ŠIUOLAIKINĖS POLITIKOS SAMPRATOS RAŠTO DARBŲ RINKTINĖ

MENO IR POLITIKOS TUŠTYBĖ * NEMIRTINGUMO SIEKIS IR UTOPIJOS GIMIMAS *

LIETUVOS PARTIZANAI KAIP SUVERENAS * ŢAIDIMAS GRAŢIAIS PAVIRŠIAIS:

POETAS IR POLIS * VILTIES POREIKIS PERSKAIČIUS CARLO SCHMITTO POLITINĘ

TEORIJĄ * SAMPROTAVIMAI APIE TAUTŲ LIKIMĄ EUROPOJE PAGAL CHANTAL

MOUFFE IR MYKOLĄ ROMERĮ * VIENAS. KO VERTAS ŢMOGUS SAU?

2

TURINYS

Rosita Garškaitė

PRATARTIS

3 p.

Algirdas Acus

MENO IR POLITIKOS TUŠTYBĖ

4 p.

Romualdas Bakutis

NEMIRTINGUMO SIEKIS IR UTOPIJOS GIMIMAS

14 p.

Vytautas Budreika

LIETUVOS PARTIZANAI KAIP SUVERENAS

26 p.

Rosita Garškaitė

ŢAIDIMAS GRAŢIAIS PAVIRŠIAIS: POETAS IR POLIS

34 p.

Laura Noreikaitė

VILTIES POREIKIS PERSKAIČIUS CARLO SCHMITTO POLITINĘ TEORIJĄ

44 p.

Andrius Reznikovas

SAMPROTAVIMAI APIE TAUTŲ LIKIMĄ EUROPOJE PAGAL CHANTAL

MOUFFE IR MYKOLĄ ROMERĮ

55 p.

Greta Toločkaitė

VIENAS. KO VERTAS ŢMOGUS SAU?

66 p.

3

PRATARTIS

Beprotiškos arbatėlės metu Skrybėlius uţdavė Alisai mįslę: kodėl juodvarnis panašus į

rašomąjį stalą. Greičiausiai šių laikų demokratijos ţmogus gali susieti bet ką su bet kuo, tad ir

paralelių tarp paukščių bei baldų ieškoti jam sektųsi daug lengviau nei Lewis Carollio Alisai. Visgi

kyla klausimas, ar iš tiesų yra kas bendro tarp šioje rinktinėje tūnančių tekstų be to akivaizdaus

fakto, jog visi parašyti TSPMI lyginamosios politikos magistrantų profesoriaus Alvydo Jokubaičio

kursui „Šiuolaikinė politikos samprata“?

Galima brėţti tematines paraleles: Algirdas ir Rosita svarsto apie šiuolaikinį meną, Vytautas ir

Andrius atsigręţia į lietuvišką mintį bei istoriją, Greta ir Laura kritikuoja šiuolaikines liberalų

iliuzijas. Esama mąstytojų, keliaujančių iš teksto į tekstą: pavyzdţiui, H. Arendt, Z. Bauman,

popieţius Benediktas XVI, Ch. Mouffe, Platonas, L. Strauss. Betgi pirmo ryškumo ţvaigţdė – Carl

Schmitt, rinktinėje pacituotas iš viso net 23 kartus! Panašu, kad ketvirtame kurso seminare

nagrinėtas „šmitiškasis“ atsakymas į klausimą, kas yra politika, pasirodė labiausiai įtikinamas ar

bent jau sukėlė daugiausiai minties judesių. Darbuose remiamasi ne tik jo politiškumo kaip

antagonizmo, kylančio iš draugo-priešo perskyros, samprata, bet ir idėjomis apie politinį

romantizmą, suvereną bei teologinių sąvokų tapimą sekuliariomis.

Vis dėlto pagrindine sąsaja galėtų būti kone klasikinis ţiūros į šiuos laikus taškas:

kritikuojama negatyvi laisvė, politinis liberalizmas, individualizmas, reliatyvumas, utopinės

pretenzijos išganyti ţmogų dar šiame pasaulyje. Grįţtama prie tiesos, gėrio, tradicijos,

bendruomenės idėjų. Pastaroji šios rinktinės darbuose ryškiausia: bendruomenė kaip tauta, kaip

pagrindas bendram tikrovės supratimui, kaip vieta, kur galima įgyti amţiną šlovę ţygdarbiu ar

pasiaukojant mirčiai, kur gali būti iš tiesų laisvas, įsipareigodamas, įsiliedamas į jos uţgyventą

patirtį – tradiciją. Nuo polio atsiskyrusius asmenis graikai vadindavo idiotais. Paradoksalu, tačiau

savotiškai Rafaelio Atėnų mokykla ir klasikinis tikrovės supratimas tinka šios šiuolaikinės politikos

sampratos darbų rinktinei interpretuoti. Dailių iliustracijų čia bus galima rasti ir daugiau.

Įdomumo dėlei – tekstų treileriai (anonsai): esminis politikos ir meno panašumas yra tas, kad

abiem atvejais galima kalbėti tik apie meniškumą ir politiškumą (9p.), politinė mintis neišvengiamai

tapo utopinė, pašalinus pasaulio nepataisomumo apribojimus (24p.), būtent partizanai tuo metu

buvo vienintelis teisėtas šalies suverenas, galintis spręsti dėl išimtinės teisės (27p.), romantiška

dvasios struktūra lemia savęs kaip Kūrėjo supratimą, todėl galima atmesti tradiciją, su niekuo

nesitapatinti, išlaikant reikiamą atstumą (42p.), krikščioniškoji viltis kaip veikimas galėtų būti

išgyvenimo raktas „šmitiško“ antagonizmo kupiname pasaulyje (53p.), politinė Mouffe–Römerio

tautų likimo Europoje vizija remtųsi unitarinės Europos teritorinės valstybės ir kartu organizuotų

autonominių tautų federacijos idėja (64p.), žmogaus sau gyvenimas iš principo negali prilygti

bendruomenėje tarpstančio asmens gyvenimui (71p.). Malonaus skaitymo!

4

MENO IR POLITIKOS TUŠTYBĖ

Algirdas Acus

Prisiminkite šių metų Nobelio literatūros premijos laureatą iš Kinijos Mo Yaną1. Jis, prieš

atsiimdamas premiją, pasakė, kad cenzūra yra būtina kaip saugumo patikrinimai oro uostose.

Vakarų spauda ėmė skambinti varpais esą jis negina ţodţio laisvės ir priklauso Komunistų partijai.

Švedų dienraštis „Dagens Nyheter“ apskritai sprendimą skirti premiją pavadino katastrofa. Tuo

metu Mo Yanas kukliai išsisukinėdamas patikino, kad cenzūra neturėtų trukdyti tiesai, tačiau

šmeiţtą ir gandus reikėtų cenzūruoti. Čia aš įţvelgiu intriguojantį prieštaravimą. Iš vienos pusės

Vakarai nepakenčia, kai menininką bandoma įstatyti į politinius rėmus ir apriboti jo laisvę. Menas

pagal šiuolaikinę sampratą iš esmės yra laisvas. Jo esmė tik estetinis pasitenkinimas, todėl bet kokia

cenzūra jau beveik virtusi tabu (net pornografijos atveju). Kita vertus, premijos skyrimas

komunistui vadinamas katastrofa. Tačiau jei nuosekliai sektum „meno dėl meno“ logiką, kūrinį

reikėtų vertinti ne pagal komunistines autoriaus paţiūras, bet pagal jo estetinę galią. Tokiu atveju

komisijai ar liaudţiai nelieka jokių kliūčių rinkti tuos darbus, kurie kelia estetiškai stipriausius (ar

subtiliausius) jausmus – net jei tai komunistinė pornografija2.

Manau, kad šis prieštaravimas yra tik simptomas platesnio reiškinio, kurį mąstytojai vadina

politikos estetizacija. Jis iš tikrųjų atspindi ne tiek ją, kiek po ja slypinčią konkrečią pasaulėţiūros

viziją. Savo poţiūrį bandysiu pagrįsti svarstydamas apie meno ir politikos esmę bei jų tarpusavio

santykį. Abu reiškiniai neturi savo esminio turinio, bet pasireiškia per kitus kultūrinius, religinius ar

moralinius esinius, tiksliau per jų susidūrimą. Todėl labiau verta kalbėti ne apie meną ir politiką, bet

apie meniškumą ir politiškumą.

