UNIVERSIDAD NACIONAL DE ROSARIOFACULTAD DE HUMANIDADES Y ARTES

ESCUELA DE FILOSOFIA

Curso Libre:

INTRODUCCIÓN A LAS CIENCIAS DE LA RELIGIÓNMonografía:

EL MITO DEL ETERNO RETORNO: ARQUETIPOS Y REPETICIONES (Mircea Eliade)

Profesor: Carlos L’Hereux Alumnos: Merás Cecilia (M 3438/0) Rojas Olmedo, Pablo (R 2339/6)

13 de Febrero de 2009

Sobre EL MITO DEL ETERNO RETORNO: ARQUETIPOS Y REPETICIONES.

Sobre LOS ARQUETIPOS Y LAS REPETICIONES.

El hombre arcaico no conoce ningún acto queno haya sido planteado y vivido anteriormente

por otro, otro que no era un hombre. Lo que el hace, ya se hizo. Su vida es

la repetición de gestos inaugurados por otros.1

Mircea Eliade, 1951.

La búsqueda es siempre la misma, la búsqueda del sentido, poner a las cosas en el lugar correcto para que no estorben al actuar humano. Los primeros hombres de los primeros actos fueron realmente afortunados, fueron los grandes héroes que lograron que toda la ascendencia repitiera constantemente el matrimonio, las celebraciones del año nuevo, etc. Nada debe quedar sin sentido, todo debe ser en tanto ser, todo merece una explicación, todo debe ser explicado. El primer movimiento conformo todos los movimientos, el padre enseñando a los hijos las formas de caza, el padre enseñando a los hijos las formas de vivir con la naturaleza, una naturaleza plasmada de espíritus, de significaciones, de fantasmas escondidos en las cosas, las cosas envueltas de nuevas utilidades, su ser-útil-para llegar al cielo, o para alejar a los hombres de la desdicha del sentimiento del vacío.En su ensayo Mircea Eliade, que nos ocupará, se propone estudiar los aspectos de la ontología arcaica: las concepciones de ser y realidad en las sociedades pre modernas (por ejemplo: las antiguas culturas de Asia, Europa y América). El símbolo, el mito y el rito a diferentes niveles y con los medios que le son propios expresan un complejo sistema de afirmaciones coherentes sobre la realidad última de las cosas, sistema que puede considerarse en sí mismo como una metafísica. Estos significados revelan una forma de ver el mundo, una posición en el cosmos, mas una implicación metafísica. El lenguaje cambia, no va haber referencia directa al ser- no ser sino que las cosas están ahí, envueltas. Morin2 dice que en las civilizaciones arcaicas se encuentran dos modos de conocimiento y acción, uno

1 Eliade, M. (1951) “El mito del eterno retorno: Arquetipos y repeticiones” Alianza Editorial, SA, Madrid 1972. Pág. 15.2 Morin, E. “ La antropología de las ideas” en Cap. VIII: El doble pensamiento

simbólico/mitológico/mágico3, el otro empírico/técnico/racional4; hay una distinción de hecho muy neta entre ambos modos, pero igual se hallan imbricados complementariamente en un tejido complejo, sin que uno deje de lado al otro, o uno sea de mayor importancia que el contrario. Ambos interactúan como si hubiera una necesidad mutua, la renuncia al primer conocimiento llevaría a la muerte del hombre y el segundo desintegraría a la sociedad. Esta es la composición del pensamiento en los arcaicos, en donde se organiza el espíritu, que por medio del lenguaje instituye su concepción de lo real. Ahora bien, el espíritu humano habita el lenguaje, vive de lenguaje y se nutre de sus representaciones. Las palabras son a la vez indicadores, que designan las cosas, y evocadores que suscitan la representación de la cosa nombrada. El nombre tiene una potencialidad simbólica inmediata en ese sentido evocador concreto: al nombrar la cosa, hace surgir su fantasma. Esta dualidad signo/símbolo tiene dos sentidos, uno indicativo e instrumental en que domina la idea del signo y la otra un sentido evocador y concreto, en el que predomina la idea de símbolo, portadores y evocadores de la presencia y de la virtud de lo que es simbolizado. Estos son dos modos existenciales, el primero es un conocimiento que se ejerce sobre el mundo exterior y el segundo es un modo de participación subjetiva. Sigamos con el último punto, el símbolo comporta una relación de identidad con lo que simboliza, y en la plenitud de una fuerza el símbolo es lo que significa. Suscita el sentimiento concreto de lo que es simbolizado; su utilización no depende ni de las reglas formales de la lógica, ni de las categorías del pensamiento, hay además una resistencia ontológica del símbolo a conceptualización, es decir ala concretización.Los objetos del mundo arcaico no poseen valor intrínseco autónomo. Un objeto o una acción adquieren valor y llegan a ser reales en cuanto participan de una manera u otra en una realidad que los trasciende, conmemora un acto mítico, una hierofania5. En la reflexión sobre la religiosidad primitiva, según Girard, aparecen dos tesis: a) la mas antigua: la del ritual al mito en donde se busca al mito como acontecimiento real como la creencia que da nacimiento a las practicas rituales y b) las formas inversas: refiere al rito no solo los mitos y a los dioses sino a demás formas culturales (por ejemplo el sacrificio). La repetición de estas ceremonias crea cierta personalidad continua, la creación de la divinidad es la obra de los sacrificios anteriores6. El hombre arcaico todo lo construye por arquetipos7 .Las construcciones físicas y sociales que el antiguo realizaba, se basaban en estos arquetipos, es decir, repetían un acto primordial realizado por sus antepasados, héroes o dioses, un modelo

3 Este modo que integra el conjunto de creencias se ha desarrollado, transformado e integrado en el pensamiento religioso.4 Es en la medida que el conocimiento se acumula y organiza en saber, por ejemplo en la botánica, en la tecnología, etc.5 Hierofania es el conjunto de formas existentes en el mundo a través de las cuales se manifiesta lo sagrado, según diversas creencias religiosas: para el hombre primitivo, el mundo entero era una hierofanía, una manifestación de lo sagrado. Eliade, M “Tratado de historia de las religiones. Morfología y dialéctica de lo sagrado” Ediciones Cristiandad.6 Girard, R. (1972) “La violencia y lo sagrado” en Cap.4: La génesis de los mitos y los rituales Editorial Barcelona, 1995.7 Eliade, 1951 Pág. 19 y ss.

