sosyal bilimler enstitüsü dergisi...

Mardin Artuklu Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi

MUKADDİME

ISSN: 1309-6087

Mardin Artuklu Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi

Mardin Artuklu University

Journal of the Institute of Social Sciences

Mukaddime Yıl 4, Sayı 8, Güz 2013

Year 4, No 8, Autumn 2013

Editör/Editor

Dr. İbrahim BOR

Editör Kurulu/Editorial Board

Dr. Elif KESER KAYAALP

Dr. Tahirhan AYDIN

Dr. Dirk KRAUSMÜLLER Dr. M. Cevat YILDIRIM

Yazı İşleri Sorumlusu/Administrative Editor

Reyyan KAVAK YÜRÜK

Sayı Redaktörü/Issue Redactor

Hadra Kübra ERKINAY

Özetler/Abstracts

Arapça/Arabic M. Naim ÇAPRAS

Kürtçe/Kurdish Şehmuz KURT, Kenan SUBAŞI, Mesut ARSLAN

Danışma Kurulu/Advisory Board

Prof. Dr. Ayşegül BAYKAN (Yıldız Teknik Üniversitesi)

Prof. Dr. Bülent TANJU (Mardin Artuklu Üniversitesi) Prof. Dr. M. Sait ÖZERVARLI (Yıldız Teknik Üniversitesi)

Prof. Dr. Nüket ESEN (Boğaziçi Üniversitesi)

Doç. Dr. Abdurrahman EKİNCİ (Mardin Artuklu Üniversitesi) Doç. Dr. Halil Rahman AÇAR (Yıldırım Beyazıt Üniversitesi)

Doç. Dr. Oktay ÖZEL (Bilkent Üniversitesi)

Doç. Dr. Salih AKIN (Université de Rouen) Yrd. Doç. Dr. Güner COŞKUNSU (Mardin Artuklu Üniversitesi)

Yrd. Doç. Dr. Mehmet ALICI (Mardin Artuklu Üniversitesi)

Yrd. Doç. Dr. Serdar ŞENGÜL (Mardin Artuklu Üniversitesi) Yrd. Doç. Dr. Siyaveş AZERİ (Queen's University)

Mukaddime Dergisi yılda iki kez yayınlanan uluslararası hakemli bir dergidir. Mukaddime is an international peer-reviewed journal. It is published half-yearly.

İletişim Adresi/Address

Mardin Artuklu Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü

Sağlık Yüksekokulu Binası 5. Kat Diyarbakır Yolu 5. km Mardin Tel: + 90 482 213 4002

Web: http://mukaddime.artuklu.edu.tr E-mail: [email protected] [email protected]

Baskı/Print Mardin Sesi Matbaası

mailto:mukaddime.artuklu.edu.tr

Sunuş

Mukaddime, 8. sayısıyla da akademik dünyayla buluşmuş

olmaktadır. Bu sayıda da sosyal bilimlerin farklı alanlarından oldukça

özgün, ilgi çekici çalışma ve tartışmalar bulacaksınız. Bu sayıda

dergimize gelen onlarca makaleden ikisi felsefe, biri tarih, biri sanat

tarihi ve diğerleri sosyoloji/sosyalpsikoloji, müzik ve edebiyat

alanlarından olmak üzere yedi tanesi seçkin hakemler tarafından

yayınlanmaya değer bulunmuştur. Bununla birlikte söz konusu

çalışmaların önemli bir kısmının tek bir alanla sınırlanmayacak; sosyal

bilimler ağı içinde interdisipliner bir perspektifi yansıttığını da

hatırlatmakta yarar vardır.

Sırasıyla Akman, bireyin ve grupların sorun ve buhranlarının

çözümünde, psikolojide, psikoterapinin oynadığı role benzer şekilde

sosyolojide de yeni bir terapötik alan olan sosyoterapinin önemine

vurgu yapar. Akman, "Sosyoterapi: Sosyolojinin Terapötik Kullanımı"

makalesiyle özellikle genç sosyologlar için yeni çalışma alanlarının

kapısının aralanması gerektiğine de dikkatleri çekmektedir.

Özcan'ın, "Anadoluyla Tanışan Türkler'e Kültür Tarihi

Açısından Bakışlar" adlı çalışması, Türklerin Anadoluya geliş

serüvenlerine, onların sosyal yaşamlarına ve karşılaştıkları yeni

toplumlarda oluşturdukları algılarına dair, tarihin gözden kaçan

detaylarını izleyerek biraz da anlatı tarihi üzerinden Türk kültür

tarihine ezber bozan farklı bir bakış sunmaktadır.

Tan, "Paul Tillich'in Tanrı Anlayışı" adlı makalesinde "Tillich‟e

göre Tanrı nihai kaygıdır ve bu da en önemli varoluşsal soruların

cevabıdır" ifadesinde özetlediği Tillich'in Tanrı anlayışını, onun iki

önemli kavramı olan “korelasyon yöntemi” ve “nihai kaygı”

çerçevesinde ele almaktadır. Tan varoluşçu bu Tanrı anlayışının

Teizm'den hangi açılardan farklı bir yerde durduğunu tartışarak,

ilahiyat ve din felsefesi alanında yeni ve önemli bir tartışma konusunu

ele almaktadır.

Perde, aşıt, makam ve ritim gibi müziksel kavramların birer

örnek olay olarak ele alındığı ve müziksel algılamanın teori-pratik

bağlantısına odaklanan Mutlu'nun, "Müziksel Algılamada Teori Pratik

Bağlantısı (Nexus): Sosyokültürel Bir Mutabakat Olarak Perde

(Pitch)" çalışması, müziksel algının “doğallık” ve “evrensellik”

iddiaları da dâhil olmak üzere „kültür‟ içerisinde anlam kazanan bir

pratik olduğu tezini öne sürmektedir.

Demircan, "Marx'ta Özne Nesne İlişkisi Üzerine" adlı

makalesinde, Marx'taki birçok önemli kavramın analiziyle, özne nesne

ilişkisini açıklamaya; öznenin nesneyi ve kendisini belirleyiş

"ilişkisi"ne ve nesnenin "özneleşmesiyle" yabancılaşma süreçlerine

ilişkin bizi Marx'ın temel kaynakları üzerinden akıcı bir tartışma ve

değerlendirmelerin içine çekmektedir.

İkinci yeni akıma bağlı olmasına karşın bu akımın kendi

dönemindeki temayülüne aykırı olarak, şiirinde dinî temalara yoğun

bir şekilde yer ayıran Sezai Karakoç'un Hızırla Kırk Saat isimli şiir

kitabındaki dinî referansları Ete'nin "Hızırla Kırk Saat‟te Dinî

Referanslar" çalışmasıyla tespit ve tahlil edilmeye çalışılmaktadır.

Gözlerden uzak Tire kütüphanesinde unutulmaya yüz tutmuş

200 yazma eser arasında önemli bir kültür mirası olan tehzip sanatının

dört ayrı yüzyıla ait örnekleri; sayfa düzeni, desen, motif ve renkleri

bakımından Hatipoğlu'nun "Tire Kütüphanesi‟nde Bulunan Birkaç

Tehzipli Yazma Eser" çalışmasıyla yeniden değer kazanmaya

başlayacağını söylemek abartı olmayacaktır.

Mukaddime'nin 8. sayısı, yine özgün bir çalışma olan 2013'te

Felsefe bölümümüzün gerçekleştirdiği; sosyal bilimler ve daha özelde

felsefe alanında Kürt dilinin olanakları ve bu alanda yapılan

çalışmaları ortaya koymayı hedefleyen "Kürt Diliyle Felsefe

Çalıştayı"nın, Aydın‟ın kalemiyle tanıtımını da içermektedir.

Bu sayının, yazılarıyla gün yüzüne çıkmasını sağlayan

yazarlarımıza, kıymetli vakitlerini ayıran hakemlerimize, elinize

ulaşma aşamasına kadar emeği geçen tüm dergi çalışanlarına ve katkı

sunan herkese teşekkürlerimizi sunarız.

Editör

Doç. Dr. İbrahim BOR

İÇİNDEKİLER

Sunuş

Sosyoterapi: Sosyolojinin Terapötik Kullanımı

Mahmut Kubilay Akman 1

Anadoluyla Tanışan Türkler‟e Kültür Tarihi Açısından

Bakışlar

Emine Sonnur Özcan 13

Müziksel Algılamada Teori Pratik Bağlantısı (Nexus):

Sosyokültürel Bir Mutabakat Olarak Perde (Pitch)

Kubilay Mutlu 37

Paul Tillich‟in Tanrı Anlayışı

Necmettin Tan 51

Marx‟ta Özne Nesne İlişkisi Üzerine

Baver Demircan 67

Hızırla Kırk Saat‟te Dinî Referanslar

Mehmet Rağıp Ete 89

Tire (Vakıf) Necip Paşa Kütüphanesi‟nde Bulunan

Birkaç Tezhipli Yazma Eser

Oktay Hatipoğlu 109

Çalıştay Tanıtımı ve Değerlendirmesi

Tahirhan Aydın 127

1

Mukaddime,

Sayı 5, 2012

SOSYOTERAPİ: SOSYOLOJİNİN

TERAPÖTİK KULLANIMI

Mahmut Kubilay AKMAN

Doç. Dr., Bingöl Üni., Sosyoloji Bölümü

Özet

Sosyoterapi, sosyolojinin terapötik kullanımını sağlayan bir

alan olarak 20. yüzyılda geliştirilmiştir. Esasen, yaşanan

problemlerin temelinde “sosyal” olanın olduğu bilinciyle

sosyoterapi çözüm ve sağaltım alanını da sosyal boyuta

taşımaktadır. Bu terapi türünün kullanımında, terapist kadar

hasta ya da terapi gören de etkin bir rol alır. Karşılıklı

diyalog ve iletişim çerçevesinde sorunların dile

getirilmesiyle tedricen sağaltımın gerçekleşmesi

amaçlanmaktadır. Bireye, grup terapisi içinde güven

duygusu vererek ve karşılıklı anlayış, empati sağlanarak

oluşturulan sinerji iyileşme sürecinin asıl kaynağıdır.

Sosyoterapiyle tıpkı psikoloji biliminden psikoterapinin

kaynaklanması gibi, sosyolojiden terapötik bir disiplin

doğmuştur. Bu disiplinin temelleri klinik sosyolojide

bulunabilir.

Anahtar Kelimeler: Sosyoterapi, grup terapisi, klinik

sosyoloji, kişiler arası terapi, psikoterapi, logoterapi.

Abstract

Sociotherapy: Use of Sociology for Therapeutic Purposes

Sociotherapy which provides therapeutic usage of sociology,

was developed as a field in the 20th Century. Mainly, with

the consciousness all problems have a “social” dimension,

Mahmut Kubilay Akman

Mukaddime, Sayı 8, 2013

2

sociotherapy has sought to find the solution and healing also

in the social dimension. In this type of therapy, the patient or

the person who has therapy has an active role as much as the

therapist. Synergy created in group therapy, giving the

feeling of trust and mutual understanding to individuals is

the main source of healing. A therapeutic discipline was

born from sociology with sociotherapy, similar to the birth

of psychotherapy from the science of psychology. The

foundations of this discipline can be found in clinical

sociology.

Keywords: Sociotherapy, group therapy, clinical sociology,

interpersonal therapy, psychotherapy, logotherapy.

Kurte

Sosyoterapî: Bikaranîna Civaknasiyê ya Terapotîk

Sosyoterapî wek qadeke ku ji bo bikaranîna civaknasiyê ya

terapotîk pêk bîne, di sedsala 20. de hetiye pêşxistin.

Sosyoterapî di eslê xwe de di bingeha pirsgirêkên ku tên

jiyîn de bi hişmendiyeke ya “civakî” wek ku civakî be, qada

çareserî û tedawîyê jî ber bi aliyê civakî ve dibe. Di

bikaranîna ev cure terapiyê de qasê terapîst bixwe ew kesê

nexweş an kesê ku terapî dibîne jî roleke mezin dilîze. Di

çarçoveyeke guftûgo û têkiliyeke rûbirû de armanc ew e ku

pirsgirêk bên zimên û tedawî gav bi gav bê kirin. Çavkaniya

sereke ya pêvajoya pakbûnê ew e ku di nav terapiyeke komî

de hesta bixwebaweriyê, faraset û fahmberiyeke dualî û bi

empatiyê di wî/wê kesê de çêkirina sînerjiyekê ye. Çawa ku

psîkoterapî ji ilmê derûnnasiyê tesîr girtibe wisa jî bi

derketina sosyoterepiyê, di civaknasiyê de dîsîplineke

terapotîk çêkiriye. Xîmên vê dîsîplîna han dibe ku di

civaknasiyê de bên dîtin.

Bêjeyên Sereke: Sosyoterapî, terapiya komî, civaknasiya

kilînîk, terapiya di navbera kesan de, psîkoterapî, logoterapî.



3

الملخص

العالج االجتماعي: استعمال علم االجتماع في المعالجة

تم تطىز انعالج االختماع، ف انقزن انعشزه الستعمال عهم االختماع ف

انتداوي. ف انحققة، بىع أن ف أساس كم ما حصم مه انمشاكم ما هى

( أضا sağaltım"اختماع"، تحمم انعالج االختماع ساحة انحم وانتداوي )

إنى انناحة االختماعة. ف هذا اننىع مه انمعاندة نهمزض أو انذي عانح دور

فعال أضا مثم دور انمعانح. هدف وقىع انتداوي تدردا عبز بان انمشاكم

ف إطار انحىار انمتقابم واالتصال. انمنبع األصه نمزحهة انتحسه هى انطاقة

إعطاء انفزد حس األمه ف داخم انعالج اندماع اإلضافة انحاصهة بىاسطة

(. تىند مه عهم االختماع مدال empatiوانتفاهم انمتقابم ومبادنة األحساس )

(. مكه psikoterapiمعاند كما تىند مه عهم اننفس انعالج اننفس )

.(klinikانحصىل عهى أصىل هذا انمدال ف عهم االختماع انطب )

انعالج االختماع، انعالج اندمع، عهم االختماع انطب، الكلمات المفتاحية:

انمعاندة به األفزاد، انمعاندة اننفسة، انعالج بانمعنى.

1. Giriş

Sosyoloji, toplumun ve toplumsallığın bilimi olduğu oranda,

bireyin yaşadığı çeşitli sosyal, bireysel, grupsal, psikolojik, vb.

problemlerin ve buhranların çözümünü psikoloji, psikiyatri,

psikoterapi, rehberlik ve danışmanlık gibi alanlara bırakarak on

yıllarca daha büyük, “makro” meselelerle ilgilendi. Kentleşme,

sanayileşme, toplumsal cinsiyet, kırsal alan, siyaset gibi alanlar

sosyolojinin ve sosyolog öznelerin dikkatini celp ederken bireyin ve

grupların yaşadıkları travmalar, psikolojik açmazlar, çatışmalar,

nevrozlar, vb.nin nasıl sağaltılacağı, sosyolojik aklın tahayyülünün

dışına düştü. Sosyal hizmetler, disiplinler arası bir alan olarak

sosyolojiden, hukuktan ve psikolojiden de beslenerek bir nebze bu

hususlara el atmıştır. Ne var ki o da en nihayetinde benzer bir makro-

yaklaşıma sahiptir; bir insanın veya insanlar grubunun, ülkenin genel

refah politikalarından azade olarak tekil ve mikro-ölçekte yaşadıkları

“acıları” sağaltmak gibi minör ve bir o kadar da pratik bir yaklaşım,

sosyal hizmet uzmanlarının da temel eksenlerinin uzağına

düşmektedir. Bu anlamda sosyoterapi, sosyoloji tarihinde benzeri

görülmeyen bir girişim olarak karşımıza çıkmış, psikoloji-psikoterapi

ilişkisine benzer bir bağlantı ve uygulama alanı sosyoloji ile

sosyoterapi arasında oluşmuştur. Sosyoloji dünyasının yeterince

tanınmayan bu rengine bu makale ile bir kapı aralayacağız. Dünyada

az sayıda uzmanın yürüttüğü sosyoterapi, Türkiye’de ilk defa



4

akademik ve bilimsel bir yayınla gündeme gelmektedir. Sosyoterapi,

sosyologlara geniş ve yeni bir çalışma alanı ve istihdam imkânları

sunmaya namzettir. Bu satırların yazarının sosyoterapiye duyduğu ilgi

ve bilimsel literatür araştırmaları, 2000’li yılların başlarına gider. On

yılı aşkın bir süre boyunca, Türkiye’de sosyoterapiyle ilgili hiçbir

ciddi adımın atılmamış olması bu makalenin yazımının esas

gerekçesidir ve bu başlangıcın ardından daha kapsamlı çalışmaların

diğer meslektaşların katılımıyla gerçekleşmesi ümit edilmektedir.

Uluslararası alanda dahi çok az kaynak olduğu göz önünde

bulundurulduğunda, Türkiye’de sosyoterapinin henüz

“keşfedilmemiş” olması nispeten anlaşılabilir bir durumdur.

2. Kavramlar ve Arayışlar

Sosyoterapi, “Bir kişiye yardım etmek üzere, kişilerarası

(interpersonal) düzenlemelerle onun çevresini modifiye etmeye

dayanan destekleyici terapi yaklaşımıdır.”1 Merkezi İsveç’te bulunan

Conscientia Enstitüsü, sosyoterapiyi, terapötik süreçte “prensipler ve

kurallar geliştirerek organizasyonu yeniden yapılandırma, işbirliğini

destekleyerek cezalandırma ve rekabet zihniyetini ortadan kaldırma;

herkese farkındalık ve daha fazla bilgi sunarak, kişisel-gelişim yoluyla

ve iyi davranışlarla kendini-gerçekleştirme duygusunu uyarma”

şeklinde tanımlamıştır.2 Bu anlamda, sosyoterapi yaklaşımı,

“kişilerarası” boyutları ve karşılıklı etkileşimi baz almasıyla

psikoterapinin birey eksenli çalışmalarının ötesine geçmektedir.

Sosyoterapi, terapist kadar grupta yer alanların da sağaltım sürecinde

belirli rol ve işlevler yerine getirdikleri, kendileri iyileşirken

karşıdakini iyileştirdikleri bir süreçtir.

Dr. Lívia Lozsi’nin başkanlığını yaptığı, Slovakya’daki

Sosyoterapi ve Psikoterapi Derneği, Sosyoterapi disiplininin tanımı,

metodolojisi ve etik prensipleri konularında belirli eksenler

oluşturmuştur. Derneğin resmi tanımlamasına göre, “Sosyoterapi

sosyal ilişkilerin terapisidir. Multi-disipliner bir karaktere sahiptir ve

genellikle sosyal hizmetler, psikoterapi, psikoloji, özel eğitim,

medikal eğitim, hukuk, sosyoloji ve tıp alanından edinilen bilgilerden

istifade eder.”3 Bu yaklaşım, sosyoterapiyi sosyolojinin bir uç

vermesi, uygulama alanı olarak gören bakış açısından farklılaşır;

1 http://psychologydictionary.org/sociotherapy

2 http://www.conscientia.se/en/sociotherapy.php

3 http://www.socioterapia.info

http://psychologydictionary.org/sociotherapy

http://www.conscientia.se/en/sociotherapy.php

http://www.socioterapia.info/



5

bunda dernek bünyesindeki uzmanların genellikle sosyoloji geri

planına sahip olmaması etkilidir.

Terapi sürecini sosyal ilişkiler düzlemine oturtması,

sosyoterapinin özgün ve güçlü yanını teşkil eder. J. Stuart Whiteley’in

ifadesiyle, “Psikoterapi, esasen terapistin bireyin iletişimlerini

yorumlamasından kaynaklanan anlayışa dayanan bir dinleme sürecidir

ve daha stabilize bir duygusal yaşamın gelişimini kolaylaştırmaya

çalışır. Sosyoterapi ise kişilerarası (interpersonal) etkileşimlerle

sorunların üstesinden gelmeyi hedefleyen, yeni ve daha tatmin edici

yollarla davranış değişikliğine dayanan, daha aktif bir süreçtir”

(Whiteley, 1986). Terapi süreci daha dinamik bir hal kazanmıştır.

Sosyoterapi ve Psikoterapi Derneği’ne göre “Sosyoterapinin

amacı, bireyde ve onun sosyal sisteminde gerilimin hafifletilmesi için,

içsel potansiyelini ve sosyal ilişkiler kapasitesini kuvvetlendirerek,

bireyin yaşam kalitesini artırmaktır. Sosyoterapi, dezavantajlı olan,

tehdit altındaki ve karşılıklı çatışma halindeki sosyal gruplarla ve

bireylerle çalışır. Buradaki tarafların her biri eşit partnerler olarak

görülür ve hiçbiri problemin kaynağı olarak değerlendirilmez.”4

Sosyoterapinin bu prensibi önemlidir, terapist çatışan taraflar arasında

kimin haklı olduğunu açığa çıkaracak bir hakem değildir. Sosyal

olaylar ve problemler çoğu zaman karmaşık tablolar ortaya koyarlar

ve asıl mesele yaşanan acıyı çözmek, dindirmektir. Bir “haklılık”

mütalaası yapmak sosyoterapistin ilgi alanının tamamen dışındadır.

Yaşanan olumsuzlukların oluşturduğu tahribatı aşmak asıl hedeftir.

Aslında sosyoterapiyi önceleyen yaklaşımlar, nüve halinde

köklerini klinik sosyolojide bulur. Louis Wirth, Amerikan sosyoloji

dünyasının oldukça erken bir döneminde (1930’lar) çocuk gelişimiyle

ilgili, sosyal psikiyatrinin, sosyal hizmetlerin ve klinik sosyolojinin

yaklaşımlarını tartışırken önemli bazı hususların altını çizmiştir.

Wirth’e göre, “davranış problemlerine sosyolojik yaklaşım, çocuğun

davranışlarını kontrol etme ve yeniden-düzenleme yönünde bir ilgi

göstermediği sürece esasen sadece teorik ve akademik kalacaktır.”

(Wirth, 1931, s.64) Bu açıdan uygulamalı bir sosyolojik yaklaşım,

davranışlara müdahaleyi ve onları rehabilite etmeyi gündeme getirir.

Bu anlamda, teorik yaklaşımın ötesine geçerek “iyileştirme”yi

hedefleyen bir sosyolojik uygulama alanı tesis edilmelidir (Wirth,

1931, s.64-65). Bu bağlamda, sosyologun çocuk davranış

problemleriyle alakalı olarak yüzleştiği en önemli terapötik

görevlerden birisi, “çocuğun sosyal dünyasının modifikasyonu ve





6

manipülasyonudur” (Wirth, 1931, s.65). Görüldüğü gibi, ileride

sosyoterapiyi şekillendirecek bazı prensipler burada kendini

hissettirmektedir. Louis Wirth bunları söylediğinde, sosyolojinin

kurucusu Auguste Comte’un vefatının üzerinden, bir asırdan az bir

zaman henüz geçmişken Pozitivist Sosyoloji paradigması,

yorumsamacı/anlamacı alandan değil; tam da Pozitivist ekolün bir “uç

vermesi” şeklinde tezahür eden uygulamalı alandan kırılmış oluyordu.

Çünkü, sosyoloji bir uygulamalı terapi disiplini olarak

değerlendirildiğinde, artık “var olanın”, “olguların” bir yansıması

olan, tıpkı fen bilimlerinin benzeri bir bilim olduğu iddiası

geçersizleşiyordu. Bu anlamda, burada söz konusu olanın fen

bilimleri-teknoloji ilişkisine benzer bir farklılık ve bağlantı arz ettiği

de dile getirilebilir. Bir diğer deyişle, tıpkı teknolojinin fen

bilimlerinin buluşlarından istifade etmesi gibi, sosyoterapi

sosyolojinin kuramsal gelişmelerinin bir ifade ve uygulama alanı

şeklinde işlev kazanıyordu.

3. Sosyoterapinin Metodu

ABD’de, gerek teorik gerekse uygulamalı çalışmalarıyla

sosyoterapi literatürüne büyük katkılar sunmuş olan Dr. Marshall

Edelson, uzun yıllara yayılan çalışmaları ile bir gruplar teorisi ve

organizasyon sistemi teorisi geliştirerek akıl hastanesi organizasyonu

ve teröpatik topluluk hususlarında önemli açılımlar gerçekleştirmiştir.

Araştırmaları sonucunda, hastalar, personel ve hasta-personellerin

karşılıklı bağlılığı üzerinden şekillenen bir terapötik topluluğu ve

hastanedeki bireysel çeperleri aşan sosyal sistemi resmetmiştir

(Edelson, 1970, s.19). Sosyoterapi, bu kolektif ve karşılıklı bağlara

dayanan örüntü üzerinden, diyalojik olarak bir sağaltım süreci

sunmaktadır. Hastaların, terapi görenlerin travma ve şiddet

kurbanlarının terapist ile olduğu kadar birbirleriyle de samimi

diyaloglar kurmaları iyileşme sürecinin dayanakları arasında yer alır.

Sosyoterapinin işleyişinde ve metodunda karşılıklı etkileşim

genellikle vurgulanmıştır: “Sosyoterapi, çoklu katılımlarla sosyal

ilişkileri işlevselleştirmeye çalışan bir sinerji fiilidir. Sosyoterapist,

terapi görenin gelişimleri önündeki engelleri görmelerine yardımcı

olur ve bu engelleri sosyal sistemin diğer katılımcılarıyla işbirliği

halinde aşmaları için çeşitli yollar önerir ve organize eder.”5 Dr. Peter

Bierenbroodspot’a göre sosyoterapi, esasen belirli prensiplere göre





7

tertip edilmiş klinik düzenlemelerle oluşturulan ortamı terapötik

olarak kullanarak hastayı “dış dünya” ile yüzleştirir. Psikoterapide ise

farklı olarak iç dünya ile yüzleşme söz konusudur (Aktaran Richters

ve diğerleri, 2008, s.101). Bierenbroodspot’ın Sosyoterapi için

önerdiği prensipler şu şekildedir:

1. Tüm seviyelerde, ne olup bittiği hususunda herkesi

bilgilendiren, karşılıklı iletişim

2. Sempati duygusunu grup içinde takviye edecek ortak karar

alma iradesi

3. İktidar ve sorumluluğun demokratik olarak paylaşıldığı

liderlik

4. Konsensüsü hedefleyen pozitif bir tartışma süreciyle ortak

kararlar alma

5. “Burada ve şimdi” sosyal etkileşim yoluyla sosyal öğrenme

(Richters ve diğerleri, 2008, s.101).

Avrupa’da sosyoterapi terapötik gruplar şeklinde uygulanmıştır.

Buradaki temel mantık şudur: Bir toplumun “ters imgesi” olarak

oluşturulan bir topluluk, o toplumun oluşturduğu zayiatlara karşı

terapötik bir işlev görebilir (Richters ve diğerleri, 2008, s.101).

Sosyoterapinin temel prensiplerinin uygulanması hususunda Prof. Dr.

Annemiek Richters ve ekibi şu safhaları önermektedir: emniyet,

güven, özen, saygı, kurallar ve hatıralar (Richters ve diğerleri, 2008,

s.106-108). Bu aşamaları sosyoterapi uygulamasında kolaylaştırıcı

olarak görev alan sosyolog/terapist özenle ve dikkatle hayata

geçirmeye çalışmalıdır. En son aşamada ise tüm bu ilkelerin toplamda

entegrasyonu oluşturulmalıdır (Richters ve diğerleri, 2008, s.108).

Sosyoterapinin bu safha ve prensipleri, Ruanda’dai soykırım

kurbanlarının terapi süreçlerinde kullanılmıştır ve bu konuda halen

devam etmekte olan bir proje vardır. Yaşadıkları travmanın derinliği

nedeniyle çok hassas olan hayatta kalmış kurbanların, ilk aşamada

geçmiş anılarıyla yüzleşmeleri tercih edilmemektedir. Öncelik daha

çok yoksulluk, aile içi problemler, sağlık meseleleri, uyuşturucu

kullanımı gibi güncel sorunlara verilmektedir. Ancak, terapi uygulama

toplantısının sonuna doğru, katılımcılar arasında karşılıklı güven ve

saygı tesis edildikten sonra geçmişin acı veren anıları

hatırlanmaktadır.6 Geçmişin yıpratıcı travmaları ardından, Ruanda’da

barış ve huzurun hâkim olduğu bir sosyal ortam oluşturmayı

amaçlayan Topluluk Temelli Sosyoterapi Programı (Community

Based Sociotherapy Program, CBSP) 2013-2016 döneminde, yaklaşık

6 http://www.sociotherapy.org/about_sociotherapy/methodology__principles

http://www.sociotherapy.org/about_sociotherapy/methodology__principles



8

olarak 23.000 kişinin katılacağı, 1800 sosyoterapi grubu oluşturmayı

hedeflemektedir. Bu amaçla 2005 yılından itibaren 200 kişi

“sosyoterapi kolaylaştırıcısı” olarak yetiştirilmiştir. 2016 yılında,

yetişmiş 500 sosyoterapist olması hedeflenmektedir.7 Prof. Dr.

Annemiek Richters 2004 yılından itibaren Ruanda’daki sosyoterapi

programlarında danışman ve araştırmacı olarak görev almıştır. Ruanda

2013-2016 sosyoterapi projesi altı temel sonucu elde etmeye

odaklanmıştır:

1. Artan psikososyal esenlik, kişilerarası uzlaşma ve

sosyoterapi uygulanan yerlerde yaşayan insanlar arasında sosyal

bağların güçlendirilmesi

2. İyileştirme ve uzlaşma süreçleriyle, topluluk üyeleri

arasında, bireyleri etkileyen psikososyal konuları belirleme gücünü

artırmak

3. Psikososyal ve ekonomik gelişim yararına sosyoterapi

gruplarının sürdürülebilirliğini sağlamak

4. Sosyoterapi içinde uygulanan metotların etraflı bilgisine

ulaşarak gerçekleştirilen müdahalenin etkisini pekiştirmek

5. Var olan kurumlar aracılığıyla programın yayılmasını

sağlamak üzere sosyoterapinin metotları ve etkililiği hakkında artan

bir yerel ve ulusal farkındalık

6. Büyük Göller Bölgesi’nde ve muhtemelen çatışma-sonrası

durumunda bulunan başka ülkelerde, sosyoterapi programlarının daha

da gelişmesini kolaylaştıracak, topluluk-temelli sosyoterapinin geçiş

sürecinde adaletin tesisi (transitional justice) konusunda pozitif

katkıları olduğu konusunda, uluslararası kabul görmek.8

Ne var ki bireye daha çok odaklanmış bir sosyoterapi de

mümkündür. Kişi-merkezli sosyoterapide de katılımcılarda ortaklık,

paylaşım duygusu ve şefkat oluşturulmaya çalışılır. Bu, ahenkli “bir

aradalık” hali içinde, karşılıklı anlayış ve empati ile sağlanabilir.

Sosyoterapötik bir karşılaşma, her şeyden önce ait olmaya dair insani

ihtiyaca cevap verdiği için faydalı ve işlevseldir. Bu anlamda, “esenlik

ve bütünlük duygularını yükseltirken yabancılaşmayı azaltır.

İşbirliğini artırır ve hasmane rekabeti azaltır” (Wilkins, 2012, s.248).

Bireyin merkeze alınması, onun bir bütünün parçası olduğu gerçeğini

kabul etme noktasında bir engel teşkil etmemektedir. Bütünlük ve

7 http://www.sociotherapy.org/program_2013_2016

8 http://www.annemiekrichters.nl/rwanda/new-sociotherapy-progam-2013---2016

http://www.sociotherapy.org/program_2013_2016

http://www.annemiekrichters.nl/rwanda/new-sociotherapy-progam-2013---2016



9

harmoni içinde bir pozisyon ve anlam sahibi olduğunu bilmek bireye

esenlik verecek bir süreçtir.

4. “Yapboz”un Bir Parçası Olmak

Sosyoterapi üzerine yürütülen bir analiz/tartışma, kaçınılmaz

olarak bağlantılı bir diğer disiplini gündeme getirmektedir: logoterapi.

Prof. Dr. Viktor E. Frankl geliştirdiği terapi sistemini, Yunanca akıl,

bilgi, anlam gibi anlamları karşılayan logos sözcüğünden esinlenerek,

Logoterapi olarak adlandırmıştır. Varoluşçu felsefenin bir formu

olarak kabul edilen logoterapide, iyileştirme bireyin evrendeki biricik

varoluşunun aranma sürecinde gerçekleşir. Burada, insanın biyolojik

olarak indirgenebilecek mekanik fonksiyonların ötesinde daha derin

bir boyutu bulunduğu ve alternatifler arasında seçme özgürlüğüne

sahip olduğu anlayışı söz konusudur (Crumbaugh, 1971, s.375).

Frankl’ın ifade ettiği anlamda logoterapi “grup terapisi” tekniklerine

de yer vermektedir. Bu bağlamda önerilen, bireyin ötekiyle

yüzleşmesi ile sınırlı değildir. Daha da öteye giderek duygu (feeling)

ve duygulanımların (emotion) karşılıklı aktarımı ve paylaşımı

seviyesine ulaşmak amaçlanmaktadır. Prof. Frankl’ın logoterapi

anlayışına göre, “hayat yine hayattan gelir/kaynaklanır” ve bu

anlamda birey daha büyük bir Gestalt’ın9 parçası olduğunun farkına

varmalıdır (Crumbaugh, 1971, s.384). Kişilerarası (interpersonal)

terapi tekniklerini ve egzersizlerini bünyesinde barındıran logoterapi

yaklaşımı, Joseph B. Fabry tarafından Doğu dinleriyle/felsefeleriyle

(Hinduizm, Taoizm, Budizm, vd.) karşılaştırmalı ve ilişkili olarak

tartışılmıştır (Fabry, 1975). Bu ilişkilendirme, daha önce iki ayrı yerde

tartıştığımız, Sufizmin (Tasavvuf) terapötik kullanımı potansiyelini

akla getirmektedir (Akman, 2010 ve Çaldak-Akman, 2012). Çağdaş

toplumun ihtiyaçları çerçevesinde, sosyoterapinin sağaltıcı

teknikleriyle sosyolojiyi terapötik bir yaklaşımla ele alıp

değerlendirecek olan bir ekol gelenekten beslenerek sufi ve dervişane

bir hayatın huzur verici imkânlarından istifade edebilir. Türkiye’deki

tasavvuf gelenekleri böylesi bir müspet açılıma uygun, zengin ve

renkli bir zemin sunmaktadır. Asya inanç sistemlerinin ve

felsefelerinin logoterapi için bütünleyici bir fikir alanı olarak

sunulmasına benzer bir şekilde, biz de Türkiyeli sosyal ve insani

bilimciler olarak Sufizmin klasik ve geleneksel kaynaklarını

sosyoterapi uygulamalarında değerlendirebiliriz. Tasavvufun “nefis

9 Almanca “biçim” kelimesidir. Psikoloji literatüründe, elementlerden oluşan, bütüne dair

konfigürasyon anlamında kullanılır. Bkz: http://www.psychologydictionary.org/gestalt

http://www.psychologydictionary.org/gestalt



10

tezkiyesi” metodolojisinin sosyoterapötik potansiyelini şimdilik, daha

sonra başka bir makalede tartışılmak üzere erteleyebiliriz. Ne var ki şu

kadarı söylenebilir, mistik ve spiritüel uygulamalar, modern bireyin

ruhunda yer alan “eksiklik”, “yarım kalmışlık” ve “yabancılaşma” gibi

duyguların giderilmesinde önemli ve engin bir potansiyele sahiptir. Bu

alternatif uygulamaların ve gelenekselliğin modern bilimin

metotlarıyla sentezlenmesi sonucunda terapi gören birey hayatının

anlamlı olduğunu, büyük bir yapbozun (puzzle) parçası olduğunu ve

resmin ancak kendisiyle tamamlanabileceğini hissedebilir. Anlam

kaybı sonunda buhranlar yaşayan birey için bu hiç de azımsanacak bir

kazanım değildir.

5. Eleştirel İtirazlar

Sosyoterapinin imkânına ve var olabilme zeminine itirazlar da

eksik olmamıştır; gerek sosyoloji alanının içinden, fiilen

sosyoterapiden uzak durulmasıyla gerekse psikoloji alanından, adeta

kendi disiplerine karşı bir rakip geliyormuş gibi mesafeli bir duruş

sergilenmiş olması, sosyolojinin terapötik kullanımının önünde ciddi

bir blokaj oluşturmuştur. Sosyoterapi, özellikle travmatik olayların

kurbanlarına ve taraflarına uygulandığında, “itibar ve değer

duygusunun yeniden kazandırılmasını, güvende olma hissi

verilmesini, zihinsel ve sosyal gerilimin azaltılmasını

amaçlamaktadır” (Richters, 2010, s.97). Bu hedef ne kadar

başarılabilinmiştir? Açıkçası, sosyoterapiyi olumlayan metinlerin

azlığı, itirazlar, eleştiriler zemininde de görülmektedir. En temel

araştırma kitap ve makalelerinin bir düzineyi aşmadığı bir alanın

sistematik ve çok boyutlu eleştirileri neredeyse yok denecek

düzeydedir. Eleştiriler ve itirazlar çoğunlukla enformel alanlarda,

gayriresmî iletişim zeminlerinde, forumlarda vs. kalmaktadır. Teorik

bir kurgudan çok, kendisini uygulamalı bir disiplin olarak tesis eden

sosyoterapinin olumlayıcı veya olumsuzlayıcı eleştirileri de

kendilerini uygulamalı olarak var edebilmelidir.

Sosyoterapistler ve klinik sosyologlar, bir taraftan psikiyatri,

psikoterapi, vb. alanlardaki gibi etkili terapötik yöntemler

geliştirirken; diğer taraftan da sosyoloji çeperinin içinden gelen tepki

ve eleştirileri göğüsleyerek, sosyoterapiyi daha tam bir disiplin olarak

inşa etmelidirler (Knudten, 1986, s.84). Uygulama çalışmalarıyla

sistematizasyon girişimleri bağlantılı olarak yürümelidir. Eleştiriler

eğer enformel ortamlardan akademik zeminlere doğru genişler ve daha



11

görünür hale gelirse bu eleştirilere verilecek cevaplar da literatürün

gelişimine olumlu katkı sunacaktır.

6. Sonuç

Sosyolojinin uygulama alanı denince herhâlde uluslararası

alanda da Türkiye’de de en çok akla kamuoyu araştırmaları

gelmektedir. Gerçekten de bu alanda sosyoloji çok işlevsel olmuştur.

Bir terapi uygulaması olarak sosyolojinin kullanımı, on yıllar boyunca

hep cılız bir ses olarak kalmıştır. Bu alandaki öncü çalışmalar

Amerika’da ve Avrupa’da yapılmıştır. Son yıllarda, çatışma-sonrası

bir toplumda rehabilitasyon ve terapi süreçlerinin etken bir ögesi

olarak sosyoterapi Afrika’da kullanılmaktadır. Sosyoterapinin

geleceği nereye gidiyor? Bunu ancak zaman gösterebilir. Bu disiplinin

doğum süreci belki de henüz tamamlanmamıştır ve hala devam

etmektedir. Türkiyeli sosyologların bugüne kadar bu süreçte rol

almamış olması, bugünden sonra da bu durumun sürmesini

gerektirmez. Bilimsel araştırma ve uygulama açısından geniş bir alan

el değmemiş olarak önümüzde duruyor. Yapılması gereken, önce

teorik ve kavramsal bir düzlemin oluşturulması, ardından yavaş yavaş

uygulama alanlarının seçilmesi ve ilk adımların atılmasıdır.

Sosyoterapi, ülkemizin müstakbel sosyoterapistlerini beklemektedir.

Kaynakça

Akman, K. (2010). Sufism, Spirituality and Sustainability: Rethinking

Islamic Mysticism through Contemporary Sociology, Comparative

Islamic Studies, 4.

Crumbaugh, James C. (1971). Frankl's Logotherapy: A New Orientation in

Counseling, Journal of Religion and Health, 10, 4, 373-386.

Çaldak, H. ve Akman, K. (2012). Sufi Ethics: Answers of the Tradition to

Contemporary Issues, Culture and Politics in the New Middle East, Y.

Aktay, P. El-Sharkawy, A. Uysal (ed.), Ankara: Stratejik Düşünce

Enstitüsü.

Edelson, M. (1970). The Practice of Sociotherapy: A Case Study, New Haven

and London: Yale University.

Fabry, Joseph B. (1975). Logotherapy and Eastern Religions, Journal of

Religion and Health, 14, 4, 271-276.

Knudten, R. (1986). The Practice of Clinical Sociology and Sociotherapy,

Clinical Sociology Review, 4, 1, 82-84.

Richters, A., Dekker, C., Scholte, W. F. (2008). Community based

sociotherapy in Byumba, Rwanda, Intervention, 6, 2, 100-116.

Richters, A., Dekker, C., Rutayisire, T. (2010). Care as a turning point in

sociotherapy:



12

Remaking the moral world in post-genocide Rwanda, Medische

Antropologie, 22 (1), 93-108.

Whiteley, J. Stuart (1986). Sociotherapy and Psychotherapy in The Treatment

of Personality Disorder: Discussion Paper, Journal of the Royal Society

of Medicine, 79, 721-725.

Wilkins, P. (2012). Person-Centered Sociotherapy: Applying Person-

Centered Attitudes, Principles and Practices to Social Situtations, Groups

and Society as a Whole, Hellenic Journal of Psychology, 9, 240-254.

Web-Siteleri:

http://www.ifdp-africa.org/sociotherapy.html

http://www.sociotherapy.org

http://www.socioterapia.info

http://www.annemiekrichters.nl

http://www.pantarhei.org

http://www.sociotherapy.org.ua

http://www.ifdp-africa.org/sociotherapy.html

http://www.sociotherapy.org/


http://www.annemiekrichters.nl/

http://www.pantarhei.org/

http://www.sociotherapy.org.ua/

13

Mukaddime,

Sayı 5, 2012

ANADOLUYLA TANIŞAN TÜRKLER’E

KÜLTÜR TARİHİ AÇISINDAN BAKIŞLAR

Emine Sonnur ÖZCAN

Dr., TÜBİTAK Bilim ve Teknik Dergisi

Özet

Orta Asya‟dan gelip Anadolu halklarıyla tanışan Türkler,

kültür tarihi açısından ele alındığında nasıl bir fotoğrafla

karşılaşırız? Bu makaleyle çekilen fotoğraf temel olarak

Türkleri karşılarında bulan Anadolu halklarına ait kronikler

ve Türklerin sözlü tarihlerinin daha sonraki yüzyıllarda

yazıya aktarılmış kaynaklarına dayanmaktadır. Anılan

kaynakların kültür tarihinden ziyade siyasi ve efsanevi izler

taşıyor olması bu çalışma ortaya koyulurken karşılaşılan en

büyük güçlüklerdir. Buna rağmen elden geldiğince siyasi

tarih satırları arasına sıkışmış çok az miktardaki kültür tarihi

unsurunun izi sürülmüş, efsanevi unsurlar ve metaforların

hangi gerçekliğin soyutlaştırılmasıyla elde edildiği

anlaşılmaya ve anlatılmaya çalışılmıştır.

Anahtar Kelimeler: Türkler, kültür tarihi, Ortaçağ

Anadolu‟su, Alparslan, Tuğrul Bey, Melikşah, konargöçer

hayat, gaza.

Abstract

A Cultural Historical Approach to the Arrival of Turks

to Anatolia

What sort of a picture does the Turks coming from Middle

Asia and meeting with the Anatolian people present when

considered from a cultural historical approach? The picture

Emine Sonnur Özcan


14

presented in this paper is mainly based on chronicles of

Anatolian people who met the Turks and oral sources of

Turks which were later translated to the written form. The

most important difficulty we faced while writing this article

was the fact that the sources mentioned have mostly political

and legendary contents rather than cultural ones. However,

we tried to trace the few cultural historical traces hidden

among the lines of political history. In a similar manner, we

tried to elucidate and describe the legendary elements and

metaphors which were probably based on a practice or

reality.

Keywords: Turks, cultural history, Medieval Anatolia,

Alparslan, Tugrul Bey, Meliksah, nomad life, gaza.

Kurte

Ji Hêla Dîroka Çandî Ve Nêrînên Li Ser Tirkên ku

Anatoliyayê Naskirine

Dema ku em tirkên ku ji Asyaya Navîn hatine û gelên li

Anatoliyayê nas kirine ji hêla dîroka çandî ve vekolînin, em

ê bi dîmeneke çawa re rû bi rû bimînin? Ev dîmenên ku di

vê gotarê de ne, esil pişta xwe dide kronîkên gelê

Anatoliyayê yên ku bi tirkan re hevnas bûne û her wiha

çavkaniyên dîroka devkî yên nivîskî ku salên şûnde hatine

nivîsandin. Dema ku ev xebat hat kirin zehmetiya herî

mezin ew bû ku ev çavkanî ji dîroka çandî zêdetir rêçên

siyasî û efsanewî di xwe de dihewandin. Dîsa jî heya ku ji

dest hat ew hêmanên dîroka çandî yên ku di nava rêzikên

dîroka siyasî de tepisî bûn, rêça wan hat şopandin û her wiha

hewl hatiye dayîn ku ew hêmanên efsanewî û metafor bi

şênberkirina kîjan rastiyê ve ketine wî halî bê fehmkirin û

vegotin.

Bêjeyên Sereke: Tirk, dîroka çandî, Anatoliyaya qirna

navîn, Alparslan, Tuğrul Beg, Melîkşah, jiyana koçeriyê,

xeza.

Anadoluyla Tanışan Türkler’e Kültür Tarihi Açısından Bakışlar

Mukaddime,

Sayı 8, 2013

15

الملخص

األنظار إلى األتزاك الذين اكتشفوا أناضول من ناحية ثقافة التاريخ

مف سرنى اىصىسج اىر سيقها عذا ذسط األذشاك اىقادى أسا

احح ثقافح اىراسخ؟ اىصىسج اىر اىىسطى وذعاسفىا عيى شعىب أاضىه

( شعىب أاضىه kroniklerاىرقد عثش هز اىقاىح، ذعرذ عيى عاداخ )

اىز وجذوا األذشاك أاهه وعيى ذاسخ األذشاك اىقىى اىزي مرة تعذ اىقشو

اىراىح. أمثش صعىتح ىقد أثاء اىعو ف هز اىذساسح هى مى اىصادس

ذحو آثاس ساسح وخشافح أمثش ثقافح اىراسخ. فشغ رىل، اىزمىسج آفا

ذفقذخ أثاس اىعذد اىقيو عاصش ثقافح اىراسخ اىر اذسجد ت سطىس

و ترجشذها إىى اىراسخ اىساس، وحىوه ىفه وإفها ىعح اىحققح اىر ذىص

( قذس اإلنا.metaforlarعاصش اىخشافح واىجاصاخ )

األذشاك، ذاسخ اىثقافح، أاضىه ف اىقشو اىىسطى، أىة الكلمات المفتاحية:

أسسال، طىغشوه ت، يل شا، اىحاج اىرقيح، اىغضوج.

“Ol yigit eytdi Rûma niçün geldün didi.

Melik eytdi gerekdür ki bu illeri Müslümanlık eyleyem didi.

Ol yigit bu sözi işidüp Câzûyumışsın didi.

Melik eytdi Hâşâ ki câzû olam, müslümânam didi.”

Dânişmendnâme

Anadolu‟yu istilaya ve fethe yönelen konargöçer, savaşçı

Türklerin gerek kendi içlerinde gerekse muhatapları olan Anadolu

sakinleriyle sefere/akına çıkış, konaklama ve istila/fetih süreçlerinde

yaşadıkları kültür tarihi açısından nasıl değerlendirilebilir?

Bilindiği gibi konargöçer Türkler, Ortaçağ Anadolu‟sunu istila

ve fetih süreçlerine ilişkin yazılı eserler bırakmadılar. Torunları

tarafından asırlar sonra derlenip yazıya aktarılan sözlü tarihleri ise

genellikle kıymetli metaforik ve alegorik bilgilerle donatılmış olup

tarihsel gerçeklik açısından özenli bir yaklaşımı gerektirmektedir.1

1 Bu bilgilerden çalışmamızın belli bölümlerinde faydalanmaya çalışacağız. Anakronizme

düşülmediği takdirde, Türklerin konargöçer yaşamlarında kitap yazmak gibi bir edimin

neden yeri olamayacağına kolaylıkla kanaat getirilebilir. Onlar, doğanın kucağında

sürdükleri yaşamlarında gelecek nesillere bıraktıkları izleri anıtlar dikmek, heykeller

yapmak, şarkılar-destanlar söylemek gibi çeşitli soyutlamalarla yine doğaya

bırakıyorlardı.

Emine Sonnur Özcan


16

Bununla birlikte bizler modern algılamamızla soyunduğumuz

Orta Çağ Türk kültürünü anlamaya çalışma girişiminde, temel olarak

yerleşik insanların yerleşiklik kaygılarıyla yazdıkları tarihlerle iz

sürüyoruz (Patmut‟iwn Aristakisi Lastivertc‟woy, 19632).

