Teología para el

Tercer Mundo

los cristianos la violencia

y la revolución

Título del original francés: l.'I/IUS1'JANISME ET REVOLUTION

Rupll'munto N9 119 de la revista Lettre, París.

Coloc¡uio del 23 y 24 de marzo 1968 : t .,,,.;,tumüme Social - La Cimade- Comi3sión """ Ht!ligiornr de la Société Africaine de Culture

. t 'mú.,ance des Jeunes Nations - Economie rt l/11mani.<one- Lettre- Freres du Monde-1/JtJ(' 11. Frant;aise - Groupes témoignage

chrétien.·

tr> h" r.RJSTIANISMO Y REVOLUCION, 1969, ll.wno� Aii·c.s, Argentina. Hecho el depósito que mart'a la Jey número 1 1.723. Impreso en la Ar-

¡entina. Printed iB Argentina.

ADVERTENCIA

"¡Oigan esto, ricos!: Lloren y griten por las desgracias que van a

sufrir. Sus riquezas están podridas y sus finas ropas

están comidas por la polilla. Su oro y su plata están oxidados, y esto mismo

será una prueba contra ustedes y destruirá sus propias carnes como fuego.

Han amontonado riquezas en estos días que son los últimos.

El pago que ustedes no les dieron a los hom­bres que trabajaron en su cosecha, está recla­mando contra ustedes; y el Señor de los ejérci­tos ha oído los reclamos de esos trabajadores.

Aquí en la tierra ustedes se han dado una vi­da de lujo y placeres, engordando como ganado;

Y Y A LLEGA EL DIA DE LA MATA.NZA." · Santiago 5, 1-5

Esta advertencia del Apóstol Santiago podría ser acusada por cualquier "servicio de seguri­dad" como apología de la violencia o instiga­ción a la rebelión. Son los signos de los tiempos que se están cumpliendo entre nosotros, por al­go estamos en las vísperas del "día de la ma­tanza".

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l<�n nueRtro ¡mis se está cumpliendo lo que anunciaron loR Obispos latinoamericanos en Me­dellfn : "miembros de los sectores dominantes rocurr«>n, n veces, al uso de la fuerza para re­primir llrfLRticnmente todo intento de reacción. IA•M 14t•rfL muy fllcil encontrar aparentes justifi­t'nclont•M ideológicas (v. gr. anticomunismo) o Jlr{lclkn14 (conservación del "orden") para co­honelltnr l'!ltc proceder." (!,6)

1o;11tn real i dad de la violencia de los que opri­nll'n y explotan, "la violencia institucionalizada", 11«' cla t•n nuestra América latina y en el Tercer Munclo, y golpea la conciencia de los cristianos c¡ut• nos proponemos ser fieles al Evangelio en In 1wlidnridad con la lucha de liberación de los JIIWhloH de Asia, Africa y América Latina y to­cln In humanidad.

·

llny, en torno a esta cuestión de la violencia, un deliberado malentendido, una deliberada t·nnfusión y una permanente necesidad de los ricos de mantener en torno a este tema las más faiMuH premisas y los más criminales princi­pioR que sirvan para la justificación del esta­do de violencia organizada y establecida.

Por eso, estas reflexiones de un grupo de h�ólogos y políticos reunidos por iniciativa de los sectores cristianos militantes de Francia, Mc!r{m de mucha utilidad para aclarar concep­tos, ubicar los planteos, delimitar las discu­Miones y aportar a un esclarecimiento muy ne­t'eHnrio en el cristianismo.

N o se trata de resolver, en las discusiones .\' en las palabra¡:¡ , las situaciones revoluciona­rillll que nos toca vivir y en las cuales vivimos IILit'Mtra definición y vocación cristiana.

Nu dl'bemos olvidar nunca que "mientras

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refinamos nuestro pensamiento elevadamente teológico y espiritual, el mundo de los pobres crece, ve cómo se contrae su estómago y se de­bate en unas situaciones cada vez mas inex­trincables. De hecho es como si optáramos por la tranquilidad . Elegimos la "coexistencia paci­fica" con uri mundo que de hecho nos la im­pone y que se aprovecha de nuestro silencio y de nuestra inacción para proaeguir su política brutal. La paz nos la conseguimos a costa de los pobres . Y somos cómplices de esta violencia que afecta a continentes enteros." 1

Para los cristianos que vivimos las tensio­nes y la crisis de las luchas del Tercer Mundo, estas reflexiones teológicas y políticas realiza­das en Francia unos meses antes de los "acon­tecimientos de mayo", serán un valioso aporte_ pero ninguna elaboración teórica y ningún tes­timonio solidario pueden reemplazar la expe­riencia que nos da el compromiso militante y

.· lR confrontación de cada día, de cada minuto, ele cada hecho con la violencia del sistema ca­pitalista que pretende seguir con los cristianos como verdugos de sus hermanos.

"Nada cambiarán nuestras distinciones es­colásticas : esta violencia existe, aunque no que­ramos verla, o aunque queramos «explicarla:.. Puesto que nosotros somos «civilizados», le he­mos dado unas leyes que permiten que se ejer­za «honradamente». Así, por ejemplo, se pue­de, sin suscitar indignación, matar con fuego y con napalm a poblaciones enteras, mientras que indignamente se reprueba que un «terro­rista» haga volar un chalet en el que se refu­giaban unos militares enemigos. La bomba lan­zada desde el avión entra dentro de lo normal,

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y la bomba de e fabricación casera» es conside­rl\da dt•lllt>al. El Señor hablaba de los escribas �· loR farillt>OK hipócritas. Hemos de creer que toda\·iu Ron muchoR los que en el Pueblo de Dios hnn IIJII"t•ndiclo a filtrar con minuciosidad y es­t'l"tqHJio� loK mosquitos y que se tragan un ca­nwllo :�in peKtañear ." 2

1 AIR IHH't!KOR de mayo en Córdoba y en todo .. t puiK han demostrado que la "violencia insti­t ul'ionalizacta" se manifiesta con toda su expre­:dlln a través de la represión que mata en las l'llllt·� a obreros y estudiantes y que pretende "t'OIIIll·nar" con cárceles a compañeros sindica­l iHtnR, universitarios, militantes y combatientes porque ejercen la violencia de la liberación, la violencia de los pobres, la violencia del pueblo.

Son muchos los militantes cristianos que han eMtndo en las calles y que se han j ugado soli­dariamente con los pobres, con el pueblo traba­.indor que organizó la protesta, la rebelión y la respueRta a quienes vienen despojando y bur­lando los derechos populares ; a quienes -por In fuerza y violencia -vienen usurpando el poder que pertenece al pueblo.

Y estos acontecimientos han planteado a to­dol'l los cristianos y a todos los hombres de buena voluntad, una serie de interrogantes, de cuestio­namientos que fueron abordados por los teólo­gos y militantes de Europa y del Tercer Mundo reunidos bajo el lema "Cristianismo y Revolu­ción", y por ello consideramos plenamente jus­I i ficacla esta publicación.

Una de las tareas de nuestra militancia es "nfrentar todas las mentiras, todas las hipo­l'rf'IIIHK, todos los mitos que utilizan en el campo

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cristiano quienes pretenden que los que creen en Jesucristo no se incorporen a la lucha revo­lucionaria. Porque nosotros también creemos que "esta lucha por la liberación del hombre es santa, puesto que está en el designio de Dios. Constantemente nos habla la Biblia de la indig­nación de Dios ante la inj usticia. Y esta indigna­ción de Dios halla su expresión humana en el corazón de los hombres capaces de indignarse ; no son todos capaces de ello : y es má$ fácil llorar, quejarse, "rezar". Es esta indignación la que anima al mundo de los pobres, aún cuando no sepa que es la indignación misma de Dios." s

Esta es la razón y la intención con que CRIS­TIANISMO Y REVOLUCION ofrece este libro a sus compañeros y amigos. Confiamos en que esta publicación contribuya a la permanente batalla ideológica esclarecedora que debemos llevar ofensivamente en medio de tantas misti­ficaciones y excusas. No dejamos nunca de com­batirnos a nosotros mismos, a todos los miedos, cobardías y egoísmos que buscan hacernos trai­cionar nuestra existencia cristiana y revolu­cionaria.

No somos espectadores, ni meros propagan­distas, ni divulgadores o especuladores de la violencia, de la liberación y de la revolución del Tercer Mundo. No nos interesa ya la pruden­cia : "N o me es lícito adoptar la postura de la expectativa prudente. Multitud de personas es­tán en peligro : no puedo permanecer mudo, no quiero quedarme como espectador. Si ·quiero ser consecuente con mi fe, he de saber que mi lugar en la lucha está ya fijado, y no puedo dejarlo vacío. Tanto si soy miembro de una nación saciada como de una nación pobre, tengo que

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tomar partido. A todos los niveles hay hombrea alienado!' y tengo la obligación de adherirme al comhalt• liberador." •

¿ 1·��� nt•ccRario repetir que estamos en tiempo de Ktll'rrn? F.l combate liberador se libra en tndnM IoM frentes, en todas las naciones, en toda In humanidad. Y también en nosotros mismos.

Jo:n t'Mt' combate por la liberación cayó hace tr•·M nflolól el eatudiante y obrero Santiago Pam­pillón, y en ese mismo combate cayeron los ••Mtudiantes y obreros que en estos tres años die­ron su batalla generosa y patriota contra loa ••rwmigos del pueblo.

También en ese mismo combate siguen ca­·'·••ndo los héroes de la revolución liberadora '"omo Camilo Torres, como el Che, como Ho Chi Minh, como lnti Peredo, como tantos pobres ase­Minndos por la explotación económica, social y cultural.

Nuestro deber como cristianos y revoluciona­rio!ó! es asumir nuestro compromiso total con eRta lucha de liberación, que es nuestro compro­miRo con Jesucristo y con todos los ·hombre��. Rn eso estamos y esperamos que este pequeño libro sea un arma más para nuestra acción, para nuestra victoria.

¡ Porque ya llega el "dia de la matanza"!

JUAN GARCIA ELORRIO

Cárcel de Villa Devoto 12 de setiembre de 1969

' [,os crilta:1to1 n l& violtmcit:l, del P'. Bertrand Du-l'loll o. f. m.

1 ldem. 1 ldem. • ltlem.

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INTRODUCCION

Ef 28 y 2.4 de marzo de 1968

La idea de realizar este coloquio surgió de un encuentro entre "La Lettre" y el "I.D.O.C." de Francia. El proyecto lo realizaron algunos movimientos y revistas que todos ustedes cono­cen: Christianisme Social, CIMADE, Croissan­ce des Jeunes Nations, Freres du Monde, Eco­nomie et Humanisme, IDOC-France, La Lettre, Commission des Religions de la Société Africai­ne de Culture, Groupe témoignage chrétien, Terre Entiere.

Se trata de una búsqueda en común efectuada por cristianos de distintas confesiones que han optado por cuestionar el régimen establecido. Estamos convencidos de que la verdadera divi­sión entre los cristianos frente a los problemas del mundo contemporáneo no se identifica con las fronteras dogmáticas de las Iglesias, sino que las atraviesa, en diferentes proporciones.

Si quiere ser un auténtico diálogo con el mun· do de hoy, nuestra búsqueda común debe estar enraizada en la realidad objetiva, y por eso

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hemo.!l invitado a no-cril!ltianoa a participar ac­tivamente de este encuentro. Su contribución es indisperumble, porque creemos que la acción co­mún <'K necesaria y condiciona la eficacia de la luchn.

I..os movimientos y revistas que tomaron la inil'intiva de este coloquio solicitaron la parti­dpnrión de amigos de los llamados "países en vin de desarrollo"; su presencia dará a nuestro diúlogo 'E!! realismo y la urgencia de un proble. ma vivido. Esperamos asi evitar el escollo de tnntas reuniones dedicadas a estos problemas que no han podido desprenderse del nivel d"e lo11 ,principios abstractoa.

No.!! proponemos un triple objetivo: -ayudar en su reflexión a los militantes com­

prometidos en la, lucha revolucionaria y mostrar la dimensión internacional de esta lucha,

-impulsar la colaboración de los cristianos de paises desarrollados con los militantes de los paises "en vía de desarrollo".

-determinar, en la medida de lo posible, las lineas para una investigación posterior.

Este coloquio se presenta bajo el signo de una colectividad que se siente solidaria. Que varias revistas y movimientos hayan decidido trabajar en conjunto sobre un mismo tema, es, en Fran­cia, . un hecho relativamente nuevo y positi­vo. El éxito de este coloquio depende sobre todo de los participantes con los que los orado­res entablarán el diálogo. Tenemos que ser ca­paces de este esfuerzo de creación colectiva.

La inspiración del tema y del estilo de este coloquio se encuentra en una conclusión profé. tlca de la Conferencia "Iglesia y Sociedad" :

"En el Tercer Mundo la cuestión ya no es más saber si la revolución se hará o no, sino más bien saber quién la hará y cómo se producirá."

Junio 1968 El coloquio se ha realizado. Han habido nu­

merosas reacciones en Francia y en el extranje­ro. Hubo ciertamente una conspiración del si­lencio y un periódico católico juzgó en veinte líneas un trabajo de dos días, como lo señaló muy bien· R. de Montvalon en Terr,e Entiere (N9 28) .

Pero aunque algunos hayan ignorado inten­cionalmente estos dos días de reflP-xión, lo im­portante es saber qué es lo que este coloquio ha aportado a sus participantes. Según nuestra opinión el aporte, que ha sido positivo, es éste: muchos cristianos se han encontrado frente a hombres del Tercer Mundo, que no venían a pedir ayuda para su revolución, que no eran po­bres que pedían limosna, sino que simplemente decían : la solidaridad de ustedes con los pueblo� oprimidos sólo es real si se traduce en un com­promiso en sus propios países junto a las vícti­mas de la sociedad capitalista europea.

El coloquio ha hecho comprender a muchos cristianos que el problema no consiste en opo­nerse al principio de la lucha de clases, sino en trabajar eficazmente para acabar de una vez por todas con el dominio de una clase sobre otra; existe en Francia un Tercer Mundo d-e inmigrantes y de franceses, j unto al que pasa­mos todos los días sin verlo.

En adelante muchos cristianos no convertirán su piedad para con el Tercer Mundo en tran­quilidad para sus buenas conciencias. Ya no se

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trata de compadecer a "esa pobre gente de allá", ni de hacer comparaciones entre países; se trata de actuar, y de actuar rápido, antes de que sea tarde.

Los "acontecimientos" de mayo ayudaron a estos cristianos a tomar conciencia de que la lucha tiene una dimensión universal. De repen­te cayó la máscara en Francia, y la sociedad apareció con su verdadero rostro, en la eviden­cia de sus contradicciones.

De repente algunos cristianos se enfrent3ron con la revolución. Hay algunos que hace tiempo lo habían hecho, pero para otros eso ha sido un hecho nuevo y positivo.

También fue positiva la constatación de que la revolución podía ser necesaria también en un país industrializado y de que entonces la revo­lución, más que la lucha de los pobres contra los ricos, es la lucha de los dominados contra sus opresores.

En esas jornadas de mayo, sobre las barrica­das, en las fábricas y las aulas de la Sorbona, al lado de no cristianos, muchos cristianos han descubierto la concordancia profunda entre el anhelo revolucionario de la llegada de un hom­bre nuevo y el Evangelio, la buena noticia co­municada por Cristo: "Ahora hago el nuevo universo". Pero el orden establecido nunca ha querido saber nada con este hombre nuevo, por­que a lo que más teme es a los hombres libres.

Al mismo tiempo hubo cristianos que se pre­guntaron -otros lo hacían ya desde mucho an­tes- cómo era que Iglesias nacidas de ia fuerza revolucionaria del Evangelio habían podido transformarse en garantes d'e la inmovilidad

Hi

y hasta en fuerza antirrevolucionaria. Se pre­guntaban : ¿ somos sinceros al tomar parte en la revolución de la sociedad sin llevar la revo­lución a las Iglesias a las que pertenecemos ?

Es verdad que las Iglesias son aliadas del capitalismo, y que al hacer saltar el capitalismo se corre el riesgo de hacer saltar j unto con él a las Iglesias. ¿ Pero no es trágico ser personal­mente revolucionario y estar al mismo

·tiempo

atado por la fe a una Iglesia antirrevoluciona­ria ? ¿ N o es más trágico aún constatar que las Iglesias, infieles a su misión profética, se arras­tran a remolque de la historia ?

La "revolución de mayo" parece ser, por lo que se puede j uzgar hoy, una revolución frus­trada. Pero nos ha dejaélo en estado de cues­tionamiento. Hay una sociedad nueva que está por definirse y su construcción depende de cada uno de nosotros. Al futuro lo hacemos nosotros, y el futuro comienza hoy. Los profetas son aque­llos que ven "más lejos", que interpelan las conciencias adormecidas, que cuestionan las "se­guridades", que se comprometen . . . y por eso abren nuevos caminos.

J. Neffa y J. Costa

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análisis de la realidad

ANALISIS DE LA REALIDAD

Hemos querido comenzar este coloquio con un� visión de la realidad del Tercer Mundo lo más científica posible. Hace falta saber hasta qué punto la diversidad de las situaciones per­mite extraer una cierta unidad. En otras pala­bras, ¿ se dan condiciones revolucionarias en el Tercer Mundo ?

La situación revolucionaria es el resultado de diferentes factores que podemos clasificar en condiciones objetivas y condiciones subjetiva3. La primera sesión de este coloquio está dedi­cada a las condiciones objetivas, pero no olvi­demos que los aspectos voluntarios son india­pensables para el surgimiento de una revolu­ción histórica, concreta. La acción de los hom­bres a través de la toma de conciencia y la de­cisión de transformación es el ·elemento deter­minante en un proyecto revolucionario.

En la primera parte de la reunión, Albert Paul Lentin nos da una visión planetaria de la realidad del subdesarrollo. Según su opinión, ,.¡ Tercer Mundo es una realidad incuestionable

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desde el punto de vista geográfico, pero desde el punto de vista económico, sociológico y polí­tico, el Tercer Mundo forma parte del sistema capitalista: "Es la porción más explotada del mundo capitalista". En un momento en que muchos se plantean la concepción de una nueva división del mundo entre el Norte desarrollado y el Sud subdesarrollado, él recuerda que la ver­dadera división del mundo es la que existe en­tre países capitalistas o neocapitalistas y países socialistas. El modelo capitalista de desarrollo ya no es aplicable a los países subdesarrollados, dejando de lado el j uicio de valor sobre el costo humano de la operación. El contexto es dife­rente, las resistencias al despegue son más fuer­tes, y las desigualdades socio-económicas del punto de partida han creado un efecto circular, el "círculo vicioso de la pobreza" del que hablaba Ragnar Nurkse. En los .países subdesarrolla­dos del Tercer Mundo sólo el socialismo puede permitir la acumulación del capital necesario y el empleo más racional de los recursos.

Para llegar a eso hace falta una transforma­ción, una revolución en el sentido estricto de la palabra. Se da una toma de conciencia entre los explotados, per:o hay diferentes estrategias que se enfrentan. Los partidarios de la coexis­tencia pacífica e5¡peran que la relación de fuer­zas ·entre los países socialistas y los países capi­talistas sea más pareja desde el punto de vista económico y técnico, mientras que los partida­rios de la lucha revolucionaria creen que para debilitar al �mperialismo hace falta crear "dos, tres, muchos Vietnam".

Roberto Las Casas, sociólogo brasileño, ana-

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liza más de cerca la realidad latinoamericana, que presenta características particulares. En efecto, en ese continente el subdesarrollo se de­fine a la vez por las estructuras económicas, la relación de dependencia para con los países do­minantes, y por una contradicción interna : el mismo crecimiento hace imposible el desarro­llo dentro de las estructuras actuales. Las clases dominantes se han mostrado inca paces de re­solver ese problema, y para salir de eso es nece­saria otra fuerza social que_ las reemplace .. Pero el cambio revolucionario en América Latina es­tá condicionado por un cambio en las relaciones de fuerza en el plano internacional, entre el imperialismo y los países socialistas.

Las Casas y Lentin están, pues, de acuerdo en que existen condiciones objetivas revolucio­narias. Pero esas condiciones objetivas, aunque necesarias, no son ·suficientes. Como lo hemos dicho, la acción de los hombres es irreemplaza­ble. En primer lugar para acelerar la toma de conciencia de las contradicciones del sistema neocapitalista, y de la necesidad de una revo­lución socialista para comenzar el proceso de un desarrollo auténtico. El período de crítica del viejo orden establecido debe llevar necesa­riamente a la formulación de una teoría revolu­cionaria que responda al país, y no copiada de modelos extranjeros. En segundo lugar, la exi­gencia de eficacia en la acción impone la crea­ción de un movimiento revolucionario entre las fuerzas que se oponen a la viej a sociedad. La,¡:¡ características de este movimiento dependerán de la realidad, y también de los actores del pro­ceso revolucionario. En fin, una vez que está

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máa clara la estrategia revolucionaria, el movi­miento debe darse una dirección, a partir de la base misma y sometida permanentemente al control de la misma.

La discusión se centró sobre el Tercer Mundo, pero al fin de la reunión las intervenciones mos­traron claramente una nueva solidaridad entre los paises del Tercer Mundo y los países indus­trializados. En las condiciones actuales, las po­sibilidades de un cambio revolucionario en el Tercer Mundo están condicionadas ;por una nue­va ecuación de fuerzas a nivel internacional.

Por eso uno de los participantes respondió a los que preguntaban : "¿ Qué podemos hacer nosotros aquí, en Francia, JPOr ustedes ?". -"Hagan la revolución en sus propios ·países".

Julio César N e !fa

ETAPAS DE LA REVOLUCION EN EL TERCER MUNDO

Para comprender la s ituación en que nos en­contramos en Europa occidental frente al Ter­cer Mundo, creo que es indispensable una visión del pasado.

Si tomamos esquemáticamente como punto de partida la Edad Media , debemos recordar que durante ese período muchas sociedades hu­manas desparramadas por el planeta poseían niveles culturales y económicos más o menos equivalentes. Grandes imperios como los de la India, de China, de Mongolia, como el imperio árabe de !os califas, como los imperios de Ghana o de Malí, en Africa, han sido focos de civili­zación tanto o más brillantes que los de las sociedades de Europa occidental en la misma época. Comenzó entonces un movimiento de una amplitud extraordinaria, un movimiento que el mismo Carlos Marx, condicionado por la visión de su tiempo no planetaria aún, sólo captó par­cialmente. El motor fue la desigualdad del des­arrollo económico, llave de todos los problemas

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de la historia, inclusive de la historia contem­poránea.

!.a desigualdad del desarrollo económico

El desfasaje comenzó .porque en algunas so­ciedndes el feudalismo se perpetuó durante si­glos, mientras que en otras fue abolido mucho untes. Sin entrar aquí en el debate sobre "el modo de producción asiática" porque estaría fuera de nuestros propósitos, recordemos, por ejemplo que, en Asia, China estuvo sometida a un feudalismo de un tipo particular, mientras que en el Japón la concentración del poder en el trono del Mikado acabó antes que en otros lados con los obstáculos que se oponían al des­arrollo de las fuerzas productivas. En el mundo árabe, las divisiones político-religiosas alrede­dor de la interpretación de la ortodoxia islámi­ca, cristalizaron feudalismos tardíos, generado­res de decadencia después del brillante apogeo. En Europa occidental, por el contrario, el cen­tralismo monárquico de España, Inglaterra, Francia, Austria, quebró mej or que ninguno las estructuras feudales, y permitió el desarro­llo de la economía mercantilista que dio a esa región del mundo la situación privilegiada de la que goza todavía hoy.

Desde el principio, y es un .punto· que hay que subrayar, la desigualdad en el desarrollo económico engendra la explotación y el saqueo del mundo menos desarrollado por el mundo más desarrollado. Al mismo tiempo que en el interior realizan la primera acumulación de ca­pital por la explotación intensiva de un cam-

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pesinado miserable (tan miserable como lo es hoy el del Tercer Mundo) , las clases dirigentes de la Europa monárquica, comerciante y manu­facturera, saquean América en cuanto la des­cubren ( es la carrera hacia el oro y las espe­cias, de los conquistado11es 1 masacradores de indios ) y pronto introducen a Africa en el cir­cuito de la explotación ( la trata de negros se inserta en el famoso comercio triangular: se los compra en Africa casi por nada, se los vende a los propietarios de plantaciones en América, y la ganancia -enorme- vuelve a los puertos europeos donde prosperan armadores y trafi­cantes ) . Así, mientras que algunos países del globo hacen su "revolución mercantil", otros, paralizados por el freno del feudalismo, no la realizan.

El primer tren del desarrollo que pierden. El drama es que cada desarrollo económico

trae nuevos desarrollos, mientras que, al con­trario, un subdesarrollo inicial tiende a agra­varse. Así como la revolución industrial del siglo XIX -la del carbón y del hierro- sólo pudo producirse a partir del capital acumulado y de los conocimientos y técnicas perfeccionado"' durante el período precedente, también la revo­lución tecnológica y científica de la segunda mi­tad del siglo XX -la del átomo y la electróni­ca- es nada más que la hija de la revolución industrial. Una lógica implacable hace que los países que perdieron el primer tren hayan per­dido también el segundo y el tercero. A partir del siglo XV la humanidad ha vivido siempre

1 En castellano en el original.

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bajo el signo de una dicotomía cada vez más brutal, y el mundo se asemeja cada vez más a un compás cuyos dos brazos -el del desarrollo y el del subdesarrollo- se van separando cons­tnntcmente uno del otro.

La "ley de hierro" de la desigualdad del des­arrollo, según la cual las sociedades que em­prendieron primero la marcha crecieron de gol­pe a costa de las sociedades que quedaron atra­R:ulns, ha seguido siempre vigente, acentuando nsí In fractura entre las dos partes del universo.

Así como el comienzo de la "revolución mer­cantil" está orgánicamente ligado al "comercio triangular" realizado a costa de las poblaciones de Africa y de América del Sud, y representa la primera forma histórica de "saqueo del Tercer Mundo", también el surgimiento del capitalis­mo nacido de la revolución industrial está orgá­nicamente ligado a la expansión colonial, es decir, a la conquista militar, al dominio político. y cultural directo, y a la explotación económica permanente de los principales territorios de Africa, de Asia y de América del Sud por los paises capitalistas europeos "avanzados" ( In­glaterra, Francia, España, Portugal, Alemania, Italia, Bélgica) . En el plano económico, la ex­plotación se realizó -y sigue realizándose­según el esquema del "Pacto Colonial" descrito perfectamente por Lenin : los países capitalistas "avanzados" importan de los países coloniales "atrasados" a bajo precio productos básicos (materias primas y producción agrícola) que necesitan y exportan sus productos manufac­turados que encuentran allí un mercado fácil y ventajoso.

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En el curso del siglo XIX, condiciones histó­ricas excepcionales (aporte, en un período rela­tivamente corto, de 40 millones de emigrantes, que traían los conocimientos y las técnicas eu­ropeas, a un territorio nuevo, extraordinaria­mente rico en materias ¡primas de toda clase) comienzan a convertir a los Estados Unidos en la superpotencia del mundo capitalista.

Apenas liberados de la tutela política de la metrópoli ( la primera independencia de las co­lonias ) , esos países caen bajo la tutela econó­mica de los Estados Unidos, conforme a los me­canismos del "Pacto Colonial" que funcionan igualmente bien tanto en las condiciones polí­ticas del colonialismo clásico como en las con­diciones del neocolonialismo (perpetuación de los antiguos dominios a través de independen­cias más teóricas que reales ) .

La brecha socialista

La Revolución de Octubre de 1917, en Rusia, resquebraja el mundo al cuestionar y derrotar en una porción del planeta al sistema capita­lista que comenzaba a hacerse universal y a extender su dominio al globo terráqueo entero. Desde hace cincuenta años ha aparecido y no ha dejado de desarrollarse un universo socia­lista.

En el plano geográfico, fechas claves jalonan su progreso :

-1945 : transformación, después de la guerra contra Hitler de los países semifeudales del Este europeo en "democracias populares" (un sistema político opresivo -el stalinismo imita-

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do de la U.R.S.S.- no impidió, al menos en una primera fase, el desarrollo económico impetuoso de esos países ) ;

-1949: triunfo de la revolución china ( cuya irrndinción va a transformar toda la situación polftica de Asia, al mismo tiempo que la nueva potencia china consolidará la de otros dos países nnticapitalistas de Asia, Corea del Norte y Viet­nam del Norte) ;

-1959 : victoria de la revolución cubana. Por impresionante que sea este avance en un

periodo histórico relativamente corto, no se de­be olvidar que por ahora el socialismo sólo ha abie1·to una brecha en un planeta que sigue sien­do todavía esencialmente capitalista. Los datos publicados por las Naciones Unidas lo revelan claramente : el 60 ro de la producción mundial proviene de los paises capitalistas, y sólo el 30 % de los países socialistas ( incluida China) , y el 10 ro d-e los llamados "paises del Tercer Mundo", según una terminología cómoda, pero arbitraria (porque según mi opinión, el "Tercer Mundo" es nada más que la porción más explo­tada del mundo capitalista) . Los datos de la ONU revelan, además, que al menos, las tres cuartas partes de los intercambios mundiales se realizan entre países capitalistas.

Durante un cierto tiempo, la debilidad del so­cialismo frente al capitalismo se ha ocultado a los ojos de la opinión mu:ndial por el hecho de que la Unión Soviética, a costa de un esfuerzo gigantesco, ha llegado a alcanzar y, a veces, has­ta a superar a los Estados Unidos en algunos sectores industriales que. "hacen punta", cosa que le ha permitido lograr el equilibrio militar

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con los EE. UU. (bomba H, armas de extermi­nación masiva, cohetes intercontinentales) y a imponerle el "equilibrio del terror". Pero, igual­dad estratégica y militar no significa igualdad económica.

Ampliamente subdesarrollada al comienzo, a pesar de los progresos fantásticos realizados (y eso muestra que el socialismo es el método me­jor, si no el único para salir del subdesarrollo) la U.R.S.S. sigue estando muy detrás de los EE.UU. en lo que se refiere a ,poderío econó­mico.

El mundo actual no es "bipolar", como algu­nos han sostenido. Su polo principal se encuen­tra en los Estados Unidos, porque lo que plantea a la humanidad su problema más grave es la expansión del imperialismo norteamericano por todo el mundo.

Liberación Colon:ial y "T.ercer Mundo"

Recién he hablado, a propósito de América del Sud, de "liberación colonial". Lo que se llama "liberación colonial" ha sido el cuestionamiento radical y finalmente victorioso por parte de los países coloniales, de la soberanía directa de los países colonizadores, j unto con, en último plano, en profundidad, a nivel de las masas, un sordo cuestionamiento socio-cultural de los valores extranjeros impuestos por el conquistador gra­cias a su dominio político.

El fenómeno, que se desarrolló impetuosa­mente en Asia y después en Africa a partir de la segunda guerra mundial, concluyó en los alre­dedores de 1960, y el colonialismo clásico no sobrevivió más que en algunos islotes (por ejem-

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plo, los "departamentos franceses de ultramar", el "puñado de arena del Caribe", salpicaduras clel imperio, o también las colonias portuguesas de Africa, lo cual obliga a los autóctonos a lu­char en la guerrilla contra un sistema de go­bierno arcaico) .

Entre 1950 y 1960 aparecieron así, en el es­cenario de la historia, estados que no habían tenido hasta entonces existencia legal, y que se dieron un gobierno propio, una diplomacia pro­pia, un ejército, una bandera, un himno nacio­nal propios y una tarjeta de entrada a las Naciones Unidas. Aunque todas esas indepen­dencias, más que arrancadas, otorgadas después de luchas nacionales de. importancia diversa, hayan sido -y sean ·todavía con pocas excep­ciones- más ficticias que reales, su aparición simultánea ha provocado por todos lados, hasta en el mundo occidental, una especie de roman­ticismo de lo afro-asiático.

La expresión misma "Tercer Mundo", lan­zada en ese momento, especialmente en Francia, por los profesores Sauvy y Balandier, es testi­monio de las concepciones y las ilusiones de un momento en que se tendía a sobrevalorar el peso específico de Asia, Africa y América Latina, no en una estimación a largo plazo (porque, a largo plazo, ese peso va a ser enorme) sino en la visión del destino más inmediato de la hu­manidad. La conferencia de Bandung, de abril de 1955, de la que Nehru fue ·el propagandista más prestigioso y más ardiente, está impregna­da de una ideología "tercermundista".

Esta ideología, sin embargo, se apoya en equí­vocos. En la mentalidad de algunos de sus pro-

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motores, los hombres de los tres continentes subdesarrollados, los hambrientos, los atrasa­dos, los "condenados de la Tierra", representan un "Tercer Mundo" comparable al Tercer Es­tado que surgió en Francia en 1789, frente a la nobleza y al clero. En realidad, la analogía es demasiado superficial, porque hay privilegiados en el Tercer Mundo y miserables en "la América pobre" o "Francia pobre". Para otros comenta­ristas el Tercer Mundo constituiría sobre el pla­neta un mundo distinto a los otros dos, el mundo socialista y el mundo capitalista.

Por mi parte, cuestiono formalmente esta cla­sificación -ya lo he dicho y pido disculpas por repetirlo, pero creo que este punto es esencial : considero que, en cuanto realidad económica o política, el Tercer Mundo no existe. Sólo existe como entidad geográfica, si se quiere designar con una abreviación cómoda el conjunto de los tres continentes: Asia, Africa y América Lati­na. En el plano económico y político, lo que llaman Tercer Mundo es sólo el sector del mun­do más explotado por el. mundo capitalista in­dustrial. Tan exacto es esto que cuando, por ejemplo, los países de Asia, de Africa y de Amé­rica Latina, miembros de las Naciones Unidas, He reunen, en el seno del "grupo de los 71" para elaborar reivindicaciones comunes ( conferencia do Argel, conferen�ia de Nueva Delhi ) lo único que pueden hacer es cuestionar, aunque s·ea pla­ft',nicamente, algunas de las leyes fundamentales d1! funcionamiento del sistema capitalista. Hoy ••11l11mos muy lejos de las doctrinas generosas JH•ro confusas del "Tercer Mundismo" de 1955 y di' la concepción del Tercer Mundo como ter­nTa fu<'rza planetaria.

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EMta di:-�cusión acerca de la palabra misma "Tercer M un do" me lleva a tratar aquí, a pro­pósito de subdesarrollo, una de las cuestiones mils singulares que ·plantea el vocabulario polí­tico. Tal vez porque se la considera un poco despreciativa, la expresión "país subdesarrolla­do" va siendo reemplazada hoy cada vez más por la expresión "país en vía de desarrollo" . La intención es loable, pero el resultado es en­gañoso. ¿ Cuál es la realidad de esos países ? Se caracteriza principalmente por una demografía que se ha vuelto "galopante", sobre todo des­pués de los progresos sanitarios del siglo XX (eliminación de las grandes epidemias, vacuna­ción, lucha preventiva contra la enfermedad, etc. ) y tiene hoy, como media, una tasa anual de crecimiento del 2 al 3 o/o. En algunos países del Tercer Mundo la tasa de crecimiento econó­mico no llega a esa cifra, y deberían por eso ser calificados de "países en vía de subdesarrollo".

En otros casos el crecimiento económico su­pera ligeramente el crecimiento demográfico, pero como la desigualdad en la repartición de los ingresos hace que ese crecimiento económico beneficie sólo a una minoría de privilegiados, la evolución general se orienta hacia una disminu­ción del nivel de vida de la mayor parte de la población. Finalmente, el número de países de Asia, de Africa y de América Latina de los que realmente se puede decir que están "en vía de desarrollo", que han hecho ·el "despegue", para usar el lenguaj e de los economistas, se puede contar con los dedos de la mano. Todos esos paí­ses se subdesarrollan porque pertenecen a la esfera capitalista. Las únicas dos excepciones

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son las de China y Cuba, que :¡or haber reali­zado en gran 'escala la colectivización de loe medios de ·producción y de intercambio , son los únicos que pueden decirse socialistas, en el sen­tido científico de la palabra. Sólo estos dos paí­ses han "despegado" verdaderamente ; los otros siguen siendo más 'o menos subdesarrollados, y el término más exacto para calificarlos sería el de "países sobrexplotados".

Socialismo y subdesarrollo -

Esta observación, con la que concluye la parte histórica de mi exposición, me conduce a tratar rápidamente los problemas del sodalismo y el subdesarrollo antes de volver, y es lo que me propongo esencialmente , a la situación del Ter­cer Mundo dentro de la órbita capitalista.

