sobre hermeneutica y deconstruccion

7/25/2019 Sobre Hermeneutica y Deconstruccion

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Revista de Humanidades: Tecnolgico de MonterreyInstituto Tecnolgico y de Estudios Superiores de Monterrey (ITESM)[email protected]

ISSN (Versin impresa): 1405-4167MXICO

2006

Fernando Ramprez

POR FAVOR, NO ME COMPRENDA, O SOBRE HERMENEUTICA Y

DECONSTRUCCIONRevista de Humanidades: Tecnolgico de Monterrey,nmero 021

Instituto Tecnolgico y de Estudios Superiores de Monterrey (ITESM)

Monterrey, Mxico

pp. 207-221

Red de Revistas Cientficas de Amrica Latina y el Caribe, Espaa y Portugal

Universidad Autnoma del Estado de Mxico

http://redalyc.uaemex.mx
mailto:[email protected]://redalyc.uaemex.mx/http://redalyc.uaemex.mx/http://redalyc.uaemex.mx/mailto:[email protected]


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Por favor, no me comprenda,Por favor, no me comprenda,Por favor, no me comprenda,Por favor, no me comprenda,Por favor, no me comprenda,

o sobre hermeneutica yo sobre hermeneutica yo sobre hermeneutica yo sobre hermeneutica yo sobre hermeneutica ydeconstrucciondeconstrucciondeconstrucciondeconstrucciondeconstruccion

Fernando RamprezUniversidad Complutense de Madrid

Universidad Camilo Jos Cela

A partir de los encuentros y desencuentros que se produjeron

entre Gadamer y Derrida, este artculo analiza los propsitos y el

alcance interpretativo de la hermenutica y deconstruccin,

examinando cmo se oponen la bsqueda de un sentido unvoco,

anclada en presupuestos metafsicos determinados, por un lado,

y la apertura de la interpretacin ms all del sentido propio, en

la diseminacin deconstructiva. Se atiende, con ello, a los

presupuestos negativos de la comprensin como asimilacin y

neutralizacin del discurso.

Using the matches and mismatches of Gadamer and Derrida

as a starting point, this article analyzes the purposes and the

interpretative reach of hermeneutics and deconstruction by

examining how, in deconstructive output, the search for a univocal

sense, anchored in metaphysical purposes, and the opening of

interpretation beyond a sense of self are opposed. With this, the

author attends to the negative purposes of comprehension, such

as assimilation and neutralization of speech.

n 1981, Philip Forget consigui reunir en una misma mesa, en el

Goethe Institut de Pars, a Hans-Georg Gadamer y Jacques

Derrida. El primero, que no se haba interesado demasiado por

Foucault o por Deleuze, haba, sin embargo, intentado entrar en

conversacin con el que pasa por creador de la deconstruccin; lo

consideraba, de hecho, un seguidor, un tanto despistado y rebelde,

de la misma herencia heideggeriana y fenomenolgica. Una especie

de enfant terribleque, no obstante, poda ser reconducido a la senda de

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la hermenutica, pues era su camino, aunque quiz l mismo no lo

supiese. Sin embargo, Derrida parece que no vea, en la diseminacinque constataba, ese camino marcado; ni ningn otro. De hecho, se

haba negado con insistencia al dilogo con Gadamer. Conoca

perfectamente, eso s, su obra, aunque no le haba dedicado libro

alguno (s a Heidegger, s a Nietzsche, s a la fenomenologa...). Lo

har, sin embargo, muchos aos despus, expresando incluso su

reconocimiento y su admiracin por Gadamer, pero sin inscribirse

jams en la hermenutica; uno de sus ltimos textos, de hecho,constituye una especie de continuacin del trato con Gadamer, y se

titula Carneros. El dilogo ininterrumpido. Afirma en l que, en el fondo,

siempre ha estado dialogando con Gadamer. Despus de 1981, no

obstante, Derrida haba vuelto a resistirse, hasta aceptar un nuevo

encuentro, esta vez en Heidelberg.

Tras tentativas diversas sobre el tema de discusin en Pars, se

lleg a Nietzsche, especialmente a la lectura heideggeriana del mismo.

Derrida respondi a la intervencin de Gadamer con tres preguntas,

editadas posteriormente bajo el ttulo Las buenas voluntades de

poder; Gadamer replic a Derrida con unas breves ideas que se

publicaron bajo el ttulo Pese a todo, el poder de la buena voluntad.

