tesis baudrillard

UNIVERSIDADARCISMAGISTER EN CIENCIAS SOCIALESDIRECCIÓN DE PROGRAMAS A DISTANCIA

EL DEVENIR DE JEAN BAUDRILLARD.ANALÍTICA DE SIGNOS, ESPEJOS, SIMULACIONES, SEDUCCIONES Y CRÍMENES.

Tesis para optar al grado deMagíster en Ciencias SocialesMención Epistemología

Profesor Tutor: Miguel ValderramaAlumno: Pablo Martínez Fernández

Concepción, Región del Bio-Bío, 2004

El devenir de Jean Baudrillard. Analítica de Signos, Espejos, Simulaciones, Seducciones y Crímenes.

En el transcurso de la realización de este magíster y, en especial, de esta tesis, diversos e importantes acontecimientos han ocurrido para quien presenta dicha investigación. Por ello y a riesgo de no ser lo ‘adecuado’ en lo académico, realizo una dedicatoria, que podemos ubicar, como ‘intertexto’, aunque, evidentemente, sin ninguna pretensión más que enunciar una emoción, con el ‘testamento’ de Gonzalo Rojas.

Dedicatoria y agradecimientos:

A mi Madre, por su amor sin límites. A mi Padre con mucho cariño, otro tiempo le habría sido muy útil. A mis hermanos; a Rodrigo, por su alegría y compañía, a Anita, pues siempre ha sido un apoyo para todos, especialmente para mí, a Cecilia, pues su opinión ‘lateral’ siempre ha sido gratificante. Gracias a los tres, porque con ellos me siento querido y protegido. A mi Abuelo Manuel, por su esfuerzo y por los ferrocarriles, que tanto gustaron a Neruda y a mi hermana Anita. A mi abuela Elvira, por mostrarme, con sus lágrimas de mujer engañada, que el (falo) logocentrismo occidental es deseable y necesario rebasarlo, también me enseñó a ver la hora. A mis tías Selva, Clara y Eliana, su esfuerzo, solidaridad y entrañable cariño, ha hecho de cada uno de sus ‘hijos’ mejores individuos. A mis tíos Ismael y Sebastián, por su andar y hablar campesino. A mis amigos Juanito, juanito, Cristián y Félix, por su conversación y paciencia. A ‘lucho’ Poblete, por la adolescencia y el fútbol. A Scarla, por todo el tiempo y apoyo que compartimos. A unos personajes nuevos y maravillosos que han entrado en mi vida; a mis sobrinitas Natalia y Magdalena, a mi sobrino Luciano, también a Laura y a Camila. Finalmente, a Paulita, mi niña, desde que está conmigo, cada día empieza y termina con ella, con ella y por ella todo lo real-existente deviene en el sentido y; a Fernando, mi amado amigo-hermano, que está en el cielo de mis recuerdos, como una ‘huella’, desde donde se irá sólo en el momento de mi devenir-en sí. Muerte, maldita muerte te lo has llevado, pero no te alegres tanto muerte, pues cuando llegues ya habrás muerto.

“La luz se va perdiendo en calor; el universo minuto por minuto, se hace invisible. Se hace más liviano, también. Alguna vez, ya no será más que calor. Calor equilibrado, inmóvil, igual. Entonces habrá muerto”. (J. L. Borges)

“Es en las preguntas que haces donde mientes, porque ya sabías por anticipado la respuesta, en tan poco tiempo dos veces ha hablado la voz desconocida”. (J. Saramago)

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ÍNDICE

RESUMEN…………………………………………………………………………………3

INTRODUCCIÓN…………………………………………….……………………………4

I.- LAS DIFERENCIAS DE LO POSMODERNO………………………………..…..…10

1.- LA POSMODERNIDAD Y LA PREGUNTAPOR LO OCCIDENTAL………………………………………………………………….11

2.- EL REBASAMIENTO DE LO MODERNO………………………………………….34

3.- POSMODERNIDAD Y CAPITALISMO………………………………....….……….40

II.- EL DESPLIEGUE SOCIO-ANALÍTICODE JEAN BAUDRILLARD……………………………………………….……………...46

1.- SIGNOS………………………………………………………………….………….…47

2.- ESPEJOS……………………………………………………………………..………..54

ANEXO Nº 1. ACOPLAMIENTO E HIBRIDEZDE LO POSMODERNO………………………………………………………………..

3.- SIMULACIONES………………………………………………………………

ANEXO Nº 2. ENTRE CONOCIMIENTO Y PODER……………………………..

4.- SEDUCCIONES……………………………………………………………….

5.- CRÍMENES…………………………………………………………………….

CONCLUSIONES…………………………………………………………………..

ANEXOS…………………………………………………………………………..

BIBLIOGRAFÍA………………………………………………………………………

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RESUMEN

La presente tesis trata de Jean Baudrillard, la posmodernidad y las relaciones socio-

analíticas pueden establecerse entre la producción de dicho autor y el despliegue de dicha

condición o clima cultural específico de la tercera fase de expansión capitalista. En la

primera parte se expondrán las diferencias socio-analíticas que se despliegan de lo

posmoderno con lo occidental, lo moderno y lo capitalístico. En cada una de las diferencias

se argumentará en torno a las posibilidades que abre una reflexión que se sitúa en el

rebasamiento de la modernidad. En la segunda parte se desplegarán los postulados socio-

analíticos que Baudrillard realiza en torno a lo real-existente, en específico se revisarán los

postulados en torno a lo social-contemporáneo sobre la base de un conjunto de textos

seleccionados del autor. Las relaciones entre lo posmoderno y Baudrillard se expondrán en

los encuentros y desencuentros que dichos postulados presenten a lo largo de la socio-

analítica que se presenta en el despliegue de la presente tesis.

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INTRODUCCIÓN

Lo posmoderno ofrece al conjunto de la argumentación socio-analítica la

posibilidad de establecer diversas diferencias en torno a la constitución de lo occidental

como de lo moderno, en su expresión contingente-contemporánea. De esta manera, dichos

discursos, más que una ‘moda’ pasajera sobre lo real-existente, se constituyen en una

posibilidad analítica para sociedades que se despliegan desde la fluidez semiótico-material,

constituyendo un particular ‘clima’ o ‘condición’ de época. Dicha sociedad de la fluidez

social se distingue, desde el punto de lo real-existente como del conjunto de relaciones que

en ella se despliegan, de otras posibilidades societales antes acaecidas y, de las cuales, el

conjunto de disciplinas que reflexionan sobre lo constitutivo del Ser y lo social, como

también de lo real-existente, han instalado en sus postulados desde una posición moderna.

Planteamos que los discursos de lo posmoderno que actualmente circulan en lo socio-

analítico, constituyen un conjunto de enunciados que logran diferenciarse de los anteriores

sobre la base de la diferencia que producen en torno a lo occidental y lo moderno. En este

sentido, los trabajos de Baudrillard se despliegan y recorren, produciendo nuevas categorías

y conceptos de análisis, en el entramado semiótico-material de lo contemporáneo,

instalando y desinstalando las concepciones que sobre lo social se han constituido,

produciendo nuevos ‘pliegues’ enunciativos que podemos situar como de orden

posmoderno. Para el despliegue de esta nueva situación, en términos enunciativos, es que la

presente tesis consta de dos partes. La primera, eminentemente descriptiva, trata de las

relaciones o encuentros que los discursos posmodernos tienen con la reflexión

contemporánea. Para desarrollar dicha temática se relacionará ‘lo posmoderno’ con tres

grandes espacios de reflexión suscitados a propósito del despliegue que lo posmoderno

realiza. El primer espacio, en el cual se pondrá mayor atención, se enuncia con el título de

‘la posmodernidad y la pregunta por lo occidental’, en él se describirá la relación que

encuentra el debate contemporáneo con la constitución de lo occidental, para ello se situará

en la reflexión realizada por Martín Heidegger el punto de partida de la crítica realizada a la

constitución metafísica, logocéntrica y binaria de lo occidental, que Heidegger registra

desde el discurso de la filosofía griega en adelante, sobre todo es la constitución de lo

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metafísico. Para ello se expondrán, de manera sumaria, las principales reflexiones y críticas

realizadas por dicho autor a esta particular constitución. Junto con ello se expondrá, en lo

fundamental, las aportaciones y profundizaciones que Jacques Derrida realiza en torno a lo

occidental, en particular sus aportes en lo relativo al lenguaje y el logocentrismo;

destacando, también, las opiniones críticas a estos discursos realizadas, sobre todo, por

Jürgen Habermas. Lo relevante que intentaremos resaltar en este primer punto de la primera

parte dice relación con los discursos de constitución de lo occidental a partir de

determinados relatos que permiten la composición de verdaderos espacios epistémicos que

han servido de fundamento y legitimidad a lo occidental a través de su historia.

Un segundo encuentro de lo posmoderno será con la ‘época moderna’, para ello se

describirán las principales críticas que el debate contemporáneo realiza de la modernidad,

como una época deseable de ‘superar’ o ‘rebasar’, de ahí el título que lleva este punto que

se denomina el ‘rebasamiento de lo moderno’. En este sentido lo posmoderno se entenderá

como una particular ‘condición’ o ‘clima’ de época que tiende a distanciarse de lo moderno

y que se encuentra en pleno proceso de despliegue y constitución. Este segundo encuentro

nos servirá para realizar la descripción del tercer encuentro que lo posmoderno tiene en lo

contemporáneo, entendido éste, desde el punto de vista socio-analítico, como la tercera fase

de expansión del capitalismo, es decir, lo posmoderno se observará como el clima que

caracteriza en lo cultural dicha expansión; de esta manera dicho clima se concebirá como

una manifestación del despliegue capitalístico en las sociedades actuales, el cual

evidentemente consta de características que lo hacen diferenciarse de otros momentos de

expansión capitalista, los cuales han constituido sus propios climas o condiciones culturales

de época. Por ello este punto recibirá el nombre de ‘posmodernidad y capitalismo’. Estos

tres puntos componen la primera parte de esta tesis y su descripción nos permitirá dar, de

manera resumida, los contextos sociales y reflexivos desde donde se enmarca y despliega el

‘modo de vida contemporáneo’ de lo occidental, en el cual situaremos el trabajo socio-

analítico de Jean Baudrillard, en la medida que su práctica analítica ha sido parte relevante

de la reflexión que ha permitido realizar las diversas diferencias que lo posmoderno

despliega con relación a lo moderno.

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La segunda parte de esta tesis tiene, por así decirlo, una doble intencionalidad. Por

un lado busca establecer las relaciones que los trabajos de Baudrillard tienen con una

reflexión que podemos denominar de tipo posmoderno. Para ello, cada vez que se encuentre

un aspecto relevante y que produzca afinidad con los contenidos desplegados en la primera

parte de esta tesis, se destacarán y analizarán con más detalle. Luego, como segunda

intencionalidad, buscaremos reflexionar de modo analítico sobre cinco conceptos que

afectan, de manera diversa, a una epistemología que se puede construir a partir de una

teoría social crítica en la posmodernidad, para cada uno de ellos recurriremos, sobre todo a

trabajos específicos de Baudrillard, que nos permitirá encontrar una argumentación

suficiente para dar cuenta de dichos conceptos y la importancia que implican para una

analítica socio-analítica de lo contemporáneo. El primero de estos conceptos será el de

‘signo’, en específico, la aplicación que Baudrillard realiza para criticar, de manera todavía

inicial, los contenidos que, de la economía política -sobre todo de orientación marxista- se

realizan. Se destacará, sobre todo, el papel preponderante que el autor realiza para mostrar

como lo económico ‘agrega’ un nuevo valor a los que la tradición marxista había

establecido, como son el valor de uso y el valor de cambio. Pues, como el mismo

Baudrillard planteará, la verdad desde hace tanto tiempo reconocida en el sector de la

producción económica, de que en ninguna parte aparece ya el valor de uso, debe ser hoy

reconocida en la esfera del ‘consumo’ y del sistema cultural en general como valor de

cambio y, sobre todo, como una lógica del valor/signo1. Un segundo concepto, que se

desprende del trabajo anterior, será el de ‘espejo’; todavía en el marco de la crítica a las

concepciones marxistas en boga, tal vez aceptadas demasiado acríticamente en ese tiempo.

Baudrillard desplegará, en esta reflexión, sus planteamientos que lo distanciarán con mayor

fuerza del marxismo, pues el autor denuncia la utopía de la redención del hombre a través

del trabajo para llegar en un esfuerzo incierto a ser el ‘hombre total’, pues esto es, para

Baudrillard, un engaño, que está presente bajo otro signo dentro de la sociedad capitalista,

la cual ha devenido, en ese momento, en una sociedad del consumo. Todavía

encontraremos acá cierto indicio ‘moderno’ en Baudrillard en la medida que en este trabajo

1 Para el análisis de este concepto recurriremos, sobre toda, a Baudrillard J.: Crítica de la economía política del signo. Editorial Siglo XXI, Madrid, 1999.

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despliega su propia concepción de una ‘nueva utopía’, la cual, no buscaría acumularse,

como el valor económico para abolir la muerte, ni tampoco aspira al poder, dicha utopía

quiere tomar la palabra contra el poder2 y contra el principio de realidad, pues, no es más

que la fantasía del sistema y de su reproducción indefinida3. Del espejo nos deslizaremos al

tercer concepto y, tal vez, uno de los más relevantes de la producción de Baudrillard, se

trata de la ‘simulación’, que lo ubica en un orden decididamente posmoderno, en la medida

que su trabajo va a afectar de manera directa y crítica al concepto de representación que

desde lo metafísico se ha desplegado. En su interesante trabajo acerca de esta temática4,

Baudrillard nos mostrará de una manera convincente como la simulación afecta lo real-

existente, al desinstalar las categorías de la representación como la evidencia de un

‘exterior’ representable y verdadero y un ‘interior, como ‘imagen mental’. La simulación es

una clara diferencia con el ‘logocentrismo’ de lo occidental, de la Grecia clásica, hasta

Hegel, y Baudrillard lo muestra desplegando su ‘pérdida’ de lo original en sí, como la

pretensión básica del discurso moderno. En este trabajo también nos interesará de sobre

manera sus importantes aportes en torno a la ‘implosión’ y lo ‘hiperreal’, que permiten,

junto con la simulación, establecer un importante tránsito de Baudrillard desde una crítica a

las concepciones marxistas, que encontramos en sus trabajos anteriores, a un ámbito de lo

‘pos’, tanto estructuralista como marxista, que permiten visualizar sus afinidades con lo

posmoderno. En un orden similar al anterior vamos a encontrar los trabajos del autor sobre

la ‘seducción’5, pues ésta ‘deviene como destino’ para Baudrillard, la seducción en su

movimiento vela sin parar para destruir el orden de lo divino, venga éste de la producción o

del deseo; como verdadera ‘estrategia de las apariencias’, se sitúa más allá de todo

movimiento que piense que es posible subvertir los sistemas por sus infraestructuras, pues

ésta se desliza, se moviliza, es reversible, transita y circula, de ahí su ‘irresistible

seducción’. Finalmente, nos abocaremos a un quinto concepto, será el ‘crimen’, que tiene

una particularidad pues, dicho crimen, es ‘perfecto’6 en el sentido que es el asesinato de la

2 En esto existe una clara referencia a Foucault, para profundizar en la crítica de Baudrillard al concepto de poder en Foucault ver Baudrillard J.: Olvidar a Foucault. Editorial Pre-textos, Valencia, 1986.3 Para su concepto de ‘espejo’, revisaremos, sobre todo, a Baudrillard J.: El espejo de la producción. Editorial Gedisa, Barcelona, 2000.4 Hablamos de Baudrillard J.: Cultura y Simulacro. Editorial Kairós, Barcelona, 2002.5 Nosotros utilizaremos para esto Baudrillard J.: De la seducción. Editorial Cátedra, Madrid, 1998.6 Veremos esta reflexión en Baudrillard J.: El crimen perfecto. Editorial Anagrama, Barcelona, 2000.

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realidad y el exterminio de una ilusión, la ilusión de lo vital. Probablemente nos

encontremos, en este momento, con el Baudrillard más desencantado del devenir de lo real-

existente, incluso fatalista, en el sentido que dicho crimen sin cuerpo, por lo tanto sin

responsable, da la sensación de transitar a un mundo en donde las consecuencias no

deseadas de la acción social lo cubren todo y, de alguna manera, todo lo condicionan y

determinan, sin posibilidad analítica siquiera para encontrar responsables para la muerte de

la ilusión, que podemos entenderla como ‘emancipación’, tanto en lo social como en lo

reflexivo.

La reflexión de Baudrillard junto al contexto, que podemos llamar posmoderno, nos

mostrará una de las más importantes consecuencias que dicha situación socio-analítica

produce, la cual se ha señalado como una ‘perdida’ de los puntos de referencia socio-

cognitivos, desde los cuales otorgábamos sentido -desde lo moderno- a nuestra vida social e

individual, esto, sin duda, tiene una gran relevancia en lo que concierne a las analíticas

societales, en la medida que deben dar respuestas satisfactorias a las consabidas ‘angustias’

del ‘sujeto’ moderno en su búsqueda continua de sentido o significado; por ello los

conceptos que Baudrillard despliega y que se analizarán en esta tesis, se deben entender

como el desmontaje, la ‘deconstrucción’ de una posible analítica reconstructiva de mapas

socio-cognitivo en lo posmoderno, en el nuevo escenario posmoderno de la fluidez social.

Con estas reflexiones buscaremos describir y desplegar una analítica, cuya constitución

podemos denominar como de condición posmoderna, pues trataremos de aportar en la

‘deconstrucción’ de lo moderno, para ofrecer una diseminación semiótico-material de lo

real, que inhiba separaciones taxativas de epistemologías que resaltan el predominio de lo

material o de la conciencia y establecer una analítica de lo ‘pos’, que se distinga socio-

analíticamente de lo moderno y permita aportar a una epistemología que se establece o se

enuncia desde el flujo posmoderno, desde una sociedad de la fluidez social, que constituye

la característica predominante de lo social en lo posmoderno. La metodología que se utilizó

para la construcción de la tesis que se presenta fue básicamente lo que en este magíster se

considera como de orden de lo ‘integrado’, pues buscará establecer una articulación entre

tres componentes que permitirán el análisis deseado. El primero, corresponde al análisis de

contenido de los textos que se seleccionaron para el presente estudio. Los textos estarán

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separados, sólo para permitir un mejor análisis, en aquellos que sitúan preferentemente su

reflexión en el debate modernidad- posmodernidad; otros que destacan por resaltar los

contenidos teórico-epistemológicos de dicho debate, y, los terceros consistirán en los textos

seleccionados de Jean Baudrillard. Sobre todos ellos se llevó a cabo el análisis que permitió

la construcción argumentativa más adecuada para favorecer la resolución de los objetivos

planteados en esta tesis. El segundo componente será la construcción socio-analítica que el

investigador realiza del complejo acoplamiento que se establece entre las lecturas

realizadas, sus vivencias, su análisis y su opción enunciativa, lo cual constituye la

‘diferencia’ o ‘diferencia’ que permite establecer la ‘autoría’, siempre por acoplamiento y

flujo con otros enunciados, de dicha reflexión constituida en tesis. Por último, el tercer

componente, será el contexto del investigador, el cual se sitúa en la sociedad chilena y, en

específico, en la ciudad de Concepción. Esto no implica que el análisis no traspasará lo

vivencial cotidiano, sino que se establece claramente en los marcajes y contextos que al

investigador lo constituyen, lo condicionan y lo determinan (por lo menos en parte). Este

entramado fue sometido a una construcción material-discursiva que permite ofrecer el

producto, convertido en tesis, al cabo del tiempo de trabajo dedicado a su construcción.

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I.- LAS DIFERENCIAS DE LO POSMODERNO.

“Cualquiera sea la forma en que se interpreta al ente, sea como espíritu en el sentido del espiritualismo o como materia y fuerza en el sentido del materialismo, sea como devenir y vida, o como voluntad, sustancia o sujeto, sea como ‘energeia’, o como eterno retorno de lo mismo, en todos los casos el ente aparece como ente a la luz del Ser”.(Martín Heidegger)

Lo posmoderno tiene, al parecer, nuevas diferencias que ofrecer a la reflexión que

se realiza en torno a lo social. En su despliegue socio-analítico se ve afectado, incluso, el

propio estatuto epistémico de las diversas disciplinas que practican su actividad en ella.

Para ello, debe conciliar el hecho de concebir las diversas diferencias que operan

analíticamente en lo social-reflexivo como una más o una posible con el importante

‘anuncio’ que desde diversas corrientes socio-analíticas7, se señala. Se dice que estamos en

una particular ‘condición’ o ‘clima’ sociocultural que se despliega de una tercera fase de

expansión capitalística, denominada por Jameson como ‘fase del capital multinacional’8.

Dicho clima o condición inaugura la posibilidad para la constitución de un momento

necesario y posible para ‘dejar atrás’ la época moderna; como también ofrece la posibilidad

reflexiva para poner en entredicho la constitución metafísica-binaria-logocéntrica de

occidente, cuestión para nada irrelevante, por cierto, sobre todo y en la medida que

establece una diferencia, no sólo de lo moderno como una época particular, sino con los

espacios epistémicos constitutivos de lo occidental. Es cierto que no sólo se dice dejar atrás,

también se habla más propiamente de ‘rebasar’9 lo moderno, o, con un sinnúmero de otros

conceptos que lo que buscan es eludir, desde el lenguaje y la práctica socio-analítica, algo

que haga referencia a lo lineal, a lo ‘positivo’, a lo teleológico, al sujeto, al logos y al

predominio de lo ‘racional’, o sea a ‘lo moderno’. Lo que se quiere decir radicalmente

7 Se habla de socio-analítico, para nombrar a un concepto que acopla lo social con lo analítico, en la medida que la acción de uno, cualquiera de ellos, afecta dicho acoplamiento, y el resultado que se produce de dicha relación, con lo cual se desea mostrar que la separación tajante entre la ‘idea’ y la ‘materia’, lo ‘real’, lo ‘aparente’ o lo ‘virtual’, es discutible. Lo cual debería afectar a las formas tradicionales de producir y concebir el saber.8 Ver Jameson F.: Teoría de la postmodernid@d. Editorial Trotta, Madrid, 2001.9 Como Gianni Vattimo lo conceptualiza en El fin de la modernidad. Editorial Gedisa, Barcelona, 2000.

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desde lo posmoderno es que se han acabado las esperanzas para ‘el hombre’, pues ya no le

quedarían ninguna del tipo metafísico-moderno, en donde encontrar respuestas al propio

‘sentido’ o ‘significado’ de la vida humana, entendida ésta como se ha constituido desde lo

metafísico hasta lo contemporáneo, o sea, básicamente como vida del ‘ente’, pues este

último no tendría, en sí mismo, ningún otro sentido más que ‘aparecer’ y nuestra presencia

-como Ser que ‘ilumina’ dicho aparecer- se limitaría a un suplemento lingüístico

experiencial y cognitivo inexplicable -¿todavía?- que se pliega, se acopla a determinadas

funciones biológicas, químicas y físicas (y seguramente otras todavía no consideradas como

base de la vida); suplemento que, precisamente, permite y posibilita dar cuenta de lo real-

existente. Es así que las diferencias actualmente en curso debilitan las explicaciones

tradicionales modernas, sobre la base que el ‘fondo’ epistémico, experiencial y cognitivo

desde el cual se legitimaba nuestra existencia aparece cuestionado en los más diversos

planos constitutivos de lo real, con lo cual se establece una apertura desde el discurso

posmoderno que, estableciendo múltiples conexiones y diferencias socio-analíticas, que van

desde los discursos epistémico constitutivos hasta los socio contextuales de lo occidental,

se realiza en relación con lo contemporáneo.

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1.- LA POSMODERNIDAD Y LA PREGUNTA POR LO OCCIDENTAL10.

Veamos el siguiente párrafo que tiene que ver con la ‘constitución de lo occidental’

y que se plantea precisamente en la insistente necesidad de encontrar respuestas adecuadas

a las actividades socio-analítica humanas. El planteamiento se despliega desde la actividad

filosófica y la entrega Platón que, interpelando textualmente a Sócrates sobre esto, ‘lo hará

responder’ que dicha búsqueda -la de los filósofos- consiste en que ellos buscan:

“(…) aquello con lo que todas las cosas bellas son bellas, de la misma manera que todas las cosas

grandes son grandes por el hecho de sobrepasar; pues, todas las cosas son grandes por esto, y aunque no lo

parezcan, si exceden de la medida, son necesariamente grandes. Siguiendo este razonamiento, ¿qué sería lo

bello, con lo que todas las cosas son bellas, lo parezcan o no? No podría ser lo adecuado, pues las hace

aparecer más bellas de lo que son, según tus palabras, y no permite que aparezcan según son. Hay que

intentar decir qué es lo que hace que sean bellas, como acabo de decir, lo parezcan o no. En efecto, es esto lo

que buscamos, si buscamos lo bello”11.

Esta búsqueda de ‘lo bello’, junto con el despliegue de relatos que intentar dar

respuesta a la existencia de lo real se realiza desde un contexto socio-analítico que nos

constituye en la medida que se despliega como espacios epistémicos que se han ido

consolidado, con sucesivas resignificaciones en su interior, desde la Grecia clásica en

adelante, los cuales, pese a las diferencias y críticas que se han establecido con dichos

espacios epistémicos, no han dado cuenta, posiblemente hasta Heidegger, de las múltiples

consecuencias que esto produce en el ‘modo’ de vida occidental12. Por ello cuando decimos

que estamos transitando a una condición distinta a la moderna, pero que, al mismo tiempo

se pone en entredicho la propia constitución de lo occidental, qué estamos diciendo

realmente; estamos señalando que las bases de dichos espacios epistémicos -lo metafísico,

10 Occidente entendido desde los supuestos que establece lo filosófico y la analítica social, que siendo relevante, en cuanto a la posibilidad que juegan dichas narrativas en la constitución de lo real-existente, no es evidentemente todo lo que se dice de occidente.

11 Platón (2000): Hipias Mayor. En Diálogos (tomo I). Editorial Gredos, Madrid, (de 294ª hasta 294 c) página 292. Termina el enunciado esta hermosa retórica, lo cual permite establecer una serie de problemas posibles de analizar junto con la crisis de lo moderno.12 Siendo ‘lo occidental’ algo en sí mismo no estrictamente unitario, pero en el cual se puede apreciar una continuidad constitutiva de los diversos espacios que ha constituido.

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logocéntrico y binario- están puestos en entredicho en la medida que se establecen

diferencias que visibilizan lo que dichos espacios han producido y constituyen en la

actividad socio-analítica, en particular en lo contemporáneo con el despliegue de lo

posmoderno como un conjunto de discursos analítico-reflexivos que han logrado

diferenciarse -de manera parcial- de lo establecido hasta la modernidad. Por ello este

despliegue expresa casi denotativamente el momento contemporáneo, lo posmoderno

efectivamente se presenta como un ‘des-pliegue’, un nuevo pliegue que logra sus propios

contornos y espesuras, sin que esto signifique que todo lo anterior quede anulado o

invalidado; cada pliegue encuentra puntos de contacto necesarios en los propios espacios

epistémicos constitutivos que los preceden y que operan condicionando -y muchas veces

determinando- las prácticas socio-analíticas que de ellos se des-pliegan. En ese sentido,

estamos en presencia de un concepto ‘débil’13, que no busca esencializar un nuevo

fundamento sino que, precisamente, actúa desmontando lo dado con anterioridad, sobre

esto volveremos más adelante.

El primer y gran espacio epistémico que se destaca es la constitución metafísica de

lo occidental la cual se puede definir, “(…) simplificando quizás en exceso las cosas, a esa tradición

de idealismo filosófico, que se remonta a Platón, y que a través de Plotino y el neoplatonismo, de S. Agustín

y Santo Tomás, del Cusano y Pico de Mirandola, de Descartes, Spinoza y Leibniz, alcanza hasta Kant, Fitche,

Schelling y Hegel”14. O sea, dicha tradición transita sin demasiados problemas hasta Hegel

tratando de argumentar a favor de la existencia de ‘Ideas en sí’, esencializadas y

substancializadas, las cuales posibilitarían la búsqueda de encontrar algo como lo

‘verdadero’, o, por lo menos, algo ‘verosímil’, las cuales operarían desde un lugar diferente

de lo material. Pero establezcamos de inmediato lo atractivo de la argumentación platónica,

pues para dar cuenta de una Idea en sí, y por lo tanto, de la Idea verdadera y trascendente,

que es única y habita en un mundo ininteligible, suprasensible, se va a requerir de una

sustancia distinta a la corporalidad, a la materialidad de lo corporal, para llegar a ella. A lo

sumo será el hombre sabio, el filósofo, el que puede prepararse para tratar de, en algo,

conducir su vida hacia dichas Ideas en sí, para que, en ese momento tan preciado y a la vez

13 En el sentido que Vattimo lo utiliza. Para ello ver Vattimo G., Rovatti A. (eds.): El pensamiento débil. Editorial Cátedra, Madrid, 1988.14 Habermas J.: Pensamiento Postmetafísico. Editorial Taurus, Madrid, 1990 página 39.

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temido de la muerte de lo corporal, cuando el alma ‘trascienda’ dicho lugar, podrá, de

acuerdo a sus merecimientos, alcanzar a contemplar y habitar en este mundo ideal-

metafísico, lo cual proporcionará la consumación de lo bello y de la sabiduría. Para esa

tarea, el alma que circula como un ente abstracto y a la vez trascendente, de la misma

manera como lo hará el logos, la razón, la conciencia, la memoria, la identidad o incluso el

sujeto -sobre todo en sus versiones universalizantes, aunque no necesaria y únicamente en

ellas- requiere ser inmortal, requiere estar más allá de esta corporalidad transitoria,

constituyendo una esencia en sí misma15. Esta argumentación platónica necesariamente

requiere de la estabilización y la reducción, por así decirlo, del devenir, en un ente que

reflexiona pero que, imperiosamente, encontrará ‘lo verdadero’ en una entidad abstracta y

distanciada del mismo ente desde donde se despliega dicha reflexión, de ahí que la

pretensión a la unicidad -que despliega su ‘otro’ como negación, estableciendo lo binario-

“(…) es el tema bajo cuyo signo estuvo la metafísica desde sus orígenes. La metafísica trata de reducir Todo

a Uno, desde Platón se presenta en sus acuñaciones más decisivas como doctrina de la unidad-Totalidad; la

teoría se orienta a lo Uno como origen y fundamento de Todo (…) Así pues, el Uno, para ser Todo está en

todo, y a la vez, para seguir siendo el Uno, está sobre todo: antecede y subyace a todo lo intramundano” 16.

Esta argumentación establece que en lo contemporáneo la metafísica se ha presentado,

según Habermas, como “(…) la ciencia de lo universal, de lo inmutable y de lo necesario; en adelante

sólo se puede encontrar un equivalente en una teoría de la conciencia que investiga las condiciones subjetivas

necesarias para la objetividad de los juicios sintéticos universales”17. El mismo Habermas señala, en

varios momentos, que esta tradición se ve cuestionada por diversos flancos y relaciona, tal

vez de manera un tanto apresurada y desde un punto de vista particularmente crítico con el

despliegue de lo posmoderno, la ruptura con la tradición metafísica que le antecedió18 con

los planteamientos que desde el ‘pensamiento postmetafísico’, el ‘giro lingüístico’, el

‘carácter situado de la razón’ y la ‘superación del logocentrismo’ se pueden encontrar en la

15 Elocuente diálogo que presenta esta situación es La apología a Sócrates, en Platón: Apología. Diálogos, Tomo I, editorial Gredos, Madrid, 2000.16 Habermas J.: Pensamiento…/ Op. Cit., Páginas 155 y 161.17 Ibíd., Página 23.18 Señalo cierto apresuramiento en la medida que el dar cuenta de lo metafísico no establece en sí mismo la superación de ésta. Heidegger dirá que apenas se han establecido las preguntas adecuadas frente a la metafísica, pero parece ser que ello no basta para ‘dejarla atrás’, en la medida que los espacios epistémicos constituyen sus nuevos relatos no tanto en rupturas como en ‘pliegues’ de significación. Cuestión que veremos más adelante.

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reflexión contemporánea19. Cabe señalar, eso si, que su crítica apunta más al

cuestionamiento de la razón moderna que, desde diversos lugares se ha realizado, más que

a lo metafísico, pues su argumentación ha buscado encontrar en ‘el proyecto inacabado’ de

la modernidad una especie de tabla de salvación argumentativa a dicha época.

