sus orígenes,

tenían lugar en los rituales funerarios etruscos, los romanos ya habían organizado en torno

al año 100 a. C. un tipo de industria incipiente de esta clase. De esta manera Roma se

convirtió en un Hollywood de la crueldad. En la época de los emperadores, este sistema se

expandió hasta constituir una Copa de Europa formal de la bestialidad, en la que los

campeones nacionales de homicidio procedentes de todas las provincias del Imperio, y en

todas las modalidades de armas, participaban a lo largo del Mediterráneo. Con el paso del

tiempo el ritual siguió desarrollando sus tendencias estéticas primitivas en dirección al

duelo de entretenimiento y al deporte de fascinación sangrienta. La antigua relación con los

ritos funerarios alcanzó finalmente un sentido que a nadie pasaba por alto: el fin de los

juegos no era otro que enviar al más allá a los perdedores que mordían el polvo. Los

intentos de exaltación mística siempre se encontraban en los rituales dedicados a la apertura

y conclusión de la vida , así como en algunas masacres temáticas, por ejemplo en matanzas

conclusivas, pero ellas apenas significaban nada más, haciendo abstracción del culto del

éxito o del resultado. Antaño la fortuna era una diosa del estadio. En realidad aquí lo que se

ponía en funcionamiento era el tránsito del ritual a la carnicería. El sentido de todo ello se

cifraba en producir vencedores con cuyo destino pudieran identificarse las masas

deprimidas. Durante quinientos años esta función ha sido mantenida con enorme éxito por

61 SLOTERDIJK, Peter. (2000) Normas para el parque humano, una respuesta a la Carta sobre elhumanismo, Madrid, Ediciones Siruela, 2008, p. 34 – 35

62 DEBORD, Guy, La sociedad del espectáculo, Editorial Pre-Textos, Valencia, 1999.


los juegos; un fenómeno único desde el punto de vista de la historia de la civilización: la

masacre de entretenimiento como inveterada institución que, además, se verá acompañada

por la creciente utilización de animales de gran tamaño o raros cuyo degollamiento se

presenta como espectáculo de lucha. Un eco de la masacre de animales romana o, como

antaño se decía, de la venatio, esto es, la caza en estadios, ha sobrevivido hasta el día de

hoy en España63.

Este sistema puede ser definido como un fascismo de entretenimiento. Esta regla lingüística

tendría la ventaja de poner el acento de antemano sobre la existencia de una clara conexión

de tipo fascistoide entre el entretenimiento de masas y la dirección ejecutiva del

resentimiento. Los psicólogos sociales han formulado la hipótesis de que quien tiene el

poder en estas arenas tiene el poder en el resto de la sociedad. De esto se deduciría que sólo

un fascismo de escape podría sojuzgar psicopolíticamente el fascismo real.

63 SLOTERDIJK, Peter y HEINRICHS, Hans-Jürgen, El sol y la muerte; Investigaciones dialógicas,

Siruela, Madrid, 2004, p. 122.


Tendencias bestializantes y domesticadoras

Así pues, con la pregunta-por-el-humanismo se alude a algo más que a la conjetura

bucólica de que el acto de leer educa. Aquí se halla en juego una definición del ser humano

de cara a su franqueza biológica, y a su ambivalencia moral. Pero por sobre todo, esta

pregunta sobre cómo podrá entonces el ser humano convertirse en un ser humano real o

verdadero, será formulada a partir de ahora de modo ineludible como una pregunta por los

medios, por aquello por cuyo intermedio los seres humanos mismos se orientan y forman

hacia lo que pueden ser y llegan a ser. Se trata, como se habrá advertido, de uno de los

alcances de la Meditación sobre la técnica, en particular de la sentencia según la cual “El

hombre, quiera o no, tiene que hacerse a sí mismo, autofabricarse”64. Para Ortega el hombre

es un ser técnico, esto es, 'contra natura', puesto que mientras el animal trabaja para

satisfacer sus necesidades, el hombre lo hace en cambio para adquirir una sobrenaturaleza,

poniendo a su disposición aquello que, biológicamente hablando, le es por completo

superfluo. La técnica es, en sí antropógena, pero no deja por ello de ser un lujo a su

alcance, es decir al alcance del hombre que ella misma ha engendrado. Y además un lujo

exclusivo del hombre, ya que es la técnica el criterio de demarcación respecto a la

animalidad de la que el hombre zoológicamente proviene. Como lo señala Ortega “las

necesidades humanas son objetivamente superfluas y sólo se convierten en necesidades

para quien necesita el bienestar y para quien vivir es, esencialmente, vivir bien”65.

El fascismo bailaba en la cuerda floja, porque dejaba ver más abiertamente que sus

adversarios su desprecio por los valores moderados de la paz y la formación cultural. En

realidad, el fascismo es la metafísica de la inmoderación, y quizás también una forma

inmoderada de la metafísica. Para Heidegger, el fascismo era la síntesis del humanismo y

del bestialismo, es decir, la coincidencia paradojal de inhibición y desinhibición.

64 ORTEGA Y GASSET, José, Meditación de la técnica, Espasa – Calpe, Madrid, 1965, p. 46.

65 ORTEGA Y GASSET, José, Meditación de la técnica, Espasa – Calpe, Madrid, 1965, p. 28


Frente a tan enormes condenas e inversiones ronda de nuevo la pregunta por el fundamento

de la domesticación y la educación humana, y si los ontológicos juegos pastoriles de

Heidegger –que ya en su tiempo sonaron raros y chocantes– parecen hoy algo del todo

anacrónico, conservan al menos el mérito, a pesar de su precariedad y su torpe carácter

inusitado, de haber articulado la pregunta de la época: ¿qué puede domesticar aún hoy al

hombre, si el humanismo naufraga en tanto que escuela domesticadora humana? ¿Qué

puede aún domesticar al hombre, si hasta el día de hoy sus esfuerzos de automoderación lo

han llevado en gran medida precisamente a su toma del poder sobre todo ente? ¿Qué puede

domesticar al hombre si hasta aquí en todos los experimentos de educación de la especie

humana quedó poco claro hacia quién o hacia qué educaban los educadores? ¿O no habrá

que dejar de lado definitivamente la idea de una formulación competente de la pregunta

sobre el cuidado y formación del hombre en el marco de la mera domesticación?.

La polémica ha seguido propagándose en parte por la reconocida agresividad de los

términos “ganaderos” utilizados por Sloterdijk, que en Alemania suscitan siniestros

recuerdos eugenésicos, pero en parte también por una coincidencia temporal de la que

Sloterdijk era seguramente consciente: la era de la información parece haberse completado

muy recientemente con la era de la biotecnología, con los alimentos transgénicos, la

fecundación artificial y la elaboración del “mapa” del genoma humano, con la clonación de

animales y quizá, en un futuro próximo, con la “repetición” -programada- de seres

humanos.

La sospecha de Nietzsche contra toda cultura humanística irrumpe para revelar el secreto de

la domesticación de la humanidad. Quiere nombrar por su nombre a los hasta hoy

detentadores del monopolio de la crianza –el sacerdote y el maestro, que se presentan a sí

mismos como amigos del hombre–, revelar su función silenciosa, y desencadenar una

lucha, nueva en la historia mundial, entre diversos programas de crianza y de educación.


Este es el conflicto básico que Nietzsche postula para el futuro: la lucha entre los pequeños

criadores y los grandes criadores del hombre –se podría también decir, entre humanistas y

superhumanistas, amigos del hombre, y amigos del superhombre. “El emblema del

superhombre no representa en las reflexiones de Nietzsche el sueño de una rápida

desinhibición o una evasión en lo bestial, como imaginaron los malos lectores con botas de

los años ‘30”66. Tampoco encierra dicha expresión la idea de una regresión del hombre al

estado anterior a las épocas del animal doméstico o el animal de iglesia. Cuando Nietzsche

habla de superhombre, es para referirse a una época muy por encima del presente. Él nos da

la medida de procesos milenarios anteriores, en los que, gracias a un íntimo entramado de

crianza, domesticación y educación, se consumó la producción humana, en un movimiento

que por cierto supo hacerse profundamente invisible y que ocultó el proyecto de

domesticación que tenía como objeto bajo la máscara de la escuela.

Por debajo del luminoso horizonte de la escolar domesticación humana, Nietzsche –que ha

leído con similar atención a Darwin y el apóstol Pablo– cree descubrir un horizonte más

sombrío. Barrunta el espacio en que comenzarán pronto inevitables luchas por los derechos

de la crianza humana, y en este espacio se muestra el otro rostro, el rostro velado del claro.

Cuando Zaratustra cruza la ciudad en la que todo se ha vuelto pequeño, descubre el

resultado de una política de buena crianza hasta entonces exitosa e incuestionada: le parece

que, con la ayuda de una unión destinada de ética y genética, los hombres se las han

arreglado para criarse en su pequeñez. Ellos mismos se han sometido a la domesticación, y

han hecho una elección de buena crianza poniéndose en camino hacia una sociabilidad de

animales domésticos. De este reconocimiento surge la propia crítica zaratustriana del

humanismo como rechazo de la falsa inocencia con que se envuelve el buen hombre

moderno. No es de hecho nada inocente que los hombres críen a los hombres en el sentido

de la inocencia.

66 SLOTERDIJK, Peter, Reglas para el Parque Humano. Ediciones Ciruela, 2000.


Es la marca característica de la era técnica y antropotécnica que cada vez más pasen al lado

activo o subjetivo de la selección, aun sin tener que ser arrastrados al papel de selector de

un modo voluntario. Respecto a esto hay que dejar algo en claro: hay un malestar en el

poder de elección, y pronto constituirá una opción a favor de la inocencia el hecho de que

los hombres se rehúsen explícitamente a ejercitar el poder de selección que han alcanzado

de modo fáctico. Pero cuando en un campo se desarrollan positivamente poderes

científicos, hacen los hombres una pobre figura en caso de que, como en épocas de una

temprana impotencia, quieran colocar una fuerza superior en su lugar, ya fuese el dios, o la

casualidad, o los otros. Dado que los rechazos o renuncias suelen naufragar por su propia

esterilidad, ocurrirá con seguridad en el futuro que el juego se encarará activamente y se

formulará un código de las antropotécnicas. Por su efecto retrospectivo, un código tal

cambiaría también el significado del humanismo clásico, pues con él se publicaría y

registraría que la 'humanitas' no sólo implica la amistad del hombre con el hombre, sino

también con las máquinas: "los hombres necesitan relacionarse entre ellos pero también con

las máquinas, los animales, las plantas, (...) y deben aprender a tener una relación

polivalente con el entorno".


Capítulo 4: El desprecio por el cuerpo


Ahora bien, para el filosofo contemporáneo Jean Luc Nancy, tenemos –a su vez– el

cuerpo es la exposición infinita de la existencia que en eso se vuelve evidencia. Si para

Descartes la verdad del pensamiento es la única clara y disímil, para Nancy la verdad es la

evidencia ostensible aquí y ahora de este cuerpo, de esta materia, sin clasificaciones, en

cada una de sus zonas. A partir de esto se propone una discusión en torno al estatuto

ontológico y epistémico del cuerpo y las prácticas médicas asociadas a los límites del

mismo, con particular atención al trasplante, donde no sólo conforman nuevas formas de

subjetividad, sino también una 'nueva carne”. Así en las fronteras entre lo natural y lo

artificial surge la posibilidad de pensar en un cuerpo fragmentado, en un cuerpo cuyos

órganos se hayan emancipado, en lo que Deleuze y Guattari llamaron el Cuerpo Sin

Órganos.

El cuerpo es para Nancy una certidumbre confundida, hecha astillas. Para Nancy, las

manifestaciones del cuerpo, sus vibraciones, su anatomía como destino y su morfo-

fisiología, las situaciones de posibilidad de los gestos, son aquellas que nos graban y

otorgan no sólo una posición ética, sino también, y esencialmente, estética en la

constitución de nuestra subjetividad. Fuerza, la galanura, el arrojo o el júbilo no sólo

responden a un modo ético, sino que originariamente son imágenes estéticas que

suministran los cuerpos. El cuerpo, así deliberado, se asienta como comportamiento y

gesto, como ethos y pathos. Se presenta, por lo tanto, una complejización de la

representación del cuerpo en la era del trasplante y los injertos, donde aquello que se es, se

disecciona y al mismo tiempo se abre a lo otro siendo sí mismo.