Pasirinkau esė formatą. Tačiau skirtingai nei šiuolaikinis menas taip darau ne dėl pačios esė,

bet dėl to, kad laisvesnis formatas šį kartą padės geriau išryškinti argumentus. Esė sukasi apie italo

M. Cattelano meno kūrinį „Jis“. Tai buvusioje Varšuvos geto teritorijoje pastatyta besimeldţiančio

vaiku virtusio Hitlerio skulptūra. Ją laikau simptomiška mūsų laikų menui. Esė naudoja ir nemaţai

pasaulį apibendrinančių sąvokų, savotiškų idealių tipų, kurių empirinis pagrindimas, aišku, būtų

problemiškas. Tačiau politinėje filosofijoje pirmiausia svarstoma apie dalykų esmę ir jų tarpusavio

santykius. Teoriniai argumentai be jokios abejonės lūţta susidūrę su tikru pasauliu kaip šviesa su

stiklu. Tačiau kad prasidėtų ginčai kokiu mastu ta šviesa lūţta, pirmiausia reikalingi teoriniai

apmąstymai.

1 Y. Wu „Mo Yan: China's reluctant Nobel laureate“ BBC News China, December 10, 2012.

<http://www.bbc.co.uk/news/world-asia-china-20598875> [Ţiūrėta 2013-01-12]. 2 Rašytojo kūrinius, beje, Švedijos akademija taip ir apibūdino – kaip itin subtilius. „Chinese Writer Mo Yan wins

Nobel prize“ The Irish Times., October 11, 2012.

<http://www.irishtimes.com/newspaper/breaking/2012/1011/breaking27.html> [Ţiūrėta 2013-01-12].

5

Iš pradţių aptarsiu lyg ir sutampančias meno ir politikos istorijas – nuo tirštų romantizmo

spalvų iki skaidraus šiuolaikinio meno stiklo. Šis sutapimas parengs kelią svarbesnio panašumo

aptarimui – skoniui. Jis abiem atvejais leidţia bendrai jausti ir spręsti ten, kur nėra vienos tiesos.

Galiausiai argumentuosiu, kad skonis niekada nekyla iš paties meno ar politikos, bet iš kito –

moralinio, kultūrinio ar religinio turinio. Tai pagrindinis argumentas, raginantis paţvelgti į tai, kas

galėtų slėptis po politikos estetizacija.

Kaip mene taip ir politikoje – du kraštutinumai

Mene kilęs romantizmo sąjūdis labai greitai pavergė mases, kurioms ankstesnis klasikinis

menas niekada nebuvo artimas. Romantiniai kūriniai buvo bene pirmieji, leidţiami milţiniškais

tiraţais. Vėliau romantizmą pakeitė jo priešingybė – šiuolaikiniu vadinamas menas. Jis tarp masių –

giliai nepopuliarus. Šiuolaikinio meno dauguma paprasčiausiai nesupranta. Jo priemonės ir raiškos

formos nėra pakankamai bendros, todėl tarp gerbėjų rasime tik keistą elito maţumą, „apdovanotą“

ypatingu jautrumu.

Personaţų meilė, neapykanta, skausmas – visa tai jaudina širdį. Ţmonės suvokia šiuos dalykus

tarsi jie būtų tikri. Ir paprastai geru laiko tokį meno kūrinį, kuris sukuria pakankamą iliuziją, kad

vaizduotės personaţas prilygsta gyvam asmeniui. Menu tampa tos raiškos priemonės, kurios leidţia

ţmogui prisiliesti prie jį dominančių ţmogiškųjų dalykų. Tačiau, jei staiga pradeda dominuoti tik

grynai estetiniai elementai, pavyzdţiui, vaiku virtęs besimeldţiantis Hitleris, kuris uţgoţia

Holokausto istoriją, publika pasimeta ir nebeţino, kaip elgtis su tokiu meno kūriniu. Kūrinio

šalininkai pasakytų jų oponentus sukrečiančius ţodţius: meno kūrinyje vaizduojamas ţmogiškų

kančių ir dţiaugsmų išgyvenimas neturi nieko bendro su tikruoju estetiniu malonumu. Esą

mėgdţiojimas iš esmės negali būti sulyginamas su tikru estetiniu pasitenkinimu3.

Jei ţmogus, meno kūrinyje susijaudinęs seka Holokausto aukų likimą ir atitinkamai pritaiko

savo „dvasinį suvokimą“, tai jis niekada nemato tikro meno kūrinio. Pasak tokios pozicijos, meninis

objektas yra meninis tik dėl to, kad jis nėra realus. Meno kūrinį „kontempliuojame“ tik tada, kai

atsiribojame nuo autentiškų veikėjų ir stebime jį kaip fikciją. Priešingu atveju „gyvename“ su meno

kūriniu. Čia pravarti sodo ir stiklo analogija. Matyti sodą ir matyti lango stiklą yra dvi

nesulyginamos operacijos. Joms reikia „pritaikyti“ regėjimą. Įprasti ţmonės visada matys tik sodą,

tuo metu stiklas, grynasis estetinis pasitenkinimas, reikalauja parengtos regos ir skaidrių meninių

vertybių.

Šiuolaikinio meno šalininkai dabar sako, kad jų kolegos XIX amţiuje elgėsi nesąţiningai. Jie

grynus estetinius elementus sumaţino iki minimumo ir kūrybą pavertė ţmogiškos tikrovės

3 Čia ir toliau apie šiuolaikinio ir romantinio meno santykį pagal: J. O. Y Gasset Mūsų laikų tema ir kitos esė. Vilnius:

ALK/Vaga, 1999, 470-495.

6

mėgdţiojimu, kur kūrinio svorio centru tapo ţmogiškumas. Pradedant Beethovenu ir baigiant

Wagneriu, muzikinė tema buvo asmeninių jausmų raiška. O poetas kūrė didingus kūrinius,

norėdamas įkurdinti juose save patį (Vincas Mykolaitis Putinas). Daugiau ar maţiau menas buvo

išpaţintis, kur kūrėjas siekė atskleisti savo asmenines emocijas, dideles ir maţas kančias,

nostalgijas, religinius ar politinius spėjimus. Vienaip ar kitaip jis stengėsi savo kasdienę egzistenciją

išreikšti menu.

Šiuolaikinis menas pasakytų, kad tai išdavystė, pasinaudojimas kilnia ţmogaus silpnybe. Juk

ţmogui būdinga uţsikrėsti artimo skausmu ar dţiaugsmu. Esą toks uţkratas – tik mechaninė

pasekmė ir neverta maišyti kutulio sukelto juoko su tikru juoku. Esą kol menas sieks atspindėti

realybę, kūriniai tebus pasitenkinimo prieţastimi, o pasitenkinimas tikrovės kopija neturi nieko

bendro su kūrinio groţiu savaime. Čia verta pagalvoti apie vaškinių figūrų keliamą nejaukią

dviprasmybę. Jei ţiūrime į jas kaip į gyvas būtybes, jos šaiposi iš mūsų, atskleisdamos savo

lavonišką paslaptį. O kai ţiūrime kaip į fikcijas, jos, regis, net virpa iš troškimo įtikinti priešingai.

Šiuolaikinis menas esą nori išvengti šios dviprasmybės, menininkas tiesiog siekia būti menininku.

Gyvenimą jis atskiria nuo meno ir menininko karjerą pradeda ten, kur baigia ţmogaus gyvenimą.

Menininko misija – atrasti tai, kas neegzistuoja. Taip esą praplečiamas pasaulis, prie jo tarsi

prijungiamas nerealus ţemynas, įdomus pats savaime. Šiuos neţemiškus pasaulius reikia ištyrinėti

ir vien tai stebėtojui kelia didelį malonumą.

Todėl reikia griebtis meno gryninimo. Šią tendenciją galima nesunkiai pastebėti visuose

šiuolaikiniuose kūriniuose. Ten eliminuojami ţmogiški elementai, dingsta ţmogiškasis turinys,

atsisakoma gyvų formų. Menas suvokiamas tik kaip ţaidimas ir niekas daugiau, nekeliama jokių

pretenzijų į tikrovę, atmetama ir transcendencija, įsigali ironija. Meno kūrinys esą tuo tobulesnis,

kuo aiškiau atskleidţia apgaulingą savo esmę – kaip kad Hitleris, besimeldţiantis Varšuvos gete. Tai

pats delikačiausias meno melas.

Šiuolaikiniam ţmogui menas yra nereikšmingas ta prasme, kad jis neteko mėgdţiojančio

(kartu ir anapusinio) elemento. Anksčiau menas buvo be galo reikšmingas. Iš jo buvo tikimasi tarsi

ţmonijos išgelbėjimo, jis aprėpė sudėtingiausias problemas, skelbė teisingumą ir kilnumą. Tuo metu

nauji menininkai kuria tik tokį meną, kuris neturi rimto ir reikšmingo tikslo. Šiuolaikinis menas jau

tampa lengvabūdiškas. Anksčiau menas ėjo greta socialinių, politinių, filosofinių ar religinių

reiškinių, dabar daţniau ţygiuoja su sportu ir ţaidimais. Liko tik raiškos formos, uţ kurių niekas

nestovi.