Será contra la ‘visión de mundo’, consolidada en lo metafísico, que reaccionará

Heidegger, produciendo una diferencia elocuente con relación a la reflexión que le

antecedió, por fijarla en algún punto, hasta Hegel, pues establecerá su reflexión y crítica a

partir de lo que el denomina la pregunta fundamental de la metafísica, la cual interroga

precisamente el espacio epistémico de lo occidental al enunciar el “¿Por qué es el ente20 y no

más bien la nada? Esta es la pregunta. Probablemente no es una pregunta cualquiera. ¿‘Por qué es el ente y no

más bien la nada?’ es, al parecer, la primera de todas las preguntas”21. La primera de todas las

preguntas desde la constitución de lo metafísico, de Parménides en adelante, que bajo la

‘iluminación’ de la Grecia clásica establece los primeros relatos de la existencia de lo real,

realizados desde el ‘olvido del ser’, se constituyen en una estructura ideal de categorías

esencializadas que se hallarían en un lugar suprasensible ‘de lo que brota en y desde sí

mismo’ -el ente- substancializado en las ‘Ideas en sí’ accesibles en el relato griego al alma

y no al ser, de esta manera “el ser vivo constituido de tal y tal modo, su naturaleza, el qué y el cómo de

su ser, es en sí mismo metafísico: animal (sensibilidad) y rationale (no sensible). Metido de este modo dentro

de los límites de lo metafísico, el hombre queda adherido a la diferencia no experienciada entre el ente y el

ser. El modo de representar humano, metafísicamente marcado, en ninguna parte encuentra otra cosa que no

sea un mundo construido metafísicamente”22. De esta manera el espacio de lo metafísico ha

establecido la inexistente diferencia entre el ente y el ser a través de su relato, sumiendo, de

esta manera, toda existencia en un brotar en sí mismo que no encuentra respuesta en el ser

del ente sino en un mundo suprasensible que trasciende al ser y ubica las respuestas en un

más allá existencial. Pero surge la pregunta evidente, pues el hecho de que se haya

establecido la indiferenciación del ente con el ser -lo cual ha repercutido en el olvido de

19 Ver Habermas J.: Pensamiento…/ Op. Cit., sobre todo páginas 16 y 17.20 Heidegger, recurriendo a la etimología y el uso del griego clásico va a definir al ‘ente’ como ‘lo que sale o brota desde sí mismo, lo cual se ha traducido (equivocadamente según el autor) como naturaleza. Dicha pregunta metafísica por el ente se relaciona necesariamente con el ‘olvido del ser’, lo cual Heidegger abordará en varios de sus textos. En la medida que ‘el hombre está en la existencia (Dasein), una condición necesaria para ello es que pueda estar allí (Dasein), es decir, que comprenda al ser’.21 Heidegger M.: Introducción a la metafísica. Editorial Gedisa, Barcelona, 2001, página 11.22 Heidegger M.: Conferencias y artículos. Ediciones del Serbal, Barcelona 1994, página 65.

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éste último- no ha impedido que se pregunte desde algún lugar, que para los griegos era

diferente al puro devenir23, por ello este ser indiferenciado fue elevado -en tanto Idea- a un

lugar suprasensible “(…) Así se abre el abismo (…) entre el ente sólo aparente aquí abajo y el ser real en

algún lugar de allá arriba, que es el abismo en el que se instala luego la doctrina cristiana redefiniendo al

mismo tiempo lo inferior como lo creado y lo superior como el creador”24. Si consideramos esto,

podemos apreciar, a lo menos, dos consideraciones relevantes. Por un lado, la

resignificación cristiana y, en general, de los discursos de lo religioso occidental, los cuales

se apropian de la posibilidad de la trascendencia extramundana para el individuo, con la

consiguiente hegemonía de las respectivas instituciones de lo religioso en torno de la

‘correcta’ interpretación para el pasaje de la otredad -el alma, el espíritu, la conciencia- al

‘más allá’. Consideremos que en la apología a Sócrates, Platón nos señala, frente a la

proximidad de la muerte de su maestro, que eventualmente frente a esta situación caben

dos posibilidades; Una consistiría en la desaparición ‘absoluta’ del ser, no del ente en tanto

lo que brota en sí mismo, por lo cual deviene y sigue su curso -cualquiera sea éste-;

evidentemente si esto es así, entonces nada importará, pues no tendremos ninguna

posibilidad de realizar una reflexión después de la muerte, el ser del ente, por así decirlo,

no nos acompañará al más allá; pero cabe otra alternativa, pues si hubiera ‘algo’ más allá,

distinto al puro devenir-en sí, si existiera algo diferente y el ser de alguna manera pudiera

‘transmutarse’ a ese más allá y, en ese sentido, ‘trascender’ a la muerte, evidentemente es

mejor estar preparado para ese momento, de ahí la potencia de dicho argumento. Como sin

duda esta explicación no permite el ‘alivio’ de la angustia existencial de la desaparición del

ser del ente en el devenir en sí de lo real-existente, se pliega la explicación y busca una

respuesta que aunque no se ubique desde lo religioso, despliega la nueva explicación en la

posibilidad del ser de vivir en el rebote de la pregunta por el preguntar25, o sea de habitar,

también, en el rebotar que se produce en la reflexión acerca de lo real existente desde el ser

en sí mismo, pero que, al hacer esto, constituye esta nueva posibilidad -hasta Hegel-

23 Para esta diferenciación Heidegger dirá que “Mirando desde el pensar judicativo, que siempre parte de algo permanente, el devenir aparece como lo no-permanente. Dentro de lo materialmente existente y disponible, lo no-permanente se muestra, al comienzo, como un no permanente en el mismo lugar”. Heidegger M.: Introducción…/ Op. Cit., página 176.24 Ibíd., página 101.25 Para una reflexión acerca de esto ver Heidegger M.: Introducción…/ Op. Cit.

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nuevamente en entidades abstractas, tales como el logos, el pensamiento o la conciencia,

que se despliegan desde lo metafísico, con lo cual se sostiene la reflexión bajo el espacio

epistémico que se dice querer dejar atrás -lo metafísico-.

En gran medida la reflexión que se sitúa metafísicamente en este supuesto, y que

plantea que es el logos lo que permite diferenciar lo ‘real’ de lo ‘aparente’, es depositaria

de esta tradición. Heidegger, sobre esto dirá que “Bajo la condición de que en la mirada interior no

perdamos de vista lo que hemos dicho: el ser (…) es la fuerza imperante de lo que surge. En oposición al

devenir se muestra como estabilidad, como presencia constante. Esta se manifiesta, en la contraposición con

la apariencia, como el aparecer, como la presencia manifiesta”26. La posibilidad de la diferencia se

ubicará de esta manera precisamente en la capacidad de diferenciar, lo cual será entendido

en la Grecia clásica como una especie de ‘ajustar’ lo real al ser por medio del logos en la

medida que “El ser (…) entendido como el imperar, es la conjunción originaria, es el logos; es lo justo que

ajusta (…)”27. A partir de esto, Heidegger despliega su crítica a este segundo espacio

epistémico constitutivo de lo occidental. El logos se despliega como posibilidad del ajuste

que ajusta, de la diferencia que distingue desde lo metafísico, desde la esencialización de la

Idea en el ajuste del ente. Por ello del logos se dirá que “(…) 1.- le es propia la constancia, el

permanecer; 2.- él es esencialmente lo juntado en el ente, lo juntado del ente, lo que colige; 3.- todo lo que

acontece, o sea, que llega a ser, está allí según esta conexión constante; esto es lo que impera” 28. Para el

relato griego lo que se enuncia se hará primordial para el entendimiento, debido a esto se

vuelve relevante el poder de acatar el logos y sus determinaciones, pues es lo que permite

el ajustar, lo que permite el preguntar por el preguntar, con lo cual “El decir y el escuchar sólo

son auténticos cuando se orientan ya de antemano en el ser, en el logos. Sólo allí donde él se manifiesta, la

voz se convierte en palabra (…)”29. La voz tendrá la posibilidad de convertirse en palabra en la

medida que la apertura del ente acontece en el logos, entendido éste como conjunción, y se

realiza originariamente en el lenguaje, con ello el logos se constituye en la determinación

decisiva del discurso y, a través de él, de la verdad, la cual se vuelve necesariamente

adecuación a dicho logos. Con ello “(…) el logos sale de su originaria restricción al acontecer del

descubrimiento y lo excede de tal modo que ahora, desde él y retornando a él, se decide sobre la verdad y con

26 Ibíd., página 118.27 Ibíd., página 147.28 Ibíd., página 120.29 Ibíd., página 124.

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ello sobre el ente; pero no sólo sobre el ente, sino también y ante todo, sobre el ser”30. El predominio del

logos logrará que al final se imponga la ‘Idea’ como modelo e idealidad, con ello el ente

‘auténtico’ tendrá que ser necesariamente dicha Idea, o al menos el ajuste a ella, entendida

dicha Idea ahora como prototipo ideal, en esa medida toda apertura del ente, que se realiza

a través del logos, debe plantearse la identificación con dicho modelo ideal y orientarse

según la Idea, es decir, se consolidará la noción del percibir como representación, cuestión

de una gran relevancia si consideramos que nuestras referencias al ser siguen, en gran

medida, determinadas por esta situación, la cual se conceptualizará -sobre todo a partir de

Derrida- como logocentrismo, en la medida que el predominio del logos se establece como

‘pensamiento ajustado’ de acuerdo a una substancialización prototípica de la Idea y del

lenguaje como la posibilidad de representación adecuada a ella. Para tener la posibilidad de

desplegar dicha representación se ubica en el ‘pensamiento’ o en la ‘mente’, la condición

necesaria que permite al logos consolidar su hegemonía, para ello se hará necesaria la

separación -binaria-, de lo externo y lo interno al ser -de la Idea y la materia-, la cual

encontrará su asidero fundamental en este espacio de diferencia. Esta separación

encontrará diversos nombres, pero en lo fundamental sigue primando la esencialización de

ese ‘algo’ interno que tiende a trascender lo puramente material, y sitúa en una entidad

abstracta y escindida del ser, las respuestas que justamente a él conciernen. Por ello

resultan interesantes las observaciones críticas que Rorty se plantea al respecto cuando

señala que “(…) lo único que llegaremos a saber sobre nuestros semejantes (si los tenemos), podemos decir

ahora con tristeza, es su conducta y su posición social. Nunca sabremos lo que ocurre en su interior, si es que

hay realmente algo allí dentro”31, con ello, cierto privilegio epistémico que permitiría hacer una

diferencia entre dos campos de conocimiento del ser encuentra dificultades al seguir

desplegándose como tal sin hacer una revisión de sus postulados y empieza a aparecer la

sospecha de que “(…) lo que llamamos intuición sobre lo que es mental quizás no sea más que nuestra

disposición a aceptar un determinado juego lingüístico específicamente filosófico”32. Esto evidentemente

tiene repercusiones en la medida que es la filosofía en cuanto disciplina la que se ha

considerado a sí misma “(…) como un intento de confirmar o desacreditar las pretensiones de

30 Ibíd., página 168.31 Rorty R.: La filosofía y el espejo de la naturaleza. Editorial Cátedra, Madrid, 2001, página 106.32 Ibíd., página 29.

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conocimiento que se dan en la ciencia, en la moralidad, en el arte o en la religión. Trata de hacerlo basándose

en su comprensión especial de la naturaleza del conocimiento y de la mente”33. Por lo tanto hablamos de

una filosofía -moderna- que encuentra su campo de acción en los pliegues espaciales que

constituyen lo metafísico y lo logocéntrico, frente a lo cual lo posmoderno a reaccionado

produciendo diferencias que tienden a subvertir esta comprensión socio-analítica en torno

al ser y lo real-existente.

Un tercer espacio epistémico surgirá con fuerza de la situación antes descrita, al

hecho de que al logos se le ubique en una especial condición ‘mental’ en un mundo de

Ideas trascendentes reafirma la idea que toda teoría se orienta a la unicidad como origen y

fundamento del ente, entendido éste como lo que brota desde sí y en sí mismo. Esta

unicidad estará contenida en la posibilidad, ilusoria por cierto, de la representación ideal de

lo real, a la cual se puede eventualmente acceder desde la hegemonía del logos, que de

alguna manera permite al ser del ente ajustar lo que en sí deviene. Pero para que estas Ideas

puedan, por así decirlo, diferenciarse, o sea, cobrar visibilidad, debe encontrar su ‘opuesto

ideal’. Dicha posibilidad estará presente en la representación de lo Uno como dualidad,

pues en ella se encuentra la condición necesaria de representar cognitivamente y con cierta

estabilidad el ajuste que el logos proporciona frente a lo real en base a la unicidad contenida

en su opuesto, que reafirma -de manera negativa- a lo Uno de la representación. Este

binarismo lo podemos apreciar claramente en toda categorización y conceptualización que

opera reflexivamente sobre lo real como existencia. Dicha dualidad, que proviene de lo

reflexivo como pretensión de lo Uno, constituye un espacio epistémico de mucha

productividad y junto con lo metafísico y lo logocéntrico forman una verdadera base

espacial reflexiva de constitución de lo occidental como relato. En esa medida han

constituido la posibilidad de realización social-reflexiva de un conjunto de ‘modos’ de vida

experienciados en lo occidental.

La idea de un espacio vívido, como son los espacios epistémicos constitutivos de lo

occidental, no es fácil de asumir, sobre todo cuando planteamos que actúa condicionando y

determinando prácticas socio-analíticas, de las cuales somos depositarios y, sobre todo,

cuando asumimos que el des-pliegue, la constitución de una diferencia que proporciona o

33 Ibíd., página 13.

19


constituye un nuevo pliegue reflexivo, puede a lo sumo establecerse como diferencia y

repetición -que aunque nunca es repetición de lo mismo- si mantiene ataduras epistémicas y

experienciales con los espacios que permiten su propia constitución ‘autónoma’. David

Harvey, desde una posición auto asumida como materialista, sostiene que “las concepciones

objetivas del tiempo y espacio se han creado necesariamente a través de las prácticas y procesos materiales

que sirven para reproducir la vida social”34. Por ello el ordenamiento socio-analítico del espacio

conforma un marco para la experiencia por medio del cual aprendemos quiénes y qué

somos en lo social, en la medida que “(…) Las prácticas materiales espaciales designan los flujos,

transferencias e interacciones físicas y materiales que ocurren en y cruzando el espacio para asegurar la

producción y reproducción social”35, Esto a pesar que el espacio ha sido naturalizado y tratado

como un mero hecho de lo natural, cuando, en cierta forma, es más complejo que el tiempo

en la medida que “(…) tiene dirección, área, forma, diseño y volumen como atributos clave, así como

distancia (…)”36. Lo que sostenemos es que las concepciones metafísicas, binarias y

logocéntricas formas verdaderos espacios epistémicos que se acoplan de manera fluida con

los particulares modos de vida social e individual que devienen y se instalan en lo

contemporáneo. Los espacios constitutivos de lo occidental se instalan con sucesivos

pliegues enunciativos, los cuales dan sustento a una especie de ‘autopoiésis reflexiva’ que

opera resignificando y desplegando particulares modos socio-analíticos y dispositivos

enunciativos que circulan constituyendo pliegues de significación y prácticas sociales

específicas. Cada uno de ellos, puede provenir incluso de distintos espacios asociativos de

enunciación, son sus sucesivos acoplamientos los que permiten constituir el espacio de lo

contemporáneo que actúa en lo social experiencial como en lo reflexivo condicionando y

determinando, en parte, nuestra condición de existencia, en la medida que constituyen

climas culturales de épocas específicas. Lo moderno evidentemente actualiza y resignifica

dichos pliegues enunciativos, por ello que, para Foucault, la modernidad establece una

diferencia de lo tradicional precisamente en la posibilidad de constituirse en un espacio

determinado, esto lo menciona cuando define la episteme señalando:

34 Harvey D.: La condición de la posmodernidad. Investigación sobre los orígenes del cambio cultural. Editorial Amorrortu, Buenos Aires, 1998, página 228.35 Ibíd., página 244.36 Ibíd., página 227.

20


“Es necesario representar más bien el dominio de la episteme moderna como un espacio voluminoso

y abierto de acuerdo con tres dimensiones. Sobre una de ellas se colocarían las ciencias matemáticas y físicas,

para las cuales el orden es siempre un encadenamiento deductivo y lineal de proposiciones evidentes o

comprobadas; en otra dimensión, estarían las ciencias (como las del lenguaje, de la vida, de la producción y

de la distribución de riquezas) que proceden a poner en relación elementos discontinuos pero análogos, de tal

modo que pueden establecerse entre ellos relaciones causales y constantes de esa estructura (…) En cuanto a

la tercera dimensión, se trataría de la reflexión filosófica que se desarrolla como pensamiento de lo Mismo

(…)”37.

El espacio moderno descrito por Foucault evidentemente va servir de sustento a la

crítica que lo posmoderno realiza sobre lo moderno, como al conjunto de prácticas socio-

analíticas que lo constituyen, en cuanto trata de situar en un conjunto de relatos y prácticas

sociales específicas la posible constitución epistémica de occidente y del conjunto de

dispositivos de saber-poder y de dominio que de dicho espacio se despliegan. Con lo cual

condicionan y determinan, en parte, lo real-existente para los individuos que habitan dicho

espacio. Si cada sociedad e individuo se constituye como tal en un espacio enunciativo

determinado, parece evidente que su capacidad socio-analítica encontrará limitaciones en

base al mismo espacio que lo constituye, de ahí que lo posmoderno también resalta lo

fragmentario y lo discontinuo, pues, en el actual despliegue capitalista, las pretensiones de

universalidad se ven limitadas a un espacio de enunciación determinadas, que en lo

contemporáneo se ha vuelto cada vez más híbrido y fluido. Por ello es importante destacar

que lo posmoderno, no es sólo la socio-analítica de la fragmentación, la discontinuidad y lo

caótico que produciría dicha postura, al tratar de subvertir dichos supuestos constitutivos de

lo occidental contemporáneo, cuestión sobre la cual lo posmoderno guardaría, según

Harvey, una ‘total aceptación’, en tanto favorecería la ausencia de ‘resistencias’ frente al

capitalismo, al instalar el escepticismo y la desmotivación en lo colectivo. Pero en lo que

Foucault y el discurso posmoderno coinciden es en que ambos no buscan lo que no hay, es

decir, no buscan encontrar un ‘fundamento’ universal que comande lo colectivo, que es lo

que Harvey parece echar de menos, sobre todo cuando plantea que su reflexión sobre lo

posmoderno empieza “(…) con lo que parece ser el hecho más asombroso del posmodernismo: su total

aceptación de lo efímero, de la fragmentación, de la discontinuidad y lo caótico (…) Pero el posmodernismo

37 Foucault Michel: Las palabras y las cosas. Ed. Siglo XXI, Madrid, 1995, páginas 336 y 337.

21


responde a este hecho de una manera particular. No se trata de trascenderlo ni de contrarrestarlo, ni siquiera

de definir los elementos ‘eternos e inmutables’ que pueden residir en él”38, esto lleva a decir a dicho

autor en su reflexión que esta situación hace posible que los sentimientos “(…) modernistas

hayan sido socavados, reconstruidos, superados o evitados, pero no hay certidumbre acerca de la coherencia o

el significado de los sistemas de pensamiento que pudieron haberlos reemplazado. Esta incertidumbre vuelve

particularmente difícil la evaluación, interpretación y explicación del cambio, del que nadie duda” 39. Lo

posmoderno da cuenta precisamente de esto, de la ausencia de fundamento, pero no para

reemplazar la socio-analítica moderna por otras plenas de certidumbres, pues lo que

evidencia en lo contemporáneo dirá Rorty “(…) no es si el conocimiento humano tiene de hecho

‘fundamentos’, sino si tiene sentido sugerir que los tiene -si la idea de que la autoridad epistémica o moral

tenga una ‘base’ en la naturaleza resulta una idea coherente”40.

Diferentes autores tratando de llevar a cabo su reflexión desde un plano, por así

denominarlo, no metafísico, se han planteado la pregunta por el Ser y la existencia.

Jameson, por ejemplo, enuncia una radical postura al reflexionar y argumentar sobre las

categorías de lo externo y lo interno, señalando que “(…) hay más cosas en juego que la mera

oposición entre lo abstracto y lo concreto -la diferencia entre intelectualizar y ver, entre la razón o el pensar y

la percepción concreta-. Aun así, sería paradójico tamatizar este concepto de imagen intelectual en términos

de la memoria (la oposición entre la memoria de una cosa y la percepción de una cosa), cuando tanto la

memoria personal como la colectiva son hoy funciones en crisis a las que cada vez es más problemático

apelar”41. Serán precisamente estas funciones en crisis lo que en gran medida lo llevará a

pensar, por un lado, el presente posmoderno como esquizofrénico y, por otro, a desplegar

la ‘envoltura’ como una posible analítica que origina diferencias de un orden diferente,

posmoderno. En su intento de poner la máxima distancia y diferencia, o sea, tratando de

situar su enunciación, en categorías espacio-temporales no afines con lo metafísico, dice,

hablando del concepto de ‘imagen intelectual’ de Macrae-Gibson, pero también

enunciando -tal vez de manera lateral- una opinión en torno al ‘sujeto’ y la relación que

éste establece con lo real-existente, que dicha en relación se trata de: “la percepción por la

máquina -formulación ésta que intenta ser un poco más fuerte que la idea más aceptable de la percepción

mediada por la máquina-. Y es que la percepción corporal es ya una percepción realizada por la máquina

38 Harvey D.: La condición de…/ Op. Cit., página 61.39 Ibíd., página 59.40 Rorty R.: La filosofía y…/ Op. Cit., página 168.41 Jameson F.: Teoría de la…/Op. Cit, , página 149

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física y orgánica, pero durante una larga tradición la hemos considerado como un asunto de la conciencia- la

mente que se enfrenta a la realidad visible o el cuerpo espiritual de la fenomenología que explora al propio

ser”42. Se describe una concepción de lo que el ‘sujeto’ y lo real-existente sería como si se

tratara de una máquina, de materialidad organizada que funciona con energía, materia e

información, la cual es capaz de establecer contacto con otras máquinas y con un

determinado contexto existencial, en el cual se produce la ‘coordinación’ pragmática para

la acción. Si consideramos lo anterior cabe entonces una pregunta, cómo en la reflexión de

Jameson -también de Deleuze y Guattari43- se puede enunciar que la máquina ‘desea’ o

‘percibe’, ya se quiera o se trate de poner el acento en la ‘emoción’ o en la ‘razón’, sin

tener necesariamente que enunciarlo, o sea ‘usar’ la máquina perceptiva o deseante, de una

específica y particular manera de ‘ser’. Considerando esta interrogante, Maturana y

Varela44, construirán una socio-analítica que despliegan sobre todo desde la biología -en

particular de las teorías contemporáneas de la evolución del hombre, de teorías moleculares

y complejas teorías matemáticas aplicadas a éstas últimas- para dar cuenta de una parte de

la respuesta, y dirán que la vida o, mejor dicho ‘lo vivo’ son procesos autopoiéticos, que se

caracterizan, entre muchas otras cosas por el despliegue que se produce en “(…) el operar del

sistema nervioso como una red circular cerrada de correlaciones internas; simultáneamente, la organización

del ser vivo se explica a sí misma como un operar cerrado de producción de componentes que lo genera” 45,

bien es sabido que Luhmann toma de estos autores muchos de sus enunciados para su

propia teoría ‘sistémica’ de lo social. Por otro lado, para Maturana y Varela, la vida social -

del hombre, o de la especie humana-, tiene su ‘base’ en la emoción, pues primero la

máquina siente y/o percibe y luego racionaliza46. Vemos como dichos autores le atribuye

ambas posibilidades, pues el percibir, para una tradición -también en biología- forma parte

de los ‘sentidos’, es una máquina más (el sistema nervioso) acoplada de manera

autopoiética, como dirían el propio Maturana y Varela, con otras máquinas que se ‘cierran’

42 Jameson F.: Teoría de la…/ Op. Cit., página 150.43 Véase lo cerca que está de Deleuze y Guattari en cuanto se trata para estos autores de ‘máquinas deseantes’. Ver para ello El anti-edipo: capitalismo y esquizofrenia. Ed. Paidós, Barcelona, 1985. Sobre todo de la página 11 a la 54.44 Ver para ello de Maturana H., Varela F.: El árbol del conocimiento. Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1994.45 Ibíd., página XX.46 En este caso, la racionalización es vista como una opción que corresponde al espacio de lo occidental contemporáneo.

23


o se ‘pliegan’ de tal forma que permiten la autogeneración energética y funcional, con la

sólo limitación que se establece, de modo ontogenético, con el tiempo de vida posible que

posee cada especie en específico para la realización de variados tipos de intercambios,

entre ellos el lenguaje; pero dicho cierre o pliegue, siendo funcional y estructural, no

impide la ‘conexión’con lo que llamamos el ‘entorno’, lo que estaría ‘más allá’ de nuestra

corporalidad sistémico-estructural autopiética, por lo menos en el plano de lo real-

observable, que es en el que habitualmente se sitúa la mayoría de dicha especie. Dicha

analítica acerca de la máquina -autopoiética- es radical al evitar, la metafísica de lo ‘real’ y

lo ‘aparente’, pues ‘la máquina’ siente y/o percibe, no hay separación en sí entre realidad y

apariencia; como tampoco entre Idea en sí y lo material, sólo es analítica, no metafísica, de

ahí la necesidad de eludirla, en lo posible. Es más, dicha máquina es la conjunción de

múltiples máquinas, que incluso tienen distinto origen ontogenético y no percibe tan sólo

de una manera o por un ‘solo sentido’, hay múltiples y diversos modos de percibir el

entorno, obviamente algunos los reconocemos como más evidentes, de ahí la hegemonía

del logos, que de alguna manera es la hegemonía funcional que constituye el sistema

nervioso central para Maturana y Varela en el ser humano, sobre el resto de sistemas que

operan en el individuo; pero lo interesante de su propuesta es que ellos despliegan a ‘los

otros’; destacando de manera acentuada al sistema endocrino, por su enorme versatilidad e

importancia para la autopiésis de la vida humana. También van a mostrar que la percepción

que consideramos más evidente, real, medible y comprobable, permanentemente se nos

escapa y la ‘representación’ que hacemos de ella siempre es ‘una para nosotros’. Ésta

muchas veces es compartida, pero, las ‘cosas’, de todo orden, sobre todo las perceptibles y

visibles, que tienden a ser las más ‘seguras’ a nuestra ‘captura cognitiva’, no son

necesariamente como las vemos, pues, precisamente, es, como dice Jameson, ‘percepción

por la máquina’ y no ‘mediada por la máquina’. Tan radical resulta esto que, incluso, eso

evidente y no cuestionado, como los colores por ejemplo, son, para Maturana y Varela, de

una determinada manera no sólo porque se conceptualiza y homogeniza una opinión

mayoritaria acerca de ellos; sino que además la existencia de un color específico y de los

colores en general, ocurre porque se comparte la posibilidad de percibir un determinado

espectro electromagnético, que nos permite reconocer aquí un rojo, allá un azul; pero, lo

24


relevante que muestran dichos autores, a través de una serie de experiencias realizadas en

laboratorio, es que lo que nos llega finalmente como ‘información’ al sistema nervioso

central, y que el logos o razón permitiría ajustar como representación, y que se nos

presenta incluso como algo tan ‘evidente’ como los colores, es una ‘imagen visual’ que se

‘invierte’ y, a veces, ‘cambia de tonalidad’ antes de llegar al ‘centro’ nervioso, que

finalmente la ‘distribuye’ como lo real-existente. Por lo tanto, si hay una ‘mediación por la

máquina’ y es de esta manera, aparece la pregunta acerca del cómo se organizan dichas

percepciones plurales que constituyen lo real-existente para lo individual y colectivo del

‘ser autopiético’, que fluyen y circulan desde las múltiples máquinas acopladas

constituyentes del ser humano como una entidad en sí, separada en parte, estructural y

funcionalmente del entorno.

Sea que ésta sea una maquínica47 ‘deseante’ (Deleuze y Guattari), ‘percibiente’

(Jameson) o ‘autopiética’ (Maturana y Varela), lo importante es que se comparte la

apreciación de una base maquínica en la constitución del Ser, en tanto analítico y

desplegado, aunque no enteramente separado, de lo contextual. Pero hay una cosa más, dirá

Jameson, citando a Jacques Derrida48, pues si suponemos que “(…) no hay tal cosa como la

percepción, en ese sentido; supongamos que es una ilusión imaginarnos a nosotros mismos ante un edificio

en el proceso de captar sus unidades de perspectiva como si fuera una imagen-cosa gloriosa: la fotografía y

los diversos mecanismos de registro y proyección revelan ahora súbitamente, o descubren la materialidad

fundamental de aquel acto de visión que antes era espiritual”49. O sea, la maquínica deseante y/o

percibiente, realiza una acción más, pues también registra y, de alguna manera, de ese

registro, queda una ‘huella’, una ‘impronta’ de lo registrado que siempre aporta algo

diferenciado o algo ligeramente distinto de la ‘cosa en sí’, pues aporta algo como una

imagen, que funciona como una diferencia socio-analítica, a pesar de la posibilidad que

todo sea ilusorio, pues como dirá Rorty, “(…) las sensaciones son sólo apariencias. Su realidad se

agota en lo que parecen. Son puros pareceres. Todo lo que no es apariencia (…) es meramente físico -es

decir, es algo que puede aparecer de distinta manera a como es”50. Derrida llamará al ‘registro de la

47 O sea, una máquina en funcionamiento autopiético, ‘armónicamente descentrada’.48 Cuyos textos sobre lo metafísico, lo binario y, sobre todo lo logocentrismo, entre otros temas, los encontramos sobre todo en ‘La diseminación’, ‘De la gramatología’, ‘La escritura y la diferencia’, ‘La deconstrucción de las fronteras de la filosofía’ y ‘Tarjeta postal’. 49 Jameson F.: Teoría de la…/ Op. Cit., página 150.50 Rorty R.: La filosofía y…/ Op. Cit., página 36.

25


máquina’ como el ‘suplemento’, el cual funciona de un modo enunciativo-analítico, pues

se despliega haciendo diferencias, dicho suplemento es evidentemente el lenguaje.

Derrida llamará la atención sobre la hegemonía que ha desplegado la tradición del

fonocentrismo, sobre todo hasta Saussure51. Éste será, para Derrida, uno de los precursores

del logocentrismo, en la medida que existe el supuesto acerca de que lo oral (fono) prima

sobre lo escrito (grama), por estar más cerca del momento ‘esencial’ y primordial del

lenguaje. Así, lo oral tendría el privilegio de estar ubicado y constituido desde donde éste

arranca, desde donde tiene su origen, lo cual permitiría situarlo como la expresión más

verdadera de dicho lenguaje. Será, precisamente debido a ese supuesto que considera la

posibilidad de concebir un momento originario como un posible fundamento de la

condición del individuo que es lo que cuestionará Derrida, pues si asumiéramos esto, el

lenguaje escrito no sería más que ‘representación’ del oral en la medida que se considera a

éste último como un momento originario, de esta manera lo escrito tendería a ajustarse a lo

oral, de una manera similar a como el pensamiento adecuado se debería ajustar al logos, a

la razón contemporánea. La crítica de Derrida no se detiene y llega a plantear que no existe

nada exterior o fuera del texto; ni siquiera lo que el logocentrismo denomina ‘autor’, pues

no es posible rastrear, explicar o formalizar la diferencia entre modelo o representación,

entre origen y efecto, debido al reemplazo de la lógica de los opuestos por la denominada

lógica del suplemento. Si lo socio-analítico sirviese para representar lentamente una

significación oculta en el origen, sólo la metafísica podría interpretar el devenir de la

humanidad.

Desde Platón la filosofía ha tendido ha establecer una identidad entre lo que aparece

como presente y lo verdadero; pero no hay tal identidad, sino más bien una diferencia

constitutiva. Esta diferencia no es la misma diferencia conceptual del pensamiento

representativo, que entiende lo individual como una copia del modelo y la diferencia como

diferencia en el interior de un concepto, en el seno de la identidad. Es la diferencia de una

analítica que entiende lo individual como repetición, como acontecimiento, y la diferencia

como lo singular e irreductible entre dos identidades o conceptos. La repetición no es lo

general que puede encarnarse en diversos particulares; es lo singular insustituible que sólo

51 Ver para ello Saussure F.: Curso de lingüística general. Editorial Alianza, Madrid, 2001.

26


puede ser repetido como otro acontecimiento. Cada uno de los elementos del lenguaje tiene

identidad por su diferencia con los demás. Ello implica que cada uno está marcado

entonces por otros elementos que no son él. Esta marca es una huella. Ya sea oral o escrita,

ningún elemento del lenguaje puede funcionar sin relacionarse con (diferenciarse de) otro

elemento que no está presente en él mismo; cada elemento se constituye sobre la base de la

huella que hay en él de los restantes elementos que componen un determinado ‘sistema’.