3

Esasen eldeki kaynakların sunduğu siyasi tarih verileri arasında

kültür tarihi ipuçlarına ulaşmak kolay değildir. Takdir edilir ki siyasi

elitler; sultanlar, imparatorlar, aileleri ve hanedan üyeleri dışında

sıradan insanların yaşam biçimlerine ilişkin kaynaklara yansıyan

veriler yok denecek kadar azdır. Bununla birlikte kültür tarihine ışık

tuttuğunu düşündüğümüz noktada –ki siyaset de kültüre dâhildir–

siyasi elitlerin yaşam tarzlarıyla ilgili veriler de çalışma kapsamımıza

girmiştir. Kaldı ki belli ortak paydaların bir arada tuttuğu elitler ve

sıradan insanlar, ortak kültürel refleksleri paylaşmış olmalıdır. Son

tahlilde algımızı sıradan Türk kitleleri ve Anadolu sakinlerinin yaşam

biçimlerinin, kültürel değerlerinin kaynaklarda nasıl yer aldığı ve

yansıtıldığına daha yoğun olarak yöneltmiş olsak da bulgularımızı

kaçınılmaz bir biçimde –neredeyse bütünüyle– siyasi tarih üzerinden

edindiğimizi itiraf etmeliyiz.

İmdi şu alt soruyla yol alabiliriz: Türklerin akın akın Anadolu

coğrafyasına doğru yönelmelerindeki kültürel izler sürülebilir mi?

Yağma ve Talan Kültüründen Cihat ve Gaza Kültürüne

Anadolu‟ya yönelen Türk akınlarına öncülük eden Selçuklu

ailesini, İran coğrafyasında neredeyse bütün Asya‟ya hükmeden bir

devlet kurma sürecine getiren şartlara ve motivasyonlara kültür tarihi

açısından nasıl bakabiliriz? Bu sorunun cevabını araştırmaya Orta

Asya‟nın kuzey doğusundaki Türklerin ana yurdu dediğimiz bölgeden

değil batısından başlayacağız. Çünkü X. yüzyıl başlarında Türklerin

kadim ana yurtları Orhun Bölgesi‟nde proto-Moğol kavimlerle

aralarında başlayan hâkimiyet mücadelesi sonucunda buradan sökün

ettikleri (Turan, 2004, s.36,37; Cahen, 1994, s.24) yaklaşımı ile

Selçuklu ailesinin en başta yaşadıkları Orta-Batı Asya bölgeleri

arasında kaynaklara yansıyan bir bağlantı tespit edemedik.

2 http://rbedrosian.com/alint.htmhttp://rbedrosian.com/alint.htm (Eserin bu adreste bulunan

İngilizce çevirisinden yararlanılmıştır). 3 Örneğin, bir XI. yüzyıl Ermeni tarihçisinin Malazgirt yakınlarında kamp kuran Türkleri

yerleşik yaşam bakış açısıyla tanımlarken kurduğu şu cümle, kültür tarihi açısından son

derece cezbedici gözüküyor: “Sayısız askeri, filleri, arabaları, atları, kadınları, çocukları

ve pek çok hazırlığıyla gelip kamp kuran ve tarlada çalışan biçiciler misali bütün

memleketi ele geçiren Türkler.”

http://rbedrosian.com/alint.htm



Mukaddime,

Sayı 8, 2013

17

Nitekim ünlü Türkolog Cahen de çok farklı bir tez ileri

sürmektedir. Ona göre Selçuk Bey‟in babası Dukak, Batı Oğuzlarının

yaşadığı Aral gölü ile Hazar Denizi arasında kalan bölgenin bir

sakiniydi. Hazar Beyine bağlı –galiba üst düzey– bir asker olan

Dukak‟ın ölümünün ardından oğlu Selçuk Bey, bilinmeyen bir

nedenle o güne kadar yaşadıkları bu bölgeden kalkıp Cend şehrine

göçmüştür (Cahen, 1994, s.38). Bilinmeyen bu neden Süryani Tarihçi

Abu‟l-Farac‟ın verdiği bilgiye göre Hazar Beyi‟nin karısının

çekememezliğidir. Onun rahatsızlığı genç Selçuk‟un kulağına gider ve

“kabilesinin adamlarını gizlice toplayarak” hazırlığını yapar; “yanına

birçok atlar, develer, koyunlar ve inekler alarak” doğduğu

topraklardan hareket eder. Böylece Selçuk Bey ve etrafındakiler,

“Turan, yani Türk diyarından İran diyarına çobanlık etmek bahanesi

ile” geçerler. Bu aşamada Cend şehrini zikretmeyen tarihçi anlatısına

devamla Selçuk Bey ve çevresindekilerin bu bölgede yaşayanların

Müslüman olduklarını görerek kendi aralarında istişareye giriştiklerini

ve: “Biz içinde yaşadığımız memleket halkının dînini kabul etmez ve

onların törelerine uymazsak, bir kimse bize iltifat etmez ve biz tek

başımıza yaşamaya mahküm bir azınlık halinde kalırız”, diyerek

Müslümanlığı kabul ettiklerini belirtir (Abu‟l-Farac, 1999, s.292-293).

Abu‟l-Farac‟ın, Mülknâme isimli bir esere4 referansla verdiği bu

bilgilere karşın İbnü‟l-Adîm, eserinin Alparslan bahsinde bu aileden

İslama giren ilk kişinin Dukak olduğunu kaydeder (İbnü‟l-Adîm,

1989, s.10). Mehmet Altan Köymen ise bu iki tarihçiden de farklı

olarak Selçuk‟un “Oğuz hükümdarı ile düştüğü anlaşmazlık yüzünden

bütün maiyeti ile kaçarak” Cend şehrine geldiğini bildirmekte; ancak

orada İslamı kabul edip etmediğine dair herhangi bir bilgi

vermemektedir (Köymen, 1986, s.10).

Cahen, Selçuk‟un Cend‟de bulunduğu bu dönemde üç oğlunun

(Mikâil, Arslan ve Musa) olduğunu ve ömrünün geç bir döneminde

burada Müslümanlığı seçtiğini ifade etmektedir (Cahen, 1994, s.38).

Selçuklu tarihçisi Osman Turan da Selçuk Bey‟in “takriben 960‟da

Cend‟de kendi kâbilesi ile Müslüman olunca, Yangi-kent yabgusuna

karşı gazâya başladığını” ortaya koymaktadır (Turan, 2004, s.20)5.

4 Bu eserin, Sultan Alparslan‟ın emriyle kaleme aldırılan ancak günümüze kadar

ulaşmayan Meliknâme mi yoksa başka bir eser mi olduğu anlaşılamamıştır. 5 Daha önceleri “kayıp şehir” olarak bilinen Cend şehri, 2006 yılında Kazakistan‟da

yapılan kazılardan sonra ortaya çıkartılmış ve burada Selçuk Beyin türbesi yanında,

saray, hamam ve başka türbelerin de kalıntılarına rastlanmıştır.

www.radikal.com.tr/haber.php?haberno=187656

Emine Sonnur Özcan


18

Selçuk Bey‟in nerede ve nasıl Müslüman olduğu meselesindeki

tartışmaları bir yana bırakırsak torunları olan Tuğrul ve Çağrı Beylerin

Cend şehrinden itibaren henüz Horasan‟a geçmeden

Maveraünnehir‟de bulundukları sırada Müslüman Gazneliler ve

Karahanlılarla yaşadıkları serencâm, onları İslamla ve dolayısıyla gaza

ve fetih kavramlarıyla daha da kaynaştırmış olmalıdır. Çağrı Bey‟in

daha bu aşamada (1015-1019 arası bir tarih) Maveraünnehir‟den çıkıp

Horasan‟da kendisine katılan Türklerle birlikte “Rûm ülkesine”

gazâya gittiğini biliyoruz. Türklerin Anadolu‟da ilk belirişleri bu

akınla olmuştur (Urfalı Mateos, 2000, s.48; Smbat Sparapet, 1956 6

;

Sevim, 2000, s.I; Köymen, 1986, s.11; Yinanç, 1944, s.35; Turan,

2004, s.23).

Orta Asya‟da hâkimiyeti ellerinde tutan Türk Gazneliler

Devletine son vererek Horasan ve Harezm bölgeleri üzerinde

devletlerini inşa eden Selçuklular, ilk kurultaylarından hemen sonra

Halife‟ye bağlılıklarını ve “İslâm uğruna yaptıkları gazâ ve cihadları”

vurgulayan bir mektup gönderdi (Köymen, 1986, s.27). Onlar,

yaklaşık iki sene sonra İslamın sancaktarlığı talebiyle Halife‟ye bir

mektup daha gönderdi. Abu‟l-Farac‟dan edindiğimiz bilgiye göre,

hanedan üyelerinden İbrahim Yınal tarafından “Halifeye hitâben”

kaleme alınan “mektubun başına bir ok ile bir yay resmi geçirilmiştir.”

Selçukluların mevcut kimliklerine ilaveten edinmek istedikleri dinî

misyonu yansıtan mektupta “Horasan ve Harezm hükümdârı” olan

“Şehinşâh-ı Selçukî Tuğrul Bey‟in” hac yollarının güvenliği için

Bağdat‟a bir ordu göndereceği belirtilmiştir (Abu‟l-Farac, 1999,

s.298).

Bu iletişim süreci, iç karışıklıklarla, mezhep çatışmalarıyla

mücadele eden ve dolayısıyla X. yüzyıldan itibaren ciddi biçimde

güçten düşen Abbasî Halifeliği‟nin Türk Sultanı Tuğrul Bey‟i

Bağdat‟a davetiyle sonuçlanmıştır. Tuğrul Bey, saltanatı tehlikeye

düşen Halifeyi sıkıntılarından kurtardıktan sonra onun tarafından

“dünyevî elçisi ve Doğunun ve Batının Sultanı” olarak taltif edilir.

Böylelikle Tuğrul Bey‟in İslam coğrafyası üzerindeki hâkimiyeti dinî

meşruiyetine de kavuşmuş ve “küffar illerini İslâm‟a açması” daha da

kolaylaşmıştır. Bu bağlamda anonim Gürcü Kroniğinde yer alan

Tuğrul Bey‟e ilişkin şu bilgiler meseleyi pekiştirici gözükmektedir:

6 http://rbedrosian.com/cssint.htm (Eserin bu adreste bulunan İngilizce çevirisinden

yararlanılmıştır).

http://rbedrosian.com/cssint.htm


Mukaddime,

Sayı 8, 2013

19

“O dönemde Türkistan‟da Tuğrul Bey adında bir adam,

Sârâcenler7 zayıflamakta olduğu için güçlenerek Sultan oldu; pek çok

halka ve bölgeye hükmetti.” (The Georgian Chronicle8, 1991).

Bu aşamada, gaza yapmak amacıyla akın akın “Rûm‟dan yana

revâne olan” (Danişmendnâme, 2004, s.273)9 Türk kitlelerine

dönersek10

Tuğrul Bey, İslam halifesinin layık gördüğü unvanlarla

7 Arap tarihçi Ebu‟l-Hasan‟a el-Mes‟ûdî (ö.346/956), et-Tenbîh ve’l-İşrâf isimli kitabında,

Hıristiyanların Müslümanlara verdikleri “sârâkînûs” (= ساساقىط, sarâcen anlamında)

ismine ilişkin olarak çok önemli bir izah ve eleştiri getirmektedir. Ebu‟l-Hasan‟a göre

Romalılar, Müslümanlara verdikleri “sârâkînûs”/sârâcen isminin anlamının Hz.

İbrahim‟in karısı Sâre‟nin köleleri (= عثذ ساسج) olduğunu inkâr etmişlerdir. Onlar bunu

“yalan” olarak değerlendirseler de esasen bu terimi Hz. İbrahim‟in ikinci karısı Hâcer ve

oğlu İsmail‟i aşağılamak için kullanmışlardır. el-Mes‟ûdî, Romalıların kendi zamanına

değin Müslümanları “sârâkînûs” biçiminde adlandırdıklarının altını çizmektedir (el-

Mes‟ûdî, 1893, s. 168). Modern dönem Arap tarihçilerinden Cevad Ali (1907-1987) de

anılan terim üzerinde değerlendirmelerde bulunmuş ve el-Mes‟ûdî‟nin aktardığı

“sârâkînûs”a değinmeden hemen önce, aynı anlama gelen “sârekîn” (= ساسق) terimini

ele almıştır. Cevad Ali, bu terimin “sâre” ve “kîn/keyn?” olmak üzere iki kelimeden

oluştuğu ve ilkinin Hz. İbrahim‟in eşi Sâre, ikincisinin de köle anlamına geldiğini

belirtmekte ve ardından, el-Mes‟ûdî‟nin verdiği bilgiyi aktarmaktadır (Cevad Ali, 2001,

c. I, s. 29.) 8 http://rbedrosian.com/gc1.htm (Eserin bu adreste bulunan İngilizce çevirisinden

yararlanılmıştır). 9 Danişmendnâme‟de şöyle geçer: “Pes Süleyman Şâh dahı Türk çerisiyle Halife desturuyla

Rûm‟dan yana revâne oldılar.” 10

Türklerin Anadolu önlerine gelişine ilişkin, bir Ermeni kaynağıyla kısmen örtüşen diğer

bir yol haritası, Âşık Paşazâde tarafından verilmektedir. Tarihçiye göre “en evvel Rûm

vilâyetine gelen” Osman Gâzi‟nin dedesi Süleymanşâh, şu vesilelerle Anadolu‟ya

ulaşmıştır: Dönemin hâkim Arap gücüne karşı Acemler, “Yafes neslinden” Türkleri

“kendilerine senet edinmişler” ve onların vasıtasıyla, Araplar‟a gâlip gelebilmişlerdi.

Ancak, Acemlerin gâlip gelmesiyle, kâfir illeri Müslümanlar‟a karşı direnmeye

başladılar. Diğer taraftan, zaman içinde, “bu göçer evlü halkdan” Acem hükümdarları

çekinmeye başladılar ve onları kendilerinden uzaklaştırmanın çarelerine baktılar.

Neticede, aralarındaki “ululardan” Süleymanşâh‟ı elli bin “Türkmen ve Tatar eviyle”

gazâ yapmak üzere Rûm‟a yönlendirmek istediler. Süleymanşâh da bu teklifi kabul

ederek Anadolu‟ya doğru yola çıktı (Âşıkpaşaoğlu, 1949, s.92).

XIII. yüzyılda yaşamış Kilikyalı devlet adamı ve komutan Hetum da Türkler‟in Anadolu

sınırlarına geltiren sebebin İranlılar olduğunda, Aşıkpaşazâde ile uyuşan bilgiler

vermektedir. Hetum kroniğine göre, Pers imparatoru; “Serâcenler‟e karşı yardım ricâ

etmek üzere Amuderya/Ceyhun nehri etrafında bulunan bölgelere ve krallıklara elçiler

gönderdi; gelecek olanlara yüksek maaşlar ve mevkiler vaat ediyordu. Türkmen adı

verilen 6,000 civarında adam, Persia yakınlarında yer alan Türkistan Krallığı‟ndan

toplanarak Pers Kırallığı‟na yardım amacıyla Ceyhun nehrini aşarak ilerlediler.”

Hetum, Türkler‟in İran merkezli bu hareket noktasını, Aşıkpaşazâde gibi doğrudan

Anadolu‟ya bağlamak yerine, onların İran‟dan sonra, Araplar‟ın hizmetine girdiklerini

ifade eder. Türkler, daha sonra, Halife‟nin talebiyle Müslümanlığı seçmişler ve zamanla

hâkimiyeti Araplar‟dan almışlardır. Selçuk idaresinde birleşen Türkler, tüm Orta Asya‟yı

ele geçirdikten sonra, Tuğrul döneminde ele geçirmek için Mezopotamya‟ya

döneceklerdir. Hatum‟a göre Türkler Anadolu‟ya ilk olarak Artuk‟un Mardin‟i ele

geçirmesiyle ayak basmıştır. Sonrasında tarihçi, Süleymanşâh‟ı Alparslan döneminde

tespit eder ve onun, Alparslan‟ın isteğiyle Kapadokya‟ya gittiğini; “Türk Krallığı‟na ait

http://rbedrosian.com/gc1.htm

Emine Sonnur Özcan


20

taçlandırdığı kimliğiyle etrafında toplanan sayısız konargöçer ve

savaşçı Türk‟ü, yüzyıllardır İslam halifeliğinin yürüttüğü Bizans

illerini Müslümanlığa açmak göreviyle batıya gönderecektir. Böylece

Orta Asya‟daki anayurtlarından çıkmak zorunda kalan Türklerin

Türkistan ve Harezm yoluyla “sel halinde” İslam ülkelerine olan

akınları, “Türk İmparatorluğu”‟nun kurulması ve yapılan

düzenlemelerle “muntazam olarak Bizanslılara karşı Anadolu‟da

cihada sevkedilme” biçimine evrilmiştir (Turan, 2004, s.20-21).11

Türkler Nasıl Görünüyorlardı?

Anadolu‟ya ayak basan Türklerin orada yaşamakta olan

halklarca nasıl değerlendirildiğine ilişkin kaynaklara yansıyan bilgiler,

hem Türk kültür tarihi ve hem de o dönemki Anadolu halklarının Türk

algısına ilişkin önemli ipuçları vermektedir.

Bu bağlamda, yukarıda bahsi geçen Çağrı Bey‟in –veya

Selçukluların– Anadolu üzerine yaptığı ilk sefer, Ermeni

kaynaklarında Türklerin Anadolu önlerinde ilk kez göründüğüne

olacak birçok şehri ele geçirdiğini”; bölgede hâkimiyeti ele geçirip kendisini Sultan ilan

ettiğini ve de adını, Süleymanşâh biçiminde değiştirdiğini ifade eder. Hetum için

Süleymanşâh, “Boillon Lordu‟nun kroniğinde geçtiği üzere”, Hıristiyanlara karşı savaşan

ilk kişidir (Hetum, History) http://rbedrosian.com/hetumint.htm (Eserin bu adresteki

İngilizce çevirisinden yararlanılmıştır). 11

Türkleri Anadolu önlerine getiren muhtemel sebepleri sıralamanın ardından, XI. yüzyıl

Anadolu‟suna şöyle bir bakalım: Abbâsi Halifeliği‟nin zayıflamasına paralel olarak daha

önceleri uçlarda İslam egemenliğine geçmiş olan bölgeler, Bizans Devleti‟nce tek tek

geri kazanılmış durumdadır. Mükrimin Halil Yinanç‟a referansla bu bölgeleri şöyle

sıralayabiliriz: Tarsus merkezli Şam ucu; Malatya merkezli el-Cezîre ucu ve Erzurum ile

Bitlis ön planda olmak üzere Anadolu‟nun doğusunu içeren Ermeniyye ucu (Yinanç,

1944, s.26).

Bu anlamda doğuda ve güneyde görece bir rahatlık sürmekte olan Bizanslılar, ilk Türk

akınlarını izleyen yıllarda, doğuda çok köklü değişikliklere giderler. Hâkimiyetleri

altında, ancak yerel prenslerce yönetilen Ermeni topraklarını –ilk Türk saldırısının

yapıldığı Vaspurakan eyaletinden başlamak üzere– kendi yönetimleri altına alıp, Ermeni

prenslerini Anadolu‟nun içlerinde başka bölgelere göçe zorlarlar. Tarihçi Bedrosian‟a

göre Bizans yönetimi söz konusu prenslerin Türklerle işbirliği yaptığına inanmaktadır

(Bedrosian, 1979) http://www.rbedrosian.com/atmi1.htm (Eserin bu adreste bulunan

İngilizce çevirisinden yararlanılmıştır).

Ancak Ermeni kroniklerinden de anlaşılacağı üzere, doğu eyaletlerine tayin edilen Rum

komutanların isteksizlikleri Türklerin işini daha da kolaylaştıracaktır.

Diğer yandan Bizans Devleti‟nin batısı da uzun süredir Orta Asya‟dan kaynaklı

hareketlenmeler dolayısıyla Türk kökenli kavimlerce (Peçenekler, Kuman/Kıpçaklar ve

Uzlar) ciddi tehdit altındadır. Bir başka ifadeyle, XI. yüzyıl başlarından itibaren Doğu

Roma, imparatorluğun hem doğusu hem de batısından Türklerce sıkıştırılmış bir

haldedir.

http://rbedrosian.com/hetumint.htm

http://www.rbedrosian.com/atmi1.htm


Mukaddime,

Sayı 8, 2013

21

ilişkin en erken kayıt olmasının yanında, Türk savaşçılarının

görünümlerine dair bazı bilgileri de içeriyor.

Urfalı Mateos ve Kilikyalı komutan ve devlet adamı Smbat

Sparabet kroniklerinde bu akına katılan Türk askerlerini betimleyen

ifadeler kullanmışlardır. Onlardan ilkinin Bizans‟ın Vaspurakan isimli

eyaletine yönelen bu akınları anlatırken daha önce “bu cins Türk atlı

askeri” görülmediğini vurgulamakla –geçmişe yönelik olarak– tam

olarak neyi kastettiğini bilemiyoruz; ancak anlatısına devamla

askerlere ilişkin verdiği –görece– ayrıntılı betimlemeler şöyledir:

“Ermeni askerleri onlarla karşılaşınca, acayip şekilli, yaylı ve kadın

gibi uzun saçlı olduklarını gördüler.”

Mateos‟un, dış görünüm olarak hayli şaşırtıcı bulduğu anlaşılan

Türk savaşçılarının bu imajı, büyük oranda okçulukları çerçevesinde

yaratılmış gibidir; nitekim tarihçi, Türklerin okçuluklarını anlatırken,

“oklara karşı tedarikli davranmaya alışmamış olan Ermeni

askerlerinin” yine de büyük cesaretle Türklere karşı savaştıklarını

hatırlatır (Urfalı Mateos, 2000, s.48).

Kilikyalı Smbat‟ın tarihinde de aynı bağlamda Türk

okçularından Ermeni askerlerinin kendilerini koruyamadığı

vurgulanarak “kadın gibi uzun saçları” olan okçular tanımlaması yer

alır (Smbat Sparapet, 1956 12

). Son olarak Türk savaşçılarının okçu

karakterinin yabancıların gözünde nasıl bir imaj yarattığına dair Anna

Kommena‟nın tasviri oldukça açıklayıcı gözükmektedir: Anna,

Bizans‟a yardım amacıyla savaşan Türklerin okçuluklarını anlatırken

onların savaş esnasında “orduyu bir ok bulutuyla örtmekte oldukları”

biçiminde etkileyici bir tanımlamaya yer vermektedir (Anna

Kommena, tarihsiz, s.16).

Türk ordusuna ve askerlerine yakın sayılabilecek açılardan

bakışın ve özellikle onların mahir okçulukları karşısında duyulan

şaşkınlığın izlerini taşıyan yukarıdaki betimlemelerden sonra söz

konusu Türk askerlerinin genel anlamda kadınları, çocukları, atları,

arabaları, çadırları ve hayvanlarıyla dışarıdan nasıl göründüğüne

dolayısıyla karşı tarafta nasıl bir izlenim bıraktığına dair kayıtlara

bakalım:

Tarihçilerin bu bağlamda düştükleri kayıtlar –daha önce de

belirttiğimiz gibi– genel olarak Türk ordularının niceliksel yönünü

vurgulamak amacıyla kaleme alınmış gözükmektedir. Örneğin yine

12

http://rbedrosian.com/cssint.htm (Eserin bu adreste bulunan İngilizce çevirisinden



Emine Sonnur Özcan


22

Anna Kommena, Türklerin saldırılarının tam da asi komutan Russel‟in

Bizans‟a karşı saldırıya geçtiği döneme denk düştüğünü vurguladığı

satırlarında Türk ordularını tasvir ederken –sanki biraz da nefretle–

“ayak altında çıtırdayan kum taneleri kadar kalabalık sayıda”

benzetmesini seçmiştir (Anna Kommena, tarihsiz, s.32).

Diğer yandan Urfalı Mateos da Sultan Alparslan‟ın ordularıyla

gelip Urfa önlerinde konduğu, çadırlarını kurduğu vakit, şehir halkının

Müslüman askerlerin kalabalığından korktuğunu “çünkü Sultanın

sayısız askerlerinin ovaları ve zirvelerine kadar bütün dağları kaplamış

bulunduğu” bilgisini vermektedir (Urfalı Mateos, 2000, s.118). Aynı

sefere ilişkin anılan korkutucu manzara, Smbat tarihinde de yerini

bulmuştur: “Halk ve şehrin çok sayıda mümini, yabancı orduların

sayısız askerini görünce korktu; çünkü Sultanın ordusunun büyük

kalabalığı ovaları ve dağların tepelerini doldurmuştu” (Smbat

Sparapet, 1956 13

).

Urfalı Mateos, Alparslan‟ın Gürcistan seferi bağlamında Türk

ordularıyla ilgili olarak yukarıdakinden daha da dehşetengiz bir

manzara çizer: Ona göre sefere giden ordu “korkunç dalgalarla

çalkalanan bir denizi ve taşkın sularını ileriye atan azgın bir nehri

andıran, muazzam bir ordudur.” Bu ordu Karabağ‟a gelerek “bütün

ovaları kâmilen kaplamıştır.” O kadar ki “kaçacak bütün yollar

kapanmıştır” (Urfalı Mateos, 2000, s.118).

Türk kültürünün merkezindeki yürüyen ordu-evlerin kamp

kurdukları bölgelerde sergiledikleri, âdeta insan bakış açısının dışına

taşan, inanılmaz genişlikteki görünümleriyle ilgili olarak Halepli

tarihçi İbnü‟l-Adîm de bazı bilgiler vermektedir: Alparslan, Halep

Emîri Mahmud‟un gelip huzuruna çıkmayacağını anlayınca karargâh

kurduğu Halep‟e 5 fersah14

uzaklıktaki –daha donra “Sultan Tepesi”

adını alacak olan– Funeydik adlı yerden ayrılıp Halep‟e inmişti.

Sultanın “çadırları ve askerleri, Halep‟ten itibaren Esedoğulları Obası

ile Azâz15

ve Esârib‟e16

dek birbirlerine yakın bir şekilde

bulunuyorlardı. Askerlerin bir kısmı Rum Ülkesi, bir kısmı da Suriye

çayırlıklarına konmuşlardı” (İbnü‟l-Adîm, 1988, s.15).

13


yararlanılmıştır). 14

Fersah: yaklaşık 5.7 km uzunluğundaki mesafe ölçüsü. 5 fersah: yaklaşık 28,5 km. 15

Kaynağa göre: “Halep‟in kuzeyinde ve bir günlük uzaklıkta bir ilçe” [modern ölçümle

yaklaşık 70 km]. 16

Kaynağa göre: “Antakya-Halep arasında ve Halep‟e üç fersah [yaklaşık 17 km] uzaklıkta

bir kale”



Mukaddime,

Sayı 8, 2013

23

Tarihçinin verdiği bilgiler ışığında Türk ordusunun Halep

civarında kapladığı alana ilişkin zihnimizde ufak bir kurgu yaparsak

Alparslan‟ın askerlerinin –daha sonra biraz daha ayrıntılı olarak

göreceğimiz üzere– ve muhtemelen onların ailelerinin, yaklaşık olarak

iki kenarı 70 km ve 17 km. den oluşan (üçüncü, belki dördüncü kenar

bilinemiyor) devasa bir alan üzerinde çadırlarıyla kamp kurmuş

oldukları ihtimal dâhilindedir. Bu genişlikteki bir bölge, günümüzde

aşağı yukarı büyük bir şehrin kapladığı alana eşittir.

İbnü‟l-Adîm‟in, Halepli bir başka tarihçi, Azîmî‟nin

kelimeleriyle “şehri kuşatan Âdil Sultan”a (Azîmî Tarihi, 2006, s.22)

ilişkin ilerleyen sayfalarda verdiği bilgiler arasında, Alparslan‟ın

ordusunun yerleştiği çadırların nasıl konforlu gözüktüğü ve yerleşim

biçimleriyle ilgili ayrıntılar da vardır. Tarihçiye göre Türklerin

çadırları son derece gösterişliydi çünkü: “kamp yerinden geçtiğinizde

her yerde görülen otağ ve çadırların içinde sanki Sultan var

derdiniz…” Diğer yandan, söz konusu çadırların yerleşimi ise “onarlık

gruplar halinde ve birbirlerine bitişik olarak” düzenlenmişti (İbnü‟l-

Adîm, 1988, s.18).

Bu son satırlardan da anlaşılacağı üzere sefere/akına çıktıkları

bölgelerde gözlenen, her an savaşmaya hazır kocaman bir mobil şehri

andıran kamp veya karargâhlarıyla Türkler, beceri, elastikiyet ve

uyum açısından köklü ve sofistike bir konargöçer kültüre sahiplerdi.

Neticede askerler, ordular, karargâhlar, yağma ve talanlar, kanlı

savaşlar, berkitilmiş ya da berkitilmemiş şehirler, dönem insanının

yaşam biçiminde alışılmadık imajlar olmasa gerektir. Buna mukabil,

söz konusu imajlar vasıtasıyla algıladıkları olaylar ve aktörlerin

üzerlerinde yarattığı etkiler değişik şiddette tepkilere yol açmış

olmalıdır. Dolayısıyla yukarıda tasvir edilmeye çalışılan manzaraların

yaratacağı psikolojik iklimde Anadolu sekenesinin endişe ve korkuya

kapılmaması neredeyse imkânsız gibidir.

Kamp Hayatları

Çalışmamızın bu bölümünde yukarıda dışarıdan görünümüne

ilişkin bilgiler verdiğimiz Anadolu önlerindeki Türk ordularının

kondukları bölgelerde yaşadıkları hayatın kaynaklara yansıyan

yanlarını irdelemeye çalışacağız. Günümüze ulaşan eserlerde bu

anlamda yok denecek kadar az bilgi olması kimseyi şaşırtmayacaktır.

Buna karşın ulaşabildiğimiz küçük verilerin zihnimizde yarattığı –ve

yaratacağı– son derece dramatik sahnelerin Türk konargöçer kültürüne

Emine Sonnur Özcan


24

dair tarih tasavvurumuzu ciddi biçimde destekleyebileceği kanaatini

taşımaktayız.

Sayıları binler, onbinlerle ifade edilen savaşçı Türklerin Orta

Asya‟yı terk etmek durumunda kalmalarından itibaren ana yurt

biçiminde olmasa da bir tür merkezî bölge olarak benimsedikleri

Maveraünnehir, Azerbaycan gibi coğrafyalardan batıya ve güneye

doğru akınlara çıktıklarını biliyoruz. Onların yüzlerce hatta binlerce

kilometrelik mesafeleri aşmak üzere sefere çıkarlarken beraberlerine

aldıkları yaşamsal tedariklerin –yapılacak yolculuğun fiziksel

koşulları düşünüldüğünde– belki sadece ilk durak hedeflenerek

hazırlandığı ileri sürülebilir. Kaldı ki merkezî bölge ya da üs

dediğimiz noktaların haberleşme, buluşma, karar alma ve hareket etme

dışında yerleşik hayata ilişkin söz konusu akınları destekleyen –ya da

başka türlü– gösterge içermediği de muhtemeldir. Dolayısıyla

ilerleyen satırlarda göreceğimiz gibi böylesine devasa kitlelerin

beslenme meselesi birincil derecede önemli olmalıdır.

Türklerin akına gitmelerinin bir yaşam biçimi olduğunu ve

dolayısıyla beraberlerinde ailelerini de götürdükleri kaynaklarca

yansıtılmaktadır. Bu bağlamda incelememizin girişinde dönemin

çağdaşı Ermeni Tarihçi Aristakes Lastivertci‟den verdiğimiz alıntı

dışında Hetum da önemli bilgiler vermektedir. Hetum‟a göre “Türkler,

gittikleri her yerde, beraberlerine karılarını ve çocuklarını alma

geleneğine uymuşlardır.” Bu nedenle kalabalık Türk kitleleri, “çabuk

hareket edemiyorlar; daha ziyade her gün kısa bir mesafeyi

alabiliyorlardı” (Hetum Tarihi17

). Söz konusu davranış biçiminin

bizatihi Türk hükümdarları tarafından da içselleştirilmiş bir kültür

olduğunu, Alparslan‟ın Amid/Diyarbakır kuşatmasıyla ilgili bilgiler

çerçevesinde tespit edebilmekteyiz.

Urfalı Mateos ve Kilikyalı Simbat‟ın tarihlerinde yer aldığı

üzere Sultan Alparslan, çıktığı Ermenistan seferinde Malazgirt‟i ele

geçirdikten sonra Diyarbakır‟a gelip şehrin kapıları önünde kamp veya

karargâhını kurar. Anılan seferler boyunca beraberinde olduğu

anlaşılan hamile karısı, tam da o günlerde, ordunun konduğu kampta

ona bir erkek çocuğu doğurur. Sultanın çocuğa verdiği isim Tutuş‟tur

(Urfalı Mateos, 2000, s.138; Smbat Sparabet Tarihi18

)

17

http://rbedrosian.com/hetumint.htm (Eserin bu adreste bulunan İngilizce çevirisinden







Mukaddime,

Sayı 8, 2013

25

Bu bağlamda değerlendirilebilecek elimizdeki bir diğer örnek,

ünlü Selçuklu Komutanı Bozan‟ın İstanbul seferine ilişkin olarak

Smbat Sparabet‟in verdiği bilgiler dâhilinde yer almaktadır: Sultan

Melikşah‟ın emriyle 1092 yılında “İran ordularını” toplayan Bozan –

tarihçinin verdiği sıraya bakılırsa– beraberine öncelikle karısını

almıştır. “Halep emiri, Antakya emirini [de] alarak devâsâ bir orduyla

İstanbul‟un karşısında kamp kuran” Bozan, yine tarihçinin ifadesiyle

“aynı yıl yüce Melikşah öldüğü için” haber kendisine ulaşır ulaşmaz

“hiç bir şey başaramadan, İstanbul‟dan ayrılarak Urfa‟ya döner”

(Smbat Sparabet Tarihi19

).20

Örneklerden de görüleceği üzere Tuğrul Bey döneminden,

neredeyse Büyük Selçukluların son dönemine değin çıkılan

seferlerde/akınlarda âdeta bir kültürel refleks olarak kadınlar –ve

galiba çocuklar ve yaşlılar– yürüyen ordu-şehirlerde yerlerini

almışlardır.

Daha önce de değinildiği gibi konargöçer bir milletin sözlü

kültürünü yansıtan destanvârî kaynaklar, ait oldukları toplulukların

meşru kabullerini de yansıtır. Bu anlamda kadınların Türk

akınlarındaki aktif rolünü yansıtan Dânişmendnâme‟deki Efrumiye

Bânû isimli karakter, aynı zamanda çarpıcı bir metafordur. Onu, eserin

neredeyse başından sonuna kadar gerek Danişmend Gazi‟nin yanında

gerekse farklı gruplarla birlikte inanılmaz bir performansla erkeklerle

savaşırken buluruz. Onun bu yaşayış biçimi o kadar olağandır ki

hamileliği bile buna dâhildir (Danişmendnâme, 2004, s.71, 72, 73, 74,

76, 77, 78,102, 103, 124, 134, 135, 136, 137 vd ).

Yukarıda kısaca değindiğimiz Türk kitlelerinin beslenmeleri

mevzuuna dönersek dönemi anlatan tarihlerde dışarıdan gözlemleri

yansıtan çok az sayıda ancak niteliksel anlamda gayet aydınlatıcı

veriler bulunmaktadır. Bu cümleden olarak Abu‟l-Farac, Tuğrul

Bey‟in askerlerinin gittikleri her yerde “yağma ve tahriplerde”

bulunduklarını belirttikten sonra şu açıklamayı getirir: “Sayıları pek

çok olduğu için hiçbir nâhiye (yahut ülke) bunları bir haftadan fazla

besleyememektedir. Onlar da sırf ihtiyaç yüzünden ve kendileri ve

hayvanları için besleyici maddeler bulmak üzere bir yerden bir yere

göçmek zorunda kalıyorlardı” (Abu‟l-Farac, 1999, s.300).

19



Karşılaştırınız: Urfalı Mateos, 2000 s. 178. Mateos da bu seferi aktarır; ancak Bozan‟ın

karısını anmaz.


Emine Sonnur Özcan


26

Süryani tarihçi, Malazgirt Savaşı öncesinde ünlü Selçuklu

Komutanı Afşin‟in, İstanbul ve Balkanlar‟a düzenlediği akınları

anlatırken de yukarıdaki bağlamda bilgiler vermeye devam eder.

Abu‟l-Farac‟ın tarihine bakılırsa “Roma diyârında ilerleye ilerleye

İstanbul surlarının önündeki deniz sahili üzerinde çadırlarını kuran”

Afşin, buradan Balkanlar‟a doğru akınlar düzenleyerek ve “ortalığı

yağma ederek” Makedonya‟ya kadar varmıştır. O, mevsim itibarıyla

“Simandu21

ülkesinde kışa yakalanır.” Bu şehrin “hâkimi” bir

kadındır. Tarihçiye göre Afşin, ondan askerlerinin şehir ve köylere

girip gıda maddesi alma müsaadesi ister. Şehrin yöneticisi,

istemeyerek de olsa izin verir çünkü Afşin aksi takdirde askerlerinin

“ağaçları keseceğini, bağları kökünden sökeceğini ve bahçeleri tahrip

edeceğini” söylemiştir (Abu‟l-Farac, 1999, s.31).

Yukarıda sıralanan beslenme kaygılarına ilişkin iki çarpıcı

örneğin de desteklediği üzere, kalabalık Türk kitleleri, çıktıkları

seferlerde, kışları, yaşam biçimlerini kolayca sürdürebilecekleri, nehir

kıyılarındaki sulak ovalar üzerinde ya da yerleşim bölgeleri

yakınlarında konaklayıp buradan hedefledikleri bölgelere akınlara

çıkıyorlardı. Baharla birlikte ve yazın gerek akına gittikleri bölgelerde

ve gerekse kondukları yüksek yaylaların yakınlarında yer alan

yerleşimlerde –kışları olduğu gibi– yağma ve talan yaparak

çevrelerine zarar vermişlerdir. Bunu, Afşin örneğinde olduğu gibi

kimi zaman görece kibar bir biçimde yaparlarken kimi zaman çok

daha sertleşebilmişlerdir.

Şimdi vereceğimiz örnekle konargöçer Türk yaşamının bu

veçhesini biraz daha aydınlatmaya çalışacağız: Aristakes

Lastivertci‟nin tarihinde kaydettiği sahneye göre, Pasin Ovası‟nda

konmuş olan Tuğrul Bey‟in ordusu ocak ayında, ovadaki şiddetli don

nedeniyle bir festival gecesinde Okomi22

adındaki yerleşim bölgesine

yönelir. Evlerin yanına yaklaşıp sekenenin hayvanları için sakladığı

samanları toplayıp ovaya götürürler. Elleri ve ayakları buz gibi olmuş

Türkler, burada onları yakıp bir süre beklerler. Tarihçiye göre, onlar o

denli büyük bir ateş yakarlar ki “tüm ova öğlen vaktiymiş gibi parlar.”

Böylece, kendilerini ve atlarını ısıtırlar; ardından yaylarını gererler ve

silahlarını çıkartıp “yaz günündeymişçesine” saldırıya geçerler. Üç

gün burada kalıp savaşırlar; yağma ve talanda bulunurlar. “Daha sonra

topladıkları tüm tahılı öküzlerin, eşeklerin ve atların sırtına yükleyip”,

21

Günümüz Romanya‟sında Arad yakınlarında bu isimde bir yerleşim bulunmaktadır.

Referans doğruysa Afşin, Makedonya‟nın çok daha kuzeyine ulaşmış demektir.

Meraklıları için: http://www.maplandia.com/romania/arad/simandu-de-sus/ 22

Günümüz Hasankale‟sinin kuzeydoğusunda olduğu düşünülen yerleşim.


Mukaddime,

Sayı 8, 2013

27

aldıkları “az miktarda ufak tefek malzeme ve esirlerle birlikte”

ülkelerine geri dönerler (Patmut‟iwn Aristakisi Lastivertc‟woy:

196323

).

Elbette ki Türklerin kamp hayatları, her daim karşı tarafa zarar

verir bir özellik taşımamıştır. Kaynaklarda yer aldığı üzere,

bulundukları bölgelerde onlar da saldırıya uğrayıp ciddi yaralar

almışlardır. Anonim Gürcü Kroniğinde yer alan bilgilere göre, on

birinci yüzyıl sonlarında Kıpçak Beyinin damadı olan Kral David,

Türk ordusunun gelip Aras nehri kıyılarında kamp kurduğu bilgisini

alınca ordusuyla üzerlerine yürür ve kamp kurdukları yerde onları

yenilgiye uğratır. Kronik yazarına göre, Kral David –galiba bir başka

Türk ordusunu– kışladıkları Ashorni adı verilen bölgede baskına

uğratarak yendiğinde “çadırları içinde ağıt yakan tek kişi kalmamıştır”

(The Georgian Chronicle24

, 1991).

Kaynakların tarafımıza sağladığı görece küçük verilerden

anlaşılabildiği üzere, Türklerin kamp yaşantıları, gerek bizatihi

konargöçer savaşçı yaşamın karakteristiği ve gerekse üzerinde

yaşadıkları coğrafyaların ve soludukları mevsimlerin sunduğu son

derece zor koşullar nedeniyle kendilerine ve gazaya/sefere gittikleri

bölgelerdeki insanlara zarar verebilmiştir. Günümüzden bakıldığında

hayli anlaşılmaz ve katlanılmaz gözüken bu yaşam biçimi, Türklerin

sürdükleri konargöçer ve savaşçı var oluşları dikkate alındığında tüm

zorluklarına rağmen vazgeçilmez gözükmektedir.

Tarafların Geleneksel ve Dinî Ögelerle Mukabelesi

Tahmin edileceği üzere, XI. yüzyılın ilk çeyreğinde Türklerin

Bizans Anadolu‟su kapılarında görünmeleriyle birlikte bu coğrafyada

yaşayan halklarla –tamamı savaş ve çatışma çerçevesinde olmak

üzere– bir takım kültürel karşılaşmalar da yaşanmıştır. Mevcut

kaynaklar ışığında bu karşılaşmalara kültür tarihi açısından bakmaya

çalıştığımızda tarafların çatışmalarına taşıdıkları kültürel reflekslere

eğilmek durumunda kalırız. Dolayısıyla bu bölümde, çoğu döneme

çağdaş yabancı kroniklere ve Türklerin –daha sonraki dönemlerde

yazıya aktarılan– sözlü kültürlerine dayalı tarafların kültürleri

bağlamında değerlendirilebilecek belli ögeleri incelemeye çalışacağız.

23

http://rbedrosian.com/alint.htmhttp://rbedrosian.com/alint.htm (Eserin bu adreste

bulunan İngilizce çevirisinden yararlanılmıştır). 24

http://rbedrosian.com/gc1.htm (Eserin bu adreste bulunan İngilizce çevirisinden





Emine Sonnur Özcan


28

Birbirleri arasındaki önemli ilişkiler nedeniyle biri diğerinden

bağımsız halde düşünülemeyecek olan geleneksel ve dinî ögeler,

tarihin bu safhasında da bizi karşılıyor gözükmektedir. Gerçekten de

kaynaklara baktığımızda hem Anadolu‟ya gazaya gelen Türkler, hem

de söz konusu coğrafyaya ev sahipliği yapan topluluklar açısından, bu

yönde önemli bir eklemlenme olduğunu görüyoruz. Şöyle ki Türkler,

Anadolu‟da bulunma sebeplerini, önceden var olan geleneksel savaşçı

kimliklerine, dinî bir motif olan gazayı giydirerek açıklarken Anadolu

sekenesi, Türkleri, geleneksel barbar tanımlamalarının beraberinde,

dinî birtakım tanımlamalar aracılığıyla ötekileştirmektedirler.

Bu bağlamda meseleye Türklerin veçhesinden bakmak

istediğimizde Dânişmendnâme‟nin rehberliği kayda değer olacaktır.

Danişmend Gâzi‟nin –daha sonra Müslümanlığı seçip kendisinin sıkı

bir yoldaşı olacak– Artuhi ile ilk karşılaşmasında aralarında geçen

metaforik diyalog aynen şöyledir:

“[Artuhi] Ey kişi! Adun nedür? didi. Melik: Adum Ahmed,

lakabum Dânişmend‟dür didi. Ol yigit eytdi: Rûma niçün geldün?

didi. Melik eytdi: Gerekdür ki bu illeri Müslümanlık eyleyem didi. Ol

yigit bu sözi işidüp: Câzûy-umışsın didi. Melik eytdi: Hâşâ ki câzû

olam, müslümânam didi. Ol yigit bu sözleri işidüp Melik‟ün dînine

âşık oldı” (Danişmendnâme, 2004, s.69).

Görüldüğü üzere, Anadolu illerini İslama dâhil etmek için

Rûm‟a gelmiş bir Müslüman olarak tanımlanan Dânişmend Gâzi‟ye,

karşı tarafın zihniyle verilen cevapta bu durumun ne kadar kabul

edilemez olduğuna ilişkin olarak Hristiyanlık referanslı bir kavramla

cadılıkla mukabele edilmektedir. Diyalogun finalinde gözlenen naif

tablo ise yine dinî kaygılarla oluşturulmuş gözükmektedir.

Türklerin Anadolu‟da bulunma nedeni olarak ortaya koyulan

gaza ve fetih gelenekleriyle ilgili olarak sözlü kültürden yazıya

aktarılmış diğer bir eser olan Saltuknâme, gazaya gitmeme

durumunun toplumsal anlamda ne kadar alçaltıcı bir konum olduğunu

Tatar Hanı‟nın ağzından verilen bir nasihatle vurgulamaktadır:

“Dîn-i İslâm yolına gayret kılıcın ele alup kâfire urun. Ad ve

san sakınun kim gazâdan kaçmak aybdur ki avratlarınuz yanında

yüzünüz kalmaz. Er olan gayret üzre ölmek gerekdür. Dünyada

muhannes [korkak, namert] adla diri olup yürümekden, bir gün evvel

ölmek yiğrekdür” (Saltuknâme, 1987, s.175).

Türkler, Anadolu “illerine” düzenledikleri akın ya da istilaları

yukarıda görüldüğü gibi din üzerinden meşrulaştırırken muhatapları


Mukaddime,

Sayı 8, 2013

29

olan Bizanslı halklar da onları, dinî kimlikleri vasıtasıyla

ötekileştirmişlerdir. Ermeni kroniklerinde sıkça geçen “Tanrı‟nın,

günahlarının bir bedeli olarak Ermeniler üzerlerine gönderdiği

Türkler” (Urfalı Mateos, 2000, s.115)25

imajına geçmeden önce, diğer

topluluklar tarafından kullanılan din bazlı tanımlamalara bakalım:

Anonim Gürcü Kroniği, Tiflis‟in Türklerce alınması üzerine,

Kral David‟in gösterdiği çabayı överken Türkleri, İbrahim

Peygamber‟in oğullarına ilişkin kadim tartışmayla yâd eder. Kronik

yazarına göre David, “Hristiyanların uğradığı bu rezalet ortadan

kalkıncaya kadar huzur bulmamış ve neticede İsmail‟in milletinin

küllerini harabelerin içinde bırakmıştır” (The Georgian Chronicle26

,

1991).

Anna Kommena da kaleme aldığı tarihte, Türklerle ilgili olarak

aynı referansı kullanır: Anna‟ya göre Batıdan Latin orduları gelmeden

önce Bizans ülkesindeki, çekirge sürülerinin “ekinleri esirgeyen ama

bağları kemirerek yok eden saldırısı, zamanın falcılarının söylediği

gibi” Haçlıların, Hristiyanlara değil ama “İsmailoğullarına” çok büyük

zarar vereceklerinin bir alametiydi (Anna Kommena, tarihsiz, s.304).

Anna, bir başka yerde Haçlıların Türklere yenilgisini anlatırken yine

aynı ötekileştiren dinî referansı kullanmayı uygun bulur:

“İsmailoğullarının kılıcına kurban giden Kelt ve Normanlar” (Anna


Anna Kommena‟nın, Türkleri ötekileştirirken kullandığı

yukarıdaki tanımlamaya koşut ve onu tamamlayan bir başka din

referanslı ifadesi vardır ki doğrudan İsmail Peygamber‟in annesi

Hacer‟e gönderme yapar. “Agar [Hacer]‟ın soyu Türkler” biçiminde

kullanılan bu ifade27

, Anna‟nın kroniğinde oldukça sık geçmektedir

(Anna Kommena, tarihsiz, s.68, 334, 340, 341, 343 vd).

Gürcüler ve Rumlar dışında, Türklerin Anadolu istilaları

karşısında Ermenilerin ortaya koydukları yaklaşımlara bakarsak

yukarıda belirtildiği gibi, onların değerlendirmelerinin merkezinde,

müstahak oldukları bir tür ilahi cezanın yer aldığını görürüz. Türklerin

istilalar döneminde en fazla karşı karşıya kaldıkları topluluk olan

Ermeniler, “başlarına gelen felaketle” ilgili olarak önce kendilerini

suçlamaktadırlar.

25

Cümlenin tamamı şöyledir: “Allah, günahlarımızdan ve fena yollara sapmamızdan dolayı

bizi zalim Türk milletinin eline bıraktı.” 26



Bakınız, 7 numaralı dipnot.