Aunque la etiqueta "socialista" está muy de moda en el Tercer Mundo -se habla de "socia­lismo africano", de "socialismo desturiano", de ''socialismo islámico", etc.- no debemos enga­ñarnos con palabras ni aceptar considerar como "socialistas" experiencias que se dicen tales por-4ue apelan a algunas recetas estatistas o diri­¡,dstas, adaptándose al mismo tiempo a las rea­lidades más fundamentales del neocolonialismo. A su vez debemos seguir con atención los casos -en realidad muy raros- de algunos países de A frica y de Asia, llamados "revolucionarios" (Siria, R.A.U., Argelia, Guinea, Malí, Congo de Brazavme, Tanzania) que intentan aproxi­marse por etapas al socialismo eligiendo, en el plano interior, la "vía no capitalista de desarro­llo" y tratando, en el plano exterior, de romper lo!4 circuitos neocapitalistas de los que todavía

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dependen, diversificando progresivamente sus intercambios y ligándose más a los países socia­listas industrializados.

Aquí también hay que ser muy lúcido y no perder de vista que en la hora actual el mundo socialista no puede hacer mucho por esos paíseg pioneros del Tercer Mundo. La razón fundamen­tal -ya señalada- de esta impotencia es la debilidad del mundo socialista industrial en la competencia económica con el mundo capita­liata. Es verdad que la asistencia que pueden brindar a los países del Tercer Mundo es real­mente más válida que la pseudo-ayuda de los países capitalistas, que en lo esencial es nada más que una exportación de capitales. Los paí­ses socialistas ofrecen créditos financieros reem­bolsables a largo plazo, con tasas de interés bajas, y sobre todo aceptan ser reembolsados con productos fabricados gracias a su asisten­cia técnica, con lo que favorecen la industria­lización de los países subdesarrollados, mien­tras que los países capitalistas la frenan.

Pero como sus medios son limitados, sólo pue­den hacer ese esfuerzo en casos determinados, y no pueden ir muy lejos ; aunque hay ejemplos notables. Pensemos, por ejemplo, en las rela­ciones que se establecieron entre la U.R.S.S. y Cuba, que permitieron a los cubanos vender azúcar a los soviéticos en un mercado estable, garantizado por un período largo, y a precios ventajosos.

Hay otro fenómeno que limita las posibilida­des de la intervención del mundo socialista in­dustrial en el Tercer Mundo : los países socia­listas, que generalmente han pasado casi direc-

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tamente del feudalismo al socialismo sin haber atravesado las largas etapas intermedias de la democracia burguesa y del capitalismo en ex­pansión, en particular del capitalismo colonial, no disponen de cuadros técnicos numerosos y dotados de una experiencia larga y directa de Asia y sobre todo de Africa como los de los países europeos del Oeste. Y entonces sus "ase­sores" técnicos y sus diplomáticos tienen que hacer sobre la marcha, en el Tercer Mundo y especialmente en Africa, un aprendizaje que no está exento de errores psicológicos, debidos al desconocimiento de las condiciones locales.

En fin, en el interior mismo de los países socialistas, los problemas del Tercer Mundo interesan relativamente a una opinión pública preocupada, sobre todo, por sus propios proble­mas más o menos bien resueltos: moderniza­ción de la economía, introducción de nuevos mé­todos de administración, libertad de expresión y otras libertades individuales. Finalmente, pa­ra las fuerzas más dinámicas de Asia, de Africa y de América Latina, el valor más grande de los países socialistas y, especialmente, de la U.R.S.S. estriba en su misma existencia, con Rus posibilidades económicas limitadas pero in­teresantes y, sobre todo, con su fuerza militar. El poderoso ejército 11oviético frena y contiene en buena medida la agresividad del imperialis­mo norteamericano, y bajo la protección de ese eRcudo podrán desarrollarse -y ya se han des­nrrollado- ciertas revoluciones que sin eso hu­hieran sido aplastadas.

Sin poner en duda todo esto, algunos revolu­cionarios del Tercer Mundo, especialmente de

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América Latina, se lamentan que la solidaridad de la U.R.S.S. y de los países socialistas euro­peos para con ellos se vea limitada por la "co­existencia pacífica" entre el Este y el Oeste. Engendrada por el "equilibrio del terror", la coexistencia pacífica que es, sobre todo una coexistencia nuclear, expresa en sí misma un equilibrio inestable y mutable entre capitalismo y socialismo.

Los principales partidos comunistas mundia­les, que aprobaron una resolución común al término de su encuentro en Moscú en noviembre de 1 960, y los representantes de la U.R.S.S. , de China y de los movimientos revolucionarios de Asia, de Africa y de América Latina, reunidos en la Conferencia Tricontinental en enero de 1966, han insistido en que esta "coexistencia pacífica" no deberá frenar ni las luchas de cla­ses

'en los países capitalistas ni las luchas de

liberación en los países del Tercer Mundo. De hecho, la discusión se centra en la interpreta­ción de este principio : los soviéticos tienden a moderar todo compromiso que pudiese llevarlos a un enfrentamiento directo con los america­nos y al peligro de un apocalipsis termonuclear, mientras que muchos de los revolucionarios del Tercer Mundo los recriminan por no tornar los suficientes "riesgos calculados" para ayudar a las luchas antirnperialistas y, especialmente, las luchas de guerrilla.

Oposición Este-Oeste y oposición Norte-Sur

Entro ahora en los problemas del capitalismo y del Tercer Mundo. Se puede decir, de manera global, que la era en la que hemos entrado es

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una era de neocolonialismo. Vivimos en una épo­ca en la que el capitalismo norteamericano y el europeo aceptan en casi todo el 'Tercer Mundo la soberanía estatal de países independientes a veces muy pequeños ( porque después de Amé­rica Latina fue Africa la "balkanizada" ) , pero en los que mantienen, levemente adaptado, el viejo sistema del "Pacto Colonial" : los países industriales siguen vendiendo cada vez más caro sus productos manufacturados y siguen com­prando cada vez más barato a los países del Tercer Mundo sus "productos básicos" y espe­cialmente sus monoproducciones ( el cobre de Zambia y Chile, el estaño de Bolivia, el petróleo de Venezuela, las bananas de Honduras, el hie­rro de Liberia, la bauxita de Guinea, el cacao de Ghana, el maní del Senegal, etc. ) .

Y así se mantiene, en los tres continentes subdesarrollados, el dominio ·económico y, en buena parte, el dominio cultural de los países capitalistas. Lo que se ha transformado es el dominio político. Este pasa ahora por las clases feudales o burguesas autóctonas. Estas han to­mado el poder en la mayor parte de los países del Tercer Mundo con la ayuda de las antiguas metrópolis. Se insertan en }a organización eco­nómica que, fundamentalmente, es la misma de antes, se aprovechan del sistema de explotación y recogen, a la hora del reparto, las migajas que les dejan los grandes monopolios extran­jeros.

Señalé antes la separación cada vez más gran­de entre el desarrollo de los países industriali­zados y el de los países no industrializados ( en l·: u ropa, en 1952, el producto bruto nacional por

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habitante era seis veces superior al de los paí­ses subdesarrollados ; ahora es nueve veces su­perior) , y lo comparé con un gran compás cuyos dos brazos van abriéndose cada vez más. Se po­dría agregar que en el interior del gran compás existe, del lado del subdesarrollo, un pequeño compás cuyos brazos también se van separando, porque los privilegiados aumentan regularmen­te sus ingresos mientras que, en la mayoría de Jos casos, la masa de la población ve bajar regularmente su nivel de vida.

Por negarse a ver que el subdesarrollo no es más que la otra cara de una superexplotación cuyo beneficiario es esencialmente el mundo ca­pitalista (EE.UU. y Europa) , algunos teóricos sostienen que, en el mundo contemporáneo, se debería situar el antagonismo fundamental en la oposición entre los países desarrollados, sea cual fuere su régimen, y los países subdesarro­llados, sea cual fuere su orientación económica y política. La contradicción superior sería, pues, según ellos, no ya la contradicción Este-Oeste, sino la contradicción Norte-Sur, la contradic­ción entre el h·emisferio Norte, donde está con­centrada la mayor parte de los países industria­les, y el hemisferio ' Sud, donde está la mayoría de los países subdesarrollados.

Creo que esta doctrina explica la realidad de una manera parcial y, por lo tanto, errónea. Es verdad, los países industrializados · tienen mu­chos puntos en común aunque sus economías sean diferentes. También es verdad que la con­tradicción Norte-Sur ha sido lo bastante impor­tante como para que la diferencia de nivel eco­nómico y social entre China y la Unión Sovié-

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tica haya provocado el conflicto entre los dos grandes del comunismo, a pesar de su ideología común. Pero creo que esta contradicción, que de ninguna manera hay que subestimar, es secun­daria en relación a la contradicción principal que sigue siendo siempre la contradicción entre capitalismo y socialismo, porque el capitalismo constituye, ayer como hoy, el factor decisivo y rermanente de la explotación generadora del subdesarrollo.

Fuera de Europa, los que insisten en que hay que dar prioridad a la oposición entre países ricos y países pobres ( incluí da la U.R.S.S. ) , entre "naciones propietarias" y "naciones pro­letarias", es China ; y. ·es:ta tendencia ha ido ra­dicalizándose con el correr de los años. En la Conferencia Tricontinental celebrada en La Ha­bana, Cuba, en enero de 1966, los delegadog de Pekín aceptaban todavía, aunque con reticen­cias, ponerse de acuerdo con los soviéticos acer­ca de una concepción común de la "coexisten­ci;o. pacífica". Pero pronto rompieron ese com­promiso ( lo que, dicho de paso, hace imposible por ahora nuevos encuentros tricontinentales ) y hoy afirman que la lucha revolucionaria se 0'1tabla entre los chinos y sus amigos de un lado, y "el revisionismo moderno de la U.RS.S. , :diado al imperialismo de los EE.UU." 'POr el ob·o lado.

Puede ser que esta tesis satisfaga al neona­donalismo de Pekín y al extremismo ideológico de la "Revolución Cultural", pero en definitiva, t4obre todo desde hace dos o tres años, encuen­aa poco eco en el Tercer Mundo. Por más irri­tados que estén por la concepción soviética de

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la "coexistencia pacífica" -que a sus ojos es demasiado restrictiva y demasiado egoísta­casi todos los revolucionarios del Tercer Mun­do Re niegan a "poner en la misma bolsa" a la Uniún Soviética, que es para ellos un aliado na­tural , aún con sus fallas, y a los Estados Uni­d o�, enemigo ;público número 1 , principal ex­p l otador, corruptor y masacrador de los pue­blos del Tercer Mundo.

Polo.� capitalistas de crecimiento y r q uilibrios socio-económicos en los países .� u b desarrollados

¿ Cómo se realiza la penetración y el domi­nio del capitalismo norteamericano en el mun­do del subdesarrollo ? Las respuestas pueden va­riar levemente según sean los países del Tercer Mundo en los cuales están interesados los EE. UU., pero el esquema es, fundamentalmente, siempre el mismo.

El gobierno de los EE.UU. sostiene e impo­ne, sobre todo en América Latina, el poder po­lítico de las oligarquías locales, ya se trate de la viej a aristocracia terrateniente o de la neobur­guesía comerciante e industrial, estrechamente l igada por otro lado a los dueños de la tierra.

Al mismo tiempo que se perpetúan así las estructuras más arcaica-s de la sociedad, los capitales privados norteamericanos, se invier­ten allí donde pueden lograr los mayores bene­ficios y los más fáciles de repatriar (se ha cal­culado que cada dólar norteamericano inverti­do en América Latina rinde tres dólares en dos años) .

Los dominios más rentables para la expan-

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sión capitalista yanki son : en el plano estruc­tural, el de la extracción de minerales (hierro, cobre, estaño ) y el de la extracción de petró­leo ; y en el plano geográfico, las regiones pró­ximas a las costas y a las vías de comunicación, que permiten una buena evacuación de los "productos básicos".

Como éstas son también las regiones a las que los norteamericanos exportan con gusto los productos que fabrican y donde, por consiguien­te, se esfuerzan por estimular las necesidades de consumo de una parte de la población para en­sanchar sus mercados de exportación. Esas zonas se convierten en "polos de crecimiento", epicentros de un desarrollo económico innega­bl e, pero no global, no armónico, sino artificial y finalmente, pernicioso, porque acentúa los de­sequilibrios internos en el interior de un mismo país. El capitalismo colonial francés, por ·ejem­plo, se distinguió en su época por desarrollar artificialmente la zona costera de Argelia a costa del interior del "bled" desheredado y sa­crificado. El capitalismo norteamericano re­nueva en América Latina ese proceso, en una escala mucho más vasta, y cava un abismo cada vez más profundo, por ejemplo en el Perú, en­tre la costa .privilegiada y la montaña, refugio de indios miserables ; o también en Brasil, en­tre el rico "triángulo industrial" Río de Ja­neiro - Sao Paulo - Belho Horizonte y el trágico "Nordeste", "polígono de la sequía", tierra de la sed y de la mu�rte.

En el plano social, este "desarrollo desigual", promovido por el capitalismo norteamericano, tiene efectos que se vuelven a encontrar con

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diferencias de matices en todo el Tercer Mundo y, especialmente, en toda América Latina :

1 Q ) Alrededor de los "polos de desarrollo", hace prosperar, tras el camino abierto por la expansión norteamericana, toda una categoría de privilegiados, toda una "burguesía compra­dora" incapaz, por ser dependiente, de consti­tuirse en "burguesía nacional", y capaz sola­mente de abastecer a los norteamericanos d.e cuadros técnicos y políticos para este instru­mento de dominio.

2�> ) Engendra lentamente una clase obrera ambigua que, debido a la estabilidad del em­pleo y a la garantía del salario es, sin duda alguna, privilegiada en comparación con los verdaderos "condenados de la Tierra", campe­sinos pobres y desocupados de las villas de emergencia, pero que, sin embargo, va siendo pauperizada porque el saqueo de esos países por los monopolios yankis y, correlativamente, las devaluaciones monetarias seguidas inevita­blemente de alzas de precios, se conjugan para un empobrecimiento general de la población ( in­cluída la población obrera) · a lo cual sólo escapa la oligarquía reinante. Para los obreros la esta­bilidad del trabajo es solamente relativa, por­que las industrias implantadas por los nortea­mericanos crean pocos empleos, mientras que el fantasma de la desocupación está siempre pre­sente y la existencia de una masa enorme de desocupados permite a la patronal nacional o extranjera presionar cómodamente sobre los salarios. En esa coyuntura, la condición obrera en un país como Brasil, por ejemplo, recuerda la del proletariado europeo del siglo XIX, ex-

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plotada inexorablemente (salarios de hambre, competencia de la mano de obra subretribuída de mujeres y p.iños, etc. ) .

3Q) El desarrollo desigual, que hace progre­sar a los sectores económicos rentables pero de­ja en la inmovilidad más absoluta a una agricul­tura estrictamente controlada por los grandes propietarios de la tierra, los escandalosos lati­fundistas, [)rovoca en el campo una situación catastrófica. Los latifundistas dejan territorios inmensos sin cultivar y cultivan mal los que explotan, y entonces la producción agrícola pro­gresa muy lentamente. En esas condiciones, la inexorable presión demográfica aumenta cada año en centenares de miles la cantidad de los obreros agrícolas y los arrendatarios, tratados como los siervos de la Edad Media, así como crece la cantidad de los campesinos sin tierra, muchas veces hijos de antiguos propietarios des­pojados por los dueños de los grandes latifun­dios. · Estos son, al mismo tiempo que los más "humillados y ofendidos", los más hambrientos.

4Q) El desarrollo desigual tiene como resul­tado un éxodo rural sin precedentes, porque la "migración del hambre" empuja cada año a centenares de miles de rurales, futuros desocu­pados y futuros mendigos, hacia los suburbios sórdidos, las periferias leprosas, los "cinturones de miseria" de las grandes ciudades, centros de "polos de crecimiento". Las villas de emergen­cia proliferan como verdaderos cánceres alre­dedor de cada capital. Si el 51 ljo de la pobla­ción latinoamericana es hoy urbano, 14 ?'o de los ciudadanos viven en villas de emergencia en condiciones indescriptibles. Las villas de emer-

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gencia m{ts espantosas de Africa y Asia, las de Casablanca, Constantina, Dakar, son barrios residenciales comparadas con las favellas de Río o de Reci fe, las barriadas de Lima y los ran­t'hitos de Caracas.

El reformismo imposible ¿ Cómo salir de esa situación ? La vía refor­

mista que han elegido Chile, (experiencia de Eduardo Frei ) y, de una manera menos neta, Venezuela, Perú y Colombia, parte de la idea fundamental de la integración. Los reformistas j uzgan que un Estado relativamente dirigista, por medio de ciertos esfuerzos ( inversiones prioritarias de capitales en sectores no renta­bles aún, cambio progresivo de las estructuras agrarias, etc. ) , puede en un país determinado desarrollar sensiblemente las regiones arcaicas, atrasadas, precapitalistas, que hasta entonces habían estado abandonadas, y así integrarlas progresivamente a la esfera capitalista moder­na, homogeneizando de esa manera el conj unto de la economía.

En la época de Kennedy, la administración norteamericana se adueñó de esta doctrina, lan­zó el gran proyecto de la "Alianza para el Pro­greso" y desembolsó sumas considerables para "ayudar" desde esa perspectiva a ciertos gobier­nos latinoamericanos "demócratas". De hecho, el nuevo sistema no modificó notablemente los mecanismos fundamentales del saqueo de Amé­rica Latina por los EE. UU., pero era más astuto y más flexible que los precedentes, e innovaba al poner el acento en la necesidad de créditos públicos de Washington para la cons-

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trucción de caminos, escuelas y hospitales en América del Sud.

Sobre el terreno, la empresa resultó decepcio­nante. La mayor parte de los funcionarios yan­kis encargados de aplicar los planes de Kennedy estaban vinculados con las oligarquías locales, y fue más la corrupción que el interés público lo que determinó las decisiones en la distribu­ción del regalo caído del cielo ; se malgastaron millones de dólares. Finalmente, el fracaso de la "Alianza para el Progreso" fue reconocido públicamente, hasta en Washington. El Congre­so norteamericano volvió a su antiguo "cartie­rismo" y, en abril de 1967, en Punta del Este, durante la conferencia "cumbre" de la "Orga­nización de los estados americanos" J ohnson se negó a toda promesa de · ayuda del · tesoro norteamericano a los diversos gobiernos latino­americanos. Es difícil ver, en ·estas condiciones con qué medios podrán los líderes "reformis­tas" mantener su promesa de desarrollar las zonas atrasad.as de los países que gobiernan.

De todas maneras, esos líderes no son dueños ni siquiera de sus decisiones fundamentales. Sólo pueden comerciar -desde una posición débil- con Washington, y no se ve por qué Washington modificaría una política de expan­sión que responde a la lógica interna de su sistema capitalista y que, como lo hemos visto, conduce a la distorsión, y no a la "integración" de las economías latinoamericanas. Esta situa­ción, de hecho, frena las posibilidades concre­tas de un reformismo cuyas teorías pueden ser interesantes, pero que, en la práctica, está con­denado a la impotencia.

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Esta constatación se basa no sólo en un ami-'

lisis teórico sino en la simple observación de la realidad. Es imposible encontrar un sólo ejem­plo, tanto en Asia como en Africa o América Latina, de un país que haya logrado un desarro­llo armónico utilizando el esquema capitalista. El único caso que se podría discutir sería. el de la Costa de Marfil cuyo "despegue" indudable­mente ha sido espectacular ; pero si se examina el fenómeno más de eerca, si se lee, por ejem­plo, el libro reciente y bien documentado del economista Samir Amin sobre el milagro mar­fileño, se comprende que ese despegue responde, sobre todo, a una explotación racional e inten� siva del cultivo de productos agrícolas aprecia­dos ·en el mercado mundial y capaces, por eso, de traer dinero a las arcas ; pero que, sin em­bargo, no ha impedido ni el agravarse del des­equilibrio entre los distintos sectores económicos ni la acentuación de la diversificación y el anta­gonismo de las clas·es sociales dentro del país.

Línea soviética y línea cubana

El dominio capitalista más pesado es el de los Estados Unidos. Mientras que la población norteamericana constituye solamente el 6 % de la población de la Tierra, el 33 % de la pro­ducción industrial viene de los Estados Unidos, y a escala mundial controlan entre el 60 y el 80 ro de los sectores claves tales como electróni­ca, química, petróleo, construcción de máquinas. automóviles. Para el mundo entero, y especial­mente para el Tercer Mundo, el "desafío nor­teamericano" hace pasar a primer plano el pro-

t s

blema de la lucha contra la hegemonía de Es­tados Unidos.

Más concentrado, más militarizado, mejor armado en el plano técnico que cualquier otro, el capitalismo norteamericano está destinado a una expansión permanente en todas direccio­nes al mismo tiempo. En el interior de su país estimula las necesidades de consumo de su :po­blación para crearse un mercado más amplio. En los países capitalistas menos evolucionados que ellos, los Estados Unidos pueden, gracias a su superioridad tecnológica y al brain drain ( ese "robo de cerebros" extranjeros para sacar el mayor provecho de los descubrimientos de los sabios y de los especialistas atraídos a los Estados Unidos) , someter las economías de los países aliados, al asegurarse el control de sus sectores más importantes. El saqueo del Tercer Mundo por los Estados Unidos, por último, se realiza, como lo hemos visto, según los meca­nismos del "Pacto Colonial". Los gobiernos so­cialistas y los antimperialistas del mundo ente­ro están de acuerdo en dar prioridad absoluta a la lucha contra esta empresa de dominio pla­netario, pero, no hay que engañarse, divergen en lo referente al camino y a los medios para esa lucha.

La U.R.S.S. y sus aliados euro:peos proponen una estrategia global, considerando que los países subdesarrollados representan todavía un papel secundario en los destinos del mundo. Son el 52 % de la superfide y el 42 ro de la población mundial, pero no producen más que el 1 1 ,5% de la producción mundial, dos veces menos de lo que producen los Estados Unidos solos.

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En estas condiciones, el objetivo fundamental que n u nca debe perderse de vista es, según los �oviéticos, la transformación progresiva de la relación general de fuerzas en la Tierra, hasta que el mundo socialista llegue a ser más pode­roso que el mundo capitalista, y precipite en­tonces sus contradicciones y sus crisis internas. Desde esta perspectiva, reforzar el "campo so­c ialista" es más decisivo que desarrollar una de­terminada lucha revolucionaria parcial en un lugar limitado del Tercer Mundo. Desde este mismo ángulo, la "coexistencia pacifica", tal como se manifiesta actualmente, debe ser de­fendida con toda decisión, no sólo porque pre­serva al planeta del peligro de un apocalipsis nuclear, sino también porque favorece sobre to­do a los países socialistas que, siendo por ahora económica y técnicamente inferiores a los pai­ses capitalistas más desarrollados, tienen nece­sidad de aumentar los intercambios de toda es­pecie con esos países para quemar algunas eta­pas intermedias del desarrollo, para descontar ventaj as y reducir la distancia que los separa del mundo capitalista.

Según los dirigentes soviéticos y sus aliados del Este europeo, los movimientos progresistas del Tercer Mundo deberían comprender que no hay nada más importante, aun para ellos mis­mos, que el aumento del potencial del "campo socialista", porque una posición más fuerte de este "campo socialista" les permitirá sacudir la tutela del imperialismo norteamericano en al­gu nos lugal'€3, cambiar la dirección de los viejos c i rcu itos económicos y liberar algunos países dt >l<!rminados de la influencia de los Estados

Unidos, como lo ha hecho ya en Cuba de una ma­nera total, y parcialmente en la R.A.U. o en Siria.

En esa "weltanschaung", los revolucionarios del Tercer Mundo hasta deberían admitir que si, ¡por ejemplo, en algunos país·es de Latino­américa, las "burguesías nacionales" manifies­tan algunas veleidades de independencia, la U.R.S.S. debe ayudarlos en la medida que se lo permitan sus posibilidades, debe hacerles comprender que no están completamente solo3 frente a los Estados Unidos, debe mostrarles, a través de una presencia más visible ( asis­tencia financiera, asistencia técnica) , que hay alternativas posibles, y debe hacerlo aunque los gobiernos de esos países --como ·es el caso en Venezuela o en Colombia- estén combatiendo a los guerrilleros.

A esta política se contrapone, en el campo Hocialista, no sólo la concepción de los chinos, �'lino también la de los norvietnamitas, la de los norcoreanos y la de los cubanos. No creo que sea el caso de hablar de una "tercera vía del co­munismo" -los vietnamitas, en particular, a fi rman que su objetivo a largo plazo es reunir a la U.R.S.S. y a China en la lucha contra los Estados Unidos, y que una ideología particula­r ista complicaría la tarea de esa futura recon­c i l iación- sino de una "tercera tendencia" si­cológica y política, la de los países muy peque­ü os, sensibilizados ante toda manifestación de ' 'ehauvinismo de gran potencia", ante toda ten­tat i va de "satelización" .

Además, es natural que esos :países, situados l ' omo están en la vanguardia de la lucha antim-

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perial ista, se sientan inclinados al radicalismo re\'olucionario que el Che Guevara formuló bri­llantemente : rechazo de todo arreglo oportu­nista con los gobiernos burgueses, así fuese en nombre de los "imperativos superiores" de la es­trategia global ; voluntarismo deliberado ; es­mero, tanto moral como político, por el "hombre nuevo" ; rechazo de los "estímulos materiales" y apelación a los "estímulos ideológicos" para la construcción del socialismo. Los teóricos de la "tercera tendencia" entienden que si se quiere sacar al hombre miserable del Tercer Mundo de su condición de explotado y de oprimido y de su atraso, para asegurar el desarrollo de su perso­nalidad social, política y cultural -y los cre­yentes que hay entre ellos agregan, religiosa­es necesario nevar adelante una lucha implaca­ble y sin compromisos tácticos contra las es­tructuras mismas que lo ahogan : las estructu­ras capitalistas neocoloniales superpuestas a las viejas estructuras 'precapitalistas (feudalismo o tribalismo, especialmente en Africa ) .

Toma d,e conciencia

Este amplio mapa del pasado y del presente me permite fundamentar mej or la respuesta a la cuestión que era el obje�o de esta exposición : ¿ se dan en el Tercer Mundo condiciones revolu­cionarias objetivas ? Respondo sin d udar : SI. Porque se dan tales condiciones en el Tercer Mundo que sólo 'el camino de la oposición más radical, incluida la lucha armada, puede sacar­lo del subdesarrollo.

La emancipación real de los países subdesa­rrollados depende de la supresión de la hipote-

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ca im¡perialista y neocolonialista, la transfonna­ción fundamental de las estructuras económico sociales, la revolución agraria -y no la refor­ma agraria, circunstancial y limitada- la des­trucción de los latifundios, la liberación de las fuerzas productivas en el campo, la inserción de millones de campesinos sin tierra en los cir­cuitos creadores, la utilización de la "acumula­ción primitiva de capital" lograda por esta mo­dernización de la agricultura en la batalla por una industrialización autónoma, y, en fin, para estas tareas formidables, la "inversión huma­na", la m ovilización política, sicológica , moral , espiritual, de los pueblos que habrá que activar para lograr estos grandes cambios. Pero hace falta agregar que esta evolución histórica, que considero inevitable, va a suponer mucha "san­gre, sudor y lágrimas", que al comienzo será lenta, y después acelerará progresivamente.

¿ Son de prever en el Tercer Mundo, para un futuro próximo, explosiones revolucionarias significativas y acciones revolucionarias de gran envergadura ? No lo creo, pero opino que, en los diez o quince años que vendrán, esas ex­plosiones y esas acciones tendrán u:ha amplitud cada vez mayor hasta llegar a ser lo bastante masivas como para pesar de manera decisiva, y no marginal, en el destino de la humanidad.

Los revolucionarios que, como dioe Engels, ' 'quisieran erigir su impaciencia en teoría" se i rritarán al verme predecir la lentitud relati­va de un proceso que ellos querrían muy rá'Pido .v que anuncian -equivocadamente- para corto plazo, mientras que del lado de los privi­legiados del mundo industrial, los fariseos y los

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bien pensantes, aún los liberaleg, se tapan la ca­ra ante la perspectiva de esos transtornos y esas luchas, sin duda algo drásticas, pero 'histó­ricamente necesarias y moralmente deseables, y que ellos preferirían ignorar, poner en duda o negar.

Yo, por mi parte, me atengo a este pronóstico de una inevitable "escalada de la violencia" cu­yos primeros escalones apenas comenzamos a a.�cender en la hora actual. Baso este pronósti­co en el análisis de un fenómeno que, en relación a los problemas del Tercer Mundo, me parece de importancia crucial : el fenómeno de la toma de conciencia.

Después de haber ignorado con soberana in­diferencia, durante décadas enteras, la realidad espantosa del Tercer Mundo, hoy la opinión pú­blica europea y norteamericana la descubre casi de golpe y con estupor. Aunque hoy, por ejem­plo, una 'presión demográfica sin precedentes haya agravado sensiblemente el "hambre del mundo" , no se trata de algo nuevo. El siglo XIX se caracterizó por grandes hambres en Asia (especialmente en la India y en China ) , en América Latina, en Africa y hasta en las puer­tas de Europa ( recordemos, por ejemplo, el hambre en Argelia, en 1867) . En ese tiempo estas catástrofes sólo provocaban algunos testi­monios de misioneros, algunos llamados de fi .. lántropos, y se los relataba en un as pocas líneas en la prensa de Londres, París o Nueva York. El drama del hambre, de la subalimentación, del subempleo, del analfabetismo, de las condiciones rudimentarias de aloj amiento, y de una manera general , la miseria atroz de las poblacioneg del

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Tercer Mundo, hoy es algo conocido. El hecho . de que un número cada vez mayor de norteame­ricanos y de europeos tomen conciencia de este drama provoca en los privilegiados, a pesar de su egoísmo natural, una indudable mala con­ciencia, aunque 'esa mala conciencia se traduzca más en reflej os de caridad paternalista o fra­ternalista que en búsqueda de la j usticia.

Entre los que buscan la justicia y tienen al­guna generosidad se da, frecuentemente, un error de j uicio. El norteamericano y, sobre todo, el europeo que descubre brutalmente que millones de semejantes de Africa, Asia y Amé­rica Latina viven en condiciones infrahumanas, se siente inclinado a pensar que esos 1'condena­dos de la Tierra" van a rebelarse rápidamente, porque piensa que si él mismo estuviese en una situación material análoga, con toda seguridad se rebelaría inmediatamente. Esa forma de ver las cosas no tiene en cuenta, por desconocer la realidad concreta del Tercer Mundo, el increí­ble peso de resignación y fatalismo que cargan las sociedades desheredadas, debido al analfa­betismo, al atraso cultural, al obscurantismo. Esta tremenda fuerza de inercia ha sido subes­timada aún por notables teóricos de la emanci­pación del Tercer Mundo como, por ejemplo, mi amigo el desaparecido Frantz Fanon, que creyó poder afirmar que el campesinado pobre de Asia, Africa y América Latina era ya desde ahora revolucionario, siendo que no son más que po­tencialmente, virtualmente, revolucionarios.

Pero, y es algo nuevo, desde hace algunos años una toma de conciencia, lenta aún pero cre­ciente, ha comenzado a sacudir la inercia de las

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masas del Tercer Mundo. El rostro del Tercer Mundo cambia rápidamente. El desarrollo de los medios de comunicación parece acortar las d istancias y reducir el planeta. La enseñanza, al menos la primaria, que a pesar de todo se da a un número cada vez mayor de j óvenes, y la información que tircula rápido y mejor, van despertando las conciencias. Los campesinos, que pueden escuchar la radio a transistores en el campo o el monte más remoto, se van politizan­do. El éxodo rural que empuja millones de des­arraigados hacia las ciudades permite a esos parias percibir la distancia --que hasta enton­ces no habían podido imaginar- entre su suer­te miserable y la opulencia provocativa de los privilegiados. Todos estos fenómenos producen en 'profundidad cambios de los que es imposible decir hoy cuándo llegarán a su completa madu­rez, ·pero que seguramente acabarán por desen­cadenar levantamientos irresistibles e irrever­sibles.

Creo que desde este ángulo es desde donde hay que captar no solamente las guerras popu­lares de liberación tales como las que se desarro­llan en Vietnam, en Laos, y en menor escala en la así llamada Guinea portuguesa, sino también las guerrillas más mode�tas que se ·están desarro­llando en algunos países asiáticos (Tailandia, Palestina) , de Africa (Angola, Mozambique) o de América Latina (Guatemala, Venezuela, Colombia) . El número total de los guerrilleros que están combatiendo no es superior en estos momentos a unos ·cuanto3 miles, y no amenazan seriamente -al menos por ahora- a los apara­los de represión, militares y policiales, de los

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Estados dependient� del imperialismo. Sin em­bargo, aunque la guerrilla sólo signifique en ese sentido un fenómeno menor e11- el plano estra­tégico, en el plano político se la puede conside­rar como un fenómeno mayor. ¿ Por qué ?

Porque por su carácter espectacular y muchas veces romántico hace cristalizar, tal vez de una manera sobre todo sentimental, pero intensa, sentimientos que hasta entonces estaban laten­tes, confusos, en el seno de las masas misera­bles. Hacen nacer, a nivel popular, el poema, la leyenda ( por ejemplo, la del Che Guevara y la de Camilo Torres) , la canción de gesta; lo cual representa el primer escalón de una poli­tiímción. Antimperialista, hasta antica,pitalista, cada guerrilla hace comprender, en el interior del país en el que se desarrolla, que el colonia­lismo se ha transformado en neocolonialismo, y que el enemigo del oprimido no es solamente el extranjero que controla más o menos la econo­mía del país, sino también el privilegiado "na­cional" que brinda el instrumento de dominio al opresor. Aquellos de los desheredados y de los solidarios de los desheredados que, tocados nor el impacto de la guerrilla, se deciden a ir a combatir y sin duda a morir con las armas en las manos antes que morir de hambre y de mi­seria son solamente una minoría, 1)ero hacen que todos los demás radicalicen sus luchas polí­ticas, sindicales, universitarias.

La toma de conciencia que resulta no puede reemplazar el trabajo político sistemático y mi­nucioso de base, pero lo prepara y lo facilita. En las filas de los guerrilleros las pérdidas son grandes, pero la resistencia de hoy es con segu-

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ridad -si puedo usar una expresión cruel, pero creo que desgraciadamente exacta- una "re­sistencia misionera" , cuyos sobrevivientes se­rán pocos dentro de unos años ; pero dentro de uno::� años , la "misión" irradiará de una manera más intensa. El mensaje seguirá transmitiéndo­se cada vez mejor, porque "los que surgen para ocupar el lugar de los caídos" son lo bastante numerosos como para no sólo ocupar el lugar de los primeros voluntarios que cayeron con las armas en las manos, sino para hacer progresar en su conjunto, lenta pero regularmente, los movimientos de insurrección armada.

El plazo hasta 1980

El más miserable, pero también el más agi­tado de los tres continentes del subdesarrollo, Asia, donde se perfila la sombra gigantesca de China, y América Latina, donde el odio a los "gringos" o a los "yankis" se ha convertido en un sentimiento natural, casi espontáneo de las masas, estarán en primera fila, aunque en con­diciones diferentes, en esta "larga marcha" ha­cia la oposición total, radical, al conjunto del sistema capitalista dirigido por los EE. UU. Africa, de la que el "Che" Guevara ¡pudo decir, en su mensaje del 6 de abril de 1967 a la O. S. P. A. A. L. que, por ahora, es "un continente casi virgen para la invasión neocolonial", irá un poco a la rastra.

En efecto, este continente está subpobla­do, porque durante siglos lo vaciaron con la trata de negros, y hoy sólo cuenta con 300 mi­llones de habitantes mientras que América La-

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tina, con un territorio dos vece!l! menos extenso, tiene 250 millones de habitantes. Además, oes do3 veces más subdesarrollado que América Latina, porque lo empobrecen más agudamente los me­canismos del "deterioro de los términos del intercambio". Este proceso pauperiza progresi­vamente las categorías sociales más deshere­dadas y especialmente al campesinado que cons­tituye el 87 % de la población del continente, e inevitablemente, en un futuro más o menos lejano, conflictos cada vez más serios enfrenta­rán las masas a esas burguesías burocráticas que comienzan a prosperar alrededor de los aparatos administrativos de esos pequeños Es­tados artificiales del Africa "balkanizada". Las clases sociales son sólo embrionarias por ahora en Africa, y por ·eso la lucha de clases no tiene el mismo sentido ni el mismo contenido que en Europa, pero es algo que seguramente se dará en el futuro.

¿ En qué momento el enfrentamiento con el sistema capitalista dominado por los EE. UU. desembocará, a escala planetaria, en la crisis general del imperialismo o, al menos, en sul!l primeras manifestaciones ?

Creo que será a partir de los años 1975-1980. ¿ Por qué este plazo ? Porque para esa fecha 111e multiplicarán los levantamientos y las suble­vaciones populares, provocadas en el 'Tercer Mundo por el hambre que predijo René Dumont con argumentos irrefutables, aunque con colo­res demasiado sombríos, coincidirá con el auge de las guerrillas latinoamericanas ( incluyendo, tal vez, una guerrilla brasileña -seguramente con un fuerte tinte cristiano- que, si se desen-

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cadena y se dellarrolla, ejercerá una influencia considerable porque tendrá lugar en un enorme país de 85 millones de habitantes, rico en toda clase de recursos naturales y 'posibilidades eco­nómicas ) .