La huella inscribe así la diferencia en lo mismo, señalando la ‘presencia’ (ausente) de lo

otro. Será desde esa ‘archiescritura’ acoplada con lo presente, desde donde se despliega

toda la posibilidad socio-analítica que podemos encontrar en el lenguaje humano, pero

dicho lenguaje, no se concebirá ya más como la posibilidad ‘trascendente’, ‘abstracta’ y

‘substancializada’ de la condición humana, sino como una ‘función’ compleja, que se

despliega como un suplemento enunciativo desde una maquínica autopoiética.

Aunque la enunciación posmoderna suena, a veces, a relato de ficción, señala, al

menos, dos cuestiones: por un lado se postula que lo real-existente ‘es’, también por la

posibilidad del despliegue de relatos que circulan en torno a él mismo; pero, al mismo

tiempo, se dice, que dichos relatos que circulan, no lo hacen como una ‘esencia en sí’ de

las cosas, en ellos, en los relatos, no hay nada de verdadero o verosímil en sí mismo, sino

que dichos relatos son, en lo más elemental, funciones energéticas, aunque con sentido y

significado para los individuos que constituyen lo social, con lo cual la función se

complejiza. Dicho sentido o significado no proviene, eso si, de un lugar o momento

originario que establecería, por medio del logos o la razón, el adecuado, correcto o

verdadero sentido de la existencia, pues parece no haberlo, entonces hay aproximaciones

consensuadas algunas veces; en otras, ni siquiera ha sido necesario dicho consenso y la

pugna de lo diverso ha sido, en apariencia, resuelta por dispositivos de saber-poder, que

han circulado de occidente al resto con mucha fuerza, logrando de esta manera, trasladar

un particular y específico saber en torno a lo real-existente. Dicho saber no constituye una

esencia verdadera o verosímil de lo real-existente, sino un punto de vista, un conocimiento

situado. Sabemos, por otro lado, que como toda la energía, que en lo elemental son los

relatos, en algún momento perecerán, mostrando, de esta manera, lo efímeros que pueden

llegar a ser. Lo posmoderno de alguna manera es esto, mostrar la ausencia de un

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fundamento en sí no es fácil, pues se debe argumentar en torno a cómo lo que en lo

elemental es una función energética, puede hacerlo con sentido, aunque ésta sea una frágil

y efímera posibilidad de la propia condición del individuo. Por ello es importante esto,

pues si interpretar es ampararse por violencia o subrepticiamente, en un sistema de reglas

que no tiene en sí mismo significación esencial, e imponerle una dirección, plegarlo a una

nueva voluntad, hacerlo entrar en otro juego, y someterlo a reglas segundas, entonces el

devenir de la humanidad es una serie de interpretaciones que se despliegan como

dispositivos de dominio, cuestión que lo posmoderno, con su reflexión intenta desmontar52

Una interesante crítica frente a la diferencia con lo occidental que hemos enunciado

la podemos encontrar en la ‘defensa’ que Habermas realiza de lo que él llama el ‘proyecto

inacabado o inconcluso de la modernidad’, no comentaremos sus juicios acerca de las

simpatías que Heidegger mantuvo con el nazismo, ni la desesperada comparación que

Habermas realiza entre éste y su producción socio-analítica con la de Adorno y

Horkheimer53, cuando plantea que en el momento en que Heidegger reflexiona sobre el ser

del ente, Adorno y Horkheimer, desde Estados Unidos, escriben ‘desesperados’ su

‘dialéctica de la ilustración’, seguramente en su intento de tratar de ‘salvar’ a la razón y con

ella al ‘modo de vida occidental’, recurriendo para ello, precisamente, a la ‘dialéctica’,

como ese ‘método’ substancial para llegar a la ‘verdad’; y a la ‘ilustración’, tal vez, el

momento socio-analítico más ‘moderno de lo moderno’, para tal acción. Habermas, a pesar

de diferenciarse de la ‘dialéctica negativa’ de la Escuela de Frankfurt, no lo hace de lo

moderno, y es desde ahí, de ese lugar, que vislumbra posibilidades utópicas en lo

‘universal’ o ‘universalizable’, haciendo caso omiso de lo que las socio-analítica

‘postoccidentales’54 han planteado acerca de lo que esas pretensiones han significado para

el ‘tercer mundo’. Estas corrientes socio-analíticas, que tienen su expresión, sobre todo en

individuos de ‘nuestro mundo’, que, ubicados sobre todo en centros de estudios culturales

de los Estados Unidos y latinoamericanos, han desplegado su crítica a lo occidental en

general, como en específico al momento ‘moderno-universal’ que se enuncia sobre todo de

52 Para esto ver también, entre otros, Foucault M.: La microfísica del poder. Editorial de la piqueta, Madrid, 1992.53 Sobre todo en la Dialéctica de la ilustración. Editorial Trotta, Madrid, 2001.54 Ver, por ejemplo, los trabajos que sobre esta temática tiene, entre otros, Walter Mignolo.

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un locus55 ‘euroamericano’. Pues Junto a lo metafísico, logocéntrico y binario de occidente;

el movimiento feminista ha levantado desde él mismo la categoría de lo (falo)logocéntrico,

como la pretensión de lo ‘patriarcal’ de sostener el hecho que el ser genéricamente hombre

indica una preeminencia en relación a la mujer, por lo menos en el plano de ‘lo racional’, o

sea en el predominio del ‘logos’; de la misma manera el postoccidentalismo, despliega una

crítica a un postulado tan absurdo como el anterior; y lo señala cuando plantea que existe

un locucentrismo euroamericano, en el sentido de que éste pretende instalar la ‘creencia’

que hay un ‘lugar privilegiado’ desde donde desplegar la reflexión, en todos los ámbitos,

desde la ciencia hasta la filosofía, por demarcar los campos tradicionales de la producción

de saber. Foucault acerca de esto mostró, en muchos de sus trabajos, como funcionan los

dispositivos de saber-poder en el entramado epistémico y social-reflexivo, de ahí, que las

pretensiones utópicas de lo universalizable, aunque sea por postulados ‘emancipadores’ no

dejan de ser cuestionables en el discurso y de mucha complejidad en lo social como

práctica multi-relacional. Habermas plantea que Derrida, al igual que Heidegger, “(…) encara

‘el conjunto de occidente’ y lo encara con su otro”56. La vivencia en la ‘metafísica de la ausencia’

que presenta Derrida se debe “(…) a un acto de re-presentación, la percepción se debe a un

re-conocer reproductor, de suerte que a la espontaneidad del instante viviente le es

inmanente la diferencia de un intervalo temporal y con ello también un momento de

alteridad”57. Pero a menudo, el texto derridiano está tan dañado y fragmentado que “(…)

impide al intérprete posterior todo acceso a su contenido. Pero incluso el texto ininteligible permanece en la

inscripción, permanecen los signos -sobrevive la materias como rastro o huella de un espíritu que ha huido” 58.

En clara referencia a la huella y a la metafísica de la ausencia, Habermas realiza su

despliegue crítico, pero su reflexión no termina en lo que se puede considerar, con justicia,

una especie de exagerada heurística en los planteamientos de Derrida, sino que irá a una

determinante similar a la que encuentra en Heidegger y el nazismo, pero esta vez será la

que mantendría Derrida con el judaísmo, pues plantea que “en la mística del Ser las iluminaciones

entran en regresión y retornan a la magia. En tal mística neopagana, el carisma al perder sus contornos, no

irradia ni algo liberador, como en lo estético, ni algo renovador, como en lo religioso, sino a lo sumo el

55 Locus lo entenderemos como espacio-lugar.56 Habermas J.: El discurso filosófico de la modernidad. Editorial Taurus, Madrid, 1988, página 197.57 Ibíd., páginas 211 y 212.58 Ibíd., página 201.

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encanto de la charlatanería. Pues bien, de ese encanto purifica Derrida a la mística del Ser, a la que vuelve a

reducir a la tradición del monoteísmo”59. Esta dura crítica de Habermas cree sostenerla en la

escritura del Aleph, puesto que el texto hebreo de la Biblia comienza el primer

mandamiento con dicha consonante, la cual no representa otra cosa en hebreo que el

arranque laringal de la voz que antecede a una vocal al principio de una palabra. “(…) El

Aleph representa pues, por así decirlo, el elemento del que proviene toda voz articulada (…) Todo enunciado

capaz de dotarse de autoridad sería una interpretación, de toda la valía y rango que se quiera, pero siempre

una interpretación humana de algo que la trasciende”60. De ahí que la huella derridiana no sería más

que una resignificación judaica del Aleph y la deconstrucción de lo occidental una

hermenéutica monoteísta más. Habermas, por lo tanto, no sólo se encuentra en oposición

crítica con la diferencia de lo moderno realizada desde lo posmoderno por su exceso de

‘irracionalidad’, sino que también se enfrenta, en su defensa de la razón, como acción

comunicativa, contra los intentos de reflexionar críticamente con lo constitutivo de lo

occidental. Para Habermas “(…) el vicio central de la postmodernidad consiste ante todo en su función

políticamente reaccionaria, en cuanto intento generalizado de desacreditar un impulso moderno que este autor

asocia con la ilustración burguesa y su espíritu, aún universalizante y utópico”61. Habermas no sólo cree

en la posibilidad de lo racional-moderno, sino también en el ‘espíritu’ de lo occidental, que

se ha tratado de poner en cuestión en esta investigación. Rorty tiene razón cuando señala

que “(…) (Kant) (…) hizo posible que los profesores de filosofía se vieran a sí mismos como si estuvieran

presidiendo un tribunal de la razón pura, capaces de determinar si otras disciplinas estaban dentro de los

límites legales fijados por la ‘estructura’ de sus objetos materiales”62, poniendo distancia también con

lo los espacios epistémicos constitutivos de lo occidental plantea que “(…) si pensamos en la

‘certeza racional’ como la victoria en un argumento más que como la relación con un objeto conocido, al

buscar la explicación del fenómeno dirigiremos la vista a nuestros interlocutores más que a nuestras

facultades”63.

La existencia del ser-del ente se despliega hacia el devenir del ente, hacia la muerte

de la capacidad expresiva, significativa y experiencial de nuestra existencia. De ahí que la

mayor parte de la todavía angustia occidental lleve a la población de esta parte del mundo a

59 Ibíd., página 221.60 Ibíd., página 221.61 Teoría de la…/ Op. Cit., Página 88.62 Rorty R.: La filosofía y…/ Op. Cit., página 134.63 Ibíd., página 149.

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creer en un ‘ser superior’ (dioses, energías múltiples, devenires, etc.) que existirían ‘sobre’

nuestra realidad, y que de alguna manera dicha ‘condición superior’ la ordena y la

conduce, por designios del cual el ser no da cuenta, sólo se aproxima por medio de

‘explicaciones’ -relatos- que se dan desde los más diversos lugares y espacios discursivos

-desde las religiones hasta las ciencias y la filosofía-. Un porcentaje importante de esa

población, que cree en este ‘ser superior’, supone también, con muchas dudas eso si, que

de alguna manera vamos a ‘trascender’ a la muerte del ser del ente. Bien, sabemos por las

leyes de la termodinámica que la energía no se crea ni se destruye, sólo se transforma

perdiendo una parte en calor que se ‘disipa’ en el espacio; por otro lado, el universo tiende

a la entropía, al desorden, por ello se debe ‘gastar’ energía en mantener el cosmos y no el

caos. Energía que ya dijimos no se crea ni se destruye, o sea circula de un lugar a otro,

deviene por el ‘espacio’, que bien sabemos es una apariencia de espacio tal y como lo

concebimos en la medida que lo percibimos de una manera, pues él -el espacio- no es

necesariamente así64, entonces lo percibimos como si fuese de una determinada manera,

pues lo que existe es una compleja estructura, por así llamarla, micro atómica, que entre

sus componentes (por ejemplo entre dos átomos de oxígenos), genera otro ‘espacio’ en el

cual se establece un campo de fuerzas que permite que dichos átomos no se separen ni se

junten demasiado, o sea, permite una tensión dinámica de atracción y repulsión entre los

diversos componentes materiales del cosmos. Por ese lugar, fluido y dinámico, circula la

energía. El individuo también está compuesto de esta compleja relación, que no siendo la

única es parte importante de nuestra constitución como ente, como lo que brota en y desde

sí mismo. Observemos la primera parte del enunciado. Si hay un calor que se ‘pierde’, que

se ‘disipa’, ¿adónde se va? Aparentemente no podría ser la nada, pues nuestra metafísica

de la presencia la ha negado como, al menos, un no-lugar. Pero podría entenderse este no-

lugar, al parecer existente, pues el calor ‘deviene’ hacia ese lugar, como un indecible. De

alguna manera nuestra ‘conciencia’, o nuestro ‘sentido’, devienen de y hacia un indecible,

pues, al parecer, no es simplemente una función energética compleja, en la medida que

64 Tal vez es recomendable recordar para comprender más cabalmente esto el momento en el cual, por primera vez, vimos que al traspasar una ventana un haz de luz, toda la habitación en la que estábamos dejaba traslucir, a través de ese haz y con el contraste que se producía con la sombría habitación en la que nos hallábamos, un mundo de ‘partículas’ circulando, que ni siquiera presentíamos que estaban ahí y en esa cantidad.

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junto con esto nos constituimos con una capacidad reflexiva autopoiética que funciona

como un suplemento acoplado a la maquínica del ser. Dicha capacidad produce enunciados

significativos que por acoplamientos múltiples constituyen espacios discursivos, epistemes

específicas, y un modo de llevar a cabo la experiencia que tiene en las principales

instituciones, considerada la ciencia, más los medios de comunicación, sus principales

moduladores sistémicos, con pretensiones universalistas, en un mundo donde se proclama

la posmodernidad, sólo para dar cuenta del contexto social que nos toca vivir. De ahí que

esta diferencia que lo posmoderno realiza con lo occidental es relevante, pues, y tal como

lo plantea Heidegger “(…) “Con el comienzo del acabamiento de la Metafísica comienza la preparación,

desconocida y esencialmente inaccesible para la Metafísica, de una primera aparición del pliegue de ser y

ente. En este aparecer todavía se oculta el primer eco de la verdad del ser, una verdad que retiene en sí la

preeminencia del ser en vistas al prevalecer de éste”65.

65 Heidegger M.: Introducción…/ Op. Cit., página 70.

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2.- EL REBASAMIENTO DE LO MODERNO.

Una segunda gran diferencia desplegada por lo posmoderno es, precisamente, con

la época que ve nacer dicho concepto y sobre la cual la práctica socio-analítica que de ahí

se despliega realizará una de sus críticas principales. La modernidad será la época en la

cual se consolidará un conjunto de supuestos tales como las categorías de ‘Progreso’,

‘Razón’, ‘Historia’66, ‘Sujeto’67, y ciertas pretensiones utópicas de universalización de

dichas categorías constituidas en prácticas sociales y políticas específicas. El despliegue

socio-analítico posmoderno tiene como antecedente socio-histórico -al interior de una

modernidad que ya había masificado sus supuestos societales-, sobre todo, a los crudos

acontecimientos que tienen lugar con la segunda guerra mundial, debido a las atroces

consecuencias que ésta produjo. También impactó, para el cuestionamiento de lo moderno,

el conocimiento cabal, aunque un tanto posterior a la segunda guerra mundial, de los

horrores del estalinismo. Esta situación de guerra, militar e ideológica, conduce a una

separación binaria del mundo; capitalismo y socialismo se enfrentan por la hegemonía

global, generando una especie de tercera guerra mundial denominada ‘guerra fría’, de la

cual surgirá como victoriosa, una nueva expansión del capitalismo, como veremos más

adelante. Si consideramos lo anterior veremos que la nueva expansión del capitalismo,

junto con el retroceso de su antiguo enemigo (el socialismo), establece un escenario

distinto. Luego de la segunda guerra mundial se cuestionan los supuestos de que era la

‘razón’ la que comandaba el conjunto de la acción del sujeto, como también la pretensión

que dicha acción tenía una orientación utópica hacia un futuro de emancipación. Por su

parte serán los horrores que la ‘guerra fría’ produjo lo que permitirá que se instale la

sospecha de que tanto el capitalismo como el socialismo de ese tiempo compartían, de

alguna manera, los mismo ‘sueños’ y prácticas societales pues, establecían su acción en

una época que los constituía a ambos. La modernidad ha sostenido concepciones de mundo

y prácticas sociales que, con matices, se despliegan de supuestos similares. Dichos

66 Concebida ‘teleológicamente’.67 Tanto en lo individual como en lo colectivo.

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postulados serán, precisamente, los que va a cuestionar lo posmoderno en su diferencia y

desplazamiento con dicha época.

Lyotard, en su libro sobre la postmodernidad68, señala que el saber de las actuales

formaciones sociales cambia de estatuto debido, por un lado, a que dichas sociedades han

llegado a una ‘edad’ llamada postindustrial y, por otro, al tránsito cultural en lo social-

contemporáneo a una nueva ‘condición’ de época llamada postmoderna. La modernidad es

la época de los grandes metarrelatos, son éstos los que han transmitido el conjunto de

reglas pragmáticas constitutivas del lazo social en lo contemporáneo. Para el autor dichos

metarrelatos se pueden encontrar en todos los espacios que constituyen lo moderno en la

medida que hacen referencia a la emancipación “(…) progresiva de la razón y de la libertad,

emancipación progresiva o catastrófica del trabajo (fuente de valor alienado del capitalismo),

enriquecimiento de toda la humanidad a través del progreso de la tecnología capitalista, e incluso si se cuenta

al cristianismo dentro de la modernidad (opuesto, por lo tanto, al clasicismo antiguo), salvación de las

criaturas por medio de la conversión de las almas vía el relato del amor mártir”69. Dichos supuestos son

además compartidos por las diferentes formaciones sociales existentes, lo cual conduce a

una homogeneización de todas ellas bajo una episteme compartida, la moderna. De esta

manera pasarán a un primer plano socio-analítico todas las sociedades contemporáneas, ya

sean, en esa fecha70, socialistas o capitalistas, como también los supuestos unificadores de

lo moderno, los cuales daban fundamento a dichas sociedades.

Con Vattimo podemos establecer dos consideraciones que señalan la situación antes

mencionada. La primera tiene que ver con el propio estatuto de lo moderno, en el sentido

de ser lo que permanentemente se renueva. Al haber encontrado las ‘llaves’ que permitirían

dar cuenta de lo real (sobre todo con la hegemonía de la ciencia), se abre la posibilidad de

dar respuesta en lo contingente o en un futuro posible y deseable, aunque utópico, al

conjunto de preocupaciones de la ‘humanidad’. De ahí que lo moderno parece estar

vinculado tan estrechamente con las nociones de progreso y bienestar -muchas veces

concebido de manera ineluctable- por las cuales iba a transitar toda la humanidad. Vattimo

va a plantear, en segundo lugar, que lo posmoderno se distingue también de esta postura en

68 Lyotard, J. F.: La condición postmoderna. Editorial Cátedra, Madrid, 1987. Dicho texto se ha constituido de alguna manera en un punto de despliegue de las socio-analíticas posmodernas.69 Ibíd., página 29.70 Recordemos que su texto apareció a fines de la década de los setenta.

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la medida que su ‘post’ indica no una superación, sino una despedida, un rebasamiento de

la modernidad, en la medida que lo que se desea es sustraerse a sus lógicas de desarrollo

como, a la búsqueda permanente de nuevos fundamentos y certidumbres desde donde

desplegar siempre los supuestos constitutivos de lo socio-analítico. De esta forma no se

trata sólo de ‘dejar atrás’ lo moderno, también importa la forma en que dicha situación se

conceptualiza, pues si la posmodernidad fuera tan solo la época que sigue a la modernidad;

como ésta ‘siguió’ a la tradicional, estaríamos repitiendo la propia lógica moderna, pues si

“(…) la modernidad se define como la época de la superación, de la novedad que envejece y es sustituida

inmediatamente por una novedad más nueva, en un movimiento incesante que desalienta toda creatividad al

mismo tiempo que la exige y la impone como única forma de vida…si ello es así, entonces no se podrá salir

de la modernidad pensando en superarla”71. Se trata de ‘rebasar’ lo moderno, no de superarlo, de

alguna manera se intenta des-plegarse de lo moderno ‘despidiéndose’, poniendo diferencias

socio-analíticas que establezcan una diferencia con dicha época. Pero, en segundo lugar, se

trata de eludir, al igual como se trata de hacer con lo moderno, la resignificación que dicha

época ha hecho de lo occidental pues en la medida que el hombre y el ser sigan siendo

pensados “(…) metafísicamente, platónicamente, según estructuras estables que imponen al pensamiento y

a la existencia la tarea de ‘fundarse’, de establecerse (con la lógica, con la ética) (…) al pensamiento no le

será posible vivir de manera positiva esa verdadera y propia edad posmetafísica que es la posmodernidad”72.

El cuestionamiento al fundamento de lo occidental encontrará de esta manera un

nuevo sitio de despliegue en la diferenciación que se realiza de lo moderno, sobre todo en

lo que dice relación a las nociones de sujeto, historia progreso y racionalidad. En la medida

que el sujeto siga concebido por lo moderno, y específicamente en su versión humanista

como autoconciencia, sencillamente ocurrirá, dirá Vattimo “(…) lo correlativo del ser metafísico

caracterizado en términos de objetividad, esto es, como evidencia, estabilidad, certeza indudable”73, pues

dicho sujeto afirma su posición central en la historia del pensamiento sólo “(…)

enmascarándose en las apariencias ‘imaginarias’ del fundamento (…)”74.

La ‘Historia’ concebida como proceso unitario da la posibilidad de pensarla como

la historia de la realización progresiva de la humanidad ‘auténtica’, “(…) sólo si existe la

71 Vattimo G.: El fin de la…/ Op. Cit., página 146.72 Ibíd., página 19.73 Ibíd., página 42.74 Ibíd., página 34.

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historia se puede hablar de progreso (…)”75 dirá Vattimo, en la medida que la historia deja de ser

vista y hablada como proceso unitario es posible rebasar la modernidad, por ello es posible

que se desarticule toda la argumentación que se fundamentaba en las nociones de progreso

y emancipación, ineluctable o no, para el conjunto de la humanidad. La suposición del

fundamento que se encuentra en la base de los metarrelatos expuestos por Lyotard se

sostiene desde lo contemporáneo en base a una misma perspectiva, en base a una misma

‘elección’ y esta se llama occidente76. Pero la complejidad de la nueva condición o clima

desplegado está dada por el evidente cuestionamiento de los supuestos, muchas veces

totalitarios, que dichas nociones consolidaron en determinados modos de vida en la

modernidad.

El cuestionamiento a lo moderno también alcanza a las ciencias y las

epistemologías que le dan sustento a dicha época, pues el tiempo actual se vive con

desgarros en la medida que los referentes socio-analíticos se han modificado al punto de

volverse brumosos, y no parece existir una socio-analítica desde donde pensar y

comprender la nueva situación. Esto, sin duda, afecta al conjunto de componentes de lo

moderno en la medida que dicha época "recorta un campo posible del saber dentro de la experiencia,

define el modo de ser de los objetos que aparecen en él, otorga poder teórico a la mirada cotidiana y define

las condiciones en las que puede sustentarse un discurso, reconocido como verdadero, sobre las cosas" 77. Por

ello, la crisis de lo moderno ha repercutido en que las disciplinas que han encontrado en

ella su campo de acción se vean afectadas de manera fundamental. El despliegue de la

ciencia moderna en occidente y, sobre todo, con la intensificación de la matematización de

lo real, desde el renacimiento en adelante, ofreció la posibilidad de constituir una

explicación racional acerca de lo real-existente, con la correspondiente pretensión de

control sobre dicha realidad. Puesto que todos los objetos del mundo se encuentran sujetos

a mutación en la mayor parte de sus rasgos, la ciencia debe identificar lo esencial en ellos -

su objetividad- con lo que resulte invariante. La ciencia funciona infiriendo regularidades

universales de las variaciones de los entes singulares. Lo que permanece inmutable a todas

estas variaciones y permite, por lo tanto, la inferencia de la Ley universal, es aquello que

75 Vattimo G.: La sociedad transparente. Editorial Paidós, Barcelona, 1998, página 74.76 Ver para un desarrollo de esto Lyotard J. F.: La condición…/ Op. Cit., página 23 y siguientes.77 Foucault Michel: Las palabras y las cosas. Editorial Siglo XX, Madrid, 1995, página 134.

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hay de cuantificable o mensurable en lo particular. Lo matemático proporciona el modelo

de una continuidad infinita en cuanto a la sucesión como al intervalo (recordemos que

Leibniz y Newton se disputan la paternidad del cálculo integral). Dicho modelo es,

además, tan transparente como manipulable. Todo lo que se puede expresar o traducir a

lenguaje matemático es perfectamente racional, inmediatamente presente a la ‘conciencia’,

y aparece inexpugnable a los embates de lo considerado como lo ‘irracional’.

La epistemología, como actividad socio-analítica que se fundamentaba desde estos

supuestos -y, por lo tanto, debido a su acción que se constituyente desde lo moderno- ha

encontrado en su afán de conceptualizar lo ‘real’, una permanente disyunción dada por una

ontología de carácter binario entre un mundo externo material, estático y, por ello, posible

de objetivar; y una conciencia interna, muchas veces patrimonio de un sujeto que

desplegaba su reflexión o ‘captura’ sobre lo externo constituido en objeto. Jameson, al

enunciar las diferencias que sobre este aspecto realiza lo posmoderno y, centrándose en los

modelos de profundidad plantea que, además del modelo hermenéutico del interior y el

exterior, han sido rechazados, desde lo posmoderno, otros cuatro modelos fundamentales

que han acompañado a lo moderno, los cuales son:

1) el dialéctico de la esencia y la apariencia (con todo el abanico de conceptos de ideología o falsa

conciencia que suelen acompañarlo); 2) el modelo freudiano de lo latente y lo manifiesto o de la represión

(...); 3) el modelo existencial de la autenticidad y la inautenticidad, cuya temática heroica o trágica guarda un

vínculo estrecho con esa otra gran oposición entre la alienación y la desalienación (...); y 4), más

recientemente, la gran oposición semiótica entre significante y significado que, a su vez, rápidamente se

desentrañó y deconstruyó durante su breve apogeo en los años sesenta y setenta"78.

Lo que se cuestiona, en definitiva, es la posibilidad de establecer un fundamento

desde donde desplegar una ‘captura’ de lo real-existente, de ahí que se cuestione la

pretensión de establecer una distinción categórica entre lo verdadero y lo falso, entre lo

esencial y lo aparente, entre el sujeto y el mundo, entre el pensamiento y el fenómeno o

entre la materia y la idea. De la misma manera se cuestiona la pretensión de todo discurso

que se presume verdadero, universalmente válido, portavoz de la esencia incuestionable de 78 Jameson F.: Teoría de la…/ Op. Cit., página 34.

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las cosas, y validado por su consistencia lógica, su fuerza prescriptita o su rango científico.

La diferencia posmoderna se realiza, de esta manera, sobre un sinnúmero de categorías que

daban consistencia al relato metafísico-moderno, con lo cual se ha debilitado la creencia

que pretendía garantizar la certeza y la posibilidad de unidad interna en el sujeto, llámese a

ese principio razón, identidad o conciencia; que consideraba a la razón como la facultad del

sujeto para conocer ‘a ciencia cierta’ pues, dicha razón era u operaba con la pretensión de

ser un principio ordenador del mundo y de la historia humana. Ahora, si esto no es así,

entonces, debemos suponer que no hay fundamentos de certidumbre y verosimilitud que

podrían servir de garante para asegurar que las fuerzas emancipatorias condujeran la

historia por el mejor de los caminos, y pretender refundar al sujeto precisamente sobre la

base de concebir la historia de un modo teleológico es decir, constituirla como marcha

ascendente e ineluctable hacia un orden superior de emancipación, generalmente derivado

hacia el ‘futuro’ en donde se cumpliría la utopía de la redención individual en un

reencuentro universal para la humanidad. No hay fundamentos, de la misma manera, para el

‘mito’ moderno del progresivo dominio de la acción personal sobre las condiciones

externas que inciden en su desarrollo; ni para cosmovisiones estables, de temporalidad

ordenada, con un centro en torno al cual sería posible articular nuestras ideas y nuestras

acciones. Tampoco, existe, finalmente, un fundamento para una categoría de sujeto,

individual y/o colectivo, desde donde situar la posibilidad de liberación y emancipación

para toda la humanidad. Luego de la segunda guerra mundial este conjunto de supuestos se

han cuestionado con cada vez mayor insistencia en las ciencias sociales contemporáneas

pues, precisamente, lo que se ha cuestionado es toda legitimación que creía y pretendía

realizarse en base a un fundamento por muy ‘racional’ o ‘verosímil’ que éste pareciera.

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3.- POSMODERNIDAD Y CAPITALISMO.

Un consenso bastante generalizado señala que las transformaciones que se han

producido en lo moderno contemporáneo, se han realizado siempre desde dentro del

capitalismo. De esta manera la actitud socio-analítica de lo posmoderno se situaría al

interior de los contornos -aunque fluidos- que dicho capitalismo despliega. La tercera

expansión del capitalismo produce importantes modificaciones con los momentos que le

antecedieron, pero sigue siendo un despliegue siempre dentro de la ‘lógica’ del capital. Se

postula que el capitalismo ha transitado por tres momentos fundamentales, los cuales son

“(…) el capitalismo de mercado, la fase del monopolio o imperialista, y nuestro propio momento,

erróneamente llamado postindustrial y que en términos más adecuados llamaremos fase del capital

multinacional”79. Evidentemente, cada fase reconoce particulares condiciones y características

que la describen y la distinguen de las otras. Jameson señala, tal vez un poco

esquemáticamente, que para cada fase correspondería un particular ‘clima’ de época, siendo

el ‘realismo’ el que correspondería a la fase de ‘mercado’, el ‘modernismo’ a la fase

‘monopólica’, y la ‘postmoderna’ a la actual fase denominada, por él, como del ‘capital

multinacional’80. Dicho clima tendría su sustento en la fase anterior, cuyo clima específico

era el modernismo, el cual establece su definición en la experiencia y el resultado de una

modernización capitalista aún incompleta, con lo cual “(…) lo postmoderno comienza a aparecer

cuando el proceso de modernización ya no tiene aspectos y obstáculos arcaicos que superar y ha impuesto

triunfalmente su propia lógica autónoma (a la que, por supuesto, ya no se le puede aplicar la palabra

modernización, puesto que todo es ya moderno)”81. De esta manera, dicho capitalismo multinacional

tendría en su actual fase la potencialidad ya de abarcar todo el mundo conocido, en la

medida que lo moderno, entendido como puro despliegue de la modernización, ya habría

agotado su propia dinámica. Dicha fase, podemos entonces suponer, por su carácter

globalizador tendería a instalar dicho clima cultural en los diversos lugares en donde ésta se

despliega, con las respectivas resignificaciones locales, en un verdadero movimiento de

desestructuración y estructuración de los anteriores componentes societales específicos que

79 Ibíd., páginas 54 y 55.80 Lyotard hablará de condición en vez de clima, y de capitalismo postindustrial en vez de capitalismo multinacional.81 Ibíd., página 289.

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cada territorio -países o estados- tenían, haciendo caso omiso de barreras y fronteras

espacio-temporales. Proceso que podemos evidenciar en lo contemporáneo de manera

bastante evidente.

La sociología clásica, en su intento de conceptualizar las sociedades de su tiempo, y

con ello, al propio capitalismo y sus posibilidades de despliegue y mutación, destacó tres

procesos fundamentales de las sociedades modernas, los cuales siguen operando desde

diversas perspectivas en la reflexión social. Max Weber destacó que la modernización

estaba desplegada desde una racionalidad específica, una racionalidad instrumental que

vinculaba medios y fines, sin necesidad de que dichos fines estuvieran justificados. Dicha

racionalización tenía para él a lo menos dos dificultades; una era la ‘burocratización’ del

mundo, que urdiría una jaula de hierro en la cual los individuos se verían atrapados por los

imperativos de racionalidad instrumental y la eficacia de unas organizaciones cada vez más

macros, formales, rígidas y opresivas, las cuales serían finalmente imposible, para el

individuo, poder dominar. La segunda complejidad estaba dada por el desencantamiento del

mundo, que llegaría con la racionalización total de la vida. La razón instrumental diluye la

razón substantiva sobre la que se fundaría todo sentido humano, por lo que su avance

podría traer bienestar material pero pondría en peligro todo el sistema de creencias, más

allá del mero conocimiento objetivo o de orden científico. Marx, por su parte, analiza al

capitalismo como un modo de producción capaz de liberar las fuerzas productivas, en él se

modifican radicalmente las relaciones del hombre con la naturaleza y del hombre consigo

mismo. Marx va a cuestionar las relaciones que se establecen bajo el principio de la

propiedad privada y las formas capitalistas de apropiación de la plusvalía, con la cual los

capitalistas explotan a los obreros al ‘hurtar’ el excedente natural de su trabajo y esfuerzo.

