tema ii. filosofÍa moderna e ilustraciÓn. · 2019-09-05 · tema 2: filosofía moderna y la...

Tema 2: Filosofía moderna y la Ilustración.

1 Manuel Torres 2ºBacharelato

TEMA II. FILOSOFÍA MODERNA E ILUSTRACIÓN. EL RACIONALISMO (DESCARTES) Y EL EMPIRISMO (LOCKE).

CONTEXTO HISTÓRICO.

El Renacimiento. Usaremos el término RENACIMIENTO para referirnos la una serie de sucesos que ocurrieron en Europa

durante los siglos XV y XVI. El siglo XV supuso la desaparición de la Edad Media, justo cuando se acuñó

este término para designar la sensación de estar viviendo nuevos tiempos y una ruptura con el pasado. Desde

un punto de vista político nos encontramos con el nacimiento de los estados nacionales, la idea de una

Europa regida polo Emperador y el Papa ya no tienen sentido. Desde un punto de vista económico podemos

caracterizar esta época por la aparición de la burguesía capitalista, que ejerce un papel ahora más importante

en la sociedad y en la política.

El siglo XVI supuso importantes transformaciones y sacudidas. En primero lugar, se ampliaron

enormemente los horizontes geográficos con los descubrimientos de América y con los múltiples viajes de

comercio y colonización. En segundo lugar, Carlos V reconstituye un Imperio. Y en tercero lugar, y desde

un punto de vista religioso, tenemos que mencionar la Reforma: Lutero (1483-1546), Calvino (1509-1564)-

que rompió con la unidad religiosa europea; y la Contra reforma (Trento 1545-1563) que intentó conservar

para lo catolicismo los países del sur de Europa.

En filosofía encontramos un pensamiento heterogéneo, falto de sistematicidad y poco coherente.

Contamos con un movimiento neoplatónico en Florencia, representado por Marsilio Ficcino (1.433-1.499),

Pico Della Mirandola (1.463-1.494) y León Hebreo (1.460-1.520); y otro de corte neo-aristotélico en Padua,

representado por Pomponazzi (1.462-1.525).

El principal enemigo del renacimiento y de la ciencia en sentido moderno será el aristotelismo, y su

principal labor fue la destrucción del mismo. Una vez desaparecida la ontología de Aristóteles ya no existe

criterio algún que permita decidir sí algo es posible o no, resultando una credulidad sin límites, con mezclas

heterogéneas de diversos sistemas filosóficos anteriores con prácticas mágicas, o religiosas o místicas.

Encontramos, en el fondo, una ontología mágica, que se resume en la frase "todo bono": brujería, practicas

exotéricas, crecimiento de los metales, fuerzas de simpatía y antipatía, universo con vida propia, todas

mezcladas en formas de pensamientos heterogéneas; como si se tratase de probar y mezclar metales, en el

renacimiento se prueban y mezclan teorías de la más diversa índole.

Junto a esta filosofía, de corte más clásico inspirada en las tradiciones greco latinas, aparece una filosofía

de nuevo cuño, la filosofía del HUMANISMO. El humanismo es el fenómeno más importante de la nueva

cultura. El término humanitas (= paideia) significaba para Cicerón la educación del hombre como tal, y

durante lo Renacimiento los studia humanitatis sustituiron al trivium medieval. Se daba prioridad a las

humanidades frente a los saber técnico-científicos, cultivando las facultades del hombre para conseguir un

arquetipo que creían se había realizado en la antigüedad clásica. ERASMO DE ROTTERDAM (1.467-

1.536) representa este espíritu, líder de una corriente progresista, trató de reformar la Iglesia, ofreciendo una

interpretación crítica de la Biblia. Otros humanistas fueron TOMÁS MORO (1.477-1.535) Y

CAMPANELLA (1.568-1639).

La modernidad. La expansión de la filosofía humanista se sirvió, ante todo, de la IMPRENTA, de tal manera que el

Renacimiento es también conocido como la GALAXIA GUTEMBERG: la palabra se hace escrita y pasa

de ser custodiada sólo por los monjes a ser patrimonio de la humanidad.

A las esperanzas y buenas intenciones del renacimiento sucede una etapa de crisis, desequilibrios y

angustias. Desde el punto de vista político hay que constatar que la guerra civil es un peligro permanente

y en todas partes la revuelta está a punto de explotar. La economía sigue siendo esencialmente agrícola,

incluso en Inglaterra (el país más industrializado) más del 85 % de la población vive de la agricultura. El

hambre es una amenaza permanente y la población disminuye alarmantemente (edad media de vida: 25-30

años). La sociedad sigue siendo estamental (basada en la propiedad de la tierra) pero se agudizan los

antagonismos sociales. Las transformaciones económicas hacen que el centro de gravedad se traslade de

Italia y España a Francia, Holanda e Inglaterra.

El siglo XVII es conocido en cultura y en arte como el Barroco. El barroco suponen una crisis de la



sensibilidad: todo es exceso y desbordamiento, y en las grandes obras se adivinan las tragedias y las

desgracias de la época. El barroco necesariamente es pesimista: todo es movimiento, fugacidad, el tiempo

se convierte en una obsesión. Un tiempo fugaz en el que manda el capricho de la Fortuna. Todo es

contingente y azaroso. No existe necesidad ni orden. Y por último, todo es apariencia, y la esencia de las

cosas quieta oculta.

Ante tal cúmulo de RUPTURAS la búsqueda de soluciones pasó, en economía, por la invención del

mercantilismo. El mercantilismo no sólo trata de atesorar el oro procedente de ultramar, sino favorecer al

máximo la producción nacional, proteger el comercio e industrializar el país (el mercantilismo es

proteccionista y está al servicio del estado). La prosperidad buscada tenía como fin sostener el poderío del

estado absoluto, que sólo puede garantizarse mediante una política de autoridad y seguridad. La

MONARQUÍA ABSOLUTA fue contemplada como el mejor medio para garantizar lo que todos deseaban:

la paz y la seguridad. Pero los monarcas absolutos agravaron las crisis en lugar de resolverlas: guerras

continuas, enfrentamientos con la nobleza y el pueblo, etc.

Inglaterra. La situación sociopolítica de la Inglaterra de los siglos XVII y XVIII es absolutamente diferente de la

del resto de Europa. Frente al absolutismo continental en Inglaterra tiene lugar a REVOLUCIÓN

BURGUESA (derechos individuales, fiscalización de los impuestos públicos, abolición de los monopolios

del estado, intervención del pueblo en la legislación...). Entre los años 1642 y 1648 tiene lugar una guerra

civil que culmina con la ejecución de Carlos I, la abolición de la monarquía y la proclamación de la

república (Cromwell). En el año 1660 vuelven los Estuardo al trono, pero continúan las reivindicaciones

parlamentarias. De este periodo son los dos grandes partidos parlamentarios: los burgueses liberales y los

conservadores. Diferentes disputas darán lugar a una MONARQUÍA PARLAMENTARIA y

constitucional, proclamándose en 1688 la “declaración de los derechos”. Estamos ante un sistema político

parlamentario basado ya en la doctrina del “contrato social” y no en la monarquía del derecho divino.

EL NACEMIENTO DE LA CIENCIA MODERNA.

La destrucción del aristotelismo.

E modelo del universo aristotélico cristianizado por la escolástica y

por Tomás de Aquino se había convertido en la versión aceptada de

cómo era el universo. Para el nacimiento de la ciencia moderna tal y

como la entendemos hoy fue necesario destruir el modelo aristotélico

del universo. El filósofo Nicolás de Cusa (1.401-1.464) inauguró el

trabajo destructivo poniendo en el incluso mismo plano ontológico la

realidad de la tierra y la de los cielos: hace desaparecer la estructura

jerárquica del universo; este ya no está limitado, aunque más que

infinito hay que calificarlo de indeterminado; la tierra, que tiende a la

esfericidad, deja de ser el centro del universo. También contribuyó a

la destrucción del aristotelismo la obra de Nicolás Copérnico (1.473-

1.543), quien identificó la estructura física de la Tierra con la de los

demás astros celestes, disfrutando ambos de un mismo movimiento

circular. Revolucionó la ciencia al hacer girar la Tierra en torno al sol.

Pero aún encontrábamos con un universo finito; además, permanece la creencia del movimiento

natural de los cuerpos; y la colocación del Sol en el centro del universo responde a motivos más bien

místicos que físicos. Tycho Brahe (1.546-1.601), aunque partidario del geocentrismo, aportó a la

astronomía algo absolutamente nuevo: el espíritu de precisión. Y serán las precisas observaciones de

Tycho Brahe las que sirvan de

base a la obra de Kepler (1.571-

1.630). Las teorías de Kepler

dependen de sus creencias

religiosas: el universo, finito, está

jerárquicamente estructurado en

Imagen medieval del universo Imagen moderna do universo

Geocentrismo Heliocentrismo

Órbitas circulares y sólidas, esfericidad

Órbitas elípticas

Universo finito Universo infinito

Causa intrínseca del movimiento Concepto de fuerza (Newton)

Heterogeneidad (jerarquización) Homogeneidad



relación al sol, y armoniosamente ordenado polo Creador. Pero sus teorías suponen un paso adelante al

decir que la norma que siguió Dios en la creación del mundo estaba determinada por consideraciones

matemáticas. Sabiendo matemáticas podemos llegar a conocer la estructura del

universo. Giordano Bruno (1.548-1.600) comprendió que la reforma iniciada por Copérnico

implicaba el abandono definitivo de la idea de un universo estructurado y jerárquicamente ordenado.

Proclamó la idea de un universo infinito, con infinitos mundos como el nuestro. Fue quemado por la

Inquisición.

Con la destrucción del aristotelismo desapareció la idea de un

universo cualitativamente diferenciado, finito, y donde tenía cabida la

distinción entre movimientos naturales y movimientos violentos. pero

para conocer el universo resultante, para que naciera la nueva ciencia,

aun se precisaba algo más, a utilización de las matemáticas.

La importancia de las matemáticas.

El nacimiento de la ciencia moderna pasaba ponerlo

cumplimiento de dos requisitos: la destrucción del cosmos y la

geometrización del espacio. El primero, como vimos, fue obra de los

autores renacentistas. El segundo, exigía antes el cumplimiento del

primero: sólo fue posible matematizar el espacio, deducir las leyes por

las que se rige, cuando dejó de estar cualitativamente diferenciado y se convirtió en homogéneo.

Pero hacía falta algo más, darle a las matemáticas un nuevo estatus. Existían dos formas de

entender las matemáticas, una platónica y otra aristotélica. Y parecían estos últimos los que llevaban las

de ganar: las matemáticas no pueden ser más que una ciencia auxiliar, ya que la naturaleza no tiene nada

que ver con las matemáticas, en ella no hay ni círculos, ni rectas, ni puntos, etc. Pero frente a la realidad

ofrecida por la experiencia y por el sentido común, la filosofía no se conformó con generalizaciones

abstractas y vagas, e intentó establecer leyes universales, precisas y concretas. Las matemáticas dejarían

de ser una ciencia auxiliar para convertirse en la ciencia fundamental. Este trabajo, que no se limitó la

trocar unas teorías por otras, sino que destruyó un mundo para crear otro distinto, fue el resultado del

pensamiento de Galileo y Descartes.

Galileo (1.564-1.642).

Galileo fue el promotor de una ciencia totalmente

noticia. Experimentando sobre la caída de los cuerpos

demostró que depende de leyes matemáticas, el movimiento

está gobernado por la ley del número. Frente Al

aristotelismo, la Nueva Ciencia suponen el triunfo del

platonismo en la forma de entender las matemáticas: “El

libro de la naturaleza está escrito en lenguaje matemático”.

Dios creó la naturaleza de acuerdo con las matemáticas, si

el hombre es capaz de interpretar las matemáticas tendrá un

conocimiento del universo semejante al de Dios. Pero esta

importancia concedida a las matemáticas combinara con un

aspecto empirista, aunque la propia experiencia tenga ahora

un carácter totalmente diferente: no se limita a observar y a

anotar lo que pasa; se trata de una experiencia artificial, más

que experiencia es experimentación. Podemos definir la

experiencia como la suma de las observaciones de los

fenómenos que nos presenta la naturaleza de manera espontánea; mientras que la experimentación

consistiría más bien en las observaciones de las reacciones del mundo real cuando el someternos a

condiciones deseadas y dirigidas por nudos. Conocer no es viere, es preguntare; el científico deja de ser

un testigo para convertirse en un juez.

Los frutos quedaron materializados en un nuevo método, el llamado método Hipotético Deductivo,

que consta de los siguientes pasos: 1º Observaci6n o experiencia vulgar. 2º Planteamiento de una hipótesis



explicativa. 3º Comprobación o experiencia técnica, mediante la construcción de aparatos. 4º Deducción

o enunciación de la ley matemática.

Con este método, y ayudado por la invención del telescopio, descubrió cuatro satélites de Júpiter, con

el que demostró que la Tierra no es una excepción y no tiene porqué ser el centro del universo, rompiendo

la imagen heterogénea del cosmos. Trató también de explicar el movimiento, para lo cual reformó la

teoría del ímpetus: es cierto que un móvil ya no precisa de la intervención constante de un motor, pero sí

precisa un ímpetus inicial (este último aspecto imposibilito que Galileo formulara el principio de inercia).

En cuanto a la caída de los cuerpos, mantuvo que la gravedad no era una fuerza, sino una propiedad de

los cuerpos, la pesantez. No calificó al universo como finito, aunque se resistió la calificarlo de infinito.

Errores aparte, la contribución más sobresaliente de Galileo fue su idea de que la teoría matemática

es anterior a la experiencia, con el que sentó las bases de la ciencia moderna.

Descartes (1.596-1.650).

Con Descartes el problema central de la filosofía será lo de encontrar un método

para el conocimiento. Es cierto que la ciencia tuvo avances en el Rena cemento,

pero estos serían superiores se contara con un método específico, y no lo debiera

todo al azar. El nacimiento de su método está ligado a sus estudios de juventud: se

enteró que mientras en las humanidades todo era duda y error; en las matemáticas,

por el contrario, existía un total acuerdo y certeza. En el año 1618 contactou con el

matemático Beeckmann, quien le dio a conocer la idea de una Mathesis

Universalis, una ciencia general del cálculo y la medida que permitiría la

unificación de todas las ciencias bajo un método común. Método emparentado con la geometría analítica

(une la geometría y la álgebra: cada figura geométrica se corresponde con una ecuación algebraica

representable en los ejes de coordenadas cartesianos, con el que se demuestra la reductividad mutua entre

la extensión espacial y el número) y con el mecanicismo.

A Descartes no le importaba la variedad de cosas ofrecidas por la experiencia, lo que buscaba eran

las relaciones y las regularidades matemáticas que permanecían ocultas, por debajo; más simples y fáciles

de conocer. Se trataba de reconstruir racionalmente la experiencia, sustituido las formas sensibles de los

objetos por definición geométricas. Descartes sustituyó el mundo de los objetos polo mundo de los

conocimientos.

En cuanto a los resultados, debemos señalar que formuló el principio de inercia. Para lo cual tuvo que

concluir que tanto el movimiento como el reposo son estados; que el movimiento circular no es un

movimiento privilegiado; y que los cuerpos no se relacionan por simpatías y antipatías. El resultado fue

una concepción mecanicista del universo: todo fenómeno físico pode ser explicado polo movimiento local

de las partículas que lo forman. Desaparecen las diferencias entre lo natural y el violento, entre el mundo

sublunar y el supralunar. Ya no es concebible una naturaleza animada, quieta excluida/exclusa cualquier

idea de fuerza, incluso a gravitatoria.

El funcionamiento de la totalidad del mundo se asemeja al de una grande máquina, en la que dios

sólo ejerció la función de comunicar un primero movimiento inicial, que luego se va conservando gracias

al principio de inercia.