Para ese entonces, la U.R.S.S. habrá refor­zado su potencial económico y militar lo sufi­c iente como para poder intervenir más eficaz­mente en algunos sectores del Tercer Mundo, especialmente en el Medio Oriente, donde el sis­tema imperialista obtiene ganancias fabulosas de la extracción de petróleo. El gobierno de Pekin, que dominará cada vez más el escena­rio asiático, habrá aumentado para entonces de manera temible su arsenal de aqnas atómicas y cohetes. El progreso que en pocos años ha realizado China en este campo, es tan sorpren­dente que permite anticipar que, para esa época. a pesar de la red de "cohetes anticohetes" que los EE. UU. ha comenzado a instalar en su te­rritorio, dispondrá de cohetes intercontinenta­les con oj iva termonuclear capaces de golpear San Francisco y Nueva York.

La superioridad estratégica que actualmente permite a los norteamericanos contener a los chinos que, por temor a la destrucción nuclear "se quedan quietos a pesar de su extremismo verbal", habrá disminuido hasta tal punto que la "disuación", el chantaje 'POr bombardeo nu­clear no favorecerá ya a los norteamericanos �ino a Pekín, porque los Estados Unidos son mucho más vulnerables con una población cua­tro veces menor que la de China y con la des­ventaja de tener concentrados sus recursos prin­cipales en espacios reducidos. Esta inversión de

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la relación de fuerzas hará posible la multipli­cación de leyantamientos revolucionaros, apo­yados directamente ahora por China, y será el preludio de la liquidación progresiva de la in­fluencia norteamericana en Asia, ya ablandada por su derrota en Vietnam. Además en ese mo­mento las clases dirigentes norteamericanas se enfrentarán, de una manera mucho más dra­mática que hoy, con los dos problemas insolu­bles que le plantean, por un lado, la revuelta de 20 millones de negros y, por otro, el cues­tionamiento confuso, pero vehemente, por ¡parte de un sector de la nu·eva generación y una buena parte de los intelectuales, de los valores de la sociedad de consumo y de la ética tradicional de la democracia puramente formal.

Gracias a la conjunción de estos fenómenos diversos, pero simultáneos, por los años 1975-1980 aparecerán los primeros signos de la cri­sis generalizada de un capitalismo llegado a su "estadio supremo, el imperialismo", en el caso el imperialismo norteamericano.

Esta crisis, que una vez comenzada se prolon­gará por decenios, se irá perfilando lentamente. La revolución general en el Tercer Mundo no es cosa para mañana, pero al término de este análisis, sin duda un ·poco excesivamente pro­longado, creo poder concluir que ya desde ahora existen en los países del Tercer Mundo todas las condiciones objetivas de conmociones revo­lucionarias cada vez más profundas.

Albert Paul Lentin

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EL DESARROLLO, CAUSA DEL SUBDESARROLLO EN AMERICA LATINA

Se trata de comprender, con los datos de que disponemos, el proceso •en el que estamos comprometidos, y en ·particular en América La­tina. Es necesario estudiar más detenidamente el concepto mismo de subdesarrollo. En gene­ral, se lo define a partir de una comparación global entre los niveles de producción, de edu­cación, etc., de los países que se compara ; o, también en función de las relaciones entre paí­ses subdesarrollados y países industrializados. Pero esos análisis no bastan ·para comprender el problema del subdesarrollo.

Durante la fase colonialista, disparidad total

Antes que nada, hay que subrayar que siem­pre hubo disparidad total entre paises coloniza­dores y países colonizados, desde el punto de vista económico y político. Cuando Europa in­vadió y conquistó las regiones llamadas hoy Tercer Mundo, éstas se encontraban en la etapa

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de soci,edades muy poco desarrolladas. En Amé­rica Latina vivían grupos tribales cuyo nivel económico y cultural estaba en situación de in­ferioridad absoluta, y el enfrentamiento entre

niveles de civilización tan dispares acabó con el exterminio casi total de las poblaciones indí­genas de América del Norte y del Sud. Esta dis­paridad de nivel de desarrollo y de producción

B'e mantuvo durante todo el periodo de dominio colonial.

La fase capitalista acentúa la disparidad

Para captar lo que significa hoy "subdesa­rroiio", es necesario analizar las relaciones que existen entre países explotados y los que se acostumbra a llamar "metropolitanos", y que deberían ser llamados claramente "explotado­res". Para eso es necesario no perder nunca de vista lo que constituye la naturaleza misma del capitalismo. El Tercer Mundo, en efecto, está implicado en un proceso de transformación ca­pitalista ( con características distintas según los países, evidentemente) . Ahora bien, el capi­talismo se caracteriza no solamente por el lucro y la producción de bienes, sino por la reproduc­ción ampliada. A partir de ésto, precisamente, aparecen los problemas verdaderos de los pai­ses subdesarrollados, porque el proceso capita­lista ha impedido la acumulación de capital en los países pobres, por el j uego mismo de las re­laciones entre estos países y los :Países ya desa­rroiiados. Y entonces, el desarrollo mismo es lo que crea y agrava el subdesarrollo.

Es necesario, pues, hablar primero del desa-

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rrollo en América Latina, porque, paradojica­mente, éste e8 la causa de su subdesarrollo.

Aumento de la producción

Existe un proceso de desarrollo en América Latina, pero muy diferente según los países, y en un mismo país según las regiones. Por ejem­plo, el ingreso per cápita en la Argentina es de 700 dólares por año, mientras que en Paraguay y en Bolivia sólo llega a los 100 o 150 dólares, es decir, uno de los niveles más bajos del mundo entero. Estas difereneias vuelven a encontrarse dentro de cada país entre los distintos grupo� sociales. Hace tiempo que el n ivel de ·�oduc­ción per cápita de la Argentina alcanzó a los de los países poco desarrollados de Europa. La agricultura en ese país pesa poco en su vida económica y, sin embargo, sus relaciones con el mundo exterior son parecidas a las del Para­guay cuya situación es muy diferente y hasta opuesta.

En Argentina la organización sindical es fuerte y se la puede comparar con la d,e ciertos países europeos, mientras que en Bolivia o en el Paraguay sucede exactamente lo contrario. Igualmente, las diferencias étnicas y políticas entre esos países son considerables.

Sin embargo, teniendo en cuenta todas estas diferencias, América Latina progresa. Hay pe­ríodos de expansión mayor ( 1953 - 1955) y pe­ríodos de crisis (1956 - 1957 ) , ·pero, para nues­tro análisis, debemos tener en cuenta este pro­ceso de desarrollo.

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Aumento de la población

En América del Norte ( excluyendo a Méjico) el crecimiento demográfico es muy inferior al de América Latina. En 1800, según estimaciones fundadas, América Latina tenía 23 millones de habitantes, mientras que América del Norte te­nía solamente 6 millones. Des¡pués, el crecimien­to de la población de América del Norte fue muy rápido debido a la emigración europea ; América del Sud tuvo entonces una población menor. Pe­ro, después de 1940, el proceso se invirtió ; la tasa de crecimiento en América Latina es -explo­siva y, frecuentemente, se presenta este hecho como un grave !probl•ema.

Crecimiento económico per cápita

También es innegable el crecimiento econó­mico per cápita. De 1860 a 1913, la tasa media de crecimiento anual en América Latina fue del 1,65 % frente a una media del 1,52 % en América del Norte. A partir de 1913, por el contrario, el crecimiento medio en América La­tina es sólo del 1,41 o/o y el de América del N or­te 1 ,55 % . Para los últimos cien años, la media general de crecimiento en América Latina es del 1 ,54 % por año. El ingreso per cápita pasó de 100 dólares en 1860, a 360 dólares en 1960.

Migración de la población hacia las ciudades

En América Latina, la población rural decli­nó del 70% de la población total que era en 1925 al 52 % en 1962. Quiere decir que, ahora, pobla­ción rural y población urbana están equilibra­das. Es un hecho muy importante. Se ha com­probado con certeza que en Brasil las peores

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situaciones en la ciudad son mejores que las del campo. Las ciudades están en el sector capita­lista y dinámico de la sociedad ; la migración rural hacia la ciudad es signo del paso de un ais­tema de dominio precapitalista a uno capi­talista.

En las zonas rurales de América Latina las relaciones sociales y las de producción son de tipo coercitivo y de dominio extraeconómico. Cuando la población abandona el campo para ir a la ciudad, escapa al mismo tiempo de ese sistema.

Aún en el campo los cambios son significa­tivos : en 1920, el 70 % del campesinado no tra­bajaba por un salario sino que entregaba una renta al patrón como pago por la utilización de su tierra ; en 1950 constituían sólo 'el 33 % de la población rural, y hoy esa proporción es menor.

En el medio urbano el proceso de industria­lización ha provocado la elevación del ingreso per cápita, al mismo tiempo que cambió el mo­do de producción. Mientras que en 1925, en el conj unto de América Latina el sector artesanal aumentaba más rápido que el sector industrial ( 3,5 7o anual contra 2,2 % ) , en 1960 la situa­ción es la inversa, y el sector industrial aumenta el 7,5 o/o por año contra 6,8 % para el sector ar­tesanal. En fin, dej ando de lado a Bolivia y al Paraguay, todos los datos prueban que ha au­mentado la rentabilidad del trabajo industrial.

Todo ese desarrollo desemboca en una crisis

Es evidente, pues, que la sociedad latinoame­ricana se ha movido y ha progresado. Se podría pensar entonces que América Latina no es un

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continente subdesarrollado y que ha iniciado un proceso de desarrollo satisfactorio -es, por otro lado, la tesis que defienden los gobiernos latinoamericanos-. Desgraciadamente, no hay nada de eso.

Los grandes patrones norteamericanos lo sa­ben muy bien, y por eso consideran a América Latina no como un continente que hay que ayu­dar sino como un campo de batalla. El dinero que los norteamericanos gastan en América La­tina no está destinado a su desarollo, sino a pa­gar los "boinas verdes", los soldados, la ayuda militar, la pol ítica, la propaganda de los regí­menes "fuertes".

Es evidente que en América Latina es preci­samente un desarrollo parcial lo que ha provo­cado la crisis actual. Para comprenderlo es útil mostrar qué dif·erente ha sido y es el desarrollo industrial en América Latina del que se produ­jo en Europa. El resultado de esas contradic­ciones es que todos los intentos de la clase domi­nante, aún con el apoyo del imperialismo, han fracasado.

Las contradicciones internas del desarrollo en América Latina

En el momento en que América Latina co­menzó su ¡proceso de industrialización, los paí­ses desarrollados estaban ya fuertemente in­dustrializados y le impusieron sus exigencias de producción y también de consumo.

Nuestros países representaban un mercado para colocar los productos acabados. Y así América Latina no pudo realizar su desarrollo

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gradualmente, partiendo de su nivel en un as­censo progresivo hasta la creación de grandes empresas. Tenía en su contra no solamente los países industrialmente desarrollados, sino en su propio suelo las empresas extranjeras en ple­na producción.

Los países de Europa, contaban para el de­sarrollo de su industria con una mano de obra calificada importante ; mientras que -y es al­go que siempre causa extrañeza a los que estu­dian los problemas de América Latina- la proporción de población verdaderamente obrera era muy reducida. Y entonces, tratándose de una tecnología desarrollada, las posibilidades de reclutamiento para el trabajo industrial son muy limitadas.

En resumen, la impJantación del sistema ca­pitalista en los países de América Latina que­bró el sistema anterior al mismo ti·empo que provocó el despertar de nuevas aspiraciones re­feridas a un nuevo modo de vida. El cambio de las relaciones ciudad- campo destruyó en parte, el sistema de dominio paternalista que no exige en las regiones rurales inversiones importantes de capital. Al mismo tiempo, la emigración ru­ral hacia las ciudades ofreció a la industria una enorme res·erva de fuerza de trabajo no espe­pecializada que, por la desocupación, presiona sobre la clase obrera y plantea así un problema absolutamente insoluble.

Por ejemplo, según cálculos serios, en Brasil se deberían crear dos millones de nuevos em­pleos por aiio ; pero, aunque la tasa de crecimien­to económico se mantuviese en su cuota más elevada, sería imposible 'crear más de 200.000

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o 300.000 en el sector industrial. De hecho, des­pués del triunfo del golpe de Estado de 1964 (llamado "revolución") , la tasa de crecimiento económico de Brasil ha bajado mucho.

Hay otro problema : el de la burguesía. En Europa, como en los Estados Unidos, la burgue­sía jugó un papel importante en la transforma­ción de la sociedad. Pero en América Latina la burguesía es débil y se encuentra con un impe­rialismo que es más fuerte que ella. Por eso se observa en la burguesía un impulso reivindica­tivo ; los movimientos estudiantiles, unidos a los obreros, pueden ·contribuir a la evolución de es­ta sociedad.

Es importante también tener en cuenta la ingerencia del Estado en el proceso de desarro­llo. Mientras que en Europa y en los Estados Unidos, durante mucho tiempo el Estado no in­tervino en la construcción del capitalismo, en América Latina, por el contrario, la participa­ción del Estado en la industrialización fue im­portante desde el comienzo.

Podriamos mencionar, además, otros elemen­tos característicos, que han contribuído a dar a nuestros países un tipo de crecimiento que no tiene nada que ver con el de los países de Euro­pa. Pero los que hemos presentado bastan para explicar cómo el desarrollo del proceso capita­lista en América Latina, al provocar una grave crisis de crecimiento, ha creado condiciones ob­jetivas de revolución.

Otra fuerza, otro sistema

Cuando una clase dominante no es capaz de resolver los problemas que su mismo dominio

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plantea a la sociedad, es evidente que su sistema de dominio está condenado. Sin embargo, en América Latina sólo un país ha hecho su revolu­ción. Se puede deducir de eso que el solo hecho de reconocer la incapacidad de una clase y de su sistema no basta para provocar el cambio radi­cal de las estructuras.

Hace falta que en la sociedad surja una fuer­za nueva, animada por una perspectiva clara y más válida que la del poder establecido. Hace falta además que las relaciones internacionales ofrezcan la posibilidad de apoyo y alianzas ne­cesarias para derrotar al enemigo del verdade­ro desarrollo en América Latina, enemigo que no está solamente dentro del país, sino también fuera, y siempre preparado para reprimir.

Roberto Las Casas

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teología y revolución

TEOLOGIA Y RF.VOLUCION : EL ESTADO DE LA GUESTION

La cuestión no es tan sorprendente como lo creen algunos comentaristas sorprendidos. La famosa conferencia Iglesia y Sociedad lo trató de frente hace un tiempo 1• Después que finalizó nuestro coloquio, Francia vivió una ·crisis (no se sabe si trastornará la sociedad de consumo o si será absorbida por ella) a la cual no se puede negar la condición de revolucionaria. Hubo cris­tianos que tomaron ¡parte en ella. Ahora bi'en, si la teología es la reflexión que permite al cre­yente interrelacionar su fe y su historia, hace falta una teología de la violencia. Rechazar la discusión sería re·chazar el presente ; y rechazar el presente es correr el riesgo de rechazar a Dios.

Evidentemente, nuestro coloquio no pretende tener la respuesta pará todo. En lo que sigue se encontrará un intento de estado de la cuestión,

1 Cf. acerca de esta conferencia Cristianismo social, N• 1-2, 1967. Ver también la importante documenta­c ión de M. Peuchmaurd citada más abajo por G. Ca­salis.

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que el lector no deberá tomar como un tratado "de Revolutione". Pero, ¿ hace falta escribir tratados sobre este tema ?

Todo depende de lo que se entienda por re­volución. Se puede entender el término de mu­chas maneras ; todos hablan de lo mismo pero cada uno lo entiende a su manera. Si se entien­de por revolución el cambio incesante del hom­bre y de las sociedades (consecuencia del creci­miento en progresión geométrica de nuestros conocimientos y de nuestro poder) , cambio en­trecortado por crisis durante las cuales nues­tras sociedades reemplazan una lógica gastada por una fresca, entonces la revolución podría muy bien ser permanente, lo cual obligaría a re­volucionar una manera de pensar al hombre que había sido fijada por tantos trata�� - ·

La teología de la revolución_e_s- �n aspecto (o

una parte) de la teología de la historia ; lo nuevo estriba en la renovación actual de la historia y de la historicidad del hombre. Y entonces la in­vestigación que se debe hacer (investigación inseparable de la práctica, porque la teología de la historia nada Uene que ver con quien se queda sentado en la orilla de la historia) se presenta como nueva y tradicional a la vez.

Nueva, porque se refiere al hombre y a las sociedades presentes, captadas con esfuerzo en su originalidad -ya que implica la compren­sión de la responsabilidad social y política de la fe, cosa que siglos de individualismo nos han hecho perder de vista- porque exige enfren­tar sin soslayar los problemas planteados por todas las revoluciones, incluídas las más violen­tas, en vez de ponerse a juzgar plácidamente

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una historia a la que se perfumó primero con agua de rosas.

Tradicional, porque la fe, si es viva, sabe de una revolución agitada, permanente, radical, que se llama conversión -porque la teología sabe que, hoy tanto como ayer, no se debe con­fundir salvación de Dios y novedad política o más bien, que es necesario aprender a confun­dirlas menos de lo que lo hicieron nuestros pa­dres, y a respetar a ambas un poco más de lo que lo hicieron ellos- porque la fe nunca renun­ció, ni siquiera en los tiempos de inmovilidad, a cuestionar un presenté siempre insuficiente y a poderes siempre suficientes.

En resumen, no se trata de disfrazar con una logomaquia oportunista una revolución de ope­reta, sino de saber si la historia se mueve o no ; si la sociedad presente nos conduce o no direc­tamente a la justicia y a la paz ; si la fe es cues­tionada o no por esta sociedad enferma y si, a su vez , la cuestiona.

R. de Montvalon

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TEOLOGIA DE LA REVOLUCION Y REVOLUCION DE LA TEOLOGIA

"Por nuestra condición de cristianos estamos obligados a trabajar en la transfonnación de la sociedad. En el pasado hemos hecho tranquilos esfuerzos para una renovación social, y lo ha­cíamos trabajando dentro de y para las insti­tueiones establecidas, y obedeciendo a sus nor­mas. En nuestros días, un número elevado de los que se han consagrado al servicio de Cristo y del prójimo han tomado una posición más ra­dical y revolucionaria. No niegan el valor de la tradi·ción ni del orden social, pero están buscan­do una nueva estrategia que las transforme fun­damental y rápidamente. Es posible que, du­rante cierto tiempo, la tensión que brota de esas dos posiciones llegue a ocupar un lugar importante en la vida de la comunidad cristiana. Por ahora, lo importante es que reconozcamos que esta posición radical tiene raíces hondas en la tradi-ción cristiana y que debería ocupar su legítimo lugar en la vida de la Iglesia y en las discusiones que se están dando sobre la res­ponsabilidad social".

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Lo que acabo de leer está extraído del men­saje final de la conferencia convocada por el Consejo Ecuménico de las Iglesias : Iglesia y Sociedad ( Ginebra, 1966) . Allí se ve aparecer de una manera masiva y espectacular, la teolo­gía o la interpelación de la revolución dentro de una asamblea ecuménica y dentro del movi­miento ecuménico ; hasta el presente, éste no sabe qué hacer con la bomba que apareció en su seno Y, probablemente, tratará de desarmarla en la cuarta asamblea ecuménica de Upsala, el próximo verano.

Revolución y tradición cristiana

Es audaz afirmar que esta posición tiene ral­ees hondas en la tradición cristiana. Ni hace falta mostrar hasta donde las Iglesias históri­cas, de ·cualquier confesión que sean (hay una notable unanimidad ecuménica en ese punto) , han significado en el mundo una fuerza conser­vadora y, a veces, opresora ; y las exrepciones, en general, han confirmado la regla. Todos no­sotros, unos y otros, tenemos en nuestros res­pectivos pasados hábitos inveterados de desco­nocimiento, de condenación y, a veces, hasta de represión de los movimientos revolucionarios, sea que se trate de movimientos revolucionarios cristianos muy informes todavía (como el de los pobres en el siglo XII, el de las órdenes men­dicantes en la Edad Media, o el de los campesi­nos en los siglos XV y XVI -tenemos presen­tes en nuestra mente, como protestantes, cier­tas frases inadmisibles de Lutero) , sea que se trate de movimientos revolucionarios no cristia­nos (como los que aparecieron en la clase obre-

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ra a mediados del siglo XIX, en época de la Co­muna, o en los procesos mas recientes de inde­pendencia colonial y las actuales luchas antim­perialistas) . No hay que hacerse ilusiones, hay que reconocer que si en el interior de las jerar­quías eclesiásticas del Tercer Mundo tiene lu­gar una toma de conciencia, eso sigue siendo un fenómeno minoritario ; la mayoría de los dirigentes eclesiásticos y de los "fieles", está contra la · revolución.

Una serie de acontecimientos han jalonado la aparición del problema de la revolución en el interior de la teología y de la conciencia cris­tiana.

En primer luga,r, están las Iglesias de la U.R.S.S. que se vieron enfrentadas brutalmen­te en 1917 con un marxismo que ignoraban ca­si totalmente, pero frente al cual intentaron, con bastante rapidez y heroísmo, tomar posi­ciones que no fuesen enteramente negativas.

La historia de la actitud de la Iglesia or­todoxa de Rusia, especialmente respecto a la re­volución socialista, apenas comienza a escribir­se ; un teólogo de Zagorsk, Zabolevski, ha co­menzado a publicarla, y se trata de una historia enormemente apasionante, completamente ig­norada en general en los medios cristianos oc­cidentales. También en esto necesitamos un po­co de educación ecuménica.

Por otro lado, en esa toma de conciencia de la problemática revolucionaria, la crisis del nacio­nalsocialismo jugó un pa¡pel decisivo ; ese hombre a quien se alude hoy constantemente, Dietrich Bonhoeffer, realizó a su manera y dentro de sus límites, uno de esos cambios espectaculares a

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los cuales muchos de entre nosotros se sienten hoy invitados. En efecto, Dietrich Bonhoeffer, teólogo luterano, y, por consiguiente, tradicio­nalmente teólogo del orden y del poder estable­cido, se sintió llevado por convicción evangéli­ca a tomar parte en el complot que quería elimi­nar a Hitler, y que culminó con el atentado del 20 de Julio de 1944. Debido a eso, Bonhoeffer, entre otros, fue ejecutado por los nazis.

También hay que mencionar el papel que ju­gó, para un cierto número de cristianos, la gue­rra de España, y la importancia que tuvo como 'toma de conciencia para las Iglesias. Al ver que el poder contrarrevolucionario de Franco reci­bía el apoyo de los cristianos, algunos de ellos ( por ejemplo, Bernanos ) se dieron cuenta de que la revolución no era necesariamente algo a lo que

·un cristiano debía decir no.

Reflexión teológica y revolución

Después, o dentro de esta evolución histórica, habría que mencionar un cierto número de teó­logos. Todos, unos y otros, conocemos teólogos que han contribuido a sensibilizar la mentali­dad de los cristianos frente a los 'Problemas de los cambios sociales violentos ; al menos, hay que nombrar a Barth y a su actitud frente al nacio­nalsocialismo, que concluyó con una especie de segunda etapa de su pensamiento, concretizada en un pequeño trabajo de gran importancia : La Humanidad de Dios, título significativo. Creo, también, que dentro del catolicismo, el pensamiento de Teilhard de Chardin o, más cer­ca de nosotros, el del P. Chenu, contribuyó am­pliamente a hacernos dar cuenta del hecho de

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que históricamente, tal vez, el cristianismo en su conjunto estaba del lado del poder estable­cido, pero que en :principio eso era algo muy discutible.

Hay que mencionar también el proceso de in­dependencia de las colonias que tuvo lugar en forma masiva después de la segunda guerra mundial.

Creo que eso planteó al conjunto de las Igle­sias un gran interrogante.

Muchas veces, en Afri·ca, a la cabeza de los movimientos de liberación nacional se encon­traban cristianos que eran "hijos" de las mi­siones.

Recuerdo, después de las revueltas de Macla­gasear, aplastadas por otro lado con una re­presión espantosa, o después del levantamiento del territorio bamileke en el Camerún, el apuro que pasaron algunos dirigentes y teólogos de la misión al darse cuenta de que muchos de sus alumnos habían entendido el evangelio de una manera mucho más directa e inmediata de lo que ellos habían supuesto. Esto favoreció, sin duda alguna, la toma de conciencia de las Igle­sias establecidas del mundo occidental. El des­pertar del Tercer Mundo, especialmente el de América Latina, y la militancia de muchos cris­tianos en la lucha antimperialista conmovie­ron también considerablemente las posiciones tradicionales.

¿ Le está permitido a un ·cristiano oponerse · al poder establecido ?

Es una vieja pregunta que se planteó a lo largo de toda la tradición cristiana. En general,

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los teólogos responden : sólo es posible oponer­se al poder establecido en última instancia, cuando ya se han agotado todos los medios le­gales de resistencia.· Pasar a la resistencia abierta era realmente la ultima ratio ; la revo­lución, el tiranicidio, se convertían en concep­tos límites que no se debían encarar más que en circunstancias muy rara vez, por no decir nun ca, concretadas de hecho. Pero los tiempos últimos que hemos vivido nos han hecho com­prender que la ultima ratio no era algo tan le­jano como imaginábamos.

La primera vez que apareció el concepto de "teología de la revolución" fue, según ·creo yo, en la elaboración realizada por la Comisión de la Juventud de la Conferencia Cristiana para la Paz (fundada en Praga en 1958 por cristianos checos y alemanes del Oeste) . Los j óvenes de la Conferencia Cristiana para la Paz al analizar la evolución actual del mundo dicen : en la situa­ción en la que nos encontramos, no podemos en­frentar nuestras inmensas responsabilidades si no osamos elaborar una teología de la revolu­ción ; y en la misma frase, en 1962, agregan : eso traerá necesariamente una revolución de la teología.

Una revolución de la teología -

Efectivamente, hablar de "teología de la re-volución" es cuestionar un cierto tipo de teolo­gía ; es pasar de una teología del orden (que se apoya en la omnipotencia de Dios, considerado como creador) a una teología de la historia (animada por aquel que se convierte en señor comprometiéndose, haciéndose solidario con la

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humanidad, siendo él mismo hombre en medio de los hombres, trabajando por la liberación de sus hermanos) . Una teología del Dios déspota que reina sobre un universo aterr<;>rizado, da paso a una teología de la solidaridad humana, ani� mada, basada, inspirada, transfigurada por la presencia de Cristo en la historia ; Cristo apare­ce como el heredero de aquél que, en todo el An­tiguo Testamento, es considerado y confesado como el liberador de su pueblo. Por lo demás, fue un absurdo fatal lo que llevó a transformar al Dios liberador en esa especie de déspota ga� rante del poder estableeido y de toda una jerar­quía social, feudal, burguesa, capitalista.

La "teología de la revolución" implica una "revolución de la teología" ; la teodicea tra� dicional debe ser reemplazada por la "concen­tración cristológica" de la que habla Karl Barth. Como lo decía antes, esta "teología de la revolu­ción" emergió de manera espectacular y bru­tal en 1966 en "Iglesia y Sociedad". Si se con­sulta el documento preparatorio o el informe de "Iglesia y Sociedad", se la encontrará represen­tada, por ejemplo, dentro de la mas clásica teología ortodoxa rusa, por el arcipreste Vi­taly Borovoj que articula toda la "teología de la revolución" sobre el concepto de conver­sión. El cristianismo es por esencia revolucio­nario, dice, porque en la médula del cristianis­mo está el llamado a la conversión, que no pue­de ser verdadera si no transforma a la vez al hombre y a las estructuras sociales en las cuales vive. Por otro lado, un laico nigeriano, el Dr. Bola lge, propone de una manera original la "teología de la revolución" ; muestra que se

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pueden poner en juego diversos conceptos y di­versos modelos de revolución, y que Africa debe buscar el suyo. También la presentó con gran fuerza un joven teólogo norteamericano, Ri­chard Shaull, que hace el balance de la compa­ración desesperante entre la sociedad norte­americana de la abundancia y el consumo y la sociedad latinoamericana de la paU¡p!erización creciente y la explotación por el imperialismo norteamericano. A partir de 1966, la "teología de la revolución" es el plato preferido de todos los teólogos 1 •

Los riesgos de confusión

Esta "teología de la revolución" supone algu­nos riesgos, especialmente el riesgo de confun­dir el mensaje del Evangelio y el ideal revolu­cionario (esto ha sido denunciado muchas veces ) y el peligro de llamar revolución a lo que no es revolución. Es importante, si se hace "teología de la revolución", definir el concepto de revo­lución, y no dar el nombre de revolución a cual­quier cosa ( ¡ "la píldora", la tecnología, los me­dios de comunicación de masa no son revolucio­nes ! ) . También, y con justicia, se nos ha hecho un llamado de atención contra un cierto roman­ti-cismo conformista, y se nos dice que a una teología del orden, que era mayoritaria, ahora le va a suceder otra teología igualmente poco crítica, que sería conformista para con la iz­quierda y la extrema izquierda (aunque no es

1 Cf. para información y bibliografía el notable ar­tículo del P. Peuchmaurd, dominico, en "Parola et Mi3sion", N• a9, octubre 1967.

sa

exactamente esto lo que amenaza a la mayoría de los cristianos, si se los observa atentamente en este momento) . El problema más serio es éste : se corre el riesgo de hablar de la revolu­ción como de una abstracción ; todos los que están comprometidos en procesos revoluciona­rios nos dicen : "N o hablen de la revolución ; hay revoluciones ; la cuestión no es hacer una teolo� gía de la revolución, sino cuál ¡puede ser la partí� cipación responsable de los cristianos en la ac­ción revolucionaria."

Georgea Casalis

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VALORES CRISTIANOS Y REVOLUCION

Más que una interpretación teológica com­pleta, quiero proponer algunas pistas, algunos puntos de impacto en los que la revolución pro­voca a la fe y ofrece tema para una meditación teológica.

Antes que nada, detengámonos para conside­rar algunas características propias de la revo­lución, lo que toda revolución quiere ser y se propone hacer. A veces perdemos nuestro tiem­po y nuestra serenidad en discusiones sobre los métodos, la estrategia, la oportunidad de una revolución determinada ; y así ocultamos la sig­nificación profunda del hecho revolucionario.

El cuestion.amiento

P.ara empezar, la revolución e� ·el cuestiona­miento, es objetar radicalmente el orden esta­blecido. Es el cuestionamiento no sólo de un sis­tema económico, sino de una estructura social, de un mundo de valores. La revolución marxis­ta, por ejemplo, no cuestiona solamente el sis­tema económico capitalista, sino, además, una

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concepción de la política, toda la moral burguesa, una idea de la cultura, etc. En el fondo lo que se rechaza es una concepción del mundo, del hombre y de la historia. Y es justamente este aspecto de condenación, este aspecto iconoclasta de la revolución el que conmociona y asusta.

Toda revolución es iconoclasta. Tengamos presente esta afirmación, porque nos da, creo yo, un punto de contacto, una coincidencia fe­cunda con la revelación y con nuestra fe.

Todo el movimiento de la revelación, del Gé­nesis al Apocalipsis, es sólo un afirmación : sólo Dios es absoluto ; sólo Dios es definitivo. Todo lo demás, todo lo que es producto de la mano del hombre es pasajero, discutible, tran­sitorio ; no solamente los ídolos sacrílegos, sino también los imperios, las instituciones sagra­das, Israel como pueblo, la ley santa de Moisés ; todo puede ser rechazado, y en cierto momen­to determinado todo debe ser rechazado -si ae quiere ser fiel a Dios. Una teología d!el cwestio­namiento nos mostraría que la fe, la fe cristia­na supone una "distancia", una libertad, una actitud crítica frente a todos los valores, frente a todos los criterios de un mundo y de un tiem­po. Muchos puntos se aclararían si ahondásemos en esto. V'eríamos que un creyente es alguien que trabaja en el mundo con pasión, con amor, con seriedad, ,sabiendo al mismo tiempo que la obra de sus manos sigue siendo de este mundo, que no puede sacralizarla, que debe conservar su libertad frente a ella, que debe aceptar ·el hecho de que un día su obra será superada y acabará.

Aceptar que hay en la fe un "momento de pro­testa" es reconocer que debemos vivir atentos

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a las protestas de la historia, para discernidas y para actuar en consecuencia ; es aceptar que, cuando los hombres se rebelan en nombre de la justicia, de la dignidad, de la fraternidad hu­mana, es en cierto sentido Dios mismo que se rebela, que nos acusa ; y entonces nuestra fe está en juego.

El cristiano es uno que sabe discernir la Palabra de Dios en las palabras, en los hechos de los hombres ; es uno que está dispuesto a aceptar en las acusaciones violentas y a veces excesivas de los hombres, la acusación del mis­mo Dios. Y cuando esta acusación se manifiesta, se somete y la acepta. Más aún, en la medida en que está guiado por el Espíritu Santo, el cris­tiano se convierte en profeta de esa protesta, es decir, se convierte en abanderado del hombre oprimido y grita, como Palabra explicita de Dios, lo que es murmullo sordo en el corazón de los hombres reducidos al silencio, y aniqui­lados por el desorden establecido de este mundo.

La revolución secular despierta la vocación de los profetas. El profetismo despierta a la teología y la alimenta de verdad contemporánea. El cuestionamiento revolucionario trae oel cues­tionamiento profético, pero también exige una teología actual del cuestionamiento. Y eso cobra mayor importancia aún si nos damos cuenta y comprendemos que esta teología no solamente debe ayudarnos a tener una actitud crítica fren­te al orden establecido, sino también frente a la misma revolución. Esa teología resistirá la tentación que acecha a toda revolución : conver­tir la revolución en lo absoluto. Sabrá discernir no solamente los "signos de Dios", sino también

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la "nueva idolatría" que hay latente en toda revolu'Ción.

Sin embargo, este aspecto negativo, destruc­tor de la revolución es menos importante que su faz positiva, sus certidumbres, sus afirmacione!l.

Fe en el hombre - Fe 1en Jesucristo.

Una revolución es la afirmación de que una renovación radical es posible, de que un mundo nuevo, un hombre nuevo, son posibles.

Basta escuchar a los revolucionarios, basta leer sus escritos para descubrir detrás de sus argumentaciones científicas o técnicas, que la verdadera fuerza que los anima, que sus certi­dumbres de fondo constituyen una fe. Una fe en el hombre, una fe incondicional en el futuro del hombre.

Fidel Castro y Mao Tse-Tung hablan explí­citamente y con acentos casi religiosos de un "hombre nuevo". Sí, toda revolución es una fe ; una fe totalmente secularizada y sin referencia a Dios, pero de todas maneras una fe ; una fe que es una. certidumbre total de que el hombre y la sociedad pueden superarse y llegar a una forma más elevada y más noble de humanidad.

El contraste es asombroso si se dbserva el lenguaje, las reacciones, las actitudes del orden establecido. Lo típico del orden establecido es su indiferencia, su escepticismo, su negación de un futuro radicalmente mejor . El orden estable­cido propone la resignación, la incredulidad. El orden establecido empuja al fatalismo. Se burla de la revolución como de un romanticismo inge­nuo, y, enfrentado a la revolución, cuando el

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orden e�tablecido se hace contrarrevolución, se convierte en gendarme, en fascismo. Y, lo sabe­mos bien, lo propio del gendarme es su desprecio por el hombre ; lo 1propio del fascismo es su pesimismo encrespado y brutal .

Toda revolución es una fe, una mística, y por eso tiende a divinizar al hombre y a la empresa humana. Pero todo orden establecido es una clausura, una cristalización ; por eso tiende a encerrar al hombre, a· congelar la empresa hu­mana.

Es cierto que la fe del revolucionario no es la fe cristiana, y no hay que bautizarla dema­siado pronto. Pero creo que allí tenemos un se­gundo punto de impacto, un punto de ·conver­gencia importante para la teología. La fe en la revolución, creo yo, la fe de los mesianismos terrestres interpela nuestra fe, no tanto para negarla como para exigir que se manifieste la dimensión terrena, el contenido contemporáneo de nuestra fe trascendente.

Y las cuestiones que plantea son simples : -el escepticismo, la indiferencia, la resigna­

ción frente al orden establecido ¿ pueden coexis­tir con la fe cristiana ?

-¿ es posible, verdaderamente, creer en Dios y ser escéptico, ser incrédulo con respecto al hombre ? ¿ La pasión por Dios, es posible sin la pasión por lo humano ?

-¿ es posible afirmar que Dios es posible y, al mismo tiempo, aceptar en los hechos que el hombre es imposible ?