Ocurre también la mercantilización de la vida en la que los valores de uso desaparecen bajo

la preponderancia de los valores de cambio. Todo, incluso los individuos, se convierte en

mercancía, todo acaba fetichizado en la forma de mercancía. Para Durkheim, lo que va a

caracterizar de manera relevante a la sociedad moderna, es la creciente diferenciación de

sus estructuras sociales y culturales. Este proceso de diferenciación encuentra su asidero en

la división social del trabajo y en la actividad económica que instala funciones cada vez

más específicas. La sociedad moderna se convierte en una estructura orgánica que une lo

40


diferente, de ahí que se da el paso de una ‘solidaridad mecánica’, en que los individuos

están unidos comunicativamente en la comunidad, a la ‘solidaridad orgánica’, una

solidaridad externa basada sobre todo en mónadas individuales y aisladas, sólo con

relaciones contractuales de intercambio necesario para mantener dicha solidaridad.

Observamos que la socio-analítica que despliegan en torno a la racionalización, la

mercantilización y la diferenciación han constituido supuestos relevantes desde los cuales

se ha realizado un profundo cuestionamiento sobre lo moderno. Sin embargo, esta

conceptualización se ha enunciado en el proceso de modernización desde una lógica

antitética que opone lo moderno a lo tradicional. Modo de producción pre-capitalista en

oposición al capitalista, sociedad agraria opuesta a la industrial, comunidad versus

sociedad, solidaridad mecánica versus solidaridad orgánica, racionalidad substantiva

opuesta a la racionalidad instrumental, con lo cual este proceso implicaba, en el orden

pragmático, que cualquier avance de la modernización sólo podría realizarse con retrocesos

de la tradición. Lo que se enuncia desde las diferencias posmodernas, en tanto, es que las

condiciones materiales-simbólicas de dichas sociedades han ‘mutado’, produciéndose

modificaciones de todo orden y constituyendo una verdadera ‘fluidificación social’ que

afecta tanto la vida cotidiana y experiencial -de los individuos- como a la socio-analítica

que sobre esa vida se realiza, de ahí que dichos postulados -de una sociología clásica-,

aunque con mucha fuerza explicativa para una analítica de lo social, deben reconocer que

una nueva fase de expansión capitalista evidentemente traerá nuevas condiciones de

existencia semiótico-materiales, que requerirán de toda una batería conceptual renovada

para establecer puntos de referencia en el nuevo clima posmoderno que se despliega .

La tercera fase de expansión capitalista instala una nueva forma de habitar en dicha

expansión. Se ha nombrado de diversas maneras el momento contemporáneo, es así que

denominaciones de ‘capitalismo postindustrial’, ‘tardocapitalismo’ o ‘capitalismo

multinacional’, entre otros, tienden a establecer una serie de características que constituyen

la fase en cuestión y, a la vez, le proporcionan su posibilidad de despliegue. De ahí que, si

se considera lo posmoderno como un particular clima o condición de dicha expansión

capitalista, lo característico de lo posmoderno esté también íntimamente relacionado con

las posibilidades de transformaciones societales, con lo cual lo posmoderno ya no se vive

41


como una particular reflexión ubicada tan solo en el campo académico, sino que éste es,

además de lo anterior, un modo de vida que se vuelve cotidiano en la medida que las

características que se enuncian por lo relatos posmodernos, circulan por lo social

constituyendo una pragmática socio-cultural. Todos los relatos, de alguna manera, dan

cuenta de lo que ‘es’, por lo tanto si existe una sociología de la posmodernidad es debido a

que hay modificaciones en lo social que antes no se habían desplegado de una manera

determinada o específica. Esto no implica que en el actual clima posmoderno no puedan

reconocerse ciertas regularidades, sobre todo si pensamos que dicho clima se ubica en un

espacio constituido por el capitalismo; pero es precisamente esa la situación de la cual se

quiere dar cuenta, el hecho de que la posmodernidad haga diferencias con respecto a lo

moderno, no implica la negación de lo anterior, pues, salvo que el capitalismo cambie su

modo de despliegue82, evidentemente habrán cosas que se pueden reconocer como

regularidades de lo moderno con lo posmoderno. De la misma manera, el hecho de

reconocer ‘regularidades’ con los supuestos que se desplegaron desde la Grecia clásica83 a

lo social-contemporáneo, no significa que se niegue dicha época. El saber, como veremos

más adelante en esta tesis, circula acoplado.

La nueva fase de expansión capitalista se ha desplegado en un proceso de

globalización que ha afectado a las diversas sociedades y economías del mundo, y ha

estado acompañado de una relevante revolución científico-técnica, del conocimiento y

también de las comunicaciones, sobre todo con la preponderancia que ha logrado, en ésta

última, la informática y lo virtual. Este capitalismo, y con él, su particular clima cultural,

encuentra en los procesos de ‘acumulación flexible’ y ‘monopolización’, sobre todo de

orientación neoliberal, una poderosa fuente promotora de modificaciones a nivel planetario.

Dicha acumulación va a apelar sobre todo a la mayor flexibilidad de los procesos laborales,

de los mercados de mano de obra, de los productos y las propias pautas de consumo,

estableciendo nuevos sectores de producción, nuevos servicios financieros, nuevos

mercados; contando para ello con una relevante innovación en el plano comercial,

tecnológico y organizativo. Con ello, el proceso de ‘desrregulación’ o flexibilización de la

82 Pues aún constituye su modo de acumulación, por ejemplo, en la explotación.83 En cuanto a lo metafísico y el logocentrismo, que se verán en el punto 1.3.-

42


economía ha venido acompañada de un conjunto de modificaciones en las pautas de

socialización, en la medida que se requiere, para la propia reproducción material y

simbólica del capitalismo, de aceleradas modificaciones en los comportamientos sociales,

sobre todo en los relativos a la moda y al consumo, con las correspondientes

transformaciones culturales que esto implica. Es por ello que, probablemente, lo

posmoderno es recepcionado con cierta cautela. En la medida que aparece distanciándose

de los supuestos y fundamentos constitutivos de lo occidental y lo moderno, en una clave

que podemos denominar todavía crítica, pero al mismo tiempo, y como particular clima de

época, aparece como la constituyente cultural hegemónica de la presente fase de despliegue

capitalista. Capitalismo que, como particular modo de producción, no ha dejado de

sustentar su hegemonía en procesos de acumulación que se sostienen, entre otras cosas, en

base a la explotación de vastos sectores de la población mundial, muchos de los cuales

viven en situación de verdadera miseria material-existencial. Pero podemos considerar que

la socio-analítica de lo posmoderno sobre el capitalismo más que una debilidad, por

encontrarse todavía ‘dentro’ de él, se puede enunciar como una posibilidad, en la medida

que los enunciados posmodernos constituyen sus analíticas en el contexto social en donde

se desenvuelve la existencia de los individuos, lo cual hace posible que dichos enunciados

puedan circular e instalar la preocupación por el ‘aquí’ y el ‘ahora’ en lo social-

contemporáneo. El capitalismo en su actual fase impone su dinámica de un modo

vertiginoso, produciendo, en algunos ámbitos, una verdadera ‘revolución’. Se observa, por

ejemplo, como la consolidación de los procesos de mediatización y la virtualización son

capaces incluso de producir un desplazamiento a un código visual-virtual, que viene a

instalarse junto a la escritura cuestionando su hegemonía o, por lo menos, evidenciando

más de una hegemonía posible, lo cual permite ya pensar en sociedades constituidas no sólo

a partir del lenguaje y de la escritura, sino que también a partir de la imagen y lo virtual.

Todo esto ha afectado el modo de vida constituido desde lo moderno contemporáneo, en la

medida que dichos procesos ‘revolucionarios’ han masificado e intensificado la “(…)

acentuación de la volatilidad y transitoriedad de las modas, productos, técnicas de producción, procesos

laborales, ideas e ideología, valores y prácticas establecidas (…)”84. Será, por ello que enunciar lo

84 Harvey D.: La condición de la posmodernidad. Investigaciones sobre los orígenes del cambio cultural. Editorial Amorrortu, Buenos Aires, 1998, página 315.

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social como un verdadero flujo semiótico-material es entonces una posibilidad socio-

analítica cada vez más apropiada para describir los actuales procesos en curso del punto de

vista socio-cultural85.

Ahora, la dificultad que presenta la situación es, por así llamarla, lo inédito de ella,

pues si lo que se produce es la aparición de lo múltiple y lo diverso de maneras nuevas e

incluso inesperadas, cómo podríamos aspirar “(…) a una representación unificada del mundo, ni a

una concepción que tome en cuenta su carácter de totalidad llena de conexiones y diferenciaciones y no lo vea

como un perpetuo desplazamiento de fragmentos, ¿cómo aspiraríamos a actuar en forma coherente con

relación al mundo?”86, aún más, pensando que dichos fragmentos ya no podrían pensarse como

provenientes de una antigua totalidad orgánica preexistente, en la medida que cada uno de

ellos logra autonomía en el actual flujo semiótico-material constitutivo de lo

contemporáneo, cómo lograr además analizar estos movimientos que parecen

contradictorios en el que, por un lado, la globalización del capitalismo multinacional parece

reestructurarlo todo; pero por otro, lo fragmentario, parece, a su vez, desestructurarlo todo

en su despliegue y autonomía. Jameson planteará la carencia, todavía, del equipamiento

perceptual necesario y adecuado para enfrentarse a la nueva situación, en la medida que

parece imposible hoy en día cartografiar cognitivamente y organizar perceptualmente el

entorno del individuo, con lo cual el problema sigue siendo de representación y

representabilidad de lo contemporáneo en la medida que se ha constituido en una gran red

global descentrada de intercambio y flujo semiótico-material, en la cual nos hallamos

inmersos y de alguna manera atrapados. La dificultad estriba precisamente en saberse

instalado en esta situación, pero a la vez “(…) carecer de un modo de pensar en ellas, de modelarlas

(por muy abstractamente que sea) con el ojo de nuestra mente”87.

Las diferencias y reflexiones de lo posmoderno, con lo moderno y lo capitalista -

en su tercera fase de expansión-, encierran evidentemente la complejidad de dar cuenta de

un mundo que deviene de manera inusitada debido a la rapidez con que fluye y a los

85 Ver para esto de García Selgas F.: “Preámbulo para una ontología política de la fluidez social”. Atenea Digital – número 1, primavera 2002; Bauman Z: Modernidad líquida. Editorial FCE, México 2003.86 Harvey D.: La condición de…/ Op. Cit., página 69.87 Jameson F.: Teoría de la…/ Op. Cit., página 153.

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movimientos de estructuración y desestructuración que promueve en medio de ese flujo

semiótico-material en el cual se desenvuelve, de ahí que una labor socio-analítica cobre

relevancia para establecer lo que distingue al nuevo clima o condición de época, pues será,

justamente, desplegando y realizando dichas diferencias como se constituirán nuevos

puntos de afinidades socio-cognitivos que permitan registrar y analizar dicho clima

posmoderno.

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II.- EL DESPLIEGUE SOCIO-ANALÍTICO DE JEAN BAUDRILLARD.

“La Simulación conecta, agrupándolos en una misma energía -la pulsión de simulación-, fenómenos disímiles, procedentes de espacios heterogéneos y aparentemente inconexos que van desde lo orgánico hasta lo imaginario, de lo biológico a lo barroco: mimetismo (¿sexual?) humano, maquillaje, mimikry dress art, anamorfosis, trompe-l’oeil.

El espacio donde se expande esa galaxia es el de la Pintura: reflexión y homenaje”.(S. Sarduy)

El despliegue socio-analítico de Baudrillard está vinculado estrechamente con la

reflexión que en torno a lo moderno y lo posmoderno se ha realizado. Si consideramos que

el primer texto relevante de Baudrillard (‘El sistema de los objetos’) data del año 1968 y el

texto ‘De la seducción’ del año 1979, vemos una relación de proximidad y debate con los

principales autores que han aportado al cuestionamiento que sobre dicha época moderna se

ha realizado. Recordemos que ‘Las palabras y las cosas’, de Michel Foucault, data del año

1966 y ‘La condición postmoderna’, de Jean François Lyotard, del año 1979. De ahí que

dicho debate, aunque muchas veces eludido por Baudrillard, será constitutivo de la época y

de las analíticas que de ella se han desplegado, en la medida que se instala una

fragmentación y una diferenciación cultural cada vez mayor como consecuencia de la

diversificación de estilos de vida y una profundización de la diferenciación de la estructura

social. El agotamiento del proyecto ilustrado de la modernidad, el agotamiento de la fe en

el progreso, en el futuro o en la utopía revolucionario y el desmoronamiento de la

conciencia e identidad burguesa instalan un desgano irreparable en el supuesto de la

existencia de una razón o racionalidad universal, de un sujeto autónomo y de una historia o

evolución orientada hacia lo emancipatorio, esto es, en los supuestos fundantes de las

ciencias sociales, que se manifiestan en todos los ámbitos y niveles en que éstas se

despliegan. Será en base a estos hechos que Baudrillard comenzará su reflexión apuntando,

en primer lugar, a la tradición marxista y, luego, a toda una tradición que se puede

denominar moderna, o de filosofías del despliegue, expansivas, como el propio Baudrillard

les llamaría.

46


1.- SIGNOS.

En este escenario, Foucault y otros posestructuralistas planteaban que las notas

radicales y cuestionables de la modernidad seguían siendo la racionalización creciente, la

normalización y el dominio. Deleuze y Guattari, desde un ámbito psicoanalítico, que luego

derivó en una crítica a esta modelización del individuo y la sociedad, creían que la

modernidad reposaba sobre una fijación o ‘territorialización’ del deseo, a través de

estructuras sociales represivas. Pero Baudrillard, más próximo en esa fecha a los medios de

comunicación y la sociología, planteaba que la sociedad moderna iba camino de la

uniformidad al hilo de las nuevas tecnologías electrónicas y, en consecuencia, enfocó la

cuestión desde esta perspectiva. Su primer texto -El sistema de los objetos- es un trabajo

escrito ya desde un nuevo orden técnico-científico, desde una ‘hipercivilización’ en la que

los medios tienen un protagonismo insólito. Baudrillard va a advertir al ‘sujeto’ moderno

devenido en consumidor que, cuando compra un producto, lo que adquiere no es tanto el

producto como su valor diferencial, esto es, el valor de signo que lo distingue de otros

productos. Baudrillard llegó a la conclusión de que los bienes u objetos de consumo

constituían un sistema de clasificación que codificaba también la conducta de la sociedad

consumista. Frente a la tesis del marxismo ortodoxo, que hacía de la producción y la

explotación la nota distintiva de la clase dominante, Baudrillard sostuvo que, en el nuevo

capitalismo, a los trabajadores se les movilizaba más como consumidores que como

productores, lo cual evidentemente significó un aporte más en el debate que se realizaba

desde una orientación postmarxisma, pues la excesiva fijación en los aspectos económicos,

fundamentalmente lo que se conceptualizaba como la ‘infraestructura’ de la sociedad, no

daba cuenta de manera cabal y extendida, de los nuevos fenómenos sociales asociados a un

capitalismo que se desplegaba cada vez más en diversos planos constitutivos de lo real-

existente. Un texto decisivo en este sentido, será la crítica de la economía política del signo,

en la que junto a la diferencia marxista entre valor de uso y valor de cambio juega con la

relación entre los significados y sus referentes. En su economía política, Marx había

distinguido entre el ‘valor de uso’, o utilidad de los objetos, y el ‘valor de cambio’, o sea, su

valor comercial o monetario. Baudrillard añade a ellos un ‘valor de signo’, que confiere

47


prestigio y simboliza el status o posición social de las individuos, subrayando a la vez, que

el referente de los signos, el producto, no es en modo alguno una realidad autónoma. A su

juicio, igual que el valor de uso era un efecto del valor de cambio, lo que la gente llamaba

mundo resulta ser un efecto del signo, por lo cual, signo y referente (productos) se

presentaban acoplados en su circulación, cada vez más fluida, por el entramado social,

produciendo una indiferenciación en la cual lo que circula deviene en un nuevo producto

posible de ser objeto de consumo.

En Miseria de la filosofía88, Marx sugiere que en una primera etapa -en la sociedad

feudal- la artesanía, la agricultura y otros oficios ‘pre-capitalistas’, producían una pequeña

proporción de excedente para su venta o intercambio en el mercado. En esta situación, el

valor de uso predominaba sobre el valor de cambio. En la segunda fase, todo lo que

producían las nuevas formas de producción industrial se convertía en un artículo de

consumo que se vendía o intercambiaba en el mercado. La tercera etapa sobreviene cuando

esas cualidades abstractas que parecían inmunes a las operaciones de compraventa; el amor,

la bondad o el conocimiento, entran en el ámbito del valor de cambio, en la medida que se

constituyen en mercancías posibles de constituir objetos de consumo. Esta etapa aparece

como consecuencia de una mayor penetración del mercado en el ámbito de la cultura y la

significación. Baudrillard aprueba esta genealogía, pero aduce que Marx no entendió bien

la enorme transformación cualitativa que se produjo entre la segunda y tercera etapa, pues,

en dicha transición, se crea una situación en la que ya no es posible separar el ámbito

económico o productivo del ideológico o cultural, puesto que los objetos culturales, las

imágenes, las representaciones, incluso las estructuras sentimentales y físicas, se han

convertido en parte del mundo económico. Esta situación, que de alguna manera deriva del

modelo marxista, le exige a Baudrillard una reflexión fundamental. El marxismo tradicional

subordina las operaciones del ámbito cultural y significativo a la actividad económica,

incluyéndolo todo en la noción de producción; lo que subyace bajo cualquier sistema social

y económico, lo que forma su principio de identidad, es el modo de producción. De ahí que

lo relevante será lo que se produce, quien lo produce y cómo se produce. Pero, Baudrillard

afirmará que la expansión y aceleración de los productos de consumo culturales, imágenes

88 Ver Marx K.: Miseria de la filosofía. Editorial Aguilar, Madrid, 1973.

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sociales o símbolos que funcionan como productos de consumo, conforman una economía

política del signo, en su paso desde el intercambio abstracto de productos materiales a la

circulación efectiva y distintiva al dispositivo de consumo y reproducción del capitalismo

en plena tercera expansión.

Esta postura se refuerza en la medida que se cuestiona la necesidad espontánea de

los objetos en términos de necesidad, y con ello la hipótesis de la prioridad de su valor de

uso. Dicha hipótesis, que se sostiene en la evidencia vívida, asigna a los objetos un status

funcional, el de utensilio vinculado a unas operaciones técnicas sobre el mundo, y por ello

mismo el de mediación para las necesidades antropológicas ‘naturales’ del individuo. En

esta perspectiva, los objetos son ante todo función de las necesidades y adquieren su

sentido en la relación económica del hombre al entorno. Baudrillard dirá que esta hipótesis

empírica es falsa. Lejos de ser el status primario del objeto un status pragmático que

vendría a sobredeterminar más tarde un valor social de signo, es, por el contrario, “el valor de

cambio signo lo que es fundamental, no siendo el valor de uso con frecuencia otra cosa que la caución

práctica (incluso una racionalización pura y simple): tal es, en su forma paradójica, la única hipótesis

sociológica correcta”89. La legitimidad de las necesidades primarias se funda sobre la existencia

de un mínimo vital antropológico que sería el de las ‘necesidades primarias’, que

funcionaría como una zona irreductible en la que el individuo se determinaría a sí mismo,

puesto que sabría lo que quiere. Ejemplo de dichas necesidades sería, comer, beber, dormir,

etc., todas ellas necesidades en la cual no sería necesaria una ‘mediación’ pues, a este nivel,

el individuo no podría ser alienado en la necesidad misma que experimenta, sino

simplemente privado de los medios de satisfacerla. Este postulado, por así denominarlo,

‘bioantropológico’ conduce también a la insoluble dicotomía de las necesidades primarias y

de las necesidades secundarias; “más allá del umbral de supervivencia el Hombre no sabe ya lo que

quiere: es ahí donde deviene propiamente ‘social’ para el economista, es decir, alienable, manipulable,

susceptible de ser engañado. Más allá, es la presa de lo social y de lo cultural; más acá es esencia autónoma,

inalienable”90. Bajo esta determinación paradójica, los objetos son por lo tanto el lugar, no

sólo de satisfacción de necesidades, sino también de un trabajo simbólico, de una

‘producción’ en el doble sentido del término. ‘Pro-ducere’, se los fabrica, pero se producen

89 Baudrillard J.: Crítica a la…/ Op. Cit., páginas 1 y 2.90 Ibíd., páginas 76 y 77.

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también como la posibilidad de producir un complejo acoplamiento de necesidades y

satisfacciones en base a los objetos que se constituyen. Baudrillard planteará que no sólo en

las necesidades ‘secundarias’, en lo que está reproducido según las finalidades de la

producción en tanto que fuerza de consumo, sino igualmente en las necesidades de

‘supervivencia’: “el hombre no está reproducido en ellas como hombre (...) Si come, si bebe, si se aloja, si

se reproduce, es porque el sistema necesita que se reproduzca para reproducirse: necesita hombres. Si pudiera

funcionar con esclavos, no habría trabajadores ‘libres’. Si pudiera funcionar con esclavos mecánicos

asexuados, dejaría de haber reproducción sexual”91. En el despliegue capitalístico lo central será la

satisfacción de las propias necesidades de reproducción del mismo, de ahí que la

intensificación del flujo mercantil deviene hasta lo sígnico que actúa tanto en los procesos

de distribución como en la posibilidad de dichos signos de circular constituidos en un

nuevo tipo de mercancía y valor. El despliegue del capital como ‘sistema’, podría llegar a

una dimensión tal, que en su reflexión, Baudrillard plantea, llevando sus enunciados a un

límite, que si dicho sistema no necesitara de reproducción sexual para su propia

reproducción la evitaría, con lo cual se describe un mundo claramente ‘poshumano’, que

aunque se asemeje más a un thriller tipo ‘matrix’, no es descabellado en el sentido de que

una vez desplegada las potencialidades de lo capitalístico, tienden a abarcarlo todo,

sobrepasando todo espacio-tiempo y fronteras en su capacidad de circulación y

mercantilización de lo real existente, así hasta las propias ‘necesidades básicas’ o

‘primarias’ se vuelven objeto de significación y de atribución de valor, con lo cual lo

capitalístico con su lógica desplegada, invade hasta aquellos reductos que se suponían

como de lo ‘interno’ del individuo. Una vez que dicho espacio entra en la lógica del valor,

se establece no sólo que, en su devenir, lo capitalístico y lo sígnico son capaces de ‘fluir’ en

todo sentido y dirección, sino que, además, se puede sostener que dicho ‘espacio interior’

siempre fue constituido a partir de lo sígnico -como presencia-92, con lo cual la constitución

de este nuevo valor sería precisamente la constatación de una situación en sí misma

constitutiva de la condición del ser y de la relación que éste establece con lo real-

existencial, en la medida que la ‘representación’ que se logra de dicha ‘realidad’ consiste,

precisamente, en el despliegue de sucesivos sistemas de significación que, de alguna

91 Ibíd., páginas 85 y 86.92 O, inclusive, como ‘huella’ y ‘ausencia’, planteará Derrida.

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manera, organizan lo que en sí deviene. De esta manera, las ‘necesidades’, incluso los

‘deseos’, son posibles de ‘producir’ si se actúa sobre el signo -o sobre la huella- que los

sostiene en su producción, con lo cual, dicho signo, puede ser objeto de valor e

intercambio. Sin duda, más que plantear una eventual ‘emancipación’ del individuo en el

consumo, Baudrillard nos advierte lo que Harvey nos recuerda de los trabajos de Marx

cuando nos plantea que “las condiciones de trabajo y de vida, el sentido de la alegría, de la ira o la

frustración que están detrás de la producción de mercancías, los estados de ánimo de los productores; todos

ellos están ocultos y no los podemos ver cuando intercambiamos un objeto (dinero) por otro (mercancía) (…)

Todas las huellas de la explotación están borradas del objeto (…)”93. Como el tiempo de rotación de

ciertas imágenes por parte del consumidor puede ser muy breve -y aproximarse casi al ideal

del ‘abrir y cerrar los ojos’ que Marx consideraba óptimo desde el punto de vista de la

circulación del capital-, entonces se pueden crear dichas imágenes, con lo cual el único

signo que dicho individuo puede reconocer son los de su propia satisfacción devenida en

consumo.

En la constitución del valor de signo, Baudrillard va a diferenciar las siguientes

lógicas con la incorporación de dicho valor a la reflexión de la economía política:

1.- Una lógica funcional del valor de uso;

2.- Una lógica económica del valor de cambio;

3.- Una lógica del cambio simbólico;

4.- Una lógica del valor/signo.

La primera será una lógica de las operaciones prácticas; la segunda una lógica de las

equivalencias, la tercera una lógica de la ambivalencia y, la cuarta una lógica de la

diferencia. Únicamente la última define, para el autor, el campo específico del consumo.

Para una mayor comprensión de dichas lógicas y su funcionamiento, Baudrillard pone el

siguiente ejemplo:

“El anillo de matrimonio: símbolo de la relación matrimonial, este anillo es un objeto único. No se

puede cambiar (salvo accidente), ni llevar varios. El objeto simbólico está hecho para que dure y atestigüe con

93 Harvey D.: La condición de…/ Op. Cit., página 121.

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su duración la permanencia de la relación. Así como al nivel de utensilio puro, la moda tampoco actúa sobre

el plano estrictamente simbólico. La simple sortija es distinta: no simboliza una relación. Es un objeto no

singular, una gratificación individual, un signo a los ojos de los demás. Yo puedo llevar varios, y puedo

cambiarlos. La sortija entra en un juego de accesorios y en la constelación de la moda. Es objeto de consumo.

Hoy día, el anillo de matrimonio incluso ha sido afectado en los Estados Unidos por esta lógica nueva. Se

alienta a las parejas a que lo cambien todos los años. Lo que fue símbolo de la relación común se ajusta a la

variación de la moda, que se instituye como un sistema autoritario en el corazón mismo de las relaciones

personales y hace de ésta una relación personalizada”94.

De acuerdo con Baudrillard, el signo-imagen representativo pasa por cuatro fases

históricas sucesivas: en la primera fase, el signo es el reflejo de una realidad básica; en la

segunda se enmascara y pervierte una realidad básica (fase clásica preindustrial); en la

tercera, el signo marca la ausencia de una realidad básica (era industrial de la reproducción

masiva de objetos despersonalizados); y en la cuarta, el signo ya no guarda relación con

realidad alguna, es ya su puro simulacro puro (la guerra del golfo pérsico). De ahí que, en

un primer momento los signos son comprendidos sólo como una herramienta que refleja la

realidad. Hay un vínculo ‘natural’ entre significado y significante, se afirma una

continuidad entre ambas caras del signo, y se corresponden con un universo social en que el

sujeto aparece en plenitud como la substancia ordenadora del mundo, en la medida que de

él procede dicha representación y la posibilidad de ‘separar’ signo y realidad parece

evidente; luego, en un segundo momento, el signo se enmascara o encubre la realidad. Se

trata de la producción del modelo, de la serie, en que los objetos, en vez de referirse al

sujeto de modo exclusivo, o preferencial, se autorrefieren a sí mismos de un modo abstracto

y mediante la utilización del signo como criterio de diferenciación social; en un tercer

momento, se produce ya la abstracción del signo, que consiste en que éste ya no oculta la

realidad, sino más bien enmascara la ausencia de ésta, con lo cual el signo da cuenta de una

situación radical, realidad y signo nunca han sido cosas distintas, la separación ha sido sólo

analítica, con lo cual lo existente, para la comprensión del individuo, se realiza en base a la

presencia del signo que se instala como lo rea; por último, en cuarto lugar, ocurrirá que el

signo se convierte en simulacro, carece de cualquier vínculo con la realidad y se convierte

94 Baudrillard J.: Crítica a la…/ Op. Cit., páginas 56 y 57.

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en pura simulación, en la medida que los signos no tienen un origen, el ‘referente’ es otro

signo, que se disemina en copias de copias, con lo cual todo el proceso ‘representacional’

queda desarticulado, tanto el proceso contradictorio de lo verdadero y lo falso, de lo real y

lo imaginario, queda absorbido en esta lógica hiperreal del montaje95.

Debido a esta situación, para Baudrillard, a diferencia de Foucault96, el poder no ha

sido sólo diseminado, sino que ha sido disuelto, cancelado, convertido en hiperreal por los

simulacros. El poder se metamorfosea en signos y es inventado en base a signos. Esta

mutación lo convierte en un fenómeno abstracto, desmaterializado y disperso, cuyas

trayectorias y efectos son difíciles de rastrear, con lo cual, el despliegue de la abstracción

en la vida de la sociedad tiene una naturaleza de orden semiótica. O, lo que es lo mismo, el

despliegue de la economía política es crecientemente semiológico. El paso del valor de

‘uso’ al valor de ‘cambio’ produjo un movimiento de desustancialización de los objetos,

por cuanto la relación singular en virtud de las necesidades del individuo con ellos -propia

de la mentalidad tradicional- pasó a regirse por el criterio, ya no de lo particular sino de la

equivalencia y pérdida de concreción de la relación sujeto-objeto y su cuantificación.

Baudrillard propone una lectura semiótica de los objetos y la producción de ellos en lo real-

existente, con lo cual se va a modificar las posibilidades en torno al forma que adquiere el

intercambio, el cual se configura en su creciente generalización debido al flujo sígnico para

dar forma a la sociedad de consumo tal como se conoce hoy en día, a la que denominará

hiperreal, en la medida que los signos constitutivos de lo real lo vuelven ‘más real que lo

real’, de ahí lo hiperreal. Los objetos se desempeñan en el plano abstracto de un conjunto

de significaciones sociales, es decir, como un código.

El objeto convertido en signo no adquiere ya su sentido en la relación concreta

entre dos personas, lo adquiere en la relación diferencial respecto de otros signos. Cuando

esto ocurre se puede hablar de ‘objeto de consumo’, regidos por la lógica del signo y la

diferencia al interior del sistema significante. A esta reducción y despliegue de orden

semiológico, Baudrillard le llamará ‘economía política del signo’, por ello, dirá Jameson

“En un gesto que casi es paradigmático del nuevo proceso de producción, Jean Baudrillard vincula la fórmula

95 Situación que analizaremos con más detalle cuando veamos las simulaciones.96 Baudrillard realiza una crítica al concepto de poder de Foucault en su texto Olvidar a Foucault. Editorial Pre-textos, Valencia 1986.

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del valor de cambio y de uso (reescrita como fracción) como la fracción del propio signo (significante y

significado), desencadenando una reacción semiótica en cadena cuya secuela parece haber durado hasta

hoy”97, en la medida que el establecimiento de cierto modo de significación, en el cual todos

los signos circundantes funcionan como elementos simples en un cálculo lógico y remiten

los unos a los otros dentro del marco del sistema de valor cambio/signo.

97 Jameson F.: Teoría de la…/ Op. Cit., página 317.

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2.- ESPEJOS.

Desde una postura radical con el marxismo, Baudrillard enuncia desde ‘El espejo de

la producción’ que el pensamiento marxista jamás llegó a abandonar el racionalismo de la

Ilustración. Lejos de ser una crítica del mundo capitalista hecha desde ‘fuera’ de él, no fue

más que un reflejo suyo, un espejo de sus valores económicos. Signo y objeto en

circulación semiótico-material, como un simulacro, es éste el supuesto que va a alejar a

Baudrillard de la las posiciones marxistas, pero más radical aún, lo van a alejar de lo

moderno y lo occidental en su socio-analítica de lo social. Son los objetos, en cuanto signo

organizado en sistemas de significación, los que determinan los motivos, la fantasía y el

comportamiento de los individuos, son signos que circulan de manera fluida por lo social-

contemporáneo, es ya una realidad que se abre a lo posmoderno, que se desplaza más allá

del objetivo y estático espacio de lo metafísico-binario.

Baudrillard afirma, en su debate con el marxismo, que la economía política marxista

ni puede ser aplicada a las sociedades tradicionales ni provee tampoco perspectivas

adecuadas sobre la sociedad contemporánea. La economía política lo que hace es

reemplazar la concreción del intercambio simbólico por las abstracciones del valor de

cambio, donde el dinero y la economía de mercado constituyen un nuevo campo de valor.