Cinco pginas en total. Quiz los ttulos dicen ya mucho, quiz el

alcance de lo que entienda cada filsofo por buena voluntad, ms

incluso que por la metfora nietzscheana voluntad de poder, es ya

una clave.Fijmonos, antes de entrar en ese dilogo (y habr mil motivos

para arrepentirse de haber usado esta ltima palabra), en otros

aspectos. Fijmonos, por ejemplo, en la manera de escribir de ambos

autores. Gadamer escribe un gran libro (Verdad y mtodo), que va

corrigiendo y aumentando; se refiere continuamente a esa referencia.

Ese libro est escrito al modo de tratado: sistematizado, explicando

los conceptos, crea palabras y las define adecuadamente; a lo largo

de su evolucin, va matizando y precisando, recogiendo e

incorporando lo que aprende en el dilogo continuo que, partiendo

de sus supuestos, mantiene a lo largo de los aos. Derrida no escribe

un tratado. Muchos libros son recopilaciones de conferencias escritas;

las corrige pausadamente antes de publicarlas, pero no como

resultado de dilogo alguno sobre ellas. Su estilo en modo alguno es


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sistemtico; es exhaustivo, pero se detiene en lo ms imprevisible,

aplaza conclusiones, da giros sucesivos a diferente distancia decentros que, a veces, nunca llegan. Deja que los conceptos nuevos

vayan definindose en el uso; incluso, a veces, como la propia palabra

deconstruccin, son los trminos, que l mismo no subraya, los

que se le van imponiendo por el uso que otros les conceden. Y todos

sus textos parten siempre de otros textos, textos a los que deconstruye

porque los ama, en modo alguno porque pretenda destruirlos; leemos,

pues, siempre a partir de sus lecturas. Parece que el dilogo lomantiene, si es que lo mantiene, con textos de autores no presentes,

es decir, inserta su escritura en la escritura de otros, ampliando el

espacio del texto sin pausa. Se complace, adems, en transgredir

gneros y formatos, sometiendo la grafa a torsiones; sometiendo la

disposicin de las palabras en la pgina a columnas imposibles;

transformando, a veces, la escritura filosfica en cartas postales o en

dilogos entrecortados. Se complace tambin en desafiar a los

traductores. Se entretiene largamente, de hecho, en cotejar las

traducciones de los textos que deconstruye.

Un matiz ms. Gadamer escribe a menudo en primera persona,

del singular o del plural. Derrida no lo hace, aunque siempre

encontremos esa primera persona en su estilo, pues no es fcil olvidar

que es l quien est leyendo y escribiendo. Gadamer apenas duda;

los textos de Derrida estn llenos de quizs, de frases crpticas que

van complicndose en vez de simplificarse, de aparentes titubeos;los rodeos y los mil parntesis, largusimos a menudo, parecen

autocorrecciones, pero van avanzando y estableciendo remisiones

sin cesar, abriendo sentidos mucho ms all de lo esperado. Maneras,

pues, distintas de exhaustividad, de completitud; la del sistema y la

de la diseminacin.

Y fijmonos, tambin, en sus respectivas maneras de leer.

Gadamer, cuando lee, interpreta y comenta. Y se presta, a su vez, a

ser interpretado y comentado. Acepta, de hecho, el dilogo sobre sus

propios textos, en espera de una clarificacin, de una precisin de su

sentido, precisamente como l mismo hace con los textos de otros.

Valora el dilogo por s mismo, pero tambin por la pretensin

implcita en l de lograr un acuerdo: de acercarse ms y ms a lo

buscado.


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Derrida, cuando lee, deconstruye. Y l mismo no sabe muy bien

en qu consiste eso. Eso s: tambin se presta, a su vez, a serdeconstruido; incluso parece que sus textos estuviesen llenos de

matices y guios que esperan una deconstruccin (quiz por eso

mismo tanto ms difcil...). La deconstruccin no es un mtodo ni

sigue alguno; niega, de hecho, todo mtodo, todo camino prefijado,

con su origen y su meta como todo camino (origen y meta reales o

posibles o deseados). No valora el dilogo por s mismo; es ms,

como Bartleby, prefiere no hablar; denuncia el logocentrismo y opta

por escribir sobre escritos; y no espera ni desea un acuerdo, pues da

por supuesto que no hay un sentido buscado que acordar.

Cuando Gadamer lee a Heidegger, se niega a dejarse llevar por la

escucha del ser y, su otro lado, la temporalidad. Sienta como

postulado, para hacer de la lectura algo abarcable, que el ser es

historia de interpretaciones, y no algo ms all de las mismas. El ser

no se interpreta; es ya lenguaje, y, por tanto, interpretacin; pero, al

consistir igualmente en tiempo, consiste ms bien en una progresivaacumulacin de interpretaciones. Cada lectura, por tanto, hace ser.