La eclosión de las nuevas tecnologías no sólo está conformando nuevas formas de

subjetividad, (aunque Sloterdijk en vez de hablar de una “nueva subjetividad”, prefiera

hablar de una “deriva biotecnológica a-subjetiva) sino también, y esto es lo más

provocador, una 'nueva carne'. El cuerpo, (y por lo tanto el hombre) ha dejado de ser algo

natural. Proliferan los implantes y los injertos en un rediseño paroxista del cuerpo humano,

sometido ya no sólo a la auscultación, sino a su hibridación, fragmentación e incluso a su

vaciamiento.


Se intenta dar cuenta del lugar que ocupa el cuerpo –como espacio de experimentación y

metamorfosis– en el imaginario y la hermenéutica de la alteridad. Aquí el viejo modelo

cartesiano y humanístico en general de identidad fija y sustantiva del hombre parece

desvanecerse. Se cuestiona el dualismo cartesiano mente-cuerpo, o sujeto-objeto,

proponiendo una suerte de indisolubilidad entre los dos términos al interior de la

inmanencia del deseo y de sus conexiones maquínicas. Asistimos a la era proteica,

artificial, a los tiempos del devenir de los nuevos mutantes, fabricados en serie en la

profilaxis de los quirófanos, a través de una estética clínica que acerca a la máquina y aleja

al cuerpo bastardo y perenne.

Si bien Nancy hace una reformulación antropológica, haciendo quizás “descender” al

hombre a las cosas, abriendo y luego identificando el cuerpo con lo técnico, lo artificial, lo

maquinal; Sloterdijk por su lado hace un trabajo de “ascensión” del objeto, sugiriendo

“entre otras cosas, los derechos cívicos de las máquinas”.67 Incluso, Sloterdijk advirtió que

el término máquina es un concepto enfermo del vocabulario europeo, ya que se originó en

un contexto ontológico "muy crudo y unilateral" que distinguía de forma categórica entre

las entidades con almas (las personas) y las entidades sin almas (las cosas, entre las que se

incluirían las máquinas). Con su necesidad de apoyarse en fundamentos sólidos e

inamovibles, la historia de la filosofía occidental ha aceptado esta distinción sin

cuestionarla y no se ha preocupado por reflexionar sobre las entidades sin alma. Pero es

imposible comprender la complejidad y polivalencia de la experiencia contemporánea a

partir de criterios dialécticos que enfrenten como elementos excluyentes al hombre con la

máquina o a las almas con las cosas. El vertiginoso desarrollo tecnológico que se ha

producido en el último siglo deja al humanismo sin respuestas adecuadas ante la aparición

de máquinas (entidades sin almas) cada vez más poderosas y parecidas a los hombres (y no

sólo por sus envolturas antropomórficas). El corsario, ejemplificó Peter Sloterdijk, sabía

donde acababa su cuerpo y empezaba el gancho; con las nuevas prótesis esa distinción se

67 SLOTERDIJK, Peter, en Post-humanismo: sus fuentes teológicas sus medios técnicos.


complica y con el desarrollo bio-tecnológico dejará de tener sentido. Sloterdijk aboga por

una especie de poligamia entre hombre y tecnología, afirmando que "tenemos que casarnos

con las máquinas con las que compartimos nuestras vidas".68 El post-humanismo concibe al

hombre (y no sólo al hombre contemporáneo) como un equipo técnico y cree que las

nuevas herramientas tecnológicas pueden promover un pensamiento en comunidad (no sólo

humana).

Cuando Jean-Luc Nancy en El intruso nos relata aquel acontecimiento biográfico donde

analiza su propio trasplante de corazón, el filósofo francés nos dice que “el intruso no es

otro que yo mismo”, es decir, que “el ser humano es -justamente- la apertura del otro en él

mismo”69. “En la vivencia disociada del trasplantando la identidad vacía de un “yo” ya

no puede reposar en su simple adecuación de identidad, generando así una relación

completamente nueva con lo otro, y en especial con ese otro técnico en el proceso de

trasplante”70. La identidad constituida a partir del círculo solipsista y claustrofóbico de un

yo afincado en la mismidad de la interioridad subjetiva ya no es posible. Así la

metamorfosis del cuerpo es, en definitiva, metamorfosis de la subjetividad. La intrusión es,

de alguna manera, matriz ontológica de toda su filosofía: es la presencia clandestina, la

presencia “no natural”. Y es que en un punto el pensamiento de Nancy es la filosofía del

artificio “de origen”, la filosofía de la prótesis o del suplemento, de lo incorporado, de lo

adicional y por lo tanto de las antropotecnologías. El cuerpo engulle alimentos elaborados

agrotecnológicamente; se somete a trasplantes, admite prótesis esbozadas para servirle de

extensión. La morfología y la anatomía se encuentran en la mesa de disección de la

biotectología, que trabaja a partir de la fatiga del material humano, de la deriva identitaria

de los cuerpos. El hombre que ha dejado de ser humano, para adentrarse en una condición

post-humana, el trasplantado, el cyborg, el androide -con referencias a la cópula animal-

68 SLOTERDIJK; Peter, El post-humanismo: sus fuentes teológicas y sus medios técnicos.

69 Nancy, Jean Luc. El Intruso.

70 Vásquez Rocca, Adolfo, "La metáforas del cuerpo en la Filosofía de Jean-Luc Nancy: Nueva carne,cuerpo sin órganos y escatología de la enfermedad", En NÓMADAS, Revista Crítica de Ciencias Sociales yJurídicas - Universidad Complutense de Madrid, Nº 18 – 2008, pp. 323 – 333.


máquina o, tal vez se trate de máquinas célibes, de injertos, prótesis e implantes en las

fronteras entre lo natural y lo artificial. Operando desde las imágenes la desestabilización

del cuerpo como un híbrido difícil de precisar, estas operaciones develan al sujeto

contemporáneo en su radical alteridad, en el límite de no ser ya él mismo, sin intimidad

posible, volcado hacia las formas de la exterioridad. La verdad del sujeto es su exterioridad

y su excesividad: su exposición infinita, el cuerpo volcado hacia fuera.

Esta ontología del cuerpo nos trae interesantes y polémicos cuestionamientos acerca de las

prácticas médicas de “supervivencia artificial”, o si se quiere, de “pseudo-supervivencia”.

Si el intruso soy yo mismo, como nos sugiere Nancy, soy también entonces el oxígeno de la

respiración mecánica, soy las drogas vasoactivas, así como también los antibióticos sobre la

infección. Esto se mueve dentro de un dilema ético donde las limitaciones de las intrusiones

terapéuticas se nos vuelven casi imperceptibles. No se trata de delimitaciones tácitamente

acordada en vistas a evitar problemas médico-legales a los médicos, el principal problema

es de orden moral; en una ontología del cuerpo como la de Nancy, ¿cómo podríamos saber

en qué momento debe dejar de aplicarse estas antropotecnias médicas? Soy las

antropotecnias médicas, soy la droga que se me hace consumir, soy el oxígeno de la

bombona de oxigenación, soy todo aquello que me conserva de alguna forma con signos

vitales, soy también el placer y el dolor. Ante una ontología de estas características, ¿cómo

entablar una definición de “muerte digna”? No soy ajeno a aquello que me conserva con

vida (o en todo caso, se es pura ajenidad, pura exposición) ¿bajo qué principio ético se me

priva de aquello que también soy?

Cuando comenzaron a aparecer los métodos de soporte vital, principalmente el respirador,

los médicos se encontraron con que tenían pacientes que eran ventilados artificialmente,

pero que sufrían cuadros neurológicos absolutamente irreversibles. Lentamente, las

unidades de cuidados intensivos estaban comenzando a poblarse de un nuevo tipo de

pacientes: personas que jamás recuperarían la conciencia, pero que podían ser mantenidas

con vida artificialmente durante décadas. Sucede que por aquel entonces estaba aún vigente

la idea tradicional de muerte, que la asocia al cese de la actividad cardíaca y respiratoria.


Desde cierta perspectiva mantener con vida a estos pacientes representaba tanto una

prolongación injustificada del sufrimiento de sus familiares que asistían a una agonía

eternizada, como un acaparamiento inconducente de recursos monetarios y de

infraestructura hospitalaria. Ante esta nueva perspectiva, fue estrictamente necesaria la

reformulación del concepto de muerte. Sin embargo, estas nuevas conceptualizaciones de la

muerte sirvieron más bien para usar al paciente “pseudovivo”, como material para la

supervivencia de otro paciente con más posibilidades de vida: “La definición de muerte

cerebral es un artificio de técnica -opina el doctor Mainetti- tiene por único fin introducir la

posibilidad de retirar un soporte vital y dar por muerta a una persona a la que se mantiene

con vida sin ningún sentido, abriendo así la posibilidad de utilizar sus órganos para un

trasplante.” Será pertinente preguntarse desde una perspectiva Nancyana en qué momento

“el corazón del otro es mi corazón”.

Se visualiza en las últimas décadas una aceptación progresiva de disponer la abstención y/o

el retiro del soporte vital en pacientes con evolución irreversible para permitir su muerte.

Existen casos de pacientes críticos en los que se visualiza la necesidad de establecer límites

en la asistencia médica. Sin embargo, La postura de Nancy polemiza esta cuestión, y su

onto-antropología vuelve las limitaciones de estas tecnologías médicas terriblemente difícil

de esclarecer. El tema central es que en estos casos la muerte resulta ligada a las decisiones

(acciones u omisiones) que se toman en el ámbito asistencial sobre el soporte vital. Estas

decisiones constituyen por sí mismas ese límite y marca el comienzo de toda una época de

‘muerte intervenida’ por oposición a la muerte natural hoy casi desconocida y olvidada por

inexistente. Es en virtud de ello que dentro de la expresión ‘muerte intervenida’, utilizada

primariamente para describir las acciones de abstención y retiro habituales en terapia

intensiva, se incluye también a la muerte cerebral, esto como hito histórico fundamental.

Esta intromisión de la biotecnologías en las fronteras de la vida y la muerte, termina de

evidenciar que vivimos en una era posthumanística. Nancy nos dice al respecto:

“La humanidad moderna hizo del voto de supervivencia y de inmortalidad un elemento en

un programa general de dominio y posesión de la naturaleza. Programó de este modo una


ajenidad creciente de la naturaleza. Reavivó la ajenidad absoluta del doble enigma de la

mortalidad y la inmortalidad. Elevó lo que representaban las religiones a la potencia de

una técnica que empuja más lejos el final en todos los sentidos de la expresión: al

prolongar el plazo, despliega una ausencia de fin. ¿Qué vida prolongar, con qué finalidad?

Diferir la muerte es también exhibirla, subrayarla”. (Nancy, 2006: 15).

La medicina como actividad artesanal destinada al cuidado y eventual curación de las

personas siempre tuvo límites, pero el final de la vida llegaba por factores externos alejados

de una decisión cercana de efectos inmediatos y directos. Ahora, y como resultado del

progreso tecnológico, la posibilidad del manejo de la función vital influye en la

determinación y el tiempo de muerte. De alguna forma se ha producido una suerte de asalto

tecnológico a la disponibilidad de los individuos sobre su propia muerte. Este asalto ha

dado lugar a la medicalización de la muerte, obligando, como se ha visto, incluso a cambiar

su definición a través de la adopción del criterio de muerte cerebral. Por otra parte, hoy la

muerte no sólo es técnicamente controlable y administrable, sino que resulta en cierta forma

negociable. La dramática situación actual de los recursos destinados a la salud lleva a que

se establezcan criterios para decidir qué enfermedades se tratan y cuáles no. Si la muerte es

técnicamente controlable y administrable e incluso negociable, cabría preguntarse ¿Qué no

lo es? En una época de estas características, adquiere mucho sentido aquella invitación

sloterdijkiana a ponernos en manos de las nuevas antropotecnologías como nueva y

mejorada estrategia de domesticación y crianza de esta “humanidad” “post-humanística”.