divino que el hombre utiliza como patrón. Su importancia reside en la trascripción de un hecho de orden sagrado, primordial, se plasma en uno colectivo. La repetición aparece como una necesidad, lo que no se repite se diluye. Los actos deben repetirse en lo simbólico, por que son de significado transempírico, traspasan el área de las cosas tal como se las experimentarían en una actitud ingenua. Ahora bien, si el arquetipo transcribe un hecho sagrado en un hecho colectivo, la creación del mundo estará reflejada en los ritos de siembra y el de año nuevo que vendrían a representar la regeneración del ciclo de vida. Siguiendo este desarrollo, podemos afirmar que el rito de la siembra es un pasaje del caos al cosmos, es decir que contamos con elementos reales (terreno sin sembrar, semillas, etc.) que están en un estado caótico y que por medio del rito de la siembra pasa a ser parte de lo sagrado. Representa al mundo ordenado por medio de la creación. Ocurre lo mismo con la conquista de territorios: civilizar es realizar el pasaje de un terreno inculto a uno real. Así, la repetición remite a una ontología primordial, y en la medida que esta se repite, se renueva.Cada ciudad, pueblo y santuario esta construido en base a un arquetipo celeste, y cuenta con un doble extraterrestre8, cada cosa en la tierra tiene su par celestial, trascendente e invisible en correspondencia y que representa la verdadera realidad. No hay solo un modelo que preceda a la arquitectura terrestre, también éste se halla en una región ideal (celeste) de la eternidad. Claros ejemplos podemos encontrar en la Biblia9, donde se menciona una Jerusalén celestial, modelo de la Jerusalén terrenal. En otro caso el antiguo rey Salomón recibe de Yavhé los planos del nuevo templo que debe construir, su padre no lo pudo hacer por haber manchado sus manos con sangre. Las especificaciones son a detalle, la cantidad de metros que los espacios deben tener, las formas de las columnas, etc.10 Así también las ciudades babilónicas cuentan con un modelo celeste cuyo arquetipo esta en las constelaciones11.En las regiones en estado salvaje no comparten el arquetipo celestial que tienen estas construcciones. Sin embargo, tienen su correspondencia con un modelo mítico que es asimilado al caos precreacional. Una vez que el hombre repite la cosmogonía en el terreno salvaje, repite el acto creacional y ese terreno pasa a ser parte del cosmos, y corresponde al arquetipo celeste que estaba determinado a ser. Es un pasaje del caos al cosmos repitiendo el acto creacional.Podemos decir entonces que las cosas y objetos adquieren realidad en la medida en que participan en lo sagrado. Lo real es lo sagrado, porque al participar del arquetipo se concreta su existencia tal y como es necesario que sea. El objeto adquiere valor en cuanto es sagrado: HIEROFANIA. Esta expresa una modalidad de lo sagrado, en un momento histórico determinado, es siempre histórica. La noción de espacio sagrado implica la idea de la repetición de la hierofanía primordial que consagro aquel espacio transfigurado, aislándolo del espacio profano restante.12

8 Eliade, 1951 Pág. 189 Apocalipsis (XXI, 2 y ss.); Baruk (II, 2, 2-27)10 1era de Reyes VI11 “…Sipar, en el Cáncer; Nínive, en la Osa Mayor; Assur, en Arturo; etcétera…” Eliade, 1951. Pág. 17. 12 Eliade, M “Tratado de historia de las religiones. Morfología y dialéctica de lo sagrado” Ediciones cristiandad, 2ª edición, Pág. 371.

También en la creencia arcaica de los arquetipos celestes de las ciudades y de los templos, se encuentran una serie de creencias que se refieren al centro: La creencia del axis mundi, el simbolismo arquitectónico del centro. No es necesariamente una idea cosmológica. Originariamente es el punto en el cual es posible una ruptura de los niveles, todo espacio sagrado, esto es, cualquier espacio sometido a una hierofanía y que manifiesta realidad (o fuerza, figuras, etc.) que no pertenecen a este mundo, que vinieron de otra parte y en primer lugar del cielo. Se llegó a la idea de un “centro” porque se tenía la experiencia de un espacio sagrado lleno de una presencia trans-humana. De aquí, se creyó que la manifestación de lo sagrado, en si mismo, implicaba una ruptura de los niveles El centro es pues, la zona de lo sagrado por excelencia, la de realidad absoluta. Como los actos y objetos del mundo adquieren realidad participando de lo sagrado, y el centro del mundo es representado por la montaña sagrada, el centro representado es una realidad absoluta. La creación del hombre, replica de la cosmogonía, ocurre igualmente en un punto central, en el centro del mundo.13 Entonces todo lo creado parte de este centro. Para alcanzarlo, el camino es arduo, esta sembrado de peligros, puesto que, es un rito del paso de lo profano a lo sagrado, de la muerte a la vida. En ciertas culturas se considera que los chamanes en sus rituales de iniciación escalaban la montaña sagrada (a veces es un árbol sagrado, que también comunicaba las tres regiones cósmicas, con escalones tallados), y luego, en sus viajes extáticos, vuelve a visitarla. Incluso Eliade en su libro14 sobre los chamanes explica que la técnica chamánica por excelencia consiste en el paso de una región cósmica a otra: de la Tierra al Cielo, o de la Tierra a los Infiernos. El chamán conoce el misterio de la ruptura de los niveles. Esta comunicación entre las zonas cósmicas se ha hecho posible por la propia estructura del Universo. El simbolismo mediante el cual se expresa la solidaridad y la comunicación entre las tres zonas cósmicas es sumamente complejo y presenta contradicciones, este simbolismo posee una historia que va fluctuando en el tiempo y aún sustituyéndose por nuevas. Hay tres zonas o niveles que se pueden atravesar por medio de un agujero o abertura y por donde los dioses descienden a la tierra, los muertos pueden descender a las regiones subterráneas o por ejemplo el alma del chamán puede subir extáticamente al Cielo. Esta experiencia chamánica no pertenece exclusivamente a la ideología cosmológica de una o dos culturas15 ni a ninguna otra. Es una idea universalmente extendida que se une a la creencia de una comunicación directa con el cielo. Esta comunicación se representa por algún Eje, desde el punto de vista del macrocosmos puede ser un árbol, un montaña, un pilar, y desde el punto microcósmico por el pilar de la casa o alguna ventana, toda habitación humana es la proyección hacia el centro del mundo. Todo lugar puede servir para la posible ruptura del nivel y poder ascender al cielo.Ejemplifiquemos algunos casos. La montaña cósmica se trata de una montaña sagrada (a menudo representada por un templo o un palacio) que es el punto de