El Heidegger que lee Derrida es el que se detiene a escuchar, el que

sondea y relee sin pausa, fijndose en las diferencias de sentido. El de

la apertura al acontecimiento, que da por supuesto que el sentido no

tiene origen ni meta y no acaba por eso mismo, si es que lo hay, de

darse. El que lee sin pausa, por tanto, no necesita que las lecturas se

acumulen en una tradicin coherente que, haciendo la historia delser, vaya completando un repertorio de lecturas solamente

inabarcable por la propia finitud del lector.

Gadamer est siempre atento a no perder las referencias cuando

lee. Caracteriza su actitud recomendada a menudo, de hecho, como

un or sin extraviarse. Hay algo ms que encuadra el texto que est

leyendo, no una extensin textual inabarcable y en continuo

movimiento. Esas referencias son los horizontes; se mueven al

movernos, cambian con el tiempo, pero son en definitiva los que son,

estn configurados por la linealidad del recorrido que caminamos.

La interpretacin y el dilogo consisten, as, en una especie de fusin

de horizontes, una deseada convergencia de horizontes, es decir, el

deseo de que los puntos de vista de quienes caminan o han caminado

resulten, siquiera sea provisionalmente, los mismos. La historia del


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ser es la historia, pues, de una conversacin larga, el ser del texto es

la historia de las conversaciones dentro de las cuales el texto haencontrado lugar. La interpretacin, la palabra y la cosa que es(que

habla en el lenguaje, que es ya ella misma lenguaje), de esta forma,

coinciden; lograr esa coincidencia que ya es dada se propone, a la

vez, como meta del dilogo y fuente del acuerdo (la fusin de

horizontes).

Para Derrida, hay una extensin sin lmites de textualidad. No

hay, por tanto, referencias posibles. Hay escritura y reescritura, seescribe sobre lo escrito desplazando continuamente sentidos en una

diseminacin no abarcable. Ella misma genera historias; no hay algo

as como La Historia, relato entre relatos. No todos los relatos son

equivalentes, no vale cualquiera; al revs, son todos distintos y

esconden tanto como dicen; la dialctica de ocultacin/desocultacin,

querida a Heidegger y en cierto modo a Gadamer, no es una dialctica;

cuando hay oposiciones, la sntesis o la superacin no tienen por qu

darse. Freud enseaba (y Gadamer parece preferir ignorarle) que

hay siempre desviacin de sentidos; pero l mismo segua soando

con conjurarlos, aunque fuese por va teraputica. Nos enfrentamos

en la diseminacin ms bien a una continua quiebra del sentido, la

llamada diffrance, por la cual el sentido siempre es diferente de lo

esperado y, a su vez, nunca llega. Gadamer, Heidegger y Derrida

aprecian la apertura, por tanto; pero esa apertura no encuentra jams

cierre en la deconstruccin. El deslizamiento del sentido no tiene unmarco que lo haga asimilable (como exigira el estructuralismo), no

hay horizontes ni siquiera en movimiento. Cualquier postulado

metafsico, tambin el que identifica historia, lenguaje, interpretacin

y ser, lleva dentro de s el germen de su propia deconstruccin; habr

que colarse por sus grietas para descolocarlo y comprobar cmo se

mueve, qu recorridos permite a su pesar en ese campo sin lmites de

textualidad.

La historia de los horizontes y las interpretaciones conforma lo

que Gadamer llama tradicin. Esa tradicin contiene las preguntas

y las respuestas que le hacemos al texto y que esperamos de l; pero,

a la vez, nosotros somos en la tradicin, y en esa medida actualizamos

al preguntar y al responder una nueva interpretacin; damos un

paso efectivo; hacemos historia efectual a partir de lo que era


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solamente una historia posible. Hay, por tanto, una acumulacin de

interpretaciones que se convierte en la historia efectiva del ser, ydentro de la cual estn los horizontes que habrn de guiar el futuro.

Cada acontecimiento en la tradicin tiene una razn para ocurrir;

hay racionalidad en lo que se conserva. Lo clsico, lo que perdura,

tiene razn de ser, y configura el espacio de la verdad (pues la verdad

se da como adecuacin dentro de la propia historia efectual del ser o

el lenguaje que el ser es). El texto clsico es aquel que siempre facilita

la fusin de horizontes y el acuerdo, porque su sentido se ofrece de lamanera ms clara y unitaria de tal forma que nuestros prejuicios (de

los que partimos siempre, puesto que en la tradicin somos)

coinciden con la lectura adecuada. La tradicin es, de esta forma,

abarcable, racional; incluso diramos confortable y reconfortante.