Esta concepción potenciará lo desenrollar de la técnica: si el universo funciona como una máquina,

es preciso dotarse de los instrumentos necesarios que posibiliten el suyo manejo. La justificación de la

ciencia es hacer más fácil y llevadera la vida a los hombres, y la esto contribuye la técnica, que le permite

al hombre controlar su entorno, e imponer la razón al azar de la naturaleza..

La nueva ciencia: Newton (1.642-1.727).

Podemos considerar la Newton el padre de la nueva ciencia. Y a pesar de que esta tuvo sus orígenes

en Galileo y Descartes, Newton le dará un giro definitivo. La ciencia de Galileo y Descartes fundamentase

más en el pensamiento que en la experiencia; la teoría precedía a los hechos; y las leyes fundamentales de

la naturaleza eran de naturaleza matemática, y no se encontraban en la naturaleza sino en nuestra mente.

Frente la esta filosofía, de corte racionalista, Newton va a continuar el programa empirista iniciado polo su

compatriota Francis Bacon (1.561-1.626). La matemática deja de ser el fundamento y pasa a ser una

ciencia auxiliar: la ciencia no comienza con una demostración matemática, sino con una construcción a



partir de la experiencia. El método de la ciencia será la inducción, y el suyo me la lee "hypotheses no fingo".

Por eso, antes de examinar la obra de Newton, debemos entrar en el debate entre racionalistas y empiristas.

Racionalismo y empirismo.

Bajo estos calificativos podemos encontrar filosofías muy variadas, pero aquí estamos a hablar de dos

filosofías muy concretas. El término racionalismo se refiere la aquella filosofía aparecida en el continente

europeo en el siglo XVII, y a la que pertenecen hombres como Descartes, Spinoza, Leibniz o

Malalebranche. Y del empirismo que hablamos aquí es del empirismo moderno o empirismo inglés,

datado en el siglo XVIII, y representado por Locke, Berkeley y Hume.

La mejor forma de entender las suyas diferencias y refiriéndonos al problema del origen del

conocimiento. Para el empirismo todos los nuestros conocimientos proceden de los sentidos, de la

experiencia (de la empeiría). Para el racionalismo, nuestros conocimientos válidos y verdaderos, no

proceden de los sentidos, sino de la razón.

Estamos ante dos ideales distintos del método científico. Para el racionalismo, el ideal de la ciencia

moderna es lo de un sistema deductivo, en el que las leyes científicas son deducidas de ciertos principios.

Dichos principios no provienen de la experiencia, sino que son innatos. ES cierto que los sentidos

suministran información acerca del mundo natural, pero dicha información es confusa y, a menudo,

incierta. Para el empirismo, el ideal de la ciencia moderna es lo de un sistema inductivo, en el que el

entendimiento, a partir de la experiencia, y de los datos que nos llegan por los sentidos, induce las leyes de

la naturaleza. Dichas leyes tienen el carácter de generalizaciones empíricas que sólo son más o menos

probables, pero nunca absolutamente verdaderas.

Para lo racionalismo las matemáticas son el modelo del saber universal, para los empiristas no son más

que un método auxiliar. Dentro de esta polémica se forjó la obra de Newton, y el nacimiento de la nueva

ciencia. RACIONALISMO EMPIRISMO

Origen del conocimiento Razón Experiencia

Método do conocimiento Deducción Inducción

Ciencia modelo Matemáticas

La obra de Newton.

El pensamiento de Newton ofrece dos caras bien diferentes. Por un lado, a más conocida, la del

Newton científico, fundador de la nueva ciencia; por otro lado, una cara más oscura, que mira cara el

pasado, enraizándose en sistemas metafísicos y extendiéndose incluso el misticismo. Serán dos, por

tanto, las líneas de influencia: el desarrollo del método experimental, y la filosofía neoplatónica.

En cuanto a la primera, ya dijimos que Newton se aleja del programa racionalista de la ciencia para

continuar con el ideal empirista británico. El resultado fue la concepción de un nuevo método, que aparece

recogido en las 4 Reglas del Filosofar del libro III de los Principia:

Regla I. Postulado de Regularidad y Simplicidad de la Naturaleza. Derivada de la Navaja de

Occam, afirma que la naturaleza nada hace en vano, y que para explicar un fenómeno sólo debemos admitir

aquellas causas que sean verdaderas y suficientes para dar cuenta del incluso.

Regla II. Ley de Continuidad, que postula que a efectos del incluso género hay que asignarle causas

del incluso género.

Regla III. Principio de Transducción: considerar cómo propiedades de todos los cuerpos aquellas

que no puedan ser aumentadas ni disminuidas y que se encuentren en todos los cuerpos sobre los que sea

posible experimentar.

Regla IV. Las propiedades inferidas por inducción a partir de los fenómenos se considerarán cómo

exacta o aproximadamente verdaderas, mientras no existan fenómenos que permitan confirmarlas más

exactamente o queden pendientes de excepción.

En cuanto del lado oscuro de Newton, nos encontramos con un hombre que durante más de 40 años

estuvo a realizar manipulaciones alquimistas. Un hombre que revivió la creencia en la existencia de una

antigua sabiduría que conocía con exactitud todos los secretos de la naturaleza. Los principios que

alimentaban este semblante los encontramos en la filosofía neoplatónica de Jacobo Boehme (1.575-1.624).

Por otro lado, esta tradición neoplatónica, casaba perfectamente con la profunda religiosidad de Newton,

invocada con frecuencia en Inglaterra frente a la ciencia ?atea? del continente. Con Newton Dios vuelve a

formar parte de la ciencia. Se produjo así una conjunción entre ciencia y religión de la que ambas salieron



beneficiadas: la ciencia se liberó de los ataques de impiedad, y la religión se cubrió con el prestigio

intelectual de la nueva ciencia.

Las especulaciones newtonianas sobrepasan, con mucho, los límites de su propio programa empirista.

Su física está ligada la una teología, lo que desde un punto de vista filosófico representa un retroceso. Pero

desde un punto de vista científico representó un avance: el pensamiento de Newton tiene la virtud de que

sus descubrimientos científicos sonido independientes de su metafísica, y por eso las críticas la esta no

repercuten en aquellos. Newton parte de los fenómenos hasta llegar a Dios, por eso su física subsiste ante

nuestros ojos, aun se nos abstenemos de dar el último paso.

En cuanto a sus trabajos científicos hay que señalar la Teoría de la Gravitación Universal, que

permite explicar tanto las órbitas elípticas de los planetas, como las mareas, como los cometas. En óptica

propuso una teoría corpuscular de la luz, y describió la descomposición de la luz en colores. Debemos la

Newton a definición de los más importantes conceptos de la física, como la masa, el peso, la fuerza y el

movimiento. Su física se tomó cómo la explicación exacta del universo incluso la publicación de la obra

de Ernest Mach en el año 1.883.

DESCARTES (1596-1650) Y EL RACIONALISMO.

Vida y obras. 1596. Nace el 31 de marzo, en La Haya. Hijo de Joachim, consejero del Parlamento de Rennes (en la

Bretaña), y de Jeanne, hija del teniente general de Poitiers. Un año más tarde muere su madre,

quedando al cuidado de su abuela y de una institutriz.

1604. Ingresa en el Colegio de La Flèche (Anjou), regentado por los jesuitas. Comienza sus estudios de

humanidades.

1609. Rematados dichos estudios inicia los de Filosofía (tenían una duración de tres años).

1613. Ingresa en la Facultad de Poitiers para cursas los estudios de Medicina y Jurisprudencia. 1616. El 9

de noviembre graduase como Bacharel en Leyes y seguidamente obtiene la Licenciatura en Derecho.

1617. Tras una estancia breve y ociosa en París, se alista cómo voluntario del príncipe de Orange, lucha

contra los Tercios españoles.

1618. Conoce a Isaac Beeckman, quien le inculcó el gusto por las ciencias especulativas (a físico-

matemática y la geometría).

1619. Viaja por Dinamarca y Alemania. El 10 de noviembre tiene lugar el célebre episodio de la “estufa”:

a través de tres sueños descubre los fundamentos de una nueva ciencia admirable (se trata del proyecto

de una nueva filosofía).

1622. Regresa a Francia y se instala en París. Realiza estudios de óptica, refracción de la luz y talla de los

vidrios del telescopio. Un año más tarde visita, en Italia, el santuario de Nuestra Señora de Loreto, en

pago de una promesa.

1625. Fija su residencia en París y establece relación con literatos, matemáticos y teólogos como Mersenne.

1628. Se retira a la campiña francesa y redacta las Reglas para la dirección de la Mente, de donde sostiene

la unidad de las ciencias y su confianza en el recto uso de la razón. Un año más tarde se dirige la

Holanda en busca de paz y tranquilidad; estará allí veinte años.

1630. Inicia la redacción del Tratado del Mundo, obra que no se publicará incluso el 1677, ya que en el

1633 se informa de la condena a Galileo.

1637. El 8 de junio se rematan de imprimir tres tratados polémicos: Dióptrica, Xeometría y Meteoros,

precedidos de un prólogo titulado Discurso del Método.

1640. Remata la redacción de las Meditacións Metafísicas; antes de publicarlas solicita la opinión de gente

como Hobbes, Gassendi, etc.

1641. Se publica la primera edición, en latín, de Meditacións sobre la Filosofía Primera.

1643. El rector de la Universidad de Utrecht acusa la Descartes de ateísmo y consigue su condena lo pones

Consejo de la Universidad.

1644. Se publican en latín los Principios de la Filosofía, en los que exponen sus ideas sobre metafísica y

física.

1647. Instalado de nuevo en Francia, sostiene una polémica con Pascal en torno a la existencia del vacío,

que Descartes negaba.



1649. La instancias de la princesa Elisabeth escribe el tratado Las pasiones del alma, en el que explica las

relaciones entre el cuerpo y el alma. 1650. Tras uno crudo invierno en Suecia, cae enfermo de

pulmonía y fallece, en Estocolmo, el 11 de febrero. Diecisiete años más tarde su cuerpo es exhumado

y trasladado a París.

1663. Tras violentos ataque de partidarios del cartesianismo, sus obras son incluidas en el Index Romanus

de libros prohibidos.

El problema del método. Con el racionalismo, y más en concreto con Descartes, se produce un giro filosófico. La cuestión

principal a partir de ahora será la teoría del conocimiento. La filosofía se centrará en el yo, en el sujeto, y

en como es posible que obtenga conocimientos. El problema central de la filosofía será la búsqueda de un

método para el conocimiento.

El conjunto de las diferentes ciencias forman el saber humano, uno, idéntico e invariable. Aunque

aplicados a distintos objetos, los distintos saber son manifestaciones de un saber único. Estas afirmaciones

se fundan en una concepción unitaria de la razón: los distintos saber son uno porque la razón es una. Frente

a la dispersión que ofrecen los sentidos, Descartes defiende la fuerza fundamental, única y común de la

razón.

Las premisas del método serán tres: la razón es la única fuente válida de conocimientos; el modelo de

saber ideal está representado por las matemáticas; y, el conocimiento pode ser construido deductivamente

a partir de ciertas ideas y principios evidentes que son innatos. Estamos ante lo más puro racionalismo:

razón, matemáticas y método deductivo.

Aplicando este método a la filosofía lo que pretende Descartes es descomponer todo ata los últimos

elementos presentes en el pensamiento para, a partir de ahí, ir construyendo todo el edificio del saber.

Las reglas del método. Dichas reglas se corresponden con los siguientes principios metodológicos:

1º. EVIDENCIA: Los criterios universales de conocimiento verdadero son dos, la claridad y la

distinción. Se llama clara aquella percepción presente y manifiesta en el espíritu del que presta atención.

Será distinta, aquella percepción clara, que se encuentra desunida y separada de todas las otras cosas. Las

ideas claras y distintas se corresponden con las naturalezas simples y la intuición es el acto de aprehéndelas.

La intuición es el acto incluso de la evidencia, su transparencia. ES el punto de partida de todos los

conocimientos verdaderos. La define como el “modo de obrar de la inteligencia en el que esta saca de sí

misma la forma y la materia de la idea”. ES el criterio de verdad, y por eso la verdad no será la adecuación

de la idea a la cosa, sino la adecuación de la idea a sí misma, su evidencia. La verdad es puesta por la razón,

sin tener tratos con el mundo exterior.

2º. ANÁLISIS: dividir los problemas en las partes necesarias para resolverlos mejor, dividir el complejo

en simple y encontrarla evidencia, reducir las ideas a ideas claras y distintas. Para poder conocer un

fenómeno debe de ser reducido a algo ya conocido, a algo que ya sabemos como verdadero.

3º. SÍNTESIS: el conocimiento se origina por intuición, pero se construye por deducción. La intuición

proporciona el punto de partida, las ideas claras y distintas; y la deducción es una operación por la que

conocemos unas cosas a partir de otras conocidas con certeza. La intuición proporciona el más simple, y la

deducción construye a partir de ahí el resto de los conocimientos, suponiendo la existencia de una orden

en el conocimiento parecido al de la geometría.

4º. ENUMERACIÓN: hacer todas las enumeraciones y revisiones necesarias para tener la certeza de

no tener omitido nada que altere el resultado. Todo el proceso del método debe de ser un proceso de

evidencia.

LA APLICACIÓN DEL MÉTODO. El punto de partida debe ser algo que se manifieste claro y distinto, por eso el primero paso del método

será dudare de todos los conocimientos anteriores.

LA DUDA SISTEMÁTICA. Le llama duda sistemática para distinguirla de la duda del escéptico. No niega la posibilidad del

conocimiento, se limita a poner entre paréntesis los conocimientos habituales hasta establecer el

conocimiento verdadero. Además de sistemática es una duda radical, ya que rechaza todo dato externo,



todo lo que provenga de nuestros sentidos. Y es una duda teórica, lo que significa que no afecta a la moral

nen a las creencias. Descartes proponen una Moral Provisional, imprescindible para no ir contra la orden

moral, cívica y religiosa. Se trata de una defensa explícita de la orden establecida, y se asienta en tres

normas: seguir la normativa y religión del propio país y regirse por las opiniones más moderadas y

sensatas; ser firme y constante en las acciones una vez determinado la ellas; y, “alterar mis deseos antes

que la orden (moral) del mundo”, y regirse por la razón antes que por las pasiones.

Los motivos que llevan la Descartes a dudar son varios: por un lado las falacias de los sentidos, que

nos impiden saber si los sentidos no son siempre una fuente de error; por otro lado a imposibilidad de

distinguir la vigilia del lo son; y también cabe la posibilidad de un genio maligno que haga que nuestro

entendimiento se equivoque siempre que piensa que capta la verdad.

Pero cuando yo dudo, el único que quieta había sido de toda duda es el propio acto de dudar. Se dudo,

sé que dudo. Tengo conciencia de que estoy dudando. Se tengo conciencia pienso, y se pienso, existo.

Encuentra aquí Descartes el punto de partida firme, claro y distinto, a partir del cual construir todo el

edificio del saber: “pienso, luego existo”.

PIENSO, LUEGO EXISTO. Cogito, irgo sum. Cogito significa tengo conciencia, e irgo sum designa exactamente la existencia

real. Descartes buscaba una primera intuición a partir de la cual deducir el resto de los conocimientos,

pero vamos a encontrar las primeras dificultades. Esta primera verdad, evidente, no nos permite ir más

allá del yo. Sabemos con certeza que existe algo que piensa, pero no podemos afirmar la existencia cierta

de nada más. Por eso Descartes debe “esforzarse” en la deducción.

Cuando yo digo “pienso que el mundo existe”, solo cuento con mi pensamiento, que es una forma de

actividad; y con las ideas (la idea de mundo en este caso). Pero dicha frase no nos permite afirmar la

existencia del mundo, sino sólo de la idea de mundo. Por eso aun debemos demostrar que nuestras ideas

se corresponden con alguna realidad extramental. Debemos someter a las ideas a análisis para averiguar

se hay alguna que nos permita estar seguros de la existencia de la realidad.