13 Eliade, 1951. Pág. 24.14 Eliade, M. “El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis” en Cap. VII Chamanismo y Cosmología (PCE) México1960. 15 En este caso, el texto original, trata sobre el estudio de las ideologías siberianas y central asiática.

conexión entre el cielo, la tierra y el infierno.16 La montaña cósmica es, a la vez, el punto del cual surgió la civilización, a partir de este se realizó la creación, y luego la humanidad se disperso por el resto del mundo17. El que la montaña haya sido elegida como simbolismo del centro se encuentra justificado en que: a) participa de lo celeste, no solo como arquetipo, sino que a la vez esta cerca del cielo. Es alta, por ende elevada, su tamaño hace que la presupongan como suprema, superior; b) la morada de los dioses suele estar radicada en las montañas que, por su condición de elevada, esta cerca del cielo.18 En segundo lugar, el simbolismo del Árbol del Mundo, complementaria de la Montaña Central. A veces los dos símbolos se ocultan mutuamente, pero comúnmente, se completan. Pero bien uno y otro no son más que fórmulas míticas con mayor elaboración del Eje Cósmico. El árbol es esencial para el chamán, con su madera hace el tambor ritual con el que va a subir efectivamente a la copa del árbol. Cosmológicamente, la planta se ubica en el ombligo del mundo, el centro. El árbol comunica las tres regiones cósmicas. Muchas ideas religiosas se hallan en el simbolismo del Árbol del Mundo. Por una parte, representa el Universo en continua regeneración, el manantial inagotable de la vida cósmica, el depósito por excelencia de lo sagrado; por otra parte, simboliza el Cielo o los cielos planetarios. Se halla estrechamente relacionado con las ideas de reacción, de fertilidad y de iniciación y, en última instancia, con la idea de la realidad absoluta y de la inmortalidad (árbol de la vida y de la inmortalidad). Se presenta ante nosotros como el mismo depósito de la vida y el señor de los destinos.El acceso al centro equivale a una consagración, a una iniciación, a una existencia ayer profana e ilusoria que le sucede, ahora, a una nueva existencia real, duradera y eficaz. Ahora bien, todo rito de construcción es una recreación del acto primordial: de la creación del mundo, y en cada cultura, la creación requirió un sacrificio para dotar de “anima”, vida, a su producto19. Todo lo creado pasará a conformar el centro del mundo. La repetición de los ritos cosmogónicos manifiesta el paso del tiempo concreto (tiempo en el cual se realiza la construcción) al tiempo mítico (in illo tempore) en el cual se construyo el mundo. Se transforma el caos en cosmos, lo profano, salvaje, en sagrado, el tiempo concreto en tiempo mítico.

El mito es una forma simbólica autónoma. De hecho, el discurso-relato del mito comporta símbolos, los produce y se nutre de ellos, contiene un coagulum de sentido, puede contener una verdad oculta o incluso diversos niveles de verdad, estando oculto los más profundos, al igual que el símbolo, se resiste a la conceptualización y a las categorías del pensamiento racional. Mientras que el pensamiento estrictamente simbólico descifra símbolos, el pensamiento

16 “Las poblaciones budistas de Laos, en el norte de Siam conceden el monte Zinnalo, en el centro del mundo.”.Los judíos creen que por estar en la cima de la montaña sagrada, “la tierra de Israel no fue anegada por el diluvio”. Eliade, M. “El mito del eterno retorno” Alianza Editorial, SA, Madrid 1972. Pág. 21 17 Eliade, 1951. Pág. 2418 Eliade, M “Tratado de historia de las religiones. Morfología y dialéctica de lo sagrado” Ediciones cristiandad, 2ª edición, Pág. 117 y ss.19 “la tradición irania sabe que las fiestas religiosas fueron instauradas por Ormuz para conmemorar los actos de la creación del cosmos, la cual duro un año” Eliade, 1972. Pág. 29

mitológico teje conjuntamente simbólico, imaginario y eventualmente real. Es igualmente cosmos genético, hablan de identidad, de pasado de futuro, de lo imposible y de todo lo que suscita la interrogación, la curiosidad, la necesidad, la aspiración. Tienden a desdoblar todo lo que ocurre en el mundo real e imaginario para unirlos y proyectarlos al mismo tiempo (el mito es polilógico). El mito elimina todo aquello que no tiene sentido y le da significación a todo lo que ocurre. Todos los hechos tienen significado y explicación. El universo mitológico es animista, esta poblado de espíritus detrás de las cosas. El mito es conmovedor. Se dirige a la subjetividad, concierne al temor, la angustia, la culpabilidad, la esperanza y les aporta respuestas: los mitos se precipitan en la brecha existencial de la muerte20.Todo ritual tiene un modelo divino que imita. Los rituales fueron fundados por los dioses, héroes civilizadores o antepasados míticos, y es precisamente esta repetición que el hombre hace lo que les da eficacia. Los hombres se casan, construyen sus hogares, celebran el año nuevo, tienen ritos iniciáticos y orgías, entre tantas otras cosas porque estos comportamientos están legitimados por el modelo extrahumano que lo realizo por primera vez. El casamiento es la representación de la unión del cielo y la tierra, hierogamia 21por excelencia. Así, el hombre al repetir la hierogamia, esta repitiendo el acto de la cosmogonía. La tierra representa lo femenino, en ella se deposita la semilla. La lluvia, cayendo del cielo, fecunda la semilla nace así el fruto. Es uno de los ejemplos que traen claridad de la repetición de la cosmogonía, justificada en la hierogamia Así, estas actividades se legitiman por medio de un modelo extrahumano. El pensamiento ritual cree reconocer los ritmos de la naturaleza una alternancia análoga a la del orden y desorden en la comunidad. Por ejemplo el juego de la violencia, algunas veces recíproco y maléfico, otras unánime y benéfico, así hasta convertirse en el juego de la totalidad del universo. 22