Emine Sonnur Özcan


30

Urfalı Mateos kroniğinde yer aldığı üzere, Vaspurakan eyaletine

düzenlenen ilk Türk istilasında yaşananlar Kral Senekerim‟in kulağına

ulaştığında, kederler içinde uykusuz geceler geçirir ve “durmadan

nebîlerin yazı ve sözlerini tetkik etmekle” uğraşır. O, “Türk

askerlerinin ilerleyeceklerine” dair işaretler tespit ettiği bu kitaplarda,

Ermenilerin istikballerine ilişkin bilgiler de bulmuştur. Buna göre,

Ermeni din adamları “Tanrı‟dan ziyade parayı seveceklerdi.” Neticede

Tanrı, “lâyık olmadıkları halde ayin icra eden ruhaniler” nedeniyle

diğer yarattıklarına da öfkelenecekti (Urfalı Mateos, 2000, s.48).28

Mateos bu bahisten devamla şu kanıya varır: “İşte onun bütün

dedikleri Kam [Ham]‟ın oğulları olan Türk milletinin eliyle birer birer

husûle gelmiştir” (Urfalı Mateos, 2000, s.49).

Görüldüğü gibi Mateos, “başlarına gelen felaketin” aktörlerini

tanımlarken yine –ancak daha kadim– bir yol ayrımı ve ötekileştirme

referansı olan Nuh Peygamber‟in oğullarını; Türklerin atası olarak

takdim ettiği Hâm‟ı anmaktadır.

Türkler ile Anadolu sekenesi arasında, istila ve fetih sürecinde

söz konusu olan ilişkilerin din ve/veya gelenek referanslı

yansımalarının diğer bir ayağını, din değiştirme ve sünnet edilme

bahisleri oluşturmaktadır. Bu bağlamda kaynaklarda dönemin

zihniyetine ışık tutan, etkileyici kayıtlar bulunmaktadır.

Süleyman Şah tarafından ele geçirilen Antakya‟nın Ermeni

asıllı yöneticisi Philaretos‟la ilgili olarak Kilikyalı Simbat‟ın neden

“dinsiz Philaretos” ifadesini kullandığının olası izlerini, enteresan bir

şekilde Anna Kommena‟nın tarihinde buluyoruz. Smbat Sparabet,

Philaretos‟u, “dünya fatihi” Melikşah‟a Hristiyanlar için bağışlanma

dilemek için gitmesine karşın –aynı cümlede– âdeta bir lakap gibi

“dinsiz” sıfatıyla anmaktadır (Smbat Sparabet Tarihi29

). Anna

Kommena ise onun “tartışmalı” kimliğiyle ilgili olarak şunları

aktarmaktadır: Philaretos, Romanos Diogenos‟un kötü sonu üzerine

ona duyduğu vefayla ayaklanarak Antakya yönetimine el koymuştur.

Anna‟ya göre Ermeni asıllı yönetici bir süre sonra “Türklerden yana

geçmeye ve onlardaki âdet üzere sünnet olmaya niyetlenir.” Tarihçi,

takip eden satırlarda Antakya‟yı kuşatması için Süleyman Şah‟ı

“kışkırtanın” Philaretos olduğu bilgisini, onun bu dinî tercihi

çerçevesinde aktararak meşrulaştırmaya çalışıyor gibidir (Anna


28

Karşılaştırınız: Smbat Sparabet Tarihi, http://rbedrosian.com/cssint.htm 29






Mukaddime,

Sayı 8, 2013

31

Abu‟l-Farac‟ın aktardığı bir başka ihtida ve sünnet olayı vardır

ki yukarıdaki örnekten oldukça farklı gelişmiştir: Türk istilaları

döneminde bir Ermeni asilzadesi, bulunduğu kaleden daha güçlü bir

kaleye gider ve 200 kişiyle buraya yerleşir. Ancak, Şirvan Şah isimli

bir “Türk emîri” kaleyi kuşatır. Zor durumda kalan Ermeniler,

“korkudan” Müslüman olmak için Sultanın yanına gitmekte oldukları

bahanesini ortaya atarlar. Bunun üzerine onlar Türklerce, “izzet ü

ikrâm içinde” Sultana götürülür ve istemedikleri halde hepsi

Müslüman olup sünnet edilirler. Tarihçi bu zoraki ihtida ve sünnetin

akıbetiyle ilgili de bizleri aydınlatmaktadır: Söz konusu “zoraki

Müslümanlar”, zaman içinde İç Ermenistan‟a kaçacak ve orada tekrar

Hristiyanlığa döneceklerdir (Abu‟l-Farac, 1999, s.318).

Günümüzde Tokat ilinin bir ilçesi durumundaki Gümenek

halkına ilişkin Dânişmendnâme‟de yer alan bir başka zoraki ihtida

öyküsü bir hayli trajikomik gözükmektedir. Bütün şeffaflığıyla

sergilenmesinde bir beis duyulmadığı anlaşılan öyküye göre,

Dânişmend Gâzi Gümenek‟te iki gün iki gece savaştıktan sonra, halk

“aman diler.” Ancak, Melik Dânişmend “aman virmeyup kâfirleri

îmana” davet edecektir. Bunun üzerine halk, “kılıç korkusundan

îmana gelüp” Müslüman olurlar. Ardından, şehirde bulunan üç yüz

altmış kilise yıkılarak yerlerine “mescidler binâ edilir”; ayrıca, dinî

kuralları öğretip uygulamak için “kadı ve imam ve hatib nasb edilir”

(Danişmendnâme, 2004, s.127).

Fetihlerine devam eden Dânişmend Gâzi, bir süre sonra

Gümenek halkının “mürted olup” şehirde “ne kadar imam ve hatib

varsa kırdıklarını” öğrenir (Danişmendnâme, 2004, s.144).

Dânişmendnâme, Gümenek halkının Hristiyanlığa geri dönme

süreçlerini –ya da sebeplerini– de okurla paylaşmakta bir sakınca

görmez: Gümenek‟e hâkim tayin olunan Hasan ibn-i Eyyûb, gazaya

gidince yerine kardeşi Halil‟i bırakmıştı. “Gayet dindar, sâlih ve âlim”

olan Halil, halka zorla beş vakti kıldırıp mescide gitmeyenlere kötü

davranmaktadır. İçki içen gençleri ise kamçılatıyordur.

Gümenek halkı bu halde yaşarlarken Bizanslı bir komutanının

sayısız askerle oraya geldiğini öğrenirler ve toplanıp şöyle bir karar

alırlar: “Biz hamr içmeğe hasret olduk, her gün biş nevbet mescide

varuruz, aciz olduk; bu şehri girü kâfirlere virelüm” (Danişmendnâme,

2004, s.202). Böylelikle şehri tekrar Bizanslılara iade edip kendi

kültürleri uyarınca yaşadıkları, eski günlerine geri dönerler.

İncelemiş olduğumuz Anadolu‟nun Türkler tarafından istila ve

fetih süreci içinde, Hristiyan Bizanslıların, Müslüman Türkler gibi

Emine Sonnur Özcan


32

kendi dinlerini kabul ettirme yolunda çaba gösterdiğine dair önemli

bir kayda rastladık. Ancak söz konusu Bizans örneği, çok daha politik

ve stratejik bir hidayete erdirme çabası biçiminde gözükmektedir:

Anna Kommena‟nın verdiği bilgiye göre, Sultan Melikşah,

kardeşi Tutuş‟un güçlenmesi üzerine, elçisi Siyavuş‟u Bizans

İmparatoruna göndererek evlilik yoluyla ittifak önerir. O bu teklifle,

“Türkleri kıyı bölgelerinden çekeceğini, alınan hisarları geri

vereceğini, ayrıca kendisine de güçlü bir destek olacağını” vaat

etmektedir (Anna Kommena, tarihsiz, s.195).

İstanbul‟daki sarayda Sultan‟ın mektuplarını okuyan elçiye,

imparator “hangi memleketin yerlisi ve ana-babasının nasıl insanlar

olduğunu” sorar. Annesinin Gürcü babasının ise Türk olduğunu

öğrenince, elçinin “kutsal vaftizden geçmesi için elinden geleni ardına

koymaz.” Neticede Siyavuş da buna razı olur ve vaftizin ardından

imparatorun maiyetinde yaşayacağına dair söz verir. Ancak, imparator

ona elindeki Sultan mühürlü mektubu –evlilik ittifakı akdedilmiş gibi–

kıyı bölgelerindeki beylere ve kale komutanlarına gösterip buraları

geri alana kadar vaftiz işini ertelemesini teklif eder. Anna‟ya göre, bu

teklifi “can atarak” kabul eden Melikşah‟ın elçisi, tek tek limanları ve

kaleleri dolaşıp Sultanın mektubunu göstererek hileyle buraları

Bizans‟a kazandırır. Görevi bitince de başkente –Anna‟nın

tanımlamasıyla “Kentlerin Kraliçesine”– döner ve törenle vaftiz olur.

İmparator tarafından hediyelere boğulan elçi Siyavuş bir daha

Türklerin sarayına dönmez (Anna Kommena, tarihsiz, s.195- 196).

Sonuç ve Değerlendirme

Yukarıdaki örneklerden de izleneceği üzere, Anadolu‟nun istila

ve fetih sürecinde, Bizanslı halklarla Türklerin mecburi

karşılaşmalarında tezahür eden kültürel motifler ve dışavurumlar,

temelde her iki tarafın yaşamsal mücadeleleri bağlamında gelişmiştir.

Ana yurtlarını terk etmek durumunda kalıp konargöçer yaşam tarzını

devam ettirebilecekleri coğrafyalar arayan, gaza motivasyonlu

Müslüman Türkmen kitleleri karşısında, Bizans‟ın kötü

politikalarından bunalmış bir halde kapılarında iyi niyetleri olmayan

yabancılarla karşılaşan günahkâr Ermeniler ve “Türkler tarafından bir

sene içinde mahpus gibi İstanbul‟un içine tıkılmış olan” (Urfalı

Mateos, 2000, s.112) Bizans‟ın kendisi. Böyle bir arka planda

yaşanabilecek kültürel etkileşimler ele aldığımız üzere, her iki taraf

için son derece muhafazakâr ve ötekileştiren bir karakter taşımıştır.


Mukaddime,

Sayı 8, 2013

33

Mevcut kaynaklar, Malazgirt sonrasında, Türkmen iskânlarına

dönüştüğü bilinen istila ve fetihler çerçevesinde yerli halkla

oluşabilecek muhtemel kültürel etkileşimler –ya da çatışmalar–

konusunda, “Anadolu halkının, Bizans‟ın kötü yönetimi ve mezhep

baskıları karşısında, Türk beylerine direnç göstermedikleri” (Yinanç,

1944, s.165; Umar, 1998, s.83; Kaymaz, 1993, s.267) klasik bağlamı

dışında tarafımıza kılavuzluk edememektedir. Dolayısıyla Anadolu

coğrafyasına, XI. yüzyıldan başlayarak XII. ve XIII. yüzyıllarda

devam eden üç buçuk asırlık Türk göçleri sürecinin (Yinanç, 1944,

s.168) birinci ayağını oluşturan ilk istilalar ve fetihler dönemiyle ilgili

olarak görüldüğü üzere, ayrı ayrı kültürlerden ve bir tür çatışma

kültürü ile bunun tezahürlerinden söz edebiliyoruz.

Bununla birlikte, yukarıda atıfta bulunduğumuz Kilikyalı

Ermeni devlet adamı ve komutan Hetum‟un Anadolu Selçuklu

Devleti‟nin sosyokültürel temellerine atıfta bulunan çok önemli

bilgilerini de aktarmak istiyoruz.

Bir XIII. yüzyıl tarihçisi olan Hetum, Anadolu‟da XI. yüzyılın

son çeyreğinde Süleyman Şah tarafından kurulan Anadolu Selçuklu

Devleti‟ni “Türk Ülkesi Krallığı” ismiyle anmaktadır.30

Ona göre, bu

coğrafya Grek imparatoru idaresindeyken “Grek” adıyla anılırken,

“ülke ve içindeki yerleşimler Türkler tarafından ele geçirildi.” Sonra

Türkler, “tüm ülke üzerinde hüküm sürecek bir lord seçtiler.” Hetum,

Türklerin “lordunun” kendileri arasında “sultan” biçiminde tesmiye

edildiğini belirtir ve kronik okuruna şu açıklamayı getirir: “kral

anlamına gelmektedir.”

Tarihçiye göre “bundan sonra „Türklerin Ülkesi‟ olarak anılan

bölge” –hemen hemen günümüz coğrafyasına tekabül etmektedir

(Hetum Tarihi31

)32

–büyük şehirleri kapsayan sekiz kısımdan33

30

Hetum‟dan yaklaşık yüz yıl sonra Anadolu‟ya gelen seyyah İbn Battûta da burayı aynı

şekilde “Türk Ülkesi” olarak tanımlar. İbn Battûta‟ya göre “Rum Diyarı” olarak bilinen

bu topraklar eskiden Rumlarındı. Sonra Müslümanlar burayı fethetti. Kendisinin ziyaret

ettiği dönemde Türk Ülkesi‟nde Müslüman Türkmenlerin idaresi altında yaşamakta olan

çok sayıda Hristiyan nüfus bulunuyordu. İbn Battûta Seyahatnâmesi, Çeviri: A.Sait

Aykut, YKY, İstanbul 2004, c.I, s. 400. 31



Hetum, Anadolu adını anmadan “Türk Ülkesi” adı altında, söz konusu “krallığın”

coğrafik sınırlarını da çizer. Buna göre, “Batıda Grek Denizi‟nin (Akdeniz)

şekillendirdiği Satalya (Antalya) şehrine kadar uzanırken; doğuda Büyük Ermenistan ve

Gürcistan‟ın bir kısmıyla sınırdır. Kuzeyde hiçbir bir ülkeyle sınırı olmasa da tüm geniş

alanları Büyük (Kara) Deniz kıyıları boyuncadır. Güneyde, bir parçası Kıbrıs adasının

karşısına gelecek şekilde Grek Denizi‟ne uzanırken, Küçük Ermenistan ve Kilikya‟nın

bir kısmıyla sınırdır.” http://rbedrosian.com/hetumint.htm



Emine Sonnur Özcan


34

oluşmakta olup üzerinde dört çeşit halk yaşamaktadır: Grekler,

Ermeniler, Yakubîler ve “ülkenin hâkimiyetini Greklerden alan

Sârâcen34

Türkler” (Hetum Tarihi

35).

Hetum, Anadolu‟da yaşayan bu toplulukları sıraladıktan sonra,

ilk ikisinin değil –galiba bunları okur için fazla aşina buluyordu– ama

Yakubîler ve Türklerin neyle iştigal ettiklerine dair bilgiler verme

ihtiyacı duymuştur: Tarihçiye göre Yakubîler, ticaret ve ziraat yapan

Hristiyanlardır. Türklerin “bazıları ticaret ve ziraat yaparak şehirler ve

köylerde otururken, diğerleri yaz ve kış sürü çobanı olarak daima

dağlarda ve ovalarda yaşarlar. Ayrıca onlar çok iyi okçudurlar”

(Hetum Tarihi36

).

Yukarıdaki sosyolojik kategorizasyonda görüldüğü üzere “Türk

Ülkesi Krallığı” üzerinde yaşayan Türkler, oldukça heterojen bir

karakter taşımaktadır. Hetum‟un tarihinde yer alan –tüccar, çiftçi ve

konargöçerlerden oluşan– Türk toplulukları, Mükrimin Halil

Yinanç‟ın, asırlar içinde Anadolu‟ya yerleşen Türklere ilişkin olarak

verdiği bilgileri büyük ölçüde destekler niteliktedir.

Yinanç‟a göre, Malazgirt Savaşı‟ndan itibaren doğudan gelip

Anadolu‟ya yerleşmeye başlayan Türkler ve onları izleyen diğer Türk

boyları (Yinanç, 1944, s.168)37

, yaşam biçimleri anlamında çeşitlilik

göstermektedir. “Yeni açılan Anadolu kıt‟asına”, hayvancılıkla

meşgul olan konargöçerler dışında, ziraat yapan “yarı-göçebeler” ve

33

Hetum bunları şöyle sıralar: “Türk krallığında çok büyük şehirleri içeren birçok bölge

vardır. “Lycaonia” bölgesinde krallığın en büyük şehri olan ünlü Konya şehri

bulunmaktadır. İkinci bölge Kapadokya Greece şehri Kayseri‟yi barındırır. Üçüncü bölge

Isauria, antik şehir Silifkeyi içine alır. Dördüncü bölge Firigya “Greece” şehri “Zikia”yı

(Laodicea/Denizli) kapsamaktadır. Beşincisi Efes şehriyle Kisitan (Lidya) bölgesidir.

Altıncısı Nikea şehriyle Bitinya‟dır. Yedincisi Kinapolis (Kastamonu) şehrinin

bulunduğu Pamflagonya‟dır. Trabzon şehriyle sekizincisine Kenex (Pontus) adı verilir.

http://rbedrosian.com/hetumint.htm 34

Bakınız 7 numaralı dipnot. 35





Zaman içinde Anadolu‟ya ulaşan ikinci grubu, Bizans Devleti tarafından çeşitli

nedenlerle Anadolu‟ya “nakledilen” ve Müslümanlığa ihtida eden Türk toplulukları,

üçüncü grubu on ikinci yüzyılda Haçlılarla yapılan savaşlarda Büyük Selçuklu

Sultanlarının Irak ve Horasan‟dan Anadolu‟ya gönderdiği yardımcı Türkmen kuvvetler

oluşturmuştur. Dördüncü grubu Gürcü kralların ele geçirdikleri bölgelerde yer alan

Müslüman Türkler, beşinci grubu Büyük Selçuklu Sultanlığı‟nın sona ermesinden sonra

burada bulunan Türk halkın bir kısmı ve nihayet altıncı grubu on üçüncü yüzyılda

“Moğol istilası önünden kaçan birçok Türk boy ve oymakları” oluşturmuştur.





Mukaddime,

Sayı 8, 2013

35

Maveraünnehir‟de yaşayan şehirli ve köylü Türkler de gelmiştir

(Yinanç, 1944, s.172).

Tarihçinin verdiği uğraşı alanları içinde yer almayan, ancak

Hetum‟un eserinde zikrettiği Türk tüccarlarına ilişkin olarak Anonim

Gürcü Kroniğinde önemli bir kayıtla karşılaşıyoruz. Melikşah‟ın oğlu

Sultan Berkyaruk‟un ölümünden sonraki bir dönemle ilgili olan bu

bilgiye göre, Dmanis38

ve Tiflis‟ten geldikleri belirtilen Türk

tüccarlar, Kral David döneminde Gürcistan topraklarının belirtilmeyen

bir noktasında soyguna uğratılırlar. Söz konusu tüccarlar, kronikte

ismi belirtilmeyen Türk Sultanına şikâyette bulununca Sultan, “Arap

krallarını, Artuk‟un oğlunu ve tüm Mezopotamya emirlerini

toplayarak David‟in üzerine gönderir” (The Georgian Chronicle39

,

1991). Kronikte yer alan kayıt, ticaretin Türklerin yaşam biçimlerinde

taşıdığı öneme dikkat çekmektedir: O kadar ki Türk tüccarların

uğratıldıkları zarar üzerine Sultan, muhatap ülkenin

cezalandırılmasına karar vererek ordularını oraya gönderilmiştir.

Görüldüğü üzere, istilalardan iki yüzyıl sonra yaşamış bir

tarihçi olan Hetum‟un kroniğinde yerini alan, kendi döneminden bir

önceki yüzyıl Anadolu‟suna ait “Türk Ülkesi” tanımlaması ve bu

ülkeye ilişkin bilgiler, incelediğimiz resmin bütününü algılamamızda

önemli ögeler içermektedir. Türkmenlerin, Anadolu serencâmına

kültür tarihi açısından eğildiğimiz bu çalışmada, onun kroniği

aracılığıyla edindiklerimizle geriye doğru anlamlı projeksiyonlar

yapılabilir.

Sonuç olarak bu çalışmanın ele aldığı verilere dayanarak

Anadolu‟ya ayak basan gaza ve cihat motivasyonlu Türklerin sahip

olduğu kültürün, birbiriyle bağlantılı iki büyük çatışma alanında

temayüz ettiğini ileri sürmek istiyoruz. Bunlardan ilki, onların

gündelik yaşamlarıdır. Anadolu coğrafyasındaki yerleşik-göçer

karşıtlığı bağlamında gelişen gündelik yaşamlarında belirleyici

çatışma unsurları beslenme ve kamp kurma gibi yaşamsal ihtiyaçlar

olmuştur. Anılan ihtiyaçların giderilmesinin kaynaklara yansıyan

bilgileri; merkezinde savaşçılığın yer aldığı yaşam kültürünün aile,

giyim-kuşam, kadınların konumu gibi yan unsurların kısmen bizlere

aktarılmasını sağlamıştır. İkinci çatışmalı yaşam alanı inançlarıdır.

Anadolu kapılarına Müslümanlıkla ve dolayısıyla gaza ve cihatla

henüz tanışmış halde gelen Türklerin inanç biçimleri karşısında,

38

Kafkaslar üzerinde, tarihi Antik çağlara uzanan Gürcistan kenti 39




Emine Sonnur Özcan


36

yerleşik halkların onları ötekileştirmeleri söz konusudur. Türklerin,

Orta Asyalı savaşçı karakterlerine giydirdikleri kullanışlı yeni giysileri

gaza ve cihat, âdeta iki taraf arasındaki kültürel çatışmaların fitilini

ateşlemiş gibidir.

Kaynakça

Abu’l-Farac Tarihi (1999). (Ö.R. Doğrul, Haz.). TTK Yayınları: Ankara.

Anna Kommena (Tarihsiz), Alexiad (B. Umar, Çev.). İnkılap Kitabevi:

İstanbul.

Âşıkpaşaoğlu. (1949). Tevârîh-i Âl-i Osman (N. Atsız, Haz.). Türkiye

Yayınevi: İstanbul.

Âzîmî Tarihi. (2006). (A. Sevim Haz.). TTK Yayınları: Ankara.

Bedrosyan, R. (1979). The Turco-Mongol invasions and the lords of Armenia

in the 13-14th centuries (R. Bedrosian's Ph.D. Dissertation). Columbia

University; http://www.rbedrosian.com/atmi1.htm

Cahen, C. (1994). Osmanlılardan önce Anadolu’da Türkler (Y. Moran,

Çev.). eYayınları: İstanbul.

Cevad Ali (2001). Tarihu’l-Arab Kable’l-İslâm, Dâru‟l-Sâkî: Beyrut.

Dânişmendnâme. (2004). (Haz. N. Demir). Akçağ Yayınları: Ankara.

The Georgian Chronicle (1991). (R. Berdosian, Çev.). New York;


Hetum Tarihi, (Tarihsiz). [History of the Tartars, The Flower of Histories of

the East];http://rbedrosian.com/hetumint.htm

İbn Battûta Seyahatnâmesi (2004). (A.Sait Aykut, Çev.) YKY: İstanbul.

İbnü’l-Adîm, Seçmeler (1989). (A. Sevim, Çev.). TTK Yayınları: Ankara.

İbnü’l-Adîm. (1998). (A. Sevim, Haz.). TTK Yayınları: Ankara.

Kaymaz, N. (1993). Malazgirt savaşı ile Anadolu‟nun fethi. Malazgirt

Armağanı (İçinde). TTK Yayınları: Ankara.

Köymen, M. A. (1986). Tuğrul Bey, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları:

Ankara.

el-Mes‟ûdî (1893). Kitâbu’t-Tenbîh ve’l-İşrâf, Brill.

Patmut’iwn Aristakisi Lastivertc’woy (1963). (R. Berdosian, Çev.).

Erevan;http://rbedrosian.com/alint.htm

Saltuknâme. (1987). (Ş. H. Akalın, Haz.). Kültür ve Turizm Bakanlığı

Yayınları: Ankara.

Sevim, A. (2000). Anadolu’nun Fethi. TTK Yayınları: Ankara.

The Chronicle of Smbat Sparapet. (1956). (R. Berdosian, Çev.).

Venice;http://rbedrosian.com/cssint.htm

Turan, O. (2004). Selçuklular zamanında Türkiye. Ötüken Neşriyat: İstanbul.

Umar, B. (1998). Türkiye halkının ortaçağ tarihi. İnkılap Yayınevi: İstanbul.

Urfalı Mateos Vekayinâmesi ve Papaz Grigor’un Zeyli. (2000). (H.D.

Andreasyan, Çev.). TTK Yayınları: Ankara.

Yinanç, M. H. (1944). Türkiye Tarihi, Selçuklular Devri. İstanbul

Üniversitesi Yayınları: İstanbul.

http://www.rbedrosian.com/atmi1.htm





37

Mukaddime,

Sayı 5, 2012

MÜZĠKSEL ALGILAMADA TEORĠ

PRATĠK BAĞLANTISI (NEXUS):

SOSYOKÜLTÜREL BĠR MUTABAKAT

OLARAK PERDE (PITCH)

Kubilay MUTLU

Doktora Öğrencisi, Dokuz Eylül Üni., Güzel Sanatlar Enstitüsü

Özet

Müziksel algılamanın teori pratik bağlantısına (nexus)

odaklanan bu çalışma, etnomüzikoloji disiplininin de

doğasına uygun olarak disiplinler arası bir yaklaşımla ele

alınmıştır. Genel anlamda teori ve pratik arasında her zaman

var olan açı farkı, müzik teorisi ve pratikleri bağlamında

tartışılırken müzik yazısının müziğin kendisi olarak kabul

edildiği „çağdaş söylencesi‟ de dahil olmak üzere müzik

teorisi bağlamında perde, aşıt, makam ve ritim gibi müziksel

kavramlar birer örnek olay olarak ele alınacaktır. Çokça

alıntılanan “Müzik üzerine yazı yazmak, mimarlık üzerine

dans etmeye benzer” sözünün de ima ettiği bu teori ve pratik

arasındaki açı farkı, kültürel bağlamda ele alındığında adı

geçen topluluklar açısından bir sorun teşkil etmemektedir.

Aksine sosyokültürel mutabakata dayalı olarak devam eden

performans pratikleri yoluyla kuşaktan kuşağa dinamik

olarak yeniden inşa edilmektedir.

Anahtar Kelimeler: Müziksel algı, müzik teorisi, kültürel

performans, kültürel bellek, perde (pitch).

Abstract

The Theory /Praxis Nexus in the Musical Perception;

Pitch as a Sociocultural Consensus

This study focuses on musical perception in the context of

theory / praxis nexus that presents theoretical framework for

Kubilay Mutlu


38

explaining the difference between theory and practice. It is

carried out with an interdisciplinary approach due to the

nature of ethnomusicology. Pitch, scale, makam (maqâm),

rhythm and “notation” which are now considered as

contemporary myth will be used as a case study in the

context of musical theory. “Writing about music is like

dancing on architecture” is a well known quotation to

explain the difference between theory and practice. It seems

that the difference is not a big problem for people in cultural

context or musical tradition. On the contrary, reproduction

of consensus is dynamically generated via musical practice.

Keywords: Musical perception, music theory, cultural

performance, cultural memory, pitch.

Kurte

Têkiliya Teorî û Pratîkê (Nexus) di TêgehiĢtina Mûzîkê

de: Wek Lihevkirineke Sosyo-Çandî Perde (Pitch)

Ev xebata ku li ser têkiliya teorî û pratîkê (nexus) ya

têgehiştina mûzîkî hûr dibe, gorî xwezaya dîsîplîna

etnomûzîkolojiyê bi nêrîneke navdîsîplînî hatiye bikaranin.

Bi giştî cudahiya nêrînê ya di navbera teorî û pratîkê de

heyî, di babeta teorî û pratîkên mûzîkê de, “efsaneya nûjen”

ya nivîsa mûzîkê wek mûzîk bi xwe tê dîtîn jî têde, di

peywenda teoriya mûzîkê de têgehên mûzîkê yên wekî

perde, aşit, meqam û ahengê wek bûyerên mînak (case

study) dê bên bikaranin. Wekî di jêgirta navdar “Li ser

mûzîkê nivîsandin, dişibe govenda li ser avahîsaziyê” jî tê

tuwanckirin, wextê ev nêrînên cuda yên navbera teorî

pratîkê di peywenda çandî de tên bikaranîn, ji bo civakên

navborî tu pirgirêk dernakevin holê. Li dijî vê, bi riya

pratîkên performansî yên li ser lihevkirina civakê ava dibin,

ji nivşekî bo nivşekî dî ji nû ve tên derbaskirin.

Bêjeyên Sereke: Têgehiştina mûzîkî, teoriya mûzîkê,

performansa çandî, hafizaya çandî, perde (pîtch).




39

الملخص

(: األبراج كتفاهم nexusالصلة النظرية العملية في الحس الموسيقي )

(pitchاجتماعي ثقافي )

ىذه اندراطت انخي حزكشث عهى انصهت اننظزيت انعهيت في انحض انطيمي

(nexus درطج فييا أيضا بجيت نظز بين انجاالث فك طبيعت يجال ،)

انطيميت. انفارق انجد دائا بين اننظزيت انخطبيك عيا، عنديا انثمافت

نلشج ين حيث نظزيت انطيمت حطبيماحيا، كخابت انطيمت انخي حعخبز نفض

(، اننغت aşıtانطيمت يع "انمال انعاصز"، طخدرص األبزاج، )

انطيمت انطزس/انماو نحىا ين انصطهحاث انطيميت ين حيث نظزيت

كالع يثاني. كثيز يا يمخبض يمنت "انكخابت عن انطيمت، حشبو انزلص عهى

انعاريت" انخي حيؤ ىذا انفارق انجد بين اننظزيت انخطبيك، عنديا يحهم

ين ناحيت انثمافت ال يصبح يشكهت باننظبت إنى انجخعاث انذكرة. بم ينشأ

( performansز انخطبيماث األدائيت )حييا ين جديد ين جيم إنى جيم عب

يعخدا عهى انخفاىى االجخاعي انثمافي.

اإلدران انطيمي، نظزيت انطيمي، األداء انثمافي، الكلمات المفتاحية:

pitch). ) انذاكزة انثمافيت، األبزاج

GiriĢ

Müziksel algılamada teori pratik bağlantısının ele alındığı bu

yazıda “doğal”, “nötr” ve “evrensel” gibi nitelemelerle kabul edilen

müziksel algının “doğallık” ve “evrensellik” iddiaları da dâhil olmak

üzere „kültür‟ içerisinde anlam kazanan bir pratik olduğu öne

sürülecektir. Kuşkusuz antropoloji ve etnomüzikoloji disiplinlerinin

ürettiği bilgi içerisinden yapılan bu tanımlama, ilgili disiplinlerin

eğitimlerinin yapıldığı üniversitelerde lisans düzeyinde öğrencilerce

bir övünç kalemi olarak her platformda ifade edilen kültür

tanımlarıyla paralellik içerisindedir. Kültürü her türlü insanlık

faaliyetinin şaşmaz bir cevabı olarak kabul eden bu hazır cevaplar

evreninden kurtarabilmek için, onun bütün bu insanlık faaliyetleri

içerisinde nasıl işlediğinin anlaşılması önemlidir. Bu yazı son tahlilde

kültürü dinamik bir seçme ve birleştirme süreci olarak kavrayan bir

kuramsal arka plana yaslanır.

Hangi Algı

Psikoloji disiplini içerisinde yapılan sayısız çalışmanın da

gösterdiği gibi (Deliége, Sloboda, 2002; Sloboda, 2005) algı meselesi

Kubilay Mutlu


40

kendi başına bir literatür oluşturmaya yetecek kadar karmaşık bir

konudur. M. Merleau-Ponty Algının Fenomenolojisine Önsöz‟de

“Gerçek oluşturulmaya ya da kurulmaya değil, betimlemeye açıktır.

Bu da algıyı yargının edimlerin ya da yüklemlemelerin düzenindeki

sentezlerle bir tutamayacağım anlamına gelmektedir. Algı alanım her

an için algılanan bağlam içinde belirgince birleştiremediğim bununla

birlikte düşlerimle de asla karıştırmaksızın derhal dünya içine

yerleştirdiğim gözden kaçan yansımalar, çatırtılar kayıp giden

dokunsal izlenimlerle doludur… Algı,… üzerinde bütün edimlerin

birbirine bağlandığı ve onlar tarafından varsayılan temeldir”

(Merleau-Ponty, 1994, s.30) derken algının edim/pratik ve varsayımlar

dizisi/teori içerisinde işleyen ikili yapısının farkındadır. Algının

“bütün edimlerin birbirine bağlandığı ve onlar tarafından varsayılan

bir temel” olarak tanımlanması algıyı psikoloji alanından kültürel

alana kaydırmaya yeterli bir çerçeve sağlar.

Kültürel algı tıpkı kültürel bellek1 gibi, bütün bir insanlık pratiği

içerisinden neyin seçilip algılandığı ya da hatırlandığı, nelerin ise

algılanmadığı ya da hatırlanmadığı meselesiyle yakından ilgilidir.

Algının ve hatırlamanın bu seçmeye dayalı kültürel yapısı bu yazı

içerisinde tartışılacak müziksel algıyla doğrudan ilişkilidir. Müziksel

algı gibi kültürün içerisine gömülü bir pratiğin bu kadar “doğal” ve

“evrensel” kabul edilmesi dikkat çekicidir. “Müziğin evrensel bir dil

olduğu” söyleminin de dayanak bulduğu bir zemin olarak evrensel

müzik algısı, aşağıda da tartışılacağı üzere en hafif tabirle şüphelidir.

Her ne kadar bazılarında müzik olarak ifade edilecek bir terim

bulunmamasına rağmen bilinen bütün toplumlar için müzik evrensel

bir insanlık fenomenidir. Müziğin evrensel bir insanlık pratiği olması

ile onun „algılanmasının‟ evrenselliği kuşkusuz aynı şey değildir.

Müziksel algılamanın teori pratik ilişkisi içerisindeki kültürel

dinamiklerine eğilme çabasındaki bu yazı, müzik algısını kültürden

bağımsız düşünmez.

Müzik Teorisi ve Pratiğinin KesiĢmeyen KavĢakları

Cohen ve Katz‟ın makam sistemleri için söyledikleri belki de

bütün müzik sistemlerine genişletilebilecek bir tespiti içerir; Makam

sistemleri, çeşitli zaman dilimlerinde yapılan sayısız teorik tanımlama

vasıtasıyla bilinebilmektedir. Fakat bilim insanları, onun entonasyonu

1 Kültürel belleğin hatırlama pratikleri ve kültürel kimliklerin inşası bağlamında rolü için

bkz. Assmann, (2001).




41

konusundaki teorik varsayımlara karşılık gelebilecek makam icrası

bulmaya çalıştıklarında, havlu atmakta ve teori ile pratik arasında

bağlantı bulunmadığını iddia edebilmektedirler” (Cohen ve Katz,

2002, s.33). Gerçekten de geleneksel sanat müziği içerisinde 13.

yüzyılda Safiyüddin Urmevi‟nin yazdığı Kitab’ul-Edvar‟la başlayan

Maragalı Abdülkadir Meragi (14. yy.), daha yakın tarihlerde Dimitri

Kantemiroğlu‟yla (17. yy.) günümüze kadar devam eden süreç

içerisinde müzik kuramına yönelik çok sayıda eser yazılmıştır. Gerek

perde ve makamları tanımlama çabasıyla olsun gerekse de

Kantemiroğlu‟nun Kitab-ı İlmü’l-Musiki Ala Vechi’l Hurufat da

(Musikiyi Harflerle Tesbit ve İcra İlminin Kitabı) yaptığı gibi müziğin

çeşitli sembollerle tesbit ve icrasına yönelik çabalarda öne çıkan şey,

en genel anlamıyla müzik teorisi ve pratiği arasında var olan

uçurumun giderilmeye çalışılmasıdır. Bu çabalar bir bakıma müzik

teorisi ve pratiği arasındaki „tutarsızlığın‟ itirafı niteliğindedir.

Yukarıda adı geçen pek çok müzik eserince önerilen müziği yazma

pratiği de gene aynı problemlerle yüz yüzedir. Günümüzün „incelmiş‟

müzik yazısı için bile dinamik olan müziğin statik iki boyutlu ortama

aktarılması oldukça sorunlu iken 13. yüzyıl çeviri yazım araçları için

bu sembolik önemi olan bir şeydir. Başka bir deyişle icraya yönelik

olmaktan çok belli müzik dizgelerinin fikslenmesine yönelik bir değer

taşırlar. Günümüzün „incelmiş‟ müzik yazısı için de söylenebilecek

olan bu fiksleme çabası, aslında eylemi gerçekleştiren kişinin neleri

müziksel, neleri müzik dışı kabul ettiğinin bir ifadesi olması açısından

da önem kazanırlar.

Müziğin ritim, armoni ve melodi temelinde değer kazandığı

Batı Sanat Müziği pratiği için notasyon, kendi tarihsel dizgesi

içerisinde anlaşılabilecek bir rota izlemiştir. Hristiyanlık öncesi

dönemi saymazsak 8. yy.da kilise içerisindeki ayinlerde, dinî cemaatin

hep bir ağızdan söyledikleri düzırların (plainchant) karmaşa

yaratmadan söylenmesine yönelik olarak tasarlanan neumalar, kutsal

metinlerin üzerinde gösterilen , , gibi işaretler

vasıtasıyla düzır içerisindeki perde değişimlerinin yönüne ilişkin

okuyanlara bilgi sağlamaktadır (bkz. Şekil 1).

Kubilay Mutlu


42

ġekil 1. „Gloria‟ aziz Amand elyazmasından (Sloboda, 2005, s.49).

Müziksel hafızanın ve müziksel aktarımın oldukça önemli

olduğu bu dönem aslında günümüz popüler müzik pratikleri için de

önemini korumaktadır. Bunun için herhangi bir bar performansı

sırasında gitaristin önündeki kâğıtlara bakmak yeterlidir. Anna Maria

Busse Berger, Medieval Music and the Art of Memory kitabında erken

Notre Dame periodunun çok sesli karşı ezgi toplaması olan Magnus

liber için söyledikleri metin ve pratik açısından önem kazanmaktadır.

Yukarıda bahsedilen işaret sistematiğinden farklı olarak Notre Dame

okulunca üretilen ritim ve perdenin spesifik olarak gösterildiği üç ve

dört sesli bu organumlar, Batı Sanat Müziği gelişimi içerisinde köşe

taşı olarak kabul edilmektedir. Bunun dolaylı sonucu olarak araştırma

nesnesi bağlamında müzikoloji, kendi tarihinin güzide bir örneği olan

bunun gibi metinlere yönelerek icranın gözden kaçmasına yol

açmıştır. “Diğer bir deyişle bilim insanları müziksel metinlere ve

onların içsel bağlantılarına, bu metinlerde muhafaza edilen kültürel

pratiklerden daha fazla odaklanmaya meyilli olmuşlardır” (Berger,

2005, s.1). Berger icranın da içerisinde olduğu kültürel bağlama dikkat

çekerken algının ve kültürel belleğin bu aktarım sürecindeki önemini

vurgulamaktadır.




43

8. yy.dan 12. yy.a kadar geçen zaman içerisinde kültürel olarak

fikslenmiş perdelerin beş yatay çizgi üzerinde gösterilmesiyle

evrimleşen notasyon, klise pratiği içerisinde toplu müzik icrasına

yönelik olarak varlık kazanmış bir araçtır. Bugün bu „kültürel‟ müzik

dizgesinin „evrensel‟ müzik algımız üzerinde bu kadar belirleyici

olması dilbilim çalışmalarının da gösterdiği gibi dilin hem bir ifade

aracı hem de bizzat insanların kullanımlarıyla kendi kendini oluşturan

organik yapısıyla anoloji kurularak anlaşılabilir. Dil eylemdir özlü

ifadesiyle de anlaşılabilecek bu durum, müzik üzerine yazılan ve

söylenenlerin de müzik pratiği içerisinde anlaşılması gerektiğini

gözler önüne serer.

Müzik Olanla Olmayanın Sınırlarına Etnomüzikolojik Bir

BakıĢ

Yukarıda da belirtildiği gibi müziksel algılamanın teori pratik

ilişkisi içerisindeki kültürel dinamiklerine eğilme çabası içerisindeki

bu yazı sadece müzik yazısının müziği temsil etme gücünün

sınırlarının tartışılacağı bir yazı değildir. Bu açıdan temsil çabaları da

dâhil olmak üzere en geniş anlamıyla bir toplumun müzik olanla

olmayan arasındaki ayrımlarını hangi pratikler ve söylemler üzerine

inşa ettiği önem kazanmaktadır.

Müzik olanla olmayan arasındaki ayrımlar herhangi bir müziğin

anlaşılmasındaki en önemli ayrımdır. Bu ayrım bir toplumda müziksel

olanın sınırlarını belirler. Bu ayrımlar yalnızca müziğin kendisini

değil aynı zamanda müzik hakkındaki efsaneleri ve müziğin kökeni

üzerine kavramları da düzenler (Merriam, 1964, s.67). Merriam‟ın bu

tespiti onun “kültür içerisinde müzik” incelemesi için önerdiği üçlü

modelle paralellik gösterir. Bu model müziğin üç analitik düzeyde

incelenmesini önerir: Müzikle ilgili kavramsallaştırma

(conceptualization), müzikle ilgili davranış (behavior) ve müzik sesi

(Sound). „Batı‟ kavramsal algılamasında çoğunlukla müziğin kendisi

olarak ele alınan ses, Merriam‟ın modelinde sadece diğer iki analiz

birimi kadar önemlidir. Bu üç analiz düzeyi birbiriyle yakından

ilişkilidir ve dolayısıyla bir toplumun müzik algısının anlaşılmasında

eşit öneme sahip düzeylerdir. Aslında Merriam her ne kadar daha

sonra modelini “kültür içerisinde müzik” incelemesinden “kültür

olarak müzik” incelemesine doğru geliştirse de bu üçlü inceleme

modeli hala geçerliliğini sürdürmektedir.

Oysaki kendinden önceki pek çok batı sanat müziği bestecisi

gibi Igor Stravinsky de “müziğin kendinden başka hiçbir şeyi temsil

Kubilay Mutlu


44

etmediğini düşünür” (Bohlman, 2002, s.206). Bu düşünce de dâhil

olmak üzere bütün sanat oryantasyonlu söylemler, yukarıda da

tartışıldığı gibi aslında gene sosyokültürel bağlamda düşünülmesi

gereken söylemlerdir. Her söylem gibi sınır çekme ve sınırladığı şey

ile ötekiler üzerinde tahakküm kurma çabası içerisindedirler. Müziğin

otantisitesi bağlamında üretilen söylemler de yukarıdaki sınır çekme

ve tahakküm paradigmasının içerisinde işlerler. Müzik her ne kadar

doğal bir şey, kendi başına var olan bir olgu gibi görünse de insan

değerleriyle, neyin iyi neyin kötü, neyin doğru neyin yanlış olduğunu

belirleyen duygularımızla doludur. Müzik kendi kendine olan bir şey

değildir, bizim yaptığımız ve anlam verdiğimiz bir şeydir. İnsanlar

müzikle düşünür, onunla kendilerinin kim olduğuna karar verip,

kendilerini anlatırlar (Cook, 1999, s.9).

Merriam The Anthropology of Music‟de ilgisinin, insanların

majör ve minör üçlüler arasındaki ayrımları nasıl yaptığından ziyade

müziğin doğası, onun yaşamsal bir olgunun parçası olarak nasıl

toplumun içerisine gömülü olduğu, onu kullanan ve düzenleyen

insanlar tarafından nasıl kavramsallaştığı üzerine olduğunu belirtir.

…Eğer bir topluluk rüzgârdaki ağaçların sesini, kurbağaların

vraklamasını müzik olarak kabul ediyorsa, diğerleri etmiyorsa; bu

neyin müzik olduğu veya olmadığıyla ilişkili kavramların farklılığıyla

anlaşılabilir (Merriam, 1964, s.63).

Bir toplumda neyin müzik, olarak kabul edildiği ile ilgili olarak

en büyük zorluk sesin tanımlanması aşamasında karşımıza

çıkmaktadır. Batı teorisyenleri akustik kriterleri kullanmaya

meyillidirler. Müzik olarak kabul edilen ses “düzenli ve periyodik

titreşimlere” gürültü ise “perdesiz seslere” referans yapılarak

değerlendirilir (Merriam, 1964, s.64). Fiziksel olarak basit sesler ile

birleşik sesler arasında yaptığı ayrımla tanımlanabilir perdelerden

gürültüye doğru bir dizge içerisinde sese yaklaşan Ayhan Zeren de

aynı çerçeve içerisinden konuşur. Fakat perdeyi, frekansın “müzik

dilindeki” karşılığı olarak tanımlarken tıpkı dilde olduğu gibi sesin

kültürel mutabakata dayalı olarak anlaşılan yanına vurgu yaparak

ihtiyatı elden bırakmaz. Kuşkusuz bir etnomüzikolog olarak Meriam,

bir dizi topluluğun müzik anlayışını karşılaştırırken ihtiyattan öte bir

ölçülülük içerisindedir. Yukarıda açıklanan üçlü modele göre Kongo

Basongye topluluğunun müziğini incelerken kavramsallaştırmalara ve

ifadelere bakar. Basongye topluluğu müziği doğrudan tanımlamasalar

da kendi „müzik anlayışlarını‟ aforizmalara dayalı olarak ifade ederler:

“Memnunsan şarkı söylersin; öfkeliysen gürültü yaparsın.




45

Birisi bağırıyorsa düşünmüyordur; şarkı söylüyorsa

düşünüyordur.

Bir şarkı huzurludur; gürültü ise değildir.” (Merriam, 1964,

s.64).

Bu aforizmalara dayalı ifadelerden anlaşılması gereken iki şey

vardır. Müzik sesten öte bir şeydir ve insanlarca üretilir. Bu açıdan

bakıldığında “düzenli ve periyodik titreşimlere” dayalı olmak müzik

için önemli değildir. Müziğin yalnızca insanlar tarafından üretilmesi

ile ilgili olarak Basongye toplumunun kavramsallaştırması kuşkusuz

“evrensel” bir oluş değildir. Sierra Leone‟de J. T. John, ksilofon

(xylophone) icrasına yönelik bir köken hikâyesi kaydeder. “Efsaneye

göre on yaşlarında küçük bir çocuk seher vakti babasının çiftliğine

giderken ormanda bir kuş sesi duyar, kuşun melodik sesinden çok

etkilenir ve durarak onun şarkısını dinler. Ardından kestiği çubuklara

düz bir şekil vererek dizinin üzerine yerleştirir ve kestiği diğer iki

çubukla onlara vurarak kuşun ağzından çıkan şarkıları taklit etmeye

başlar…” (Merriam, 1964, s.65). Basongye toplumuyla tezatlık teşkil

eden bu müzik algısının da gösterdiği gibi “müziğin yapı taşı” olarak

kabul edilen sesler konusunda “evrensel” bir mutabakat söz konusu

değildir. Elbette ki müzik ya da müziksel tını (sound) dediğimiz şey

de titreşen bir nesnenin ürettiği ses dalgalarından oluşur. Bu ses

dalgalarının fiziksel kendilikleri dışında “müzik” olarak

algılanabilmesi ve kullanılabilmesi toplumsal mutabakata bağlıdır.

Başka bir deyişle bir müzik parçasında ya da bir müzik türünde gereç

olarak kullanılacak seslerin ne olacağı ve bu sesler arasındaki

ilişkilerin nasıl yapılandırılacağı sosyo-kültürel bir uzlaşıya dayanır

(Erol, 2009, s.12).


Müziksel algılamada teori pratik bağlantısının irdelenmesi için

kuşkusuz pek çok müziksel kavram kullanılabilir. Bu yazıda

kullanılan perde dışında, örneğin ritim algısının fiziksel, psikolojik ve

kültürel boyutlarıyla bağlantılı olarak, sadece atım (pulse) için bile

pek çok soru sorulabilir. Örneğin neden “tik tik” diye çalan saati “tik

ve tak” olarak algılarız? Bu durum Claude Lévi-Strauss‟un ikili

karşıtlıklar (binary opposition) modeliyle anlaşılabilir mi? 9/8‟lik

ritmin Türkiye popüler müziği içerisinde en çok bilinen 2+2+2+3

şeklindeki düzümünün dışında sayısız karmaşık varyasyonuna hâkim

Çingene toplumu için 9/8 algısı ile ortalama bir dinleyici için 9/8

algısı bir midir? Şüphesiz bu sorular daha da uzatılabilir. Burada

Kubilay Mutlu


46

yapılmaya çalışılacak olan perde örnek olayı üzerinden teori pratik

bağlantısının anlaşılmasıdır.

Etnomüzikolojinin erken dönemlerinde de revaçta bir konu olan

perde, karşılaştırmalı bir perspektif içerisinde ele alınmıştır.