Existen tres tipos de ideas: las Adventicias, que son las que parece que provienen de la experiencia

externa; las Facticias, que provienen de nuestra imaginación y de nuestra voluntad, y son construidas a

partir de otras ideas; y las Innatas, aquellas ideas con las que nacemos. Los dos primeros tipos de ideas

no nos permiten asegurar la existencia de la realidad extramental, pero sí estas últimas: las ideas innatas

son ideas que el entendimiento posee por naturaleza, y entre ellas está la idea de Dios. La idea de Dios

convertirse en el fundamento del conocimiento de la realidad extramental.

LA EXISTENCIA DE DIOS. Descartes ofrece dos pruebas de la existencia de Dios. En primero lugar tenemos la prueba de la

exitencia de Dios por la idea de infinito perfecto: yo son un ser finito que posee la idea de infinitud, pero

esto sólo es posible si alguno Ser infinito puso en mí dicha idea, ese Ser infinito es Dios. La segunda

prueba de la existencia de Dios no y otra que el argumento ontológico de Sano Anselmo, pero replanteado:

podemos concebir las ideas de mundo, montaña y Dios; y sabemos que dichas ideas son inseparables,

respectivamente, de las ideas de tres ángulos, valle y existencia (cómo decía el argumento ontológico de

Sano Anselmo, si Dios es lo ser más perfecto tiene que existir); que sean inseparables implica que no

pode haber triángulos sin tres ángulos, montaña sin valle, y Dios sin existencia, del que se deduce que

Dios existe.

RES EXTENSA. Demostrada la existencia de Dios, también nos aseguramos de la existencia del mundo o nada extensa.

La perfección de Dios le impide ser un mentiroso, y con Él mi certeza subjetiva se vuelve certeza objetiva.

Dios es la clave de bóveda del edificio de la razón. Sin Dios no estaríamos suficientemente defendidos

contra la duda.

Así, la existencia de una nada extensa o sustancia corpórea, ven demostrada a partir de la perfección

divina. Pero Dios solo garantiza la existencia de un mundo formado por extensión y movimiento

(cualidades primarias), el resto de las cualidades que percibimos no dejan de ser subjetivas (las cualidades

secundarias, como el olor, el sonido, el calor, etc.).

Para Descartes, la demostración de la existencia de las cualidades primarias y suficiente para la



construcción de su física. Física mecanicista de la que ya hablamos con anterioridad.

Estructura de la realidad. Partiendo de cero Descartes llegó a deducir la existencia de tres esferas o ámbitos de la realidades: lo

yo, la sustancia pensante (nada cogitans); Dios, sustancia infinita; y los cuerpos, sustancia extensa (nada

extensa).

Descartes define la sustancia como aquella cosa que existe de tal manera que no precisa de ninguna

otra cosa para existir. Las sustancias tienen atributos, o predicados que le pertenecen por naturaleza: los

de Dios son la eternidad, a inmutabilidad, la perfección, etc; los del sujeto el pensamiento; los de los

cuerpos a magnitud a figura y el movimiento. Tenemos, por ultimo, los modos, que son atributos no

esenciales. SUSTANCIAS

Res cogitans Res extensa Dios

ATRIBUTOS

Pensamiento Magnitud, figura e movimiento

Eternidad, perfección, etc.

MODOS Pensamientos Cores, olores, sabores,etc. Non tiene

Antropología. O home é un composto de dúas sustancias, a res cogitans e a res extensa. E como son dúas

realidades tan diferentes Descartes se encontró problema de explicar cómo se relacionan. Para lo que

recurrió a la supuesta existencia da Glándula Pineal, parte do cerebro que ten a misión de conectar a res

cogitans coa res extensa.

O motivo para tan radical separación entre alma e corpo non é outro que salvagardar a liberdade

do home. Tiña que situar a liberdade nunha esfera da realidade autónoma e independente da materia.

As actividades anímicas do eu son, fundamentalmente, o entendemento e a vontade. E a vontade

é libre, algo que para Descartes era evidente. A liberdade é a perfección fundamental do home, xa que

nos permite ser donos, tanto da natureza como das nosas propias accións. A liberdade consiste en elexir

o que é proposto polo entendemento como bo e verdadeiro. O entendemento descubre, dun modo

matemático-deductivo, a orde da realidades e a liberdade consiste en someter a vontade ao entendemento.

Conclusión. ¿De qué nos sirvió todo el rodeo de la duda y del método de Descartes si, al final, volvemos a estar en

el incluso sitio? El edificio de creencias medievales estaba en ruinas, y había que construir otro nuevo.

Partir de cero con la ayuda de un método preciso y riguroso. Descartes pretendía que la ciencia descansara

sobre sí misma, y que su único fundamento fuera la razón. Necesitábamos un primero principio, evidente,

a partir del cual deducir el resto de los conocimientos. El cogito cumplía el primero de los requisitos, pero

no podía cumplir el segundo, ya que sin recurrir a la idea de Dios no podríamos ir más allá del yo. Su física

los empujan cara una metafísica, y Dios es el único garantiza del conocimiento, con el que el sistema pierde

valor 1óxico. De ahí las duras críticas. Como las de Pascal, que no creía en la existencia de un único método

para todas las ciencias. O las de los empiristas, que dicen que la idea de infinitud puede ser construida

mediante la imaginación, o que el argumento ontológico exige suponer que la existencia sea una

perfección.

A pesar de las críticas ¿que aportó Descartes a la historia del pensamiento? Contribuyó a establecer el

fundamento matemático de la en el vana ciencia. Y una nueva forma de entender la realidad. Antes de la

obra de Descartes, con Aristóteles, la metafísica era una metafísica realista, una metafísica del sentido

común. Ante la pregunta ¿que existe? la respuesta era obvia, existen las cosas que veo y toco. Ante la

pregunta ¿qué es conociere? la repuesta era no menos obvia, conocer es recibiere las impresiones que me

llegan de dichas cosas y formar un concepto de ellas. La caída del aristotelismo puso en tela de juicio todas

estas obviedades. Descartes inició una noticia metafísica, la idealista. Buscando algo indudable nos

dirigimos ahora cara lo más inmediato, pero el más inmediato no son las cosas, sino mis pensamientos.

Ante la pregunta ¿que existe? la respuesta será existe mi pensamiento. Para el realismo a realidad de la

cosa era el primero, y el conocimiento venía después. Para lo idealismo la realidad de la cosa será el

término, el último escalón de la actividad de un sujeto pensante, que remata en la construcción de la

realidad misma de las cosas. Será a partir de ahora cuando la filosofía se haga difícil, ya que le dará las

costas al sentido común y a la actitud natural.



Otros racionalistas.

Spinoza (1.632-1.677)

Seguimos dentro del racionalismo, por eso el modelo de saber universal seguirá siendo lo de las

matemáticas. Si el método de Descartes comenzaba con la intuición, y luego seguía por deducción; el

método spinoziano, seguirá siendo deductivo, pero comienza con las Definiciones Reales. Tomando cómo

ejemplo las definiciones geométricas, las definiciones reales son completas, nos dan la esencia del

definido, y por eso podemos deducir de ellas todas las propiedades del definido. Aplicando este método a

la filosofía lo que pretende Spinoza es, a partir de la Definición Real de Dios, ir deduciendo el resto de la

realidad.

Spinoza acepta la definición de sustancia de Descartes como “aquello que sólo precisa de sí incluso para

existir”, y llevándola a las últimas consecuencias, concluye que sólo pode existir una única sustancia, Dios.

Dios es el único, y existe necesariamente. No creó el mundo de la nada, el mundo es una realidad inmanente

la Él. Dios es la sustancia en la que todo reposa, “que se le llame Dios o Naturaleza poco importa”. El

mundo es una especie de emanación geométrica de Dios, el mundo emana de Dios como la suma de los

ángulos emana de un triángulo.

El que el hombre percibe de la sustancia como formando su esencia, son los atributos. Los atributos de

Dios son infinitos, pero sólo conocemos dos, el pensamiento y la extensión. No son dos sustancias

absolutamente diferentes, ambas participan de la infinitud de Dios. El que pretende Spinoza y superar la

antítese materia-espirito. Los atributos se expresan de una manera concreta, mediante los modos.

Alma y cuerpo no son dos realidades diferentes, alma y cuerpo son modos, respectivamente, del

pensamiento y de la extensión. El paralelismo metafísico se corresponde con un paralelismo antropológico.

Ya no hay que explicar como interactúan, lo que es acción en el alma es, a la vez, acción en el cuerpo, y

viceversa.

El hombre se define por el Conatus que es un esfuerzo por la perfección, y no es más que el poder de

Dios manifestado en un grado determinado. El conatus aplicado al cuerpo se llama apetito, y es un esfuerzo

del cuerpo por liberarse de la influencia de las cosas externas. Aplicado al alma se llama voluntad y es un

esfuerzo por conocer.

El hombre tiene dos tipos de aficiones: las acciones, que se explican por la naturaleza del individuo y

derivan de su esencia; y las pasiones, que derivan del exterior y suponen la pasividad del sujeto. Las

pasiones son dos: la alegría, que promueve el perfeccionamiento del propio ser; y la tristeza, que promueve

la disminución.

El hombre pode ser siervo de sus aficiones o ser libre. El hombre es esclavo cuando se muestra impotente

para moderar o reprimir las aficiones. Pero el hombre pode enmendarse y ganar la libertad. Para esto es

necesario el triunfo de la razón sobre los afectos. La razón triunfa sobre los afectos cuando comprendemos

que todo lo que ocurre es necesario, que todo depende de la orden que existe en la naturaleza, reconociendo

en dicha orden a Dios. De esta forma comprendemos que el que nos afecta no es algo externo que se nos

imponen, sino que es el fruto de una necesidad absoluta. Nosotros nos creímos libres porque tenemos

conciencia de nuestros deseos, pero ignoramos que dichos deseos se originan por determinadas causas que

permanecen ocultas. La libertad no es otra cosa que el conocimiento de la necesidad, que no es otra cosa

que el conocimiento de Dios. Ya no obramos en virtud de las aficiones, de la alegría o de la tristeza, sino

en virtud del útil, y no hay nada más común y más útil a un hombre que otro hombre. El proceso culmina

con el amor intelectual a Dios.

Leibniz (1.646-1.716)

Comenzamos el pensamiento de Leibniz por su teoría del conocimiento. Leibniz distingue entre

Verdades de Razón y Verdades de hecho. Las primeras fundaméntanse en el principio de identidad y en

el principio de no contradicción. Las verdades de hecho fundaméntanse en el principio de razón suficiente,

según lo cual algo es posible cuando podemos dar una razón de su existencia; o, de otro modo, nada es sin

razón, todo efecto tiene una causa.

Las verdades de razón son las que encontramos en las matemáticas, son a priori e indudables. Las

verdades de hecho son las de la física o las de la historia, y son a posteriori, debemos recurrir a la

experiencia para asegurarnos de su certeza, por eso no son absolutamente verdaderas. El objetivo de



Leibniz es transformare el mayor número posible de verdades de hecho en verdades de razón. Para eso, la

única opción es aplicare el método de las matemáticas al resto de los conocimientos. Estamos, por lo tanto,

ante uno nuevo ejemplo de racionalismo.

En cuanto a su metafísica debemos comenzar por criticar la Descartes. Para Descartes el mundo material

quedaba reducido la pura extensión, se establecía una identificación, intolerable para Leibniz, entre la cosa

real y la figura geométrica. El que hará Leibniz será buscare por debajo de la pura extensión, de la pura

espacialidad, los puntos de energía, la fuerza, el dinámico que hay en la realidad. Encontraremos una física

donde los cuerpos no son puras figuras geométricas, sino conglomerados de energía.

Los ladrillos de los que está formada la nueva realidad serán las mónadas. Mónada significa sólo, único;

son, por lo tanto, las unidades de las que todo está formado. Si son unidades deben ser indivisibles, ponerlo

cual no pueden ser materiales. Las mónadas son los átomos metafísicos con los que está formada la

realidad. La mónada es fuerza, energía. La mónada es sustancia, es decir, realidad, no mero contenido de

mi pensamiento.

El número de mónadas es infinito, y forman un edificio jerárquico. En su base están las “mónadas

materiales”, puntos de sustancia inmaterial que constituyen los cuerpos. Luego están las almas, mónadas

dotadas de apercepción y memoria. Tirando por lo alto, los espíritus, dotadas de apercepción, memoria, y

conocimientos de las verdades eternas. En el más alto de la cúspide, la mónada perfecta, Dios.

Las mónadas tienen la característica de actuar desde sí mismas, desconectadas de las demás. ¿Cómo

pode entonces el universo reflejar una orden? Gracias la ARMONÍA PREESTABLECIDA, cuando Dios

creó las mónadas las ordenó de tal manera que, aun sin existir influencias mutuas entre ellas, el resultado

fuera la orden harmónica de la totalidad.

Por último debemos justificar la existencia del mal en el mundo, problema de la teodicea. Dios hizo el

mejor de los mundos posibles. Dios debía hacer compatibles gran número de esencias, muchas

contradictorias, el resultado fue este mundo, pero en cualquiera otro habría más mal que en este. El mal

debe existir: porque el mundo es limitado, finito; porque el mundo es material, y la materia implica

privación; y porque el mal moral es la condición del bien moral.

TEXTOS DE DESCARTES (ABAU 2019).

1. DESCARTES, texto 1 Reglas para la dirección del espíritu, Regla IV

“Así que es mucho más acertado no pensar jamás en buscar la verdad de las cosas que hacerlo sin

método: pues es segurísimo que esos estudios desordenados y esas meditaciones oscuras turban la luz

natural y ciegan el espíritu; y todos los que así acostumbran a andar en las tinieblas, de tal modo debilitan

la penetración de su mirada que después no pueden soportar la plena luz: lo cual también lo confirma la

experiencia, pues muchísimas veces vemos que aquellos que nunca se han dedicado al cultivo de las letras,

juzgan mucho más firme y claramente sobre cuanto les sale al paso que los que continuamente han residido

en las escuelas. Así pues, entiendo por método reglas ciertas y fáciles, mediante las cuales el que las

observe exactamente no tomará nunca nada falso por verdadero, y, no empleando inútilmente ningún

esfuerzo de la mente, sino aumentando siempre gradualmente su ciencia, llegará al conocimiento verdadero

de todo aquello de que es capaz.” R. DESCARTES; Reglas para la dirección del espíritu, trad. de J. M.

Navarro Cordón, Madrid, Alianza Editorial, 1984, Regla IV (El método es necesario para la investigación

de la verdad de las cosas), p. 79

DESCARTES, texto 2. Discurso del método, Parte II

“Por todo lo cual, pensé que había que buscar algún otro método que juntase las ventajas de esos tres,

excluyendo sus defectos. Y como la multitud de leyes sirve muy a menudo de disculpa a los vicios, siendo

un Estado mucho mejor regido cuando hay pocas, pero muy estrictamente observadas, así también, en

lugar del gran número de preceptos que encierra la lógica, creí que me bastarían los cuatro siguientes,

supuesto que tomase una firme y constante resolución de no dejar de observarlos una vez siquiera.

Fue el primero, no admitir como verdadera cosa alguna, como no supiese con evidencia que lo es; es

decir, evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención, y no comprender en mis juicios nada más

que lo que se presentase tan clara y distintamente a mi espíritu, que no hubiese ninguna ocasión de ponerlo

en duda.

El segundo, dividir cada una de las dificultades que examinare, en cuantas partes fuera posible y en



cuantas requiriese su mejor solución.