Derrida no encuentra ningn espacio reconfortante, creo. Ni

ninguna verdad, ni ninguna adecuacin (entre qu y qu?). El

acontecimiento solamente es tal porque no es reducible a lo esperable,

a paradigma o clculo alguno; no resita, descoloca siempre, aunque

estemos a su espera. De ah que cada decisin, cada palabra escrita,

cada actitud tica o poltica, recupere en la deconstruccin todo su

valor, toda su responsabilidad, pues nunca ser algo deducido

simplemente de unos axiomas tranquilizadores; tan responsable,

por tanto, como irresponsable, puesto que, para dar cuenta de s

misma, no podr nunca justificarse plenamente: los relatos cerrados,

ideologizantes o legitimadores han de ser a su vez abiertos,deconstruidos.

El lugar del sujeto que lee e interpreta, en Gadamer, es inestable.

Quiere, de alguna forma, seguir a Heidegger aboliendo la posicin de

la subjetividad y asignando al ser (en este caso al ser lingstico e

histrico) la funcin de hablar y manifestarse (en una forma de

desocultacin similar, en efecto, a la heideggeriana). Pero, por otro

lado, subraya que sin escucha y dilogo no hay palabra del ser; es

decir, el individuo es en cierta forma imprescindible para que la

tradicin se plasme en el dilogo. El sujeto se ir convirtiendo, en

cierta medida, a su vez en un eslabn ms y en un instrumento de

esa tradicin que va discurriendo ordenadamente. Incluso en

hermeneutas posteriores, como en parte Ricoeur, el sujeto se har

consistir en la historia de sus propias interpretaciones (pues, de


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alguna forma, las lecturas, las preguntas y las respuestas planteadas

y recibidas van haciendo a cada hombre). Sin embargo, un matizontolgico fuerte tiene que ser mantenido por Gadamer: puesto que

la interpretacin es virtualmente infinita, el intrprete no puede

evitar al interpretar hacerse cargo de su propia finitud. La tradicin,

la interpretacin es infinita; pero yo, no. El lmite de la interpretacin

est, pues, si no en las fuerzas, al menos, con seguridad, en la propia

muerte; pero precisamente por eso, porque me sobrevive, la

interpretacin nunca es ma. Uno simplemente se va inscribiendo enese fluir de comentarios, viviendo la lenguajidad (Sprachlichkeit), y,

quiz por eso, Gadamer, sabindose mortal, sabindonos mortales,

utiliza tan a menudo la primera persona en sus escritos.

El sujeto, en Derrida, no sabra reconstruirse a s mismo. Hay, si

acaso, un nombre propio, tan propio como ajeno, puesto que nos

excede, una firma que se hace cargo de un texto en modo alguno

perteneciente al autor. El lmite de la interpretacin se desva

continuamente, ya que no est encarrilado el espacio del texto, o

bien porque est tan lleno de marcas que su lectura resulta infinita.

Hay, por tanto, tambin una especie de ello impersonal, un a se

deconstruitque no presupone, sin embargo, ser ni transcendencia

alguna; una especie de movimiento interno de dislocacin siempre

insertado o injertado en el texto, cuyo motor es quiz nuevamente la

diffrance impronunciable. Impronunciable porque jams la voz la

distinguir de la mera diferencia, porque el dilogo oral no es capazde hacerse cargo de todas las huellas; la oralidad, el consenso se

construye siempre olvidando o ignorando lo que no se deja acordar,

limitando los recorridos, encauzando las interpretaciones hacia una

meta autoproclamada final. Y si no confiamos en la oralidad, no

podemos confiar en el dilogo.

Gadamer nos dice que estamos sin remisin atados en un crculo

hermenutico, pues interpretamos insertos ya en la historia de las

interpretaciones, desde lo que previamente se ha ledo, llenos de

prejuicios que habr que encaminar en la conversacin. Pero

solamente cabe distinguir un crculo si hay un espacio delimitable,

coherente. Ciertamente es la tradicin la que genera ese espacio, y no

hay ser fuera del lenguaje, pero el mbito constituido por las palabras

parece que se cierra en s mismo, conformando ese crculo del que no


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podemos escapar. Slo nos cabe, por eso mismo, buscar dentro de la

esfera el acuerdo, es decir, la manifestacin de la interpretacin msadecuada para nuestra finitud. Todo lo cual presupone que hay una

polisemia controlada, que el sentido a veces esquivo de las palabras

puede dejarse domear en esa tarea (no es otra su tarea) del dilogo

continuo. La posibilidad del entendimiento requiere, por tanto, dos

condiciones (dos aprioris hermenuticos, quiz, dos axiomas): uno,

que el sentido es abarcable, que es unvoco dadas unas coordenadas

histricas determinadas; y, dos, que hay voluntad de entendimiento(ms exactamente, que hay sujetos intrpretes y que estos sujetos

muestran voluntad de entenderse la Verstndigungversuche).