Las actividades que tienen un sentido23, están participando de un modo u otro en lo sagrado. Solo las actividades que no tienen un modelo mítico son consideradas profanas. Un ejemplo de ritual es la Danza. Sagrada desde sus orígenes, fue utilizada para conseguir la lluvia, adquirir alimentos, o asegurar el buen orden del cosmos. Imita un arquetipo o conmemora un momento mítico, por lo tanto, hace actual lo ocurrido en “aquel tiempo”, in illo tempore.24

20 Morin, E. “ La antropología de las ideas” en Cap. VIII: El doble pensamiento21 Cómo los meteoritos y rayos, estas hachas “…. “ la tierra o, dicho con otras palabras, simbolizan la unión entre el cielo y la tierra”

Eliade, M. “Ser y tiempo, herreros y alquimistas”, Taurus ediciones, Madrid, 1959 22 Girard, 1972.23 las actividades con “sentido mítico” son aquellas que están reproduciendo los actos realizados por los dioses, héroes míticos o antepasados de la comunidad: caza, pesca, recolección, sexualidad, casamiento, orgías, guerras, etc.24 Eliade, 1951. Pág.35

Las guerras, luchas y peleas representan un conflicto divino, el cual siempre esta justificado25 ya por sus medios, ya por sus fines, y cumplen, las mas de las veces, funciones rituales. Cada vez que el conflicto se repite, esta imitando el arquetipo.Para los modernos el hombre arcaico no se reconoce como real sino en la medida que se repite. Para el arcaico, según esta visión del moderno, él es precisamente él mismo cuando deja de serlo, es decir, cuando durante los rituales imita los hechos pasados y entra en un plano de sacralidad. La realidad se adquiere exclusivamente por repetición o participación; todo lo que no tiene un modelo ejemplar está desprovisto de sentido, por lo tanto de realidad. Los hombre tendrían la tendencia de poder hacerse arquetípicos y paradigmáticos, de convertirse en héroe, el hombre de las culturas tradicionales no se reconoce como real siendo el mismo sino imitando y repitiendo actos de otro. En este ritual, se da la abolición del tiempo profano, se rompen las barreras: el hombre pasa del mundo profano al mundo sagrado, del mundo mortal al inmortal. Una vez finalizado el ritual, debe ser desacralizado para su retorno al mundo mortal. Cuando el antiguo realiza estos rituales, se da la suspensión del tiempo profano. Este hecho responde a una necesidad del hombre arcaico: la abolición del tiempo. El tiempo mítico solo se alcanza en el momento del mito, todo los otros tiempos son profanos, el devenir puro, sin significado

Sobre LOS CICLOS DEL TIEMPO.

El hombre arcaico intenta oponerse,por todos los medios a su alcance, a la historia (…)

Niégase a aceptarla y valorarla, sin conseguir noobstante conjurarla siempre (…)

Mircea Eliade, 1951, Pág. 83.

La regeneración del tiempo muestra el rechazo del arcaico hacia la historia. En estas sociedades encontramos al año nuevo como fecha de festejo del levantamiento del tabú que pesaba sobre la cosecha, que se transforma a partir de ese momento en inofensiva y apta para su consumo. Significan que los cortes del 25 en diversas culturas, la formación del mundo, o el surgimiento de lo existente es resultado de una lucha entre los dioses creadores y sus hijos, los dioses ordenadores. Así como puede que el origen mítico del mundo sea el resultado de un sacrificio (el cuerpo de un dios desmembrado para formar la tierra, la sangre forma los marea, etc.), este sacrificio es motivado. Las guerras creacionales son representadas por el hombre en diversos rituales.

tiempo son ordenados según los rituales que rigen la renovación de las reservas alimenticias; es decir, los rituales que aseguran la continuidad de la vida en la comunidad entera, se prepara el terreno para la siembra, luego se siembra, y finalmente se produce la cosecha. Se marca el fin de un periodo y el comienzo de otro, el tiempo se regenera cíclicamente26. En la regeneración se encuentran dos etapas diferentes: en primer lugar se da la purificación, por medio de ayunos, confesión de pecados, etcétera. En segundo lugar, es deber de la comunidad expulsar a los demonios. Tal como se ahuyenta un animal, recurren a golpes, ruidos, gritos, etc., con el fin de alejarlos de la población. En ciertas culturas, existe una victima, un chivo expiatorio27. Es el móvil físico que se sacrifica en nombre de la comunidad entera, se lo inmola para que su sacrificio purgue las culpas de los pobladores28 El sacrificio se presenta como una cosa santa, de la que no se puede abstener, como una especie de crimen, que se comete corriendo el riesgo. La sociedad intenta desviar hacia una victima relativamente indiferente, una victima sacrificable, una herencia que amenaza con herir a sus propios miembros, lo que se pretende con ella es proteger a cualquier precio. El sacrificio tiene una función real y el problema de la sustitución se plantea al nivel de toda la colectividad. La victima no constituye a tal o cual individuo especialmente amenazado, no es ofrecida a un individuo sanguinario, sustituye y ofrece a un tiempo a todos los miembros de la sociedad por todos los miembros de las sociedades29. En toda cultura existe siempre esta periodicidad ordenada: siempre hay un principio y siempre hay un final. El año nuevo es la celebración que remite a la ontología primordial, es la recreación de la cosmogonía, regeneración del tiempo30. Cuando se celebra el año nuevo, se produce una ruptura temporal de las condiciones en las cuales vive el hombre. Los muertos pueden pasar del mundo en el cual están hacia el nuestro, vuelven a la vida.31 Esta creencia demuestra que se puede abolir el tiempo, en ese instante se rompen las barreras que separan a los vivos de los muertos, todo esta roto, y el tiempo se detiene. Si los muertos vuelven a la vida, este retorno es real, eficiente y duradero. Los escenarios en los cuales se da la celebración del año nuevo son sumamente explícitos en las sociedades históricas (judíos, iranios, babilonios, egipcios, 26 Eliade 1951 Pág.5327 Eliade 1951 Pág.5528 En el libro del Éxodo (10; 24-26) Moisés pide al Faraón victimas para sacrificios y holocaustos ofrecidos a dios; en Éxodo 20 (24) es Dios quien pide que se le realicen ofrendas animales. 29 Según Morin toda la sociedad se protege con el sacrificio desviando su violencia contra el chivo expiatorio. Morin 197230 Para los nórdicos, antes de que exista la tierra existían dos mundos: en el norte Niflheim (el mundo nebuloso) y en el sur Muspelheim (el mundo del fuego). Entre ambos estaba Ginungagap (el abismo abierto). El primer hombre, Ymer, nace de la concentración de los vapores en Ginungagap. Cuando se queda dormido, nacen del sudor de su axila izquierda un hombre y una mujer, y uno de sus pies engendro con el otro un hijo, del cual descienden los gigantes del hielo, la primera dinastía de los dioses. Ymer se alimentaba de una vaca llamada Audihumbla, que, al lamer las piedras de granizo dio origen en tres días a un hombre llamado Bure. Bure tuvo un hijo llamado Bor, que se caso con Bestla. De la unión de estos nacieron Odin, Vile y Ve. Estos tres matan a Bor y de su cuerpo, colocado en medio de Ginungagap, surge la tierra. De la sangre de Ymer surgen los mares, de su carne la tierra, sus huesos las montañas sus cabellos son los bosques, su cráneo es el cielo. “Mitología nórdica” de Heinrich Nieder, Edicomunicacion SA, 1997, Cap. I, secciones I a IV 31 Eliade 1951 Pág.63