Por ello Baudrillard critica a Marx, por el privilegio utópico que le dio éste último al valor

de uso sobre el valor de cambio, sin darse cuenta de que el valor de uso es un constructo del

sistema de valor de cambio, el cual produce un sistema racionalizado de necesidades y

objetos que integran a los individuos en el orden social capitalista. En su socio-analítica de

desmontaje señala que “Un espectro recorre lo imaginario revolucionario: la fantasía de la producción,

que alimenta por doquier un desenfrenado romanticismo de la productividad (…) El pensamiento crítico del

modo de producción no afecta al principio de la producción”98. Todo para el marxismo, y para el

pensamiento crítico en general, parece ser una consigna general por lo productivo -se trate

de riqueza social, lenguaje, sentido, signo- y nada parece que esté excento a ser producido

según un determinado trabajo. Por todas partes el hombre “(…) ha aprendido a pensarse, a

asumirse, a ponerse en escena según este esquema de producción, que le es asignado como dimensión final

98 Baudrillard J.: El espejo…/ Op. Cit., página 9.

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del valor y el sentido99”. Por ello se entiende que el discurso de la producción y el discurso de la

representación son ese espejo donde el sistema de la economía política viene a reflejarse en

lo imaginario, y a reproducirse allí como instancia determinante. De ahí que no se justifica

la operación socio-analítica marxista pues, al no concebir otro modo de riqueza social que

el basado en el trabajo y la producción, el marxismo a largo plazo, ya no suministra

alternativa real al capitalismo. Baudrillard lo enuncia cuando señala que “(…) el marxismo

colabora con la astucia del capital, al persuadir a los hombres que son alienados por la venta de su fuerza de

trabajo, censurando así la hipótesis, mucho más radical, de que podrían serlo en tanto que fuerza de trabajo,

en tanto que fuerza ‘inalienable’ de crear valor por medio de su trabajo100.

Con la lógica de la producción material y dialéctica de los modos de producción

propiciada por el marxismo, se continúa instalando al individuo, más allá de la historia, y

desplegando una definición genérica del hombre como ser dialéctico, comprensible

únicamente según el proceso de objetivación de la naturaleza. Marx dirá que “Un ser que no

tiene su naturaleza fuera de sí no es un ser natural, no participa del ser de la naturaleza. Un ser que no tiene

ningún objeto fuera de sí no es un ser objetivo. Un ser que no es, a su vez, objeto para un tercer ser no tiene

ningún como objetivo suyo, es decir, no se comporta objetivamente, su ser no es objetivo (…) Un ser no

objetivo en un no ser, un absurdo”101. Sobre esta base, la de la objetivación -pero que también es

de la subjetivación-, la dialéctica de la filosofía marxista se despliega en dos direcciones.

Una ética del trabajo y una estética del no-trabajo. “La primera atraviesa toda la ideología burguesa

y socialista: es la exaltación del trabajo como valor, como fin en sí, como imperativo categórico. El trabajo

pierde allí su negatividad y se erige como valor absoluto”102. La primera dirección lleva a la ya

conocida alienación al trabajo y a la concepción de un mundo en donde todo tipo de

intercambio se rige a través de lo productivo y su dinámica, que no es más que la propia

lógica del capital. La segunda se ubica en una especie de más allá de la economía política,

es lo que se llama ‘juego’, ‘no-trabajo’ o ‘trabajo no alienado’, y se define como el reino de

una necesidad sin fin. En este sentido, dirá Baudrillard es y sigue siendo “(…) una estética, y

con las connotaciones ideológicas burguesas que esto implica (…) La esfera del juego se define, en efecto,

como el cumplimiento de la racionalidad del hombre, como la coronación dialéctica de su actividad de

99 Ibíd., página 13.100 Ibíd., página 28. Vemos que Baudrillard todavía atribuye la posibilidad del valor de signo todavía acá es apreciada en su despliegue se reconsidera inalienable, aunque más adelante se verá que desde la hegemonía de la simulación esto no es así. Las cursivas son las del texto.101 Marx K.: Manuscritos economía y filosofía. Editorial Alianza, Madrid, 1995, página 195.102 Baudrillard J.: El espejo…/ Op. Cit., páginas 32 y 33.

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objetivación incesante de la naturaleza y del control de sus intercambios con ella”103. Esta dirección

supone que se ha logrado ya el pleno desarrollo de las fuerzas productivas, con lo cual

permanece adherido al principio de realidad y de transformación de la naturaleza.

Marx supuso un cambio revolucionario al pasar del valor de uso al valor de cambio

-esa abstracción del valor que deviene como un ‘fantasma’, como un ‘simulacro’- pues en

las economías y sociedades que hacia él transitaban. Dicho valor de cambio era considerado

un verdadero menú de necesidades de la ‘superestructura’ del individuo. Todo esto

evidentemente no es tan novedoso pues, la intención de escindir en dos al individuo, como

materia e idea, ser y devenir, cuerpo y alma, etc. Está presente por lo menos de la Grecia

clásica a lo contemporáneo, pero Marx era capaz de ‘resignificarlo’ dialécticamente en una

teoría del valor, fundamental para comprender el supuesto marxista de ‘transformación

revolucionaria’ de la sociedad. La pretensión de un marxismo dialéctico fue escindir lo

real-existente entre la ‘infraestructura’ material o económica y la ‘superestructura’ cultural

o de las ideas, es un resabio de un absoluto determinismo binario. Todo lo real-existente

binarizado a una supuesta diferencia que es siempre de lo mismo. Es el pensamiento

occidental de lo ‘mismo’ el que habla desde Grecia, resignificado ahora por Marx en esta

diferencia de ‘infra’ y ‘súper’ -estructura-. La otra gran pretensión, ahora moderna- de

Marx, era el ‘útópico’ supuesto que sería la propia modernidad la que ‘negaría’ su dinámica

en un movimiento ascendente y emancipador de toda la humanidad. Todo esto comandado

por un ‘sujeto’ -individual y colectivo- perfectamente distinguible y organizado, que sería

capaz de desplegar la revolución que terminaría con la contradicción fundamental de toda

la Historia del ser humano. De ahí que la Historia moderna es la historia de su fin. Toda

historia teleológica cuya marcha ascendente e ineluctable estaba asegurada por los

fundamentos modernos ha sido rebasada. No existe la historia moderna ni la marxista más

que como relato teleológico, de una época deseable de desplazar, la Moderna.

Pero Baudrillard afecta al marxismo en sus pretensiones de ‘finalidad’ en todos los

campos del saber, pues hace un anuncio al señalar que el valor de cambio a conocido un

nuevo desplazamiento, el valor de signo, con lo cual se abre, para Baudrillard, un cambio

decisivo y revolucionario, pues corresponde a una nueva instancia de la economía política;

103 Ibíd., páginas 37 y 38.

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la instancia del signo desplegado fluidamente. El fantasma de Marx se ha convertido en

‘signo’ -luego será el simulacro-, la mercancía podía devenir fechitizada, mucho más allá

del valor de cambio, mucho más allá del intercambio de productos, más allá de la

producción como lo determinante de lo social, sino que podía devenir hasta alcanzar el

‘misterio’ que Hegel -con su espíritu- y Marx -con su fantasma- no dieron cuenta. El valor,

como la reificación de la mercancía y al mismo tiempo su abstracción alcanza a la propia

metafísica de occidente para señalar que ya todo será apariencia, que todo lo real deviene

en un infinito presente en devenir, lo social-contemporáneo y sus respectivas socio-

analíticas no serán más que el lenguaje de un presente desplazado en su ‘acción’ sobre el

mundo. Pero incluso el propio signo es, en gran medida, partícipe de lo mismo, es la misma

opción, es occidente, de ahí que Baudrillard señale que el fin de la sociedad moderna

capitalista está marcada por la fractura interior de los elementos del signo: la sociedad de

consumo posmoderna, merced a esta abstracción radical, mata el significado, reduciéndolo

todo al juego libre significante. Dicho significante alcanza su realce con Lacan, pero

todavía se podía ir más allá, pues todavía la noción de significante encontraba una

presencia demasiado taxativa, lo cual puede dar la impresión de que tendría en su base

cierta pretensión de ‘sentido’ y ‘centralidad’, cuando en realidad o apariencia, las

posibilidades son todavía más débiles104.

Entramos entonces con Baudrillard a la era de la ‘simulación, es decir, la

circunstancia de que todos los signos se intercambian entre si sin cambiarse por algo ‘real-

existente’ como se había entendido hasta la modernidad, o sea desde una separación binaria

y excluyente entre ‘realidad’ y ‘apariencia’, cuando eran ambos manifestaciones posibles

de lo real-existente en su devenir.. En la época de la simulación, en la cual la reproducción

social simulada de los signos de lo real-existente, reemplaza a la producción como principio

de organización social, el principio de estructuración interno se ha desplazado. La sociedad

contemporánea vive, según Baudrillard, en la hiperrealidad de las simulaciones, en las que

las imágenes, los espectáculos y el juego de los signos simulados de lo real-existente

reemplazan a la lógica de la producción y al conflicto de clases como claves de

104 Vemos como en varios de sus textos Derrida habla de la ‘huella’ para referirse a un momento presente siempre como desplazamiento de lo anterior, de lo ya ausente del lenguaje.

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interpretación en lo social-contemporáneo. Por ello sus supuestos apuntan no sólo a lo

moderno sino también a lo occidental, como la opción de lo mismo, dirá que “(…) si

queremos encontrar un más allá del valor (y esta es la única perspectiva revolucionaria), entonces es preciso

hacer añicos el espejo de la producción, espejo en el que viene a reflejarse toda la metafísica occidental105. En

esa medida es rechazada toda pretensión que postule que un concepto no es solamente una

hipótesis interpretativa sino la traducción del movimiento mismo del universo, pues dicha

pretensión es pura metafísica. El esquema de la producción no reinterpreta una naturaleza

que estaría presente fuera de él, ni el modo de producción reinterpreta una historia ya ahí:

son los propios conceptos de producción y modo de producción de los que ‘producen’ y

‘reproducen’ los conceptos de Naturaleza e Historia como su espacio/tiempo. Pero lo

problemático de esto es también el logocentrismo de lo occidental al pretender que, al

mismo tiempo que produce la universalidad abstracta del trabajo (de la fuerza de trabajo),

produce la abstracción universal del concepto de trabajo y la ilusión retrospectiva de

validez de ese concepto para todas las sociedades con lo cual el conjunto de narrativas

socio-culturales existentes pasan a ser nuevamente ‘leidas’ e ‘interpretadas’ por los

supuestos hegemónicos -logocéntricos- de lo occidental. Occidente cree tener los

fundamentos necesarios para ‘ajustar’ lo plural a su mirada ‘legitimadora’. El ‘materialismo

histórico’ es el pensamiento de lo mismo pues se ve a sí mismo como un estadio de franca

actualización de las contradicciones ligadas al modo de producción y de la peripecia final

de la lucha de clases. Pretende ser el desciframiento de esa última fase de la economía

política y la mira de su abolición por el establecimiento de una razón teórica que apela a

una lógica continua de contradicción de un espacio homogéneo de la positividad y la

negatividad. Todo esto, y el propio concepto de historia, se organiza según la idea de que

con el modo de producción capitalista dicho proceso universal arriba a su verdad y a su fin

de manera ineluctable. Es la ‘concresión científico-material’ de la ‘femenología del

espíritu’, es el pensamiento occidental constituido en ‘praxis’ histórica y trascendente para

toda la humanidad que busca su emancipación. Es la pretensión del Mesías, de lo Uno, o de

la diferencia al interior de lo uno, de una diferencia -muchas veces binaria- al interior de lo

105 Baudrillard J.: El espejo…/ Op. Cit., página 45.

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mismo. La finalidad de la propia Historia descifrada en medio del movimiento continúo de

Progreso ineluctable y universal.

Baudrillard no cesa en su radicalidad y señala, no sin ironía que como “(…) si fuera

obra del azar, la realidad del modo de producción entra en los hechos en el momento en

que aparece alguien que formula su teoría. Como si fuera obra del azar, la lucha de clases,

al mismo tiempo que entra en su fase abierta y decisiva, encuentra la teoría que da cuenta

de ella de manera científica y objetiva (…) La conjunción es demasiado bella y evoca

irresistiblemente la trayectoria hegeliana, donde toda la epopeya del Espíritu es retrospectivamente iluminada

para venir a culminar en el discurso del propio Hegel106”. Sólo en el espejo de la producción esto es

posible, sólo mediante la arbitrariedad de este código, dirá Baudrillard lo occidental puede

pretender reflejarse en lo universal como momento privilegiado de la verdad (la ciencia) o

de la revolución (el materialismo histórico), sólo el occidente moderno puede pensar así y

desplegar un sistema de saber-poder, de dominio, a partir de estos supuestos. Pero en lo

social-contemporáneo el signo devela que ‘el mismo’ -‘lo mismo’- ya no designa nada en

absoluto, y su ‘única verdad’ es la de no remitir más que a otros signos, que circulan por

todo el flujo semiótico-material de lo real-existente. Toda diferencia, ahora posmoderna

señala que la generalización de la economía política sólo hace cada vez más evidente que

su acto de origen nunca estuvo allí donde lo sitúa el análisis marxista, en la explotación del

trabajo como fuerza productiva, sino, por el contrario, su posibilidad de circular ha estado

dada debida a “(…) la imposición de una forma, un código general de abstracción racional del que la

racionalización capitalista de la reproducción material es sólo un caso particular”107, a una opción, como

diría Lyotard, y ésta ha sido el occidente metafísico-moderno.

106 Ibíd., página 121.107 Ibíd., página 139.

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ANEXO Nº 1: ACOPLAMIENTO E HIBRIDEZ DE LO POSMODERNO.

La implosión y la simulación que enuncia Baudrillard se asocian con el acoplamiento y la hibridez de lo posmoderno. Pero, qué entenderemos por estos últimos términos. El concepto de acoplamiento -estructural- lo podemos encontrar, sobre todo, en los postulados que sobre los seres vivos realizan Maturana y Varela108. Lo hacen para referirse a los sistemas autopoiéticos cuando definen a éstos como sistemas que se auto-organizan a partir de su diferencia con respecto a un entorno, y que mantienen su organización interna a partir de un proceso constante de acoplamiento estructural a él. Dichos acoplamientos se constituyen en un sinnúmero de posibilidades de enlaces entre lo real-existente -en sus distintas manifestaciones- entre sí, sólo hace falta la compatibilidad necesaria para que ello ocurra. Por ello, todo lo real deviene acoplado en un sinnúmero de enlaces y conexiones posibles debido a la afinidad que se produce en el contacto entre dos entes cualesquiera. Cuando un acoplamiento no se produce significa que no existe compatibilidad o afinidad, de ahí que no todos los acoplamientos sean posibles; por así decirlo, cada ente particular no es compatible con cualquier otro ente particular, entre ellos debe haber una afinidad y/o compatibilidad, que no es, por cierto, ontológica. Ahora, en lo que se refiere a los seres vivos, como sistemas autopoiéticos, el acoplamiento estructural será lo que permite tanto la propia organización de dicho sistema, como la relación de lo autopoiético con el entorno; si el ser autopoiético existe es debido a que su estructura interna es un conjunto de acoplamientos estructurales, los cuales se despliegan desde las estructuras intracelulares al conjunto del sistema autopoiético y viceversa. De la misma manera, el sistema autopiético, en sí mismo acoplado, establece otro conjunto de acoplamientos con el entorno, proceso por el cual se produce tanto un aumento, como una reducción de complejidad en la relación que entre ambos se establece.

Si en la constitución del ser vivo es posible el acoplamiento es debido a que existe evidentemente ‘algo’ que acoplar. Siendo la materia y la energía la base componente de lo real-existente es posible postular que los seres vivos están condicionados en su existencia a las propias limitaciones de lo real-existente, en cuanto a materia y energía se refiere. O sea, como lo real-existente tiende a lo entrópico, al ‘desorden’, será necesario ‘gastar’ un conjunto de esa misma energía circulante en mantener un equilibrio dinámico en lo real-existente y, con ello, lograr que no devenga el ‘caos’, con lo cual dicho equilibrio dinámico es un devenir fluido pero a la vez ‘armónico’. Pues la percepción de lo estático en lo real-existente se logra, como ‘simulacro’, con la seguridad que proporcionan, sobre todo, los objetos. Para realizar dicho proceso los sistemas autopoiéticos deben aumentar la complejidad para la mantención de su organización, sobre todo en lo que se refiere a su propia capacidad autopoiética. Serán, a partir de esto, complejos procesos físicos, químicos y biológicos los que permitirán la posibilidad de equilibrio en la auto-organización de los seres vivos. En los individuos se agregará además la posibilidad del lenguaje y la capacidad socio-analítica que de él se despliega como un elemento más a considerar en la complejización de la relación con el entorno109; al mismo tiempo, en la relación que los sistemas autopoiéticos establecen con el entorno, se tiende a la reducción de la complejidad en dicha relación. Sabido es que lo que en definitiva se reconoce como lo real-existente es la posibilidad reducida de percepción que cada ser vivo posee, en la medida que sus sistemas de reconocimientos (los sentidos) son capaces de percibir sólo una parte de lo real-existente. De ahí que existe lo que podemos llamar una reducción de la complejidad en la relación que se establece entre los seres vivos y el entorno, lo cual evidentemente es válido para los individuos en su constitución básica como ser vivo autopoiético. Será la propia

108 Cfr. H., Varela F.: El árbol…Op. Cit. 109 Cuando usamos el término ‘entorno’ lo hacemos sólo para diferenciar lo que se ubica fuera de la barrera semi-permeable que delimitan a los seres vivos en su relación con el medio en donde desenvuelven su existencia.

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mantención del equilibrio dinámico de los sistemas autopoiéticos, con su pérdida de energía, lo que termina por producir el desgaste inevitable de éste y, con ello se despliega la interrupción definitiva de su funcionamiento, con lo cual dicho ser vivo muere.

Un sistema autopoiético será en definitiva, para Maturana y Varela, el resultado de la operación de diferencia entre sistema y entorno, a partir de la cual el sistema es capaz de mantenerse mediante una serie consecutiva de acoplamientos -estructurales- con dicho entorno. El sistema se mantiene mientras tenga éxito en mantener su organización interna a través de la evolución del acoplamiento al entorno, a pesar o en virtud de sus cambios estructurales, todo acoplamiento exitoso, por así decirlo, es el que permite mantener la autopoiésis funcionando, con lo cual se mantienen la organización estructural y funcional de los seres vivos.

Pero ocurre una paradoja en este evento pues, el entorno, para Maturana y Varela, no es accesible ni directo ni indirectamente al sistema, el cual no tiene manera de saber cómo es realmente el mundo o la realidad externa, es decir, el entorno. Esta situación constituye, para los autores una de las más interesantes paradojas del conocimiento. El conocimiento es necesario e imprescindible para el sistema y, sobre todo, para los sistemas que operan en el lenguaje, porque su reproducción como sistema autopoiético depende de su continuo y permanentemente exitoso acoplamiento a su entorno. La paradoja consiste, entonces, en cómo poder hablar de algo de lo cual no sabemos prácticamente nada y lo que sabemos es sólo la ‘apariencia’ de lo que en realidad ‘es’ el devenir en sí. Por ello, se postula, que el conocimiento ‘verdadero’ es imposible, pues las operaciones llevadas a cabo por el sistema como ‘reacción’ a lo que percibe como estímulo de su entorno, depende de su organización interna y no de las características de dicho entorno. El sistema es ‘ciego’ a su entorno, aunque debe acoplarse continuamente a él para seguir existiendo. El hecho que siga evolucionando es evidencia de que su relación es exitosa, es decir que ‘conoce’ su entorno en la medida que realiza diferencias con él, a pesar de que, por así decirlo, no conoce lo que conoce. Se desprenderá de lo anterior, entonces, que la verdad no es ni puede ser la realidad del mundo revelada como representación. Tampoco se trata de la adecuación del pensamiento o la teoría a la realidad, si por realidad se entiende el mundo exterior al sistema. Y tampoco se trata de una adecuación o acoplamiento particularmente exitoso a su entorno ya que, para Maturana y Varela, no hay acoplamientos más exitosos que otros, en la medida que existe como sistema está acoplado; como dirían los propios autores, en la evolución no hay sobrevivencia del más apto, sino simplemente del apto. La posibilidad que queda es sólo el plantear el conocimiento y, más en general, el saber, como la posibilidad del conocer como si lo real-existente fuera de una manera determinada, con lo cual el conjunto de supuestos articuladores del saber que encuentran su base en certidumbres y fundamentos estables se muestra como insuficiente para dar cuenta, sobre todo, de la realidad fluida de lo social-contemporáneo. Ahora, si dicho acoplamiento está en la base de la mantención de los sistemas autopiéticos y en la relación que éstos establecen con el entorno es pensable, entonces que, en la constitución de los individuos como seres vivos que se ‘realizan’ en el lenguaje, podamos encontrar también la posibilidad de despliegue de particulares y diversas posibilidades de acoplamientos.

Se postula entonces, a partir de lo anterior, que el acoplamiento posmoderno lo podemos encontrar en un conjunto de manifestaciones socio-culturales. Es éste acoplamiento lo que permite la actual manifestación y despliegue de la hibridación110 en el actual clima cultural de posmodernidad. Pero este acoplamiento tiene, a lo menos, una afinidad y una diferencia con el anterior. La afinidad básica está dada en que ambos acoplamientos se producen por enlaces que no están determinados, en las distintas manifestaciones de lo real-existente, por fundamentos ontológicos. La diferencia es que, para Maturana y Varela, el ‘sistema’, el ‘ser autopoiético’, que se

110 En biología hibridación se designa a aquel proceso de cruce de dos especies diferentes pero compatibles genéticamente, con lo cual generan descendencia.

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constituye de estos acoplamientos, es ‘ciego’ al entorno. En los acoplamientos que consideraremos posmodernos, esto no es así, pues si así fuese, la diferencia que ellos proponen operaría siempre sobre una totalidad, con lo cual el individuo estaría limitado a un pensamiento puramente representacional, pues la posibilidad de ‘acceso’ a lo real-existente no existiría, por ello, nunca sabríamos nada de nada. Sabemos que en lo que a lo biológico se refiere, esto es así, pero en lo social la cosa es distinta, en la medida que el individuo observa, aunque desde sus propias condicionantes y determinantes, siempre tiene la posibilidad de establecer una diferencia, con lo cual da cuenta de lo real-existente como si fuera su realidad. Pero ésta realidad del individuo no es una totalidad, ni tiene una pre-determinación social que lo determine, entonces su devenir no es tan estático ni limitado, no tiene una determinante tan decisiva como el tiempo de vida útil del ser autopoiético. La diferencia, por otra parte, produce una interrupción entre el sistema y en entorno. Dicho supuesto considera que lo real-existente puede escindirse en dos partes, lo ideal-categorial, que para ellos es el lenguaje como una específica ‘función’ de coordinación y lo material-vivencial, el ser vivo autopoiético ‘ciego’ ante el sistema-entorno. Con ello se vuelve a señalar diferencias metafísico-binarias con respecto a lo real-existente, en la medida que el lenguaje operaría de una forma paradójica al constituir el conocimiento. Es un conocimiento que conoce pero que no sabe que conoce, si esto es así, el conocimiento es una especie de ‘representación’ de una pura percepción neuro-sináptica frente a un sistema siempre desconocido. Quizás por ello, para Luhmann, el sistema sea tan determinante es lo social-contemporáneo. La diferencia en cambio, se ubica siempre dentro del lenguaje, que aunque acoplado con un sinnúmero de otras máquinas que constituyen el ser autopoiético, siempre opera desplazado y no produce disyunciones taxativas, sino, más bien, envolturas con respecto a lo real-existente. Nuestro acoplamiento, entonces, no será una ‘función’ que el ‘ser autopoiético’ realiza al producir ‘diferencias’ con el entorno, sino que más bien será, una operación que se establece en el código lingüístico, la cual permite que se constituya lo híbrido como una manifestación de lo diverso desde punto de vista socio-cultural

Precisemos esto con un ejemplo. En Chile, es el pueblo Mapuche el grupo cultural local mayoritario entre los considerados pueblos ‘autóctonos’ del país, aunque la composición socio-cultural de todo el territorio nacional actual corresponde también al aporte de un sinnúmero de otras culturas locales autóctonas asentadas en dicho espacio territorial. El encuentro de todas ellas con occidente se produjo, aproximadamente, desde 1524 en adelante. Occidente, en parte, se ‘acopló’, o sea produjo agrupaciones por reconocimiento y afinidades con múltiples posibilidades socio-culturales existentes en los grupos locales, constituyendo lo que luego llegó a concebirse, en ese espacio, como ‘lo chileno’, pero que en términos más plurales podemos enunciar como lo ‘híbrido’, en la constitución de los diversos países que constituyen América latina111.

Dicho acoplamiento tiene diversas manifestaciones socio-analíticas, pero son, precisamente, las menos evidentes, las que viven como una ‘huella’ de dicho acoplamiento, las que dan cuenta de ella. Es en el lenguaje que se ha ‘naturalizado’ e ‘invisibilizado’, por lo sistemático y común de su uso, el lugar donde podemos encontramos sus evidencias más interesantes. En Chile existe el término de ‘pololeo’ para referirse a la relación sentimental que une a dos individuos, la cual se ubica, para situarla de alguna manera, entre la relación ocasional, la cual no implica ningún compromiso más que la relación en sí misma, hasta el ‘noviazgo’; en el cual los individuos se comprometen en matrimonio. Lo importante que se destaca en este caso específico es que el pololeo funciona como una categoría extendida que se despliega como un particular tipo de relación social en Chile. Esto permite que dicha práctica circule por la ‘sociedad’ chilena como una diferencia del resto de otros países de habla castellana que no tiene el mismo término para designar un tipo de práctica social similar, se de dicha práctica o no. La práctica del pololeo consiste básicamente en el

111 Evidentemente dicho encuentro produjo un sinnúmero de situaciones de negación y exterminio de culturas locales, todo lo cual está muy documentado en diversas investigaciones socio-históricas.

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establecimiento de una relación de pareja que aunque no es ‘ocasional’, tampoco se considera tan relevante como ‘estar de novios’. En el pololeo hay ciertas reglas que seguir. Dos de las más importantes son la ‘fidelidad’, el pololeo no admite de buenas a primeras, al igual que el matrimonio, la infidelidad, la poligamia si lo queremos situar en términos antropológicos, no está permitida para ninguno de los ‘pololos’. Así como no está permitida la infidelidad, tampoco lo está la ‘imposición legal’ que constituye el matrimonio en Chile, en la medida que es uno de los pocos países, sino el único, que no posee una ley de divorcio, con lo cual el vínculo legal no se puede romper. En el pololeo la situación es diferente, en la medida que no existe ese vínculo legal, sólo está, por así decirlo, el acoplamiento por afinidad, sea éste amor u otra cosa. Pero es algo más.

Pololeo tiene su raíz etimológica en ‘pululeo’. Dicho término es parte del lenguaje oral que hablaban -y hablan- las comunidades mapuches al momento de la llegada del ‘hombre occidental’ a sus territorios, dicho lenguaje denominado ‘mapudungún112, no poseía una escritura del tipo gramatológico113, era oral, sin embargo, fue capaz de acoplarse a otros códigos, tanto lingüísticos como sociales, para perdurar como una huella -en cuanto a su devenir histórico-lingüístico- y como una categoría que se asocia a una práctica sentimental específica de los chilenos en el ámbito socio-cultural. Se produce, de esta manera, el acoplamiento de un código fonético, que se obtiene básicamente del lenguaje oral del pueblo mapuche, con el gramático castellano; con ello, logra, dicho elemento del código fonético, circular por un nuevo código. Luego, entonces, se castellaniza y logra desplegarse como ‘pololeo’, término que permite designar una categoría acoplada a un tipo de relación social específica que en la sociedad chilena es masiva y habitual, sobre todo entre adolescentes y jóvenes. De ahí que el encuentro de occidente con los pueblos que encontraron a su paso, produjo movimientos múltiples, lo más evidente es mostrar la ‘hegemonía’ lograda por occidente en todos esos pueblos, como también las resistencias y sincretismos logrados en el encuentro de las diversas culturas locales con él. Es lo que generalmente se ha llamado el ‘mestizaje cultural’ de lo latinoamericano. La hibridación que promueve este tipo de acoplamiento es algo distinto, pues se despliega en lo menos evidente, en lo ‘naturalizado’, en lo ‘invisivilizado’, en la ‘huella’ que se despliega pragmáticamente en una práctica social particular. Es precisamente la capacidad de acoplamiento de lo real-existente lo que ha permitido que pululeo pueda perdurar. Pululeo, en mapudungún significa ‘el lugar de los secretos’, designaba en esa cultura local, la unión de un hombre con una mujer, los cuales, al hacer esto, pasaban a formar un cúpol114. En Chile, el pololeo es, sin duda, el lugar de los secretos para todos aquellos que lo practican, con ello el pueblo mapuche no sólo vive entre los chilenos de manera evidente en sus comunidades o ‘integrado’ a lo chileno, sino que también habita en la huella constituyente de la historia y las prácticas sentimentales de dicho país, el acoplamiento producido entre dos espacios culturales diversos nos ha constituido en la hibridez, la cual se ha desplegado hasta lo social-contemporáneo. El pololeo habita el lugar de los secretos, es una ‘prueba’ de la hibridación de lo cultural y del acoplamiento de los relatos constituyentes de lo social provenientes de espacios socio-culturales diversos.

Lo real-existente deviene acoplado, pensemos en la multiplicidad de ‘enlaces’ que se dan en la estructura atómica y microatómica constituyente de la materia, o en el código genético de los sistemas autopoiéticos. La posibilidad de ‘reconocimiento’ entre dos entes se produce porque entre ellos es posible el acoplamiento. Pensemos en un virus que se acopla al organismo humano, el reconocimiento se produce en la medida que el código genético de dicho virus se acopla al código humano, desencadenando un conjunto de efectos en la organización del individuo, el virus, de alguna manera, pasa a formar parte de la autopoiésis humana, independientemente de que esto afecte su estado de equilibrio dinámico al punto de poder producir la muerte del individuo que 112 Que significa ‘el habla de la tierra’ (mapu es tierra; dùngun es hablar)113 Actualmente dicha lengua posee una escritura de este tipo, la cual se despliega, sobre todo, de la ‘castellanización’ de su fonética.114 Cúpol es familia en lengua Mapuche.

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‘infecta’. En lo social y lo cultura, siendo partes de lo real-existente, ocurre algo similar, en cuanto a la diversidad de acoplamientos posibles del ‘código’, éste aunque múltiple, tiene una limitación que está dada por la afinidad de los enlaces, a todo nivel. Dicho acoplamiento produce una hibridización de las culturas, no la negación de una de ellas por la otra, pues el acoplamiento se da siempre en la posibilidad de la compatibilidad y la afinidad del código, sin importar necesariamente las consecuencias posteriores. El código genético es compatible, se encuentre en virus o humanos; el lenguaje de las diversas comunidades socio-culturales al mostrar sus acoplamientos, muestra lo mismo. Nuestro acoplamiento es una operación socio-cultural que funciona por reconocimiento de múltiples códigos -múltiples lenguajes- que se enlazan y producen la hibridación por afinidad socio-cultural. Pero en la fluidez de lo posmoderno, con el aumento de la velocidad de circulación de los diversos lenguajes en el mundo global de la tercera fase de expansión del capitalismo, podemos apreciar que la hibridez -al igual que el cyborg, como veremos más adelante- se despliega de modo más evidente, constituyendo una de las características posibles del actual clima cultural de la posmodernidad.

La hibridez representa un movimiento nómada de problemáticas culturales con respecto al otro y a la otredad, es un movimiento recodificador e innovador entre dos componentes socio-culturales que se encuentran y se acoplan separándose de las prácticas anteriores por la recombinación fluida del código. Lo híbrido como característica socio-analítica de lo social-contemporáneo se constituye, sobre todo, a partir del despliegue “(…) de fuerzas centrípetas y centrífugas resultantes de la catastrófica acción de la modernización económica y tecnológica sin que ésta llegue a ser apocalíptica115, en la medida que el capitalismo multinacional se constituye en hegemónico a nivel planetario aumenta la posibilidad de los encuentros de diversos espacios socio-culturales entre si, con lo cual la hibridación, como función social se vuelve, a su vez, recurrente. La hibridación y lo híbrido, al ser conceptos que se ha recepcionado de la biología provocan cierto resquemor, de ahí que algunos prefieran seguir hablando de “(…) sincretismo en cuestiones religiosas, de mestizaje en historia y antropología, de fusión en música”116. Pero la evidencia del acoplamiento y de lo posmoderno nos da la posibilidad de desplegar nuevas posibilidades socio-analíticas, con lo cual designaremos como hibridación a todos los procesos socio-culturales en los que estructuras o prácticas discretas, que existían en forma separada, se acoplan y se combinan para desplegar nuevas operaciones socio-culturales, teniendo siempre presente que si existen operaciones llamadas discretas éstas fueron, a su vez, el resultado de acoplamientos anteriores que produjeron hibridaciones circunscritas a culturas locales, por lo cual no pueden ser consideradas fuentes ‘puras’. De esta manera la pretensión de un origen es puesto en duda de la misma manera que el simulacro de lo social-contemporáneo pone en duda la representación de lo real en base a un original, que eventualmente nunca ha existido. Lo socio-cultural deviene acoplado, con ello la posibilidad de la diferencia, de lo híbrido, como posibilidad de desplegar un particular lenguaje sobre lo que en sí se acopla, se constituye en enlaces de afinidad y compatibilidad del código lingüístico. Con ello se elude lo original de un lenguaje que pueda establecerse como ‘modelo’ para los restantes, como una especie de base estable y genuina de lo socio-cultural. Los lenguajes existentes se despliegan desde una huella que, además, tiene un emplazamiento específico, está situada, con lo cual posee variados lugares de despliegue. Con su carácter situado dicho híbrido esquiva, por otra parte, la pretensión de lo universal o lo universalizable, lo cual podría tan sólo devenir en una homogeneización total de lo social-contemporáneo en lo real-existente, lo cual presumiblemente podría producirse se existiera esa especie de ‘cegera’ que afectaba al ser autopoiético de Maturana y Varela en su relación con el entorno.