Etnomüzikoloji disiplinin babası olarak kabul edilen Alexander John

Ellis‟in 1885 tarihli çalışması On the Musical Scales of Various

Nation dönemin revaçta anlayışına uygun olarak karşılaştırmalı bir

yöntemle yazılmıştır. Yaptığı çalışmada eşitler arası bir yaklaşımla

analitik bir araç olarak sent (cent)2 sistemini kullanan Ellis, batı müzik

dizgesinin bir oktavı on iki eşit parçaya bölen kavramsal yaklaşımıyla

dünya müziklerinin analiz edilemeyeceğinin farkındadır. Alan

çalışmasına dayanmayan, bal mumu plak kayıtlarının tasnif ve

tashihine dayalı bir yöntemle dünya müzik sistemlerini inceleyen

Ellis, matematikçi ve filolog olmasının da katkısıyla daha „nötr‟ bir

araç olarak sent (cent) sistemini kullanırken dünya makam (scale)

sistemlerinin tek bir fiziksel kanunla açıklanamayacağını ortaya

çıkarmıştır.

2 Perde aralıklarının ölçülmesinde kullanılan logaritmik birim. Bu logaritmik sisteme göre

„batı müziğinde‟ bir oktav 1200 sente bölünür dolayısıyla bir yarım ses 100 sent olarak

değerlendirilir.




47

ġekil 2. Eşit tampereman sistem (gri) ve Pisagor sistemi (mavi),

Frekans oranı ve aralık değerleri arasındaki ilişkileri göstermektedir.

Ellis‟in bu özenli yaklaşımı cumhuriyetin ilk yıllarında

Türkiye‟de yapılan derleme çalışmalarındaki kimi trajikomik olaylarla

kıyaslandığında daha iyi anlaşılmaktadır. “Ulusal kültürün özü” olarak

değerlendirilen kırsal müziklerin derlemeleri sırasında, “akortsuz”

oldukları gerekçesiyle icracıların elinden alınıp akort edilen

bağlamalar ya da kayıt sonrası çeviriyazım (transcription) yapılırken

işitilen perde ile yazılan arasındaki kimi “düzeltmeleri” bu trajikomik

olaylar arasında sayabiliriz.

Analitik bir araç olarak perde algısı kendisiyle bağlantılı

aralıklar (intervals), aşıtlar (scales), uyuşum-kakışım (consonance-

dissonance), doğuşkanlar (harmonics) gibi pek çok terimle beraber

düşünülmesi gereken bir konudur. Temel olarak perde, algılanan temel

ses frekansının müziksel temsilidir. Bu tanımın iki bileşeni vardır: algı

ve müziksel temsil. Algı yukarıda da tartışıldığı üzere kültür bağımlısı

bir psikofizik olaydır. Bir başka deyişle algı bağlamsaldır. Kültürden

kültüre ve bir kültür içerisinde çeşitli zamanlarda farklılık gösterir.

Warrier ve Zatorre perde (pitch) ve tını (timbre) arasındaki ilişkileri

Kubilay Mutlu


48

izole bağlam, ton dizisi bağlamı ve melodik bağlam olarak üç farklı

çerçevede anlamaya çalışır (Warrier ve Zatorre, 2002, s.205).

Deneklere bilgisayar vasıtasıyla üretilmiş sesler dinletilerek

değerlendirmelerinin beklendiği çalışmada üç farklı bağlamda algıda

ciddi farklılıkların ortaya çıktığı gözlenmiştir. Melodik ve ton dizileri

bağlamları, yarattıkları tonal çerçeve sebebiyle izleyenlerde işitsel bir

beklenti yaratmış ve bazı sesler üretilmemiş bile olsa algılanabilmiştir.

Bir başka çalışmada Krumhansl ve Kesler, majör ve minör

bağlamlarda oluşan algı farklılıklarını vurgulamışlardır (Sloboda,

2005, s.123). Perde, algılanan temel ses frekansının müziksel

temsilidir tanımının iki bileşenine de gönderme yapan bu deneyler,

yazımızın başında yapılan kültür tanımını destekler niteliktedir. Bir

seçme ve birleştirme eylemi olarak deneklerin hangi perdeleri, hangi

dizgeler içerisinden seçtikleri kültürel bir sürecin ürünüdür.

John Cage‟in 4‟.33” adlı eseri ve kimi elektronik müzik

örneklerini saymazsak müzik sistemlerinin temelini fikslenmiş perde

dizgeleri oluşturur. İnsan toplulukları kendi müzik dizgelerini

oluştururlarken kültürün temel dinamiklerinden birisi olan seçme ve

birleştirme işlemine başvururlar. Blacking‟in ifade ettiği gibi müziksel

biçemler doğanın insanları nasıl etkilemiş olmasından çok, kültürel

ifadelerinin bir bölümü olarak insanların doğadan neyi seçip tercih

ettiklerine dayanır (Aktaran Erol, 2009, s.15). Bu açıdan perdeler arası

ilişki anlamında aralıklar ve zaman içerisindeki perde değişimleri

olarak aşıtlar, yukarıda anlatılmaya çalışılan seçme ve birleştirme

eyleminden bağımsız düşünülemezler. Demek ki gerek yan yana, yani

ard arda, gerekse üst üste, yani birlikte işitilen seslerle ilgili uyuşum

yargısı, kültürel biçimlendirmeye bağlıdır (Erol, 2009, s.15).

Sonuç

Orta çağın sonuna kadar yazılan neredeyse her kitabın girişi,

konusu ister müzik olsun isterse tıp ya da astronomi, mutlaka bir

kozmoloji bölümüyle başlar. Denetim altına alınmaya çalışılan konu

öncelikle evrenle ilişkisi bağlamında bir yere oturtulmaya çalışılır.

Kaosla sembolik yollarla başa çıkabilmenin ve hareket halindeki

evrende değişmez nirengi noktaları aramanın bir yoludur bu bir

bakıma (Mutlu ve Mutlu, 2008, s.2). Bilimlerle sanatın neredeyse aynı

şey olarak ele alındığı dönemin bir görünümü olan bu kozmolojiler,

gerçekliğin estetikleşmiş tezahürleridir. Prof. Hafner‟le bilim ve sanat

arasındaki bağıntılar üzerine yürüttüğü polemikte, Thomas S. Kuhn

“Bilimlerde estetik çok seyrek olarak kendi başına erek olur ve hiçbir




49

zaman da birincil erek olmaz” dedikten sonra Orta Çağ

astronomlarının dairenin estetiksel yetkinliğiyle bağlanmış bulunduğu

bir çağda “güzelliği ne olursa olsun, dayanağı merkezdeki yer kütlesi

olan astronomi kuramlarında bu şeklin [elips] hiçbir yararı

olmamıştır” der (1994, s.408). Gerçeklikle teori arasındaki açı farkı

olarak da düşünülebilecek bu durum için müziksel bir örnek yukarıda

da bahsedilen Pisagorun matematiksel sistemiyle oluşan perde dizgesi

ile eşit tampereman sistem arasındaki frekans farkı gösterilebilir (bkz.

Şekil 2). Yazı boyunca verilmeye çalışılan örneklerle de görüldüğü

gibi müziksel algılamada teori pratik ilişkisi, müziksel/kültürel bağlam

göz ardı edildiğinde anlaşılması mümkün olmayan ilişkilerdir.

Makalenin başında Cohen ve Katz‟ın örnek verdiği bilim insanlarının,

„teori ve pratik arasında hiçbir ilişki bulamamaları‟, en iyimser

yorumla bahsi geçen toplumun müzik pratikleri içerisine kültürel

olarak sokulamamalarından kaynaklı kuramsal bir perspektif eksikliği

olarak düşünülmelidir.

Kaynakça

Assmann, J. (2001). Kültürel Bellek Eski Yüksek Kültürlerde Yazı Hatırlama

ve Politik Kimlik. (A. Tekin, Çev.). İstanbul: Ayrıntı Yayınları.

Berger, Anna Maria Buse (2005). Medieval Music and the Art of Memory.

London: University of California Pres.

Bohlman, Philip V. (2005). Music As Representation. Journal of

Musicological Research, 24: 205-226.

Cohen, D. ve Katz, R. (2002). Attitudes to the time axis and cognitive

constraints: The case of Arabic vocal folk music, Perception and

Cognition of Music (ed. Iréne Deliége, John Sloboda.). New York:

Psychology Pres.

Cook, N. (1999). Müziğin ABC’si (T. Doğan, Çev.). İstanbul: Kabalcı

Yayınevi.

Erol, A. (2009). Müzik Üzerine Düşünmek. İstanbul: Bağlam Yayınları.

Kuhn, Thomas S. (1994). Bilim ve Sanat Arasındaki Bağıntılar Üstüne

Yorum, Asal Gerilim Bilimsel Gelenek ve Değişim Üzerine Seçme

İncelemeler (Y. Şahan, Çev.). İstanbul: Kabalcı Yayınevi.

Merriam, Alan P. (1964). The Anthropology of Music. Evanston:

Northwestern University Pres.

Mutlu, K. ve Mutlu, N. (2008). Küreselleşme ve Yerellik: Kültür Üzerine

Makro ve Mikro Düalizmler. Karaburun Bilim Kongresi C-3 Oturumu

Değişen Dünya/Değişmeyen Öteki. Yayınlanmamış Bildiri.

Ponty, Merleau M. (1994). Algının Fenomenolojisine Önsöz (M. Atıcı, Çev.).

İstanbul: Afa Yayınları.

Sloboda, J. (2005). Exploring the Musical Mind; Cognition, Emotion, Ability,

Function. New York: Oxford University Pres.

Kubilay Mutlu


50

Warrier, Catherine M. ve Zatorre, Robert J. (2002). Influence of tonal context

and timbral variation on perception of pitch. Perception &

Psychophysics, 64/2:198-207.

Zeren, A. (1988). Müziğin Fiziksel Temelleri. Konya: Selçuk Üniversitesi

Basımevi.

51

Mukaddime,

Sayı 5, 2012

PAUL TILLICH’İN TANRI ANLAYIŞI

Necmettin TAN

Yrd. Doç. Dr., Fırat Üni., İlahiyat Fakültesi

Özet

Paul Tillich‟in Tanrı anlayışı onun iki önemli kavramı olan

“korelasyon yöntemi” ve “nihai kaygı” ile yakından

ilişkilidir. Korelasyon yöntemi, karşılıklı ilişki içindeki

varoluşsal sorularla teolojik cevaplardan hareketle Hristiyan

imanın içeriğini açıklar. Nihai kaygı ise insanların en çok

kaygılandığı ya da en koşulsuz bir şekilde ciddiye aldıkları

şeydir. Tillich‟e göre Tanrı nihai kaygıdır ve bu da en

önemli varoluşsal soruların cevabıdır. Tillich‟in Tanrısı

teizmin tanrısından farklı olup onları uzlaştırmak mümkün

değildir. Tanrı için kullanılan kavramlar açık olmayıp

Tillich‟in tanrısını daha muğlak hale getirmektedirler.

Anahtar Kelimeler: Paul Tillich, nihai kaygı, korelasyon

yöntemi, Tanrı, sembolizm.

Abstract

Paul Tillich’s Notion of God

Paul Tilich‟s notion of god is closely related with his two

important concepts, i.e., “method of correlation” and

“ultimate concern.” The method of correlation explains the

contents of the Christian Faith through existential questions

and theological answers in mutual interdependence.

Ultimate concern is what people most concerned about or

Necmettin Tan


52

what they take with unconditional seriousness. According to

Tillich God is the ultimate concern and that is the answer for

the most serious existential questions. Tillich‟s God is very

different than theist god and there is no way to reconcile

them. The term used for god is not clear and they make

Tillich‟s God more and more obscure.

Keywords: Paul Tillich, ultimate concern, method of

correlation, God, symbolism.

Kurte

Nêrîna li ser Xwedê ya Paul Tillich

Nêrîna li ser Xwedê ya Paul Tillich bi du têgehên wî yên

girîng “rêbaza korelasyonê” û “fikariya bêdawî” ve eleqedar

e. Rêbaza korelasyonê bi pirsiyarên hebûnparêzîyê yên di

nav têkiliyeke dualî û bi bersivên teolojîk, naveroka îmana

Xristiyaniyê dide nîşan. Fikariya bêdawî jî ew e ku tişta

mirov herî zêde tê de dikevine fikariyê an jî bêyî şert û merc

tişta ku micid dibînin. Li gor Tillich Xwedê fikariya bêdawî

ye ku ev jî bersiva pirsiyarên herî girîng ya hebûnparêziyê

ye. Xwedayê Tillich ji Xwedayê teîzmê cuda ye û ne pêkan

e ku mirov wan bîne li cem hev. Têgehên ku ji bo Xwedê bi

kar tînin, ne zelal in û perdeya li ser Xwedayê Tillich bi vî

awayî zêdetir tarî û şilû dikin.

Bêjeyên Sereke: Paul Tillich, fikariya bêdawî, rêbaza

korelasyonê, xwedê, sembolîzm.

الملخص

فهم باول تيليش عن اإلله

فهم ببول تيهيش عه اإلنه يتعهق كثيرا بمصطهحيه انمهميه، وهمب "طريقت

( و"انقهق انىهبئ". طريقت انعالقت korelasyon yöntemiانعالقت انمتببدنت" )

ى األسئهت انمتببدنت تىضح مبهيت إيمبن انىصراويت اوطالقب مه األجىبت اإلنهيت عه

انكىويت انمعتمذة عهى انعالقبث انمتببدنت. وأمب انقهق انىهبئ فهى أكثر مب يقهق به

انىبس أو مب يعتبرووه أمرا جذيب دون أدوى قيذ. فببنىسبت نتيهيش أن اإلنه هى قهق

وهبئ وأن هذا هى جىاة أهم األسئهت انكىويت. إن إنه تيهيش يختهف عه إنه انذيه

Paul Tillich’in Tanrı Anlayışı


53

صبنحت بيىهمب غير ممكىت. انمصطهحبث انمستخذمت نإلنه غير واضحت وأن انم

وهذا مب يجعم إنه تيهيش غبمضب.

ببول تيهيش، انقهق انىهبئ، طريقت انعالقت انمتببدنت، اإلنه، الكلمات المفتاحية:

انرمزيت.

Giriş

Paul Tillich (1866-1965) yirminci yüzyılın en etkili

ilahiyatçılarından biridir. Varoluşçu görüşleriyle tanınmış ve göç ettiği

ABD‟de dersleri, yazıları ve vaazlarıyla büyük yankılar uyandırmıştır.

O, dinin mevcut haliyle modern insanın ihtiyaçlarına cevap

vermediğini düşünmüş ve felsefi-telolojik sistemini bu ihtiyaçlara

cevap vermek amacıyla inşa etmiştir. Tillich için Hristiyan mesajında

doğru veya yanlış yoktur, bu günün diline çevrilmemiş, çevrilememiş

semboller vardır. Dinin kitleler için anlamlı hale gelmesi ve onların

güncel sorunlarına çözüm üretmesi için bu sembollerin başarılı bir

şekilde yeniden yorumlanması gerektiğini düşünür. Onun Tanrısı bu

anlayışının bir sonucu olarak şekillenmiştir. Bu çalışmada Tillich

düşüncesinde Tanrı kavramının ortaya çıkışı ve bu bağlamda yapılan

tartışmalar incelenecektir.

Tillich‟in Tanrı anlayışı, onun felsefi-teolojik sisteminde son

derece belirleyici olan iki temel kavrama dayalıdır. Bunlardan

birincisi “korelasyon yöntemi”, ikincisi ise “nihai kaygı”dır.

Korelasyon yöntemi, karşılıklı ilişki (interdependence) içindeki

varoluşsal sorularla teolojik cevaplardan hareketle Hristiyan imanın

içeriğini açıklar (Tillich, 1951, s.60). Tillich, korelasyonu iki bağımsız

faktörün birbiri ile karşılıklı ilişkisi olarak tanımlar (1957b, s.13).

Bununla kastedilen her iki tarafın birbirini etkilediği ama aynı

zamanda bağımsız kalmaya devam ettiği bir ilişkidir. Sorular

cevapları etkiler ve cevapların ışığında yeni sorular sorulur. Fakat

korelasyon yöntemi insan sorusu ile başlar; önce insanın durumu

analiz edilerek varoluşsal sorular belirlenir, ardından İsa Mesih‟te

gerçekleşen Hristiyan vahyinin bu soruların cevabı olduğu

gösterilmeye çalışılır (Tillich, 1951, s.63). Tillich‟e göre cevaplar

ancak Hristiyan mesajından çıkarılabilir. Çünkü cevaplar, “insan

varoluşuna, onun ötesinden „söylenir‟” (1951, s.64). Ancak sorular

hiçbir şekilde vahiyden çıkarılamaz.

İnsan sorudur, cevap değildir. Aynı şekilde insan

varoluşunda içkin soruları, vahiysel cevaptan çıkarmak da

Necmettin Tan


54

imkansızdır. Bu, imkansızdır çünkü cevaplayacak bir soru

olmadığında vahiysel cevap anlamsızdır. İnsan henüz

sormadığı bir soruya cevap alamaz (1957b, s.13).

Korelasyon yöntemi insanın soruları ile vahiy arasında,

dolayısıyla felsefe ile teoloji arasında kopmaz bir ilişkiyi

varsaymaktadır. Bu ilişkide taraflar birbirlerini etkilemesine rağmen

bağımsız bir yapıya sahiptirler. Vahyi, insanın iflah olmaz sorularına

bir cevap olarak sunmak, bu yöntemin en önemli özelliği olarak göze

çarpmaktadır. Korelasyon yöntemine göre teolojik bir sisteme Tanrı

ile değil insan ve onun analizi ile başlanmalıdır. Tillich, bu yönteme

uygun bir şekilde önce insanın varoluşsal sorularını ortaya koyar ve

ardından Tanrı‟nın bu soruların cevabı olduğunu göstermeye çalışır.

Nihai Kaygı, tıpkı korelasyon yöntemi gibi Tillich düşüncesini

belirleyen son derece önemli anahtar kavramlardan bir tanesidir. Nihai

kaygı korelasyon yönteminin ifade ettiği şekilde insanın nihai

sorusudur aslında. İnsanın sorduğu sorular içerisinde en önemlisi ve

cevap almak noktasında en çok kaygılandığı sorudur. Yine bu

yönteme göre insanın nihai kaygısı teolojinin hem başlangıç noktasını

hem de ana konusunu oluşturur. Bu nedenle Tillich düşüncesinin

hemen her noktasında nihai kaygı kavramı ile karşılaşmaktayız. Din,

Tanrı, vahiy, iman, kutsal gibi birçok kavramın tanımında nihai kaygı

kavramı görebiliriz.

Tillich, “kaygı” kelimesinin dinî tecrübenin “varoluşsal”

karakterine işaret ettiğini (1951, s.12) ifade ettikten sonra kendi “nihai

kaygı”sının Kierkegaard‟ın “sonsuz tutku ve ilginin konusu” ile aynı

anlama geldiğini belirtir (1951, s.12). Bundan başka

Schleiermacher‟in “mutlak bağımlılık duygusu” dediği şeyin kendi

sistemindeki nihai kaygı ile çok yakın anlamda olduğunu da söyler

(1951, s.42).

Tillich‟e göre nihai kaygı her insanda kaçınılmaz olarak

mevcuttur.

İnsan, her canlı varlık gibi, birçok şey hakkında, ama

hepsinden öte, beslenme ve barınma gibi kendi varlığını

etkileyen şeyler hakkında kaygı duyar. Fakat insan, diğer

canlı varlıkların tersine, bilişsel, estetik, sosyal ve politik

gibi tinsel kaygılara sahiptir. Bazıları acil, çoğu kez de son

derece acildir. Tıpkı hayati kaygılar gibi onlardan her biri,

bir insan hayatı için ya da sosyal bir grubun hayatı için

nihailik iddia edebilir (1957a, s.1).



55

Tillich‟e göre nihai kaygısı olmayan bir insan yoktur. Çünkü

nihai kaygı aslında insanın sonsuz derecede bir şeyi ciddiye almasıdır

ve her inanın bu derecede ciddiye aldığı bir şeyler vardır. Her insanın

uğruna ölüm dâhil, pek çok şeyi göze aldığı bir takım kaygıları vardır.

Bu kaygılar maddi olabildiği gibi manevi de olabilir (Tillich, 1965,

s.7-8). Ancak elbette herkes bu nihai kaygısının farkında olmayabilir.

Zaten Tillich‟e göre bir şey hakkında nihai olarak kaygılanmak ya da

bir şeyi ciddiye almak, insanın kendi iradesiyle karar verdiği bir

durum değildir. Bir şeyi nihai olarak ciddiye almak, o şey tarafından

kuşatılmaktır. Kişinin nihai kaygısı aktif, düşünsel ve iradeli bir

sürecin sonunda oluşmaz. Aksine nihai kaygı kişiye dışardan gelir ve

adeta ona yapışır. Kişiler, “şunu veya bunu nihai kaygı edinmeye

karar verdim” diyemezler (Tillich, 1965, s.8,50).

Tillich nihai olarak kaygılı olmanın insan tecrübesindeki bir

gerginliğe işaret ettiğini belirtir. Buna göre bizi nihai olarak

kaygılandıran şey somut olmalıdır. Somut olarak karşılaşılmayan bir

şey -bu gerçeklik alanında olabildiği gibi tasavvur olanında da

olabilir- bizi kaygılandıramaz. Öte yandan nihai kaygı tüm sonlu,

geçici ve somut kaygıları aşmalıdır. Tüm sonluluk alanını aşmadıkça,

sonluluk sorusunun cevabı olamaz. Sonlu alanı aştığında ise

somutluğunu ve birebir ilişkisini kaybeder. Sadece mutlak değil aynı

zamanda soyut da olur (Tillich, 1951, s.211). Burada aynı zamanda

Tillich düşüncesindeki gerginlik ile de karşılaşmaktayız. Eğer sadece

somut olan hakkında nihai olarak kaygılanabiliyorsak ve hiçbir somut

nihai olamıyorsa nasıl olur da nihai bir şekilde kaygılanabiliriz?

(Rowe, 1968, s.16-17) Bunun cevabı Tillich‟in “bedenleşen söz”

öğretisinde bulunabilir. Sonsuz ve koşulsuz bir özün bedenleşmesi

öğretisi sonlu ve sonsuz olanı bir arada barındırma anlamına

gelmektedir. Bu bir paradoks olarak görünebilir. Ancak Tillich,

paradokslardan rahatsız değildir. Çünkü ona göre paradoks mantıksal

bir çelişki değil, sonlu aklı aşan bir düşüncedir (1951, s.56-57).

Nihai kaygı o derece nihaidir ki, ikinci bir nihai kaygıya yer

bırakmaz. Yani, “İki nihai kaygı yan yana var olamazlar.

Eğer bu olursa onlardan biri veya ötekisi gerçekten nihai

olmayacaktır. Gerçekten de biri ötekini bastıracaktır. İnanan

kişinin nihai kaygısı, gerçekten nihai olan ve bu yüzden

varlığının ve anlamının temeli hakkında duyduğu kaygıdır”

(1955, s.58-59).

Hem korelasyon yöntemi hem de nihai kaygı kavramı Tillich

düşüncesindeki varoluşçu felsefenin izlerini taşır. Her ikisinde de çıkış

noktası insandır. Geleneksel teolojinin yaptığı gibi Tanrı‟dan insana

Necmettin Tan


56

değil, tam tersine insandan Tanrı‟ya bir geçiş vardır. Tillich için Tanrı,

en başta işlenmesi gereken bir kavram değil, insanın iflah olmaz

sorularının bir cevabı olarak ortaya çıkan bir semboldür.

Tanrı Anlayışı

Modern çağda yaşanan gerek bilimsel ve gerekse kültürel

gelişmeler, kitlelerin Tanrı inancına olan kayıtsızlıkları ile bir araya

gelince kimi düşünürleri artık Tanrı inancına anlamlı bir yer kalmadığı

inancına götürmüştür. Bu bağlamda yapılan tartışmalar sıklıkla

Nietzsche‟nin “Tanrı öldü” deyişini gündeme getirmiştir. Tillich de

Nietzsche ile ilgili yaptığı değerlendirmelerde bu noktaya dikkat

çekmekte ve bir dereceye kadar Nietzsche‟yi haklı bulmaktadır.

Ancak, Tillich‟e göre ölümü söz konusu olan şey Tanrı düşüncesinin

kendisi değil, insanlarda mutlak ve nihai olana yönelik bir bilinçtir.

Ona göre aslında Nietzsche‟nin kastettiği de bundan başka bir şey

değildir. “Tanrı öldü” ifadesi, bir semboldür ve geleneksel Tanrı

anlayışının yıkılışını sembolize etmektedir (1968, s.497).

Tillich modern insanda mutlak ve nihai olana yönelik bilincin

yokluğunu, insanlarda “derinlik boyutu”nun kaybolmasına

bağlamaktadır. Bu derinlik boyutunu bir mecaz olarak kullanan

Tillich‟e göre insanın Tanrıyı ve dini keşfetmesi gereken alan

burasıdır. Bu boyutun yokluğunda, insanlar varoluşsal soruları

soramadıkları gibi onlara cevap da alamazlar. Derinlik boyutunun

kaybolması insanın sonsuz ciddiyetle soru sorma cesaretini

kaybetmesi demektir:

Derinlik boyutunu, insan doğasının dinsel boyutu olarak

adlandırmayı öneriyorum. Dindar olmak, varoluşumuzun

anlamı sorusunu tutkuyla sormak ve hoşa gitmese bile

cevapları almaya istekli olmaktır. Böyle bir düşünce, dini,

evrensel olarak insanî kılar, ancak bu, genelde din olarak

adlandırılan şeyden kesinlikle farklıdır. Bu, dini, tanrıların

veya bir Tanrı‟nın varlığına inanç olarak

tanımlamamaktadır. Aynı şekilde, kişileri bu varlıklara,

düşünce, itaat ve bağlılık içinde ilişkilendiren bir takım

eylemler ve kurumlara olan inanç olarak da

tanımlamamaktadır… O, kişinin kendi varlığı hakkında

kaygılı olması ve evrensel olmasıdır… Eğer dini, nihai bir

kaygı tarafından kuşatılmak olarak tanımlarsak şunu

söylemeliyiz. Günümüz insanı böylesi bir sonsuz kaygıyı

kaybetmiştir (1998, s.42).



57

Tillich‟in Tanrı‟yı aradığı yer, işte bu “insanın derinlik boyutu”

dediği yerdir. Bu boyut, varlığın temeli dediği Tanrı‟nın tecrübe

edildiği sonsuzluk boyutudur. Derinlik boyutu, insanın varoluşsal

soruları sorduğu ve aynı zamanda cevapları da bulduğu bir boyuttur:

Tüm varlığın temeli ve bu sonsuz ve tükenmez derinliğin

adı, Tanrı‟dır. Bu derinlik, Tanrı kelimesinin ifade ettiği

şeydir. Eğer bu kelime senin için pek bir anlam ifade

etmiyorsa onu çevir; kendi yaşamının derinliğinden, kendi

varlığının kaynağından, kendi nihai kaygından ve tereddüt

etmeksizin ciddiye aldığın şeyden konuş. Belki, bunu

yapmak için geleneksel olarak Tanrı hakkında öğrendiğin

her şeyi ve belki de bu kelimenin bizzat kendisini unutman

gerekir. Zira eğer, Tanrı‟nın derinlik anlamına geldiğini

biliyorsan, O‟nun hakkında çok şey biliyorsun demektir. O

zaman kendini ateist ya da inançsız olarak

adlandırmayacaksın. Çünkü o zaman, şunu diyemeyeceksin:

„Yaşamın derinliği yoktur! Yaşamın kendisi yüzeyseldir;

kendinde varlık yüzeysel bir şeydir sadece.‟ Eğer bunları

kati bir ciddiyetle söyleyebiliyorsan, o zaman ateist olursun;

değilse olamazsın. Derinliği bilen Tanrı‟yı da bilir (1976,

s.57).

İnsanın nihai kaygıyı keşfettiği yer, bu derinlik boyutundan

başka bir yer değildir. Tillich, nihai kaygının Schleiermacher‟in

“mutlak bağımlılık duygusu” ile olan benzerliğine dikkat çekmektedir.

Ona göre, Schleiermacher‟in dini tanımlamak için kullandığı “mutlak

bağımlılık duygusu” ifadesindeki “duygu” koşulsuz bir şeyin farkında

oluştur. Bu anlamda duygu, psikolojik bir işlevden çok zihin ve

iradeyi, özne ve nesneyi aşan bir bilinçtir. Bu tanımdaki “mutlak

bağımlılık duygusu” Tillich‟e göre kendisinin kullandığı “varlığımızın

anlamı ve zemini hakkında nihai kaygı” ile çok yakın bir anlam

birliğine sahiptir (1951, s.42).

Tillich‟in nihai kaygıyı açıklamak için başvurduğu diğer

düşünür ise Rudolph Otto‟dur:

Birini nihai olarak kaygılandıran şey, onun için kutsal hale

gelir. Bu kutsalın fakında-oluş, aynı zamanda ilahinin

mevcudiyetinin, yani bizim nihai kaygımızın içeriğinin

farkında oluştur… O, görünmesine rağmen gizemini

koruyan bir hazır-bulunuştur ve kendisiyle karşılaşanlar

üzerinde hem çekici ve hem de itici bir işlev görmektedir.

Rudolph Otto, klasik kitabı The Idea of The Holy‟de bu iki

Necmettin Tan


58

işlevi, kutsalın büyüleyici ve sarsıcı karakteri (Otto‟nun

terminolojisinde; mysterium fascinans et tremendum) olarak

tanımlamaktadır (1957a, s.12-13).

O, kutsallığın gizemliliğine işaret ederken kutsalın,

gerçekliğin özne-nesne yapısını aştığına dikkat çekmektedir.

O, kutsalın gizemliliğini tremendum ve fascinosum olarak

tanımladığında, derinlik ve insan varlığının temeli anlamında

„nihai‟nin tecrübesini ifade etmektedir (1951, s.215-216).

Tillich‟in nihai kaygı dediği yere Tanrı‟yı koyarsak herhangi bir

yanlış yapmış olmayız. İnsanın nihai kaygısı olarak Tanrı, insan

varoluşunda içkin olan varoluşsal soruların bir cevabı olarak karşımıza

çıkmaktadır:

“Tanrı”, insan sonluluğunda içkin olan sorunun cevabıdır;

O, insanın nihai olarak kaygılandığı şeyin adıdır. Bu,

öncelikle Tanrı olarak adlandırılan bir varlığın olduğu ve

ardından, insanın onu nihai kaygı edinmesi gerektiği

anlamına gelmez. Bu, insanı nihai olarak kaygılandıran

şeyin, onun Tanrısı haline geleceği anlamına gelir. Bunun

tersi de doğrudur. İnsan ancak kendisi için Tanrı olan şey

hakkında, nihai olarak kaygılanabilir (1951, s.211).

Tillich‟in Tanrı için kullandığı başka ifadeler de vardır. Bunlar

arasında, “nihai gerçeklik”, “kendinde varlık”, “varlığın temeli”,

“varlığın gücü” sayılabilir (Tillich, 1969b, s.61, 1951, s.235). Bunlar

arasında Tillich‟in en çok başvurduğu ise “kendinde varlık” ve

“varlığın temeli”dir. Bunların her birinin ifade etmek istediği şey

yaklaşık olarak aynıdır. Hepsinde ortak olan noktalar nihailik,

koşulsuzluk ve mutlaklıktır.

İnsan sonluluğunda içkin olan soruyu, felsefe sormaktadır. Bu

soruya cevap verecek olan da teoloji olmalıdır. Tillich bu cevabı

“kendinde varlık” olarak ortaya koymaktadır.

Tanrı‟nın varlığı kendinde varlıktır. Tanrı‟nın varlığı, diğer

varlıkların yanında ya da üzerlerinde bir varlığın varoluşu

şeklinde anlaşılmamalıdır. Eğer Tanrı bir varlık ise, zaman

ve madde kategorileri başta olmak üzere sonluluk

kategorilerine bağlı olacaktır. O‟nun „en mükemmel‟ ve „en

güçlü‟ varlık anlamında, „en yüce varlık‟ şeklinde

anlaşılması bu durumu değiştirmez (1951, s.235).

Burada Tanrı ile diğer varlıklar arasında keskin bir ayırıma

dikkat çekilmektedir. Varlık ya da var olmak Tanrı‟nın diğer



59

varlıklarla paylaştığı bir şey değildir. Kendinde varlık, diğer

varlıkların kendisinden pay aldığı ve ona katıldığı bir şeydir. Tanrı‟yı

en iyi tanımlayan kavramlar yukarıda da belirtildiği gibi nihailik,

koşulsuzluk ve mutlaklıktır.

Geleneksel teizmin Tanrısı ile Tillich‟in Tanrısı arasında bu

açıdan bazı benzerlikler bulunabilir. Klasik teizmde de Tanrı diğer

varlıklardan tamamıyla farklıdır. Onun varlığı ile diğer varlıklar

arasında ontolojik bir ayırım vardır. Ancak iki anlayış arasındaki

benzerlik burada son bulur. Mesela onun Tanrısının gerçek bir

referansı olup olmadığı sorusu son derece karmaşıktır ve türlü

şekillerde cevaplanabilir (Coburn, 1996, s.9-10): Bir nihai kaygıyı

ifade etmesi ve nihai gerçekliğe işaret etmesi açısından cevap olumlu

olabilmektedir. Ancak bir “şey” (something) ifade etmek anlamında

onun herhangi bir referansı yoktur. Çünkü Tillich‟e göre “bir şey

olmak sonlu olmaktır” (1951, s.190). Üçüncü bir cevap ise, „evet,

ama‟ şeklindedir. Bu cevap Tillich‟in sembolizmi ile ilişkilidir.

Tillich‟e göre “Tanrı hakkında sembolik olmayan hiçbir şey

söylenemez” (1951, s.239). Ancak bunun bir istisnası vardır.

Tanrı kendinde varlıktır ifadesi, sembolik olmayan bir

ifadedir. O, kendinden ötesine işaret etmez. O, demek

istediğini doğrudan ve uygun bir şekilde dile getirmektedir.

Eğer Tanrı‟nın gerçekliğinden söz edeceksek, O‟nun,

kendinde varlık olmadığında Tanrı olmadığı gerçeğini teyit

etmeliyiz. Teolojik olarak Tanrı hakkındaki diğer iddialar,

ancak bu temelde yapılabilir (1951, s.238).

Tillich‟in sembolizmi Tanrı hakkında bir şey söylemeye imkân

bırakmamakta, Tanrıyı kurgusal bir şeye dönüştürmektedir. Örneğin

ona göre “ „kişisel bir Tanrı‟, Tanrı‟nın bir kişi olduğu anlamında

gelmez. Bu, Tanrı‟nın kişisel her şeyin temeli olduğu ve kişiliğin

ontolojik gücünü kendinde taşıdığı anlamına gelir. O, bir kişi değildir

ancak, kişisel olandan daha az da olamaz” (Tillich, 1951, s.235).

Ayrıca Tillich‟e göre kişisel bir Tanrı, insanı nevrotik bir

parçalanmaya sürükleyecektir (1963, s.63). Teizmin kişisel Tanrı

anlayışı, Tanrı‟yı diğer varlıkların üstünde mükemmel bir kişilik

olarak ortaya koymaktadır ki Tillich, bu tür bir Tanrı‟ya yönelik ateist

itiraza hak vermektedir.

Tillich, teizmin Tanrı anlayışının aşılması gerektiğini

söylemektedir. Bunu, “Tanrı‟dan öte Tanrı” ifadesi ile

dillendirmektedir. Teizmin Tanrı anlayışına karşı ateist-varoluşçu

itirazı da sonuna kadar haklı bulmaktadır.

Necmettin Tan


60

Bir özne olarak Tanrı, beni başka bir özelliği olmayan

sıradan bir nesne kılmaktadır. Her şeyi bilen ve her şeye

gücü yeten biri olarak beni, özne olmaktan mahrum

bırakmaktadır… Bu Tanrı, Nietzsche‟nin, „öldürülmesi

gerekir‟, dediği Tanrı‟dır çünkü mutlak bilgi ile mutlak

gücün nesnesi olmaya kimsenin tahammülü yoktur (1969a,

s.185).

Tillich, Tanrının varlığına ilişkin delilere de itibar etmemekte,

onları sözde deliller olarak adlandırmaktadır (1951, s.210). Ona göre

bu deliller, gerçek birer delil olmadıkları gibi Tanrı‟nın varlığını

ispatlamaktan da uzaktırlar. “Tanrının varlığı” sorusu ona göre yarı-

küfür, yarı-mitolojiktir (1969b, s.25). Ancak yine de bu deliller

tamamen anlamsız sayılmazlar. Zira onlar insan sonluluğunda içkin

olan soruyu ifade etmektedirler. Bu deliller, Tanrı sorusunu sormayı

mümkün ve hatta zorunlu kılacak şekilde insanın analizini otaya

koymaktadırlar (1951, 205-206, 201). Ancak bunun ötesine giderek

Tanrı‟nın var olduğunu iddia etmek onu inkâr etmekle aynı şeydir.

Tanrı‟nın varlığı sorusu, sorulabilir olmadığı gibi

cevaplanabilir de değildir. Bu soru, sorulduğu takdirde,

kendi doğası varoluşun ötesinde olan bir şey hakkındaki bir

soru olacaktır ve cevap -ister olumlu, ister olumsuz olsun-

Tanrı‟nın doğasının dolaylı olarak inkârı olacaktır. Tanrı var

değildir (God does not exist). O, öz ve varoluşun ötesinde

kendinde varlıktır. Bu sebeple Tanrı‟nın var olduğunu (God

exists) iddia etmek onu inkâr etmektir (1951, s.237).

Bu ve buna benzer görüşler sebebiyle Tillich‟in ateist olup

olmadığı sorusu sıkça sorulmuştur (Williams, 1965, s.73; Hook 1962,

s.59; Edwards, 1963, s.38). Tillich‟in, teizmin “kişisel Tanrı”

anlayışını reddettiği açık olmakla birlikte (Alston, 2006, s.459) bir

Tanrı‟nın varlığını reddettiği ya da Tanrı‟nın bir gerçekliğe sahip

olmadığını iddia ettiği söylenemez (Hick, 1963, s.37-38). Fakat

düşüncelerine bir açıklık kazandırmadığı için bu türden suçlamalara

zemin hazırlamıştır. Buradaki problem, Tillich‟in varlık (existent)

anlayışından kaynaklanmaktadır. Zira ona göre varoluş, sonlu ve

yaratılmış bir âlemin içinde bulunmak anlamına gelmektedir. Onun

Tanrı‟nın varlığı ile ilgili delillere itibar etmemesi ve bu tür çabaları

Tanrı‟yı inkâr olarak değerlendirmesi de bu anlayışın gelişmesinde rol

oynamış olmalıdır. Aslında onun Tanrı‟yı zorunlu gördüğü de

söylenebilir. O, nihai kaygı olarak anlaşıldığında, Tanrı‟nın bütün

kesinliklerden daha kesin bir şekilde var olduğunu söyler:



61

Açıktır ki Tanrı‟nın anlamının bu şekilde anlaşılması,

Tanrı‟nın varlığı ve yokluğu konusundaki tartışmaları

anlamsız kılmaktadır. Nihai bir kaygının nihailiğini

tartışmak anlamsızdır. Tanrı düşüncesindeki bu öğe son

derece kesindir. Bu öğenin sembolik anlatımı, bütün insanlık

tarihi içerisinde sonsuz derece çeşitlilik gösterir. İşte yine

burada nihai kaygının sembolize edildiği figürlerden birinin

veya ötekinin „var‟ olup olamadığını sormak anlamsızdır.

Eğer “var olma” bütün gerçeklik içerisinde bulunabilecek bir

şeye delalet ediyorsa, hiçbir ilahi varlık yoktur. Sorun bu

değildir, bilakis sayısız iman sembollerinden, imanın

anlamına en uygun olanının hangisi olduğudur (1957, s.46-

47).

Tillich‟in kendinde varlığa yüklediği anlamlar göz önüne

alındığında onun bu ifadeye analitik bir rol biçtiği de söylenebilir

(Hook, 1962, s.61). Onun, Tanrı‟yı tanımlamak için kullandığı diğer

bazı ifadelerden de Tanrı‟nın varlığını zorunlu gördüğü sonucunu

çıkarmak mümkündür. Örneğin;

Her şey kendinde varlığa ve onun sonsuzluğuna katılır. Aksi

takdirde varlığın gücüne sahip olamayacaktı. Yokluk

tarafından yutulacak ya da yokluktan dışarı çıkamayacaktı.

…Kendinde varlığı yaratıcı olarak adlandırmakla, her şeyin

varlığın sonsuz gücüne katıldığı gerçeğine işaret etmekteyiz.

Onu dipsiz (abysmal) olarak adlandırmakla, her şeyin

varlığın gücüne sonlu bir şekilde katıldığı yani tüm

varlıkların kendi yaratıcı temellerince aşıldığı gerçeğine

işaret etmekteyiz (1951, s.237).

Tillich, kendinde varlığın başlangıcı ve sonu olmadığını ve

ontolojik olarak yokluğu öncelediğini söylemektedir. Kendinde varlık,

bu anlamda her şeyi başlatan bir güç olmaktadır (1951, s.272). O‟nun

varlığın gücü olması, yokluğa karşı direnmesi ve onu alt etmesi

anlamına da gelmektedir (1951, s.272-273). Tanrı ve diğer varlıklar

arasındaki karşılıklı katılım düşüncesi, Tillich‟in panteist ya da

panentheist olduğu tartışmalarını da beraberinde getirmiştir

(Hartshorne, 1952. s.165).

Görüldüğü gibi Tillich‟in Tanrı‟sı son derce muğlak ve kendi

teolojik sistemi ile de çelişmektedir. Örneğin Tanrı‟nın kendinde

varlık olarak insan sonluluğunda içkin olan yokluk sorusunun cevabı

olması, korelasyon yönteminden bir sapma olarak görülmelidir. Zira

bu yönteme göre cevaplar tamamen vahiyden çıkarılmalıdır. Kendinde

Necmettin Tan


62

varlık ise vahiysel-teolojik olmaktan çok felsefi bir tanımlamadır ve

Tillich düşüncesinde son derece muğlak ve sorunlu bir şekilde

durmaktadır (Randall, 1952, s.160). Aslında, Tillich‟in kendisi de bu

kavramın pek hoşa gitmediğini itiraf etmekte ve “varlığın temeli”ni

tercih ettiğini ifade etmektedir (Tillich, 1965, s.46). Ne var ki varlığın

yapısı, varlığın gücü, varlığın temeli gibi tanımlamalar için de aynı

belirsizlikten kolaylıkla söz edilebilir (Randall, 1952, s.160;

Kaufmann, 1961, s.196). Tillich‟in kullandığı bütün bu

tanımlamalardan da ne anlaşıldığı açık değildir. Örneğin varlığın

temeli olarak Tanrı, acaba varlığın sebebi midir? (Hartshorne, 1952,

s.165) Yukarıda aktardıklarımızın ışığında bu soruya evet olarak

cevap vermek gerekir, ancak Tillich, varlık ile Tanrı arasında bu

türden bir nedensellik kurmayı da reddetmektedir. Ona göre, “temel”

kelimesi yaratılış sembolüne işaret eden bir metafordur (Tillich, 1965,

s.46). Bu ilişki de ancak sembolik olarak anlaşılabilir (Tillich, 1951,

s.238). Ancak “temel” (ground) olmak ile “sebep” olmak arasında ne

tür bir fark olduğu hala açık değildir (Randall, 1952, s.161).

Tillich‟in sembolizmi1 Tanrı hakkında konuşmayı imkânsız

kılmaktadır. Ancak Tillich yine de Tanrı hakkında pek çok şey

söylemektedir. Kutsal kitabın söylediği hiçbir şey Tillich için Tanrı‟yı

ve eylemlerini anlamaya yeterli görünmemektedir. O, artık kitleler

için anlamsız hale gelen bir Tanrı‟yı öldürmek gerektiğini söyleyerek,

kendi sisteminin en öncelikli hedefini gerçekleştirmek istemektedir.

Yani kitlelere ve modern insana anlamlı gelecek bir Tanrı. Ancak

kendinde varlığın, Tillich düşüncesindeki belirsizliklerle ve bu yaraya

ne kadar merhem olacağı son derece tartışmalıdır.

Tanrı‟nın var olduğunu söylemenin onu inkâr etmek anlamına

geleceğini söylerken “var olmak” sonlu dünyanın koşullarına tabi

olmaktır, iddiasına dayanmaktadır. Ancak, Tanrı‟nın varlığına ilişkin

onca delil geliştiren kişilerden hiç kimse, Tanrı‟yı sonlu âlemin

sınırları içinde düşünmemiştir. Tanrı‟nın aşkın doğasına yapılan

vurgu, teizmde son derece önemli bir yer işgal etmektedir. Ama sanki

Tanrı‟nın aşkın olduğu söylenmemiş gibi davranarak Tillich,

kendisinin ateizm ile suçlanmasına sebep olmuştur. Oysa kendi Tanrı

anlayışında, aşkınlığı ihlal edecek pek çok malzeme bulunabilir.

Örneğin, her şeyin kendinde varlığa ve onun sonsuzluğuna katılması

Tanrı‟nın ne kadar aşkın olduğu sorusunu akla getirmektedir. Yine

nihai kaygıda somut öğelerin kaçınılmaz oluşu, aşkınlığa zarar verici

görünmektedir. Çünkü Tillich‟e göre (1951, s.211) somut olarak

1 Bu konudaki daha ayrıntılı bir tartışma için bkz. Çınar, 2007, s. 250 vd.



63

karşılaşılmayan bir şey hakkında, nihai olarak kaygılanmak mümkün

değildir. Hatta ne kadar somut ise kaygı o kadar daha fazla olabilir.

Tümüyle somut bir varlık veya bireysel kişi, en radikal kaygının aşkın

nesnesi olmaktadır. Öte yandan nihai kaygı, tüm sonlu ve somut

kaygıları aşmak zorundadır. Çünkü ancak bu sayede sonlulukta içkin

olan soruya cevap olabilir. Çözüm ise bu şekilde nihai kaygı konusu

olan nesnelerin somutluklarını kaybederek aşkın ve mutlak hale

gelmelerindedir. Tillich‟e göre bu durum Tanrı düşüncesindeki

kaçınılmaz içsel gerginliktir (1951, s.211).

Sonuç olarak denebilir ki modern çağın insanına dini daha

anlamlı ve anlaşılır hale getirme çabası takdirle karşılanabilir. Pek çok

ilahiyatçı gibi Tillich de seküler hayattan ve seküler bakış açısından

şikâyetçidir. Korelasyon yöntemi Tillich‟in modern insana, dini

anlamlı hale getirme çabasının ürünü olarak görülebilir. Bu yöntem

vahyin insanın sorularına cevap vermesi gerektiğini varsayar.

Dolayısıyla ortada soru yoksa cevap da yoktur. Ne var ki Hristiyanlık

söz konusu olduğunda iki bin yıl önce oluşan bir metnin bu günkü

varoluşsal sorulara nasıl cevap olacağı son derece tartışmalıdır. Bu

durumda ya soruların hiç değişmediğini söyleyeceksiniz ya da vahyin

tüm zamanlarda sorulan/sorulacak muhtemel soruların hepsine cevap

verdiğini varsayacaksınız. Açıktır ki dini yeniden yorumlama çabası

birinci ihtimalin Tillich tarafından daha makul bulunduğunu

göstermektedir. Fakat soruların değişmemesi cevapların aynı olacağı

anlamına gelmemektedir. Cevapların modern insanın diline sürekli

çevrilmesi, yeniden yorumlanması gerekmektedir.

Nihai kaygı kavramı, Tillich‟in Tanrı‟yı açıklamak için

başvurduğu önemli bir kavram olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu

kavramın ortaya koyduğu önemli sonuçlardan bir tanesi, aslında

herhangi bir şeyin kolaylıkla Tanrı yerine konabileceğidir. Yani

insanın şirke girmesi için illa bir şeye Tanrı adını takması, onun

heykelini yapması, onun önünde eğilmesi şart değildir. Tanrı bu

anlamda bir “şey” olmaktan çıkıp bir “işlev”e dönüşmektedir.

Dolayısıyla Tanrı‟ya atfedilen nitelikleri -ki bunlar koşulsuz

niteliklerdir- bilerek veya bilmeyerek bir başka şeye atfettiğinde o şey

artık kişinin hayatında Tanrı işlevini görmeye başlamış demektir.

Fakat Tanrı‟nın bu şekilde bir tanımının yapılması onu bir

“kişi/zat” olmaktan çıkarır mı? Böyle bir zorunluluğun olduğu

söylenemez. Aksine kişi olmayan bir Tanrı ile modern insanın veya

herhangi bir dönemin insanının iletişim kurmasının imkânı son derece

tartışmalıdır. Oysa ki karşılıklı ilişki olarak tanımladığı korelasyon

böyle bir iletişimi öngörmektedir. Kişi ya da kişisel olmayan bir

Necmettin Tan


64

Tanrı‟nın vahyetmesi de dua vb. durumlarda tarihe müdahalesi de

sıkıntılı hale gelmektedir.

