T.C ANKARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ (DİN FELSEFESİ)

ANABİLİM DALI

TEHAFÜT GELENEĞİNDE MUCİZE PROBLEMİ

YÜKSEK LİSANS TEZİ

HAZIRLAYAN

İbrahim AYSU

ANKARA 2005

2

T.C ANKARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ (DİN FELSEFESİ)

ANABİLİM DALI

TEHAFÜT GELENEĞİNDE MUCİZE PROBLEMİ

YÜKSEK LİSANS TEZİ

İbrahim Aysu

Tez danışmanı

Prof. Dr. Recep KILIÇ

Ankara- 2005

3

T.C ANKARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ (DİN FELSEFESİ)

ANABİLİM DALI

TEHAFÜT GELENEĞİNDE MUCİZE PROBLEMİ

YÜKSEK LİSANS TEZİ

Tez Danışmanı:

Tez Jürisi Üyeleri Adı ve Soyadı İmzası

.................................................................... ........................................

.................................................................... ........................................

.................................................................... ........................................

.................................................................... .........................................

.................................................................... .........................................

.................................................................... .........................................

Tez Sınavı Tarihi ..................................

4

ÖNSÖZ

Gazali, Tehafütü’l-Felasife adlı eseri ile Kelam ve Felsefe arasındaki

tartışmalı konuları değerlendirmiştir. Gazali, bu eserinde bu iki disiplini mukayese

etmekle kalmamış aynı zamanda filozofların aleyhinde çeşitli hükümlerde

bulunmuştur. Bu eserinde tarafsız olmayacağını daha eserinin başında ilan eden

Gazali, amacının filozofların düşüncelerindeki çeşitli tutarsızlıkları göstermek

olduğunu belirtmiştir.

Gazali’nin filozoflara karşı bu meydan okumasında ne derece başarılı olduğu

tam olarak bilinemezse de bu konuda çeşitli işaretler de vardır. Felsefenin Gazali’ye

karşı cevap verebilmek için İbn Rüşt’ü hemen hemen yüz yıl kadar beklemesi belki

bir işaret olabilir. Zira bu süre içinde Gazali’nin eserine karşı elle tutulur ciddi bir

cevap verilememiştir. İbn Rüşt, Gazali’nin Tehafüt’üne cevap olarak Tehafütü’t-

Tehafüt’ü yazarak İslam Düşüncesinde Tehafüt Geleneğini başlatmıştır.

Tehafütlerde tartışılan konulardan biri de nedensellik başlığı adı altında ele

alınan mucize meselesidir. Diğer meselelerde olduğu gibi mucize meselesinde de

kelamcılarla filozoflar mutabık olmamıştır. Tezimizin konusu da işte bir taraftan

genel olarak Kelamcı kabul edilen Gazali ile Felsefenin temsilcisi olan İbn Rüşt’ün

mucize hakkındaki görüşlerinin incelenmesidir. Tezimiz, esas itibariyle mucize

kavramına yönelik olduğu kadar aynı zamanda nedenselliği de tartışmaktadır. Çünkü

her iki düşünür, mucizenin tartışıldığı on yedinci bölümde, mucizeyi temellendirmek

ya da çürütmek için nedensellik kavramından hareket etmişler ve bu bölüme de

nedensellik meselesi adını vermişlerdir.

Tehafüt Geleneği sadece Gazali ve İbn Rüşt’ün Tehafütleri ile sınırlı değildir.

İbn Rüşt’ten sonra da çeşitli Tehafütler kaleme alınmıştır. Bu Tehafütlerde mucize

konusu şerh veya ta’likin ötesinde orjinal sayılabilecek yeni bir şey söylenmemiştir.

Bundan dolayı, tezimizin başlığı İslam Düşüncesinde Tehafüt Geleneği şeklinde

olmasına rağmen mesele, bu geleneğin iki büyük tarafı olan Gazali’nin ve İbn

Rüşt’ün Tehafütleri merkeze alınarak işlenmiştir.

Çalışmamız giriş ve iki ana bölümden oluşmaktadır. Girişte Tehafüt geleneği

ve Tehafütler hakkında kısa bir bilgi verilmiş ve mucize kavramı da genel çerçeve

içinde irdelenmiştir. Birinci bölümde Gazali’nin Tehafüt’ünde mucize problemi ele

alındıktan sonra din felsefesi açısından önemli problemler olarak kabul edilen

5

nübüvvet ve kötülüğün mucize ile olan ilişkisi ele alınmıştır. İkinci bölümde ise, İbn

Rüşt’ün Tehafütü’t-Tehafüt adlı eseri birinci bölümde olduğu gibi aynı şekilde ele

alınmıştır. Özelikle nübüvvet ve kötülük bölümlerini ele alırken her iki düşünürün

Tehafütleri dışındaki diğer eserlerine de müracaat etme ihtiyacı doğmuştur. Zira bu

konulara her iki Tehafüt’te de tam olarak değinilmemiştir. Biz de mucize konusunun

din felsefesi açısından önemli olan problemleri ile olan ilişkisini açıklamak ve

konunun tam bir bütünlük sağlayabilmesi için mucize ve nübüvvet ile olan ilişkisini

ele aldık.

Bu çalışmamız esnasında tüm destekleri ve yönlendirmeleri ile bizi sevkeden

ve çalışmamızda büyük emeği bulunan saygıdeğer Hocam Prof. Dr. Recep Kılıç’a

şükranlarımı bir borç bilirim.

İbrahim Aysu

6

İÇİNDEKİLER ÖNSÖZ..........................................................................................................................I İÇİNDEKİLER...........................................................................................................III KISALTMALAR........................................................................................................IV

GİRİŞ

İSLAM DÜŞÜNCESİNDE TEHAFÜT GELENEĞİ VE MUCİZE TELAKKİSİ. A. MUCİZE KAVRAMI.............................................................................................1 B. TEHAFÜT GELENEĞİ..........................................................................................6 B.1. Gazali ve Tahafütü’l-Felasife...............................................................................8 B.2. İbn Rüşt ve Tehafütü’t-Tehafüt..........................................................................12 B.3. Diğer Tehafütler.................................................................................................14

BİRİNCİ BÖLÜM

GAZALİ’NİN TEHAFÜTÜ’L-FELASİFE’SİNDE MUCİZE PROBLEMİ A. TEHAFÜTÜ’L-FELASİFE’DE MUCİZE MESELESİ.......................................17 A.1. MUCİZE VE NÜBÜVVET İLİŞKİSİ...............................................................45 A.2. MUCİZE VE KÖTÜLÜK İLİŞKİSİ..................................................................50

İKİNCİ BÖLÜM

İBN RÜŞT’ÜN TEHAFÜ’T-TEHAFÜT’ÜNDE MUCİZE PROBLEMİ

A. TEHAFÜ’T-TEHAFÜT’TE MUCİZE MESELESİ.............................................61 A.1. MUCİZE VE NÜBÜVVET İLİŞKİSİ...............................................................81 A.2. MUCİZE VE KÖTÜLÜK İLİŞKİSİ..................................................................89 SONUÇ.......................................................................................................................96 ÖZET........................................................................................................................100 ABSTRACT..............................................................................................................101 KAYNAKÇA............................................................................................................102

7

KISALTMALAR a.g.e.: Adı geçen eser a.g.m.: Adı Geçen Makale a.g.t.: Adı Geçen Tez a.y.: Yazara ait son zikredilen yer Ank.: Ankara AÜİFY.: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları Bkz.: Bakınız C.: Cilt Çev.: Çeviren Dok. Tz.: Doktota Tezi Ed. By.: Editör/yayına hazırlayan Haz.: Hazırlayan İst.: İstanbul Karş.: Karşılaştırınız Kült. Bak.: Kültür Bakanlığı Yayınları md.: Madde MEB.: Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları s.: Sayfa/sayfalar Sy.: Sayı t.y.: Basım tarihi yok TDVİA.: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi Ter.: Tercüme eden Yay.: Yayınevi

8

GİRİŞ

İSLAM DÜŞÜNCESİNDE TEHAFÜT GELENEĞİ VE MUCİZE TELAKKİSİ

A. MUCİZE KAVRAMI

Mucize üzerine yapılan tartışmaların başında doğal olarak mucize kavramının

anlamı gelmektedir. Bir çok anlama gelebilen mucize kavramı öncelikle günlük

yaşamda karşımıza çıkmaktadır. Genel olarak sebebini bilemediğimiz ve sonuçları

lehimize olan olayları mucize olarak nitelendirebilmekteyiz.1 Günlük yaşamda

kullandığımız dilde, doğal olarak sosyal, siyasal ve ekonomik alanlarda görülen bir

takım olağanüstü sonuçlar da mucizevi olaylar olarak adlandırmamıza neden

olmuştur. Mesela Asya Mucizesi anlam itibariyle, ekonomik bir olayı ifade ederken;

tıpta mucize dediğimizde ise tedavi edilemeyen bir hastalığın tedavi edilmesi veya o

hastalık için bir ilacın bulunmasını ifade eder. Bu tür hadiseler, bazen şans olarak

açıklansa da genel olarak mucizevi olaylar olarak nitelendirilmektedir. Böyle bir

düşünüş şekli, esasen dini ve felsefi bir konu olan mucizenin tarihsel süreç içinde

toplumun düşünce dünyasında kendisine sağlam bir yer edindiğini bize

göstermektedir.

Felsefi bir problem olarak mucize kavramının en genel tanımı şöyle

yapılmaktadır: “Tanrı tarafından meydana getirilmiş, dini önemi haiz, olağanüstü

türden bir olaydır.”2 Bu tanımda üç önemli terim bulunmaktadır. Bunlar, olağanüstü

bir olay; Tanrı tarafından meydana getirilmiş olması ve dini önemi haiz olmasıdır.3

Bu tanımın yanında başka tanımlar da yapılmıştır. “Mucize, insan kuvvetinin

üstünde olan tabiat yasasının alışılmış düzeni dışında olan doğaüstü bir olaydır.”4 Bu

tanımlamada tabiat alışılmış bir düzen olarak kabul edilmekte ve bu düzenin dışında

gelişen olaylara harikulade olaylar denilmektedir. Mucizenin bir başka tanımı ise

şöyledir: “Dini anlamda mucize, peygamberlerin peygamberlik iddialarının

1 Kılıç, Recep, Modern Batı Düşüncesinde Vahiy, AÜİF., yay, 2002, s.136. 2 Swinburne, “İntroduction”, ed. By:Richard Swinburne,, Miracles; London, Mcmillan Publishers, s.2. 3 Kılıç, a.g.e, s.136-139. 4 Herman Randall, Jr.- Jr. Justus Buchler, Felsefeye Giriş, (Çev. Ahmet Arslan)Ege Üniversitesi Yayınları, 1982. s.117.

9

doğruluğunu ispat için Allah tarafından yapılan olağanüstü bir olaydır.”5 Bu

tanımlamada ise özellikle mucizenin dini işlevi ön plana çıkmaktadır.

Bu tanımlamaların ortak noktası, mucizelerin doğaüstü bir olay olarak kabul

edilmesidir. Doğaüstünden kasıt, maddi alemdeki olaylar zincirinin kırılması; tabiat

kanunun bozulması; doğa yasalarının ihlali; alışılmış düzenin değişmesidir. Flew,

mucizeyi şöyle tanımlar: “Mucize terimi çeşitli şekillerde anlaşılmaktadır, ancak en

yaygın anlamına göre, tabiat kanunlarının normal işlevinin değiştirilmesi veya

geciktirilmesi ile ilahi bir gücün ortaya konulduğu bir eylemdir”6 Doğa yasalarına

veya alışılmış düzene aykırı olarak kabul edilen mucize, doğaüstü bir gücün

eyleminin bir sonucu olup insan kavrayışını aşan bir olay olduğu için hiç bir şekilde

doğal kavramlarla açıklanamayan bir olgu olarak kabul edilmektedir.7 Mucize

denilen olağanüstü hadiselerin meydana gelmesi, ancak ve ancak doğaüstü bir güce

gereksinim duymaktadır. Bu güce sahip olan varlığa da Tanrı denilmektedir.

Felsefi olarak yapılan mucize tartışmalarında doğal olarak karşımıza çıkan bir

kaç kavram çıkmaktadır. Bunlar; illet, sebep, illiyet ve determinizm kavramlarıdır.

Bunların ilki olan illet kavramı, sözlükte hastalık, bahane, sebep, isnad, mebde,

ilişkili olduğu şeyin niteliğini, o şeyin iradesi haricinde tebdil eden şey anlamlarına

gelmektedir.8 İslam filozofları illet kavramının tanımında birleşmişlerdir. Buna göre

illet, “varlığında veya mahiyetinde bir nesnenin kendisine ihtiyaç duyduğı şeydir.”9

şeklinde tanımlanmaktadır ki bu anlamda ona “mebde” (ilke) de denilir. Böylece bu

tanım, nesneyi iki farklı alana ayırmış olmaktadır. Birincisi varlık alanı, ikincisi ise

mahiyet alanıdır.

Sebep kavramı ise, sözlükte, ip, urgan, kendisiyle amaca ulaşılan şey ya da bir

nesneye ulaşmak için vesile edinilen şey anlamlarına gelmektedir. Bu kelime illet

kavramı ile de eş anlamlı olarak kullanılmıştır.10 Bu anlamda “sebep”, “illet”in

içerdiği sözlük anlamından farklıdır. Çünkü “sebep”, bir şeye ulaşmamıza yarayan

araç ve vesile konumundadır. Onun bir yere hulul ederek o yerde değişiklik yapması

5 Voltaire, Felsefe Sözlüğü, Çev. Lütfü Ay, İst. 1995, C.II, s.220. 6 Flew, Anthony; A Dictionary of Philosophy, Gramercy Books,New York 1999, s.234. 7 Cevizci, Ahmet; Felsefe Sözlüğü, Paradigma, İst. 2000, s.661. 8 İbn Manzur, Lisanu’l-Arab, Beyrut, c.II, s.471. 9 İbn Rüşd, Tehâfütü’t-Tehâfüt (Tutarsızlığın Tutarsızlığı, çev. Mehmet Dağ, Kemal Işık, Kırkambar, 150, 266.; İ. Fenni Ertuğrul, Lugatçe-i Felsefe; İstanbul 1341, s.85. 10 İbn Manzur, a.g.e., s.154.; İ. Fenni Ertuğrul, a.g.e., s.86.

10

söz konusu olmadığı gibi, müsebbeb (sebebli) ile zaman bakımından öncelik-sonralık

problemi de yoktur.

İlliyet (causality) kavramı ise, sebep ile sonuç arasındaki ilişkiye veya her

olayın bir sebebi olduğunu ileri süren felsefi teoriye verilen isimdir.11 İlliyet teorisi,

belli bir sebebin belli bir sonucu doğuracağını ve sonucun da kendisini meydana

getiren sebeple açıklanabileceğini ileri sürer. Bu teorinin en önemli noktası, sebebin

sonucu meydana getirmesi fikridir. Buna göre sebepler sonuçlarla birlikte bulunduğu

gibi kendilerinde bulunan tabii güç ve yeteneklerle sonuçları da meydana

getirmektedirler. Kindî (v.866?)’den başlayarak İslam filozofları, bu terimi

Aristoteles’ten (MÖ.322) almışlar ve onun bu konudaki açıklamalarını büyük ölçüde

benimsemişlerdir.12

Ortaçağ boyunca İslam felsefesini derinden etkileyen Aristo’nun dört sebep

teorisi, müslüman filozoflar arasında ittifakla kabul edilen bir ilke olmuştur. 13 Bu

teoriyi özetlersek, örneğin mermerden yapılmış bir heykelde mermer blok maddi

sebep, heykelin biçimi suri sebep, heykeltraş fail sebep, hedeflenen estetik gaye ise

gai sebeptir.14 İlerde daha fazla değineceğimiz bu dört sebep teorisini kabul eden

İslam filozofları, illiyet prensibinin insan zihninin tabii yatkınlığı ve varlığın bilgisini

elde etmenin temel şartı olarak kabul etmişlerdir. Bu nedenle İslam filozofları, fizik

ya da metafizik alanda sebep fikrinin inkarının bilimsel ve felsefi araştırmanın

imkansız hale gelmesi anlamına geldiğini düşünmüşlerdir. 15

Nedensellik düşüncesi ile yakından alakalı olan determinizm, her olayın

maddi ya da manevi bir takım sebeplerin zorunlu sonucu olduğunu kabul eden felsefi

düşünce olarak tanımlanmaktadır. Determinizm, sebepler ve sonuçlar arasındaki

ilişkiyi zorunlu bir ilişki olarak kabul etmektedir.16 Zorunlu ilişki, zorunlu bir

belirlenimi gerektirdiği için sebeplerin bilgisi elde edilince sonuçların bilgisi de elde

edilmektedir. Determinist düşünce her olayın mutlaka bir sebebi olduğunu ve aynı

sebeplerin daima aynı sonuçları meydana getireceğini kabul etmektedir. Buna göre,

11 Kutluer, İlhan, “İlliyet”, md.; T.D.V.İ.A, İst. 2000, C.22, s.120; Çankı, Mustafa Namık, Büyük Felsefe Lügatı, c.I, s.336-337. 12 Kaya, Mahmut; “İlk Felsefe Üzerine”, Kindi Ebu Yakup Yusuf b. İshak; Felsefi Risaleler, çev. Mahmut Kaya, İst. 1994, s.2. 13 Kutluer, “İlliyet”, s.120. 14 Kaya, Mahmut, İslam Kaynakları Işığında Aristotales ve Felsefesi; İstanbul 1983, s.214-215. 15 Kutluer, “İlliyet”, s.120. 16 Kutluer, “Determinizm” md., T.D.İ.A., İstanbul 1994, c.IX, s.215.

11

evrendeki olaylar bir takım külli ve zorunlu kanunlarla meydana gelirler.

Determinizm, kendisini en iyi şekilde Laplace’ın şu düşünceleri ile ifade etmiştir

diyebiliriz:

"Evrenin şimdiki durumunu, bir önceki durumunun etkisi ve bir

sonraki durumunun da sebebi olarak kavramamız gerekir. Doğa'ya canlılık

veren tüm güçleri ve onu oluşturan varlıkların bütün konumlarını bilebilen

bir zeka olsaydı ve ayrıca bu zeka tüm bu veriyi çözümleyecek ölçüde

büyük olsaydı, evrendeki en büyük cisimlerden en ufak atomlara değin

herşeyin devinimini bir formül içinde toplayabilirdi. Onun için hiçbir şey

belirlenim dışında kalmaz, geçmiş de gelecek de gözünün önünde serili

olurdu."17

Laplace, mekanik ve determinist anlayışa son ve mutlak şeklini vermiştir.

1820’lerde determinizm kelimesi ilk kullanılmaya başlandığı zaman, bir makinanın

çalışmasını tam olarak açıklamak için kullanılmıştı. Ama Laplace gibi bilginlerin

eserleri bütün alemi tek bir makina gibi düşünmeye sevketmiş ve böylece bir evren

determinizmi anlayışı ortaya çıkmıştır.18

İslam filozoflarının Tanrı-alem ilişkisinde kabul ettikleri zorunluluk fikrine

göre, Tanrı zorunlu varlık olarak ilk sebeptir. Bu nedenle Tanrıdan kaynaklanan bir

zorunluluk fikrini İslam filozofları metafiziksel alanda kabul etmişlerdir. Metafizik

alanda zorunluluğu kabul eden İslam filozofları, aynı şekilde tabiatta meydana gelen

olaylar arasında da zorunlu nedensellik fikrini benimsemişlerdir.19 Filozofların bu

düşüncesi kelamcılar tarafından şiddetle eleştirilmiştir. Çünkü Tanrı-alem ilişkisinde

zorunluluk fikri kabul edildiğinde, Tanrının iradesi ve özellikle yaratma düşüncesi

çelişkiye neden olmaktadır. Konumuz açısından bakıldığında zorunluluk fikri,

mucizenin imkanını da tartışmalı bir hale getirmektedir.20 Determinizm, tabiatta

meydana gelen her olayın zorunlu olarak bir sebebi olduğunu benimsediği için,

Tanrının doğaya müdahalesi olarak kabul edilen mucize düşüncesini dışlamaktadır.

17 Laplace, Pier Simon; A Philosophical Essay on Probabilities, Dover Publications, New York, 1995. s.46. 18 Bolay, S. Hayri, Emile Boutroux’da Zorunsuzluk Doktrini, MEB, İst. 1989, s. 221. 19 Kutluer, “Determinizm”,md., c.IX, s.217. 20 Taylan, Necip, İslam Düşüncesinde Din Felsefeleri; İstanbul 1994, s. 129,141.

12

Görüldüğü üzere nedensellik fikri kabul edildiğinde, Tanrının doğaya

müdahale etmesi imkansızlaşmaktadır. Bu nedenle felsefi platformda mucize

problemi, nedensellik prensibi ile sıkı ilişki içindedir. Mucize problemi üzerine

yapılacak tartışmalar zorunlu olarak nedensellik ve zorunluluk tartışmalarını

içermektedir. Gazali, filozofların nedensellik hakkındaki düşüncelerinin mucize

mefhumuna büyük darbe indireceğinden endişe ettiği için şiddetle bu teoriye karşı

çıkmıştır. İbn Rüşt’ün de ifade ettiği gibi mucize meselesi daha önceki filozoflar

tarafından müstakil bir problem olarak alınmamışsa da ya da daha önce

tartışılmamışsa da Gazali, zorunluluk fikrinin gelecekte Müslümanların yaratıcı Tanrı

anlayışına zarar vereceğini düşündüğü için Tehafüt’te mucize bahsi açmış ve orada

nedenselliği eleştirmiştir. Bu nedenle Tehafütlerin mucize bölümleri esasen

nedenselliğin tartışıldığı bölümlerdir diyebiliriz. Tezimizde de nedensellik esas

tartışma konumuz olacaktır.

Tehafütlerde mucize bahsine geçmeden önce İslam Düşüncesinde Tehafüt

Geleneği ve Eserleri hakkında bilgi vermemiz yerinde olacaktır.

13

B. TEHAFÜT GELENEĞİ

Meydana gelmiş her eser, genellikle eserin meydana geldiği şartların bir

ürünüdür. Bu eser, yazarının yaşadığı dönemdeki sosyal ve kültürel şartları yansıttığı

gibi aynı zamanda onun psikolojik yapısını ifade eder. Bu açıdan bakıldığında İslam

düşünce tarihinde Tehafüt Geleneğinin başlamasının amil nedeni, sosyal-kültürel-

felsefi çevrenin, uygun ortamı oluşturmasıdır.21 Gazali’nin yaşadığı dönem de bu

açıdan önemlidir.

Tarihsel olarak meseleye bakıldığında ilk olarak, IX. Asrın sonlarına doğru

Abbasi İmparatorluğu merkeziyetini kaybetmeye başlamıştır. İspanya, Mısır ve

İran’da bağımsız devletler ortaya çıkmıştır. İran’da Selçukluların hakmiyeti ise bu

esnada başlamıştır. Abbasi ve Selçuklu devletlerinin egemenlik alanları, zamanla

Mısır dışında, nerdeyse İslam Dünyasının tamanını kapsayan son derece geniş bir

yelpazeye ulaşmıştır. Bu coğrafi alan içinde ticaret ve seyahat güvenli bir şekilde

yapılabilmekteydi. Sosyal ve iktisadi hayatın bu derece gelişmesi, beraberinde diğer

kültürlerle etkileşimi getirmiştir. İslam dünyası, yapılan ticari minasebetlerle Orta

Asya, Doğu Avrupa ve Hindistan ile etkileşime geçmiştir.22 Böylece yeni fikirler ve

kültürleri yakından tanıma imkanı ortaya çıkmıştır.

Abbasiler zamanında gelişen felsefi tercümeler ve diğer kültürlerle meydana

gelen etkileşimler neticesinde İslam Dünyası, yeni ilimlerle tanışmıştır. Daha önce

sadece Kuran ve Hz. Peygeamber’in sünneti olarak algılanan ilim anlayışı yeniden

yorumlanmaya başlamıştır.23

Onuncu asrın ikinci yarısı ve sonu, İslam Kültür ve Medeniyetinin onbirinci

asrın ortalarında başlamış olan altın devrinin devamı olmakla birlikte aynı zamanda

bir dönüm noktasıdır. Çünkü bu asrın sonları, İslam Kültür ve Medeniyetinin altın

devrinin ve diğer kültürler üzerinde kurmuş olduğu egemenliğin sona ermekte

olduğunu işaret eden alametlerle doludur. Bilimsel ve ilmi alanda yapılan çalışmalar

önceki asırlara nazaran niteliksel ve olarak azalmaya başlamıştır.

Hakikaten Gazali, yaşadığı asır itibariyle öyle bir noktada bulunmaktadır ki,

İslam kültür ve medeniyeti doruk noktada bulunmaktadır. Zira bu dönemde bütün

21 Kuyel; M.Türker; Üç Tehafüt Bakımından Din-Felsefe İlişkisi; Ankara 1960, s.10. 22 Kuyel; a.g.e, s.13 23 Orman, Sabri; Gazali, İnsan yay., ist. 1986, s. 22.

14

fikirlerin içinde aktığı ana mecralar teşekkül etmiştir.24 Tefsir, Hadis, Kelam, Felsefe

ve Tasavvuf gibi ilimler disiplin haline gelmiş ve ana eserlerini vermiştir. Bu

dönemde özellikle Kelam ve Felsefe arasında büyük tartışmalar meydana gelmiştir.

Kelamcılar ile felsefeciler arasıdaki temel tartışma konu farklılığı üzerine olmuştur.

Kelamcılar öncüllerini dini metinlerden alırken felsefeciler genellikle akli öncülleri

kabul etmişlerdir. Kelamcılar filozofların öncüllerinin İslam inanç esasları ile

çeliştiğini iddia ederek onları eleştirirken filozoflar da onları aklı kullanmamakla

suçlamıştır. Diğer taraftan İslam Dünyasında bazı ateist fırkaların zuhur etmesi ve

çeşitli düşüncelerinde felsefeyi kullanmaları da felsefi düşünce hakkında bir takım

kaygıların oluşmasına neden olmuştur.25 Bu nedenle Gazali’nin yaşadığı asırda en

önemli problemlerin başında din-felsefe ilişkisi gelmiştir.

Selçukluların hakimiyeti esnasında mezhep kavgalarının oldukça hareketli

olduğu bilinen bir husustur. Bir yandan Şiîler, öte yandan Batınîler bir diğer yandan

ise Kerramîler bu mezhep kavgalarının başını çekiyorlardı. Bağdat'ta Nizâmü'lMülk

tarafından kurulan Nizamiye Medreseleri, bu hususta devlet tarafından himaye edilen

en büyük ilim merkezi olarak, Ehl-i Sünnet'in görüşlerini koruma ve müdafaa etme

görevini yapıyorlardı. Fırkaların çoğalıp, Batınîler'in etkin oldukları bir dönemde, bu

medreseler kültürel ve siyasal bakımdan oldukça önemli bir konumdaydı. Nizâmü'l-

Mülk'ün 484/1091 yılında Gazzalî'yi bu medreselerin başına getirmesiyle, zaten bu

meselelerin içinde bulunan Gazzalî, böylece söz konusu tartışmaların içinde aktif bir

görevde yerini almıştır. Selçuklu sultanları, Batınîler'e ve diğer Sünnî akîdeye

muhalif gruplara ordularıyla karşı koyarken, Gazzalî de onları kalemiyle yenme

gayreti içine girmiştir.26 Bir başka ifadeyle yapılan iş bölümünde, Gazzalî'ye bu

akımlara karşı kalemle karşı durma görevi düşmüştü denilebilir.

İsmaîlîlerle büyük mücadele veren vezir Nizamü’l-Mülk Ehl’i-Sünnet

akidesini kuvvetlendirmek için kurduğu Nizamiye Medreselerinin başına Gazali’yi

getirmiştir. Gazali Nizamiye Medreselerinin başına geldikten sonra kendine hedef

olarak filozofları ve sapık mezhepleri seçmiştir. Böylece Tehafüt geleneğinin ilk

adımları atılmıştır.27

24 Kuyel; a.g.e, s.11. 25 Leaman; a.g.e, s. 29-35. 26 Kuyel, a.g.e, s.15. 27 Deniz, Gürbüz; Hocazade ve Ali Tusi’nin Tehafütlerinin Mukayesesi, Basılmamış Dok. tezi, Ankara 1999. s.1.

15

Tehafüt kelimesinin ifade ettiği anlama gelince, “Tehafüt” kelimesi arapça

H-F-T kökünden türetilmiştir. Bir şeyin üzerine yavaş yavaş düşmek, bir yapının

birbiri üstüne çökmesi, tenakuz, tahrip, yıkılış, bir şeyin üzerine atılmak, zaaf,

bozukluk, budalalık, yere serilme gibi anlamlara gelmektedir.28 Mubahat Kuyel,

“Tehafütü’l-Felasife” kavramının anlamını, tutarlı bir düşünceye dayanmadan

kurmuş oldukları fikir yapılarından dolayı filozofların veya onların fikirlerinin birbiri

arkasından yıkılıp düşmesi şeklinde belirtmektedir.29 Bu manada bu kavramın ağırlık

noktası tutarsızlık düşüncesidir.

B.1. Gazali ve Tahafütü’l-Felasife

Kendi oto-biyorafisi olan el-Munkiz adlı eserinde Gazali, hakikati arayanları

dört gruba ayırır: 1- Kelamcılar 2- Batıniler 3-Filozoflar 4- Sufiler. Gazali’nin asıl

amacı hakikati bilmektir. Bu nedenle sözü edilen grupları tek tek incelemiş ve

nihayetinde Sufilerin metodunu benimsemiştir.30 Gazali, bir ilmi araştırırken ilk

olarak o alana ait bütün kitapları baştan sona inceler. Daha sonra, o alanla ilgili

kullanılan delilleri bulur, o delillerin ispat metotlarını çözer ve en sonunda da o ilim

hakkında kitap yazar. Bu metodu felsefeciler için de kullanan Gazali, öncelikle

filozofların eserlerini okumuş, delillerini ve metodlarını çözmüş ve daha sonra da bu

konu üzerinde eserler vermiştir.

İlk olarak, filozofların maksatlarını ve görüşlerini, herhangi bir tenkide ve

tahlile tabi tutmadan, olduğu gibi, objektif olarak ortaya koymak amacıyla

"Makasıdu'l-Felasife"yi kaleme alır. Bu eseri Gazali, büyük bir felsefi altyapının

ürünü olarak kaleme almıştır. Böylece, Tahafüt’ün, bir başka ifadeyle filozofları

tenkidinin ilk adımını atmıştır.

“Makasıdu’l-Felasife”, Yunan felsefesinin –büyük ölçüde Farabi ve İbn

Sina’ya dayalı olarak- gerçekçi ve objektif bir anlatımıdır.31 Gazali bu eserde,

filozofların düşüncelerini aktarır. Bunu yapmaktaki maksadı ise filozofları

28 Karlığa, Bekir; “Çevirenin önsözü”, Gazali, Tehafütü’l-Felasife,, çev. Bekir Karlığa, Çağrı, İst. 1981. s. XXIII. 29 Kuyel, M.Türker; a.g.e, s.11. 30 Gazali, el-Munkizu Mine’d-Dalal; Haz. Abdulhalim Mahmut, çev. Salih Uçan, Kayıhan, İst. 1997 s. 165. 31 Orman, Sabri; Gazali, s.79.

16

eleştirmeden önce onların nasıl bir anlayışa sahip olduklarını belirtmektir. Gazali’ye

göre onların görüşlerini tam bilmeden, herhangi bir tenkitte bulunmak doğru değildir,

hatta böyle bir hareket karanlığa atış yapmak ve körü körüne gidiştir.32 O, bu

eserinde ne yapacağını şöyle açıklar: "Bu kitapta hakkın bâtıldan, iyinin kötüden

ayırdedilmesiyle meşgul olmadan, onların ilimlerinden bahsetmeyi, onları anlatmayı

istedim. Bundan sonra Tahafütü'l-Felâsife'de bâtılları iyice anlaşılıncaya kadar

açacağız"33

Gazali, böyle bir eser kaleme alacağını Makasıdu'l-Felâsife'nin bir başka

yerinde de şöyle ifade eder: "Onların hangisinin batıl olduğunu Tahafüt'te izah

edeceğiz. Yani batıl olarak kabul edilmesi gerekenler Tahafüt'te açığa çıkacaktır.

Öyleyse şimdi doğru ve yanlıştan bahsetmeksizin kısa ve öz olarak açıkladıklarımızı

anlayalım. Bunu bitirince filozofların tutarsızlığına ciddî olarak eğilir ve o konuya

tekrar başlı başına bir kitap ayırırız ve ona Tahafütü'l-Felasife adını veririz"34 Gazali,

görüldüğü üzere sistemli olarak Makasıd’ı bir arz, Tahafüt’ü ise bir tenkit kitabı

olarak düşünmüştür.

Gazali, Makasıd’ta felsefi ilimleri dört ana başlıkta toplamaktadır:

1- Riyaziyat: Bunlar matematik ve geometri ilimleridir; bu ilimlerin dinle

tenakuz eden hiç bir yönleri yoktur.

2- İlahiyat: Filozofların bu konudaki çoğu düşünceleri yanlıştır.

3- Mantıkiyyat: Bu ilimdeki görüşlerin çoğu doğru azı da yanlıştır.

4- Tabiiyyat: Bu ilimdeki her şey birbirine karıştırılmıştır.35

Gazali, felsefi ilimleri bu şekilde tasnif ederek, Tehafüt’te hangi konularda

filozoflara eleştiri getireceğinin işaretini vermiştir.36 İlahiyyat ve Tabiiyyatat,

Gazali’ye göre en tartışmalı alanlardır. Bu alanlarda filozoflar büyük hatalar

yapmışlardır. Bu iki alan birbiri ile sıkı ilişki içinde iken İlahiyat ile Riyaziyat

arasında hiç bir benzerlik yoktur.

32 Gazali, Makasıd, s.31. 33 Gazali, Makasıd, s.18. 34 Gazali, Makasıd, s.12. 35 Gazali, Makasıd, s.2. 36 Deniz, a.g.t, s.2.

17

Ay ve güneş tutulmasını örnek veren Gazali, bu tür olayların ispatının dinle

alakalı olmadığını belirtir. Gazali, bu tür olayların fiziksel bir hadise olduğunu ve

ispatının ancak matematik ve geometri ile yapılabileceğini kaydeder.37 Bu tür

görüşleri reddetmeyi dini bir vazife olarak saymak Gazali’ye göre dine karşı yapılan

büyük bir suç olduğu gibi dini düşünceye de büyük zarar vermektedir.

Gazali’ye göre mantık ilmi sadece filozofların bildiği bir ilim değildir. Kelam

kitaplarında çeşitli isimlerle mantık ilmi geçmektedir. Felsefecilerin ona mantık ilmi

adı vermesi ile kelamcıların ona başka bir isim vermesi arasında bir fark yoktur.

Gazali, bunu ifade ettikten sonra Tehafüt’te felsefecilerin terimlerini kullanmıştır.

Filozoflarla kelamcılar arasında lafza ait bir tartışma daha da Sani’i Teala

hakkındadır. Filozofların Sani’i Teala’ya cevher demektedirler. Gazali, filozofların

cevherden kastettikleri “bir yerde olmayan, yer kaplamayan” olduğunu belirterek

muhaliflerinin anladığı anlamda yer kaplayan anlamında olmadığını belirtir.38

Gazali, böyle bir anlamın verilmesinide bir yanlışlık görmez. Çünkü kendisi de,

alemin Sani’i kavramını, kendi kendine duran, yer kaplamayan, şeklinde düşünür. Bu

nedenle aradaki farklılık Gazali’ye göre bir dil meselesidir.

Gazali, filozoflarla olan anlaşmazlığın özellikle dinin esasları üzerinde

olduğunu belirtmektedir. Bunlar, alemin hudusu, İlahi sıfatlar, insanların bedenleri

ile birlikte haşredilmeleri, ruhun ölmezliği gibi meseleleridir. Gazali, filozofların bu

meseleleri inkar ettiklerini belirtir. Özellikle bu problemler hakkındaki filzofların

görüşleri, Gazali’nin asıl hedefidir Tehafüt’te; zira kendisi de bunu Tehafüt’ün giriş

kısmında belirtmektedir.

Gazali, Tehafüt’ü yazmaktaki asıl maksadının iyi niyetli insanları, filozofların

tuzaklarından korumak ve herkese onların tutarsızlıklarını göstermek olduğunu ifade

etmektedir. Gazali, bunu eleştirel bir yaklaşımla değil tamamen bir düşman olarak

onların sistemlerini yıkmak amacıyla yapacağını kaydetmektedir. Gazali, Kerramiye,

Mutezile ve Vakîfiyye gibi mezheplerin bir takım teferruatta doğru yoldan

ayrıldıklarını belirtir. Fakat, filozoflar teferruatta değil dinin esasları yönünden

ayrılmaktadırlar.39 Bu nedenle Gazali, filozofları küfürle itham etmekten kendini

alamamıştır.

37 Gazali, Tehafütü’l-Felasife, çev. Bekir Sadak, Ahsen 2002, s.13. 38 Gazali, Tehafüt, s.12. 39 Gazali, Tehafüt, s.11.

18

Gazali, Tehafüt’te sözü geçen hususlarda filozofların sözlerindeki çelişkileri

göstermek için, onların önderi olan Aristo’yu hedef alacağını belirtir. Aristo’nun

eserlerini ele alan Gazali, O’nun eserlerinin tam olarak tercüme edilemediğini

belirterek bu husustaki endişelerini aktarır. Zira tercümelerdeki tahrif, tefsir ve

tevilden ötürü, filozoflar arasında bir takım anlaşmazlıklar olmuştur. Gazali, İslam

filozofları arasında Aristo’yu en iyi anlamış olanların Farabi ve İbn Sina olduğunu

aktarır. Aristo’nun izinde giden bu iki filozofu hedef alacağını belirten Gazali,

Tehafüt’te eleştireceği argümanların bu iki filozofa ait olduğunu kaydeder. Gazali,

filozofların çelişki içinde bulunduğu ve redde layık olduğu noktaların yirmi tane

olduğunu belirterek Tehafüt geleneğini başlatmış olur40.

Tahafüt'ün ilk konusu "alemin kıdemi" meselesidir. Onu "alemin ebediyeti"

meselesi takip etmekte, daha sonra ise, alemin bir yapıcısının (sâni') bulunduğu

konusu ele alınmaktadır. Bunları takiben de, Allah'ın birliği, sıfatları ve özelliklerine

dair meseleler işlenip, sonlara doğru da salt felsefi meselelere, tabiatla ilgili konulara

geçilmektedir. En son olarak ise, her şeyin bir son bulacağı ifade edilmek

istenircesine "Haşr" meselesi üzerinde durulmaktadır.41

Konuların böyle sıralanışı, bu eserin kelam olmaktan çok felsefi bir eser

olarak ele alındığı izlenimini uyandırmaktadır. Zira, klasik kelam kitaplarına

bakıldığında onların, önce Allah'ın varlığı, birliği ve O'nun ispatını işleyen konularla

başladığı görülecektir. Daha sonra diğer meselelere geçilmektedir. Yani, o tip

eserlerde, Kelam'ın ana prensibine bağlı kalınarak "Tanrı'dan aleme" gidiş söz

konusudur. Gazzalî'nin Tahafütünde ise bunun aksi müşahede edilmektedir. Önce

alemle ilgili konular ele alınıp, daha sonra, Tanrı ile ilgili konulara geçilmiştir.42

Yani, bu eserde filozofların prensiplerine bağlı kalınarak, "alemden Tanrı'ya gidiş"

esas alınmıştır.