hebreos, etcétera) 32 . En las sociedades primitivas, en las cuales el tiempo no esta registrado como historia, el año nuevo consiste en los rituales ya mencionados (purificación de la población y expulsión de demonios). Sienten la necesidad de purgar los pecados, porque este es un recuerdo, y el quiere aniquilar la historia, por eso el recuerdo debe ser eliminado. El pecado se confiesa debido a la creencia que puede ser eliminado por medios físicos (la sangre, la palabra, el chivo expiatorio, las hecatombes e inmolaciones). La regeneración es renovación, y se puede ver expresada en la construcción. Cuando se construye una casa, se abre una nueva era para quienes van a habitarla, en el caso de la construcción de un horno para un herrero, también se siguen ciertas formulas rituales33 realizadas para consagrar y propiciar los buenos augurios en la nueva etapa que comienza a desarrollarse. La repetición del acto cosmogónico tiene como fin abolir la historia, para prolongar la existencia del hombre en el tiempo mítico, in illo tempore. La vida no puede ser reparada, sino recreada, creada otra vez, por eso esperan la regeneración, un volver a empezar continuo. Y esta regeneración es posible por la anulación del tiempo, si lo ignoro, no existe. Y por ende, si ignora el paso del tiempo, vive en presente continuo34.El hombre arcaico intenta por todos los medios de huir de la historia, considerada como una sucesión de acontecimientos irreversibles, imprevisibles y de valor autónomo. Pero no siempre lo consigue, no puede evitar las tragedias cósmicas, etc. Por lo tanto, el autor presenta que lo interesante sería ver como el hombre primitivo vivía sus males, los padecimientos que tocaba a cada individuo y a cada colectividad. Pero antes hay que dilucidar ciertos términos:¿Qué significa vivir? “Ante todo, vivir según modelos extrahumanos”, conforme a los arquetipos. Por consiguiente vivir en el corazón de lo real. Va a vivir respetando la ley (que no es sino una hierofania primordial) hecha por un dios o un ser mítico. Pero quizás si el hombre consiguiera “anular el tiempo” no lo haría vivir en medio de las ritmos cósmicos (día-noche, invierno – verano, etc.)Ahora, ¿Qué significa el padecimiento, el dolor dentro de este cuadro? El sufrimiento debía tener un significado, respondía a un prototipo cuyo valor no podía ser discutido. El cristianismo mediterráneo transforma el dolor de negativo a positivo. Se trata de una valoración del sufrimiento y aun más buscar el dolor por sus cualidades salvadoras. El poder sobrepasar el dolor es porque no es gratuito ni arbitrario. Cuando hay sufrimiento, los sujetos van al pastor, brujos, etc. para que pida perdón ante los dioses o intervenga de alguna forma. El sufrimiento es por una falta individual, necesita tener una causa para poder ser ingresado en el sistema y ser explicado. Eliade da como ejemplo el karma de los hindúes, un concepto de causalidad universal que explica los acontecimientos y padecimientos actuales de los individuos y a la vez explica la necesidad de la transmigración. La 32 Eliade 1951 Pág.7333 Los minerales sufren el proceso de maduración en los hornos, que son considerados úteros sustitutos de la madre tierra. Estos hornos son construidos en terrenos sacralizados, y es frecuente que previa construcción se realicen sacrificios humanos (o de sustitución, en lugar de utilizar personas se utilizan animales). En “Ser y tiempo, herreros y alquimistas” de Eliade, M., Taurus ediciones, Madrid, 1959. capítulos 5 y 6. 34 Eliade 1951 Pág.83