Para hacer la teología de la revolución, tene­mos necesidad de replantearnos la naturaleza de nuestra fe. Debemos preguntarnos si la fe

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cristiana, para ser fe en Cristo y en el Dios de Jesucristo, no debe pasar necesariamente por la fe concreta en el hombre, por la fe apasionada de un tiempo, por las certidumbres y las afirma­ciones que constituyen la grandeza de una época.

Conocemos desde hace mucho la respuesta doctrinal. Sabemos que la naturaleza de la fe cristiana es en cierto sentido paradoja! : no podemos creer en Dios sin creer en el hombre­Jesucristo. No hay camino directo de mí mismo a Dios. Dios, el Dios verdadero, sólo se haoo accesible en la comunión con Jesús.

Creemos en la encarnación. Y la encarnación consiste en el hecho de que Dios y el hombre coinciden a la vez como objeto y como fuente de nuestra fe. No es un accidente, no es una anécdota, es el punto clave de nuestra fe.

¿ Qué es eso sino afirmar que sólo una fe en el hombre, una comunión con lo mejor del hombre, con lo que es verdaderamente humano, hace legítima y hace posible nuestra fe en Dios ?

Así, en cada viraje de la historia se nos inter­pela, se nos obliga a traducir nuestra fe para hoy.

La revolución, es decir una fe en el hombre, nos interroga -no en términos teóricos, sino en términos concretos- acerca de nuestra fe en el hombre. El revolucionario nos pregunta : ¿ por qué, si creemos que el hombre es el ser abierto al infinito que es Dios, por qué lo acep­tamos encerrado, sin salida para su historia humana ?

Si la fe fuese tener, nos haría adherir a unas cuantas verdades inmóviles . que se referirían

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solamente a Dios, y entonces la "fe humanista" del revolucionario no tendría nada que decirnos.

Pero la fe es vivir ; consiste esencialmente, en participar de un cierto ideal humano, en una elección constantemente renovada que da un sen­tido al hecho de ser hombre ; y entonces la fe del revolucionario interpela a la fe del cristiano. La revolución puede ser, entonces, en el seno de la historia, el factor que permite al creyente renovar, actualizar sus opciones fundamentales, las que dan un sentido a su presencia en el mundo.

E3peranzas humanas - Esperanza cristiana

Y llegamos, al fin, a un tercer punto de im­pacto. Se trata de esto : toda revolución es una esperanza ; toda revolución es un mesianismo ; toda revolución es el rechazo categórico del nihilismo desesperanzado y una promesa entu­siasta de un hombre nuevo, de un mundo nuevo. La revolución incita a la teología a definir la relación íntima entre la esperanza cristiana y las esperanzas de los hombres ; la relación entre el mesianismo del pueblo de Dios y los mesia­nismos terrenos, entre la redención de Cristo y la liberación efectiva de los hombres.

Hoy en día comenzamos a tener un poco más de claridad en todo esto, y en buena medida, sin duda alguna, gracias al trabajo de la última conferencia "Iglesia y Sociedad". Por todo el mundo ecuménico se puede percibir que se está recuperando algo parecido a lo que fue la mirada y el soplo de los profetas de Israel, para quie­nes la venida de Dios se expresaba en realida-

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del!l terrenas. La esperanza del Reino suponía opciones políticas .

Parecería, en cierto sentido, como si estuvié­semos redescubriendo la esperanza. Después de haber profesado durante siglos una esperanza individualista y mezquina, una esperanza en un cielo ya listo y preparado, una esperanza que hacía inútil o indiferente este paréntesis que sería la historia, ahora comenzamos a descubrir que nuestra esperanza, la que surge de la reve­lación, es sobre todo una esperanza solidaria con las esperanzas del mundo. No esperamos "contra" o "sin" lo que el mundo espera : espera­mos con las esperanzas del mundo.

Hay que reconocerlo : la vida y la esperanza cristiana se presentaron demasiado como desa­fío solitario, como espera solitaria. ¿ Cómo vol­ver a encontrar el vínculo con las esperanzas de los hombres ? Ni la teología sola, ni la cate­quesil'l, ni la liturgia solas, son capaces de lo­grarlo ; únicamente la ¡participación valiente en los movimientos de la historia que son los que incorporan en sí mismos el apetito y el fervor del mundo. Y entonces nos sentiremos obligados a aceptar el destino como un destino solidario y el desafío de la historia como un desafío comunitario.

Esta evolución es fruto, más que de nuestra fidelidad a la Palabra, de nuestra confrontación con la revolución. Porque la revolución, y en particular la revolución marxista , ha rechazado nuestra esperanza como una alienación y sobre todo ha asumido las esperanzas terrenas que nosotros ignorábamos. Hoy vemos con más cla­ridad que, ya que la esperanza del cristiano es

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Dios mismo, el Infinito, el Absoluto, su espe­ranza "engloba todos los futuros terrenos, sin excluirlos ni privarlos de su legitimidad".

A través de todo lo que el hombre espera, por más provisorio y limitado que sea, en el fondo es a Dios mismo a quien espera.

Para el cristiano, la muerte y la resurrección de Cristo han inaugurado un futuro que ya nada puede poner en duda. Dios dijo sí a la historia humana, en Cristo. Por eso el cristiano no puede permanecer indiferente ante ningún esfuerzo -venga de donde viniere- que se haga para definir, organizar, o soñar el futuro ; frente a todo es(uerzo que quiera modelar al hombre hacia su futuro.

En el fondo, el único ri-esgo para un cristiano es el de ser avaro en su esperanza. Si buscáse­mos un criterio para discernir dónde está en j uego la esperanza del Reino, deberíamos de­cir : allí donde se espera más, allí donde la esperanza es excesiva a los ojos de los sabios y los prudentes de este mundo.

Pero si nosotros esperamos como los demás hombres y con su esperanza, si nuestro único privilegio consiste en que nosotros debemos es­perar más y 'Con mayor seguridad, entonces nos­otros no tenemos el monopolio ni de la espe­ranza ni de la iniciativa de esta esperanza.

Solamente podemos reconocer los signos de la esperanza en lo que aguarda en concreto una generación. Hay que descubrir las armonías secretas entre las esperanzas del mundo y la esperanza del Reino, para trabajar a fin de que uno y otro vengan.

Lo que la revolución intenta hacer en cada

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coyuntura de la historia es precisamente eso : descubrir, traducir las esperanzas de un tiempo, abrirse a más esperanza. De manera confusa, mezclado con equívocos y utopías, con defectos y excesos, la revolución revela las esperanzas del hombre. Si los hombres, si sobre todo los po­bres de la Tierra, se encuentran, se reconocen en la revolución, se debe a que la revolución grita explícitamente lo que ellos ea¡peran oscura-mente.

·

Y sólo esto debería bastarnos. La revolución nunca se hace para los ricos. La revolución se hace para los pobres y la hacen los pobres. La revolución expresa la protesta, pero sobre todo las esperanzas de los pobres, sus exigencias de liberación, de redención, de humanización. Como en el mesianismo bíblico, los pobres, porque son libres, tienen un papel privilegiado en la verda­dera revolución : son los testigos y los destina­tarios de la esperanza.

Hacer la teología de la revolución, es recono­cer que la revolución tiene la función de ser reveladora de la esperanza humana, de ser aban­derada y mediadora de lo que el mundo espera. En el fondo, eso significa aceptar, como un lla­mado a nuestra lucidez teológica, la lucidez instintiva de los que dan su vida para que apa­rezca en la Tierra un mundo nuevo y un hombre nuevo.

Rolando Concatti

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PROBLEMATICA DE UNA TEOLOGIA DE LA REVOL UCION

Hay expresiones que desatan inmediatamente torrentes de afectividad y de pasión en favor o en contra. Ese es el caso, con toda seguridad, de la teología de la revolución ; sobre todo, si se agrega "y de la violencia". Es evidente que esas oposiciones muestran, a través de su mis­mo carácter absoluto, y a veces simplista, visio­nes del mundo y del Evangelio muy diferentes. Sin embargo, si es verdad que la tarea del teó­logo es buscar la "inteligencia de la fe", cuanto más importante es lo que está en juego en el problema, menos debemos renunciar a la luci­dez : porque se trata de saber si es normal y admisible que, ante los cambios sociales, los cristianos se encuentren casi siempre o entre los defensores del orden establecido, o, en el mejor de los casos, entre los reformistas de diversas tendencias. La historia de las Iglesias muestra bien claro que los individuos · o los grupos que han querido ir más lejos y han par­ticipado en movimientos realmente revolucio­narios han sido, en la mayoría de los casos,

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rechazados más o menos radicalmente por su comunidad.

Desde hace algunos años, el problema ha co­brado una nueva importancia : el círculo vicio­so de la miseria, en el cual se debaten las dos terceras partes de la humanidad hace imposi­ble escapar a este problema : ¿ es capaz el régi­men capitalista de asegurar el desarrollo de las masas latinoamericanas, asiáticas y africanas ? Y si no, ¿ pueden los cristianos partici:par en la lucha por más j usticia ; lucha que implica cues­tionar los regímenes económicos de los paíse3 industrializados ? Desde esta perspectiva se ha elaborado, no sin ciertas ambigüedades, una "teología de la revolución".

Callejones que se deben evitar

Para aclarar el debate. quisiera antes que na­da situarme en relación a algunas maneras co­munes de proponer la cuestión. Por motivos diversos, creo que conducen a callejones sin salida en la medida en que no tienen en cuenta todos los aspectos de la realidad. N o pretendo cuestionar personas ni dudar de su generosidad y de su fe ; simplemente, qui'ero llamar la aten­ción sobre lo complejo de la situación.

1 9) Para empezar, hay que evitar lo que yo llamaría el romanticismo revolucionario cris­tiano ; porque, con el entusiasmo del descubri­miento, se puede caer en la tentación de sacra­lizar la revolución como se sacralizó el orden es­tablecido. Pensando así, hacer una teología de la revolución significaría mostrar la identidad total entre compromiso revolucionario y cons­trucción del Reino de Dios. De esa posición se

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siguen varias consecuencias : si es verdad que sólo se es cristiano en la medida en que se es re­volucionario, se seguiría un nuevo integrismo ; se corre el riesgo de hacer la revolución ( o de creer hacerla) sin preguntarse mayormente acerca de su meta y sus medios, y así se trans­fiere a la historia humana la confianza entera que se tiene por la Palabra de Dios. Cristo no vi­no a revelarnos no sé que teoría de la revolución permanente, y jamás construiremos el paraíso sobre la tierra. No basta con querer cambiar de régimen político-económico para ser fiel al Evangelio, como tampoco con querer reformar ese régimen, o mantenerlo contra viento y ma­rea.

29) Al intentar evitar estas confusiones y es­ta sacralización indebida, se puede caer en el fideísmo. Se afirma que el Evangelio no tiene relación alguna con las grandes opciones colec­tivas revolucionarias, reformistas o conserva- . doras, y que basta con que los cristianos estén presentes en ellas y den testimonio del amor de Cristo. Muchas veces, en la línea de un per­sonalismo muy poco consistente, se ve lo "espe­cífico del cristianismo" sólo a nivel de las re­laciones interpersonales. Pero el Evangelio es totalizan te y radical : la existencia humana con todas sus dimensiones, inclusive las estruc­turas sociales más globales, es afectada por la construcción del Reino y la "recapitulación" escatológica en Cristo. La consecuencia que se sigue es que, aunque no se puede deducir de la revelación principios claros y evidentes de orga­nización social, tampoco se puede, sin contra­decirla, adoptar cualquier posición personal y

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colectiva. Con otras palabras : a3Í como nos parece inevitable y aún positivo para los cris­tianos un cierto pluralismo, también nos pare­cen incompatibles con ·el Evangelio ciertas acti­tudes como el racismo, la explotación y la opre­sión de los más débiles, la indiferencia cínica o complaciente ante la miseria, la alienación fe­liz en el consumo de masas, 'el egoísmo "sagrado" del nacionalismo, etc.

Y en lo que se refiere más exactamente a nuestro tema, ese fideísmo se traduce muchas veces :por lo que yo llamaría el seguidismo. El camino de la revolución, dicen, ya está trazado claramente : es el marxismo soviético, chino o cubano. El tren ya está en marcha, y nosotros llegamos tarde ; lo único que nos toca hacer es correr para agarrar el último vagón, y acurru­carnos discretamente en un rincón. Se admite sin discusión el marxismo como la ciencia del futuro social, Y lo único que se le pide es que acepte que la fe en Dios no es simplemente una alienación. Pero la pretensión "científica" del marxismo no resiste un examen serio. N o se puede, evidentemente, demostrarlo rigurosa­mente en el marco de esta intervención, pero quiero llamar la atención sobre los puntos si­guientes : mirando la historia desde cierta dis­tancia, el socialismo marxista se presenta como uno de los caminos 'posibles para el paso de un país subdesarrollado a la sociedad industrial y no como la culminación inevitable del capitalis. mo más avanzado ; los países del Este, tienen que inventar, como nosotros, un nuevo futuro para resolver los problemas de las sociedades industriales ; la teoría del debilitamiento del

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Estado resultó ser un mito ; e�ll fin, no puede haber una ciencia global de la sociedad, sino solamente aproximaciones científicas que no eximen para nada de la necegidad de opciones políticas. Rechazamos oese fideísmo que no res- / peta ni la lucidez humana ni la necesaria con­frontación con las exigencias evangélicas.

39) Si rechazamos estos callejones, no es ¡para admitir en seguida sin reservas la actitud tradicional de las Iglesias en esta materia. Esa actitud podría ,ser caracterizada con los siguien­tes rasgos : guarda un temor reverencial ante los poderes establecidos, a los que considera circundados de una especie de "aura" sagrada ; es más sensible a las manifestaciones de violen­cia ( sobre todo cuando se trata de la rebelión de los oprimidos ) que a las situaciones de vio­lencia que las provocan ; reconoce un tímido derecho a la insurrección para la cual se ponen tantas condiciones imprecisas que al final re­sulta ser sólo una hipótesis académica ; prefiere casi siempre los paliativos sociales a las refor­mas de estructura que cuestionarían los privi­legios establecidos ; en lugar de encarar de fren­te los problemas, sigue remendando con obsti­nación una casuística de la "guerra justa" o del recurso legítimo a la fuerza que en laa cir­cunstancias actuales es inaplicable. Hay que decir claramente que estas posiciones, que re­flej an muchas veces el temor sociológico de las Iglesias ante el mundo moderno, sólo se modi­ficarán en la medida en que el Pueblo de Dios, al que 'Pertenecemos, profundice y manifieste su fidelidad adulta al Evangelio.

49) Ya que otras intervenciones lo tratarán

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más extensamente, sólo quiero indicar que ae debe rechazar igualmente la no-violencia, si se la considera la única actitud cristiana coheren­te, mientras que en realidad sólo puede st:tr un gesto profético, testimonio de la ruptura evan­gélica.

Hacia una problemática más global

N o era inútil señalar los posibles callejones, Eso nos ayuda a ver mejor, como en negativo, qué debería ser una problemática más global de la revolución.

Primero, de una manera muy esquemática, presentaré los presupuestos sobre los que se apoya esta problemática 1• Con sólo conocer por la fe el sentido último de la historia, y con sólo vivir eso de alguna manera en el tiempo pre­sente, no se resuelven todos los problemas : los hombres -y los cristianos, como los demás­deben utilizar todos los recursos de su inteli­gencia y de su sensibilidad para comprender y dominar el mundo en el cual viven ; la Re­velación no hizo inútil la larga y difícil aven­tura del pensamiento. Por otro lado, en el orden del obrar, la percepción de la finalidad última sólo ofrece datos indirectos para las innumera­bles decisiones que hay que tomar a lo largo de los días. No se trata, ,pues, de deducir las finalidades humanas por las que se hace con-

1 Evidentemente, no se puede, en el marco de esta intervención, justificar estos diferentes presupuestos. Me permito, para una discusión más profunda y para el desarrollo de la problemática sugerida, remitir a mi articulo de LumiiJre et Vie, N• 85, "La bienaventu­ranza de los pobres y la lucha contra la pobreza", p. 53-73.

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creta la escatología. Se trata más bien de con­frontar opciones humanas y exigencias evan­gélicas.

Si se admite esto como punto de partida, se desprenden, entonces, las siguientes etapas para una reflexión teológica sobre la revolución.

19) En cada caso se debe realizar un diag­nóstico lo más completo posible de la situación, y se debe recurrir 1para eso a las diferentes cien­cias humanas. ¿ Cómo son las estructuras eco­nómicas, políticas, sociales, jurídicas, cultura­les, tanto internas como externas ? Ese diagnós­tico permitirá conocer cuáles son las dificulta­des y cuáles son las posibilidades a corto y a largo plazo.

29) Después, hay que construir un proY'ecto político realista (es decir, que tenga en cuenta el diagnóstico ) que defina a la vez las metas, las etapas intermedias y los medios a utilizar. En el caso presente se trata de saber si un cam­bio de la coherencia misma de la sociedad es posible y necesario ¡para construir una sociedad más j usta, que permita un verdadero desarro­llo. Es una decisión grave, que implica haber percibido con suficiente precisión dónde se quie­re ir y, si no,. se corre el peligro de tener que reajustar los fines y los medios en el curso mis­mo de la acción. Es absolutamente intolerable que irresponsables envíen miles de personas al "matadero" : no hay mística, no hay generosi­dad, no hay precedente histórico que asegure a eso la infalibilidad. Pero, por otro lado, es evi­dente que para los que se benefician con el des­orden establecido nunca es tiempo de desencade­nar la revolución : siempre es o demasiado pron-

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to o demasiado tarde . . . N o se puede eludir la decisión libre y responsable.

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Se notará que estas dos primeras etapas no son, en realidad, del dominio del teólogo : la primera, es cosa de los especialistas en ciencias humanas y la segunda debe ser :producto de la confrontación y el diálogo entre las diferentes corrientes de una misma tendencia. Sin embar­go, el quehacer teológico que prescindiese de ellas sería ufia construcción abstracta y arbitra­ria, que no tendría asidero en la realidad.

Así las cosas, lo que le toca hacer a todo cris­tiano es, en comunión con los demás miembros de Cristo, confrontar ese proyecto político, esa opción humana, con las exigencias evangélicas, y en particular con las bienaventuranzas y el c(inmn iRmo de la cr.ricl c¡d , Digo "todo cristiano" : e! teólogo tiene de específico solamente la obli­gación, por su función y su competencia, de ser más preciso y más coherente ; así como no pue­de hacer abstracción de la vida del Pueblo da Dios, tampoco lo puede hacer del esfuerzo de los hombres por conocer y dominar su futuro.

Esta confrontación con el Evangelio nunca está acabada ; es una búsqueda colectiva y per­manente de la Palabra que hoy nos dirige Dios. Sólo por la f(� sabemos -pero esto es funda­mental- que no puede haber verdadera con­tradicción entre un análisis riguroso, entre una opción global que tenga en cuenta todas las di­mensiones humanas, y la Palabra de Dios ; no hay contradicción, sino tensión, porque el Evan­gelio no está en continuidad homogénea con la historia humana, ya que es la levadura que la c1mduce más al:á de su propia lógica.

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Estas pocas observaciones sólo pretenden mostrar las grandes líneas de la problemática que debería seguir, según nuestro parecer, una teología de la revolución que, en todo caso, es nada más que una instancia particular de la teología de las realidades terrenas . Después de haber precisado esto, se plantean muchos ¡pro­blemas que no nos toca tratar aquí : ¿ la vio­lencia es sólo una consecuencia del pecado y esta en contradicción absoluta con la bienaventuranza de los pacíficos ? ¿ Cómo conciliar pobreza evan­gélica y desarrollo económico ? ¿ Las Iglesias tienen un papel que j ugar en la construcción del mundo ?, etc.

Como conclusión, creo que se puede decir que el Evangelio nos presenta dos exigencias funda­mentales en cuanto a nuestra intervención en el devenir de las sociedades. Nos hace notar, para empezar, que ninguna realización humana es perfecta o definitiva, sea en el pasado, en el presente o en el futuro ; debemos conservar siempre el sentido de la relatividad y aún, si se puede decir así, un cierto humor con respecto a. todo lo que podamos emprender ; "la figura de este mundo, pasa". En segundo lugar, sabe­mos :por la fe que no podemos llegar al verda­dero Dios -aquél que no es la protección de nuestra impotencia y de nuestros temores- sin comprometernos intensa y lúcidamente en la historia humana. No respetar estas exigencias es caer en la idolatría y transformar la Reve­lación en una vaga religión humanitaria o en una evasión alienante.

Ednwnd Blanc, o.p. "Economía y Humanismo"

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FE CRISTIANA Y MARXISMO EN LA REVOLUCION

Mi propósito es muy limitado. Voy a tratar un problema particular para todo aquel que participe, en la hora actual, en un proceso re­volucionario : el de las relaciones entre mar­xismo y fe cristiana. Me pongo en la posición de filósofo, y voy a proponer el fin de una identi­ficación en beneficio de la acción de la comu­nidad cristiana. Será, pues, un trabaj o de inte­ligencia cristiana.

Encuentro inevitable de la revolución y del marxismo

Dos observaciones, como introducción : Para empezar, retomo de la exposición de

E. Blanc la distinción, en una acción política, por un lado, de un diagnóstico, un análisis en base al cual se hacen las opciones ; y, por otro lado, de los valores a los que se refieren estas opciones ( esa cierta tensión que existe para el cristiano entre el proyecto político así 'propues­to y las exigencias evangélicas ) . Todo proyecto

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político encierr�, pues, dos componentes : una racionalidad que j uega en el diagnóstico, y una utopía , la voluntad de un horizonte (que para el creyente es algo concreto, es la revelación que se le da en Jesucristo de las dimensiones de su existencia y de su futuro) que se resume en un conj unto de valores que intervienen en la determinación de la opción :política.

Segunda nota previ a : para hacer una revolu­ción, se requieren dos factores : 1 9) fuerzas ; 2'�) una teoría, es decir un edificio conceptual que permita a esas fuerzas obrar de una ma­nera eficaz. Como la precedente, esta distinción es, sobre todo, estructural, porque fuerzas y teoría se engendran continuamente la una a la otra a lo largo del proceso concreto.

Todo revolucionario, cristiano o no, se en­cuentra hoy con el marxismo, sea como teoría, sea en forma de fuerza.

Como teoría : en especial ( la exposición de Lentin lo confirma) el análisis leninista del imperialismo, con

--las prolongaciones, afina­

mientos y correcciones necesarias que requiere la evolución social ( por ejemplo, hoy se cons­tata que el movimiento de capitales ha cambiado da sentido comparado con lo que sucedía en la Inglaterra de la era victoriana : ya no van más de los países capitalistas evolucionados hacia los países pobres, sino en sentido inverso, cosa q ue se debe, en buena parte, a la integración de la actual transformación tecnológica y cien­tífica por parte del polo económico dominante, muy en especial el imperialismo norteameri­cano) .

Por otro lado, como conjunto de fuerrzas : las

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fuerzas del campo socialista cuya solidaridad, a pesar de las divergencias, es absolutamente necesaria para que tenga éxito un proyecto re­volucionario, en cualquier lugar del globo que sea. Este encuentro inevitable del revoluciona­rio con el marxismo muestra por sí sólo, creo yo, la inanidad de cualquier proyecto de "tercer camino" hacia el cual se inclinarían espontánea e idealmente muchos cristianos, y sin duda con menos idealismo muchos organismos cristianos : primero porque se muestra incapaz de movilizar fuerzas suficientes, y segundo porque es inútil toda política de ayuda o asistencia que no tuvie­se en cuenta las relaciones sociales que son el origen de las inj usticias y los callejones sin salida de nuestra época.

Mi pregunta, e imagino que también debe ser la de ustedes, es ésta : ¿ qué conducta hay que seguir con el marxismo ? Quisiera proponer al­gunas sugerencias a partir de la distinción que se hacía antes entre racionalidad científica por un lado, y por otro la utopía y los valores a los cuales se refieren las opciones, que por ahora €nglobo, de manera confusa aún, bajo el tér­mino de "ideología".

Marxismo y fe cristiana

¿ Qué me proponen, para animar y dirigir la acción política ( revolucionaria en este caso) , el marxismo por un lado y la fe cristiana por otro ?

Primero, el marxismo. Me propone tres cosas : 1 Q) una racionalidad, es decir un modelo ope­

rativo que me permite desentrañar el fenómeno que captamos, de la disparidad cada vez mayor entre países ricos y países ·proletarios ; me ex-

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plica sus causas y me propone, por ese mismo hecho, orientaciones para su solución ;

29 y 39) una ideología, pero que se presenta baj o dos formas que es importante distinguir, al contrario de lo que se hace habitualmente : primera forma, la de la utopía revolucionaria, movilizadora de energías ( el hombre "total" del joven Marx, el hombre "integral" de Cuba, etc. ; desde este punto de vista, no hay ninguna difi­cultad, ninguna rivalidad para la fe, porque el problema de Dios no está dentro de lo que se quiere enfocar : se trata de un humanismo) ; segunda forma ( aquí vamos a encontrar la difi­cultad ) , la de una ideología atea (empleo aquí el término ideología en el sentido que para mí es su sentido técnico : sistema de representaciones por medio del cual y en el seno del cual el hom­bre percibe y expresa su relación total con el mundo y con los otros y vive así el ejercicio de su racionalidad y de su utopía ; esta ideología pone, como principio, que el humanismo revolu­cionario supone e incluye la negación de Dios y de la posibilidad ( de la que nos habla la Reve­laci ón ) de que pueda haber algo en común entre Dios y los hombres.

¿ Qué me ·propone, por su lado, la fe cristiana? Dos cosas solamente :

1 9) una utopía que Concatti nos ha mostrado hasta qué punto puede ser revolucionaria, un humanismo que está en el interior de la fe y que constituye una fuerza espiritual sorprendente­mente movilizadora para una revolución ;

29) una ideología, en la cual se vierte este humanismo y que se opone al ateísmo al dar un lugar, y muy central, a Dios en el mundo y

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en el hombre. El tercer elemento que se encon­traba en el marxismo aquí falta : la fe cristiana no me da una racionalidad, un modelo opera­torio de análisis técnico de la realidad social.

Saquemos, pues, una primera conclusión : 19) no hay problema fe-marxismo a nivel de la ra­cionalidad, del modelo operativo elaborado por Marx y transportado a escala mundial especial­mente por Lenin ; 29) existe una cierta conver­gencia moral a nivel de las utopías, de los huma­nismos : unos y otros optan por un hombre ple­namente hombre ; 39 ) se constata una oposición a nivel de lo que he llamado las ideologías : de parte de unos, ideología creyente ; de parte de los otros, ideología atea.

Quisiera presentar un ej emplo de la distin­ción entre estos tres niveles, y de su eventual fecundidad práctica. Se trata del texto que re­dacté y firmé j unto con otros tres sacerdotes en el Congreso Cultural de La Habana, en enero. Uno de los considerandos de nuestra toma de posición estaba expresado así : " . . . convencidos de que, a pesar de las divergencias que existen entre el cristianismo y el marxismo acerca de la interpretación del hombre y del mundo (lo que llamaba una ideología) , el marxismo es quien da el análisis científico más exacto de la realidad imperialista (nivel de la racionalidad) , y los estímulos más eficaces para la acción revolucio­naria de las masas (nivel del humanismo, de la utopía revolucionaria) ". Otro considerando tra­taba de expresar las síntesis, para un cristia­no, de estos tres elementos en estos términos " . . . convencidos de que la fe cristiana (i deolo­gía) implica un amor (humanismo) puesto al

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servicio eficaz ( lo cual supone la racionalidad) de todos y cada uno de los hombres . . . "

Hay que hacer notar que esta actitud significa, de hecho, disociar lo que a los ojos de Marx y de la mayor parte de los marxistas se presentaba y sigue presentándose todavía como intrínseca­mente ligado : el socialismo científico y el humanismo ateo. De por sí presentar así el problema introduce una profunda revisión en el unitarismo inicial del pensamiento marxista. Nuestro ·problema, desde la partida, va a to­mar esta nueva forma : ¿ el compañero mar­xista está dispuesto a seguirnos en el terre­no que acabo de presentar ? Es muy impor­tante, ·porque lo que está en j uego es la toma del poder, la conformación del a,parato de Es­tado. Si los hombres que vamos a ayudar a to­mar el poder no reconocemos esta disociación se corre el riesgo de que después se de la lucha antirreligiosa oficial . Ya se ha dado y puede volver a suceder. No se trata de que el ateo deje de ser ateo, sino de que dej e de creer que hay una ligazón necesaria para todos entre, por un lado, ateismo, y, por otro, socialismo y revolu­ción, ligazón que inevitablemente rebaja al cris­tiano, en la práctica, al rango de ciudadano y mi­litante de segundo grado. Seguro, conocemos la reacción favorable de Fidel Castro : ustedes sa­ben cómo usó ese texto y los comentarios que le agregó. Pero se podría pensar que esta reac­ción no se debe más que a un interés táctico (hay muchos cristianos en América Latina, y se los necesita para la revolución ) , o que sólo se debe a la apertura ideológica que caracteriza a la Revolución Cubana. O, más simplemente, se

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podría ver en eso un v�etigio de la primera edu­cación de Fidel Castro.

Ciencia marxista e ideología marx�ta: ¿ Se las p�tede disociar ?

Quisiera, en la segunda parte, para convencer al compañero marxista, proponer para su ulte­rior discusión y reflexión la tesis siguiente : creo que al marxismo le interesa enormemente hacer esta distinción, no sólo por momentánea:'! razo­nes tácticas, sino para beneficio de la misma revolución y de su futuro. Puede que sea una paradoja, 'Pero opino que favorecer esta diso­ciación constituye un gran servicio que podemos brindar al marxismo y, por eso mismo, a la revolución. Lo explico.

Diría, para empezar, que la identificación del modelo operativo con una ideología determinada es la causa de la falla más grave que se ha ma­nifestado en las empresas políticas basadas en el marxismo : el desconocimiento de lo específico del orden político. Este desconocimiento ha dea­armado al marxismo frente a la dictadura stali­p.ista, frente a ciertos fenómenos burocráticos, y ha hecho posible que la dimensión cultural y espiritual de la existencia humana fuese opri­mida por una ideología oficial . En pocas pala­bras, ese desconocimiento de lo específico de lo político ha desarmado al marxismo •para todo lo que se refiere a la democracia, cosa que ha sido, para él, el escollo más grande. No es ca­sualidad que los grandes movimientos actuales del Este no estén dirigidos contra el socialismo, sino en favor de la democracia, y que eso sea,

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en buena parte, obra de estudiantes y de inte­lectuales, es decir gente cuya profesión es la cultura. No es casualidad, se debe a que la rei­vindicación de la libertad cultural se identifica con la reivindicación de la democracia política, al proponer, en especial, la ctrestión de las rela­ciones entre el Partido y una ideología, y la .de las relaciones entre e! Estado y el Partido en la medida en que éste se id·entifica con esa ideología ( en el caso presente, la ideología del humanismo ateo) .

Al contrario, creo que la disociación que pido hace valer lo específico del nivel político. Es ne­cesario disociar el nivel de las ideologías ( que pueden ser convergentes y opuestas ) del nivel científico del modelo operativo, para poder re­cién comprender qué es lo que los articula a los dos, y por qué cosa están mediatizados : por la práctica política que se dan a sí mismos los organismos e instituciones específicos del orden político y no de las ideologías ni de los labora­torios de investigación. Lo político debe ser con­cebido, creo yo, como el lugar donde -contando con los datos de un análisis lo más científico posible ( se hace lo que se puede en el campo de las así llamadas ciencias humanas) , contando con los datos de la racionalidad científica­ideologías diversas, y hasta opuestas, conversan y discuten (y eso es la democracia) con la fina­lidad de fijar un proyecto político común, en el marco de organismos y de instituciones que per­tenecen al orden político.

En esta perspectiva, confieso que no compren­do la posición de los que rechazan lisa y nana­mente al marxismo para salvaguardar las origi-

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nalidades ideológicas, culturales y religiosas. Se ha hablado recién de un "socialismo africano" que, para ¡poder ser fiel a sí mismo, debería guar­dar distancia con relación al marxismo. N o creo que sea una manera correcta de proponer el problema ; y me pregunto si no se deberá a esa forma de 'Proponerlo el que el "socialismo", del que se habla mucho en los medios dirigentes de ciertos 1países, no sea, en realidad, un socialismo. En el Congreso Cultural de La Habana, muchos representantes .del Tercer Mundo acentuaban con fuerza la necesidad de asegurar la vitalidad de la cultura específica de los diferentes pueblos y 'Civilizaciones, si se quería que la revolución fuese realmente la revolución, es decir, una libe­ración del hombre. Pero esta afirmación de lo específico de las culturas no parecía cuestiona?' la adhesión (con mayor razón necesaria porque se trata de establecer una estrategia revolucio­naria mundial, frente a un sistema mundial de dominación ) a un modelo operativo común, el del socialismo marxista. Creo que en esto se puede es,perar mucho de lo que se podría llamar "el marxismo de Jos tres continentes", para el cual Ia liberación nacional forma una unidad con el proyecto socialista.

Tal vez dirán ustedes : todo eso es muy lindo, pero es pediT a los marxistas algo imposible. Yo no lo creo, porque me parece que la evolución del mismo pensamiento marxista camina en este sentido, como 'presionado por la fuerza irresis­tible de rlos hechos. El problema más grande que se presenta cada vez más a los países del Este es en la actualidad el problema moral, el pro­blema dei humanismo. Ya he citado últimamente

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las palabras que dijo un filósofo checo en una intervención durante una reciente "Semana del Pensamiento Marxista", en Paris. Dij o : Lo que más nece!:!itamos en este momento en Checoslo­vaquia es la fe. Fe sin Dios, agregaba para no angustiar a una asistencia que empezaba a in­quietarse ( pero eso no es lo importante con respecto al problema que nos planteamos ahora) , fe en el hombre exigida, por otro lado, por lai nuevas condiciones de producción. Superado el estadio de la penuria, ya no se trata de 'producir más sino mejor (optimación, ya no maxima­ción ) , cosa que hace intervenir criterios cuali­tativos del orden de la subjetividad y extrañoa a los cálculos de racionalidad económica ; a eso hay que agregar que la rápida transformación tecnológica valoriza los aspectos creadores de la inteligencia 'humana. En los países 3ocialis­tas, pues, reclaman je para poder continuaR' la revolución.

Frente a esta exigencia de humanismo, cono­cemos, en Francia, la fuerte reacción de la �ti­cuela althusseriana, fecunda según nuestra opi­nión, porque aclara los datos del problema al afirmar : ¡ atención ! el marxismo es primero una ciencia, y por eso no es un humanismo. Y para hacer resaltar esa pretensión científica del mar­xismo, esta escuela se ve llevada a distinguir muy netamente el nivel de la ciencia o de la teoría y el campo de la ideología. Distinción tan neta, que no habría relación alguna entre ·lo uno y lo otro : hay que atravesar un foso muy pro­fundo, que se llama la "fractura epistemológica", para llegar a la orilla de la ciencia, para hacer teoría. Dicho de otra manera, el lugar de la

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ideología no es el de la ciencia, como lo han comprendido hace mucho los especialistas en ciencias exactas. El término final de la evolu­ción, gue por mi parte espero ansiosamente, pa­rece estar claramente indicado en una declara­ción de un teórico marxista austríaco, J osef Hindels, al responder a una pregunta que se le formulaba sobre el ateismo marxista : no es de la competencia del marxismo tomar posición por o contra Dios, ¡precisamente por considerar­se ciencia, justamente, pues, porque tiene algo específico que aportar a nuestra época.

Como conclusión, mi opinión es que, si que­remos hallar solución a este problema de las relaciones entre marxismo y fe cristiana, debe­mos apoyar ,la evolución de los marxistas tradi­cionales en este sentido. ¿ Cómo ? No solamente en las discusiones, sino a lo largo de la misma acción. Haciéndoles comprender, por un lado, que se puede ser tan socialista y antimperialista, que se puede ser tan estrictos como ellos en las exigencias de racionalidad, que se puede parti­cipar en el trabajo teórico para precisar y des­arrollar el modelo operativo ; es decir, que es posible estar completamente en el terreno de ellos, siendo al mismo tiempo creyente. En se­gundo lugar, mostrándoles, siempre a lo largo mismo de la acción y de los procesos revolucio­narios, que lo específico cristiano nuestro puede aportar riquezas concretas a la revolución, puede contribuir a enriquecer la utopía (aludo aquí al tipo de pensamiento y de predicación cristia­nas que reclamaba Casalis y que Concatti ilustró tan bien ) . Trabajar así puede hacer que los mar­xistas, que ,siguen siendo con frecuencia dogmá-

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ticos e integristas en estas cuestiones, compren­dan que la disociación de la que hablaba es del mayor interés para ellos. Cuando hayan comprendido el interés, se hará posible la dis­cusión a nivel de las instituciones y de las organizaciones políticas, así como el recono­cimiento a ese nivel del pluralismo de ideo­logías, es decir, de la democracia. Entonces se evitarían en el futuro a los cristianos los resul­tados perniciosos de la identificación que he de­nunciado y que todavía hacen la mayor parte de los dirigentes y los intelectuales marxistas, iden­tificación que, como nos enseña cada vez más la historia de lo que está pasando en estos días en el Este, ha sido igualmente perniciosa para el socialismo.