40 Gazali, Tehafüt, s.12. 41 Güzel, Abdürrahman; Karabaği ve Tehafütü, Kültür Bakanlığı, Ankara 1991. s.20. 42 Güzel, a.g.e, s. 21.

19

B.2. İbn Rüşt ve Tehafütü’t-Tehafüt

Tehafüt’te yirmi konuyu tartışan Gazali, üç meselede filozofları küfürle itham

etmiştir. Bunlar; Alemin kıdemi, Allah’ın cüz’ileri bilmediği ve Cismani haşrin

inkarı meseleleridir. Gazali’ye göre bu üç meselede filozoflar İslam’dan çıkmışlardır.

Geri kalan onyedi mesele ise diğer bazı İslam fırkalarının görüşleri ile uygunluk

içindedir. Bu nedenle filozoflar, bu onyedi meselede diğer bid’at ehli İslam

fırkalarının tabi oldukları hükümlere tabidirler.

Gazali’nin filozofları eleştirmesi, gerek kendi zamanında gerekse sonraki

zamanlarda çok derin ve geniş etkilere neden olmuştur. Gazali’nin filozofları

eleştirmesi, hem kendi zamanında hem de günümüzde felsefi düşünceye yönelik bir

eleştiri olarak kabul edilmiştir. Bu haksızca bir eleştiri olarak kabul edilebilir; çünkü

Tehafüt’te Gazali, amacının filozofların ulaştığı bazı düşüncelerin dini ilkelere aykırı

olduğunu göstermek olduğunu belirtmektedir. Gazali, filozofların dini düşünceye

aykırı fikirlerini çürütmeye çalışırken de felsefi düşünceyi kullanmaktadır. Bu husus

Tehafüt’te son derece açıkken Gazali’nin felsefe karşıtı olduğunu söylemek son

derece ağır bir itham olacaktır. Bu durumda İslam dünyasında felsefi düşüncenin

gerilemesinin nedenini birçok yönden ele almak bize daha sağlıklı sonuçlar verebilir.

İslam dünyasının onbirinci asırdan itibaren, yani Gazali’nin yaşadığı

dönemden itibaren sosyal, ekonomik ve kültürel olarak gerilemeye başlaması

beraberinde düşünce hayatını da etkilemiştir. Gazali gibi son derece güçlü bir

düşünürün filozoflara yönelik yaptığı eleştiriler uzun süre cevap verilememiştir.

Başka bir yönden ele alırsak Gazali’nin ciddi bir eleştiriye muhatap olmaması, felsefi

düşüncenin gerilemeye başladığını bir işareti olabilir. Ancak Gazali’den yaklaşık bir

asır sonra yani XII. Yüzyılda, Endülüs’te İbn Rüşt(1126-1198) Gazali’nin filozoflara

yönelik eleştirisine cevap olarak Tahafu’t-Tahafut adlı eseri yazmıştır.43

İbn Rüşt, bu eseri ile Gazali’nin filozoflara yönelik eleştirilerinin haksız

olduğunu göstermeye çalışarak Farabi ve İbn Sina’nın görüşlerine açıklık getirmeye

çalışmıştır. Gazali’ye karşı İslam filozoflarını savunan İbn Rüşt, yeri geldiğinde de

bazı konularda onları eleştirmiştir44. İbn Rüşt’e göre bazı konularda İslam filozofları

43 Orman, Sabri; a.g.e, s.94. 44 İbn Rüşt, Tehafütü’t-Tehafut, s.345, 465.

20

Aristo’yu yanlış anlamışlar ve yanlış neticelere ulaşmışlardır. Buna karşın İbn

Rüşt’ün bu eleştirileri son derece azdır. Gazali de Tehafüt’ünün giriş kısmında

Farabi ve İbn Sina’nın Aristo’yu yanlış tercümeler nedeni ile yanlış anladıklarını

belirtmektedir.45 Gazali, her ne kadar filozofların Aristo’yu yanlış anladıklarını

belirtse de bunun anlamı Aristo’nun orijinal düşüncelerinin doğru olduğu anlamına

gelmemektedir. Bu nedenle Gazali, İslam filozofları yanında Aristo’yu da

eleştireceğini belirtmektedir.46

İbn Rüşt’ün Gazali eleştirisi sadece Tehafutu’t-Tehafut’la sınırlı değildir.

Faslu’l-Makal ve el-Keşf an Minhacu’l-Edille adlı eserlerinin konusu da doğrudan

veya dolaylı olarak yine Gazali’dir denilebilir.47 Bu eserlerinde genel olarak

kelamcıları eleştiren İbn Rüşt, Gazali’nin de mensubu olduğu Eşari ekolünü hedef

almıştır.

İbn Rüşt, Tehafüt’ünde Gazali’nin filozofları haksızca eleştirdiğini ifade

etmektedir. Çünkü Gazali, filozofların söylemedikleri bazı şeyleri de onlara

atfetmeye çalıştığı gibi onların ne demek istediğini tam olarak anlayamamıştır. Bu

nedenle kitabının giriş kısmında İbn Rüşt, amacının Gazali’nin görüşlerini

değerlendirmek ve çoğunun yakin ve burhan derecesinden yoksun olduğunu beyan

etmek olduğunu söylüyor.48 İbn Rüşt, Gazali’nin Tehafüt’te ele almış olduğu yirmi

meseleyi teker teker ele alarak incelemektedir. Önce Gazali’nin metnini veren İbn

Rüşt daha sonra sözkonusu metin üzerine eleştirilerini dile getirir.

İbn Rüşt’ün felsefe adına yaptığı karşı eleştirinin Gazali’nin ve Tehafüt’ünün

başarısını gölgeleyemediğini rahatlıkla söyleyebiliriz.49 Gazali’nin başarısının temel

nedenini Hilmi Ziya Ülken şöyle dile getirmektedir: “Gazali, Yunan Felsefesiyle

İslam inancı arasındaki en esaslı çelişkiyi, yani Yunanlıların Demiurgas (yapıcı) tanrı

anlayışı ile İslam’ın Halik (yaratıcı) Tanrı anlayışları arasındaki çelişkiyi yakalamıştı

ki, bu çelişkiyi iki taraftan birini feda etmeden gidermeye imkan yoktu.”50 Gazali’nin

başarısının bir başka nedeni olarak, yazdığı kitaplarının halk tarafından daha çabuk

benimsenmesi gösterilebilir.

45 Gazali, Tehafüt, s.9 46 Gazali, Tehafüt, s.a.y. 47 Ülken, H.Ziya, İslam Felsefesi, Selçuk yay., Ankara 1967. s.122. 48 İbn Rüşt, Tehafütü’t-Tehafüt, s.3. 49 Türker, a.g.e, s.384. 50 Ülken, a.g.e, s.122.

21

B.3. Diğer Tehafütler

İbn Rüşt’ten sonra, aynı devirde yaşayan Mustafa Muslihiddin Bursevi,

Hocazade (1420?-1488) ve Alaaddin Ali Tusi (ö.877/1482), birer Tehafüt kaleme

almışlardır.51 Bilimsel faaliyetleri sürekli destekleyen Osmanlı padişahı Fatih Sultan

Mehmet, İmam Gazali ile filozoflar arasında bir hüküm verebilmek için her iki

düşünüre birer kitap yazmalarını emreder. Bunun üzerine Hocazade Tehafutu’l-

Felasife diye adlandırdığı eseri yazmıştır. Ali Tusi ise Tehafut isminin yanısıra az-

Zahira fi’l-Muhakeme Beyne’l-Hukema ve’l-Gazali, şeklinde isimlendirdiği eseri

yazmıştır52.

Hocazadenin kitabının yaşadığı dönemin alimleri tarafından beğeni

toplaması, dikkatlerin bu kitap üzerine yoğunlaşmasına ve kanaatlerin çoğunda

Hocazade’nin Gazzalici olarak bilinmesine neden olmuştur. Diğer taraftan Ali Tusi

ise İbn Rüştçü olduğu şeklinde bir kanaat oluşmuştur. Dikkatle bakıldığında

Hocazade bir çok konuda Gazali’ye muhalefet ettiği görülürken Ali Tusi çoğunlukla

Gazali’yi takip etmiştir.53

Hocazade ve Ali Tusi’den sonra da Tehafütler yazılmıştır. Ancak bu eserler,

müstakil eser olmaktan çok Hocazade’nin eserine yapılmış haşiye şeklindedir.54

Bunlardan ilki Kemal Paşazade’nin Hocazade’nin eserine haşiye şeklinde yazdığı

haşiyedir. Bu eser, “Haşiye ala Tahafut al-Falasifa”, Hocazade’nin eserinin on dört

bölümünü içermekte olup, Hocazade’nin Tehafüt’ünü incelemektedir. Kemal

Paşazade eserinde yeri geldiğinde Ali Tusi’nin Kitabu’z-Zuhr’una da sık sık atıflarda

bulunmaktadır. Bu şekilde her iki düşünürün Tehafüt’ünü de karşılaştırmaktadır.

Genel olarak Kemal Paşazade’nin eseri Hocazade’nin eseri üzerine yazılmış bir şerh

olarak kabul edilmektedir.55

Bir diğer Tehafut ise asıl adı “Mevla Muhyiddin Muhammed Karabaği Rumi

Hanefi” olan Karabaği’nin “Talika ala Şerh-ı Tahafutı’l-Felasife li Hocazade” isimli

eseridir. Karabaği’nin eseri Hocazade’nin Tehafut’u üzerine yapılan bir çalışmadır. 51 Türker, a.g.e, s.53., Ay. Bkz, Orman, a.g.e, s. 95. 52 Recep Duran, “Önsöz”, Ali Tusi, Kitabu’z-Zuhr (Tehafutu’l-Felasife), çev. Recep Duran, Kültür Bakanlığı, Ankara 1990. 53 Deniz, a.g.t, s.11. 54 Deniz, a.g.t, s.13. 55 Ahmet Arslan, “Önsöz”, Kemal Paşazade, Haşiye ala Tahafut al-Falasife, çev. Ahmet Arslan, Kültür Bakanlığı, Ankara 1987, s.5-6.

22

Karabaği, eserinin girişinde Hocazade’nin filozoflara cevap verme hususundaki bazı

noksanlıklarını ifade ederek, bunları ele alacağını belirtmektedir. Bu nedenle

Karabaği, eserinde Hocazade’nin ilk on iki meselesini ele almıştır. Bu eser, müstakil

bir Tehafut değil bir ta’lik eser olarak kabul edilmektedir.56

Bu altı Tehafüt’ün dışında, varlıklarını çeşitli kaynaklardan öğrendiğimiz ve

fakat elimizde mevcut olmayan çeşitli Tehafütler de yazılmıştır. Abdürrahim Güzel

bu eserleri şöyle sıralamaktadır:

1. Saîd b. Abdullah b. Hüseyin b. Hibetullah b. Hasan er-Râvendî

Ölüm tarihini kesin olarak bilememekle beraber, 562/1166-67 yıllarında

hayatta olduğundan söz edilen Ravendî'ye ait bir Tahafütün varlığından söz

edilmektedir (Bağdatlı İsmail Paşa, İzahu'l-Meknun (Keşfu'z-Zunun Zeyli), 1/340;

Mu'cemu'l-Müellifin, 4/225).

Ancak, eserin mevcudiyeti hakkında her hangi bir bilgiye sahip değiliz.

Müellifin yaşadığı döneme bakılırsa, Gazzali'ye yakın bir dönemde yaşadığı

görülmektedir. Bu itibarla Ravendî'nin eserinin bir hayli önemli olduğu ortaya

çıkacaktır. Bu bakımdan da bu sahada çalışacak olan araştırmacıların dikkatine bu

eseri önemle sunmak gerekecektir.

2- Necmeddin Ali b. Ömer el-Kazvîni (908/1502-503)

Kaynaklardan edindiğimiz bilgiye göre Hakimşâh Kazvîni'nin de bir Tahafütü

mevcuttur (Brockelmann, CAL, G.I. 466; Keşfu'z-zunun, I/513;Mu'cemu'l-Müellifin,

13/21). Katip Çelebi bu eserden "Tahafütü Hâkim Şah" diye bahsedip, müellifin

vefatını vermeyerek sadece eserin isminden sözetmektedir.

3- Yahya b. Ali b. Nasûh el-Kostantin Nev'i Efendi (940 - 1007/1533 - 1599).

XVI. asrın önemli Türk şairlerinden olan Yahya Nev' Efendi'nin

Hocazâde'nin Tahafütü'ne bir haşiye yaptığı bilinmektedir (Bağdatlı İsmail Paşa,

56 Güzel, Abdürrahim, Karabaği ve Tehafüt’ü, Kültür Bakanlığı, Ankara 1991, s.52.

23

Hediyyetü'l-Arifin ve Esmau'l-Müellifin, 2/531; Mucemu'lMüellifin, 13/21). Ancak

eser hakkında fazla bir bilgiye sahip değiliz.

4- Abdu'l-Vahhâb b. Abdurrahman b. Ali el-Amasyavi, Müevyedzâde (970/1562-63)

Kemal Paşazade'nin öğrencilerinden olan ve Abdullah Çelebi diye de tanınan

Müeyyezdâde'nin bir Tahafüt kaleme aldığı bilinmektedir. Şakâik zeyllerinden

Atâî'de O'ndan bahsedilirken Tahafüt ile ilgili olarak şu ifadeler geçmektedir. "...

Şeyhu 'l-İslâm Kemal Paşazâde Efendi hazretlerine ittisal etmişti. Medrese-i

ifâdalarında mutasarrıf-ı iâde iken Tahafütü Hocazade'yi kıraat eyleyüp, Molla, ol

kitâb-ı müstetâb üzere bir şerhi bînazîr imlâ eyledi..." (Atâi, 32)

Ayrıca diğer bazı kaynaklarda da O'na ait bir Tahafüt bulunduğu

zikredilmektedir (Hediyyetü'l-Arifn, 1/642; Mu'cemu'l-Müellifin, 6/223;

Brockemann, CALL, G.II/227 ve s.11/319)” 57

5- Mestcizâde Abdullah Efendi ( 1148/1735-36)

Metcizâde ismiyle meşhur olan Abdullah b. Osman b. Musa'nın da bu

sahadaki eseri ‘Al-Hilafiyyat bayna al-Hukema ma’a al-Mutakallimin ve al-

Hilafiyya bayna al-Mu’tazila ma’a al-Hilafiyyat bayna al-Aşa’ira ma’a al-

Maturidiyya’ Doç. Dr Ülker Öktem tarafından doktora çalışması olarak

çevrilmiştir.”58

57 Güzel, a.g.e, s.23-24. 58 Öktem, Ülker; Al-Hilafiyyat bayna al-Hukema ma’a al-Mutakallim, Basılmamış Doktora Tezi, Ankara-1993.

24

I. BÖLÜM

GAZALİ’NİN TEHAFÜTÜ’L-FELASİFE’SİNDE MUCİZE

PROBLEMİ

A. TEHAFÜTÜ’L-FELASİFE’DE MU’CİZE MESELESİ

Tabii alanda sebepler ve sonuçlar arasında, zorunlu bir ilişkinin varlığını

kabul etmek, varlık alanındaki eşyanın doğal akışına dışardan bir müdahalenin

yapılmasını imkansız kılmaktadır. Bu demektir ki harikulade olaylar şeklinde

tanımlanan mucizeler değiştirilemez kuralları olan bir oluş ve bozuluş sürecinde

(tabii determinizm) kolayca açıklanamaz.59 Gazali, Tehafutu’l-Felasife adlı eserinin

Tabiat Bölümünün önsözünde bu konuya giriş olarak şunları kaydeder; “Alışılmışın

dışında meydana gelen sopanın yılana çevrilmesi, ayın ikiye bölünmesi gibi

mucizelerin ispatı buna dayanır. Adeten meydana gelen şeylerde filozoflar zaruri bir

lüzum gördüklerinden bütün bunları imkansız saymışlardır.”60 Gazali, mucizenin

kabul edilebilmesinin ilk şartının öncelikle mucize kavramına imkan veren bir tabiat

anlayışının ortaya konması olduğunu öngörmüştür. Zira filozoflar mucizeleri, günlük

yaşamımızda elde ettiğimiz tecrübelerin tam aksi bir durum olarak görmüşler ve

Kuran’da geçen mucizeleri de te’vil etme yoluna gitmişlerdir. Bu konuda devamla

şunları kaydeder Gazali; “Kuran’daki ölüyü diriltme hadisesinden maksat ilim hayatı

ile cehaleti öldürmek olduğunu söylemişlerdir. Sopanın, sihirbazların sihirlerini

yutmasını da Musa (a.s)’ın elinde meydana gelen İlahi hüccetin inkarcıların

şüphelerini iptal etmesiyle tevil etmişlerdir.”61

Gazali, filozofların adet dışı mucizeleden yalnızca üçünü kabul ettiğini

belirtmektedir: Birincisi ‘hayal gücünde’ olandır. Hayal, insanın duyu organlarının

meşguliyetinden kurtulup Levh-i Mahfuz ile ilişki kurması sonucu oluşur. Bu suretle

meydana gelecek hadiselerin bilgisi insana işlenir. Bu hal Peygamberlerde uyanıkken

meydana gelir. Öteki insanlarda ise rüyalarda görülür. İkincisi ise akli düşünce

59 Türker Mubahat; Üç Tehafüt Bakımından Felsefe ve Din Münasebeti, s. 75. 60 Gazali; Tehafüt, s.177. 61 Gazali; Tehafüt, A.y.

25

gücüdür. Bu güç, bir bilinenden bir başka bilinene süratle intikal gücünden ibarettir.

İnsanlar bu hususta birkaç kısma ayrılırlar. Bir kısmı hemen delilden sonuca ve

sonuçtan delile ulaşırken bir kısmı da yardım aldıktan sonra bu yetiye ulaşırlar. İşte

ruhi idraki en üst seviyede olanlar, peygamberlerdir. Onlar zihin ile kavranılan

meselelerde bir öğreticiye muhtaç değillerdir. Üçüncüsü ise ameli olan zihni

kuvvettir. Filozoflar, zihni kuvvete şöyle örnek verir: bir insan bir direk üstünde

yürüdüğü vakit zihin, ona düşeceğini vehmederek bu insan bundan etkilenir ve

direkten düşer. Halbuki direk yerin üstünde olsa oradan düşmeyecekti. Cisimler ve

onlardaki kuvvetler insana hizmet için yaratılmıştır. Bu nedenle insan ruhu,

çevresindeki kuvvetlerin kendisine hizmet edeceği bir dereceye yükselebilir. Bu

şekilde bir ruh, çevresinde rüzgarın esmesini, yağmurun yağmasını, zelzelenin

meydana gelmesini isteyebilir. Bu şeyler ise bir sebep olmadan meydana gelir. Bu da

Peygamber olan bir zatın mucizesi olabilir.62 Gazali, filozofların bu tür mucizeleri

kabul ettiklerini fakat bu tür olayların örneğin parçalanmayı kabul etmeyen ayın ikiye

ayrılması gibi hadiselerde mümkün olmayacağını kabul ettiklerini belirtir. Gazali’nin

karşı çıktığı en büyük nokta da burasıdır. O, filozofların, saydığı hadiselerle iktifa

edip sopanın yılana dönüşmesi, ölünün dirilmesi ve diğer şeyleri inkar etmelerinin,

bütün Müslümanların ittifakla kabul ettiği “Allah’ın her şeye gücü yeter” inancına

aykırı olduğunu düşünmüştür. Filozofların bu konuda yanıldıklarını gösterebilmek

için Tehafüt’ünde nedensellik başlığı altında mucize meselesini temellendirmiştir.

Tehafüt’te Mucize konusu, onyedinci meselede ele alınmaktadır.63 Onyedinci

mesele; Tehafüt’teki ilk üç mesele ile beraber en meşhur ve en tartışmalı mesele

olarak görülmüştür. Özellikle, birinci mesele olan alemin kıdemi meselesi64 ile on

yedinci mesele birbiri ile doğrudan ilişkili olması nedeniyle yeri gelince birinci

meseleye atıfta bulunacağız. Gazali, tartışmasına öncelikle sebep ile sonuç arasındaki

ilişkiyi incelemekle başlar.

“Tabiatta sebep olarak düşünülen şey ile sonuç olarak düşünülen şey

arasındaki ilişki, bizce, zorunlu bir ilişki değildir. Aslında bu, her iki şeyden biri

öteki olmadığı gibi, onlardan birinin kabulü, ötekinin kabulünü; birinin reddi de

62 Gazali; Tehafüt, s.178-179. 63 Gazali; Tehafüt, s.181-192. 64 Gazali, Tehafüt, s.21-57.

26

ötekinin reddini gerektirmez. Ayrıca onlardan birinin varlığı ötekinin varlığını,

birinin yokluğu da ötekinin yokluğunu zorunlu kılmaz.”65

Gazali’nin nazarında, buradaki problem, filozofların savunup üzerinde ısrarla

durdukları gibi nedensel bağın sözde zorunluluğu problemidir. Gazali, bu

zorunluluğun geçerliliğine karşı çıkar. Sebep ile sonuç arasındaki bağ mantıksal

açıdan zorunlu bir bağ değildir. Birinin olumlanması (tasdiki), diğerinin

olumsuzlanmasını, birinin olumsuzlanması (reddi) da diğerinin olumlanmasını

gerektirmez. Hatta birinin varlığı ve yokluğu, diğerinin zorunlu olarak varlığı veya

yokluğunu önceden icap ettirmez:

“Susuzluğu gidermek ile su içmek, doymak ile yemek yemek; yanmak

ile ateşin değmesi, aydınlıkla Güneşin doğması, ölümle boynun kesilmesi,

iyileşme ile ilacın verilmesi ishal ile ishal ilacının kullanılması arasında ve buna

benzer tıpta, astronomide, çeşitli sanat ve mesleklerde gözleme dayalı ilişkilerde

bir zorunluluk söz konusu değildir.66

Yukarıda sayılan olgular arasındaki ilişkiler Allah’ın takdirinde daha önce

bulunan ilişkilerdir. Dolayısıyla, sebep-sonuç arasındaki ilişki ontolojik anlamda bir

zorunluluk değildir. Allah, bu olguları birbiri ardına yaratarak sürekliliğini

sağlamaktadır. Dolayısıyla, sebep-sonuç ilişkisini, kendi özünde, ayrılmayı kabul

etmeyen zorunlu bir ilişki olarak kabul etmek, Gazali’ye göre mümkün değildir.

Olgulardaki zorunluluğun aksine, yemek yemeden doymak, boyun kesilmeksizin

ölümü yaratmak, boyun kesildiği halde yaşamı sürdürmek ve buna benzer bütün

ilişkileri meydana getirmek Allah’ın gücü dahilindedir. Gazali, meseleyi daha da

somutlaştırmak için meşhur örneğini verir:

“Pamuk, ateşe temas etmesi halinde yanar; ancak biz, yanma olmadan,

onların birbirine temas etmesini ve ateş kendisine dokunmaksızın, pamuğun

yanmış bir kül haline dönüşmesini mümkün görmekteyiz.”67

65 Gazali; Tehafüt, s.181. 66 Gazali; Tehafüt, s.181. 67 Gazali; Tehafüt,s.181.

27

Gazali, bu örneği ile Meşşai filozofların nedensellik anlayışını

eleştirmektedir. Genel olarak Meşşailerin de kabul ettiği Aristotelesçi fiililik ve

potansiyellik ayrımı, doğada değişmeyi ve varlığın önceki durumlarının ansızın

yeniden yaratılması yerine devam eden bir süreç olarak görülmesine neden olmuştur.

Kelamcılar ise Aristo’nun kuvve ve fiil arasında yaptığı ayrımı ve dolayısıyla onun

nedensellik anlayışını kabul etmediler. Bunun yerine mütemadiyen yeniden yaratılan

cevher ve araz anlayışını kabul ettiler.68 Aristo’ya göre bir fiili varlık, bir güç ortaya

koyduğu zaman etkileşme (sebep-sonuç) vuku bulur. Kelamcıların çoğu ise cevher-

araz sistemini kabul ettiklerinden dolayı bir varlığın başka bir varlık üzerine bu tür

bir etkide bulunmasını kabul etmemişlerdir. Varlıktaki her hangi bir değişme

atomlara (cevher) bağlı olamaz; zira onlar, zaman içinde kalıcı değillerdir. Bu

durumda değişme, ancak birbirinin peşinden gelen her anda, atomların Tanrı

tarafından yeniden yaratılması ile mümkün olmaktadır. Gazali de bir kelamcı olduğu

için pamuğun yanmasına sebep olan failin, Allah olduğunu kabul etmektedir.

Gazali’nin karşı çıktığı Aristoteles’in sebep ve sonucun aynı zamanda olduğu

(birlikteliği) şeklindeki tez,69 İbn Sina tarafından alemin ezeliliği lehinde getirilen

kanıtların desteklenmesinde kullanılmıştır. Buna göre alem, ezeli özünden gelen

zorunluluktan dolayı Tanrı tarafından yaratılmıştır. Yani alem, zorunlu olarak

Tanrıdan sûdur etmiştir. Bu model, Meşşaileri zorunlu olarak, tabiatta eğer bir şey

(sonuç) nedensel yeterliliğe sahip ise zorunlu olarak ortaya çıkar, sonucuna

götürmüştür. Sebep veya sebepler bir şeyin kuvveden fiile çıkmasına yeterli ise o

kuvve, fiililiğe çıkamazlık edemez.70 Bu teoriyi Gazali, Tehafüt’ünün birinci

tartışması olan “Alemin kıdemi meselesi” bölümünde uzunca tahlil edip tenkit

ettikten sonra şiddetle reddeder. Gazzali, filozofların Tanrının özgür iradesine dayalı

yaratma fikrine karşı muhtemelen yapacakları bir itirazı gündeme getirir; Tanrı eğer

istediği anda onu yaratabiliyorsa niçin daha önce değil de belli bir anda yaratmıştır?

Gazali cevap olarak zamanın da yaratıldığını söyleyerek bu sorunun anlamsız

olduğunu iddia eder.71 Tanrı-alem ilişkisini zorunlu bir ilişki olarak görmek –

filozofların yaptığı gibi- tabiattaki ilişkileri de zorunlu bir ilişki olarak kabul etmek

68 Leaman; Oliver; Ortaçağ İslam Felsefesine Giriş; s.134. 69 Aristo, Metafizik; çev. Ahmet Arslan; Sosyal; İst. 1996, 1014a 2 5, vd. 70 Leaman; a.g.e, s.135. 71 Gazali; Tehafüt, s.40.

28

anlamına gelmektedir. Gazali, Tanrı-alem ilişkisini zorunlu olarak kabul

etmediğinden dolayı tabiattaki olayları da zorunlu ilişkiler olarak görmemiştir.72

Gazali, mucize meselesinde üç aşamayı ele alacağını kaydeder. Fakat bu

bölümde ilginç olan bir şey vardır ki bu üç aşamanın ilk ikisini numaralandıran

Gazzali üçüncü aşamanın nerede başladığını belirtmemiştir. Bu durum, Tehafüt’ün

İngilizce mütercimi M. E. Marmura’nın da dikkatini çekmiştir.73 Marmura,

Gazzali’nin üç aşamayı ele alacağını söylemesine rağmen gerçekte sadece iki

aşamayı ele aldığını belirtmektedir. Bu aşamalardan ilki, yanmaya sebep olan gerçek

fail Allah’tır düşüncesidir:

“Karşıtlarımızın yanmayı meydana getirenin, seçme gücü dolayısıyla

değil, tabiat dolayısıyla bir fail olan ateş olduğunu ileri sürmeleridir. Dolayısıyla

onlara göre, kendisini kabul eden nesneye temas ettikten sonra ateşin, tabiatında

bulunan şeyi yapmaktan kaçınması mümkün değildir. İşte bizim reddettiğimiz

husus budur. Biz bu konuda şöyle deriz: Pamukta siyahlığı ve parçalarından

ayrılmayı yaratmak onu yakmak ve kül haline getirmek sureti ile yanmaya

neden olan varlık, yüce Allah’tır. Allah, böyle bir şeyi ya melekler aracılığıyla

veya hiçbir aracı bulunmadan meydana getirebilir. Ateşe gelince, o cansız bir

şey olup, hiçbir etkinliği yoktur.”74

Gazali, herhangi bir doğal olayın gerçek sebebinin, Tanrı olduğunu öne

sürmektedir. Tanrı, bazen doğrudan bazen de melekleri vasıtası ile doğal olayları

gerçekleştirir. Aristotelesçi filozofların iddiası ise yanıcı bir şey varsa (onun alıcı özü

yanmaya elverişli ise) ve meydana getirebilecek yapıda bir alev bulunuyorsa bu

durumda biz, pamuğun yanacağı, daha doğrusu yanması gerektiği sonucuna

ulaşırız.75

Gazali, filozoflara şu soruyu sorar: “Sizin ateşin fail olduğuna dair ne tür

kanıtınız vardır?”76 Gazali filozofların, ateşin dokunduğu anda pamukta yanmanın

meydana gelmesi gözleminden başka bir kanıtlarının olmadığını belirtir. Fakat bu

gözlem, yanmanın pamuğun ateşe teması sırasında meydana geldiğini gösterir;

72 Türker, Mübahat; Üç Tehafüt Bakımından Felsefe ve Din Münasebeti, s. 66. 73 Gazali; The İncoherence Of Philosophy, İng. ter. Michael E. Marmura, s. 242, 4 nolu dipnot. 74 Gazali; Tehafüt, s.182. 75 Leaman; a.g.e; s. 137. 76 Gazali; Tehafüt, s. 182.

29

yanmanın ateş tarafından meydana getirildiğini göstermez. Çünkü Allah’tan başka

gerçek bir neden bulunmamaktadır; örnek olarak spermayı veren Gazali, babanın

rahme spermayı bırakarak ceninin faili olarak düşünülse de gerçekte ceninin ne faili,

ne onun yaşamının, ne görmesinin, ne işitmesinin ve ne de onda bulunan diğer başka

hususların faili olduğunu kimsenin iddia edemeyeceğini ileri sürmektedir. Gazali’nin

kastettiği şey toplumda hiçbir babanın, ben bir çocuğu yarattım, iddiasında

bulunmadığıdır. Bunlar, aslında baba ile aynı anda var olduğu bilindiği halde, onun

tarafından meydana getirilmemiştir. Gazali, onların varlığının, Allah tarafından

görevlendirilmiş melekler vasıtası ile sağlandığını belirtir.77 Dolayısıyla cansız bir

nesne olan ateş, yanma sonucunu meydana getirecek kudretten mahrumdur. Biz

sadece müşahedemizden hareketle onun fail olduğunu iddia edemeyiz. Gazali, bütün

bunlardan şu sonuca ulaşır: “Bir şeyle aynı anda var olmak, o şey tarafından

meydana getirilmiş olmayı gerektirmez.”78

Gazali, bu duruma bir misal getirerek açıklık kazandırmaya çalışır. Gece ile

gündüz arasındaki farka dair bilgiye sahip olmayan doğuştan bir körü düşünelim. Bu

adamın gözleri açıldığında renkleri görüverir. Renkler hakkında bir bilgi elde edecek

ve bu bilgisini de kaçınılmaz olarak gözlerinin açılmasına bağlayacaktır. Gözleri açık

olup karşısında da renkli bir nesne olduğu müddetçe görmemesinin imkansız

olduğunu düşünecektir. Fakat güneş batıp hava kararınca renkleri görmesinin sebebi

olarak güneş ışığı olduğunu öğrenecektir. Gazali, bu noktadan sonra şu soruyu

yöneltir: “Karşıtlarımız, varlığın ilkeleri arasında yan yana bulunan olguların

kendisinden çıktığı illet ve sebepler bulunduğuna, bu illet ve sebeplerin değişmez

olup yok olmaları ve gözden kaybolan hareketli cisimler olmamaları dışında nasıl

emin olabilirler?”79 Gazali, görünürdeki bu sebeplerin ortadan kalkması durumunda,

görünürde tecrübe ettiğimiz olguların daha da ötesinde bir başka nedenin

bulunduğunu düşünür. Bu neden daha uzak metafiziksel bir nedendir.

Gazali’nin “kör adam” örneğini vermesi aslında İbn Sina’nın Aristocu

nedensel metafiziğine karşı koymak için verdiği bir örnektir. İbn Sina için, uygun

durum vaki olduğunda bir insan, duyuları aracılığı ile belirli dış uyarıcıların kesin

bilgisine ulaşır. Görsel algıda, örneğin; bu şartlar, görme organlarının yeterli işlev

77 Gazali, Tehafüt, s. a.y. 78 Gazali, Tehafüt, s. a.y. 79 Gazali, Tehafüt, s. A.y.

30

görmesi, ışığın hazır olması, nesnenin yakınlığı, aracılık yapan ortamda bir engelin

bulunmaması gibi durumları içerir. Temel zorunlu olan bir durum, nesnenin doğal

nedensel gücünün duyu organlarına olan etkisidir.80 Gazali, duyu organlarınca elde

edilen bu bilgiye karşı olmamakla beraber İbn Sina’nın, nesnenin doğal gücünün,

uygun şartlar altında duyu organlarını zorunlu olarak etkilemesi, düşüncesindeki

zorunluluğu nesnenin kendisine bağlamasına karşıdır. Çünkü “kör adam” örneğinde

olduğu gibi görünürdeki sebeplerin dışında başka bir neden olabilir.

Gazali, filozoflardan araştırıcı (muhakkikun) olanların, bu cisimlerin yan

yana bulunmaları ve kısaca onların birbirleriyle ilişkilerinin farklı olması halinde

ortaya çıkan bu ilinti ve olguların, ancak suretlerin vericisinden yani melek ya da

meleklerden çıktığı hususunda birleştiklerini söyler. Renklerin suretinin gözde

izlenim bırakması, suretleri veren varlık tarafından gerçekleştirilir. Güneşin doğması,

sağlam bir göz ve renkli bir cisim sadece mahalli (mekanı) bu sureti kabul etmeye

hazırlayan ve yetkin kılan unsurlardır. Gazali, filozoflardan Muhakkikun olanların bu

görüşü her alana uyguladıklarını belirtmektedir.

Daha önce Gazali’nin, mucize problemini iki ana aşamada tartıştığını

belirtmiştik. Şu ana dek birinci aşamada bulunan argümanları ele aldık. Birinci

aşamada önemli bir husus ortaya çıkmaktadır. Bu husus ise, Gazali’nin birinci

aşamadaki eleştirilerinin kime yönelik olduğu şeklindedir. Bu konuda Gazali’ye

yönelik ilk eleştiri İbn Rüşt tarafından dile getirilmiştir.81 İbn Rüşt, Filozoflarla

Dehrileri açıkça birbirinden ayırmaktadır. İbn Rüşt’e göre filozoflar, varlıkların

fiilinin koşulu olarak onların yalnızca fiili değil, varlıkların varolma koşulu olan bir

dış failin olması gerektiği konusunda ittifak etmişlerdir: “Onların ayrılığa düştükleri

nokta sadece bu dış failin kaynağıdır. Dehriler ise bu dünyada açık bir nedeni

bulunmadan ortaya çıkan her şeyi sıcak, soğuk, yaş ve kuru gibi nedenlere

bağlamışlar ve bu unsurların belli birleşimlerle bir araya geldiklerini iddia

etmişlerdir.”82 Görüldüğü gibi İbn Rüşt, Gazali’nin eleştirilerinin haksız olduğunu,

80 Marmura, Michael E; Ghazali’s Attitude to The Secular Sciences and Logic; Edited by, F. Hourani, New York 1985, s.105-106. 81 İbn Rüşd, birinci aşamada Gazali’ye karşı getirdiği itirazlarda şunları kaydeder: “Onların hepsi şunda birleşirler; ilk fail maddeden uzaktır, bu failin fiili var olanların varlığının ve onların fiillerinin koşuludur. Bu failin fiili, failin eseri aracılığı ile var olan nesnelere ilişir ve failin söz konusu olan bu eseri de bu var olan nesnelerden farklıdır. Bazıları, bu eseri yalnızca gökküresi olarak görmüşlerdir.” İbn Rüşt; Tehafüt’et-Tehafüt; çev. Mehmet Dağ, Kemal Işık, Kırkambar s. 625. 82 İbn Rüşt, Tehafüt, s.635-636.

31

zira filozofların mutlak manada sebepleri fail olarak görmediklerini, bu nedenle

Dehrilerin bu eleştirilere daha yakın oluğunu belirtir.

Fakat ilginç olan şudur ki İbn Rüşt’ün Gazali’ye bu konuda bir cevap verme

zorunluluğunu hissetmesidir. Gazali, filozoflardan Muhakkikun olanların, nesnelere

suret veren şeyin, melek ya da meleklerin olduğu şeklindeki görüşü benimsediklerini

belirtmektedir. Bu noktada, filozofların failinin eseri olan, gökküresi veya ilk

maddeden uzak bir başka varlık olan suretlerin vericisi (sahibu’s-Sûver) ile

Gazali’nin suretlerin vericisi olarak melekleri kabul etmesindeki farklılık sadece

isimsel bir farklılık olacaktır. Dolayısıyla İbn Rüşt’ün, Gazali’nin filozofların belli

bir kesimi olan Muhakkikun tanımından hareketle yalnızca Dehrileri eleştirdiğini

kavraması gerekirdi. Diğer ilginç bir nokta da İbn Rüşt’ün Gazali’nin kullandığı

Muhakkikun kavramını gözden kaçırmış olmasıdır, zira kendi Tehafüt’ünün hiçbir

yerinde bu kavramdan Gazali’nin neyi kastetmiş olabileceğini belirtmemektedir.

Akla gelen ilk şey, Gazali’nin doğal olarak, alemin ezeliliği, cismani haşir ve

Allah’ın cüz’ileri bildiğinin inkarı meselelerinde83 filozofları küfürle itham

etmesinden hareketle çocuğun mutlak sebebi olarak babayı veya yanmanın mutlak

sebebi olarak ateşi gören filozofları küfürle itham etmesi gerekirdi. Halbuki Gazali,

on yedinci tartışmanın ilk aşamasında hiçbir kesimi küfürle itham etmemiş; onları

sadece batıl bir davada bulunmakla suçlamıştır.84 Muhtemelen Gazali, yukarıda da

açıkladığımız gibi İbn Sina’nın Aristo’cu nedensel metafiziğine karşı olarak bu

argümanları ileri sürmektedir. Nesnenin doğal gücünün duyu organlarına yaptığı

zorunlu etki, ister istemez mucize gibi harikulade olayların farklı yorumlanması

zorunluluğunu ortaya çıkarmaktadır. Gazali’nin Tabiat bölümünün önsözünde

filozofların mucize anlayışını ortaya koyarken aslında özel olarak İbn Sina’nın

mucize telakkisini ele aldığını görmekteyiz. Bu konuda Leaman şunları kaydeder:

“İbn Sina, sebep ve sonucu, tecrübeye dayalı bir gerçekliğin konusu

olarak kabul etmeyerek, mantıksal bir ilişkinin konusu olarak kabul etmiş ve bu

ilişkinin tamamen değişmeyen bir ilişki olduğunu savunmuştur. Bu, mucizelerin

varlığı problemini doğurur, çünkü eğer doğal olayların benzerlikleri mantıksal

olarak temellendirilmişse (grounded) ise dünyada bu kanunları ihlal eden olaylar 83 Şeyh, M. Said; Klasik İslam Filozofları ve Düşünceleri, Editör. M. M. Şerif, İnsan Yay. 1997, s. 167. 84 Gazali, Tehafüt, s.183.