ley del karma puede reducirse a la sentencia “has cosas buenas y te pasaran cosas buenas”. Esto se relaciona a la creencia de la transmigración del alma, si el bien reinó el alma pasará a un ser mejor, de lo contrario involucionará en algún tipo de ser inferior. En el budismo la persona tiene que completar la rueda del Samsarah para llegar a la iluminación; los hindúes, en cambio, pasaran por distintos cuerpos, ya sean animales, ya sean humanos hasta lograr la liberación del alma. El karma garantiza que todo cuanto se produce en el mundo ocurre de conformidad con la ley inmutable de la causa y el efecto. En la ideología hindú puede verse claro su rechazo hacia la historia. Por medio de ella se puede recibir consuelo y explicar la experiencia histórica. Por esta razón, las técnicas hindúes lo que buscan es la liberación del hombre, la aniquilación del karma. Esta ley es una de las formulas que más explicita la normalidad de los sufrimientos. Por todas partes se puede encontrar, que en el hombre primitivo, el dolor es imputable a la voluntad divina, produciéndolo o enviando otra fuerza (demoníaca o divina) a hacerlo (destrucción de cosecha, sequía, etc.). Existe un antiguo mito, el del sufrimiento, la muerte y la resurrección de Tammuz que tienen paralelos e imitaciones en casi todo el mundo paleoriental y que aun se conserva en gnosis postcristiana35. Este drama mítico recordaba al hombre que el sufrimiento nunca es definitivo, que la muerte siempre es seguida por la resurrección, que a toda derrota es anulada y superada por la victoria final. El Dios sufría sin ser culpado, era golpeado y encerrado en un poso, es decir, en el infierno. En ese lugar la Gran Diosa iba y le resucitaba. Este ejemplo paradigmático nos permite observar la validación de un nuevo optimismo: no solo es la muerte del individuo la que se “salva”, sino también la de sus sufrimientos. Para las sectas mandeanas y maniqueístas el hombre debe ocupar el sufrimiento que le cupo a Tammuz.El hombre primitivo en un acto desesperado ante situaciones de gravedad y peligro, el fracaso ante la intervención de otras divinidades vuelve hacia el Dios verdadero, en donde se redescubre la existencia del Ser Supremo. Para los hebreos la calamidad histórica era considerada como un castigo de Yavhé, encolerizado por el exceso de pecados a que se entregaba el pueblo elegido. Esas catástrofes eran necesarias, eran planeadas por Dios para que el pueblo no fuera en contra de su propio destino enajenado de la herencia religiosa. Es decir, cada vez que se presentaba una situación de “prosperidad” o “paz” se alejaban hacia otros cultos. Y únicamente las crisis históricas los hacían volver con Dios. Los profetas cumplieron el papel de “confiar y ampliar”, mediante sus vaticinios de castigos y daños, la falta de fe de los demás, es decir que el cumplimiento validaba a los acontecimientos con una significación histórica: el castigo acordado por las impiedades de Israel. Gracias a los profetas los hechos contemporáneos se interpretan bajo la luz religiosas, los conciben como una “teofanía negativa” en “ira” de Yavhé. De esta forma no solo se lograba una explicación de la historia para todo el mundo, sino que rompían con el ciclo, los hechos seguían un solo camino, una única voluntad divina, tiene en sí misma la voluntad de Dios. Ahora, este Dios, se diferencia de los orientales “creadores de hazañas arquetípicas” y se convierte en una personalidad que revela su voluntad en la historia, esta como una situación de hombre frente a Dios (la historia como epifanía de Dios).35 Eliade 1951 Pág. 95.

Las primeras danzas, la primera ceremonia nupcial o el primer ritual se convertían en ejemplos para la humanidad, porque de este modo revelaban un modo de existencia de la divinidad. Por estas revelaciones que se realizaron en el tiempo mítico, en el instante extratemporal del comienzo. “Todo ocurrió y fue revelado en ese momento, in illo tempore”. Muy distinto ocurre en las religiones monoteístas, por ejemplo Moisés dio la “Ley” en un tiempo y en un lugar limitado. Claro es, que estamos en presencia de un arquetipo, los casos ejemplares explicados en las tablas serán repetidos, pero no lo serán sino cuando les llegue su tiempo, es decir, en su tiempo (illus tempus). Aquí ya no hay reversibilidad, la revelación es un acontecimiento histórico, el ciclo se rompe, no hay un ad infinitum sino un continuo. Por ejemplo en las regiones mesopotámicas los “sufrimientos” individuales o colectivos en la medida en que se debían a un “drama cósmicos” generado en cuanto eran conformados por peleas entre divinidades y demonios, desde siempre e infinitamente la creación iba precedida por el caos, para el Israel de los profetas mesiánicos los acontecimientos podían ser soportados porque eran queridos por Yavhé y eran necesarios para la salvación definitiva del pueblo elegido. El mesianismo le concede un nuevo valor, “cuando venga el Mesías el mundo se salvará de una vez por todas y la historia dejara de existir”.36

Hay dos teorías acerca del tiempo: 1) La teoría del “Gran Tiempo” va casi siempre acompañada por el mito de las edades sucesivas, encontrándose siempre la “edad de oro” al principio del ciclo, cerca del illud tempus paradigmático. 2) La “moderna” del tiempo-finito, fragmento (aunque cíclico) entre dos infinitos atemporales. En ambas doctrinas la edad de oro es recuperable, en 1 infinitas veces y en 2 solamente una sola vez.Ocupémonos de la primera. Se trata de la repetición infinita de un mismo fenómeno: creación-destrucción-creación nueva (una aurora y un crepúsculo).37El punto central aquí es la eterna repetición del ritmo fundamental del cosmos, su destrucción y su recreación periódica, una depreciación metafísica de la historia, que por el hecho de su duración provoca una erosión de todas las formas y agota la sustancia ontológica de estas.38 Las diferentes creencias escapan de la historia, porque el tiempo, por el mero hecho de ser duración, agrava continuamente la condición cósmica e implícitamente la condición humana.39 La luna es el perfecto ejemplo del eterno retorno: crece y decrece, muere y renace. Su muerte nunca es definitiva, siempre renace. La luna influye sobre los ciclos biológicos, desde calendarios hasta subida de las mareas y épocas de siembra y cosecha, como así también influye en los tiempos de parición de los animales.40 En la ideología hindú puede verse claro su rechazo hacia la historia. Retomemos la ley del karma, por medio de ella se puede recibir consuelo y explicar la experiencia histórica. Por esta razón, las técnicas hindúes lo que buscan es la liberación del hombre, la aniquilación del karma. 36 Eliade 1951Pág. 100 y ss.37 Según Eliade, uno de los mejores punto de vista de esta doctrina la contiene la tradición hindú, en ella el mito de la repetición eterna es explicita no así como en otras. La creencia de la destrucción y la creación periódica se encuentra en el Atharva Veda Ibíd. Pág. 106 y ss. 38 Eliade 1951 Pág. 108.39 Eliade 1951Pág. 111.40 Eliade Tratado… Pág. 170 y ss.