Paul Blanquart, o.p.

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los cristianos enfrentados

al problema de la violencia

LOS CRISTIANOS FRENTE AL PROBLEMA DE LA VIOLENCIA

Des-pués de un análisis de la realidad que se da en los países del Tercer Mundo, después de una reflexión sobre la teología de la revolución, debemos ahora acometer un estudio sobre el problema de la violencia, violencia con la que se enfrentan los cristianos. Deberíamos decir : el problema de nuestra violencia, porque se tra­ta de la violencia, que los privilegiados --entre los que estamos nosotros- ejercen sobre los desheredados del mundo. Habría que evitar pro­poner el problema de una manera abstracta, y por eso encaramos el tema escuchando a nues­tro amigo brasileño Jalle3' Costa que nos cuen­ta "historias verdaderas", historias de niños que mueren de hambre, de militantes amordaza­dos, torturados, silenciados, del hombre altivo aunque aplastado, que se niega a venderse por­que dice : "yo soy el único amo de mi hambre". Tenemos una gran necesidad de escuchar esta voz : es un hecho real que nos cuesta mucho ima­ginar cómo es la vida de los hombres -cerca-

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nos o lejanos- que son víctimas de una situa­ción insoportable de violencia.

Las reflexiones que vienen después, presen­tadas por el pastor Lochard y por los presbí­teros de Certeau, Maillard, y Biot, nos ayudan a situar mejor el ·problema y, al mismo tiempo, a tomar conciencia de la responsabilidad y la necesidad que nosotros, europeos, tenemos de actuar en nuestros propios países. Es conve­niente insistir en que nuestros trabajos son só­lo una búsqueda. Lo que se pretende es avan­zar, modestamente, hacia una mejor compren­sión para una acción más eficaz, y no la ela­boración de una teoría definitiva sobre la vio­lencia. Después nosotros deberemos continuar y profundizar en trabajos posteriores, esta bús­queda fraternal,. agradeciendo a nuestros amigos del Tercer Mundo que nos ayuden a hacerlo en la verdad.

G. Hourdin

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CRISTIANISMO, VIOLENCIA Y REVOLUCION EN AMERICA LATINA

Había una vez . . . una humanidad oprimida Había una vez . . . En el mundo de nuestra in­

fancia todas las historias comienzan así para acabar en la alegría y la felicidad. Y sin em­bargo las historias que voy a contarles son muy diferentes, y no acaban ni en la alegría ni en la felicidad.

Había una vez un niño que tenía solamente tres meses, que vivía en Recife. Su madre salió por la mañana, para conseguir en los lodazales algo para comer. El niño se quedó solo en su pobre hamaca. Subió la marea y el agua invadió la casa del niño. (Nosotros llamamos casa a unos metros cuadrados de barro, rodeados de paredes hechas de lata o de cartón, según los medios eco­nómicos que separan a los hombres, aún en los barrios de emergencia) . El niño cayó de su ha­maca y se ahogó. Al día siguiente, los periódico!'! contaron la historia entre los "hechos varios".

Había una vez un hombre . . . Voy a pedirle al periodista y novelista brasileño Antonio Ca­llado que les cuente su historia : El coronel Villocq Viana y sus soldados se armaron de

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caños de hierro para golpearlo. Después, cho­rreando sangre, lo obligaron a dar vueltas en torno al patio del cuartel. Como antes ha­bían rociado el patio con un ácido, se le car­comieron los pies. Después, vestido sólo con un pantaloncito de gimnasia, con tres cuer­das al cuello, para que tres soldados pudiesen arrastrarlo como a una bestia, fue llevado por las calles de la ciudad al grito de comunista y traidor. La gente, espantada, volvía la vista ante ese espectáculo atroz. Algunas mujeres se des­mayaron. Pero el extraño coronel Villocq ordenó una parada especial ante su propia casa, lo cual le permitió ver a su mujer en una ·crisis de lá­grimas. El coronel multiplicó los golpes. Pero mientras las fuerzas se lo permitieron, a pesar de los golpes y las heridas, Gregorio no se calló : "¡ Aquí la tienen, la civilización cristiana de Occi­dente" gritaba a sus verdugos 1• Este hombre se llama Gregorio Bezerra. Esto pasó en Recife, en 1964. En esa época Gregorio Bezerra tenía 70 años.

Había una vez un hombre que murió sobre una acera. Era uno de los 800 indios que mueren cada día en las aceras de Calcuta.

Había una vez 40 hombres. Un día, mientras dormían, las "fuerzas deÍ orden" los arrancaron de sus lechos y los asesinaron a todos. Esto pasó en Rivet, en 1956, en Argelia.

Podría continuar. ¿ Pero hace falta multipli­car los ejemplos ?

¿ Hace falta decir que en este mismo momento, toneladas de bombas arrojadas sobre Vietnam están matando inocentes ?

1 En Temp¡ Modernes N' 257, octubre 1967.

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¿ Hace falta decirles que el 68 % de la pobla­ción de Améri·ca Latina es analfabeta ?

¿ Hace falta decirles que 700 millones de hom­bres disponen del 85 % de la producción mun­dial, mientras que 2.300 millones --es deeir lal!l dos terceras partes de la humanidad- deben repartirse el 15 % de esa misma producción '! ·

Son algunos datos y capítulos de la gran hil!l­toria de la humanidad oprimida. ¿ Puedo perma­necer indiferente frente a lo que le pasa a esta humanidad oprimida ? No, soy hombre

' y, por

eso mismo, los problemas de la humanidad me conciernen. Debo ser solidario con los que, como yo, tienen que construir el mundo.

Revolución y concien-cia cristiana

Ahora, otra pregunta. Este compromiso con los oprimidos ¿ es producto de una simple soli­daridad humana, o mi fe de cristiano tiene algo que decir con respecto a eso ? Tengan en cuenta que formulo la pregunta porque yo personal­mente no tengo respuesta a esa pregunta. Yo, simplemente, tengo mis dudas. ¿ Es posible, por ejemplo, imaginar alrededor de una misma euca­ristía, apelando a la misma fe, al cardenal Spell­mann que alentó un genocidio, y al cardenal Lercaro, que condenó el mismo genocidio ; al cardenal Concha, que apoya a la clase dominante en Colombia, y a Camilo Torres, que murió para liberar a las masas de esa clase dominante y a quien mató esa misma clase ; al piloto norteame­ricano que bombardea Vietnam del Norte, y al niño que fue quemado

' por esas bombas de na­

palm ; al latifundista, y al hombre a quien él explota pagándole un salario de miseria ? Al acabar, todos se besan y se van. ( ¡ Id en la paz

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de Cristo ! ) unos para explotar, otros para ser las víctimas. Y después vuelve a empezar todo de nuevo, y cada domingo lo mismo.

Si me responden que eso se puede aceptar, por ese mismo hecho se reconoce que esta comunidad religiosa no es nada más que un club, y que el Evangelio no tiene nada que decir acerca de la existencia real del hombre. Permítanme que les diga que no veo ninguna diferencia entre esta comunidad cristiana alrededor de la eucaristía y una comunidad hindú alrededor de una vaca

sagrada, o una tribu de Oceanía alrededor de un ídolo de madera. Tal vez sea el caso de pregun­tarse, con el P. Bartolomé de las Casas, si esa cruz es verdaderamente aquella sobre la que murió Cristo, o si no será más bien una de las cruces en las que fueron crucificados los dos la­drones. Ya Santiago nos advertía ( 2,15-17 ) : "Si un hermano o una hermana están desnudos o carecen de la comida cotidiana, y uno de ustedes les di'ce : <vayan en paz, caliéntense y coman hasta saciarse» , pero no les da lo que necesitan para sus cuerpos, ¿ para qué sirve eso ?"

O bien mi fe de cristiano tiene algo que decir acerca de lo político. Es verdad, como decía la "Carta de 90 cristianos a los obispos de Francia", que "la palabra de Dios no determina una polí­tica, pero lleva a hacer opciones en política, en un sentido determinado". ¿ Cuál ? La Biblia nos lo dirá :

"Odien el mal, amen el bien, y hagan imperar el derecho en la Puerta", proclamaba el profeta Amós (5,15) . Allí hay algo más que la práctica individual de una religión. Allí hay una consigna

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política, un compromiso con la sociedad : "hagan imperar el derecho en la Puerta".

El ayuno, como práctica religiosa, no vale nada si no está acompañado de un compromiso po­lítico :

"¿ No saben cuál es el ayuno que me agrada ? Oráculo del Señor J ahvé : Romper las cadenas injustas, desatar las ataduras del yugo ; dejar libres a los oprimidos ; romper todos los yugos ; partir tu pan con el hambriento, dar albergue a los pobres sin abrigo, vestir al que veas desnudo y no esquivarle al que es tu propia carne."

(Is., 58, 6 y 7) .

La misión del pueblo de Dios es construir una sociedad justa : "Entonces te llamarán Ciudad­Justicia, Ciudad-Fiel." ( ls. , 1, 26) . Y "la jus­ticia producirá la paz y el derecho una seguridad eterna" ( Is., 32, 15-17) . Como ven, la paz de Dios no es cualquier paz. Es la paz, fruto de la justicia !

Si pasamos al Evangelio, vemos que el juicio, según San Mateo (25, 34-37) es el juicio de un comportamiento político : "Vengan, bendecidos por mi Padre, reciban en herencia el Reino que les ha sido preparado desde la fundación del mundo. Porque tuve hambre y ustedes me dieron de comer, tuve sed y me dieron de beber, era un extraño y me recibieron, estaba desnudo y me vistieron, enfermo y me visitaron, prisionero y me vinieron a ver."

El cristiano es, pues, el solidario del hombre

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oprimido. Pero para que esa solidaridad sea efi­caz es necesario hacer análisis realistas. Para un problema colectivo, no hay soluciones indivi­duales. Hay que atacar las estructuras opreso­ras. Algunos creen que pueden reformar las estructuras capitalistas. Otros piensan que hay que voltear esas estructuras y reemplazar al capitalismo por el socialismo.

Los cristianos, por temor al marxismo que asocian al ateísmo y, sobre todo, por temor r � perder privilegios, piensan en un tercer can; ' �10 . Como hay capitalistas inteligentes que er.'2aen­tran en un tercer camino la única manera de conservar sus privilegios, esos capitalistas son los aliados naturales de los cristianoc; . Y en nombre del tercer camino se aceptan los peores compromisos, se hacen alianzas con los peores enemigos del pueblo y, lo que es más trágico, se hace el papel de máscara que usan los capi­talistas para engañar al pueblo. En eso acaba el tercer camino. Se podrá llamar Democracia Cristiana o doctrina social de la Iglesia ; se po­drá llamar reformismo o "revolución en liber­tad".

No hay tercer camino. Para el Tercer Mundo hay un solo camino : el socialismo. Hay un solo modo de llegar : la revolución. Si no se es soli­dario, de facto, de una revolución liberadora, nuestra solidaridad para con la humanidad opri­mida es solo charlatanería. Las lindas palabras no liberan, las buenas intenciones no transfor­man la realidad. Un personaje de la obra de Joáo Cabral de Mello Neto, Vida y muerte de Severino, después de haber pasado su vida en la humillación y el sufrimiento, hace esta re-

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flexión : "Es muy dificil defender la propia vida nada más que con palabras."

Quiero llamar la atención sobre el hecho de que todo el mundo habla de revolución. Todos quieren hacerla. También los peores antirrevo­lucionarios hablan de revolución. Ya el pro­feta Isaías acusaba a los que "traman in­trigas para perder a los pobres con mentiras, aunque la causa de estos humildes es justa" ( 32,7-8) . Cuando digo "revolución", hablo de un cambio rápido de estructuras políticas, ju­rídicas, sociales, económicas y culturales de una sociedad. Eso supone una ideología y una planificación. Para ser · verdadera, una revolu­ción debe ser permanente, y no hay revolución permanente sin revolución cultural.

Cristianismo, revolución y violencia

En el número 306 del 15 de febrero de 1968 de I . C . I . , hay una declaración del P. Mel­ville, misionero norteamericano expulsado de Guatemala : "El problema ya no es saber si hace falta o no una revolución : es la única solución posible, pero queda por saber si será violenta o si se podrán realizar sin violencia los cambios necesarios". Algunos de ustedes pensarán que recién ahora comienzo a tratar el problema de la violencia. No. Estoy hablando de violencia desde el comienzo de mi exposición. Las historias que les he narrado, las cifras que he mostrado, presentan claramente, estados de violencia, legalizados por el orden juridico, ga­rantizados por los ejércitos.

El P. Melville, que tenía dudas sobre la legi­timidad de la violencia, fue declarado "suspen-

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dido" por sus superiores poco tiempo después de haberse puesto del lado de los pobres. Era víctima de una forma de violencia. Su obispo, que había hecho declaraciones por la no-violen­cia, fue raptado poco después por el movimien­to de extrema derecha M.A.N.O. El obispo de Guatemala City fue, también él, víctima de otra forma de violencia.

Eso es lo que se olvida. Hablamos de la vio­lencia como si se la esperase del planeta Marte, como de algo de lo que se habla pero que no existe. Sin embargo, la violencia está presente por todos lados en el Tercer Mundo y también en los llamados países civilizados. Recordemos el problema negro en EE.UU. y el problema de los emigrantes en Europa. Está también en las instituciones que se declaran por la no-violen­cia. ¡ Quisiera saber de dónde vino la violencia de la que fue víctima el cardenal Lercaro !

Soy de la opinión de que se pierde mucho tiempo hablando sobre la violencia. Casi es un lujo burgués. Es tiempo perdido que se debe­ría emplear en organizar las estructuras que queremos implantar en nuestros países cuando aean liberados. Y, sin embargo, como es un problema que se plantea angustiosamente a los cristianos, hace falta hablar.

Para empezar, hay bastantes ideas falsas sobre la violencia, hay mucha confusión acer­ca del término.

La violencia no es siempre necesariamente física. Existe la violencia de la prensa, de la T.V., de la radio, lavado continuo del cerebro de las masas. Existe la violencia de la publici­dad, que condiciona el comportamiento social

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del hombre. La violencia de la desocupación, la violencia del dinero, la violencia del orde­namiento jurídico, hecho en general por los ri­cos y para su propio beneficio. La violencia de las estructuras que producen, cada día, más víctimas que cualquier guerra.

La violencia también es física : la violencia de la policía, la .de los grandes latifundistas de América Latina. La violencia de los norteame­ricanos en Vietnam, la de las guerrillas, la de los ejércitos de liberación.

Porque se habla de la violencia de los revo­lucionarios, la palabra violencia es muy repug­nante para algunos. Los cristianos hablan muy cómodos de la paz de Munich, porque aman la paz. La paz de Munich ha sido una falsa paz, porque se basaba en la estabilización de la in­justicia. Los cristianos aman también la "coe­xistencia pacifica", sin preocuparse de que es­tá basada en el sudor y la sangre de los países pobres. Por el contrario, a los cristianos no les gusta que se hable de lucha de clases, sin pre­guntarse siquiera si hay o no clases dominan­tes y clases dominadas. La gran preocupación es evitar la lucha de clases, y no la de abolir el dominio de una clase sobre otra.

Algunos piensan que vivimos en un mundo pacífico, justo y fraternal.

Es ya la escatología, apenas inquietada por el temor de que los "malos", los "perversos" revolucionarios arrojen en paracaídas la vio­lencia sobre ese paraíso.

Ten�mos, por ejemplo, la prensa. Si un Viet­cong destruye un puente, es terrorismo. Los pilotos norteamericanos, en cambio, cumplen

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nns10nes. Si los huelguistas responden con las mismas armas a la policía, los diarios dirán que algunos anarquistas chocaron con las fuer­zas del orden.

Existe también una historia desfigurada, según la cual los revolucionarios tienen siem­pre el monopolio de la violencia. Los violentos . son Guevara, Castro, Mao, el Vietcong. Los que matan niños, prostituyen mujeres, pagan salarios de miseria, no ejercen violencia. Ha­cen estadística.

Para los cristianos juega, además, el freno religioso que se observa en los argumentos que se nos ponen contra la lucha armada : "Yo es­toy a favor del hombre". "Hay que amar a to­dos". "Los ricos son también hermanos nues­tros". "Hay que respetar a las autoridades". etc. Hay una frase, muy equívoca, que se transformó en leitmotiv de ciertas declaracio­nes. Voy a presentarla por medio de una his­toria imaginaria : imagino a Jesucristo vivien­do, hoy, en Palestina. Un día los periódicos pu­blican que un tal Jesús, que se dice Hijo de Dios y profeta, expulsó a los comerciantes del Templo de Jerusalen, violentamente. Comuni­cado del Vaticano, al día siguiente : "Estamos contra la violencia, venga de donde viniere"

Tal vez, al día siguiente, el Movimiento Pax Christi se cambiaría el nombre. Cristo comen­zaría a inquietar.

¿ Es una caricatura ? De ninguna manera. Es la actitud ridícula de los que están en contra de la violencia "venga de donde viniere" sin tener la honestidad -y sobre todo la valen­tía- de examinar porqué se ha empleado la

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violencia. Estar contra la violoncia "venga de donde viniere" es poner en el mismo plano la violencia de los nacionalistas de Argelia y la de la O.A.S. ; la violencia del Vietcong y la de la policía que los aporrea. Estar contra la vio­lencia "venga de donde viniere" equivale a no querer hacerse responsable.

Una cierta manera de imaginar la caridad frena también a muchos cristianos en el cami­no revolucionario. Esta falsa caridad, entendi­da como relación entre dos individuos, es res­ponsable de las peores alienaciones : visitar a los enfermos y apoyar las estructuras que los enferman ; ofrecer una comida a un anciano y apoyar las estructuras que le impiden vivir con dignidad ; enterrar a los muertos y apoyar las estructuras que matan a los hombres. El problema es colectivo. Por consiguiente, no hay soluciones individuales. La caridad de e­llos llega al individuo, la justicia afecta a la sociedad.

Sé que hay cristianos que tienen dudas muy serias respecto a la violencia. Para empe­zar, recordemos lo que escribió el P. Cardonnel respecto al Dios de Israel : "Dios no aparece con los rasgos de gobernador del mundo, de cuidador de la creación, sino que Dios es el ani­mador de una resistencia nacional y popular, Dios es el animador de la resistencia de 1 srael. Dios es la resistencia, Dios es el no a la injus­ticia 1•

Recordemos, además, que Cristo dijo "Bien­aventurados los mansos", pero no "Bienaven-

1 Dios ha muerto en Jesucristo. Ducrós, Editeur, Bordeaux, 1967, p. 121.

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turados los que dejan que maten a los ni­ños". Sé que Cristo dijo "Bienaventurados los pacíficos", es decir los que hacen la paz, lo que equivale a decir los que hacen la jus­ticia, porque "la paz es el fruto de la jus­ticia".

Tampoco hay que olvidar el canto de la Vir­Ken, tan comprometido que daba miedo a los zares de Rusia :

"Desplegó la fuerza de su brazo, dispersó a los hombres soberbios.

Bajó a los poderosos de sus tronos y elevó a los humildes.

Sació de bienes a los hambrientos y dejó a los ricos con las manos vacías."

(Le. 1, 51-54)

(Quiero decir, entre paréntesis, que la Vir­gen de la que les hablo es María, madre de Cristo. No hay que confundirla con las vír­genes de las apariciones . . . ) .

Violencia sin odio, pero violencia para ser auténtico

Entendámonos. No soy apóstol de la violen­cia. Preferiría poder participar en una revo­lución no violenta y eficaz. Sólo que no tomo mis deseos por realidades. Mis anhelos no cambian las situaciones de opresión. Si alguien sabe dónde y cuándo se ha hecho una verda­d;era revolución no violenta, que nos lo diga.

No deseo la violencia. Se me impone. No hay otra opción. Si opto por la no violencia, soy cómplice de la opresión, elijo la violencia del Estado.

Hay que aclarar bien que la violencia no es

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la brutalidad, ni el odio, ni la venganza. Si me comprometo en una revolución que necesita em­plear la fuerza, me comprometo en un movi­miento de liberación. Tal vez la misión del cristiano en la revolución es evitar que la vio­lencia necesaria se transforme en odio, ven­ganza o brutalidad.

Lo importante en una lucha revolucionaria es instaurar la justicia. Desplazamos el pro­blema cuando pensamos en la sangre que se xierte. Para no derramar la sangre del 2 % de una sociedad, no podemos permitir a ese 2 % matar a los 98 % de esa misma sociedad. A veces imagino a cristianos proponiendo esta pregunta a los revolucionarios : "¿ Por qué ma­tar con armas ? Hay otros métodos mucho más eficaces y sobre todo no violentos : por ejem­plo, pagar salarios de hambre".

También es un falso problema si se tiene o no el coraje de matar. Lo esencial es saber si se tiene o no el coraje de morir. A veces el temor de matar esconde el temor de morir. Para el cristiano, ese temor es una paradoja. Guevara, que no creía en la vida eterna, no tuvo miedo de morir. Por eso está tan vivo entre nosotros.

El grado de violencia de una revolución no está condicionado por los revolucionarios sino por los que se benefician con las estructuras inj ustas. "El mundo está loco, decía Máximos IV, los ricos acaparan todo y matan de ham­hre a los pobres. Los ricos ¡ ah ! ya van a tener su revolución, ellos mismos la habrán querido".1 .J im Casy, personaje de John Steinbeck (Viñas

1 En I.C.I. N9 300, 15-11, 1967.

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de Ira) , decía : "A fuerza de recibir golpes, a la gente le vienen ganas de pelear". A veces, des­graciadamente, ya no existe más esa gana. Hay un límite de resistencia después del cual el hombre ni siquiera puede protestar.

La violencia preexiste a los movimientos revo­lucionarios. Una revolución interviene para suprimirla. La violencia revolucionaria es tem­poraria. La violencia de estado es permanente.

La revolución no será realizada sólo por los cristianos. No har�·á una revolución cristiana. La haremos con los demás porque, como decía Concatti, esperamos con los demás.

Se pierde el tiempo preguntándose si la rev > lución es necesaria o no, si será violenta o n, . . Neffa nos recordaba ayer que l o principal es saber dónde y cuándo se realizará.

Los amos de nuestra hambre

Bertrand Russel dice que si uno está en Europa puede discutir si el león es malo o no, si es carnívoro o herbívoro. Pero si alguien está a cuatro metros de un león, o lo mata o el león se lo come a él. Amigos, ustedes que creen estar lejos del león, sigan reflexionando.

Respetamos el derecho que tienen de hacer lo quieran. Nosotros, los del Tercer Mundo, tam­bién tenemos el derecho de elegir. No tenemos ningún consejo que darles . En cambio todo el mundo tiene consejos para darnos a nosotros.

"Los sometidos de un país colonizado ven que, escribe Frantz Fanon, se los puede dete­ner, se los puede golpear, se los puede hacer morir de hambre ; y nunca vino algún profesor

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de moral o algún cura a recibir los golpes en su lugar, a compartir au pan con él" 1 • Lo que nos resulta más doloroso es ver a los que viven en palacios dar consejos a los oprimidos ; es ver a los que nunca conocieron la miseria ni la humillación decir que lo que hace falta es una evolución y no una revolución : es ver a los que no comparten la situación de los hambrientos y de los que soportan la violencia, recordarnos continuamente que hacen falta condiciones pre­vias para hacer una revolución. Nos molesta oir constantemente llamados de atención sobre la necesidad de agotar primero todos los medios legales antes de hacer una revolución, cuando sabemos que la ley no es siempre sinónimo de la justicia, cuando sabemos que en muchos de nuestros países la ley no existe.

Recuerdo a un poeta negro norteamericano, cuyo nombre desgraciadamente no tengo pre­sente. Narra en un poema que los blancos lo sacaron fuera de la ciudad, lo abofetearon, lo pisotearon, lo torturaron ; y después quisieron hacerle jurar que ¡ creía en la superioridad de la raza blanca !

¡ Los mismos que sostienen a las potenciM que nos oprimen, los mismos que, de una ma­nera u otra, se solidarizan con las estructuras que nos asesinan, precisamente ésos quieren hacernos jurar que creemos en la superioridad de sus razonamientos !

Para los oprimidos, sean o no cristianos, la violencia no es una tentación. Es un derecho.

1 Los condenados de la Tierra, Francisco Máspero, 1 968, p. 12.

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Derecho de legítima defensa colectiva del que habla el artículo 51 de la carta de la O.N.U. refiriéndose a los Estados. La tentación para el cristiano es creer en una no violencia inge­nua e ineficaz. Directa, o indirectamente, eso es solidaridad con los que matan a inocentes ; es una falsa esperanza que consiste en encargar a Dios de una misión que sólo el hombre puede cumplir ; es imaginar condiciones que respon­den a deseos cristianos. "El Dios garante de nuestros deseos y nuestras ilusiones ha muerto, escribe Josef Smolik. Una teología de la muer­te de Dios puede acabar siendo una liberación preñada de promesas, que nos pondrá en ca­mino hacia nuestros hermanos hambrientos y dolientes, en los cuales se encuentra Cristo y para los que él prepara su futuro" 1•

J osué de Castro cuenta la historia de un latinoamericano que esperaba turno para votar. Un agente dol gobierno quiso comprarle el vo­to. No lo logró. Vencido, el agente le preguntó por qué había dicho "no".

-"Porque el amo de mi hambre soy yo" . ¡ Pues bien ! La vamos a hacer a la revolu­

ción. ¿ Saben por qué ?

PORQUE NOSOTROS MISMOS SOMOS LOS AMOS DE NUESTRA HAMBRE.

Jalles Costa

1 En Chrisíir.;,nism• llooial, N• 1-2, 191)7.

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VIOLENCIA Y CRISTIANISMO

"De hecho, no �e ha. visto j amá!!l a la Iglesia definirse contra un gobierno legal por la sola razón de que era inj usto, ni definirse en favor de una revolución ·por la sola razón de que era j usta. Y por el contrario, !!le la ha visto apoyar a rebeldes porque protegían ·sus taber­náculos, sus ministros y sus bienes. Dios no habrá venido del todo a la Tierra hasta que la Iglesia dej e de sentirse más obligada para con su5 ministros que para con los demás hombre!!!, para con los templos que para con las caeas de Guernica. Existe la revuelta cristiana, ·pero el­tá localizada ; sólo aparece cuando la Iglesia ea amenazada". ( Merleau Ponty en Sens et non­sens, 1968, p. 363 ) .

El escándalo está en que tengamO!!I la osadía de disertar sobre la violencia, sobre su j u!!lti­ficación y su valor moral, siendo así que ha existido siempre y qu.e la Iglesia siempre la ha considerado legítima para dominar o para explotar ; recordemos las guerras de expansión nacional, colonial ; las represiones opoliciales y lo que llaman con pudor las "fuerzas para man-

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tener el orden". En e�o� momentos, la violencia nunca creaba problemas. No hay más remedio que concluir que la violencia sólo nos crea pro­blemas cuando se la pone al servicio de un orden nuevo que no es el nuestro. Cuando la violencia defiende nuestros bienes, nuestras ri­quezas, nuestras apropriaciones, es buena. Cuando está al servicio del pobre, del socialis­mo, del comunismo, del revolucionario, es mala. La moralidad de la violencia está, ·pues, ligada a un "desorden establecido como orden", y lo que llaman "orden establecido" es el producto de una política y una cultura que lo engendran.

La moral que aplicamos a la violencia es esencialmente la de una clase, una clase pro­pietaria, llamada clase "burguesa", clase "ca­pitalista". La moral cristiana tradicional se expresa como moral de clase, ligada a una era cultural burguesa que produce una economía política de tipo liberal y capitalista.

Por eso nos sentimos muy extrañados al ver hoy a la Iglesia y a ciertos cristianos entre­garse a una casuística sobre la violencia. ¿ En qué caso estaría permitida ? ¿ Qué intencionali­dad la haría lícita ?

Esa forma de pensamiento parece disimular la intención de escapar a la acción revoluciona­ria, al cuestionamiento político y cultural que provoca, mientras que, al mismo tiempo, se aceptan las guerras nacionales y coloniales y cualquier clase de represión policial.

Esa casuística disimula una presión, que si­gue siendo muy fuerte, del clericalismo. Existe un imperialismo moral que sigue llevando a los cristianos de la mano para hacerlos cami-

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nar mejor en la dirección del "desorden esta� blecido como orden". Es una forma de aliena� ción de los cristianos, a los que se mantiene siempre en dependencia, en lugar de darles la libertad y la responsabilidad de sus actos.

Esa forma de pensamiento es también una evasión, que orienta al dinamismo cristiano por caminos más tranquilizadores ; y acaba hacien� do perder toda su densidad a lo temporal.

Hoy en día no se puede ser cristiano y acep� tar la revolución más que asumiendo situacio� nes de violencia en las cuales ya estamos com� prometidos. Es necesario sabei· de qué lado es­tamos en la lucha de clases, en la cual ustedes y yo estamos hoy en día comprometidos por el hecho de que la Iglesia se pone del lado de una fuerza de clase y se enfrenta a otra.

La opción revolucionar�a. es esencialmente la aceptación, por parte del cristiano, de la pro­blemática de la lucha de clases, y para los países del Tercer Mundo, la aceptación de la proble­mática de la lucha revolucionaria contra un poder establecido, contra un ejército que está exclusivamente al servicio de la clase propie­taria unida y sostenida por el extranjero y el ca·pitalismo internacional.

El problema moral no consiste, pues, en sa­ber si la violencia es buena o mala, si está permitida o no. El escándalo moral está en que u ;1. niño muera de hambre, en que un hombre sea explotado. A ese nivel debe situarse la moral . Esta forma de plantear la cuestión obli� ga a revisar la viej a distinción entre moral de los fines y moral de los medios. El escándalo estriba en que para alimentar al hambriento,

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para liberar al explotado, nos veamos obligados a utilizar la violencia. En este sentido la vio­lencia puede ser buena, eficaz, meritoria ; el que la emplea es quien debe juzgarlo.

El problema no está en elegirla, se nos obli­ga ; el problema consiste en asumir situaciones de violencia en las cuales debemos tomar par­tido, si queremos que la violencia no nos aliene sino que nos libere.

El auténtico hombre de paz es el hombre sublevado por la injusticia, la injusticia de los que explotan en lugar de desarrollar, matan en lugar de promover, arman en lugar de alimen­tar, dan lo que les sobra en lugar de hacer producir. El auténtico hombre de paz es aquel que, ·para combatir la injusticia, no duda en comprometerse concretamente, en participar to­talmente en el proceso revolucionario j unto a los suyos, sin ablandar las exigencias, sin rom­per la unidad del movimiento revolucionario por razones de escrúpulos morales acerca de la violencia, o de la no violencia.

El auténtico hombre de paz es aquel que se entrega a esta lucha, no por interés sino por amor a sus hermanos. Si hubiese un pecado en eso este amor que llega a arriesgar su vida lo limpiaría. Este hombre de paz, para mí, es el cristiano.

Olivier M aillard

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ECUMENISMO Y COMUNIDAD ECLESIAL REVOLUCIONARIA

El "boomerang" es un objeto que se arroja al aire como un juguete y que vuelve por de­trás, como un arma.

Me •parece que éste es el j uego peligroso al que tenemos que jugar en este coloquio. Nues­tras palabras sobre la revolución nos son de­vueltas como un cuestionamiento al cual no de ­bemos escapar : hablar de la revolución de los otros, en otro lugar, mañana, nos retrotrae a la revolución necesaria entre nosotros mismos, hoy, en la cual nosotros somos los actores.

Con esa misma seriedad debemos hablar aquí de la violencia : no de una violencia even­tual sino de una violencia real, presente y no futura, estructural y no armada, ya que por el momento la violencia guerrera -aunque hay que decirlo con matices- no es nuestro pro­blema más grande.

Cristianos confrontados con nuestra violen­cia : ése es nuestro tema. Respecto a esto, todo lo que se dijo aquí respecto de Africa nos debe to­car directamente : porque Africa nos revela, me-

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jor que cualquier otro continente, qué es nuestra violencia de franceses. A ella debemos aplicar, en particular, el análisis acerca del neocolonialis­mo : la violencia que es en sí misma y las violen­cias que provoca. Con relación a esto, dos testi­monios para agregar al proceso. El primero proviene de un responsable de la Sociedad de Mi­siones Protestantes de París, al volver -hace ya dos años- de un país de Africa negra con la convicción, basada en informaciones segu­ras, de que se estaba preparando allí un com­plot permanente, organizado y mantenido por los servicios secretos franceses, contra el poder político de ese país que caminaba hacia el socialismo. Este misionero se había sentido perturbado : ·pero no tanto como para sacar consecuencias inmediatas sobre una acción a emprender ; lo prueba el silencio total que guar­dó la Sociedad de Misiones acerca de esta situación.

Por otro lado, se sabe que hay cristianos -y entre ellos pastores y sacerdotes- que están directamente embarcados en la lucha re­volucionaria en varios países de Africa. La conferencia "Iglesia y Sociedad" del Consejo Ecuménico de las Iglesias afirmó la necesidad de una comunión eclesial , la necesidad de man­tener una solidaridad efectiva con los cristia­nos comprometidos con la revolución (por otra parte en la Conferencia estaba presente el res­ponsable de un importante movimiento revolu­cionario africano) . Pero nos falta comprender que esta violencia armada contra nuestra socie­dad occidental y sus agentes directos o indirec­tos, ha Uegado a eso ·porque la violencia es la úni-

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ca respuesta que hemos dejado a los explotado&. A partir de estas breves reflexiones, tres ob­

servaciones :

l . V ioZencia y no violencia

Muchos de nosotros ya acabaron con una discusión teórica y previa acerca de esta cues­tión tan seria, y la sitúan ahora al nivel de un problema "técnico" acerca de la utilización de medios, de fuerzas profundas que suponen, unas y otras, ambigüedades, condiciones de efi­cacia y límites.

Sólo un juicio político permanente acerca de una situación histórica y a ·partir de esa si­tuación, permitirá determinar estas condicio­nes y por medio de eso ayudar a cada uno de los cristianos a hacer su opción : o la acepta­ción (no la elección) de la violencia, no como un bien sino como una culpabilidad controla­da ; o bien la no violencia, no como una ino­cencia sino como una "desobediencia reglamen­tada".

2. Las probabilidades de nuestra lucha : la violencia política

El cuestionamiento revolucionario que debe­mos hacer a las estructuras capitalistas de nues­tra sociedad francesa nos llevará a retomar las tesis que el teólogo norteamericano Shaull exponía en "Iglesia y Sociedad" : las de una "guerrilla política", de un hostigamiento per­manente del ·poder político, en los lugares j us­tos y en los momentos propicios, dentro de un proyecto global y en una perspectiva de futuro, de manera que se sienta atacado en sus puntos más vulnerables y seriamente cuestionado.

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3. Una "comunidad ecle1ial 1·evolucionaria"

Las reacciones violentas (aunque verbales ) e inmediatas de la mayor parte de los occiden­tales a 'la exposición de Shaull -reacciones que siguieron dándose después de la conferencia-­muestran claramente lo serio de su análisis 1 • Esas reacciones revelan además la existencia de solidaridades interconfesionales e interna­cionales de lo cual nuestro coloquio es un testi­monio impactante.

Lo estamos descubriendo : existen hoy co­munidades oolesiales formadas por cristianos que

·pertenecen a distintas Iglesias (y que no

quieren dejar de pertenecer a ellas ) para los que el servicio de los hombres en la verdad del Evangelio resulta algo· más apremiante que la búsqueda de la unidad orgánica de las Iglesias.

Sigue en pie la cuestión de saber si, en el gran conflicto moderno, estos lugares de soli­daridad ecuménica no serán indispensables. En este sentido, ¿ no seremos nosotros el pequeño comienzo de lo que mañana será tal vez, hu­mildemente, una de esas células eclesiales en las que no ae puede evitar estar unidos para una obediencia común impuesta por el Es­píritu ?

Jacque3 Lochard

1 Muchos de los que file opusieron más violentamente a Shaull están hoy al frente de la Comisión Ecuménica encargada de estudiar los problemas de "la justicia y la paz", unidos a la comisión católica que lleva ese mismo nombre.

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CONSTRUCCION REVOLUCIONARIA Y VIOLENCIA

Yo también voy a partir del problema que nos plantea a nosotros, cristianos franceses, la violencia ; no la violencia de los otros, no la violencia que se está dando allá lejos, sino la violencia que se está dando, en primer lugar, entre nosotros.

A lo largo de varios viajes por América Latina, me han preguntado frecuentemente por qué los occidentales, los franceses, los europeos, se interesaban tanto por la revolución de los otros. ¿ No habría que hacer también la re­volución entre nosotros ?