32

(mucizeleri kastederek) nasıl var olabilir? Bir değer problemi var burada aslında,

zira İslam, bir inanç olarak mucizeleri kendi tarihinde ve doktrininde ele almış,

bunu da belgelerinde çok iyi şekilde açıklamıştır. Bütün filozofların

öğretilerinde de bu fenomen baştan sona çevrelenmiştir. İbn Sina, mucizelerle

ilgili çeşitli metotlar öne sürmüştür; buna göre bazı insanlar, olağandışı gelişmiş

hayal gücü veya zihinsel yetileri sayesinde gelecekten haber

verebilirler….Başka bir ekleme olarak, mucize olarak adlandırılan bazı olaylar,

aslında oldukça müthiş, fiziksel hadiselerdir. Bu, tıpkı uzun zamandır görmeyen

bir körün, kafasını bir yere vurmasından sonra görme gücünü tekrar elde etmesi

gibidir. Burada her iki olay için nedensel bir açıklama vardır; fakat, ilk başta

buna bir açıklama yapamıyoruz ve bunu mucize olarak açıklıyoruz. İbn Sina,

mucizelerin varlığını ve neden ile onun sonucu arasındaki ilişki ve bağlılığın

varlığını bu yolla savunmaya çalışmaktadır.”85

Leaman’nın da belirttiği gibi İbn Sina ve filozoflar mucizeyi nedensellik

çerçevesi içinde bir yere oturtmak istemektedirler. Onlara göre tabiat düzenine aykırı

bir mucize anlayışı, bütün bir sistemi tehdit edeceğinden mucize olgusuna nedensel

zincir içinde bir yer bulmak en iyi çözüm olacaktır. Buna çözüm olarak, çeşitli

olağanüstü olayları peygamberlerin yüksek seviyedeki ruhi ve duyu güçlerine

bağlamışlardır. Bu güçler, yine neden-sonuç ilişkisi içinde etkisini göstermektedir.

Diğer taraftan filozoflar yakın sebebin yanında uzak sebepler de kabul etmişlerdir.

Uzak sebepler, dünyayı uzaktan etkileyen gökküresidir.

Dolayısı ile filozofların, dünyadaki bütün olayların uzak nedeni olan

gökküresini veya Vahibu’s-Suveri’yi kabul etmeleri, Gazali için o kadar önemli

değildir. O’nun için önemli olan, dünyadaki tabii olaylara bir müdahalenin olup

olmadığıdır. Filozoflar, bu müdahalenin imkansız olduğunu, olursa da uzak

sebeplerle mümkün olabileceğini düşünmüşlerdir. Muhtemelen Gazali, filozofların

85 Leaman, Oliver; Averroes and His Philosophy, Oxford, 1988, s. 54. Wolfson, Eş’ari ve Mu’tezili kelamcıların belli başlı temsilcilerinden sekizinin alemin yaratılması hususundaki düşüncelerini uzunca tahlil ettikten sonra şunları kaydeder: “Yine de bu farklara rağmen, sekiz görüşün temsilcilerinin tamamı, Allah’ın alemi doğrudan aracısız yarattığı gibi, onun alemdeki her olayı da doğrudan aracısız yaratmayı devam ettiği konusunda görüş birliğindedirler ve zikredilen farkları akılda tutmak kaydıyla, ‘kesintisiz yaratma’ bu sekiz görüşün hepsinin ifadesi olarak muhafaza edilebileceği bu genel manadadır. Bunların ortak neticesi sebeplilik bağının inkarıdır. Bu farklı görüşlerin ortak neticesi, Gazali tarafından açık bir şekilde tasdik edilmiştir. Kendisinin ‘felasife’ dediği ve sebepler ile neticeler arasındaki bağın zorunlu bir bağ olduğunu iddia eden kimselere karşı çıkmıştır”. Wolfson, H. Austryn; Kelam Felsefeleri, Kitapevi, İst. 2001, s.415-416.

33

en azından uzak bir sebep olarak metafizik bir sebebi kabul etmelerinden dolayı bu

meselede onları küfürle itham etmemiştir.

Gazali, birinci aşamayı bitirdikten sonra ikinci aşamaya geçer. Bu aşamada

Gazali, sonradan olan nesnelerin, kendi ilkelerinden çıktığını kabul eden fakat

suretleri almaya hazırlıklı olmanın bu alemde şu anda var olan nedenler sayesinde

meydana geldiğini söyleyen kimseleri muhatap olarak alacağını bildirmektedir.86

Gazali, bu kimselerin, ışığın güneşten çıkması gibi nesnelerin bu ilkelerden zorunlu

olarak çıktığını iddia ettiklerini belirtir. Nesneler burada herhangi bir isteme ve

seçme yetkisine sahip değillerdir. Gazali buna somut örnekler verir; parlak bir cisim

güneş ışınlarını alır ve yansıtır; mat bir cisim ise onu kabul etmez; hava güneş

ışınlarının geçmesine engel olmadığı halde taş buna engel olur. Bazı nesneler güneşte

yumuşarken bazıları da sertleşir. Dolayısıyla ilke tek olduğu halde eserler çeşitlidir.

Aynı şekilde varlık ilkeleri, bu ilkelerden kaynaklanan nesnelerin ortaya çıkmasını

sağlar. Eğer bir eksiklik varsa bu alıcılardaki eksiklikten kaynaklanır. Gazali, onların

bu nedenden ötürü Hz. İbrahim’in ateşe atılıp, ateşin ateş olma özelliğini sürdürdüğü

halde yanmamasını kabullenemediklerini belirtmektedir.87 Çünkü onlara göre,

birbirine benzer iki parça pamuğu, ateşin kendi niteliği ile temas ettirdiğimiz anda

bunlardan birinin yanıp diğerinin yanmadığını söylemek saçmalıktır. Bu durumda

yukarıda da belirtildiği gibi alıcıda bir eksiklik olacaktır. Aksi taktirde ateş, ateş

olmaktan çıkacaktır. Bu nedenle filozoflar, Hz. İbrahim’in ateşte yanmamasının

nedeni olarak, O’nun başka bir şeye dönüştüğü veya ateşin etki edemeyeceği bir

nesneye dönüşmesini göstermişlerdir.88

Gazali, filozofların bu iddiasına iki şekilde cevap vereceğini belirtir.

Gazali’nin birinci cevabı, metafizik ilkelerin seçerek iş yaptıkları şeklindedir. İkincisi

ise Allah’ın iradesi ile eşyayı yarattığı şeklindedir.89 Gazali, birinci cevabı ile

Tehafüt’ünün birinci tartışması olan alemin kıdemine atıfta bulunmaktadır. Bu

tartışmadaki, âlem neden daha önce veya sonra yaratılmadı şeklindeki filozofların

itirazlarına Gazali, Allah sadece birbirine benzer iki şeyden birini seçmiştir şeklinde

yanıt verir. Birbirine benzer iki şeyden birini seçmek ise irade sıfatı ile mümkündür.

86 Gazali, Tehafüt, s.183. 87 Gazali, Tehafüt, s.184. 88 Gazali, Tehafüt, s. a.y. 89 Gazali, Tehafüt, s. a.y.

34

Buna rağmen Gazali, insan iradesi ile İlahi iradeyi de birbirinden ayırmaktadır.

Bunun nedeni, Allah’ın bilgisinin birçok bakımdan bizim bilgimizden ayrı

olmasıdır.90 Buradan hareketle Gazali, ateşin pamuk ile olan temasında fail iradesi ile

yanmayı yaratabiliyorsa, bu temasta yanmayı yaratmaması da mantıksal olarak

mümkündür, sonucuna ulaşır.91

Gazali, her ne kadar bazı şeylerin, başka şeylerin değişmesine sebep

olduğundan söz etsek de realitede olan ve dünyada görebildiğimiz dönüşümleri

mümkün kılan gücün başlı başına şeylerin kendi güçlerinde değil, nihai olarak Allah

tarafından belirlendiğini savunmaktadır.92 Gazali, kendisinin bu izahına karşı,

muhtemel felsefi itirazları filozofların yerine dile getirir: “Böyle bir anlayış eğer

doğru ise sonuçların zorunlu olarak nedenlerden çıkmadığı ve her şeyi, yaratanın

iradesine nispet edip bu iradenin belli bir yolu, dalı ve türünün olmadığı bir ortamda,

her hangi bir insanın bir aslan, alevli bir ateş veya azılı bir düşman karşısında

Allah’ın görme duyusunu yaratmaması imkan dahilinde olacaktır. Yine evinde bir

kitap bırakan biri, eve geri döndüğünde onu bir çocuğa ya da hayvana dönüşmüş

olarak bulabilir.”93 Diğer bir deyişle eğer Tanrı, zamana bağlı her olayı kontrol

etmek ve onlara şekil vermek için tam bir kudrete sahip ise, bu durumda dünyada ne

tür değişmez oluş ve düzenliliklere dayanmamız mümkün olacaktır? Tecrübelerimizi

karmakarışık ve gelişigüzel (tesadüfi) olmaktan kurtaran ne olacaktır?

Bu sorulara Gazali, Eş’ari cephesinden cevap vermiştir. Bizim tabiattaki

düzene ilişkin izlenimimiz, İlahi irade tarafından tabiata keyfi bir şekilde

yerleştirilmiş adet ve onun neticesinde bizde meydana gelen alışkanlıktan başka bir

şey değildir. Bu konudaki adetin her an için sürekli olması, zihinlerimize onların

akışını geçmişteki adete (düzene) uygun olarak meydana geldiğini iyice yerleştirir.

Eğer Allah, adetlerin (tabiattaki düzenin) kesintiye uğraması anında bu türlü

mümkün şeyleri gerçekleştirme sureti ile tabiattaki adeti bozarsa, bu düzen

konusundaki bilgiler, kalplerden (zihinlerden) atılır ve Allah onları artık yaratmaz.

Bu nedenle, bir nesnenin Allah’ın kudreti dahilinde mümkün bir şey olması, Allah’ın

90 Gazali, Tehafüt, s.9. 91 Gazali, Tehafüt, s.184. 92 Leaman; Ortaçağ İslam Felsefesine Giriş, s.139. 93 Gazali, Tehafüt, s.184-185.

35

ezeli bilgisinde böyle bir şeyi yapması mümkün olduğu halde bunu yapmaması ve

yapmayacağı hususunda bizde bir bilgi yaratmış olmasındandır.94

Aslında Gazali’nin bu izah tarzı İbn Sina’nın izah tarzından farklı değildir.

Yani Allah, tabiatı o şekilde düzenlemiştir ki, tabii şeylerde nesnelerin nedensel

zorunluluğu dışında, aynı anda bizde de nesnenin tartışmasız bilgisini yaratır. Biz bir

yandan potansiyel bilme durumunda iken öbür yandan da tek tek varlıklar (cüz’iler)

bulunmaktadır.95 Bunlar arasında hiçbir nedensel bağlantı söz konusu değildir. Tabii

bağlantı yerine tabiatüstü bir bağlantı vardır.

Gazali’de âdet kavramı, görüldüğü gibi çok önemli bir konuma sahiptir. Âdet

kavramı, lütfu ve keremi bol olan yüce Allah’ın bizi aldatmayacağı temeli üzerine

kurulmuştur.96 Gazali’nin düşünce sisteminde önemli yer işgal eden adet kavramını

derinlemesine incelememizde yarar vardır.

Günlük yaşamda tecrübesini elde ettiğimiz bazı olayların, örnek vermek

gerekirse güneşin belli bir zamanda doğması ve batması, mevsimlerin birbiri ardınca

gelişi, ateşin devamlı olarak pamuğu yakması gibi belli bir düzene, intizama sahip

şeyler, insanların dikkatini çekmiş ve nedenini sorgulamışlardır.97 Epikürcüler, bu

soruya: “Sabit bir tabiat kanunu” nedeni ile olaylar aynı düzeni takip eder” şeklinde

cevap vermişlerdir. Epikürcüler, ezelden doğru yoldan sapan atomların, alemin

meydana geldiği tesadüfi toplanmalarında sanki aralarında sözleşerek denge

kurduklarını söylemişlerdir. Onlara göre tabiat düzeni, her ne kadar tesadüfen

kurulmuş olsa da, bu düzenin bir anda, yine tesadüfen alt üst olması mümkündür.98

Epikürcülerin kabul ettiği evren modelinde belli bir düzenden bahsedilebilse de şans

kavramına yer vermeleri, evrende her zaman geçerli olan bir düzen fikrini

engellemekteydi.

Aristo, tabiat kavramı ile adet kavramını ayırarak evrende her zaman geçerli

bir düzen fikrini yerleştirmek istemiştir; “Tabiat, her zaman olan şeyle birlikte, adet

ise sık sık olan şeyle birlikte düşünülmesi” bakımından adet, tabiatla zıtlık teşkil eder

ve bu nedenle o ‘zorunluluk’ ile de tezat teşkil eder; zira zorunlu olan şey, aynı

94 Gazali, Tehafüt, s.185-186. 95 Leaman, a.g.e, s.140. 96 Leaman, a.g.e, Aynı yer. 97 Wolfson, a.g.e, s.417. 98 Ormsby, Eric Lee; İslam Düşüncesinde ‘İlahi Adalet’ Sorunu (Teodise), çev. Metin Özdemir, Kitabiyat, Ankara, 2001, s. 210. Ayrıca bak. Wolfson, a.g.e, s. 417.

36

zamanda daimidir.99 Zihinlerimizin gerisinde bu olduğu halde kelam bilginleri,

alemde ard arda meydana gelen olayların düzenliliğinin, Allah’ın mucizevi fiili ile

ihlal edebileceğine inanmış kimseler olarak her zaman değil fakat sadece sık sık

vuku bulan hadiseleri gösteren adet teriminde, onlara göre mucizelerle bozulabilen

ard arda gelen olayların düzenliliğine ilişkin uygun ifadeler bulmuşlardır.100

Kelamcılardan Gazali’nin de mensubu olduğu Eşariler, Tanrının her hangi bir

anda aleme doğrudan doğruya müdahalesini mümkün görmüşler ve bu müdahale

olmadan alemde gözlenen düzen ve olaylar arasındaki ilişkiyi “adetin cüzleri”

(alışkanlığın parçaları) biçiminde açıklamışlardır. Her olay, hatta her insan eyleminin

birbirinden ayrı ve tam bağımsızlığı olan parçalara bölünebileceği hususunda sonraki

Eş’arilerin ileri sürdükleri düşünceler, ilineklerin (arazların) süreksizliği ve süreksiz

oldukları için her an yaratıldıkları ilkesine dayanmaktadır.101 Eşariler, bu konuda

şöyle bir örnek vermişlerdir; “Bir elbiseyi kırmızıya boyadığımızda, onu boyayan biz

değil Tanrıdır. Tanrı bu rengi, giysi kırmızı boyaya ilişince, giyside yaratmıştır.

Tanrı, sözgelimi siyah rengin, boya giysiye ilişmediği müddetçe, ortaya çıkmaması

biçimindeki alışkanlığı (adetini) yerine getirmiştir. Ancak, giysideki bu renk de

sürekli kalmayıp her an yaratılmaktadır. İkinci olarak, bu işlem neden-sonuç ilişkisi

olmayan dört parçaya ayrılır; 1- Kalemi hareket ettirme iradesi (istenci) 2- Onu

hareket ettirme gücü 3- Yazma sırasında elin hareketi 4- Kalemin hareketi. Bütün bu

parçalar ya da ilinekler Tanrı tarafından yaratılmıştır. Elin kalemle birlikte bulunması

Tanrının adetini yerine getirmesinden başka bir şey değildir.”102 Aslında bu

örneklerin beraberinde bir çok problemli sorulara neden olduğunu veya olacağını

söylemek zor olmasa gerektir. İkinci örneğin ilk parçasındaki ‘kalemi hareket ettirme

iradesi’ tam olarak açık değildir. Eğer bir hareket ettirme iradesi yaratılmışsa failin

kalemi hareket ettirmeme gibi bir özgürlüğünün varolduğu anlamı çıkar. Buna

mukabil burada salt kalemi hareket ettirme yönünde bir zorunluluk da vardır, çünkü

eğer Tanrı hareket ettirme iradesini yaratmazsa bu irade hiçbir zaman meydana

gelmeyebilir. Bu durum, insan özgürlüğü sorununun yanında tabii dünyanın işleyişi

hakkında da bir takım güçlükler barındırmaktadır.

99 Wolfson, a.g.e, s. 417. 100 Wolfson, a.g.e, Aynı yer. 101 Dağ, Mehmet; İmam El-Harameyn El-Cüveyni’de Nedensellik Kuramı, On Dokuz Mayıs Ün. İl. Fak. Dergisi, 1982/2, Samsun, s. 36-37. 102 Dağ, a.g.m, s. 37. Bu örnekleri, Musa İbn Meymun özetlemiştir.

37

Bu düşüncenin sonucunda, Eşari’ye göre, Tanrının bir şeyi yaratması için

ona, ol demesi yeterlidir.103 Alemde, iyi-kötü olan her şey Tanrının iradesinin

sonucudur. Tanrı yaratmadıkça hiç kimse her hangi bir eylemi yapamaz. İnsan

Tanrıdan bağımsız olmadığı gibi onun bilgisinden de kaçamaz. Tanrı, bizi ve

yaptıklarımızı yaratmıştır.104 Yaratılmış olanlardan hiç kimse bir şey yaratamaz”

inançlarından hareketle Tanrının herhangi bir anda aleme müdahalesini Eşari,

mümkün görmüştür.105 Bununla beraber Eşari, Tanrının fiillerini akıl dışı kavramlara

dayalı bir anlam muhtevası çerçevesi içinde değil de akıl üstü ve insanın anlama

kabiliyetinin erişemeyeceği statüler olarak değerlendirmektedir. Tanrının fiillerindeki

hikmeti veya makuliyeti onun hakimiyet, kudret ve iradesine bağlamak, onları salt

aklın değerlendirmesine ve temellendirmesine tabi tutulmaya karşı tercih

edilmektedir.106

Cüveyni de Eşari’nin bu düşüncelerini, ana çizgileri ile devam ettirmiştir.

Hatta Eşari, sadece inancını dile getirirken Cüveyni, Eşari’nin inancını, akli bir

temele oturtmak için çaba harcamıştır. Cüveyni, mümkünler alemindeki düzeni,

alışkanlığa bağlı bir düzen olarak görmüştür. O’na göre, zorunlu olarak bir şeyin

ötekini gerektirmesi gibi bir şeyden söz edilemez; çünkü böyle bir şeyi kabul etmek,

başka bir deyişle, alemde doğal nedenlerin ya da doğal güçlerin varlığını kabul

etmek, bu nedenlerin ya öncesiz olduklarını ya da önceli olduklarını kabul etmeyi

gerektirir. Bu nedenler, öncesiz oldukları takdirde, sonuçlarının da öncesiz olmasını

gerektirecektir ki, böyle bir şey, alemin varlığının mümkün olduğu gözlemle

bilindiği için, imkansızdır. Bu nedenler önceli (hadis) oldukları takdirde ise her

öncelinin ona başlangıcını veren bir nedeni bulunacağından sonsuz dizilerin ortaya

çıkması gerekecektir ki, bu, alemin hiçbir zaman gerçekleşmeyeceği anlamına

gelecektir. O halde alemde zorunlu olarak sonuçlarını gerektiren nedenlerin

varlığından söz edilemez.107

Cüveyni’ye göre bu düzende görülen mükemmellik, doğrudan doğruya

Tanrının bilgisinin sonucudur. Tanrı dünyayı öyle bir düzen ve mükemmellikte 103 Kur’an, Nahl, XVI, 40. 104 Kur’an, Saffat, XVII, 96. 105 Dağ, a.g.m, s. 37-38. 106 Fahri, Macit; İslam Felsefesi Tarihi, s. 167. Ayrıca Bak. Aydınlı, Yaşar; Gazali: Muhafazakar ve Modern, Arasta, Bursa, 2002, s.7.; Gazali de aslında Eşari bir düşünce olan Hikmet düşüncesini kabul ederek bilinemezci bir tavır sergilemiştir. 107 Dağ, a.g.m, s. 41.

38

dizayn etmiştir ki, bu düzen ve mükemmellik bizde alışkanlığa neden olmaktadır.108

Bizdeki alışkanlık fikri, Tanrının adetine dayanmaktadır. Tanrı isterse adetine aykırı

davranabilmektedir.

Gazali, İmam Cüveyni’ye çok şey borçludur. Bir dönem Cüveyni’den ders

alan Gazali, O’nun sayesinde kelama yönelmiştir.109 İmam Cüveyni’den çok

etkilenen Gazali, özellikle Tehafüt’ünde zorunsuzluk doktrinini temellendirirken

kullandığı argümanlar birebir Cüveyni’den esinlenmedir. Muhtemelen adet teorisini

geliştirirken yine Cüveyni’den yararlanmıştır.

Eşarilerin kabul ettiği âdet teorisi, Gazali’den önce de çeşitli tenkitlere

uğramıştır. Bu tenkitlerden biri de; eğer olayların ardışıklığındaki düzenlilik, insan

fiillerindeki bir tip düzenliliğe benzetilecek olursa, adet adı verilen Allah’ın

fiillerinin de sapmalara- mucize denen sapmalar değil, fakat mucizevi olmayan

sapmalara- maruz kaldığını kabul etmek gerekir, şeklindedir.110 Muhtemelen Gazali,

bu tenkitten haberdardır, çünkü onun adet teorisini ortaya koyduğu pasaj, daha önce

de gösterdiğimiz gibi111 adet teorisinin olayların ardışık sırasındaki gerçek

gözlemlenebilir düzenliliğin devamını nasıl açıklayabileceğini göstermeye çalışan iki

cümle ihtiva etmektedir.112 Bu iki cümle şunlardır: “Allah, bizde bu şeyleri (yani

kitabın çocuğa dönüşmesi gibi), her ne kadar onlar mümkün olsa da,

yaratmayacağına dair bilgi yaratmıştır... Onlardaki âdetin sürekli olarak tekrar

etmesi, zihnimizde onların geçmişteki adetlerine uygun olarak meydana gelmeye

devam edeceklerine dair silinmez bir izlenim bırakır.”113

Bu iki cümlenin olayların ardarda gelişindeki müşahede edilen düzenin hem

gerçekliğini hem de sürekliliğini açıklama teşebbüsü olduğu açıktır. Wolfson, bizde

yaratılmış “bilgi” ve zihnimizde sabitleşmiş “izlenim” ile Gazali’nin neyi

kastettiğinin açıklanmaya muhtaç olduğunu düşünmektedir. Wolfson, ilk cümlenin,

Allah’ın bizde, kendisi ile her zaman geçmişte tarafımızdan olayların düzeninin

gelecekte değişmeyeceğini bildiğimiz bir güç yarattığı anlamına gelmeyeceğini ve

ikinci cümlenin de, zihnimizde, o olgunun gelecekte de devam edeceğine dair

108 Dağ, a.g.m, s. 40-41. 109 Watt, W. Montgomery; Müslüman Aydın, Çev. Hanifi Özcan, Etüt, Samsun 2003, s. 29, 30,114. 110 Wolfson, a.g.e, s. 419. 111 Bak, 84 nolu dipnot. 112 Wolfson, a.g.e, s. A.y. 113 Gazali, Tehafüt, s. 186.

39

izlenime neden olanın, geçmişte tarafımızdan gözlemlenen olayların düzeni olduğu

anlamına gelmediğini düşünmektedir. Wolfson, bu cümlelerin, alemin yaratılışından

beri, ne zaman Allah belli olayları başka olayların ardında yaratırsa, o insanlarda,

mucizeler hariç olmak kaydıyla, aynı olayların gelecekte de aynı ardardalık

düzeninde, onun tarafından yaratılmaya devam edileceği anlamında alınması

gerektiği şeklinde bir alternatif sunmaktadır.114

Wolfson’un bu tespiti bizce yerinde bir tespittir. Eğer bu cümleleri,

tarafımızdan gözlemlenen olayların gelecekte de değişmeyeceği şeklinde alırsak,

elde ettiğimiz bilgiler, kesin bilgi kategorisine girmiş olacaktır. Tecrübelerle elde

ettiğimiz bilgiyi kesin bilgi olarak tanımlamak, Gazali açısından Tehafüt’te

savunulan tez ile çelişmiş olacaktır. Bu durumda, belirli olayların düzenliliğini ve

önceden tahmin edilebilirliğini izah eden, tabiat ve nedensellik olmayıp aksine adet

ve adetin devam edeceğine dair devamlı yaratılan bilgidir.

Gazali’de âdet kavramı, bir yönü ile Tanrının iradesinin olağan tezahüründeki

düzeni ve bir bakıma sabit gibi duran unsuru dile getirirken bir taraftan da Tanrının

yaratmasının zorunluluk içermeyen yapısını ifade etmektedir. Diğer taraftan bu

kavram, insanın tabii varlık alemini algılamadaki durumunu ifade etmekte

kullanılmaktadır. Gazali’nin Tanrının yaratmasındaki düzene ‘âdet’ demesi, olguların

tabii düzeninin zorunlu olmadığını ve dolayısı ile de “mucizenin” mümkün olduğunu

temellendirme amacını taşımaktadır.115 Buna göre mevcut tabii düzenin tamamen

veya kısmen değişmesi mümkündür ve bu değişim de her hangi bir çelişkiye yol

açmamaktadır. Buradan Gazali’nin mucize tanımına ulaşmaktayız; mucize, mevcut

düzenin Tanrı tarafından kesintiye uğratılarak, adete muhalif olan ama imkansız

olmayan başka bir mümkünün yaratılmasıdır.

Gazali, ne olursa olsun tabiatta olayların bir ardarda geliş düzeninin

bulunduğunu, evrene bir kaos ve karmaşanın hakim olmadığını kesin olarak kabul

etmektedir. Bu şekilde insan, söz konusu düzenin psikolojik algısını duyumsamakta

ve epistemolojik tasvirini yapabilme imkanı bulmaktadır.116

Gazali, Tehafüt’ünün ikinci kısmında filozoflara verdiği ikinci cevap şudur:

114 Wolfson, a.g.e, s.420. 115 Aydınlı, a.g.e, s. 98. 116 Aydınlı, a.g.e, s. 97.

40

“Deriz ki: Birbirine her bakımdan benzeyen iki pamuk parçasının ateşin

yanında bulunduğu sırada ateşin, bunların arasından bir ayırım yapmadan her

ikisini yakacak surette yaratılmış olduğunu kabul eder, fakat bununla birlikte bir

peygamberin ateşe atılıp yanmayacağını da kabul ederiz. Bu yanmayış, ya ateşin

özelliğini değiştirmek veya bu peygamberin özelliğini değiştirmek sureti ile

olur. Yüce Allah veya meleklerden bir melek, ateşte sıcaklığın peygamberin

vücuduna geçmesine mani olan bir vasıf meydana getirir ve bu suretle ateş,

yakıcılığını muhafaza edip ateş olarak kaldığı halde peygambere tesir etmez.

Veya peygamberin vücudunda öyle bir özellik meydana getirir ki, et ve

kemikten ibaret olan insan gibi kaldığı halde, bu özellik ateşin kendisine tesir

etmesini önler. Bunun olması mümkündür, çünkü vücudunu talkla ovalayan bir

kimse, alevli bir ocakta oturduğunda ateşten etkilenmediğini görürüz. Bunu

görmemiş olan bir kimse hemen inkar edebilir. Karşıtımızın, yanmayı

engelleyen ateşteki ya da bedendeki niteliklerden birine Allah’ın kudretinin

yetmesini inkar etmesi, talkı ve etkisini hiç görmemiş olan bir kimsenin inkarına

benzer. Aslında Allah’ın kudretinde olan nesneler arasında, görmediğimiz

birtakım garip ve olağanüstü şeyler bulunmaktadır. O halde, bu türlü şeylerin

mümkün olduğunu niçin inkar etmemiz ve imkansız olduklarına hüküm

vermemiz gereksin!”117

Gazali, yukarıdaki düşüncelerinden de anlaşılacağı gibi, eğer iki pamuk

parçası arasında bir fark yoksa bunlardan birini yakan ateşin aynı zamanda diğerini

de yakacağını da kabul etmektedir. Bununla birlikte Tanrının, pamuğun tabiatını

ateşten etkilenmeyecek bir biçimde etkilemesini de mümkün görmektedir. Gazali’nin

bu açıklaması, İbn Sina için kabul edilebilir görülmemektedir. İbn Sina’ya göre

varolan şeyler, her ne kadar bizatihi zorunlu olmasalar da başka bir şey tarafından

zorunlu olarak meydana getirilirler. Alem de varolmadan önce varolma ihtimali

açısından mümkün olsa da başka bir şey tarafından zorunlu olarak meydana

getirilmektedir. Çünkü, Tanrıdan mütemadi bir şekilde gerektiren ve gerektirilen

durumlar zinciri içinde, başka bir şeyi zorunlu kılan bir şeyin, yani Tanrının ezeliliği

ve bekası tarafından güvence altına alınmış tabii düzenin mükemmelliği, düzenliliği

ve değişmezliği ile sudur etmiştir.118

117 Gazali, Tehafüt, s. 186. 118 Leaman, a.g.e, s. 142.

41

Mucizeyi, doğal kanunları kesintiye uğratan bir olay olarak

tanımladığımızda119 Filozofların ve İbn Sina’nın zorunluluk anlayışları çerçevesi

içinde bu tanıma katılmadıklarını söyleyebiliriz. Var olan her şeyin varlığı

zorunludur, dolayısıyla bir imkansızlık baş göstermedikçe o şeyin var olmaması

düşünülemez. Sebep-netice ilişkisinde İbn Sina, sebepten neticeye doğru tesir eden

bir gücün geçmesi gerektiğini, bu şartın olmaması durumunda, sebebin bir anlamının

olmayacağını düşünmektedir.120 Öte yandan Kuran’a baktığımızda, Hz. Musa’nın

asasının yılana dönüştüğüne, asanın denizi ikiye ayırdığına, Hz. İbrahim’in ateşte

yanmadığına dair bilgiler mevcuttur. Filozofların bu durumda iki seçeneği

mevcuttur; ya bunları reddedecekler ya da bunlara bir izah getireceklerdir. İlk

seçeneği doğal olarak eleyen İslam filozofları, kendi sistemlerinde tabii nedenselliğe

halel getirmeyecek orijinal bir mucize tanımı geliştirmişlerdir.121

İbn Sina açısından bakıldığında, mucize olgusu tamamıyla doğal süreçlerle

yorumlanmaktadır. Bu süreçler üç başlık altında toplanabilir. 1- Düşünce ve nazarsız

faal akılla ilişki kurmayı sağlayan kudsi bir kuvvet Peygamberlerde mevcuttur. Bu

kuvvetle peygamber beşeri bir öğrenme ve öğretme olmadan tam bir ilme ulaşır. Hak

olan İlah hakkında, meleklerin tabakaları, diğer mahlukatın sınıfları, mebde ve

meadın keyfiyeti konusunda bilgiye ulaşır ve “Bilmediğini sana öğretti”122 ayetinin

gösterdiği şekilde bir ilim elde edebilme imkanı sağlar. Buna göre peygamberlerin en

önemli vasıfları açık, berrak bir zeka ve akli kuvvet sahibi olmalarıdır. 2- Geçmiş,

şimdi ve gelecekteki işlerin tahayyülüne yardım edecek kuvvetli bir muhayyile gücü

ile temayüz etmiş olmalarıdır. Nebi, bu muhayyile gücü ile uzun zaman önce

meydana gelmiş olayları idrak edip haber verir, gelecekte vuku bulacak olayları da

haber verebilir. 3- Nebiler muharrik nefisleri ile başkalarını helak etme, korkunç

rüzgarlar estirme, yıldırım, tufan, zelzele, asayı yılana çevirme gibi bazı olağanüstü

119 Mucize kavramının tanımında bir çok güçlükler bulunmaktadır. Bu güçlüklerin ana nedeni, fiziksel ve dinsel tanımlamalardaki farklılıktır. Dini alandaki tanımlamalarda da çeşitli güçlükler mevcuttur. Teistik dinlerin mucize tanımı ile teist olmayan dinlerin tanımlarında da farklılık mevcuttur. Bu konuda ayrıntılı bilgi için bak. Kılıç, Recep; Modern Batı Düşüncesinde Mucize, Ank. Ünv. İlahiyat Fak. Yay. Ankara, 2002, s. 134-142. Arc.bkz, Miracles, Edited by. Richard Swinburne, London, 1989, s. 49. 120 Atay, Hüseyin; İbn Sina’da Varlık Nazariyesi, Kültür Bakanlığı, Ankara, 2001, s. 223. 121 Leaman, a.g.e, s. 143. 122 Kur’an, Nisa, 113.

42

şeyleri gerçekleştirme gücüne sahiptirler. Kısacası nebilerin üçüncü özelliği, tabiata

hükmedebilme gücüdür.123

Gazali, ölünün diriltilmesi, asanın yılana dönüştürülmesi mucizelerini, bu

bağlamda algılar. Ona göre bu mucize çeşidi, yaratılış sürecinin hızlandırılması ile

mümkündür. Madde her şeyi kabul etmeye müsait olduğu için toprak ve diğer

unsurlar, ot halini alır; hayvan onu yediğinde ot kana dönüşür; kan da meniye

dönüşür; meni de rahme düşünce canlı bir varlık halini alır. Bütün bu aşamalar çok

uzun zaman içinde gerçekleşir. Allah, isterse, bu zamanı kısaltabilir ve bu da

imkansız değildir. Gazali’ye göre bu tür mucizelerde peygamberin rolü, filozofların

peygamber nefsinin üstünlüğüne bağlı olarak ortaya koydukları mucize anlayışındaki

rolü gibidir. Yağmurun yağması, yerin sarsılması, asanın yılana dönmesi, ölünün

diriltilmesi gibi mümkün olan olgular biranda olursa peygamberin mucizesi olarak

tecelli eder.124

Fakat Gazali, bu noktada şu soruyu sorar: “Kabul ettiğimiz bu hususlar acaba

peygamberin kendisi tarafından mı yoksa başka bir ilke tarafından mı meydana

getirilmektedir?” Gazali, bu soruya vereceği cevabın filozofların da kabul etmesi

gerektiğini zira onların da aynı şekilde düşündüklerini belirtir. Gazali’ye göre bu

hususlar, ya aracısız olarak ya da meleklerin aracılığı ile Allah’ın iradesinin bir

tecellisidir.125

Gazali, mucizelerin ne zaman gerçekleştiği konusuna da açıklık getirir. O’na

göre, mucizelerin gerçekleşmesinin en uygun anı, peygamberin yoğun isteğinin o

olgunun gerçekleşmesine yöneldiği, himmetini buna sarfettiği ve hayır nizamının

şeriat nizamını devam ettirebilmesi için uygun ortamın ortaya çıktığı andır.126 Nesne,

kendi özünde mümkündür; onun ilkesi (mebde), Allah’ın yüceliği ve cömertliğidir;

fakat böyle bir şey Allah’tan ancak, o şeyin varlığına ihtiyaç ağır bastığında çıkar ve

iyilik o anda belirlenmiş olur. Gazali, iyiliğin o anda ortaya çıkmasının iki amacının

olduğunu söyler. Birincisi, peygamberliği ispat etmek; ikincisi de iyiliği yaymaktır.

Gazali, bu düşüncelerin filozofların görüşlerine uygun olduğunu belirtir.

Diğer taraftan filozoflar, canlı suretinin varlıkların ilkeleri olan melekler tarafından

123 Okumuş, Mesut; Kuran’ın Felsefi Okunuşu (İbn Sina Örneği), Araştırma, Ankara, 2003, s. 175. Ayrıca bak. Leaman, a.g.e, s. 143. 124 Gazali, Tehafüt, s. 187. 125 Gazali, Tehafüt, s. 187. 126 Gazali, Tehafüt, s. 188.

43

tercih ettirici sebeplere uygun olarak verildiğini kabul ederler; örneğin, insan

nutfesinden sadece insan, at nutfesinden de yalnızca at yaratılır. Çünkü, nutfenin

attan meydana gelmesi, kendisine benzer bir at suretinin öteki suretlere tercih

edilmesinin nedenidir. İşte bu nedenle, hiçbir zaman arpadan buğday, armut

çekirdeğinden de elma yetişmez.127

Gazali, filozofların da kabul ettiği bir takım tabii hadiselerden örnek vermeye

devam eder. Hayvanlar aleminde solucan gibi bazı türler, topraktan üreme

olmaksızın çoğalırlar. Diğer bir kısmı da, topraktan doğmadıkları halde, kendi

aralarında ürerler. Bunun sebebini Gazali, filozofların izahından hareketle

açıklamaktadır; buna göre, mahallerin zatındaki istidatın farklı olması, onların farklı

suretleri almasına neden olur.128 Filozoflara göre bir canlının hangi kategoriye

gireceğini belirleyen ana etken, yıldızların bir araya gelmeleri ve gök cisimlerinin

hareketleri sırasında birbirlerine oranla almış oldukları çeşitli durumlardır.

Gazali, bu açıklama ile istidatların mebde’lerinde bilinmeyen birtakım garip

durumların bulunduğunun anlaşıldığını belirtir. Bu garip durumlara tılsım örneğini

veren Gazali, tılsımlarla meşgul olanların, gök cisimlerinin kuvvetini temsil eden bir

takım şekilleri kullanarak cisimleri etkilemeye çalıştıklarını belirtir. Bununla, bazen

yılan ve akrepleri, meskun mahallerden uzaklaştırmayı başardıklarını belirtir. Gazali,

buradan hareketle, istidatların mebde’lerini kontrol altına almak ve onların bilgisine

ulaşıp sınırlarını kontrol etmek imkanı yoksa, bazı cisimlerin bir durumdan bir başka

duruma geçme kabiliyetinin mümkün olduğu sonucuna ulaşır.129 Doğal süreçteki

gelişim hızından farklı olarak, çok kısa bir süreçte nesne, değişime uğrar ve mucize

meydana gelir. Bunun inkarı ise düşünürümüze göre, anlayış kıtlığından, üstün

varlıkları yakından tanımayıştan ve yüce Allah’ın yaratıklarındaki ve yaratılıştaki

sırları bilememekten ileri gelebilir.