La deconstruccin niega esos dos axiomas, y, as, el crculo se

disuelve. Nunca sabremos distinguir qu es prejuicio y qu es verdad,

pues ambos son efectos textuales. La univocidad del sentidocontradice a la misma exigencia de apertura que, sin embargo, se

haba proclamado en la hermenutica tanto como en Heidegger; era

una exigencia, al parecer, condicional, que no tolera desviacionesexcesivas. Pero, una vez ms, tanto en la evolucin de la filosofa

analtica, del neopragmatismo, como en la deriva que la semiologa

y el estructuralismo toman en Barthes, el sentido se ha ido rebelando,

hacindose irreducible; ha retomado la diferencia insoslayable que

ya haba exigido para toda expresin metafrica, y, por tanto, para

toda expresin, el Nietzsche que lucha contra el olvido de la metfora

en su reduccin a concepto. No se trata, pues, de una cuestin de

buena o mala voluntad; no es una cuestin de fe.

Hay textos, para Gadamer, que muestran la insolencia de no

dejarse reducir a un sentido claro, que se atreven a complicar la

posibilidad de un entendimiento (en los dos sentidos, quiz: de una

racionalidad y de un acuerdo). Les llama textos eminentes, y suelen

provenir de la incmoda literatura. Se resisten a ser solamente

traslacin de una voz; su significante no desaparece cuando el

significado ha sido desvelado; la escritura se empea en subrayarsea s misma como si la comprensin, la conversacin y el dilogo le

resultasen indiferentes. Sin desafos al dilogo, Gadamer les

caracteriza, por ejemplo, como textos que no desaparecen o que ya

no remiten a una situacin de entendimiento mutuo1. Yo dira,

simplemente, que la literatura comienza cuando ya no hay


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entendimiento (una vez ms en los dos sentidos: cuando ya no hay

ni pura racionalidad, ni posibilidad ni necesidad alguna de consenso).Para estos textos, no obstante, reclama Gadamer una especie de odo

interior que sepa escuchar lo que quieren decir, pues sigue convencido

de que, en el fondo, siguen queriendo decir algo.

La literatura no es la excepcin del lenguaje, para la deconstruccin;

ms bien es su condicin, su manera de ser. Que la escritura aparezca

llena de restos, que no se deje apresar en la comprensin, que no se

deje borrar es lo reivindicable; demasiado hemos sufrido ya laborradura del significante en la metafsica mitologa que se quiere

transparente, neutral y verdadera tradicional. Demasiadas

barreras nos hemos autoimpuesto, incluso en la propia literatura,

con la distincin de gneros, la adscripcin de objetivos... Yo llamara

a la deconstruccin la liberacin del texto y la libertad ante el texto,

si no fuese porque la libertad es algo que todava hay que releer. El

criterio para definir (marcar lmites es definir) y evaluar lo literario

no puede ser externo a la escritura misma; el criterio, a su vez, se

escribe y deber argumentarse a s mismo escribiendo. Libro de

arena, dira Borges, sin principio ni final, pero libro en el cual estamos

a cada instante en unas palabras, en una pgina imposible. Slo en

un libro as es posible el acontecimiento.

Vuelta al debate de Pars, 1981. En su rplica a Gadamer, Derrida

formula estas preguntas. La primera se refiere, dice Derrida, a la

buena voluntad de consenso, una buena voluntad a la que uno sesiente tentado (sic) y que de alguna forma est presupuesta en

toda tica y en cierta interpretacin de la concepcin kantiana de

dignidad humana:

Mi primera pregunta sera, por tanto, la siguiente: no presupone,sin embargo, este axioma incondicional que la voluntad es la formade dicha incondicionalidad, el recurso absoluto, la determinacin

ltima? Qu es la voluntad si, como dice Kant, nada esabsolutamente bueno salvo la buena voluntad? No perteneceradicha determinacin ltima a lo que Heidegger llama, precisamente,la determinacin del ser del ente como voluntad o comosubjetividad voluntaria? No pertenece ese discurso, en su propianecesidad, a una poca, a la de la metafsica de la voluntad?2


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Derrida est acusando, pues, a Gadamer de dar un paso atrs ms

all de Heidegger, de retrotraer el problema del texto a un problemade subjetividad, de querer o no querer, y de exigir, por tanto, una

buena voluntad como axioma incondicional.

La segunda pregunta lanza una carga de profundidad contra esa

subjetividad tan ingenuamente comprendida: por qu no considerar

lo que el psicoanlisis tendra que decir de esa buena voluntad. De otro

modo: habra que problematizar el concepto, y fijarse, especialmente,

en lo que esconde esa peticin de principio, lo que hay en un posiblefondo inconfesable cuando pedimos buena voluntad o la ofrecemos.