Debemos preguntarnos si el interés por lo que pasa en otros lados no nos convierte en "voyeurs" o no nos asocia a los que en Brasil llaman "revolucionarios festivos", gente que transforma la revolución en tema de con­versación. Tal vez hablar de la revolución o de la violencia necesaria para los demás nos está sirviendo de coartada.

La prensa francesa se hace cómplice de esta coartada en ocasión de muchos aconteci-

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mi en tos. Sólo un detalle : la historia espantosa del niño asesinado por un compañero suyo.

Era impresionante ver hasta qué punto la prensa quería evitar al público el "cuestiona­miento" proveniente de la infancia, que es pro­bablemente más violento, más brutal de lo que creemos. Lo violento de ese chico está en el origen mismo de nuestra sociedad, está entre nosotros. "Manuel era un ángel", decía. Y lo mató. Destrozó al ángel como se destroza una estatua, a garrotazos. Y destrozó también nues­tro mundo. Es tremendo. La prensa censura lo que no queremos ver nosotros.

Este cuestionamiento es un problema que se nos plantea hoy a todos nosotros, y creo que la manera de comprender la importancia de la violencia en países lejanos es aceptar que el problema de los demás nos remita al nuestro. Tal vez sea también un modo de ayudar o cola­borar en la solución de los ·problemas que tienen los otros. Esto me conduce a hacer unas sim­ples observaciones.

Un progreso ya no basta. Se neeesita la revolución

La primera se refiere a la importancia de la violencia por ser universal y por conmover hoy tanto a la literatura como a la política. Voy a ampliar el problema que ·planteaba recién el P. Maillard. No se trata sólo de un conflicto de clases ; es el proceso de una civilización. Se da en el teatro, que quiebra y destroza las palabras y no conserva de ellas más que el grito de un gesto. La rebelión de los estudiantes (porque no se trata solamente de una margi-

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nalidad estudiantil ) cuestiona las estructuras de la Universidad y no quiere "comprometer­se" más en una acción política ; es decir, · no quiere participar más ni ·practicar la discu­sión ; se pone al margen porque no quiere "de­jarse agarrar" por el sistema y lo rechaza todo entero. Ese problema es hoy universal ; abre el proceso a nuestro lenguaje. La importancia que ha tomado Vietnam, Cuba, algunas de las grandes revoluciones logradas, se debe preci­samente al hecho de que rechazaron nuestro tipo de civilización, y son el símbolo de este rechazo.

El revés de esta cuestión ea lo que yo lla­maría la historia sin palabras. Hay por el mundo pueblos enteros que no tienen la pala­bra ; hay, entre las sociedades y entre nosotros, hombres y experiencias que no tienen la palabra ; hay una inmensa historia que no tiene len­guaj e y que se desarrolla por debajo, que pre­siona ,porque existe, aunque lo ignoremos. Esta presión de una realidad que todavía no ha podido modificar nuestras sociedades, se ex­presa, en primer lugar, con la forma y el vocabulario de la violencia. Y creo que hoy, la toma de conciencia de esta urgencia pone en primer plano la cuestión de una - revolución : desde un ángulo que puede ser económico o cultural, se toma conciencia de que un progreso dentro de nuestra hip6tcsis histórica, dentro del sistema cultural que hemos estructurado, no puede lograr esta modificación radical. Ya no basta un "progreso". Esto es Io que se ma­nifiesta a la conciencia común : "hay que cam­biar las cosas". Y lo que era la cuestión de la

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violencia se convierte en el problema de la revolución necesaria. Esto es lo que decía recién el qrasileño citado por Jalles Costa : "Aquí tienen ; la civilización occidental !" Actualmen­te existe en las familias en el choque con los chicos "rebeldes", o en •la sociedad, en forma de anarquismo, o de revisionismo, o de orga­nizaciones políticas mucho más estrictas, un número cada vez mayor de cuestionadores e interrogadores que nos dicen a todos : "Aquí tienen, la civilización occidental de ustedes. N o queremos saber nada más con ella".

Construcción revolucionaria y violencia

Segunda observación. Creo que no hay que contentarse con lo que Hannah Arendt, en En­sayo sobre la Revolución, llama con exactitud un "énfasis de la violencia", un "pathos" de. la violencia. Y vuelve a aparecer la coartada : "Hablas, hablas, es todo lo que sabes hacer". El énfasis puede ser noble y profético. No es suficiente. Al fin, acaba engañando y mintien­do. Hay un lirismo de la revolución que si­gue siendo una mistificación, la última coar­tada, cristiana o no . Un problema serio hay que tratarlo con seriedad. Se trata de una res­ponsabilidad política y, por consiguiente, de un problema ético.

Tomaré un ejemplo solamente. Según mi opinión es una de las páginas más sorprenden­tes, aunque discreta, de ·los · Recuerdos de la Gwerra Revolucionaria, del Che Guevara. Na­rra cómo se vjo obligado a ejecutar a un cam-

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pesino, Aristidio, en Sierra Maestra, durante el período en que la guerrilla se desarrollaba todavía en la montaña. El Che Guevara afirma que es algo siniestro tener que ejecutar a ese campesino, pero la situación se lo exige. Ese campesino había denunciado a los guerrilleros de la montaña. Más bien simpatizaba con ellos. Pero' como buen campesino quería asegurarse por los dos lados, porque todavía era dudoao quién ganaría. El "Che" se dijo : si esa denuncia, o esa decisión de denunciar, se hubiese dado un poco ante�, ese hombre no hubiera sido ejecu­tado, porque la guerrilla no era todavía lo bastante fuerte como para apoderarse de él. Si para ese entonces la guerrilla o la revolución hubiesen tenido ya un poco más de éxito, si eso hubiese sucedido un poco después, ese hom­bre tampoco habría sido ejecutado, porque la revolución hubiera sido lo bastante fuerte co­mo para recuperarlo e incorporarlo a una cons­trucción política reeducadora. Pero, agrega, no había todavía prisiones, y "el momento exigía puño de hierro", si no la traición se hubiera extendido 1• Y bien, cuando se plantea un ·pro­blema así, se puede percibir unll seriedad po­lítica y ética ·a la vez. Ent<mces la violencia es acción, pero se la controla y se la ordena a una construcción ; es •lo que el Che Guevara lla­maba el "humanismo". De hecho, la revolución tiene ese carácter fundamental. Lo. típico de ella es instaurar un estilo nuevo de sociedad. Esta decisión constructiva, este aspecto de ins-

1 Recuerdos de la Guerra Revolucionaria. Máspe­ro, 1967, p. 165.

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tauración, de "nuevo comienzo", de génesis, debe ser decisivo con respecto al uso de la violencia. Y, precisamente, cuando un hombre e13 ca'Paz de ordenar la violencia a esta cons­trucción, se puede decir que ha accedido a la vez ai nivel ético y al nivel político. Creo que este es el problema que se plantea hoy a los cristianos en todos los países 1 •

Tengo presente largas discusiones con res­ponsables brasileños, hace unos meses. También para ellos el 'Prohlema que se plantea hoy es el de salir de un período de "profetismo" re­volucionario para acceder a una inserción polí­tica de ese profetismo en un terreno económico. ¿ Cómo se podrá traducir en la vida del país , efectivamente, en función de una construcción polítiea, lo que se formula todavía como una protesta un poco lírica y sin embargo indispen­sable durante un primer momento ? Esa es la pregunta urgente. El resto corre el riesgo de ser perorata entusiasta. Debemos responder realmente, en la teoría y en la práctica, a lo que escribía hace cuarenta años, probablemente uno de los primeros teóricos de una teología de la revolución, Ernst Bloch, un marxista. Decía : "Lo que juzga al hombre -Y yo agre­garía : 'lo que puede ser la debilidad del cris­tiano- no es solamente el acto que realiza, sino también lo que acepta que sufran los demás" ! . La violencia que se ejerce debe responder, pre­cisamente, a esta no aceptación de una violen-

1 Cf. M. de Certeau, La, révolution fond,atrice, en Etudes, junio 1968.

t Thomas Münzer, théologien ds la Révolution, trad. francesa. Juliard, París, 1964, p. 146.

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cia que ya se está padeciendo, pero con la condición de que sea en forma de una política de hombre, en forma de una pedagogía "revo­lucionaria". La revolución cubana entera se construye actualmente como una educación na­cional. Para que Ia violencia . no se quede en "pathos" o no sea destrucción, nosotros mis­mos tenemos que 1po�ernos a darle un sentido político.

Teología y política

La tercera observación se refiere a la rela­ción entre los compromisos políticos y el sen­tido cristiano de la violencia. Confieso que soy un poco reticente respecto a una política sa­cada de la Sagrada Escritura. Tenemos ejem­plos de eso en el pasado, Bossuet y otros des­pués. Esa es la forma de extraer directamente de la Escritura un cierto número de formula­ciones, de imperativos políticos. Yo no creo que haya relación inmediata entre el pasado bíblico y el :presente político. Las situaciones en las que nos encontramos son distintas. Lo más característico de la revolución es que se trata de una ruptura con el pasado, un nuevo comienzo, y me parece que habría algo de con­tradictorio en querer dar a la necesidad de una revolución actual j ustificaciones o "fuentes" prerrevolucionarias, es decir bíblicas, que se refieren a otro mundo. Una de las manías de la reflexión cristiana, y también de su acción, es negar las diferencias y sacar de las arcas escri­turísticas las pruebas, los temas y las teologías que le convienen. ¿ Y qué prueba eso sino la difi-

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cultad de volver a situarse correctamente con relación a un pasado cargado de verdad?

Esa política sacada de la Sagrada Escritura, la encontramos de nuevo, en una forma más elaborada, en los que pretenden determinar u organizar una política a partir de la doctrina cristiana. De hecho, en muchos países la De­mocracia Cristiana plantea ese problema. Creo que la orientación que debemos tomar nos la indican los compromisos políticos determina­dos por el análisis de las situaciones econó­micas y políticas ; la reflexión cristiana debe elaborarse en función de esos compromisos. En otras palabras, no se puede deducir un compromiso' concreto a partir de una doctrina cristiana. No se puede deducir de una lectura de la Escritura un tipo determinado de polí­tica. Es una enseñanza clara del mundo mo­derno y de las revoluciones recientes que la historia tiene su ley propia y que el cristia­nismo ya no determina la política. La fe cris­tiana debe enseñarnos a situar nuestra expe­riencia de hombres y nuestros compromisos políticos, en función de situaciones y de estruc­turas que a ella no le toca decidir. Debemos, pues, como cristianos, profundizar nuestros compromisos en función de una historia que no está determinada por el cristianismo. Por consiguiente, sería erroneo querer deducir una política a partir de una síntesis teológica. Lo que hay que hacer es más bien lo contrario : partir de análisis políticos para tratar de de­terminar después el tipo de ética y de reno­vación cristiana que esos compromisos ·políti­cos exigen de nosotros.

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-Para comtruir, arriesgarse a morir

Y, como última observación, vuelvo a !o que nos decía recién Jalles Costa. A fin de cuentas, el problema que se nos plantea a través de la revolución es el de construir algo nuevo corrien­do el riesgo de morir. No hay revolución, tanto en el compromiso político como en el compro­miso de tipo cultural, sin esta forma fundamen­tal de la violencia que es la muerte. Nuestra muerte. Muerte en lo que se posee, muerte de la pmpia vida. Quisiera poder leerles uno de los textos más hermosos que conozco acerca de lo que significa en general la revolución : la Con­¡ • ersación con Ernesto De MartiM acerca de la 111uerte, el apocalipsis y · la sobrevida 1 • Marxis­ta italiano, Ernesto De Martino sabía que iba a morir ( estaba enfermo de cáncer) . Medita ncerca de las relaciones que existen entre la muerte de láS civilizaciones y la muerte de un hombre. Sí, hay relación entre perecer y fun­dar. Creo que no habría nacimiento de civili­wciones, que no habría revolución, que no ha­bría instauración o génesis de una justicia de u n nuevo tipo, si no existiese para cada uno de noHotros una confrontación con el •peligro de 1 wrecer, con el peligro de morir. Porque no po­dt'mos saber hasta dónde nos llevará ese riesgo.

Tenemos miedo. Es normal. N o se puede ha­l t l nr de esas cosas sin tener miedo. Y si no, se , . . , un inconsciente. Pero se trata de un riesgo · ·o t. i diano. Aparece ya en los enfrentamientos, •n una familia, entre padres e hijos. Pero, ade­' ' IÚH , de otras mil maneras. Muchos reflejos de - - · � '!.,

· fo� n Esprit, marzo 1966, p. 370-377.

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defensa, muchas resistencias ciegas a la nece­sidad de una revolución se relacionan en la ex­periencia personal y colectiva, en nuestra vida privada y en la de las comunidades cristianas, con este temor de morir.

Lo decía al comienzo. Si nos diésemos cuenta más claramente de que tendremos que arries­gar algo, de que ya desde ahora tenemos que hacerlo, si supiésemos mirar de frente la vio­lencia inscripta en nuestra propia existencia, tal vez nos s'entiríamos menos tentados a trans­ferir a otros países el riesgo que nos queremos ahorrar nosotros mismos. La revolución de los otros es la escapada a nuestro propio riesgo. El valor ( por modesto que sea) de correr un ries­go, es nuestra mejor solidaridad con el valor que necesitan ellos.

Mickel de Certeau

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POLITICA, MORAL Y EV ANGEL! O

La reflexión cristiana sobre el problema que nos planteamos en esta mañana, es siempre difícil y penosa.

Sin embargo se pueden hacer algunas obser­vaciones.

Reflexionar a partir de situaciones concretas

En primer lugar, hay que subrayar que la única posibilidad que tenemos de ¡progresar en el problema que nos planteamos depende absolutamente de que evitemos hacerlo de una manera abstracta ; de que evitemos preguntar­nos abstractamente si se puede emplear la vio­lencia, y en qué condiciones se podría. Esto ha sido muy bien eX!presado en la exposición de nuestro amigo Costa cuando comenzó su refle­xión presentando situaciones concretas de vio­lencia. Probablemente, por eso, por haber pro­puesto la cuestión de una manera completamen­te abstracta, hay cristianos que han adoptado la posición de no violencia absoluta. Esa es tam­bién una posición al;>stracta, que no se re-

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fiere a situaciones concretas ; propone como solución universal a los problemas en los que se debate el mundo de hoy, en particular frente a las estructuras de violencia en que se encuen­tran algunos países, la actitud pura y simple de la no violencia. Respecto a esto, hay mu­cha diferencia entre reacciones concretas fren­te a situaciones determinadas, por ejemplo, la de los franceses que se negaban a prestar ser­vicio en Argelia durante la guerra de libe­ración -reacciones concretas de no violen­cia que realmente pueden tener sentido-, y el ·proponer la cuestión de una manera abstrac­ta, lo que hace imposible una respuesta válida. Si tratamos la cuestión de una manera abs­tracta, caeríamos en una discusión intermina­ble sobre la esencia de la violencia y la esen­cia de la no violencia : y esto, evidentemente, no le interesa a nadie, ni siquiera a intelectua­le!'l como nosotros.

Lo específico de la política y de la moral

La segunda observación que quisiera hacer se refiere a la importancia de reconocer lo espe­cífico de la política. De hecho, a muchos cris­tianos les estorba su· tendencia moralizadora, de una moral que en general es estrictamente individualista. Les cuesta enormemente acceder a una reflexión de tipo estrictamente política. Sólo un análisis de tipo político puede aclarar el problema que nos planteamos, que trata, precisamente, de las situaciones económicas y sociales, que examina las fuerzas que están en j uego y que trata de encontrar la solución prác­tica a esas situaciones en función del bien co-

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mún, en el marco de un orden nuevo ; es decir, en función de la j usticia. Allí vuelve a apare­cer una de las deficiencias de la no violencia absoluta o, al menos, del sistema no violento ; parecería hab<lr poca conciencia política en su demanda, y que se da prioridad a una exigen­cia que hace verlo todo de una manera simplis­ta : todos los problemas del mundo pueden ser resueltos por la no violencia, de manera que ya ni siquiera . hace falta analizar políticamente esos problemas. Tal vez esquematice demasiado las cosas y esté haciendo casi una caricatura : pero temo no estar demasiado lejos de una cier­ta forma de comprender, al menos, y de propo­ner la no violencia. Pero creo absolutamente ne­cesario agregar que la exigencia de no violencia juega un papel indispensable : tiene la misión de recordar que el análisis político, por necesa­rio que sea, debe ser confrontado con exigencias que hay que llamar morales. N o debemos caer en desviaciones al estilo de las de Maurras al separar completamente lo político de lo moral o de lo humano. Porque lo que hay que hacer re­saltar es precisamente lo opuesto : lo político es el lugar de la moral plenamente humana : por consiguiente, desde ese punto de vista, siempre habrá necesariamente una cuestión moral --es decir la cuestión de la significación humana del fin qwe se propone y de los medios que se utili­zan para la realización paulatina de este fin, inclusive, evidentemente, de los medios violen­tos si se trata de eso. Negar que el hombre deba plantearse la cuestión del sentido moral de los medios violentos que eventualmente utiliza pa­ra instaurar un nuevo orden de justicia, equi-

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valdría a negar el carácter huJllallo de su tarea y de su acción.

Política y palabra de Dio1

Tercera observación : el estudio de la Sagrada Escritura tiene su importancia para esto. Es verdad que una utilización demasiado simplis­ta y una aplicación sin matices de lo que se dice en la Biblia con respecto a nuestra situa­ción, que es completamente diferente, sería imposible e inútil. Pero las exigencias que bro­tan de una situación comprendida por medio de un análisis político no dejan de tener ana­logías con las que brotaban de la situación histórica concreta en función de las cuales se escribió el Evangelio. Si es cierto que la Pala­bra de Dios irrumpió en y sobre situaciones hu­manas concretas -algo que es esencial a la Encarnación de esta Palabra- entonces lo que pasó en ese momento significa algo �para nues­tra época, con tal que se respete siempre la originalidad de las situaciones particulares. El resultado de escuchar hoy la Palabra de Dio11 me parece que, al menos, es éste : no se puede j ustificar con la Biblia el orden establecido ; ni con el Antiguo ni con el Nuevo Testamento, porque los dos, de maneras distintas -porque están situados en contextos diferentes- des­truyen toda posibilidad de "divinizar" y "ab­solutizar" el poder y las fuerzas que él utiliza. Decir esto va en contra de una manera bastan­te habitual de leer ciertos textos, especialmente el capítulo XIII de la Epístola a los Romanos. Precisamente, volver a poner este texto en la situación concreta en la que se sitúa y frente

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a la que reacciona la da un sentido muy distin­to al de la justificación del orden establecido y del poder absoluto ; lo que afirma es que todo ¡wder está referido a un bien qUJe no está defi­uido por él, que él no constituye ; todo poder está referido a un bien distinto a ese poder mismo, y en relación al cual debe situarse.

Igualmente me parece que no se puede jua­t ificar con textos bíblicos, si se los sitúa en su contexto histórico, lo que llamamos la no vio­lencia. El problema no se planteó a la concien­cia de los primeros cristianos como se nos plan­tea hoy a nosotros. La utilización de medios no \'iolentos, el rechazo de la espada, 'por ejemplo, He refieren a la predicación : el N u evo Testa­mento proclama que la Palabra de Dios y su transmisión no pueden utilizar medios de pre­sión, del orden del poder, sino solamente me­dios de servicio.

¿ Habría que concluir, entonces, que la Biblia j ustifica hechos tales como la resistencia arma­da que hubo en Francia durante la ocupación alemana ? Es verdad que la historia del pueblo de Dios está llena de resistencias así : el asesi­nato del egipcio por mano de Moisés, la gue­t·rilla que hizo David antes de subir- al tro­no, etc. La interpretación de esos acontecimien­tos es una cuestión delicada y no se la puede aislar del sentido global del Antiguo Testamen­to en relación a Jesucristo. En todo caso, no ereo que hechos así puedan ser considerados eomo modelos del obrar cristiano por el sólo hecho de ser mencionados en el Antiguo Tes­tamento.

Siendo así ¿ en qué nos enriquece una lectura

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bíblica ? Sin pretender desarrollar una respues­ta a esa pregunta, cosa que llevaría mucho tiem­po, se 1podría decir esto :

La Revelación cristiana nos invita, o mejor nos obliga, a poner en discusión incesantemen­te todo lo que hacemos, todo lo que emprende­mos, no para desanimarnos sino para conducir­nos a profundizar siempre más, a progresar continuamente. Todo lo que no es Jesucristo se relativiza radicalmente ante él, lo cual quie­re decir en concreto : todo lo que no es con­formidad con el don que es Jesucristo, es rela­tivo. El orden establecido, el poder, son relati­vos a un bien distinto a ellos mismos ; pero eso vale también para la revolución, y también, eventualmente, para la revolución violenta. Tal vez se nos invita entonces a no ser demasiado ingenuos, como si la revolución ipso tacto fuese capaz de establecer un orden nuevo que sería realmente j usto. Parecería, si se escuchan las lecciones de la historia, mostradas, por ejem­plo, por una obra como Marat"-Sade, que loa movimientos revolucionarios más puros acaba­ron estableciendo un orden nuevo que en parte heredó las injusticias del viejo orden, cambian­do sólo de beneficiarios y de explotados� Lo que la historia nos enseña coincide, sin duda, con aquello a que nos llama el Evangelio. Lo más urgente es dar su plena significación hu­mana a la revolución q'ue exige hoy el clamor de hombres oprimidos por la injusticia.

Francoü Biot

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IV

los cristianos en el proceso revolucionario

LOS CRISTIANOS EN EL PROCESO REVOLUCIONARIO

Hemos llegado al último debate de este colo­quio. Hemos ·partido de la realidad, y a ella volvemos para acabar ; no ya para analizarla sino para transformarl.a. El análisis nos ha revelado una situación revolucionaria en una buena parte del mundo. Sólo la acción revolu­donaria puede conducir esta situación a su thmino. Es, pues, normal, que al finalizar ha­yamos querido tratar los problemas de la acción revolucionaria y que hayamos solicitado esta tarde la intervención de algunos que están efectivamente comprometidos en esa acción. 1 'orque, sin duda alguna, el primer problema de hoy es el de la participación responsable en la l ucha revolucionaria. Precisamente, una de lu originalidades de este coloquio, tal vez la prin­dpal, es haberse puesto como primer objetivo, no tanto agregar otro debate a los que ya se han realizado y . se realizarán sobre este tema de la ! 'evolución, sino más bien ayudar a los mili­tantes, favoreciendo la reflexión común y el i ntercambio de experiencias entre ellos.

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Entramos, pues, en el cuarto tema : "Los cris­tianos en el proceso revolucionario. El sentido de su participación y su papel". Para empezar, un camarada brasileño nos recuerda algunas de­finiciones elementales, pero útiles . . . La revo­lución no es solamente, como tienden a imaginar todavía hoy muchos cristianos, la reducción de la diferencia entre ricos y pobres . . . O, con mayor exactitud, la revolución, es decir la toma del poder por las masas explotadas, es el único medio real para reducir esa diferencia. Supo­ne eatonces, necesariamente, la participación del pueblo. Nuestro amigo insiste también, y con razón, en los peligros de una cierta pasividad que condicionaría toda empresa revolucionaria a una preparación tan perfecta que se corre el riesgo de que no se logre nunca . . . Es verdad que existe una ciencia de la revolución, pero también lo es que la misma acción revoluciona­ria crea la situación revolucionaria. ¿ Será por haber olvidado esta verdad que los "aconteci­mientos" de mayo en Francia no han seguido otro curso ? En todo caso eso está en el núcleo mismo de los problemas planteados por estas últimas semanas.

Nuestro camarada vietnamita Kieu Van Com nos enfrenta, después, con una verdad cono­cida pero fundamental, ya que debatimos el prupel de los cristianos en la revolución. Nos recuerda que, desgraciadamente, los cristianos están al margen de ella, y que nuestras Iglesias hasta ahora estaban en la lista de las principa­les fuerzas contrarrevolucionarias. Esto es más dramático aún en Vietnam ya que, en parte por culpa de la colonización, los católicos vietnami-

164 ' .. , . .. � .. ' 3. ' ' ' ' ' . -.-

tas hasta están al margen de su propia comu­nidad nacional. Campesinos ·pobres, que reci­birían de la revolución las tierras a las que tienen derecho, son hoy uno de los últimos apo­yos que le queda a la ocupación norteamericana en Vietnam del Sud : paradoj a trágica, pero tal vez también esperanza de un futuro cam­bio, cuando haya desaparecido un temor inte­ligentemente alimentado.

En el fondo, nuestros amigos africanos Mac Kit y Ngongo nos dicen lo mismo hablando de Africa, aunque sin duda allí la situación es más abierta. Y sin embargo, algunos de los que a los oj os de las masas africanas son hoy sím­bolo de la libertad y del futuro de este conti­nente, Patricio Lumumba, Rubén Um Nyobe, N'Krumah han sido cristianos. Pero ¿ qué acti­tud han tomado para con ellos las cristiandades de sus respectivos países ? ¿ Cuál es hoy la acti­tud de esas cristiandades frente a cualquier perspectiva revolucionaria ? A veces veleidades, pero generalmente temor y, finalmente, oposi­ción. Y qué eco encuentra sin embargo un tes­timonio verdaderamente evangélico proveniente de un pastor . . .

Un sacerdote obrero belga, Andrés Corne­rotte, termina la primera parte de esta re­unión, antes de abrir el debate. Intenta res­ponder a la pregunta que, a lo ,Jargo de todo este coloquio, nos han formulado insistentemen­te nuestros camaradas de los demás continen­tes : ¿ Pueden ustedes hacer la revolución en sus propios países, en Europa, para ayudarnos a hacerla en nuestros países ? El cree poder ofre­cer una esperanza, apoyándose en su experien-

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cia en el seno de la clase obrera belga : la esperanza de una radicalización de. la lucha que podría amenazar las estructuras capitalis­tas si la decisión que se manifiesta en la base logra transformar los métodos de acción y las orientaciones del sindicalismo. Esto se dijo en marzo de 1968 y se refería a Bélgica . . .

Este debate era demasiado breve, y el tema demasiado rieo como para poder sacar conclu­siones. Sin embargo del conj unto de las inter­venciones se desprenden dos cosas : no hay re­volución cristiana ; sólo hay revolución, simple­mente ; y los cristianos que han optado por la revolución deben, codo a codo con los demás, j ugar eus fuerzas en la batalla para asegurar la victoria. El revolucionario, cristiano o no, debe buscar no el martirio sino el éxito. El cristiano no se diferencia de los demás, parti­cipa de la esperanza común, de la decisión co­mún. Su fe no lo separa : su fe consolida su decisión, al mismo tiempo que hace más exigen­te su expresión. Pero, a su vez, esta misma fe es cuestionada por la revolución. Este es el se­gundo punto de acuerdo unánime. Porque es ilusorio imaginar que la Iglesia y la fe en J e­su cristo podrían permanecer al margen del cambio profundo que significa una auténtica revolución. Es bien conocido el ejemplo de Igle­sias que se convierten en el refugio de la con­trarrevolución, después de haber sido el sostén del orden establecido . . . Además, ¿ cómo acep­tar en la Iglesia lo que se rechaza en la ciudad ? ¿ cómo no querer crear en nuestras Iglesias las relaciones nuevas que queremos establecer en la sociedad ? Se va, necesariamente, hacia un cam-

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bio radical de las estructuras, de todas las es­tructuras, tanto de pensamiento como de orga­nización ; es decir, se va hacia una purificación y de ninguna manera hacia una destrucción de la fe. La lucha será dura, pero las Iglesias no son ya los hloques monolíticos que eran ayer.

Una última observación : habíamos preten­dido un coloquio internacional. Lo hemos teni­do, especialmente en este último debate, y nos alegramos profundamente. Nuestros compañe­ros asiáticos, africanos, latinoamericanos han tenido un papel decisivo en el desarrollo de los trabajos. De hecho, es sólo el reflejo del lugar que ocupan hoy en la lucha que enfrenta a las fuerzas revolucionarias con el imperialismo nor­teamericano. Es, también, una prueba, si toda­vía hacía falta otra, de que en la empresa revolucionaria no hay algunos que como ·privi­legiados de la cultura deberían "pensar" la re­volución, . mientras que otros, subdesarrollados, deberían "hacerla". Primero, porque a nivel de pensamiento revolucionario, E uropa más bien va detrás. Y, además, porque los acontecimien­tos de mayo y j unio, no sólo en Francia sino en toda Europa, nos han advertido que, tal vez, no era algo tan imposible como habíamos ima­ginado hacer la revolución en nuestros propios países, en lugar de contentarnos con hablar de ella. En todo caso, más que nunca, tanto en el p lano de la reflexión como en el de la organi­r.ación, el porvenir .revolucionario se j uega a nivel internacional.

J. Chatagner

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LOS CRISTIANOS EN LA REVOLUCION DE AMERICA LATINA

Antes de cualquier deba.te sobre "Los cris­tianos en el proceso revolucionario" , para ase­gurar que se trate de algo verdadero y real, debo hacer dos observaciones previas. La pri­mera es la pregunta que cada uno debe formu­larse : teniendo en cuenta todos los estudios que nos prueban que la vía revolucionaria es la única posible en la lucha contra el capitalismo y el colonialismo, ¿ cuál es nuestra actitud per­sonal frente a la revolución ? ¿ Estamos realmen­te decididos a hacer la opción revolucionaria ? Al hacerla, ¿ iremos más allá de las declaracio­nes verbales ? Y como en este plano, solos no valemos nada, ¿ estamos dispuestos a compro­meternos en las organizaciones revolucionarias ?

La segunda es una precisión sobre el senti­do que puede tener un debate entre cristianos acerca de su lugar en el proceso revoluciona­rio. Este debate entre cristianos no representa un aporte positivo a la lucha revolucionaria en sí misma. Todo lo que los cristianos puedan discutir entre ellos es algo ya sabido por aque-

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llos que e!'ltán comprometidos en la revolución. Sólo puede significar un aporte dentro de esta misma comunidad, tan alienada en conj unto, para impulsarla a dar el testimonio que ha sido incapaz de dar hasta ahora. ¿ A título de qué la Iglesia, que tantas veces ha bendecido las banderas colonialistas e imperialistas, que ha tomado partido en las guerras emprendidas por L:s potencias conquistadoras de pueblos, puede obstaculizar la j usta lucha de las masas opri­midas ? ¿ N o debería ser su vocación estar con los pobres y los oprimidos ?

¿ Qué es un cristiano ? ¿ Qué es la revolución ?

Es necesario precisar los términos, para evi­tar las ambigüedades que muchas veces son la causa de los diálogos de sordos.

¿ Qu é es, hoy en día, un cristiano ? - La ca­racterización de un cristiano del siglo XX no puede ser, con toda seguridad, la de otras épo­cas. N o basta tener fe y ser piadoso ; no basta ser "bueno" y "virtuoso", amar a Dios y servir a los hombres en la acción política o la investi­gación científica.

Es necesario optar. Hay que caracterizar al cristiano de hoy como el creyente que, al tomar conciencia de la historia de su tiempo, al cap­tm· las necesidades más urgentes de los hombres, opta. Ser partidario significa continuar la mi­sión de Jesucristo que, pobre él mismo, llevó la buena nueva a los pobres, amenazó a los ricos, y aceptó el riesgo de enfrentar a las autorida­des religiosas y políticas ,de su tiempo. Tomar partido significa dej ar el puritanismo de las •po-

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siciones abstractas y participar de la aventura llena de riesgos de la historia de los hombres. El cristiano es el hombre que se compromete desde una perspectiva de fe en la construcción del mundo y que toma partido por sus herma­nos más explotados, sabiendo que su primer deber ante Dios es amar a esos hermanos. En resumen, el cristiano de nuestro tiempo debe ser el hombre comprometido en la lucha entre pobres y ricos, y que toma partido por los po­bres ; este compromiso es la vida misma de su fe expresada en una liturgia que debe ser la dimensión cultural de su responsabilidad fren­te a sus hermanos y a la historia.

¿ Qué es la Revolución ? - Yo soy latino­americano. En América Latina se ha reduci­do :muchas veces la revolución al esfuerzo por salvar el desfasaje económico que existe entre los países del Tercer Mundo y los países desa­rrollados, por medio de medidas reformistas.

En una revolución de ese estilo, que se queda en el plano económico, las reformas han choca­do .siempre con la oposición feroz de los que tienen el poder : la burguesía industrial, los due­ños de la tierra, los intereses extranjeros.

·Len­

tamente se ha tomado conciencia de que esta re­volución era irrealizable sin una revolución po­lítica.

Se consideró entonces la toma del poder por las masas explotadas, conducidas por una "inte­lligentsia" proletarizada y por proletarios, como el eje fundamental de la lucha revolucionaria y como la condición necesaria de cualquier refor­ma válida. Desde entonces se ha considerado al

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poder político como una de las condiciones de­terminantes de un crecimiento económico al ser­vicio de las masas populares.

A partir de estos dos datos, económico y po­l ítico, y subrayando lo político, la noción de re­\'Olución se amplió hacia un cambio global de la sociedad, por y para las masas populares. A través de la ruptura brusca con un pasado de explotación del hombre por el hombre, debe nacer una nueva sociedad donde no sólo sean modificadas las relaciones de fuerzas políticas, no solamente se establezcan nuevas relacion_es de producción, sino donde también se realice una nueva conciencia social. Por la revolución se quiere formar un hombre nuevo, con nuevos valores.

Entonces, la revolución, tal como la entende- . mos, es la lucha para la toma del poder por las masas oprimidas, guiadas por una vanguardia formada por campesinos, obreros e intelectua­les proletarizados, con la finalidad de estable­cer un nuevo orden político, económico y cul­tural , según las necesidades de las clases des­poseídas.

En lo que se refiere al hombre, por ser el único camino capaz de liberarlo de las estructuras es­clerotizadas que lo oprimen, la revolución se orienta al servicio de las clases más explotadas.

En cuanto al momento, como responde a una urgencia de necesidades humanas, la revolución es una carrera contra el til�mpo en la búsqueda. cte su ritmo revolucionario.

En lo que se refiere a los medios, a corto o h rgo plazo, la revolución no puede más que

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ser armada, debido a las resistencias y a las violencias de las clases propietarias.

La vanguardia revolucionaria, aguerrida ideo­lógicamente, se forma en la acción revoluciona­da, y pasa por un proceso de concientización, politización y organización. La participación de los trabajadores, agrícolas y urbanos, es fun­damental para la revolución, no sólo como masa de presión sino, sobre todo, como conductores del proceso revolucionario ; esta vanguardia po­pular es la única garantía del contenido ideoló­gico proletario de la lucha. Sólo un proceso re­volucionario en el cual el pueblo es ,el actor prin­cipal es capaz de despertar las energías indis­pensables para el arranque y el desarrollo de algo que no es primero un problema técnico, sino un problema de participación responsable. Esto es lo que nos ¡prueban las revolucione3 populares de los últimos decenios : Rusia, China. Cuba.

'

En síntesis, la revolución exige una volun­tad concientizada ( por el análisis de los fenó­menos sociales y económicos con sus contradic­ciones ) , organizada ( en cuadros revoluciona­rios ) , planificada (por una estrategia y una táctica) , volcada a la praxis (en la lucha revo­lucionaria ) . La lucha misma formará la ideolo­gía de una liberación que corresponda a las ne­cesidades y a las aspiraciones de las masas oprimidas. La primacía de la acción concreta sobre las elucubraciones teóricas de los revolu­cionarios de salón o sobre el verbalismo esté­ril de las izquierdas permite la comprensión cabal de la expresión : "El deber de todo revo­lucionario es hacer la revolución".

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Lo qu,e implica el compromiso revolucionario

El compromiso revolucionario implica, entre otras cosas : A ) una visión prospectiva de las fases del proceso revolucionario, y B) una deci­sión ·personal, refleja y decidida, a la lucha.

A) La revolución se desarrolla en varias eta­pas, de gran complej idad, pero que se pueden resumir esquemáticamen�e en tres 1 • A cada etapa corresponde, como elemento dominante, la toma de un poder ( político, económico, cultu- · ral ) por las masas populares.

1 Q) En la primera fase se subraya el esfuer­zo por la toma del poder político. En primer lugar, se lleva adelante una lucha ideológica : propaganda, educación revolucionaria . . . , cuya finalidad es politizar a la gente, y destruir los condicionamientos, las alienaciones que impiden una opción revolucionaria. Esta lucha la llevan adelante principalmente los estudiantes y los intelectuales. Paralelamente a esta sensibiliza­ción se desenvuelve una lucha institucional en el seno mismo de las instituciones : son las huel­gas, las revueltas, la agitación . . . Esta lucha no es más que el rechazo público de las institu­ciones en vigencia. Paralelamente a esta con­cientización de las masas se desarrolla la lucha armada ( preparación de cuadros, acciones de violencia . . . ) como factor decisivo para la to­ma del poder. Esto toma diferentes formas se­gún los países y las condiciones de lucha : el terrorismo, los sabotajes, la guerra popular, la insurrección, la guerrilla . . .