El tercero, conducir ordenadamente mis pensamientos, empezando por los objetos más simples y más

fáciles de conocer, para ir ascendiendo poco a poco, gradualmente, hasta el conocimiento de los más

compuestos, e incluso suponiendo un orden entre los que no se preceden naturalmente.

Y el último, hacer en todos unos recuentos tan integrales y unas revisiones tan generales, que llegase

a estar seguro de no omitir nada. Esas largas series de trabadas razones muy plausibles y fáciles, que los

geómetras acostumbran emplear, para llegar a sus más difíciles demostraciones, habíanme dado ocasión

de imaginar que todas las cosas, de que el hombre puede adquirir conocimiento, se siguen unas de otras en

igual manera, y que, con sólo abstenerse de admitir como verdadera una que no lo sea y guardar siempre

el orden necesario para deducirlas unas de otras, no puede haber ninguna, por lejos que se halle situada o

por oculta que esté, que no se llegue a alcanzar y descubrir. Y no me cansé mucho en buscar por cuáles era

preciso comenzar, pues ya sabía que por las más simples y fáciles de conocer; y considerando que, entre

todos los que hasta ahora han investigado la verdad en las ciencias, sólo los matemáticos han podido

encontrar algunas demostraciones, esto es, algunas razones ciertas y evidentes, no dudaba de que había

que empezar por las mismas que ellos han examinado (…).” R. DESCARTES; Discurso del método, en

Discurso del método. Meditaciones metafísicas, trad. de M. García Morente, Madrid, Espasa-Calpe,1976,

Parte II, pp. 48-50

DESCARTES, texto 3 Meditaciones metafísicas, Meditación Segunda

“ Supongo, pues, que todas las cosas que veo son falsas; estoy persuadido de que nada de lo que mi

memoria, llena de mentiras, me representa, ha existido jamás; pienso que no tengo sentidos; creo que el

cuerpo, la figura, la extensión, el movimiento y el lugar son ficciones de mi espíritu.

¿Qué, pues, podrá estimarse verdadero? Acaso nada más sino esto: que nada hay cierto en el mundo.

Pero ¿qué sé yo si no habrá otra cosa diferente de las que acabo de juzgar inciertas y de la que no pueda

caber duda alguna? ¿No habrá algún Dios o alguna otra potencia que ponga estos pensamientos en mi

espíritu? No es necesario; pues quizá soy yo capaz de producirlos por mí mismo. Y yo, al menos, ¿no soy

algo? Pero ya he negado que tenga yo sentido ni cuerpo alguno. Vacilo, sin embargo; pues ¿qué se sigue

de aquí? ¿Soy yo tan dependiente del cuerpo y de los sentidos que, sin ellos, no pueda ser? Pero ya estoy

persuadido de que no hay nada en el mundo: ni cielos, ni tierra, ni espíritu, ni cuerpos; ¿estaré, pues,

persuadido también de que yo no soy? Ni mucho menos; si he llegado a persuadirme de algo o solamente

si he pensado alguna cosa, es sin duda porque yo era. Pero hay cierto burlador muy poderoso y astuto que

dedica su industria toda a engañarme siempre. No cabe, pues, duda alguna de que yo soy, puesto que me

engaña y, por mucho que me engañe, nunca conseguirá hacer que yo no sea nada, mientras yo esté

pensando que soy algo. De suerte que, habiéndolo pensado bien y habiendo examinado cuidadosamente

todo, hay que concluir por último y tener por constante que la proposición siguiente: “yo soy, yo existo”,

es necesariamente verdadera, mientras la estoy pronunciando o concibiendo en mi espíritu.” R.

DESCARTES; Meditaciones metafísicas (1641), en Discurso del método. Meditaciones metafísicas, trad.

de M. García Morente, Madrid, Espasa-Calpe, 1976, Meditación 2ª (De la naturaleza del espíritu humano;

y que es más fácil conocer que el cuerpo), pp.121-122

DESCARTES, texto 4 Discurso del Método, Parte IV

“Después de lo cual, hube de reflexionar que, puesto que yo dudaba, no era mi ser enteramente perfecto,

pues veía claramente que hay más perfección en conocer que en dudar; y se me ocurrió entonces indagar

por dónde había yo aprendido a pensar en algo más perfecto que yo; y conocí evidentemente que debía de

ser por alguna naturaleza que fuese efectivamente más perfecta. En lo que se refiere a los pensamientos,

que en mí estaban, de varias cosas exteriores a mí, como son el cielo, la tierra, la luz, el calor y otros

muchos, no me preocupaba mucho el saber de dónde procedían, porque, no viendo en esos pensamientos

nada que me pareciese hacerlos superiores a mí, podía creer que, si eran verdaderos, eran unas

dependencias de mi naturaleza, en cuanto que ésta posee alguna perfección, y si no lo eran, procedían de

la nada, es decir, estaban en mí, porque hay defecto en mí. Pero no podía suceder otro tanto con la idea de

un ser más perfecto que mi ser, pues era cosa manifiestamente imposible que la tal idea procediese de la

nada; y como no hay menor repugnancia en pensar que lo más perfecto sea consecuencia y dependencia

de lo menos perfecto que en pensar que de nada provenga algo, no podía tampoco proceder de mí mismo;



de suerte que sólo quedaba que hubiese sido puesta en mí por una naturaleza verdaderamente más perfecta

que soy yo, y poseedora inclusive de todas las perfecciones de que yo pudiera tener idea; esto es, para

explicarlo en una palabra, por Dios. A esto añadí que, supuesto que yo conocía algunas perfecciones que

me faltaban, no era yo el único ser que existiese (aquí, si lo permitís, haré uso libremente de los términos

de la escuela), sino que era absolutamente necesario que hubiese algún otro ser más perfecto de quien yo

dependiese y de quien hubiese adquirido todo cuanto yo poseía; pues si yo fuera solo e independiente de

cualquier otro ser, de tal suerte que de mí mismo procediese lo poco en que participaba del Ser perfecto,

hubiera podido tener por mí mismo también, por idéntica razón, todo lo demás que yo sabía faltarme, y

ser, por lo tanto, yo infinito, eterno, inmutable, omnisciente, omnipotente y, en fin, poseer todas las

perfecciones que podía advertir en Dios”. R. DESCARTES; Discurso del Método, en Discurso del método.

Meditaciones metafísicas, trad. de M. García Morente, Madrid, Espasa-Calpe, 1976, Parte IV, pp. 63-64



LOCKE (1632-1704) Y EL EMPIRISMO.

VIDA Y OBRAS. 1632. Nace John Locke el 29 de agosto, en Wrington (Somerset), en el seno de una familia anglicana.

1652. Ingresa en la Universidad de Oxford, donde estudia materias tradicionales (retórica, gramática,

filosofía moral, geometría, griego), aunque comienza a interesarse por la ciencias naturales y la

medicina.

1663. Escribe una obra inédita, los Ensayos sobre la ley de la naturaleza.

1665. Actúa como secretario de una misión diplomática en Brandemburgo.

1667. Entra al servicio de Lord Shaftesbury (futuro canciller de Inglaterra) cómo médico y como consejero

general.

1668. Se hizo miembro de la Royal Society, recientemente formada, que lo mantiene al tanto de los

avances científicos.

1675. Pasa cuatro años en Francia; recibe grandes influencias de Gassendi (metafísica y epistemología).

1679. Regresa la Inglaterra, dividida por disensiones respeto a la sucesión al trono, que afectarán a la

posición política de Lord Shaftesbury.

1683. Ante la inseguridad que amenaza a los amigos de Shaftesbury, huye la Holanda, donde permanecerá

cinco años, incluso el destronamiento de Jacobo II.

1688. Guillerme de Orange se traslada la Inglaterra para ser coronado, y Locke retorna a su país, volviendo

a tomar parte en la vida pública.

1689. Carta sobre la Tolerancia.

1690. Dos tratados sobre el gobierno civil. Tratado sobre el entendimiento humano. Segunda carta sobre

la tolerancia.

1691. Por motivos de salud se retira a Oates (Essex), pero no deja de tener influencia política; incluso el fin

de su vida es el ideólogo de los wighs.

1692. Tercera carta sobra la tolerancia.

1693. Algunos pensamientos sobre la educación.

1695. La racionalidad del cristianismo. Publica varios opúsculos sobre asuntos económicos (comercio,

interés, valor, moneda).

1704. Muere el 20 de octubre.

Teoría del conocimiento. El empirismo inglés del siglo XVIII nace como oposición al racionalismo continental del siglo anterior.

ES nace con la intención de poner límites a las desmesuradas pretensiones que mantenían los racionalistas

en el tema del conocimiento. Los racionalistas utilizaban la razón a priori, con independencia de la

experiencia. Para los empiristas todos los nuestros conocimientos se originan en la experiencia: la

experiencia será el límite, la condición que se le imponen a la razón se quiere conseguir conocimientos

ciertos. El resultado será una teoría del conocimiento totalmente distinta, que será utilizada para criticar

todos los conceptos de la metafísica racionalista.

Locke divide el campo del conocimiento humano en tres secciones: la filosofía natural, que comprende

el que hoy son las ciencias naturales, junto con las matemáticas y las cuestiones teológicas decidibles por la

razón; las cuestiones relacionadas con los fines de las acciones humanas, temas que hoy caerían dentro de la

ética; y la “doctrina de los signos”, que consiste en el estudio de las maneras de conseguir y comunicar los

dos primeros tipos de conocimientos.

Los signos son de dos especies. En un sentido primario un signo es una idea, algo que representa para la

mente aquello en el que pensamos. La función de las ideas es la de ser signos que representen el mundo para

nudos. La segunda especie de signos son las palabras. Su función es hacer público el mundo privado de las

ideas. En cuanto a las palabras generales Locke aceptó el punto de vista del nominalismo: las palabras

generales son signos de ideas generales, y no representan esencias universales, sino sólo los rasgos comunes

a individuos semejantes.

El origen de las ideas es el más destacado de la teoría del conocimiento de Locke. Su idea de que la mente

es como un papel en blanco lo lleva a negar cualquier forma de innatismo, y a afirmar, por el contrario, que

todos los nuestros conocimientos se derivan de la experiencia. Divide la experiencia en dos tipos de ideas:



las ideas de sensación, impresiones producidas en los órganos de los sentidos; y las ideas de reflexión,

producidas en los sentidos internos, y que se corresponden con las operaciones de razonar, dudar, querer,

etc., y que hoy denominaríamos introspección. Ambas clases de ideas son llamadas ideas simples y son

producidas por la experiencia directa. Al recibirlas la mente se comporta de forma pasiva (la mente no crea

ninguna idea simple). Pero a partir de las ideas simples a mente pode formar activamente un nuevo tipo de

ideas, las ideas complejas: que resultan de la combinación de ideas simples: modos (propiedades), sustancias

(soportes de los modos) y relaciones.

Dicha teoría del conocimiento será también utilizada para demostrar la existencia de la realidad. La

demostración basase en un argumento causal: si yo tengo sensación de ciertas cosas es porque esas cosas

son la causa de mis sensaciones. Por lo tanto, dichas cosas tienen que existir realmente. Pero, “¿qué son los

objetos?, ¿son simples conjuntos de cualidades sensibles o existe una sustancia que sirve de soporte a dichas

cualidades?. Para Locke, las ideas que nosotros tenemos de las cosas son las ideas de las cualidades sensibles

de dichas cosas, pero en la misma definición de cualidad va implícito el hecho de que una cualidade debe

ser cualidad de “algo”. Sustancia es el nombre que damos la ese algo. No existe un concepto positivo de

sustancia. La sustancia es un supuesto, ese “algo” que sirve de soporte de las cualidades sensibles.

En cuanto al problema del yo, Locke no va a mantener la misma coherencia. Si la sustancia es un mero

soporte de cualidades sensibles, lo yo debería ser un mero soporte de nuestros actos. Pero aceptó del

pensamiento cristiano, sin crítica alguna, la idea de que la mente humana es algo inmaterial y que pode existir

con independencia del cuerpo.

Vimos como, poco a poco, Locke se fue saltar su proprio programa empirista. Su afán por poner límites

al conocimiento fue muy rígido en un principio, hasta que empezó a incluir el concepto de sustancia, lo de

causa y la existencia del yo. Pero Locke rebasa todo límite a la hora de referirse a la existencia de dios.

Acepta la existencia de dios como una idea compleja: tomamos ideas simples procedentes de la reflexión

(conocimiento, poder, felicidad, etc) y las ampliamos con la idea de “infinitud”, de manera que poniéndolas

todas juntas, resulta nuestra idea compleja de dios.

Filosofía política. Para Locke, la finalidad de la política es la búsqueda de una felicidad que reside en la paz, en la armonía

y en la seguridad. Así, como no hay felicidad sin garantías políticas, se hacen necesarias la sociedad civil y

el gobierno. La mejor forma de entender como concibe Locke la organización de dicha sociedad civil es

estableciendo una comparación con la teoría política de su compatriota Thomas Hobbes (1.588-1.679). En

el hondo del pensamiento de Hobbes se sitúa la creencia en una naturaleza humana totalmente egoísta, donde

el hombre es el lobo para el hombre. Dicha naturaleza feroz exigía la necesidad de un pacto, pero un pacto

tal que suponen la delegación total de los derechos en el soberano Leviatán. Por el contrario, para Locke, en

su estado natural los hombres son fundamentalmente pacíficos, libres e iguales entre sí. El que ocurre es que

en dicho estado natural resulta difícil una defensa racional de los derechos individuales. Por eso se hace

necesaria cierta organización política, que transforme la ley moral natural (descubierta por la razón) en leyes

positivas objetivas, que tienen como función remediar las desventajas del estado natural. La sociedad

política, que no es antinatural, tiene su único fundamento en el consenso, en el pacto: se renuncia la una

grande parte de las libertades para disfrutar de la otra parte con mayor seguridad, aceptando someterse a la

voluntad de la mayoría. Contrariamente a Hobbes también, para Locke la propiedad personal existe ya en el

estado de naturaleza. La propiedad personal es, pues, natural, y confiere al ser humano felicidad. El cometido

fundamental del gobierno será la conservación de la propiedad. El que los hombres requieren en su estado

de naturaleza son leyes, jueces y policías, y esto es lo que ofrece la sociedad civil. De tal manera lo poder

político es una especie de depósito confiado por propietarios a propietarios.

El poder supremo recae en el poder legislativo, que tiene como función esencial hacer leyes que protejan

a los propietarios. El poder ejecutivo debe limitarse a controlar aquellas situaciones imprevistas e

indeterminadas que no pueden ser regladas mediante leyes fijas e inmutables. En cualquier caso, poder

legislativo y poder ejecutivo no pueden caer en las mismas manos.

Locke ve legítima la resistencia al poder, sobre todo cuando este perjudica los derechos naturales de los

hombres, fundamentalmente su libertad y su propiedad.

Capítulo aparte merecen las reflexiones de Locke sobre la tolerancia, sobre todo las que se refieren a la



tolerancia religiosa: las opiniones religiosas tienen un derecho absoluto y universal a la tolerancia. El

pensamiento político de Locke es fundamentalmente laico, separa claro el temporal del espiritual, afirmando

que el poder civil sólo debe tener relaciones con los intereses civiles.

Podemos rematar la teoría política de Locke afirmando que sí Hobbes fue el grano teórico del

absolutismo, Locke pode ser considerado el padre del liberalismo. Sus ideas ejercerán una poderosa

influencia tanto en la Revolución Americana (1776), como en el pensamiento de Montesquieu (1689-

1755).

Otros empiristas: Berkeley y Hume.