Esa pregunta le lleva a matizar esta cuestin: qu contexto hay que

tener en cuenta en la interpretacin, incluida la interpretacin de la

buena voluntad, o, mejor, qu contexto es coherenteal respecto. Sin

duda, se trata aqu del problema del cuadro, de la cuestin de los

horizontes, desmontada sin duda de mano del psicoanlisis si es que

hemos hecho de la voluntad consciente un punto de apoyo

imprescindible; pero se trata tambin de lo que en otros lados

llamara Derrida la insaturabilidad del contexto, es decir, de la

imposibilidad de cerrar el devenir del sentido, la ficcin de encontrar

asideros en ese devenir o de dar cualquier solucin por acordada,

por mucha buena voluntad que se aplique a ello3.

La tercera pregunta interroga sobre el Verstehen. Cuestiona Derrida

si en el acontecer de la comprensin tiene lugar, ms que un continuo

de sentido, ms que el continuumde una relacin estable, una ciertainterrupcin, en la suspensin de toda mediacin. Como cierre

consecuente con lo anterior, Derrida hace la poco velada acusacin a

Gadamer de que su sistema depende de una metafsica, y cuando

pide la experiencia de una experiencia pura independiente de la

metafsica est pidiendo, precisamente, lo que todas las metafsicas

que esconden sus supuestos (es decir, todas las metafsicas) piden. Y

acaba con esta pregunta, fuera del marco de las tres anteriores: no

se vislumbra, a travs de esta red de preguntas y de observaciones,

que he expuesto de forma elptica e improvisada, otra concepcin

del texto?.

Gadamer retoma el testigo y contesta lo siguiente, tras constatar

que no ha sido comprendido:


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Me cuesta esfuerzo comprender las preguntas que me han sidoplanteadas. Pero me esfuerzo, como hace todo el que quierecomprender a otro, o quiere ser comprendido por otro. Y deninguna manera puedo ver que ese denuedo tenga algo que vercon la poca de la metafsica, o con el concepto kantiano de labuena voluntad (...) El que abre la boca, quiere que le comprendan.En otro caso, no hablara, ni escribira. Y, finalmente, tengo estaevidencia a mi favor: Derrida me dirige unas preguntas, y al hacerlo,tiene que presuponer que estoy dispuesto a comprenderle. Y estono tiene absolutamente nada que ver con la buena voluntadkantiana; pero s con la diferencia entre dialctica y sofstica.

La respuesta prevista: se trata del alcance de la comprensin y de la

voluntad. Y, por supuesto, el hecho de que Derrida haya aceptado el

dilogo implica la buena voluntad de comprenderse. Sabemos ahora,

quiz, por qu se resista Derrida; dijesen lo que dijesen en la

conversacin, la respuesta de Gadamer a sus palabras habra sido

la misma: conversa, dialoga, luego quiere que le comprendan.

Argumento ad hominem...Derrida no lo hizo; probablemente es algo queslo se puede hacer en silencio; con l preferira no hacerlo de

Bartleby, pues, insisto, cualquier otra cosa que se diga llevara al

quod erat demonstrandum... Pero aqu nosotros s lo podemos hacer:

responder qu dilogo es se en el cual la respuesta est prevista, en

el cual uno queda atado diga lo que diga; qu consenso posible hay si

da igual la manera de argumentar, da igual la posicin que se adopte;

si el dilogo mismo encuadra al que dialoga en una previsibilidad

estril que niega al dialogar mismo. Si es ese el precio del consenso,

fcil consenso, es que el dilogo mismo no tiene sentido.

Ms abajo, Gadamer aade alguna respuesta ms, esta vez s

referida a lo que Derrida ha preguntado y no al mero hecho del

preguntar. Concierne al alcance de la quiebra, de la interrupcin del

sentido que reside en cada palabra. Gadamer dice que nos topamos

con los lmites precisamente porque dialogamos, y ante la peticin

de principio de que encontraremos siempre una ruptura en cadapalabra, opta por pedir lo contrario o bien continuar el dilogo para

reducir ese lmite, as como por valorar el entendimiento que

vayamos consiguiendo en el camino. Es decir, se trata, de nuevo, de

exigir una postura, un compromiso con el sentido, una buena

voluntad para entenderse y para valorar el consenso alcanzado.