115 García Clanclini N.: Culturas híbridas. Editorial Grijalbo, México 1990, página 46.116 Ibíd., página III.

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El énfasis en la hibridación no sólo clausura la pretensión de establecer identidades ‘puras’ o ‘auténticas’, sean éstas hegemónicas o no. Además, pone en evidencia el riesgo de delimitar identidades locales autocontenidas o que intenten afirmarse como radicalmente opuestas a la sociedad nacional o la globalización. Cuando se define, dirá García Canclini, “(…) una identidad mediante un proceso de abstracción de rasgos (lengua, tradiciones, conductas estereotipadas) a menudo se tiende a desprender esas prácticas de la historia de mezclas en que se formaron (…)” 117, como consecuencia, se absolutiza un modo de extender la identidad y se rechazan maneras plurales de hablar la lengua, hacer música, interpretar las tradiciones o habitar lo social-contemporáneo, con lo cual se acabaría, en suma, obturando la posibilidad de modificar la cultura, la política y el saber. Estableciendo, con ello, una permanente falta de capacidades socio-analíticas desde donde comprender y actuar sobre los constituyentes del actual despliegue del capitalismo, como de su particular clima cultural. Ya no basta, dirá nuevamente García Canclini “(…) con decir que no hay identidades caracterizadas por esencias autocontenidas y ahistóricas, ni entenderlas como las maneras en que las comunidades se imaginan y construyen relatos sobre su origen y desarrollo”118. En un mundo tan fluidamente interconectado, las sedimentaciones identitarias organizadas en conjuntos históricos más o menos estables (etnias, naciones, clases) se reestructuran en medio de grupos interétnicos, transclasistas y transnacionales, con lo cual los acoplamientos se vuelven cada vez más relevantes para eludir las categorías auto-centradas de la modernidad, tales como la identidad o el sujeto. Los conceptos de acoplamiento, hibridación -también el cyborg- aparecen más dúctiles para nombrar no sólo las combinaciones de elementos étnicos o religiosos, o, inclusive biológicos, sino también la de productos de tecnologías avanzadas y procesos sociales posmodernos, como la producción de conocimiento, los cuales se despliegan también desde la afinidad por acoplamiento e hibridación.

Lo atractivo de tratar del acoplamiento y la hibridación como un concepto afín al mestizaje, sincretismo, fusión y los otros vocablos empleados para designar mezclas particulares, tiene que ver con la posibilidad que éste se despliega como una posible lectura socio-analítica de lo social-contemporáneo. Tal vez la cuestión decisiva que el acoplamiento y la hibridación permiten en relación a los otros conceptos que designan la ‘mezcla’ de lo social-contemporáneo, no es convenir cual de esos conceptos abarca más y es más fecundo, sino como seguir construyendo principios teóricos y procedimientos metodológicos que ayuden a volver al mundo de la fluidez social más traducible, o sea, comprensible y convivible en medio de sus diferencias y poder, de esta manera, reconstruir los mapas socio-analíticos y socio-cognitivos adecuados para cada espacio socio-cultural al producirse el acoplamiento y la hibridación en sus componentes societales y existenciales. El actual despliegue del capitalismo multinacional implica movimientos de estructuración y desestructuración de las sociedades pensadas anteriormente desde lo nacional y lo estatal, con ello, la hibridación permitirá no sólo la homogenización de ciertos componentes y funciones sociales sino también la permanente y posible resignificación de lo que se acopla e hibridiza. Si existe algo como una ‘cultura global’ es tan sólo para designar un particular clima cultural que deviene hegemónico, pero dicho clima cultural no es, ni mucho menos, una determinante unívoca e inmodificable de habitar lo social- contemporáneo, sino más bien un collage con posibles afinidades desplegado desde el acoplamiento y la hibridación. Así, lo social-contemporáneo implica heterogéneas formas de vivir y pensar, de sentir y narrar, movilizando antiguas y nuevas contradicciones. En este contexto, hay que considerar tanto las hegemonías culturales, como también las especificidades de cada acoplamiento en su producción de afinidades múltiples en lo híbrido, lo cual no consiste en proponer totalidades, sino en destacar la contingencia de toda producción semiótica-material. Esto implica un ejercicio de desnaturalización, en tanto que las

117 Ibíd., página VI.118 Ibíd., página VII.

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categorías socio-analíticas no surgen de hecho, ni de la naturaleza de las cosas, sino de las luchas semiótico-materiales concretas, con lo cual el despliegue del acoplamiento y la hibridación, en lo que de condicionamiento y determinación socio-cultural poseen, no es un movimiento determinista sino, por el contrario, es una ‘política de desnaturalización’ de lo social-contemporáneo. Se trata precisamente de complejizar lo dado como evidente, sea éste el capitalismo multinacional o una específica forma de concebir el saber. El acoplamiento y la hibridación, en lugar de considerar una diferencia, como alteridad radical, que se enfrenta a una identidad desde una postura dialéctica, se propone una que se deslice, produciendo afinidades por acoplamiento, dentro de otras diferencias119.

El acoplamiento permite que se conjuguen, por afinidad, heterogeneidades diversas donde lo híbrido no es un dato suplementario sino la posibilidad de desterrar las maneras binarias de pensar la diferencia, en la medida que ésta no se piensa sólo como límite o separación entre dos entes o configuraciones socio-culturales específicas, sino como un ‘entre’, es decir como una bisagra que fluye entre las fronteras produciendo afinidades por acoplamiento. El entre es el nuevo territorio producido por el acoplamiento y el despliegue de la hibridación y busca conjurar las propuesta de la identidad como unidad. Se busca eludir la posibilidad de constituir cualquier tipo de identidades esencializadas y naturalizadas, y producir afinidades por acoplamiento, móviles, pluritonales, modulables, desplegadas desde la posibilidad del cambio permanentemente, en la medida que la fluidez de lo social-contemporáneo promueve la movilidad de lo socio-cultural al establecer como su territorio todo el entramado semiótico-material de lo real-existente. En el actual clima cultural de posmodernidad el acoplamiento y la hibridación pueden constituir posibilidades socio-analíticas de registro de lo fluido y lo móvil, el pululeo es una prueba de ello, con él, los relatos del pueblo Mapuche viven con nosotros, acoplados, al igual que sus determinantes genéticos, por la versatilidad del código, sea éste molecular o lingüístico.

119 “No se pude decir dónde terminan los británicos y dónde empiezan sus colonia, dónde empiezan los españoles y dónde empiezan los latinoamericanos y dónde los indígenas”. García Clanclini N.: Consumidores y ciudadanos. Editorial Grijalbo, México 1995, páginas 123 y124.

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3.- SIMULACIONES.

La ‘tranquilidad’ -existencial- de los individuos está dada, en parte, por la seguridad

que otorgan los objetos. Pero de alguna manera, esos mismos objetos que comúnmente han

sido enunciados como ‘estáticos’, ‘objetivos’ o ‘realmente existentes’, han logrado devenir

en signo e, incluso, en simulacro; o sea, en una copia sin un ‘referente’ necesariamente

existente como original. Dichas copias se realizan sobre otras copias, debido, sobre todo, a

la diversidad del código socio-cultural devenido en signo y al despliegue de lo virtual.

Antes, con Marx, el objeto devenía mercancía con valor de cambio a partir de un estadio

anterior que desplegaba un valor de uso. Ahora adquiere otro valor adicional, el de signo y

con él la posibilidad de circulación por la fluidez de la social contemporáneo. Filósofos,

como Deleuze por ejemplo, han constituido una reflexión acerca del devenir, para plantear

que, de alguna manera, todo deviene; en lo social contemporáneo los objetos devienen en

signo y circulan de manera fluida, de ahí que la seguridad de los objetos en lo posmoderno,

se desdibuja al no presentarse éstos como lo ‘objetivo en sí mismo’, con lo que las

certidumbres que proporcionaban la objetividad y la estabilidad de los supuestos socio-

analíticos modernos, se resiente.

Baudrillard, frente a la situación anterior, enuncia una posibilidad socio-analítica

interesante, en especial a través de los conceptos de la implosión y la simulación. Planteará

que la implosión permite eludir las certezas que se han establecido desde filosofías de

despliegue, de explosión, modernas; puesto que -a través de lo implosivo como evento

socio-analítico, de la simulación y del fin de lo social- se cuestiona, precisamente, la noción

de fundamento y de seguridad ontológica que posibilitaban dichas filosofías de despliegue

en lo social-contemporáneo. La seguridad de los objetos está constituida ésta vez, por un

simulacro, producto de la implosión en lo real-existente, con lo cual dicha seguridad -

ontológica- se resiente. Los objetos no son, por así decirlo, objetivos en sí mismo, estáticos

a la ‘captura’ socio-analítica y socio-cognitiva, es más dichos objetos -devenidos en signo-

son desplegados, en lo social-contemporáneo a través de una simulación, sobre todo, de

aparatos mediático-virtuales. En lo social-contemporáneo además, el despliegue de

fundamentos se vería afectado por la sobreabundancia de significación y sentido, con lo

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cual se habría llegado a un ‘límite superior’ de lo expansivo en la ‘producción de saber’

desde lo moderno. En lo contemporáneo el proceso sería, de alguna manera, a la inversa

pues, con lo implosivo y la simulación se produce un desdibujamiento de significación en

lo moderno debido, en gran medida, a la sobreabundancia de signos de lo real que,

circulando de manera fluida y sistemática -como un flujo semiótico-material- posibilita el

despliegue de objetos simulados. Desde una socio-analítica posmoderna se postula una

situación similar, con la diferencia que la contraposición explosivo-implosivo de

Baudrillard despliega, que aún remite a un binarismo de lo interno y lo externo, se obviará.

El despliegue de lo real-existente reconoce ciertos vectores de orientaciones (interno-

externo, explosivo-implosivo, por ejemplo) pero, tan sólo, como dispositivo experiencial-

cognitivo.

El objeto de la modernidad y sus filosofías del despliegue ha devenido en simulacro

de lo real indiferenciándose del sujeto que lo constituye y lo representa. El simulacro da

cuenta de la posibilidad de habitar en el flujo implosivo de lo contemporáneo. Será la

simulación de lo real-existente, sobre todo a partir del complejo mediático-virtual, la

operación societal que nos permitirá apreciar que lo social puede desplegarse hacia un

‘adentro’ social y circular por un sinnúmero de espacios, algunos de ellos virtuales120, como

lo es un flujo de signos. Pero, ¿podemos realmente sentir o habitar el flujo de lo real-

existente en base al simulacro?, el cual, con su actual aceleración por la fluidez de lo social-

contemporáneo, tiende a lo desértico, al vacío de significado, a lo puramente instantáneo de

un eterno presente, sobre todo si se considera que en lo contemporáneo no se dispone de

una batería conceptual y socio-cognitiva adecuada para dar cuenta socio-analíticamente,

justamente, de dicho flujo. Podemos realmente abandonar la seguridad de los objetos que

constituyen una base ‘sólida’ de distinción acerca de lo real-existente, cuando es,

precisamente, lo que parece proporcionarnos la posibilidad de diferir del puro devenir en sí.

Pero, tal vez, lo posmoderno no se trate después de todo, tan sólo de una cuestión

conceptual, como se ha entendido desde lo moderno-metafísico, como un concepto, una

Idea, escindida de una práctica socio-cultural específica y, en realidad, todos hemos sentido

alguna vez dicho flujo, dicha inestabilidad, dicho devenir. Posiblemente se ubica ‘más allá’

120 Se utiliza acá virtual como virtus.

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de la pura correcta adecuación al logos, ‘(…) cuando una madre llora se nubla el pensamiento (…)’,

canta Álvaro Enríquez121, dando cuenta de eso indecible que alguna vez se siente y/o

experiencia y que, de alguna manera, nos muestra algo diferente a lo habitual y a lo

cotidiano, con lo cual, todas las certezas de lo ‘racional’ parecen febles 122 e insuficientes. El

flujo posmoderno de lo implosivo y el simulacro parece mostrar que la supuesta realidad no

vale más ni menos que lo aparente, que no hay jerarquías en lo verosímil cuando la

‘ilusión’, lo virtual y el signo, está configurada con el mismo empecinamiento y la misma

minuciosidad que lo real-existente y, sobre todo, cuando damos cuenta que éste último

acoplamiento ya no le precede como origen, incluso más, tal vez no exista nada en el

origen, que no exista ya un origen sino, tan sólo su simulacro.

La implosión físicamente es la ruptura hacia dentro de las paredes de un sistema

cuya presión interna es inferior a la de fuera. Por analogía, Baudrillard llama implosión a la

destrucción interior que se produce cuando se vacía de significado el mundo: un proceso de

entropía social en virtud del cual se derrumban las fronteras entre realidad e imagen, y se

abre el agujero negro de la falta de significación. Por ahí pierde el mundo la presión interior

que genera el sentido de las cosas y la certeza de los objetos, se vacían del significado que

habían instalado en ellos las filosofías modernas de despliegue, de irradiación de

intensidades y de molecularización del deseo. Dichas filosofías “(…) van en el mismo sentido, el

de saturar hasta lo intersticial y hasta lo infinito las redes (…) hasta convertirse en agujeros negros donde el

mundo, en el sentido que lo entendemos, como destello y potencial indefinido de energía, es abolido (…)” 123.

Lo social pierde sentido o significación en la medida que se ha concebido tan sólo como

despliegue, como pura expansión y explosión, bajo el signo de la universalidad del

mercado, de los valores, económicos y filosóficos, “(…) pero según un proceso de desbocamiento y

de aceleración, ese proceso explosivo llegó a ser incontrolable, alcanzó una velocidad o una amplitud mortal,

o más bien alcanzó los límites de lo universal, saturó el campo de expansión posible (…)”124. Lo moderno

como despliegue, ha invadido todo lo social-contemporáneo, desde lo intersticial hasta lo

sistémico. En el capitalismo esto se enuncia como el término del proceso de modernización,

el cual será, precisamente, el que permite que la tercera fase expansiva capitalista se

121 Músico y cantante chileno, líder de la banda rock ‘Los Petinellis’.122 Febles se entenderá como débil pero al mismo tiempo sinuoso y delicado.123 Baudrillard J.: Cultura y simulacro. Editorial Kairós, Barcelona, 2002, páginas 102 y 103.124 Ibíd., página 166.

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despliegue e instale en lo social-contemporáneo. Una vez que la modernización se ha

consumado y el capitalismo se ha establecido en todo el espacio-tiempo planetario su

propia dinámica, como puro despliegue explosivo y expansivo, termina por agotarse. Una

nueva fase de expansión rebasa la modernización y el capitalismo deviene en signo.

Baudrillard planteará que una vez que se ha consumado el despliegue del capital, y su

dinámica ya parece invadirlo todo, surge la simulación y el dispositivo signo-mercado-

consumo se constituye en una condicionante de lo contemporáneo. La configuración del

saber -en lo moderno- se verá afectado por esta nueva situación pues, el despliegue

implosivo de lo real-existente producirá “configuraciones no expansivas, no centrífugas: centrípetas -

pluralidades singulares que no apuntan jamás a lo universal, centradas sobre un proceso cíclico, el ritual, y

tendiendo a involucionar en ese proceso no representativo, sin instancia superior, sin polaridad disyuntiva, sin

por ello derrumbarse sobre ellas mismas (...)”125. Lo implosivo y el simulacro parecen afectarlo

todo. Se produce, por ejemplo, que epistemologías que se han constituido en la separación

taxativa sujeto-objeto, vean resentidas sus categorías explicativas pues “(…) se esfumó la

diferencia soberana entre uno y otro que producía el encanto de la abstracción (…) La metafísica entera

desaparece. No más espejo del ser y de las apariencias, de lo real y su concepto”126.

En lo social-contemporáneo se ha desplegado la precesión de los simulacros, en la

medida que,

“(...) la abstracción ya no es la del mapa, la del doble, la del espejo o la del concepto. La simulación

no corresponde a un territorio, a una referencia, a una sustancia, sino que es la generación por los modelos de

algo real sin origen ni realidad: lo hiperreal. El territorio ya no precede al mapa ni le sobrevive. En adelante

será el mapa el que preceda al territorio (…) Hoy serían los jirones del territorio los que se pudrirían

lentamente sobre la superficie del mapa, son los vestigios de lo real, no los del mapa, los que todavía

subsisten esparcidos por unos desiertos que ya no son los del imperio, sino nuestro desierto. El propio desierto

de lo real”127.

No se trata ya de imitación ni de reiteración, incluso ni de parodia, sino de una

suplantación de lo real por los signos de lo real, es decir, se trata de una operación de

125 Ibíd., página 166.126 Ibíd., página 10. Observemos como, por ejemplo, en la ciencia ficción contemporánea, se usa este supuesto del ‘desierto’ de lo real para dar cuenta de los nuevos dispositivos mediático-virtuales que ‘representarían’ hegemónicamente lo real-existente, con lo cual desplegarían como una nueva forma de dominio.127 Ibíd., página 10. Baudrillard usa acá la metáfora expuesta en el texto de Borges los cartógrafos del imperio.

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disuasión de todo proceso real por su doble operativo, por su simulacro. Lo real-existente

no tendría nunca más la ocasión de producirse “(…) tal es la función vital del modelo en un sistema

de muerte, o, mejor, de resurrección anticipada que no concede posibilidad alguna ni al fenómeno mismo de

la muerte”128. En la nuevo clima cultural lo social se desvanece, la sociedad de masas queda

inerte, y las fronteras de lo vivo y lo representado no son ya discernibles. Con la anulación

de las fronteras que separan lo real-existente de su simulación se posibilitaría, en lo social-

contemporáneo, un proceso ‘esquizofrénico’ de pérdida de contacto con lo real-existente,

pues las posibilidades de resistir el dominio de los signos, que circulan simulando lo real,

son cada vez menores. En el ‘desierto’ de lo real, la nueva escritura será el programa virtual

de los simulacros que constituyen un nuevo dispositivo de saber y de dominio en la medida

que ‘representan’ lo real-existente de un modo cada vez más hegemónico, con lo cual ya no

distingue entre lo originario y su simulacro; en el flujo que constituye lo social, son los

signos -como simulacros- los que circulan de manera hegemónica por el capitalismo en su

nueva expansión. Cuando todo está socializado en el orden de los simulacros, ocurre que la

máquina de ‘integración de residuos’, de ‘producción social’, se detiene; la dinámica se

invierte, y es el sistema social entero el que se convierte en residuo. A medida que lo social

en su despliegue elimina todos los vestigios de lo social, se convierte él mismo en residual.

Lo social-contemporáneo, a medida que se instala bajo la rúbrica del imperio de la

implosión y el devenir signo, se designa a él mismo como el ‘resto’ simulado del flujo de lo

real-existente. Todo esto constituye, para Baudrillard, “un monumento de la disuasión cultural, al

que son invitadas las masas para que asistan por su propio pie al cortejo fúnebre de la cultura, creyendo que

celebran su coronación (...)”129. Y las ‘masas’ acuden. Esta es la cuestión dirá Baudrillard. Es la

propia ‘sociedad de masas’ la que así pone fin a la cultura de masas. La sociedad de masas

será, de esta manera el lugar de la implosión de lo social, de la pérdida de significación de

lo social-moderno hasta el punto de su desaparición.

La dificultad adicional que se agrega a la situación contemporánea estriba en que la

simulación no se limita a producir simplemente ‘objetos irreales’, sino que manufactura

objetos y experiencias que pretenden ser más reales que la propia realidad, o sea,

hiperreales. En la sociedad del despliegue de lo tecnológico-virtual, la simulación no es ya


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un territorio; es la generación vía modelo de algo real sin origen ni realidad: lo hiperreal.

Las transgresiones que se pueden realizar por la vía de la simulación, afirma Baudrillard,

son más graves que las violencias materiales, que sólo afectan a lo real. La simulación “(…)

es infinitamente más poderosa, ya que permite ir más allá de la realidad y hacer imaginar que el orden y la ley

mismos podrían muy bien no ser otra cosa que simulación (...)”130. Es en la ausencia de lo real donde

está el problema del mundo. En una hiperrealidad sin referentes, lo peligroso es la

implosión de la significación socio-cultural producida por la simulación pues, la pérdida de

realidad que conlleva la precesión de los simulacros envuelve en su “(…) sombra aniquiladora

todos los acontecimientos imaginables (…)”131, desplegados en lo social-contemporáneo. El único

referente que aún funciona para Baudrillard es ‘la mayoría silenciosa’; con la salvedad que

esta mayoría ha dejado de ser representable. La sociedad de masas es una especie de

agujero negro, donde sólo quedan simulaciones producidas por encuestas y estadísticas. Y

es necesario añadir que la desaparición de lo social ha arrastrado en su caída a la política,

de la cual sólo resta su propia simulación. El hecho de que la masa sea un referente

imaginario no significa que no exista pero, lo que ha quedado excluido, dirá Baudrillard, es

la posibilidad de representarla y, en consecuencia, no habrá una significación social que de

sentido a la política y a la acción colectiva. No se trata ya de que la información que

suministran los medios sea una imitación, una reduplicación de lo real, ni siquiera una

parodia. La operación que llevan a cabo los nuevos medios consiste en sustituir la realidad

misma por los signos de lo real. Se trata de una operación que detiene y reemplaza todo

proceso real por su doble simulado.

La condición actual del mundo es la de una hiperrealidad, donde el prefijo ‘hiper’

quiere decir ‘más que’, y el término ‘realidad’ significa ‘reproducción’ más que

‘producción’. La difusión masiva de la televisión unida a la comunicación satelital y al

despliegue de la informática -que profundiza los aspectos de lo virtual- permite

experimentar un torrente de imágenes pertenecientes a espacios semiótico-materiales

diferentes casi de manera simultánea, de modo que los espacios del mundo pasan a ser una

serie de imágenes que operan como simulacro de lo real sobre la pantalla televisiva o del

ordenador. El entrelazamiento de simulacros en la vida cotidiana va a reunir diversos


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mundos en el mismo espacio y tiempo, pero lo hace encubriendo casi perfectamente

cualquier huella de los orígenes de los procesos sociales que las desplegaron y que se

implicaron en su producción, así el ‘mundo real’ de la modernidad se vuelve brumoso. Pero

el efecto del simulacro parece, de nuevo, aclararlo todo; en la pantalla circulan los signos y

las huellas de lo real en un fluir ininterrumpido, cada episodio ‘significativo’ de la vida en

el ‘mundo’ es desplegado, y cada individuo podrá registrarlo a través de las nuevas

‘ventanas’ o ‘portales’ de acceso a lo real, que ya es el simulacro de algo que existió pero

que ha sido borrado y reescrito. Con esto, las vicisitudes de lo real-existente en el

capitalismo -la explotación, por ejemplo- es di-simulado en ese fluir de imágenes

desplegado por un conjunto de máquinas pretendidamente metaestables -proporcionadas

por las nuevas tecnologías en el capitalismo en su fase multinacional-, las cuales se instalan

produciendo su propia construcción de lo real-existente a través del flujo ininterrumpido de

signos -como simulacros- de dicha realidad. Este collage de imágenes espaciales

superpuestas hace implosión sobre lo social-contemporáneo, haciendo fluir con intensidad

lo real-simulado. Se produce de esta manera, socio-analítica y socio-cognitivamente, la

desestructuración de los espacios modernos de representación y su reemplazo por la

estructuración de un nuevo mundo, al cual se tendrá acceso vía las ventanas y portales que

nos muestran, cómodamente sentados en nuestro hogar, esa nueva realidad, más efímera y

fragmentada, pero cuidadosamente monitoreada. Así las huellas del horror durarán sólo

unos segundos para luego ser borradas por otras imágenes, otros signos simulados, que nos

devolverán a la placidez de nuestro nuevo mundo y a la tranquilidad de nuestros nuevos

objetos.

En este mundo de collages cambiantes, donde nadie conoce con precisión su ‘lugar’

en el mundo, ¿cómo podemos dar forma y sostener un orden social seguro?, será

precisamente para eso que la maquínica virtual se despliega, el nuevo ‘sentido’, que

producen en su actividad, tendrá la posibilidad de acoplarse con lo real-existente y

participar activamente, significando y resignificando el ‘desierto’ de lo real. Harvey

citando los enunciados que Marshall McLuhan ya planteara en la década de los sesenta

señala que “Al cabo de tres mil años de explosión, por medio de las tecnologías fragmentarias y mecánicas,

el Mundo Occidental pasa a un proceso de implosión. En el curso de las épocas mecánicas, habíamos

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extendido nuestros cuerpos en el espacio. Hoy, tras más de un siglo de tecnología electrónica, hemos

extendido nuestro sistema nervioso central hasta una inclusión global, aboliendo tanto el espacio como el

tiempo (…)”132. Así, el proceso de mass-mediatización de lo social se torna relevante en la

medida que percibimos, en parte, un mundo que los medios nos hacen ver, con lo cual la

imagen allí proyectada, y que parece inundarlo todo, se presenta cifrada, no es transparente

a la pura percepción. Por ello, dirá Baudrillard, los objetos tienen siempre la iniciativa y

dominan al sujeto que ya no distingue original de copia; es éste un momento de subversión

sígnica que parece afectar de manera rotunda la propia sociabilidad pues, lo que se afecta es

el propio estatuto de lo que fue considerado como lo real-existente hasta la modernidad. La

historia, con la implosión y la simulación, parece llegar a un estado terminal, y el hombre

de la modernidad, a su fin. El hombre y el humanismo, se nos presentan, en lo social-

contemporáneo, como una huella en la playa, dirá Foucault. El hombre tuvo un inicio -

categorial y existencial- y cómo una huella en la playa va a desaparecer barrido por el

efecto del agua; pero aparecen nuevas huellas, el simulacro alcanza la superficie y

despliega nuevas categorías de reemplazo frente a los supuestos instalados desde la

modernidad, y ésta es rebasada.

Simular no es mentir. Y no lo es porque mentir supone aceptar, aunque sea

tácitamente, que existen cosas independientes de los signos que darían cuenta de ellas. El

sistema que despliega Baudrillard denota activa el alcance y la magnitud del desastre, pues

la omnipotencia de su código vacía el mundo de significado. Vivimos en un mundo de

simulación, en un mundo en el que la más alta función del signo es hacer que desaparezca

la realidad y a la vez esconder esa desaparición; las imágenes ya no son el espejo de la

realidad sino más bien están en su centro y la han transformado. Entonces la imagen no

tiene otro destino que la propia imagen, por lo tanto, la imagen ya no puede imaginar lo real

porque se ha vuelto ella misma real. El hombre de la sociedad mediática está condenado a

perseguir simbólicamente la realidad que los simulacros le ocultan con lo cual “(…)"Todos

nuestros artefactos se convierten entonces en el lugar de la inexistencia, ya que un sujeto sin existencia propia

es una hipótesis por lo menos tan vital como la de un sujeto dotado de una responsabilidad metafísica

(...)”"133. La persecución de lo real-existente desde lo moderno será entonces inoficiosa. Las

132 Harvey D.: La condición de…/ Op. Cit., página 324.133 Baudrillard J.: Cultura y…/ Op. Cit., página 60.

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antiguas certidumbres modernas, como la seguridad de los objetos por ejemplo, se

subvierten, con lo cual las epistemologías de esta época no serían más que “(...) una patafísica

o ciencia de las soluciones imaginarias, ciencia de la simulación y de la hipersimulación de un mundo exacto,

verdadero, objetivo, con sus leyes universales, comprendiendo en ellas el delirio de aquellos que lo

interpretan según esas leyes”134, son sólo un relato sin más -ni menos- realidad que lo que se

dice, de algo que fluye como si fuera de cierta manera. Nuestro acceso ‘privilegiado’ a ella,

sería sólo parte de dicho relato. Pero por el hecho que lo socio-analítico se despliegue como

un relato no significa que no sea importante, por el contrario, lo es tanto que es, justamente

por ello, que lo posmoderno despliega un ‘giro’ lingüístico. En la medida que los relatos de

lo real-existente no provienen, por así decirlo, desde un origen, el ‘desierto’ de lo real no ha

conocido un paraíso del cual hayan sido arrojados los individuos y sus vicisitudes, la vida

de éstos se ha constituido en un complejo acoplamiento lingüístico-experiencial que ha

devenido en relato y en una determinada práctica social, evidentemente no exenta de todas

las complejidades de la vida social-contemporánea. La opción de occidente ha sido por la

seguridad de los objetos, pero qué se puede hacer cuando el flujo, el devenir, se ha

instalado en lo social contemporáneo.

Lo virtual vuelve más evidente dicho flujo, pues muestra el potencial del simulacro,

por un ordenador puede pasar el mundo, es más, un ‘internauta’, puede ‘navegar’ y

‘conectarse’ a éste, como simulacro, a través de su ordenador. Lo virtual, de esta manera,

no niega ni reemplaza lo real-existente, sino que pasa a formar parte de él en la medida que

también lo constituye. Lo virtual se despliega acoplado en las diferentes escrituras que

circulan por lo social-contemporáneo. Aunque tradicionalmente se ha considerado que lo

virtual es lo que tiene la posibilidad de producir un efecto, el cual tiene la particularidad de

tener existencia ‘aparente’ y no ‘real’, se debe considerar que esa distinción queda

subvertida socio-analíticamente en lo posmoderno. De ahí que lo virtual deviene existente

en la medida que se despliega como un ente cualquiera, lo virtual ‘es’, existe y tiene la

posibilidad de desplegarse, de desdoblar y de extender lo que está plegado -en este caso el

‘desierto’ de lo real-existente-, con lo cual logra circular como una operación socio-

analítica más en lo real-existente; pero dicha operación es compleja y consta de un estatuto


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similar a la escritura. En su hacer lo que despliega es una ‘visión’ del mundo, al hacerlo, de

algún modo, condiciona y determina la percepción que los individuos poseen de lo real-

existente, sea éste real o aparente pues, para el simulacro no hay diferencia en la medida

que no hay algo como lo original, como tampoco ya lo habrá para el ‘espectador’

mediático-virtual, ni -aunque en otro sentido- para el analista de lo posmoderno. La propia

actividad de lo mediático-virtual pasa a formar un elemento de la producción y

reproducción del mundo, con la diferencia que su acción sobre él deviene hegemónica -al

igual que la escritura y las palabras- tanto por su capacidad de significación en lo real-

existente como por fluir en todos los intersticios de lo social. Lo virtual produce, de esta

manera, una verdadera revolución al desplegar una visión de mundo que se instala

armónicamente en lo social-cotidiano hasta volverse imprescindible en su uso, no sólo para

el individuo contemporáneo, sino para el propio ‘sistema-mundo’, por su relevancia, por

ejemplo, en la economía global actual, cuya virtualidad se puede apreciar, sobre todo, en lo

que se refiere a lo financiero. De manera coherente con lo anterior, la cultura del simulacro

nace en una sociedad donde el valor de cambio se ha generalizado hasta el punto de que

desaparece el recuerdo del valor de uso, “(…) una sociedad donde, como ha observado Guy

Debord135- en una frase extraordinaria, la imagen se ha convertido en la forma final de la reificación de la

mercancía”136. En el capitalismo en su tercera fase de expansión multinacional, será la propia

mercancía la que fluye como valor de signo, cae ante el ‘embrujo’137, ante la fechitización

del signo en el dispositivo social del consumo, de ahí que circule por lo social-

contemporáneo toda una ‘economía de signos virtuales’.