Berkeley (1685-1753) Para Berkeley tan subjetivas son las cualidades primarias como las secundarias. Todo depende de la

percepción del sujeto. El ser de las cosas es la percepción que tenemos de ellas. Y las percepciones, las

ideas que tenemos de las cosas, sólo pueden existir en una sustancia espiritual. ES absurdo y contradictorio

pensar en la existencia de una sustancia corporal: ¿Cómo pueden estar las sensaciones nalgo que no tiene

la capacidad de sentir? Además, tampoco pueden ser la causa de las sensaciones, ya que para ser causa hay

que ser activo, y activos sólo son los espíritus. Por eso Berkeley llama a su filosofía inmaterialismo: sólo

existen las ideas y los espíritus. Lo cual nos sirve para demostrar la existencia de Dios: las ideas que yo

tengo no dependen de mi voluntad, sino que me vienen impuestas, y sólo pueden venir impuestas por otro

espíritu. Dicho espíritu es Dios.

D. Hume (1711-1776). En Hume vamos a encontrar la crítica más radical al racionalismo. Para Hume sólo hay dos tipos de

ciencias: las que proporcionan una verdad empírica, como la física; y las que proporcionan una verdad

lógica, como las matemáticas. Todo lo demás, metafísica incluida, no y otra cosa que sofistería e ilusión.

En cuanto al problema del conocimiento, para Hume sólo existen dos tipos de objetos de la razón: las

Relaciones entre Ideas, que se fundan en el principio de no contradicción, y en donde la verdad se descubre

por una mera operación del pensamiento; y las Cuestiones de hecho, que se fundan en la experiencia. Con

estas máximas procederá a criticar todos los conceptos de la metafísica racionalista.

Comenzamos con el concepto de CAUSA. Sabemos, desde Occam, que las proposiciones que

relacionan causas y efectos no son reductibles al principio de no contradicción. Esto significa que su verdad

sólo se pode fundar en la experiencia. Y aquí ven el problema: la experiencia es siempre experiencia pasada,

nunca nos permite ir más allá de nuestros sentidos o de nuestra memoria, es decir, a partir de algo del que

tuvimos experiencia, no podemos concluir la existencia de algo del que no tuvimos experiencia. Las

inferencias sólo son válidas se van de una impresión la otra, y no podemos tener impresiones de cosas que

aún están por suceder, en el futuro. Estos argumentos llevan la Hume a pensar que el único fundamento

aceptable de nuestras conclusiones empíricas es la costumbre o el hábito. Entre causa y efecto no existe

ninguna conexión necesaria, tal conexión sólo existe en nuestra mente, la cual, apoyándose en el hábito,

tiende a pensar que tal relación necesaria sí existe.

La crítica al concepto de causa será utilizada para derribar los otros conceptos de la metafísica, como el

concepto de SUSTANCIA. Locke justificaba la existencia de los objetos externos apelando a la idea de

causa. Como quieta dicho, a inferencia causal sólo es válida se va de una impresión la otra, pero la existencia

de la realidad corpórea está más allá de las impresiones sensibles que nosotros tenemos de las cualidades

de las cosas. Los elementos del mundo son percepciones, y estas no existen más que en el momento de ser

percibidas, es absurdo suponer que los objetos continúan existiendo cuando no los percibimos. Nada nos

asegura ahora, la diferencia del que ocurría en Locke, la existencia de los objetos, pero ¿que sucede con la

sustancia? Acabamos de decir que las cosas son percepciones, pero cada percepción es una entidad distinta,

entonces ¿cómo estar seguros de que dos percepciones, realizadas en tiempos diferentes, se corresponden

con la misma cosa? No tenemos, así, derecho a hablar de la existencia de ese algo permanente que sería la

sustancia. Sin embargo todos creemos que la cosa sigue siendo la misma. Pero dicha creencia no tiene otro

fundamento que cierta tendencia natural, asentada en la memoria, de una necesidad de coherencia.

Lo YO también será duramente criticado. En especial lo yo de Descartes, aquel que aparecía en la

primera intuición clara y distinta. Para Hume sólo podemos tener intuiciones de nuestras impresiones, y lo

yo no es ninguna impresión. Si una impresión había causado lo yo, sería invariable, pero no existen



impresiones invariables y constantes. No existe uno yo distinto de la suma de sus actos. La creencia de que

existe uno yo se funda en la memoria, que nos permite conectar los diferentes momentos vividos,

atribuyéndolos la un mismo yo. La confusión aparece cuando no distinguimos la sucesión de la identidad.

Rematamos con el problema de DIOS. Tanto Locke como Berkeley demuestran la existencia de Dios

basándose en un argumento causal, para Hume esto no es aceptable. Una vez más, una inferencia sólo es

válida se va de una impresión la otra, pero Dios no es objeto de impresión alguna. Para Hume, la idea de

Dios, como toda la religión, no ven de la razón, sino del sentimiento. La idea de Dios no tiene ningún

fundamento racional.

La ética de Hume está en estrecha dependencia con su teoría del conocimiento. Las proposiciones de la

ética no se encuentran entre los objetos de la razón: ni son relaciones de ideas, como las matemáticas, que

son útiles para la vida pero no nos impulsan la acción; ni tampoco son cuestiones de hecho, que se limitan

a mostrarnos los hechos, y los juicios morales no son hechos. La conclusión a la que llega Hume es que la

razón no es el fundamento de las proposiciones morales. El único fundamento posible de los juicios morales

lo encontramos en el sentimiento. Los sentimientos son las fuerzas que, efectivamente, nos determinan a

obrar. El sentimiento moral es un sentimiento de aprobación o reprobación de ciertas maneras de ser. Por

eso a la ética de Hume se bautizó cómo emotivismo moral.

Consecuencias del empirismo: el escepticismo. Como vimos, con Hume se radicaliza la postura empirista, y esta radicalización conducirá al

escepticismo. Esto no significa que Hume fuera un escéptico, sino, que por consecuencia lógica de su

filosofía será el escepticismo. Hume cree que hay una ciencia posible, y que hay creencias comunes a todos

los hombres, pero el fundamento de la ciencia es un tanto caprichoso: la costumbre o el hábito. Se trata, en

el hondo, de una actitud pragmática: el hombre precisa, para vivir, que existan ciertas regularidades entre las

cosas; dichas regularidades, la medida que se repiten, adquieren poco a poco, el carácter de verdades. Pero

las verdades de la ciencia ya no pueden caer en el ámbito del absolutamente necesario, sino en el ámbito de

las generalizaciones empíricas más o menos probables. ES en este carácter de probabilidad en donde se

encuentra el germen del escepticismo.

Textos ABAU de Locke y Hume.

J. LOCKE, texto 1 Ensayo sobre el gobierno civil, Cap. 2, § 6

“§ 6. Pero, aunque ese estado natural sea un estado de libertad, no lo es de licencia; aunque el hombre

tenga en semejante estado una libertad sin límites para disponer de su propia persona y de sus propiedades,

esa libertad no le confiere derecho de destruirse a sí mismo, ni siquiera a alguna de las criaturas que posee,

sino cuando se trata de consagrarla con ello a un uso más noble que el requerido por su simple conservación.

El estado natural tiene una ley natural por la que se gobierna, y esa ley obliga a todos. La razón, que coincide

con esa ley, enseña a cuantos seres humanos quieren consultarla que, siendo iguales e independientes, nadie

debe dañar a otro en su vida, salud, libertad o posesiones; porque, siendo los hombres todos la obra de un

Hacedor omnipotente e infinitamente sabio, siendo todos ellos servidores de un único Señor soberano,

llegados a este mundo por orden suya y para servicio suyo, son propiedad de ese Hacedor y Señor que los

hizo para que existan mientras le plazca a Él y no a otro. Y como están dotados de idénticas facultades y

todos participan en una comunidad de Naturaleza, no puede suponerse que exista entre nosotros una

subordinación tal que nos autorice a destruirnos mutuamente, como si los unos hubiésemos sido hechos para

utilidad de los otros, tal y como fueron hechas las criaturas de rango inferior, para que nos sirvamos de ellas.

De la misma manera que cada uno de nosotros está obligado a su propia conservación y a no abandonar

voluntariamente el puesto que ocupa, lo está asimismo, cuando no está en juego su propia conservación, a

mirar por la de los demás seres humanos y a no quitarles la vida, a no dañar ésta, ni todo cuanto tiende a la

conservación de la vida, de la libertad, de la salud, de los miembros o de los bienes de otro, a menos que se

trate de hacer justicia a un culpable.” J. LOCKE; Ensayo sobre el gobierno civil, trad. de A. Lázaro Ros,

Barcelona, Orbis, 1983, cap. 2 (Del estado natural), § 6, p. 26

J. LOCKE, texto 2 Ensayo sobre el gobierno civil, Cap. 7, § 89 y 90

“§ 89. En consecuencia, siempre que cierto número de hombres se une en una sociedad renunciando cada

uno de ellos al poder de ejecutar la ley natural, cediéndolo a la comunidad, entonces y sólo entonces se



constituye una sociedad política o civil. Ese hecho se produce siempre que cierto número de hombres que

vivían en el estado de Naturaleza se asocian para formar un pueblo, un cuerpo político, sometido a un

gobierno supremo, o cuando alguien se adhiere y se incorpora a cualquier gobierno ya constituido. Por ese

hecho autoriza a la sociedad o, lo que es lo mismo, a su poder legislativo para hacer las leyes en su nombre

según convenga al bien público de la sociedad y para ejecutarlas siempre que se requiera su propia asistencia

(como si se tratase de decisiones propias suyas). Eso es lo que saca a los hombres de un estado de Naturaleza

y los coloca dentro de una sociedad civil [commonwealth], es decir, el hecho de establecer en este mundo un

juez con autoridad para decidir todas las disputas y reparar todos los daños que pueda sufrir un miembro

cualquiera de la misma. Ese juez es el poder legislativo, o lo son los magistrados que él mismo señale.

Siempre que encontremos a cierto número de hombres asociados entre sí, pero sin disponer de ese poder

decisivo a quien apelar, podemos decir que siguen viviendo en el estado de Naturaleza.

§ 90. Resulta, pues, evidente que la monarquía absoluta, a la que ciertas personas consideran como el

único gobierno del mundo, es, en realidad, incompatible con la sociedad civil, y, por ello, no puede ni siquiera

considerarse como una forma de poder civil. La finalidad de la sociedad civil es evitar y remediar los

inconvenientes del estado de Naturaleza que se producen forzosamente cuando cada hombre es juez de su

propio caso, estableciendo para ello una autoridad conocida a la que todo miembro de dicha sociedad pueda

recurrir cuando sufre algún atropello, o siempre que se produzca una disputa y a la que todos tengan

obligación de obedecer. Allí donde existen personas que no disponen de esa autoridad a quien recurrir para

que decida en el acto las diferencias que surgen entre ellas, esas personas siguen viviendo en un estado de

Naturaleza. Y en esa situación se encuentran, frente a frente, el rey absoluto y todos aquellos que están

sometidos a su régimen”. J. LOCKE; Ensayo sobre el gobierno civil, trad. de A. Lázaro Ros, Barcelona,

Orbis, 1983, cap. 7 (De la sociedad política o civil), § 89 y 90, p. 26.

D. HUME, texto 1 Investigación sobre el conocimiento humano, Sección IV; Parte I

“Todos los razonamientos referentes a las cuestiones de hecho parecen estar fundados en la relación de

causa y efecto. Por medio de esta singular relación superamos la evidencia de nuestra memoria y nuestros

sentidos. Si le preguntaras a una persona por qué cree en una cuestión de hecho que está fuera de su alcance

inmediato, por ejemplo, que un amigo suyo está en el país, o en Francia, él te daría una razón, y esta razón

consistiría a su vez en otro hecho, como una carta que le ha mandado o el conocimiento de sus primeras

intenciones y promesas.

El hombre que encuentra un reloj o cualquier otra máquina en una isla desierta concluirá que alguna vez

hubo hombres en esa isla. Todos nuestros razonamientos con respecto a un hecho son de la misma naturaleza.

Y, de este modo, se supone constantemente que hay alguna conexión entre el hecho presente y ese que se

deduce de él. Si no hubiera nada que los relacionase, la inferencia sería del todo inexacta. La audición de

una voz articulada y de un discurso racional en la oscuridad nos confirma la presencia de una persona. ¿Por

qué? Porque estamos ante los más representativos efectos de la capacidad productiva humana. Si analizamos

todos los restantes razonamientos de naturaleza semejante descubriremos que están fundados en la relación

de causa y efecto, y que esta relación es cercana o remota, directa o colateral. El calor y la luz son efectos

colaterales del fuego y uno de ellos puede ser efectivamente deducido del otro.

Por tanto, si deseamos llegar a algo satisfactorio en lo referente a la naturaleza de esa evidencia que nos

ofrece confirmación de las cuestiones de hecho, debemos entonces indagar cómo llegamos al conocimiento

de la causa y el efecto. Me atrevo a sostener, a modo de proposición general que no admite excepción, que

el conocimiento de esta relación no se logra, en ningún caso, mediante razonamientos a priori, sino que

proviene enteramente de la experiencia, cuando encontramos que los objetos particulares están

constantemente vinculados unos a otros”. D. HUME; Investigación sobre el conocimiento humano, trad. de

A. Sánchez, Madrid, Biblioteca Nueva, 2002, Sección IV (Dudas escépticas referentes a las operaciones del

entendimiento), Parte I, pp. 90-91



LA ILUSTRACIÓN Y LA CRÍTICA DE LA RAZÓN: I. KANT.

CONTEXTO HISTÓRICO. Podemos describir el siglo XVIII como un siglo de transformaciones y revoluciones. Asistimos, como

por ejemplo, la una revolución demográfica (de 120 millones de habitantes en el año 1700 a 190 millones

en el año 1800). También se pode hablar de una revolución agrícola (giro de cultivos, avance de las

herramientas). Por último, señalar que desde el año 1750 ya se pode hablar con total propiedad de la

Revolución Industrial (sobre todo en Gran Bretaña).

Desde el punto de vista de la economía el siglo XVIII es el siglo del Liberalismo económico inglés

(Adam Smith: el estado sólo debe intervenir para garantizar la orden y la justicia, sin intervenir en el

mecanismo de las leyes económicas). Nace también en este siglo, la economía como ciencia.

Estamos en el siglo en el que entra en crisis a sociedad estamental. Aunque es cierto que la sociedad

sigue estando dividida en los tres grandes estamentos (nobleza, clero y tercero estado), y sigue siendo

fundamentalmente aristocrática, la creciente presión de la burguesía hará que esta termine triunfando.

La forma más común de gobierno es la monarquía absoluta (con la excepción de Grano Bretaña, que

disfruta de una monarquía parlamentaria). Aparece el Despotismo Ilustrado (?Todo para el pueblo pero sien

el pueblo?).

En cuanto a la religión, señalar que la tolerancia religiosa difundida polos filósofos gana terreno, y que

disminuyen las polémicas teológicas. Desaparecen las guerras de religión y las persecuciones religiosas son

cada vez más raras.

EL PENSAMIENTO ILUSTRADO. Se conoce con el nombre de Ilustración un amplio movimiento cultural, no sólo filosófico (literatura,

arte, historia, religión, etc.), que tuvo lugar en el siglo XVIII. Se llamó también período “de las luces”, por

la procura de claridad de sus autores. Entre los representantes más destacados contamos con los alemanes

WOLFF (1679-1754), KANT y LESSING (1729-1781); los británicos LOCKE, HUME, NEWTON y

SHAFTESBURY (-1713); los franceses MONTESQUIEU (1689-1755), VOLTAIRE (1694-1778) y

ROUSSEAU (1712-1778); y en España, FEIJOO (-1764) y JOVELLANOS (-1811).

En cuanto a los contenidos de la Ilustración, encontramos las siguientes constantes: El tema del

HOMBRE que, como parte de la naturaleza que es, comparte sus glorias y sus miserias. Un hombre que es

responsable de su destino, ya que es libre. El tema de la NATURALEZA, concebida cómo uno todo

orgánico con una fuerza interna que sigue un plan. Descubrir dicho plan será el trabajo de los científicos.