1 Conrado Detrez : "Revolution, guérrilla, libération du Tiers Monde", en Artiaains de paix. Liej a, 1967.

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29) En la segunda fase se subraya la toma del poder por y para las masas. Se caracteriza por la implantación de nuevas estructuras so­cioeconómicas para la construcción del socia­lismo, la instauración de un nuevo orden social.

39 ) En la tercera fase, que podemos llamar etapa de la revolución ctütural, se establecen las superestructuras culturales de la nueva sociedad.

Estas fases, entiéndase bien, no están sepa­radas sino como integradas en un proceso dia­léctico en el cual, según las circunstancias, pre­domina una fase sin excluir a las otras.

B ) El compromiso revolucionario implica, además de o a partir del análil'lis de las con­diciones objetivas, una decisión personal donde lo subjetú'o juega un papel decisivo. Objetiva­mente, está probado que la revolución es el único camino para vencer al capitalismo y al imperialismo, pero entrar en la lucha revolucio­naria no se reduce a haber hecho este análisis : se exige una decisión personal, y esta decisión es un arma más eficaz que todos los análisis científicos. A veces basta un conocimiento in­tuitivo y existencial para provocar una decisión a la lucha. "Los negros en los Estados Unidos , ofrecen una resistencia armada. N o se han puesto a elucubrar tesis ni a hablar primero de condiciones objetivas, para empuñar un arma y defender sus derechos. No han tenido nece­sidad de apelar a ninguna filosofía, y, mucho menos, a una filosofía revolucionaria que j us­tificase la inacción". La cita es de Fidel Castro. Podemos también referirnos al ejemplo de B olí­var que, con toda seguridad, no tuvo necesidad

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de todos los análisis científicos •para decidirse a luchar contra el colonialismo para lograr la libe­ración.

Es cierto que los análisis son necesarios, pero a veces hay demasiados análisis, y eso es lo que combatimos, que sólo sirven para disimular la omisión ; son típicos de una mentalidad bur­guesa que retrasa la revolució,n a partir de esquemas de seguridad propios de gente que está fuera de los problemas y, sobre todo, de las aspiraciones de las masas. Hablando de esto, en el mismo discurso dice Fidel Castro :

"Las ideas pueden acelerar un proceso, como también pueden retrasarlo considerablemente. Entendemos, ciertamente, que el triunfo de las ideas revolucionarias en la masa es condición necesaria ; no en toda la masa sino en una parte suficientemente amplia de ella. Lo cual no quie· re decir que la acción deba esperar el triunfo de las ideas. Esto es uno de los puntos esenciales del problema. Hay algunos que creen que antes de emprender la acción, las ideas deben triun­far en las masas, y hay otros que

· se dan cuenta

que la acción es precisamente uno de los ins­trumentos más eficaces para hacer triunfar las ideas en las masas. El que se para y espera que primero triunfen las ideas en la masa de manera mayoritaria antes de comenzar la acción revolucionaria jamás será un revolucionario, porque no hay ninguna diferencia entre este revolucionario y un gran terrateniente o un bur­gués opulento. Sí, la humanidad cambiará ; sí, l a sociedad seguirá desarrollándose a pesar de los hombres y de los errores de los hombres, pero ésta no es la actitud de un revolucionario.

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Han bastado las ideas de una cantidad sufi­ciente de hombres para desatar la acción revo­lucionaria, y por medio de esta acción las masas se han sentido ganadas por esas ideas y han adquirido esa conciencia. Lo que distingue al verdadero del falso revolucionario es, precisa­mente, que el uno actúa para arrastrar a las masas mientras que el otro espera que la masa entera baya adquirido conciencia para luego co­menzar a actuar."

Cuando el cristiano se enfrenta con la cues­tión de hacer esta opción revolucionaria, choca con dificultades debido a dos razones que se condicionan mutuamente :

1 ) El modo de pensar y la práctica cris­tiana lo llevan a identificar orden estableci. do con plan y voluntad de Dios ; y esos hábi­tos van unidos a una ética y a una teología de la obediencia como aceptación de ese orden que se considera bendecido por Dios. En esa cate­quesis se mezclan datos revelados por Dios con valores culturales superados hoy en día, que dan la impresión de obligar al cristiano a mirar la revolución como algo peligroso y malo.

2) Esta educación recibida hace que el cris­tiano de buena voluntad, que se ve llevado a la revolución por la constatación de situaciones de injusticia, busque una seguridad moralista, una certidumbre absoluta en su opción revolu­cionaria. Preoc,upado por justificar plenamente su decisión, se sumerge en análisis complejos de la realidad económica y política y se queda insatisfecho debido al carácter siempre limi­tado de la objetividad y de la certidumbre científica. No saldrá del callej ón hasta que baya

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entendido que en lo que se refiere a politica, sociología y economía, no es únicamente un con­dicionamiento obj etivo lo que hay que tener en cuenta, sino que también la decisión :personal, subj etiva, es determinante ; y esto se debe a que el hombre no sólo conoce la realidad sino que además la crea. Descubrirá, entonces, que el proyecto económico y aún las estadística• están condicionadas por la ideología ; que lo que llaman la Verdad, está también condicio­nada, y que su verdad de cristiano es una ver­dad de clase, afirmación escandalosa para el hombre occidental, habituado hipócritamente a la ideología de la caridad.

Y tocamos con esto la cuestión de la teoría del conocimiento. Para algunos, el conocimiento es sólo el reflej o de la real idad, recepción pasiva de "datos" de una naturaleza en sí ; mientra1 que, en realidad, es al mismo tiempo reflejo en cuanto ciencia ya hecha, y proyecto en cuanto ciencia que se está haciendo. La opción revo­lucionaria es un momento de la razón dialéctica que no se identifica ni con el gran racionalismo del siglo XVII, ni con el pequeño racionalismo del fin del siglo XIX y de los comienzos del XX. "La razón dialéctica no admite con el 'gran racionalismo' que la razón substituye a la de­cisión, ni con el 'pequeño racionalismo' que la razón autoriza una opción arbitraria. Lo típico de la razón dialéctica es articular una razón que guía a la acción sin determinarla, y una decisión responsable, racional y libre a la vez, que supera a la razón constituida sin :des­truirla. La razón no es un orden trascendente,

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sino la creación continuada de un orden hu­mano" 1 •

La opción revolucionaria se opone a todo dog­matismo ; se la hace, como a toda opción crea­dora, en la relatividad del conocimiento, en la obscuridad y en el riesgo. Los que para tomar una decisión esperasen a · que la realidad obje­tiva les ofreciera una certidumbre y una segu­ridad absolutas renunciarían, precisamente, al buscar ser racionales, a la dignidad más grande del hombre : su poder creador.

Los cristianos y el proceso revolucionario en América Latina

Ya que es imposible desarrollar el estudio de este problema todo lo que se merecería, me limito a algunas observaciones muy breves.

Notemos, en primer lugar, que ya no se puede hablar de una cristiandad monolítica adversa­ria de la revolución en América Latina. Hay ya, entre los cristianos, minorías activas que no solamente miran con simpatía la revolución, sino cuyos miembros, tanto de la jerarquía como del pueblo cristiano, han optado por la revo­lución. Sin embargo, la mayoría de los que están un poco a la vanguardia en la Iglesia, muy mino­ritarios en relación al conjunto, miran con timi­dez y hasta con desconfianza el proceso revo­lucionario, y se refugian en el pastoralismo y la beneficencia social. Esto explica por qué algunos de los cristianos más comprometidos abandonan la Iglesia, a la que consideran una

1 R. Garaudy, Mara;isme du XXieme siecle, p. 72, Pa­rís, 1966.

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t' uerza reaccionaria y comprometida con los ricos.

Los cristianos y la jerarquía, en su gran mayoría, r�prochan a la revolución su violen­da. No llegan a descubrir que existe una vio­l encia permanente y aplastante en la organiza­ción social, y no disciernen el contenido funda­mentalmente diferente de la violencia de los ri­cos, fruto de sus egoísmos, y de la violencia de l os pobres, acto de amor eficaz.

Esta inconsciencia responde evidentemente a la falta de formación política y social de los l íderes religiosos. Como ignoran los instrumen­tos de análisis y de interpretación de los fenó­menos sociales, les resulta fácil refugiarse en un idealismo angelical, pero son incapaces de aceptar ningún medio, limitado pero concreto, para hacerlo realidad. Un defecto común de la Iglesia latinoamericana es tomar las frases por hechos y los deseos por realidad.

Agreguemos, en seguida, que la revolución repercutirá en )a Iglesia y que esta repercusión le será beneficiosa. Cambiará en la Iglesia todo aquello que la hace aparecer como un organis­mo social que, consciente o inconscientemente, es \·ehículo de una manera de vivir, de una estruc­tura y de una ideología burguesas. Hay que ser consciente de estos problemas para no atri­l mirse sin derechos la corona del martirio.

La Iglesia no hará la revolución en América Latina, pero habrá cristianos, sacerdotes y obis­pos que tomarán partido por la revolución, que la apoyarán, que se comprometerán en movi­mientos revolucionarios. De esta manera, tal v ez por primera vez, la Iglesia estará presente

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en una ·revolución, a través de una minoría, pequeña pero representativa. La revolución no despreciará ni desconocerá el lugar de los cris­tianos, aunque sea modesto, en el proceso revo­lucionario.

La lucha será larga, y no hay tiempo que per­der. La Revolución, único camino para liberar a las masas populares en América Latina, es también el único camino a seguir para ser fiel a nuestros hermanos, fiel a la historia, fiel al contenido mismo de nuestra fe.

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LOS CATOLICOS Y LA REVOLUCION EN VIETNAM

Es normal que en un debate sobre la revolu­ción se le dé un lugar al Vietnam, donde la lucha e�; tan dura ; pero los católicos no están para nada en el movimiento revolucionario de Vietnam.

Es importante, para empezar, situar a los cristianos en la comunidad nacional.

En primer lugar, en el plano político, es ne­cesario reconocer el hecho incuestionable de que el catolicismo es aliado de la ocupación del país por el extranj ero. Los misioneros, sin duda alguna, no han desempeñado un papel deter­minante en la inva.sión del país, y no son los católicos vietnamitas los que han instaurado la ocupación, pero la actitud de los católicos y de los misioneros es sistemáticamente favorable al ocupante.

Ahora bien, Asia, por influencia de la tradi­ción china, no acoge favorablemente las reli .. �{iones que vienen del extranj ero, y menos cuan­do éstas se niegan a integrarse en el país. Lo

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prueba la evolución que sufrió el budismo (y también el marxismo) para poder implantarse en China.

Muchos observadores extranjeros, sobre todo hombres de Iglesia, se han hecho ilusiones al ver el fervor de la comunidad católica. Han interpretado este fervor como promesa de un gran futuro misionero, mientras que, en rea­lidad, es el reflejo de una comunidad que está a la defensiva. La gente se agrupa porque se siente amenazada, y los aliados más seguros son siempre los extranj eros. Los invasores lle­van también su religión, es un hecho histórico banal ; ·pero la ocupación francesa es sólo un breve interludio en la historia de Vietnam, y los católicos vietnamitas no han tenido tiempo de integrarse en .el país con su fe y su estilo de vida, y de distenderse en el interior de la comunidad nacional. No hay que perder nunca de vista este pasado histórico, porque condicio­na la actual actitud política de los católicos vietnamitas.

En segundo lugar, y es consecuencia de lo que antecede, los católicos vietnamitas consti­tuyen corno una isla dentro de la nación. En las ciudades se agrupan siemi?re alrededor de la iglesia ( cada ciudad tiene su "calle de la Igle­sia" ) ; en el campo, viven en aldeas, distritos, y hasta departamentos casi totalmente católicos.

Observemos, además, otras características del catolicismo vietnamita. La mayoría de los católicos vietnamitas son campesinos, lo cual constituye en cierto sentido una desventaja para la evolución de la comunidad cristiana. La jerar­quía, como es corriente en los países subdesa-

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rrollados, es aliada de los privilegiados, intere­Bados en mantener una situación que los bene­ficia. Desgraciadamente, no existe un movi­miento intelectual católico vietnamita permea­ble a las nuevas posiciones religiosas y sociales, r entonces los pequeños grupos "integristas" más reaccionarios son los amos.

Esta breve descripción de la situación de los católicos en Vietnam permite comprender sus actuales dificultades.

En 1945, en el momento de la independencia, en el movimiento de entusiasmo nacional, los católicos participaron en las concentraciones, en los desfiles, a veces con el párroco a la cabeza : son patriotas. Si no hubiese existido la primera guerra, tal vez todo habría· evolucionado de otra manera, en la dirección correcta.

Pero, des,oués, vinieron los días grises : volvió el e.iército francés, y eso provocó la clásica con­fusión de lo político y lo religioso que ustedes conocen. El Vaticano no era favorable a un gobierno de izquierda. Al principio, muchos ca­tólicos participaron en la guerra de resistencia, pero pronto la Jerarquía apoyó al sector amigo de los franceses y arrastró a sus ovejas. Fue el comienzo de las parroquias armadas, de los "curas capitanes" que circulaban en jeep, ame­tralladora al brazo. La prensa europea relató estos hechos, pero no los analizó.

Fueron ellos, los católicos, los que comenza­ron con la violencia en gran escala, y la violen­cia trae la violencia ; así fue la primera etapa.

El segundo acto, al día siguiente de los acuer­dos de Ginebra, fue el gran éxodo. Los campe­sinos católicos, pobres como todos los campe-

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einos vietnamitas, escapaban del Norte donde el gobierno, con justa razón, llevaba adelante una política de reformas agrarias. En este mo­mento de desorganización política total, la ma­sa de refugiados católicos representaba para el gobierno del Sud una fuerza política enorme. Llega el cardenal Spellman y los católicos adop­tan al nuevo aliado norteamericano. Es el co­mienzo de la Iglesia triunfante, con el católico Diem como presidente y dictador : los j efes del ej ército y del aparato administrativo, los gober­nadores de provincia, los miembros de la asam­blea nacional son católicos en su mayoría. Lo que vino después es cosa conocida : cayó el go­bierno de Diem y la guerra se intensificó.

¿ Y. qué papel desempeñan ahora los católicos en favor de la paz ? ¿, Tienen relaciones con el F.L.N. ? Prefiero no decir nada por ahora, pero todos conocen lo trágico de la situación. El pasado pesa mucho ; como siempre, los que pa­gan la cuenta son los pobres campesinos, y la pagan caro. Los diarios de Vietnam del Sud publican con frecuencia participaciones que comunican la muerte de soldados refu giados católicos caídos en el campo de batalla "por el Reino · de Dios". ¡ Triste ironía !

!¿ Es imposible ya recuperar a los católicos vietnamitas para la revolución ? ¡ Quién puede predecir lo que pasará mañana ! Tal como evo­lucionan hoy los países del Tercer Mundo, hay que suponer que cada diez años habrá una re­volución (en sentido amplio) . Porque esas revo­luciones, más que reordenamientos, serán cues·­tionamientos ; agitarán pero no resolverán, y

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r.n la medida en que no puedan resolver, ven­d rán otras revoluciones . . .

Quisiera hacer dos observaciones acerca de este punto. La primera es que centramos dema­s iado nuestra atención en las revoluciones na­l' i onales y no se insiste lo suficiente en la dimen­:dón internacional que debe alcanzar necesaria­mente la revolución.

La situación en que estoy colocado me per­rn i te constatar el progreso técnico de los países ra pitalistas y, sobre todo, la rapidez de su cre­c i miento que los distancia cada vez más de kw. países subdesarrollados. Esto no despierta los celos sino que hace tomar conciencia de que nosotros, países del Tercer Mundo, estamos también destinados al progreso. Pero ese pro­greso es imposible sin la colaboración y sin concesiones de los países ricos. Para nuestro desarrollo necesitamos de la riqueza y la capa­c i clad técnica de Occidente. El Tercer Mundo deberá "arrancar" a los países ricos todo lo que necesita para mej orar técnicamente. Decir­le a los países pobres que se desarrollen solo.!J, por sí mismos, sería como decirle a los pobres : ¡ Enriquézcanse a ustedes mismos ! Los medios actuales de información y de comunicación han desarrollado más rápido la conciencia que las condiciones de vida de los hombres del Tercer M undo. Y entonces la permeabilidad de las i" ronteras provocará una interacción fuerte, a yeces brutal, entre páíses ricos y países pobres ; Yivi remos crisis graves que harán posible cons­truir una humanidad mejor. Los cristianos de todos los países -occidentales y del Tercer Mundo- deberán, con amplitud de espíritu y

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de corazón, participar realmente en esta lucha. Mi segunda observación responde a la pre­

gunta : los cristianos, en · esta revolución inter­nacional ¿ deben tomar parte como fuerza polí­tica ? Los contactos que he podido tener con diferentes movimientos religiosos en países sub­desarrollados -budismo, hinduismo, religión musulmana- me han convencido de que no es conveniente que una fuerza política esté ligada a una confesión religiosa. Además, la experien­cia prueba que el testimonio de la fe no gana nada con la confusión de lo político y lo reli­gioso, y a mí, personalmente, no me causa nin­gún escándalo ver a j efes de Estado tomar medidas frente a movimientos religiosos dema­siado politizados, con el fin de eliminar su peli­grosidad.

Por lo que se refiere a mi país, Vietnam, los occidentales deben comprender que entre nos­otros, el gran problema de los católicos es el de su presencia en la comunidad nacional . En esto no hay comparación posible entre Occi­dente y nuestro país. Los católicos tienen en Occidente una larga historia, han contribuido en la civilización y la construcción nacional . Entre nosotros, lo primero que hay que hacer es probar que es posible ser al mismo tiempo católico y vietnamita. Todavía no ha sido pro­bado ; ¿ lo será mañana ?

Kieu

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CRISTIANOS, REVOLUCION Y LIBERACION NACIONAL

Para mí, un cristiano es alguien que cree en Cristo, y Cristo, todos ustedes lo saben, es el Hijo de Dios, el igual a Dios, el que vino a la Tierra para salvar al mundo y que para asu­mir su misión aceptó el sacrificio supremo y aceptó la muerte en la cruz.

La segunda definición, sobre la cual quisiera que las cosas estuviesen claras, es la del tér­mino revolución. Le tomo la definición a un estadista ; es ésta : "La · revolución no es una comida de gala, no se la hace como _ a una obra de literatura, como a un postre o un bordado, no se la puede llevar a cabo con tanta elegancia, con tanta serenidad y delicadeza, con tanta dul­zura, amabilidad, cortesía, moderación y gene­rosidad de espíritu. La revolución es un levan­tamiento, un acto de violencia por el cual una clase desplaza a otra."

Y para concluir con las definiciones, el ter­cer término a definir es el de lucha de libera­ción nacional. Es el proceso en el que se empeña un pueblo o una nación para liberarse del inva-

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sor extérior y de sus aliados interiores y lograr así su independencia. Por independencia se en­tiende a<i-IÍ la facultad que tiene un pueblo o una nación de decidir todo y siempre en función exclusivamente de sus propios intereses.

Existe una relación innegable entre libera­ción nacional y revolución.

Los cristianos en la revolución

Según las estadísticas, en Africa se observa que :

En los países de Africa negra de habla fran­cesa, los cristianos representan el 26 t¡'o de la población.

En algunos países de habla no francesa, los cristianos representan el 33 % de la población.

En Africa, el 65 o/o de los jefes de Estado es cristiano, el 30 % es musulmán, y el 5 ro restante no declara religión.

Con estos datos podemos preguntarnos si los cristianos tienen o no un rol a desempeñar en la revolución, más concretamente en Africa.

En Ghana, el Kwamé N'Krumah que inicia las acciones y que se pudre en las cárceles de Su Majestad, es cristiano.

Patricio Lumumba, llevado de cárcel en cár­cel, liberado por necesidad para hacerlo parti­cipar en la mesa redonda que prepara la inde­pendencia del Congo, es cristiano.

Y en el Camerún, Rubén Um Nyobe, que en 1955 se ve obligado a ir a la resistencia para combatir el colonialismo, es también cristiano.

Características de la revolución africana

¿ Qué podemos probar con estos ejemplos his­tóricos ? ¿ Podemos afirmar que las caracterís-

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ticas son puramente cristianas ? ¿ Podemos de­terminar el primum mov,ens del actuar de estas tres personas ?

Lo primero que se nota, la característica más brutal, brota del contexto social en que están situados estos tres hombres. Los tres son afri­canos y los tres pertenecen a pueblos oprimi­dos y esclavizados por otro pueblo. Desde ese contexto surgen, y reclaman para sus pueblos, para sus conciudadanos, el derecho de decidir sus cosas. La primera característica que se pue­de observar es, pues, nacionalista.

La segunda característica que se nos impone es el amor de esos tres hombres por la j usticia. Es sabido cómo murió Patricio Lumumba ; U m Nyobe murió combatiendo la inj usticia colonial ; N'Krumah está actualmente en el exilio por ha­ber osado decir "no" al neocolonialismo.

Mirando el curso de sus vidas se puede afir­mar que los tres estaban animados por un de­seo intransigente de justicia. Murieron o están en el exilio porque consideraban que era anor­mal que se pudiese ser extranj ero, viviendo en la propia tierra natal, mientras que otros ve­nidos de lejos eran los amos.

La tercera característica esencial, es la in­transigencia de estos tres personajes respecto a la j usticia.

Y la cuarta característica sería su amor por Ajrica. Sea que hablemos de Patricio Lumumba sea que hablemos de Um Nyobe o de N'Krumah, no se puede dudar en afirmar que los dos pri­meros llegaron hasta el sacrificio supremo para que se hiciese realidad lo que consideraban jus­to, lo que creían equitativo, llámeselo dignidad

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de la persona del hombre negro africano, o dig­nidad de la persona humana, simplemente. Pa­tricio Lumumba y Rubén Um Nyobe han muer­to. N'Krumah está en el exilio y dispuesto a morir, si es necesario.

Al obrar como lo hicieron, estos tres persona­jes -por cristianos que sean- han actuado co­mo militantes marxistas. En efecto, la ideología marxista considera que es anormal que en un país una minoría domine a otra y se apropie de las riquezas de toda la nación.

Cristianismo y revolución en Africa

De lo que se trata es de saber si las caracte­rísticas que acabamos de definir son esencial­mente cristianas.

Sería mala fe afirmar que estas caracterís­ticas son esencialmente cristianas ; porque po­demos citar muchos ej emplos de personas no cristianas que en situaciones similares, o mucho mas difíciles todavía, han realizado los mismos sacrificios. Limitándonos al Africa podemos ci­tar a Ahmed Ben Bella, Seku Ture y muchos otros. _

La primera conclusión que podemos sacar es que las característica;¡ esenciales de estos líde­res, de estos auténticos hijos de Africa que han creído en la revolución y por la cual algunos han muerto, no son características esencialmente cristianas. ¿ Quiere decir eso que el cristiano es nocivo en la revolución, o que no tiene lugar en ella ? Para el campesino africano, para el obrero, para el desocupado, para todos los explotados africanos lo esencial no es saber a qué reli­gión pertenece una persona. La diferencia en-

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tre creer, no creer, y hasta negar la religión, no constituye por el momento una contradicción fundamental. Para ellos lo esencial es ver de manera efectiva, en la lucha práctica de todos los días, la importancia de la participación de los que quieren luchar j unto a ellos. Y en esto, el ejemplo de Um Nyobe que era cristiano, su irradiación en el Camerún, que superaba am­pliamente el marco del protestantismo, mues­tra claramente que para esta gente, para estos abandonados, lo que importa son lós actos con­cretos despojados de toda demagogia.

Para finalizar diría que el sentido de la par­ticipación del cristiano en el proceso revolucio­nario es asumir su naturaleza humana en el contexto social en el que se encuentra. Su papel es el papel de un hombre, sea cual fuere, y si algo específico hay, consiste para él en no bus­car tener algo específico, en tratar de ser un hombre entre los hombres y pelear así por lo que cree justo, aunque eso lo lleve a cuestionar aquello en lo que cree y, mejor aún, a cuestio­n ar lo que yo llamaría el cristianismo institu­cionálizado.

Mack-Kit

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EN AFRICA, DESPUES DE LA "INDEPENDENCIA POLITICA" . . .

Mi intervención se referirá a dos puntos. En primer lugar, repito algo que ya se ha dicho : es necesario, es urgente un cambio de estructu­ras en Europa, para hacer ;posible una even­tual revolución en Africa.

Nuestra situación, al sud del Sahara, se defi­ne por la necesidad de, una vez declarada la independencia política nominal, lograr que pue­da vivir la gente dentro de esta entidad Estado­nación. Precisamente a este nivel, nosotros, los africanos, no podemos avanzar si ustedes no avanzan en Europa.

En efecto, nuestras constituciones, leyes fun­damentales en cada uno de nuestros países, son nada más que copias de vuestras constituciones, a veces con diferencias de palabras. Además, la formación que reciben los hombres proviene de Europa, o porque venimos a formarnos en vuestras universidades, o porque nuestra j uven­tud recibe en nuestros países la instrucción que le imparten cooperadores enviados por ustedes,

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pero que han sido antes formados por ustedes mismos y que no, pued�m dar más que lo que poseen. '

En el plano religioso pasa lo mismo ; los mi­:-�ioneros que nos envían se han formado en estructuras europeas, y no pueden más que per­petuar esas estructuras dentro de Africa. La misma elección de nuestros j efes religiosos y civiles la deciden ustedes y, entonces, desgra­ciadamente estamos condenados a heredar vues­tras estructuras capitalistas.

En esas condiciones, observamos que no es la preocupación por los pobres lo que determina las decisiones ; asistimos a la transferencia de capitales europeos a países en los que se oprime al africano : Salisbury, Petroria. Si una trans­formación de estructuras en E uropa se opusiese a esta transferencia, se nos prestaría un gran servicio.

Ustedes nos envían una burocracia negra, formada por ustedes mismos y alejada de los pobres. Tenemos urgencia de que se transfor­men las estructuras europeas ; si hubiese estado aquí nuestro amigo Alioune Diop, este es el problema que habría planteado, en su preocu­pación por defender al oprimido, y lo habría hecho con palabras más convincentes.

En segundo lugar quisiera decir que, a dife­rencia de lo que afirman algunos, yo no creo que al sur del Sahara exista en ,este momento un solo Estado-nación socialista.

Se ha afirmado que el Senegal es socialista. ¿ Qué quiere decir esto ? Simplemente que este Estado deja venir a Francia un sub¡proletariado que barre las calles de París y vive en las cuevas

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y en los barrios de emergencia de ustedes. N o es teoría sino que, desgraciadamente, es la rea­lidad. Un gobierno que permite que todo un subproletariado emigre en esas condiciones muestra evidentemente que no le preocupan mu­cho los sectores más humildes ; los teme, y en­grosar Dakar con desocupados sería peligroso para el régimen.

Nos vemos obligados a constatar que si en Africa los intentos de la revolución en favor de los pobres han abortado, se debe a que loa cristianos han tenido miedo. Un ejemplo : los cristianos colaboraron efectivamente en el de­rrocamiento de Fulbert Yulú, que reinaba en Brazaville ; pero no tenían capacidad para hacer la revoluciqn ; algunos podían tener veleidades revolucionarias, pero no estaban preparados para asumir todas las consecuencias de una re­volución ; y entonces fueron rápidamente des­bordados por otros que querían hacer una revo­lución ; éstos también perdieron impulso muy pronto ; reemplazaron un poder por otro, pero el · pueblo siguió en la miseria dolorosa y habi­tual. Un sacerdote debió soportar algunos pade­cimientos, y hubo también condenas a muerte.

Hubo un hombre que, como cristiano, luchó contra el régimen corrompido de Fulbert Yulú y no dudó en rechazar ese régimen que se daba a sí mismo el nombre de "socialista científico", pero que, de hecho, no tenía nada de socialista. Actualmente, algunos cristianos del Congo-Bra­zaville buscan un nuevo camino ; están decididos a incorporarse a la lucha en defensa del pobre. Por ejemplo, los seminaristas mayores no ·pasan como antes sus vacaciones en las parroquias ; el 1 \ti����� ��·'} : g�l�· . ���L'ii.�:;:g,;,.,r;�' , __ i ,, ;., · · · 1 194 " . '-'·" �; ' ·:.�: :!J

a rio pasado levantaron un dispensario (¿ acti­' i clad privada ? Es sabido que nosotros hacernos u n culto de la actividad privada) , y cuando lo acabaron entregaron las llaves al ministro de Sal u d Pública. El ministro estaba asombrado, ��· preguntaba qué les pasaba a esos sernina­r i �tas.

En el Carnerún todos los cristianos combatie­ron a Um Nyobe cuando en 1948 presentó los � · � tatutos de su partido ; los católicos decían : · · No es católico, un católico no propondría una pol ítica revolucionaria.' ' Los cristianos de su l •desia lo citaron al consejo de los Ancianos para pedirle explicaciones sobre sus relaciones ron el Partido Comunista Francés ; Urn Nyobe 1w negó a responder y su Iglesia lo excomulgó. Esto muestra el miedo de los cristianos, sobre lodo el miedo de la Iglesia establecida.

Hicieron venir de París sindicalistas de la antigua C . F . T . C. para crear un sindicato opuesto a Urn Nyobe, a quien se tachaba de comunista. Cuando estos sindicalistas france­�es, al constatar la situación miserable de la mano de obra, propusieron un aumento de sala­r ios se les respondió : "Señores, ustedes han \·enido a combatir al comunismo, no a hacer reivindicaciones". En los archivos de la C.F.T.C. , de 1947 a 1953, debe haber vestigios de estos hechos.

Hubo, pues, cristianos que hicieron esfuerzos en favor de los pobres.

Citemos también a un jefe de Iglesia que tuvo la valentía de levantar una protesta en favor de detenidos políticos a los que se había trans­portado a Yaundé, a una distancia de 300 killr

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metros, en un vagón cerrado herméticamente. Una docena de ellos murió en el viaj e. Se los quiso enterrar durante la noche para que el pueblo no se enterase. El j efe de la Iglesia se opuso. "No, no va a ser así, voy a celebrar una ceremonia por esos hombres." El gobierno res­pondió que si se celebraba la ceremonia arresta­rían al obispo. Pero el obispo se mantuvo firme, sin preocuparse en averiguar si los muertos eran católicos, protestantes o comunistas ; to­maba así partido por el pobre y el oprimido. El pueblo aplaudió y faltó poco para que exigie­ran que lo nombrasen presidente de la Repú­blica. Por desgracia, fue sólo una acción espo­rádica. Este es el drama de los católicos afri­canos ; esa actitud no volvió a repetirse. ¿ Por qué ? Los cristianos de Africa tienen miedo a la política.

La Iglesia establecida no está dispuesta a un rechazo permanente. Es público que en . Ghana aprobó el alejamiento de Kwame N'Krumah. La Iglesia es demasiado clerical y el clero no está dispuesto a comprometerse en un camino revolucionario. Nunca conseguimos, ni siquiera aquí, en París, interesar a los cristianos afri­canos en la causa de Angola. Para defender a los sacerdotes angoleses detenidos por Salazar en Portugal, necesitábamos firmas de sacérdo­tes africanos ; no las conseguimos ; algunos se negaron a firmar "para no meterse".

Hace falta, pues, una revolución dentro de la Iglesia establecida, si se quiere que se tomen actitudes claras en el Congo, en Africa del Sud, en Rodesia y en otros lados. Así como los diri­gentes políticos son sucesores de los colonos,

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nogotros, en nuestra Iglesia, somos muchas ve­rl'!l �ucesores de los antiguos misioneros.

Vemos con inquietud cómo se construyen en r : uestros países pobres, nunciaturas de un lujo 1 m presionan te. Al mismo tiempo dicen que no p ueden hacer nada en favor de los que nece­' 1 i tan un poco de dinero para socorrer a los barrios pobres, "porque no está previsto en el 1 1 resupuesto".

Para finalizar diría que el futuro del hom-1 1 1·e en A frica depende de dos grandes proble­mas. En primer lugar, es necesario reabsorber l ; : plaga del micronacionalismo. Nuestros Es­t : t r1os son demasiado pequeños como para que s e pueda dar una revolución seria y válida. Sobre 41 países independientes de Africa negra, hay seis que ni siquiera tienen un millón de habitantes. Allí no se puede lograr nada, aun­• ¡ u e haya una gran cantidad de cristianos. Ga­bón, por ejemplo, es prácticamente un país cris­t i ano, ¡pero sólo tiene 500.000 habitantes , y está vigilado muy de cerca ; aún no se han borrado de la memoria ciertos envíos de paracaidistas.

En segundo lugar, la posibilidad de cualquier revolución depende de la formación de hom ­lwes : hombres animados por la fe y decididos a cuestionar las estructuras mismas en las que v iven los cristianos ; me refiero a las estructu­ra� de la Iglesia.

N gongo

E N EUROPA, CRISTIANOS EN LA LUCHA REVOLUCIONARIA

Es cierto que el enemigo principal en Viet­nam o en Brasil es el capitalismo, pero los euro­peos tenemos ese mismo enemigo en medio de nosotros. El problema, entonces , se plantea en términos muy simples : ¿ qué actividad realiza­mos para instaurar entre nosotros el régimen socialista ? ¿ Qué características tiene nuestra acción revolucionaria ? ¿ Podemos esperar derro­car a breve o largo plazo el régimen capitalista ? Andrés Gorz, en su libro El Socialismo Difícil, trata el problema de la mejor manera en que se lo puede tratar hoy ; pero yo lo enfocaré desde un ángulo completamente distinto : será una re­flexión crítica sobre mi acción sindical y la de mis camaradas socialistas belgas durante estos últimos años. En un segundo momento ;precisaré el tipo y la terminología de fe de algunos mili­tantes cristianos socialistas, sus relaciones con la Iglesia y, por fin, cómo trabajan con los mar­xistas en la acción real .

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l.a lucha de la clase obrera por el socialismo

Sin querer negar la importancia de la toma de conciencia de estudiantes y dirigentes, me parece evidente que la clase obrera es la que posee más reservas para derrocar al régimen. Tanto para actuar, como para reflexionar, me sitúo dentro mismo de esta lucha de clases. Hay análisis falsos -presentados por la prensa bur­guesa y también por una parte de la prensa obrera- que se están aceptando como eviden­cias indiscutibles. Por ejemplo, se dice que la contradicción entre explotados y explotadores cioncide hoy con la división del mundo entre países pobres y países ricos. Ese tipo de aná­lisis tiende a desmovilizarnos a nosotros, que vivimos en países ricos. Si, por el contrario, se muestra que el obrero de un país rico no explota a los países pobres de la misma manera que su patrón, se pone la contradicción en su ver­dadero lugar, se acentúa la lucha de clases y se vuelve a un objetivo realizable : derrocar al régimen capitalista.

La prensa, la radio, la televisión, la ·propa­ganda mural presentan a un obrero feliz en su confort, liberado de la miseria, instalado en la civilización de consumo, cada vez más ávido de objetos accesibles, y satisfecho si los posee. Se le hace olvidar la fábrica, por medio de un con­sumo abundante en la vida privada y en el tiempo libre. Muchas veces el movimiento obre­ro da, desgraciadamente, dos clases de respues­tas : algunos para conservar intacto el potencial de lucha de la clase obrera niegan o minimizan las ventajas obtenidas ; otros ·presentan cada

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conquista del mundo obrero como una finalidad en sí misma, y se niegan a ver que cada una de esas conquistas es útil en la práctica al régi­men capitalista, o que, en todo caso éste las asimila muy bien.

A nivel de análisis, como a nivel de acción, e� movimiento obrero occidental da una cierta impresión de haber vivido demasiado al día, rellenando brechas, agarrando lo que tenía de­lante, sin tener nunca la iniciativa o, cuando I n. retomaba debido a la presión de las bases, hi entregaba rápidamente a su adversario, sin saber qué hacer con ella . . Lo prueba, con evi­dencia, un análisis simple de nuestra acción sin­dical en los grandes movimientos obreros de rRtos últimos años. Me l imito a Bélgica porque, como militante de base, mi visión no tiene am­plitud europea.

La gran huelga de 1 960-1961 , como se la l lamó, que, desencadenada por las bases, fue apoyada después por los dirigentes políticos y sindicales, ha sido, con toda seguridad , en los años recientes , uno de los movimientos con objetivos más claramente anticapitalistas . Una gran parte de Bélgica paralizada, caminos blo­queados, conglomerados humanos en estado de sitio, la estación de Liej a saqueada : fue una lucha muy dura. Se percibía en los obreros la determinación, la decisión de ir hasta el final. Los militantes más conscientes veían la posi­bilidad de dar un golpe importante, l!li no mor­tal, al régimen capitalista. Al fin, esta enorme ira del mu ndo obrero tuvo como único efecto el derrocamiento del gabiente y · la instauración,

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en su lugar, de un gobierno llamado laboril'!ta, que hizo la pol ítica que el régimen quería.