Como podemos notar, Nancy nos da una perspectiva antropológica que enfocándose en la

carne, y el “intruso”, nos abre a una nueva relación (y no bidimensional) con lo que la

tradición ha llamado objeto (técnico, máquina) en distinción del sujeto soberano y amo de

estos objetos. Sin embargo, para Sloterdijk no se trata de un hombre que ha dejado de ser

humano, sino de una consideración del humano “no humanística”, y tampoco se trata de

trabajar entre las fronteras de lo natural y lo artificial, ya que de hecho, en una filosofía

post-humanística no existe una distinción clara entre una y la otra, e incluso es conveniente

que no exista. Nos dice Sloterdijk al respecto:


“Una de las motivaciones más profundas detrás de la así llamada errancia de la

humanidad histórica, puede ser descubierta en el hecho de que los agentes de la era

metafísica evidentemente se aproximaron a los entes con una falsa descripción. Dividen a

los entes en subjetivos y objetivos, y colocan el alma, el yo y lo humano en un lado, y la

cosa, el mecanismo y lo inhumano, en el otro.”71

Debemos, según Sloterdijk72, a Gotthard Günther la prueba de que la metafísica clásica,

basada en la combinación de una ontología monovalente (el Ser es, el No-Ser no es) y una

lógica bivalente (lo que es verdadero no es falso, lo que es falso no es verdadero, tertium

non datur) lleva a la incapacidad absoluta para describir en términos ontológicamente

adecuados fenómenos culturales tales como herramientas, signos, obras de arte, máquinas,

leyes, usos y costumbres, libros, y todo otro tipo de artefactos, por la simple razón de que la

diferenciación fundamental de cuerpo y alma, espíritu y materia, sujeto y objeto, libertad y

mecanismo, no puede ya habérselas con entidades de este tipo: son por su propia

constitución híbridos con una ‘componente’ espiritual y otra material, y todo intento de

decir lo que son ‘auténticamente’ en el marco de una lógica bivalente y una ontología

monovalente conduce inevitablemente a la reducción sin esperanza y a la abreviatura. La

'lógica transclásica' supone un serio intento de superar el dualismo de la lógica tradicional,

de afirmaciones y negaciones, del ser o no ser, para proyectar sobre el escenario filosófico

una lógica abierta con múltiples posibilidades, con nuevas dimensiones: la lógica

policontextual.

71 SLOTERDIJK, Peter. El hombre operable: Notas sobre el estado ético de la tecnología génica.Revista Observaciones Filosóficas. Mayo, 2006. http://www.observacionesfilosoficas.net/download/hombreoperable.pdf



En la filosofía clásica binaria, del ser o no ser, Günter no encuentra la profundidad

conceptual necesaria para describir adecuadamente construcciones tales como los signos,

las herramientas, las obras de arte, las máquinas, los medios de comunicación... En estas

estructuras artificiales, la separación filosófica entre espíritu y materia, entre sujeto y

objeto, se decanta hacia el plano de la realidad; son, señala Günter, “hermafroditas dotados

de una ‘componente’ intelectual y una ‘componente’ material". Su teoría de la técnica

revisa las concepciones clásicas sobre las relaciones entre el sujeto y el objeto, sobre la

naturaleza del progreso. Frente a la dimensión ontológica de la vida en la filosofía clásica –

el progreso del ser-, en la era tecnológica el cambio aparece dominado por la artificialidad,

de modo que el futuro se presenta como una evolución no ya del ser, sino de la complejidad

de los artificios, como una construcción dinámica ‘de la nada’. El pensamiento ontológico

está relacionado, en la posmodernidad, con la complejidad de la envolvente técnica, con su

situación en los engranajes constructivos de los artificios. Estas premisas de partida llevan a

Günther a una profundización teórica que le conduce a la filosofía cibernética, de las

máquinas inteligentes, y al estudio de la biología como referente sistémico para entender la

construcción social de la realidad. Sloterdijk nos dice al respecto:

“En la frase “hay información” hay implicadas otras frases: hay sistemas, hay recuerdos,

hay culturas, hay inteligencia artificial. Incluso la oración “hay genes” sólo puede ser

entendida como el producto de una situación nueva: muestra la transferencia exitosa del

principio de información a la esfera de la naturaleza. Esta ganancia en conceptos que

permiten abordar poderosamente la realidad, hace que el interés en figuras de la teoría

tradicional tales como la relación sujeto-objeto disminuya (…) Pero por encima de todo,

con las nociones de recuerdos realmente-existentes y de sistemas auto-regulados, caduca

la distinción metafísica de naturaleza y cultura: en esta perspectiva, ambos lados de la

distinción no pasan de ser estados regionales de la información y su procesamiento”73.



Sloterdijk, al igual que Nancy, ve como se encuentra una irrupción de lo mecánico en lo

subjetivo, obstaculizando cada vez más la distinción entre lo uno y lo otro. Sin embargo, si

bien el filósofo francés ilustra este proceso antropotécnico en las prótesis, los implantes y

los injertos; Sloterdijk por su parte, no encuentra un mejor ejemplo que en las tecnologías

genéticas. Éstas introducen un amplio espectro de precondiciones físicas de la persona

dentro del campo de las manipulaciones artificiales, proceso que evoca la imagen popular,

más o menos fantástica, de un futuro previsible en que podrían «hacerse hombres».74 Aquí,

las distinciones entre sujeto y objeto a los que se estaban acostumbrado en la ontología

tradicional ya no tienen lugar, ya que el “objeto”, en la estructura material básica de los

seres vivos, representado por los genes, no se puede encontrar ya nada material en el

sentido de la vieja ontología de la materia. “Por ello –nos dice el filósofo alemán- parece al

sujeto como si hubiera sonado la hora de la verdad «anti-humanística»”75

Si para Sloterdijk es claro que “hay hombre porque una tecnología lo ha hecho evolucionar

desde lo pre-humano”76, para Nancy “el cuerpo tecnificado” no es más que la modalidad

propia de nuestra corporeidad. De modo que los seres humanos no se encuentran con nada

nuevo cuando se exponen a sí mismos a la subsiguiente creación y manipulación, y no

hacen nada perverso si se cambian a sí mismos autotecnológicamente.77 Sin embargo, es de

esperar que tanto la postura del filósofo francés como la del filósofo alemán, sean causa de

polémica y escándalo, especialmente por las alarmas que despierta en el humanismo

agónico. Las posturas antagónicas a esta evolución técnica, podrían argumentar que este

proceso demoniaco implica una expropiación de la individualidad y, peor aún, podrían ser

usadas a favor de alguna prepotencia dominadora que use este conocimiento técnico

desarrollado desenfrenadamente para un control tiránico y destructor. Sin embargo, según 74 Ibíd.

75 Ibíd.

76 Ibíd.

77 Ibíd.


el autor de Crítica de la razón cínica, esto se debe fundamentalmente a una paranoia social

ocasionada por el uso de la bomba atómica en Hiroshima. No obstante, esto sucedió porque

la tecnología (en este caso “alotecnología”) seguía estando atada a viejas consideraciones

bivalentes, unos procesos tecnológicos que:

“Ejecutan reestructuraciones violentas y contra-naturales de todo lo que encuentran, y en

tanto que usan materia para fines que son indiferentes o ajenos a la materia misma. En el

viejo concepto de materia está siempre prefigurado de antemano que tal materia se va a

usar de modo heteronómico por virtud de aptitudes mínimas, resistentes en última

instancia. Esta tecnología obsoleta pone al mundo de las cosas en un estado de esclavitud

ontológica.”78

Sloterdijk llama a esta tecnología “alotecnología”, en contraposición a la

“homeotecnología” que según el filósofo alemán: “producen la emergencia de una forma de

operatividad no-dominante.”79 Las homeotecnologías, no pueden desear más de lo que las

cosas mismas ya son, o lo que pueden llegar a ser de propio acuerdo. Las "materias" se

conciben ahora en concordancia con su propia resistencia, y se integran en operaciones que

tienen en cuenta su máxima aptitud. Así, dejan de ser lo que es tradicionalmente llamado

"materia prima". “Sólo se puede encontrar materias primas allí donde sujetos bastos –los

humanistas y otros egoístas, digámoslo claramente– les aplican tecnologías bastas.”80 Se

caracteriza más bien por la cooperación que por la dominación, incluso en relaciones

asimétricas. Mientras que en el mundo alotecnológico, sujetos-amos podían todavía

controlar a las materias primas, dentro del mundo homeotecnológico se está volviendo

gradualmente imposible para los amos bastos ejercer poder sobre los materiales más

refinados. Si estos potenciales de civilización se establecieran por sí mismos, entonces la

era homeotecnológica se caracterizaría por una reducción del espacio de la errancia,

78 Ibíd.

79 Ibíd.

80 Ibíd.


mientras que crecería el espacio para la satisfacción y vínculos positivos. Las

biotecnologías y las nootecnologías nutren, por su propia naturaleza, a un sujeto refinado,

cooperativo, y con tendencia a jugar consigo mismo. Este sujeto se da forma a sí mismo por

medio de la interacción con textos complejos y contextos hipercomplejos.81

Si bien no se presenta en Jean-Luc Nancy una visión alentadora de los nuevos procesos

antropotécnicos, como sí se vislumbra en Sloterdijk; el filósofo francés da, sin embargo,

una base ontológica y antropológica donde se puede sustentar lo propio que le es al

“cuerpo” (al hombre) estas “intrusiones” técnicas, en especial cuando nos habla de la

“nueva carne” que parece vincularse con la aparición de las “homeotecnologías” que nos

sugiere Sloterdijk. La preocupación por el cuerpo es así una clave hermenéutica para leer el

momento posthumano. El tema del cuerpo nos traslada a posiciones filosóficas, artísticas,

científicas y tecnológicas halladas donde intentan predominar intereses coligados a la nueva

industria de la ingeniería genética y las prácticas biotecnológicas a ella asociadas. El uso y

abuso de la imagen del cuerpo en la publicidad, el arte, la prensa y el cine, aumenta el

desvelo ante un cuerpo humano que sabe su constante reestructuración y rehechura,

escindido entre lo natural y lo artificial. Por esto, los planteamientos de estos dos filósofos,

además de ser coincidentes e incluso complementantes en diferentes puntos, son asimismo

contemporáneos, contemporáneos en una época con particularidades socio-culturales, que

nos obligan a salir de nuestros viejos paradigmas humanísticos para prestar atención crítica

a los nuevos avances tecnogenéticos y de incorporación mecánica en general, que dan

nuevas luces sobre nuestra condición como hombre, y sobre el mundo que le es propio.

81 Ibíd.


Capítulo V: La teoría de las comunicaciones en la era

Posthumanistíca


En este capítulo que da cierre a nuestra investigación veremos como en las propias

concepciones post humanistas y en el correspondiente nuevo estatus ontológico de cuerpo

se encuentra implícita una teoría de las comunicaciones, cuestión relevante en el orden

antropológico, en la teoría de los medios y, por supuesto, en una tesis para optar al grado de

Licenciado en comunicación social, enmarcado en el contexto general de la Carrera de

Periodismo.

Como hemos visto, la metafórica de las Esferas es un instrumento morfológico que permite

reconstruir el éxodo del ser humano de la simbiosis primitiva al tráfico histórico-universal

en imperios y sistemas globales como una historia coherente de extraversiones que en

Sloterdijk aparece bajo la forma de una teoría antropológica de los medios y las

comunicaciones. ¿Qué otra cosa pueden ser los medios, sino el espacio de tránsito

periódico de mensajes, remitentes, canales y lenguas? Esto es “una ciencia general de la

visitabilidad de algo por algo”82. En adelante intentaremos mostrar que la teoría de los

medios y la teoría de las esferas convergen precisamente en esta teoría de la visitabilidad, a

la que Sloterdijk también denomina contagios afectivos. Los seres humanos no son como

pretendiera Leibniz –mónadas independientes y autónomas, todos irreductiblemente

singulares y cerrados sobre sí mismos–. Las mónadas no tienen puertas ni ventanas y, por

lo tanto, no se comunican directamente entre sí. Los seres humanos en cambio son

esencialmente comunicativos, surgen y se constituyen psíquicamente a partir de un polo de

dúplice unicidad83; ésta es una tesis central de Sloterdijk.