Encontramos una imagen descriptiva de la naturaleza, no finalista; donde magia, milagros y supersticiones

son rechazados. Otro tema recurrente es lo de la HISTORIA. Se trata aquí de purificar los hechos,

liberándolos del mito y de elementos extraños. Se pretende, así, recuperar el suceso, mediante una lectura

limpia de los documentos. Destaca también el tema del DEÍSMO. Se coincide en la idea de un “ordenador

del universo”, pero no se trata de un Dios personal, y no interesa determinar su naturaleza. Se rechaza todo

grupo que trate de acaparar dicho ordenador, lo que concluye en un anticlericalismo, aunque no en un

ateísmo. Se trata de una Religión Natural, que no precisa de la Revelación divina, sino que se revela

directamente la cada individuo. La razón es la revelación natural. Subrayar, por último, el trabajo

ENCICLOPÉDICO. DIDEROT (1713-1784) y D'ALEMBERT (1717-1783) trataron de recoger el

espíritu y la obra de los sabios y filósofos franceses. Consta de 35 tomos, y entre sus redactores destacan

VOLTAIRE, ROUSSEAU y D'HOLBACH. Se critica a la Iglesia, a la Religión Revelada, y a los poder

públicos.

Pasando ahora de los contenidos a los métodos, vamos a encontrarnos con una nueva metodología. Esta

era una exigencia después de la lucha entre lo racionalismo y el empirismo. Se produce una separación

radical entre ciencia y filosofía. Una desacralización del pensamiento. Se ocuparán sólo de los fenómenos

observables y comprobables. Aparece una fe ciega en el progreso científico, y una sobrevalorización de la

cultura.

El fundamento de esta nueva metodología es la RAZÓN. La razón es una fuente de conocimiento

autónoma, suficiente por sí misma, pero que tiene límites. Estos límites vienen impuestos por su propia

naturaleza. La razón convirtiese en una razón crítica (KANT): crítica con los perjuicios, con la tradición,

con la superstición y con la autoridad no establecida racionalmente. No se trata de una razón absoluta, sino



de una razón tolerante. No dogmática nen deductiva sino que se entenderá como la capacidad de analizar el

empírico; como la capacidad de adquirir conocimientos con respeto a la experiencia.

Por último, tenemos que señalar los siguientes resultado de la Ilustración: un nuevo esquema de

pensamiento, materializado en un cambio de valores, frente a Dios, la Iglesia, la Biblia y la Autoridad, ahora

tenemos el Hombre, la Naturaleza, la Libertad, la Felicidad y el Progreso; un nuevo modelo de saber,

paralelo al oficial, frente las Universidades tenemos ahora las Academias, las tertulias, los cafés, los

laboratorios; un despertar de personalidades científicas, como WATT, LAVOISIER, VUELTA,

FARENHEIT o FRANKLIN; una énfasis en el aspecto popular y social del saber, los filósofos tratan de

acercarse al pueblo; una tentación moralizante, imponiendo un nuevo modelo de sociedad; y, por último, la

Revolución Francesa (1789).

INMANUEL KANT (1724-1804).

Vida y obras. 1724. Nace en Königsberg, un 22 de abril. Hijo del curtidor Johann Georg Kant y de Anna Regina Reuter.

1732-1740. Frecuenta un colegio pietista, que ejercerá decisivas influencias en su vida. Gran dedicación al

estudio de los autores clásicos. Muere su madre (1738).

1740-1746. Estudios de Filosofía, Matemáticas y Ciencias Naturales en la Universidad de Königsberg.

Descubre la física de Newton. Se gana la vida como profesor particular. Muere su padre (1746).

1755. En junio obtiene el graduado. Más tarde entra como profesor no numerario en la Universidad. Su

actividad docente abarca una grande temática: filosofía, ciencias naturales, geografía física,

antropología, matemáticas y teología.

1764. Rechaza la Cátedra de Poesía que le ofrece la Universidad.

1765. Recibe un puesto fijo en la Biblioteca Real del castillo de Königsberg.

1770. Comienza el llamado período crítico. En marzo ingresa como profesor común de Lógica y Metafísica.

1786. Es elegido Rector de la Universidad. Sus relaciones con la Corte, después de la muerte de Federico II,

empeoran notablemente.

1794. Conflicto con la censura prusiana. Progresiva disminución de su actividad docente.

1797. Se jubila de la enseñanza.

1804. Muere, el 12 de febrero.

OBRAS. 1781. Crítica de la razón pura.

1783. Prolegómenos a toda metafísica que quiera presentarse como ciencia.

1784. Respuesta a la pregunta ¿qué es la Ilustración?

1788. Crítica de la razón práctica.

1790. Crítica del juicio.

1793. La religión dentro de los límites de la mera razón.

1795. La paz perpetua.

1797. La metafísica de las costumbres.

1920. Opus postumun.



Introducción. Vimos como el empirismo remataba en el escepticismo: el suprasensible es inaccesible, con el que

remataba la posibilidad de la metafísica; y en la experiencia no existen conexiones necesarias, con el que

la ciencia quedaba limitada a recoger regularidades más o menos probables.

La filosofía de Kant recoge el desafío escéptico para tratar de asegurar la posibilidad del conocimiento

verdadero. Pero Kant no sólo ofrece una teoría del conocimiento. Para él la filosofía consiste en

responder a las siguientes preguntas:¿qué puedo conocer?, ¿qué debo hacer?, y ¿qué me cabe esperar?

¿Qué puedo conocer?. ES en la Crítica de la Razón Pura donde trata Kant de resolver el problema del conocimiento. Crítica

significa no aceptar una tesis incluso después de examinar las condiciones de posibilidad. Se trata de una

actitud que se sitúa entre lo dogmatismo, un lugar demasiado cómodo para la razón; y el escepticismo,

lugar de descanso para la razón después de la lucha con el dogmatismo. Razón Pura se refiere la que la

razón sometida la crítica será la Racionalista, una razón utilizada a priori para adquirir conocimientos,

de forma ilícita.

Introducción.

El punto de partida de la Crítica de la Razón Pura es la pregunta sobre la posibilidad de la metafísica

cómo ciencia, lo que lleva la plantear una segunda pregunta, ¿cómo son posibles las ciencias?

El conocimiento científico debe cumplir los siguientes requisitos: 1º Que la proposición posea un

valor Universal y Necesario.

2º Que el contenido de las proposiciones provenga de la percepción.

El que hará ahora Kant es examinare los tipos de proposiciones o juicios que utilizamos, para ver si

algún satisface ambos requisitos.

JUICIOS ANALÍTICOS: son aquellos en los que lo predicado está incluido en el sujeto.

Fundaméntense en el principio de no contradicción, por lo que son universales y necesarios. Pero son

juicios sólo explicativos, no amplían conocimientos al no añadir nada nuevo al sujeto.

JUICIOS SINTÉTICOS: el predicado no está incluido en el sujeto, por lo que amplían nuestros

conocimientos. Su fundamento es la experiencia, por lo que carecen de la universalidad y necesidad

propias de la ciencia.

Hasta Kant todo el mundo pensaba que los juicios analíticos son siempre a priori; y que los sintéticos

son siempre a posteriori. Pero Kant afirmará que los juicios de la ciencia son SINTÉTICOS A priori: en

tanto que sintéticos, se fundan en la percepción y amplían los conocimientos; en tanto que a priori, son

universales y necesarios. De esta forma satisfacen los requisitos del saber científico. Un ejemplo de juicio

sintético a priori sería 7+5=12, y otro “la recta es la línea más corta entre dos puntos”, o ?entre dos puntos

sólo hay una recta posible?.

El que debe hacer ahora Kant es demostrare como son posibles los juicios sintéticos a priori, sólo así

demostrará el que pretendía, que es posible el conocimiento científico.

El conocimiento

El conocimiento es una relación entre un sujeto y un objeto. Para el empirismo, el sujeto se limitaba

a recibir los datos del objeto, con el que se mostraba pasivo. Para lo racionalismo los objetos de la ciencia

eran creados por nudos, con el que el sujeto se mostraba activo. Pero para Kant el conocimiento será una

síntesis entre algo que aporta el sujeto y algo que aporta el objeto, algo dado y algo recibido. Cierto que

recibimos datos sensibles, pero esos datos vienen bajo ciertas condiciones, bajo ciertas reglas. Vienen

de cierta manera, de cierta forma.

Las Intuiciones

Quieta claro, por lo menos, que todo conocimiento se origina a partir de la percepción de los objetos.

La forma más inmediata que tenemos de relacionarnos con las cosas es lo que llama Kant, INTUICIÓN,

la cual pertenece la una de las facultades del hombre, la SENSIBILIDAD. Conocer es, primero, intuir.

E intuir es recibiere datos sensibles. Pero para que podamos recibir cualquier dato existen ciertas

condiciones. Antes de recibir cualquier dato sabemos, como por ejemplo, que uno ven “antes” y otro

“después”; o que pueden ir uno “del lado” de otro, o “por debajo”, etc. Es decir, sabemos que vienen en

un tiempo y en un espacio determinados. Espacio y tiempo son las formas en las que nos llegan los datos.



Espacio y tiempo son necesarios, no podemos imaginar nada que no sea en un tiempo y en un espacio;

son, por tanto, las condiciones necesarias para que algo pueda ser percibido; en consecuencia son

anteriores a cualquier percepción concreta, esto es, son a priori.

Espacio y tiempo son intuiciones, no son algo demostrable, sólo son algo que se intuye. Espacio y

tiempo, concluye Kant, son intuiciones a priori, que condicionan cualquiera otra intuición. Son la forma

en que recibimos cualquier sensación, y como son independientes de la experiencia les llama puras.

Espacio y Tiempo son las Formas Puras, o Formas a priori: el TIEMPO es la forma en la que llegan

todas las sensaciones; el ESPACIO es la forma en la que llegan toda las sensaciones externas. Espacio y

Tiempo son las Formas de la Sensibilidad.

Los conceptos.

Estamos siguiendo el proceso del conocimiento, y hasta ahora contamos sólo con las impresiones

sensibles, con datos. Pero esos datos son algo subjetivo, algo que yo percibo, pero no hay nada que me

asegure que se refieren a algo objetivo, válido para todos. ES preciso, por tanto, que las impresiones

sensibles se unan de una determinada manera, según ciertas reglas, para que todas ellas se correspondan

a un mismo objeto. Debemos representarlas todas unidas. Esta representación es a lo que llamamos

CONCEPTO.

Conocer no es sólo intuir, sino también utilizar conceptos y realizar pensamientos. La facultad que se

ocupa de utilizar conceptos es el ENTENDIMIENTO.

Conocimiento es intuición más concepto. Pero no son dos fases o etapas, sino una sola cosa. Conocer

es realizare una síntesis, construir, pero la construcción realizara con los datos percibidos. Un concepto

sin intuiciones es algo vacío, pero las intuiciones sin concepto, son ciegas.

A través de los conceptos, la impresiones recibidas, que eran subjetivas, cobran objetividad. Si las

impresiones recibidas no se convirtiesen en un objeto serían un mero conjunto de impresiones sensibles

inconexas. Por tanto, la objetividad no es algo que pertenezca a las cosas, sino que es algo que aporta el

sujeto. Las cosas sólo aportan cualidades sensibles, somo nosotros quien ponemos los objetos, los que

ponemos la realidad.

Existen diferentes formas de poner objetividad. La más elemental es la de los CONCEPTOS

EMPÍRICOS, “¿qué es eso?: es un avión?”. Pero existen otro tipo de conceptos. Cuando yo digo “siento

que el encerado pesa”, emito un juicio subjetivo, mientras que cuando digo “el encerado es pesado”, mi

juicio es objetivo. ¿Qué diferencia una proposición de la otra? Esto es, ¿de dónde viene la objetividad?

No pode venir de los conceptos empíricos (“encerado”, “pesado”), ya que aparecen en ambas

proposiciones. Tiene que venir de algo que aparezca en la segunda proposición y no en la primera.

Llega Kant a la conclusión de que, además de los conceptos empíricos, existen ciertos CONCEPTOS

A priori, que incorporamos a los juicios subjetivos para darles objetividad. Dichos conceptos a priori son

las CATEGORÍAS. Estas no son más que las diferentes formas de hacer aparecer la realidad, de darle

objetividad a los juicios, de unir predicados a un sujeto. Las veces pongo la realidad diciendo “que tal

sujeto tiene tal predicado”, o “que tal sujeto es la causa de tal predicado”, o “que tal sujeto pode ser

causado por tal o cual predicado”.

Debemos elaborar una lista de todas las categorías. Para lo cual haremos una lista de los tipos de

juicios y luego deduciremos la categoría que está allí incorporada. La esto le llama DEDUCCIÓN

METAFÍSICA de las categorías.

A partir de esta lista de los juicios vamos a extraer las CATEGORIAS:



Deducción transcendental de las categorías (Analítica transcendental).

Tipos de juicios Esquema Ejemplo Categorías

CANTIDAD

Universales

Particulares

Singulares

Todo S es

P

Algún S es P

Ese S es P

Todo home e

mortal

Algún home es

feo

Ese home es feo

Unidad

Pluralidad

Totalidad

CUALIDADE:

Afirmativos

Negativos

Infinitos

S es P

S no es P

S es no P

Xan é blanco

Pepe non é

negro

Rosa está sen

comer

Relación

Negación

Limitación

RELACIÓN:

Categóricos

Hipotéticos

Disyuntivos

S es P

Si S é P, entonces

Q.

S é P ou Q

La mesa es dura

Si hay fuego, hay

humo

O llueve o nieva

Sustancia

Causalidad

Comunidad

MODO:

Problemáticos

Asertóricos

Apodícticos

S pode ser

P

S é de

hecho P

S es

necesariamente P

Puede que

chova

Llueve

Si llueve me

mojaré

Posibilidad

Existencia

Necesidad

Como por ejemplo, en la frase ?el encerado es verde?, aparecen las categorías siguientes:

TOTALIDAD, ya que unifico datos sensibles con un todo llamado encerado; REALIDAD, no puedo

formar ningún juicio afirmativo si no trabajo con el concepto de realidad, que aplica el color verde

cómo algo real; SUSTANCIA y accidentes; EXISTENCIA.

En la deducción metafísica se descubre las categorías, pero esto no es suficiente, hay que

demostrar que es legítimo y necesario utilizarlas. La esto le llama DEDUCCIÓN

TRANSCENDENTAL. Tenemos que demostrar que sin las categorías no pode haber conocimientos,

ni siquiera pode haber objetos.

Al igual que demostró que el Espacio y el Tiempo eran las condiciones necesarias a priori para

percibir, debe ahora demostrar que las categorías son las condiciones necesarias a priori para formular

juicios.

Antes de realizar un juicio, antes de unirle predicados a un sujeto, yo ya poseo una serie de

conocimientos. Conocimientos que son anteriores a la experiencia concreta, y sin los que esta nunca

podría tener lugar. Yo sé que hay objetos, que estos tienen una realidad, una esencia, que están

relacionados cómo causas y efectos, etc. Todo eso que yo sé es justo lo que me dan las categorías. Por

lo tanto las categorías son la condición para tener cualquier conocimiento. Además son a priori, ya

que nosotros no percibimos sustancias, ni causas, etc. Son conceptos previos la toda experiencia, por

tanto, a priori.

Cuando yo digo “el fuego hace hervir el agua” es cierto que los contenidos de dicha proposición

provienen de la experiencia; pero la forma en la que son comprendidos es anterior a la experiencia,

dicha experiencia está guiada por un concepto previo la ella, en este caso, el concepto de ?causa?.

El giro copernicano.