Meno tendencijos paradoksaliai atsispindi ir politikoje. Ko gero, pernelyg nesuklysiu

kalbėdamas apie politikos estetizaciją, kurią pastebi net ir politikos mokslininkai. Politinis

gyvenimas vis daţniau lyginamas su spektakliu, reginiu, kova uţ tam tikrų vaizdinių įtvirtinimą

ţmonių galvose. Esą politikos raiškos formoms, pirmiausia įvaizdţiui, teikiama pirmenybė politikos

7

turinio atţvilgiu. Politikai kaltinami, kad pernelyg rūpinasi įvaizdţiu, o ne siekia daryti kokią nors

įtaką visuomenės raidai.

Politikoje, kaip ir mene, pastaraisiais šimtmečiais galima stebėti tas pačias karštines –

romantizmą ir jo priešingybę. Iš pradţių romantizmas įtvirtino įsitikinimą, kad didis politikas

panašus į didį įkvėpimo pagautą poetą. Valios ir intuicijos padedamas šis genijus gali atskleisti

naujas ir neišnaudotas visuomenės raidos galimybes. Kasdienybė buvo iškeista į didingą viziją ir

kaip ant sparnų viena po kitos ėmė kilti nacionalinės valstybės arba vienas uţ kitą graţesni (ir

baisesni) socialistiniai projektai.

Dabar gi vyrauja įsitikinimas, kad svaigindami ţmones politikos poetai vis dėlto elgėsi

nesąţiningai ir, ko gero, privedė ţmoniją prie ne vienos katastrofos. Todėl reikia griebtis politikos

gryninimo ir mesti lauk ţmonių jausmus audrinančias vizijas, pirmiausia nacionalizmą, religiją,

kultūrą. Šią tendenciją nesunkiai galima pastebėti nuasmenintų institucijų spiečiuje, teisinių

procedūrų raizgalynėje ir nesibaigiančiose kalbose apie ekonomikos plėtrą. Politikoje nyksta

ţmogiškasis turinys, ji suvokiama tik kaip procedūros ir niekas daugiau, nekeliama jokių pretenzijų

į tiesą, atmetama transcendencija, ima karaliauti politikai skeptikai. Jie, panašiai kaip menininkai,

politiko karjerą esą pradeda ten, kur baigia ţmogaus gyvenimą (vieša versus privatu). Todėl

kritikams manipuliuoti jų asmenine erdve netrukus taps tabu (nors kol kas sekso skandalai dar

suveikia – net ir Skandinavijoje). Valstybė esą tuo tobulesnė, kuo aiškiau atskleidţia tuščią savo

esmę – kaip libertarų Naktinis sargas. Politika tapo lengvabūdiška. Anksčiau ji ėjo greta socialinių,

politinių, filosofinių ar religinių reiškinių. Dabar, kaip ir menas, ţygiuoja su sportu ir ţaidimais, į

kompaniją dar pakviečia teisę ir ekonomiką.

Kaip mene taip ir politikoje – skonio reikalas

Kodėl meno ir politikos raida atrodo tokia panaši? Šiuolaikiniai mąstytojai pasakytų, kad taip

yra dėl esminio jų panašumo – skonio. Skonis yra subjektyvus ir tuo pat metu objektyvus

pasirinkimas. Jis niekada nepretenduoja į visuotinį sutarimą – juk dėl skonio nesiginčijama. Vis

dėlto – jam pritariama arba ne. Čia ir atsiranda santykinai objektyvus elementas4. Kaţką panašaus

galima rasti ir politikoje. Kiekvienas ţmogus į politinius reiškinius ţvelgia kitaip, o politiniai

sprendimai savo esme dalija ţmones į laiminčius ir pralaiminčius – juk visiems neįtiksi. Vis dėlto

politiniai sprendimai perţengia asmeninius interesus – įmanoma kalbėti apie bendrą socialinį

kontraktą. Tai I. Kanto apmąstymų apie estetikos esmę interpretacija pagal H. Arendt.

Ji mano, kad ir meno, ir politikos atvejais galima kalbėti apie sensus communis – bendrą

pajautimą. Sensus communis, be jokios abejonės, yra bet kokio meno sąlyga. Šiuolaikinis meno

4 I. Kantas Sprendimo galios kritika. Vilnius: Mintis, 1991, 65-70.

8

centras iškabinęs uţrašą, kad kiekvienas yra menininkas, bet tik menininkas tai ţino. Tai blefas –

net ir šiuolaikinis menininkas neįsivaizduojamas be bendrininkų, kurie dalytųsi bendru skoniu. Savo

esme ir politika yra bendras reikalas. Net pats didţiausias tironas, naudodamas baimę, turi įdiegti

pavaldiniams politiniam veiksmui kelią atveriantį bendrą pajautimą. Čia reikšminga detalė ir ta, kad

politikos mokslų tyrimų centre – bendradarbiavimo problemos (ne)sprendimai.

Skonis įgalina savaip ţvelgti į mus supantį pasaulį. Mene ţmonės dţiaugiasi groţiu savaime,

jiems graţios būtent Van Gogo saulėgrąţos, jiems nerūpi, ar jos tiksliai atspindi tikrąsias. Politikoje

svarbų vaidmenį vaidina teisingumas (ar gėris?) savaime, čia teisingi atrodo tam tikri principai

(laisvė, lygybė, brolybė). Ir nesvarbu, kad tikrovėje jų neįmanoma rasti, o net radus ir įgyvendinus –

tikrai neuţsitikrinsi praktinės asmeninės naudos. Šie principai eina pirmiau jos. Abiem atvejais

akcentuojamos idėjos ir vaizduotė. Vaizduotė objektus savaime transformuoja į patirties objektus –

tarsi jie būtų vidinio jutimo objektai. Tai atsitinka reflektuojant ne objektą, bet jo reprezentaciją. Tas

pats ir politikoje, ypač šiuolaikinėje, kur negalimas tiesioginis dalyvavimas, bet tik atstovaujamasis.

Todėl politiko vaizduotė – itin pravartus dalykas5.

Vis dėlto ši vaizduotė nekelia pavojaus iš ţmogiškosios medţiagos sukurti ką tik nori, kaip

manytų skeptikai. Yra vienas saugiklis, tiesa, kaip rodo praėjusio amţiaus istorija, suveikiantis, kai

bandymai minkyti ţmogišką medţiagą jau gerokai įsibėgėja. Ir mene, ir politikoje vaizduotė visada

susiduria su bandymu uţmauti jai apynasrį, kuris slypi pačioje meno ir politikos esmėje. Pagal

Arendt6 visuomenės piliečiai vos ne priversti suprasti, kad jų norai negali priklausyti tik nuo

asmeninių uţgaidų ir vaizduotės. Todėl, kad sensus communis visada reikalauja iškelti klausimą – ar

mano skonis bus priimtas? Būtina įsijausti į kitų ţmonių padėtį ir (tik) kartais perţengti asmeninius

troškimus. Panašiai kaip politikoje net ir didţiausia asmenine laisve besidţiaugiantis diktatorius

nuolat yra priverstas klausti – ar valdomiesiems dar negana, ar nekils sukilimas? Ir priešingai,

švelnesnis politikas, turintis gerą vaizduotę, sugebės įsijausti į valdomųjų vietą, įsivaizduoti

daugybę skirtingų poţiūrių ir priimti išmintingą sprendimą.

Arendt mano, kad sugebėjimas spręsti yra specifinis politinis sugebėjimas matyti daiktus ne

tik iš savo poţiūrio taško, bet ir visų tų, kurie yra šalia, poţiūriu. Ir skonio sprendimai nėra vien

savavališkas vaizduotės ţaismas. Jie reikalauja kitų ţmonių pritarimo ir būtent ši savybė juos daro

panašius į politinius sprendimus. Menas ir politika panašūs, nes čia viską lemia ne ţinojimas ir

tiesa, o veikiau sprendimas – protingas apsikeitimas nuomonėmis apie viešojo gyvenimo sritį ir

bendrą pasaulį bei apsisprendimas, kokio veiksmo reikia imtis, kokie dalykai jame atsiras7. Gal taip

Arendt aiškintų ir ţydų keliamą pasipiktinimą dėl besimeldţiančio Hitlerio.

5 F. Ankersmitt Aesthetic Politics: Political Philosophy Beyond Fact and Value. Stanford, California: Stanford University Press, 1996, 21-63. 6 H. Arendt Tarp praeities ir ateities: aštuoni politinės filosofijos etiudai. Vilnius: Aidai, 1995, 244-252.