Gazali, mucize düşüncesini Tehafüt’te temellendirirken, bu düşünceye karşı

yapılabilecek önemli bir itirazı gündeme getirmektedir. Bu itiraz, şöyledir: “Mümkün

olan şey Allah’ın kudretinde ise, eşya arasında mümkün ve muhal olanın sınırını ne

belirleyecektir? Nesneler içinde bazılarının imkansız olduğu, bazılarının da mümkün

olduğu, bazıların hakkında da aklın hüküm vermede çaresiz olduğu durumlar vardır.

127 Gazali, Tehafüt, s. 188. 128 Gazali, Tehafüt, s. 188-189. 129 Gazali, Tehafüt, s. 189.

44

Biri çıkıp, yüce Allah’ın irade edilen şeyi bilmeksizin iradeyi, hayat olmaksızın

bilgiyi yaratabileceğini ve yine ölü birisinin eliyle ciltler dolusu kitaplar

yazabileceğini, sanatlarla uğraşabileceğini iddia edebilir. Aynı şekilde yüce Allah’ın

taşı altına çevirebileceği gibi, cinsleri değiştirmeye, tözü ilinti yapmaya, bilgiyi

kudrete, siyahı beyaza, sesi kokuya dönüştürmeye gücü yetebilir.”130

Gazali’nin bu konudaki görüşlerine değinmeden önce Eşari ekolün önemli

düşünürlerinden Cüveyni’nin mümkün ve muhal hakkındaki görüşlerine

değinmemizde yarar vardır, zira bu konuda Gazali’nin düşüncelerine önemli ölçüde

kaynaklık etmiştir.131

Cüveyni’ye göre mümkün, kendisinde mantıksal bir çelişki bulunmayandır.

Buna göre, Tanrı’nın mantıksal bir çelişki taşımayan her şey üzerinde kudreti vardır.

Aklen imkansız olan, yani kendisinde mantıksal çelişki bulunan şeyler üzerinde ise

Tanrının kudreti bulunduğundan söz edilemez; çünkü aklın imkansızlığına

hükmettiği bir şeyin yokluğu zorunludur. Bu nedenle Cüveyni, Tanrının eylemle

ölümü, dilsizlikle konuşmayı, görmekle körlüğü ve bilgi ile ölümü birlikte

yaratabileceğini imkansız görmektedir. Kendisinde mantıksal olarak çelişki

bulunmayan her şey Tanrının gücü dahilindedir. Sözgelimi Tanrı, taşı sıvı haline

gelinceye kadar eritmesi mümkündür.132

Bu şekilde Cüveyni ontolojik bir zorunluluktan çok çelişiklerin bir arada

bulunmadığı, mantıksal zorunluluğu kabul etmektedir. İmam Cüveyni’nin bu kabulü,

aslında Eşari’nin kabul ettiği Tanrının sınırsız kudretine, bir sınır çizmektedir. Daha

önce de ifade ettiğimiz gibi Eşari, var olan bütün olguları sınırsız bir kudrete sahip

olan yüce Yaratıcıya nispet etmişti. Cüveyni, genel olarak bu görüşü kabul etmekle

beraber buna bir sınır çizmiştir. Belki de Cüveyni, Tanrının sınırsız yaratma

kudretinde mantıksal çelişkilerden çok belki de ondan daha önemli metafiziksel

sorunların doğacağını düşünmüştür. Örneğin, Tanrının her şeyi ile kendisine benzer

bir Tanrı yaratabilir mi, sorusu beraberinde bir takım güçlükler doğuracaktır. Eğer

kendisine benzer bir Tanrı yaratabilir, denirse gelecekte bunun olma ihtimali doğacak

ve İslam düşüncesinin Tevhid ilkesine düşecektir. Eğer yaratamaz denilirse bu cevap

Eşari’nin tezi ile çelişecektir; zira Tanrının kudretine bir sınır çizilecektir.

130 Gazali, Tehafüt, s. 190. 131 Dağ, a.g.m, s. 38. 132 Dağ, a.g.m, s. 40.

45

Kuşkusuz Gazali, bu tür sorunların farkındadır ve bu konuda Cüveyni’nin

izinden gitmiştir.133 İmkansız olanı tarif etmeye çalışırken Gazali, Eşari’nin mutlak

kudret düşüncesinden ayrılarak Tanrının mantıksal olarak çelişki olmayan şeyleri

yaratabileceğini düşünmektedir. Muhal diyor Gazali:

“Allah’ın kudretinde değildir. Ve muhal, nefyetmekle birlikte

bir şeyi ispat etmek veya umumi olanı nefyetmekle hususiyi ispat

etmekten ve biri nefyetmekle ikiyi ispat etmekten ibarettir. Bunlardan

birine varmayan şey muhal değildir. Muhal olmayan da Allah’ın kudreti

dahilindedir.”134

Gazali, görüldüğü gibi, özdeşlik ve çelişmezlik prensiplerine aykırı olanları muhal

(imkansız) olarak kabul etmektedir. Dolayısıyla, özdeşlik ve çelişmezlik prensipleri

ile çelişmeyen her şey mümkündür. Bu noktada akla büyük görev düşmektedir.

Gazali’ye göre özdeşlik ve çelişmezlik prensipleri, öylesine bir bilgi sağlarlar ki

insana, hiç bir güç onları insan zihninden atamaz. Gazali, Mihakku’n-Nazar adlı

eserinde bu prensipleri şöyle açıklamaktadır:

“Onun ne önermeyle ilgili kesin bilgisinde ne de onun emin

oluşunun geçerli olduğuna dair ikinci bir kesin bilgisinde hatanın olması

caiz değildir. Bu konuda fikrinin değişmesinin tasavvur

edilemeyeceğinden ve onun bilmediği ve inancını değiştirecek bir delile

ulaşılamayacağından kesin olarak mutmain olur. Kendisine insanların

en üstününden, inancının çelişiği anlatılsa bile onun cehalet, yalan ve

hata olduğunda duraksamaz. Hatta ona Nebi’nin mucizesi ile birlikte,

onun emin olduğu şeyin hata olduğu ve hatasının delilinin de O’nun

mucizesi olduğu anlatılsa bile ona ve anlatılana gülüp geçmesi gerekir.

Eğer O kimsenin Allah-u Teala’nın Nebisine onun inancının çelişiğini

ortaya çıkaran bir sır bildirdiği aklına gelse bile bu durumda, onun

inancı yakin değildir. Böylesi bir bilginin örneği şunlardır: Üç altıdan

azdır, bir kimse aynı anda iki yerde bulunamaz ve iki kişi bir yerde bir

araya gelemezler. ”135

133 Dağ, a.g.m, s. 38. 134 Gazali, Tehafüt, s. 190. 135 Gazali, Mihakku’n-Nazar, çev. Ahmet Kayacık, Ahsen, İst. 2002, s. 98.

46

Gazali, özellikle mantık ve matematik alanındaki bilgilerin, sadece akılla

bilinebileceğini ve duyuların onları doğrulamasına gerek olmadığını ifade

etmektedir. Tehafüt’te bir kişinin aynı anda iki mekanda bulunamamasının nedenini

açıklayan Gazali, bir şahsın bir yerde olmasından onun başka bir yerde olmamasını

anladığımızdan dolayı mümkün olmadığını söylemektedir. Bir şahsın hem evde

olması hem de sarayda olması, çelişiktir.136

Gazali’ye göre, kesin bilginin üç durumu vardır. Birincisi yukarıda da

belirttiğimiz gibi aksi için mucize dahi gösterilse, yanlış olması imkansız olan

mantıksal ve matematiksel önermelerdir. İkincisini gazali, kesin itikat olarak

isimlendirir; buna göre Müslümanların, Hıristiyanların dinlerine ait inançları bu tür

itikata benzemektedir. Bu tür inançlar genellikle nefsin hiçbir şekilde zıddını

hissetmeksizin kesin bir doğrulama ile tasdik etmesi sonucu oluşur. Üçüncü durum,

zan’dır. Zan’da, o önermenin zıddı doğru olarak düşünüldüğünde, nefis onu kabulden

çekinmez.137 Gazali’ye göre nefis, önermelerden bir önermenin doğruluğunu kabul

ettiği ve ona itimat ettiği zaman bu üç durum hasıl olmaktadır.

Gazali, öncelikle insanın kesin bilgiye ulaşabileceğini kabul etmektedir.

Mihakku’n-Nazar’da Gazali, önermelerin üç durumu olduğunu belirttikten sonra

kesin bilginin kaynaklarını sıralar. Bunlar sırası ile, ilk zorunlu bilgiler olan

Evveliyat, iç ve dış gözlem sonucu elde edilen Müşahedat; adetlerin düzenli

hareketini ifade eden Mücerrebat; tevatür ile bilinen Mütevatirat; şüphenin arız

olduğu Vehmiyyat ve çoğunluğun kabul ettiği Meşhurattır. Elde edilmek istenen

sonuç ister yakini ister zanni isterse de fıkhi olsun, netice veren kıyas ancak, yakini

öncüllerden oluşur.

Şimdi Gazali, yakini (kesin) bilginin kaynaklarından birini teşkil eden

Mücerrebat’ı adetlerin düzenli hareketi olarak tanımlar. Örneğin, ateşin yakıcı

olması, fırlatılan taşın yere doğru düşmesi, ekmeğin doyurucu olması suyun

susuzluğu gidermesi, şarabın sarhoş edici olması gibi olguların hepsi tecrübe ile elde

edilir. Gazali, sebebin sonucu gerektirdiğini zira eğer öyle olmasaydı arka arkaya

gelmezdi diyen aklın böyle bir hükme vardığını söyler. Gazali, insan bu alan

üzerinde iyice düşündüğü vakit, aklın, duyular ve tekrarlar vasıtasıyla orada, gizli bir

136 Gazali, Tehafüt, s. 190. 137 Gazali, Mihakku’n-Nazar, s. 96- 97.

47

kıyas aracılığı ile ona ulaştığını iddia etmektedir.138 Buna karşılık Gazali, nesne ve

olaylar arasındaki zorunluluğu kısmen kabul etse de Aristocu bakış açısını

reddetmektedir. Miyaru’l-İlm adlı eserinde şu ilginç pasajı bize aktarmaktadır:

“Şayet birisi, ‘kelamcılar, boynun vurulması ölüm için, yemek

yemek tokluk için bir neden değildir; ateş de yanmanın nedeni değildir;

yanmayı, ölümü ve tokluğu bu olayların cereyanı esnasında ama onların

bir etkisi olmaksızın yaratan Allah’tır, şeklinde bir görüş ileri sürerek

şüphe belirttikleri halde bunun kesin bir bilgi olduğunu nasıl kabul

ediyorsunuz derse, deriz ki: Bu meselenin hakikatini Tehafütü’l-Felasife

adlı kitabımızda derinlemesine ele aldık. Burada şu kadarını belirtmek

gerekir ki, bir kelamcıya çocuğunun boynunun vurulduğu bildirilmişse

o, onun ölümünden asla şüphe etmeyecektir. Akıl sahipleri arasında

bundan şüphe edecek kimse de yoktur. Kelamcı, ölümün gerçekleştiğini

kabul etmekle birlikte boynun vurulmasıyla ölüm arasında

ilişki(iktiran)nin tarzını araştırmaktadır. Onun, değişme imkanı olmayan

zorunlu bir ilişki mi yoksa değişime uğramayan ezeli iradesini

gerçekleştirmek için Allah’ın adetine göre mi olduğunu araştırmaya

gelince, bu söz konusu olan ilişkinin tarzı hakkında bir düşünmedir. Bu,

böyle anlaşılmalı ve bilinmelidir ki, boynu vurulan bir kimsenin

ölümünden şüphelenmek kuru bir vesvesedir ve onun ölümüne

inanmak, şüphe taşımayan kesin bir bilgi(yakin)dir.”139

Bu pasaj, aslında Tehafütü’el-Felasife’deki görüşlerin bir tamamlayıcı unsuru

durumundadır. Gazali, Tehafüt’te neden-sonuç ilişkisinin zorunlu olmadığı fikrini

temellendirmeye gayret etmişti.140 Yukarıda Miyar’dan yapılan alıntıda Gazali,

neden olarak düşünülen şey ile sonuç olarak düşünülen şeyler arasındaki ilişkinin

bağın veya beraberliğin kendisini değil, bu ilişkinin tarzını imkan ve zorunluluk

açısından ele almaktadır. Bir genellemede bulunursak Gazali, Tehafüt’te teolojik bir

araştırmanın içinde olup olguları, Tanrının gücü ve iradesi bağlantısı içinde

138 Gazali, a.g.e, s. 101. Leaman, Gazali’nin burada İbn Sina’ya (ve Aristoteles’e) ait olan alemde mevcut “gizli bir kiyasi güç” fikrini hemen hemen olduğu gibi aldığını belirtir. Bkz., Leaman, Ortaçağ İslam Felsefesine Giriş, s. 149. 139 Gazali; Miyaru’l-İlm fi’l-Mantık, nşr., Süleyman Dünya, Mısır, 1960, s. 140. 140 Gazali, Tehafüt, s. 183-185.

48

değerlendirmektedir.141 Miyaru’l-İlm adlı eser ise Tehafüt’tü tamamlayıcı bir eser

olmaktadır.142

Tecrübe alanımızda cereyan eden her sabah güneşin doğacağına dair bilgimiz,

uygun objeye teması halinde ateşin yanmaya neden olacağına dair bilgimiz veya

boynun vurulması halinde insanın öleceği hakkındaki bilgimiz kesin bilgilerdir. Ve

bunlar Allah’ın adeti çerçevesi içinde belli bir zorunluluk taşımaktadır. Bu kesin

bilginin kaynakları arasında zikrettiğimiz evveliyat, mahsusat, mücerrebat ve

mütevatirat’a ait bilgiler kesin bilgilerdir. Dolayısıyla, ikinin altıdan büyük olduğuna

ayın ve güneşin yuvarlak olduğuna, ateşin yakıcı ekmeğin doyurucu olduğuna143 dair

bilgimiz kesindir. Bunlardan şüphe etmek, vehim içinde olmanın ya da zihinsel bir

özrün alameti sayılmalıdır144 Gazali’ye göre.

Bununla birlikte Gazali, kesin bilgiyi sınırlı zorunlu bilgi ile mutlak zorunlu

bilgi diye ikiye ayırmaktadır. Sınırlı olarak kesinlik ifade eden önermeler, ifade

ettikleri olay çerçevesi içinde gerçekleşirler. Örneğin yukarıda da saydığımız gibi

ateşin uygun şartlarda dokunduğu nesneyi yakıcı olması, boynu kesilen birinin

ölmesi, güneşin yuvarlak olması gibi önermeler kesin bilgidir.

Kesin bilginin ikinci türü, mutlak zorunluluğu beraberinde taşımaktadır. Bu

önermelerin en önemli özelliği, kesinlik ile zorunluluğun birbirinden ayrılamaz iki

öğesi oluşudur.145 Bu önermeler, hata imkanı taşımayan, bütün olasılıklara kapalı, bu

inancı değiştirebilecek hiçbir delilin olmadığı ve hatta hiçbir mucizevi olayın bu

bilginin doğruluğunu değiştiremediği bir bilgi türüdür.146 Bu önermelerin salt

kaynağı akli bilgiler olup mantıksal ve matematiksel önermelerdir. Örneğin, üç

altıdan azdır, bir kimse aynı anda iki yerde bulunamaz, iki kişi aynı mekanda olamaz,

bir şey hem hadis hem kadim olamaz, vb. önermeler, çelişmezlik ve özdeşlik

ilkelerine dayanan, ezeli ve ebedi olarak zorunlu olan önermelerdir.147 Gazali’ye göre

141 Aydınlı, a.g.e, s. 101. 142 Durusoy, Ali; Gazali’de Mantık Biliminin Yeri ve Önemi, İslami Araştırmalar Der., Cilt 13, say. 3-4, Ankara, 2000., s. 309 143 Gazali, Mihakku’n-Nazar, s. 99-102. 144 Aydınlı, a.g.e, s. 102. 145 Aydınlı, a.g.e, s. 102-103. 146 Gazali, Mihakku’n-Nazar, s. 97-98. 147 Gazali, Mihakku’n-Nazar, s. 97.

49

kesin bilgiye kaynaklık eden mahsusat, mücerrebat ve mütevatiratın sağladığı

bilgilerin aksine bu bilgilerin inkarı, mantıksal olarak çelişki doğurmaktadır.148

Yukarıdaki açıklamaların ışığında Tehafüt’teki tartışmamıza geri dönecek

olursak, ateşin pamuğu yaktığına dair bilgimiz Mücerrebat’tan kaynaklanmaktadır.

Mücerrebat’a dair bilgimiz epistemolojik açıdan kesin bilgi olmakla beraber ateşin

pamuğu yakması ile ilgili ilişki açısından zorunlu kesin bilgi değildir. Yani ilişkinin

nasıl gerçekleştiği hakkında yapılacak spekülasyonlar her zaman mümkündür, fakat

aynı şey ikinin altıdan küçük olduğuna dair bilgimiz için geçerli değildir. Zira, bu

bilgi hem epistemolojik açıdan hem de mantıksal açıdan sonucu sağlayan ilişkinin

tarzı, zorunlu olarak ezeli ve ebedidir.

Bu bakımdan Gazali, ateşin pamuğu yakmasını kesin bir bilgi olarak kabul

etmektedir. Şunu burada belirtmek gerekir ki, bu tür kesin bilgilerin oluş kaynağını

neticede yine Tanrıda görmektedir. Zira Tanrı, doğrudan ya da dolaylı olarak bu tür

bilgileri, insan zihnine yerleştirmektedir.149 Bu tür bilgilerin Tanrı tarafından

değiştirilmesi mümkündür. İşte Gazali’nin mümkün alemini temsil eden çerçeve

budur.

Gazali, buradan hareketle değişmesi imkansız olan bilgilerin, ancak ve ancak

mantıksal ve matematiksel önermelere sahip bilgilerin olduğunu ifade etmektedir. Bu

tür bilgilerin çelişiği imkansızdır.150 Bu tür bilgilerle çelişik olanlar ise muhaldir.151

Gazali’ye göre Tanrı muhal olanı yaratamaz; örneğin bir insanı, aynı anda iki farklı

yerde mukim kılamaz.

Gazali, diğer taraftan cinsler arası dönüşümü, bazı kelamcıların kabul

etmesine rağmen, bu ilkelere dayanarak Tanrının yaratamayacağını şöyle izah

etmektedir:

“Bir şeyin bir başka şeye dönüşmesi akla aykırıdır. Mesela,

siyahlık siyaha çalan bulanık renge dönüştüğü vakit, siyahlık ya devam

etmektedir veya etmemektedir. Etmiyorsa dönüşme diye bir şey

olmamış; bir şey yok olmuş ve başka bir şey meydana gelmiştir. Yok,

siyahlık siyaha çalan bulanık renk ile birlikte varlığını sürdürüyorsa

148 Aydınlı, e.g.e, s. 103. 149 Gazali, Tehafüt, s. 186-189. 150 Gazali, Tehafüt, s. 190. 151 Gazali, Tehafüt, s. a.y.

50

yine dönüşüm olmamış, kendisine başka bir renk eklenmiştir. Yalnız

siyahlık varlığını sürdürüp siyahlığa çalan bulanık renk meydana

gelmemişse yine dönüşme olmamış ve siyahlık olduğu hal üzerine

kalmıştır.”152

Gazali, siyahlık ile siyaha çalan bulanık renk arasında müşterek bir madde

olmadığından dolayı dönüşümü, mantıksal olarak imkansız görmektedir; tıpkı araz

ve cevher arasında ortak bir madde olmaması gibi. Buna karşın Gazali, aralarında

müşterek madde olan cinslerin dönüşümü gerçekleştirebileceğini düşünmektedir.

“Kan meniye dönüştü” denildiği vakit, Gazali bunun anlamının, kanın suretini terk

edip başka bir sureti almasıdır, der.153 Gazali, bir başka örnek olarak suyun ısıtılınca

bir başka suret olan buhar halini almasını verir. Aslında madde her ikisinde de

aynıdır; yalnızca suretler değişmiştir.

Gazali, asanın yılana dönüşmesi mucizesini bu şekilde temellendirmek ister.

Zira, her ikisinin maddesi aynı olduğu halde, suretlerinde bir değişiklik meydana

getirilmiştir. Bu şekilde Gazali, asanın yılana dönüşmesini mantıksal olarak mümkün

olduğu temellendirmeye çalışmaktadır.154

Gazali’nin mümkün ve muhal tanımlamaları, aslında Eşari düşüncesinin

sınırsız yaratma kudretine sahip Tanrı fikrini, biraz da olsa yumuşatmak amacı

taşımaktadır. Mubahat Türker, Gazali’nin bu düşüncenin önemli bir kısmının,

rasyonalist kaygılardan kaynaklandığını belirtmektedir.155 Gerçekten de Gazali, her

şeyi yapabilme gücüne sahip bir Tanrı fikrinin rasyonel olarak bir takım güçlükler

doğuracağının farkına varmış ve mümkün-muhal ayrımı yapmak zorunda kalmıştır.

Buna karşın Gazali, filozofların mümkün ve muhal hakkındaki ifadelerinde,

belli noktalarda farklı düşünmektedir. İbn Sina, Tanrının mümkün olanı

yaratabileceğini düşünmesine rağmen Tanrının gücünün; mümkünün sınırını değil;

mümkün, Tanrının sınırını çizer ve bu şekilde Tanrının gücü mümküne tabi olur,

152 Gazali, Tehafüt, s. 191. 153 Gazali, Tehafüt, s. 191. 154 Gazali, Tehafüt, s.191. 155 Kuyel, a.g.e, s.82. Mubahat Kuyel, Gazali’nin bu rasyonalist tavrını, sonuna kadar götürmediğini düşünmektedir. Çünkü, varolanın var olma sebebini Gazali, ancak Allah’ın iradesi mefhumuna başvurmak sureti ile izah etmektedir. Türker, tam bir rasyonalist tavrın olması için şu düşüncenin gerekli olduğunu belirtmektedir: “Ancak “varlık var olduğu için vardır” mefhumuna bağlıdır.” Gazali ise varlığı Allah yarattığı için vardır şeklinde düşünmektedir.

51

demektedir.156 O’na göre bir nesne mümkün olduğundan dolayı Tanrının gücü, onu

var edebilir yoksa Tanrının gücü onu var edebileceğinden dolayı, o mümkün değildir.

Gazali ise daha önce de ifade edildiği gibi, önce muhalin tanımını yaparak, muhal

olanın sınırlarını belirlemeye çalışmıştır.

156 Batak, Kemal; Tehafütü’l-Felasife Alakalı Genel Problemler, İslami Araştırmalar Dergisi, s. 374.

52

A.1. MUCİZE VE NÜBÜVVET İLİŞKİSİ

Gazali, Tehafüt’ünde mucize problemini temellendirirken, onu daha çok

imkan açısından ele almıştır. Mucizenin nübüvvet ile olan ilişkisini Tehafüt’ünde

gündeme almayan Gazali, diğer eserlerinde bu konuyu sıkça ele almıştır.

Tehafüt’ünde bu konuya yer vermemesinin nedeni aslında basittir. Eğer filozoflar

Gazali’nin dediği gibi mucizeyi inkar ediyorlarsa, Tehafüt’te nübüvvet problemine

yer vermenin bir mantığı olmayacaktır; zira önce mucizenin kabul edilmesi gerekir ki

daha sonra onun nübüvvet ile olan ilişkisi problem olarak ele alınabilsin. Bu nedenle

Gazali, Tehafüt’te özellikle mucizeyi temellendirmeye çalışmaktadır buna karşılık

mucizenin diğer alanlarla olan ilişkisini ele almamaktadır. Buna karşın biz, tez

konumuzun genel bir fikir verebilmesi ve bir bütünlük arz edebilmesi için Gazali’nin

diğer eserlerinden hareketle bu konuya yer vereceğiz.

Öncelikle şu söylenebilir ki, tarih boyunca bir çok insan olağanüstü olduğuna

inandığı bir takım tecrübeler geçirmiştir. Çoğunluğu kişisel tecrübe olan bu tür

olaylar, sırf harikulade oldukları için mucize diye adlandırılmamıştır. Çünkü, mucize

diye adlandırılabilmesi için öncelikle peygamberlik iddiası ortaya atılmalıdır.157

Kelamcıların da kabul ettiği bu tanıma göre, öncelikle bir meydan okuma olmalı ve

akabinde de bu kimsenin doğruluğuna delil olarak da mucize diye adlandırdığımız

harikulade bir fiili gerçekleştirmelidir. Mucize düşüncesini yukarıdaki ifade de

olduğu gibi bir meydan okuma olarak kabul eden düşünürümüz, mucize dediğimiz

şeyin peygamberlik iddiasından sonra gerçekleşmesi gerektiğini savunmaktadır.

Gazali, öncelikle nübüvvet kavramını ele alır. Ona göre nübüvvet, tarifle

açıklanamaz. Çünkü, eşyayı bilmek, onların tarifini yapmaya, cins ve faslını bulmaya

bağlı değildir. Cinsi, faslı, tarifi ve eksik tarifi (resm) bulunmayan nice bir çok varlık

mevcuttur.158 Nübüvveti de bu bağlamda ele alan Gazali, onun herhangi bir tarifinin

bulunmaması nedeni ile nübüvvetin anlaşılmayacağını belirtir.

Nübüvveti canlı alemdeki insan hayvan münasebetine benzeten Gazali,

insanın hayvan mertebesinden üstün olduğunu belirtir. Bu nedenle hayvanın, insanın

insaniyetliğinin özelliklerini anlayamaması nasıl ki insanın üstün olduğunu

157 Bulut, H. İbrahim, Kuran Işığında Mucize ve Nübüvvet; Rağbet yay, İst. 2002, s.49. 158 Gazali, Hakikat Bilgisine Yükseliş (Mearicu’l-Kuds); çev, Serkan Özburun, İnsan yay, İst. 2002, s.111.

53

gösteriyorsa, aynı şekilde nübüvvet de insan onu anlayamadığı için insan

mertebesinden üstün olduğu zorunlu olarak açığa çıkar.159 Nübüvvet kavramını

varlık kategorileri ile açıklamaya çalışan Gazali, bu kategorilerin mahiyet olarak

farklı olması nedeninden hareketle bir resul, insanlığa nübüvvetin özelliklerini

açıklasa da insanların onu anlayamayacağını belirtmektedir. Mahiyetini

algılayamadığımız nübüvvetin en önemli özelliği ise, insana aklıyla

kavrayamayacağı şeyleri kavratmasıdır. Bu özellik nübüvvetin dış, yani amaçsal

özelliğidir.160 Bu şekilde metafizik bilgiye ulaşırız.

Nübüvvet makamı, Gazali’ye göre ilahi bir lütuf olup, kesb ve cehdle elde

edilemez.161 Bu konuda bir ayeti de zikreder Gazali; “Allah, risaletini kime

vereceğini daha iyi bilir.”162 Bu nedenle nübüvvet makamını insan çalışarak elde

edemez, o ancak Allah’ın dilemesi ile gerçekleşebilecek bir olaydır.

Nübüvveti zorunlu bir kurum olarak görmeyen Gazali, peygamberlerin

görevlerinin Allah ve ahiret hakkında insanlara bilgi ulaştırmak olduğunu belirtir. Bu

sayede insanlar, iyiyi ve kötüyü bilecek ve ona göre davranacaktır. Bu itibarla, bir

peygamberden kendi risalet davası ile alakalı olağanüstü bir fiilin sadır olması

zorunlu veya imkansız değil, sadece mümkündür. Bu fiilleri icra etmek ise Allah için

zor değildir.163 Gazali’nin nübüvvet kavramı ile ilgili düşüncelerini kısaca

özetledikten sonra mucize nübüvvet ilişkisine geçebiliriz.

Gazali’ye göre, nübüvvet ve mucize birbiri ile sıkı ilişki halindedir. Bu

konuda şunlar kaydeder: “Eğer bir şahıs hakkında, acaba peygamber midir değil

midir, diye şüpheye düşersen, ancak ya müşahede ile ya da çeşitli kanallardan gelen

bilgileri değerlendirerek ve söylenen sözleri dinleyerek o kişinin hallerini incelediğin

takdirde şüpheden sıyrılıp kesin bilgi sahibi olabilirsin. Mesela sen fıkıh ve tıp

alimlerini inceleyerek ve sözlerini dinleyerek tanıyabilirsin, onları doğrudan görmen

gerekli değildir. Böylece araştırmaya dayanarak, Şafii’nin fıkıh alimi, Galinus’un da

tıp uzmanı olduğunu bilirsin. Bu şekilde sende kesin bilgi hasıl olur. Bunun gibi,

nübüvvetin manasını kavradıktan sonra sık sık Kuran ve Hadis okuduğun takdirde

159 Gazali, a.g.e, a.yer. 160 Gazali, el-Munkizu Mine’d-Dalal; Haz. Abdulhalim Mahmut, çev. Salih Uçan, Kayıhan, İst. 1997, s.190. 161 Gazali, Hakikat Bigisine Yükseliş, s. A.y. 162 Kuran, En’am, 124. 163 Gazali, el-İktisat fi’l-İtikad (İtikatta Orta Yol); çev. Kemal Işık, AÜİFY, Ankara 1971, s.144.

54

Peygamberimizin nübüvvet derecelerinin doruğunda bulunduğu hakkında sende

kesin bir bilgi hasıl olur.”164 Gazali’ye göre Peygamber’in şahsındaki olağanüstü

hallerin ve ifade ettiği sözlerin değeri, onun nübüvvetini ispat edecek mahiyettedir.

Peygamber’in hadislerini burada özellikle vurgulayan düşünürümüz, onun sözlerinin

her zaman doğru olduğunu ve ne kadar tecrübe edilirse edilsin hep doğru bilgiyi

vereceğini savunmaktadır.

Buna rağmen Gazali, mucizelerin tek başına, nübüvvetin ispatı için yeterli

olmadığını da kabul etmektedir. O’na göre sopayı ejderhaya çevirmek ve ayı ikiye

ayırmak gibi mucizeler, nübüvvet hakkında bize kesin bilgiyi vermez. Çünkü bu tür

mucizeleri müşahede ettikleri halde onlara inanmayıp sihir ve büyü ile açıklamaya

çalışan bir çok insanın varolduğunu belirten Gazali, bu konuda kesin bilginin ancak

bütün delillerin ortaklaşa ifade ettiği bir yakini bilginin hasıl olması ile mümkün

olabileceğini düşünmektedir.165 Dolayısıyla nübüvveti ispat ederken mucize başta

olmak üzere bir çok kanıtı birlikte değerlendirmek bize en sağlıklı sonucu verecektir.

Nübüvvetin ispatında mucizeyi yine de en önemli kanıt olarak kabul eden

düşünürümüz, mucizenin nübüvvete ne şekilde delalet ettiğini bir örnekle açıklar.

Aslında bu konu çok önemli bir konumdadır; zira bir mucizenin bir insanın

doğruluğuna ne şekilde delalet edeceği hep anlaşmazlık konusu olmuştur. Gazali’nin

verdiği örneğe göre bir insan, bir hükümdarın huzurunda onun askerlerine karşı

meydan okuyarak, kendisinin hükümdar tarafından onlara gönderilmiş bir elçi

olduğunu ve malların taksiminde kendisine itaat etmelerini hükümdarın emretmiş

olduğunu iddia edip askerler de ondan bir delil istediğinde de hükümdar susarsa

hükümdara şöyle seslenebilir: “Ey hükümdar! Eğer ben iddiamda doğru isem,

adetinin tersine oturduğun yerden arka arkaya üç kere ayağa kalkıp tekrar otur.”

Gazali devamla, hükümdarın bu ricayı kırmayarak üç kere kalkıp oturmasının,

zorunlu olarak askerlerin zihninde zorunlu bir bilgiye neden olacağını ve bu bilginin

de, o elçinin doğru sözlü biri olduğuna işaret edeceğini, kaydeder.166 Gazali’ye göre

hükümdarın kendi adetinin hilafında böyle bir harekette bulunması, o şahsın kendi

elçisi olduğunu insanlara ispat etmesi anlamına gelmektedir.

164 Gazali, el-Munkiz, s.191-192. 165 Gazali, el-Munkiz, s.193. 166 Gazali, el-İktisat, s.146.

55

Gazali’ye göre nübüvvet davasında bulunan birinin gösterdiği bir mucize,

insanın kudreti dışında olan bir fiildir. Böyle bir fiil, yaratıkların kudreti dışında

olduğu ve aynı zamanda nübüvvet davası ile ilişkili ise bu durumda bütün insanların

zorunlu olarak kabul etmesi gereken bir fiil halini alır. Bu hususta şüphe etmenin

gereksiz olduğunu kaydeden düşünürümüz, meydana gelen şüphenin sebebini ise

ancak bu fiilin insan kudretinin içinde olup olmadığı konusunda insanın şüpheye

düşmesi şeklinde açıklar.167 Gazali’ye göre böyle bir şüphe yersizdir. Çünkü, insan

için neyin mümkün neyin mümkün olmadığı son derece açıktır. Mucizeler, insanların

yapmaya gücü yetmediği olaylar olduğu için zorunlu olarak Tanrı tarafından

meydana getirilirler.

Gazali, mucize konusunda şüpheye düşmenin bir başka nedeni olarak sihir ve

büyünün mucize ile karıştırılmasında görür. Bu hususta da şüpheye düşmek

gereksizdir, zira akıl sahibi her insan, sihrin insanları diriltmeye, sopanın yılana

dönüştürülmesine, ayın ikiye parçalanmasına, denizin yarılmasına sebep

olamayacağını rahatlıkla bilebilir. Sihirbazların sihri ile Peygamberlerin mucizesini

birbiri ile karıştırmamamız gerektiğini bu şekilde ifade eden Gazali, bir başka

noktaya da temas eder. Eğer, bir peygamber mucizesini en büyük sihirbazların

gözleri önünde onlara meydan okumadıkça ve onlara sihirlerini yapabilmeleri için

gerekli zamanı tanımadıkça ve bunun akabinde sihirbazlar aciz kalmadıkça,

mucizenin tasdik edilip doğru olduğuna inanmak gereksiz olacaktır.168

Gazali, mucizeye karşı yapılabilecek bir başka itirazın da, mucizevi olayların

tevatür derecesine ulaşmayan haberler olmasına yönelik olabileceğini

düşünmektedir. Gazali, bu tür olaylarla ilgili rivayetlerin toplamı tevatür derecesine

ulaşmış olduğundan bunların naklediliş şekillerinin, mucize olmalarına bir zarar

vermediğini kaydeder. Örneğin, Hz. Ali’nin cesareti, kahramanlığı ile Hatem’in

cömertliği kesin olarak bilinmektedir. Halbuki, bu haberler tek haber şeklinde rivayet

edildiğinden, tevatüren sabit olmamışlardır. Fakat bu haberlerin bir araya

gelmesinden Onlarda cesaret ve cömertlik sıfatlarının kendilerinde bulunduğu kesin

olarak bilinmektedir.169 Gazali bu nedenle, Hz. Peygamber’in insanlara hayret veren

167 Gazali, el-İktisat, s.147. 168 Gazali, el-İktisat, s.145. 169 Gazali, el-İktisat, s.155-156.

56

mucizelerinin de, tek haberlerin bir araya gelmesi ile tevatür derecesine ulaşmış

olduğunu belirterek bir Müslümanın bunda şüpheye düşmemesi gerektiğini söyler.

Sonuç olarak şunu söyleyebiliriz. Gazali’ye göre mucize, nübüvvet ile son

derece ilişkili bir fiildir. Buna göre, mucizenin nübüvveti ispat eden fiil olabilmesi

için, nübüvvet iddiasının akabinde göstermesi gerekmektedir. Aksi takdirde o,

mucize olarak değerlendirilemez. Diğer taraftan mucize gösterilmeden önce de aynı

zamanda muhaliflere belli bir süre tanınmalıdır. Mucizeleri adetin değiştirilmesi

olarak gören Gazali, adeti değiştirmeye gücü yeten sadece Tanrı olduğu için

insanların mucizeleri inkar etmesini anlamsız kabul eder, zira insanların adetleri

değiştirmeye gücü yetmez. Aynı zamanda mucizelerin sihir ile karıştırılmasına da

karşı çıkan Gazali, sihrin bu tür mucizelere sebep olamayacağını düşünür. Bütün

bunlara rağmen Gazali, tek başına mucizelerin nübüvvet iddiasının doğruluğu için

yeterli olmadığını da kabul etmektedir. Çünkü mucizeleri görüp buna inanmayan bir

çok insan olup yukarıda da ifade edildiği gibi onları sihir ve büyü ile açıklamaya

çalışanlar olmuştur. Bu nedenle peygamberlik iddiasının doğruluğuna inanmak için,

mucizelerin yanı sıra diğer kanıtları da ele alarak toplu bir bilgiye ulaştıktan sonra

karar verilmelidir.

57

A.2. MUCİZE VE KÖTÜLÜK İLİŞKİSİ

Gazali, mucizenin imkanını temellendiriken üzerinde ısrarla durduğu nokta

Tanrının kudreti idi. Buna göre Tanrı, istediği an tabiatın akışını değiştirebilir ve aynı

zamanda bu değişimin meydana getirdiği yeni bilgiyi de insanların zihnine

yerleştirebilir. Bununla beraber Tanrının sahip olduğu kudretin de belli sınırları

vardır. Bu sınırların çerçevesini oluşturan da mantıksal olarak mümkün olan

olgulardır.170 Yani mantıksal olarak imkansız olan şeyler Tanrının kudretinin

dışındadır.

Mucize dediğimiz olgu da Gazali’ye göre mantıksal olarak mümkün olduğu

için Tanrının kudretinin sınırları içindedir. Tanrı istemediği bir şeyi bu dünyada

durdurabilir, değiştirebilir ya da yok edebilir. İşte bu noktadan itibaren bir soru doğal

olarak ortaya çıkmaktadır: Madem ki Tanrı mucizeler ve benzeri yollarla dünyaya

müdahale edebilmektedir o halde varolan kötülüklere neden engel olmamaktadır?

David Hume, bu ikilemi şöyle ifade eder: “O kötülüğü önlemek istiyor da buna gücü

mü yetmiyor? O zaman O, güçsüzdür. Buna gücü yetiyor da önlemek mi istemiyor?

O zaman O, kötü niyetlidir. Hem gücü yetiyor hem de önlemek istiyor mu? O zaman

kötülük nereden geliyor?”171Bu, ve buna benzer sorulara verilecek cevaplar zorunlu

olarak adalet ve kudret sıfatlarını tartışmaya açmaktadır. Eğer cevap mutlak kudret

üzerine kurulu ise adalet zarar görecektir. Eğer adalet üzerine kurulu ise bu durumda

kudret zarar görecektir.

Gazali’nin bu probleme verdiği cevap bir çok tartışmalara yol açmıştır.