82 SLOTERDIJK, Peter, Esferas I. Burbujas , Ediciones Siruela, Madrid, 2003, p. 39

83 “En una estructura psíquica de dúplice unicidad, suficientemente bien conformada, aparece laautoexperiencia figurativa del niño, que ocasionalmente percibe su reflejo en un medio vítreo, metálico oacuoso, como un estrato de percepción suplementario, divertido y curioso, sobre un tejido, tupido ya yreconfortante, de experiencias de resonancia; en absoluto aparece la imagen en el espejo como la primera yomnirrebasante información sobre el propio poder-ser-íntegro; hay, en todo caso un barruntar inicial de lapropia presencia como cuerpo coherente entre cuerpos coherentes en el espacio visual real”. SLOTERDIJK, Peter, Esferas I, Excurso 9: “Dónde comienza a equivocarse Lacan”, Editorial Siruela, Madrid, 2003, pp. 479 – 480.


Sloterdijk desarrolla así una teoría de las comunicaciones a partir de un fresco histórico

universal de formatos hegelianos, vale decir, como un gran relato que intenta dar cuenta de

la unidad de la evolución nato-cultural de la especie humana. Sloterdijk, como se ve, no

comienza su relato presuponiendo al hombre, sino aguardando el momento histórico de su

nacimiento en el seno de las primitivas hordas. Como él mismo sentencia: “resulta esencial

a la paleopolítica que no presuponga al hombre, sino que lo genere”84. El hombre, tal y

como se conoce hoy, es una criatura tardía surgida en el estadio histórico de la política

clásica en la era de los grandes imperios.

Sloterdijk intenta así situarnos en aquel tiempo original cuando el hombre salió de entre la

niebla, antes de las primeras civilizaciones. Para Sloterdijk la obsesión por las culturas

superiores es la mentira esencial y el error capital no sólo de la historia y de las

humanidades, sino también de la ciencia política y de la psicología. Ella destruye, al menos

como consecuencia última, la unidad de la evolución humana y la conciencia de la cadena

de innumerables generaciones que han elaborado nuestros “potenciales” genéticos y

culturales. El hombre no es –como pretende el interés ideológico de las altas culturas– un

burgués animal de Estado, que necesita, para la plenitud de su esencia, capitales,

bibliotecas, catedrales y embajadas, sino más bien un ser que se constituye a partir de su

participación en un núcleo íntimo, en un ámbito de mutualidad. De modo que cuando

superamos esta anulación de la prehistoria queda a la vista la constitución milenaria de la

humanidad, a la que sólo hace poco la obra de Lèvi Strauss85 ha contribuido a iluminar.

84 SLOTERDIJK, Peter , En el mismo barco. Ensayo sobre la hiperpolítica. Ediciones Siruela, Madrid, 1994, p, 24.

85 Al distinguir entre tiempo e historia Lévi-Strauss llama la atención acerca de dos hechos. En primerlugar, que si bien toda sociedad humana vive en el tiempo, no toda sociedad ha elaborado su historia, en elsentido de que no toda sociedad ha elaborado interpretaciones conscientes de su temporalidad. Tal como loentendemos nosotros, la historia se mueve en el plano de las interpretaciones conscientes de un discurrir linealde la temporalidad. En este sentido, no puede considerarse como una producción intelectual universalizable. En segundo lugar, la distinción entre tiempo e historia permite ponernos en guardia ante una concepciónetnocéntrica de la temporalidad. En su construcción social, el tiempo no tiene por qué ajustarse siempre a unesquema de sucesión lineal. Su célebre distinción entre un tiempo irreversible y acumulativo y un tiemporeversible y no acumulativo opera en esta línea. El primero sería el propio de sociedades como la nuestra que


Como se ha señalado, entre los seres humanos, en la esfera de proximidad familiar funciona

un juego incesante de contagios afectivos86 que concurren simbiótica, erótica y

miméticamente. Los seres humanos viven sintonizados en un círculo de proximidad, el de

la fascinación del ser humano por el ser humano87.

Los hombres, como se viene anunciando, todos ellos, son mensajeros potenciales,

informantes de un estado de cosas, por mucho que esta observación sea mal vista por la

teoría dominante de los medios, por la ciencia ilustrada, que ensalza obsesivamente las

imágenes y los aparatos.

Que haya a menudo pacientes que parezcan leer los pensamientos de sus terapeutas, y que

haya, al contrario, terapeutas que en sus propias sensaciones y asociaciones entresaquen,

por decirlo así, material propio del que está enfrente para aducirlo o restituirlo en la

conversación con el paciente: eso pertenece desde la época fundacional de la psicología

más reciente a las observaciones de base de la nueva praxis de proximidad. Como a

William James y Pierre Janet, también a Sigmund Freud le impresionó la rebelde realidad

de los efectos telepáticos; no dudaba de que en ellos se reactivan funciones paleo-

pscicológicas. Pero Freud, con buen juicio, no quiso hacer proclamaciones ruidosas; sabía

que hubiera sido fatal para el movimiento psicoanalítico que él lo hubiera implicado en una

batalla cultural entre modelos de comunicación oculto-arcaicos y modelos-ilustrados. Era

consciente de que la suerte del psicoanálisis, como un cultivo de relaciones de proximidad

específicamente moderno, estaba solo en su alianza con la Ilustración. De acuerdo con la

esencia de la cosa también en las curas psicoanalíticas, como antes en el mesmerismo,

basan el progreso en la acumulación de las experiencias y el desarrollo de las ciencias y las técnicas. Elsegundo, el propio de las “sociedades primitivas” que estudian los etnólogos.

Las “sociedades primitivas” parecen pensadas para resistir el cambio y anular la acción del tiempo. Empeñadas en durar y no como la nuestra en cambiar, dirigen sus energías a replicar, en su organizaciónsocial y en su cultura, las condiciones originarias de la sociabilidad.

86 SLOTERDIJK, Peter, Esferas II, Globos, Macroesferología, Cap. 3, Ediciones Siruela, Madrid, 2004.

87 Idem., p. 197.


habrían de presentarse aquellos efectos participativos preverbales pero que habían sido

deformados bajo la ilusión individualista, convirtiéndose en secretos bizarros88.

Pese a todo Esferas I guarda numerosas sorpresas para los psicoanalistas. Aunque

Sloterdijk confiesa que “el psicoanálisis sigue siendo la praxis de cercanía personal más

interesante en el mundo moderno”89 lo que podría levantar los estados de ánimo del a

menudo vilipendiado cuerpo teórico del psicoanálisis, a lo largo del texto –sin embargo–

no cesa de mostrar su desacuerdo con los conceptos del psicoanálisis lacaniano, mientras

que frente al joven Freud manifiesta profunda admiración, como en su momento la tuvieron

otros genios de la crítica epistemológica –como Wittgenstein90 quien se mostraba crítico

con Freud, pero también ponía de relieve cuánto interés encierra, por ejemplo, lo que Freud

dice sobre la noción de “simbolismo onírico” o su sugerencia de que al soñar estoy

“diciendo algo” en algún sentido. Intentaba separar en Freud lo valioso y el “modo de

pensar” que quería combatir.

Mientras los llamados medios roban masivamente a los seres humanos sus propiedades

mediales, estos desarrollan los signos característicos del “último hombre” en el peor sentido

de la expresión. Vivimos dentro de nosotros mismos la larga agonía del ángel. Los últimos

hombres son “ángeles”91 vacíos, antimensajeros, hombres incapaces de articular palabra92.

88 SLOTERDIJK, Peter, Esferas I, Ediciones Siruela, Madrid, 2003, p. 249

89 Idem., p. 277

90 Wittgenstein admiraba a Freud por las observaciones y sugerencias de sus escritos, por «tener algoque decir» incluso allí donde, según su opinión, estaba equivocado. Por otro lado, pensaba que la enormeinfluencia del psicoanálisis en Europa y América era perjudicial, «aunque pasaría mucho tiempo antes deliberarnos de nuestra sumisión a él». Para aprender de Freud hay que ser crítico, y el psicoanálisis por logeneral lo impide.

91 <<“Sloterdijk ha señalado que vivimos en una "época de ángeles vacíos" o de "nihilismo mediático", en la que nos hemos olvidado del mensaje a trasmitir mientras que los medios de trasmisión se multiplican: "Este es el 'disangelio' propio de la actualidad" (Sloterdijk 1997). La palabra 'disangelio', que Sloterdijk tomade Nietzsche, destaca, en contraposión a 'evangelio', el carácter vacío de los mensajes distribuídos por losmedios masivos y que culmina con la famosa frase de Marshall McLuhan: "The medium is the message">>. En CAPURRO, Rafael“ ¿Qué es la angelética? “.

92 SLOTERDIJK, Peter, Experimentos con uno mismo, Pre-Textos, Valencia, 2003, p. 54.


Este embotamiento es un estado que obliga al hombre a evadirse en la experiencia, en la

diversión, en la actualidad, toda vez que éstas son las únicas formas disponibles en este

momento que confieren algo así como un sentido. Para los desheredados y los embotados

no hay ninguna misión, ninguna transmisión ningún mensaje que portar. El individuo es

simplemente el hombre que carece de misión, el anti-mensajero, representa un producto

defectuoso, esto es justo lo que quiere hacer la educación moderna del ser humano:

productos defectuosos que a través de su trabajo personal, han logrado ser un producto

finalmente utilizable, eso que casi nadie consigue completar93.

Esto es también válido para las arcaicas “culturas de la vergüenza”, en las que a cada uno le

habría gustado volver invisible su interior, porque sufrían bajo la exposición extrema de sus

afectos ante la sensibilidad de los demás. El poderoso afecto de la vergüenza es en sí

mismo sólo un sedimento evolutivo de la imposibilidad de ocultar el interior ante la

sensibilidad de los otros. Los pensamientos privados aparecen desde el punto de vista

paleo-psicológico como un absurdo completo. La idea de que existe un interior protegido

en el cual el individuo puede recluirse, flexionandose sobre sí mismo, no aparece antes del

primer giro individualista propio de la Antigüedad. Sus publicistas fueron los filósofos o si,

se quiere, los sofistas, antecesores de los intelectuales modernos. Ellos, los inventores del

apartheid psicológico de lo individual, dieron forma a la idea revolucionaria, pero errónea,

de que el pensamiento verdadero sólo es posible como un pensar propio y distinto-al-tonto-

pensar-de-las-multitudes. De sus impulsos se deduce el efectivo y amplio modelo-de-la-

clausura-en-la-cabeza, cuya perspicacia política se conoce: los pensamientos son libres,

nadie los puede adivinar. Esta fórmula del liberalismo del siglo XIX significa, en

consecuencia, que tan sólo los pensadores de pensamientos nuevos e inesperados son

invisibles para los celadores de los pensamientos convencionales.

Tenemos pues que el ocultamiento de pensamientos surge en las sociedades diferenciadas,

otras personas tienen en efecto otros pensamientos en la cabeza. Lo que yo mismo no

pienso y nunca he pensado no puedo adivinarlo en los demás.

93 Ibid.


Y por eso mismo, en esta clase de sistemas se infla la telecomunicación: ésta expresa el

nuevo contenido, en el sentido de que la transferencia de pensamientos entre extraños ya no

es posible en la forma de la empatía participativa, sino mediante comunicaciones explícitas

que superan las distancias y por las que los participantes pagan altos precios a partir del uso

de los sistemas de símbolos –sólo hay que pensar en los enormes costos de la alfabetización

inicial–, costos que hoy en día todos tratan de reprimir, porque ya han sido socializados. (Si

el alfabeto fuera tan caro como una red telefónica, se ahorraría decididamente en las

palabras escritas). En sociedades diferenciadas, con distintos trabajos y pensamientos, son

los psicoterapeutas los encargados del entretenimiento y los proveedores de redes los que se

deben ocupar de que los individuos no caigan demasiado profundo en la privacidad

patológica de sus pensamientos y sentimientos.