7 Ten pat, 245-247.

9

Kaip mene taip ir politikoje – skonis iš anapus

Skonio elementas slepia gilesnį meno ir politikos ryšį. Uţtenka paklausti, iš kur kyla meninis

ir politinis skonis? Kalbant apie šių reiškinių santykį, būtina skirti meninius politikos elementus ir

politikos estetizaciją. Reikalas tas, kad visa ţmogiška veikla yra persmelkta meninių elementų.

Todėl čia, mano galva, kyla problema kalbant apie grynai meninius elementus, o kartu ir politikos

estetizavimą. Lygiai taip pat, beje, problemiška kalbėti ir apie grynai politinius elementus bei

politikos nykimą. Man atrodo, kad esminis politikos ir meno panašumas yra tas, kad abiem atvejais

galima kalbėti tik apie meniškumą ir politiškumą8. Jie neturi savo unikalaus turinio, bet visada

pasireiškia per kitą – kultūrinį, moralinį ar religinį turinį, tiksliau – tų turinių susidūrimą. Todėl

kalbant apie politikos estetizavimą, kaip ir apie politikos nykimą, kyla tas pats pavojus iš akių

išleisti svarbų aspektą. Tai ne politika nyksta, bet greičiau kyla nauja konkreti teisinė, ekonominė,

kultūrinė ar moralinė vizija. Ji sukuria politikos nykimo iliuziją, bet iš tikrųjų politiškumas iš

politinių arenų, perkeliamas į teisines ar ekonomines, kur mesti iššūkį vyraujančiai vizijai tampa

sunkiau būtent dėl įsitikinimo, kad teisininkai sprendţia ne politiškai. Tokią pačią iliuziją kuria ir

kalba apie politikos estetizavimą. Iš tikrųjų po ja irgi slypi konkretus turinys, siekiantis įsitvirtini.

Pabandysiu paaiškinti argumentais.

Verta grįţti prie Arendt Kanto interpretacijos, kur buvo pernelyg skubiai nubrėţta analogija

tarp meninio ir politinio sensus communis9. Kodėl tokia analogija problemiška, atskleidţia ši Kanto

įţvalga. Jis sako, kad bet koks praktinis interesas (o nuo jo, manau, neatsiejama politika) sugriauna

estetinio sprendinio savitumą. Jei nori spręsti skonio dalykuose, negali būti nė maţiausiai

suinteresuotas dalyko egzistavimu, reikia tapti visiškai indiferentišku. Tačiau įtariu, kad čia reikia

eiti dar toliau ir pasakyti, kad net ir estetiniuose dalykuose toks indiferentiškumas nėra įmanomas,

nes susiduriame su ţmonių tarpusavio ryšiais ir ţmogiška tikrove.

Ką turiu omenyje tiksliau padės atskleisti Z. Baumanas ir jo trys socialinės erdvės dalys –

kognityvinė, moralinė ir estetinė. Pirmoji informuoja apie praktinio veikimo sąlygas, antroji kalba

apie ryšius tarp ţmonių, trečioji leidţia paţaisti nusistovėjusiomis socialinio gyvenimo prasmėmis.

Pasak Baumano, pastarasis elementas šiuolaikinėse visuomenėse ima viršų, ţmonės vieni kitus vis

daţniau suvokia kaip pasilinksminimo ir malonumo objektus. Jie vengia moralinės atsakomybės ir

vis ieško naujų įspūdţių. Esą šie įspūdţių ieškotojai su pasauliu uţmezga tik iš esmės estetinį

santykį10

.

Ţaidimas prasmėmis čia yra esminis. Menas yra labai ėdrus, jis naudoja labai įvairią

8 Taip, kaip apie politiškumą kalba C. Schmittas: C. Schmitt The Concept of Political. The University of Chicago Press, 1996, 19-37. 9 A. Jokubaitis „Estetiniai Politikos Elementai.“ Politologija, 33 (1), 2004, 1-17.

10 Z. Bauman Globalizacija: pasekmės žmogui. Vilnius: Strofa, 2002, 144.

10

medţiagą. Ne tik molį ar medį, bet ir įvykius, personaţus, ţmonių istorijas, ypač jų santykius. Gal

todėl šiuolaikiniai menininkai net nebando ieškoti meno esmės11

, ją surasti taip pat sunku kaip ir

politikos. Apskritai institucinė meno samprata, pagal kurią meno apibrėţimus renkasi tokios

institucijos kaip muziejai, panaši ir į įprastą politikos sampratą, kurią iš esmės irgi diktuoja

institucijos, pavyzdţiui, parlamentas.

Paţvelgus į istoriją matome daugybę kūrinių (Egipto faraonų skulptūros, Viduramţių ikonos),

kurie kurti visai ne estetiniais tikslais, bet turi tiek estetinių elementų, kad dabar laikomi menu. Bet

kokia kūrinyje panaudota medţiaga atsiliepia reikšmėms, kurias tas kūrinys siūlo ţiūrovo sąmonei.

Ir reikia turėti galvoje, kad vis dėlto bet kokias kūrinio reikšmes – ir estetines, ir socialines, ir

politines, ir religines – gamina tas, kas į jį ţiūri. Nuo ţiūrinčiojo sąmonės priklausys, kokias

reikšmes jis matys. Tai išdėsčius verta paklausti, ar kalbant apie ţmogiškus (prasmių) reikalus

apskritai galima pasakyti – graţu ir negraţu? Ko gero labiau tiktų – gerai ir blogai12

. Būtent šie

ţodţiai atskleidţia vertinimus ir prasmes, kurias vėliau „suryja“ menas, siekdamas estetinio

pasitenkinimo. Vis dėlto pirmiau estetikos visada stovi su moraliniais vertinimais susijusios

ţmogiškos prasmės.

Įsivaizduokite ţmogaus agoniją mirties patale ir skirtingus veikėjus, ją stebinčius. Kiekvieno

poţiūrį galima suskirstyti pagal jo dvasinę distanciją. Ţmonai atstumas beveik neegzistuoja,

skaudus įvykis itin drasko širdį. Ji scenoje dalyvauja beveik betarpiškai. Tačiau budintis gydytojas

stovi toliau, jam tai profesinis atvejis. Vis dėlto atsakingai ţiūri ir jis, jam rūpi išgelbėti pacientą.

Toliau seka ţurnalistas. Jis jausminio ryšio su įvykiu nelabai jaučia, bet turi uţduotį – papasakoti

istoriją, sujaudinti skaitytojus, todėl bando įsijausti į situaciją. Galiausiai lieka tapytojas, jam

pirmiausia rūpi tik pati scena, jos šviesa ir šešėliai. Tačiau net ir jo darbas taptų tuščias, jei nebūtų

scenos, kurią bandytų tapyti. Estetiškai jo kūrinys bus vertinamas pagal tai, kaip jis sugebėjo

įamţinti agonijos idėją. Bet ne idėją kaip tokią, bet būtent – agonijos idėją. Tarp visų šių laiptelių

egzistuoja vienas, iš kurio kyla kiti ir kurių sąlyga jis yra – mirštančio vyro ir jo ţmonos meilės

agonija. Jei to nebūtų, skaitytojas nesuprastų ţurnalisto rašliavų, ir negalėtų pasakyti, ar paveikslas

graţus – paprasčiausiai trūktų prasmių spręsti apie estetiką. Esminė obuolio forma visada yra ta,

kurią jis turi prieš menui pradedant „valgyti“. Visose kitose formose daugiau maţiau išlaikomas

obuolį darančiu obuoliu aspektas.

Jeigu kalbame tik apie estetiką pačią savaime, vadinasi, iš meno kūrinio turime absoliučiai

patraukti bet kokius moralinius vertinimus ir priemaišas. Bet ar, išnykus ţmogiškų dalykų

prasmėms, įmanoma įvertinti jų estetinį elementą? Mene naudojami ţmonių santykiai, geri ir blogi

11 Pagal „Menas ir Politika. Vakar ir šiandien. Tarpdisciplininė diskusija apie meno ir politikos sąlyčio taškus.“ Post

Scriptum, Nr. 4, 2003. 12 Pagal L. Strauss „What is Political Philosophy?“ The Journal of Politics, Vol. 19, No. 3, 1957, 343-368.

11

veikėjų veiksmai. Būtent šių veiksmų gerumas ar blogumas ir kelia estetinį jausmą. Daugybės

kūrinių mes paprasčiausiai nesuprastume, jei ieškotume tik estetinių elementų. Ten pirmiausia

ieškome ţmonių intencijų ir jau jas radę pasitenkiname estetiškai. Ţiūrovui graţus (arba ne)

Hamleto klausimas „būti ar nebūti“ būtent todėl, kad jį apvyniojęs ištisas ţmogiškų santykių ir

išgyvenimų tinklas, estetiniai vertinimai kyla iš šio tinklo prasmės. Ţmogų meno kūrinys sudomina

tada, kai jame sudomina ţmonių likimai. Iš tikrųjų geros knygos nesako nieko naujo, tik tai, ką tu

pats seniai ţinojai, tik neturėjai tokio kūrybingo proto.