Tillich Hristiyan mesajının günümüz insanına olduğu gibi

aktarılamayacağının farkındadır. Bu nedenle sembolizme başvurmakta

ve bu sayede dinî ve dinsel kavramları anlamlı hale getirmeye

çalışmaktadır. Ancak bunu yaparken her bir kavramı bir sembol ile

karşılamaya gitmemektedir. Onun sembolizmi Tanrı başta olmak

üzere dinsel kavramları açıklamak yerine daha bir bilinmeze

sürüklemektedir. Dolayısıyla Tanrı hakkında söyledikleri açıklayıcı

olmaktan uzaktır. Bu haliyle ortaya konan Tanrı anlayışının Tillich‟in

yolun başında ortaya koyduğu kaygıları giderip gidermediği son dere

tartışmalıdır. Bu kadar muğlak ve anlaşılmaz bir Tanrı anlayışının

insanoğlunun varoluşsal sorularını nasıl cevaplayacağı da açık

değildir.

Kaynakça

Çınar, A. (2007). Varoluşçu Teoloji. İstanbul: İz.

Alston, W.P. (2006). Tillich, Paul. The Encyclopedia of Philosophy, 2.ed.,

Vol. 9. Donald M. Borchert (Ed). Thomson-Gale.

Coburn, Robert C. (1996). God, Revelation and Religious Truth: Some

Themes and Problems in the Theology of Tillich, Paul. Faith and

Philosophy, 13:1.

Edwards, D.L. (1963). A New Stirring in English Christianity. The Honest To

God Debate, by David L. Edwards (ed). London: SCM Press.

Hartshorne, C. (1952). Tillich‟s Doctirine of God. The Theology of Tillich,

Paul, Charles W Kegley & Robert W Bretall (ed). New York: The

Macmillan.

Hick, J. (1963). Philosophy of Religion. Englewood Cliffs: Prentice Hall.

Hook, S. (1962). The Atheism of Tillich, Paul. Religious Experience and

Truth, Sidney Hook (ed). London: Oliver and Boyd.

Randall jr, J.H. (1952). The Ontology of Paul Tillich. The Theology of Paul

Tillich, Charles W. Kegley & Robert W. Bretall (ed). New York: The

Macmillan.

Rowe, W. L. (1968). Religious Symbols and God. Chicago: Chicago

University Press.

Tillich, P. (1951). Systematic Theology I. Chicago: The Chicago University

Press.

Tillich, P. (1955). Biblical Religion and Search for Ultimate Reality.

Chicago: Chicago University Press.

Tillich, P. (1957). Dynamics of Faith. New York: Harper & Row.

Tillich, P. (1957). Systematic Theology II. Chicago: The Chicago University

Press.



65

Tillich, P. (1963). The Protestant Era, tr: James Luther Adams. Chicago:

Chicago University Press.

Tillich, P., In Brown, D. M. (1965). Ultimate concern: Tillich in dialogue.

New York: Harper & Row.

Tillich, P. (1968). A History of Christian Thought. New York: Touchstone

Book.

Tillich, P. (1969). The Courage to Be. New Haven: Yale University Press.

Tillich, P. (1969). Theology of Culture. New York: Oxford University Press.

Tillich, P. (1976). The Shaking of Foundations, New York: Scribner‟s.

Tillich, P. (1998). The lost Dimension in Religion. The Spiritual Situation in

Our Technical Society, J. Mark Thomas (ed.). Mercer University Press:

Macon-Georgia).

Walter K. (1961). Critique of Religion and Philosophy, New York: Anchor

Books.

Williams, J. R. (1965). Contemporary Existentialism and Christian Faith.

Englewood Cliffs: Prentice Hall.

Necmettin Tan


66

67

Mukaddime,

Sayı 5, 2012

MARX’TA ÖZNE NESNE İLİŞKİSİ ÜZERİNE

Baver DEMİRCAN

Arş. Gör., Koç Üni., Felsefe Bölümü

Özet

Bu makalede, Marxçı düşüncede ilişkinin ilişkiye girenlere

öncelikli olduğu iddia edilerek özne ve nesne arasındaki

ayrımın neden temel bir sorun olarak ortaya çıktığı

incelenmektedir. Öznenin ve nesnenin ne oldukları kendi

başlarına yani birbirleriyle ayrımları içinde değil,

birbirleriyle ilişkilerinde ortaya çıktığı ve tarihin zemininde

özneler ve nesneler arasındaki ilişkinin bulunduğu öne

sürülmektedir. Buna bağlı olarak Marxçı düşünceye göre,

kimi filozoflarca dolaysız bir başlangıç olarak kabul edilen

özne ve nesne ayrımının zamana bağlı olduğu, yani tarihin

belirli bir döneminde açığa çıktığı gösterilmektedir. Tarihin

bu belirli döneminde, özne ve nesne ilişkisini kesintiye

uğratarak onlar arasında ayrıma neden olan etmenler,

Marx’ın çeşitli yapıtlarına referansla ve bu çeşitli yapıtlar

arasında bir bağlantı kurmaya çalışılarak ortaya serilmekte

ve sorgulanmaktadır.

Anahtar Kelimeler: Marx, özne, nesne, yabancılaşma,

meta, kullanım değeri, değişim değeri, para.

Abstract

The Relation between Subject and Object in Marx

In Marxian approach relationship precedes the related

things; consequently, the distinction between the subject and

Baver Demircan


68

the object appears as a fundamental problem. The subject

and the object, accordingly, are determined not by and in

themselves but in relation to each other; the relation between

subjects and objects form the ground of history. The

distinction between the subject and the object, which

according to some philosophers is assumed to be an

immediate starting point, is time-dependent, i.e., it appears

at a particular historical era. The factors that cut the

relationship between the subject and the object within this

particular historical era will be analyzed with reference to

Marx’s various writings.

Keywords: Marx, subject, object, alienation, commodity,

use-value, exchange-value, money.

Kurte

Di Marks’î de Têkiliya Di Nava Sûbje û Objeyê De

Di vê gotarê de tê îdiakirin ku têkilî bixwe berî ew tiştên ku

dikevine têkiliyê tê, her wiha tê vekolîn ka çima cudahiya di

navbera sûbje û objeyê de wek pirsgirêkeke sereke

derdikeve holê. “Çi” bûna sûbje û objeyê bi tena serê wan

na, yanî bi awayekî cuda bi tenê serê xwe na, dema ku di

nav têkiliyekê de bin derdikeve holê û di bingeha dîrokê

bixwe de jî tê gotin ku têkiliyeke sûbje û objeyê heye. Li ser

vê yekê li gor fikra Marksparêzî, cudahiya sûbje û objeyê ya

ku ji hêla hin fîlozofan wek destpêkeke yekser tê pejirandin,

tê nîşandayîn ku bi demê ve girêdayî ye, yanî di heyameke

eşkere ya dîrokê de derketiye meydanê. Di vê heyama

eşkere ya dîrokê de pêkarên ku têkiliya sûbje û objeyê qut

dikin û dibin sedema cudabûna wan, li gor hin berhemên

Marksî û her wiha bi avakirina konsensûsekê di nav van

berheman de ev yek hatiye ronîkirin û pirsiyarîkirin.

Bêjeyên Sereke: Marks, sûbje, obje, biyanîbûn, meta, nirxa

bikaranînê, nirxa guherînê, pere.

Marx’ta Özne Nesne İlişkisi Üzerine


69

انمهخص

حول عالقة انفاعم وانمفعول ندى ماركس

ل كمشكهح أساسح دلك ف ري انممانح، سثة ظز انتفسك ته انفاػم انمفؼ

تادػاء أن نهؼاللح أنح ػهى مه لاو تانؼاللح ف انفكس انمازكس. دػى أو

ال ظس ماح كم مه فاػم مفؼل ػهى حدج، أي نس ف انتفسق تىما،

إوما ظس ف انؼاللح تىما أن ف أزضح انتازخ ػاللح ته انفاػهه

را تحسة انفكس انمازكس، أن انتفسك ته انفاػم انمفؼنه. فثىاء ػهى

انمفؼل انري دػ تؼض انفالسح أو تداح مثاشس، أو مستثط تانزمه، أي أو

ظس ف حه مؼه مه انتازخ. ف را انحه انمؼه مه انتازخ، مد

تمطغ انؼاللح تحمك األسثاب انت تسثثت انتفسق ته انفاػم انمفؼل ذنك

ػح تانمحانح ف إجاد ػاللح ته تىما، مستىدا نثؼض آثاز مازكس انمتى

ػح. ري اثاز انمتى

انمتاع، انممح مازكس، انفاػم، انمفؼل، انتغسب، انكهمات انمفتاحية:

االستؼمانح، انممح انتغسح، انمثهغ.

Marx için, özne ve nesne arasındaki ayrım çözüm bekleyen

temel bir sorundur. Özne ve nesne arasındaki ayrım neden temel bir

sorun teşkil eder? Eğer bu, bir sorun teşkil ediyorsa bu sorun neden ve

nereden kaynaklanır? Buna göre, özne ve nesne arasında birbirleriyle

ilişkiye girmelerinden önce, daha baştan, birisinin bilinç varlığı ya da

ideal varlık olarak ruh (tin), diğerinin gerçek olarak var olan doğal

varlık ya da beden (doğa) olması gibi farklı tarzda varlıklar

olmalarında temellenen bir ayrım mı varsaymak gerekecektir? Bu

varsayıma göre de çözümü, onları uzlaştıracak yolların bulunmasıyla

aralarındaki ayrımın üstesinden gelinmesinde yattığını mı iddia

etmemiz gerekir? Böyle bir iddiada bulunacaksak özne ve nesnenin

özlerinin, doğalarının ne olduklarını, birbirlerinden bağımsız olarak ve

onların insan-doğa, tin-doğa, bilinç-varlık (gerçeklik) ve ruh-beden

gibi farklı tarzlarda varlıklar olduklarını ortaya koyabilecek şekilde

tanımlamamız gerekecektir. Bu tanımlar da bize özne ve nesne

arasındaki ayrımın onların özlerinden, doğalarından kaynaklandığını

söyletecektir.

Biz bu makalede tam tersine, Marxçı düşüncede ilişkinin

ilişkiye girenlere öncelikli olduğunu ve ilişki içine girenlerin ne

olduklarının birbirlerinden ayrım içinde değil, birbirleriyle ilişki

içinde ortaya çıktığını ileri süreceğiz. İlişkinin ilişkiye girenlere

öncelikli olduğu iddiası, özne ve nesne arasındaki ayrımı temel bir

sorun olarak ortaya koyar ve bu iddia, bu sorunun öznenin ve nesnenin

Baver Demircan


70

kendilerinden değil, aralarındaki belirli bir ilişkiden kaynaklandığı

iddiasını da içerir. Bu iddialardan hareketle Marxçı düşüncede özne ve

nesne ilişkisini kesintiye uğratarak onlar arasında ayrıma neden olan

etmenlerin neler olduklarını önce genel olarak1 sonra da iktisadi olarak

ortaya koymayı amaç edineceğiz. İddialarımızı gerekçelendirebilmek

ve bu amacımızı gerçekleştirebilmek için, öncelikli olarak Marx’ta

özne ve nesne arasındaki ilişkinin ne tür bir ilişki olduğunu ve

varlıkları – olmaları – bu ilişkide ortaya çıkan özne ve nesnenin ne

olduklarını göstermeye çalışacağız. Özne ve nesnenin ne olduklarının

açıklanması, özne ve nesne arasındaki ilişkiyi yeniden gündemimize

getirecek ve onlar arasındaki ontolojik ilişkinin zamana bağlı

olduğunu, daha doğrusu tarihin zemininde bu ilişkinin bulunduğunu,

yani tarihi tarih yapanın bu ilişki olduğunu verecektir. Bu aynı

zamanda özne ve nesne ilişkisinin kesintiye uğramasıyla onlar

arasında söz konusu olan ayrımın da tarihsel olduğunu, tarihin belirli

bir döneminde meydana geldiğini ifade edecektir. Bunları

incelememizi olanaklı kılacak metinler, temelde Marx’ın İktisadi ve

Felsefi Elyazmaları (1844) ve Alman İdeolojisi (Feuerbach) adlı

yapıtları olacaktır. Daha sonra amacımız, bu incelemelerden hareketle,

özne ve nesne arasındaki ayrıma neden olan etmenleri gün yüzüne

çıkarmak olduğundan, Marx’taki, özne ve nesne arasındaki ilişkinin

nasıl iktisadi olarak kesintiye uğradığını çözümlemeye çalışacağız. Bu

çözümleme de bize, özne ve nesne arasındaki ayrımının nedenlerini

verecektir. İktisadi çözümleme için, Marx’ın Grundrisse ve Kapital

adlı yapıtlarını temel alacağız ve makalenin bütünü itibarıyla gerekli

olan yerlerde Marx’ın diğer yazılarını da göz önünde bulunduracağız.

Özne ve nesne ilişkisinde özne hisseden ve düşünen bir varlık,

nesne de öznenin hissetmesinin ve düşüncesinin içeriğini veren bir

varlık mıdır? Özne ve nesne arasındaki ilişki, özne açısından nesneye

dair bir bilgi edinme süreci midir? Yani nesne sadece özne açısından,

dolaysız olarak öznenin zihinsel faaliyetinin konusunu mu oluşturur?

Buna göre öznenin nesneyle asli ilişkisini, öznenin nesne üzerindeki

zihinsel – teorik – faaliyeti olarak mı kabul etmek gerekecektir? Özne

ve nesnenin ilişki içine girmelerini olanaklı kılan böyle bir kabul, özne

ve nesne arasında özsel bir ayrım varsaymaz mı? Marx’a göre bu

soruların yanıtları olumsuzdur, çünkü öznenin nesneyle kurduğu ilişki

öncelikli olarak teorik değil, pratik bir ilişkidir (Marx, 2004, s. 21,

1 Burada “genel olarak” ile kastedilen, biraz ileride de ifade edileceği gibi özne ve nesne

ilişkisini kesintiye uğratarak onlar arasında ayrıma neden olan etmenlerin, Marx’ın

İktisadi ve Felsefi Elyazmaları (1844) ve Alman İdeolojisi (Feuerbach) adlı yapıtlarına

referansla incelenecek olmasıdır.



71

23). Nesneyle pratik bir ilişki içinde olan özne de öncelikli olarak bir

bilinç varlığı değil, etkinlikleri (praksis) dolayımıyla hem bu

etkinliklerinin hem de üzerlerinde bu etkinliklerini gerçekleştirdiği

nesnelerin bilincine varan ve etkinlikte bulundukça bilinçlenen bir

varlıktır.2 Yani özne ve nesneyi ilişki içine sokan, öncelikli olarak

öznenin nesne üzerinde gerçekleştirdiği pratik etkinlikleridir. Öznenin

ve nesnenin ne olduklarını da öznenin, nesneyle ilişkisini ifade eden

bu pratik etkinlikleri belirler.

Öznenin etkinlikleri dolayımıyla nesneyle – nesnelerle –

kurduğu ilişki, onu varlıkta sebat ettirecek ihtiyaçların, örneğin açlık

ve susuzluk gibi bedensel ihtiyaçların ve daha yüksek ilgilerinin,

örneğin felsefe, bilim, sanat gibi ilgilerinin doyurulmasına yöneliktir.

Özne, varlıkta sebat etmek için, etkinlikleri, yani emeği yoluyla

nesnenin – nesnelerin – biçimini dönüştürerek onu ihtiyaçlarını

giderebilecek bir şey haline getirir. Fiziksel tüm enerjisini ve gücünü,

içinde bulunduğu koşullar tarafından belirlenmiş zihninin – bilincinin

– gücünü, öncelikli olarak böyle bir amaç doğrultusunda nesneyi

belirleyerek kullanır. Marx’a göre öznenin nesneyle teorik ilgisi bu

noktadan itibaren başlar. Çünkü nesneyle kurulan teorik ilişki, hem

özne açısından hem de nesne açısından dolaysız bir ilişki değildir.

Özne, kendi fiziksel ve zihinsel enerjisini harcayarak nesneyle pratik

ilişki içine girer ve onunla birliğini kurar. Bu etkinliğin dolayımıyla da

nesneyle kurduğu birliğin bilincine varır, yani bu etkinlik nesneyi

biçimlendirdiği kadar öznenin de biçimlenmesini sağlar (Marx, 1978,

s.13).3 Böyle bir bilinç onu, daha farklı etkinliklere, nesneyle –

nesnelerle – kurulacak daha farklı birliklere yöneltir.

Marx’a göre özne ve nesne arasındaki ilişkinin öznenin etkinliği

yoluyla nesnenin biçiminin değiştirilmesi üzerinden kurulduğunu,

2 Marx, özellikle gençlik dönemindeki düşüncelerini, Hegel’in felsefesini ve bu felsefeyi

olumlu ve olumsuz olarak eleştiren düşünürlerin felsefelerini eleştirerek geliştirir.

Marx’ın düşüncelerinin, temelde ayrılsalar da Hegel’in felsefesiyle ortak birçok yönü

vardır. Bunlardan biri, öznenin, yani insanın, Hegelci ifadeyle sonlu tinin, etkinliklerde

bulundukça, eyledikçe bilinçlenme olgusudur. Her ikisi için de, bilinç bir şeyin bilincidir

ve buradaki bir şey, öznenin edimini, etkinliğini ifade eder. İkisi arasında ayrım ise,

Hegel’in bilinç için, bir şeyin bilinci olmasında önce, soyut, yani henüz kendisi

olamamış bir bilinç durumu varsaymasında yatar. Marx, böyle bir varsayımı kabul

etmez. Ona göre bilinç, tarihsel olarak onu önceleyen maddi etkinliklerin sonucudur. Bu

konuyu ileride daha detaylı olarak ele alacağız. 3 Öznenin nesneye biçim verdikçe, kendisini de biçimlendirmesi, Hegel ve Marx’ta

ortaktır. Hegel, Tinin Fenomenolojisi adlı yapıtının Kendinin Bilincinin Bağımsızlığı ve

Bağımlılığı: Efendilik ve Kölelik bölümünde sonlu tinin biçim veren emeğini ele alır. Bu

emek nesnesine biçim verdikçe kendisini biçimlendirir. Esasen, Hegel, Tinin

Fenomenolojisi adlı yapıtının tümünde, bilincin emeği yoluyla kendisini biçimlendirerek

farklı biçimlere (gestalt) girmesini betimler.

Baver Demircan


72

bunun aynı zamanda öznenin biçimlenmesi anlamına geldiğini ve

öznenin etkinliğinin kökeninde onun fiziksel ve zihinsel ihtiyaçlarının

bulunduğunu ifade ettik. Fakat böyle bir ifadede, birbirleriyle ilişki

içinde olan özne ve nesnenin hala tam olarak ne oldukları

açıklanmamış kalır.

Özne olarak ifade ettiğimiz, Marxçı düşüncede insandır. O

zaman özne olarak insan nedir? Özne olarak insanın ne olduğu, daha

öncede belirttiğimiz gibi, nesneyle olan pratik ilişkisinde ortaya çıkar.

Marx’a göre insan bedensel varoluşa sahip doğal bir varlıktır (Marx,

1992, s.389) ve doğal ihtiyaçlara sahiptir. Bu ihtiyaçların doyurulması

için kendisinden ayrı olarak yine kendisi gibi doğal nesnelere ihtiyaç

duyar. O, nesnelerin biçimini dönüştürerek onları kendi ihtiyaçlarına

cevap verecek hale getirir, yani kendi ihtiyacının nesnesini üretir.

İnsanın pratik etkinliği yoluyla nesneleri biçimlendirmesi, onun üretim

faaliyetini oluşturur. İnsanın üretim faaliyeti, yani biçim veren

etkinliği sadece nesneyi değil, nesneyi ürettiği oranda kendisini de

üretir. Bu iki yönlü bir üretimdir: Nesneyi üretmek, insanın emeğinin

nesnelleşmesi anlamına gelir ve insan nesneyi üreterek böylece

kendisini de üretir, gerçekleştirir. Kendisini gerçekleştirme ediminin

kendisi de insan için bir ihtiyacın giderilmesidir. İnsanın emeğinin

nesnelleştiği, maddeselleştiği, somutluk kazandığı nesne, ister fiziki

ister zihinsel olsun insanın ihtiyaçlarını gidererek insanı üretir. İnsanın

kendisini gerçekleştirmesi, kendi emeğini cisimleştirmesi için

nesnelerin dünyası, yani duyusal dış dünya – doğa – temel koşuldur.

Bu koşul olmaksızın, insan emeğini gerçekleştirebileceği gereçler

bulamaz. Bu nedenle doğa, “insanın organik olmayan bedenidir”

(Marx, 1992, s.328); yani, onun yaşamının devam etmesi ve fiziksel

ve zihinsel ihtiyaçlarının doyumu için koşul olan nesneler alanıdır.

Doğal bir varlık olarak insan, doğadaki nesnelerin biçimlerini

dönüştürmesiyle nesneleri, yani doğayı hem fiziksel hem zihinsel

ihtiyaçları için yeniden üreterek onu mülk edinir (Marx, 1999b, s.25

ve Marx, 1992, s.334).

Marx’a göre özne olarak insan sadece kendisi için mi üretim

faaliyetinde bulunur ve sadece kendi üretim faaliyetini mi kendi

zihninin konusu yapar? Marx için bir varlığın nesnel olabilmesi,

kendisini nesnelleştirebilmesi için kendi dışında nesnesi olması

gerekir ve kendi nesnesi için varlığa sahip olması da başka bir varlık

için nesne olabilmesine bağlıdır. Başka bir varlık için nesne

olabilmek, insanı doğal bir varlık olması yanında, bir tür varlığı olarak

toplumsal bir varlık olarak ortaya koyar. İnsan sadece kendisi için

değil, toplumun diğer üyeleri için de üretimde bulunur ve toplumun



73

diğer üyeleri de benzer bir etkinlik içinde doğayı toplumsal olarak

mülk edinirler. Böylece özneler sadece nesneleri değil, nesneleri

üretirken toplumsal ilişkileri de üretirler. Toplumsal ilişkiler

üretmekle de toplumsal ilişkilere dair düşünceler üretirler. Yani,

insanlar sadece kendi üretim faaliyetlerini değil, toplumsal üretim

faaliyetini, toplumsal ilişkileri, kendi türlerini de zihinlerinin nesnesi

yaparlar ve ancak kendi türünü zihninin nesnesi kılabilen, diğer türleri

de zihninin nesnesi yapabilir. Dolayısıyla Marx için insan tam

anlamıyla toplumsaldır (Marx, 1999b, s.22 ve Marx, 1992, s.350).

Toplum, insanların fiziksel ve zihinsel üretim etkinlikleri yoluyla

karşılıklı ilişkilerini ifade eder. Toplum, “insanların karşılıklı

eylemlerinin ürünüdür” (Marx, 1999a, s.178). İnsan bu karşılıklı

eylemlerin toplumsal ilişkilerin toplamıdır. Yani, “insan, dünyanın

dışında herhangi bir yere çekilmiş soyut bir öz değil”dir (Marx, 1997a,

s.192). “İnsanın özü, tek tek her bireyin doğasında bulunan bir

soyutlama değildir. Bu öz aslında, toplumsal ilişkiler bütünüdür”

(Marx, 2004, s.23).

İnsan biçim verici etkinliği yoluyla nesneyle ilişki içine girer ve

bu yolla özne olarak kendisinin nesneyle birliğini sağlar. Böylelikle

aynı zamanda, kendi faaliyetinin topluma yönelik olmasıyla toplumsal

ilişkiler üretir. Başka bir ifadeyle insan sadece ihtiyaçlarını gidermek

amacıyla emeğini cisimleştirdiği bedensel bir varlık değildir ya da

emeğini sadece kendisi için cisimleştirmez. O, bir tür varlığı olarak

yani toplumsal bir varlık olarak emeğini toplumdaki diğer özneler için

de cisimleştirir. Toplumun kendisi de toplumsal özne olarak toplumun

üyeleri için üretimde bulunur. “Emeğin amacı insanın tür hayatının

nesnelleşmesidir.” (Marx, 1992, s.329). Böylelikle özne sadece

varlıkta sebat etmez, aynı zamanda kendisinin ve toplumun faaliyetini

düşüncesinin içeriği kılar.4 Bu, döngüsel bir tarzda toplumsal öznenin

kendisini bilinçli bir şekilde üretmesi, nesnellik alanıyla kendisinin

birliğini kurması anlamına gelir.

Marx’a göre, özne “ben benim” diyen dolayımsız kendinin

bilinci değildir (Marx, 1978, s.67). Özne kendisinin ne olduğunu diğer

öznelerle ilişkisi içinde kavrar ve onun diğer öznelerle ilişkisi

nesnellik alanıyla ilişkisidir, nesnellik alanıyla ilişkisi de diğer

4 “Bu bireylerin zihinlerindeki fikirler, gerek onların doğa ile olan ilişkileri hakkındaki,

gerek kendi aralarındaki ilişkiler hakkındaki, gerekse kendi öz doğaları hakkındaki

fikirlerdir. Şurası besbellidir ki, bütün bu durumların hepsinde, bu fikirler onların gerçek

ilişkilerinin, gerçek eylemlerinin üretimlerinin, karşılıklı ilişkilerinin (Verkehr), siyasal

ve toplumsal örgütlülüklerinin - ister gerçek olsun, ister hayali – bilinçli ifadesidir”

(Marx, 2004, s.44).

Baver Demircan


74

öznelerle ilişkisidir.5 İnsan olarak özne, toplumsal ilişkilerin bir

ürünüdür ve kendi nesnel etkinliği yoluyla toplumsal ilişkileri

üretendir. Marx’a göre her toplumsal üretim belirli koşullar içerisinde

bir üretimdir ve koşullar, toplumsal üretme tarzını belirler. Yani, özne

belirli bir toplumsal üretim tarzının ürünüdür ve kendisi de bu üretim

tarzına göre toplumsal ilişkiler üretir. “Bireylerin yaşamlarını ortaya

koyuş biçimleri, onların ne olduklarını çok kesin olarak yansıtır. Şu

halde, onların ne oldukları, üretimleriyle ne ürettikleriyle olduğu

kadar, nasıl ürettikleriyle de örtüşür. Demek ki bireylerin ne oldukları,

üretimlerinin maddi koşullarına bağlıdır” (Marx, 2004, s.39).

Toplumsal üretim tarzını biçimlendiren maddi koşullar, öznelerin

üretim faaliyetlerinin zamana bağlı, tarihsel birer olgu olduklarını

ortaya koyar.

Marx’ta, ilişkinin ilişkiye girenleri öncelediğini ve toplumsal

ilişkilerin toplumsal üretim faaliyetlerinin tarihsel olduğunu, yani

öznenin ve nesnenin ne olduklarının tarihsel toplumsal ilişkilerde

ortaya çıktıklarını ifade ettik. Fakat Marx’a göre tarih tam olarak nedir

ve tarihsel olanların incelenmelerini olanaklı kılacak temel öncüller

nelerdir?

Tarihin temel öncülleri, edimsel özneler ve onların içine

doğdukları ve kendi etkinlikleri yoluyla yeniden ürettikleri maddi

yaşam koşullarıdır. Tarihin temelinde, edimsel özneler olarak insanlar

ve insanların toplumsal karşılıklı maddi ilişkileri bulunur. Toplumsal

karşılıklı maddi ilişkiler, aynı zamanda insanın nesnellik alanıyla –

doğayla – ilişkisini ifade ettiğinden, tarih insanın doğayla yani

5 Marx’ın bu düşünceleri, Hegelci düşüncenin tam bir değillenmesidir. Hiç kuşkusuz ki,

Hegel için de, insanın ne olduğu, insanların birbirleriyle ve nesnelerle olan ilişkilerinde

ortaya çıkar; yani insanın kendini tanıması diğer insanlarla ve doğayla ilişkisine bağlıdır.

Fakat bu ilişkinin asıl taşıyıcısı edimsel insanlar değil, insanın ve doğanın hakiki özü

olarak varsayılan İde’dir. Hegel’e göre, insan ve doğa, İde’nin, Hegelci sistem içindeki

dinsel dilde Tanrı’nın, ürünleri, nesnelleşmesidir. Hegel, İde’yi, yani Aklı hakiki töz

olarak alırken, insan ve doğayı bu tözün ilinekleri haline getirir. Böyle bir varsayımda

insan, doğal varoluşuyla özüne yabancılaşmıştır. Ne zamanki insan, bu doğal varoluşunu,

aynı zamanda kendi biçim veren etkinlikleriyle doğada doğal olmayan olarak açtığı tinsel

alandaki varoluşunu, yine sonlu olan bu varoluşunu aşarsa, o zaman özüyle birlik içine

girer. Onun hem doğal varoluşu, hem de devlet ve iktisadi hayattaki varoluşu, içlerinden

geçmek zorunda olduğu, özüne dair yabancılaşmasıdır.

Marx’ın, kendisinden başladığı edimsel özne olarak insan, Hegelci düşüncede hakiki

olarak edimsel olan İde’nin yüklemine dönüşür. Marx’a göre, İde’nin, Hegelci

düşüncede yüklem olarak varsayılan insan olarak öznelerin, gerçekleşmelerinin ve

nesnelleşmelerinin sonucu – yüklemi – olarak ele alınması gerekir (Marx, 1997a, s.21).

Marx’a göre, Hegel, edimsel insandan hareket etmediği için, hakiki nesnelleşmeyi,

edimsel insanın nesnelleşmesi olarak değil, “insanın kişisel olmayan aklının” (Marx,

1999a, s.178) nesnelleşmesi olarak ele alır (Marx, 1997a, s.37, 38).



75

öznenin nesneyle ilişkisinin de tarihidir. Tarih, insanın emeği yoluyla

kendisini üretmesi, doğanın insan için yeniden üretilmesidir (Marx,

1992, s.357). Maddi yaşamın üretilmesi, insanların ihtiyaçlarını

karşılamaya yönelik ürünlerin ve bu ürünlerin üretilmesini olanaklı

kılan üretim araçlarının üretilmesidir. Üretilen ürünler ve üretilen

üretim araçları, insanlar için sürekli olarak yeni ihtiyaçların ortaya

çıkmasına neden olur, çünkü ihtiyaçların kendileri de toplumsal maddi

ilişkiler yoluyla üretilir. Marx’a göre, üretim araçları ve üretilen

ürünler yeni ihtiyaçlar yarattığında ve bu ihtiyaçlar mevcut üretim

araçları ve ürünler yoluyla doyurulamadığında üretim biçimi değişir.

Her kuşak, kendinden önceki kuşakların etkinlikleri yoluyla ürettikleri

maddi yaşam koşulları içinde kendi üretim faaliyetlerini sürdürse de

bizzat bu üretim faaliyetleri yoluyla yeni maddi yaşam koşulları

üretirler. Başka bir ifadeyle insanlar, birbirleriyle ilişki içine girdikleri

koşullar içerisinde mevcut olurlar ve kendi üretim faaliyetlerini

gerçekleştirirler. Yani bu koşullar, insanların üretim faaliyetlerinin

koşullarıdır. İnsanlar üretim faaliyetlerini gerçekleştirdikçe bu üretim

faaliyetlerinin içinde gerçekleştiği koşullar, yeni ihtiyaçların

nesnelerinin üretilmesine yönelen üretim faaliyetinin önünde birer

engele dönüşürler. Bu nedenle Marx’a göre insanlar, yeni ihtiyaçlara

karşılık verebilecek üretim faaliyetleri gerçekleştirirken bu üretim

faaliyetlerinin içinde gerçekleşebileceği yeni maddi yaşam koşulları

da üretirler. “Ortam ve koşullar insanları yarattığı kadar, insanlar da

ortam ve koşulları yaratırlar” (Marx, 2004, s.68). Bu değişik üretim

koşullarının, yani değişik üretim tarzlarının, “birbirleriyle bağlantılı

karşılıklı ilişki tarzı dizisi oluştur”maları (Marx, 2004, s.106), Marxçı

düşüncede, tarihin ne olduğunu ortaya koyar. Yani, bu düşüncede

tarih, maddi üretim ilişkilerinin içinde gerçekleştiği farklı koşulların,

farklı üretim biçimlerinin tarihidir. Bu bakımdan da tarih insanların

kendi üretim faaliyetlerinin tarihidir. “İnsanların toplumsal tarihi,

onlar bunun bilincinde olmasalar da kendi bireysel girişimlerinin

tarihinden başka bir şey değildir asla. İnsanların maddi ilişkileri, tüm

ilişkilerinin temelidir. Bu maddi ilişkiler, maddi ve bireysel eylemlerin

içinde gerçekleştiği zorunlu biçimlerden ibarettir” (Marx, 1999a,

s.179).

İnsanların toplumsal karşılıklı ilişkiler içinde maddi üretimlerde

bulunmaları yoluyla insanın doğayla, öznenin nesneyle birliğinin

kurulması olanaklı hale gelir. Bununla birlikte daha önce ifade

ettiğimiz gibi Marx’a göre, her üretim faaliyeti belirli bir üretim

biçiminin hakim olduğu belirli bir tarihsel dönemdeki üretim

faaliyetidir. “Üretim dediğimiz zaman, söz konusu olan, her zaman

toplumsal gelişmenin belirli bir aşamasındaki üretimdir – toplumsal

Baver Demircan


76

bireylerin üretimidir” (Marx, 1999b, s.23).6 Dolayısıyla özne ve

nesnenin birliğinin üretim faaliyetleri yoluyla kurulabilmesi ya da

kurulamaması, o üretim faaliyetlerinin içinde gerçekleştiği, belirli bir

tarihsel dönemdeki üretim biçimi bakımından belirlenir. Marx’a göre,

16. yüzyıldan itibaren gelişmeye başlayan ve 18. yüzyıldan itibaren

kendi idelerini ve bilincini üretmeye başlayan üretim biçiminde,

maddi yaşam amaca, bu yaşamın üretilmesi de araca dönüşmüştür

(Marx, 2004, s.114 ve Marx, 1999b, s.22). Bu üretimde böyle bir

dönüşümden dolayı özne ve nesnenin birliği, özneyi nesnelleştiren

üretim faaliyeti yoluyla kurulamamakta; tersine bu birlik, nesnenin

öznelleşmesi (özneleşmesi) yoluyla kurulmaktadır. Nesnenin

öznelleşmesi, başka bir ifadeyle öznenin eyleminin, yani yükleminin

öznelleşmesi yoluyla kurulan birlikte, özne biçim verici faaliyeti

yoluyla nesneyi belirleyen değil, biçim verici faaliyeti yoluyla nesne

tarafından belirlenene dönüşmektedir. Öznenin biçim verici faaliyeti

yoluyla nesneyi belirleyememesi, bu faaliyeti yoluyla kendisini,

toplumu ve toplumsal ilişkileri biçimlendirememesine, üretememesine

ve kendi faaliyetinin sonucu olan nesneden – üründen – kopmasına,

öznenin ürününün özneden bağımsızlaşmasına neden olmaktadır.

Yani, bu üretim biçiminde öznenin biçim verici faaliyeti olarak emeği

kendisine yabancılaşır, yabancılaşmış emek olur.7

Öznenin ürününün yani nesnenin özneden bağımsızlaşmasını

ifade eden yabancılaşmış emek, özne ve nesne ilişkisini kesintiye

uğratmakta ve onların ayrımına neden olmaktadır. Marx’çı düşüncede

yabancılaşmış emeğin tam olarak ne olduğunun ve özne ve nesne

ayrımına nasıl yol açtığının açıklanması için, onun çeşitli yönlerine

başvurabiliriz: Yabancılaşmış emeğin bir yönü, öznenin emeğine, yani

kendi üretme etkinliğine yabancılaşmasıdır (Marx, 1992, s.326).

Üretme etkinliğine yabancılaşan öznenin bu etkinliğinin sonucu olan

6 Marx’a göre, idelerin, düşüncelerin ve bilincin üretimi, insanların maddi faaliyetlerine ve

karşılıklı maddi ilişkilerine dayanır. İnsanların düşünceleri, birbirleriyle zihinsel – tinsel

– ilişkileri, onların maddi faaliyetlerinin “dolaysız ürünü”dür (Marx, 2004, s.45). Bu

bakımdan, idelerin, düşüncelerin, bilinç biçimlerinin kendi tarihleri yoktur. Onlar maddi

üretim biçimlerinde temellenirler: “Yaşamı belirleyen bilinç değil, tersine, bilinci

belirleyen yaşamdır” (Marx, 2004, s.46). 7 Hegel’e göre yabancılaşma, insanın doğal varoluşunda ve nesnel tin alanındaki, yani

devlet ve iktisadi hayattaki varoluşunda, kendi özüne yabancılaşmasıdır. İnsanın, kendi

özüyle birliğini kurabilmesi için, zorunlu olarak bu yabancılaşma süreçlerinin içerisinden

geçmesi gerekir. Oysa Marx’a göre, insanın yabancılaşması söz konusu olduğunda,

insanın özünü tarihsel belirli üretim biçimleri içindeki toplumsal karşılıklı ilişkiler

oluşturduğundan, yabancılaşma, ancak, belirli bir üretim biçimi bakımından belirlenen

belirli bir tarihsel dönemdeki maddi ilişkilerde ortaya çıkar. Marx’a göre,

yabancılaşmanın iptal edilme yollarının, bu üretim biçimindeki üretim ilişkilerinde

aranmaları gerekir, yani onların dönüştürülmesinde.



77

nesneye – ürününe – yabancılaşması, yabancılaşmış emeğin diğer bir

yönünü oluşturur (Marx, 1992, s.324, 325). Marx’a göre, kendi üretme

etkinliğine yabancılaşan bir öznenin üretme etkinliği, artık onun

kendisini gerçekleştirememesini, nesnelleştirememesini ve bu

ihtiyacını giderememesini ifade eder. Çünkü biçim verici üretme

etkinliği, öznenin kendisine ait bir etkinlik olmaktan çıkar; yani bu

etkinlik öznenin belirlediği bir etkinlik değildir. Özne, bu etkinlik

tarafından belirlenir hale gelir. Dolayısıyla böyle bir etkinliğin ürünü

olan nesne, öznenin kendisine yabancılaşmış emeğinin cisimleşmesi,

nesnelleşmesi olarak öznenin dışına düşer. Bu üretim biçiminde özne

ve nesne arasındaki ilişki, nesnenin öznenin yabancılaşmış emeğinin

sonucu olması nedeniyle özne tarafından belirlenen bir ilişki değildir.

Yani, bu üretim biçiminde özne ne kendi üretim faaliyetini

belirleyebilir ne de bu üretim faaliyetinin sonucu olan nesneyi – ürünü

– belirleyebilir. Nesne, özneden bağımsız bir varoluş kazanarak

özneyi belirleyen haline gelir. Öznenin bilinci, onun toplumsal

karşılıklı maddi ilişkilerin ürünü olduğundan özne ve nesne arasındaki

ilişki, öznede bu ilişkinin bilincinin ortaya çıkmayacağı bir tarzda

nesnenin öznelleşmesi, yani nesnenin özneyi belirlemesi yoluyla

kurulur. Nesnenin öznelleşerek kendisini üreten özneden

bağımsızlaşması, özne ve nesne arasında ayrıma neden olmaktadır.

Marx’a göre, kendi üretme etkinliğine yabancılaşan özne,

sadece bu etkinliğinin ürününe yabancılaşmakla kalmaz, onun üretimi

toplumsal bir üretim, türüne ilişkin bir üretim olduğundan, kendi

türüne de yabancılaşır (Marx, 1992, s.327, 328, 329). Yani özneler

arası ilişkide özne, kendisini özne olarak gerçekleştiremeyen,

nesnelleştiremeyen özne olarak özneler arası ilişkinin dışına düşer,

daha doğrusu öznelerin kendilerinin belirlediği özneler arası ilişkinin

kendisi ortadan kalkar. Marx’a göre, özne nesneleri üretirken

toplumsal ilişkileri de üretiyordu; oysa bu üretim biçiminde toplumsal

ilişkileri üreten öznenin yabancılaşmış emeğidir. Yani, nesnelerin

öznelleşerek özneleri belirlemesinden dolayı özneler arasındaki

ilişkileri de nesneler arasındaki ilişkiler belirler. Başka bir ifadeyle

özne ve nesnenin birliğinin kurulamadığı ilişkide kendisine

yabancılaşmış emeğin üretim etkinliği yoluyla ortaya konan nesneler,

onları üretenlerden bağımsız bir varlık alanı kazanarak sadece tek tek

özneleri değil, özneler arasındaki ilişkileri de belirler hale gelir.

Özneler, nesnelerin belirlemesi yoluyla diğer öznelerle ilişki

içindedirler, yani özneler arasındaki ilişki nesneler arasındaki ilişkidir

ve bu nedenle özneler kendileriyle, türleriyle yabancılaşmış bir ilişki

içindedirler. Böyle bir ilişkiye dair bilinç, öznelerin üretim

faaliyetlerini yanlış temsil eden, özne ve nesne alanlarını tamamen

Baver Demircan


78

birbirlerinden bağımsız hale getiren ya da özne ve nesne ilişkisini

tersine çeviren bir bilinci ifade eder. Burada bilinç, kendi üretim

faaliyetine ve toplumsal maddi ilişkilerine dair öznenin bilinci değil,

üretim faaliyetlerini ve toplumsal maddi ilişkileri belirleyen nesnenin

bilincine dönüşür. Nesnenin bilincinde özne ve nesne arasındaki ilişki,

nesnenin öznelleşmesi (özneleşmesi) yani bilincin nesnelleşmesi

(nesneleşmesi) yoluyla kurulur. Bu üretim biçiminde özneyi belirleyen

maddi ilişkilerin dolaysız ürünü olan bilinçte bu süreç, bilincin özneye

dönüşerek onu üreten edimsel özneyi belirlediği, kendisini yaşam

olarak nesnelleştirdiği ve yaşamı belirlediği şeklinde ifadesini bulur.8

Yabancılaşmış emek, ilişki içine girenleri birbirlerinden

koparır.9 Özne karşısında nesnenin bağımsızlığını ilan etmesine neden

olurken nesnenin özneyi belirlediği bir ilişki yaratır. İlişki yine ilişkiye

girenlere önceliklidir; fakat böyle bir ilişkide özne ve nesnenin asli

birliğini değil, ayrımını buluruz. Çünkü öznenin nesneyle ilişkisini

olanaklı kılan emek, öznenin karşında hem etkinlik olarak hem de

ürün olarak ona yabancı bir şey olarak durur. Yabancılaşmış emeğin

Marx’ın perspektifinden iktisadi bir açıklaması verilmediği takdirde

yani bizzat maddi ilişkilerin kendilerine gidilmediği takdirde, özne ve

8 Marx’a göre, özneler maddi üretim biçimlerinde gerçeklik kazanan toplumsal maddi

ilişkiler üretmekle, aynı zamanda bu maddi üretim biçimlerinin dolaysız ürünü olan,

felsefe, din, siyasi iktisat vb. bilinç biçimlerini de üretirler. Belirli bir üretim biçiminin

ürünü olan bilinci ortadan kaldırmakla, bu üretim biçiminde mevcudiyet kazanan

yabancılaşma iptal edilmiş ve aşılmış olmaz. Çünkü yabancılaşmaya neden olan bu

belirli maddi üretim biçiminin kendisine dokunulmamış kalır. Bu bilinçlerin ortadan

kaldırıldığı varsayıldığında, bu bilinçlere neden olan üretim biçimi ortadan kaldırılmadığı

ya da dönüştürülmediği için, bu üretim biçiminin koşulları benzer bilinçleri yeniden

üretecektir. Marx’ın düşüncelerine göre ele almakta olduğumuz ve 16. yüzyıldan itibaren

gelişmeye başlayan üretim biçimindeki yabancılaşmış emek, nesnellik alanının, doğanın

toplumsal bir şekilde mülk edinilmesine değil, özel mülkiyete neden olmaktadır. Benzer

bir şekilde, özel mülkiyetin ortadan kaldırılmasıyla yabancılaşmanın önüne geçileceği

varsayıldığında, özel mülkiyetin ortaya çıktığı maddi üretim biçiminin koşullarına

dokunulmadığından, bu koşullar özel mülkiyeti yeniden doğuracaktır. Dolayısıyla

Marx’a göre, bu üretim biçiminin kendisine dokunulmaksızın ya da onu

dönüştürmeksizin, dini ya da özel mülkiyeti ortadan kaldırmak, dini ve özel mülkiyeti

varsayar. Marx’a göre, işin diğer yönünde, Hegel’de olduğu gibi, yabancılaşmanın, yani

özne ve nesne ayrımının düşünce olarak düşüncenin içeriği kılınması yoluyla üstesinden

gelinmesi, bu yabancılaşmayı ortadan kaldırmış olmaz; çünkü yabancılaşmaya neden

olan maddi üretim biçiminin koşulları mevcudiyetlerini sürdürürler. Bununla birlikte,

yabancılaşmanın düşüncede aşılması, iktisadi ve devlet hayatındaki yabancılaşmayı

olduğu gibi bırakır ve bunların var olma tarzında bunların üstesinden gelemez. 9 16. yüzyıldan itibaren gelişmeye başlayan ve 18. yüzyıldan itibaren kendi idelerini ve

bilincini üretmeye başlayan üretim biçiminde, öznelerin birleşerek bir güç haline

gelebilmeleri için, önce, farklı üretim biçimlerindeki özne nesne ilişkisinde görülmemiş

bir şekilde, söz konusu üretim biçiminin ilişki içine girenleri birbirinden koparması

gerekir. Başka bir ifadeyle, ancak böyle bir kopma dolayımıyla, ilişki içine girenlerin

birleşme olanağı söz konusu olabilir.



79

nesnenin ne olduklarının ortaya çıktığı asli ilişkinin, niye

kurulamadığının kökenine inmek tam olarak olanaklı değildir. Bu

nedenle özne ve nesne ayrımına neden olan yabancılaşmış emeğin

Marx’ın ortaya koyduğu biçimiyle iktisadi çözümlemesini ele almak

gerekmektedir.

Yabancılaşmış emeği iktisadi olarak çözümleyebilmek için,

öncelikle bir üretim biçimini üretim biçimi kılan moment’lerin neler

olduklarını ve bunların birbirleriyle bağlantısını açıklamak gerekir.

Marx’a göre, her üretim biçimi bütünlük teşkil eder ve bu bütünlük

her üretim biçiminde ortak olan dört moment’ten oluşur: Üretim,

tüketim, bölüşüm ve değişim. Üretim, toplumu meydana getiren

öznelerin kendi etkinlikleri, emekleri yoluyla doğadaki nesneleri kendi

ihtiyaçlarına cevap verebilecek hale getirmeleri yani onların

biçimlerini değiştirmeleri, üretmeleridir. Bölüşüm, bu ürünlerin

özneler için bölünmesi, öznelerin alacakları payların belirlenmesidir.

Değişim, öznelerin bölüşüm yoluyla elde ettikleri payı kullanarak

daha doğrudan ihtiyaçları için istedikleri ürünleri elde etmeleridir.

Tüketim ise, öznelerin bireysel ihtiyaçlarının doyurulmasıdır.

“Üretim, gereksinimlere karşılık veren nesneleri yaratır; bölüşüm,

bunları toplumsal yasalara uygun olarak bölüştürür; değişim, bu

bölüştürülen şeyi yeniden bölüştürür, ama bu ikinci bölüşme bireysel

gereksinimlere uygun olarak gerçekleşir ve en sonu tüketimde ürün,

bu toplumsal hareketin dışına kaçar ve tatmin ettiği bireysel

gereksinimin konusu ve doğrudan hizmetçisi olur” (Marx, 1999b,

s.27). Fakat bu açıklamalar, üretim biçimlerinin bütünlüklerinin

üyeleri olan bu moment’lerin kendilerinin ve birbirleriyle ilişkilerinin

tam olarak ne olduklarını ifade etmez. Bir üretim sürecinin nasıl bir

süreç olduğunun anlaşılabilmesi için onların daha detaylı incelenmesi

gerekir.

Marx’a göre, üretim aynı zamanda iki yönlü tüketimdir.

Özneler üretim faaliyetleri esnasında kendi üretim güçlerini,

enerjilerini harcarlar; tüketirler. Sadece kendi üretim güçlerini,

enerjilerini değil; üretimin onlar yoluyla gerçekleştiği üretim

araçlarını da harcarlar, tüketirler. Marx’a göre, tüketim de aynı

zamanda üretim sürecini ifade eder. Örneğin, özne tüketim yoluyla

ihtiyaçlarını gidererek kendisini üretir. Üretimin tüketim olmasında

özne nesnelleşirken tüketimin üretim olmasında nesne öznelleşir.

Marx, üretim ve tüketimin birbirlerinin aracısı olduklarını da düşünür

(Marx, 1999b, s.29). Üretim, tüketim nesnesi üreterek tüketimin

aracısı olur; tüketim de ürünler için özneler sağlayarak üretimin

aracısı olur. Yani, üretim olmaksızın tüketim ve tüketim olmaksızın

Baver Demircan


80

üretim söz konusu olmaz. Üretim, tüketim nesnesini sağlar, fakat

sadece tüketim nesnesini üretmez, bunu tüketecek özneyi, yani ürettiği

nesne için ihtiyacı ve bu nesnenin tüketilme tarzını da üretir. Tüketim

de üretimin amacını belirler ve ihtiyaç üzerinden üretimin nesnesini

üretir, bununla birlikte ihtiyacı da yeniden üretir.