N o lo desarrollo más, pero les doy una serie de reflexiones que exigirían un análisis más profundo : -El rechazo del régimen capitalista sigue vivo

en el mundo obrero, y !'ligue existiendo una gran combatividad.

-La represión policial y militar no retrocede ante nada cuando el estado burgués está ame­nazado, y hay planes muy precisos para esa eventualidad, sobre todo después de la inte­gración en la O.T.A.N.

---No existe entre los dirigentes obreros nin­gún pensamiento preciso, ninguna estrategia a largo plazo : como consecuencia van detrás del movimiento, tratan de encauzarlo por rei­vindicaciones a corto plazo y, por fin, lo incor­poran al régimen establecido.

-Se da una interdependencia excesiva entre el sindicato y un partido político determina­do, lo cual provocó que el sindicato cristiano no e,;tuviese presente en la huelga general. Notemos de paso que la carta pastoral del cardenal Vaan Rooy en contra de la huelga tuvo una influencia muy grande en esta decisión.

-Existe en el sindicalismo un especie de in­comprensión entre la base y la dirección. Esto obliga a replantear el problema de las asambleas sindicales regulares y de la de­mocracia dentro del movimiento obrero. Otra huelga 3ignificativa de los últimos tiem­

pos fue la huel ga femenina de la Fábrica Na­cional de Armas, en Herstal ( Lieja) . Un del<'-

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gado sindical me explicaba lo dura que podía ser una huelga de mujeres, cómo sólo unos pocos delegados, entre los cuales estaba él, se habían animado a enfrentar a la asamblea de huelguistas, qué habilidad habían tenido que emplear para contener el movimiento e impedir que se extendiese a Bélgica entera, para hacer razonar a esas obreras encolerizadas. Lo que sonaba en sordina, por debajo, más allá . del problema del salario, era la reivindicación de la dignidad de la mujer : conviene saber que en Bélgica el 95 % de las obreras ganan menos de 800 francos franceses por mes. Aunque no co­nozca ya la miseria del siglo XIX, el obrero siente que se burlan de su dignidad, y por eso conserva intacta su capacidad de lucha. Aquí también se observa la misma incomprensión y la misma diferencia rJe nivel de combatividad entre la base y la dirección ; se intenta ahogar la democracia, faltan planes de conj unto a nivel de dirigentes y por eso no se utiliza la reivindi­cación de la muj er para abrir una brecha en el sistema capitalista.

El deterioro de las condiciones de trabaj o en las zonas mineras y, muy en especial, en V alonia ha provocado también luchas obrera3 que pueden enseñar mucho para el futuro. Hizo falta que hubiera muertos en Zwartberg para que los obreros obtuvieran ciertas garantías pa­ra sus empleos. En Valonia, fábricas que esta­ban por cerrar fueron ocupadas por los o'Qreros, entre otras la de la Croyere, en la región cen­tral. La consigna en ese momento fue "poder obrero" en reemplazo del poder patronal defi­ciente. El movimiento partió de los obreros, y

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sólo más tarde lo siguió la organización sindical . Más allá de la pérdida del trabajo, lo que se plantea es todo el problema del poder patronal excesivo, que hace que el obrero se sienta consi­derado un irresponsable y una especie de sub­hombre. Todas las reformas que se intentaron para reactivar el trabajo en Valonia resultaron ineficaces. Debido a eso un número cada vez mayor de obreros llegan a una crítica más radi­cal y se preguntan si con el régimen actual se puede esperar que mejore la situación.

Sin duda alguna éste es un análisis demasia­do rápido. Sin embargo, permite captar el pro­ceso que se está dando actualmente en el sindi­calismo, permite descubrir sus líneas de fuerza y elegir el camino que considero el más adapta­do hoy .para llegar al socialismo.

No por j uzgar con tanta severidad los últi­mos diez años de acción obrera me voy a refu­giar en algún grupo de reflexión pura y segura, pero sin perspectivas de acción por carecer de cualquier relación con la clase obrera.

Diré ahora, en pocas palabras, cómo orienta su acción un número cada vez mayor de mili­tantes obreros social istas.

-Los últimos años de lucha obrera han proba­do, claramente, que el aburguesamiento no apagó para nada la combatividad obrera, pero que hacía falta proponerse objetivos nuevos, centrados más que en multitud de pequeñas ventajas, en la dignidad o la responsabilidad obrera ( o, más exactamente, mostrar la rela­ción dialéctica entre las dos cosas ) .

-El movimiento obrero ganaría mucho si se resta bleciese ,en su seno la democracia : aaam-

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blea sindical en la fábrica, cursos �indicales, asambleas regionales de dtrigentes, en las que se concede la palabra a los militantes. Un periódico sindical hablaba últimamente de la conveniencia de debates abiertos. Hay dirigentes que luchan para que la acción gindical no se reduzca

·a parar los golpes de

11\ patronal, sino que fij e programas a más largo plazo. Se dan cuenta de que hay una cantidad de órganos y de comisiones instituí­das que corren el riesgo de convertir el sindi­calismo en un engranaj e del capital y hacerle perder su fuerza de oposición. Y, en conse­cuencia, se niegan a entrar en la lógica del sistema e intentan utilizar a los técnicos del movimiento para presentar alterfl,ativas so­cialistas.

-Una de las reivindicaciones fundamentales es la del poder obrero. En la clase obrera está muy despierta la conciencia de que se está siempre frente al mismo absolutismo patro- · nal, de que no son nadie, de que los echan por · cualquier estupidez. La cuestión del poder es algo en lo que el capitalismo no hace conce- · siones. Una lucha en este sentido, llevada ade­lante con una táctica acertada y con una es­trategia que cumpla etapas progresivas, pue­de conducir a un enfrentamiento decisivo con la burguesía ; pero supondría el quererlo, y todavía no estamos allí.

-Unidad de la clase obrera por encima de las ideologías : esto sucede ya muchas veces en la base, en el desarrollo de las luchas obreras. l"ara eso se necesita la independencia sindi­cal respecto a cualquier partido político de-

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terminado .Algunos van más lej os · y opinan que la acción política por medio di los parti­dos políticos actuale� no tienQ futuro ni perspectiva posible. Por eso hacen sindicalis­mo con la idea de que es en la actualidad el único camino abierto hacia la toma del poder por la clase obrera, objeto de toda auténtica acción política. A nivel europeo se presenta el mismo problema de superación de las ideo­logías para coordinar la acción entre sindica­tos de diferentes países.

-Por fin, importancia capital de encuentros frecuentes entre militantes para - intercam­biar ideas, tomar conciencia de su propia ·fuerza, verificar mutuamente sus análisis po­líticos y coordinar su acción. Sólo me �esta, en esta primera parte, decir

unas palabras acerca del internacionalismo obre­ro. Tengo la convicción de que la mejor manera de ayudar a Vietnam en su lucha por la inde­pendencia, es la lucha por derrocar al régimen capitalista entre nosotros. Sin embargo, en la actualidad, el movimiento obrero sabe muy po­co de la lucha antimperialista mundial. Habría que señalar, sin embargo, que en las regionales sindicales donde hay numerosos militantes ex­tranjeros, españoles o griegos, existe y se está desarrolando una activa solidaridad con los movimientos revolucionarios de España y de Grecia. Además, hay militantes que aún sabien­do que sus compañeros obreros no los siguen, militan en los comités vietnamitas. La apertura del diálogo y de la acción común de obreros y estudiantes e intelectuales podría ser uno de los factores esenciales para la lucha anticapitaliRta

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en nuestrós países. En algunas regionales sin­dicales se han iniciado experiencias de este tipo, muy tímidas aún.

El cristiano comprometido y su Iglesia

En la segunda parte, quisiera presentar al­gunas reflexiones que un cristiano comprometi­do en la lucha socialista no puede evitar hacerse. Comienzo con algunos hechos acerca de su fe que podrían parecer anecdóticos ,pero que ilus­tran un tipo de mentalidad actual .

Un día yo había llevado a Charleroi a un amigo dominico flamenco, para que explicase el problema flamenco a militantes valones. Com­prometido a fondo en el movimiento estudian­til flamenco, explicó, en un análisis muy pe­netrante, la posición y el compromiso que tenía él dentro del movimiento, como socialista. Al fin de su exposición uno de los asistentes le pidió que expresase su manera de ver el proble­ma a la luz de la fe. "Pero, en fin -respon­dió-, mi análisis político ha sido hecho por un creyente ; no tengo nada que agregar." Es un estereotipo muy frecuente en los ambientes avanzados de la Iglesia la premisa de que se debe hacer el análisis político y después ver si concuerda con el Evangelio. En realidad esta dicotomía es desastrosa, porque hace decir en nombre de la fe cosas que no tienen nada que ver con ella, sino que proceden de una ideología cristiana hecha de vagos ideales de paz y de fraternidad, que pueden usarse para cualquier cosa. El cristiano tiende, frente a un conflicto político, a hacer afirmaciones generales acerca de la paz, el amor, la comprensión, y a esqui-

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var, al mismo tiempo, un análisis serio, lo cual le impide utilizar medios adecuados al pro­blema, especialmente si son violentos.

Estamos en una reunión de varios militantes obreros, invitados por sus autoridades eclesiás­ticas a nivel diocesano. Nos escuchan largo rato mientras les explicamos un poco lo que siente el mundo obrero, la mentalidad obrera, el ideal socialista, el absolutismo patronal, y cómo sien­te el obrero a la Iglesia, cómo el diálogo con las estructuras de la Iglesia es con frecuencia un diálogo de sordos. Un dirigente diocesano nos dice entonces : "En mi zona hay un vicario que está muy cerca de los obreros, ya ha logra­do varias conversiones." Lo cual quería decir : en el fondo se consigue lo mismo quedándose dentro de las estructuras tradicionales. N o es­toy reconstruyendo bien el clima de la reunión, pero nos dábamos cuenta de que no hablába­mos el mismo idioma.

Se va cavando un foso cada vez más profun­do entre los militantes cristianos comprometi­dos en el socialismo y la comunidad cristiana tradicional . Para la j erarquía, nosotros somos una de las piezas esenciales que le permitirá reavivar las estructuras actuales de la Iglesia. Mientras que para nosotros, nuestra protesta es profética, se niega a dejarse utilizar y es, en realidad, un rechazo radical de la acción y el pensamiento actual de la Iglesia que vemos impregnada por el capitalismo liberal. Habria que preguntarse, por otro lado, si la Iglesia no está por tener éxito en un operativo que va a traer graves consecuencias para el futuro. ¿ Lo­grará absorber el profetismo de la experiencia

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de lo� curas obreros, logrará poner al serviCIO de su renovación todo el dinamismo del que es­taba cargada eaa experiencia, y diluirá con �so lo que había de radicalmente nuevo en los curas obreros, es decir una vida, una comunidad de fe en un medio y un ambiente si no marxistas al menos muy ajenos al sistema capitalista ? A veces nos dicen : "Pero ¿ qué quieren hacer con la Iglesia, ustedes los revolucionarios ? ¿ quieren destruirla ?" En todo caso lo que queremos es una revolución bien de fondo. N o queremos saber nada con lo que ella es en la actualidad. Lo que será después, ya lo veremos en su mo­mento. Nuestra fe viva en Jesucristo será lo bastante creadora como para inventar algo nue­vo. Y si Jesucristo sigue vivo hoy, la fe no mo­rirá.

Otro episodio, entre muchos muy parecidos. En una reunión de cristianos para tratar la cuestión de la paz, un obispo belga exhortaba a los que concurrían a participar en la marcha antiatómica "para encontrarse allí con los de­más hombres". La toma de posición era intere­sante, pero el motivo que se daba era sintomá­tico de la concepción actual de la misión y del envío de cristianos al mundo. Querrían que los militantes se juntasen y se mezclasen con los no creyentes porque sienten necesidad de que haya cristianos que se , presenten como tales en log comités y los sindicatos. Si yo participo en una marcha de apoyo a Vietnam, es por haber com­prendido a través de un análisis político que existe un agresión norteamericana en Vietnaii)., y no para que haya una presencia cristiana en esta manifestación. Sé que esta actitud plantea

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problemas a la concepcwn de la m1s10n de la Iglesia, pero la solidaridad humana nos obliga a llevar hasta allí nuestra exigencia de verdad.

Si me lo permiten, quisiera comentar un úl­timo hecho. Unos cincuenta sacerdotes y pasto­res decidieron protestar públicamente contra la política norteamericana en Vietnam y, sin auto­rización, fueron en manifestación hasta la em­bajada norteamericana. A cinco de ellos los apo­rrearon violentamente y los llevaron presos, mientras se limitaban a mostrar pacífica­mente sus carteles. Algunos dirán, y yo compar­to esa opinión, que los cristianos no tienen que hacer gestos políticos en cuanto cristianos, se­parados de los demás. Pero, en este caso, creo que se podía hacer el siguiente análisis : el obj e­tivo fundamental que debe determinar toda ac­ción por Vietnam es aportar una ayuda política eficaz al pueblo vietnamita. No se trata de la misión de la Iglesia. Ya que en Bélgica el clero, por su silencio, y el ministro de Relaciones Ex­teriores, confesadamente católico, por la políti­ca que lleva, apoyan de hecho la conducta nor­teamericana en Vietnam, parecía ser un gesto político eficaz mostrar que una parte de los ca­tólicos pensaba de otra manera. Además, ese gesto de solidaridad activa con los pobres nos parecía profundamente evangélico.

Cristianos y marxistas

Me voy a referir ahora, para terminar, a uno de los temas preferidos últimamente en las dis­cusiones entre intelectuales católicos y marxis­tas : la acción común de cristianos y marxistali

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o, máa directamente : ¿ se puede ser al mismo tiempo cristiano y marxista ?

Al nivel de la acción, de la práctica politica y sindical de muchos militantes cristianos, el problema ya ni siquiera se plantea : es un he­cho. Digamos también, de entrada, que en lo referente al análisis político y a la acción, las divergencias no se establecen entre cristianos y marxistas, sino más bien, por ej emplo, entre 11ocialdernócratas y marxistas, o entre refor­mistas y revolucionarios. Por eso creo que po­ner con excesiva facilidad a Dios entre los cris­tianos y los marxistas y concluir después q

'ue

una acción común es difícil, si no imposible es restar dinamismo y crearle complejos a cris­tianos decididos a comprometerse, y es poner contracciones a niveles de acción donde no se presentan para nada.

Creo que la fe vivida en la práctica revolu­cionaria decantará nuestra imagen de Dios y la purificará de un montón de componentes ideológicos burgueses. Creo también que, en el trabajo hombro con hombro junto a cristianos revolucionarios, los marxistas descubrirán un Dios distinto al que Marx y Lenin habían visto en - la práctica eclesial de su tiempo. Sería bueno que los intelectuales que se declaran cristiano3, o marxistas, o las dos cosas, lleven su búsqueda en esta dirección fundamental.

Para concluir, se podría decir que lo que el !ocialismo y también la Iglesia necesitan es militantes de tipo profético. Gente lo bastante comprometida con las estructuras corno para sentir su peso, pero también lo bastante desli­gada corno para poder criticarlas y hacerlas

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avanzar. Hay jefes que se toman demasiado en serio y creen ser la encarnación de la verdad : es útil que el militante tenga una especie de irre­verencia, de falta de respeto con relación al jefe. En la Revolución de Octubre, altos dignatarios que se creían con derecho a atravesar barricadas obreras enarbolando sus grados, oyeron decir : "No se puede pasar, camaradas . "

El mundo nuevo que se quiere construir tiene necesidad de un movimiento obrero democrá­tico y en el que, jefe o no jefe, todo el mundo es camarada. Sería de desear como cristiano, que la Iglesia inventase para sí misma este tipo de sociedad en la que el jefe se convierte en servidor de sus hermanos. Pero es dudoso, toda­vía falta mucho para eso.

André Cornerotte

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diSCUSIOn

DEBATE

N o nos ha sido posible hacer un informe com­pleto de las discusiones en las que participaron numerosos amigos. Nos limitamos a transcribir aquí algunos extractos de intervenciones de los señores : Dr. Tam, Janusz Stefanowicz, Joseph M. Trías, R. P. J. Cardonel, o.p. Doctor Tam, Vicepresidente de la Asociación

de Budistas Vietnamitas en Francia. Agradezco a los organizadores de este colo­

quio que hayan querido invitarnos. Me siento realmente entusiasmado de saber que hay por el mundo cristianos progresistas, o cristianos conscientes de sus deberes para con la evolu­ción de su época, que piensan en la revolución, que piensan en la evolución de sus pueblos. Ustedes saben que soy vietnamita, saben que desde 1945 nuestro pueblo está luchando heroi­ca y valientemente para alcanzar la indepen­dencia. En esa lucha, el pueblo vietnamita se unió en un solo bloque durante la primera resis­tencia, hasta llegar a los acuerdos de Ginebra. Ahora bien, durante esta primera resistencia vietnamita hemos tenido la desgracia de tener

Z15

j unto a nosotros hermanos vietnamitas católi­cos que no nos han comprendido y que fueron colaboradores fieles del extranj ero. Y durante la segunda resistencia vietnamita, la que está viviendo actualmente nuestro pueblo, mientras que el budismo vietnamita, parte integrante del pueblo vietnamita, ha asumido su respon­sabilidad en la lucha de liberación nacional , volvemos a constatar que un gran sector del catolicismo vietnamita se separa de nuestro pue­blo y realiza una actividad opuesta al interés nacional. Por esto he aceptado venir hoy a ha­blarles, no para hacer el proceso del catolicismo o del cristianismo vietnamita en la lucha de liberación nacional, sino a exhortar a nuestros hermanos católicos vietnamitas a que se rein­tegren a la comunidad nacional . Porque ustedes saben qu e, como mi com patriota lo ha dicho, los católicos vietnamitas viven apartados en Viet­nam. No se sienten para nada vietnamitas en el sentido integ-rHl en el que lo entienden los otros sectores de la nación. Y se senaran de la comunidad nacional porque el clero alto ha presentado siempre el espectro del comunismo para separarlos de la nación . Los católicos viet­namitas , con su anti comunismo encarnizado, han favorecido en cierto sentido la prolongación cte la guerra de Vietnam y del sufrimiento de nuestro pueblo. Esto no quiere decir que los católicos vietnamitas no sufran la guerra como nosotros. Por eso es importante que la cristian­dad tome conciencia de su papel en la lucha por la liberación nacional así como de su papel en la revolución . Porque toda religión que está enraizada en el pueblo debe estar a favor del

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pueblo ; yo no creo que la religión esté en contra de la revolución ; ésta puede ser realizada tam­bién por creyentes, con tal que esos creyentes permanezcan dentro de la comunidad nacional. Deseo, de todo corazón, que ustedes que están aquí y los camaradas del Tercer Mundo que están presentes lleguen a encontrar el camino para que la cristiandad tome su lugar en la evolución ineluctable de los pueblos oprimidos hacia la in dependencia nacional.

Janusz Stefanowicz, j efe adjunto de redacción de "Slowo Powszechne".

He seguido esta discusión no sólo con gran interés sino también con la convicción de que significa una gran ayuda para nosotros, los católicos de países socialistas, comprometidos prácticamente en un diálogo con marxistas.

Quisiera tratar un aspecto e!'Jpecialmente di­fícil de nuestro tema : el del rol de los católi­cos en una sociedad en la que la revolución se ha realizado prácticamente sin ellos, y más aún, en una sociedad en la que la fuerza prin­cipal de la revolución profesa el ateísmo y el materialismo. En mi país, en Polonia, las fuer­zas cristianas progresistas se han organizado y han adquirido sentido revolucionario a lo largo de las transformaciones socialistas. ¿ Quie­re decir eso que estas fuerzas deben contentarse con aceptar las cosas tal como están ? Creo que por dos razones hay que responder "no". Prime­ro, porque el proceso revolucionario, si lo enten­demos como la lucha por la realización de la.q metas a largo plazo del socialismo, está muy lej os de haber llegado a su término. Así es como

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el movimiento que yo represento, la Asociación Pax, presiona para que las relaciones sociales y las funciones del Estado se adapten a la rea­lidad pluralista de nuestra Nación. La corona­ción de esta revolución la constituirá, a escala nacional , el diálogo de igual a igual entre los ciudadanos de inspiración cristiana y los ciu­dadanos de inspiración marxista, y en el plano !!Ocio-político, el establecimiento de una especie de estado laico. El proceso revolucionario está lejos de hab€r concluido, como lo prueban las defi ciencias del diálogo entre el poder y la so­ciedad, d E>ficiencias que aún existen y aue pro­vocan , de tanto en ta nto, la protesta activa, por­que la d emocrati zación del sistema socialista no se ha acabado aún. Como ustedes saben, esta situación ha producido conflictos en los medios estudiantiles. Se pueden discutir los mé­todos de esas manifestaciones, se puede hacer una distinción entre esos estudiantes v los ins­tigadores, que muchas veces no tenían

"nada que

ver con la juventud, pero es imposible negar un hecho fundamental : la mayor parte de la j uventud ha demostrado su compromiso patriñ­tico, su adhesión a las ideas y su decisión éle participar en la democratización del socialismo, su decisión de no ser solamente objeto, sino sujeto de la democratización y de la construc­eión del socialismo. Creo que ese potencial no 11e hubiera encaminado nunca por un camino 11in salida, por una vía muerta, si la sociedad y, sobre todo, la generación joven hubiese estado rnejor informada y si los dirigentes hubiesen discutido más atentamente los problemas.

Una segunda razón por la cual hombres ins-

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pirados en el cristianismo deben intervenir en el proceso revolucionario es que, por sobre todo, hay que vigilar para que este proceso no acabe sirviendo a fines contrarios a los ideales del humanismo cristiano, o del humanismo, simple­mente. Es comprensible que la revolución exija sacrificios y hasta víctimas, pero el período stalinista nos ha demostrado que llega un mo­mento en que ya no se sabe si el curso de la revolución está en la dirección de los fines mis­mos de la revolución. Hay que asegurar a los cristianos (hablo de países gobernados por mar­xistas ) una participación consciente en el pro­ceso revolucionario, una presencia no sólo en el camino que conduce a la meta, sino en la meta misma.

Esto exige, en circunstancias políticas con­cretas, un sentido muy profundo de las respon­sabilidades y del compromiso socialista plena­mente auténtico. No podemos esperar que po­damos colaborar realmente con los comunistaR y asegurarnos una participación en la vida pública durante todo el procego de la revolu­ción, si los comunistas no están convencidos de que también nosotros somos socialistas autén­ticos. En efecto, como hemos escrito hace poco respondiendo a reproches que se nos hacían en un documento del episcopado de Polonia : si no se admite el carácter socialista de la vía de desarrollo de nuestra patria, el deseo de lo11 creyentes de ser tratados de igual a igual en la vida pública, no tiene fundamento sóli rlo. Los católicos comprometidos en la vida socia l de Polonia deben dar un sentido democrático y humano a la construcción del socialismo, y de-

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ben aprovechar para crear un nuevo hombre más auténticamente cristiano.

Joseph M. Trias.

Pido disculpas por intervenir, pero me pare­ció que podría ser interesante que les hablase de lo que yo he vivido como cristiano dentro de una revolución efectiva y real. Me refiero a lo que sucedió en Barcelona cuando militares apo­yados por el conj unto del episcopado español se levantaron en armas contra el pueblo que había establecido nuevas formas de vida de una manera democrática y absolutamente normal.

En Cataluña existía una federación que se llamaba Federación de la Juventud Cristiana, fonnada por unos 40.000 jóvenes ; yo era uno de ellos. Cuando se proclamó la República, sen­timos la necesidad de crear algo que respondiese a nuestras aspiraciones. Creamos, entonces, la organización que se llamó Unión Democrática de Cataluña, con la precisión de que se trataba de una organización política y que, como tal, no tenía de por sí carácter cristiano. Aunque la ética que orientó todo nuestro programa era netamente cristiana.

El primer problema importante que se nos planteó fue la reforma agraria. Nosotros íba­mos mucho más lejos que la misma izquierda republicana. Una buena parte de nuestro pro­grama se incluyó en la primera refonna agraria de Cataluña ; debido a todo esto, en el mo­mento de la sublevación militar las fuerzas populares de Cataluña tenían un gran respeto por nuestra Unión Democrática. Vino la suble­vación militar y en circunstancias tales que,

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inevitablemente, debía provocar la persecución religiosa. Por una parte tuvimos que tomar po­sición oponiéndonos a ciertas violencia� que la guerra traía, pero, por otra, manifestamos públi­camente, nuestra adhesión a la revolución eco­nómica que se estaba realizando en Cataluña.

Participamos directamente en la revolución elaborando junto a los anarcosindicalistas los programas de transformación de las empresas en beneficio del conj unto de la colectividad.

Quería presentar este testimonio para decir que si pudimos hacer respetar los derechos democráticos del pueblo fue porque habíamos estado en la vanguardia de la necesaria reforma social.

J ean Cardonnel, o:p.

Se ha planteado esta cuestión : participar en el proceso revolucionario, ¿ no implica, en pri­mer lugar, la lucha contra el 1poder eclesiástico establecido y contra la ideología alienante que éste difunde ?

N o pretendo responder totalmente a esta pregunta, pero me permito citar esta frase fundamental de la Escritura : observen cómo los j efes de las naciones oprimen a sus súbditos. Saben cómo sigue, pero conviene refrescarlo : entre ustedes no debe ser así. Debe ser exac­tamente al revés : el que manda debe ponerse en el último lugar. Y se agrega algo que se tiende a olvidar : el que enseña debe hacerse discípulo.

No conozco otro cuestionamiento más radical del poder, que éste. Primero el hecho, que es una constatación elemental, de que el poder domina,

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de que el poder oprime. Por consiguiente, creo que Jesucristo, el Hijo del Hombre, rechaza radicalmente la manera de gobernar y de ense­ñar, y por ese mismo hecho exige la modifi­cación de la totalidad de las relaciones huma­nas, desde las relaciones del hombre y la mujer hasta la instauración de un orden o un desorden internacional.

Sin duda alguna, como todos se dan cuenta, no desconozco en absoluto todo lo que ayer se dijo acerca de la necesidad del análisis político, con lo cual estoy de acuerdo. No supongo para nada que dar importancia a esta frase de Cristo nos exima del análisis de las situaciones histó­ricas ; creo, al contrario, que esa frase tiene fuerza y adquiere actualidad en la medida en que uno se sitúa en las circunstancias ·históri­cas. Con otras palabras, no solamente no exime del análisis histórico sino que lo provoca, lo re-sucita, lo exige permanentemente. Y creo que en el Evangelio mismo, Pedro no se engañó, porque le decía a Cristo : Tú, Maestro y Señor, no me vas a lavar los pies a mí ; es decir, no vas a hacer conmigo ese gesto de esclavo. Y Cristo responde : lo que hago, no puedes com­prenderlo ahora.

Esta frase me parece muy clara : creo que se dirige, proféticamente, no sólo al individuo Pedro sino a todos los representantes de la Iglesia o de las Iglesias a lo largo de los siglos, y a todos los poderes. Esta frase no la puedes comprender ahora, porque tiene un alcance que van a tratar continuamente de frenar y limi­tar las concepcion�s autoritarias y mundanas del poder, siendo que esa Palabra de Dios cues-

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tiona absolutamente toda la catequesis, toda la predicación, todas las interpretaciones autori­tarias y mundanas del magisterio. Como decia un día mi amigo Georges Casalis : la tarea más urgente es la de "descatequizar" ; es decir, pro­ceder de una manera absolutamente diferente, no por fantasía ni ¡por complacer los gustoa del día, sino por fidelidad, y la fidelidad a la palabra de Dios es siempre interpretativa y creadora.

Hay otra cosa que me impresionó en el tema de nuestro coloquio : Los cristianos y la revo­lución. Quisiera decir algo para subrayar el profundo interés de esta cuestión y al mismo tiempo sus ambigüedades. Tanto como creo que no se debe extraer una política a partir de la Sagrada Escritura, temo también a un análisis político que lo redujese todo a las condiciones objetivas : es decir, que ignorase los factores subjetivos. Es muy importante, hoy en día, res­tablecer los derechos de la subj etividad, recono­ciendo que las disposiciones subj etivas son parte constitutiva de la realidad. Creo que esto es absolutamente fundamental. Y creo que esto es lo que dice en forma muy clara un hombre como Fidel Castro : no se debe esperar a que las condiciones objetivas se hayan realizado.

Le temo al progresismo político, muchas veces verbal, acompañado de conservadorismo teoló­gico. Es muy posible repartir la vida en dos planos, lo que yo llamaría sufrir de estrabismo, claudicar : se pone a Dios de un lado y al hombre del otro, se cree ser un místico y se es un neu­rótico. El grave peligro está en que se puede hacer un buen análisis político y conservar al

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mismo tiempo lo que André Montj ardet llama "una teología que se desploma". Creo que es fundamental en la situación actual darse cuenta de que existe una presión tremenda de la alie­nación religiosa dentro del cristianismo. Pongo el acento en ismo, el protestantismo, el catol i­cismo. Yo diría que este peso de lo religioso es tan fuerte, que somos tan instintivamente reli­giosos que lo seguimos conservando al pasar al régimen de ateísmo. Diría, más crudamente , que ser ateo no es natural en el hombre ; que el hombre segrega dioses : cuando no tiene más se los inventa ; cuando se cansa de inventarlos, deifica unos cuantos individuos. Para que sea ateo, no ateísta, no supliéndolo con una ideo­logía, el hombre necesita la revelación. En ese sentido creo que no es nada secundario estudiar la palabra de Dios, no la palabra de Dios abs­tracta sino la palabra de Dios en las situaciones concretas.

Sobre todo hay que demistificar la caridad. Cuando, por ejemplo, se dice que el sacerdote no toma posición, que ama a todo el mundo con el mismo amor, se está diciendo un chiste. Es una broma psicológicamente, y una broma res­pecto a la revelación, porque no se ama a todo el mundo. Primero, se ama a alguien, se ama a un pueblo. Algo que considero básico es que la pedagogía de la revelación está, no en coin­cidencia calculada, sino en relación orgánica con la pedagogía simplemente. Llama la aten­ción que Dios no haya empezado diciendo que El era el amor, porque si hubiese dicho que era el amor, el hombre lo hubiese convertido en un sentimiento. Cosa que, por otro lado, hizo

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realmente. Dios dijo : Por mis obras verán quien soy yo. Eso equivale a decir que no hay nada que Dios no dé, que Dios está todo entero en su obrar. En vez de partir del amor universal , que es un principio mistificador, Dios empieza por amar, pero no define qué es amar, libera a un pueblo oprimido, y, como dice muy exac­tamente Tomás de Aquino, "Dios, más que ha­cer, hace hacer", no en el sentido en que Fulano hace hacer un ¡puente, sino en el sentido de que El, más que libertador exterior, es "el que hace que el hombre se libere", el que promueve el acto de liberación, oculto en la acción liberadora. Y esto es esencial en toda la obra de Dios.

Lo que me preocupa es la confusión entre lo que yo llamaría la originalidad absoluta de Jesucristo, y lo que denominan lo específico de los cristianos. Lo que me escandaliza en este momento es que se haya reducido a Jesucristo a una categoría determinada que se llama "los cristianos". Lo cual trae consecuencias impre­visibles para muchos cristianos, incluidos los de izquierda, que están obsesionados con lo específico, con la diferencia. Desde el punto de vista ecuménico me impresiona, por ejemplo, que para los católicos, ser católico signifique no ser protestante ; para los protestantes, no ser romano ; ser cristiano es no ser comunista ; el paraíso es no estar condenado . . . N o es nada reconfortante todo eso. Dicho en una palabra : se ha hecho de Jesucristo un cristiano, un buen cristiano. A un amigo que me decía : ¡ Cuidado ! es posible que las cosas que dices sean correctaa, pero es necesario que menciones a Jesucristo, yo le respondí : no me preocupa no confesar a

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Jesucristo, no nombrar a Jesucristo, como si El tuviese necesidad de que yo lo nombrara. Lo que me preocupa es una sola cosa, y eso si es fundamental : que Jesucristo me confiese a mí ; es decir que me reconozca como suyo. Creo que éste es el verdadero teocentrismo. Dios no necesita de mi esfuerzo, pero me reconoce en mi esfuerzo. ¿ Dónde me va a reconocer ? ¡ Y bien ! es muy simple, es tan infantil que uno se pre­gunta por qué hizo falta tanto tiempo para decirlo : Tuve hambre, y ustedes me dieron de comer ; tuve sed, y me dieron de beber ; estaba preso, y me vinieron a ver . . . ¿ Cuándo te vi­mos ? . . . Lo que hacen al más pequeño, al máa oprimido de los mios, me lo hacen a mi.

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conclusiones

Reunidos en un coloquio para tratar el tema : CRISTIANISMO Y REVOLUCION, por inicia­tiva de varias publicaciones y movimientos cris­tianos t, los 450 participantes concordaron en esta expresión del estado actual de su examen :

la situación de violencia que impera en el mundo debido a la influencia y a la explotación del sistema capitalista en todas sus formas,

la imposibilidad de resolver todas las contra­dicciones internas de este sistema a través de las leyes de su propia evolución, o por reformas graduales,

constituyen las condiciones objetivas de la revolución.

Pero las condiciones subjetivas de la revolu­ción dependen de la decisión de hombres que se comprometen colectivamente a promoverla.

La revolución se nos presenta entonces como

1 Este texto fue firmado por : Christianisme Soc l ft l -Commission des religions d e l a Société Africaint> de Culture -Economie et Humanisme -Frhes du Mon ­de -IDOC France -La Lettre -Groupe témoll{nft­ge chrétien -Terre Entiere.

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el único camino posible y supone un cambio radical de las estructuras económicas y polí­ticas¡

Pero no habrá revolución estructural sin revo­lución cultural .

Somos conscientes de que esta revolución implica el cuestionamiento del cristianismo en sus formas de pensamiento, de expresión y de acción.

Estamos convencidos de que nuestro compro­miso debe incorporarse a la lucha de las clases y las masas oprimidas por su liberación, en Francia como en el resto del mundo.

La lucha revolucionaria se alínea en la pers­pectiva de la construcción del Reino de Dios, sin identificarse con él.

Reconocemos el derecho que tiene todo cris­tiano, como todo hombre, de participar en este proceso revolucionario, incluyendo la lucha um�L

·

Expresamos, como comunidad, nuestro apoyo a los creyentes que, debido a su compromiso, se ven apartados de su Iglesia local y se sienten solos en la fe.

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INDICE

ADVERTENCIA

por Juan García Ewrrio . . . . . . . . . . . 7

INTRODUCCION

por Julio César Neffa y Jalles Costa 13

I. ANALISIS DE LA REALIDAD

Análisis de la realidad, por Julio César Neffa . . . . . . . . . . . . . 21

Etapas de la revolución en el Tercer Mundo, por A lbert-Paul Lentin . . . . . . . . . . 25

El desarrollo, causa de subde�arrollo en América Latina, por Roberto Las Casas . . . . . . . . . . . . 62

II. TEOLOGIA Y REVOLUCION

Teología y revolución : el estado de la cuestión, por R. de Montvalon . . . . . . . . . . . . . . 73

Teología de la revolución y revolución de la teología, por Georges Casalis . . . . . . . . . . . . . . 76

Valores cristianos y revolución, por Rolando Concatti . . . . . . . . . . . . 85

Problemática de una teología de la revolución, por Edmond Blanc, o.p. . . . . . . . . . . . 95

Fe cristiana y marxismo en la revo­lución, por Paul Blanquart, o.p. . . . . . . . . . . 104

III . LOS CRISTIANOS ENFRENTA­DOS AL PROBLEMA DE LA VIO­LENCIA

Los cristianos frente al problema de la violencia, por G. Hourdin . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119

Cristianismo, violencia y revolución en América Latina, por Jalles Costa . . . . . . . . . . . . . . . . 121

Violencia y cristianismo, por Olivier Maillard . . . . . . . . . . . . 137

Ecumenismo y comunidad eclesial revolucionaria, por Jacques Lochard . . . . . . . . . . . . . 141

Construcción revolucionaria y vio­lencia, por Michel de Certeau . . . . . . . . . . 145

Política, moral y Evangelio, por Franr;ois Biot . . . . . . . . . . . . . . . 155

IV. LOS CRISTIANOS EN EL PROCE­SO REVOLUCIONARIO

Los cristianos en el proceso revolu­cionario, por J. Chatagner . . . . . . . . . . . . . . . . 163

Los cristianos en la revolución de América Latina . . . . . . . . . . . . . . . . 168

Los católicos y la revolución en Viet-nam, por Kieu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181

Cristianos, revolución y liberación nacional, por Mack-Kit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187

En Africa, después de la "indepen­dencia política", por Ngongo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 192

En Europa, cristianos en la lucha revolucionaria, por André Cornerotte . . . . · . . . . . . . 198

DISCUSION . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213

CONCLUSIONES DEL COLOQUIO . . . 227