Entre los seres humanos, en la esfera de proximidad familiar, como hemos señalado,

funciona un juego incesante de contagios afectivos94. Son este tipo de inspiraciones mutuas

el fundamento de la asociación de seres humanos, asociaciones que van de la burbuja

mínima de gemelos95 a las comunas y pueblos. El espacio interpersonal está saturado de

energías que, concurriendo simbiótica, erótica y miméticamente, generan esta corriente de

contagios afectivos, desmintiendo con ello la ilusión de la autonomía del sujeto96. Para

Sloterdijk el individuo, en el sentido usual de las sociedades modernas, es una creación

tardía de las "altas" culturas. Mientras los lazos afectivos son muy estrechos, la vida de

cada uno trascurre amparada por el ruido constante del grupo. Nadie se aparta de este clima

envolvente, prueba audible de la unión de todos por la sangre y los parentescos. En el

paisaje nativo, cada tribu declara su identidad mediante su característica producción sonora.

94 SLOTERDIJK, Peter, Esferas II, Globos, Macroesferología, Cap. 3, Ediciones Siruela, Madrid, 2004

95 Aquí cabe precisar que en Sloterdijk la primera relación del individuo es con su “gemelo” prenatal, que objetualmente es llamado “la placenta”.

96 SLOTERDIJK, Peter, Sloterdijk, “Actio in Distans; Sobre los modos de formación teleracional delmundo”. En Nómadas Nº 28. IESCO, Instituto de Sociales Contemporáneos, UC, Universidad Central, Bogota: Colombia. Abril, 2008.


Estar siempre al alcance de la voz es mantenerse en la seguridad de lo familiar y propio97.

Así los seres humanos viven sintonizados en un círculo de proximidad donde la ley

fundamental de la intersubjetividad, tal como se concibió en la época premoderna, es la de

la fascinación del ser humano por el ser humano98. En estos grupos pequeños, que viven

bajo la ley de la mutualidad, el quehacer del uno es el quehacer del otro; también los

pensamientos de unos son generalmente los pensamientos del otro.

Durante la mayor parte del estadio antropológico primitivo casi la totalidad de lo que cada

persona pensaba y sentía era en tal grado transparente para su entorno, que se asumía como

si fueran vivencias propias. La imaginación de las representaciones privadas (que deberían

ser transmitidas mediante formulaciones explícitas) no tenía apoyo en la experiencia o en el

concepto espacial social: aún no había para cada uno celdas o apartamentos, ni en las

arquitecturas imaginarias, ni en las arquitecturas físicas de la comunidad.

En un mundo así de permeable, la accesibilidad de los otros en situaciones estándar no

suscita problemas. Telecomunicadores y mediamáticos literalmente no tendrían nada que

hacer, porque las antiguas hordas humanas eran en sí mismas asociaciones mediamáticas

puras. Los hombres funcionan como medios primarios. Los aparatos, en un primer

97 El surgimiento del individuo en las sociedades posteriores exige –según Sloterdijk– que en undeterminado momento hayan aparecido, novedosas prácticas de silencio. Pero ¿cómo comienzan talesprácticas en las culturas más avanzadas? No fue sino con la escritura y el consiguiente ejercicio de la lecturasilenciosa que se produjo este momento decisivo. La individualidad capaz de reconocerse a sí mismapresupone así que los miembros del grupo puedan retirarse a ciertas islas de tranquilidad en las que les llamala atención una posible diferencia entre las voces de lo colectivo y las voces interiores, una de las cuales sedestaca, finalmente, como la propia. Otras cualidades inseparables de la individualidad también están ligadasa la posibilidad de distanciarse y de acceder al sosiego y al silencio. Una cultura que permite a las personasretirarse del ruido de los grupos compensa a sus representantes con el acceso a lo que pudiera ocurrir en suspropias cabezas; les regala unas vacaciones de los prejuicios y de esas gesticulaciones que no redundan sinoen que la intimidad sea tan ruidosa e inquieta como la exterioridad compartida con otros. ¿Qué es unaconvicción firme sino una fuerte voz interior que se ha adquirido ejercitándose? Esta gritería de las opinionesen mí es sofocada mediante la meditación filosófica. Un servicio considerable entre los que presta el silencio, según Sloterdijk, es la separación de lo público y lo privado. Estos dos conceptos, tan importantes en política, reflejan la diferencia entre los modestos ruidos familiares y la algarabía en los grupos. Lo que después sellamará política no es al comienzo más que una forma cultural del hábito de hablar a gritos.

98 SLOTERDIJK, Peter, Esferas II, Globos, Macroesferología, Ediciones Siruela, Madrid, 2004, Cap. 3, p. 197.


momento, no hacen más que añadirse como amplificadores a estas cualidades mediales

humanas. Muchos de los hombres que pierden y olvidan sus propiedades mediadoras para

convertirse en sombríos consumidores parasitarios de bienes e informaciones99. En estas

transmisiones se cifra todo el proceso de humanización.

En las anotaciones del diario de Kafka, fechadas en la época de la Primera Guerra Mundial,

se encuentra un pasaje que ha sido incluido en las famosas Consideraciones acerca del

pecado, el dolor, la esperanza y el camino verdadero100 Max Brod lo ha editado en las

Obras póstumas de Kafka. El pasaje en cuestión dice así:

[A los hombres]... se les ofreció la alternativa de escoger entre ser

reyes o mensajeros de los dioses. Como niños, todos ellos quisieron ser

mensajeros. Ésta es la razón de que no haya más que meros mensajeros. Y

así corren por el mundo; y dado que no hay rey alguno, se gritan los unos a

los otros sus mensajes, que entretanto, se han vuelto absurdos (vacíos). Con

alivio pondrían fin a su vida miserable, pero prefieren no hacerlo a causa

del juramento de fidelidad contraído101.

Ésta es la razón por la cual todos los hombres son mensajeros potenciales, informantes del

estado de las cosas, por mucho que este tipo de cosas sea mal visto por la teoría dominante

de los medios, que ensalza obsesivamente las imágenes y los aparatos. Por desgracia, los

únicos que siguen aplicando el concepto de “médium” al ser humano son los ocultistas, lo

cual, si se mira bien, no deja de ser un fenómeno escandaloso desde el punto de vista

teórico102. Siempre que se habla de medios, se hace referencia a aparatos y programas.

99 SLOTERDIJK, Peter, Experimentos con uno mismo, Pre-Textos, Valencia, 2003, p. 53.

100 KAFKA, Franz, Consideraciones acerca del pecado, el dolor, la esperanza y el camino verdadero, (1998) 1ª ed. Edición: Alianza Editorial (Madrid)

101 Para un desarrollo más amplio revisar: Vásquez Rocca, Adolfo, “Sloterdijk: Modelos decomunicación oculto-arcaicos y moderno-ilustrados. Para una época de ángeles vacíos”, En NÓMADAS, Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas - Universidad Complutense de Madrid, NÓMADAS. 26 | Enero-Junio.2010 (II), pp. 229-249. http://www.ucm.es/info/nomadas/26/avrocca.pdf

102 Ibid.


Mientras los llamados medios roban masivamente a los seres humanos sus propiedades

mediales, estos desarrollan los signos característicos del “último hombre” en el peor sentido

de la expresión. Vivimos –como hemos señalado– dentro de nosotros mismos la larga

agonía del ángel. Los últimos hombres son “ángeles” vacíos, antimensajeros, productos

defectuosos.

Nos hemos referido a la praxis de cercanía personal como una característica propia de los

seres humanos, entre los cuáles se da una fascinación experimentada en el círculo mágico

de la proximidad, se trata de agitados vínculos afectivos y de un permanente concierto de

transferencias. Así, los seres humanos mutuamente seducidos componen un campo de

vinculaciones convirtiéndose ellos mismos en operadores de múltiples influjos creadores de

espacios y conformadores de esferas.

A este respecto, también podemos aludir a la teoría de Carl G. Jung acerca de la existencia

de un “inconsciente colectivo”, esto es, de una base común para toda experiencia psíquica

humana. Desde 1910 comenzó a acumular pruebas de que este “inconsciente colectivo”

contiene ciertos símbolos mágicos –arquetipos– y religiosos (místicos) fundamentales, y

que “hay unos componentes psíquicos arcaicos que han entrado en la psique individual”.

Jung llegó a postular la existencia de un “inconsciente” que podía contener todas las

muertes, no sólo nuestros fantasmas personales. Jung consideraba que los enfermos

mentales estaban poseídos por estos fantasmas, de allí la importancia que le asigna a

“recapturar” nuestras mitologías.

Lo que en el siglo XVI los europeos llaman magología no es –según Sloterdijk– otra cosa

que la acción del hombre mental y espiritualmente abierto al mundo, que se ejercita para

cooperar con las acciones y efectos recíprocos discretos entre las cosas en un universo

altamente comunicativo. Para entender este proceso en relación con los nuevos fenómenos

mediales, Sloterdijk103 analiza el pensamiento arcaico104 y la metafísica clásica, a partir de

la idea de que el medio primordial es el cerebro humano.

103 VÁSUEZ ROCCA, Adolfo, Adolfo, “Sloterdijk: Modelos de comunicación oculto-arcaicos ymoderno-ilustrados. Para una época de ángeles vacíos”, En NÓMADAS, Revista Crítica de Ciencias Sociales


Precisamente en el capítulo 3 de Esferas I, “Para una historia de ideas de la fascinación por

la proximidad”, Sloterdijk se propone analizar la magia intersubjetiva que se funda en esta

complementariedad, en las fuerzas unitarias que –por ejemplo– actúan entre los amantes105.

El platonismo y el psicoanálisis coinciden para Sloterdijk en la determinación de su forma:

ambos enseñan que la fuente del eros primario, preobjetivo y sobreobjetivo, está en un

pasado de dúplice-unidad oscurecido, pero jamás olvidado del todo y siempre inflamante.

Para Sloterdijk sólo una revisión de los primigenios conceptos psicoanalíticos permitiría al

psicoanálisis mantener un lenguaje apropiado sobre la cercanía:

Y así ya podría expresar claramente que toda animación es un

acontecimiento medial y que todo trastorno anímico es una distorsión de la

participación, una enfermedad medial, podría decirse106.

De allí que Sloterdijk –continuamente– interpele a la Psicología a volver a la lengua de su

resplandor, la de la Psicología pura; no es extraño encontrar en Esferas comentarios como

este:

y Jurídicas - Universidad Complutense de Madrid, NÓMADAS. 26 | Enero-Junio.2010 (II), pp. 229-249. http://www.ucm.es/info/nomadas/26/avrocca.pdf

104 Si existe de verdad la tendencia a la repetición de lo arcaico en lo técnico, ésta debería llegar areproducir los antiguos diálogos locales de los sistemas neuro-simpáticos armonizados entre sí, en elhorizonte de las telecomunicaciones y las comunicaciones masivas. Para ello – Sloterdijk – en “Modelos deformación teleracional del mundo” (Nómadas U. central Nº 28) analiza los fenómenos actuales de laprofusión de la información, la telecomunicación global y las comunicaciones entre medios aparáticos.

105 SLOTERDIJK, Peter, Esferas I, Ediciones Siruela, Madrid, 2003, p. 415. Un desarrollo más ampliode esta temática en general puede encontrarse en:VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, "Peter Sloterdijk: Espacio tanatológico, duelo esférico y disposiciónmelancólica", En NÓMADAS, Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas - Universidad Complutense deMadrid, | Nº 17 | Enero-Junio 2008 -1º / 1 | pp. 151-158, http://www.ucm.es/info/nomadas/17/avrocca_sloterdijk2.pdf

106 SLOTERDIJK, Peter, Esferas I, Ediciones Siruela, Madrid, 2003, I, p. 277


Si a los psicólogos les fuera lícito todavía hablar sin disimulo míticamente –en

formas codificadas, de todos modos, nunca han dejado de hacerlo–, podrían, con

el fin de llevar a concepto el enredo teórico y terapéutico de la disposición

depresiva o melancólica, refugiarse en la formulación de que la melancolía

fuera la huella psíquica de un caso individual de ocaso de los dioses107 .