Net ir besimeldţiantis Hitleris kelia (arba ne) estetinį jausmą būtent dėl slepiamų prasmių

tarpusavio ryšio – maldos, Hitlerio ir geto. Uţtenka pagalvoti apie vieno iš elementų patraukimą,

pavyzdţiui, vietoje Hitlerio pastatyti tiesiog įprastą besimeldţiantį vaiką (kad ir su ūsais) ir kūrinio

prasmė pakis, keisdama ir jo keliamą estetinį pasitenkinimą. Minėto elemento išimti negalima, nes

būtent jis kūrinyje vaidina tą lemiamą vaidmenį, turintį iššaukti estetinius jausmus. Net ir palikus tą

pačią kūrinio išdėstymo seką, bet pakeitus „medţiagos“ prasmes (klūpantis berniukas absoliučiai

identiškoje, bet ne Varšuvos geto gatvėje), prarasime dalį estetinio pasitenkinimo (arba jis bus

kitoks). Juk kūrinyje labiausiai ir jaudina Hitleris bei getas.

Pabaigai

Ţmogaus mąstymas tai siekis suvokti tikrovę per idėją. Mūsų protas jos negali apmąstyti

tiesiogiai, tik per tikrovės pagrindu suformuotas idėjas. Tikras objektas tai visada daugiau nei mūsų

idėja, kurią daţnai sumaišome su tikrove.

Menas yra viena tokio mąstymo rūšių, tačiau ji ypatinga tuo, kad (beveik?) niekada ir nesiekia

idealiai atvaizduoti tikrovės (turbūt skirtingai nei mokslas?). Menininkas pasirenka atkurti tik savo

ţmogaus ar daikto idėją – tam tikrą tikrovės dalį. Todėl meno kūrinys, nepretenduodamas į tikrovės

falsifikavimą, lieka pats sau tiesa. Kūrinys, kuris nemeta iššūkio realybei, išlieka tuo, kas iš tiesų

yra, – subtiliu melu. Mene idėjos netarnauja tam, kad ţmogus mąstytų apie objektą. Mene vardan

estetinio pasitenkinimo pačios idėjos tampa tikslu. Ko gero, taip argumentuotų šiuolaikinis menas,

absoliučiai ginantis savo laisvę nuo bet kokios cenzūros. Paradoksas. Tokia meno samprata iš

tikrųjų yra gryniausias bandymas apibrėţti meną iš esmės, nors šiuolaikiniai menininkai ir sako

bėgantys nuo esminių svarstymų. Esą menas tikras „ėdrūnas“ – naudoja įvairią medţiagą, ir tai, kas

kaţkada buvo laikoma menu, dabar jau nebelaikoma.

Čia ir slypi didţiausias pavojus. Jei menas iš tikrųjų ir liktų tik menas, kaip netiesiogiai bando

jo esmę apibrėţti šiuolaikinis menininkas, problemų nekiltų. Tačiau kai jis taip stipriai susiduria su

politika, kad net imama kalbėti apie politikos estetizaciją, atsiranda prielaidos, prisidengiant meno

tuštybe, pro duris įleisti svetimą tikrovės viziją.

Taip yra todėl, kad pats menas, kaip ir politika, yra tuščias. Apie meniškumą galima kalbėti tik

12

kaip apie politiškumą. Bet kokioms idėjoms, kuriomis ţaidţia menininkai, reikalinga tikrovė.

Ţmogaus idėjai reikalingas tikras ţmogus. Menas, kaip ir politika, perima ir perdirba prasmes iš

svetimo lauko – kultūros, religijos, moralės. Estetinis pasitenkinimas visada susijęs su šiomis

prasmėmis. Pasitenkinama tik ţaidţiant prasmėmis. Tai uţmezga subtilų atsakomybės ryšį, ypač kai

menas pasirodo politikoje.

Jei estetinis pasitenkinimas įmanomas tik ţaidţiant pasiskolintomis prasmėmis, vadinasi

estetinio pasitenkinimo sąvoka paprasčiausiai maskuojamas pasitenkinimas tam tikromis vizijomis,

tarp jų ir nuopuolio ar blogio vizijomis. Būtent maldoje besislepiančio blogio prasmė taip ir dirgina

estetinius jausmus. Priešingu atveju Hitlerį galėtų pakeisti bet koks kitas veikėjas, kad ir pats

popieţius. Tačiau toks kūrinys jau keltų visai kitokius estetinius jausmus, nes jo prasmė būtų

pakitusi. Kūriniai jaudina, kai juose susiduria moralė ir anti-moralė arba skirtingos pasaulėţiūros. O

juose vaizduojami ţmonių santykiai jaudina ne dėl pačių santykių, bet dėl juose slypinčios prasmės

– meilės arba išnaudojimo. Todėl menas ir moralė neišvengiamai persipynę. Galbūt todėl

krikščioniška tradicija ţmogų ragina neperţengti tam tikrų ribų net ir meniniuose ţaidimuose.

Pabaigsiu kaip ir pradėjau – Nobelio premijos laureatu iš Kinijos Mo Yanu. Nors komunizmu

tikrai nesiţaviu, tačiau tenka pripaţinti – kartais atsargią cenzūrą reikėtų apsvarstyti kaip saugumo

patikrinimą oro uostose. Ypač tais atvejais, kur menas susiliečia su politika. Tačiau mąstyti apie

cenzūrą jau reikėtų ne meno ir politikos santykio šviesoje, bet groţio ir gėrio. Iš pirmo ţvilgsnio

pastarieji reiškiniai ne tokie tušti kaip menas ir politika.

13

M. Cattelan skulptūra „Jis“

14

NEMIRTINGUMO SIEKIS IR UTOPIJOS GIMIMAS

Romualdas Bakutis

Bet kurie politiniai veiksmai siekia arba išsaugoti status quo, arba jį pakeisti, kad būtų

išvengta blogo sprendimo arba priimtas geras. Leo Strausso teigimu, tuomet politinis veikimas yra

susijęs su klausimu, kas yra gėris, o kas – blogis. Tokiu atveju, filosofija tampa disciplina,

įgalinančia nuomonę apie šių dalykų supratimą paversti objektyviu ţinojimu.13

Kadangi vengti

blogio ir siekti gėrio, atrodytų, yra natūralus politinis tikslas, tai būtų galima pasakyti, kad kiekviena

šiuos tikslus uţsibrėţianti politikos teorija yra utopistinė, kadangi, pirma, siekia įgyvendinti

racionaliai išprotautus ir, šiuo poţiūriu, objektyvius tobulos visuomenės tikslus ir, antra,

instinktyviai vengdama blogio, ji linkusi uţšaldyti pasiektą tikrovės formą tiek laike, tiek ir erdvėje.

Ţinoma, tai skambus kaltinimas, tačiau, kaip teigia populiarus posakis, velnias slypi detalėse, o, dar

tiksliau, tikrovės supratime.

Norėdama pateisinti savo egzistavimą tam tikrame gėrio horizonte bet kuri save įtvirtinusi

politinė tvarka ar jos reformų krypties apologetai privalo suformuoti tam tikrą pasaulio supratimą,

kitaip tariant, pagrįsti, kodėl pasaulis yra toks, koks yra14

. Svarbu patikslinti, kad paprastas

ţinojimas, kaip įvairūs prieţastiniai ryšiai sąlygoja daiktų tvarką, negali pagrįsti jos būtinumo, tai

įmanoma padaryti tik įskiepijant tikrumo jausmą, įtikinantį esamos visuomenės metafiziniu

teisingumu15

. Ericas Voegelinas analogiškas bendruomenėje slypinčias tiesas sieja su

transcendentinės reprezentacijos būtinybe. Jo teigimu, bendruomenės formavimosi metu susikuria

hierarchiniai pavaldumo santykiai, kai visuomenė suteikia teisę tam tikriems nariams veikti visos

valstybės vardu. Tačiau vien institucinės ar egzistencinės (gebėjimo patenkinti būtiniausius

bendrijos poreikius prasme) reprezentacijos nepakanka – kiekviena politinė bendruomenė turi

pagrįsti savo santvarkos teisę savarankiškai egzistuoti. Pastaruoju atveju, bendrija savo egzistavimą

grindţia tam tikros transcendentinės realybės atitikmeniu.16

Šios problemos ţmonių gyvenime svarbą iš pirmo ţvilgsnio svarstydamas apie kiek kitokio

pobūdţio problematiką parodo Martinas Heideggeris – pasak jo, ţmonės iš kitų gyvūnų išsiskiria

tuo, kad sugeba problemiškai iškelti savo pačių egzistencijos klausimą, o tai padarę neišvengiamai

supranta, kad vienintelis dalykas, dėl kurio gyvenime jie gali būti tikri, yra jų mirties

neišvengiamumas, tad būtent todėl gyvenimas yra buvimas-mirties-link, o mirties tragizmas

13 Leo Strauss, „What is Political Philosophy?“ The Journal of Politics. 19, 1957, 343-368. 14 Peter L. Berger, Thomas Luckmann, Socialinis tikrovės konstravimas. Žinojimo sociologijos traktatas. Vilnius:

Pradai, 1999, 120-121. 15 Raimondas Kazlauskas, „Carlas Schmittas ir politinės teologijos problema.“ Sociologija. Mintis ir veiksmas. 28(1), 2011, 3. 16

Eric Voegelin „The New Science of Politics.“ The Collected Works of Eric Voegelin (Vol.5) Columbia: University of

Missouri Press, 2000, 129-131.