Üretim ve tüketim arasında ürünleri öznelere pay eden bölüşüm

yer alır. Marx’a göre, bölüşüme dair böyle bir yaklaşım, onu

üretimden bağımsızlaştırır. Oysa Marx, ürünlerin bölüşülmesinden

önce, üretim faaliyetini belirleyen iki tür bölüşümün olduğunu

düşünür (Marx, 1999b, s.33). Bunlar, üretim araçlarının bölüşülmesi

ve işin yani işbölümünün bölüşülmesidir. Ürünlerin bölüşülmesi,

üretim faaliyetini belirleyen bu bölüşümlerin sonucudur. Yani, Marx’a

göre bölüşüm, üretimden önce gelmekte ve üretimin önkoşulunu

oluşturmaktadır. Her üretim biçimi, belirli bir tarihsel dönemdeki

üretim biçimidir. Buna göre bölüşüm, belirli bir tarihsel dönemdeki

belirli bir üretimin önkoşulu olmakla kendisi daha önceki tarihsel

dönemdeki üretim ilişkilerinin sonucudur. “Bu bölüşüm, böylelikle,

yeni üretim döneminin önkoşulu gibi görünmekle birlikte, kendisi de,

üretimin, yalnızca genel tarihsel üretimin değil, şu ya da bu belirli

tarihsel üretimin bir ürünüdür” (Marx, 1999b, s.35).

Değişim, ürünlerin özneler arasındaki dolaşımıdır. Değişimi

sadece ürünlerin özneler arasındaki dolaşımı olarak ele almak da

değişimi üretimden bağımsızlaştırır. Marx’a göre ise değişim,

üretimden bağımsız değil; üretim tarafından belirlenir. Buna göre

değişim, işbölümünün yani üretimde ortaya çıkan etkinliklerin ve

yeteneklerin değişimi, işbölümü sonucunda ortaya çıkan ürünlerin

değişimi, değişimin örgütlenmesi, değişim alanları, değişim tarzları

bakımından tüccarlar arasındaki değişim olmakla üretim tarafından

belirlenir. Sadece ürünler doğrudan tüketilmek amacıyla

değişildiğinde değişim üretimden bağımsızmış gibi görünür. Tüm bu

ifade edilen nedenlerden dolayı Marx’a göre üretim biçimleri, her biri

birbirini belirleyen bu moment’ler arasındaki karşılıklı ilişkilerin

bütünlüğüdür. “Belirli bir üretim, belirli bir tüketimi, bir bölüşümü,

bir değişimi ve bu farklı uğrakların karşılıklı ilişkilerini belirler.

Aslında, üretimin kendisi de, tekyanlı biçimi altında, kendi yönünden,

öteki uğraklar tarafından belirlenir” (Marx, 1999b, s.36).

Daha önce özne olarak ele aldığımızın özü “toplumsal ilişkiler

bütünü” (Marx, 2004, s.23) olan insan olduğunu ifade etmiştik. İnsan

emeğini, doğada kendi dışında bulduğu nesnelerde cisimleştirerek

onları kendi ihtiyaçlarına cevap veren ürünlere dönüştürür. Nesneler,

doğada kendiliğinden ürün olarak bulunmazlar. İçinde yabancılaşmış



81

emeğin ortaya çıktığı üretim biçiminde ise, bu ürünler değişim

ilişkileri içerisinde meta haline gelirler. Amacımız, Marx’ın

perspektifinden iktisadi olarak özne ve nesne arasındaki ilişkiyi

kesintiye uğratarak onlar arasında ayrıma neden olan yabancılaşmanın

kökenine inmek olduğundan, ürünlerin nasıl metalara dönüştüğünü ele

almamız gerekmektedir. Bu üretim biçiminde ürün, değişim ilişkileri

içerisinde metaya dönüşür; yani değişim değeri elde ettiğinde değişim

ilişkisine girdiğinde ve değişimin konusu olması amacıyla

üretildiğinde metaya dönüşür: Meta, değişimin konusu olması

amacıyla üretilen, değişim değerine sahip bir üründür. O zaman,

ürünün metaya nasıl dönüştüğünü irdelemek için, ürünün metaya

dönüşmesini sağlayan değişim değerinin ne olduğunun ele alalım.

Yani değişim değeri nedir ve değişim değerinin özne ve nesne

arasında ayrıma neden olan yabancılaşmayla ilgisi nedir?

Marx’a göre her meta, fiziksel özellikleri bakımından insanların

ihtiyaçlarını gidermeye yöneliktir ve insanların farklı ihtiyaçlarına

göre değişebilme özelliğine sahiptir. Yani her meta hem

kullanılabildiğinden hem de değişilebildiğinden iki yönlüdür ve bu

ikili yön metaların kullanım ve değişim değerleri olmak üzere farklı

değerlerini ortaya çıkarır. “Doğal ya da sınai tüm ürünlerin insanın

yaşamasına katkıda bulunma yeteneklerine, özel olarak kullanım-

değeri denir; başka bir şeye karşılık olarak verilme yeteneklerine de

değişim-değeri” (Marx, 1999a, s.31). Marx’a göre insan, nesnede

emeğini cisimleştirerek onu doğrudan kendi ihtiyacı için ürettiğinde

kullanım değeri üretir ve kullanım değerleri üretmek her üretim

biçiminde ortaktır. Kullanım değeri bir ürünün yararlı olmasında

ortaya çıkar ve bu yararlılık o ürünün fiziksel özelliklerine dayanır.

İnsan toplumsal bir varlık olduğundan ve üretimi aynı zamanda diğer

insanlara yönelik olduğundan, başkaları için de kullanım değeri üretir.

Marx’a göre, ele aldığımız üretim biçiminde, bir ürünün meta

olabilmesi için o ürünün topluma yönelik bir kullanım değeri olarak

üretilmesi yeterli olmaz. Ürün, kullanım değerinin yanında değişim

yoluyla toplumun diğer üyelerine devredildiğinde metaya dönüşür. Bu

bakımdan metaların kullanım değerleri, “değişim-değerlerinin maddi

taşıyıcılarıdır” (Marx, 1978, s.50).

Metalarda ortak olan şey, onlarda insan emeğinin cisimleşmiş

olmasıdır. Marx, kullanım değeri üreten emeği, “yararlı emek” olarak

tanımlar (Marx, 1978, s.56, 57). Yararlı emek niteliksel emektir.

Marx’a göre, bir metadan onun kullanım değeri soyutlandığında,

geriye metanın değeri kalır. Metayı değerli kılan şey ya da metanın

değeri, onda insan emeğinin somutlaşmış olmasıdır. Bu değer emeğin

Baver Demircan


82

değeri değil, emeğin somutlaştığı metanın değeridir ve değer yaratan

emek nicelikseldir. Yani metanın kullanım değeri ve değişim değeri

olmak üzere iki yönlü değere sahip olması gibi emek de niteliksel ve

niceliksel olmak üzere iki yönlüdür. Marx’a göre esasen metaların

değerleri, farklı insan emeklerinin farklı emek türlerinin nesnelerde

cisimleşmesi yoluyla ortaya çıkar. Oysa ele aldığımız üretim

biçiminde, metaların, değerleri bakımından birbirleriyle eşitlenerek

değişim değerleri elde etmeleri için farklı emek türleri soyut insan

emeğine indirgenir (Marx, 1978, s.53, 59, 65, 75, 89).10

Metaların

değerlerini veren emeklerin niceliksel olarak eşitlenebilmesi, yani

değer yaratan eşit nicelikte emeklerin eşitlenebilmesi için onların

niteliksel olarak aynı, türdeş emekler olması gerekir. Ele aldığımız

üretim biçiminde farklı türden insan emekleri, niteliksel olarak aynı

yani türdeş emekler olarak varsayıldığı için eşit nicelikte emek içeren

metalar, yani metaların değerleri eşitlenebilmektedir. “Eşit nicelikte

emek içeren ya da aynı sürede üretilebilen metaların değerleri,

aynıdır” (Marx, 1978, s.54). Oysa Marx’a göre, “farklı ürünlerimizi

değişimle değer olarak eşitlediğimiz zaman, bu davranışımızla, aynı

zamanda, biz, bunlara harcanan farklı türden emekleri de, insan emeği

olarak eşitlemiş oluyoruz” (Marx, 1978, s.89). Ele aldığımız üretim

biçiminde söylediğimiz gibi metalar, soyut insan emeğinin onlarda

cisimleşmesinden dolayı bir değere sahiptirler. Bu değerin büyüklüğü,

metada cisimleşen emeğin niceliğiyle ölçülür, emeğin niceliği de

emeğin harcanma süresiyle yani emek zamanıyla.

Bu üretim biçiminde, bir metanın değer büyüklüğünü belirleyen

emek zamanı, aynı zamanda onun değişim değerini verir mi, yani bir

metadaki emek zamanı onun değişim değeri midir? Eğer değilse bir

meta değişim değerini nasıl elde eder? Marx’a göre bir metadaki emek

zamanı, o metanın değişim değerini vermez. Çünkü bir metanın değer

büyüklüğü sadece onda somutlaşan emek zamanıyla ölçülmez;11

yani

bir metanın değeri sadece kendi yoluyla ifade edilmez, aynen daha

önce de ifade ettiğimiz gibi bir insanın ne olduğunun kendisi yoluyla

ifade edilememesi gibi onun ne olduğu diğer insanlarla ve nesnelerle

10

Marx’a göre, bu üretim biçiminde her şey insana indirgenir, ama bu insan belirli bir

insan değil, soyut insandır. Bu üretim biçiminin bir bilinci olarak ortaya çıkan insan

hakları da, soyut insanın haklarıdır. İnsan haklarını, “sivil toplum üyesinin, yani egoist

insanın, öteki insanlardan ve topluluktan koparılmış insanların haklarından başka bir şey

olmayan haklar olarak kaydediyoruz” (Marx, 1997b, s.32). “İnsan hakkı olan özgürlük,

insanın insana bağlılığına değil, tersine insanın insandan ayrılışında dayanır. Bu, bu

ayrılışın hakkıdır, kendi içinde sınırlanmış bireyin hakkıdır” (Marx, 1997b, s.33). 11

Bir metanın değeri, diğer metalarla girdiği değer ilişkisinde, emek zamanlarının

eşitlendiği başka metaların değerlerindeki değişmelere, yani onlardaki emek zamanı

değişimlerine göre değişir (Marx, 1978, s.68, 69, 70 ve dipnot 21).



83

ilişkisinde ortaya çıkar. Marx’a göre, bir metanın değerinin ne olduğu

ve onun değişim değeri elde etmesi, metalar arasındaki değer

ilişkisinde ortaya çıkar. Buna göre bir metanın değerini ifade eden en

basit değer ilişkisi, farklı türden iki meta arsındaki değer ilişkisidir.

“En basit değer-ilişkisinin bir metaın, başka türden bir meta ile olan

ilişkisi olduğu besbellidir. Bunun için iki metaın değerleri arasındaki

ilişki, bize tek bir metaın değerinin en basit ifadesini sağlar” (Marx,

1978, s.63). En basit değer ilişkisinde değeri ifade edilen metanın

değeri, nispi değer olurken diğer meta ise eşdeğer olarak iş görür. Eş

değer olarak iş gören meta nispi değer almaz, çünkü değeri ifade

edilen meta bu değil, diğer metadır.

Marx’a göre, iki metanın değer ilişkisinde bir meta kullanım

değeri olarak diğer meta değer biçimi olarak yer alır. Yani bir metanın

nispi değeri, eş değer olarak iş gören metanın kullanım değeriyle ifade

edilir. “Değer-ilişkisi aracılığıyla B metaının maddi biçimi, A

metaının değer-biçimi haline geliyor, ya da B metaının maddesi, A

metaının değerinin yansıdığı ayna oluyor” (Marx, 1978, s.67). Eşdeğer

işi gören metanın diğer metanın nispi değerine ayna olabilmesi, her

ikisinde de soyut insan emeğinin maddeleşmiş olmasına bağlıdır.

Nispi değeri ifade edilen meta, onun nispi değerini ifade eden ve

eşdeğer olarak iş gören meta üzerinden değişim değerini elde eder.

Yani, bir metanın eşdeğer olarak iş görmesi, onun diğer metalarla

değişebilir olduğunu ifade eder (Marx, 1978, s.70).

Marx’a göre, farklı türden tek bir metanın değil de, farklı türden

daha çok metanın, yani farklı türden metalar çokluğunun nispi değeri

ifade edilen metanın eşdeğerleri olarak alınmalarıyla bir metanın nispi

değer biçimi genişletilir. Bu genişletmeye göre, belirli bir nicelikteki

bir metanın nispi değeri, eşdeğer görevi gören belirli niceliklerdeki

farklı türden metalarla ifade edilir. Değer ilişkisinde nispi değeri ifade

edilen meta eşdeğer olarak alınırsa bu eşdeğer olan meta üzerinden

daha önce eşdeğer görevi gören diğer metaların nispi değeri elde

edilir. Böylelikle nispi değerleri ifade edilen metalar çokluğunun

eşdeğer görevi gören tek bir meta üzerinden birbirleriyle değişim

ilişkisi içine girmeleri mümkün olur. Bu durumda eşdeğer görevi

gören tek bir meta, evrensel eşdeğere dönüşür ve onun dışındaki tüm

metalar kendi kullanım değerlerinden ve diğer kullanım değerlerinden

farklılaşır ve bağımsızlaşır. Çünkü daha önce de ifade ettiğimiz gibi

metaların nispi değerleri, eş değer olarak iş gören metanın kullanım

değeriyle ifade edilir. Yani metalar, değer ilişkisinde sadece değişim

değerine sahip olurlar. Daha önce Marx’a göre her üretim biçiminin

birbirleriyle karşılıklı ilişki içinde, birbirlerini belirleyen dört

Baver Demircan


84

moment’ten oluşan bütünlük olduğunu açıklamıştık. Ele aldığımız

üretim biçiminde metalar, kullanım değerlerinden bağımsızlaşarak

sadece değişim değerine sahip olmakla üretimin kendisini de

belirlerler. Yani bu üretim biçiminde üretim, kullanım değeri

yaratmak üzerinden değil, kullanım değerlerinden bağımsızlaşmış

değişim değeri yaratmak üzerinden belirlenir.

Marx’a göre her meta evrensel eşdeğer biçimine girebilir. Fakat

bir meta evrensel eşdeğer biçimine girmişse bu ancak onun diğer

metaların dışında tutulmasından kaynaklanır. Marx, sadece belirli bir

metanın evrensel eşdeğer biçimine girmesiyle onun yoluyla nispi

değerleri ifade edilen metalardan dışsallaşmasının genel toplumsal

geçerlilik kazandığını düşünür (Marx, 1978, s.84). Yani bir metanın

diğer metalar için eşdeğer görevi görmesinin toplumsal olarak kabul

edilmesi o metayı, nispi değerleri ifade edilen metalardan ayırt eder.

Böylelikle eşdeğer görevi gören bu belirli meta, örneğin altında

olduğu gibi, para meta haline gelir. En sonunda da belirli bir metanın

para işlevi görmesinden, paranın kendisine geçilir. “Metanın genel

değişim-değeri oluşundan ortaya çıkan, değişim-değerinin özel bir

meta haline gelmesidir; değişim-değeri ancak özel bir metanın bütün

ötekiler karşısında onların değişim-değerini temsil etme ayrıcalığını,

onları sembolize etme, yani para olma ayrıcalığını kazanmak suretiyle

bu hale gelebilir. Bütün metaların para özelliğine karşı özel bir

metanın para öznesi olarak ortaya çıkması, değişim-değerinin bizzat

özünden ileri gelir” (Marx, 1999b, s.96).

Marx’a göre para değişim değerinin simgesidir. Değer

ilişkisinde, metaların değişim değerleri onların kullanım değerlerinden

bağımsızlaşırken ve kullanım değerlerinden ayrı bir varlık alanı

kazanırken değişim değerleri yine de metalara ait bir değerdir. Yani

değişim değerleri, özünde kullanım değerlerine sahip olan metaların

değişim değerleridir. Oysa para; metalardan bağımsız, sadece saf

değişim değeri olan özel bir metadır ve kullanım değerinden tamamen

bağımsızlaşmış olmayı ifade eder. “Metanın değişim-değeri, metanın

kendisinin yanında özel varlık olarak paradır” (Marx, 1999b, s.74).

“Metaların kendilerinden ayrılmış ve bizzat kendisi bunların yanında

meta olarak var olan değişim-değeri, paradır” (Marx, 1999b, s.77).

Ele aldığımız üretim biçiminde ürün metaya dönüşür, meta

değişim değerine, değişim değeri sadece saf değişim değeri olan

paraya ve parada, “metanın değişim-değeri maddi olarak metadan

ayrılmış bir varlığa kavuşur” (Marx, 1999b, s.77). Marx’a göre bu

üretim biçiminde metaların değişim değerleri üretimi belirler, yani

üretim değişim değeri üretmek için üretimde bulunur. Para ise



85

metaların değişimi için bir araçken bu üretim biçiminde amaç haline

gelir ve metaların toplumsal değişim ilişkilerini, değişim değeri üreten

öznelerden bağımsızlaştırır.

Marx’a göre üretim, ürünlerle birlikte aynı zamanda ürünleri

üretenleri, onların nesnelerle olan ilişkilerini de kapsayan toplumsal

ilişkilerini de üretir. Oysa sadece değişim değeri üretmesi bakımından

belirlenen bir üretim, özneler (üreticiler) arasındaki nesnelerle olan

ilişkileri de kapsayan toplumsal ilişkileri değil, nesneler arasındaki

özneleri de kapsayan toplumsal değişim ilişkilerini üretir ve üretimin

özneler tarafından belirlendiği kullanım değeri üreten toplumsal

ilişkileri baş aşağı çevirir: Bu üretim biçimi, nesnelerin – metaların –

değişim ilişkilerinin ve paranın özneleri belirlediği, nesneler – metalar

– arasındaki toplumsal ilişkileri üretir. Başka bir ifadeyle bu üretim

biçiminde öznelerin toplumsal etkinlikleri, kullanım değerinden

bağımsız değişim değeri olan nesnelerin – metaların – toplumsal

etkinliklerine dönüşür. “Üreticilerin içerisinde emeklerinin toplumsal

niteliğinin kendini gösterdiği karşılıklı ilişkiler, ürünler arasında bir

toplumsal ilişki biçimi alır” (Marx, 1978, s.87). “Değişim-değerinde

kişilerin toplumsal ilişkisi, nesnelerin toplumsal bir davranışına

dönüşür” (Marx, 1999b, s.88). Böylelikle nesnelerin – metaların – bu

toplumsal etkinlikleri, öznelerin toplumsal etkinliklerini üreten ve

belirleyen haline gelir. “Ürünlerin üzerine etiket gibi yapışan değer

olma özelliği, birbirleri karşısına tekrar tekrar değer nicelikleri olarak

çıkmaları ile kararlılık kazanır. Bu nicelikler, üreticilerin iradeleri,

öngörüleri ve davranışlarından bağımsız olarak durmadan değişir.

Bunlar için kendi toplumsal faaliyetleri, nesnelerin faaliyetleri

biçimini alır ve onlar nesneleri yöneteceğine, nesneler onları yönetir”

(Marx, 1978, s.90). Özneler (üreticiler), nesneleri (metaları) ve

nesnelerin değişim ilişkilerini üretir, fakat böyle bir üretimde özneler,

ne kendileriyle ne diğer öznelerle ve ne de nesnelerle birliklerini

kurabilirler. Çünkü öznelerin birbirleriyle ve nesnelerle ilişkilerini,

nesneler arasındaki değişim ilişkileri belirler ve bu değişim ilişkileri

öznelerin karşısına yabancı bir ilişki olarak çıkar. “Değişim ilişkisi

üreticiler karşısında dışsal olan ve onlardan bağımsız bulunan bir güç

olarak yerleşir. Başlangıçta üretimin isteklendirilmesi için araç olarak

görünen şey, üreticiye yabancı bir ilişki haline gelir” (Marx, 1999b,

s.78).

Ele aldığımız üretim biçiminde Marx’a göre, öznelerin

(üreticilerin) üretim faaliyetlerini belirleyen, saf değişim değeri olarak

paradır; yani öznelerin emeklerinin nesnelleşmesinin aracısı paradır ve

özneler emeklerini cisimleştirerek metaların değişim değerlerini

Baver Demircan


86

üretirler ve bunun sonucunda saf değişim değeri olarak para üretirler.

Değişim değeri üretmek, bunun sonucu olarak para üretmek, öznenin

kendi etkinliğini, emeğini kendisinin belirleyebileceği bir tarzda

üretememesine ve cisimleştirdiği emeğiyle kendi arasında ayrımın

ortaya çıkmasına neden olur. Yani, üretimin amacının, nesnelerin

(metaların) değişim değerini, onların toplumsal değişim ilişkilerini

üretmek olarak belirlenmesi, bu ilişkilerin öznelerin (üreticilerin)

karşısına yabancı birer güç olarak çıkmasından dolayı özneleri;

emeklerine, nesnelere ve diğer öznelere yabancılaştırır. “Para her

şeyin evrensel, kendinde oluşmuş değeridir. Bu yüzden de tüm

dünyayı, hem insan dünyasını hem doğayı özgül değerlerinden

yoksunlaştırır. Para, insanın işinin [emeğinin] ve insanın varoluşunun

yabancılaşmış özüdür, ve bu yabancı öz insana hükmeder ve insan da

ona tapınır” (Marx, 1997b, s.48).12

Marx için öznelerin varlığı – olması – ilişki içinde olmaktır.

İlişki içinde olmak, kendisiyle kendi dışındaki nesneler ve öznelerle

ilişki içinde bulunmaktır. Özneler etkinlikleri, emekleri yoluyla kendi

varlıklarını – olmalarını – nesneleri ve toplumsal ilişkileri üretirler. Bu

ilişkileri üretmekle hem onlarla birliklerini kurarlar hem de

kendilerine, nesnelere ve türlerine dair bilinçlenirler, toplumsal

ilişkilerinin bilincini üretirler. Tüm bunları kendileri ve toplum için

kullanım değeri üretmekle gerçekleştirirler. Öznelerin ve nesnelerin

birliğinin kurulduğu, öznelerin karşılıklı kullanım değerleri ürettikleri

ve kullanım değerleri ürettikçe kendilerinin ve nesnelerinin özlerine

uygun bilinç biçimleri ürettikleri toplumsal ilişkiler, tarihin belirli bir

dönemini belirleyen belirli bir üretim biçiminde bu üretim biçiminin

üretim amacının değişim değeri üretmek olarak belirlenmesinden

dolayı nesnelerin karşılıklı toplumsal ilişkilerine dönüşür. Nesnelerin

karşılıklı toplumsal ilişkisinde özneler, kendi üretim faaliyetlerine,

nesnelere ve kendi türlerine yabancılaşırlar. Bu yabancılaşma,

öznelerin ve nesnelerin özlerine uygun düşmeyen, onların özünde

temellenmeyen bilinç biçimleri üretir.

Başlangıç sorumuzu tekrar edersek özne ve nesne arasındaki

ayrım neden temel bir sorun teşkil eder? Marx’a göre göstermeye

çalıştığımız gibi ilişki ilişkiye girenlere önceliklidir: Öznelerin ve

nesnelerin ne oldukları birbirleriyle ilişkilerinde ortaya çıkar. Öznenin

12

Bu, sadece ele aldığımız üretim biçimi için söz konusudur. Ele aldığımız üretim biçimi

dışındaki üretim biçimlerinde de, ürünlerin değiştiğini ve bu değişimin aracısı olarak

paranın kullanıldığını görebiliriz. Fakat Marx’a göre bu üretim biçimlerinde üretimin

amacı değişim değeri üretmek değildir. Bu nedenle bu üretim biçimlerinde, insanların

karşılıklı toplumsal ilişkisi, nesnelerin karşılıklı toplumsal ilişkisine dönüşmez.



87

nesneyle – nesnelerle – ilişkisi, diğer öznelerle ilişkisini, diğer

öznelerle ilişkisi de nesnelerle ilişkisini ifade eder. Bu karşılıklı maddi

ilişkiler tarihin temel öncülleri, temel taşıyıcılardır. Karşılıklı maddi

ilişkilerin çeşitli biçimleri, yani üretim biçimleri, çeşitli tarihsel

dönemlerin temel karakteristiğini belirler. Belirli bir üretim biçimi

tarafından belirlenen belirli bir tarihsel dönemde, öznelerin emekleri

yoluyla nesnelerin biçimlerini değiştirmeleri üzerinden kurulan

nesnelerle ve diğer öznelerle ilişkileri, söz konusu olan bu belirli

üretim biçiminin üretim koşulları tarafından kesintiye uğratılır ve özne

ve nesne arasında başka türden bir ilişkiyi ortaya çıkarır. Öznelerin

nesnelerle ve diğer öznelerle birliğini kuran, kullanım değeri üretmek

amacıyla belirlenen üretim faaliyetleri, bu üretim biçiminde kullanım

değerlerinden bağımsızlaşmış değişim değerleri üretmek olarak

belirlenmiştir. Nesnelerin değişim değerlerine sahip olmak için

üretilmeleri de öznelerin nesnelerle ve diğer öznelerle ilişkilerini

değil, öznelerden bağımsızlaşan ve öznelerin üretim faaliyetlerini ve

diğer öznelerle ilişkilerini belirleyen, nesnelerin değişim ilişkilerini

ortaya çıkarır. Bu değişim ilişkileri, parada en saf şeklini alır.

Nesnelerin değişim ilişkilerinin, öznelerin kendi aralarındaki ve

nesnelerle olan ilişkilerini belirlemesi, özne ve nesne arasındaki asli

ilişkinin kesintiye uğramasına ve özne ve nesne arasında ayrıma neden

olmaktadır. Nesnelerin, değişim değerlerinin ve değişim ilişkilerinin

belirlediği özne ve nesne ilişkisi de bir ilişki türüdür. Fakat bu ilişki,

özne ve nesne arasındaki asli ilişkiyi kesintiye uğratan, özne ve

nesneyi birbirinden ayıran, sanki onlar birbirlerinden bağımsız kendi

başlarına varmış gibi görünmelerine neden olan bir ilişki türüdür. Bu

ilişkinin dolaysız ürünü olarak ürettiği bilinç de kendisini üreten

ilişkilerden bağımsız bir mevcudiyete sahipmiş gibi kendisine dair

kendi özünde temellenmeyen ideler, düşünceler üretir. Marx’a göre bu

durum, ürünü üretene, üreteni ürüne dönüştürmektedir. Yani ilişki

içinde ne olduğu ortaya çıkan, ilişki içinde ne olduğunu gören bir tür

varlığı olarak özne, ilişkiden bağımsız bir şekilde ne olduğunu bilen

bir tür varlığı olarak özneye – bilinç varlığına ya da kendisini üreten

edimsel öznelerden bağımsızlaşarak edimsel özneleri üreten haline

gelen kişileştirilmiş bir bilince dönüşür. Böyle bir dönüşüm de özne-

nesne, insan-doğa, bilinç-gerçeklik (kullanım değeri üreten maddi

yaşam) arasındaki ilişkinin kesintiye uğramasını ve bunlar arasındaki

ayrımı ifade eder.

Kaynakça

Fraser, I. (2008). Hegel ve Marks İhtiyaç Kavramı. (B.S. Aydaş, Çev.).

Ankara: Dost Kitabevi.

Baver Demircan


88

Hegel, G.W.F. (1991). Phénoménologie de l’Esprit. Traduction Jean-Pierre

Lefebvre (Traduction). Aubier, «Bibliothèque philosophique».

Hegel, G.W.F. (1994). Encyclopédie Des Sciences Philosophique I, La

Science De La Logique. Traduction Bernard Bourgeois. Paris: Librairie

Philosophique J. Vrin.

Hyppolite, J. (1969). Studies On Marx And Hegel. (Translated by John

O’Neill). New York: Harper Torchbooks.

Kojève, A. (1947). Introduction à la Lecture de Hegel. Gallimard.

Marx, K. (1978). Kapital 1 Cilt. (A. Bilgi, Çev.). Ankara: Sol Yayınları.

Marx, K. (1992). Early Writings. (Translated by Rodney Livingstone and

Gregor Benton). London: Penguin.

Marx, K. (1997a). Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi. (K. Somer, Çev.).

Ankara: Sol Yayınları.

Marx, K. (1997b). Yahudi Sorunu. (M. İ. Erdost, Çev. Sorumlu Yönetmen).

Ankara: Sol Yayınları.

Marx, K. (1999a). Felsefenin Sefaleti. (A. Kardam, Çev.). Ankara: Sol

Yayınları.

Marx, K. (1999b). Grundrisse 1. (A. Gelen, Çev.). Ankara: Sol Yayınları.

Marx, K. (2004). Alman İdeolojisi (Feuerbach). (S. Belli, Çev.). Ankara: Sol

Yayınları.

89

Mukaddime,

Sayı 5, 2012

HIZIRLA KIRK SAAT’TE

DİNÎ REFERANSLAR

Mehmet Rağıp ETE

Arş. Gör., Mardin Artuklu Üni., Edebiyat Fakültesi,

Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü

Özet

Bu çalışma, Sezai Karakoç‟un Hızırla Kırk Saat isimli şiir

kitabındaki dinî referansları tespit ve tahlil etmeyi

amaçlamaktadır. Hızırla Kırk Saat, dinî referans ve

vurguların yoğun olarak işlendiği şiirlerden oluşmaktadır.

Sezai Karakoç, İkinci Yeni akımına mensup şairlerden

sayılmasına rağmen, şiirlerinde o dönem işlenen temalara

çok az değinmiştir. Karakoç, şiirlerini oluştururken

çağdaşları tarafından unutulmuş veya tercih edilmeyen

temaları, bilinçli olarak şiirine misafir etmiştir. Bunlar

ağırlıklı olarak İslami döneme ait dinî şahsiyetlerin ve bazı

mucizevi olayların anlatıldığı temalardır. Karakoç, bununla

okuyucusunun zihin ve gönül dünyasında yeni bir gündem

oluşturma hedef ve gayretindedir.

Anahtar Kelimeler: Din, diriliş, Hızır, İslam medeniyeti.

Abstract

Religious References in ‘Forty Hours with Hızır’

This study aims to detect and analyse the religious

references in the poem book called „Forty Hours With

Hızır‟. The poem book named „Forty Hours With Hızır‟

consists of poems in which religious references and

highlights are intensely used. Sezai Karakoç has hardly ever

Mehmet Rağıp Ete


90

made use of the themes of that period although he is counted

among the members of İkinci Yeni poem movement. While

composing his poems, Karakoç has consciously welcomed

the themes that are forgotten and not preferred by his

contemporaries. These are themes in which religious figures

and some miraculous events belonging to Islamic

traditionhave been told. Sezai Karakoç has aimed and

endeavoured to arouse a new agenda in his readers‟

sentimental and intellectual world.

Keywords: Religion, resurrection, Hızır, Islamic

civilization.

Kurte

Referansên Dînî yên di ‘Hızırla Kırk Saat’ de

Armanca vê nivîsê tesbît û tehlîla referansên dînî yên di

dîwana Sezai Karakoç a bi navê Hizirla Kirk Saat de ye. Di

Hizirla Kirk Saat de helbestên ku referansên dînî dihewîne

pir in. Her çiqas Sezai Karakoç wekî endamê bizava Ikinci

Yeni bê hesibandin jî di helbestên wî de temayên wê demê

pir kêm in. Karakoç di avakirina helbestên xwe de mijarên

ku hemdemên wî ji bîr kirine an jî tercîh nekirine bi zanebûn

kiriye mêvanê helbesta xwe. Ev tema zêdetir şexsiyetên dînî

yên dewra îslamî û hin bûyerên mûcizevî ne. Armanc û

xeyreta Karakoç ew e ku bi van temayan di cîhana hiş û dil a

xwendevanên xwe de rojeveke nû biafirêne.

Bêjeyên Sereke: Dîn, dejîn, Xizir, şaristaniya Îslamê.

الملخص

-الم الدينية المع- مع الخضر أربعون ساعة

حذف ز انذساست انصل إنى انعبنى انذييت انجدة في كخبة انشعش

ى ة"يع انخضش أسبع سبعت" نسزائ كبساكج ححهيهب. كخبة "يع انس

كخبة يسخخذو في انعبنى انذييت انخشكيز عهيب بكثبفت. انخضش أسبع سبعت"

سزائ كبساكج شبعش ي انخيبس انثبي انجذيذ إال أ نى يخطشق في سغى أ

أشعبس إنى انضعبث انخي حبقش في راك انحي إال بدسا. عذيب ك

Hızırla Kırk Saat‘te Dini Referanslar


91

كبساكج أشعبس اسخضبف في شعش عذا انضعبث انخي سيج أ ال

غبنبب ي انشخصيبث انذييت حشجح ي قبم أقشا. ز انضعبث حخك

ححكى نهعذ اإلساليي. يذف كبساكج بزا األسهة انقبئع انعجزة انخي

إيجبد أجذة جذيذة في ر قشائ أفئذحى.

انذي، اإلحيبء، انخضش، انحضبسة اإلسالييت. الكلمات المفتاحية:

Ve kalesinde Hızır Makamı

−Ve her kim Mardin kalesini bir kere görmüşse

Yedi kere görecek demektir− 1

Giriş

Sezai Karakoç, şiir geleneğimizde önemli bir yer teşkil

etmektedir. Karakoç, Cumhuriyet Dönemi şiirinin temsilcilerinden

sayılmakla beraber, kadim geleneğin temalarını şiire konu etmesiyle

çağdaşları arasından sıyrılır. Karakoç‟un şiir dili ve formu “modern”

olmasına rağmen, işlediği temalar geleneksel şiirden izler taşır.

Karakoç, İkinci Yeni‟nin temsilcileri arasında zikredilir; ancak şair

bununla ilgili düşüncelerini “Ses ve biçim, motifler ve imajlarda,

başlangıçta çok yakın olduğum şair arkadaşlardan idrak ve kişilik

farkım yüzünden gittikçe ayrılıyorum ve bu farklılık gittikçe daha çok

beliriyor” (Karakoç, 2007, s.44) sözleriyle dile getirir. Onu, İkinci

Yeni şairlerinden farklı kılan unsurlar şiirlerinde tercih ettiği dile,

temalara ve kullanmış olduğu kavramlara bakılarak kolayca fark

edilebilir.

Sezai Karakoç, şiirinde belirgin olarak “diriliş” ve “medeniyet”

temalarını ele almaktadır. Şair, şiir yazdığı dönem olan 1950‟lerin şiir

gündemini, bilinçli bir tercih olarak şiirlerinde yoğun olarak

işlemekten kaçınır. Karakoç, yaşamı boyunca inandığı değerler

doğrultusunda yazmayı ve bu değerlere uygun bir yaşam sürmeyi

tercih etmiştir. O, şiir ve düzyazılarında aktüel gündeme pek uymak

istemez, aksine kendi gündemini yazdıklarına taşımaya çalışır. Şiirinin

muhtevasını gelenekten ve İslami meselelerden seçer. Bu yönüyle

zaman zaman eleştirilere de maruz kalır. Karakoç, geleneksel ve

İslami dönem temaları seçmesine rağmen, şiirinin dili modern ve

günceldir. Bu yönüyle dönemin şiir özelliklerinin farkındadır ve

1 Gün Doğmadan (2003), İstanbul: Diriliş. s. 672.

Mehmet Rağıp Ete


92

yeniliklere açıktır. Denilebilir ki Karakoç, gelenekten beslenen şiirini

yeni formlarda sunmaya çalışır.

Diriliş düşüncesi, Sezai Karakoç‟un eserlerinin çıkış noktasını

ve ana fikrini oluşturur. Şair, şiirini ve düzyazılarını diriliş

düşüncesinin emrine vermiştir. “Karakoç‟un diriliş düşüncesi,

merkezine sorunları ve imkânlarıyla insanı alır” (Su, 2010, s.17).

Onun diriliş ideali çeşitlidir. Ruhun dirilişi, İslam‟ın dirilişi, insanlığın

dirilişi ve medeniyetin dirilişi bunlardan sadece birkaçıdır. Diriliş

düşüncesinin temelinde bir yenilenme, canlanma ve aktif sorumluluk

alma anlayışı hâkimdir.

Sezai Karakoç şiirinin karakteristik temalarından bir diğeri de

“medeniyet”tir. Şiirlerinde ve düşünce yazılarında medeniyet

düşüncesini işlerken ideal medeniyet olarak gördüğü İslam

Medeniyetine duyduğu özlemi dile getirir. Ona göre günümüzde İslam

Medeniyeti‟nin içinde bulunduğu kriz ve güçsüzlüğe rağmen,

ölmeyecek tek uygarlık İslam Uygarlığı‟dır.

Sezai Karakoç, şair olarak kendisini İslam Medeniyeti‟nin bir

üyesi olarak görür. Şairin aidiyet duygusu Türkiye ile sınırlı değildir.

Karakoç, inancı gereği İslam Medeniyeti düşüncesini benimser ve

adeta bütün ömrünü bu inancın gerçekleştirilmesine adar. Kadim

İslam düşüncesinin köşe taşlarından olan İbnü‟l- Arabî‟yi, Yûnus

Emre‟yi ve Mevlânâ‟yı kendisine üstad bilir (Baş, 2011, s.91). Onun

düşünce yazılarında ve şiirlerinde bu etki hissedilir.

Hızırla Kırk Saat

Sezai Karakoç, Şiirler I adıyla kitaplaşan, 40 bölümden oluşan

uzun şiirine, Hızırla Kırk Saat adını verir. Şiirlerin bir kısmı, kitap

haline getirilmeden evvel dönemin edebiyat dergilerinden biri olan

Büyük Doğu‟da yayımlanır.

Hızırla Kırk Saat şiirlerinin doğuş hikâyesini Karakoç,

hatıralarında şöyle anlatır:

Mayıs haziran aylarında (1967) akşamüzerleri Yenikapı’ya

iniyor, deniz kenarındaki kahvelerde Hızırla Kırk Saat’i yazıyordum.

Sanki denizle mülakat yapıyordum da şiir bu mülakatın notlarıydı. İki

ay içinde aşağı yukarı 40 gün kadar deniz kenarına inip şiiri bölüm

bölüm yazdım. Tabii ki ikindiden sonra gidiyor akşam dönüyordum…

Her gidişimde net bir saat yazmış olduğumu kabul edersek kitap için

kırk saatlik net bir çalışma olmuş demekti. Kitabın ismi de bir nevi bu



93

oluşumuna uygunluk göstererek Hızırla Kırk Saat oldu (Karakoç,

1990, s.107-108).

Karakoç, sanki orda her gün Hızır‟la buluşup armağan olarak

bir bölümle eve döndüğünü söyleyerek bu şiirin yazılışına bir

bilinmezlik hüviyeti katar. Hızırla Kırk Saat şiirleri, bazen şairin

ağzından, bazen de söz Hızır‟a teslim edilerek oluşturulur. Çoğu

zaman konuşanın şair mi yoksa Hızır mı olduğu kestirilemez. Gerçek

olan şudur ki Sezai Karakoç, şiirini anlatmada Hızır‟ı kendine dost ve

yardımcı tayin etmiştir. Bu da geleneksel halk inanışındaki Hızır

kültünün darda kalanlara, başı sıkışanlara ve samimiyetle kendini

çağıranlara icabet etme özelliğini destekler niteliktedir.

Sezai Karakoç, çocukluğunun geçtiği Maden (Elazığ) ilçesinde

henüz üç yaşındayken yarı gerçek yarı düş, cinlerin düğününe şahit

olduğunu anlatır. İlk sanat zevkini, sanat algılarını bu düğünden

aldığını ifade eder. Turan Karataş, Doğu‟nun Yedinci Oğlu Sezai

Karakoç isimli kitabında; “Karakoç‟un da sanatın, ama hassaten

şiirinin kaynağını bir sırlı âleme, bir bilinmezlik dünyasına bağlaması,

sanatı daha başından itibaren metafiziğe kaydırması ilginçtir”

(Karataş, 1998, s.206) tespitini yapar.

Hızırla Kırk Saat’te Dinî Referanslar

Sezai Karakoç, Hızırla Kırk Saat şiirlerinde güncel temalara

bilinçli bir tavır olarak yer vermez. Bunun yerine Batılılaşmayla

beraber dışlanan, görmezden gelinen, kadim İslam Medeniyeti ve

kültürüne ait temaları tercih etmiştir. Bu bilinçli tercihle Karakoç‟un

şiirine Peygamber kıssaları, mucizeler, Hızır, Hicret ve Miraç gibi

İslami döneme ait kavramlar girmiştir. Karakoç, yüzyıllar öncesine ait

bu temaları çağdaş bir şiir diliyle işlemeyi denemiştir.

Sezai Karakoç‟un Hızırla Kırk Saat kitabında şiirine malzeme

ettiği ve çoğunlukla İslami dönem özellikleri taşıyan dinî temalardan

bazıları şunlardır:

1. Hızır

Hızır, Sezai Karakoç şiirinin açar (anahtar) sözcüklerinden

biridir. Hızır, ayrıntılı bir şekilde Hızırla Kırk Saat kitabının yedinci

bölümünde tasvir edilir.

Hızır, halk arasında darda kalanın yardımına koşan, sonsuz ilim

sahibi, peygamberlere ve evliyalara yoldaşlık eden gizemli bir kişi

olarak bilinir. Bir diğer halk inanışına göre Hızır, peygamber veya

Mehmet Rağıp Ete


94

velidir. Hızır‟ın, İlyas Peygamberin lakabı olduğu söylentisi de vardır.

Hızır‟ın ab-ı hayat (ölümsüzlük suyu) içtiği varsayılır. Hızır‟ın halen

yaşadığına inanılır (Çelebi, 1998, s.410).

Kur‟ân-ı Kerim‟de Kehf Suresi‟nde, Hızır ile Hz. Musa kıssası

şu şekilde anlatılır:

Hz. Musa, genç adamına iki denizin birleştiği yere ulaşmaya

karar verdiğini söyler, bunun üzerine beraberce yola çıkarlar. İki

denizin birleştiği yere varınca yanlarına aldıkları kurutulmuş balığı bir

kenarda unuturlar, balık da canlanarak denize atlar. Bir müddet sonra

Hz. Musa, genç adamına azığı getirmesini söyler; fakat genç adam

olup biteni hatırlayarak daha önce bunu Hz. Musa‟ya bildirmeyi

unuttuğu için üzüntüsünü dile getirir. Bunun üzerine Hz. Musa,

aradıkları yerin orası olduğunu söyler ve geriye dönerler. Burada

kendisine Allah tarafından “rahmet ve ilim” verilmiş olan salih bir kul

ile karşılaşırlar. Hz. Musa, sahip olduğu ilimden kendisine de

öğretmesi için onunla arkadaş olmak istediğini söyler. Kur‟ân‟ın adını

bildirmediği bu kişi, iç yüzüne vâkıf olamayacağı olaylar sebebiyle bu

beraberliğe sabredemeyeceğini belirtse de Musa‟nın ısrarı üzerine,

meydana gelen olaylar hakkında açıklama yapmadıkça kendisine soru

sormaması şartıyla teklifi kabul eder. Musa‟nın bu şarta uyacağına

dair söz vermesi üzerine yolculuğa başlarlar. Bu zat önce bindikleri

gemiyi deler, arkasından bir çocuğu öldürür, daha sonra da uğradıkları

bir kasabanın halkı kendilerini misafir etmediği halde, orada yıkılmak

üzere olan bir duvarı düzeltir. Bu üç olayın her birinde Hz. Musa

arkadaşına davranışının sebebini sorar; arkadaşı da, “Ben sana

benimle beraber olmaya sabredemezsin demedim mi?” diye uyarıda

bulunur. Hz. Musa, özür dileyip yolculuğa devam etmelerini ister.

Salih kul, birinci ve ikinci olaylardan sonra Hz. Musa‟nın ricasını

kabul ederse de üçüncü olayda ayrılma vaktinin geldiğini söyler; bu

arada söz konusu hadiselerle ilgili olarak davranışlarının sebeplerini

de anlatır ve bunları Allah‟ın emriyle yaptığını söyler (Çelebi, 1998,

s.406).

Bindikleri kayık, yoksul insanların kayığıdır. İleride sağlam

kayıklara el koyan bir hükümdar vardır. Kayığı fakirlerin elinden

almasınlar diye delmiştir. Öldürdüğü çocuğun anne ve babası mümin

kimselerdir. Çocuk büyüyünce onlara zulüm edecek ve onları

azgınlığa sürükleyecektir. Bu yüzden çocuğu öldürmüştür. Onardığı

duvarın altında bir hazine gizlidir. Hazinenin sahibi henüz çocuk olan

iki yetimdir. Ergenliğe ulaşacakları zaman hazineyi bulmaları

faydalarına olacaktır. Duvarı bu yüzden örmüştür. Bu davranışlarının

hiçbirini de kendiliğinden yapmamış, kendisine emredileni yerine



95

getirmiştir (Kehf 18/ 79-82). Böylece Hızır ile Hz. Musa‟nın yolları

ayrılır.

Kur‟ân‟da, Kehf Sûresi‟nde yer alan Hz. Musa ile Hızır

kıssasının tasavvufta iki önemli çıkarımı vardır. Bunlardan ilki,

kendine bir mürşid (kılavuz) bulma gerekliliğidir. İkincisi ise İlm-i

ledün‟e -çalışarak elde edilemeyen ancak Allah tarafından verilen

ilme- göndermeler yapmasıdır (Baş, 2011, s.91).

Hızır ismi, Kur‟ân-ı Kerim‟de zikredilmez. Kehf Sûresi‟nde

Hızır‟dan “kullarımızdan bir kul buldular ki, ona katımızdan bir

rahmet (vahiy ve peygamberlik) vermiş, yine ona tarafımızdan bir ilim

öğretmiştik” (Kehf 18/ 65) şeklinde bahsedilir. Ayetten de anlaşılacağı

üzere eğer Hz. Musa‟ya yol arkadaşlığı ve rehberlik eden kişinin Hızır

olduğu varsayılacak olursa Hızır‟ın peygamber olduğu da kabul

edilmesi gereken bir gerçektir.

Karakoç, bu kıssayı Hızır‟ın ağzından şöyle aktarır:

Öğretmeseydim duvarını devirerek yoksulu kurtarmayı

Çıkartabilir miydi Musa

Mısır’dan İsrail’i

Delmeseydim bir yoksulun övüncü kayığını

Geçirebilir miydi Musa

Kızıldeniz’den İsrail’i

Bir vuruşta on pınar

Çıkartabilir miydi çakmak kayalarından

Öldürmeseydim hiç acımadan

Gözünün önünde o çocuğu

Bütün suçsuz çocukların katili

Firavun’u boğar mıydı daha yeni kurumuş bir deniz 2(s. 203-

204).

Ali Haydar Haksal‟a göre Kur‟ân-ı Kerimde geçen Hz. Musa ile

Hızır kıssasından alınması gereken temel ders “diriliş”tir. Hızır, bir

çocuğu öldürürken, aynı zamanda başka bir şeyi de diriltiyordu.

Çocuğu öldürürken zulmü öldürmüş oluyordu çünkü çocuk

2 Çalışmamızdaki dize alıntılarında; Gün Doğmadan (2003) İstanbul baskısı esas alınmıştır.

Mehmet Rağıp Ete


96

büyüdüğünde zalim olacaktı. Yıkılmakta olan duvarı düzeltirken

gelecekteki bir devletin temelini atıyordu. Gemiyi delmesi, o sırada

küçük çocukların hakkını korumak içindi. Dolayısıyla Hızır‟ın her

adımında diriliş vardır (Haksal, 2007, s.90). Sezai Karakoç da bir

zamanlar halkın hafızasında güçlü bir şekilde yer tutan ama modern

zamanlarda unutulmaya yüz tutmuş olan Hızır‟ı şiiriyle adeta

“diriltmek”tedir.

Sezai Karakoç‟un şiirinde Hızır‟ı kendisine yoldaş ve yardımcı

bellemesi tesadüf değildir. Şairin Hızır‟ı ilm-i ledün‟e vâkıf olması,

renkli, gizemli bir kişiliğe sahip olması ve en önemlisi de halk

tarafından hüsn-i kabul ile karşılanmasından dolayı tercih ettiği

söylenebilir.

Şair, Hızırla Kırk Saat şiirlerinin 7. kısmında Hızır‟ın ağzından

konuşarak iki çocuğun kendi aralarında konuştuklarını ve kendisinin

(Hızır‟ın) özelliklerini tasvir ettiklerini aktarır:

Yaşı hep altmış üç

Yüzü yeni gelmiş bir vahiy gibi

Gözlerinin önünde hep Rahman süresi canlanır (s. 163).

Bu dizelerden hareketle Hızır‟ın Hz. Muhammed‟in vefat yaşı

olan altmış üç yaşında olduğu ve yaşının hiç değişmediği, şair

tarafından çocuklara söyletilmektedir. Hızır‟ın ölümsüz olduğu

inanışıyla yaşının değişmediği, hep altmış üç olarak kaldığı inanışı

birbirini destekler niteliktedir.

Kalbi hep Yasin okur

Kulağında ilk ayetlerin depremi

Ben Hızır’ı gördüm kardeşim (s. 183).