Sloterdijk refiere a dos grandes formaciones o desarrollos de la psicología profunda

europea:

1º.- Del análisis de la fascinación que realiza la primera psicología profunda europea se

sigue un doble enunciado sobre la naturaleza de la intimidad bipolar: como amor vulgar, la

atracción hacia el otro significa el efecto que produce una infección actual causada por

espíritus vitales extraños; como amor sublime, la nostalgia del otro es la huella efectiva del

recuerdo de la coexistencia con Dios. El presente aparece, así, como el tiempo de la

posesión, y el pasado, como el tiempo del éxtasis. Si el sistema de atracción y vinculación

ojo-sangre-corazón es el órgano del impulso vulgar a la unificación, la memoria es el

órgano del deseo de unificación con el sujeto-objeto sublime. Con ello, bajo el estímulo

renovado de Platón, en el centro de la replanteada pregunta por la esencia de la intimidad

aparece la pregunta, más profunda, por la posibilidad del recuerdo. La analítica

neoplatónica depara los medios para no seguir entendiendo la intimidad sólo como cercanía

espacial: ni como la existente entre corazones, ni como la existente entre rostros, ni como la

existente entre cuerpos unidos genitalmente; en tanto que escenifica la proximidad actual

como repetición de una cercanía pasada, la intimidad como recuerdo introduce en el juego

de los cuerpos atractivos una profundidad temporal108. Con ello se pone en camino un

modo de pensar en conceptos de transferencia. El agente de la repetición es una

107 Idem., p. 416.

108 Sloterdijk recuerda a Balint y su concepción casi de estado paradisíaco fetal, en condición decompleta armonía que el hombre quiere recuperar para el resto de su vida (Regressus ad uterum) a través dediversos canales, como el orgasmo, el éxtasis religioso y la creación artística.


fosforescencia prototípica de un estado anterior que se produce en la actualidad. Intimidad

es el tiempo redescubierto; platónicamente: el tiempo en Dios; psicoanalíticamente: la

dúplice-unicidad prehistórica del espacio-madre-hijo. Por los caminos trazados por la teoría

platónica de la anámnesisla psicología profunda moderna ha puesto al descubierto la

historicidad esencial de lo anímico. Ella muestra cómo en ciertas pasiones, que los

pensadores del Renacimiento llamaron heroicas, el magnetismo de una antigüedad prenatal

irradia en el presente psíquico109.

2º Con la segunda gran formación de la psicología profunda europea –el complejo

compuesto de magnetismo animal, hipnotismo y sonambulismo artificial–, se desarrolló

sobre todo en Alemania y Francia entre 1780 y 1850, un variado universo terapéutico-

literario. Este influjo terapéutico-literario estaba ligado con las doctrinas de la psico-cosmo-

erotología temprano-moderna. Esto es válido, sobre todo, para las concepciones

magnetosóficas transmitidas en continuidad casi interrumpida –aunque crecientemente

impugnada– desde los magos del Renacimiento: Paracelso, Gilbert y Van Helmont,

pasando por Jacob Böhme y Athanasius Kircher, hasta Newton y, finalmente, hasta Franz

Anton Mesmer (1734-1815), el auténtico impulsor de la medicina romántico-

magnetopática.

Es verdad que en Mesmer y su escuela francesa el momento platónico-

anamnésico quedó en el trasfondo para mayor relieve de una teoría de acciones

recíprocas presentes entre radiaciones corporales planetarias y animales. No

obstante, el impulso de Mesmer habría de llevar a que la comprensión de la

intimidad mágico-interpersonal en la psicología romántica pudiera abrirse a

una comprensión completamente nueva de la psique como recuerdo de las

protorelaciones subjetivas110 .

109 SLOTERDIJK, Peter, Esferas I, Ediciones Siruela, Madrid, 2003, pp. 209-210

110 Idem., pp. 210-211


Como más tarde en Freud, en Mesmer el cientifismo se ha convertido en un pretexto

productivo de arreglos innovadores en el espacio íntimo dramático-intersubjetivo.

Volviendo sobre Sloterdijk, debe enfatizarse que entre los humanos la fascinación es la

regla, y el desencanto, la excepción111. Como criaturas que desean e imitan, los seres

humanos experimentan el anhelo del otro. En el lenguaje de la tradición figura esto como

ley de la simpatía; ésta estipula que el amor no puede hacer otra cosa que despertar amor;

del mismo modo, el odio genera su respuesta congénere; la rivalidad infecta a los

interesados en el mismo objeto con la vibrante ambición del competidor.

Sloterdijk sostiene que es la simpatía, la participación en un círculo mágico de atracciones,

de fascinación, lo que caracteriza nuestro espacio existencial más real; el aire en el que

“vivimos, nos entretejemos y somos”, como San Pablo dice en su discurso a los

areopagitas. Cuando entramos en nosotros mismos, percibimos en nuestro interior una

dimensión que al mismo tiempo está en torno a nosotros. En mí está lo que yo respiro, lo

que yo comparto, aquello de lo que soy parte y contrapartida. Las esferas son espacios de

simpatía, espacios de afinación, espacios de participación. Si no presuponemos su

existencia, no podríamos compartir palabra alguna con el otro, y tan pronto las damos por

presupuestas, también las dotamos de una nueva intensidad. Hasta la interacción más banal

implica nuestra participación en la constitución de esferas. Sin ellas no habría familias,

comunidades existenciales, comunas, equipos, pueblos. Nadie soportaría pasar un solo día

en la misma habitación con otro hombre si los dos participantes no tuvieran la extraña

capacidad de conectar en medio de frecuencias comunes, de sintonizarnos112.

No es extraño que en la introducción a Esferas, Sloterdijk se refiera a dos inscripciones que

Platón colocó a la entrada de su Academia: en una prevenía a los que no fueran geómetras;

pero en la otra, de sentido más oculto, invitaba a alejarse a los que no consintieran en

111 SLOTERDIJK, Peter, Esferas I. Burbujas , Ediciones Siruela, Madrid, 2003. / Cap. 3. Seres humanosen el círculo mágico--Para una historia de ideas de la fascinación de la proximidad. p. 197

112 SLOTERDIJK, Peter, Experimentos con uno mismo. Conversaciones con Carlos Oliveira. Trad. Germán Cano. Editorial Pre-textos. Valencia, 2003, p. 93.


mantener dramas amorosos. La ligazón que une estas dos máximas o advertencias es

explicada enseguida, y se resume en otro término que sólo en el siglo XX ha cobrado

relevancia: la transferencia.

Hay que insistir en que la transferencia es la fuente formal de los procesos

creadores que dan alas al éxodo de los seres humanos a lo abierto. No

transferimos tanto afectos exaltados a personas extrañas como tempranas

experiencias espaciales a lugares nuevos, y movimientos primarios a

escenarios lejanos. Los límites de mi capacidad de transferencia son los límites

de mi mundo113.

Desde la primera esfera en la que estamos inmersos, todos los espacios de vida humanos no

son sino reminiscencias de esa caverna original siempre añorada de la primera esfera

humana. Sloterdijk comienza así su relato desde la primera esfera en que estamos inmersos.

Al despedirse del regazo materno nos invaden magnitudes sin sujeto, externas,

provocadoras e indómitas.

Cuando la filosofía de la época moderna temprana verbaliza tales experiencias y efectos de

resonancia e infección se sirve espontáneamente del léxico de tradiciones magológicas114.

Con la reflexión sobre causalidades afectivas de tipo mágico había comenzado ya en la

Antigüedad el esclarecimiento de ese concierto interpersonal o interdemónico que desde los

días de Platón115 se interpreta como obra del eros. Tras las huellas de Platón, los filósofos

del siglo XV lanzaron un nuevo discurso erotológico cuyos ecos alcanzan hasta las

manipulaciones psicológico-profundas del temprano siglo XIX y las populares pseudoideas

psicoanalíticas de la actualidad.

113 SLOTERDIJK, Peter, Esferas I. Burbujas, Ediciones Siruela, Madrid, 2003., p. 23-4.

114 SLOTERDIJK, Peter, Esferas II, Globos, Macroesferología, Ediciones Siruela, Madrid, 2004, Cap. 3, p. 197

115 La magia intersubjetiva se funda en una complementariedad, tal como Platón la transcribióclásicamente en el mito de las dos mitades humanas que se añoran apasionadamente una a otra, del discursode Aristófanes en el Banquete. Las fuerzas unitivas (vinculantes) que actúan entre los amantes remiten, segúnPlatón, a una añoranza de totalidad redonda, cuyas huellas remiten a su vez a la prehistoria de la Gran Pareja.


La magia intersubjetiva se funda en una complementariedad, tal como Platón la transcribió

clásicamente en el mito de las dos mitades humanas que se añoran apasionadamente una a

otra, del discurso de Aristófanes en el Banquete. Las fuerzas unitivas (vinculantes) que

actúan entre los amantes remiten, según Platón, a la añoranza de querer subsanar la pena de

amor constitutiva116.

De este modo si toda historia de los medios es estructuralmente la historia de las

transferencias de pensamientos, entonces la aspiración última de todos los actos

telecomunicativos debiera ser que un día pudiera ser posible acercarse nuevamente sin

veladuras, directamente a los cerebros de los otros. Si existe de verdad la tendencia a la

repetición de lo arcaico en lo técnico, ésta debería llegar a reproducir los antiguos diálogos

locales de los sistemas neuro-simpáticos armonizados entre sí, en el horizonte de las

telecomunicaciones y las comunicaciones masivas. Esto finalmente se muestra en la

proliferación de los teléfonos móviles o celulares, que aportan a la reproducción de la

oralidad arcaica en el nivel de la aldea global. Sin embargo, la mediología tecnológica no se

detiene y alienta esperanzas escatológicas en torno a que al final de todos los días

mediáticos, un comunicador debería ser capaz de irradiar sus propios pensamientos

directamente en los cerebros de personas lejanas. Para esto sólo sería necesario un sistema

neuro-telepático con una técnica avanzada de direcciones. Un sujeto-emisor solo necesitaría

adaptar sus intenciones lógicas a un grupo de direcciones neurológicas, a quienes en la edad

media mediática se les denominaba “personas”, e inmediatamente se desarrollaría en un

monitor interno del receptor, un proceso de recepción, al cual el destinatario sólo tendría

que aportar lo suficiente para poner su sistema en recepción.

En la época final de los medios, los ojos y oídos tan exigidos hoy en día serían obviados

mediante el proceso neuro-telepático del bypass117 . Podríamos, con la ayuda de suaves

116 SLOTERDIJK, Peter, Esferas II, Globos, Macroesferología, Ediciones Siruela, Madrid, 2004, p. 190

117 SLOTERDIJK, Peter, Sloterdijk, “Actio in Distans; Sobre los modos de formación teleracional delmundo”. En Nómadas Nº 28 . IESCO, Instituto de Sociales Contemporáneos, UC, Universidad Central, Bogota Colombia. Abril, 2008.


tecnologías rompe cabezas, dirigirnos directamente a nuestra comunidad de nervios desde

cualquier distancia, y de tal manera que ya no nos deberíamos dejar impresionar por las tan

populares indicaciones respecto a la reserva de referencia propia de los neuro-sistemas. En

aquellos días de los que ya sólo nos separa un siglo de investigaciones y desarrollo,

podríamos provocar técnicamente y mediático-masivamente, lo que hoy los psicóticos de la

influencia y algunos telecomunicadores ya dan por hecho: nos podríamos transponer sin

encontrarnos físicamente, en estados maravillosos o terribles de discretas obsesiones

telecomunicativas; nos sumergiríamos mediante circuitos intercerebrales a través de

grandes distancias y no solamente enviaríamos y recibiríamos, a diferencia del platonismo,

imágenes originarias o ideas eternas, sino también representaciones individualizadas y

mensajes con fecha, dirección y localización.

Los que hoy en día llamamos “nuevos medios” son entonces en su totalidad tecnologías

pesadas, externas y caducas, si uno sacude la cabeza sobre la superflua y malintencionada

intermediación que trató de monopolizar y explotar comercialmente la transferencia de

pensamientos entre los hombres. El único problema que debería ser resuelto es la

protección de la esfera cerebral privada. Probablemente, las personas que no quieran estar

en recepción, tendrán que portar cascos de protección, es decir, cascos anti-neuro-telepatía,

disponibles si se busca desconectarse de los siempre presentes conciertos de transferencia.