Al repetirse los momentos y todas las situaciones del cosmos hasta lo infinito, su “evanescencia” resulta en último análisis aparente; en la perspectiva de lo infinito, cada momento y cada situación permanece en su lugar y adquieren así el régimen ontológico de arquetipo. De modo que, entre todas las formas de devenir, el devenir histórico también está saturado de ser. Desde el punto de vista de la eterna repetición, los acontecimientos históricos se transforman en categorías y así vuelven a encontrar el régimen ontológico que poseían en el régimen ontológico que poseían en el horizonte de la espiritualidad arcaicaLa “historia” también puede ser limitada, puesto que hay un fin del mundo, por ejemplo para los judíos-cristianos la muerte de los pecadores, la resurrección de los muertos y la victoria de la eternidad sobre el tiempo. Pero estas doctrinas no consiguieron eliminar definitivamente la doctrina tradicional de la regeneración periódica del tiempo por la repetición anual de la creación. Por ejemplo, la tradición cristiana evangélica deja entender que lo divino ya esta entre los que creen, y por lo tanto están entre el illus tempus, que es eternamente actual y accesible a cualquiera y en cualquier momento, por metánoia, cambio de mentalidad, creer por fe. La regeneración se entiende en el cristianismo por una regeneración de la persona humana. El que participa de este reino eterno de Dios anula la historia, tal como el hombre arcaico, también puede ser regenerada, por cada creyente hasta la segunda venida del Salvador, en que cesará de manera absoluta toda la creación.

Sobre LA SUPERVIVENCIA DEL MITO Y EL MIEDO A LA HISTORIA

Hablan de humanidad.Mi humanidad esta en sentir que

[somos voces de una misma penuria (…) El tiempo está viviéndome.

J.L. Borges “Jactancia de quietud”

En las ciudades más evolucionadas se producen resurgimientos de esas mismas mitologías o de formas equivalentes; así las brujas, hechiceros, videntes, adivinos, astrólogos, fantasmas, espectros, etc. Superando esas formas arcaicas persistentes o transformadas, hay otras maneras de seguir presentes en nuestros días las formas mitológicas del pensamiento, y por tanto también lo imaginario. Las creencias concretas se pueden ir, pero los paradigmas se mantienen vivos y actuantes en los estados afectivos y, en particular, en los modos estéticos: Aunque la antigua analogía antropo-socio-cosmológica muera en tanto que creencia, sus paradigmas se mantienen vivos en nuestra experiencia afectiva, nuestros “estados de alma”, y singularmente en la poesía donde la fuente misma del símbolo, del mito y de la magia ha resurgido en el modo estético, se renueva sin tregua y nos refresca. El psicoanálisis ha descubierto en sus exploraciones del psiquismo individual la presencia en sus niveles inconscientes de una dimensión simbólica/mitológica/mágica. El mito en sentido genérico lo encontramos, a veces muy oculto, dentro mismo del pensamiento racional. Fácilmente mitificamos las ideas: La idea se convierte en mito cuando en ella se concentra un formidable animismo que le da vida y alma; se impregna de participaciones subjetivas cuando proyectamos en ella nuestras aspiraciones y cuando, al identificarnos con ella, le consagramos nuestra vida. El mito encuentra alojo en las mismas doctrinas racionalistas e incluso científicas: siempre que los conceptos clave de las mismas “se convierten en Palabras-Rectores que concentran en sí todo Sentido o toda Verdad, realizando por ello una apropiación cuasi mágica de lo Real” “Entidades supremas que toman a su cargo la Salvación de la Humanidad”. Claro que en esta última situación se ha producido

una profunda transformación de las fuerzas míticas. Es decir que no se trata de un retorno a los dioses y a los espíritus o a la explicación por lo concreto, lo singular, lo viviente. El racionalismo y la ciencia pretenden explicar mediante la idea abstracta o general. Sin embargo, “es lo concreto vivido lo que, al infiltrarse en la idea abstracta o general, la hace viviente”. Las mitologías y relatos antiguos desaparecen, pero no el mito que “diviniza la idea desde el interior”; la evolución del pensamiento mítico “ha producido neo mitos que quedan fijados en las ideas”. Bien se puede preguntar si los neo mitos no harán que nuestro tiempo esté verdaderamente mayor mitificado que en los tiempos mitológicos. Es verdad que pueden operarse asombrosas simbiosis entre mito y pensamiento racional. En el caso de máxima mitificación el neo mito se implanta en la idea racional y la sojuzga, trátese de ideas científicas, políticas, etc. En el nivel más bajo, el neo mito cuando menos, da vida y calor a la idea racional, contribuyendo de este modo a su difusión. Entre ambos extremos, máximo y mínimo de mitificación, se encuentran asombrosas simbiosis entre mito y pensamiento racional. Las relaciones, por otra parte, entre mito y pensamiento racional no pueden ser concebidas, para Morin, sino como relaciones de complejidad: “trabajan el uno para el otro, al mismo tiempo que trabajan el uno contra el otro”. El mito, pues, no ha sido expulsado por la racionalidad moderna; creerlo sería una creencia mítica. Podemos encontrar una comparación en Eliade que muestra como el mito no fue desterrado completamente: el hombre histórico que se sabe y se quiere creador de la historia con el hombre de las civilizaciones tradicionales, que tiene una mirada negativa frente a la historia. Ya la anulará periódicamente encontrándoles un valor transhistórico, ya, en fin, le atribuyera un sentido metahistórico, este no le concedía al acontecimiento ningún valor histórico en si; no lo consideraba como una categoría específica de su propio modo de existencia. Estos dos modos, por un lado el del hombre arcaico: arquetípico y antihistórico y por otro lado la del hombre que se quiere y se reconoce como historia: posthegeliana. Este segundo punto es el que trata Eliade y el que trataremos aquí: “Nos conformaremos con examinar este aspecto esencial: las soluciones que ofrece la perspectiva historicista para que el hombre moderno pueda soportar la presión, cada vez mas poderosa, de la historia contemporánea”.Ya en las páginas anteriores tratamos de las perspectivas de las civilizaciones tradicionales para sobrellevar a la historia, aquella en la que todo en el cosmos tenía obligación de ser. Esta siguió dominando al mundo hasta una época muy cercana a nosotros, en las sociedades agrícolas europeas y que por ese hecho se hallan expuestas a los ataques violentos de todas las ideologías revolucionarias41. El cristianismo en sus capas populares no ha logrado abolir ni la teoría del arquetipo ni las teorías cíclicas y astrales. Para el cristianismo el tiempo es real porque tiene un sentido: la Redención. “una línea recta traza la marcha de la humanidad desde la Caída inicial hasta la Redención final, y el sentido de esta