Gazali’nin meşhur cevabı şudur: “leyse fi’l-imkan ebda mimma kan”. Yani, imkan

dahilinde var olandan daha mükemmeli yoktur.172 Bu ifade, bazılarına göre ehl-i

Sünnet Doktrine büyük zarar vemiştir; zira ilahi kudret üzerinde bir sınırlamayı ifade

etmektedir ve reddedilmesi gerekmektedir.173 Hakikaten bu ifadeye bakıldığında, şu

anda bu dünyada bulunandan daha harika ve daha mükemmel olan hiç bir şey imkan

dahilinde değilse o zaman ilahi kudret büyük bir tehlike altında olacaktır, anlamı

vardır.

170 Gazali, Tehafüt; s. 190. 171 Hume, David; Doğal Din Üzerine Konuşmalar; çev. Mete Tunçay, Kültür Bakanlığı, Ankara 1975, s.88. 172 Gazali, İhya, C.IV, s.223. 173 Ormsby, Eric Lee; İslam Düşüncesinde İlahi Adalet Sorunu, s. 44-45.

58

Gazali bu dünyayı mümkün dünyaların en iyisi olarak kabul ettikten sonra

İhya’da Allah’a güvenin temeli olan ilahi birliğin anlaşılmasını tartışırken, hakikat

makamına ulaşmak için zorunlu olan şeyleri sıralar. Burada da aynı şekilde daha

mükemmel bir dünyanın imkan dahilinde olmadığını ısrarla vurgular. Bu pasajı

buraya almamız yararlı olacaktır:

“... İçinde şüphe ve zaafiyet bulunmayan tam bir kesinlikle, Allah

bütün insanları en akıllılarının aklında ve en alimlerinin ilminde yaratsaydı,

nefislerinin kaldırabileceği tüm bilgileri yaratıp üzerlerine tarif

edilemeyecek kadar hikmeti yağdırsaydı; sonra onlardan her birine hepsinin

sahip olduğu ilim, hikmet ve aklı verseydi sonra onlar için işlerin

neticelerini ortaya çıkarsaydı ve onlara aşkın alemin sırlarını öğretseydi,

onlara lütfun inceliklerini ve nihai cezanın gizliliklerini iyi ve kötünün,

fayda ve zararın iyice farkına varacakları şekilde bildirseydi; sonra onlara

kazanmış oldukları ilim ve hikmetle bu dünyayı ve aşkın alemi

düzenlemeyi emretseydi, (o zaman bile) birbirlerine yardım ederek ve

birlikte çalışarak yaptıkları bu düzenleme işinde onların hepsinin payına

zorunlu olarak Allah’ın bu dünyada ve ahirette düzenlediği tarza bir

sivrisinek kanadı kadar ne bir artış ne de bir düşüş kaydedebilirlerdi.

Bundan ne bir zerreyi kaldırabilir ne de bir zerreyi alçaltabilirlerdi.

Düzenlemeleriyle ne bir hastalığa ne bir hataya ne bir eksikliğe ne bir

yoksulluğa ve ne de kötülüğe maruz kalan birinin derdini

uzaklaştırabilecekleri gibi, kendisine sağlık, yetkinlik, zenginlik yahut

üstünlük bahşedilen kimseden de bunları kaldırabilirlerdi. Ancak insanlar

bakışlarını Allah’ın gökde ve yerde yarattığı her şeye yöneltip uzun uzun

düşünürlerse orada ne bir uygunsuzluk ve ne de bir çatlak görebilirler.

Allah’ın insanlara paylaştırdığı rızık, ecel, mutluluk, keder, acizlik, iman,

küfür, itaat ve isyan gibi şeylerin hepsi katıksız bir adalettir, bunlarda hiçbir

haksızlık yoktur ve bunlar tamamen doğru olup kendilerinde hiçbir

yanlışlık yoktur. Gerçekten o zorunlu hak düzene göredir. Olması gereken

şeye uygun olarak olması gerektiği gibi ve olması gerektiği ölçüdedir.

Mümkinatta ondan daha güzel, daha mükemmel ve tam olan herhangi bir

şey yoktur. Eğer olsaydı ve O bunu yaratma kudretine sahip olduğu halde

esirgeyip böyle yapmaya tenezzül etmeseydi bu, ilahi cömertliğe uymayan

bir cimrilik ve ilahi adaletle çelişen bir haksızlık olurdu, ancak buna

muktedir olmasaydı bu da ilahlığa ters düşen bir acizlik olurdu. Gerçekten

bu dünyadaki her fakirlik ve zarar bu dünyada bir eksiklik olsa da ahirette

bir artıştır. Bir kimseye nispetle ahiretteki her eksiklik bir başka kimseye

59

nispetle iyiliktir. Zira gece olmasaydı gündüzün değeri bilinmezdi. Hastalık

olmasaydı, sağlıklı kimseler sağlıktan haz duymazlardı. Cehennem

olmasaydı, cennetteki mutlu kimseler mutluluklarının derecesini

bilmezlerdi... Kısacası, iyi ve kötü takdir edilmiştir. Takdir edilen şeyler ise

ilahi iradenin sabık takdirinin ardından zorunlu olarak meydana gelirler.

Hiç kimse Allah’ın hükmüne karşı duramaz; hiç kimse O’nun hükmüne

karşı duramaz; hiç kimse O’nun hükmünü ve emrini geri çeviremez. Hatta,

küçük ve büyük her şey yazılıdır, bilinen ve beklenen ölçüde meydana

gelir. ‘Sana isabet edecek bir şey isabet etmeyecek değildir, isabet

etmeyecek bir şey de isabet edecek değildir’ ”174

Bu dünya ve olayların mevcut işleyiş tarzı, herhangi bir mümkün düzenden

daha üstündür. Bu durum varlığın en büyüğünden en küçük parçasına kadar

geçerlidir. Gazali’ye göre bu dünya, sadece olduğu şekliyle doğru ve tam değil, aynı

zamanda aşılamaz bir yapıdadır. Hatta Allah, insnoğlunun bilgisini ve hikmetini

tasavvur edilebilecek en büyük mertebeye ulaştırsaydı ve insana dünyayı yeniden

düzenleme özgürlüğünü sınırsız olarak verseydi Gazali’ye göre o zaman bile daha iyi

yapamazdı.175 İnsanların bir şeyi daha iyi yapabilirim veya bir şey daha iyi olabilirdi

şeklindeki düşünceleri Gazali’ye göre Allah’tan başka failler olduğu zannını

yansıtmaktadır. Eşyanın başka türlü de olabileceğini iddia edenler, Allah’a güvenin

temelini sarsarlar.176 Bu konunun Tevekkül bölümünde geçmesi bu açıdan önemlidir.

Gazali, insanların Allah’tan başka failleri kabul etmeye meyilli olduklarını, özellikle

de dünyevi vasıtalara güven duyduğunu belirterek, Tevekkül ehlinin bu tür

durumlardan sakınması gerektiğini vurgulamıştır.

Varlığın mükemmel oluşu fikrinin bir başka nedeni ve belki de en önemli

olanı ilahi hikmet anlayışıdır. Gazali’ye göre ilahi hikmet, her yaratığı kuşatır.

İnsanlar, hayvanlar, bitkiler, tabiat kısacası canlı ve cansız bütün alemde hikmet,

herşeyi kuşatmıştır. Hikmet öylesine kuşatıcı bir niteliğe sahiptir ki en büyük

canlıdan en küçük canlıya kadar onun izleri görülebilir. Gazali’nin yukarıdaki

pasajda sivrisinek kanadını vermesi de bu açıdan manidardır; Allah’ın hikmeti öyle

bir hikmettir ki, insan aklı göğün ve yerin tüm yaratıklarıyla birlikte hareket etse bile 174 Gazali, İhyau’uulumid’din, ter. Ahmet Serdaroğlu, Bedir, İst. C.IV, s.474-475. 175 Ormsby, a.g.e; s.52. 176 Ormsby, a.g.e; s.53.

60

bir sivrisineği hakkıyla kavramaktan acizdir. Sivrisineği tanımaktan aciz olan

insanoğlu, eşyanın hakikatını anlamaya çalışması boş bir çabadan ibaret olacaktır.177

Gazali’ye göre ilahi hikmet, en güzel tezahürünü insan vücudunda gösterir.

Özellikle insan vücudu, bu durum için son derece uygun bir örnek olduğu gibi bize

en yakın ve tanıdık bir örnektir. Vücudumuzun en küçük ayrıntılarına bile

bakıldığında, özenli bir adalet ve doğruluk görülür. Gazali, vücudumuzdaki en küçük

ayrıntının bile mevcut halinden daha farklı olamayacağını belirtir zira farklı olursa

ondan daha iyi olamayacaktır. Mesela Allah “Her birinin belirli bir özelliği ve şekli

olan yedi kat göz tabakasını birleştirdi; eğer bu tabakalardan birisi eksik veya yok

olsaydı göz, görmekten mahrum olurdu.”178 İnsan gözü şu anda olduğundan başka

hiçbir durumda, daha iyi işlev göremezdi. Gazali, insanın canlılar içinde en hayret

verici olduğunu buna karşın onun kendisine hayret etmediğini de burada vurgular.

İlahi hikmet, tabii alemi kapsadığı gibi sosyal hayatta da kendini gösterir.

Gazali’ye göre hayatın her durumunda tam bir hakkaniyet ve uygunluk vardır.

Meydana gelen her şeyin bir amacı vardır kesinlikle tesadüfi değildir çünkü onu

irade eden Allah’tır: “Kaptan, gemisini denizde rüzgarın yürüttüğüne inanır; katip,

kağıt üzerine harfleri yazmak için kalemi elinin oynatığını düşünür; hükümdar fiilen

yönetenin kendisi olduğu inancıyla fermanlar verir. Bunların her üçü de

aldanmıştır.”179 Görüldüğü gibi Gazali, tabii düzende olduğu gibi sosyal hayatta da

fiillere sebep olanın Allah olduğunu düşünmektedir.

Gazali, sosyal olayların kaynağını ifade ederken acıyı, yetersizliği, hastalığı

ve yoksulluğu, mevcut halleriyle kötülüklerden başka bir şey olarak göstermeye

çalışmaz. Bu tür felaketleri sosyal adaletsizliğin, kazaların veya insan kaynaklı

kötülüğün sonucu gerçekleştiğini de kabul etmez. Allah, bazı insanlar için sağlığı,

afiyeti ve imanı dilerken bazıları için de yoksulluğu, acıyı veya inançsızlığı diler.180

Bunun nedeni de yine ilahi hikmette gizlidir. Mevcut haliyle bu tür olaylar ilahi

hikmet gereği, dünyanın mükemmel düzenine katkıda bulunurlar. Örneğin deri

tabaklama gibi en düşük meslek sınıfları, mevcut düzenin işleyişinde bir ihtiyaçtır ve

bu mesleklerin yapılması büyük iyiliklere sebep olmaktadır.

177 Ormsby, a.g.e; s.56. 178 Gazali, İhya, C.IV, s.460. 179 Gazali, İhya, C.IV, s.481. 180 Ormsby, a.g.e, s.64.

61

Gazali, varolanın mükemmelliğini bir başka şekilde de izah eder: “Var olan,

özü gereği, var olmayandan daha iyidir.”181 Yani fiili olarak var olan her hangi bir

şeyin var olmayan ya da mümkün olan her hangi bir şeyden asli olarak üstündür.

Gazali’nin bu iddiası bir takım güçlüklere de yol açmıştır. Bu bakış açısına göre

örneğin kafirin şu anki küfrünün, onun gelecekteki mümkün imanından üstün olduğu

sonucu çıkarılabilir. Buna cevap verilirken, varolan her şeyin, yalnızca Allah’ın

onların varoluşlarında ağır basan bir iyiliğin gerçekleşeceğini takdir etmesinden

dolayı var olduğuna işaret edilir.182 Aslında bu son derece uzak bir açıklama gibi

görünmektedir kanaatimizce. Bilindiği gibi Gazali’ye göre iyilik ve kötülüğün

objektif bir geçerliliği yoktur. İyilik ve kötülüğün ölçüsü Tanrının iradesidir. Bu

nedenle mümkün olan bir şey eğer varoluş alanına gelmişse, bunun asli nedeni

Tanrının iradesidir. Tanrı, onun varolmasına sebep olduğu için de aynı zamanda o

şey iyidir. Tanrı mümkün olan bir şeyi yaratmamışsa, onun varolmaması da kötü

olacaktır. Çünkü, Tanrının yarattığı şey iyidir. Gazali’nin ifade etmeye çalıştığı şey

bu olsa gerek. Fakat yine de bu ifade, bir takım itirazlara hala açık görünmektedir.

Eğer var olan var olmayandan daha iyi ise ve şu an alem varsa alemin bu itibarla

zorunlu olarak ezeli olması gerekir. Çünkü, Tanrının iyiyi bırakıp (alemin varolması)

kötüyü (alemin yok olması) tercih etmesi beklenemez. Gazali, bunu kastetmese de bu

tür sonuçların açık olduğu görülebilir.

Gazali, İhya’daki metinde açıkladığı gibi, eşyanın mevcut düzeninin

mükemmel bir doğruluk ve adalet üzerinde olduğunu ısrarla vurgular. Fakat bu

durum Gazali’ye göre İlahi perspektiften bakıldığında ancak anlaşılabilir. Eğer sınırlı

olan bireysel bakış açısından, başka bir ifade ile tek tek olaylardan hareketle

bakıldığında, bunun tam tersi bir durumla karşılaşılabilir ve alemde kötülük vardır

denilebilir. Bu nedenle, sınırlı algılama gücüne sahip insanın, olayları bütünlük

içerisinde değerlendirmesi mümkün değildir. Olayların gerçek iç yüzünü

anlayabilmek için Gazali’nin bize teklif ettiği şey şudur: “Allah’a tevekkül ederek

onun en mükemmeli yarattığını düşünmektir.”183

Sınırlı algılama gücüne sahip olan insanoğlu, Gazali’ye göre kötülük olarak

algıladığı olgunun içindeki iyiliği görememektedir. Her kötülüğün içinde bir iyilik

181 Gazali, Makasıdu’l-Felasife, s.237. 182 Ormsby, a.g.e, s.66. 183 İhya, C.IV, s.480.

62

olduğunu belirten Gazali şöyle bir örnek verir; Bir küçük çocuğu ele alalım. Hastadır

ve ameliyat edilmesi gerekmektedir. Annesi ona acıdığı için bir türlü doktora teslim

etmiyor. Baba ise çocuğun ameliyat olması için çırpınıyor. Bu olaya cahil biri der ki:

“Bak anne evladı için nasıl telaşlanıyor ve ameliyat edilmesine kıyamıyor.” Akıllı

kişi ise böyle düşünmez, babanın daha merhametli olduğunu kabul eder. Çünkü

babası, çocuğu sancıdan daimi olarak kurtarmak için tedavi sırasında çekeceği acılara

göz yumacaktır. Az ve geçici acılar ilerde sıhhate vesile olacaksa nazar-ı itibare

alınmaz. Onlara kötü nazarı bakılmaz bilakis iyi olarak görülür.184 Bu örnekte

Gazali, kötülüğün insanlar için nasıl bir anlam taşıdığının tam olarak

bilinemeyeceğini belirtmeye çalışmaktadır. Kötü olarak kabul edilen bir olgu bazan

tam bir iyilik olabilir.

Gazali, İhya’daki pasajda: “Gece olmasaydı gündüzün değeri bilinmezdi,

hastalık olmasaydı sağlıklı kimseler sağlıktan haz duymazlardı, cehennem olmasaydı

cennetteki mutlu kimseler mutluluklarının derecesini bilmezlerdi.” şeklindeki bu

ifadeleri kullanarak kötülüğün izafi olduğunu ve iyiliğin anlaşılabilmesi için zorunlu

olduğunu kabul etmiştir. Bu izafiyet ise ilahi cömertlik ve hikmet gereğidir. Bu

nedenle Gazali, eksiğin yaratılmasını mükemmelin idrak edilmesi için bir şart

olduğunu belirtmiştir.185

Bütün bunlara rağmen Gazali, kötülüğün insan açısından bilinip

bilinemeyeceği noktasında agnostik bir tavır sergilemekten de sakınmamıştır. Gazali,

evrende varolan kötülüklerin insanlar tarafından tam olarak çözülemeyeceğini,

meydana gelmekte olan musibet ve felaketler, Allah’ın takdiriyle böyle düzenlenmiş

olduğu görüşündedir. Bu nedenle Gazali, kötülüklerin gerçek sırrının kader

dediğimiz bir düzenin içinde saklı olduğunu belirtmektedir.186

Gazali’ye göre, olayların ilahi iradenin onları öngörmesiyle gerçekleşen

takdirinden sonra meydana gelmeleri, zorunludur. Hiç kimse O’nun hükmünü geri

çeviremez, takdirine karşı duramaz. Ezelde takdir edilen ne varsa, ister hayır olsun

ister şer, o olacaktır.187 Bu nedenle Gazali, insanların Allah’a güvenmesi gerektiğini

184 Gazali, el-Maksadü’l-Esna fi Şerhi Esmaillahi’l-Hüsna, Çev.M.Reşat, Merye yay., İst. Tarihsiz, s.79. 185 Gazali, İhya, C.IV, s.479. 186 Ormsby, a.g.e, s.78. 187 Gazali, İhya, C.IV, s.475.

63

belirtir. Gazali’nin kötülük olgusunu İhya’da tevekkül bölümünde tartışmasının

nedeni de budur.

Bütün bunlardan sonra konumuzun başında da belirttiğimiz hususa geri

dönebiliriz. Gazali’nin “imkan dahilinde var olandan daha mükemmeli yoktur”

düşüncesi, çeşitli eleştirilere maruz kalmıştır. Bunların en önemlisi de bu düşüncenin

ilahi kudrete belli sınırlamalar getirdiğidir. İhya’daki cümleyi göz önüne alarak

Tehafüt’e geri döndüğümüzde ortada bir takım derin farklılıkların olduğu

görülecektir.

Gazali, Tehafüt’ünün birinci tartışmasında, filozofların alemin külli nizamının

ancak bulunduğu tarzda bulunması ile meydana geldiğini iddia ettiklerini belirtir.

Alem, şu anda olduğundan daha küçük veya daha büyük olsaydı, bu nizam tam

olmazdı. Filozofların buradan ulaşmak istedikleri şey alemin belli anda yaratılması

bir irade sonucu değil bir zorunluluk nedeni iledir. Çünkü alem, belli bir anda

varolmuş olmasaydı alemdeki bu kusursuz nizam da olmayacaktı.188 Gazali bu

iddiaya gökkürelerinin hareketini örnek vererek cevap verir. Gazali, en dıştaki

gökküresinin yörüngesinin batıya değil de doğuya doğru hareket etmesiyle ters

yönde hareket söz konusu olduğunda aynı sonuçların alınacağını savunur. Bu

durumda bu hareketlerin mevcut düzenleniş tarzları bütünüyle keyfi olacaktır. Kutup

noktalarının yerini de aynı şekilde ele alan Gazali, bu noktaların belirlenmesinin de

tamamiyle keyfi olduğunu belirtir. Dolayısıyla alemin boyutu, biçimi ve diğer

özelliklerinin olabileceklerinin en iyisi olduğunu iddia etmek mümkün değildir.189

Bu nedenle alemde birbirine benzer şeyler arasında şu değil de bu alternatifin vuku

bulması, alemin yaratıldığı anın diğer anlara tercih edilmesinin açıklamasıdır

Gazali’ye göre. Yani kutup noktalarının yeri ile gökkürelerin hareketlerinin yönünü

seçen ilke, aynı şekilde yaratmak için de bir zaman seçebilir.

Gazali’nin bu ifadelerini göz önüne aldığımızda alemin bütünüyle mükemmel

olduğunu söylemek zor olacaktır. Zira, alemin bazı unsurlarının şekli ve hareket

tarzının varoluş tarzında birbirine eşit çeşitli alternatifler mevcuttur. Gazali’nin

Tehafüt’teki bu düşünceleri ile İhya’da geçen pasajı göz önüne aldığımızda bir

tutarsızlığın varolduğu ortaya çıkmaktadır. Çünkü ilk durumda alemin çeşitli

mümkün varyasyonlarının arasında niteliksel bir eksiklik yokken, ikinci durumda 188 Gazali, Tehafüt, s.34. 189 Gazali, Tehafüt, s.35-36.

64

alemin varolan en mükemmel tarzda olması nedeniyle değiştirilmesinin bir eksiklik

olarak vurgulanması bir tezattır.

Tehafüt’teki argümanları Gazali’nin ileri sürmesinin açık bir nedeni vardır; o

da Tanrının sonsuz kudretinin yanında İlahi İradenin bu dünyanın yaratılmasına

sebep olduğudur. İlahi irade, alemin bu saatte değil de şu saatte yaratılmasına sebep

olmuştur. Halbuki İhya’daki metine bakıldığında Gazali, Tanrının iradesinden çok

kudret sıfatını öne çıkarmaktadır. Düşünürümüz Kudret sıfatını öne çıkarsa da

Tehafüt’teki düşüncelerini göz önüne aldığımızda Tanrının kudretini –mümkün

olaylar içerisinde olsa bile- sınırladığı açıktır. Dolayısıyla farklı dünyalar yaratabilen

Tanrı, kötülükleri de yaratmayabilir sonucu Tehafüt’teki argümanlar göz önüne

alınarak çıkarılabilir.

Gazali, Tehafüt’te neden ile sonuç arasındaki ilişkinin “adet” şeklinde

olduğu düşüncesini kabul edip zorunlu nedenselliği redderken, üzerinde ısrarla

durduğu şey, İlahi iradenin nesnelerle olan zorunlu ilişkisidir. Bunun nedeni ise, daha

önce de belirttiğimiz gibi İlahi iradeyi sınırlamaktan kaçınmaktır. Kuşkusuz ilahi

iradenin nesnelerle zorunlu bir ilişki içinde olması İhya’daki pasajı biraz daha

anlamlı kılmaktadır. Meydana gelen bütün olayları, insan eğer İlahi iradenin

doğrudan ve zorunlu bir sonucu olduğuna ve herhangi bir tesadüfün, şansın veya

zorunlu bir nedenselliğin sebep olmadığına inandığı takdirde, onların kabullenilmesi

daha kolay olacaktır.190 Dolayısıyla Tanrının iradesi, insanlar için psikolojik bir

motivasyon olmaktadır. Gazali, bu şekilde tevekkülün önemini belirtmektedir.

Mevcudun eksiksiz oluşu fikri, Gazali’nin “imkan dahilinde mevcut olandan

daha mükemmeli olmadığı” şeklindeki inancının temelini oluşturan en önemli

prensiptir. Gazali’den önce Mutezili düşünür Nazzam (ö.220/835), Gazzali’den daha

fazla bir şekilde bu düşünceyi savunmuştur. Nazzam, Allah’ın mevcut eşyaya bir şey

ilave edemeyeceği gibi, her hangi bir şeyi de çıkaramayacağını iddia etmiştir.191

Nazzam’ın bu düşüncesi genel olarak bu konudaki Mutezili doktrini ifade eder; yani,

Allah’ın insan için en iyiyi yapması zorunludur. Buradan hareketle bazı Gazali

eleştirmenleri Gazali’nin, Ehl-i Sünnetin şiddetle eleştirdiği Mutezili bir doktrini

kabul ettiğini ifade etmişlerdir.192

190 Ormsby, a.g.e, s.212. 191 Bağdadi, el-Fark beyne’l-Fırak, Matbaatu’l-Maarif, Mısır, Tarihsiz, s.115-116. 192 Ormsby, a.g.e, s.218-219.

65

Gazali’nin Mutezili fikirleri kabul ettiğine dair bir diğer suçlamada, O’nun

mükemmel ile eksiğin birbiriyle olan bağlantısını kabul etmesidir. Gazali, dünyanın

olağanüstü mükemmelliğini, içinde mükemmelin ve nakısın eşzamanlı olarak

bulunmasına bağlamıştır.193 Bazı Mutezili düşünürler de bu fikri kabul etmişler ve

çeşitli şekillerde ifade etmişlerdir. Örneğin, Nazzam’ın öğrencisi Cahız’ın: “Yarar,

iyinin ve kötünün karışımını gerektirir. Zararlı olan yararlı olanla, nefret edilen hoşa

gidenle ve halk seçkinlerle iç içe bulunur. Eğer kötülük her şeyi kaplasaydı dünya

mahvolurdu; aksine iyilik her şeyi kaplasaydı, bu sefer de gerekli olan imtihan yani

ibret almaya sevk eden ıztırap ve hata yok olurdu.”194 şeklindeki ifadeleri Gazali’nin

ifadeleri ile aynı bağlamdadır.

Gazali’nin fikirlerini, hasım olarak kabul edilen başka fırkaların fikirlerine

benzediğinden ötürü suçlamak son derece yersizdir. Gazali’nin metodolojisine

bakıldığında bunun nedeni son derece açıktır. Gazali, doğru olan bir fikir kime ait

olursa olsun onun insanlığın ortak bir malı olduğunu kabul etmekte ve kullanmaya da

özen göstermektedir. Doğru her zaman doğrudur ve bize muhalif olan birilerinin onu

kullanması onun yanlış olduğunu göstermez. Mantık ilmini de, filozofların bulduğu

ve kullandığı ve bu nedenle ondan uzaklaşılması gerektiği şeklindeki düşünceye de

bu nedenlerden ötürü karşı çıkmış ve mantığı son derece iyi kullanmıştır.195

Gazali’nin ve Mutezilenin bu konuda aynı bağlamda düşünmeleri bu nedenlerden

ötürü tabii karşılanması gerekir. Diğer taraftan İhya’nın içinde bulunan Kavaidu’l-

Akaid adlı eserinin on bölümünün sekizini Mutezileyi eleştirmeye ayırması da O’nun

bu konudaki hassasiyetini göstemektedir.196

Şimdi Gazali adına çözmemiz gereken bir problem vardır. Mucizeleri adete

muğayir bir şekilde Tanrının tabiata olan müdahalesi olarak tanımlayan Gazali, hem

Tehafüt’teki hem de İhya’daki düşünceleri göz önüne alarak mucize ve kötülük

arasında nasıl bir ilişki kurmaktadır?

Genel olarak vahyin doğrulanması ile ilgili bir delil olarak kabul edilen

mucize197, aynı zamanda, Tanrının doğaya müdahale edebilme kudretinden hareketle,

dünyada var olan iyilik ve kötülük ile de ilişkilendirildiği için ahlaki bir yönü de

193 Gazali, İhya, C.IV, s.473. 194 Ormsby, a.g.e, s.219. 195 Gazali, Tehafüt, s.16. 196 Ormsby, a.g.e, s.220. 197 Kılıç, Recep; Modern Batı Düşüncesinde Vahiy, s. 133.

66

mevcuttur. Bu ahlaki problem şöyle dile getirilir : “Tanrı, ızdırap içinde kıvranan

hastalarla dolu bir hastanede bulunan, hastaların tamamına şifa dağıtmaya gücü

yettiği halde onlardan sadece çok az bir kısmını tedavi etmek üzere seçen bir doktora

benzetilir.”198 İhya’daki pasajı göz önüne aldığımızda Gazali’ye göre insanların

başına gelen bütün kötülükler iyi ve yerindedir zira onları yaratan Tanrıdır. Tanrının

kudreti var olan bütün kötülükleri iyiliğe çevirebilir veya hiç bir zaman kötülüğü

yaratmayabilir. Şu sorulabilir; madem Tanrı kötülüğü önleyebilmektedir, merhameti

gereği neden onları önlememektedir? Gazali, el-Maksad adlı eserinde, ilahi

merhametin gerçek tabiatının insanlar tarafından yanlış anlaşıldığını ifade

etmektedir. İnsani merhamet kavramı Gazali’ye göre subjektif iken İlahi merhamet

objektiftir: “İlahi merhamet, merhametin nesnesini, bizzat merhamet adına

düşünmekten ibarettir, yoksa, herhangi bir kimseyi, acı ve endişesinden kurtarmak

uğruna yapılan bir şey değildir.”199 Bu şekilde Gazali, varolan kötülükleri eğer Tanrı

değiştirmemişse bunun nedeni, onun bizzat merhamete uygun olmaması nedeni ile

olduğunu düşünmektedir.

Dünyadaki kötülüklerin neticesi çekilen ıztırabın gerçek mahiyetini, ancak

Allah bilebilir. Acı veren veya vermesine sebep olan birisinin, merhametsiz

olduğunu düşünebiliriz. Fakat işin mahiyeti çok farklı olabilir. Hacamat yapılması

gereken çocuk örneğinde olduğu gibi baba, çocuğun hacamat edilmesine sebep

olduğu için merhametsiz olarak görülebilir. Buna karşın hacamata izin vermeyen

anne de merhametli olarak görülebilir. Halbuki burada baba, anneden daha

merhametlidir zira çocuğun tedavi olmasına sebep olup sürekli acılardan onu

kurtarmıştır.200 Bu nedenden ötürü gerçek merhamet sahibi olan Tanrı, verdiği ıztırab

ile daha büyük ıztıraplardan insanları korumaktadır.

Diğer taraftan ıztıraplar Gazali’ye göre ibret vericidir ve doğrudan Allah’ın

lütfudurlar. Çünkü insanlar bu sayede şükre yönlendirilirler. Belaya uğrayan biri,

durumu ne kadar kötü olursa olsun, kendisinden daha fazla belaya düçar olanları

düşünerek buna şükreder.201

198 Kılıç, a.g.e, s. A.y. 199 Gazali, el-Maksad, s.67. 200 Gazali, el-Maksad, s.79. 201 Gazali, İhya, C.IV, s.508.

67

Gazali’ye göre içinde iyilik bulunmayan hiç bir kötülük yoktur. Hacamat

örneğinde olduğu gibi, kanın alınması görünürde kötülük gibi olsa da gerçek

anlamda bir iyiliktir. Bu nedenle Allah, hikmetsiz hiç bir şeyi yaratmamıştır ve var

olan her şey hikmetle beraber rahmeti içinde barındırmaktadır.202 Diğer taraftan

Gazali’ye göre kötülükler arızi olarak meydana gelir. Esas olan iyilik iken kötülük

ayrıntıdır.

Kötülük insanlar için subjektif olduğu için, neyin iyi neyin kötü olduğunu

insanların tam olarak bilmesi mümkün değildir. Dolayısıyla Tanrı neden kötülüğe

müdahale etmemektedir, şeklindeki bir soru Gazali’ye göre anlamsızdır. Çünkü

bizim kötü olarak algıladığımız şey gerçek bir iyilik olabilir. Bu probleme imkan

açısından bakıldığında ise mucizeler yolu ile kötülüğün önlenmesi Tanrının gücü

dahilindedir. Buna karşın Tanrı eğer kötülüklere mucizeler yolu ile müdahale

etmiyorsa, bunun nedeni İlahi Hikmetin tezahürünü insanların anlayamamasıdır.

Sonuç olarak şunları söyleyebiliriz: Birincisi, mevcut dünya, mümkün

dünyalar içinde en mükemmel olanıdır. Dünya şu anda olduğundan daha iyi olamaz.

Dolayısıyla eşyanın mevcut hali ve içindeki olaylar, her ne zaman değişiyorsa,

değiştiği andaki konumu da aynı şekilde mükemmel olacaktır. İkincisi ise, dünya

aslen mümkündür ve her mümkünün var oluşu veya olmayışı, ilahi hikmet tarafından

belirlenmektedir. Üçüncüsü, dünyada eksiklik veya kötülük olarak algılanan olgular,

esasen mükemmelliğe katkıda bulunurlar. Eksiklikler sayesinde biz, mükemmelin

farkına varırız.

Vurgulamamız gereken bir diğer konu da Tehafüt ile İhya’nın bu mesele

üzerindeki belirgin farklılıklarıdır. Tehafüt’ün İhya’dan önce yazılması ve esasen

filozofların düşüncelerinin çürütülmesine yönelik olması, bu konuda Gazali’nin en

son fikirlerini İhya’da serdettiği sonucuna bizi götürmektedir.

202 Gazali, İhya, C.IV, s.509.

68

II. BÖLÜM

İBN RÜŞT’ÜN TEHAFÜT’ÜNDE MUCİZE PROBLEMİ

A. TEHAFÜ’T-TEHAFÜT’TE MUCİZE MESELESİ

İbn Rüşt’e göre mucize, Yüce Allah’ın kitabında bize bildirilen harikulade

olaylardır. Bu olaylar, Yüce Kitap’ta bulunduğu için şeriatın bir ilkesi

konumundadır. İbn Rüşt, şeriatın bir ilkesi konumunda olan mucize konusunda

konuşmanın ve hatta tartışmanın caiz olmadığını düşünmektedir. Bu konuyu

tartışanların şiddetle cezalandırılması gerektiğini ileri süren İbn Rüşt, şeriatın bütün

ilkelerinin istisnasız kabul edilmesi gerektiğini düşünmektedir. Şeriatın belli

ilkelerini inkar eden zındıkların da bu nedenle cezalandırılmaları gerekmektedir. İbn

Rüşt’ün bu açıklamayı yapmasının asıl nedeni, Gazali’nin mucize konusunda

filozofları haksız yere eleştirmesidir.

Gazali’ye göre filozoflar, Hz. İbrahim’in Kuran’da zikredilen “ateşte

yanmama” mucizesini, ateşin her zaman yakıcı olması özelliğinden dolayı mutlaka

Hz. İbrahim’i yakması gerektiğini ileri sürerek böyle bir mucizenin bu şekilde vuku

bulmasını imkan dışı görmüşlerdir. Filozofların tabiat anlayışı, doğada mucize adını

verdiğimiz olağanüstü hadiselere imkan vermemektedir. Bu nedenle ateşin uygun

şartlar altında, temas ettiği nesneyi yakması zorunludur. Aristo’dan mülhem olan bu

tabiat anlayışı, Kuran’ın aktardığı mucizelere ters düşmüştür.

Gazali, filozofların bu problemden sıyrılmak için, Hz. İbrahim’in yanmama

mucizesini ancak ya ateşten sıcaklığın kaldırılmasıyla ya da Hz. İbrahim’in başka bir

şeye dönüştürülmesiyle mümkün olduğu şeklinde bir açıklama getirdiklerini ifade

etmektedir.203 İbn Rüşt, Gazali’nin bu iddiasının ancak zındıklar için geçerli

olabileceğini belirtmektedir. Çünkü eski filozoflardan hiç kimse böyle bir iddiada

bulunmamıştır. Çünkü, onlar şeriatın bütün ilkelerini kabul ettikleri gibi mucize

ilkesini de kabul etmişlerdir. İbn Rüşt’e göre bu konuda bir takım ihtilaflar varsa

203 Gazali; Tehafüt, s.184.

69

bunun nedeni onun reddedilmesinde değil te’vildeki farklılıklardır. Filozoflar şeriatın

diğer ilkelerinde olduğu gibi bu konuda tevillerde bulunmuşlar ve bu nedenle de

aralarında bir takım farklılıklar meydana gelmiştir. Bilindiği gibi İbn Rüşt’e göre

tevil halka kapalı olduğu halde ilimde belli bir üstünlüğe ulaşmış olan filozoflara

açıktır. Bu nedenle de halkın Kuranın zahiri ile yetinmesinin doğru olduğuna

inanmıştır.

İbn Sina, daha önce de değindiğimiz gibi, mucize olgusu üzerine çeşitli

metotlar öne sürmüştür. İbn Sina, mucize olgusunu inkar etmeden mucizeleri üç ana

bölüme ayırıp tevil etme yolunu seçmiştir. Birinci bölümdeki mucizeler, ilim

üstünlüğüne bağlı oluşan mucizelerdir; ikincisi, tahayyül gücüne bağlı olan

mucizelerdir ve üçüncüsü de muharrik kuvvete bağlı olan mucizelerdir. İbn Sina’ya

göre İslam filozofları, peygamberlerin gösterdikleri mucizeler hususunda bu üç

noktayı tespit etmiş ve mucizelerin olabilirliğini bu esaslarla açıklama yoluna

gitmişlerdir.204

İbn Sina, nebilerin gösterdikleri mucizelerin nedensellik yasaları ile

çelişmediğini, fakat nasıl onların gerçekleştiğini bilemediğimiz hadiseler olduğunu

iddia etmiştir. Esasen bütün mucizeler son derece muazzam olmasına karşılık fiziksel

hadiselerdir. Bu tür olaylara bir açıklama getiremememiz durumunda mucize deriz.

Eğer bir açıklama yapabilirsek ya da meydana gelen mucizenin sebeplerini

bulabilirsek esasen buna mucize dememizin bir anlamı olmayacaktır. Ama yine her

mucizenin biz bulamasak da bir sebebi muhakkak vardır. İbn Sina, mucizelerin

varlığını ve neden ile sonuç arasındaki ilişki ve bağlılığın varlığını, bu yolla

açıklamaya çalışmaktadır.205

İbn Rüşt, İbn Sina gibi mucizeyi inkar etmemekle birlikte mucize kavramını

ontolojik açıdan daha çok epistemolojik bir mesele olarak ele almaktadır. Onun için

şu soru çok önemlidir: “Mucizelerin varlığı, toplumsal düzende ne gibi bir role

sahiptir?”206 İbn Rüşt bu soruyu şöyle cevaplandırır: “Dini kanunlar, insanlığın

erdeme ulaşmasını sağlamak için vardır ve mucize çeşitleri de bu dini kanunların

parçasıdır; mucizeler, toplumun esenliği için çok önemlidirler.” Bu düşünce, İbn

204 Okumuş; Kuran’ın Felsefi Okunuşu (İbn Sina Örneği), s. 180. 205 Okumuş; a.g.e, s. A.y.; Gurabe’ye göre İbn sina bu şekilde Mucize olgusunun akliliğini müdafaaya çalışmaktadır, bkz; Gurabe, İbn Sina beyned’din ve’l-felsefe, s.141. 206 Leaman; Oliver; Averroes and His Philosophy; s. 53.

70

Rüşt’ü toplumda politik rolü olarak onlara kendi kapasitelerince İslam’ın kanunlarına

riayet etmeyi öğretmek olan Peygambere mucizevi olayları ilişkilendirmeye

yöneltmektedir.207 İbn Rüşt mucizeleri reddetmemekte, onların peygamberin

kişiliğinden kaynaklandığını ve mantıksal olarak mümkün olduğunu kabul

etmektedir.

Gazali, filozofların nedenselliği tanımladıkları sınırlar içinde mucizenin

gerçek anlamını sağlayamadıklarını göstermeye çalışmaktadır. Filozofların

nedensellik tanımları ve onun anlamsal çerçevesi, Gazali’ye göre insanlarda

Allah’tan başka faillerin bulunduğu zannını oluşturmaktadır. Böylece filozoflar bu

düşünceleri ile insanların Allah’a olan güven duygusunu temelinden sarsmaktadırlar.

Gazali’nin temel endişesi, insanoğlunun tabii olarak eğilim duyduğu, dünyevi

vasıtaların Tanrılaştırılmasıdır.208 İşte Mucizenin temel fonksiyonu, Tanrının istediği

an eşyanın akışına müdahale edebileceğini ispat ederek insanoğlunun bu doğal

eğiliminin yanlış olduğunu çok açık bir şekilde gösterip ibret almasını sağlamaktadır.