15

pasireiškia tuo, kad ji yra vienintelis dalykas, radikaliai nutraukiantis visas ateities projekcijas17

.

Tuo tarpu tikėjimas vertybes teigiančio politinio autoriteto tiesomis tiek atsako į klausimą, kodėl

ţmogus privalo gyventi būtent esamos tikrovės akivaizdoje, tiek per šios tikrovės sąlytį su

transcendencija sukuria nemirtingumo naratyvą, galintį ţmogų sutaikyti su fizinės mirties atnešama

beprasmybe. Galima būtų pasakyti, kad šių tiesų postulavimas yra būtinas bet kuriai save pagrįsti

siekiančiai politinei teorijai – tiesiog tokia yra jos savęs legitimacijos struktūra, tačiau skirtingas

poţiūris į tikrovę gali lemti skirtingas šios legitimacijos formas. Todėl toliau šiame darbe siekiama

parodyti, kaip skirtingos tikrovės sampratos keitė nemirtingumo problemos sprendimą ir taip sukūrė

modernaus utopinio mąstymo logiką.

Nemirtingumo klausimo sprendimas klasikinėje politinėje teorijoje

Senovės atėniečiams buvo svetimas sulig modernia sociologija gimęs piliečių klasifikavimas

pagal socialines kategorijas. Šiandien norėdami pasakyti, kas asmuo yra, iš tikrųjų siekiame atsakyti

į klausimą, koks jis yra, imame aprašinėti jo savybes, tačiau pastarosios yra bendros ir daugeliui

kitų ţmonių, todėl taip išslysta specifinis asmens unikalumas. Atėniškame polyje graikai atsakydavo

į šį klausimą tiesiog kalba ir veiksmu pasirodydami viešojoje erdvėje – ţmogaus didybę, anot jų,

sudarė tai, kas liks po asmens jam palikus savojo „aš“ inicijuotą istoriją. Tačiau graikai suprato

G.W.F. Hegelio pastabą, kad Minervos pelėda skraido tik naktimis, t.y. politinių veiksmų istorijos

reikšmę ir prasmę geriausiai galės suvokti tik tolimos ateities, o ne esamos kartos. Todėl šios

pastangos įamţinti savąją tapatybę pradedant veiksmą, kurio pasekmių niekas negalės nuspėti,

grindė polio politikos sampratą. Polis buvo suprastas kaip vieta, kuri didvyriui pagausins progų

išsiskirti veiksmu ir ţodţiu bei taip laimėti nemirtingą šlovę, be to, polio gyventojus vienijo jo

tikslais gyvenančių ţmonių organizuota atmintis, taigi taip miestas apsaugojo nuo veiksmo ir kalbos

bergţdumo bei padidino šansus, kad šlovės vertas poelgis išliks nemirtingas.18

Graikiško polio

gyventojams ţmogus buvo vertas tiek, kiek jis sugebėjo realizuoti prigimties jam nubrėţtus tikslus

ir taip pasiekti neblėstančią šlovę. Nors privačioje namų ūkio erdvėje piliečiai buvo nelygūs, juos

siejo konformizmas, buities diktuojamas mediokrinis gyvenimo būdas ir fizinės mirties

neišvengiamybė, tačiau šią būseną piliečiai galėjo perţengti viešojoje sferoje, kur kiekvienas buvo

lygus galimybėmis realizuoti savo ţmogiškąją duotį ir kartu kiekvienas šiais šaunumą

demonstruojančiais veiksmais ar kalba galėjo pelnyti nemirtingą šlovę19

. Galima sakyti, kad

senovės Atėnų polio agora, sudarydama sąlygas pasireikšti asmens laisvei, asmens unikalumui ir

ateities nenuspėjamumui, įgalino įveikti socialiniu determinizmu ir mirties neišvengiamumu

17 Martin Heidegger, Being and Time. New York: Harper and Row, 1962, 247. 18 Hannah Arendt, Žmogaus būklė. Vilnius: Margi raštai, 2005, 167-233. 19

Jurgen Habermas, The Structural Tranfromation of the Public Sphere: An Inquiry into a Category of Bourgeois

Society. Cambridge MA: The MIT Press, 1993, 1-56.

16

persmelktą namų ūkio struktūrą bei šia prasme pagrindė polio egzistavimo būtinybę. Panašia

nemirtingumą garantuojančio šaunumo samprata rėmėsi ir Romos respublikos piliečiai: tik

priešingai nei protą kaip ţmogaus substancijos esmę aukštinę graikai, romėnai politiką grindė

emociniais tėvynės meilės ir atsidavimo jos įkūrėjų uţduotai tradicijai saitais. Tokiu atveju,

kiekvieno politikoje dalyvaujančio romėno tikslu tapo bandymas bent iš dalies prilygti savo

protėvių, Romos įkūrėjų, šlovei20

.

Tačiau graikiškojo polio (kaip ir Romos respublikos) aukso amţius tęsėsi neilgai, o dauguma

kitų senovės civilizacijų Artimuosiuose bei Tolimuosiuose Rytuose save legitimavo kaip tobulos

makrokosmoso tvarkos atspindį – mikrokosmosą. Pastaruoju atveju politinės bendruomenės tikslas

buvo sutvarkyti savo gyvenimą taip, kad jis kuo labiau atitiktų dieviškąją kosmoso tvarką. Šia

samprata besiremiantis politinio darinio hierarchijos viršuje esantis valdytojas valdė imperijos

teritoriją taip, kaip Dievas ar dievai valdo visatą, o jo sprendimai negalėjo būti kvestionuojami, nes

pasipriešinimas jiems tolygus pasipriešinimui dieviškajai tvarkai, kadangi pats imperatorius yra

suprantamas kaip Dievas ar Dievo tiesioginis įgaliotinis ţemėje.21

Analogiška samprata vadovautasi

ir krikščionybę perėmusioje Romoje – pasaulis laikytas tiesiog imperium Romanum, o jo valdovo

imperatoriaus balsas – Kristaus balsu22

. Teikiant pirmenybę tokiai pasaulio aiškinimo ontologijai,

atskiro ţmogaus ir visos bendruomenės gyvenimo prasmė sutapo, nes jų tikslas – tobulai atlikti

makrokosmoso priskirtus vaidmenis, kurių teisingas išpildymas vėliau gali garantuoti pomirtinę

amţinybę. Svarbu pastebėti implicitiškai totalitarinę šios sistemos veikimo logiką, vėliau

atgimsiančią modernybėje – bet koks nepaklusimas makrokosmoso nustatytai tvarkai joje

traktuojamas kaip neleistina erezija, o tokiu atveju eretikai maištauja prieš patį dangišką pasaulio

sutvarkymo būdą, todėl nėra jokių galimybių taikyti nuosaikias priemones jų atţvilgiu. Tokia

pasaulio samprata rėmėsi ir SSRS, teigusi, jog ji vienintelė teisingai reprezentuoja Istorijos

(sekuliaraus Dievo) tvarką.23

Šioms ikiteorinėms sampratoms iššūkį metė Sokrato įvykdytas sielos „atradimas“, suformavęs

antropologinę transcendentinės tiesos reprezentavimo sampratą. Siela tapo naujas ţmogaus viduje

glūdintis transcendentinės patirties šaltinis, įgalinęs teigti ţmogaus galimybes giliomis filosofinėmis

pastangomis atrasti objektyvius dieviškuosius tikrovės vertinimo kriterijus. Ši koncepcija pasaulio

tvarkos šaltiniu laikė ne kosmoso dėsnius, o ţmogaus sielos vidinę tvarką, pagal kurios analogiją

Platonas sukonstravo teorinį idealios valstybės modelį.24

Atradus idėjų pasaulio egzistavimą, o

šiapusinę tikrovę paskelbus blyškiu jos atvaizdu, nemirtingumo problemos politinis sprendimas

20 Kenneth Minogue, Politics. Oxford University Press, 1995, 10-42. 21 Voegelin, „The New Science of Politics.“, 130-131. 22 Ten pat, 156-162. 23

Ten pat, 134-135. 24 Ten pat, 136-37.