La palabra intelectual irritante de aquella época será neuro-globalización. La forma hoy en

día más extendida del rechazo a la información, el no-entender, sería derogada en la era

final de la transferencia de pensamientos118. Así, se deberá ejecutar explícitamente cada

acto de la negación del entendimiento y llevarlo a cabo según las reglas del arte. Ante

semejantes perspectivas del futuro, deberíamos gozar de nuestras reservas naturales del no-

entender, mientras haya tiempo.

De esta forma Sloterdijk llega a postular que toda la historia de los medios no es sino una

historia de la “transferencia del pensamiento” donde el medio fundamental es el cerebro

118 SLOTERDIJK, Peter, Sloterdijk, “Actio in Distans; Sobre los modos de formación teleracional delmundo”. En Nómadas Nº 28 . IESCO, Instituto de Sociales Contemporáneos, UC, Universidad Central, Bogotá: Colombia. Abril, 2008.


humano. Al comienzo el hombre estaba en un estado de ‘transparencia’ hacia el otro, pero

cuando aparece la propiedad privada cambia el modo de actuar y surgen las “culturas de la

vergüenza”, donde ya no es algo transparente y volvemos los intereses a nuestro propio

beneficio, aquí necesitamos de medios de comunicación porque hemos cambiado de

paradigma.

Necesitamos de las palabras y de mediadores de éstas, porque ya hemos ocultado nuestra

transparencia y encubrimos nuestras experiencias y sentimientos por pudor o vergüenza.

Desde ese momento se establece el lenguaje y pasan a ser culturas de la “vergüenza”, dejan

de ser culturas de la “mutualidad”.

En este punto podemos retomar nuestras reflexiones iniciales, para alcanzar el horizonte del

problema actual. A comienzos de la época de la modernidad tecnológica se impuso el

entendimiento de que las transferencias de pensamientos, que se dan en nuestra estructura

mundial, no pueden producirse ni en la comunión arcaica de los cerebros en el tráfico

(interior) telepático-sensitivo, ni en los sutiles y anamnésicos diálogos a distancia de las

almas individuales inteligentes con el dios de los filósofos. Lo que ahora cuenta es una

transferencia de pensamientos des-regulada de cierta manera, y mixta, en dirección

horizontal y vertical, a través de medios simultáneamente comunicativos e informativos.

Entre ellos, primero sobresale el libro, al cual le ha salido una competencia muy efectiva

desde el siglo XIX, mediante los sistemas eléctricos y electrónicos. En este proceso, la

verticalidad es desplazada cada vez más por la horizontalidad, hasta que se llega a un punto

desde el cual los participantes comprenden en los juegos de sociedad que son

comunicativos e informativos, que ya nada les llega desde arriba y que están, con sus

cerebros, sus medios, sus equivocaciones y sus ilusiones, solos en este mundo decantado.

Están condenados a una ciudadanía mundial electrónica, cuyas categorías son dadas

mediante los hechos de la densificación del mundo y de la tele-vecindad de todos con

todos. Lo que de hecho se define con la palabra telecomunicación, implica una forma de

mundo tele-operativa, que es a su vez definida por actiones in distans de toda naturaleza. A

ella le corresponde una conciencia que debe convencerse cada vez más de sus tareas tele-

morales.


A este fin Sloterdijk utiliza el sentido existencial del In-sein (ser o estar-adentro) de

Heidegger, principalmente, para caracterizar a la comunidad o 'sociabilidad' de las

personas, la cual es primordialmente para él una esfera animada por una inspiración o alma

compartida. El ser-con otros no es algo que se agregue desde fuera a los integrantes del

grupo que vive la misma vida en el mismo lugar. In-sein sería lo propio, próximo, habitual

y confiable, que nos resulta íntimo por ser también lo propio, íntimo y habitual de los

demás que son con-nosotros, esto es, por ser compartido y constantemente comunicado

entre sus miembros. Ser-con es haberse desarrollado como intimidad dentro de una

comunidad que vive de una inspiración común familiar y transmisible. Esencialmente se

trata del modo en que se le da el mundo, lo intra-mundano y la vida humana a quien tiene la

condición del ser-en-el-mundo, el cual siempre me incluye juntamente con los otros del

caso. El estar-dentro significa, en consecuencia, un compromiso cabal no solo de las

circunstancias de todos y de cada uno, sino quiere decir, en primer lugar, un compromiso de

los recesos más íntimos de la identidad de todos y de cada cual. Sin embargo, esto es algo

que Heidegger no vio de la misma manera debido a su concepción del carácter solitario del

Dasein. Pues "estar-dentro quiere decir coincidir con los más próximos en la experiencia

común de la existencia en ese mundo compartido". De lo que se sigue que la intimidad no

debe ser pensada de manera exclusivista o individualista, pues es, al menos en la aplicación

sloterdijkiana, precisamente aquello en que los individuos que son juntos coinciden; "lo

común que les permite entenderse, actuar juntos y mantenerse relacionados simpática o

conflictivamente, esa comunalidad de lo que es propio de todos y de cada cual"119

Esta idea Sloterdijk la expone con claridad en Esferas I, en un anexo final “Tránsito.

Sombre inmanencia extática”120. Allí señala que cuando Heidegger “escribe sobre el ser–

ahí como ser– con: “El ser-en es ser-con con otros”121, podría dar la impresión de que está

pensando en una teoría positiva de la comunionalidad originaria del ser-ahí; pero la

119 CORDUA, Carla, Sloterdijk y Heidegger; La recepción filosófica. Santiago de Chile, EdicionesUniversidad Diego Portales. 2008, pp. 185-186

120 SLOTERDIJK, Peter, Esferas I. Burbujas , Ediciones Siruela, Madrid, 2003, p. 557

121 HEIDEGGER, Martin, Sein und Zeit, p. 118


catástrofe de la idea fuerte de relación se manifiesta cuando en el análisis del uno

impersonal puede acabar la teología: eso es lo que puede tocarse aquí con las manos. La

esfera de la Trinidad es arrojada a la tierra y se descubre ahí como existencia fáctica en el

mundo. Cada uno es el otro y ninguno él mismo: esta frase podría aplicarse incluso a las

personas de la Tríplice-Unicidad, y sin embargo sólo es válida para los seres humanos

socializados, confundidos unos con otros y perdidos para sí mismos.

Lo importante de este apartado es que además de dar importancia a la cuestión de la

“cohabitación” en espacios comunes, tanto en lo micro como lo macro, considera la

cuestión “teológica” de la trinidad como teoría explicativa del “in-sein” –de ese “estar

dentro”– cuestión central para lo que se ha venido exponiendo y para problematizar las

relaciones y diferencias entre estas teorías teológicas y el planteamiento heideggereano.

En Normas para el Parque Humano122 Sloterdijk, identificará esas tareas telemorales de

comunicación como la función del humanismo: “La esencia y función del Humanismo es la

de ser una telecomunicación fundadora de amistad por medio de la escritura”.123



alfabetización, como un masivo envío postal -bajo la forma de extensas cartas dirigidas a

los amigos- cartas destinadas a instaurar lo que Sloterdijk define como una sociedad

pacificada de lecto-amigos. “Así pues, el fantasma comunitario que está en la base de todos

los humanismos podría remontarse al modelo de una sociedad literaria cuyos miembros

descubren por medio de lecturas canónicas su común devoción hacia los remitentes que les

inspiran”.124

122 SLOTERDIJK, Peter. Normas para el parque humano, una respuesta a la Carta sobre elhumanismo, Madrid, Ediciones Siruela, 2000.

123 Ibid.

124 Ibid.


De tal modo que las naciones lejanas serían ellas mismas productos literarios y postales:

ficciones de un destino de amistad con compatriotas remotos y una afinidad empática entre

lectores de los mismos autores de propiedad común. De ahí en adelante, los pueblos se

organizan como ligas alfabetizadas de amistad compulsiva, conjuradas en torno a un canon

de lectura asociado en cada caso con un espacio nacional.

Es a partir de la letra que Sloterdijk presenta el humanismo letrado – clásico- como una

acción a distancia animada por el modelo escolar y educativo que –como es patente– ha

sido largamente superado, volviéndose insostenible la ilusión de que masivas estructuras


sociedad literaria. El fin del humanismo no será ciertamente el fin del mundo, pero sí el de

nuestro mundo, el de quienes hemos cifrado nuestras expectativas de progreso humano en

el desarrollo de la sensibilidad a través del progreso humanístico-literario como vehículo

comunicativo y empático de la experiencia ética, que según nuestro convencimiento nos

permitiría superar el etnocentrismo y tener amigos a distancia. Amigos de letra presente.

Así Sloterdijk irá más allá y además de describir el fracaso del humanismo como modelo

telecomunicativo, nos presentara una historia antropotécnica de las telecomunicaciones a

partir de tres fases que es posible distinguir en el proceso de globalización125: la fase

125 La hegemonía científica y cultural occidental fue la realidad intelectual de los últimos quinientos años de globalización, desde el principio de la expansión colonial europea hasta el final del proyecto modernizador soviético. Esta hegemonía –muy probablemente– no se mantenga en nuestro nuevo milenio. La era globalizada en que nos encontramos, en que la comunicación ha sustituido a la moneda como valor de cambio, impulsa a la tecnología hacia la transformación de las relaciones sociales de producción y difusión del conocimiento. Estamos en un momento de transición. Y dentro de este espacio de transición, los Estudios visuales –asociados a la Estética– aparecen como claves hermenéuticas para comprender y actuar sobre elmundo, cuestionando la naturaleza “democrática” de esa transformación. Así, de un modo transdisciplinar, los Estudios visuales se adentran en el campo de negociación del tránsito de la hegemonía occidental hacia la construcción de una esfera globalmente pública y democrática.

Luego del recorrido analítico que hace Sloterdijk sobre los distintos fenómenos espaciales hasta llegar a la actual globalización, anuncia el fin del cosmopolitismo y plantea el surgimiento del ‘provincianismo global’. Esta instalación del provincianismo global caracterizado por un mundo sincronizado se caracteriza por la eliminación de la lejanía y la reconfiguración de las culturas locales.


metafísico-cosmológica, la marítimo-terrestre y la electrónica, la de las

telecomunicaciones126.

La globalización no es pues, ni nunca ha sido, algo único. Globalizaciones han sido la

extensión del uso del latín y, ahora, del inglés; los sistemas de comunicación; los lenguajes

científicos; los sistemas de navegación; los sistemas de transporte –carreteras, ferrocarriles,

rutas marítimas y –ahora– vías aéreas.

El concepto de telecomunicaciones tiene una gran seriedad ontológica, en tanto que designa

la forma procesual de la densificación. La elevada densidad implica, a su vez, una

probabilidad cada vez más elevada de encuentros entre los agentes, ya sea bajo la forma de

transacciones, o en la de colisiones.

Las telecomunicaciones producen una forma de mundo cuya actualización requiere diez

millones de e-mail por minuto y transacciones en dinero electrónico por un monto de un

billón de dólares diarios, transacciones a distancia. Tan sólo este concepto fuerte de las

telecomunicaciones como forma capitalista de la actio in distans es el adecuado para

describir el tono y el modo de existencia en el Palacio de Cristal127 ampliado. Gracias a las

126 En un tercer y actual momento nos encontramos ante una sociedad de paredes finas como la denomina Sloterdijk. En "La última esfera, historia de la globalización terrestre" Sloterdijk pone de manifiesto su interpretación del desarrollo de estos procesos desde la época de la colonización hasta lo que él denomina sociedades de paredes finas y que no es otra cosa que el escenario de la época actual marcada por la globalización, que debe ser entendida más allá del sentido clásico de la eliminación de fronteras, como un proceso de desterritorialización, un movimiento de descentramiento donde se produce una combinación entre lo geográfico, lo simbólico y lo disciplinario. Las fronteras se vuelven móviles, cambian dependiendo del espacio en el cual se encuentra el individuo. Este proceso marcado por el desarrollo de las nuevas tecnologías y el avance de los medios de comunicación, sobretodo lo que se refiere a Internet y las posibilidades de conexiones que esta herramienta provoca, hace que el mundo se vuelve sincrónico haciendo que se viva un presente común, la era de la llegada generalizada.