Yasin, Kur‟ân‟ın kalbi olarak tanımlanan suredir. Şair, Hızır‟ın

kalbinin hep Yasin okuduğunu söyleyerek bu görüşe telmihte bulunur.

Tasavvufta, Hızır‟ın görevleri arasında yola çıkanlara

kılavuzluk, mürşitlik etme, velayet mertebesine erdirme, tasavvufun

sırlarını öğretme, gerçeklerin meydana çıkarılmasına yardımcı olma

ve felaketli, güç durumlarda imdada yetişme sayılabilir (Ocak, 2006,

s.95).

Halk inanışında Hızır‟ın görevlerinden sayılan evliyalara ve

peygamberlere yoldaşlık etmesi, Hızır‟la Kırk Saat şiirlerinde

aşağıdaki dizelerle dile getirilir:



97

Nuh’un bir işçisiydim

Günlüğümü biriktirirdim tahta aralarında (s. 201).

…

Ben İbrahim’in sır katibi

Yakub’un dedektifi

Yusuf’un hapishane arkadaşı

Düş yorumu öğretmeni

Ama görmedim yavuz bir öğrenci

Aydın kılıçların şelalesi

Musa gibi (s. 203).

Hızır‟ın darda kalanlara yardıma yetişmesi, halk arasında

yaygın inanışlardan biridir. Aşağıda bu görevini aksattığı için suçluluk

duyan Hızır‟ın pişmanlık dizeleri yer almaktadır.

Ben Hızır… gün… falan saatta… yerde

Suçlu bendim geç kalmıştım (s. 181).

Hızır‟ın bu suçluluktan kendine biçtiği ceza da,

Kendimi iki yüz yıl insanoğluna görünmemeğe mahkum ettim (s.

181) olur.

İlm-i ledün‟e sahip olması ve peygamberleri yetiştiren öğretici

kimliği Hızır‟ın ağzından şöyle ifade bulur:

Şuayb’ın görünmeyeni benim

Ben öğrettim Musa’ya eşyanın ötesini (s. 190).

Halk inanışına göre Hızır ve İlyas senede bir gün buluşur. Bu

tarih 6 Mayıs, yani kışın bittiği, tabiatın canlandığı ve yeşillere

büründüğü tarihtir. Halk arasında Hıdrellez Günü olarak kutlanan bu

gün, baharın müjdecisi olarak kabul edilir ve bu gün anısına şenlikler

düzenlenir (Artun, 2008, s.120).

İlyas’la buluştuk mu buluştuk da

En yumuşak durumundaydı kabuğuyla yumurta…

İlyas dedim

Ey en yumuşak isimli kardeşim (s. 198).

Mehmet Rağıp Ete


98

2. Miraç

Hz. Muhammed‟in Miraç‟a çıkma mucizesi Hızırla Kırk Saat

kitabında, 32. bölümde işlenmektedir. Şiir, destansı bir anlatımla dile

gelmektedir. Şair, şiirine Mekke sokaklarının sessizliğiyle başlar ve

aşağıdaki dizeleri şiirinde nakarat olarak kullanır.

Yaklaştır kıyameti

Uzaklaştır kıyameti

Bu gece göğe çıkma mucizesi

Miraç gecesi (s. 260).

Karakoç, şiirinin beş ayrı bölümünde bu nakarata yer verir. Söz

konusu nakaratın beş kez tekrar edilmesi tesadüf değildir. Miraç

temasını işleyen bu şiirde nakaratın beş kez kullanılması, beş vakit

namazın Miraç gecesinde farz kılınmasıyla alakalıdır.

Bu kutlu yolculukta Hz. Muhammed‟e eşlik eden

peygamberlerin isimleri, Hızır tarafından tek tek zikredilir. Adı

zikredilen peygamberler en çok bilinen yönleriyle tasvir edilir.

İbrahim atıldığı ateşle, Yusuf kardeşi Bünyamin‟le, Süleyman

incitmekten çekindiği karıncayla, Davut gür sesiyle, Eyyub iyileşen

yaralarıyla ön plana çıkarılır. Karakoç, şiirinde lirizmi hedeflediği

kadar, didaktik olma kaygısı da gütmektedir:

Musa da gelmişti

Mermer levhalar dikilmişti

İbrahim de gelmişti

Çevresi ateş bir çemberdi

…

Yusuf da gelmişti

Sağ yanında Bünyamin’di

Süleyman da gelmişti

Gelişini kadim bir karınca bildirmişti

Davud da gelmişti

Yankılanmıştı

Gür bir demir sesiyle

Mescid-i Aksa’da



99

Ayak sesi

Eyyub da gelmişti

Kudüs iyileşmişti (s. 262).

Hz. Muhammed‟in gökler katında, yeryüzüne gönderilmiş tüm

peygamberlerin ve meleklerin önünde imam olarak kıldırdığı namaz,

Hızır anlatımıyla şöyle gerçekleştirilir:

Peygamber imamdı

Kıldılar namaz

Melekler ve peygamberlerle

Miraç gecesi (s. 262).

Cebrail‟in bu yolcukta Hz. Muhammed‟e eşlik etmesi ve

peygamberimizin Burak‟a binerek yol alması,

Burak aldı ve gitti peygamberi

Yıldırım çeken bir paratoner gibi

Bu yürüyüş titretiyordu Cebrail’i (s. 263) sözleriyle dile gelir.

Karakoç, şiirinde geleneksel temaları kullanırken, bunu modern

formlarla desteklemeye çalışır. Örneğin Miraç‟ın resmedildiği bu

şiirde, modern bir sözcük olan “paratoner” imgesine başvurulur. Şair

böylelikle Miraç temasını eskiden olup bitmiş bir olay olmaktan

çıkarıp günümüz insanının zihninde yeniden canlandırmaya çalışır.

Böylelikle Miraç mucizesi, adeta yeniden dirilmiş, ihya edilmiş olur.

Göğe çıkma yolculuğunda önce Burak‟ın sonra da Cebrail‟in

Hz. Muhammed‟e veda etmesi ve bu yolculuğu sonuna kadar

götürememeleri şu dizelerle ifade edilir:

Burak yağdan çekilen kıl gibi çekildi

Cebrail bir iki adım daha attı sonra geri çekildi

Bir iki yanıkla atlatmıştı bu direnişi (s. 263).

Hz. Muhammed‟in yolculuğuna devam etmesi ve bu meşakkatli

yolculuğun zaferle sona ermesi, şairin anlatımıyla şöyle dile gelir:

Peygamber ancak Refref’le geçti

Ateşi yardı yatıştırdı kabaran suları

Zırh yaptı sureleri

Mehmet Rağıp Ete


100

Her biri alnında inci taneleri

Terdi

Zaferdi bu

Zaferdi (s. 263).

Sevgi peygamberi Hz. Muhammed‟in bu zorlu yolculuktaki

korunaklı zırhı,

Yalnız aşktı sevgiydi onun pelerini (s. 264) dizeleriyle açığa

kavuşturulur.

Hz. Muhammed‟in Miraç‟a çıkmasının hikmeti ve en güzel

ödülü aşağıdaki dizelerde dile gelir.

Sonra gördü ve bildi Görüneni

Görünmeyen görüneni (s. 264).

Miraç dönüşü, Hz. Muhammed insanlara beş vakit namazı

müjdeler. Namaz sayesinde insanlar istedikleri vakit Miraç‟a çıkıp

Rableriyle görüşebileceklerdir. Karakoç, peygamberin Miraç‟a

çıkmasının en büyük delilin miraç dönüşünde Müslümanlara beş vakit

namazın farz kılınması olduğunu dile getirir.

Ve dağıtın dostlara

Gök armağanı

Namazı

Beş kere

Günlük bir miraç gibi

Ki gidip geldiğine

En büyük bir şahitti (s. 265).

3. Hz. Musa ile Firavun Kıssası

Hz. Musa ile Firavun kıssası Kur‟ân-ı Kerim‟in zikrettiği

kıssalardan biridir. Bu kıssa Hızırla Kırk Saat kitabının 28. şiirinde

anlatılır.

Sezai Karakoç şiirleri, edebî ve sanat zevki yüksek olmalarının

yanı sıra, faydalı dinî bilgiler sunmakla da görevlendirilmiş gibidir.

Kur‟ân-ı Kerim‟de geçen Hz. Musa ile Firavun kıssası, Sezai Karakoç

tarafından şiirde ayrıntılı bir şekilde işlenir. Karakoç, bununla



101

okuyucu kitlesini hem haberdar etmek hem de etkilemek niyetindedir.

Münire Kevser Baş, şair Karakoç‟un tavrını şöyle yorumlar:

Karakoç’un bu tavrı İslam medeniyeti şairlerinden gelen

köklerle yakından ilgilidir. Geleneksel literatürümüze hakim olan tarz

budur aslında. Naima Tarihi’nden tutun da Şuara Tezkireleri,

menkıbeler ve hatta Mevlana’nın Mesnevi’sine kadar birçok eser ve

tür didaktik kaygıyla yazılmakla beraber edebi üslubu da

beraberlerinde taşımaktadırlar; çünkü divan şairleri de dahil olmak

üzere bu medeniyetin ürünleri insana hitap ettiğini ve faydalı olanı

önermekle görevli olduğu duygusunu hiçbir zaman göz ardı

etmemiştir (Baş, 2011, s.12).

Aşağıdaki dizelerde Hz. Musa‟nın Firavun‟a karşı

gerçekleştirdiği üç mucize ayrıntılı bir şekilde işlenmektedir. Bu

mucizelerin ilki, Kızıldeniz‟in yarılıp Hz. Musa ve arkadaşlarına yol

vermesi mucizesidir:

Vakit bir büyü vakti

Bir büyünün öbür büyüden ayrılma vakti

Denizi bir koşuda ata çevirme işlemi (s. 237).

İkincisi, Hz. Musa‟nın koynundan çıkardığı elin bembeyaz

olması; ışık, nur saçması (Yed-i Beyza) mucizesidir:

Beyaz elin koyundan çıkma vakti (s. 237).

Üçüncü ve son mucize olarak da Hz. Musa‟nın attığı asanın

yılana dönüşmesi ve Musa‟nın, Firavun‟un büyücülerini yenmesi

mucizesidir:

Ölü ağacın yılana dönme vakti

Yılana kutsal bir ödev yüklendiği saat

Ki yılan böylece eski bir günahını ödeyecekti (s. 237)

dizeleriyle tasvir edilir.

Yukarıdaki dizelerde yılan, şeytanı sembolize etmektedir. Zira

bazı rivayetlerde şeytanın yılan suretine bürünerek insanı kandırdığı

söylenir. Yılanın “eski bir günahı” da Adem ile Havva‟yı cennetten

kovdurmasıdır. Sezai Karakoç‟un asanın yılana dönüşmesini, yılanın

eskiden işlemiş olduğu bir günahın kefareti olarak betimlemesi ve

yılanın bu sayede tövbe ettiğini bildirmesi, lirizm dolu, şairane bir

söyleyiştir.

Mehmet Rağıp Ete


102

Aşağıdaki dizelerde Hz. Musa İsrailoğulları‟nı, Firavun ise

Mısır halkını temsil etmektedir. Hz. Musa‟nın nurlu eli (Yed-i Beyza)

sayesinde bu karşılaşmadan galip ayrılması söz konusudur. Şair

Karakoç, Hızırla Kırk Saat şiirlerinde başvurduğu kapalı anlatımlara,

imge kullanımına bu şiirde de “kurumuş da olsa ağaçta bir can vardı”

ve “ağaç cıvayı yendi” söyleyişleri ile devam etmektedir.

Musa’yla büyücüler karşı karşıya geldi

İsrail ve Mısır karşı karşıya geldi

Kızıldeniz bir ceylan derisi gibi gerildi

Kurumuş da olsa ağaçta bir can vardı ki

O canı canlandırmayı

Musa’nın eli bildi

Ve ağaç cıvayı yendi

İnanç yendi bilgiyi (s. 239).

Şair Karakoç, Hz. Musa‟nın sahip olduğu imanı sayesinde

Firavun‟un bilgili sihirbazlarını, büyücülerini yendiğini “inanç yendi

bilgiyi” sözleriyle dile getirmektedir.

4. Hicret

İslami dönemde geçen Hz. Muhammed‟in Mekke‟den

Medine‟ye zorunlu göçünü anlatan Hicret temalı şiir, Hızırla Kırk

Saat kitabının 36. bölümünde yer almaktadır. Sezai Karakoç, yeni

formlarla kurguladığı şiirinde İslami dönem olaylarını hikâyeleştirerek

anlatmaya devam etmektedir.

Hz. Muhammed‟in bir gece yarısı, sahabesi Ebubekir‟le

Mekke‟den Medine‟ye doğru göçleri,

Ayet ayet sure sure yürüdüler

Mekke’den Medine’ye erdiler (s. 282) dizeleriyle dile

gelmektedir.

Örümceğin normalde uzun zaman alacak ağını, mucizevi bir

şekilde mağaranın ağzına hemencecik kurması ve güvercinin de aynı

hızlılıkta mağara önüne yumurta dolu yuvasını kurmasının anlatıldığı

dizeler şöyledir:

Gün oldu Mağaraya girdiler

Örümcek ağını pekiştirdi bir gecede bin yıllık



103

Güvercin bir kerede bıraktı sıcak yumurta (s. 282).

Peygamberin bir gece yarısı Mekke‟yi gizlice terk etmesi ve

ardından, yatağında Hz. Ali‟yi bırakması aşağıdaki dizelerle

resmedilir. Hz. Ali, korkusuz bir şekilde ölmeyi göze alarak

peygamberin yatağında yatmaktadır:

Yatansa Ali’ydi Peygamberin yatağında

Ölümü komşu gibi konuklayan kutlu döşekte (s. 282).

Hz. Muhammed ile birlikte gizlice kaçan Hz. Ebubekir,

saklandıkları mağarada bir delik olduğunu görür ve uyuyan

peygamberi gelebilecek tehlikelerden korumak için ayağıyla deliği

kapatır. Deliğe sıkışan yılan Hz. Ebubekir‟i ayağından ısırır. Acıya

dayanamayan Ebubekir‟in gözyaşları, peygamberin yanağını ıslatır.

Peygamber uyanır ve Ebubekir‟i yılanın soktuğunu öğrenir. Bunun

üzerine şifalı tükürüğünü yılanın ısırdığı yere sürer ve yara hemen

iyileşir.

Peygamberin bu mucizesi şair Karakoç‟un dilinden şöyle yankı

bulur:

Ateşe dayandığı gibi İbrahim

Sabretti yılan zehirine Ebubekir

Yılan zehiri kamış şekeri gibi geldi ona (s. 282).

Hz. Muhammed ve yol arkadaşı olan Ebubekir‟in, tehlikeli bir

yolculuktan sonra hedefledikleri Medine‟ye varmaları ve Medine

halkının kadını, erkeği, yaşlısı, genci, dam üstlerinde gelenleri coşkulu

bir şekilde karşılamaları,

Ve karşıladılar onları

Yollarda

Kent sokaklarında

Anıt gibi erkekler

Damlarda ufku giyinmiş kadınlar

Gök çiğinin tüveyçleri çocuklar (s. 284) dizeleriyle anlam bulur.

Medine halkının peygamberi görünce bir ağızdan söylediği ve

günümüzde bile çoğu kişinin dilinde, kulağında olan Arapça ilahi,

Sezai Karakoç‟un tercümesi ve dillendirmesi ile şu şekildedir:

Yeni bir yürüyüşün

Mehmet Rağıp Ete


104

Yer sarsan gök titreten

Yürek yumuşatan bir yürüyüşün marşıyla

“Bir gün doğdu üstümüze ay doğdu

Ufuktan

Yükselen hep parlayan” (s. 284).

5. Kur’ân- ı Kerim

Sezai Karakoç‟un Kur‟ân-ı Kerim‟e atıfta bulunduğu şiir,

Hızırla Kırk Saat kitabının birinci bölümünde yer alan ilk şiirdir.

Karakoç, anlatımını Hızır‟ın ağzından yaptığı bu şiir dizelerinde bir

şehirden geçtiğini söyler ve şehir insanları hakkında gözlemlerini

şöyle dile getirir:

Her evde kutsal kitaplar asılıydı

Okuyan kimseyi görmedim

Okusa da anlayanı görmedim (s. 175).

Yukarıdaki dizelerde şair tarafından günümüz insanlarına

yönelik bir eleştiri, bir sitem söz konusudur. Şair, kutsal kitabın her

evde “asılı” bulunduğunu ironik bir dille ifade ederek bu kitabın ne

yazık ki okunmadığını, okunsa bile anlayan bir kimse görmediğini

söyler.

Sezai Karakoç, Kur‟ân-ı Kerim‟de geçen ayet ve sureler ile

ilgili,

Her ayet bir ülkeye bedel bir erdir

Her sure cihana bedeldir (s. 280) güzellemelerini yapar.

Şair, kutsal kitabımız olan Kur‟ân-ı Kerim‟in yeryüzünde

bulunan tüm varlığın kullanma kılavuzu olmasına vurgu yapar.

Kur‟ân-ı Kerim‟in insanlığın yegâne kurtuluş reçetesi olduğunu şu

dizeyle ifade eder:

Kur’an’dı tek avunuş tek umut tek düşünce (s. 278).

6. Mahşer Günü: Diriliş

Mahşer gününün tema olarak işlendiği şiir, Hızırla Kırk Saat

şiir kitabının son bölümü olan 40. bölümde yer alır. Sezai Karakoç,

Hızır‟la olan kırk saatlik buluşmasını bu dizelerle sonlandırır.

Duygulardaki orijinallik, sunuştaki orijinallikle buluştuğunda

anlam kazanır. Aksi takdirde sunuştaki sıradanlık, orijinal duyguların



105

sıradanlaşmasına neden olur (Çetişli, 2006, s.47). Sezai Karakoç,

mahşer anını kendisine has bir üslup ve anlatımla ele alır. Bu yönüyle

anlatımı, tasvirleri özgündür. Sezai Karakoç, Hızırla Kırk Saat

şiirlerinde söylenmemiş olanı söyleme, mevcut bakış açılarından farklı

bakma ve ezber bozma gayretindedir.

Mahşer günü, birçok kişinin nazarında korkulacak, ürperilecek

bir gündür. Birçok dinî kaynakta, bu günde meydana gelecek korkunç

doğa olaylarından ve korkutucu tasvirlerden söz edilir. Mahşer algısı,

Sezai Karakoç‟ta ise oldukça farklıdır. Şair, “mahşer”i hayat görüşü

olarak benimsediği “diriliş”in nihayet başlayacağı gün olarak görür.

Şaire göre mahşer, yok olmanın günü değil, diriliş‟in ve ölüm ötesinin

başlayacağı gündür. Ölüm, bir yüzüyle doğumdur. Karakoç, mahşer

günüyle ölümle ve ölüm ötesiyle barışıktır (Baş, 2011, s.49-52).

Geldi derleniş günü

Derleniş toparlanış vakti (s. 293).

Karakoç, mahşer tasvirleri yapmaya devam etmektedir. Şair,

mahşerin Kur‟ân‟ın peygamberimize nazil olmaya başladığı gece olan

Kadir Gecesi‟nde olacağına inanır. Müslümanların hafızalarında yer

eden korkunç mahşer sahnelerinin aksine Karakoç‟un mahşeri, son

derece yumuşak ve huzur vericidir. Zira Karakoç‟a göre mahşer,

felaket dolu doğa olaylarının sonucu olarak değil, yumuşak ve oldukça

hafif bir yağmur eşliğinde gerçekleşecektir.

Bir kadir günü ve gecesi

Kur’an iniyor dağlardan tepelerden

Yağmur onun yedeğinde (s. 293).

Mahşer temasının işlendiği şiirde, Karakoç okuyucuyu

şaşırtmaya devam etmektedir. Mahşer sahnelerinin anlatıldığı dinî

kaynaklarda, mahşer anında herkesin ne yapacağını şaşıracağı, büyük

bir panik ve telaş durumunun hâkim olacağı aktarılmaktadır; oysa

Karakoç‟un mahşer saatinde, herkesin sakin ve sağduyulu olduğu,

barışın ve çalışkanlığın hâkim olduğu tasvirler yer almaktadır.

Karakoç‟un mahşer saatine insanlar ve hayvanlar hazırlıksız

yakalanmamışlardır. Tam tersine bu anın geleceğini önceden

bildiklerinden, bu anın hazırlığını çok evvelden yapmışlardır:

Bir vahiy uğultusu arılarda

Karıncalarda hikmet suskunluğu

Barışı ve çalışkanlığı sağduyunun

Mehmet Rağıp Ete


106

Derleniş toparlanış diriliş saati

Geldi (s. 294).

Karakoç muhayyilesinde, mahşer gününde hesaba çekilmekten

korkmayan, aksine bir an önce dirilip sonsuzluğa kavuşmak isteyen,

çalışkan ve hikmet sahibi insanlar tasavvur eder.

Sonuç

Hızırla Kırk Saat şiirleri, Karakoç‟un da ifade ettiği gibi özel bir

ruh haliyle oluşturulmuş şiirlerdir. Şair, kırk gün boyunca

akşamüstleri deniz kenarına inip bu şiirleri büyük bir özveriyle

yazmıştır. Bu şiirler şairde meydana gelen esrik, metafizik ruh halinin

bir semeresi sayılabilir. Böylesine özel bir ruh haliyle oluşturulan

şiirlerde İslami döneme ait olayların, şahısların, peygamberlerin,

mucizelerin kısaca dinî referansların yoğunlukta olması anlaşılabilir

bir durumdur.

Sezai Karakoç‟un bu manevi yolculuğa çıkarken yanına Hızır‟ı

alması tesadüf değil, aksine bilinçli bir tercihtir. Hızırla Kırk Saat

şiirlerinde, şair bazen kendi ağzından ama çoğunlukla Hızır‟ın

dilinden olan biteni anlatır. Şair, Hızır‟ın kanatlarıyla Asr-ı Saadet‟e,

peygamberler tarihine, Miraç‟a, kıyamet gününe seyrüseferler yapar.

Karakoç, halk inanışına da paralel olarak Hızır‟ı kendine bir yoldaş ve

kılavuz olarak şiirinde kurgular. Hızır sayesinde olunmayacak

yerlerde olur, girilmeyecek yerlere rahatlıkla girer, bilinmeyecek olan

bilgileri kolaylıkla bilir. Hızır imgesi, Sezai Karakoç‟un şiir dünyasına

büyük bir zenginlik ve rahat hareket etme olanağı katar. Bu da Hızırla

Kırk Saat şiirlerinin zaman ve mekân sınırlarının bir hayli

genişlemesine katkıda bulunur.

İslam Medeniyetine ait geleneksel temalar, Hızırla Kırk Saat

şiirlerinde son derece modern bir dil ve formla okuyucuya

sunulmuştur. Şair Karakoç, kendini ait hissettiği İslam Medeniyetinin

manevi, metafizik damarını; modern zamana, şiire ve okuyucuya

anakronik bir durum oluşturmadan, başarıyla aktarmıştır.

Kaynakça

Artun, E. (2008). Halk kültürü araştırmaları. İstanbul: Kitabevi.

Baş, M. K. (2011). Sezai Karakoç şiirinde metafizik vurgu. İstanbul: İnsan.

Çelebi, İ. (1998). Hızır, Türkiye diyanet vakfı İslam ansiklopedisi. İstanbul:

Türkiye Diyanet Vakfı. (cilt 17) 406- 412.



107

Çetişli, İ. (2006). Metin tahlillerine giriş/1 şiir. Ankara: Akçağ.

Haksal, A. H. (2007). Sezai Karakoç eleğim sağmalarda gökanıtı. İstanbul:

İnsan.

Karakoç, S. (1990). Hatıralar. İstanbul: Diriliş Dergisi. 107-114.

Karakoç, S. (2003). Gün doğmadan. İstanbul: Diriliş.

Karakoç, S. (2007). Edebiyat yazıları II. İstanbul: Diriliş.

Karaman, H. vd. (2009). Kur’ân-ı Kerim ve açıklamalı meali. İstanbul:

Türkiye Diyanet Vakfı. 299-301.

Karataş, T. (1998). Doğu’nun yedinci oğlu Sezai Karakoç. İstanbul: Kaknüs.

Ocak, A. Y. (2006). Hızır İlyas kültü. İstanbul: Kabalcı.

Su, H. (2010). Bir tecdit olarak diriliş düşüncesi, Sezai Karakoç Özel Sayısı.

İstanbul: Hece. 9-23.

Mehmet Rağıp Ete


108

109

Mukaddime,

Sayı 5, 2012

TĠRE (VAKIF) NECĠP PAġA

KÜTÜPHANESĠ’NDE BULUNAN

BĠRKAÇ TEZHĠPLĠ YAZMA ESER

Oktay HATĠPOĞLU

Yrd. Doç. Dr., Atatürk Üni., Güzel Sanatlar Fakültesi

Geleneksel Türk El Sanatları Bölümü

Özet

Millî varlığımızın ve kültürel mirasımızın sembolü olan

sanat eserleri arasında yazma eserlerin önemli bir yeri

vardır. Geçmişten günümüze ulaşan yazma eserler, bugün

özel koleksiyonlarda, müzelerde ve kütüphanelerde

muhafaza edilmektedir. Bu kütüphanelerden biri de İzmir’in

Tire ilçesindeki Necip Paşa Kütüphanesi’dir. Necip Paşa

Kütüphanesi, bünyesinde barındırdığı çeşitli tarihlere ait

yazma eserlerle günümüze ışık tutan kıymetli bir hazinedir.

Kütüphanede yaklaşık 200 civarında tezhipli yazma eser

bulunmaktadır. Bu eserlerden Necip Paşa tarafından

kütüphaneye vakfedilen müzehhep yazma eserler arasından

tezhipleri incelenmeye değer dört yazma eser, tezhip

sanatının farklı dönemlerinin ürünleri olması hasebiyle

makale kapsamına alınmış ve tanıtılmıştır. XV., XVI., XVII.

ve XVIII yüzyıllara ait olan bu eserler, sayfa düzeni, desen,

motif ve renkleri bakımından tezhip sanatının farklı

dönemlerine ışık tutması yönleriyle önem arz etmektedir.

Anahtar Kelimeler: Necip Paşa Kütüphanesi, Tire, el

yazması, tezhip.

Abstract

Tire Necip Pasha Library and some of its Illuminated

Manuscripts

Among the artworks which are symbols of our national

wealth and cultural heritage, manuscripts are of great

Oktay Hatipoğlu


110

importance. The manuscripts which remained to present day

are kept in some private collections, museums and libraries.

One of these libraries is Necip Pasha Library in Tire, one of

the districts of İzmir. Necip Pasha Library with its

manuscripts belonging to various dates is a precious treasure

which sheds light on today. There are around 200

illuminated manuscripts in the library. Four manuscripts

donated to the library by Necip Pasha, whose illuminations

worthy of analyzing are introduced in the article. Their

illuminations belong to different periods of illumination

tradition. These manuscripts which belong to 15, 16, 17 and

18. centuries are important for providing information about

different periods of illumination art with their page design,

pattern, motifs and colours.

Keywords: Necip Pasha Library, Tire, manuscript,

illumination.

Kurte

Kitêbxaneya Necip PaĢa ya Tîre (Vakif) û Çend

Berhemên Destxet ên Bitezhîb

Di nav berhemên hunerî de, ku sembola hebûna me ya

netewî û mîrata me ya kulturî ne, cihekî muhîm a berhemên

destxet heye. Berhemên destxet ên ku gihiştine îro di

koleksiyonên taybet, mûze û kitêbxaneyan de têne parastin.

Yek ji van kitêbxaneyan jî li navçeya Îzmîrê Tîreyê

Kitêbxaneya Necip Paşa ye. Kitêbxaneya Necip Paşa,

berhemên destxet ên ji demên cuda cuda dihewîne û bi vî

awayî dema me ya îroyîn ronî dike. Li vê kitêbxaneyê nêzî

200 berhemên destxet ên bitezhîb hene. Ji nav berhemên

destxet ên bitezhîb de, ku ji aliyê Necip Paşa ve hatine

weqifkirin ango bexşandin, çar heb jê tezhîbên wan hêjayî

lêkolînê ne û ji ber ku nimûneyên dewrên cuda cuda yên

hunera tezhîbê ne, bûne mijara vê gotarê û di vê gotarê de

wê bêne nasandin. Ev berhemên ku ji sedsalên 15., 16., 17. û

18. in, ji aliyê pergala rûpelê, neqş, motîf û rengan ve

nimûnetiya dewrên cuda dikin û ji vî alî ve jî muhîm in.

Bêjeyên Sereke: Kitêbxaneya Necip Paşa, Tîre, destxet,

tezhîb.

Tire (Vakıf) Necip PaĢa Kütüphanesi’nde Bulunan Birkaç Tezhipli Yazma Eser


111

الملخص

مكتبت تيرة )الىقف( نجيب باشا وعذد من المؤلفاث المخطىطت المهذبت

انمؤنفاخ انمخطىطح نها مكاوح هامح مه ته اثاس انراسخح انر ه عالمح

كاوىا انىطى وذشاثىا انثقاف. انمؤنفاخ انمخطىطح انر وصهد مه انماض

نمجمىعاخ وانمراحف وانمكرثاخ. ومه هزي إنى ىمىا، حرفظ تها انىو ف ا

انمكرثاخ انمكرثح انر ف ضاحح ذشج انراتعح نمذىح إصمش مكرثح وجة تاشا.

مكرثح وجة تاشا ذحفح راخ قمح انر ذضء ىمىا تما ذحرىي مه انمؤنفاخ

مؤنفح مخطىطح 022انراسخح انمخطىطح انمرىىعح. ف انمكرثح ما قاسب

هزي انمؤنفاخ أستع مؤنفاخ مه انمؤنفاخ انمخطىطح انمهزتح انر مهزتح. ومه

فد أوقفد مه قثم وجة تاشا وانر ذسرحق انرذقق مه حث انرهزة، قذ عش

ف هزي انمقانح الحرىائها عهى مىرجاخ عهىد مخرهفح نفه انرهزة. فهزي انمؤنفاخ

انعهىد انمخرهفح نفه راخ أهمح إلضائرها 51، و51، و51، و51انر ه نقشن

انرهزة مه حث وظاو انصفحح، وانضخشفح، واألشكال، واألنىان.

مكرثح وجة تاشا، ذشج، انمخطىط، انرهزة. الكلماث المفتاحيت:

1. GiriĢ

Türk kültür ve sanatının ana kaynağını oluşturan temel

unsurlardan biri de yazma eserlerdir. Türklerde kitap sanatlarının çok

eskilere dayanan köklü bir geçmişinin olması, ecdadımızın kitaba,

dolayısıyla bilim ve sanata verdiği önemin açık bir delilidir. Özellikle

Türk hükümdarlarının saraylarında nakkaşhane bulundurma

geleneğinin (Tanındı, 2006, s.331), başta Kur’an-ı Kerîmler olmak

üzere, bilimsel ve edebî konulara ait diğer el yazmalarının da hızla

çoğalmasında ve kütüphaneler kurulmasında büyük tesiri olmuştur.

Günümüzde gerek yurt içinde gerekse yurt dışındaki birçok

kütüphane ve müzede bulunan yazma eserler, bizlere çok önemli ilmî

ve edebî bilgileri aktarmalarının yanı sıra, sanatsal nitelikleri

bakımından ait oldukları dönemin sanat zevkini ve sanat anlayışını da

aktaran önemli kültür varlıklarıdır. Başta Kur’an-ı Kerimler olmak

üzere, konuları bakımından çeşitlilik arz eden yazma eserler, hat,

tezhip, minyatür, ebru ve cilt gibi kitap sanatlarını bünyesinde

barındıran paha biçilemez sanat eserleridirler.

Türkiye’de çok sayıda kütüphane, yazma eserler bakımından

oldukça zengindir. Bu kütüphanelerden biri de İzmir’in Tire ilçesinde

bulunan Vakıf Necip Paşa Kütüphanesi’dir. Bünyesinde mevcut olan

tezhipli yazmalar bakımından Necip Paşa Kütüphanesi, Manisa Kitap

Sarayı ve İzmir Millî Kütüphanesi’nden sonra, Ege bölgesinde üçüncü

Oktay Hatipoğlu


112

büyük kütüphanedir (Üstün, 1994, s.84). Kütüphanede, XII. yüzyıl

ortalarından XX. yüzyıl başlarına kadar değişik dönemlere ait, 3000

civarında el yazması ile 1135’i basma olmak üzere toplam 2282 adet

Arapça, Farsça ve Türkçe eser bulunmaktadır. Bunlardan 671’i Necip

Paşa Vakfına kayıtlı olup bakımı yapıldıktan sonra ebru ve deri kaplı

mahfazalar içerisinde korunan değerli yazma eserlerdir (Yıldırım,

2006, s.494). Türkçe harflerle basılı kitap ve dokümanların sayısı ise

9000 civarındadır.

Demirbaş kayıtlarına göre, kütüphanede yaklaşık 200 civarında

müzehhep yazma eser bulunmaktadır (Üstün, s.84). Tezhipleri

bakımından incelenen bu yazma eserler, XV. yüzyıl ile XIX. yüzyıl

arsındaki tarihlere ait yazma eserler olup Mushaf-ı Şerîf’ler, İslami

ilimler, dinî, edebî ve tarihî gibi konularla alakalı eserlerdir. Makale

kapsamında, bu müzehhep yazma eserlerden dört tanesi tezhip

sanatının farklı dönemlerinin tezhip anlayışlarını temsil etmeleri

bakımından konuları dikkate alınmadan ele alınmıştır. XV., XVI.,

XVII. ve XVIII. yüzyıllara tarihlenen bu eserler, sayfa düzeni, renk,

desen ve motif özellikleri açısından tezhip sanatının farklı

dönemlerine ışık tutması ve ait olduğu dönemlerde, tezhip sanatının

gelişimini yansıtmaları bakımından önem arz etmektedirler.

2. Tire Ġlçesi ve Necip PaĢa Kütüphanesi’nin Tarihçesi

İzmir ilinin en önemli ve eski ilçelerinden biri olan Tire,

İzmir’in güneydoğusunda yer almakta olup şehir merkezine uzaklığı

80 km.’dir. Tarih boyunca Hititlerden Romalılara, Bizanslılardan

Osmanlılara kadar pek çok uygarlığı yaşamış olan Tire, XII. yüzyıldan

itibaren Türk aşiretlerinin akımına maruz kalmıştır. Şehir, 1308’de

Aydınoğulları tarafından fethedilerek Türklerin eline geçmiş, uzun

yıllar bu beyliğe başkentlik yapmış ve 1425-26 tarihinde de Osmanlı

topraklarına katılmıştır. XIV. yüzyıl başlarından itibaren, Batı

Anadolu’ya Türk nüfusun yerleşimiyle (Darkot, 1991, s.380;

Armağan, 1991, s.65), Tire, Aydınoğulları döneminde büyük bir imar

faaliyetine sahne olmuş, özellikle Fatih Sultan Mehmet devrinde,

Anadolu’nun sayılı şehirlerinden biri haline gelmiştir (Darkot, s.381;

Bayraktar, 2003, s.1). Tire’nin tarihî gelişim içindeki yükselişi ve

nitelik-nicelik yönünden gelişip seçkin bir konuma ulaşmasında kente,

zengin aşiret ve boyların yerleşimi en önemli etkenlerden biri

olmuştur. Bu aşiretler arasında özellikle Bayındır, Çepni, Yuvalı,

Avşar, Akkoyunlu ve Teke gibi aşiretler zamanla üretimde, sanatta ve



113

düşüncede önemli bir gelişim sağlamışlardır (Armağan, 1991, s.64-

66).

Tire’ye dair çok sayıda araştırması bulunan M. Armağan, Tire

için, “Adeta sarayın tarlası gibidir. Bu verimli tarla yüzlerce yıl her

alanda saraya eleman yetiştirmiştir.” tabirini kullanmaktadır. Merkezî

yönetimin ihtiyaç duyduğu siyasi, sosyal ve sanat alanlarında buradan

yetişmiş insan gücü, Türk tarihinde Tire’ye seçkin bir yer

kazandırmıştır. XV. yüzyıldan itibaren Osmanlı Devleti’nde çok

önemli isimler Tire’den yetişmeye başlamıştır. XV. yüzyılın ileri

gelen devlet adamlarından Kara Hayrettin Paşa, Ahmet Paşa, Rum

Mehmet Paşa ile XVI. yüzyılın ünlü sadrazamı Lütfü Paşa ve Lala

Sinan Paşa gibi ilim ve sanat alanında da daha birçok değerli isim

Tire’den yetişmiştir (Armağan, 1191, s.66). Köklü bir ilim ve kültür

geleneğine sahip olan Tire’den yetişen ilim adamları ile burada

kaleme alınan kitaplar ve yine burada istinsah edilmiş yazma eserler,

kültür tarihimizi ve kütüphanelerimizi aydınlatmışlardır (Yardım,

1994, s.68).

Tarihî zenginlikler bakımından Manisa ve Bursa gibi Osmanlı

şehirleriyle benzerlikler gösteren Tire, Beylikler ve Osmanlı

döneminden günümüze ulaşabilen çok sayıda tarihi esere sahiptir.

Necip Paşa Kütüphanesi, bu eserlerin son önemli örneklerinden olup

Tireli meşhur âlim İbn-i Melek ve Aydınoğlu Süleyman Bey’in

türbelerinin doğu yanında, İsmail Efendi Medresesi’nin bulunduğu

yerde duvarlarla çevrili bir avlu içerisinde yer almaktadır (Yıldırım,

2006, s.494) (Fotoğraf 1). Klasik devir Osmanlı mimari üslubu ile inşa

edilen yapı, eğimli çatıyla örtülü bir giriş revakı ile 8.90 X 9.00 m.

ölçülerinde kare planlı ve tek mekânlıdır. Üzeri sekizgen kasnak

üzerine oturan tek kubbe ile örtülüdür. Rutubete tedbir olarak yapı

yüksek bir platform üzerine fevkani biçimde inşa edilmiştir

(Bayraktar, s.1). Ön tarafında bulunan revak kısmı sonradan

camekânla kapatılarak okuma yeri olarak düzenlenmiştir. Ana

mekânın ortasında, halen el yazması ve diğer değerli basma eserlerin

korunduğu, sonradan ilave edildiği anlaşılan sekizgen piramit şeklinde

ahşap bir bölüm bulunmaktadır.

Kütüphane, II. Mahmut döneminde İstanbul dışında, mimari

bakımdan tamamen bağımsız ve herhangi bir kurumla ilişiği olmadan

inşa edilen ilk kütüphanelerden biridir. II. Mahmut dönemi devlet

adamlarından Şam ve özellikle Bağdat valiliklerindeki hizmetleriyle

bilinen, Gürcü asıllı Mehmet Necip Paşa tarafından 1827 senesinde

yaptırılmıştır (Yıldırım, 2006, s.494). Necip Paşa’nın Tire’ye böyle bir

eser kazandırmasının nedeni kesin olarak bilinmemektedir.

Oktay Hatipoğlu


114

Kütüphanenin inşa edildiği 1800’lü yıllar, Tire’nin çok sayıda

medrese, sıbyan mektebi gibi eğitim kurumlarının mevcut olduğu

yıllardır. 1826 senesinde Tire’ye sürgün edilen Tıp bilgini Şanizâde

Atâullah Efendi’nin Tire’ye gelişine nezaret eden Necip Paşa, İbn-i

Melek Medresesi talebelerinin ağaç altlarında, binaların köşelerinde

ders çalıştığını görmüş ve bu kütüphaneyi yaptırmaya karar

vermesinde tesiri olmuş olabilir (Armağan, 1989, s.63). Necip Paşa,

kurduğu kütüphanenin yaşaması ve ihtiyaçlarının karşılanması için bir

de vakfiye düzenlemiştir. Kütüphanenin, Vakıflar Genel Müdürlüğü

arşivinde bulunan 1828 (H. 1244) tarihli vakfiyesinde yer alan

“…Baruthâneler Nâzırı atûfetlü, re’fetlü Mehmed Necip Efendi İbn

Abdü’l-Mûcip hazretleri…” ifadelerinden anlaşıldığı üzere

kütüphaneyi yaptırdığı senelerde Necip Paşa, halen Baruthaneler

Nâzırı olarak görev yapmaktadır (Şeker, 1994, s.69). Sarayda

bulunmanın sağladığı fayda ile çok sayıda değerli el yazmasını temin

ederek kütüphanesine bağışlayan Necip Paşa, kütüphanenin

yapılışında hiçbir fedakârlıktan kaçınmamıştır. Ayrıca Vakfiye’nin

metni incelendiğinde Tire, Bayındır, Birgi, Ödemiş ve Sultanhisar’da,

bizzat Necip Paşa’nın sahibi olduğu anlaşılan çok sayıda arazi,

dükkân, han ve çiftliklerden oluşan gelir getirici mülk, kütüphanenin

uzun yıllar yaşaması için vakfedilmiş ve bu malların nasıl yönetileceği

hususu da vakfiyede yazılmıştır (Şeker, s.69). Vakfiyede, kütüphaneye

bağışlanan kitapların özelliklerinden görevlilerin niteliklerine, sayım

ve denetim yapacak heyetin seçimine, binanın bakım ve onarımı için

yapılacak giderlere kadar her ayrıntı açık bir şekilde yazılmıştır

(Şeker, s.70; Yıldırım, 2011, s.15). En son 1996 senesinde tamir ve

bakım görmüş olan kütüphane, İzmir Vakıflar Bölge Müdürlüğü

sorumluluğunda hizmet vermeye devam etmektedir.

3. Kütüphaneye Necip PaĢa Tarafından Vakfedilen Tezhipli

Yazma Eserlerden Bazı Örnekler

Tire Vakıf Necip Paşa Kütüphanesi yazmalar koleksiyonunda,

“Necip Paşa Vakıf eserleri” bölümünde bulunan el yazması eserlerden

tezhipleri bakımından inceleyeceğimiz ilk eser, Nureddin

Abdurrahman bin Ahmed el-Horasanî’ye ait olup 898 H./1481 M.

tarihinde Sultan Ali Şirazî tarafından istinsah edilen NP/394 envanter

numarasına kayıtlı Dîvân-ı Câmi adlı eserdir. Necip Paşa tarafından

vakfedilmiştir. Eser Ta’lik hatla yazılmıştır. Eserin ebadı 21x12,5 cm.,

yazı alanı 13x7 cm. olup, 1b, 2a ve 5b sayfaları tezhiplidir. Eserde 1b



115

ve 2a sayfalarında yer alan dibâce1 sayfaları karşılıklı olarak

bezenmiştir (Fotoğraf 2). Simetrik olarak düzenlenen her iki sayfa

bezemesi, devrinin özelliklerini yansıtmaktadır. Yazı, yedi satır

halinde dikdörtgen bir form içerisine is mürekkebi ile yazılmıştır. Satır

aralarında beyne’s-sütûr uygulanmıştır. Yazının iki yanında ters

simetri desenli koltuk tezhibi bulunmaktadır. Penç, gonca ve

yapraklardan oluşan bezemenin zemini laciverttir. Yazılı alanın alt ve

üst kısmında yer alan başlık tezhibinin ortasında dendanlarla

sınırlandırılmış, altın zeminli bir pafta yer almaktadır. Bu alanda,

rumili bir desen ve beyaz üstübeç denilen beyaz mürekkep ile yazılmış

kûfi yazı bulunmaktadır. Başlık tezhibinin deseni ¼ simetri olup

stilize penç, gonca, yaprak ve rumi motifleri kullanılmıştır. Ayırma

rumilerin zemini altın, diğer zeminde lacivert kullanılmıştır. Yazılı

alanı ve başlık tezhibini, zemini altın, anahtarlı zencirek

çevrelemektedir. Serlevha tezhibinin dış pervazını oluşturan desen

simetriktir. Bezemede zemin, altın dendanlarla paftalara bölünmüş,

ayırma rumiler ve ortabağlar ile zemin ayrılması yapılmıştır. Desende

rumi, penç, gonca ve yaprak motifleri kullanılmıştır. Motifler pembe,

sarı, mavi ve sülyen ile renklendirilmiştir. Zeminde ağırlıklı olarak

lacivert, rumilerle ayrılan zeminde ise altın ve siyah kullanılmıştır.

Bezeme tığlarla nihayetlendirilmiştir. Eserin 5b sayfasında başlık

tezhibi bulunmaktadır (Fotoğraf 3). Bu bezeme; deseni, motifleri ve

kullanılan renkleri bakımından dibâce tezhibinin başlık ve pervaz

bezemesiyle aynı özellikleri taşımaktadır.

Eserin 1b ve 2a sayfalarında bulunan dibâce tezhibi ile 5b

sayfasında bulunan başlık tezhibi, sayfa düzeni ve tasarımı

bakımından klasik anlayışın etkisinde olup XV. yüzyıl tezhip sanatı

özelliklerini taşımaktadır. Bezeme ince bir işçiliğe sahip olup

kullanılan motiflerin çeşitliliği bakımından da iyi durumdadır.

Zeminin bütününde lacivert ile altının uyumu dengeli kullanılmıştır.

İkinci eser; Kınalızâde Ali Çelebi olarak bilinen Osmanlı bilim

adamı Alaaddin Ali bin Emrullah el-Hınnaî tarafından 973 H./1565

M. senesinde telif edilen NP/346 envanter numarasına kayıtlı, Ahlâk-ı

Alâi adlı eserdir. Kütüphaneye Necip Paşa tarafından vakfedilmiştir.

Eserin ebadı 21,5x13 cm., yazı alanı 15,5 x 7,5 cm. olup, Ta’lik hatla

yazılmıştır. Eserin 1b sayfasında yer alan başlık tezhibi, devrinin

özelliklerini taşımaktadır (Fotoğraf 4). Başlık tezhibi yatay dikdörtgen

ve iklil2 olmak üzere iki kısımdan meydana gelmektedir. Yatay

1 Önsöz, Başlangıç, Mukaddime. Istılah olarak Unvan sayfasının Farsça ifadesi. Yazma

eserlerin genellikle tezhipli ilk sayfaları için kullanılmıştır (Ayverdi, c. 1, 2008, 709). 2 Mushaf ve yazmaların başına yapılan taç biçimindeki süsleme (Ayverdi, c.2, 2008, 1395).

Oktay Hatipoğlu


116

dikdörtgen başlık tezhibinin ortasında altın dendanlarla oluşturulmuş

altın zeminli pafta yazısızdır. Paftanın dışında kalan bezemenin deseni

¼ oranında simetriktir. Stilize penç, gonca, bulut, ortabağ ve yaprak

motifleri kullanılmıştır. Zemin rengi lacivert olup dallarla ayrılmış

zemin ile ortabağın zemini siyah, bulut motifinin zemini ise altındır.

İklil kısmının bezemesi ½ oranında simetriktir. Rumi, bulut, penç,

gonca ve yaprak motifleri kullanılmıştır. Zemin rengi ağırlıklı olarak

lacivert olup dalların ve bulut motifinin meydana getirdiği küçük

zeminler siyah olup rumi ve diğer bulut motifinin zemini ise altındır.

Bitkisel motiflerde sülyen, pembe, sarı ve mavi renkler, bulut ve rumi

motiflerinde ise altın kullanılmıştır. Bezeme çift tahrir3 (havalı) gonca

ve penç motiflerinin kullanıldığı kobalt mavisi tığlarla

nihayetlendirilmiştir.

Eserin 1b sayfasındaki başlık tezhibi, tasarım anlayışı, deseni ve

kullanılan motifleri bakımından XVI. asır klasik tezhip üslubundadır.

Bezeme ince bir işçiliğe sahip olup stilize bitkisel motifler ve rumi

motifinin yanı sıra, klasik üslupta çok görülen bulut motifi

kullanılmıştır. Bezeme, kullanılan motiflerin çeşitliliği bakımından

zengindir. Zeminin bütününde lacivert ile altının uyumu dengeli

kullanılmıştır.

Üçüncü eser; ferağ4 kaydında, Hattat Mustafa tarafından

yazıldığı ibaresi yer alan NP/673 envanter numarasına kayıtlı Kur’an-ı

Kerîm olup Necip Paşa tarafından vakfedilmiştir. Tarihi ile ilgili

herhangi bir kayıt bulunmamaktadır. Eserin ebadı 31,5x22 cm. olup

yazı alanı 19x12 cm. dir. Nohudi renk âhârlı kâğıt üzerine nesih hatla

yazılmış Mushaf, her sayfasında 11 satır olan 390 varaktan

oluşmaktadır. Zahriye sayfası bulunmamaktadır. Fatiha suresi ve

Bakara suresinin ilk beş ayetinin yer aldığı dikdörtgen serlevha,

karşılıklı olarak bezenmiştir (Fotoğraf 5). Sayfaların bezemesi

birbirinin aynıdır. Serlevhada yazılı alanlar kare formunda olup yazı,

nesih hattıyla 5’er satır halinde is mürekkebi ile yazılmıştır. Satır

aralarında beyne’s-sütur5, ayetler arasında duraklar uygulanmıştır.