Aslında Gazali, mucizeyi savunurken o da İbn Rüşt gibi, mucize anlayışının

toplumda yaratacağı sosyo-politik etkiye dikkat çekmektedir. Mucize olgusu her ne

kadar tabiatla ilgili bir problem olsa da, nihai olarak insanların Tanrı anlayışlarını

etkileyecektir, Gazali’ye göre.

Buna karşın İbn Rüşt, mucizenin politik rolüne ve vuku bulan mucizevi

olayların uygun bağlam içerisinde ele alınması ile daha çok ilgilenmektedir. İbn Rüşt

için önemli olan, mucizenin doğaüstü bir olay olup olmadığı değildir. Önemli olan

onu tanımlarken ne gibi politik terimler kullandığımızdır. Eğer mucizeleri, insanların

İlahi Kitab’a olan inançlarını ve bağlılıklarını kuvvetlendiren bir husus olarak

tanımlamlarsak, bu, hem İlahi Kitab’ın amacına hem de neticede topluma hizmet

edecektir.209 Daha önce gördüğümüz gibi, Gazali şunu ileri sürmektedir; Tanrının

kudretinin anlaşılmasının yolu, Tanrının doğal olayları yarıda kesip müdahalede

bulunmasıdır. Bu bakımdan bir mucize, Tanrının sonsuz kudretinin bir ifadesidir. İbn

Rüşt, Tanrının kudretine karşı çıkmaz, ama yine de “Kuran en iyi mu’cize örneğidir”,

fikrini ileri sürdükten sonra, doğal kanun fikrinin Kuran mesajının en güçlü ve en

mükemmel bir örneği olduğuna işaret eder. İbn Rüşt, bu hususa şu ayeti delil olarak

207 Leaman; a.g.e, s. A.y. 208 Gazali, İhya, IV, 428. 209 İbn Rüşt; el-Keşf an Minhacu’l-Edille,çev. Süleyman Uludağ, Dergah, İst. 1985, s.316-318.

71

getirmektedir: “Allah’ın sünnetinde bir değişme bulamazsın”210 Bu yol,211 yüce

Allah’ın varlıklarındaki bilgeliği ve sünneti (sürekli izlediği yol)dir.

İbn Rüşt’ün mucize olgusunda önemle vurguladığı şey; Kuran’ın en büyük

mucize olduğu fikridir. İbn Rüşt, Gazali’nin son derece sert bir biçimde eleştirdiği,

İbn Sina’nın mucize düşüncesini tahlil ve tenkit ederken, Kuran’ın en büyük mucize

olduğu fikrini önemle vurgulamaktadır:

“Gazali’nin bunun nedenleri konusunda filozoflardan aktardığı

görüşü benimseyen İbn Sina’dan başka birinin bulunduğunu bilmiyorum.

Eğer bu türlü olaylar gerçek olup, bir cismin cisim olmayan ve herhangi bir

dönüşüme uğramadan cisimde kuvve halinde bulunmayan bir şey

aracılığıyla değişime uğraması mümkünse, onun bu konuda neden olarak

ileri sürdüğü şeyin de mümkün olması gerekir. İnsanın, tabiatı bakımından

mümkün olan her şeyi yapması, gücü dahilinde değildir; çünkü insan için

neyin mümkün olduğu bilinmektedir. Kendi özlerinde mümkün olan

şeylerden çoğu, onun için imkansızdır, fakat kendi özünde mümkündür. Bu

nedenle, aklen imkansız olan şeylerin peygamberler için mümkün olduğunu

düşünmek gerekmez. Gerçekleşmesi mümkün olan mucizeleri

düşündüğünde onların bu türden olduklarını görürsün. Mucizelerin en açık

olanı olağanüstü niteliği, değneğin yılana dönüşmesi gibi, başkalarından

işitmek suretiyle iletilmiş olmayan yüce Allah’ın Kitabı’dır. Onun mucize

oluşu ancak bugün varolan ve kıyamete dek varolacak olan insanların

algıları ve incelemeleri sayesinde anlaşılmıştır ve anlaşılacaktır. Bu nedenle

bu mucize, öteki mucizelere nazaran çok daha üstündür.”212

İbn Rüşt, İbn Sina’yı sıradan insanların yapamayacağı fiilleri peygambere isnat

etmesi nedeni ile eleştirmektedir. Sıradan insanların yapamayacağı bir fiili

peygamberin yapması hem mantıksal olarak hem de tabii olarak imkansızdır.

Leaman, İbn Rüşt’ün İbn Sina’yı bu şekilde eleştirmesine karşıdır. Bu konuda

şunları kaydeder: “Bu eleştiri pek hoş değildir ve burada İbn Rüşt’ün takiyye ya da

gizleme tekniğini uyguladığı izleniminin doğmasına neden olmaktadır; yani o,

mucizelerin belli bir ahlaki yetkinliği olan insanlar tarafından bilinçli bir şekilde

meydana getirilmeyen, fakat sadece insanların başına gelivermiş olan tabii olaylar

210 Kuran, Ahzab, 62. 211 İbn Rüşt, Tehafüt, C.II, s.658. 212 İbn Rüşt, Tehafüt; C.II, s.624.

72

olduğu şeklindeki kendi gerçek görüşünü gizlemektedir.”213 Aslında filozofların gizli

bir gündeme sahip oldukları tartışmaları hep yapılsa da, İbn Rüşt’ün bu metinde

gizleme tekniğini uyguladığını söylemek bizce zor görünmektedir. Onun esas amacı

burada, İbn Sina’nın düşüncesini kabul edersek bu, bir cisimde kuvve halinde

bulunmayan bir şeyin aracılığıyla bir cismin değişime uğratması anlamına gelir,

uyarısını yapmaktır. Peygamber de nihayetinde bir insan olduğu için Onda bulunan

kuvve, normal insanlarda bulunan kuvve ile eşdeğer olacaktır. Bu durumda bir insan

için imkansız olan peygamber için de imkansız olacaktır. İbn Rüşt, açık olmasa da

dolaylı olarak bunu iddia etmektedir. Aslında bu düşünce İbn Rüşt’ün genel felsefesi

ile uyum içindedir. Özellikle doğal nedensellik fikrini ele alacağımız bu bölümde,

insan için neyin mümkün neyin mümkün olmadığı açıkça görülecektir.

İbn Rüşt, yine de kendi mucize tanımında oldukça mütereddittir. Bu

düşüncesini tam olarak açıklamamaktadır. Onun ısrarla durduğu şey Kuran’ın en

büyük mucize olduğu fikridir. Bu düşünceyi eleştirmeden önce şu soruları sormamız

gerekmektedir; Acaba neden İbn Rüşt, Kuran’ı bir mucize örneği olarak ifade

ederken “en büyük” sıfatı ile nitelendirmektedir? Kuran dışındaki mucizeler, bu

durumda niteliksel olarak değersizleşmekte midir yoksa esasen İbn Rüşt Kuran

dışında başka bir mucize olgusunu kabul etmemektedir? İbn Rüşt’ün Kuran’ın icazı

dışındaki mucizeleri kabul edip etmediği tam olarak belli değildir. Bazen bu tür

mucizelere vurgu yapsa da onları kabul ettiğini belirten kesin bir açıklama yoktur.

Aynı şekilde, doğal nedensellik ve zorunluluk hakkındaki fikirlerini de göz önüne

aldığımızda, bu tür mucizeleri kabul etmesinin zor gözüktüğü anlaşılacaktır.

İbn Rüşt’ten yukarıda yaptığımız alıntıda, Kuran’nın mucize oluşunu

vurgularken onun başkalarından işitmek sureti ile iletilmiş olmadığına değinmiştir.

Bu husus hakikaten önemlidir, zira David Hume’un da daha sonradan üzerinde

önemle duracağı bir hususu gündeme getirmektedir; o da insan şahitliği üzerine bir

mucize anlayışı bina edilemez.214 İbn Rüşt’ün, nakli mucizeleri, yani insan

şahitliğine dayalı mucizeleri, küçümsemesinin ana nedeni budur.

Şunu burada öncelikle belirtmek gerekir ki, İbn Rüşt, Gazali’nin on yedinci

meselede mucize meselesini felsefi bir problem olarak ele almasını215 son derece

213 Leaman, Ortaçağ İslam Felsefesine Giriş, s.147. 214 Hume, David; İnsan Zihni, Çev. Selmin Ertan, MEB yay. İstanbul, 1986. s.170. 215 Gazali, Tehafüt, C.I, s.176-179.

73

yadırgar: “Eski filozoflar mucizeler konusunda hiçbir şey söylememişlerdir; çünkü

onlara göre, bunlar araştırılmalarına ve sorun haline getirilmelerine gerek

bulunmayan şeylerdendir. Aslında bunlar şeriatın ilkeleridir; bunları araştıran ve bu

konularda kuşkuya düşen kimsenin, onlara göre acaba Allah var mıdır; mutluluk var

mıdır; erdemler var mıdır? diye Şeriatın öteki genel ilkelerini araştıran kimse gibi,

cezalandırılması gerekir; çünkü bunlardan şüphe edilmez.216 Bu konuda polemiğin

gereksiz olduğuna inanan filozofumuz onların nasıl var olduğunu insan aklının

kavrayamayacağı bir husus olduğunda ısrar etmektedir.

İbn Rüşt bütün bu düşüncelerine rağmen, on yedinci meselede Gazali’ye

cevap verme zorunluluğunu hissetmiştir. Gazali, daha önce de belirttiğimiz gibi

algılanabilen nesnelerde gözlemlediğimiz sebep-sonuç ilişkisinin zorunlu olmadığını

iddia etmişti. Çünkü, yanmayı meydana getiren şey cansız ve iradesi olmayan tabiat

değil, Yüce Allah’tır. Burada Gazali’nin filozofları eleştirmesinin temel nedenini iyi

irdelemek gerekmektedir.217 Gazali, filozoflardan neden ve sonuç arasındaki ilişkiyi

tam olarak açıklayan mantıksal bir neden istemektedir. O, dünyadaki bir çok olayın

bir başka olaydan sonra gerçekleştiği şeklindeki olağan inanca meydan okumaya

çalışmamaktadır, aksine bu tür olguların bize sağladığı tecrübe ile biz, dünyadaki

olayların genel gelişme çizgisini elde edebilmekteyiz.218 Böylece bu şekilde olaylara

bir anlam verebilmekteyiz. Onun korktuğu şey, zorunlu nedensellik fikridir. O,

nedensel ilişkileri, Tanrının dünyadaki düzene yaptığı müdahale olarak kabul eder.

İbn Rüşt, Gazali’nin bu iddiasına ay-altı alemdeki “doğal fail” düşüncesini

ileri sürerek cevap verir. Ay-altı alemdeki bütün doğal olaylar doğal failde bulunan

sebep-sebepli ilişkisi ile meydana gelir. Bu nedenle her tabii fiilin bir faili vardır ve

bu fail de ‘tabii faildir’. İbn Rüşt’e göre Gazali’nin bunu inkar etmesi, aslında her

fiilin mutlaka bir faili vardır düşüncesini inkar etmesi anlamına gelmektedir.219 Bunu

inkar etmek ise algılanan nesnelerdeki etkin nedenlerin varlığını inkar etmek

demektir.

İbn Rüşt’e göre iki tür fail vardır. Birincisi, fiilini bilgi ve iradeye göre yapan

fail, yani “iradeli” faildir. İkincisi ise bilgi ve iradeye dayanmaksızın fiilini yapan

216 İbn Rüşt, Tehafüt, C.II, s.623. 217 Gazali, Tehafüt, s.182. 218 Gazali, Tehafüt, s.189. 219 İbn Rüşt, Tehafüt, s. 631.

74

fail, yani “doğal” faildir. İbn Rüşt, bu sınıflandırmanın sadece bir isim ortaklığından

ibaret olmayıp bir cinsin sınıflandırılması olduğunu belirtir. Örneğin sıcağın

sıcaklığı, soğuğun da soğukluğu meydana getirmesinde olduğu gibi, tabii failler

yalnızca özlerinin gerektirdiği fiili, herhangi bir bilgiye ihtiyaç duymaksızın şartların

elverdiği her yer ve zamanda doğal olarak yerine getirirler. Bunun aksine iradeli

failin fiilleri sürekli değildir. Bir zamanda yapılan bir fiil, başka bir zamanda

yapılmayabilir.220 Buradan hareketle İbn Rüşt, ay-altı alemdeki sebep-sebepli

ilişkisini “doğal fail” bağlamında değerlendirir.

İbn Rüşt’e göre Kelamcılar, bu dünyada failleri algılanmayan bir takım

sonuçları gördükleri için böyle bir kuşkuya düşmüşlerdir. Halbuki bu kuşku son

derece yersizdir. O’na göre, nedenleri algılanmayan sonuçlar, yalnızca varolan

nedenlerinin algılanamamasından dolayı bilinmemektedir; bu nedenle bu tür

sonuçların nedenleri araştırılmalıdır.221 Bu düşünceler özellikle İbn Rüşt’ün bilim

felsefesinin ana karakterini oluşturmaktadır. Her şeyin bir açıklaması vardır ve

bilimsel araştırma bize bu açıklamaları verebilir.

İbn Rüşt, Gazali’ye, nesnelerin karakteristik fiilleri ile onların adları

hususunda eleştiri getirerek itirazına devam eder. Gazali’nin nedenselliğin mantıksal

durumuna ilişkin eleştirisine İbn Rüşt’ün cevabı, şeyleri, onların nedensel

özelliklerini ve isimlendirilmesini nasıl bilebiliyoruz şeklinde bir iddiadır. Bir

varlığın nedensel özellikleri, o varlığı anlamamızın temel yönüdür. Eğer şeyleri,

gerçek madde kalana dek nedensel özelliklerinden soyarsak, bir şeyin olmadığı bir

yere varmış oluruz çünkü dünyada nesneleri sınıflandırdığımız yolda, onları, diğer

nesnelerden ayıran karakteristik özelliklerini kavramamız son derece etkili

olmaktadır. Bir örnek vermek gerekirse; biz başı kesilmiş bir insanın, normal

davranışlarını sürdüren bir kişi olarak sayılıp sayılmayacağı konusunda tereddütte

olmamız son derece doğaldır:

“Nesnelerin tek tek her varlığa özgü fiilleri gerektiren ve nesnelerin

özlerinin, adlarının ve tanımlarının farklı olmalarını sağlayan özleri ve

niteliklerinin bulunduğu kendiliğinden bilinmektedir. Eğer tek tek her varlığın

kendine özgü bir fiili bulunmasaydı, kendisine özgü bir tabiatı da bulunmazdı.

220 İbn Rüşt, Tehafüt, C.I, s. 174-175. 221 İbn Rüşt, Tehafüt, s. a.y.

75

Kendine özgü bir tabiatı bulunmayınca kendine özgü ne bir adı, ne de bir tanımı

bulunurdu ve dolayısıyla bütün nesneler bir tek şey olabileceği gibi, bir tek şey

de olmayabilirlerdi; çünkü bu bir tek hakkında onun kendisine özgü bir tek fiili

ya da edilginliği mi bulunmaktadır, yoksa o bu türden hiçbir şeye sahip değil

midir? Diye bir soru sorulabilir. Eğer onun kendisine özgü bir fiili varsa bu

durumda özel tabiatlardan çıkan özel bir takım fiiller bulunuyor demektir. Eğer

onun kendisine özgü bir tek fiili bulunmuyorsa bu durumda da bir tek, bir tek

değil demektir. Bir tek tabiat kabul edilmediğinde ise, varolanın tabiatı da kabul

edilmiyor demektir. Varolanın tabiatı kaldırıldığında da yokluk

gerekmektedir.”222

İbn Rüşt burada, deneysel kanun olarak kabul edilen geçerli kanunların

ampirik problemi ile Aristocu madde anlayışının mantıksal statüsü arasında kesin bir

ayırım yaparak Gazali’ye cevap vermeye çalışmaktadır.223 Eğer doğal nesnelerden

bahsediyorsak; onların belli karakteristik niteliklerinin olduğunu varsaymamız

gerekir; zira, ne hakkında konuştuğumuzdan emin olmamız gerekmektedir. Eğer

onların belli bir davranış kalıbı içinde olmadığını kabul edersek, fenomenlerin

dünyadaki farklılıklarını ve kavramları bir arada tutan şeyleri kaybederiz.

İbn Rüşt, problemin esasını şöyle dile getirir: “Acaba tek tek her varlıktan

çıkan fiiller, tabiatında bu fiilleri meydana getirme özelliği bulunan nesneler için

zorunlu bir takım fiiller midir; yoksa çoğunlukla ortaya çıkan filler midir; ya da her

iki husus birlikte mi bu konuda etkili olmaktadır?”224 İbn Rüşt için tartışmanın en

önemli noktası budur ve belki de en çetin olanıdır. İbn Rüşt’e göre alemde sonsuz

sayıda ilişki olduğu için çoğu zaman bir fiile hangi şeyin sebep olduğu bilinemez ve

bazen de sonsuz sayıda yer alan ilişkilerin birbirini engellemeleri söz konusu olabilir.

Sözgelimi diyor İbn Rüşt, ateşin belli bir anda pamuğa temas etmesi ve talk taşı

örneğinde olduğu gibi kendisinde yanmayı önleyecek bir şey bulunduğu takdirde,

pamuğu yakmaması mümkündür.225 İbn Rüşt’ün bu düşünceleri, talk örneğini veren

Gazali’ye yöneliktir; zira Gazali daha önce de belirttiğimiz gibi kendisine talk taşını

süren birinin ateşten müteessir olmadığını gören biri, eğer bunu bilmiyorsa bu olayı

222 İbn Rüşt, Tehafüt, s. 631-632. 223 Leaman, Averroes and His Philosophy, s. 57. 224 İbn Rüşt, Tehafüt , s. 632. 225 İbn Rüşt, Tehafüt, a.y.

76

inkar etmesinin son derece doğal olacağını belirtmektedir.226 Gazali’ye göre

filozofların Allah’ın kudretini inkara kalkışmaları bu örneğe benzemektedir. İbn

Rüşt, talk örneğini veren Gazali’ye bir yere kadar hak vermekle birlikte şunu da

belirtir; kendisine talk taşını süren birinin ateşten müteessir olmaması mümkün

olmakla birlikte bu durum, ateşin ateş adına ve tanımına sahip olduğu sürece, ateşten

yakma niteliğinin kaldırılmasını gerektirmez. Dolayısıyla İbn Rüşt’e göre, doğal

ortamda bir engellenme olmadığı ve uygun şartlar bulunduğu sürece her nesne,

tabiatından kaynaklanan fiili mutlaka yerine getirir.227

İbn Rüşt, kelamcıların doğadaki düzenlilik hakkında şöyle düşündüklerini

belirtir: “Kelamcılar, varolan şeylerdeki düzenlilikten hareketle, failin akıl sahibi bir

varlık olması gerektiği sonucunu çıkarmışlardır. Varolan şeyin fail tarafından

amaçlanmış olması da en azından onun amaçladığı şeyi bildiğine işaret eder.”228 O

halde diyor İbn Rüşt, akıl varlıkları nedenleri ile kavranmasından başka bir şey

değilse nedenleri reddeden aklı da reddetmiş olur. Bu nedenle kelamcıların eşyada

nedenselliği inkar etmelerinin bir anlamı yoktur.

İbn Rüşt’ün bir başka itirazı da Gazali’nin adet teorisine yöneliktir. Daha

önce de belirttiğimiz gibi Gazali, eşyanın olağan akışına Tanrının müdahale

edebileceğini düşünmüştür. Tanrı, ya aracılı yada aracısız bir şekilde tabiattaki

düzeni sağlamaktadır. Bu durumda Gazali’nin de belirttiği gibi bir sorun ortaya

çıkmaktadır; “Sonuçların sebeplerden zorunlu olarak çıktığını inkar edip, bunları

Yaratanın iradesine bağladığımız ve iradenin de belirlenmiş özel bir yolu

bulunmayıp, çeşitli dallara ve türlere ayrılması mümkün olduğu takdirde, her

birimizin yırtıcı bir aslanın, alevli ateşlerin, görkemli dağların ve silahlarla donanmış

düşmanların karşısında bulunduğunu, fakat yüce Allah’ın her birimizde görme

yetisini yaratmadığı için, onları göremediğimizi mümkün görmek gerekir.”229 Gazali,

burada şuna dikkat çekmek istemektedir; eğer yüce Yaratıcıyı sonsuz iradesi ile

tabiata yön veren bir fail olarak kabul edersek, bu durumda Tanrı, A zamanında

yarattığı bir şeyi B zamanında yaratmayabilir. Aynı şekilde A’nın sebebi olarak B’yi

yaratan Tanrı bir başka zamanda A’yı C ile veya hiçbir sebep olmaksızın yine A’yı

226 Gazali, Tehafüt, s.187. 227 İbn Rüşt, Tehafüt, s.632. 228 İbn Rüşt, Tehafüt , s. II, 633. 229 Gazali, Tehafüt, s. 182-183.

77

yaratabilir. Onun ifadelerini kullanırsak; Atın nutfeden, ağacın çekirdekten

yaratılması zorunlu olmadığı gibi, her hangi bir şeyden de yaratılması zorunlu

değildir.230 O halde diyor Gazali, bu durumda olguların akış düzeni hakkındaki

bilgimizin konumu ne olmaktadır? Biz bunları nasıl bilebiliyoruz? Ekmeğin

doyurucu olduğunu, ateşin yakıcı olduğunu, suyun susuzluğu giderdiğini nasıl

biliyoruz?

Gazali, filozoflar adına yönelttiği bu itiraza yine kendisi cevap verir:

“Tanrı, bizde bu mümkün şeyleri yaratmayacağına dair bir bilgi

yaratabilir ve biz bu şeylerin zorunlu olmamakla beraber mümkün

olduğunu iddia ediyoruz…. Bu nedenle, bir nesnenin Allah’ın kudreti

dahilinde mümkün bir şey olmasında, Allah’ın ezeli bilgisinde böyle bir

şeyi belli bir zamanda yapması mümkün olduğu halde, yapmamasında

ve böyle bir şeyi o anda yapmayacağı konusunda bizde bir bilgi

yaratmasında hiçbir engel yoktur.”231

Algılamalarımızla ilgili bütün bu örnekler, birlikte sabit ve birleşmiş gerçeklerin

algılamaları, dış dünya hakkındaki alışılmış bilgimizi Tanrının yaratabilme gücünü

göstermektedir. Yani bu gerçeklik bir bilgidir çünkü, doğada tecrübe ettiğimiz

düzenlilik Tanrının yaratmasına uygun düşmektedir. Tanrı bir mucize yarattığında

zihni vaziyetimizi ve doğal olayların görünüşünü birlikte değiştirmektedir. Buna

karşın genellikle Tanrı, kanun türlerini ve O’nun bizi alıştırdığı nizam ile ilişkili

düzeni devam ettirmektedir.

Beklenildiği gibi, İbn Rüşt buna gayretli bir şekilde karşı koyar. Onun rehber

prensibi olan “Bir şeyin realitede olan bilgisi, gerçek bilgidir” düşüncesi, Tanrı

tarafından doğrudan yaratılma düşüncesi ile uyuşmamaktadır232. İbn Rüşt, temel

olarak Gazali’nin, neden ve sonuç arasındaki düzenli ilişkiye dair beklentimizle ilgili

düzenlilik fikrini eleştirmektedir. İbn Rüşt şunu öne sürmektedir, bu mefhum bir dış

güce sahiptir ve bu etki Gazali’nin argümanında belirsiz uygulamalar vasıtası ile

farklı bağlamların bir karışımı haline gelmektedir. Bu, eşyanın doğal akışındaki

zorunluluğunda Tanrının adetini gösterir. Bu durum, Tanrının bir adete sahip olduğu

230 Gazali, Tehafüt, s. 183. 231 Gazali, Tehafüt, s. 185. 232 Leaman, Averroes and His Philosophy, s. 61.

78

anlamına gelmez. Tanrı bir adete sahip değildir çünkü “adet” kavramı, failin bir

özellik kazanmasıdır; bu özellik çoğu durumda failin aynı şekilde hareket etmesi

zorunluluğunu gerektirir.

İbn Rüşt’ün en büyük endişesi, böyle iddianın ortaya atılması beraberinde

sebep ve sonucun varlığının inkar edilmesi gibi bir düşünceye insanları sevk

edebilmesidir. Kelamcılar, bu düşünceyi benimseyerek, Tanrının iradesinin sürekli

olarak tecelli edecek bir ölçüyü ortadan kaldırmışlardır.233 İbn Rüşt burada, Tanrının

iradesini reddetmemekle birlikte bu iradenin belli bir davranış yönünün olması

gerektiğini düşünmektedir.

Gazali, birinci bölümde de belirttiğimiz gibi,234 evrende bir düzen varsa bu

düzenliliğin varlığına, Tanrı’nın sebep olduğunu düşünmektedir. Tanrı, belli bir

adete sahiptir ve bu sayede evrende genel olarak aynı olayları yaratır. İbn Rüşt, bunu

imkansız görmüş ve Tanrının bir adete sahip olamayacağını belirtmiştir. İbn Rüşt’e

göre adet, failin kazanmış olduğu bir yeti olup failden çıkan fiilin sık sık

yinelenmesini gerektirir. Bu konuda bir ayeti de delil olarak kullanır: “Sen Allah’ın

sünnetinde bir değişiklik bulamazsın; sen Allah’ın sünnetinde bir değişme de

bulamazsın”235

Wolfson, İbn Rüşt’ün, Gazali’nin adet teorisini eleştirmesinin nedenini şöyle

açıklar: “Zihninde Aristo’nun adet sonucu olan şeyler çok kez yapılmaları nedeniyle

yapılan şeylerdir şeklindeki cümlesine sahip olarak ve teknik olarak Arapça

kesiran’ın karşılığı olan ‘çoğu kez’in genel anlamda ale’l-ekser tabirini kullanarak o,

şayet adet Allah’ın adeti anlamında kullanılmaktaysa bundan Allah’ın aynı şekilde

sık sık fiil yapmak suretiyle tekrar tekrar aynı şekilde yapmak adeti kazanmış olduğu

sonucunun çıkacağını ileri sürer, çünkü adet bir failin kazandığı ve kendisinden failin

fiilinin alel’-ekser çıktığı bir melekedir.”236 İbn Rüşt, Wolfson’u doğrularcasına eski

filozofların da bu konuda böyle düşündüğünü Tehafüt’ünde belirtir.

İbn Rüşt, adet kavramını kesinlikle reddetmez. Buna karşılık, adet

kavramından neyin kastedildiğini de sorgulamaktadır. Adet veya alışkanlık olarak

adlandırdığımız şey eğer duyularımızla algıladığımız bir obje ise bu durumda onun

233 İbn Rüşt, Tehafüt, s. 643. 234 Bknz. I nolu bölüm 235 Fatır; 35/42-43 236 Wolfson, Kelam Felsefeleri, s. 425.

79

bir nefis sahibi olması gerekir. Çünkü bir şeyi sık sık yapıp istisnai durumlarda

yapmamak bir seçme ve bilgiyi gerektirir. Öyleyse bu alışkanlık nefs sahibi

olmayanda bulunmuyorsa, tabiat da nefs sahibi olmadığı için onda bir adet veya

alışkanlıktan bahsetmek mümkün değildir.237 Eğer, nesnelerde böyle bir alışkanlık

olduğu iddia edilirse bunun ismi tabiat olmalıdır, yani her nesnenin bir tabiatı vardır

demek daha doğru olacaktır.

İbn Rüşt, varolanlar hakkında bir hüküm verme alışkanlığımızın bulunmasını

akli bir zorunluluk olarak görmektedir. Akli fiil sayesinde bu türden hükümlere

varırız. Alışkanlık veya adet sözcüğüne bakıldığında “çoğunlukla öyle yapar”

anlamında “falan kimsenin adeti şöyle yapmaktır” örneğinde olduğu gibi, onun

sonradan konulmuş bir fiil olmasından başka bir anlamın olmadığı görülür.238 İbn

Rüşt, bunun akli bir hüküm olduğunu bu şekilde izah eder.

Gazali, filozofların Hz. İbrahim’in ateşe atılma hadisesini inkar ettiklerini

iddia etmişti. Buna göre filozoflar varlık ilkelerinin nesnelerin ortaya çıkmasının

nedeni olduklarını kabul ettikleri için, nesnelerde her hangi bir eksiklik veya

yetersizliğin söz konusu olamayacağını ileri sürmüşlerdir. Ateş örneğini ele alırsak,

diyor Gazali, ateşi kendi niteliği ile, birbirine benzer iki parça pamuğun onunla temas

ettiğini düşündüğümüzde ateşin burada hiçbir seçme gücü olmadığı için birini yakıp

diğerini yakmamazlık edemez. Filozoflar bu şekilde düşündüğü için ateşe atılan Hz.

İbrahim’in yanmamasını imkansız görmüşler ve bir açıklama ihtiyacını hissettikleri

için de ya ateşten ateş niteliğinin bir şekilde ortadan kaldırıldığını ya da Hz.

İbrahim’in bedeninde bir değişiklin meydana getirildiğini belirtmişlerdir.239

İbn Rüşt, Gazali’nin ilk iddiasına karşı çıkmaz. Yani filozoflar, varlık ilkeleri

nesnelerin ortaya çıkışının nedenidir, görüşünü kabul etmişlerdir. Bunun yanı sıra,

duyulur nesnelerde gözlemlediğimiz olgular da aynı şekilde birbirinin nedenidir.

Sıcaklık, örneğini veren filozofumuz, sıcaklığın aynı şekilde başka bir sıcaklığa

neden olacağını ve bu durumun diğer dört nitelikte de aynı şekilde cereyan ettiğini

belirtir.240 Fakat İbn Rüşt, filozofların Hz. İbrahim’in mucizesi hakkında Gazali’nin

iddia ettiği şekilde düşünmediğini kaydeder. Ona göre bu iddiayı zındıklar dışında

237 İbn Rüşt, Tehafüt, s. II, 634. 238 İbn Rüşt, Tehafüt, s. II, 635. 239 Gazali, Tehafüt, s. 184. 240 İbn Rüşt, Tehafüt, s. II, 637.

80

kimse dile getirmemiştir. Filozoflar, mucizeyi şeriatın genel bir ilkesi olarak kabul

ettikleri için, böyle bir tartışmayı uygun görmemişlerdir.

Uzun bir şekilde şeriatın ilkelerinin tartışılmaz olduğunu vurgulayan İbn

Rüşt, bir şekilde Gazali’nin bu iddiasını görmezden gelmektedir. Gazali’nin bu

iddiası çok güçlü görünmektedir zira ona göre filozoflar, ışığın güneşten çıkması gibi

varlık ilkelerinden çıkan nesneler kendi iradeleri ile değil zorunlu ve doğal olarak

çıkarlar. Parlak bir cisim ışığı yansıtırken mat bir cisim onu emer. Şimdi kaynak tek

olduğu halde mahallerin(alıcı) yetenekleri farklı olduğu için eserler de zorunlu olarak

çeşitlidir. Dolayısıyla bir yerde bir eksiklik söz konusu ise bunun nedeni varlık ilkesi

yani kaynak değil ancak ve ancak mahaldedir. Bu şartlar altında birbirine eş iki

pamuk parçasını ateşe temas ettirdiğimizde her ikisinin yanması zorunludur. Biri

yanarken diğerinin yanmamasının nedeni, o pamuğun yanmaya elverişsiz olmasıdır;

mesela pamuğun yaş olması gibi bir sebep onun yanmasını önleyebilir. Gazali’nin bu

iddiasını kabul eden düşünürümüz, Hz. İbrahim’in mucizesini kabul ederek bizce bir

çelişkiye düşmektedir. İki pamuk parçasının aynı şartlar altında yanmasının zorunlu

olduğunu kabul etmek, bir şekilde Hz. İbrahim’in ateşte yanmasının da mantıksal

olarak zorunlu olduğunu kabul etmek demektir. İbn Rüşt, Gazali’nin iddiasına bu

minvalde cevap vermesi gerekirken, O daha çok mucizelerin hukuki ve ahlaki

nedenlerden ötürü kabul edilmesi gereken bir hadise olduğu üzerinde ısrar

etmektedir.

Şimdi kesin bilgiyi bir şeyi olduğu gibi bilmek şeklinde tanımlayan

düşünürümüz, varlıkta sebep ve sonucun meydana geldiği bir imkanın olmadığını

farz ettiğimizde, hiçbir şeyin değişmeyen bir bilgisinin aynı zamanda

varolamayacağını düşünmektedir. Bir şeyin kesin bilgisi demek, göz açıp

kapanıncaya kadar olsa da varlıkta alıcı ve yapıcı şeklinde iki karşıt şeyin imkanının

varolması demektir.241 Bu durumu bir hükümdar örneği ile açıklayan düşünürümüz,

böyle bir yaratıcıyı kendisine bir sınır tanımayan zorba bir hükümdara benzetir. Bu

hükümdarın üstünde ne bir güç ne de bir kanun vardır; bu nedenle Onun fiilleri doğal

olarak önceden öngörülemez, herhangi bir davranışta bulunsa bile onun mahiyeti

bilinmeyecektir.

241 İbn Rüşt, Tehafüt , a.y.

81

İbn Rüşt’ün Gazali’nin Tanrısını zorbalıkla suçlaması, aslında kendisinin

genel düşüncesi ile çelişmesi anlamına gelmektedir. Çünkü İbn Rüşt burada

kolaylıkla, Tanrıyı bir insana benzetmektedir. Her ne kadar bu insan, bir Hükümdar

olsa da, netice olarak şunu iyi biliyoruz ki bir hükümdar kendisini her türlü kayıttan

muaf saysa da O, örneğin tabiat kanunları çerçevesi içinde ancak irade edebilir.

Mantıksal olarak mümkün olan bazı şeyleri yapamaz. Kuran’da da belirtildiği gibi

böyle bir hükümdar güneşi batıdan doğurup doğudan batıramaz. Güneşin mantıksal

olarak ters yönde hareket etmesi mümkün olsa da bu insan iradesi için imkansızdır.

Aslında Gazali’nin Tanrı anlayışı da bu doğrultudadır. Mantıksal olarak mümkün

olan her şey Tanrı için de mümkündür; fakat insan için bu söz konusu değildir. Ve bu

durum, doğal olarak Gazali’nin teorisi ile uyum içindedir. Ama aynı şey İbn Rüşt

için söz konusu değildir. Bir anlamda Tanrının bilinemez olduğunu iddia eden İbn

Rüşt, bu nedenle onun iradesinin insan iradesi ile benzetilmesinin son derece yanlış

olacağını Tehafüt’ünde zikretmektedir. Onun üzerinde ısrarla durduğu şey “şahid

ala’l-gaib” prensibinden hareketle Tanrının anlaşılamayacağıdır.242 İlk Failin fiilinin

hiçbir şekilde görünen failin filine benzetilemeyeceğini zira onun mutlak bir fiil

olduğunu ifade etmektedir. Şimdi ilk failin filini mutlak olarak kabul eden İbn Rüşt,

burada görünen bir failin fiilinden hareketle İlk Failin fiilini tasvir etmeye

çalışmaktadır.

İbn Rüşt, adet kavramını eleştirmeye devam eder; kelamcıların adet anlamını

verdikleri şeyin İlk Fail’de olmasını imkansız gören düşünürümüz, bunun ancak

varolan nesnelerde mümkün olabileceğini belirtir. İbn Rüşt’e göre varolan nesnelerin

bu davranışına bir isim verilecekse, buna tabiat isminin verilmesi daha uygundur. 243

Hatırlanacağı üzere filozofumuz, adet kelimesinin canlılar için kullanılması

gerektiğini belirtmişti; eğer bu kavram cansız varlık için kullanılacaksa bunun tabiat

olması gerektiğini belirtir.

Burada şunu vurgulamak gerekir; düşüncesinde hiçbir şekilde tesadüf denen

olguya yer vermeyen İbn Rüşt, kelamcıları tesadüfe neden olmakla suçlamıştır.

Düşünürümüze göre sonuçlar sebeplerden üç şekilde çıkabilir:

242 İbn Rüşt, Tehafüt; s. C.I, 210. 243 İbn Rüşt, Tehafüt; s. C.II, 644.

82

1- Zorunlu olarak ortaya çıkar; yani belli sebepler, belli sonuçlar için

varolurlar. Örneğin, insanın beslenmesi ve gıda alması gibi.

2- Veya daha üstün olması için, yani bu sayede daha mükemmel olması için

olur. Örneğin insanın iki gözlü olması gibi.

3- Ya da yukarıdakilerin dışında meydana gelir.244

Üçüncü şıkkı kabul ettiğimizde, belli sonuçların belli nedenlerden vücuda gelmeleri

tesadüfi olur. Bu durumda varlıkta hikmetin bir manası kalmamış olur; zira bu hal bir

yaratıcının gerekliliğini ortadan kaldırır. Örnek olarak insan elini veren İbn Rüşt,

insan elinin dizaynının bize, çok farklı şekillerdeki nesneleri kavrama yeteneğini

verdiğini söyler. Eğer bu durum, belli bir zorunluluktan veyahut da mükemmele

yönelik bir nitelik değilse, bu elin şeklindeki tasarım tesadüften öte olmayacaktır.

Kısaca, sebep-netice esasını ortadan kaldıracak olursak, ortada tesadüfiliği, ve bunun

neticesinde meydana gelen her şeyi maddi sebeplerle açıklamak zorunda kalacağımız

için bir yaratıcının gerekliliği ortadan kalkacaktır.245 Bu nedenle İbn Rüşt,

sebeplerdeki nizamı inkar ettikleri için Kelamcıların yaratıcıyı bilmeden inkar

ettikleri sonucuna ulaşır.

Tabiat dediğimiz şey, İbn Rüşt’e göre iki şekilde hareket eder; birincisi bütün

sonuçların zorunlu olarak bir nedeni vardır, ikincisi ise her şeyin bir gayesi vardır ve

bu gaye de en mükemmele ulaşma arzusudur. Yaratıcının bilgisi, yukarıda da ifade

edildiği gibi varolanın ilişkili bulunduğu tabiatının gerçekleşmesinin nedenidir. Bu

bilgi ise zorunludur. Bu konuda şöyle bir örnek verir düşünürümüz; sözgelimi,

Allah’ın bildirmesi sonucu Peygamber A şahsının bir yerden geldiğini bilirse, bu

bilginin gerçekleşmesinin nedeni, varlığın tabiatının sonsuz bilgiye bağlı olmasından

başka bir şey değildir. Filozofumuza göre gaybi bilgi, A şahsının gelişi gibi, bir

mevcudun gelecekte varolup olmayacağını bilmekten öte bir şey değildir. Bu nedenle

sebeplerin bilgisi esasen gaybın bilgisi demektir. İbn Rüşt’e göre varlıkların bütün

sebeplerini ihata eden yüce Yaratıcı, böylece gaybın da bilgisini bilebilmektedir ve

bu şekilde A şahsının geleceğini haber vermektedir.

Bu meseleyi toparlayacak olursak, İbn Rüşt’e göre mucizeyi temellendirmek

için kelamcıların kabul ettiği adet düşüncesi, bir çok noktada eksiktir. Birincisi, 244 İbn Rüşt, el-Keşf; s. 292. 245 İbn Rüşt, el-Keşf, s. 293.