127 El Palacio de Cristal, el de Londres en 1850, que primero albergó las Exposiciones Universales yluego un centro lúdico consagrado a la “educación del pueblo”, y aún más, el que aparece en un texto deDostoievsky y que hacía de toda la sociedad un “objeto de exposición” ante sí misma, apuntaba mucho másallá que la arquitectura de los pasajes; Benjamin lo cita a menudo, pero lo considera tan sólo como la versiónampliada de un pasaje. Aquí, su admirable capacidad fisonómica lo abandonó. Porque, aun cuando el pasajecontribuyera a glorificar y hacer confortable el capitalismo, el Palacio de Cristal –la estructura arquitectónicamás imponente del siglo XIX– apunta ya a un capitalismo integral, en el que se produce nada menos que latotal absorción del mundo exterior en un interior planificado en su integridad.


telecomunicaciones, parece haberse realizado por medios técnicos el viejo sueño de los

moralistas de un mundo en el que la inhibición se imponga a la desinhibición. Sin embargo

grandes regiones, los perdedores del juego de la globalización, se separan, en huelgas

latentes o manifiestas, del dictado mundial del capital globalizado, dando lugar a

destempladas reacciones desinhibitorias. Igualmente, como es posible constatar en muchas

regiones, que “sectores de población dignas de ser tomadas en cuenta le vuelven la espalda

al sistema político con una indiferencia enemiga”128. Así, la elevada densidad de la

“convivencia” mal avenida genera la resistencia de la periferia contra la expansión

unilateral de los negocios, maquillada de intercambios y acuerdos políticos bilaterales de

libre comercio.

La transformación global de la cultura y los negocios no es progresista ni está marcada por

los equilibrios. Las posibilidades tecnológicas de los nuevos media se inscriben en un

marco de relaciones globales que son violentamente desiguales respecto a las capacidades

de producción y distribución. Su desarrollo está sesgado por intereses económicos y

militares que nada tienen que ver con la cultura en un sentido global, humano.

128 SLOTERDIJK, Peter, En el mismo barco, Madrid, Siruela, 1994 (1993).


CONCLUSIONES:

El Humanismo como palabra y proyecto tiene siempre un opuesto, la Barbarie. Es

fácil de entender que precisamente aquellas épocas que han hecho sus principales

experiencias a partir de un potencial de barbarie liberado excesivamente en las

relaciones interhumanas, sean asimismo aquellas en las que el llamado al

Humanismo suele sonar más alto y perentorio. Quien hoy se pregunta por el futuro

del humanitarismo y de los medios de humanización, quiere saber en el fondo si

quedan esperanzas de dominar las tendencias actuales que apuntan a la caída en el

salvajismo [Verwilderung] del hombre.

La habitabilidad de los mundos venideros hipercomplejos no está pues demostrada

y lo que aparece en nuestro horizonte de horas extraordinarias, en la era del

individualismo burgués, es la creación de distancias entre los sujetos.

“A fuerza de investigación y toma de conciencia, el ser humano se ha convertido en

el idiota del cosmos; se ha condenado él mismo al exilio y se ha expatriado en lo

sin-sentido, en lo que no le concierne, en lo que le ahuyenta de sí, perdiendo su

inmemorial cobijo en las burbujas de ilusión entretejidas por él mismo. Con ayuda

de su inteligencia incansablemente indagadora, el animal abierto derribó el tejado de

su vieja casa desde dentro”. Tomar parte de la Modernidad significa poner en riesgo

sistemas de inmunidad desarrollados evolutivamente. Los ciudadanos de la época

moderna hubieron de acomodarse a una situación en la que, con la ilusión de la

posición central de su patria en el universo, desapareció también la imagen

consoladora de que la tierra estaba envuelta por bóvedas esféricas a modo de cálidos

abrigos celestes. Desde entonces los seres humanos de la época tuvieron que

aprender a arreglárselas para existir sin las viejas protecciones, sin los sistemas de

inmunidad desarrollados psicológica y evolutivamente, expuestos a la helada

cósmica. Helada y descentramiento de los cuales ya en el siglo XVI se acusan los

primeros vértigos.


Frente a un momento de cavilaciones en torno al estatuto de lo humano, a una

zozobra ontológico-moral planteada en términos de política de la especie, a la falta

de transparencia de la información mediática y al ya argumentado potencial de los

blogs es que he iniciado este Blog -que habrá de funcionar como bitácora de los

acontecimientos y disturbios tenidos lugar en el Parque Humano, como cuaderno de

apuntes y notas, como una contabilidad ética de las promesas escatológicas y

desfalcos fiscales, como un borrador de impresiones, a veces con tesis de largo

aliento, otras a quemarropa, impelidos por las exigencias de alguna flagrante

injusticia.

Las políticas de climatización donde la helada del afuera hoy recorre y congela

nuestros sueños de reorganizar la convivencia y afianzar la fragilidad de nuestros

vínculos. Donde nuestras posibilidades de reinventarnos sean más amplias y

diversas que las unidimensionales formas de la sociedad liberal industrial, donde

este modelo no sea el único posible, aunque legítimamente, para muchos, pueda

constituir el único deseable.

En la zoología política existen metáforas y endemismos raros y curiosos, hoy en una

fase terminal y larvaria a la vez -como proyecto de sociedad-, una hora crepuscular

de hombres sin perfiles, en una sociedad sin ideologías, de un modelo civilizatorio

único, globalizado, universal, que hace innecesaria la política, en la medida en que

ya no hay alternativas posibles a ese modo de vida, existe en ciertos invernaderos un

ser, una especie en peligro de extinción, un animal político, que en ocasiones puede

ser peligroso para la ciudadanía no avisada, pero sobre el cual recaen aún nuestras

esperanzas, sobre él hemos querido esbozar aquí unas noticias iniciales para una

investigación más amplia y un espacio de discusión más participativo, se trata de

ese extraño ser, creado a imagen y semejanza de Dios, que hoy nos convoca y en

cierto sentido nos interpela, ‘el hombre’, un embutido de ángel y de bestia.

Estas prácticas obedecen a las mutaciones que los fenómenos de masas y de

comunicación político-ideológica han tenido lugar desde comienzos del siglo recién


pasado. Para anudar un vínculo telecomunicativo entre los habitantes de la moderna

sociedad de masas ha sido necesario recurrir a prótesis difusivas. Por el

establecimiento mediático de la cultura de masas en el Primer Mundo en 1918 con

la radio, y tras 1945 con la televisión, y luego extendido a todo el Globo por medio

de las revoluciones de redes actuales, la coexistencia de las personas en las

sociedades del presente se ha vuelto a establecer sobre nuevas bases. Y no hay que

hacer un gran esfuerzo para ver que estas bases son decididamente post-literarias,

post-epistolográficas y, consecuentemente, post-humanísticas. Si alguien considera

que el sufijo ‘post-’ es demasiado dramático, siempre podemos reemplazarlo por el

adverbio ‘marginalmente’, como lo ha sugerido Peter Sloterdijk, quedando nuestra

tesis formulada así: las síntesis políticas y culturales de las modernas sociedades de

masas pueden ser producidas hoy sólo marginalmente a través de medios literarios,

epistolares, humanísticos. De modo alguno esto quiere decir que la literatura haya

llegado a su fin, sino en todo caso que se ha diferenciado como una subcultura sui

generis, y que ya han pasado los días de su sobrevaloración como portadora de los

genios nacionales.

“La síntesis nacional ya no pasa predominantemente –ni siquiera en apariencia– por

libros o cartas. Los nuevos medios de la telecomunicación político-cultural, que

tomaron la delantera en el intervalo, son los que acorralaron al esquema de la

amistad escrituraria y lo llevaron a sus modestas dimensiones actuales. La era del

humanismo moderno como modelo escolar y educativo ya ha pasado porque se ha

vuelto insostenible la ilusión de que masivas estructuras políticas y económicas

pueden ser ya organizadas siguiendo el modelo amigable de la sociedad literaria”.

Aunque Sloterdijk confiesa que “el psicoanálisis sigue siendo la praxis de cercanía

personal más interesante en el mundo moderno” lo que podría levantar los estados

de ánimo del a menudo vilipendiado cuerpo teórico del psicoanálisis, a lo largo del

texto –sin embargo– no cesa de mostrar su desacuerdo con los conceptos del

psicoanálisis lacaniano, mientras que frente al joven Freud manifiesta profunda

admiración, como en su momento la tuvieron otros genios de la crítica


epistemológica –como Wittgenstein quien se mostraba crítico con Freud, pero

también ponía de relieve cuánto interés encierra, por ejemplo, lo que Freud dice

sobre la noción de «simbolismo onírico» o su sugerencia de que al soñar estoy

«diciendo algo» en algún sentido. Intentaba separar en Freud lo valioso y el «modo

de pensar» que quería combatir.

Entre los seres humanos, en la esfera de proximidad familiar funciona un juego

incesante de contagios afectivoss. Son este tipo de inspiraciones mutuas el

fundamento de la asociación de seres humanos, asociaciones que van de la burbuja

mínima de gemelos a las comunas y pueblos. El espacio interpersonal está saturado

de energías que, concurriendo simbiótica, erótica y miméticamente, generan esta

corriente de contagios afectivos, desmintiendo con ello la ilusión de la autonomía

del sujeto5. Para Sloterdijk el individuo, en el sentido usual de las sociedades

modernas, es una creación tardía de las "altas" culturas. Mientras los lazos afectivos

son muy estrechos, la vida de cada uno trascurre amparada por el ruido constante

del grupo. Nadie se aparta de este clima envolvente, prueba audible de la unión de

todos por la sangre y los parentescos. En el paisaje nativo, cada tribu declara su

identidad mediante su característica producción sonora. Estar siempre al alcance de

la voz es mantenerse en la seguridad de lo familiar y propio6. Así los seres humanos

viven sintonizados en un círculo de proximidad donde la ley fundamental de la

intersubjetividad, tal como se concibió en la época premoderna, es la de la

fascinación del ser humano por el ser humano.. En estos grupos pequeños, que

viven bajo la ley de la mutualidad, el quehacer del uno es el quehacer del otro;

también los pensamientos de unos son generalmente los pensamientos del otro.

En un mundo así de permeable, la accesibilidad de los otros en situaciones estándar

no suscita problemas. Telecomunicadores y mediamáticos literalmente no tendrían

nada que hacer, porque las antiguas hordas humanas eran en sí mismas asociaciones

mediamáticas puras. Los hombres funcionan como medios primarios. Los aparatos,

en un primer momento, no hacen más que añadirse como amplificadores a estas


cualidades mediales humanas. Muchos de los hombres que pierden y olvidan sus

propiedades mediadoras para convertirse en sombríos consumidores parasitarios de

bienes e informaciones8. En estas transmisiones se cifra todo el proceso de

humanización.

Ésta es la razón por la cual todos los hombres son mensajeros potenciales,

informantes del estado de las cosas, por mucho que este tipo de cosas sea mal visto

por la teoría dominante de los medios, que ensalza obsesivamente las imágenes y

los aparatos. Por desgracia, los únicos que siguen aplicando el concepto “médium”

al ser humano son los ocultistas, lo cual, si se mira bien, no deja de ser un fenómeno

escandaloso desde el punto de vista teórico. Siempre que se habla de medios, se

hace referencia a aparatos y programas.

Mientras los llamados medios roban masivamente a los seres humanos sus

propiedades mediales, estos desarrollan los signos característicos del “último

hombre” en el peor sentido de la expresión. Vivimos dentro de nosotros mismos la

larga agonía del ángel. Los últimos hombres son “ángeles”10 vacíos,

antimensajeros, hombres incapaces de articular palabra11. Este embotamiento es un

estado que obliga al hombre a evadirse en la experiencia, en la diversión, en la

actualidad, toda vez que éstas son las únicas formas disponibles en este momento

que confieren algo así como un sentido. Para los desheredados y los embotados no

hay ninguna misión, ninguna transmisión ningún mensaje que portar. El individuo

es simplemente el hombre que carece de misión, el anti-mensajero, representa un

producto defectuoso, esto es justo lo que quiere hacer la educación moderna del ser

humano: productos defectuosos que a través de su trabajo personal, han logrado ser

un producto finalmente utilizable, eso que casi nadie consigue.


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tesis dirección dr. adolfo vásquez rocca escuela de periodismo unab “sloterdijk: el...

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