Creyó Copérnico que era más fácil explicar la orden de los planetas se estos, en vez de girar en

torno a la Tierra, giraran en torno al Sol. Del mismo modo, Kant pensó que era más fácil explicar el

proceso del conocimiento no suponiendo la realidad y la objetividad cómo algo externo, dado,

independiente del sujeto. Frente a las teorías del conocimiento anteriores, para Kant, somos nosotros

los que hacemos aparecer la realidad: no hacemos que las cosas sean cosas, pero sí que sean objetos,

y puedan ser conocidas. La objetividad no es una propiedad de las cosas, sino algo que nosotros



ponemos en las cosas mediante las categorías. Las condiciones de que las cosas no sean un mero

conjunto de impresiones subjetivas es algo que no está en las cosas, sino en el hombre. Y en todo

hombre, ya que no deducimos las categorías de un hombre concreto, sino de todo sujeto (hablamos de

1óxica, no de psicología). Por eso podemos hablar de objetividad. Las proposiciones son objetivas

porque fuimos nosotros los que hicimos aparecer dicha objetividad. El mundo que conocemos es un

mundo de objetos que nosotros hicimos aparecer, un mundo de FENÓMENOS (lo que aparece). El

que no aparece, lo que no es dado en el Espacio y en el Tiempo es el NOÚMENO (la cosa en sí

misma). Al noúmeno no lo podemos conocer, porque no fue dado. El noúmeno es un límite para

nuestro conocimiento.

Estuvimos a describir el conocimiento, expresado en juicios empíricos, y decir, en juicios

sintéticos. Pero nosotros estábamos a buscar juicios sintéticos a priori, que son los que exige la ciencia,

¿dónde están?

Los juicios sintéticos a priori en las matemáticas.

Las matemáticas son una forma de conocimiento sintético, puesto que enlazan un sujeto con un

predicado que no está incluido en aquel. Como siempre, lo que nos permite hacer los enlaces es la

percepción. Pero ahora no sólo buscamos juicios sintéticos, sino también a priori, independientes de

la experiencia. Por tanto necesitamos percepciones a priori, percepciones puras. Dichas

INTUICIONES PURAS (Me las fuere Puras) serán el fundamento de los juicios matemáticos.

La geometría.

Imaginemos una figura geométrica, como por ejemplo una esfera, la condición que hace posible

a esfera es el plano de media circunferencia; la condición que hace posible el plano de media

circunferencia es el plano; la condición que hace posible el plano es la línea; la condición que hace

posible a línea es el punto; y la condición que hace posible el punto es el Espacio. Por lo tanto el

Espacio es la condición a priori de los objetos y de los juicios de las matemáticas. Toda Geometría

requiere un Espacio. La condición de posibilidad de la Geometría es el Espacio. El Espacio es la

Intuición Pura que sirve cómo fundamento de los sistemas geométricos. ES la Forma Pura en la que

aparecen todos los objetos de la geometría.

La aritmética.

Imaginemos la serie de los números, se prescindimos de los números quieta la mera sucesión. Esa

mera sucesión, que es la condición de posibilidad de cualquier sucesión, es el Tiempo. El Tiempo es

para a aritmética lo mismo que el espacio era para la Geometría

¿Como es posible que las matemáticas se correspondan con la realidad? Porque el Espacio y el

Tiempo son tanto las Formas en las que aparecen las matemáticas, como las Formas en las que aparece

la realidad. Las condiciones que hacen posibles los objetos de las matemáticas son las mismas que las

condiciones que hacían posible a percepción de cualquier objeto.

Los juicios sintéticos a priori en la física.

Entre los objetos de las matemáticas y los de la física existen notables diferencias. Los primeros

son construidos a partir de intuiciones puras, mientras que los segundos provienen de intuiciones

empíricas. Cuando aplicábamos las categorías la estas intuiciones empíricas aparecían los juicios

empíricos, sintéticos. Pero la física precisa juicios en el sólo sintéticos, sino también a priori. La física

consta, generalmente, de juicios empíricos, pero estos se fundamentan en ciertos juicios sintéticos a

priori llamados PRINCIPIOS DEL ENTENDIMIENTO PURO. Juicios a priori, universales y

necesarios en los que descansa la física, como como por ejemplo “en todo cambio hay algo que

permanece” o “todo cambio tiene una causa”.

Son sintéticos a priori porque enlazan un sujeto y un predicado sin basarse en la percepción

sensible. ¿En dónde si basan? Debemos recordar que no sólo tenemos intuiciones sensibles, sino

también intuiciones puras. Cuando aplicamos las categorías a las intuiciones empíricas obtenemos los

juicios empíricos. Cuando las aplicamos a las intuiciones puras, obtenemos los juicios sintéticos a

priori.

¿Son posibles los juicios sintéticos a priori en la metafísica?

Trataremos ahora de responder la aquella primera pregunta: ¿es posible a metafísica cómo



ciencia? Desde siempre el hombre concibió una disciplina llamada metafísica. Esta no es otra cosa

que la pretensión de conocer las cosas-en-sí-mismas, utilizando la razón a priori, al margen de toda

experiencia. Los metafísicos creen poder demostrar la existencia de Dios, del alma, de la inmortalidad,

de la libertad, etc. Pero esta pretensión no me la fuere parte de la ciencia, ya que no se ajusta a los

requisitos que imponen todo conocimiento que quiere ser científico.

El conocimiento está formado por dos grupos de elementos: por un lado, los elementos formales

(ESPACIO, TIEMPO, CATEGORIAS), condiciones a priori, forma en la que aparece el

conocimiento; por otro lado, los elementos materiales, los contenidos de dichos conocimientos, que

provienen de la intuición sensible. Conocer es realizare una síntesis entre elementos de ambos grupos.

Pero el metafísico tiene la pretensión de obtener conocimientos sin tener en cuenta los elementos

materiales, las intuiciones sensibles, tratando de aplicar categorías allí donde no hay intuiciones

sensibles. Aplicar categorías a cosas que no son dadas en el Espacio y en el Tiempo, aplicar las

categorías no sólo a los fenómenos, sino también a los noúmenos. El metafísico viola la regla del

conocimiento. La este error le da Kant el nombre de ILUSIÓN TRANSCENDENTAL.

¿De dónde provienen, entonces, los objetos de la metafísica?

Conocer es realizare una síntesis, y la razón busca realizar síntesis incansablemente, y a veces

rebasa los límites de la experiencia. Pretende realizar síntesis de síntesis, buscando la síntesis suprema,

absoluta, que unifique la totalidad de los conocimientos. De ahí aparecen los objetos de la metafísica:

El alma: síntesis de todas las nuestras vivencias. El UNIVERSO: síntesis de todos los objetos.

DIOS: síntesis suprema.

Dios, Alma y Mundo son los tres objetos de la metafísica, llamados ME Las FUERE DE La

RAZÓN o IDEAS DE La RAZÓN. El hombre no sólo formula juicios, también razona, conecta unos

juicios con otros; buscando siempre el más general, el incondicionado. La razón aspira al absoluto.

En vez de ir de condición en condición incluso el infinito, toma la totalidad de la serie, sintetizan y

aparecen las Ideas.

El error consiste en creer que las Ideas constituyen parte de la ciencia. Pero aunque no tienen un

uso constitutivo, sí tienen un USO REGULATIVO: las Ideas actúan como faros, guiando nuestro

conocimiento. El conocimiento actúa como se existieran tales objetos y su meta fuera conseguirlos.

Kant elimina la metafísica como conocimiento teórico, ya que no entra en los límites de la ciencia.

Pero, a la vez, libera a la metafísica de los ataques de la ciencia: sí Kant le concede a la ciencia que

no existe demostración racional de los objetos de la metafísica, también la obliga a callar cuando el

hombre llega la esos objetos por otro camino que no sea lo del conocimiento teórico, cuando llega,

como por ejemplo, polo camino de la fe. I. Kant: Crítica de la razón pura

Partes

(capítulos)

Facultad(Capacidad) Formas a priori Ciencia

Estética transcendental

Sensibilidad:

“capacidad de verse

afectado por el

objeto”. INTUICIÓN,

FENÓMENO

Sentido interno

TEMPO

Sentido externo

ESPACIO

Formas o intuiciones

puras de la

sensibilidad.

Matemáticas

Analítica transcendental

Entendimiento:

“Capacidad de pensar

el objeto de la

intuición”.

COÑECEMENTO

EMPÍRICO

Categorías (juicios)

Conceptos puros del

entendimiento.

Física

Dialéctica transcendental

Razón: “facultad de

la unidad de las

reglas del

entendimiento”

Ideas (alma, mundo

como unidad, deus).

Ideas trascendentales

de la razón

¿Metafísica?

En este cuadro, y en la filosofía de Kant, se repite varias veces, el concepto transcendental. ¿Qué

significa? TRANSCENDENTAL es un concepto que se sitúa entre transcendente (la realidad está en las



cosas), e inmanente (la realidad está en mi mente). Transcendental significa que la realidad pertenece a

las cosas en tanto que las percibimos, y las percibimos en tanto que pertenece a las cosas. Donde se

recalca una vez más la relación mutua entre objeto y sujeto.

Una FILOSOFÍA TRANSCENDENTAL es una teoría del conocimiento que tiene como propósito

fundamental analizar la constitución del objeto científico.

¿Qué debo hacer? Entramos ahora en el mundo de la ética, del que se ocupó Kant principalmente en la Crítica de la

razón práctica y en la de la Fundamentación de la metafísica de las costumbres.

Recordemos, antes, que quedaba pendiente el problema de a ser posible llegar a la metafísica por

otro camino que no fuera lo del conocimiento teórico-científico.

Para Kant, la personalidad humana no se reduce a la actividad de conocer. Existen otras actividades

espirituales, como la CONCIENCIA MORAL. La conciencia moral tiene unos principios por los que los

hombres rigen sus vidas. La suma de la conciencia moral y disteis principios forman el que llama la

RAZÓN PRÁCTICA. La razón teórica se ocupaba del Ser, del que es; la razón práctica se ocupará del

que debe ser. Se trata de una razón aplicada a la acción, la práctica, a la moral. Entramos, de lleno, en el

análisis de la moral.

Los calificativos morales no se predican de las cosas, sino de los hombres. Pero no del que el hombre

hace, sino del que este quiere hacer. Los calificativos morales se predican de las intenciones, de la

VOLUNTAD. El único bueno o malo es la Voluntad. ¿Qué es una buena Voluntad?

Antes de que mi Voluntad realice un acto, ese acto se presenta en la forma de mandato o imperativo.

El imperativo pode ser, HIPOTÉTICO, esto es, que ponen condiciones (hace A se quieres B); o pode ser

CATEGÓRICO, sin condiciones, absoluto. ¿A cuál corresponde la moral? La legalidad consiste en

ajustarse a la ley, y actuamos guiados por premios y castigos, se trata por tanto de un imperativo

hipotético. Pero no basta ajustarse a la ley para ser moral. Una conducta que busca un premio o huye de

un castigo no es moral. Sólo es moral si se actúa ponerlo deber, por puro respeto al deber. Una Voluntad

es moral cuando se rige por imperativos categóricos. Ejemplo de imperativo categórico es: ?obra sólo

según una máxima que puedas querer al mismo tiempo se torne en ley universal?.

Sólo de esta manera el hombre no se somete a nada ajeno a él incluso. Mis acciones morales no

vienen condicionadas por nada: nen por la felicidad, nen lo pones placer, nen por premios o castigos.

Cuando el hombre actúa por puro respeto al deber, y sólo obedece a lo que le dicta su conciencia moral,

el hombre es su propio legislador. Por eso la ética de Kant es una ética AUTÓNOMA, porque cada uno

es su propio legislador, el origen de la ley está en la propia conciencia, no en nada ajeno, como en las

éticas heterónomas.

Como el hombre no se somete a nada ajeno, la ninguna condición, no nos da ningún contenido

concreto. La ética de Kant no da mandatos concretos, sólo da la forma en la que se hay que comportar.

Por eso se le llama una ética FORMAL, frente a las éticas que sí dan contenidos o mandatos concretos

y se les llama éticas materiales.

El imperativo categórico debe tener validez universal, por eso no poder venir de la experiencia, lo

que lo haría subjetivo. La ética de Kant, por fundarse en un imperativo anterior a experiencia, es una

ética a priori.

Sólo aceptando estos supuestos pode el hombre ser considerado como un fin en sí incluso y no como

un medio. Encontramos, así, otro planteamiento del imperativo categórico, ?obra de tal manera que

emplees la humanidad siempre como un fin, nunca como un medio?. Los hombres no son instrumentos,

objetos, ni mercancías, sino fines en sí mismos.

Pero para que la ética sea posible son necesarias ciertas condiciones. Ciertos postulados sin los que

sería imposible a moral:

a) POSTULADO DE La LIBERTAD: se existe un imperativo que debemos cumplir es porque el

hombre tiene la posibilidad de no cumplirlo. Si el hombre no pudiese elegir, y estuviera determinado, no

habrían sentido las normas morales. Hay que postular, por tanto, que el hombre es libre.

b) POSTULADO DE La INMORTALIDADE: la vida del hombre es corta; el hombre tiene un tiempo

limitado para cumplir con el deber de realizar el bien. Por eso el hombre necesita un lapso de tiempo



más amplio, infinito. Por eso hay que suponer que el alma es inmortal.

c) POSTULADO DE La EXISTENCIA DE DIOS: en esta vida existe un trágico abismo entre lo que

es y lo que debe ser; por eso es necesario que tras esta vida, en algún lugar metafísico, se realice la plena

conformidad entre lo que es y lo que debe ser. Por eso hay que postular la existencia de Dios, único ser

donde coincide el que es con el que debe ser.

Conclusión

Vimos cómo ponerlo camino del conocimiento no podíamos llegar a los objetos de la metafísica. La

ciencia nada nos podía decir sobre ellos. Pero encontramos otro camino por lo que podemos llegar la

esos objetos. El camino de la moral: esta exige, como postulados que la hacen posible, la existencia de

Dios, la libertad del sujeto, y la inmortalidad del alma.

Por eso la Razón Práctica tiene primacía sobre la Razón Teórica, porque nos conduce la esas verdades

metafísicas que son las que dan sentido a nuestra vida. ES más, el conocimiento debe estar al servicio de

la moral. ¿Para qué conocer? Para tratar de aproximarnos, en esta vidas y aunque sea imperfectamente,

a algo que se asemeje a la pureza moral del otro mundo. Para liberarnos de las limitaciones que imponen

la materia. Quieta así planteada, la pregunta definitiva: ¿Que me cabe esperar?

¿Qué me cabe esperar? Después de conocer lo que puedo conocer; después de hacer lo que debo hacer, me queda aún

averiguar ¿qué es lo que me está permitido esperar? Cara donde se dirige mi conducta, tanto en el relativo

al conocimiento, como en el relativo a la moral. Perseguimos unos ideales, tratamos de conseguir

aquellos objetos de la metafísica, ¿ha sentido mantener la esperanza? Dos disciplinas tratan de contestar

la esta pregunta: la religión y la historia.

La religión.

Se da cuenta Kant de que los mismos ideales que aparecen en la ética suenen aparecer también en la

religión. Sin embargo rechaza toda “religión positiva”: toda religión entendida como un mero conjunto

de ritos y dogmas, aceptados y mantenidos polo peso de una tradición o de una iglesia institucionalizada.

Kant tratará de reducir la religión a los límites de la mera razón. Pretende racionalizar la religión.

Apareciendo así una “religión natural o moral”. Religión que tiene su fundamento en la ética: una religión

como la expresión sentimental de las aspiraciones de la humanidad; una religión que expresa

objetivamente el contenido de la ética; una religión en la que encontremos realizados aquellos ideales

morales. La fe, así, tiene su fundamento en la razón, en las aspiraciones del hombre.

La religión trata de contestar a la pregunta de que me cabe esperar postulando la existencia de otro

mundo. Pero al hombre le queda la duda de se pode alcanzar los ideales morales antes de la muerte, para

lo cual recurre a la historia.

La historia.