83

Allah’ın bir âdeti olduğunu kabul edersek, Tanrı adete bağımlı olur. Bu durum, Tanrı

için geçerli olamaz; zira İslam düşüncesine göre Tanrının bir değişime uğraması

düşüncesi yanlıştır. İkincisi, eğer Tanrının belli bir âdeti vardır ama istediği zaman

kendi âdetinin nesnelerin akışına müdahale edebilir, diye kabul edilirse bu durumda

bilgimizin objektif değeri kalmaz. Çünkü, bizim ateş olarak nitelendirdiğimiz bir

nesne, bir gün yakıcı iken başka bir gün soğutucu ise en başta nesneleri adlandırma

sorunumuz ortaya çıkar. Adlandırma ise bilginin temeli olduğu için bilimsel bilgi

diye bir şey olmayacağı gibi gündelik yaşamımızda bir takım problemlerle karşı

karşıya kalırız. Eğer kelamcıların fikrini kabul edersek bilginin, farklı bakış

açılarından kaynaklanan köklü bir karmaşasının içine düşeriz ve “düzen” de daha

önce düşündüğümüzden daha farklı olacaktır.246 Bu nedenle kelamcıların bu teorisi,

İbn Rüşt’e göre pratik olarak bize bir yarar getirmez. Üçüncüsü, adet kavramı esasen

canlılar için geçerlidir. Çünkü adet kavramı, “genel olarak” anlamını taşır ve istisnai

de olsa yapılan fiilin zıddının da fail tarafından gerçekleştirilebileceği anlamına gelir.

Kelamcıların adet kavramını cansız varlıklar için kullanması temel olarak yanlıştır;

zira cansız varlıkların belli adeti yoktur. İbn Rüşt, verilmesi gereken ismin tabiat

olması gerektiğini düşünmektedir.

Gazali, herhangi bir peygamberin ateşe atılması durumunda, ya ateşin

niteliğinin ya da peygamberin niteliğinin değişmesiyle yanmamasını mümkün

görmektedir. Buradaki etkin fail olan Allah veya O’nun emri ile melekler, ateşi kendi

nitelikleri ile beraber olsa da başka bir şeyi yakamayacak hale getirebilirler. Diğer bir

şekil de ateşi herhangi bir niteliğe dönüştürmeden Peygamberin bedeninde bir nitelik

yaratarak böylece ateşin etkisini ortadan kaldırabilir.247 Gazali, kendisini talkla

ovalayan ve daha sonra ateş ocağına giren birisini ateşin etkilemeyeceğini belirttikten

sonra böyle bir şeyi görmeyen bir kimsenin bu gerçeği inkar edeceğini belirtir. İbn

Rüşt, Gazali’nin bu düşüncesinin filozoflar tarafından kabul edilebileceğine kanidir.

Ona göre, faillerden çıkan fiiller, birtakım nedenlerden dolayı her zaman ortaya

çıkamaz, yani zorunlu değildir. Dolayısıyla, ateşin belli bir anda pamuğa

yaklaştırılması ve pamuğa temas ettiği anda, yanmayı önleyen bir şey bulunduğu

246 Leaman, Averroes and His Philosophy; s. 62. 247 Gazali, Tehafüt; s.186.

84

takdirde, pamuğun yanmaması imkansız değildir.248 Bu nedenle Gazali’nin talk

örneğini, filozofumuz kabul eder.

Sonucun ortaya çıkabilmesi için sebebin zorunlu olduğunu kabul eden İbn

Rüşt, aslında burada Gazali ile ittifak halinde değildir. Onun genel sebeplilik

teorisine baktığımızda, bir cisimden bir davranışı beklediğimizde bu davranışın, onun

gerçek niteliğine uygun olması gerekir. Eğer cisimden beklediğimiz davranış doğru

olup, bu davranış gerçekleşmiyorsa bu durumda mahalde bir eksiklik var demektir,

yani davranışın meydana geleceği nesnede bir takım dış nedenlerin eksikliği nedeni

ile sonuç ortaya çıkamamaktadır. İbn Rüşt’ün burada ısrarla üzerinde durduğu şey,

bu nesne tabii bir nesnedir ve onun fiilinin gerçekleşmemesinin ana nedeni, yine tabii

süreç içerisinde bir takım sebeplerin eksikliğidir. Gazali’nin ifade etmek istediği şey

ise bu sürecin İlahi müdahale ile değiştirilmesidir. Gazali’nin talk örneğini vererek,

bu durumu açıklamaya çalışması bir benzetmeden öte değildir. Onun vurgulamak

istediği, bu tür mucizeleri Allah’ın kudretinin dışında görenlerin durumları, talk

örneğini hiç görmemiş birini inkarına benzer demektir. İbn Rüşt ise esasen, buna

yaklaşmaya niyetli görünmemektedir, zira dıştan bir müdahaleyi reddetmektedir.249

Gazali’ye göre ise madde alıcıdır. Alıcı olan madde, örneğin torak ve öteki

unsurlar önce bitkiye sonra hayvanların onları yemesi ile kana ve kanın da spermaya

dönüşerek rahime yerleşir ve nihayetinde bir canlıya dönüşür. Gazali’ye göre bu

durum, alemin olağan düzeninde çok uzun bir süre içinde vuku bulur. Madem bu

durum bir süreç içinde meydana gelmektedir; o halde Tanrı, bu süreci hızlandırmak

suretiyle kısaltabilir. Gazali’ye göre ölünün diriltilmesi, asanın yılana çevrilmesi gibi

mucizeler, esasen bu sürecin Tanrı tarafından hızlandırılması ile gerçekleşebilir.250

İbn Rüşt devamla, bir ölünün hareket ederek eli ile anlamlı bir eseri Tanrının

gücü ile yazabileceği şeklindeki Gazali’nin iddiasına karşı çıkar. İbn Rüşt’e göre

insan, biri cinsi canlılık diğeri de faslı akıllılık olmak üzere iki niteliğe sahiptir. Yani

bir şeye insan diyebilmemiz için önce onun canlı olması sonra da akıllı olması

248 İbn Rüşt, Tehafüt; s. C.II, 654. 249 Bu hususta Mubahat Türker Kuyel de aynı şeyleri düşünmektedir. O’na göre İbn Rüşt’ün hareket noktası, eşya ve onların zat ve sıfatlarının farklı olduğunu kabul etmek, eğer eser meydana gelmemişse bunun sebebini yine bu eşya arasında mevcut bir izafetin mani teşkil etmiş olmasında aramaktır. Böylece İbn Rüşt, eşya ve münasebetlerinden ibaret, bir dereceye kadar bir sistem kabul etmekte ve buna dıştan bir müdahale olduğunu reddetmektedir. Bkz, Kuyel, M.Türker; Üç Tehafüt Bakımından Felsefe-Din İlişkileri, s. 77. 250 Gazali, Tehafüt; s. 187.

85

gerekir. İbn Rüşt, insan dediğimiz kavramdan ister akıllık ister canlılık niteliğini

kaldıralım, geride insan diye bir şeyin kalmayacağını belirtir. Bu tanım çerçevesinde

filozoflar ile kelamcıların ihtilaflı olduğunu kaydederek; kelamcıların buna karşı

çıkmasının nedeni olarak, onların genel niteliklerin özel nitelikler kadar tikel

nesnelerin de koşulu olduklarını kabul etmemeleridir. İbn Rüşt’e göre filozoflar,

bunun tam tersini düşündükleri için, insan tanımı yaparken onun hem canlı olduğunu

hem de akıllı olduğunu kabul etmişler ve hayatın devamını da akıllı olma şartına

bağlamışlardır. Filozoflar yine aynı şekilde canlılığın şartı olarak sıcaklık ve yaşlığı

kabul etmişlerdir. İbn Rüşt, ölü dediğimiz bir şeyde hem sıcaklığın hem de yaşlığın

var olmadığını bu nedenle, Gazali’nin iddia ettiği gibi bir ölünün hareket edip eliyle

anlamlı bir kitap yazmasının mümkün olmadığını belirtir.251

İbn Rüşt, aklın fonksiyonuna da vurgu yaparak aklın, insanda akli fiillerin

çıkmasını sağlayan bir alet olduğunu düşünür. Eğer cansız bir varlıkta aklın varlığı

mümkün olsaydı, onun kendisinden çıkan bir fiili bulunmaksızın var olması mümkün

olurdu. Isıyı örnek veren düşünürümüz, ısının kendisinde ısınma özelliği bulunan

şeyi ısıtmaksızın varolmasını mümkün görmemektedir. Bu nedenle, cansız bir

varlıkta, yani bir ölüde aklın varolması mümkün olmadığı için aynı şekilde onun

anlamlı bir kitap yazması mümkün değildir.252

Gazali, bir ölünün ayağa kalkıp anlamlı veya ilmi bir kitabı yazmasını

mantıksal olarak mümkün görmektedir. Filozofların Tanrı anlayışlarına karşı yapılan

muhalefette; Gazali, çok etkin bir Tanrı anlayışını geliştirerek Onu, hem dünyadaki

olayların akışını düzenleyen hem de bu olayların zihnimizdeki izlenimlerini

biçimlendiren bir fail olarak düşünmüştür253. Bununla beraber Gazali, Tanrının gücü

dışında olan şeyler tezine karşı çıkmamakla beraber bunu mantıksal olarak imkansız

olanlarla sınırlar. Tanrı, fiziksel olarak imkansız veya alışılmamış olmakla birlikte

mantıksal olarak mümkün olan çeşitli hadiselere sebep olabilir. İstediği herhangi bir

zamanda görünüşte sabit olan doğal nesnelerin tabiatını değiştirebilir.254 Bu nedenle,

bir ölünün ayağa kalkıp kitap yazması mantıksal olarak mümkündür; zira Tanrı

olağan olan bir duruma müdahale ederek onun tam tersini gerçekleştirmiştir. İbn

251 İbn Rüşt, Tehafüt, s. C.II 655. 252 İbn Rüşt, Tehafüt; a.y. 253 Gazali, Tehafüt; s.189. 254 Gazali, Tehafüt; s. 190.

86

Rüşt’ün bu konudaki itirazına bu cepheden de devam ettirir. İbn Rüşt’e göre bu

durumu kabul edersek, ceset kelimesini farklı bir anlamda kullanmak zorunda kalırız.

İtirazına devam ederek şöyle der; kendilerini oluşturma sebebi olarak doğal

davranışa sahip kesin türler vardır, görüşünü ileri sürer. Eğer bu doğal davranış

aniden tabiatüstü bir müdahale ile değişirse ki bu sadece bir kez de olsa, ne olup

bittiği hususundaki tanımlamamızı kaybederiz.255 Dolayısıyla bizim kavramsal

şemamızda bir kargaşalık olacaktır.

Gazali’nin zorunluluk düşüncesini mantıksal sınırlar çerçevesi içine

sıkıştırmasına karşılık İbn Rüşt, bu kavramın çerçevesini daha da genişleterek doğal

zorunluluğu kattığı gibi, insan aklının zorunlu olarak tabii zorunluluğu kabul ettiğini

düşünür. Eğer biz neden bahsettiğimizi bilemezsek, akıl işlevselliğini kaybeder. Bu

konuda kelamcıları suçlayan İbn Rüşt, bazı kelamcıların Allah’ın iki zıddı aynı anda

bir araya getirme gücüyle nitelendirilebileceğini ileri sürdüklerini kaydeder.256 Böyle

bir şeyi imkansız olarak gören düşünürümüz, Gazali’yi bu konuda suçlamamakla

birlikte onun şartla şartlı, şeyle nedeni ve şeyle kanıtı arasında bulunan zorunluluğu

reddetmekle suçlamıştır.

Netice itibariyle İbn Rüşt’e göre, Gazali’nin filozofları eleştirmesi haksız

yeredir. Onlar mucizeyi dinin ilkeleri olarak kabul etmişlerdir. Onlar sadece

mucizeyi tevil etmişlerdir. Aynı şekilde İbn Rüşt’te mucizeyi tevil etmiş ve onu

Dinin esası olarak kabul ettiği gibi dini ve sosyal hayatı düzenleyen bir takım ilkeler

olarak kabul etmiştir. İbn Rüşt’ün Tehafüt’ünde üzerinde ısrarla vurguladığı şey,

Gazali’nin mucize teorisinin bilimsel gelişmelere, araştırmalara engel olacağıdır.

Eğer doğadaki nedensel ilişki Tanrının adeti üzerine cereyan ediyorsa, doğal alanda

kesin bilginin imkanı kalmayacaktır. İbn Rüşt, tabii alandaki nedenselliği metafizik

alandan alıp aleme getirmektedir. Alem, kendi içinde bu nedenselliği meydana

getirmektedir. Metafizik nedenselliği tam olarak da dışlamamaktadır İbn Rüşt.

Ayüstü alem ayaltı alemdeki nedenselliğin ana sebebi olmakla birlikte bu sebep uzak

sebeptir. Onun için İbn Rüşt’e göre yapılması gereken ayaltı alemde sebepleri

bulmaktır. Sebepliliği bu şekilde ele alan İbn Rüşt, bu sistem içinde mucizelerin

meydana gelmesini imkansız görmektedir. Alemde meydana gelen her şeyin mutlaka

bir sebebi vardır. Mucizelerin de herhangi bir doğal sebep olmadan meydana 255 İbn Rüşt, Tehafüt; C.II, s.655. 256 İbn Rüşt, Tehafüt; C.II, s.657.

87

gelmeleri akıl dışıdır. Doğal sebeplerin sebebi de yine aynı şekilde doğal sebeplerdir.

Dolayısıyla Tanrının bu sebeplere müdahale etmesi imkansızdır.

88

A.1. MUCİZE VE NÜBÜVVET İLİŞKİSİ

İbn Rüşt’e göre mucize nübüvvet ilişkisinin iki ana problemi vardır. İlki,

peygamberlik müessesinin varolup olmadığı yani, onun gerekli olmasının ispatı iken,

diğeri de, peygamberlik iddiasında bulunan birinin doğruluğunun nasıl

ispatlanabileceğidir.

Düşünürümüz insanlar içinde Brahmanların, insanın kendisi için gerekli olan

her şeyi aklıyla kavrayacak güce sahip olduğu düşüncesinden hareketle böyle bir

müesseseye gerek olmadığını iddia ettiklerini belirtir. Kelamcılar ise bu düşünceye

karşı çıkarak peygamberlik müessesinin gerekliliğini kıyas yöntemi ile ispatlama

çabasına girmişlerdir.257 İbn Rüşt, kelamcıların bu davranışını takdire şayan

bulmakla birlikte eleştirmekte gecikmez. İlk bakışta ikna edici görülen bu yöntem

aslında bir takım sorunlara yol açabilir. İbn Rüşt, daha önce Gazali’nin de ifade

ettiği, kelamcıların bu konudaki yöntemini şöyle özetler; Allah, mütekellim, mürid

ve kullarının maliki olduğu için kullarına bir elçi göndermesi şahidde insanlar için

mümkündür. Yine aynı şekilde tecrübi olarak şu da mümkündür, biri çıkıp insanlara

‘Ben bu padişah tarafından size gönderilen bir elçiyim’ derse ve elçi olduğuna dair

bir takım alametler ortaya çıkarsa, bu elçinin doğru söylediği zorunlu olarak

anlaşılır.258

Bu yöntemi ikna edici ve hatta sıradan halk için son derece münasip gören

İbn Rüşt, iyice incelendiği zaman, bu yöntemde bazı yönlerden bir takım

aksaklıkların bulunabileceğini düşünmektedir. İbn Rüşt’e göre bu yöntemin en

önemli aksaklığı, herhangi birinin elinde zuhur eden mucizelerin, resullere has

alametler olduğunun iddia edilmesidir. Bu düşüncenin doğru olabilmesi için, padişah

örneğinde olduğu gibi, kendisini O’nun elçisi olarak takdim eden kişiyi tasdik

etmemiz, onun gösterdiği alametin ancak Padişahın kendi elçilerinin bir alameti

olduğunu bilmemiz halinde doğru olur. Bu ise Padişahın halkına, bu tür alametleri

gördüğünüzde onun benim elçim olduğunu kabul ediniz demesiyle veya Padişahın

adetine bakılarak ona ait bu çeşit alametlerin sadece elçileri üzerinde

görülebileceğinin bilinmesiyle anlaşılır.259

257 İbn Rüşt, el-Keşf, s.302. 258 İbn Rüşt, el-Keşf, s.303. 259 İbn Rüşt, el-Keşf, a.yer.

89

İbn Rüşt, kelamcıların bu yaklaşımını şu öncüllere dayandığını belirtir:

a. Elinde mucize zuhur eden herkes peygamberdir.

b. Peygamberlik iddiası ile ortaya çıkan bu zatın elinde mucize zuhur etmiştir.

c. O halde, bu zat peygamberdir.

Birinci öncülü ele alan İbn Rüşt, bu öncülün doğruluğunun ancak duyu yolu ile

kanıtlanabileceğini iddia eder. Buna rağmen bu öncülün doğru sayılabilmesi için

ondan önce şunu kabul etmek gerekir, der; mucize olarak kabul edilen şeyin normal

şartlarda özel bir sanat ve o insanın sahip olduğu özel bir güçle meydana gelmediğine

ve aynı zamanda bu tür fiillerin hayal olmadığına kesin olarak hüküm vermek

gerekir.260 İkinci öncülü ele alan İbn Rüşt, bu öncülün kabul edilebilmesi için

öncelikle peygamberlerin daha önce varolduklarını kabul edilmesi ve mucizeleri de

ancak onların gösterebileceğini bilinmesi gerektiğini belirtir. Bu nedenle bu öncül

ancak peygamberlere inanan ve mucizelerin mevcut olduğunu kabul edenler için

geçerli olabilir.

İbn Rüşt, peygamberlerin varlığının akılla bilinebileceği şeklindeki itirazı da

kabul etmez. Çünkü peygamberlerin varlığı akla göre zaruri değil, sadece

mümkündür. Bu hükmün dile getirdiği ‘imkan’ın, örneğin ‘yağmurun yağması da

yağmaması da mümkündür’ şeklinde olduğu gibi varlıkların tabiatında bulunan

imkandan çok, her hangi bir konuda bilgi sahibi olunmadığı zamanlarda söz konusu

edilen ‘imkan’ cinsinden bir imkandır. Varlıkların tabiatında bulunan imkan ise her

hangi bir varlığın duyu aracılığı ile bazen var bazen de yok olarak algılanması ve

bilinmesidir. Bu durumda akıl, tümel olarak o varlığın mümkün türünden olduğuna

karar verir.261 Bu manadaki mümkünün zıddı zorunlu olup, hiçbir zaman yokluğu

bahis konusu olmadığı için akıl, külli bir şekilde onun tabiatında bir değişimin

olmayacağına hüküm verir.

İbn Rüşt, bir muarız herhangi bir zamanda bir peygamberin varlığını kabul ve

itiraf etmiş olsaydı, nübüvvetin imkanını da zorunlu olarak benimserdi, oysa bu kişi

böyle bir şeyin varlığını kabul etmemektedir, der. İbn Rüşt bu nedenle, kendi

260 İbn Rüşt, el-Keşf, s.304. 261 İbn Rüşt, el-Keşf, s.305.

90

düşüncelerinde peygamberlerin varoluşunu imkan açısından kabul edenlerin, bu

düşüncelerinin sadece kendilerini bağladığını belirtmektedir.262

Daha önce peygamber vardır ve mucize mevcuttur diye kabul edilse bile

elinde olağanüstü mucizeler zuhur eden birinin peygamber olduğunu nereden ve

nasıl bilebileceğiz? İbn Rüşt, sorunun cevabının işitmek ve nakletmek sureti ile

olamayacağını düşünmektedir. Eğer bunun nakle ve işitmeye dayanılarak bilineceği

iddia edilecek olunursa, bu bir şeyi bizzat kendisi ile doğrulamaya çalışmak olur ki

bu da yanlış olacaktır. Mucizeleri yine aynı şekilde adet ve tecrübelere dayanarak

açıklarsak yine hata yapmış oluruz; zira bunun mümkün olması için mucizelerin

yalnızca peygamberlere özgü bir fiil olup, peygamber olmayanların bu tür olağanüstü

fiilleri gösteremeyeceğinin kesin olarak bilinmesi gerekir. Mucizeler, ancak bu

sayede, peygamber ile peygamber olmayanı birbirinden ayıracaktır.263

İbn Rüşt’ün nübüvvet teorisine geçmeden önce Gazali’nin bu konudaki

itirazını gündeme getirmekte fayda vardır. Gazali, birinci öncülü (Peygamberlik

iddiasında bulunan şahsın elinde mucize zuhur etmiştir) kabul etmekle birlikte

mucizenin meydana geldiği anı dikkate alarak çeşitli şartlar öne sürer ve ancak o

zaman bu öncülün kabul edilebileceğini belirtir. Onun öne sürdüğü şartlar; öncelikle

peygamberin meydan okuması, muarızların buna karşılık vermesi, sonra

peygamberin onlara süre vermesi, bu süre içinde onların kendi fiillerinde başarılı

olamamaları ve sonunda mucizenin zuhur etmesi, şeklindedir.264 Gazali, birinci

öncül bu şekilde cereyan etmezse ikinci öncüle geçmenin anlamsız olacağını kabul

etmiştir. Oysa İbn Rüşt, birinci öncülü Gazali’den farklı olarak değerlendirmekte ve

onu öncelikle imkan temelinden ve daha sonra da tarihsel olarak eleştirmektedir. Bu

durum her iki filozofun bu konudaki temel farklılığıdır.

Gazali, ikinci öncülü Tanrı-alem ilişkisi hakkındaki temel görüşlerinden

hareketle kabul etmektedir. Ona göre sadece Tanrı, olağan düzene müdahale

edebildiği için, tabiatın (adet) akışını insan değiştiremez. Gazali, eğer insanların

kudreti dışında olan bir fiili, Peygamber olduğunu iddia eden biri gösteriyorsa, bunun

adının mucize olması gerektiğini ve onun da O’nun elçisi olduğunu kabul eder.

262 İbn Rüşt, el-Keşf, s.306. 263 İbn Rüşt, el-Keşf, s.309. 264 Gazali, el-İktisat, s.146-156.

91

Çünkü insan için neyin mümkün neyin de mümkün olmadığı son derece açıktır.265

İbn Rüşt, kendi tabiat anlayışı çerçevesinde, ikinci öncülün adetin değişimi ile

açıklanamayacağını düşünmektedir. Zira ona göre adetin değişimi diye bir olgu söz

konusu değildir.

İbn Rüşt’e göre kelamcılar “kendisinden mucize zuhur eden herkes

peygamberdir” öncülünü doğru zannetmişlerdir. Halbuki bu hüküm, hiçbir şekilde

buna delalet etmez. Çünkü, mucizenin doğrudan nübüvvetin kendisine delalet etmesi

ile bir peygambere delalet etmesi arasında fark vardır. Kelamcılar bu şekilde

düşündükleri için yanlış sonuca ulaşmışlardır. Hatta, harikulade bir dahi bile, böyle

bir bağlantının varlığını gösteremez.266 Bu durum filozofumuzun nazarınca şuna

benzer: “Tabip olduğunu iddia eden birinden tedavi fiili zuhur ederse bu, o kimsede

tıbbın mevcudiyetine ve o zatın tabip olduğuna delil olur. Çünkü tedavinin tıbba ait

bir fiil olduğu açıktır.”267 Halbuki akıl burada, tıpla tedavi arasındaki ilişki gibi

mucize ile nübüvvet arasında doğrudan bir ilişki kuramamaktadır.

Bütün bu açıklamalardan sonra İbn Rüşt, Hz. Peygamberin, peygamberliğini

insanlara açıklayıp onları iman etmeye çağırdığında, davasının doğruluğunu ispat

etmek için maddeyi başka bir maddeye tebdil eden olağanüstü fiilleri göstermediğini

belirtmektedir. Keramet şeklinde zuhur eden olaylar eğer varsa bir ‘meydan okuma’

olmaksızın doğal süreç içinde meydana gelmiştir. Bu konuda çeşitli ayetleri de

aktarır bize: “Sen bize yerden bir pınar fışkırtmadıkça sana iman etmeyiz. Veya

hurmalıkların bağların olup aralarında ırmaklar akıtmalısın. Yahut da iddia ettiğin

gibi semayı tepemize parça parça düşürmeli veya Allah’ı ve melekleri karşımıza

çıkarmalısın. Veya altın bir evin olmalı veyahut semaya yükselmelisin. Ama oradan

okuyacağımız bir de kitap indirmezsen yine de o yükselmen inanmayacağız. De ki:

Rabbimi tenzih ederim, ben sadece beşer bir elçiyim.”268 “Bizi mucize göndermekten

alıkoyan şey sadece öncekilerin onları yalanlamış olmalarıdır.”269 İbn Rüşt, Hz.

Peygamber’in muarızlarına karşı meydan okuduğu ve davasındaki iddiasının

doğruluğuna delil olarak gösterdiği tek şeyin Aziz Kitap olduğunu düşünmektedir.

Yine bu konuda ayetleri gösterir düşünürümüz: “De ki; Andolsun, bu Kuran’ın bir

265 Gazali, el-İktisat, s.147 266 İbn Rüşt, el-Keşf, s.308. 267 İbn Rüşt, el-Keşf, s.309. 268 İsra, 17/90-93. 269 İsra, 17/59.

92

benzerini ortaya koymak üzere ins ü cin bir araya gelseler, birbirlerine destek de

olsalar, onun benzerini ortaya getiremezler.”270

Şimdi, İbn Rüşt, daha önce kelamcılara yönelttiği eleştirinin aynısını bu kez

kendi görüşüne yöneltmektedir: Mucize eğer, nübüvvetin varlığını ispatlayamıyorsa,

Kuran’ın mucize olduğunu ve Hz. Muhammed’in Allah’ın elçisi olduğunu nereden

ve nasıl anlayacağız? İbn Rüşt, kendi sorusuna iki yönden cevap verilebileceğini

kaydeder. Birinci yönü şöyle açıklar düşünürümüz: Tarihsel olarak kendilerine nebi

ve resul denilen bir zümrenin var olduğu insanlar tarafından açıkça bilinmektedir. Bu

zümre, kendilerine gelen vahye dayanarak insanları iyiliğe, güzel ahlaka davet

ederler. Bu zümreyi inkar edenler, insanlar arasında yalnızca Dehriler olmuştur. Yine

aynı şekilde ayetlerle birinci yöne örnek getirir: “De ki, ben peygamberlerin ilki

değilim.”271 İkinci yöne göre, Allah tarafından aldığı vahiy ile bir din tesis eden bir

şahıs peygamberdir. Nasıl ki tedavi tıbbi bir fiil ise bir din tesis etmek de nebevi bir

fiildir. Bu durum İbn Rüşt’e göre insanların çok açık bildiği bir husustur.272 Birinci

yönde ifade edilen ‘Peygamberlik müessesi’nin var olduğu nereden bilinmektedir,

sorusuna karşılık İbn Rüşt şu cevabı verir: Daha önce hiç kimsenin bilmediği

birtakım bilgiler, uyarılar ve ameller, Peygamber denilen kişiler tarafından insanlara

ulaştırılmıştır. Ulaştırılan bu bilgi ve onunla ilişkili haberler eğer harikulade bir

tarzda ise bunun anlamı, bu bilginin insanüstü bir kaynaktan geliyor olmasıdır. Zira,

insanların harikulade bir tarzda duyu ötesi bir takım bilgiler vermesi, insanın

bilgisinin kapasitesi ve imkanı açısından imkansızdır.273 İbn Rüşt burada özellikle,

insan aklının aciz kaldığı, sözgelimi Allah, ahiret, ebedi mutluluk gibi, idrakin

dışında kalan konuları, ancak insanüstü bir kaynaktan öğrenebileceğimizi belirterek

Nübüvvet kurumunu temellendirmeye çalışmaktadır.

İbn Rüşt, yukarıda da ifade edildiği gibi, tabii mucize ile nübüvvet arasında

akli bir ilişkinin olmadığını düşünmektedir. Peki o halde, nübüvvet fiili olan Kuran

ile nübüvvet arasında nasıl bir ilişki vardır? Yani, Peygambere gelen vahyin yine

kendisine delil olması ne derece doğru olabilir? İbn Rüşt, bu soruya yine üç şekilde

cevap verir:

270 İsra, 17/88. 271 Ahkaf, 46/9. 272 İbn Rüşt, el-Keşf, s.313. 273 İbn Rüşt, el-Keşf, s.315.

93

a. Kuran’ın içerdiği teorik ve pratik bilgilerin, sonradan öğrenilebilecek

türden olmayan bilgiler olması.

b. Kuran’ın gelecekten haber vermesi.

c. Kuran’ın nazmının ve ifadesinin beşeri olanlara nazaran çok üstün bir

mevkide olması.

Birinci şıkka göre ancak Allah insanlara mutluluğu nasıl elde edebileceklerini

gösterebilir. Çünkü beşeri mutluluğun yolunu bilebilmek için ruhun ne olduğunu,

cevherinin neden ibaret olduğunu, ahiret hayatının olup olmadığını, eğer varsa

nelerden ibaret olduğunu ve orada da mutlu olabilmek için nelerin yapılması

gerektiğini bilmek gerekir. Bu hususları bilebilmek ise ancak vahyin bize sağlayacağı

bilgiler ile mümkündür.274

Bu açılardan bakıldığında İbn Rüşt’e göre mucize-nübüvvet probleminin

bütün çözümleri Aziz Kitap’ta mevcuttur. Ayrıca, kendisine vahiy gelen Hz.

Peygamber’in bir ümmi olması, hiçbir eğitim almaması, herhangi bir kültürü

araştırmaması, incelememesi ve içinde bulunduğu toplumun da hiçbir kültürel

birikime sahip olmaması275 gibi hususları da göz önüne alırsak bu durum iyice

pekişmiş olacaktır.

Kuran’ın içerdiği teorik ve pratik bilgileri diğer kutsal kitapların içeriği ile

karşılaştırdığımızda, Kuran’ın ilahi bir kitap olduğunu gördüğümüz gibi onlardan

daha üstün bir mevkide olduğunu da anlayabiliriz. Tahrife uğramakla birlikte içinde

“Allah’ın Kelamı”denebilecek parçaların mevcut olduğunu belirten İbn Rüşt, bu

parçalara özellikle bakıldığında, içerdiği hükümler itibari ile Kuran’a kıyas bile

edilemeyeceğini belirtmektedir. Kuran, Marifetullah ve Ahiret ile ilgili konularda

onlardan çok yücedir. Bu yüzden Kuran, son dinin Kitab’ı olmuştur.276

Kuran’ın İlahi bir kitap olmasının bir diğer delili de onun evrensel bir hitaba

sahip olmasıdır. Onun mesajının en önemli özelliği zaman ve mekan üstü bir

274 İbn Rüşt, el-Keşf, s.317. 275 İbn Rüşt, el-Keşf, s.318. 276 İbn Rüşt, el-Keşf, s.320.

94

niteliğinin olmasıdır. Önceki Kitaplar belirli kavimlere hitap ederken Kuran bütün

insanlara hitap etmektedir.277

Bu hususları belirledikten sonra İbn Rüşt, Kuran’ın tek başına Hz.

Muhammed’in nübüvvetini açıklamaya yettiği sonucuna ulaşır. Onun

peygamberliğini ispatlamak için ‘asanın yılana çevrilmesi’, ‘ölünün diriltilmesi’,

‘doğuştan körün görmesi’ duyulara hitap eden mucizeleri öne sürmek yanlıştır.

Halbuki Kuran’ın mucize olduğu akılla bilinebileceği için her zaman ve yerde bunu

ispatlamak son derece kolay olacaktır. Bu noktada bir de örnek verir İbn Rüşt: İki

kişi tabip olduğunu iddia etse ve bunlardan biri de iddiasını ispatlamak için su

üstünde yürüyeceğini ve diğeri de hastayı tedavi edeceğini söyleyip bunları

yaparlarsa, hastayı tedavi edenin tabip olduğu kesin olarak bilinirken diğerinin ki ise

ancak kuvvetli bir ihtimal ile bilinecektir. Bunun sebebi ise insan için imkansız olan

su üstünde yürümek fiilini gerçekleştiren birinin, tedavi fiilini çok daha rahat

yapabilir diye düşünerek onun tabip olabileceğini düşünürüz. İbn Rüşt, bu örnekte

olduğu gibi, peygamberlik hususunda da insanların böyle düşündüklerini ifade eder:

Herhangi biri, olağanüstü bir fiili bütün insanların karşısında sergiledikten sonra ben

Tanrı’dan vahiy alıyorum derse, büyük bir ihtimalle o doğru söylüyor olacaktır. İbn

Rüşt, klasik mucize anlayışının insanları bu şekilde düşünmeye yönlendirdiğini

belirtir ama yine de bu şekilde meydana gelecek bir bilgi kesin bir burhan

olmayacaktır. İbn Rüşt, mucizenin vahiyle ve dolayısıyla nübüvvet ile ilişkisinin

ancak bu şekilde olabileceğini sonuç olarak ifade etmektedir:

“Kısaca mucize ancak “peygamber vardır ve olağanüstü fiiller

ancak onlardan zuhur eder” esası sabit olursa peygamberlik için delil teşkil

edebilir. Bununla berrani (harici, hissi ve kevni) mucizeyi kastediyorum.

Berrani mucize peygambere, peygamber isminin verilmesini sağlayan sıfata

münasip düşmez. Berrani mucize ile vaki olan tasdik, sadece halka has bir

yol gibi görünüyor. Münasip (ilmi, ameli, manevi, ahlaki ve hukuki)

mucize ile tasdik ise halk ile ulema arasında müşterek bir yoldur. Çünkü

berrani mucizeye yönelttiğimiz itirazları ve onun hakkında bahis konusu

ettiğimiz şüphe ve tereddütleri halk sezemez, bunun farkına varamaz. Onun

için bu mucize onların haline uygundur. Şeriat, iyice incelendiği zaman

277 İbn Rüşt, el-Keşf, s.321.

95

görülür ki; o, berrani mucizeye değil sadece ehli ve münasip mucizeye

itimat etmiştir.278

Kısaca ifade etmek gerekirse İbn Rüşt, berrani mucizeyi sıradan halk için münasip

görmekle birlikte ilmi olarak bir değer taşımadığına inanmaktadır. Münasip mucize

ise dinin kendi özünün taşıdığı hakikatleri ifade ettiğinden yüksek idrake sahip

insanların anlayabileceği ve kesin olarak inanabileceği bir vasıtadır.

Sonuç olarak İbn Rüşt’e göre bir şahsın peygamber olduğunu belirlemek için

öncelikle O’nun Tanrıdan aldığını iddia ettiği bilgilerin, yani vahyin muhtevasına

bakılması gerekir. O’na göre vahyin en önemli özelliği, ihtiva ettiği bilgi ve pratikle

ilgili hükümlerin öğrenmekle edinilememesidir. Akıl, iyi ve kötünün ne olduğunu

bilebilir ancak ne kadarının mutluluğa sebep olacağının bilinebilmesi için vahiy

gereklidir. Vahyin, ayrıca insanın aklıyla idrak edemeyeceği bir takım gaybi şeylerin

varlığına da dikkat çekmesi ve o şeylerin zamanı gelince de meydana çıkması

gerekir. Kısaca, peygambere peygamber isminin verilmesine neden olan şey,

getirdiği vahyin muhtevasının öğrenilebilecek tarzda olmaması, bir takım gaybi

bilgileri ihtiva etmesi ve onların gerçekleşmesi ile vahyin içerdiği bilgilerin bütün

insanlığın mutluluğunu sağlayacak türden olması gerekir. Bu nedenlerden ötürü bir

şahsın peygamber olmasının delili, kelamcıların iddia ettiği gibi mucizeler değildir.

Mucizeler ancak yukarıdaki şartlar meydana geldiği takdirde bütünleyici bir delil

olarak görülebilir.

İbn Rüşt’ün tabii mucizeleri bütünleyici bir delil olarak kabul edilebileceğini

ifade etmesi kendi kendisi ile çelişmesi anlamına gelmektedir. Tabii alanda, neden-

sonuç ilişkisi çerçevesi içinde mucizeleri imkansız gören İbn Rüşt, mucizeyi belli

şartlar içinde bütünleyici bir delil olarak kabul etmesi ile bu tür mucizelerin imkanını

kabul ettiği sonucu rahatlıkla çıkmaktadır. Fakat İbn Rüşt’ün mucize telakkisine

genel olarak bakıldığında bu büyük bir çelişki olacaktır.

278 İbn Rüşt, el-Keşf, s.322.

96

A.2. MUCİZE VE KÖTÜLÜK İLİŞKİSİ

İbn Rüşt, kötülük problemini el-Keşf adlı eserinde ta’dil ve tecvir başlığı

altında incelemiştir. Problemin iki önemli boyutunun bulunduğunu düşünmektedir

filozofumuz. Birinci boyut düşünürümüze göre, iyi ve kötü kavramlarının Tanrıya

nisbet edilip edilemeyeceği şeklindedir, ikinci boyut ise bu kavramların anlamını

belirleyen objektif bir kriter var mıdır yoksa bunu belirleyen din midir? Filozofumuz,

bu konuya giriş olarak şunları kaydeder:

“Eşariler ‘cevr’ ve ‘adl’in Allah’a isnadı konusunda gerçekten hem

akıl hem din açısından yadırganacak bir görüşü benimsemişlerdir. Demek

istediğim, onlar bu konuda dinin açıkça dile getirmek söyle dursun aksine

tam tersini bildirdiği bir görüşü ortaya atmışlardır. Şöyle ki onlar, metafizik

alemin (gayb) bu konuda fizik dünyaya (şahid) benzemediği

görüşündedirler. Çünkü onlar, fizik dünyadaki fiillerin iyi ve kötü şeklinde

nitelendirilmesinin, bu konuda dinin ortaya koyduğu belirlemeden ileri

geldiğini; yani insanın din açısından iyi sayılan bir fiili işlemesi halinde

‘adil’, dinin kötü saydığı bir işi yaptığında ise ‘zalim’ olacağını

sanmaktadırlar. Buradan hareketle derler ki: Yükümlü olmayan ve dinin

sınırlandırması altında bulunmayan bir varlığın fiillerinin, kötü veya iyi

olmasından söz edilemez.”279

İbn Rüşt, Eş’arilerin bu alemde iyilik ve kötülük diye bir şeyin olmadığını kabul

ettiklerini belirtmektedir. Ona göre bu düşünce son derece saçmadır. Zira bu görüş

kabul edilirse, alemde bizatihi iyi ve kötü diye bir şey olmayacaktır. İbn Rüşt’e göre

bu dünyada adaletin iyi ve zulmün de kötü bir şey olduğu kendiliğinden bilinen bir

husustur. Eş’arilerin fikri kabul edilirse Allah’a şirk koşmak ne iyi ne de kötü

olacaktır. Sadece şeriat yönünden onun iyi veya kötü olduğu anlaşılabilecektir.280

İbn Rüşt, iyilik ve kötülük hakkında çeşitli ayetlerden örnek verir:

“Kendisinden başka ilah olmayan Allah, adaleti ayakta tutarak mutlak güç ve hikmet

sahibi Allah’tan başka ilah olmadığı gerçeğini açıklamış, melekler ve ilim sahipleri

de (bunu ikrar etmişlerdir)”281; “Kim de kötülük yaparsa aleyhinedir: Rabbin kullara

279 İbn Rüşt, el-Keşf, s.234. 280 İbn Rüşt, el-Keşf, s.235. 281 Al-i İmran, 3/18.