Yazının iki yanında koltuk tezhibi yer almaktadır. Koltuk tezhibinin

deseni ¼ simetriktir. Rumi ile beraber gonca, penç ve yaprak motifleri

3 Tezhip sanatında bir boyama üslubudur. Boyama tekniği olarak, motif ayrıntıları,

arasında eşit zemin boşluğu bırakılarak önce iki taraflı tahrir çekmek suretiyle

sınırlandırılır ve sonra içi doldurulur. Aynı üslup için havalı tabiri de kullanılır (Derman,

2009, s.526). 4 Yazma eserlerde en son sayfada bulunan ve metnin istinsâhının bittiğini ifade eden bilgi.

Buna istinsah kaydı veya ketebe kaydı da denir (Ayverdi, c.1, s.952). 5 Tezhiplenen bir yazının satır aralarına yapılan altınlı veya renkli serbest tarzdaki tezyînî iş

(Ayverdi, c.1, s.358).



117

kullanılmıştır. Koltuk tezhibinde ayırma rumilerle zemin ayrımı

yapılmıştır. Bezemenin zemini lacivert olup rumilerle ayrılan zemin

altındır. Yazılı alanın altında ve üstünde bulunan, yatay dikdörtgen

sure başlığı tezhibinin ortasında, rumi motifi ve helezonlarıyla

oluşturulmuş altın zeminli paftada, üstübeç6 denilen beyaz boya ile

surenin ismi sülüs hattıyla yazılmıştır. Sure başlığı tezhibinin deseni ¼

simetriktir. Bezemede rumi, gonca, penç ve yaprak motifleri

kullanılmıştır. Motifler, pembe, sarı, kırmızı, siyah renktedirler.

Bezemenin zemininde rumilerle zemin ayrımı yapılmış olup rumilerle

ayrılan zemin altın, dışındaki zemin laciverttir. Sure başlığı tezhibinin

çevresini bordo zemin üzerine beyaz renkle eksi (-) işareti işlenmiş

ince bir pervaz sarmaktadır. Serlevha tezhibinin dış pervazında desen

simetriktir. Bezemede rumi, bulut, penç, gonca ve yaprak motifleri

kullanılmıştır. Tezhibin zemini, ayırma rumi ve bulut motifleriyle

paftalara bölünmüştür. Rumi ve bulut motiflerinin ayırdığı zemin

altın, diğer zemin laciverttir. Kırmızı dendanlarla sınırlandırılan

tezhip, hatayi ve penç motiflerinden oluşan tığlarla


Kur’an-ı Kerîm’in serlevha tezhibi, sayfa düzeni ve bezeme

anlayışı bakımından, klasik serlevha tezhibi özelliklerini taşımaktadır.

Bezemenin işçiliği çok ince değildir. Zeminin bütününde lacivert ve

altın dengeli kullanılmıştır. Eserde istinsah tarihi olmamasına rağmen

eserin tezhibi, kullanılan motifler ve özellikle işçiliği yönünden

değerlendirildiğinde klasik dönemin7 sonlarına doğru bir tarihte

yapılmış olabileceği düşünülmektedir.

Dördüncü eser ise ferağ kaydınd, Kütahya Gazisi, Hattat Ahmet

b. Ali tarafından yazıldığı ibaresi yer alan NP/672 envanter

numarasına kayıtlı Kur’an-ı Kerîm’dir. Kütüphaneye Necip Paşa

tarafından vakfedilmiştir. Yazımına Ravza-i Mutahhara’da başlanan

ve İstanbul’da tamamlanan Mushaf’ın yazımı 1145 H./1732 M.

senesinde bitirilmiştir. Eserin ebadı 28,5x18,5 cm. olup yazı alanı

19x11 cm. dir. Nohudi renk âhârlı kâğıt üzerine nesih hattıyla yazılmış

Mushaf, her sayfasında 13 satır olan 330 varaktan oluşmaktadır.

Zahriye sayfası bulunmamaktadır. Fatiha suresi ve Bakara suresinin

ilk beş ayetinin yer aldığı dikdörtgen serlevha, karşılıklı olarak

bezenmiştir (Fotoğraf 6). Sayfaların bezemesi birbirinin aynı olup

6 Boyacılıkta kullanılan, kurşun karbonat ve kurşun hidroksitten ibaret zehirli maddedir

(Ayverdi, c. 3, s.3320). 7 XV. yüzyıl ortalarından XVII. yüzyıl sonlarına kadar devam eden, Osmanlı

İmparatorluğu’nun toprak, kültür ve sanat bakımından en üst seviyeye ulaştığı devir

Klasik Dönem olarak isimlendirilmektedir (Taşkale, 2000, s.539).

Oktay Hatipoğlu


118

bezemede kullanılan motifler bakımından devrinin tezhip özelliğini

yansıtmaktadır. Serlevha sayfasında yazılı alanlar dikdörtgen

formundadır. Yazı, is mürekkebiyle 7’şer satır halinde yazılmıştır.

Satır aralarında beyne’s-sütur, ayetler arasında duraklar uygulanmıştır.

Yazının iki yanında koltuk tezhibi yer almaktadır. Kıvrımlı yaprak

motiflerinin kullanıldığı koltuk tezhibinin deseni simetriktir. Koltuk

bezemesinde zemin altın olup sayfanın iç tarafındaki koltuk

bezemesinde yapraklar mavi, dış taraftaki yapraklar ise pembedir.

Yaprak motiflerine daha koyu tonda renkle tarama tekniği ile

gölgelendirme yapılmıştır. Yazılı alanın altında ve üstünde bulunan,

yatay dikdörtgen sure başlığı tezhibinin ortasında dendanlarla

oluşturulmuş altın zeminli paftada üstübeç boya ile surenin ismi sülüs

hattıyla yazılmıştır. Sure başlığının tezhip deseni ¼ simetriktir.

Hatayi, penç, gonca ve yaprak motiflerinin kullanılmıştır. Bezemenin

zemini altın olup motiflerde kırmızı, mavi ve mor renkler

kullanılmıştır. Motiflere uygulanan tarama tekniği canlılık

kazandırmıştır. Yazı alanını ve sure başlığı tezhibinin etrafında bordür

yer almaktadır. Dendanlarla ve rumilerle zemin ayrılması yapılmıştır.

Altın zeminli paftalarda zer-ender-zer8 tekniği, lacivert zeminli

paftalarda ise tezhip tekniği uygulanmıştır. Altın zemin üzerine

yapılan penç ve yapraklar da altınla boyanmıştır. Motifler zeminden

siyah tahrirle ayrılmıştır. Altın zemine iğne perdahı9 ile üç nokta

işlenmiştir. Dış pervazda eflatun renkli rumi motifleri ve sülyen renkli

dendanlarla zemin ayrılması yapılmıştır. Rumi motiflerin ayırdığı

paftada desen ½ simetrik olup sarı ve beyaz penç motifleri

kullanılmıştır. Dallar ve yapraklar altındır. Dendanların ayırdığı

paftalarda ise zemin altın olup iğne perdahı ile üç nokta işlenmiştir.

Bu paftaların her birinde farklı farklı çiçek motifleri bulunmaktadır.

XVIII. yüzyılın özelliklerini yansıtan bu çiçek motifleri natüralist

üslupta çalışılmıştır. Paftaların arasında kalan zemin altındır. Altın

zemin üzerine gonca, penç ve yaprak motifleri yine altınla işlenmiş ve

siyah tahrir çekilmiştir. Tezhip, kırmızı ve mavi renkte, stilize gonca

ve yaprak motiflerden oluşan çift tahrir (havalı) tığlarla


Kur’an-ı Kerîm’in serlevha tezhibi, bezeme anlayışı ve

kullanılan renkler bakımından XVIII. yüzyıl tezhibi özelliklerini

8 Altın içinde altın. Zeminde ve motiflerde parlak veya mat olarak parlatılmış, sarı, yeşil

gibi değişik renkte altın kullanılmasıyla yapılan bezeme tarzı (Ayverdi, c. 3, s.3536). 9 Altın zemin üzerine, ucu çok sivri olmayan, burnu küt bir iğne ile bastırılarak noktalar

yapılması işlemi (Yılmaz, 2004, s.136).



119

taşımaktadır. Özellikle bezemede kullanılan natüralist üsluptaki çiçek

süslemeleri, XVI. yüzyılın ortalarına doğru Kânunî’nin saray

sernakkaşı olan müzehhip Karamemi’nin, klasik anlayıştan farklı

üslupta, bu döneme ait tezhiplerde önemli bir yenilik olarak

tezhiplerinde ilk kez kullandığı yarı stilize lale, gül, karanfil, sümbül

gibi çiçek motiflerinin tesiri altındadır. Klasik dönemden

Batılılaşmaya geçişte bir ara dönem olarak tanımlayabileceğimiz,

XVIII. yüzyıla tarihlenen bu serlevha tezhibinde, klasik ve Batılılaşma

dönemlerine ait bezeme unsurları birlikte kullanılmıştır. Ayrıca

zeminde altının çok kullanılması ve iğne perdahı, rokoko üslubunun

öne çıkan bezeme özelliklerindendir.

4. Sonuç

Bu makalede, bünyesinde barındırdığı yazma eserler

bakımından alanında önemli bir konuma sahip Necip Paşa

Kütüphanesi’ni ve bu kütüphanede bulunan müzehhep yazma

eserlerden (makalenin hacmi itibariyle) tezhipleri bakımından

incelenmeye değer gördüğümüz ikisi Kur’an-ı Kerîm olmak üzere dört

yazma eseri tanıtmaya çalıştık. Bu eserlerin tamamı “Necip Paşa

Vakıf Eserleri” bölümüne ait olup tezhip sanatının farklı dönemlerinin

ürünleri olması hasebiyle ele alınmıştır. İncelediğimiz eserlerden

NP/394, NP/346 ve NP/673 envanter numarasına kayıtlı eserlerin

tezhipleri, desenleri, motif özellikleri, kullanılan renkler ve özellikle

işçilikleri bakımından klasik tezhip anlayışında olsalar da klasik

üslubun farklı dönemlerine ait tezhip özelliklerine sahip eserlerdir.

NP/394 envanter numaralı eser XV. yüzyıla, NP/346 envanter

numaralı eser XVI. yüzyıla ve NP/673 numaralı eser de XVII. yüzyıla

ait eser olup yazma eserlerin tezhipleri, sayfa düzeni, desen, kullanılan

motifler ve renkler itibariyle istinsah tarihleriyle uyum göstermektedir.

XV. yüzyılda istinsah edilmiş olan 1481 tarihli Divân-ı Câmi adlı eser,

klasik tezhip üslubunun erken örneklerindendir. Tezhibin işçiliği çok

ince değildir. Tezhip sanatında bulut motifi henüz kullanılmaya

başlanmamıştır10

. Tezhibinde gördüğümüz rumi motifi de klasik

üslupta ulaştığı incelikte değildir. Siyah ve mavi renk zeminlerde ince

dallar üzerinde yer alan basit bitkisel motifler ve rumi motifinin

kullanılması ve tezhibin basit tığlarla nihayetlendirilmesi XV. yüzyıl

tezhip sanatının belirgin özelliklerindendir. XVI. yüzyıla ait 1565

10

Bulut motifi, Osmanlı saray nakkaşhanesine ilk defa Sultan II. Bayezıd devrinde girmiş

ve tezhipten çiniye, halıdan kumaşa kadar birçok alanda sevilerek kullanılmıştır (Mahir,

1990, s.4).

Oktay Hatipoğlu


120

tarihli Ahlâk-ı Alai adlı eser, tezhibinin inceliği, altın ve lacivert

rengin dengeli kullanımı ve deseninde yer alan bulut, rumi ve bitkisel

motifler bakımından XVI. yüzyıl klasik tezhip üslubunun özelliklerini

yansıtmaktadır. Ayrıca tezhip çift tahrir tekniğinde zarif bitkisel

tığlarla nihayetlendirilmiştir. Bizim tarafımızdan XVII. yüzyıla

tarihlendirilen NP/673 envanter numarasına kayıtlı Kur’an-ı Kerîm,

tezhibi, kullanılan motifleri, ince olmayan işçiliği yönünden

değerlendirildiğinde ve özellikle de XVII. yüzyılda yapılmış farklı

yazma eserlerle karşılaştırıldığında (Fotoğraf 7) klasik dönemin

sonlarına -XVII. yüzyılın ikinci yarısına- tarihlendirilmesi uygun

olacaktır. Eserin tezhibi inceliğini ve zarifliğini yitirmiş, bezeme

elemanları seyrekleşmiştir. Tezhibin genel tasarımı önceki dönemden

farklı değildir. Son eser, XVIII. yüzyılda istinsah edilmiş, NP/672

envanter numaralı Kur’an-ı Kerîm ise 1732 tarihli olup Osmanlı

tezhip sanatında klasik dönemden sonra gelen batılılaşma döneminin

erken örneklerinden biridir. Eserin tezhibi, sayfa düzeni bakımından

klasik üsluba ait özellikleri taşısa da batılılaşma döneminin yeni

yerleşen bezeme unsurları da görülmektedir. Kullanılan renkler klasik

tezhip anlayışından çok uzak olup zemine altın hâkim durumdadır.

Aynı dönemde yapılmış diğer örneklerle özellikle kullanılan natüralist

çiçek motifleri bakımından uyuşmaktadır (Fotoğraf 8). Eserin

tezhibinde gölgelendirilmiş kıvrımlı yapraklar ve natüralist üslupta

uygulanmış çiçek motifleri tezhip sanatında bir yenilik olarak

kullanılmıştır. İncelediğimiz XV., XVI., XVII. ve XVIII. yüzyıllara

ait yazma eserler, tezhip sanatının kronolojik seyri bakımından önem

arz eden dönemlere sayfa düzeni, desen, motif ve renk açısından bilgi

vermektedirler.

Necip Paşa Kütüphanesi, bünyesinde barındırdığı yazma eserler

bakımından ülkemizdeki önemli kütüphanelerden biridir.

Kütüphanede bezemeleri ve muhtevaları bakımından incelenmeye

değer birçok yazma eser bulunmaktadır. Bunların büyük çoğunluğu

Sosyal Bilimler sahasına aittir. Kur’an ve Kur’an İlimleri, Hadis ve

Hadis İlimleri, Akâid-Kelâm, Ahlâk-Tasavvuf, Tarih, Coğrafya,

Felsefe, Mantık, Lügat, Dil gibi bilim dalları (Yardım, s.66), bu

yazmaların muhtevalarını oluşturmaktadır. Ayrıca Tıp, Kimya,

Matematik, Astronomi ve Astroloji gibi bilim dallarında da çok sayıda

eser yer almaktadır. Her biri Türk-İslam sanatı şaheseri olan cilt,

tezhip ve hat sanatı özellikleri bakımından görülmeye değer bu yazma

eserler, günümüze kadar önemli bir bozulma ve tahrifat görmeden

korunmuştur. Ulusumuzun kültür ve bilgi birikiminin temelini

oluşturan bu yazma eserler, geçmiş ile gelecek arasında köprü vazifesi

gören büyük bir mirastır. İnsanlığın ortak mirası olan bu eserler, bilim,



121

sanat ve kültür araştırmaları sahasında en güvenilir kaynaklardır. Bu

değerli yazmalara ev sahipliği yapan Necip Paşa Kütüphanesi;

görülecek, araştırmalar yapılacak, bilim adamlarının çalışmalarına ışık

tutacak bir hazinedir. Özellikle müzehhep eserler; hatları, kapları ve

bezemeleri bakımından kitap sanatları sahasında çalışan akademisyen

ve araştırmacılar için üzerinde çalışılacak, incelenecek ve gün yüzüne

çıkarılacak çok kıymetli bir hazinedir.

Günümüzde Vakıflar Genel Müdürlüğü’ne bağlı olarak hizmet

veren Necip Paşa Kütüphanesi’nin yıllık ziyaretçi ve okuyucu sayısı

4.000 civarındadır. Kütüphaneye gelenlerin büyük bir kısmı, müze

niteliğindeki kütüphaneye gezmek için gelmektedirler. Diğer kısmı ise

bilim, kültür ve sanat alanında araştırma yapan araştırmacılardan ve

günlük okuyuculardan oluşmaktadır.

Kaynakça

Armağan, A. M. (1989). Tüm Yönleriyle Tire 2. İzmir.

Armağan, A. M. (1991). Tire’nin Tarihçesi. Yeşil Tire. İzmir: Tire

Belediyesi.

Ayverdi, İ. (2008). Misalli Büyük Türkçe Sözlük, c.1. İstanbul: Kubbealtı.

Bayraktar, S. (2003). Tire’de Necip Paşa Kütüphanesi. Güzel Sanatlar

Enstitüsü Dergisi, 1- 16, Erzurum.

Darkot, B. (1997). Tire, İA, XII/I, Eskişehir.

Derman, Ç. (2009). Tezhip Sanatında Kullanılan Terimler, Tabirler ve

Malzeme. Hat ve Tezhip Sanatı, Ankara.

Mahir, B. (1990). II Bayezıd Dönemi Nakkaşhanesinin Osmanlı Tezhip

Sanatına Katkıları. Türkiyemiz, (Şubat) Sy. 60, 4-13, Ankara.

Mahir, B. (1993). Tezhip Sanatı. Geleneksel Türk Sanatları, Ankara: Kültür

Bakanlığı.

Şeker, M. (1994). Necip Paşa Kütüphanesi’nin Vakfiyesi. Türk kültüründe

Tire, Ankara.

Tanındı, Z. (2006). “Nakkaşhâne”, DİA, c. 32, İstanbul.

Taşkale, F. (2000). Kur’an- Kerîm’de Açan Çiçekler. M. Uğur Derman 65.

Yaş Armağanı, İstanbul.

Üstün, A. (1994). Necip Paşa Kütüphanesi’ndeki Yazmaların Tezhib

Bakımından Önemi. Türk Kültüründe Tire, Ankara.

Yardım, A. (1994). Necip Paşa Kütüphanesi’nin Kültür Tarihimiz Açısından

Önemi. Türk Kültüründe Tire, Ankara.

Yıldırım, A. İ. (2006). Necip Paşa Kütüphanesi. DİA, c. 32, İstanbul.

Yıldırım, A. İ. (2004). Tire Vakıf Necip Paşa Kütüphanesi Tezhipli Yazmalar

Kataloğu, Tire.

Yılmaz, A. (2004). Türk Kitap Sanatları Tabir ve Istılahları. İstanbul.

Oktay Hatipoğlu


122

FOTOĞRAFLAR:

Fotoğraf 1. Necip Paşa Kütüphanesi

Fotoğraf 2. Dîvân-ı Câmi, 1b-2a sayfası



123

Fotoğraf 3. Dîvân-ı Câmi, 5b sayfası

Fotoğraf 4. Ahlâk-ı Alai, 1b sayfası

Oktay Hatipoğlu


124

Fotoğraf 5. NP/673 envanter nolu Kur’an-ı Kerîm’in Serlevha

Tezhibi

Fotoğraf 6. NP/672 envanter nolu Kur’an-ı Kerîm’in Serlevha

Tezhibi



125

Fotoğraf 7. Mesnevi XVII. yüzyıl (Necip Paşa Kütüphanesi’nden,

envanter no: NP/313)

Oktay Hatipoğlu


126

Fotoğraf 8. Serlevha Tezhibi, XVIII. yüzyıl (Geleneksel Türk

Sanatları’ndan)

127

Mukaddime,

Sayı 6, 2010

ÇALIŞTAY TANITIM VE DEĞERLENDİRMESİ

Tahirhan AYDIN

Yrd. Doç. Dr., Mardin Artuklu Üni., Edebiyat Fakültesi,

Doğu Dilleri ve Edebiyatları Bölümü

Di zanistên mirovî û civakî de bikaranîna Kurdî

(I):Felsefe bi Kurdî, Mardin, 2013.

Li Zanîngeha Mardîn Artukluyê bi hevkarîya Beşa Felsefeyî û

Beşa Ziman û Çanda Kurdî di tarîxa 25-26 Çiriya Pêşîn 2013an de

komxebateke bi navê “Di zanistên mirovî û civakî de bikaranîna

Kurdî (I):Felsefe bi Kurdî” hat saz kirin. Di Tirkiyê de yekemîn car

bu ku xebateke bi vî rengî hatiye li dar xistin. Sazgerê komxebatî di

destpêkê de giringiya felsefeya bi kurdî weha got: “Ziman weke ku tê

zanîn, hebûneke xwe ya jîndar heye. Bi dormana xwe ya jîndar de

ziman an tekûz û geşedar dibe; yan jî lawaz dibe û dimire. Ziman û

raman girêdayî hev in. Geşebûna raman û hizrê bi hêza ziman ve

girêdayî ye. Hêza ziman jî bi xwedîbûna têgehan ve têkildar e. Zimanê

ku di jiyana rojane de tê bikaranîn, zimanekî bi sînor e. Her wiha

zimanê helbest û wêjeyê jî bi piranî zimanekî hestewar e. Lê divê

zimanek hebûna xwe di hemû qadên jiyanê û hemû cureyên nivîskarî û

ramanî de bide nîşan. Di zanistên civakî de, bi taybetî di felsefeyê de

bikaranîna zimanekî, dibe ku weke pîvaneke tekûzbûna wî zimanî bê

pejirandin. Ji bo ku zimanek bibe zimanê zanist û felsefeyê jî pêwîst e

xwedî bingeheke hizirkirina razber (abstract) be. Wek Ricoure bal

dikişîne, eger dê imkâna zanistên pirdisiplînî (multi disciplinary) bê

bilêvkirin, divê di navenda wan de felsefe cî bigire. Lewre felsefe

taybetiyên wek rexnegerî, pergalî û şîroveyî di nav xwe de dihewîne.

Ji ber van taybetiyên xwe, rêbaza felsefeyî dibe ku pêşxistina hemû

cure ramanên mirovî û civakî de rolekî bingehîn bigire. Ji bo ku Kurdî

Tahirhan Aydın


128

bibe zimanekî perwerdeyî û li hemû ast û qadên raman û jiyanê cihê

xwe bigire divê gelek xebat li ser kategoriyên zanistan bên kirin.

Aşkereye ku di van xebatan de, pewistî dê bi du aliyên pisporiyê hebe.

Yek pisporiya ziman bixwe ye, ya din jî pisporiya beşên zanîstan e.

Jiber vê yêkê di vê komxebatê de bi hevkarîya beşa zimanê kurdî û

mamosteyên beşa felsefeyê a Zanîngeha Mardîn Artukluyê biryara

rêze komxebatên li ser zanistên mirovî û civaknasî hatiye girtin.

Komxebata yekem dê bi navê “Bi Kurdî Felsefe” bê lidarxistin. Rêza

komxebatan dê li ser civaknasî, derûnasî, xwedanasî (ilahiyat),

mirovnasî û beşên zanistên din de bidome.”

Di komxebatî de Serwer Abdula “Wuşe ronan le zemanî

kurdîda (zarawey felsefî be nimune)”, Ramazan Alan “Ziman ji

hesaniyê hes dike”, İbrahim Bor “Têkiliya ziman û felsefeyê: her

zimanek, xwedî felsefeyeke bi serê xwe ye”, Kawa Desture “Binema

felsefîyekanî deqî kurdî yarsan”, Muayad K. Izaldeen “Felsef û

politiqa”, Mesut Keskin “Kirin û karîna felsefeyê bi kurdî: ango çend

ramanên hermeneutîk li ser fenomenolojiya hêza kurdî”, Michael

Leezenberg “Classical and modern philosophy in kurdish: arabic and

other models (felsefeya klasîk û nûçe: modelên ereb û ên din)”,

Sarbast Nabi “Kurd û felsefe Ferzand Ali: Binema çemkî biyânîbun

(alleniation)”, Dara Salam “Kêşeî ziman yan kêşeî felsefekarî be

kurdî? rêjegeraîy û torî çemkekan le nêwan kulture cîawazekan da

(Problem of language or the problem of philosophizing in kurdish?

relativism and conceptual schemes in different cultural contexts),

Rebwar Siwayli “Regire kulturiyekanî berdem ziman û kayey felsefe

le komelgay kurdî da”, Kadri Yıldırım “Têgehên felsefeyî: klasik û

nujen”, Zülküf Ergün “Nirx û rexneya têgehen di berhemên wergerên

bi kurdî de” pêşkêş kirin.

Adem Yıldırım (Ankara Unv.) Ahmet Gegez (Wergerê Cihana

Sofî), Mustafa Çevik (Adıyaman Unv.) û Savaş Ergül (Hacettepe

Unv.) wek mêvan beşdarî komxebatî bûn.

Di destpêkî de serokê Beşa Felsefeyî Doç. Dr. İbrahim Bor,

Dekanê Fakulteya Edebiyatê Prof. Dr. Ahmed Erkol, Serokê Enstîtuya

Zimanên Zindî Prof. Dr. Kadri Yıldırım û Rektorê Zanîngeha Mardîn

Artukluyê Prof. Dr. Serdar Bedii Omay axaftina vekirinê kirin.

Di runiştina yekem de Kadri Yıldırım, İbrahim Bor, Farzand Ali

û Mesut Keskin; a duyem de M. K. Izaldeen, Ramazan Alan û Serwer

Abdullah; a sêyem de Sarbast Nabi, Rebwar Siwaylî, Kawa Desture; a

çarem de Michael Leezenberg, Dara Salam, Zulkuf Ergun û Newzad

Cemal gotarên xwe pêşkêş kirin. Di runiştina nirxandin û encamê de

Çalıştay Tanıtım ve Değerlendirmesi

129

Mukaddime,

Sayı 8, 2013

Ahmet Erkol, Nesim Doru ê Rebwar Siwaylî fikr û ramanên xwe yên

derdora komxwbatê de pêşkêş kirin.

Ji Zanîngeha Amsterdamê Michiel Leezenberg jî di komxebatê

de bi navê “Felsefe bi kurdî: rastîyên borî û hêvîyên pêşî” gotarek

pêşkêş kir. Ew jî derheqê pêwistî û girîngiya vê komxebatê de weha

dibêje: “Projeya avakirina felsefe bi zimanê kurdî bi xwe hêj karekî

girîng û pêwîst e; ev proje me jî dawet dike bo hûrandin û rexneya

rola zimanê li nasnameya neteweyî. Gelek netewerperên tirk û fars û

ereb, û gelek rojhilatnasên rojavayê jî, dibêjin ku kurd tenê ziman û

rewşembîra koçerî û bê şahrestaniyê hene. Berê her tişt lazim e ku em

redd û pûça iddiyayyên wuha bikin.”

Li gorî Leezenberg hêj di serdema klasîk de di nav kurdan de

hem “şahrestan û wêjeya nivîser” hem jî “kevneşopiya zanistî û felsefî

bi zimanê kurdî hebû.” Ew dibêje ku ji sedsala 17an avakirin û

pêşketina zimanê gotarî heta zimanekî nivîser a helbest û zanistê ya

zimanê kurdî dest pê kiriye. Di êposa Mem û Zîn‟ê de jî, gelek gotin û

mafhûmên felsefî û zanistî hene. Kifş e ku Xanî filozofên mezîn ên

kevneşopiya yunanî a klasîk nas dikir. Di Mem û Zîn’ê ne tenê navên

filozofên bi nav û deng hene. Li ferhengoka helbesta Xanî gelek

mafhûm û gotinên zanistî û felsefî jî hene, bi teybetî ji felsefeya

neoplatonîk, ji tesewwuf û ji zanistên stêrnasî û kimya, weki

cewher/cewâhir (substance), wucûd (being), zât/zâtî (essence), û feyz

(emanation). Leezenberg dibêje “Wuha em dikarin bibêjin ku Xanî ne

xerîbê kevneşopiya felsefî a klasîk a bi zimanê erebî bû.”

Leezenberg di gotara xwe de niqaşa hebûn û nebûna

kevneşopiya kurdî a felsefî dike. Li gorî gotara wî mînaka Ehmedê

Xanî nîşan dide ku felsefe perçeke girîng a jîyan û rewşembîra

medreseyên Kurdistana Bakur bû. Li medreseyan ne tenê zanistên

erebî (el-„ulûm al-erebiyye yan el-„ulûm el-naqliyye), wekî serf û

nehw, tefsîr û usûl el-fiqh, lê zanistên yunanî yan eqlî (el-„ulûm el-

aqliyye) wekî mantiq û felsefe jî hatine xwendin. Leezenberg dibêje

ku li Bakur, metnên felsefê û bi teybetî mantiqî perçeke rêk û pêk a

rêza medresên bûn. Leezenberg navên pirtûkên ku di medreseyên

kurdistanê de wek kitêbên rêzê dihatin xwendin dijmêre. Lêkolînvan

Leezenberg di dawiya gotara xwe de weke encamê dibêje ku

kevneşopiya felsefî bi zimanê kurdî heye, lê kevneşopiyeke piçûk e û

tenê li wextê felsefeya klasîk yan berînûjen a îslamî ye. Dîsa dibêje ku

niha ji bo avakirina felsefe bi zimanê kurdî bi taybetî sê tişt pêwîst in.

Pêwîstiya yekem ev e: lêgerîn û lêkolîn a eserên li ser mantiq û felsefe

ên ku bi zimane kurdî yan ji destê zanayên kurd. Pêwîstiya dûwem

wergerandin û standardkirina ferhengoka felsefî a bi kurdî ye.

Tahirhan Aydın


130

Pêwistiya sêyem ev e: Ji bo avabûna felsefeya akademîk a kurdî lazim

e ku pêwendî bi hev re tên avakirin – li nav Kurdên ji parçên cûrbecûr

ên Kurdistanê û bi taybetî jî eleqatên navneteweyî.

Îbrahîm Bor di gotara xwe ya bi navê “Ziman û raman” de

dibêje ku “Ziman jî wek serpêhatî û pevajoya mirovahiyê peşveçunek

û goherînek derbasdike. Dikare bêgotin ku her zimanek dirok, çand û

kesayetiya civakekî û gelekî di nav xwê de di hewîne. Heta ku ne

tevahiya ziman, belki her bêje û peyvekî ji ziman jî wek DNA’yan

dinav xwe de serpêhatî û dirokekî vedişêre.” Bor di gotara xwe de li

ser çend têgeh û mijarên felsefeyê disekine. Bi rêça van têgehan

nihêrîna liser hebûn, zanîn û nirxê ku di zimanê kurdî de derdikeve

hole bi rêbazekî şikarî (analitics) vedikole. Disa Bor, li ser heyînasî

(ontology), zaninasî (epistemology) û nirxnasiye (axiyology)

radiweste û dibêje “… em dikarin bêjin ku ciyawaziya zimana

cudahiya gerduna ne. Ciyawaziya çand û şaristaniya ne. Her zimanek

bi xwe re dîtinek, nihêrinek, ramangeriyek û felsefeyekî tîne û riha wî

gelî nişan dide.” Di encama gatara xwe de Bor weha dibêje: “Rastî ev

mijare eşkere ye ku divê bi hurtir û kurtir liser xebat bên çêkirin.

Hemû hurbînî û encamenên wê di xebatekê de ne guncawe ku

derkevin hole.”

Ergün di destpêka gotara xwe ya bi navê “Di nimûneya sê

pirtûkên kurmancî de bikaranîna çemk û zaravên felsefî û zanistên

mirovî” de “Çêkirina çemkên felsefeyê herçend ji aliyekî ve pispor û

lêkolerên vê zanistê eleqedar bike jî di çarçoveya giştî ya zanistên

mirovayetî de hemû zanistên mirovayetî eleqedar dike ku felsefe wek

dayka van zanistan tê jimartin. Li aliyê din di nimûneya zimanê kurdî

de çêkirina çemk û zaravên felsefî peywendiya xwe bi yekgirtin û

lihevnêzîkkirna zimanê kurdî ve jî heye. Bêguman danîna çemk û

zaravên zanistî yên yekgirtî yek ji hokarên girîng ên standartkirina

zimanê kurdî ne.” dibêje. Piştê vê yeki Ergün behsa rawşa kurd û

kurdistanê dike û derheqê jihevdûrketina zimanê kurdî û yeknegirtina

çemk û zaravên zanistî weha dibêje: “Loma jî kurdekî Bakur dema

dixwaze çemk û zaravên zanistî darijîne berê xwe dide tirkî, kurdên

Rojava û Başûr berê xwe didin erebî û kurdên Rojhilat jî ji farisî sûdê

werdigirin. Ev rastî dibe sedemê jihevdûrketina zimanê kurdî û

yeknegirtina çemk û zaravên zanistî di zimanê kurdî de. Bo nimûne ji

bo bêjeya “fenomen”ê ku bi erebî jê re dibêjin “zahîre” kurdên Başûr

bêjeya “diyarde” darijtine. Kurdên Bakur jî di bin karîgeriya zimanê

tirkî de bi çavlêkeriya “olgu”ya tirkî bêjeya “kirû” darijtine.” Ergün di

gotara xwe de li ser sê pirtûkên ku di warê felsefeyê de hatine nivîsîn

disekine û di van berheman de li ser helsangandina çemkên felsefî û


131

Mukaddime,

Sayı 8, 2013

zanistî radiweste Yek ji van xebatan a Jostein Gaarder e ku ji aliyê

Ahmet Gegez ve bi navê Cîhana Sofî hatiye wergerandin. Pirtûka

duyem bi navê Çirûskîzm Li Ser Goşt û Agir û Hunerê Lêkolîneke

Fenemenolojîk ji aliyê Rênas Jiyan ve hatiye nivîsîn. Pirtûka sêyem jî

bi navê Vejîna Felsefeyê ji aliyê Abdulqadîr Gok ve hatiye nivîsîn.

Ergün di encama gotara xwe de weha dibêje: “Di vê xebatê de me di

nimûneya sê pirtûkên kurmancî de bikaranîna çemk û zaravên felsefî û

zanistên mirovî lêkola û di encama vê lêkolînê de derket holê ku di vî

warî de tevliheviyeke mezin heye. Ev tevlihevî jî bi çend aliyan xwe

nîşan dide. Xala yekemîn ew e ku nivîskar û lêkolerên kurd dema

çemk û zaravên nû yên zanistî dadirijînin gelek caran berê xwe nadin

qaydeyên darijtina bêjeyan, loma jî carinan bi bêjeyên ku çê dikin

qaydeyên darijtinê binpê dikin. Xala duyemîn carinan hin bêje di

wateyên nû de tên bikaranîn ku ji bilî wan nivîskaran kesekî din wê

bêjeyê di wê wateyê de bi kar neaniye. Ev jî dibe sedema tênegihîştinê

yan têgihîştineke çewt. Xala sêyemîn hin bêjeyên ku di ferhengan de

bi awayekî şaş cihê xwe girtine ji aliyê van nivîskaran ve jî hatine

dubarekirin. Xala çaremîn her nivîskarek li gor xwe termînolojiyekê bi

kar tîne, ev jî tevliheviya ku heye zêdetir dike. Xala pêncemîn ji bo

her du paşgirên “ism” û “ist” ên zimanên ewrupayî di kurdî çendîn

paşgir tên bikaranîn. Ev jî dibe sedemê tevliheviyeke termînolojîk.

Loma jî yan divê ji nav van paşgiran formeke yekgirtî bê hilbijartin

yan jî di nav van paşgiran de nuansên wateyê bên danîn.”

Alan di gotara xwe ya bi navê “Zıman jı destpêkên hêsan hez

dıke” de derheqê vê komxebatê weha dibêje: “Wisan dixwiye ev

komxebata ku di bin banê vê zanîngehê de bi alîkariya beşa Felsefeyê

û bi beşa Ziman û Çanda Kurdî pêk tê, li vî parçeyê welêt yekemîn

komxebat e. Li zanîngehên dewletê çalakiyên bi vî rengî zêde li dar

nakevin. Dema dikevin jî bi awayekî berfireh û bi îmkanên boş pêk

nayin, di nav zanîngehê de hin beş û şexs vê înîsiyatîfê digrin ser xwe.

Madem rewş û tentêl ev e, wê demê lazim e qîmeta vê pêngavê baş bê

bikaranîn. Hele ku ev pêngav vî barî girtibe ser xwe: Ka ji bona

“felsefe bi kurdî” çi îmkan hene? Astengî çi ne? Li gor astengiyan

riyên çareseriyê kîjan in?.. Peydakirina bersiva van pirsan, dema barê

vê komxebatê be, ku ez wisan bawer dikim, wê gavê destpêk û

karakterê destpêkê bi xwe de stratejîk dibe.”

Alan derbareyê girîngiya ziman de çend gotinên giranbuha neqil

dike: “Derbarê ziman de tiştê ku hatine gotin û nivîsîn, bi piranî

cewherhez (essentialist/özcü) in. Ji belexatekê jî bi têra xwe sûd

werdigirin. Wek çi? Wek, ziman destpêka nasnameyê ye. Ziman, warê

hebûnê ye. Ziman, mala mirov e. Ziman, sîkkeya qederê ye. Ziman,

Tahirhan Aydın


132

cewher û hişmendî ye. Ziman, mucîzeyeke bexşkirî ye. Ziman, zaroka

kedê ye…”

Alan derbareyê “DESTPÊK”ê de weha dibêje: “Destpêk, gavên

girîng in, lewra li dû xwe tiştên din tînin. Ew di wextê xwe de baş

neyên fêmkirin jî dîrok wan ji bîr nake.” Alan “destpêkirina ji sifirê an

berdewamî”yê niqaş dike. Alan derheqê mebesta vê kombûnê jî weha

dibêje: “Mesela me di serê axaftina xwe de got em niha ji bo

mebesteke wiha li hev kom bûne: Gelo bi kurdî felsefe dibe an na?

Potansiyela kurdî ji bo felsefeyê çi ye? An di perwerdehiyê de zanista

felsefeyê bi kurdî dê çawa bê dayîn?”

Li gorî Alan “gavên destpêkan girîng in, ew çiqas ji hêsaniyê

hereket bikin ewqas fonksiyonel in. Fêmkirin û hêsanî bi hev re

têkildar in, naskirina ziman û îmkanên ragihandinê riyên baş in. Û li

ciyê ku îmkan gihîştibin sînorekê, dê mirov zor bide ku ji bo pêşketinê

asoyek nû çêbibe…”

Komxebat bi zaravayên Soranî û Jurmancî hat lidarxistin.

Çardeh gotarên felsefik, teorik u rêbazî hatin teqdimkirin. Ji Hollanda,

Ingilîstan, Kurdistana Başûr û ji zanîngehên Tirkiyê gelek felsefenas û

zimannas beşdarî komxebatî bûn.

Serokê Beşa Felsefeyê Îbrahîm Bor, ser navê licneya raxistinê

ya komxebatê di daxwiyaniya encamê de xalên jêrîn weşand:

1. Divê zimanekî zanistî ji îmkanên hemû zaravayên kurdî bê

çêkirin û ji bo vê yekîtiya zimên, xebat û lêkolînên akademîk bên

kirin. Ev yek, encameke komxebatê ya herî girîng e. Wek gaveke

pratîk a pêşîn dê ferhengokeke destan a felsefî bê amadekirin.

2. Tecrûbeya li Herêma Kurdistanê bi Soranî hatiyê holê ji bo

xebatên bi kurmancî bên kirin giring e. Divê ji van xebat, berhem û

tecrubeyan istifade bê kirin.

3. Zimanê Kurdî wek Erebî, Farisî û Tirkî zimanekî serekeyê

gelên misilman ye. Divê di xebatên li ser avakirina zimanêkî zanistî û

felsefî de tecrûbeya van gelan pêş çavan bê girtin.

4. Her wiha di avakirina termînolojiyên zanistî û felsefî de divê

em haydarê talukeya xwerûkirina ziman bin. Dema lîteratura felsefî tê

çêkirin divê em ji endîşeyên wek “bila her kes jê fêm bike” û “bila bi

kurdiyeke xwerû be” dûr bimînin.

5. Divê li ser dîroka ramana kurdan lêkolînên xurtir û hûrtir

bên kirin; ev xebatên ha dualî ne: xebatên fîlozof, alim û zanayên kurd

ên ku bi zimanên wek erebî, tirkî yan farisî hatine nivîsîn; ya din jî


133

Mukaddime,

Sayı 8, 2013

xebatên bi zaravayên kurdî hatine kirin. Divê ev her du cure xebat bên

nasîn û li ser wan lêkolînên akademîk bên kirin. Bi girêdayî vê xalê: bi

serê xwe felsefeya İşraka Suhrewerdî û filozofên ku felsefa wî şopandî

ku piraniya wan kurdin wiya xebat û lekolînên nû liser bên kirin.

6. Ji bo ziman û hizreke felsefî, klasîkên kurdî çavkaniyên

girîng in. Di nav wan de gelek term û têgehên felsefî cih digrin; her

wiha di nav xwe de gelek tema, rê û şopên felsefî jî dihewînin. Divê li

ser wan bi rêbazên felsefî û zanistî lêkolînên akademîk bên kirin.

7. Ji bo avakirin û cihgirtina têgeh û zaravayên zanistî cihekî

taybet ê wergerê heye. Divê ji bo wergerên klasîkên felsefeyê

komîteyên pispor bên avakirin.

8. Ev gotarên ku di komxebatê de hatine pêşkêşkirin dê bên

çapkirin û wek pirtûkekê bê weşandin.

9. Daxwazeke sereke ya beşdarvanan, avakirina yekîtiya

felsefevanên Kurdistanê ye. Bi vê komxebatê re xebatên binesaziya vê

yekîtiyê dest pê kiriye.

10. Ji bo van xebatan yan dê malpereke nû bê avakirin yan jî li

ser malperên bi van xebatan re têkildar, ev xabat dê bê belavkirin.

Tahirhan Aydın


134


135

YAYIN İLKELERİ

Mukaddime dergisi, tüm sosyal bilim dallarında üretilen

nitelikli yazıların yer aldığı disiplinler arası hakemli ve akademik bir

yayındır. Yılda iki kez yayımlanır.

Dergiye gönderilen yazıların daha önce yayımlanmamış olması

veya yayımı için değerlendirme aşamasında bulunmaması gerekir.

İlmî toplantılarda sunulmuş bildiriler, gerekli açıklamalar yapılması

şartıyla yayımlanabilir. Ancak bildiri kitaplarında yer alanlar

yayımlanmaz.

Yazıların sorumluluğu yazarlarına aittir. Editör Kurulu, dergiye

gönderilen yazıları Danışma Kurulu ile birlikte ön değerlendirmeye

tabi tutarak uygun görülenler için hakem tayininde bulunur.

Yayın dili Türkçe, İngilizce, Kürtçe, Arapça ve Süryanicedir.

Makalenin başında, en fazla 150 kelimeden oluşan Türkçe ve İngilizce

özet bulunmalıdır. En az 3, en çok 8 anahtar kelime verilmelidir.

Yazılar tüm metin, girintili paragraflar, notlar ve referanslar

dâhil, 12 punto Times New Roman yazı karakteriyle ve bir buçuk satır

aralıkla, sayfanın iki yanında, üstünde ve altında 3’er santimetrelik

boşluk bırakılarak yazılmalı ve sağ alt köşeye sayfa numarası

verilerek gönderilmelidir. Yazılar, notlar ve referanslar dâhil 8.500

kelimeyi geçmemelidir. Şekil, fotoğraf, grafik ve çizimlere sıra

numarası verilmeli ve metin içinde yeri geldikçe bu sıra belirtilip

üzerine başlığı, nakledildiyse alt yazıda kaynağı yazılmalıdır. Kaynak

ve referans metin içinde (APA sistemine göre) verilmelidir. Kaynakça

bilgileri makalenin sonunda detaylı olarak verilmelidir. Zorunlu

durumlarda açıklamalar dipnotta gösterilebilir.

Yazılar dizgi, düzeltme ve baskı işlemlerinin hızlandırılması

açısından Microsoft Word for Windows ile yazılmalı, Word ve pdf

formatında Mukaddime dergisinin mail adresine

([email protected]) gönderilmelidir.

Gönderilecek yazılarda, yazı türleri (derleme/araştırma/yorum)

ve bilim dalları da göz önüne alınarak şu bilgiler verilmelidir: Başlık

(büyük harf ile; İngilizce başlık küçük harf ile), yazar ve/veya

yazarların isimleri, bir dipnotla unvanları ve kurum adresleri, özet

(Türkçe, İngilizce) ve anahtar kelimeler (Türkçe, İngilizce).

Derginin son bölümünde kitap tanıtımlarına ve bilimsel

toplantı değerlendirmelerine yer verilmektedir. Yukarıda belirtilen

kurallar bunlar için de geçerlidir.

Mukaddime,

Sayı 8, 2013

136

Yazıların Değerlendirilmesi

Dergiye gelen yazıların yayımlanma kararı hakemlerden

alınacak değerlendirmelere bağlıdır.

Hakemler, yazılar hakkında önerilerde bulunabilir. Yazarlardan

hakemlerin görüşleri doğrultusunda yazılarını geliştirmeleri veya

değiştirmeleri istenebilir.

Hakemler tarafından verilen raporlara göre değişiklik yapılması

şartıyla yayımlanması uygun görülen ve son düzeltme için yazarlara

gönderilen yazılar, istenilen değişiklikler yapılarak en geç bir ay

içinde dergiye iletilmelidir. İstenen sürede düzeltilmeyen yazılar

hakkındaki takdir, Editör Kuruluna aittir. Teslim tarihinden itibaren

ilk iki sayıda yayımlanmayan yazılar hakkında yazarlara bilgi

verilecektir.

Yazılarının kabul edilip edilmediği yazarlara bildirilir. Makale

sahipleri makaleleri ile ilgili yayın sürecini web sitemizdeki makale

takip sayfasından takip edebilirler.

Dergide yayımlanan yazılardaki görüşlerin sorumluluğu

yazarlarına aittir. Yayın için kabul edilen metinlerin yayın hakkı

dergiye aittir. Yayımlanan her yazı için o yazının yazarına, iki veya

çok yazarlı ise her yazarına bir adet dergi gönderilir. Dergide

yayımlanan yazı ve görsel malzemeler dergi adı zikredilerek alıntı

yapılabilir.

KAYNAKÇA GÖSTERİMİ

Kitaplar

Tek Yazarlı Kitap:

Karaağaç, G. (2002). Dil, tarih ve insan. Ankara: Akçağ.

Çok Yazarlı Kitap:

Yalçın, A. ve Aytaş, G. (2003). Çocuk edebiyatı. Ankara: Akçağ.

Yazarı ve Yayın Tarihi Aynı İki Farklı Eser:

Uşaklıgil, H. Z. (2005). Bir ölünün defteri. İstanbul: Özgür.

Uşaklıgil, H. Z. (2005). Nemide. İstanbul: Özgür.

Çeviri Kitap:

Girard, R. (1999). Romantik yalan ve romansal hakikat (A.E.İldem,

Çev.). İstanbul: Metis.

Çok Ciltli Kitap:

Banarlı, N. S. (1971). Resimli Türk edebiyatı tarihi. (Cilt 1-2).

İstanbul: Milli Eğitim.


137

Makaleler:

Tek Yazarlı Makale:

Asiltürk, B. (2009). Mehmet Rauf’un Eylül romanında dört unsur.

Yeni Türk Edebiyatı Araştırmaları,1,75-101.

Çok Yazarlı Makale:

Kaya, A. ve Doğan, M. (1998). Bilginin kaynağı. Bilim, 5,38-49.

Tezler:

Doğan, A. (2002). Ahi divanında insan ve toplum. Yayımlanmamış

yüksek lisans tezi. Fırat Üniversitesi, Elazığ.

METİN İÇİNDE GÖNDERMELERİN, ALINTILARIN BELİRTİLMESİ

Yazarın Adı İfadede Geçmiyorsa

“Batıda romanın bir orta sınıf destanı olarak ortaya çıktığını,

başlangıçta orta sınıf değerlerini olduğu gibi ve olması lazım geldiği

gibi işlediğini, daha sonra natüralizm ve redizmle toplumun bütün

katlarında insan gerçeğini ele aldığını biliyoruz” (Kantarcıoğlu, 2004,

s.43).

Kaynakçadaki Künye:

Kantarcıoğlu, S. (2004). Türk ve dünya romanlarında modernizm.

Ankara: Akçağ.

Yazarın Adı İfadede Geçiyorsa

Kantarcıoğlu, modern romanın oluşumundaki ilk safhada dramatik

romanın olduğunu belirtir (2004, s.29).


Kantarcıoğlu, S. (2004). Türk ve dünya romanlarında modernizm.

Ankara: Akçağ.

Çok Ciltli Kitap

(Banarlı, c.1, s.110-115)


Banarlı, N.S. (1971). Resimli Türk edebiyatı tarihi. (cilt 1-2) İstanbul:

Milli Eğitim.

Yazarı ve Yayın Tarihi Aynı İki Farklı Eser

(Uşaklıgil, 2005a, s.13)

(Uşaklıgil, 2005b, s.18)


Uşaklıgil, H. Z. (2005). Bir ölünün defteri. İstanbul: Özgür.

Uşaklıgil, H. Z. (2005). Nemide, İstanbul: Özgür.

Mukaddime,

Sayı 8, 2013

138

Mukaddime Mardin Artuklu Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi

Adres: Mardin Artuklu Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Sağlık

Yüksekokulu Binası 5. Kat Diyarbakır Yolu 5. km Mardin

e-posta: [email protected]

[email protected]

web: http://mukaddime.artuklu.edu.tr

mailto:[email protected]

mailto:[email protected]

sosyal bilimler enstitüsü dergisi...

Documents