La implosión y el simulacro finalmente afectan lo social pues la sociedad de masas

funciona como un gigantesco agujero negro que “(…) doblega, curva y retuerce inexorablemente

todas las energías y radiaciones luminosas que se aproximan a ella (…)” 138. Es una esfera implosiva, en

la que la curvatura de los espacios se acelera “(…) en la que todas las dimensiones se encorvan sobre

sí mismas e involucionan hasta anularse, no dejando sitio y lugar más que a una esfera de engullimiento

potencial”139. La sociedad de masas se constituye en la esfera cada vez más densa donde

135 En la sociedad del espectáculo, Op. Cit.136 Jameson F.: Teoría de la…/ Op. Cit., página 39.137 Recordemos que ‘fetiche’ encuentra en ‘embrujo’ una posible acepción en el castellano.138 Baudrillard J.: Cultura y…/ Op. Cit., página 115.139 Ibíd., página 115.

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implosiona todo lo social y es devorada en un proceso de simulación ininterrumpido, el

cual acontece precisamente como la respuesta a un universo de redes, de combinatoria y de

flujos. Circulando por este espacio la masa es convertida en flujo. La implosión y el

simulacro de lo social en las masas permiten suponer, para Baudrillard, varias alternativas

en torno a la desaparición de lo social-moderno. En primer lugar se podría suponer que lo

social, en el fondo, jamás existió, jamás hubo relaciones sociales. Toda la representación de

lo real-existente constituido en sociedad sería sólo un efecto de simulación, un efecto de

superficie que más que dar cuenta de algo como un original, siempre fue un puro

despliegue sígnico. Pero si esto es así, entonces, nada ha existido más que como simulacro,

con lo cual la existencia ‘real’ o no de lo social no tiene relevancia, pues lo que siempre ha

acaecido es su ‘representación’, más o menos evidente, en los signos simulados de lo real.

Si se acepta este supuesto se tendrá que admitir que toda posibilidad de despliegue socio-

analítico será siempre pura representación, con lo cual se está de nuevo produciendo un

deslizamiento a una postura que vuelve a reconocer una distinción entre el mundo y su

representación hegemonizada, esta vez, por el simulacro. Pero, en segundo lugar, dirá

Baudrillard, puede sostenerse que lo social existió efectivamente, existe incluso más que

antes, lo inviste todo, no hay más que eso. A medida que lo social en su progresión elimina

todos los residuos, se convierte él mismo en residual. Poniendo bajo la rúbrica ‘sociedad’ a

las categorías residuales, lo social se designa a él mismo como resto. En la medida que todo

es social y moderno ocurre, precisamente, su rebasamiento por exceso de significación. El

desierto de lo real queda al descubierto sólo para ser nuevamente ‘sembrado’ por el

simulacro del nuevo escenario que ofrece lo mediático-virtual, pero dicho simulacro en su

operatoria no determina necesariamente la imposibilidad de constituir nuevos mapas socio-

cognitivos y socio-analíticos de lo social-contemporáneo, lo que se requiere es dotarse

precisamente de ‘cajas de herramientas’ socio-analíticas que den cuenta de lo social-

contemporáneo. De ahí que, para Baudrillard, lo social existió totalmente, pero ya no existe.

Existió como espacio coherente y como principio de realidad en lo moderno, pero, en el

nuevo espacio de lo posmoderno, de la fluidificación, ya no existe, dicho espacio ha

mutado debido, sobre todo, al despliegue de la tercera fase de expansión capitalista.

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Los movimientos de dicha expansión, en lo social-contemporáneo, son tanto de

estructuración como de desestructuración, el nuevo clima de lo posmoderno realza los

procesos de acoplamiento y de hibridización acelerados en la dinámica fluida del capital.

Sin duda, lo mediático-virtual juega en esto un papel preponderante; se instala junto a la

antigua hegemonía de lo escrito y establece una revolución en los códigos comunicativos,

compartiendo con ésta, la posibilidad de constituir lo real-existente desde un soporte

fragmentario y efímero, pero que a pesar de ello, se instala con relativa coherencia en lo

social-contemporáneo. Tal vez no haya fin de lo social, sino que éste ha devenido en algo

distinto pues, se despliega desde lo fluido constituyendo sociabilidades fragmentarias que

se encuentran y se acoplan en el flujo y en los intentos homogeneizadores del capital, pero

logran dejar su huella, sus marcas. La estructuración y desestructuración de lo social en lo

posmoderno se da en la medida que existen múltiples acoplamientos y la hibridización se

vuelve más elocuente. Si hay fin de lo social lo habrá en su versión moderna, en la solidez

de la modernidad.

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ANEXO Nº 2: ENTRE CONOCIMIENTO Y SABER.

Conocimiento y Saber, no son, en un sentido, lo mismo. Sabemos que el conocimiento está reservado a un ámbito más científico-académico, mientras que el saber está ‘más allá’, el saber es ‘múltiple’, pues circula y, con ello, se resiste al dominio del dispositivo hegemónico que el discurso científico-académico desea instalar, con lo cual crea una especie de paradoja pues, si no existe la posibilidad ontológica de ubicar, o sea de jerarquizar, al conocimiento con respecto al saber, cómo, entonces, se sigue contando con la posibilidad socio-analítica de diferenciar -clasificar- al mundo. Si conocimiento y saber son, en otro sentido, posibilidades de despliegue de un relato sobre lo real-existente, sin más fundamentos que su circulación y los dispositivos de poder y dominio hegemónico que despliegan, entonces, se podrá sostiene la posibilidad de la diferencia fuera de dichos dispositivos de saber-poder. La diferencia es la posibilidad de la diferencia y la repetición, que no es nunca de lo mismo pues, lo real-existente, se nos despliega ‘desplazado’ del momento de la enunciación. En lo posmoderno, eso si, la diferencia se concibe como una ‘envoltura’, término éste que Jameson ‘trae’ a lo epistemológico tomado ‘prestado’ de la arquitectura. El cuestionamiento de epistemologías modernas, sobre todo pos estar contenidas desde el espacio que constituye lo metafísico, lo logocéntrico y lo binario de occidente, produce un debilitamiento de los dominios estáticos, taxativos y duales de el interior y el exterior; del sujeto y el objeto; de la Idea y la materia; de lo real y lo aparente, todo lo cual ha sido leído como una especie de imposibilidad cognitiva para establecer ‘mapas cognitivos’ de referencia en las sociedades contemporáneas de la posmodernidad. La envoltura, dirá Jameson, posee un conjunto de características que la posibilitaría para sortear la imposibilidad cognitiva de lectura socio-cultural en lo posmoderno debido, sobre todo, a que es "frívola (y, por lo tanto, desechable al instante), pero también y sobre todo porque (...) conserva el prerrequisito esencial de la prioridad e incluso de la jerarquía (la subordinación funcional de un elemento a otro, que incluso a veces se llama 'causalidad'), aunque lo vuelve reversible. Lo que está envuelto también puede utilizarse como envoltorio y, a su vez, éste puede ser envuelto" 140. Envoltura que al volver intercambiable el envoltorio y lo envuelto vuelve, de la misma forma, móviles las jerarquías que se establecen en el acoplamiento envuelto-envoltorio, con lo cual lo interno y lo externo; el sujeto y el objeto, y demás dispositivos binarios pueden eludirse socio-analíticamente, o, por lo menos, ya no cuentan con la comodidad hegemónica, que ofrecían la posición fija y dominante de las teorías de la representación. La envoltura, postulará Jameson, se puede considerar una reacción a la desintegración de aquel contexto original que Hegel denominaba ‘fundamento’, lo cual permite suponer la posibilidad de deslizamiento del espacio epistémico de lo metafísico a un contexto distintivo, en donde exista la posibilidad de establecer toda una socio-analítica de lo social-contemporáneo en el capitalismo multinacional pero sin tener que retomar necesariamente, por ello, todas las categorizaciones esencialistas de la modernidad. Esta posibilidad socio-analíticas, de diferenciación por envoltura, es a partir de un conocimiento que se presenta situado y depende necesariamente de un ‘punto de vista’ específico. La envoltura posibilita la sustitución de un centro único en una determinada configuración social por un centro móvil y desplegado politonalmente. En un mundo del devenir fluido, la envoltura, a su vez, se constituye ella misma variable y no esencialista, al producir socio-analíticas de jerarquías móviles, que eluden la pretensión de establecer un centro privilegiado y determinista desde donde desplegar una ‘adecuada’ interpretación de lo real-existente, válida universalmente.

El hecho que Jameson tome ‘prestada’ la envoltura de la arquitectura no es casual. La envoltura actúa en la relación que establece el individuo con la ciudad, es en ella en donde Jameson ubica su escenario ‘originario’ de aparición. Pero, qué tiene la ciudad de particular que permite que


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la envoltura se despliegue en el discurso de la arquitectura, veamos una posible interpretación acerca de esto.

Se suele admitir, sin mayor dificultad, que los individuos viven, naturalmente, en una ciudad que les ha precedido y que deben asumir la vida urbana como algo dado naturalmente. Pero, como se puede advertir, esta descripción implica una petición de principio: hay ciudades y los individuos se instalan en ellas para habitarlas. Además, dicha descripción involucra una circunstancia curiosa; la ciudad, la urbe, la metrópoli, es pensada siempre en su condición de lugar, del cual se apropia el discurso urbanístico o arquitectónico, sin que se pondere suficientemente que tal despliegue es, además, una producción simbólica. La ciudad vivida, recorrida, diariamente, parece ser algo más que el conjunto de lugares que contiene. Ella es la suma de sus calles, de sus construcciones y también es la memoria de lo que en ella ha acontecido. Pero tal conjunto no es en modo alguno un objeto neutral, previamente dado y subsistente por sí mismo, que existe como un espacio sólo para los avatares de los individuos pues, las ciudades son historias fragmentarias y replegadas de “(…) pasados robados a la legibilidad por el prójimo, tiempos amontonados que pueden desplegarse pero que están allí más bien como relatos a la espera y que permanecen en estado de jeroglífico, en fin simbolizaciones enquistadas en el dolor o el placer del cuerpo”141. Una ciudad no es sólo un conjunto de elementos asociados que se preste dócilmente a ser leída o interpretada, pues ella es -para su habitante- la ciudad recorrida, esto es, actualizada cada vez en sus cotidianos desplazamientos. Es sugerente citar lo que Michel de Certeau plantea al respecto cuando señala que “(...) el espacio es un lugar practicado. De esta forma la calle geométricamente definida por el urbanismo se transforma en espacio por la intervención de los caminantes”142.

Podríamos aventurar, con lo anterior, que siendo la ciudad considerada en cuanto despliegue arquitectónico, es, desde el punto de las prácticas de los individuos, esencialmente múltiple en su experiencia de ‘lectura’, más aún en lo posmoderno pues, en dicho clima cultural “(…) el lenguaje de la arquitectura no es, como en el caso de los arquitectos modernos, un lenguaje de formas arquetípicas o absolutas; más bien sus elementos estructurales cobran significado a partir de las relaciones de contraste y similitud con otros elementos”143. La ciudad será como el lenguaje, como la escritura, tendrá su propia diferencia y repetición, su acoplamiento y envoltura, en la medida que sus elementos lograr desplegarse, armónicamente descentrados, en contrastes y similitudes móviles con el resto de los elementos que constituyen a la ciudad. La envoltura permite, precisamente, dar cuenta socio-analíticamente de las relaciones de contraste y similitud fluida en la ciudad contemporánea. Por otra parte, “(…) el lenguaje arquitectónico depende también de sus relaciones internas de diferenciación y forma parte de un ámbito más extenso de estructuras lingüísticas y comunicativas en intersección”144, con lo cual, la ciudad no sólo reconoce relaciones al ‘interior’ de su despliegue serial, sino que además, es compatible, produce afinidades con un sinnúmero de otros lenguajes y escrituras que se despliegan en y acerca de la ciudad.

El paisaje urbano se constituye, de este modo, en una realidad percibida y no sólo y estrictamente en una realidad material. Tal como la misma noción de paisaje urbano lo indica, éste corresponde, ante todo, a la experiencia que un individuo o un grupo de ellos tiene acerca de un determinado sector urbano. Esto significa que no estamos en presencia de un objeto delimitado de manara taxativa en el espacio, sino que por el contrario, es posible que un mismo elemento arquitectónico se incluya en dos o más enunciados diferentes, lo cual hace prácticamente imposible tener un objeto puramente material en la medida que sobre dicho objeto se despliegan diversas

141 De Certeau M.: La Invención de lo Cotidiano I, Artes de hacer. Editorial, Universidad Iberoamericana, México, 2000, página 121.142 Ibíd., página 129.143 Connor S.: Cultura postmoderna. Introducción a las teorías de la contemporaneidad. Editorial AKAL, Madrid, 2002, página 56.144 Ibíd., página 56.

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socio-analíticas. Nos encontramos siempre con un objeto integrado dentro de una red de significaciones plurales, porque todo soporte material va indisociablemente unido -acoplado- a un lenguaje que lo despliega por el flujo semiótico-material de lo social-contemporáneo. Sobre él, es posible desplegar la envoltura como una práctica socio-analítica de recuperación de diferencias y similitudes no esencialistas.

Lo que se ha afirmado de la relación entre individuo y ciudad, hace aparecer un aspecto hasta ahora no advertido y que la envoltura permite visualizar. El afuera, del individuo, es la ciudad, pero es un afuera que en su devenir histórico no es un límite petrificado. En sus avatares y sucesos, las funciones que delinean el dispositivo urbano señalan una línea que permanentemente se redefine, se pliega y repliega construyendo, produciendo siempre un adentro en esa ciudad. Su dispositivo de similitudes y contrastes no se detiene y va estableciendo jerarquías múltiples en el acoplamiento que establece su escritura con lo real-existente. Se observa, por ejemplo, como la habitación se ha constituido, de manera preferente, en un ‘interior’ de la ciudad, más aún, en un interior del hogar, con lo cual establece una diferencia dada por su despliegue de ‘intimidad’, de interioridad. La habitación se constituye, de esta forma -en la modernidad-, en una especie de ‘representación’ del individuo al ser capaz de contener la interioridad de éste. Vana pretensión esencialista, la ‘interioridad inexpugnable’ de la antigua habitación burguesa siempre fue sólo una pretensión, de refugio e independencia145, que aunque operó como una verdadera barrera de interioridad e intimidad del individuo frente a lo externo, fue siempre establecida desde la posibilidad del contraste y la similitud -de la envoltura-, con el resto de elementos constituyentes del paisaje urbano. En la fluidez de lo social-contemporáneo, el capitalismo ha conquistado una parte de dicho recinto inexpugnable con su conexión virtual al mundo a través de sus objetos mediáticos -sobre todo con el televisor, el ordenador y el móvil- con lo cual, es la propia interioridad del individuo la que se ve invadida por el flujo virtual de imágenes y conexiones que circulan no reconociendo barreras impermeables en su despliegue. De la misma manera la moda, con su serialidad indiferenciadota que tiende a la repetición de lo mismo, despliega una diferencia al interior de su propio sistema codificador, con lo cual las habitaciones dejan de ‘representar’ el estilo particular de cada individuo en su ornamentación, pasando a formar parte del menú posible del dispositivo moda-consumo del capitalismo multinacional.

El individuo se despliega, de esta manera, como una derivación permanente, abierta a futuras modelaciones y modulaciones. Las configuraciones de los saberes y las prácticas sociales, el afuera, determinan en su dinámico juego una línea de plegamiento que definirá la interioridad de los individuos. Es por ello que la diferencia que opera en el lenguaje acerca de la ciudad es ya la posibilidad socio-analítica de la envoltura. Cada vez que sobre ella se despliega un enunciado lo hará para producir diferencias y contrastes al interior de las operaciones de afinidades y similitudes. Establecerá, con ello, un dominio de jerarquías móviles en torno a lo real-existente de la ciudad. La envoltura juega su posibilidad socio-analítica en la indiferenciación de lo social fluido de lo contemporáneo, en las pretensiones de homologar al clima de lo posmoderno la pura estandarización y uniformidad que despliega el capitalismo multinacional es su acción desestructurante de lo local, pero dicha pretensión es sólo un dispositivo posible, no el único. La hibridación ha dado cuenta que cada espacio socio-cultural se constituye en el acoplamiento fluido de lo local con lo masivo en su circulación global. La envoltura nos permite reconocer lo diverso produciendo diferencias móviles, no restringidas a categorías binarias, de jerarquías preestablecidas y sujetas a dominios estructurantes y normativos de lo social-contemporáneo. La envoltura funciona como una escritura socio-analítica, la cual es siempre una diferencia, una irrupción en lo real-existente dado como lo natural y lo naturalizado. En la indiferencia produce la diferencia, es, en

145 Recordemos como relevantes posturas feministas han rescatado la pretensión de ‘un cuarto propio’ como un triunfo de sus postulados.

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cierto modo, como un ‘graffiti’ en la ciudad y en aquellos lugares que resaltan por su uniformidad y pulcritud serial. Cada graffiti deja una huella que escribe e inscribe una diferencia en la repetición, en la medida que resalta una diferencia en el entramado de la ciudad contemporánea. El graffiti, con su acción, desestabiliza la rutina monocorde que se establece entre el individuo y el cotidiano caminar por la ciudad. En el infinito circular por lo mismo inscribe su huella que destaca que dicha ciudad existe más allá de su rutinización material, pues ésta es también una específica escritura socio-cultural, diversa, híbrida de los múltiples acoplamientos desplegados entre el fluido capitalismo multinacional y los espacios locales de realización. El graffiti se intersecta con la ciudad, es una huella diferenciadora. En su contraste con la pulcritud de las ciudades del capitalismo serial produce la vivencia con la ciudad, su ‘mancha’ despliega diferencias ahí donde la rutinización parecía invadirlo todo. La envoltura es similar, realiza una acción que es capaz de componer una socio-analítica en la superficialidad de lo social-contemporáneo, pues despliega una diferencia en el flujo permanente e indiferenciado de lo mismo. Permite inscribir sus enunciados distintivos en la serialidad homogénea del capitalismo multinacional. Si el presente posmoderno deviene en una instantaneidad esquizofrénica, la envoltura promueve mostrar la diferencia entre un ente y otro, con ello posibilita la opción de la jerarquización como operación y no como una determinante estática y esencialista de la relación que se establece entre dos entes cualesquiera.

Veamos un ejercicio socio-analítico que nos permita visualizar la envoltura en su despliegue sobre tres conocidas pinturas146 de zapatos realizadas por Van Gogh147, Warhol148 y Magritte149. Servirá, del mismo modo, para mostrar el clima de discusión entre lo moderno y lo posmoderno. En el despliegue de la pintura de Van Gogh, Jameson propondrá dos lecturas posibles para la interpretación de dicho cuadro. La primera exige reconstruir una situación inicial desde donde surge la obra, en la medida que al no hacerlo se cae en el riesgo de referirse a ella de una manera puramente decorativa, y por lo tanto desalojada de su capacidad de representar ‘algo’. Este contenido o significado para Jameson debe entenderse simplemente “(…) como el mundo instrumental de la miseria agrícola, de la descarnada pobreza rural. Es el rudimentario mundo humano de las agotadoras faenas agrícolas, un mundo reducido a su estado más brutal y frágil, más primitivo y marginal" 150. Pero es algo más, pues algo ocurre, en general, en los cuadros de Van Gogh; los manzanos estallan en estridentes matices rojos y verdes, en deslumbrantes superficies cromáticas que posibilitan el sueño, la utopía del pintor que junto con dar cuenta de la crudeza capitalista nos otorga el color desplegado que pinta sobre el gris del capital un verdadero destello utópico de girasoles encendidos y fulgurantes.

Una segunda lectura enunciada por Jameson es la que realiza Heidegger en el Origen de la obra de arte, articulada en torno a la idea de que la obra de arte emerge del abismo que se produce entre la tierra y el mundo "(...) En el zapato -dice Heidegger- 'tiembla la callada llamada de la tierra, su silencioso regalo del trigo maduro, su enigmática renuncia de sí misma en el yermo barbecho del campo inverna'151. Y continúa señalando que es por él "(...) por la que atisba lo que es de verdad el utensilio, el par de botas de labranza. Este ente sale a la luz en el desocultamiento de su ser por mediación de la obra de arte, que lleva a que la totalidad del mundo y la tierra ausentes se revelen en torno a ella, junto al cansino caminar de la labriega, la soledad del sendero, la cabaña en el claro y los gastados y rotos útiles de labranza en los surcos y en el hogar"152. De esta manera, el cuadro no sólo permite establecer una relación con un

146 Escojo la pintura pues como señala Severo Sarduy ella es en esa galaxia donde se expande y despliega la simulación. Sarduy S.: La simulación. Editorial Monte Ávila, Caracas 1992. 147 Un par de botas. 148 Zapatos de polvo de diamante.149 El modelo rojo. 150 Jameson F.: Teoría de la…/Op. Cit, página 29.151 Ibíd., página 30152 Ibíd., página 30.

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determinado contexto social-rural, sino que además posibilita establecer la 'verdad' de lo que representa dicho zapato en el despliegue que provoca la obra de arte al ver emerger al ente de las ‘tinieblas’ a la ‘luz’ del ser en su desocultamiento, con lo cual el contexto socio-analítico se despliega desde la explotación capitalista y la utopía compensadora de la miseria que provoca, al desocultamiento de la metafísica, que se produce desde el lugar que el ser -como signo y presencia- produce.

Frente a estos zapatos y lo que 'representan', Jameson presenta los zapatos de polvo de diamante de Andy Warhol, en donde la situación interpretativa cambia de manera decisiva pues, estos zapatos, ya no nos hablan "(...) evidentemente, con la inmediatez del calzado de Van Gogh, de hecho, casi me atrevería a decir que en realidad no nos hablan en absoluto. Nada hay en este cuadro que organice siquiera el más mínimo lugar para el espectador, que se topa con él al doblar la esquina de un pasillo de museo o en una galería con la misma contingencia que si se tratase de un inexplicable objeto natural" 153. Vemos, ahora, que estos zapatos no tienen ni contexto de aparición ni nos trasladan a ningún tipo de 'verdad' acerca de la explotación capitalista o el desocultamiento del ente por el ser, con lo cual el espectador no sólo perdería la posibilidad de contextualizar el cuadro sino que, además, en el trabajo de Warhol el espectador no podría siquiera de modo alguno "(...) completar el gesto hermenéutico y devolver a estos fragmentos el contexto vital mayor de la sala de fiestas o el baile, el mundo de la moda del jet set o de las revistas del corazón"154. Con esto lo que se perdería, no es sólo el contexto de aparición sino la propia atribución de sentido que el cuadro ya no produciría debido a la ausencia de profundidad que caracteriza, en general, a la expresión de lo posmoderno que se daría en la pintura de Warhol, al no posibilitar la representación de lo utópico o del fin de la metafísica. Frente a la utopía de Van Gogh la superficialidad vacía y fragmentada de Warhol, frente a lo moderno una posible lectura de lo posmoderno.

A diferencia de Jameson, Esther Díaz dirá que en los zapatos de Warhol, más que profundidad y significación lo que se descubriría en ellos es "(...) una 'voluntad de superficialidad', una especie de desacralización de la gran pintura. Una ironía. Una colección de objetos que parecen empeñarse en no portar más mensaje que el de su simple mostración desencantada. Desencantada y encantadora a la vez, porque brillan. Son de polvo de diamante"155. En esta 'nueva superficialidad' se desplegaría un mensaje más básico y a la vez más novedoso, en la medida que -los zapatos de Warhol- simplemente están ahí. Pero en ese movimiento terminarían, según ella, deconstruyendo la obra de arte al mostrar su desencanto -con lo moderno- y el encanto -posmoderno- pues 'brillan', para ellos mismo. Díaz ve en estos zapatos una emergencia de efectos representativos, un aumento de elementos decorativos, dirá que "Los zapatos de Warhol son elegantes y fríos. Además, no son una pareja, es decir, un par. Son varios y diferentes. No hay pareja, hay diferencia. Lucen impecables, no usados, casi como una imagen publicitaria. Son la inversión de la utopía. Simplemente, son"156. Así, los zapatos de Warhol, que señalaban la 'modestia' de estar 'simplemente' ahí, terminarían para Díaz invirtiendo, nada más ni nada menos, que a la propia utopía moderna en su despliegue artístico. Esos ‘simples’ zapatos son capaces, en su despliegue, de poner en entredicho toda una época -la moderna- al estar ‘simplemente’ ahí, vaciados de significado y contexto de aparición. Toda la modernidad y la posmodernidad puesta en cuestión por unos zapatos parece, sin duda, algo exagerado.

Más allá de los interesantes análisis expuestos, en los cuales se puede evidenciar una expresión de los debates que se despliegan en torno a lo moderno y lo posmoderno, se presenta el análisis del cuadro de Magritte que permitirá visualizar una socio-analítica de la envoltura. Dicho cuadro surrealista se despliega sobre la diferencia y la distancia "(...) que instaura el cálculo funcionalista (y yo agregaría esto hasta el neopositivismo), o entre el sujeto y él mismo, o entre el hombre y

153 Ibíd., página 30.154 Ibíd., página 30.155 Díaz E.: Posmodernidad. Editorial Biblos, Buenos Aires, 1999, página 48.156 Ibíd., página 48 y 49.

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su propio cuerpo, sobre la distancia y la finalidad abstracta que se le impone, sobre ese clivaje que hace que los hombres y las cosas se encuentren de pronto hendidos de nuevo como signos y confrontados con un significado trascendental: su función"157. Debido a que las imágenes juegan con la contaminación se puede observar que el surrealismo de la pintura "(...) ilustra y denuncia la división del sujeto y del objeto"158, en su aparente indiferenciación. Al acoplar dichos elementos -pie y zapato- se provoca la implosión de dicho dispositivo permitiendo dar cuenta de la nueva situación de lo posmoderno, en cuanto despliegue distintivo de categorías binarias, que señalaban la diferencia taxativa de un mundo exterior analizable y objetivable por un sujeto consciente. Con esa capacidad de captura desplegada se termina categorizando el mundo a partir de esa distancia y diferencia taxativa otorgada por la escisión entre el sujeto-observador y el objeto-observado. Pero dicha pintura no da cuenta de cualquier acoplamiento, pues juega intencionadamente con la indiferenciación entre el pie y el zapato, lo cual nos ofrece la posibilidad de desplegar la envoltura en tanto podamos reconocer una móvil jerarquía entre lo envuelto y el envoltorio.

Ahora, es bastante obvio que el artefacto surrealista no anula la evidencia material de la existencia de individuos desplazados de sus productos -zapatos en este caso- sino que se trata de dar cuenta de una situación novedosa con la envoltura. Nuestros ‘productos’ y, más en general, los objetos construidos en lo real-existente y la seguridad que nos ofrecen, no se presentan estáticos y externos frente a su producción y su captura, sino que ofrecen ‘resistencias’. En la medida que los objetos, devenidos en signo y simulacro, participan en un complejo flujo de producción y reproducción semiótico-material, la anterior separación interior-exterior; sujeto-objeto, deja de tener preponderancia puesto que, la escisión de lo categorial -como Idea- y de lo material -como objeto-, deja de tener espesor socio-analítico para 'representar' epistemológicamente el mundo. Con ello la posibilidad surrealista del cuadro de Magritte permite establecer un anuncio que encontrará en la envoltura, la condición necesaria para desplegar la diferencia y el contraste entre el zapato y el pie ‘pintado’, en su acoplamiento, como similitud. El acoplamiento que se produce entre ellos no es sinónimo de indiferenciación en sí, sino que muestra, como en su tiempo lo hizo el cuadro de Munch, que las antiguas separaciones de lo real-existente en categorías binarias, muchas de ellas taxativas y excluyentes, eran tan sólo ‘aparentes’. En la medida que se puede eludir dicha forma de despliegue socio-analítico se abre la posibilidad de lo diverso, del punto de vista de un conocimiento que se encuentra -en su emplazamiento- situado. Aunque dicha situación de fragmentación genere la sensación de colapsamiento espacio-temporal en la evidencia de que lo real-existente ha perdido sus diferencias supuestamente ‘reales’ dadas por el dispositivo sujeto-objeto, la indiferenciación que esto produce es posible evitarla en la medida que se establece una nueva escritura sobre el cuadro. En él, es siempre posible desplegar una socio-analítica de la envoltura y diferenciar lo que puede constituir el zapato y el pie, aunque sea de una manera mucho más feble y débil que la anterior categorización moderna; aunque la jerarquía entre los elementos sea móvil y se presente más como una opción que se ejerce desde un particular punto de vista, desde el emplazamiento que posibilita un conocimiento situado.

Más allá de los interesantes análisis expuestos, en los cuales se puede evidenciar una expresión de los debates que se despliegan en torno a lo moderno y a lo posmoderno, se presenta a continuación el análisis del cuadro de Magritte que permitirá visualizar una socio-analítica de la envoltura. Dicho cuadro surrealista se despliega sobre la diferencia y la distancia "(...) que instaura el cálculo funcionalista (y yo agregaría esto hasta el neopositivismo), o entre el sujeto y él mismo, o entre el hombre y su propio cuerpo, sobre la distancia y la finalidad abstracta que se le impone, sobre ese clivaje que hace que los hombres y las cosas se encuentren de pronto hendidos de nuevo como signos y confrontados con un significado trascendental: su función"159. Debido a que las imágenes juegan con la contaminación se

157 Baudrillard J.: Critica de la…/ Op. Cit., página 236.158 Ibíd., página 237.159 Baudrillard J.: Critica a la…/ Op. Cit., página 236.

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puede observar que, el surrealismo de la pintura "(...) ilustra y denuncia la división del sujeto y del objeto"160, en su aparente indiferenciación. Al acoplar dichos elementos -pie y zapato- se provoca la implosión de dicho dispositivo permitiendo dar cuenta de la nueva situación de lo posmoderno, en cuanto despliegue diferenciador de anteriores categorías binarias, que señalaban la diferencia taxativa de un mundo exterior analizable y objetivable por un sujeto conciente. Con esa capacidad de captura desplegada, por socio-analíticas modernas, se termina categorizando el mundo a partir de esa distancia y distinción taxativa otorgada por la escisión entre el sujeto-observador y el objeto-observado. Por eso, la pintura de Magritte, no da cuenta de cualquier acoplamiento, pues juega intencionadamente con la indiferenciación entre el pie y el zapato, lo cual nos ofrece la posibilidad de desplegar la envoltura en tanto podamos reconocer una móvil jerarquía entre lo envuelto y el envoltorio.

Ahora, es bastante obvio que el artefacto surrealista no anula la evidencia material de la existencia de individuos desplazados de sus productos -zapatos en este caso- sino que se trata de dar cuenta de una situación novedosa con la envoltura. Nuestros ‘productos’ y, más en general, los objetos construidos en lo real-existente y la seguridad que nos ofrecen, no se presentan estáticos y externos frente a su producción y su captura, sino que ofrecen ‘resistencias’. En la medida que los objetos, devenidos en signo y simulacro, participan en un complejo flujo de producción y reproducción semiótico-material, la anterior separación interior-exterior; sujeto-objeto, deja de tener preponderancia puesto que, la escisión de lo categorial -como Idea- y de lo material -como objeto-, deja de tener espesor socio-analítico para 'representar' epistémicamente lo real-existente. Con ello, la posibilidad surrealista del cuadro de Magritte permite establecer un anuncio que encontrará en la envoltura, la condición necesaria para desplegar la diferencia y el contraste entre el zapato y el pie ‘pintado’, en su acoplamiento, como similitud. El acoplamiento que se produce entre ellos no es sinónimo de indiferenciación en sí, sino que muestra, como en su tiempo lo hizo el cuadro de Munch para referirse a la angustia moderna, que las antiguas separaciones de lo real-existente en categorías binarias, muchas de ellas taxativas y excluyentes, eran tan sólo ‘aparentes’. En la medida que se puede eludir dicha forma de despliegue socio-analítico se abre la posibilidad de lo diverso, del punto de vista de un conocimiento que se encuentra -en su emplazamiento- situado.

Una expresión ‘real’, similar al zapato-pie de Magritte lo podemos encontrar en toda una iconografía de trabajadores de minas del carbón en el Chile de principios del siglo XX. Los zapatos eran un bien escaso para ellos, las familias obreras los compraban a sus niños para paliar las inclemencias climáticas del sur chileno, pero, a medida que el individuo crecía, el zapato iba apretando cada vez más, con lo cual se hacía necesario cortar la punta de éste para posibilitar que, una parte de dicho zapato-pie sirviera todavía para evitar el frío de las ingentes condiciones en que desarrollaban su trabajo. Así, dicho zapato-pie despliega, en su envoltura, no sólo la posibilidad de eludir las binarias categorías de lo interno y lo externo en sí, sino que también permite dar cuenta de las peripecias de una parte de la población mundial, por resistir a las funestas condiciones de existencia material-existencial desplegadas por el capitalismo en su funcionamiento.