97

zulmedici değildir”282; “Şüphesiz ki Allah, insanlara hiç bir şekilde zulmetmez; fakat

insanlar kendilerine zulmederler”283 Düşünürümüze göre bu ayetler, zulüm ve

cevr’in Allah’a isnat edilemeyeceğini gösterdiği gibi O’nun bütün fiillerinin adaletle

nitelendirildiğini ifade etmektedir. 284

İbn Rüşt, Eşarilerin iddia ettiği ‘Bizatihi kötü bir şey yoktur, sadece şeriat

cihetinden vardır’ şeklindeki görüşlerini son derece tehlikeli ve çirkin bir yaklaşım

olarak gördüğü gibi, ne din ne de akıl açısından hiç bir geçerlik taşımadığına

inanmaktadır. Çünkü bu anlayışa göre, örneğin, Allah’a ortak koşmak anlamını

taşıyan ‘şirk’, özünde kötü bir şey olmayıp, sadece din onu kötü saydığı için kötü

olacaktır; yine aynı şekilde eğer din adaletli veya iyi bir şey olarak nitelendirseydi

Allah’a isyanın da iyi bir şey olması gerekecekti ki bütün bunlar, insan aklının kabul

edemeyeceği derecede yanlış ve son derece çirkin anlayışlardır.285

Bütün bunlara karşın İbn Rüşt, adalet ve zulüm konusunda ilk bakışta birbiri

ile çelişiyormuş gibi gözüken ayetlerin mevcut olduğunu ve bu nedenle bu kavramlar

üzerinde çeşitli spekülasyonların yapıldığını da vurgulamaktadır. İbn Rüşt, bu tür

ayetlerin birbirleriyle uzlaştırılmaları taraftarıdır. Bu bağlamda İbn Rüşt, örnek

olarak iman, şirk ve inkarla alakalı ayetleri ele alarak birbiri ile uzlaştırmaya

çalışmaktadır: “İşte Allah böylece dilediğini sapıklıkta bırakır, dilediğini doğru yola

eriştir.”286, “Biz dileseydik herkese hidayet verirdik”287, bu ayetler hidayet ve

dalaletin doğrudan Allah’ın iradesine bağlı olarak ortaya çıktığını belirtmektedir.

İbn Rüşt’e göre bu ayetler, doğrudan zahir manaları ile değil de aşağıdaki

ayetlerin anlamları ile değerlendirilmeli, yani te’vil edilmelidir: “O, kulların küfrüne

razı olmaz”288, “Sen yüzünü hanif olarak dine, Allah onları hangi fıtrat üzere

yaratmışsa ona çevir; (çünkü hiç bir şey) Allah’ın yaratışına bedel olamaz. İşte

dosdoğru din budur; fakat insanların çoğu bilmezler.”289, “Kıyamet gününde ‘biz

bundan habersizdik’ demeyesiniz diye Rabbin, Ademoğullarından, onların

bellerinden zürriyetlerini çıkarıp, onları kendilerine şahit tuttu ve dedi ki: Ben sizin

282 Fussilet, 41/46. 283 Yunus, 10/44. 284 İbn Rüşt, el-Keşf, s.235. 285 İbn Rüşt, el-keşf, a.y.; Krş., Sarıoğlu, a.g.e, s.255-256. 286 Müddessir, 74/31. 287 Secde, 32/13. 288 Zümer, 39/7. 289 Rum, 30/30.

98

Rabbiniz değil miyim? (Onlar da): ‘Evet, şahit olduk’ dediler.”290 Bu ve buna benzer

ayetlerin Allah’ın kullarının dalalette kalmasından razı ve hoşnut olmadığını açıkça

ortaya koyduğunu belirten İbn Rüşt, ilk gruptaki ayetlerin son gruptaki ayetlerin

bağlamı içerisinde ele alınmasıyla, birbiri ile çelişiyormuş gibi görünen durumun

ortadan kaldırılabileceğine inanmaktadır. Bu tespitten sonra İbn Rüşt, Eşarilerin iddia

ettiği gibi, Allah’ın razı olmadığı bir şeyi dileyip ve emrettiğini düşünmenin, küfre

girmek kadar tehlikeli bir durum olduğunu söylemektedir.291

İbn Rüşt’e göre, “Allah, dileseydi hepinizi bir tek ümmet kılardı; fakat O,

dilediğini saptırır, dilediğini de doğru yola iletir. Yaptıklarınızdan mutlaka sorumlu

tutulacaksınız.”292, mealindeki ayet, doğrudan doğruya şu veya bu kişinin Allah

tarafından dalalete veya hidayete sevk edildiğine değil, dalalet veya hidayetin bazı

sebeplere bağlı olarak ortaya çıktığı, bu sebeplerin de ‘ezeli irade’nin eseri olduğu

geçeğine işaret etmektedir. Aynı şekilde “Biz dileseydik herkese hidayet verirdik.”293

mealindeki ayet de aslında ‘ya tabiatları itibariyle ya harici sebepler dolayısıyla ya da

her ikisi nedeniyle delalete düşecek durumda olan insanları yaratmamak isteseydi

bunu yapardı’ anlamına gelmektedir. Nitekim, dalalete düşmeye daha yatkın olup

olmamak bakımından tabiatları farklılık gösterdiği içindir ki; bazı olaylar hatta bazı

ayetler, bazı insanların hidayetine vesile olurken bazı insanların da dalalete

düşmelerine yol açabilmektedir. Bu durumu tıpkı normal şartlarda yararlı olan

gıdaların bünyedeki bir zayıflık ve acizlik nedeni ile zararlı olmasına benzeten

düşünürümüz, aşağıdaki ayetlerin de bu gerçeği ortaya koyduğunu düşünmektedir:294

“Allah onunla bir çok kimseyi saptırır, bir çoklarını da doğru

yola yöneltir. Allah, verdiği misallerle ancak fasıkları saptırır.”295,

“Hani sana: ‘Rabbin insanları çepeçevre kuşatmıştır’ demiştik. Sana

gösterdiğimiz o görüntüleri ve Kuran’da lanetlenen ağacı, ancak

insanları sınamak için meydana getirdik. Biz onları korkuturuz da bu,

onlara büyük bir azgınlıktan başka bir şey sağlamaz.”296

290 A’raf, 7/172. 291 İbn Rüşt, el-Keşf, s.235. 292 Nahl, 16/93. 293 Secde, 32/13. 294 İbn Rüşt, el-Keşf, s.236., Bkz., Sarıoğlu, a.g.e, s.267. 295 Bakara, 2/26. 296 İsra, 17/60.

99

Bu yorum karşısında, Allah’ın dalalete yatkın bir tabiata sahip insanları yaratmasının

zulüm ve cevr olup olmayacağı şeklindeki muhtemel bir soruya karşılık İbn Rüşt, bu

duruma ilahi hikmetin gereği şeklinde cevaplamaktadır.297 İbn Rüşt’e göre mevcut

durum böyle değil de tam tersi olsaydı, asıl o zaman gerçek zulüm hasıl olurdu.

Çünkü insana verilen tabiat ile haiz olduğu terkip, çok az sayıda insanın tabiatı

gereği kötü olması neticesini doğurmakta; aynı şekilde genellikle insanların doğruyu

bulmalarını sağlayan bazı dış şartlar da yine çok az sayıdaki bir kısım insanın yanlışa

düşmesine sebep olmaktadır. Bu durumda biz, şu anda mevcut olan ve kendilerinde

azıcık “şer” ile birlikte büyük ölçüde “hayır” bulunan varlıkların yaratılması ya da

yaratılmaması şeklindeki iki seçenekten birini tercih etmekle karşı karşıyayız. Bu iki

seçenek karşılaştırıldığında görülür ki, birincisi daha çok tercihe şayandır; yani az

miktardaki kötülük (şer) yüzünden çok daha fazla iyiliği (hayr) feda etmektense,

iyilik uğruna kötülüğe göz yummak, daha iyidir.298 İbn Rüşt, bu durumu ilahi

hikmetin bir gereği olarak kabul etmektedir. İbn Rüşt, ayrıca aşağıdaki ayetin de bu

konuyu destekler mahiyette olduğunu belirtmektedir: “Hani rabbin meleklere: ‘Ben

yeryüzünde bir halife yaratacağım’ demişti. Onlar da: Bizler, hamdınla Seni tespih ve

takdis edip dururken, yeryüzünde fesat çıkaracak, orada kan dökecek insanı mı halife

kılıyorsun? dediler. Allah da onlara: ‘Sizin bilemeyeceğinizi Ben bilirim’ dedi.”299

İbn Rüşt’e göre bu ayetin ifade etmek istediği şey, meleklerin, ‘varolanların

her birinin varlığında iyilik ve kötülüğün bir arada bulunduğu, ilahi hikmetin de

iyiliği ağır basan bir şeyin yokluğunu değil varlığını gerektirdiğini’ kavrayamamış

olmasıdır. Bu nedenle Allah, bazı insanların kötülüğe yönelmelerine sebep olan

şeyleri bu özelliklerinden dolayı değil, kötülük ve adalete oranla çok daha fazla iyilik

ve hidayete sebep teşkil ettikleri için yaratmıştır.300 İbn Rüşt, bu durumun mutlak

adaletin ta kendisi olduğunu düşünmektedir.

İbn Rüşt, aralarında çelişki gibi görünen nassların varlığının bir hikmet gereği

olduğunu kaydeder. Bu hikmet, insanların dini ve ameli hayatları için son derece

mühim olan bu meselenin, her seviyeden insana gerektiği gibi anlatılmasına olanak

297 İbn Rüşt, el-Keşf, s.236. 298 Sarıoğlu, a.g.e, s.268. Ayr. Bkz., İbn Rüşt, el-Keşf, s.237. 299 Bakara, 2/30. 300 İbn Rüşt, el-Keşf, s.238.

100

sağlamaktadır. Yani, sıradan insanlar (cumhur), sağlam bir Allah inancına sahip olup

onu koruyabilmek için Allah’ın mutlak olarak adil olduğunu aynı zamanda iyi ve

kötü olan her şeyin de O’nun tarafından yaratıldığını bilmek zorundadırlar. Aksi

takdirde belli bilgi, tecrübe ve kültür seviyesinin altındaki insanların, geçmişte pek

çok örneği olduğu gibi, insanları biri iyiliğin diğeri de kötülüğün yaratıcısı gibi

birden çok Tanrı fikrine yöneltebilir. İbn Rüşt, bu tehlikenin ortadan kaldırılabilmesi

için hidayet ve hayır gibi, dalalet ve şerrin Allah’a izafe edilmesi gerekmektedir.

Fakat bu yapılırken düşünürümüze göre bir inceliği göz önüne almak gerekmektedir:

Allah, hayrı hayrın kendisi için şerri de hayır için yaratmıştır. Mesele böyle ele

alındığı takdirde görülecektir ki, Allah’ın şerri yaratması da adaletinin bir gereği ve

tabii bir sonucudur.301

Görüldüğü üzere İbn Rüşt, kötülüğü iyiliğe nazaran arızi bir durum olarak

kabul etmekte ve esas itibariyle iyiliğin anlaşılabilmesi için gerekli bir durum olarak

kabul etmektedir. İbn Rüşt’ün bu düşünceleri kendisi tam olarak itiraf etmese de

Gazali’nin kötülük hakkındaki düşünceleri ile birebir örtüşür. Gazali daha önce de

belirttiğimiz gibi, iyiliğin ancak kötülüğün varolması ile bir anlam kazandığını,

kötülük olmadan iyiliğin tam olarak bilinemeyeceğini belirtmiştir.302 Bu nedenle

kötülük, bir anlamda zorunludur her iki düşünüre göre.

İbn Rüşt, ‘şer hayır için vardır’ düşüncesi ile yine aynı şekilde Gazali’nin

düşüncesine yakınlaşmıştır. Şöyle ki; Gazali’ye göre kötülük olsa bile esas itibariyle

mutlaka içinde bir hayır vardır. Bu nedenle Gazali, hacamat örneğinde olduğu gibi,

geçici bir süre acı çeken çocuk, tedavi bittikten sonra sürekli sağlığına kavuşacağı

için, ilk anda görülen kötülük daha sonra büyük bir iyiliğe dönüşür.303 Bu itibarla,

varlığın esası iyilik olsa da, kötülük bazan arızi olarak kendini gösterir ve esas amacı

da iyiliğe ulaştırmadır.

İbn Rüşt, konunun daha iyi anlaşılabilmesi için şöyle bir örnek verir: Ateş,

ancak kendilerinin varlık sebebi olduğu şeyler için iyi olup, esasen bu gaye ile

yaratılmıştır. Bununla birlikte bazı varlıkların fesadına sebep teşkil etmesi de bir

başka özellik olarak onun tabiatında mevcuttur. Bu iki boyut birbiri ile

301 İbn Rüşt, el-Keşf, s.239. 302 Gazali, İhya, C.IV, s.475. 303 Gazali, el-Maksadü’l-Esna, s.79.

101

karşılaştırıldığında, ateşin varedilmesinin, onun varedilmemesine nisbetle ilahi

hikmet ve mutlak adalet çok daha münasip olduğu görülür.304

İbn Rüşt, “Allah, yaptığından sorumlu tutlamaz, onlar ise sorguya

çekileceklerdir.”305, ayetini iyilik kötülük sorunu bağlamında ele alıp çözüme

kavuşturmaya çalışmaktadır. Düşünürümüze göre bu ayet, Allah’ın yaptığı bütün

fiilleri bir başkasının zorlamasıyla yapmadığını açığa çıkarmaktadır. Çünkü, bir şeyi

bir başkasının zorlamasıyla yapmak, netice itibariyle o şeye muhtaç olma anlamına

geldiği gibi, yetkinlik açısından bir kusuru ifade eder. Buna mukabil Allah, hiç bir

şeye muhtaç olmadığı gibi mutlak anlamda da yetkindir. Meseleye bu açıdan

bakıldığında, insanın adaletli olması ile Allah’ın adaletli olması arasında fark vardır.

İnsanın adaletli olması, hayırdan faydalanma ve kemale ulaşmaya yöneliklir.

Allah’ın adaleti ise kemale ermek için değil mutlak yetkin olduğu için bir tezahürdür.

Genel olarak bakıldığında İbn Rüşt, kötülük meselesini daha çok insanın

fiilleri boyutunda ele aldığı görülmektedir. İnsan, kötülük yapabilir, zira Ona izin

veren Allah’tır. Allah’ın kötülüğe izin vermesi ise O’nun hikmeti gereğidir. İbn Rüşt,

sosyal alandaki kötülükleri bu şekilde yorumlarken tabii alandaki kötülükleri ise

farklı yorumlamaktadır. Doğada görülen depremleri ele alan İbn Rüşt, yerin altında

bol miktarda buhar toplandığı zaman depremlerin meydana geldiğini belirtir. Büyük

bir depremi yaşayanların, Batı tarafından büyük bir ses duyduklarını aktaran

düşünürümüz, buradan hareketle depremleri Batı Rüzgarları ile yeraltında sıkışan

buharın meydana getirebileceğini kaydetmektedir.306 Yeryüzünde meydana gelen

bütün doğal olayları (deprem, rüzgar, yağmur, volkanik olaylar, mevsimler, yağışlar,

vb.) sebep-sonuç ilişkisi içinde açıklamaya çalışan İbn Rüşt, İlahi irade üzerinde

vurgu yapmamaktadır.307 Dolayısıyla bu alanlarda meydana gelen kötülükler netice

itibariyle sebep-sonuç ilişkisi içinde meydana gelmektedir. Bu nedenle insanlar,

sebeplerin bilgisini elde ettiğinde sonuçları bilip tedbirlerini ona göre alabilirler.

Bu konuda ilahi iradeye vurgu yapmamasının nedeni ise onun özellikle doğal

alanda kabul ettiği nedensellik düşüncesidir. Mucizeleri kabule yanaşmayan

düşünürümüz, meydana gelen bütün olayları, sebep-sonuç ilişkisi içinde

304 İbn Rüşt, el-Keşf, s.239. 305 Enbiya, 21/23. 306 İbn Rüşt, Risale es-Sema ve’l-Alem, Daru’l-Fikr el-Lübnani, Beyrut, 1994, s.67. 307 İbn Rüşt, Risale, s.55-75.

102

değerlendirdiği için, tabiatta sonuçları insanlar için kötü olan doğal olayları tabii

olaylar olarak görür. Bu olaylarda Tanrının doğrudan bir etkisi olmadığı için İbn

Rüşt, metafiziksel olarak herhangi bir tartışmaya girmemektedir. Diğer taraftan bütün

doğal olaylar esasen kemale yönelik eylemler olduğu için kemale yönelik bu

hareketlerde eksikliğin yani kötülüğün olması doğal olacaktır. İnsanların yapması

gereken şey ise düşünürümüze göre, sebeplerin ve sonuçların bilgisini elde etmektir.

Elde edilen bu bilgi ile doğal kötülüğün etkileri en aza indirilebilir.

103

SONUÇ

Mucize meselesi, esasen bir nedensellik problemidir. Genel olarak mucize

olgusu, tabiattaki nedensel zincirin dışında meydana gelen bir olay olarak kabul

edildiği için, nedensellik kavramına yüklediğmiz anlam, mucize hadisesinin

epistemolojik ve ontoljik imkanını etkilemektedir. Yani, neden ve sonuç arasında

zorunlu bir ilişki kabul ettiğimizde mantıksal olarak bu ilişkinin dışında kalan

olayları reddetmemiz gerekecektir. Öte taraftan daha esnek bir nedensellik fikri kabul

edildiğinde ise mucize olgusunun en azından imkan dahilinde olabileceği düşüncesi

kabul edilebilir.

İslam felsefesinde, özellikle Meşşai ekolünden gelen Farabi ve İbn Sina,

Aristocu katı nedensellik fikrini kabul etmeleri ile beraber Kuran’da anlatılan mucize

hadiselerini de yorumlamak zorunda kalmışlardır. İbn Sina özellikle, bu tür

hadiseleri Peygamberlerin ruhi ve akli kapasitelerine bağlamaya çalışarak meydana

gelen olağanüstü hadiseleri rasyonel bir zemine çekmeye çalışmış, nedensel ilişkinin

bu tür hadiselerde de olduğunu ifade etmeye çalışmıştır. Gazali, bu ifadelerdeki

çelişkiyi veya sıkıntıyı hemen farketmiş ki, Tehafüt’ünde mucize meselesinin

tartışıldığı onyedinci bölümün başlığına mucize problemi şeklinde bir başlıktan

ziyade: “Sebeplerle neticelerin yanyana bulunmasının zorunlu olduğuna dair...”

başlığını uygun görmüştür. Dolayısıyla Gazali için mucize problemi esasen bir

nedensellik problemidir.

Filozofların Aristo’dan etkilenerek ortaya koydukları tabii alanda zorunluluk

fikrine karşı çıkan Gazali, birinin sebep diğerinin de sonuç olduğuna inanılan bu iki

olgu arasındaki ilişkinin, zorunsuz bir ilişki olduğunu iddia etmiştir. Bu çerçevede

Gazali’ye göre, ateş ile yanma arasında akli olarak hiç bir zorunluluk yoktur. Gazali,

duyulur nesnelerdeki ilişkiyi tesis eden Aristocu nedensellik kuramına

Tehafüt’ündeki on yedinci meselede itiraz etmiş ve alternatif bir çözüm üreterek -bu

çözümü Kelam geleneğinden almıştır- ateşin pamuğa teması esnasında yanması

hadisesini, Allah’ın iradesi ve kudretine bağlamıştır.

Gazali, nedensel bağlantının bulunduğuna inanmayı haklı gösterecek eldeki

tek gerekçenin, tecrübe olduğunu ileri sürmektedir. Böyle bir tecrübeye dayanarak

sebep-sonuç ilişkisinin zorunlu olduğunu iddia etmek, gerçekçi olmayacaktır.

104

Gazali’ye göre tecrübe ile elde etiğimiz bilgide o şeyin başka bir şeyin yanında

bulunması dışında bir başka sonuca ulaşmamız, mantıksal olarak mümkün değildir.

Zira bu gözlemde, sebep olarak adlandığımız şeyin sonuçla beraber olması ondan

çıktığı anlamına gelmez.

Sebep-sonuç ilişkisini zorunlu bir ilişki olarak kabul etmeyen Gazali, tabii

alanda meydana gelen bütün olayları Allah’ın kudretine ve iradesine bağlamaktadır.

Allah, varolan her şeyin esas sebebidir; örneğin O, ateşi pamuğa temas ettirerek

pamuğun yanmamasına sebep olabilir. Gazali, yaratıcının zamana bağlı her olayı

kontrol etmek için tam bir kudrete sahip olduğunu düşünse de tabii alandaki

tecrübelerimizin ve dolayısıyla bilgilerimizin belli bir doğruluk yönünde bir akışının

varolduğunu da kabul etmektedir. Bunun nedeni ise tabiatta elde ettiğimiz

tecrübelerin esasında Allah’ın doğal alandaki müdahalesinin belli bir çizgide devam

etmesidir. Gazali, yatay olarak yapılan bu müdahaleye adet adını vermektedir.

Adet ve onun neticesinde edindiğimiz alışkanlık ile elde ettiğimiz bilgiler,

eşyanın nedensel güçlerinden kaynaklanmamaktadır. Bu bilgilerin kaynağı Yüce

Yaratıcıdır. Gazali, elde ettiğimiz bu tür bilgilerin kesinliğini Yaratıcıya nispet

ederek O’nun elde etmemize izin verdiği bilginin doğru bilgi olacağını, zira O’nun

bizi aldatmak istemeyeceğini belirtmektedir. Dolayısıyla Gazali, sebep-sonuç

ilişkisini zorunlu olarak kabul etmemekle beraber elde ettiğimiz izlenimin doğru

olduğunu düşünmektedir.

Mucize kavramını da adet teorisi çerçevesi içinde ele alan Gazali, mucizeyi

Yaratıcının tabiata, adetine mugayir bir şekilde müdahalesi olarak tanımlamaktadır.

Gazali, Tanrı’nın özgür iradesi ile tabiata müdahale ederek mucizeleri meydana

getirdiğini düşünse de bu müdahalenin belli sınırlar içinde gerçekleştiğini

düşünmektedir. Buna göre Tanrının gücü, her şeye yetse de mantıksal olarak

imkansız olan şeyler bu gücün dışındadır. Bu şekilde Gazali, bazı Kelamcıların

Tanrıya izafe ettiği “sınırsız kudret” telakkisinden farklı olarak kudret anlayışına

belli mantıksal sınırlılıklar getirmiştir.

Tehafüt’ünde sıkı bir şekilde zorunluluğa itiraz eden Gazali, son dönem

eserlerinde özellikle, dünyayı mümkün dünyalar içinde en iyisi olduğu şeklindeki

görüşü benimseyerek evrende zorunlu bir düzenin varolduğunu düşünmüştür.

Gazali’nin son eserlerinde bu şekilde düşünmesinin nedeni Yaratıcıya kötülüğü izafe

105

etmeme çabası olabilir. Mükemmel olan bu alemde kötülük olarak algıladığımız

çeşitli olaylar, esasında bir hikmet çerçevesi içinde meydana gelmektedir. Hikmetini

bilmediğimiz için kötülüğü olumsuz olarak değerlendirmekteyiz. Halbuki her kötü

olay esasen bir iyiliği gerçekleştirmek için meydana gelmektedir.

Gazali’ye göre mucize, nübüvvet ile son derece ilişkili bir fiildir. Buna göre,

mucizenin nübüvveti ispat eden fiil olabilmesi için, nübüvvet iddiasının akabinde

gösterilmesi gerekir. Aksi takdirde o mucize olarak değerlendirilemez. Diğer taraftan

mucize gösterilmeden önce de aynı zamanda muhaliflere belli bir süre tanınmalıdır.

Mucizeleri, adetin değiştirilmesi olarak gören Gazali, adeti değiştirmeye gücü yeten

varlığın sadece Tanrı olduğundan hareketle, insanların mucizeleri inkar etmesini

anlamsız kabul etmektedir. Gazali, insanların adetleri değiştirmeye gücü

yetmeyeceğini vurgulamaktadır. Mucizelerin sihir ile karıştırılmasına karşı çıkan

Gazali, sihrin bu tür mucizelere sebep olamayacağını düşünür. Bütün bunlara rağmen

Gazali, tek başına mucizelerin nübüvvet iddiasının doğruluğu için yeterli olmadığını

da kabul etmektedir.

İbn Rüşt ise Gazali’nin nedensellik görüşüne şiddetle karşı koymaktadır. Ona

göre sebeplerin inkarı bilginin inkarıdır ve bilginin inkarı da bu dünyada hiç bir şeyin

gerçekten bilinemeyeceği düşüncesine neden olur. İbn Rüşt’ün savunmaya çalıştığı

şey şudur: eğer Gazali haklı çıkarsa bu teoride o zaman bilgi diye bir şey olmayacak

ve dolayısyla sebepleri araştırmanın bir anlamı olmayacaktır.

İbn Rüşt, aynı şekilde Gazali’nin adet teorisine de itiraz etmektedir. Adet

kavramı düşünürümüze göre failin kazanmış olduğu bir yeti olup sık sık

tekrarlanmasını gerektirir. Eğer Tanrıda bir adetin varolduğunu kabul edersek bu

durum Tanrının sonradan bir takım yetileri edinmiş olduğu sonucu çıkar ki, bu da

Tanrı kavramında çelişkilere neden olacaktır. Çünkü Tanrıda bir değişim, gelişim

gibi niteliklerin varolması İbn Rüşt’e göre İslam düşüncesindeki Tanrı anlayışına ters

düşmektedir.

İbn Rüşt’ün genel sebeplilik teorisi, mucizenin tabii alandaki imkanına izin

vermemektedir. Sonucun ortaya çıkabilmesi için sebebin zorunlu olduğunu kabul

eden İbn Rüşt, bir sebebin alışıldık sonuca neden olmamasını da mahaldeki eksiklik

veya sebepteki eksiğe bağlamaktadır. Onun ısrarla üzerinde durduğu şey, nesnenin

kesinlike tabii olduğu olup onun fiilinin gerçekleşmemesinin nedeni de yine bu süreç

106

içindeki bir takım sebeplerin eksik olmasıdır. Dolayısıyla İbn Rüşt, tabii alana dıştan

bir müdahaleyi kabul etmediği için mucizelerin imkanını doğal alanda imkansız

görmektedir.

İbn Rüşt, İslam dünyasında genel olarak kabul edilen mucize olgusunu, tabii

alandan ziyade toplumsal alandaki işlevi açısından ele almaktadır. Ona göre

mucizeler, toplumsal düzende dini yaşantının gerçekleşmesi, toplumun erdeme

ulaşması ve dini kanunların yerleşik hale gelebilmesi için Peygamberlere

ilişkilendirilmiştir. İbn Rüşt için mucizenin doğaüstü bir olay olup olmadığı önemli

değildir. Önemli olan onun toplumsal yaşamda ne gibi bir işleve sahip olduğudur.

İbn Rüşt, aklen insanlar için imkansız olan olguların peygamberler için de

imkansız olacağını düşünmüştür. Bu düşüncesi ile İbn Sina’nın mucize telakkisini

eleştiren İbn Rüşt, en büyük mucize olarak Kuran’ı göstermektedir. Ona göre Kuran,

insanların aktardığı rivayetlere dayanmayan bir hususiyete sahiptir. İçeriği ve üslubu,

gelecekten haber vermesi, içerdiği teorik ve pratik bilgilerin sonradan öğrenmeye

dayanmaması, bize kendisinin mucize olduğunu gösteren objektif kanıtlardır.

Nübüvvet telakkisini de bu şekilde ele alan İbn Rüşt, Peygamberlik iddiasında

bulunan birinin doğruluğunun tetkiki için, Tanrıdan geldiğini iddia ettiği vahyin

içeriğine bakıp bir sonuca ulaşmanın gerçekçi bir yol olduğunu düşünmüştür. İbn

Rüşt’e göre Kelamcıların iddia ettiği gibi bu konuda tabii mucizeler her hangi bir

delil teşkil etmemektedir.

İbn Rüşt, tabii alanda nedensellik düşüncesini kabul ettiği için alemde

meydana gelen bütün olayları, tabii olaylar olarak değerlendirmektedir. Bu nedenden

ötürü tabii alanda kötülük olarak kabul ettiğimiz çeşitli olayları da bu süreç içerisinde

meydana gelmiş olgular olarak düşünmektedir. Diğer taraftan alem kemale yönelik

bir harekette olduğu için bu süreçte kötülüğün olması kaçınılmaz olacaktır.

Dolayısıyla, dıştan müdahaleyi kabul etmeyen İbn Rüşt için mucizelerin kötülükle

bir ilişkisi veya kötülüğü önlemesi gibi bir problem söz konusu değildir.

107

ÖZET İbrahim Aysu, “Tehafüt Geleneğinde Mucize Problemi” Danışman Prof. Dr. Recep

Kılıç.

Tezimiz, önsöz, giriş, iki bölüm ve sonuçtan oluşmaktadır.

Giriş kısmında, mucize kavramı hakkında bilgi verildikten sonra Tehafüt Geleneği,

oluşum süreci ve eserler hakkında bilgi verilmiştir.

Birinci bölümde, Gazali’nin Tehafut’ul-Felasife’ adlı eserinin onyedinci bölümü ele

alınmıştır. Gazali’nin onyedinci meselede mucizeyi nasıl tanımladığı, imkanını ve

nedensellik prensibi ile nasıl ilişkilendirdiği ele alınmıştır. Bu bölüm de ayrıca

mucize düşüncesinin nübüvvet ve kötülük ile olan ilişkisi de araştırılmıştır.

İkinci bölümde ise İbn Rüşt’ün Tehafutu’t-Tehafut adlı eseri Gazali’nin Tehafut’u ile

karşılaştırmalı olarak verilmiştir. Bu bölümde Gazali’de olduğu gibi İbn Rüşt’ün

probleme olan bakış açısı verilmiştir. Ayrıca İbn Rüşt’ün mucizeyi nübüvvet ve

kötülük ile masıl ilişkilendirdiği de ele alınmıştır.

Sonuç kısmında ise gazali ve İbn Rüşt’ün mucize hakkındaki düşünceleri karşılıklı

olarak değerlendirilmiştir.

Anahtar kelimeler: 1) Mucize 2) Tehafüt 3)Nedensellik 4) Nübüvvet 5)Kötülük

108

ABSTRACT

Aysu, İbrahim; “The Miracle Problem in Tahafut Tradition” Master thesis

consultant: Prof. Dr. Recep Kılıç.

Our thesis consists of a preface, an introduction, two chapters and a conclusion.

In the introduction, it is given an information firstly about the miracle concept; after

that about the Tahafut tradition, its formation process and concerning books.

In the first chapter, we have focused on the seventeenth chapter of the `Inherence of

the Philosophers` (Tahafut al-Falasife) of al-Ghazali. We have studied here on how

al-Ghazali defined the term `miracle`; and combined its possibility with causality

principle. In addition, in this chapter, it is studied the relation of the miracle thought

with the prophecy and badness.

As for the second chapter, we have given the book of Averroes called `Inhorence of

the Inhorence` and the book of al-Ghazali, i.e. `Inherence of the Philosophers`

(Tahafut al-Falasife). In this chapter, it is given the point of view of the al-Ghazali

and Averroes as well, on this problem. Furthermore, we have studied how Averroes

related the miracle with the prophecy and badness.

In the conclusion, it is evaluated comparatively, thoughts of the Averroes and al-

Ghazali on the concept of miracle.

Key words:

1) Miracle 2) Inhorence 3) Causality 4) Prophecy 5) Badness.

109

KAYNAKÇA Ali Tusi, Kitabu’z-Zuhr,(Tehafutu’l-Felasife), çev. Recep Duran, Kültür

Bakanlığı, Ankara 1990 Aristo, Metafizik; çev. Ahmet Arslan; Sosyal; İst. 1996. Atay, Hüseyin; İbn Sina’da Varlık Nazariyesi, Kültür Bakanlığı, Ankara,

2001 Aydınlı, Yaşar; Gazali: Muhafazakar ve Modern, Arasta, Bursa 2002. Bağdadi, el-Fark beyne’l-Fırak, Matbaatu’l-Maarif, Mısır, Tarihsiz. Batak, Kemal; Tehafütü’l-Felasife Alakalı Genel Problemler, İslami

Araştırmalar Der., Cilt 13, say. 3-4, Ankara, 2000.

Bolay, Süleyman Hayri, Emile Boutroux’da Zorunsuzluk Doktrini, MEB, İst. 1989.

Bulut, H. İbrahim, Kuran Işığında Mucize ve Nübüvvet; Rağbet yay, İst. 2002 Cevizci, Ahmet; Felsefe Sözlüğü, Paradigma, İst. 2000 Çankı, Mustafa Namık, Büyük Felsefe Lügatı, Cumhuriyet Matbaası, İstanbul

1954. Dağ, Mehmet; İmam El-Harameyn El-Cüveyni’de Nedensellik Kuramı, On

Dokuz Mayıs Ün. İl. Fak. Dergisi, Samsun,1982/2. Deniz, Gürbüz; Hocazade ve Ali Tusi’nin Tehafütlerinin Mukayesesi,

Doktora tezi, Ankara 1999 Durusoy, Ali; Gazali’de Mantık Biliminin Yeri ve Önemi, İslami Araştırmalar

Der., Cilt 13, say. 3-4, Ankara, 2000. Fahri, Macit; İslam Felsefesi Tarihi, çev. Kasım Turhan, İklim, İst. 1987. Flew, Anthony; A Dictionary of Philosophy, Gramercy Books,New York

1999 Gazali, el-İktisat fi’l-İtikad (İtikatta Orta Yol); çev. Kemal Işık, AÜİFY,

Ankara 1971 Gazali, el-Maksadü’l-Esna fi Şerhi Esmaillahi’l-Hüsna, Çev.M.Reşat, Merye

yay., İst. Tarihsiz.

110

Gazali, el-Munkizu Mine’d-Dalal; Haz. Abdulhalim Mahmut, çev. Salih Uçan, Kayıhan, İst. 1997.

Gazali, Hakikat Bilgisine Yükseliş (Mearicu’l-Kuds); çev, Serkan Özburun,

İnsan yay, İst. 2002. Gazali, İhyau’Ulumu’d-din, çev. Ahmet Serdaroğlu, Bedir Yay., İstanbul,

Tarihsiz. Gazali, Makasıdu’l-Felasife(Felsefenin Temel İlkeleri), çev. Cemaleddin

Erdemci, Vadi, İst. Eylül 2001. Gazali, Mihakku’n-Nazar, çev. Ahmet Kayacık, Ahsen, İst. 2002. Gazali, Tehafütü’l-Felasife (Çevirenin Önsözü), çev. Bekir Karlığa, Çağrı,

İst. 1981 Gazali, Tehafütü’l-Felasife (Filozofların Tutarsızlıları), çev. Bekir Sadak,

Ahsen yay., 2002 Gazali; Miyaru’l-İlm fi’l-Mantık, nşr., Süleyman Dünya, Mısır, 1960. Gazali; The İncoherence Of Philosophy, İng. trns. Michael E. Marmura,

Brigham Young University Press, 1997.

Güzel, Abdürrahim, Karabaği ve Tehafüt’ü; Kültür Bakanlığı, Ankara 1991 Herman Randall, Jr.- Jr. Justus Buchler, Felsefeye Giriş, (Çev. Ahmet

Arslan), Ege Üniversitesi Yayınları, 1982. Hume, David; Doğal Din Üzerine Konuşmalar, çev. Mete Tunçay, Kültür

Bakanlığı, Ankara 1975. Hume, David; İnsan Zihni; çev. Selmin Ertan, MEB yay. İstanbul, 1986 İ. Fenni Ertuğrul, Lugatçe-i Felsefe; İstanbul 1341. İbn Manzur, Lisanu’l-Arab, Beyrut, 1955. İbn Rüşt, Risale es-Sema ve’l-Alem, Daru’l-Fikr el-Lübnani, Beyrut, 1994 İbn Rüşt, Tehahüt’et Tehafüt; çev. Dağ, Mehmet; Işık Kemal, Kırkambar yay.

1998 İbn Rüşt; el-Keşf an Minhacu’l-Edille,çev. Süleyman Uludağ, Dergah, İst.

1985

111

Kaya, Mahmut, İslam Kaynakları Işığında Aristotales ve Felsefesi; İstanbul 1983.

Kılıç, Recep; Modern Batı Düşüncesinde Mucize, Ank. Ünv. İlahiyat Fak.

Yay. Ankara, 2002 Kindî, Ebû Yakub Yusuf b. İshak, “İlk Felsefe Üzerine” (Felsefî Risaleler),

Çev: Mahmut Kaya, İstanbul, 1994 Kutluer, İlhan, “Determinizm”, md., T.D.V.İ.A, İstanbul 1994, C.9. Kutluer, İlhan, “İlliyet”, md.; T.D.V.İ.A, İstanbul 2000, C.22.

Laplace, A Philosophical Essay on Probabilities, Dover Publications, New

York, 1995. Leaman, Oliver; Averroes and His Philosophy, Oxford, 1988. Leaman; Oliver; Ortaçağ İslam Felsefesine Giriş, çev. Turan Koç, İz yay, İst.

2002. Marmura, Michael E; Ghazali’s Attitude to The Secular Sciences and Logic;

Edited by, F. Hourani, New York 1985 Okumuş, Mesut; Kuran’ın Felsefi Okunuşu (İbn Sina Örneği), Araştırma,

Ankara 2003. Orman, Sabri; Gazali (Hakikat Araştırması Felsefe Eleştiri), İnsan yay., İst.

1986 Ormsby, Eric Lee; İslam Düşüncesinde ‘İlahi Adalet’ Sorunu (Teodise), çev.

Metin Özdemir, Kitabiyat, Ankara, 2001. Sarıoğlu, Hüseyin; İbn Rüşt felsefesi, Klasik, İst. 2003. Swinburne, Miracles; (introduction) ed.by. Swinburne, London, Mazmillan

Publishers, 1989. Şeyh, M. Said; Klasik İslam Filozofları ve Düşünceleri, Editör. M. M. Şerif,

İnsan Yay. 1997 Taylan, Necip, İslam Düşüncesinde Din Felsefeleri; İstanbul 1994 Türker Mubahat; Üç Tehafüt Bakımından Felsefe ve Din Münasebeti, Ankara,

1960 Ülken, H.Ziya, İslam Felsefesi, Selçuk yay., Ankara 1967

112

Voltaire, Felsefe Sözlüğü, Çev. Lütfü Ay, İst. 1995. Watt, W. Montgomery; Müslüman Aydın, Çev. Hanifi Özcan, Etüt, Samsun,

2003. Wolfson, H. Austryn; Kelam Felsefeleri, çev. Kasım Turhan, Kitapevi, İst.

2001.