La posibilidad de alcanzar esos ideales en esta vida es algo imposible para el hombre, entendido cómo

individuo, pero no para el hombre entendido como colectividad. ES una tarea adjudicada a la especie

humana en su conjunto. ES ahora cuando cobra sentido la Historia: porque es ahora cuando podemos

decir se tal o cual época fue mejor que otra, porque ya tenemos unos Ideales o Postulados morales como

punto de referencia para comparar las diferentes épocas. La realidad histórica pode calificarse como más

o menos próxima al cumplimiento de dichos Ideales, y por tanto como más o menos perfecta. Aparece

la idea de Progreso

Valoración 1. La filosofía de Kant nacía como un desafío frente las consecuencias escépticas a las que nos

llevaron las filosofías de los empiristas. Por eso el objetivo de Kant será siempre lo de superar todo

subjetivismo y relativismo, fundamentando a objetividad y la ciencia.

2. Mientras los filósofos discutían sobre cal debería ser el método de la ciencia; mientras racionalistas

y empiristas debatían como se debería hacer la ciencia, los científicos estaban ya haciendo ciencia.

Aparece Kant, por lo tanto, en un contexto totalmente diferente. Ya no es preciso justificar y fundar la

posibilidad de la ciencia, está ya está ahí: las matemáticas y la física de Newton. Una física, que a pesar

de referirse al mundo sensible, es capaz de suministrarnos conocimientos verdaderos.

¿Cómo y posible tal contradicción?: conocimientos verdaderos, estables y permanentes sobre un



mundo que está en constante cambio. Esta fue la tarea de Kant.

3. A pesar de tal ingente tarea, la filosofía de Kant deja dos problemas pendientes que serán recogidos

polos filósofos posteriores:

a. Situar la voluntad, la moral, y la razón práctica tirando por lo alto del entendimiento, de la ciencia

y de la razón teórica (el Idealismo alemán).

b. Explicar la historia de la humanidad (K. Marx).

Textos ABAU de Kant.

KANT, texto 1 «¿Qué es la ilustración?» “La ilustración es la liberación del hombre de su culpable incapacidad. La incapacidad significa la

imposibilidad de servirse de su inteligencia sin la guía de otro. Esta incapacidad es culpable porque su

causa no reside en la falta de inteligencia sino de decisión y valor para servirse por sí mismo de ella sin

la tutela de otro. ¡Sapere aude! ¡Ten el valor de servirte de tu propia razón!: he ahí el lema de la

ilustración.

La pereza y la cobardía son la causa de que una tan gran parte de los hombres continúe a gusto en su

estado de pupilo, a pesar de que hace tiempo la Naturaleza los liberó de ajena tutela (naturaliter

majorennes); también lo son de que se haga tan fácil para otros erigirse en tutores. Es tan cómodo no

estar emancipado. Tengo a mi disposición un libro que me presta su inteligencia, un cura de almas que

me ofrece su conciencia, un médico que me prescribe las dietas, etc., etc., así que no necesito molestarme.

Si puedo pagar no me hace falta pensar: ya habrá otros que tomen a su cargo, en mi nombre, tan fastidiosa

tarea. Los tutores, que tan bondadosamente se han arrogado este oficio, cuidan muy bien que la gran

mayoría de los hombres (…) considere el paso de la emancipación, además de muy difícil, en extremo

peligroso. (…) Es, pues, difícil para cada hombre en particular lograr salir de esa incapacidad, convertida

casi en segunda naturaleza. (…) Por esta razón, pocos son los que, con propio esfuerzo de su espíritu,

han logrado superar esa incapacidad y proseguir, sin embargo, con paso firme.

Pero ya es más fácil que el público se ilustre por sí mismo y hasta, si se le deja en libertad, casi

inevitable. Porque siempre se encontrarán algunos que piensen por propia cuenta, hasta entre los

establecidos tutores del gran montón, quienes, después de haber arrojado de sí el yugo de la tutela,

difundirán el espíritu de una estimación racional del propio valor de cada hombre y de su vocación a

pensar por sí mismo”. I. KANT; «¿Qué es la ilustración?», en Filosofía de la historia, trad. de E. Imaz,

México, F.C.E., 1981, pp. 25-27

KANT, texto 2 Prolegómenos a toda metafísica futura … “Así pues, disgustados del dogmatismo, que no nos enseña nada, e igualmente del escepticismo que,

en todas partes, nada nos promete, ni aun el descanso en una ignorancia lícita; invitados por la

importancia del conocimiento, del cual necesitamos, y desconfiando, tras larga experiencia, con relación

a cada uno de los que creemos poseer, o de los que se nos ofrecen con el título de la razón pura, nos resta

solamente una pregunta crítica, según cuya contestación podemos organizar nuestra conducta futura:

¿Es, en general, posible la metafísica? Pero esta pregunta no debe ser respondida por objeciones

escépticas contra ciertas afirmaciones de una metafísica verdadera (pues por ahora no admitimos

ninguna), sino por el concepto, sólo aún problemático, de una ciencia tal”. I. KANT; Prolegómenos a

toda metafísica del porvenir que haya de poder presentarse como una ciencia, trad. de J. Besteiro,

Buenos Aires, Aguilar, 1971 (Pregunta general de los prolegómenos: ¿Es en general posible la

metafísica?), § 4, pp. 67-68

KANT, texto 3 Crítica de la razón pura (1787) “No hay duda alguna de que todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia. Pues ¿cómo

podría ser despertada a actuar la facultad de conocer sino mediante objetos que afectan a nuestros

sentidos y que ora producen por sí mismos representaciones, ora ponen en movimiento la capacidad del

entendimiento para comparar estas representaciones, para enlazarlas o separarlas y para elaborar de este

modo la materia bruta de las impresiones sensibles con vistas a un conocimiento de los objetos

denominado experiencia? Por consiguiente, en el orden temporal, ningún conocimiento precede a la

experiencia y todo conocimiento comienza con ella.

Pero, aunque todo nuestro conocimiento empiece con la experiencia, no por eso procede todo él de la



experiencia. En efecto, podría ocurrir que nuestro mismo conocimiento empírico fuera una composición

de lo que recibimos mediante las impresiones y de lo que nuestra propia facultad de conocer produce

(simplemente motivada por las impresiones) a partir de sí misma. En tal supuesto, no distinguiríamos

esta adición respecto de dicha materia fundamental hasta tanto que un prolongado ejercicio nos hubiese

hecho fijar en ella y nos hubiese adiestrado para separarla.

Consiguientemente, al menos una de las cuestiones que se hallan más necesitadas de un detenido

examen y que no pueden despacharse de un plumazo es la de saber si existe semejante conocimiento

independiente de la experiencia e, incluso, de las impresiones de los sentidos. Tal conocimiento se llama

a priori y se distingue del empírico, que tiene fuentes a posteriori, es decir, en la experiencia”. I. KANT,

Crítica de la razón pura (1787), trad. de P. Ribas, Madrid, Alfaguara, 1978, Introducción, I (Distinción

entre el conocimiento puro y el empírico), pp. 41-42.

KANT, texto 4 Crítica de la razón pura (1781/1787) “Si llamamos sensibilidad a la receptividad que nuestro psiquismo posee, siempre que sea afectado

de alguna manera, en orden a recibir representaciones, llamaremos entendimiento a la capacidad de

producirlas por sí mismo, es decir, a la espontaneidad del conocimiento. Nuestra naturaleza conlleva el

que la intuición sólo pueda ser sensible, es decir, que no contenga sino el modo según el cual somos

afectados por objetos. La capacidad de pensar el objeto de la intuición es, en cambio, el entendimiento.

Ninguna de estas propiedades es preferible a la otra: sin sensibilidad ningún objeto nos sería dado y, sin

entendimiento, ninguno sería pensado. Los pensamientos sin contenido son vacíos; las intuiciones sin

conceptos son ciegas. Por ello es tan necesario hacer sensibles los conceptos (es decir, añadirles el objeto

en la intuición) como hacer inteligibles las intuiciones (es decir, someterlas a conceptos). Las dos

facultades o capacidades no pueden intercambiar sus funciones. Ni el entendimiento puede intuir nada,

ni los sentidos pueden pensar nada. El conocimiento únicamente puede surgir de la unión de ambos. Mas

no por ello hay que confundir su contribución respectiva. Al contrario, son muchas las razones para

separar y distinguir cuidadosamente una de otra. Por ello distinguimos la ciencia de la reglas de la

sensibilidad en general, es decir, la estética, respecto de la ciencia de las reglas del entendimiento en

general, es decir, de la lógica. I. KANT; Crítica de la razón pura, trad. de P. Ribas, Madrid, Alfaguara,

1978, (A51/B75- A52/B76), I. (Doctrina trascendental de los elementos), 2ª parte (La lógica

trascendental), p. 93.

KANT, texto 5 Fundamentación de la metafísica de las costumbres “Ni en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del mundo, es posible pensar nada que pueda

considerarse como bueno sin restricción, a no ser tan sólo una buena voluntad. (…) La buena voluntad

no es buena por lo que efectúe o realice, no es buena por su adecuación para alcanzar algún fin que nos

hayamos propuesto; es buena sólo por el querer, es decir, es buena en sí misma. Considerada por sí

misma, es, sin comparación, muchísimo más valiosa que todo lo que por medio de ella pudiéramos

verificar en provecho o gracia de alguna inclinación y, si se quiere, de la suma de todas las inclinaciones.

(…)

Para desenvolver el concepto de una voluntad digna de ser estimada por sí misma, de una voluntad

buena sin ningún propósito ulterior, tal como ya se encuentra en el sano entendimiento natural, sin que

necesite ser enseñado, sino más bien explicado, (…) vamos a considerar el concepto del deber (…) El

deber es la necesidad de una acción por respeto a la ley. (…)

Así, pues, el valor moral de la acción no reside en el efecto que de ella se espera, ni tampoco, por

consiguiente, en ningún principio de la acción que necesite tomar su fundamento determinante en ese

efecto esperado. Pues todos esos efectos —el agrado del estado propio, o incluso el fomento de la

felicidad ajena— pudieron realizarse por medio de otras causas, y no hacía falta para ello la voluntad de

un ser racional, que es lo único en donde puede, sin embargo, encontrarse el bien supremo y absoluto.

Por lo tanto, no otra cosa, sino sólo la representación de la ley en sí misma —la cual desde luego no se

encuentra más que en el ser racional—, en cuanto que ella y no el efecto esperado es el fundamento

determinante de la voluntad, puede constituir ese bien tan excelente que llamamos bien moral, el cual

está presente ya en la persona misma que obra según esa ley, y que no es lícito esperar de ningún efecto

de la acción.



Pero ¿cuál puede ser esa ley cuya representación, aun sin referirnos al efecto que se espera de ella,

tiene que determinar la voluntad, para que ésta pueda llamarse buena en absoluto y sin restricción alguna?

Como he sustraído la voluntad a todos los afanes que pudieran apartarla del cumplimiento de una ley,

no queda nada más que la universal legalidad de las acciones en general —que debe ser el único principio

de la voluntad—; es decir, yo no debo obrar nunca más que de modo que pueda querer que mi máxima

deba convertirse en ley universal. Aquí es la mera legalidad en general —sin poner por fundamento

ninguna ley determinada a ciertas acciones— la que sirve de principio a la voluntad, y tiene que servirle

de principio si el deber no ha de ser por doquiera una vana ilusión y un concepto quimérico; y con todo

esto concuerda perfectamente la razón vulgar de los hombres en sus juicios prácticos, y el principio

citado no se aparta nunca de sus ojos. I. KANT; Fundamentación de la metafísica de las costumbres,

trad. de M. García Morente, México, Porrúa, 1977, Cap. I (Tránsito del conocimiento vulgar de la razón

al conocimiento filosófico), pp. 21-27 .

KANT, texto 6 Fundamentación de la metafísica de las costumbres “Pues bien, todos los imperativos mandan, ya hipotética, ya categóricamente. Aquéllos representan

la necesidad práctica de una acción posible, como medio de conseguir otra cosa que se quiere (o que es

posible que se quiera). El imperativo categórico sería el que representase una acción por sí misma, sin

referencia a ningún otro fin, como objetivamente necesaria. (…)

Un imperativo que, sin poner como condición ningún propósito a obtener por medio de cierta

conducta, manda esa conducta inmediatamente. Tal imperativo es categórico. No se refiere a la materia

de la acción y a lo que de ésta ha de suceder, sino a la forma y al principio de donde ella sucede, y lo

esencialmente bueno de la acción consiste en el ánimo que a ella se lleva, sea el éxito el que fuere. Este

imperativo puede llamarse el de la moralidad”. I. KANT; Fundamentación de la metafísica de las

costumbres, trad. de M. García Morente, México, Porrúa, 1977, Cap. 2º (Tránsito de la filosofía moral

popular a la metafísica de las costumbres), pp. 35-36

KANT, texto 7 Crítica de la razón práctica “La autonomía de la voluntad es el único principio de todas las leyes morales y de los deberes

conformes a ellas; toda heteronomía del albedrío, en cambio, no sólo no funda obligación alguna, sino

que más bien es contraria al principio de la misma y de la moralidad de la voluntad. En la independencia

de toda materia de la ley (a saber, de un objeto deseado) y al mismo tiempo, sin embargo, en la

determinación del albedrío por medio de la mera forma legisladora universal, de que una máxima tiene

que ser capaz, consiste el principio único de la moralidad.

Aquella independencia, empero, es libertad en el sentido negativo; esta propia legislación de la razón

pura y, como tal, práctica es libertad en el sentido positivo. Así, pues, la ley moral no expresa nada más

que la autonomía de la razón pura práctica, es decir, la libertad, y ésta es incluso la condición formal de

todas las máximas, bajo cuya condición solamente pueden éstas coincidir con la ley práctica suprema”.

I. KANT; Crítica de la razón práctica, trad. de E. Miñana y M. García Morente, México, Porrúa, 197,

Parte 1ª (Teoría elemental de la razón pura práctica), Libro I (Analítica de la razón pura práctica), Cap.

I (De los principios de la razón pura práctica), § 8, Teorema IV, p. 114

KANT, texto 8 Fundamentación de la metafísica de las costumbres “Pues todos los seres racionales están sujetos a la ley de que cada uno de ellos debe tratarse a sí mismo

y tratar a todos los demás, nunca como simple medio, sino siempre al mismo tiempo como fin en sí

mismo. Mas de aquí nace un enlace sistemático de los seres racionales por leyes objetivas comunes; esto

es, un reino que, como esas leyes se proponen referir esos seres unos a otros como fines y medios, puede

llamarse muy bien un reino de los fines (desde luego que sólo un ideal). (…)

En el reino de los fines todo tiene o un precio o una dignidad. Aquello que tiene precio puede ser

sustituido por algo equivalente; en cambio, lo que se halla por encima de todo precio y, por tanto, no

admite nada equivalente, eso tiene una dignidad.

Lo que se refiere a las inclinaciones y necesidades del hombre tiene un precio comercial; lo que, sin

suponer una necesidad, se conforma a cierto gusto, es decir, a una satisfacción producida por el simple

juego, sin fin alguno, de nuestras facultades, tiene un precio de afecto; pero aquello que constituye la

condición para que algo sea fin en sí mismo, eso no tiene meramente valor relativo o precio, sino un



valor interno, esto es, dignidad.

La moralidad es la condición bajo la cual un ser racional puede ser fin en sí mismo; porque sólo por

ella es posible ser miembro legislador en el reino de los fines. Así, pues, la moralidad y la humanidad,

en cuanto que ésta es capaz de moralidad, es lo único que posee dignidad”. I. KANT; Fundamentación

de la metafísica de las costumbres, trad. de M. García Morente, México, Porrúa, 1977, Cap. 2 (Tránsito

de la filosofía moral popular a la metafísica de las costumbres), pp. 47-48.

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