41 Eliade, 1951 Pág. 130

historia es único, puesto que la encarnación es un hecho único”42. Cristo murió una sola vez y para todos. En la edad media un Alberto Magno, un Santo Tomás, un Dante y muchos otros creen que los ciclos y las periodicidades de la historia del mundo están regidos por la influencia de los astros, sea que esta influencia obedezca a la voluntad de Dios o que se le considere como una fuerza inmanente al Cosmos. Pero a lo largo del tiempo, la tendencia que se impone cada vez más es la de un inmanetización de la teoría cíclica. Junto a voluminosos tratados astrológicos, empiezan igualmente a ver la luz las consideraciones de la astronomía científica. Así en las teorías de Kepler, Cardan, G. Bruno o Campanella, la ideología cíclica sobrevive junto a la nueva concepción del progreso lineal que profesan, por ejemplo, un Francis Bacon o un Pascal. A partir del siglo XVII el linealismo y la concepción progresista de la historia se afirman cada vez mas instaurando la fe en un progreso infinito, fe proclamada ya por Leibniz y, finalmente, vulgarizada por los evolucionistas del siglo XIX. Recién en el siglo XX, según Eliade, se esbozaron nuevas reacciones contra el linealismo histórico y volviera a despertar cierto interés las ideas de los ciclos con Nietzsche. Sorokin observa que las teorías actuales sobre la muerte del universo no excluyen la hipótesis de la creación de un nuevo universo, ose algo parecido a la teoría del “Año Magno” de las especulaciones grecoorientales y al ciclo yuga del pensamiento Hindú. La reaparición de las teorías cíclicas en el pensamiento contemporáneo es rica de sentido. Desde Hegel, en efecto, todo tiende a valorar y a salvar al acontecimiento histórico en cuanto tal, el acontecimiento en sí mismo y por si mismo. Si reconocemos que las cosas son tal y como son por necesitad, es decir, que no son arbitrarias sino que constituyen el resultado de un azar, reconoceremos igualmente que deben ser como son. Para Hegel en cada momento debe reconocerse en su historia la voluntad del espíritu universal, el acontecimiento es la voluntad del espíritu. Esta es la conducta en que debe basar el hombre sus relaciones con el mundo y con Dios. El destino de un pueblo conservaba todavía una nueva significación transhistórica, porque todavía historia revelaba una nueva y la más perfecta manifestación del espíritu. En cambio, para Marx la historia se despoja de toda trascendencia, ya no será más que la epifanía de la lucha de clases. Para el marxismo los acontecimientos no son una sucesión de arbitrariedades; acusan una estructura coherente y, sobre todo, lleva a un fin preciso: la eliminación final del terror a la historia, la “salvación”. Es por ello por lo que al término de la filosofía marxista de la historia se encuentra la edad de oro. La vuelta que hace Marx a Hegel es hacer poner a su filosofía de la historia “los pies en la tierra”, sino que puso de nuevo un mito arcaico como el de la edad de oro exclusivamente al final del historia en ves de ponerla también al principio43. Al final hay esperanza de que todo tenga sentido.

42 En el libro bíblico Hebreos IX se puede ver como mediante la metáfora del Tabernáculo y las posiciones de los lugares de culto se muestra el tiempo de redención que representa Cristo por medio del sacrificio de sangre. Los lugares antiguos en donde se guardaban los objetos preciados, como la vara de Aarón, son purificados por la nueva sangre del pacto.43 Eliade 1951 Pág. 137.

Mediante las distintas teorías filosóficas de la historia seria difícil soportar el temor, cada acontecimiento tiene su explicación y su sentid. La cuestión principal es la forma en que puede ser soportado el terror. La justificación de un acontecimiento histórico por el simple hecho de ser un acontecimiento, por el simple hecho de que se produjo de ese modo encontrará grandes dificultades para librar a la humanidad del terror que los acontecimientos le inspiran. Sabemos que en la antigüedad eran considerados como un castigo de Dios, el síndrome del ocaso de la Edad, y fueron aceptados porque tenían consigo un valor metahistórico, el hombre tradicional no podía considerar que la historia tenía un valor en sí mismo. Cada héroe repetía el gesto arquetípico, cada guerra reiniciaba la lucha entre el bien y el mal, cada nueva injusticia social era identificada con los sufrimientos del Salvador. En las sociedades europeas puede verse esta actitud anti-histórica, igualmente en las expresiones religiosas en América que da lugar a la aparición de diversos cultos que buscan suavizar el sufrimiento. En el rechazo de las concepciones de periodicidad histórica la voluntad del hombre sería afirmar su autonomía. Lo que le diferencia con el hombre de las civilizaciones arcaicas es el valor creciente que este concede a los acontecimientos históricos, es decir, a las novedades, que para el sujeto tradicional constituían hallazgos carentes de significación o como una infracción a la norma. La libertad del hacer la historia de que se jacta el hombre moderno es ilusoria para la casi totalidad del género humano. A lo sumo le queda libertad de elegir entre dos posibilidades: oponerse a la historia que hace esa ilimitada minoría (y en este caso tiene la libertad del suicidio, etc.) o refugiarse en una existencia subhumana o en la evasión. 44

El miedo a la historia es innegable, solo queda evitarlo, la presente monografía nos mostró dos formas: como lo hizo el hombre arcaico por medio de los arquetipos y repeticiones, o como elaboró el sujeto moderno por medio de la fe.En cuanto al arquetipo se puede apelar a favor que sus hechos brindaban la seguridad necesaria frente al terror que origina el monstruo de la historia, solo queda en contra el ciclo infinito a la que lleva la repetición de la vida, en donde nada es nuevo, y la lucha es constante, la nada amenaza con adueñarse del alma. La segunda forma, la inaugurada por el judío- cristianismo nos llama a ser con el otro en el amor, actuando acorde a la ley de dios, a atender a las leyes sociales (no matarás, no robaras, etc.) pero al mismo tiempo la historia sigue siendo eludida por la fe, es un método progresivo, un arquetipo actual y vigente, que continua siendo el símbolo al temor, pero es una circularidad finita, destinada a terminar en algún futuro que siempre es cercano, que siempre es lejano. No puede encontrarse nada nuevo en el ser, todo se convierte en costumbre, la costumbre un salvavidas que se renueva constantemente para un hombre que se va negando pero no cambia.

44 Eliade 1951 Pág. 144.

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