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Dada la descripcin de la hermenutica y la deconstruccin que

hemos realizado, el desencuentro era ms que previsible. De hecho,siempre podra decir Gadamer dialogamos, luego la conversacin

es posible, como podra haber dicho Derrida no nos ponemos de

acuerdo, luego hay siempre una ruptura y la conversacin es

imposible. Lo que haba que demostrar, en cada caso. Pero,

precisamente por eso, nuestra funcin consiste en ir ms all del

encuentro o el desencuentro para preguntarnos si la cuestin del

texto esde hecho una cuestin de buena voluntad. El punto crtico deesta pregunta reside en la lectura de Nietzsche, como reconocen los

dos autores, y recordemos que de hecho sobre Nietzsche trataba el

encuentro.

El prrafo final de Destruccin y deconstruccin, obra de 1986escrita

por Gadamer, dice as:

La crtica de Derrida a la interpretacin de Nietzsche por Heidegger-interpretacin que a m me convenci- puede servir quiz deilustracin a la problemtica abierta que nos tiene ocupados. Estpor un lado la desconcertante riqueza polifactica y el incesantejuego de disfraces que parecen disipar las audacias mentales deNietzsche en una variedad inaprehensible, y por el otro lapregunta que se le puede formular: qu significa el juego de estaaudacia. No es cierto que el propio Nietzsche tuviera presente launidad en la dispersin ni que hubiera traducido en conceptos elnexo interno entre el principio fundamental de la voluntad de

poder y el mensaje meridiano del eterno retorno de lo idntico. Ysi yo no entiendo mal a Heidegger, eso es precisamente lo queNietzsche no hizo, y las metforas de sus ltimas visionesaparecen como facetas brillantes detrs de las cuales no hay unarealidad unvoca. Esta sera, segn Heidegger, la posicin final deNietzsche, en la que se olvida y se pierde la pregunta por el ser(...) No creo que el pensar esto, el asimilar a Nietzsche por la vaconceptual, sea una especie de recada en la metafsica y suesquema ontolgico, culminando en el concepto de esencia. Deser as, los caminos de Heidegger, que buscan una esencia de

estructura radicalmente distinta, temporal, no se perderan una yotra vez en lo inefable. El dilogo que continuamos en nuestropropio pensamiento y que quiz se enriquece en nuestro tiempocon nuevos y grandes interlocutores en una humanidad dedimensiones planetarias, debera buscar siempre a su interlocutor...especialmente si este interlocutor es radicalmente distinto. El queme encarece mucho la deconstruccin e insiste en la diferencia,se encuentra al comienzo de un dilogo, no al final.


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Aos despus, con ocasin de la muerte de Gadamer, Derrida recuerda

y cita la ltima frase del prrafo anterior, y escribe estas palabrasque figuran en las primeras pginas de una de sus ltimas obras,

Bliers4:

No s si tengo derecho, sin presuncin, a hablar de un dilogoentre Gadamer y yo. Pero, por poco que lo intente, repetir puesque ese dilogo fue primero interior y unheimlich. El secreto de loque mantiene este Unheimlichkeit, aqu, en este mismo instante, es

que este dilogo interior probablemente ha guardado viva, activa,feliz, la tradicin de lo que pareci interrumpirlo del exterior, merefiero en particular en el espacio pblico. En el fuero interno queno se cierra jams, esta entrevista ha guardado, quiero creerlo,la memoria de un malentendido con una constancia notable. Hacultivado, ha salvado el sentido escondido de esta interrupcinde forma ininterrumpida, silenciosa o no para m ms a menudointerior y aparentemente muda.

Gadamer opina, pues, con Heidegger, que las metforas ltimas deNietzsche no se refieren a una realidad unvoca; y opta, por tanto,

por asimilar al pensador de Rokken por la va conceptual. Derrida,

sin embargo, junto a los filsofos de la diferencia (Foucault, Deleuze),

se toma en serio las metforas de Nietzsche; se toma en serio

precisamente el que no se dejen asimilar en conceptos, el que no

reconstituyan la pregunta metafsica por el ser (algo que Gadamer y

Heidegger le reprochan). Es decir, estamos ante la cuestin del alcancede la teora del olvido de la naturaleza metafrica del concepto: si

todo concepto es la extrapolacin de una metfora, en la

universalizacin de la cual se pierden la diferencia, la singularidad,

la vida... es que el sentido es irreductible, y la univocidad de los

conceptos y las metafsicas no responde sino al olvido (pernicioso,

interesado, cobarde...) de su origen metafrico. Gadamer olvida,

como la metafsica tradicional, el origen metafrico de los conceptos,

y se ata al sentido o a la bsqueda del sentido; se encierra en el

crculo hermenutico para lamentar que su propia finitud haya de

poner lmite a la interpretacin. La filosofa de la diferencia y, con

ella, la deconstruccin, leen en Nietzsche la recusacin completa de

la tirana del concepto, el totalitarismo del sentido, ofrecindonos el

gozo o la incomodidad de errar por el mbito definitivamente abierto


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Fernando Ramprez220

de la diseminacin. En absoluto se trata de abdicar del pensamiento;

se trata de desatarlo y despertar del sueo dogmtico o apolneo ototalitario de la univocidad. Y no se trata ya, por tanto, de una

cuestin de buena voluntad; la voluntad de poder, de hecho, disolva

la subjetividad mucho ms que la reconstitua.