17

buvo kiek paradoksalus: jei kūnas tapo aukštesnėje būties hierarchijos pakopoje esančios sielos

kalėjimas25

, o tobuliausia idėjų kontempliacija šiapus neįmanoma, tai šia prasme mirtis atlieka

emancipacinį vaidmenį. Vis dėlto kasdienei tikrovei esant idėjų atspindţiu, politikoje tampa būtina

sukurti tokią tvarką, kuri kuo labiau priartėtų prie šio idealaus prototipo. Kadangi toks idealus

prototipas ţemėje vargiai bus greitai sukurtas (nebent ţemiškaisiais valdytojais taptų filosofai), tai

Platono minties tikslu reikėtų laikyti stoikų pobūdţio metafizinės išminčių bendruomenės,

pasklidusios po netobulus pasaulio miestus, sukūrimą, kuri tam tikra prasme sudarytų tobulos

valstybės modelį26

. Svarbu atkreipti dėmesį, kad net ir įgyvendinus Platono siūlomos valstybės

viziją, ši negali būti laikoma tironiška ar totalitarinė modernia prasme, kadangi klasikinėje politikos

sampratoje ţmogaus prigimtis buvo fiksuota duotybė, o santvarka tebuvo prigimties tikslų

atspindys, todėl tironiški reţimai buvo blogi tuo poţiūriu, kad siekė griauti tai, kas nesugriaunama27

.

Sulig vėlyvąja Romos imperija antropologinę reprezentacijos tiesą keitė soteriologinis

pasaulio supratimas, tiek iš esmės nudievinęs senojo pasaulio tvarką ją supasaulietindamas, tiek

pagal Kristaus modelį visiems ţmonėms apreiškęs naują elgesio prototipą (antropologinėje

sampratoje šios vidinės sielos tvarkos atradimas reikalavo didelių filosofinių pastangų)28

. Pagal šv.

Augustino samprotavimus, ţemiškieji įvykiai patys savaime jokios prasmės neturi (tėra judantis

piktybių atvaizdas), o vienintelis prasmingas dalykas yra dvasinė kova tarp ţmonių gyvenimų,

remiantis Dievo meilės arba savimeilės principais, kuri galiausiai persikelia į transcendentinę sferą.

Tik pastaroji gyvenimo prasmės atţvilgiu yra reikšminga, kadangi nurodo į galutinių ţmogaus tikslų

realizavimą.29

Krikščionybė daug skeptiškesnė šiuo atţvilgiu – tikrieji ţmogaus gyvenimo tikslai

yra antlaikiški ir antgamtiniai, todėl šiapusiniame gyvenime jų iš principo neįmanoma realizuoti. Tai

vertė politikos teoriją atsisakyti milenarinio pobūdţio pretenzijų ir iš esmės panaikino tikrąją

politiką – ji buvo perkelta į ţemiškajame gyvenime neprieinamą transcendentinės istorijos

lygmenį.30

Kartu ir pats pasaulietinis valdovas suprastas kaip vienas iš Dievo tvarinių (nors jo

valdţia gaunama iš Dievo, tačiau pats karalius nėra dieviškas), tad jo pagarba savo valdiniams

turėjo kilti iš to fakto, kad pastarieji ontologiniu poţiūriu yra jam lygiavertės būtybės31

. Pavyzdţiui,

viduramţiais karalius daţnai suprastas ne kaip valdanti, tačiau tik kaip tarpininkaujanti, harmoniją

uţtikrinanti institucija, kuri net teoriškai negali savarankiškai priimti sprendimų nepasikonsultavusi

25 Plato, Gorgias. Harmondsworth: Penguin, 1982, 493 a. 26 Mantas Adomėnas, „Plato Christianus.“ Kn. Nerija Putinaitė (sud.) Tikėjimo prieigos. Filosofinės studijos. Vilnius:

aidai, 2003. 27 Pierre Manent, „The Return of Political Philosophy.“ 2000. <http://www.firstthings.com/article/2007/01/the-return-of-

political-philosophy-39> [Ţiūrėta 2012 12 26]. 28 Voegelin, „The New Science of Politics.“, 175-178. 29 Ten pat, 184. 30 Kazlauskas, 117. 31

John H. Erickson, Human Dignity. Byzantine Political Philosophy Revisited. 2012.

<http://www.pemptousia.com/2012/01/human-dignity-byzantine-political-philosophy-revisited/> [Ţiūrėta 2012 12 26].

18

su religiniu ir feodaliniu nobilitetu32

, o tai akivaizdţiai varţė reformistinį politikos teorijos

potencialą.

Galima apibendrinti, kad graikiško polio, platoniška ar krikščioniška, politinė teologija

nemirtingumo problemą sprendė arba suteikdama piliečiams istorinę amţinybę per neblėstančią

šlovę dėl darbų polio summum bonum, arba antropologinės ir soteriologinės tiesų atveju – atpildas

uţ gyvenimo darbus turėjo laukti transcendentinėje tikrovėje, kuri, be kita ko, būties hierarchijoje

laikyta tobulesne, todėl ir lauktinesne gyventi. Be to, turint omenyje fiksuotos ţmogaus prigimties

nepakeičiamumą ir šiapusinio pasaulio dalinį nuvertinimą, politikos tikslai, tokiu atveju, natūraliai

neturėjo radikalaus uţtaiso, kurį jie įgijo modernybėje.

Modernios utopijos gimimas

Davidas Hume’as yra pastebėjęs, kad iš faktų tvarkos negalima išvesti normatyvinių teiginių,

nes pati tikrovė tyli ir nenurodo jokių tikslų. Todėl iš principo neįmanoma ţinoti, kodėl pasaulis yra

toks, koks yra, kartu klaidinga objektyviai svarstyti, koks jis turėtų būti. Visa, ką galima tirti, tai –

kaip tarpusavyje sąveikauja skirtingi objektai. Tokiu atveju, transcendentine tikrove grįsta pasaulio

samprata nebetenka prasmės – apie ją net negalima prasmingai kalbėti, kadangi jos teiginiai

nereferuoja į jokį empirinio pasaulio daiktą. Leo Straussas pastebi, kad panašūs su Apšvieta

atkeliavę pozityvistinio pobūdţio samprotavimai paradoksaliai nepaiso savo pačių logikos:

keisdamas tikrovės supratimą pozityvus mokslas implicitiškai transformuoja ir normatyvinius

ţmonių įsitikinimus apie jų elgesio pobūdį, taigi, iš to, kaip yra, netiesiogiai postuluojama, kaip turi

būti. Moderniajam mokslui uţėmus epistemologinio Leviatano vietą, jis ima spręsti ne tik, kurie

teiginiai yra teisingi ar klaidingi, bet ir kurie teiginiai apie tikrovę gali apskritai būti formuluojami.

Tokiu atveju, klasikinės politinės minties sąvokos, referuojančios į ţmogaus sąsajas su

transcendentine tikrove ir iš to išeinantį prigimties fiksuotumą, iš esmės tapo pseudosąvokomis,

šalintinomis iš pozityvistinės mąstymo struktūros rėmų. Kartu jokia politinė tvarka nebegali savęs

pagrįsti bendrojo gėrio egzistavimu, kadangi empiriniame pasaulyje esti nebent durkheimiški

socialiniai faktai, kurie, be kita ko, yra heterogeniški skirtingose individų grupėse.33

Kartu

modernusis socialinis mokslas yra iš principo deterministinis, taigi, neigiantis klasikinėje polio

sampratoje svarbias laisvės ir ateities nenumatomo koncepcijas, o prieţastinių ryšių kombinacijos,

sąlygojančios priklausomojo kintamojo reikšmės, įgalina niveliacinį veiksmą – senoji ţmonių

unikalumo samprata keičiama jų išrūšiavimu pagal priklausomybę klasei, lyčiai, religijai ir kitoms

socialinėms kategorijoms34

.

32 Minogue, 10-42. 33

Leo Strauss, History of Political Philosophy. Chicago, London: The University of Chicago Press, 1987, 125-155. 34 Pierre Manent, Žmogaus miestas. Vilnius: Margi raštai, 2005, 73-122.