La modernidad se dispuso la tarea utópica de terminar con la explotación y desplegar la emancipación para el conjunto de la humanidad. Terminó con la evidencia de que incluso la interioridad y la exterioridad en sí eran sólo una posibilidad socio-analítica más. La modernidad era sólo un cuarto propio que devino serialidad fluida en el capitalismo multinacional. Lo posmoderno no tiene fundamentos, desde donde desplegar soluciones utópico-universales para la explotación y la miseria materia-existencial, pero ello no significa necesariamente la ‘derrota’ epistémica, la cual “(…) es siempre breve (…)”, como canta Inti-illimani. Frente a la complejidad y la imposibilidad de captura de lo real-existente, el relato de la profundidad -con su retraimiento al cuarto propio- se ha mostrado insuficiente. Nuevos relatos deben entonces circular por la complejidad de lo social-


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contemporáneo considerando siempre la inconmensurabilidad de lo real-existente. Para esto se requiere una socio-analítica que eluda las pretensiones de fundamento y se despliegue en la diferencia. Tal vez así se puede de nuevo intentar tocar el cielo por asalto, aunque sea desde el efímero relato del presente en devenir.

Si todo esto es así, entonces, veamos los siguientes enunciados, para continuar con un ejercicio de despliegue acerca de cómo opera la ‘maquínica de diferencias en lo posmoderno’; el primero es de Baudrillard, y dice:

‘La teoría marxista, radical en cuanto a su análisis lógico del capital, se apoya por el contrario en un consenso antropológico con las opciones del racionalismo burgués del siglo XVIII. Ciencia, técnica, progreso, historia: toda una civilización se vuelve a captar entonces como productora de su propio desarrollo, y toma su impulso dialéctico hacia una realización de la humanidad trazada en términos de totalidad y felicidad. Génesis, desarrollo, finalidad: de todo esto Marx no inventó nada, en cuanto a lo esencial, la idea del hombre que produce en su infinita determinación y se supera continuamente hacia su propio fin’161.

Baudrillard da cuenta de algo ya sensible a Nietzsche y Heidegger, el cuestionamiento posmoderno de nuestro tiempo, no es sólo con las ‘ideas’ que ‘iluminaron’ a la modernidad -ciencia, técnica, progreso, historia- y, con las cuales es posible producir una diferencia. Así como lo posmoderno se distingue de lo moderno, también es posible realizar un desplazamiento con lo occidental, de la Grecia clásica en adelante, en donde ya estaban desplegados los conceptos de ser, devenir, real, aparente, idea, materia, etc., todo lo cual determina y condiciona, en parte, nuestro conocimiento y saber de lo real-existente en lo social-contemporáneo. Son relatos en circulación, el conocimiento y el saber son relatos; lo que la envoltura nos permite es otorgar una jerarquización -distintiva de la acaecida en la modernidad-Lo posmoderno despliega esta posibilidad. No significa que se pueda dejar atrás simplemente lo moderno y lo occidental, por lo menos para es espacio de realización de occidente, sólo se indica, con la envoltura, una posibilidad diferente. Se trata de ‘rebasar’ lo moderno y de ‘deconstruir’ lo occidental; ambos movimientos socio-analíticos son posibles pues, de lo contrario, cómo podríamos diferenciar entre lo dicho por Baudrillard y este segundo enunciado, que dice:

‘El Maestro Chamán africano162, Gran Médium Espiritual Mágico, poderes naturales, 26 años de experiencia en todos los campos de Alta Magia Africanos, ayuda a resolver todo tipo de problemas y dificultades por difíciles que sean. Enfermedades crónicas de droga y tabaco, cualquier problema matrimonial, recuperar la pareja y atraer personas queridas, impotencia sexual, amor, negocios, judiciales, suerte, quitar hechizos, depresión y protecciones vida familiares, mantener puesto de trabajo, atraer clientes (…)’.

Este elocuente enunciado es la posibilidad de la diferencia, tal vez el ejemplo es un tanto exagerado, pero si lo observamos desde la posibilidad de seguir entendiendo a la envoltura como una ‘diferencia débil’, debemos seguir reconociendo que en ella sigue operando una jerarquización. La envoltura pasa, de esta manera, a integrarse al Conocimiento y al Saber, es parte de los relatos de lo posmoderno en el desplazamiento de lo occidental.

161 Baudrillard J.: El espejo de…/ Op. Cit., página 30.162 Se refiera a un ‘profesor’ cuyo nombre es ‘Manyu’. Este enunciado se tomó de uno de los múltiples volantes de publicidad del metro de Madrid. Dicho profesor es, en todo caso, muy solicitado entre la población madrileña, lo cual le permite costearse más de un lujo en su paso por la ciudad.

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4.- SEDUCCIONES.

Una vez desplegada la simulación, Baudrillard enuncia un nuevo ‘destino’ para lo

social-contemporáneo, es el destino indeleble que recae sobre la seducción, un verdadero

artificio del mundo, una ‘sombra’ de lo real-existente que es precisamente donde habita la

seducción. Esta se despliega desde un orden impreciso ya que “nunca es del orden de la

naturaleza, sino del artificio -nunca del orden de la energía, sino del signo y del ritual (...) La seducción vela

siempre por destruir el orden de Dios, aún cuando éste fuese el de la producción o el del deseo 163. Todo

discurso está amenazado, a partir de aquí, por la repentina reversibilidad o absorción en sus

propios signos, sin rastro de sentido, pues devienen de una simulación. Seducción de lo

virtual, seducción de lo femenino, pues, dirá Baudrillard “(…) feminidad se confunden, se han

confundido siempre. Cualquier masculinidad ha estado siempre obsesionada por esta repentina reversibilidad

de lo femenino. Seducción y feminidad son ineludibles en cuanto reverso mismo del sexo, del sentido, del

poder”164. A pesar de su papel posibilitador de un verdadero desmontaje de lo metafísico-

moderno, la seducción, nos advierte Baudrillard, ha sido invisibilizada e ignorada, incluso

el psicoanálisis con su teoría de la libido, en lo fundamental, la ha dejado fuera. En cuanto a

sexo se refiere, su proliferación está cerca de la pérdida total de éste. Ahí está el secreto de

esta superproducción de sexo, de signos de sexo, hiperrealismo del goce, particularmente

femenino enuncia Baudrillard pues, “(…) el principio de incertidumbre se ha extendido también a la

razón sexual como a la razón económica. La asunción de lo femenino corresponde al apogeo del goce y a la

catástrofe del principio de realidad del sexo”165. Por ello, Freud tiene razón, dirá Baudrillard pues,

no hay más que una sola sexualidad, una sola libido y es la masculina. La sexualidad es una

estructura fuerte, discriminante, centrada en el falo, la castración, el nombre del padre, la

represión. No hay otra “(...) Sin embargo, lo femenino está en otra parte: Ahí está el secreto de su fuerza

(...) hoy crea alternativa al sexo y al poder que el psicoanálisis no puede conocer porque su axiomática es

sexual, y es, sin duda, del orden de lo femenino, entendido fuera de la oposición masculino/femenino -siendo

ésta masculina en lo esencial, sexual en su empleo, y no pudiendo ser trastornada sin cesar propiamente de

existir”166. Esta fuerza de lo femenino es la de la seducción y se produce en una constelación

163 Baudrillard, J.: De la…/ Op. Cit., página 10.164 Ibíd., página 10.165 Ibíd., página 13.166 Ibíd., página 14.

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semiótico-material en donde lo femenino no es lo que se opone a lo masculino, sino lo que

seduce a lo masculino. Pero Baudrillard dirá qué, a pesar de esto,

“las mujeres no se dan cuenta de esta situación pues ¿qué oponen las mujeres a la estructura

falocrática en su movimiento de contestación? Una autonomía, una diferencia, un deseo y un goce

específicos, otro uso de su cuerpo, una palabra, una escritura -nunca la seducción. Esta les avergüenza en

cuanto puesta en escena artificial de su cuerpo, en cuanto destino de vasallaje y de prostitución. No entienden

que la seducción representa el dominio del universo real y la soberanía de la seducción no tiene medida

común con la determinación del poder político o sexual”167.

Es al supuesto freudiano de la anatomía como destino a la que se responde la

seducción, pero el movimiento feminista al rechazarla continua, para Baudrillard, siendo

una alternativa que, en lo fundamental, sigue siendo anatómica y biológica. En cambio el

autor dirá que sólo la seducción se opone radicalmente a la anatomía como destino pues,

sólo la seducción es capaz de quebrar la sexualización taxativa y distintiva de los cuerpos, y

la economía fálica inevitable que resulta de dicha escisión. En la medida que la mujer es

sólo ‘apariencia’, signo simulado de lo real, es que lo femenino hace fracasar la

profundidad de lo masculino. La apariencia que despliega la mujer y lo femenino en su

seducción frente a los modelos de profundidad, dados por lo moderno, se eluden en un

movimiento desestabilizador de lo presuntamente dado como lo real-existente. La

seducción tiene entonces, un ‘poder’ similar al simulacro, ambos desmontan las

concepciones de lo interno y lo externo de socio-analíticas metafísico-modernas, ambos

están ‘más allá’ de dichas distinciones pues, en su operatoria sobre lo real-existente se

‘resisten’ a la objetivación binaria del dispositivo de sexo-género. La mujer, en lugar de

levantarse contra esta fórmula ‘injuriosa’, enunciará Baudrillard, haría bien en dejarse

seducir por esta verdad, pues ahí está el secreto de su fuerza, “(…) que están perdiendo al erigir la

profundidad de lo femenino contra la de lo masculino. La feminidad es un principio de incertidumbre (...) y

ésta será mayor allí donde la misma feminidad es incierta: en el juego de la feminidad”168. La

indeterminación que produce la seducción Baudrillard cree poder situarla en el travestismo,

en la medida que ellos juegan -intencionadamente- con el juego de la indiferenciación

167 Ibíd., página 14 y 15.168 Ibíd., página 17.

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sexual, volviendo incierto su clasificación en el dispositivo sexo-género, aunque, claro está,

siempre es posible instalarlos en otra clasificación, como la dada por lo normal/anormal; o

normal/desviado, tan ‘productivas’ en la historia de la sociología y otras disciplinas. El

encanto que los travestís ejercen, también sobre sí mismo, “(…) proviene de la vacilación sexual y

no, como es costumbre, de la atracción de un sexo hacia otro” 169, es una feminidad que ha sido

sobrepasada, eludida y a la vez paródica, desde la seducción se enuncia que en esta

sociedad la feminidad no es más que los signos que los hombres les atribuyen, “(...) es decir,

que la mujer sólo es un modelo de simulación masculina (...) en contra de cualquier búsqueda de una

feminidad auténtica, palabra de mujer, etc., se dice aquí que la mujer no es nada, y que ahí reside su poder” 170.

Por ello, Baudrillard dirá que lo femenino no es solamente seducción, es también desafío a

lo masculino por ser único sexo, por asumir el monopolio del sexo y del placer. La

seducción es una estrategia de desplazamiento (se-ducere: llevar aparte, desviar de su vía),

de desacomodo de la verdad del sexo, que es siempre la verdad de lo masculino y de su

taxonomía de distinciones imperativas, de la ‘ley’ y el fundamento del sexo. La seducción

no es sólo, entonces, una posible estrategia de visualización y esquive del dispositivo

sexual de lo masculino, sino que también una estrategia de desmontaje de lo ‘verdadero’ o

lo ‘verosímil’ en sí, que se despliegan desde socio-analíticas modernas.

Baudrillard despliega otra posible definición de la seducción, se da en la medida que

ésta se opone a la producción. La producción es aquello con lo que normalmente se

compromete el individuo de la modernidad, en la medida que se conduce en pro de la

realización de metas deliberadamente trazadas por él. La seducción, lo desvía de esas

metas, y -según Baudrillard- es más fuerte que la producción. Si en los supuestos de la

producción lo social-contemporáneo es capaz de desplegar sentido, la seducción es siempre

capaz de desbaratarlo, desarticularlo, revertirlo. Esto sucede, por ejemplo, cuando un

individuo asiste a su trabajo -movido por una proyección de sentido, característico de la

producción-, y puede ser seducido por la imagen desplegada por una mujer -u otros signos-

que circuló en su camino, pues, en ese momento, el individuo es capaz de vivenciar el

agotamiento de su existencia habitual producir y en el sentido que éste despliega en su

dinámica avasallante. Por un instante el individuo es capaz de sentir lo indecible, aquello

169 Ibíd., página 19.170 Ibíd., Pág. 21.

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que vive rebasando lo usual y naturalizado de su existencia, y se deja seducir, por lo nuevo

o por lo viejo, pero con otro ropaje, pues la seducción no es nueva, lo que cambia es la

‘forma del artificio’.

A partir de lo anterior, Baudrillard establece una ‘ley’ para la seducción. Dirá que

esta es ante todo, la del intercambio ritual ininterrumpido, mientras que lo sexual tiene un

fin más próximo y banal que se despliega en el goce, como forma inmediata de satisfacción

del deseo. En lo social-contemporáneo lo que se produce por la concreción inmediata del

deseo por el sexo es, justamente, el agotamiento del sentido -moderno- en su concreción

desbordante de signo, se muestra de esta manera una verdadera sintomatología de la

situación actual, en la cual el sujeto moderno, pretendida y presumidamente autónomo y

plenipotenciario, está fatalmente determinado por la tendencia a los excesos, los cuales le

‘impulsan’ a ir más allá de lo sexual que lo sexual -en el porno-, a ir más allá de lo social

que lo social -en la implosión de las masas-. Baudrillard ejemplificará esto con el trompe-

l’oeil, el cual sustrae una dimensión al espacio real y eso es lo que provoca su seducción, al

contrario de lo que ocurre con el porno, el cual le añade una dimensión al espacio del sexo,

lo hace más real que lo real -hiperreal-, posibilitando la ausencia de seducción. Se provoca

con esto una ambigüedad difícil de resolver pues, el porno pone fin mediante un sexo

hiperreal a cualquier seducción, pero al mismo tiempo pone fin al sexo -como práctica-

mediante la acumulación de signos del sexo. Es, como dice Baudrillard una “Parodia triunfal y

agonía simulada (...) En este sentido, el porno es verdadero: es el resultado de un sistema de disuasión sexual

por alucinación, de disuasión de lo real por hiperrealidad, de disuasión del cuerpo por su materialización

forzosa”171.

Otra interesante situación es la que se produce en la relación producción/seducción.

Es la inmoralidad, la cual, para Baudrillard, es la que mueve al mundo y está al lado de la

seducción. Si la producción se sitúa del lado de la moral, como despliegue de sentidos y

valores del quehacer del individuo en lo social-contemporáneo, la seducción, en cambio,

será siempre más fuerte que toda producción. Esto se puede observar mejor cuando

Baudrillard describe lo que pasa con la relación que se despliega entre la seducción y el

amor. Los enunciados del autor sobre dicha relación es sintomática del deslizamiento que

ocurre de lo moderno a lo posmoderno, porque señala que el amor no existe, que sólo ha 171 Ibíd., página 39.

91


sido un invento de los trovadores provenzales del siglo XII pues, tras todo ‘yo te amo’ hay

un velado ‘yo quiero seducirte’, y que, por tanto, lo que llamamos amor no es otra cosa sino

que pura seducción. El amor es ante todo un puro despliegue de sentido, es, como diría

Baudrillard, ‘pura producción’, amenazada en todo momento y lugar por el mecanismo de

la ‘rebasamiento’ de la seducción. El autor planteará un comentario esclarecedor (en las

estrategias fatales): Baudrillard se pregunta acerca de cuál es el ‘milagro’ de la voluntad por

la que dos seres están destinados a amarse, qué ‘golpe’ de teatro o ‘imaginación’ loca es

posible concebir que las personas se aman Existe allí, dirá el autor, una especie de

despliegue desatinado de un supuesto principio universal de atracción y de equilibrio que es

pura ‘fantasmagoría’, pura simulación. El amor es tan sólo una operación de subjetivación,

una pasión moderna por excelencia pues, “(...) Allí donde no hay juego ni regla, hay que inventar una

ley y un afecto, un modo de efusión universal, una forma de salvación que supere la división de los cuerpos y

de las almas, que ponga fin al odio, a la predestinación, a la discriminación, al destino: así es nuestro

evangelio de la sentimentalidad, que pone fin, en efecto, a la seducción como destino”172

El autor agrega a lo anterior un punto de vista muy interesante, que muestra una de

las tantas sutilezas de la seducción y dirá que, la seducción actúa frecuentemente más por

ausencia que por presencia. A diferencia de la seducción vulgar que se despliega y opera

por insistencia, la seducción ‘refinada’, por así llamarla, actúa mediante mecanismos más

sutiles, tales como la indiferencia. Por ello es que se concibe que la ausencia de sentido

siempre es más seductor que su presencia o exceso, pues es el mecanismo de la indiferencia

lo que opera en esta falta de sentido que es, precisamente, lo que lo vuelve más seductor.

Para precisar de mejor modo la seducción de la ausencia, Baudrillard enuncia el sugerente

relato:

“Un niñito le pide al hada que le conceda lo que desea. El hada acepta con una sola condición, la de

no pensar nunca en el color rojo de la cola del zorro. ¡Si nos es más que eso!, responde (el niño) con

desenvoltura. Y ahí va en camino para ser feliz. Pero, ¿qué ocurre? No consigue deshacerse de esta cola de

zorro, que creía haber olvidado ya. La ve asomar por todos lados, en sus pensamientos y en sus sueños, con su

color rojo. Imposible apartarla, a pesar de todos sus esfuerzos. Y hele aquí, obsesionado, en todo momento,

por esta imagen absurda e insignificante, pero tenaz, y reforzada por la desilusión que tiene al no poder

172 Baudrillard J.: Las estrategias fatales. Editorial Anagrama, Barcelona, 2000, página 106.

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quitársela de encima. No sólo las promesas del hada se le escapan, sino que pierde el gusto de vivir. Quizá

está de alguna manera muerto, sin haberse podido deshacer nunca de la cola de zorro”173.

Evidentemente, prohibirle al niño que no piense en la cola roja del zorro en el

contexto de la conversación con el hada, parece carecer de todo sentido, pero es justamente

la prohibición lo que convierte al relato en algo irresistiblemente seductor, de ahí que la

seducción esté al lado de lo prohibido, es el eludir la forma logocéntrica, desmontar el

pensamiento ajustado que ‘prohibe’ la posibilidad de despliegue socio-analítico, con la

promesa de que si respeta la prohibición, el niño -el individuo- encontrará, por medio de un

deseo que siempre lo concreta alguien ‘externo’, la felicidad. Por la misma razón resulta ser

también la muerte de un máximo poder de seducción. Baudrillard cuenta el siguiente relato

respecto de la seducción que produce la muerte señalando,

“Como la historia del soldado que se encuentra con la muerte en el desvío de un mercado, y cree

verle hacer un gesto amenazador hacia él. Corre al palacio del rey a pedirle su mejor caballo para huir de la

muerte durante la noche, lejos, muy lejos, hasta Samarkande. Con motivo de ello el rey convoca a la muerte al

palacio para reprocharle que espante de ese modo a uno de sus mejores servidores, pero ésta le contesta

asombrada: ‘no he querido causarle miedo. Era solamente un gesto de sorpresa, al ver aquí a ese soldado,

cuando teníamos cita a partir de mañana en Samarkande”174.

Seducción como destino, seducción del rebasamiento del sentido, de lo inevitable,

de la muerte como destino, de su imposibilidad de esquive, de su posibilitación del

advenimiento de lo ‘humano’. La seducción de la muerte es, dirá Baudrillard, como el

relato de la pantera, pues era éste, según los antiguos, el único animal que emana que

emana un olor perfumado que lo utiliza para capturar a sus víctimas. Es la atracción mortal

que produce la muerte, la seducción de lo inevitable que espera agazapada su momento, de

ahí que la muerte seduzca en su alucinante despliegue de curiosidad. La muerte y la

seducción que despliega lleva a Baudrillard a preguntarse sobre qué es la seducción, o más

bien, qué es lo qué es la seducción, qué hace que un relato seduzca, que permite que un

perfume, la belleza de una cara, la profundidad de un precipicio, una puerta abierta al

173 Baudrillard, J.: De la…/ Op. Cit., página 73.174 Ibíd., página 71.

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infinito, un cruzar de miradas, que hace que todo esto seduzca. No es como la mayoría

podría pensar una especie de fuerza de atracción escondida, el despliegue de un deseo, no,

dirá Baudrillard, éstos son sólo términos vacíos. La seducción habita en el fluido circular de

lo simulado, es la anulación de signos, la anulación del sentido, la pura apariencia lo que

seduce. Es como el Aleph de Borges. Pura seducción.

La seducción también habita en lo femenino y en la mujer, de ahí su ‘superioridad’

con respecto al hombre y lo masculino. La seducción es superior a cualquier fuerza

masculina, que es siempre una fuerza del producir. Todo lo que se produce, aunque sea la

misma mujer produciéndose como mujer, cae en el registro de la fuerza masculina. La

única e irresistible fuerza de la feminidad, es aquella que se despliega como ‘inversa’, es la

seducción. La cual, dirá Baudrillard “No es propiamente nada, no tiene propiamente nada más que la

fuerza de anular la de la producción, pero la anula siempre”175. Esta ‘superioridad’ de la mujer se

resalta en el dispositivo de lo sexual más marcadamente masculino, por ello la superioridad

femenina se manifiesta en el hecho no casual que el porno gire en torno al ‘sexo de lo

femenino’. En la medida que la erección nunca es segura se excluyen de la pornografía se

despliega una sexualidad vuelta problemática porque está conminada a demostrar y a

manifestar sin interrupción, así la posición marcada, la masculina, se hace frágil. “El sexo

femenino, en cambio es igual a sí mismo: en su disponibilidad, en su apertura, en su grado cero”176. Esta

continuidad de lo femenino, por oposición a la intermitencia de lo masculino, basta, para

Baudrillard, para asegurar una superioridad definitiva en la representación orgánica del

goce, en lo infinito-simulado del sexo femenino.

Pero, y a pesar de lo anterior, ¿está asegurada la superioridad de la mujer por la

seducción? Para responder esto, Baudrillard hace referencia a textos que describen el juego

del seductor y que revelan que el ‘triunfo’ no está asegurado, en la medida que el seductor

triunfa donde se comprueba la inteligencia de su verdadera seducción, así como de una

economía espiritual en la danza invisible del compromiso y la seducción, dirá Baudrillard:

“Un baile que debería ser bailado por dos, pero que sólo es bailado por uno, así es la imagen de mi

relación con ella. Pues yo soy el bailarín número dos, pero soy invisible. Ella se conduce como si soñara y, sin


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embargo, baila con ese otro yo invisible, aunque visiblemente presente, y visible aunque invisible. Los

movimientos exigen un segundo bailarín, ella se inclina hacia él, le tiende la mano, se escapa, se acerca de

nuevo. Tomo su mano, completo su pensamiento que, sin embargo, está acabado en sí mismo (...) Sus

movimientos siguen la melodía de su propia alma, yo sólo soy el pretexto de esos movimientos. No soy

erótico, lo que no haría más que despertarla, soy flexible, maleable, impersonal, soy apenas un estado de

ánimo”177.

El seductor es el otro por sí mismo, su autoseducción, la ilusión del sí mismo

seduciéndose. Este seductor no está lejos de la perversión pues, ella misma es, al igual que

la muerte, seductora. En el baile de la seducción él se muestra huidizo y, a partir de esa

retirada aparente, le enseña a ella a vencer persiguiéndolo. Así ella -lo femenino- aprende a

reconocer todas las fuerzas del amor en la persecución, y en el triunfo que logra con la

captura aparente de él -lo masculino-, se trata precisamente la seducción puesta en acción,

con ello “(...) Entonces, cuando se sienta libre, tan libre que casi estará tentada a romper conmigo, la

segunda guerra empezará. En ese momento, ella tendrá fuerza y pasión, y la lucha tendrá importancia. Incluso

si me abandona, la segunda guerra tendrá lugar. La primera es una guerra de liberación y es un juego; la

segunda es la guerra de la conquista, y será a vida o muerte”178. Efectivamente, el trabajo del seductor

consiste, de alguna manera, en hacer acceder a los encantos naturales de la joven en

apariencia pura, en hacerla resplandecer en la apariencia pura, es decir, en la esfera de la

seducción, y ahí destruirlos. Pues la mayoría de las cosas “(…) ¡ay! tienen un sentido y una

profundidad, sólo algunos acceden a la apariencia y sólo esas son absolutamente seductoras. La seducción

reside en el movimiento de transfiguración de las cosas en apariencia pura”179.

Baudrillard, por último, nos dirá que la seducción es el destino. El autor nos dirá

que se vive en lo social-contemporáneo en las formas puras, en una obscenidad radical, es

decir, visible e indiferenciado, de las figuras antaño secretas y distintas. Ocurriría lo mismo

respecto a lo social, que hoy reina también en su forma pura, es decir, obscena y vacía

–ocurre lo mismo respecto a la seducción que, en su forma actual, ha perdido el álea, la

incertidumbre, el sortilegio, para adoptar la forma de una obscenidad ligera e

177 Ibíd., página 106.178 Ibíd., página 107 y 108.179 Ibíd., página 110.

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indiferenciada”180. Así, “la seducción habría tenido su fase ritual (dual, mágica, agonística),

su fase estilística (la que se refleja en la ‘estrategia estética’ del seductor, y en la que su

órbita se acerca a la de lo femenino y la sexualidad, a la de lo irónico y lo diabólico,

entonces es cuando toma el sentido que tiene para nosotros, de desvío, de estrategia, de

juego, eventualmente maldito, de las apariencias) y por fin su fase ‘política’ (retomando el

término, aquí un poco ambiguo, de W. Benjamín), la de una desaparición total del original

de la seducción, de su forma ritual como de su forma estética, en provecho de una

distribución, en todos los sentidos, en la cual la seducción se convierte en la forma informal

de lo político, la trama desmultiplicada de lo político inasequible, entregando a la

reproducción infinita de una forma sin contenido”181.

Por ello, Baudrillard concluirá que “vivimos de todas maneras en el sinsentido, pero si la

simulación es su forma desencantada, la seducción es su forma encantada. La anatomía no

es el destino, no la política: la seducción es el destino. Es lo que queda de destino, de reto,

de sortilegio, de predestinación y de vértigo, y también de eficacia silenciosa en un mundo

de eficacia visible y de desencanto”. El fatalismo que expresa Baudrillard, y del que ha sido

reiteradamente acusado, ha dado una muestra de optimismo, en una reciente entrevista al

autor en una visita realizada a Venezuela dirá que la realidad virtual y todo lo que le

extraña es un crimen perfecto (haciendo referencia a su texto con el mismo nombre). Es el

exterminio de toda ilusión, de toda realidad y, si se quiere, de todo sentido. Pero creo que,

por fortuna (en ese sentido soy optimista aunque no sepa qué quiere decir eso de optimista

y pesimista) que hay un crimen virtualmente perfecto que nunca es perfecto y que deja

rastros. Quizás la tarea sea detectar los rastros, inventarlos, no lo sé. Tal vez el pensamiento

no es más que eso, encontrar los rastros de un crimen que sucedió, pero cuyo autor no se

conoce en absoluto, si supiéramos quien es, la racionalidad exigiría que se le denunciase,

pero no lo sabemos, sólo han quedado los rastros de un crimen sin culpable.

180 Ibíd., Pág. 169.181 Ibíd., Pág. 170.

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5.- CRÍMENES.

El fatalismo que expresa Baudrillard, y del que ha sido reiteradamente acusado, ha dado

una muestra de optimismo, en una reciente entrevista al autor en una visita realizada a

Venezuela dirá que la realidad virtual y todo lo que le extraña es un crimen perfecto

(haciendo referencia a su texto con el mismo nombre). Es el exterminio de toda ilusión, de

toda realidad y, si se quiere, de todo sentido. Pero creo que, por fortuna (en ese sentido soy

optimista aunque no sepa qué quiere decir eso de optimista y pesimista) que hay un crimen

virtualmente perfecto que nunca es perfecto y que deja rastros. Quizás la tarea sea detectar

los rastros, inventarlos, no lo sé. Tal vez el pensamiento no es más que eso, encontrar los

rastros de un crimen que sucedió, pero cuyo autor no se conoce en absoluto, si supiéramos

quien es, la racionalidad exigiría que se le denunciase, pero no lo sabemos, sólo han

quedado los rastros de un crimen sin culpable.

Sólo la muerte escapa al código, sólo ella constituye un acto sin un retorno equivalente, es

decir, sin un valor de intercambio. La muerte significa la reversibilidad de los signos en la

donación, un acto verdaderamente simbólico que desafía al mundo del simulacro, de los

modelos y los códigos.

Esto es la historia de un crimen, del asesinato de la realidad. Y del exterminio de una ilusión, la ilusión vital,

la ilusión radical del mundo. Lo real no desaparece en la ilusión, es la ilusión la que desaparece en la

realidad integral 9

En último término, el objeto y el sujeto son lo mismo. Sólo podemos entender la esencia del mundo si

podemos entender, en toda su ironía, la verdad de esta equivalencia radical 10

Si no existieran las apariencias, el mundo sería un crimen perfecto, es decir, sin criminal, sin víctima y sin

móvil. Un crimen cuya verdad habría desaparecido para siempre, y cuyo secreto no se desvelaría jamás por

falta de huellas 11

Pero, precisamente, el crimen nunca es perfecto, pues el mundo se traiciona por las apariencias, que son las

huellas de su inexistencia, las huellas de la continuidad de la nada, ya que la propia nada, la continuidad de la

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nada, deja huellas. Y así es como el mundo traiciona su secreto. Así es como se deja presentir, ocultándose

detrás de las apariencias 11

Ahora bien, la imagen ya no puede imaginar lo real, ya que ella misma lo es. Ya no puede soñarlo, ya que ella

es su realidad virtual 15

No es seguro, sin embargo, que la constelación del secreto sea aniquilada por la transparencia del universo

virtual, ni que la fuerza de la ilusión sea barrida por la operación técnica del mundo 16

“(…) vivimos en un mundo en el que la más lata elevada función del signo es hacer desaparecer la realidad, y

enmascarar al mismo tiempo esa desaparición 17

Menos mal que vivimos bajo la forma de una ilusión vital, bajo la forma de una ausencia, de una irrealidad, de

una no inmediatez de las cosas. Menos mal que nada es instantáneo, ni simultáneo, ni contemporáneo. Menos

mal que nada está presente ni es idéntico a sí mismo. Menos mal que la realidad no existe. Menos mal que el

crimen nunca es perfecto 19

Ésta es la esencia del crimen: si es perfecto, no deja huellas. Así pues, lo que nos asegura la existencia del

mundo es su carácter accidental, criminal, imperfecto. Por eso, sólo puede sernos dados como ilusión 21

Nuestra conciencia, mediante la cual pretendemos superar el mundo, sólo es un exceso secundario, la

extremidad fantasmal de un mundo para el que esta simulación de conciencia es totalmente superflua. 22

El mundo tal cual es -que no es en absoluto el mundo ‘real’- se oculta perpetuamente a la investigación del

sentido, provocando la actual catástrofe del aparato de producción del mundo ‘real’ (…) 33

El crimen perfecto habría consistido en inventar un mundo sin fallos y retirarse de él sin dejar huellas. Pero no

lo conseguimos. Seguimos dejando por todas huellas -virus, lapsus, gérmenes y catástrofes-, signos de

imperfección que son como la firma del hombre en el corazón del mundo artificial 62

Debido a la dispersión y a la velocidad relativa de la luz, todas las cosas sólo existen en diferido, en un

desorden inefable de temporalidades, a una distancia ineluctable unas de otras. Y, por tanto, jamás realmente

presentes las unas ante las otras, ni, por consiguiente, ‘reales’ las unas para las otras 77

Mientras tanto, pese haber llegado más allá de lo real en la realización virtual, conservamos la desagradable

impresión de habernos perdido su final 91

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Ya no se necesita una conciencia crítica para ofrecer al mundo el espejo de su doble: nuestro mundo moderno

ha engullido a su doble a la vez que ha perdido su sombra, y la ironía de este doble incorporado estalla a cada

instante en cada fragmento de nuestros signos, de nuestros objetos, de nuestros modelos 103.

El enigma es el del objeto que se ofrece en una transparencia total, y que, por consiguiente, no se deja

naturalizar por el discurso crítico o estético. El enigma de un objeto superficial y artificial que consiguió

preservar su artificialidad, desprenderse de cualquier significación natural para adoptar una intensidad

espectral, vacía de sentido, que es la del fetiche 105

“(…) la ilusión no se opone a la realidad, es una realidad más sutil que rodea a la primera con el signo de su

desaparición 118.

Esta pasión por el artificio, esta pasión por la ilusión, es la pasión por deshacer la excesivamente bella

constelación del sentido. Y dejar transparentar la impostura del mundo, que es su secreto 144.

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tesis baudrillard

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