En el prrafo citado, Derrida habla con respeto del dilogo

ininterrumpido que de alguna forma ha mantenido con Gadamer;

incluso all donde todos vieron un desencuentro, y l goz por eso

mismo tanto ms la ocasin. Pero insiste en que ese dilogoininterrumpido no evita la continua interrupcin: la juzgada desde

fuera por los asistentes al dilogo, la propia desazn, lo umheimlich

que resta como experiencia del encuentro, finalmente la propia

interrupcin de la muerte de Gadamer. Dialogamos, parece decir,

pero permtame que experimente siempre en ese dilogo una cierta

Umheimlichkeit,una desazn, una interrupcin, la presuncin de una

muerte incluso.

En la respuesta de Gadamer a la respuesta de Derrida, en Pars,

en 1981, hemos omitido una frase: me perdonar que intente

comprenderle. Como si fuese una cuestin de ofensa o perdn, como

si fuese una cuestin subjetiva. No lo es, sin embargo. La interrupcin

est en el devenir del texto, la discontinuidad es la escritura misma,

pues solamente la escritura va dando espacio y tiempo; y en ella nos

inscribimos solamente como leves marcas indicativas o quiz como

espuma.Muchos bosques alemanes, por los que probablemente paseaba

Gadamer, estn llenos de caminos marcados, absolutamente

respetuosos con el entorno, y seales claras disimuladas en los

rboles; uno no espera perderse; como mucho, puede recibir la enorme

sorpresa de tropezar, como Heidegger, con un claro de bosque

excesivamente deslumbrante. Es un bello y tranquilo recorrido. El

mar abierto se ofrece mejor a las travesas de la deconstruccin,

recorridos ms sublimes que bellos; el camino se borra a medida que

se hace, pues solamente va quedando huella de espuma, y otros la

tomarn, al verla, a veces como sntoma de un naufragio; a veces,

como muestra de que alguien ya ha pasado por all; a veces, como

reto para detenerse brevemente y tomar postura incmoda sabindose

en medio del oleaje.


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Notas1

Cfr. Vidarte, Qu es leer? La invencin del texto en filosofa(Valencia: Tirantlo Blanch, 2006) 79.2 Vase, para las citas extradas de este debate, la excelente recopilacinrealizada por Antonio Gmez Ramos, Dilogo y deconstruccin (Madrid:Cuaderno Gris/Ctedra/UAM, 1998) 43 y ss. Todas las citas posterioresno especificadas proceden de esta fuente y estas pginas.3Paco Vidarte constata cmo en Gadamer los verbos se convierten envolitivos cuando se trata de postular/pedir la posibilidad del dilogo y elacuerdo. Cfr. Vidarte, Qu es leer? La invencin del texto en filosofa(Valencia:Tirant lo Blanch, 2006) 80.4

Cfr. Derrida, Bliers. Le dialoge interroumpu. Entre deux infinis, le pome(Pars:Galile, 2003) 13 y ss.

BibliografaDerrida, J. Bliers. Le dialoge interroumpu. Entre deux infinis, le pome. Pars:

Galile, 2003.Ferraris, M. Historia de la hermenutica. Madrid: Akal, 2000.Gadamer, H. G. El giro hermenutico.Madrid: Ctedra, 1998.Gmez Ramos, A. Dilogo y deconstruccin. Madrid: Cuaderno Gris/

Ctedra/UAM, 1998.Vidarte, F. Qu es leer? La invencin del texto en filosofa. Valencia: Tirant loBlanch, 2006.

Ttulo: Por favor, no me comprenda, o sobre hermenutica y deconstruccin.Palabras clave:

Hermenutica, deconstruccin, interpretacin, metfora, dilogo.

Fecha de recepcin:28 de septiembre de 2006.Fecha de aceptacin: 13de noviembre de 2006.

Title:Please, Dont Understand Me, or On Hermeneutics andDeconstruction

Keywords:

Hermeneutics, deconstruction, interpretation, metaphor, dialogue.Date of submission: September 28th, 2006.Date of acceptance: November 13th, 2006.

sobre hermeneutica y deconstruccion

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