19

Kita vertus, nebelikus galimybių projektuoti politinę teologiją iš transcendencijos ar bendrojo

gėrio perspektyvų, ţmonių gyvenimo prasmės nemirtingumo akivaizdoje ir daiktų tvarkos

legitimacijos problema išliko, tačiau, panaikinus senojo pasaulio supratimą, ţmogiškų reikalų sritis

dabar turės atsiskleisti kitaip. Mokslui pagrindus radikalios ţmogaus prigimties pertvarkos

galimybę, politikos teologija įgijo galimybę nemirtingumo problemą išspręsti kiek kitu būdu. E.

Voegelino teigimu, modernybės politikos teorijose galima įţvelgti panašią mąstymo struktūrą, kuria

pasiţymėjo senovės gnostikų sektos. Senąsias gnosticizmo kryptis jungiančiu bruoţu buvo tai, kad

jos buvo įsitikinusios zoroastrizmo religiją primenančio metafizinio pasaulio dualizmo teze:

materialųjį pasaulį sukūrė blogasis Dievas, daţnai siejamas su Senuoju Testamentu, o dvasinio

pasaulio kūrėjas yra gerasis Naujojo Testamento Dievas, tapatinamas su Kristumi, su kuriuo

įmanoma mistiškai susijungti tik pabėgant nuo materialaus pasaulio per slaptų religinių tekstų

suteikiamą ezoterinį ţinojimą (gnosį).35

Modernios politikos teorijos remiasi analogiška mąstymo

schema: jos įsitikinusios, kad pasaulis yra blogai organizuotas, o išganymą nuo šio blogio įmanoma

pasiekti tik pakeitus būties tvarką. Tai padaryti, priešingai nei teigtų krikščionybės idėjos, iš

principo įmanoma tik tuo atveju, jei yra suprantami tam tikri paslėpti pasaulį valdantys dėsniai

(pvz., dialektinis materializmas, psichoanalitinė ţmogaus samprata ar I. Kanto amţinosios taikos

modelis), garantuojantys tikrovės transformacijos metodą.36

Kitaip tariant, abejas minties tradicijas

sieja siekis sugriauti senąjį pasaulį ir jo vietoje persikelti į naująjį. Kartu modernios politikos

teorijos yra įsitikinusios savo kosmologiniu pasaulio teisingumu – t.y. jos mano teisingai

suprantančios istorijos, racionalaus pasirinkimo ekonomikos, kultūros (minėtų sekuliarių dievų) ir

pan. dėsnius, todėl bet koks prieštaravimas jų postuluojamai tvarkai yra iš principo iracionalus,

todėl nediskutuotinas.

Modernaus utopinio ir progreso idėja paremto mąstymo ideologemos kūrėju reikėtų laikyti

viduramţių mąstytoją Joachimą Fiorietį, suformulavusį trinitaristine istorijos samprata grindţiamą

eschatologinę pasaulio raidos viziją. Pasak jo, priešingai nei teigtų šv. Augustinas, galutiniai

ţmonijos tikslai bus (tiksliau, jau turėjo būti) realizuoti ne transcendentinėje tikrovėje, tačiau

šiapusiniame pasaulyje: Tėvo amţių – santuokos instituto dominuojamą sandoros laikotarpį su

Izraeliu pakeitė sulig Kristaus gimimu prasidėjęs ir dvasininkų dominuojamas Sūnaus amţius, o

pastarajam 1260 m. po apokaliptinio masto kovos su Antikristu uţleisti vietą turėjo Dvasios amţius,

kurio metu ţmonija privalėsianti persitvarkyti pagal vienuolyno gyvenimo principus ir iš esmės tada

turėjo būti realizuota milenarinė istorijos pabaigos vizija.37

Šią istorijos pabaigos koncepciją daţnai

netgi tuo pačiu trinitaristiniu pavidalu vėliau paskelbs daugybė politikos teoretikų (M. de

35 Eric Voegelin „Science, Politics, and Gnosticism.“ The Collected Works of Eric Voegelin (Vol.5) Columbia: University of Missouri Press, 2000, 251-256. 36

Voegelin, „Science, Politics, and Gnosticism.“ 296-298. 37 Ten pat, 300-304.

20

Condorcet, A. Comte‘as, G.W.F. Hegelis, K. Marxas, H. Marcuse, F. Fukuyama) bei praktikų

(„Trečiasis Reichas“, „Trečioji Roma“). Kita daţnai moderniose politinėse teorijoje pasitaikančia

ideologema reikėtų laikyti įprastinės tvarkos palaikytojų (valstybės ar baţnyčios) laipsnišką

nunykimą ir jų pakeitimą šventųjų bendruomenės, svarstomosios demokratijos, komunizmo,

anarchokapitalistinės laisvosios rinkos ir pan. utopijomis.38

Platonas „Gorgijuje“, prisimindamas Euripido mintis, yra pastebėjęs, kad neţinia, ar

gyvenimas nėra mirtis, o mirtis – gyvenimas39

. Kitaip nei klasikinė, moderni politinė mintis siekia

išsklaidyti Platono abejones – galutiniai ţmonijos tikslai, kurių realizavimas įprastai sietas su

transcendentine, taigi pomirtine, tikrove, tampa perkeliami į šį pasaulį, o materialų pasaulį (t.y.

gyvenimą) siekiama likviduoti revoliucine ţmogaus prigimties pobūdį sociologiškai ar

ekonomistiškai konstruojančia politika. Kitaip tariant, modernaus utopinio mąstymo bruoţu reikėtų

laikyti tai, kad jame „gyvenimo“ (kūno) ir „mirties“ (sielos) prasmės apsikeičia vietomis. Todėl

modernias politines teorijas galima traktuoti kaip ideologijas, siekiančias ţemėje įgyvendinti ir

uţšaldyti Rojaus tikslus. Šis politinės teologijos posūkis atrodo visiškai natūralus turint omenyje,

kad, nelikus transcendentinės perspektyvos, pateisinančios tikrovės netobulumą, tai yra vienintelis

galimas būdas susidoroti su nemirtingumo problema ir pagrįsti reikalingos daiktų tvarkos būtinumą

– tam tereikia įgyvendinti ţmogaus prigimtį keičiančią socialine inţinerija besiremiančią

revoliuciją. Nors galutiniai ţmonijos tikslai įvairių politinių teorijų traktuojami skirtingai

(pavyzdţiui, laisvė versus lygybė), tačiau pati priemonių apmąstymo ir galutinio tikslo siekimo

struktūra bei forma yra daugmaţ identiškos. Dievo miesto dalimi laikyti bruoţai dabar buvo įgalinti

persikelti į Ţmogaus miestą, o transcendentinis ar pomirtinis išganymas amţinos šlovės prasme

buvo pakeisti į sekuliarų išganymą šiame pasaulyje.40

Neįgyvendintas modernios utopijos projektas

Carlas Schmittas pastebi, kad nykstant tradiciniam teologiniam jausmui politiniai sprendimai

tampa sukaustomi kūniškų šiapusybės problemų41

. Galima būtų pasakyti, kad pasaulį atkerėjęs ir

racionaliai instrumentalizavęs modernusis mokslas sudarė prielaidas atsirasti tam, ką C. Schmittas

vadina romantine nuostata, o šiuolaikiniai socialiniai teoretikai postmaterialistinėmis vertybėmis.

Jei bet kuri moralinė pozicija gali sociologiškai būti paskelbta reliatyvi ar priklausoma nuo

prieţastinių matricų, tai nebelieka jokio pagrindo priimti kokius nors moralinius įsipareigojimus ir

38 Ten pat, 300-304. 39 Plato, 492 e. 40 Eric Voegelin, „Immortality: Experience and Symbol.“ The Collected Works of Eric Voegelin, Volume 12: Published Essays 1966-1985, Louisiana State University 1990. 41

Carl Schmitt, Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty. Chicago: The University of Chicago

Press, 2005.

21

bet kokios normos, nepaisančios estetinio individo pasitenkinimo, tampa beprasmiškos. Vieninteliu

moraliniu kriterijumi, tokiu atveju, gali tapti tam tikros veiklos teikiamas emocinis pasitenkinimas

arba vadinamoji savirealizacija. Šia prasme romantinė nuostata sugriauna bet kokias individo

savikūrą varţančias ontologines struktūras ir aukštyn kojomis apverčia seną okazionalistų teiginį,

kad tik Dievas yra tikroji visų įvykių prieţastis. Romantinė nuostata tokia prieţastimi paverčia

asmenį, suteikdama jam galią ţaidimo forma fabrikuoti pasaulius. Šia prasme tradicinė metafizika

yra ne tik sekuliarizuojama, bet ir privatizuojama, nes nuo šiol pasaulio būtis yra priklausoma nuo

individo jam primestos jos struktūros.42

Šis ekspresyvaus individualizmo pavyzdys yra dar

radikalesnė gnostinė pozicija pasaulio atţvilgiu, kadangi jos atveju objektyvi tikrovė yra ne tik

neatperkamai bloga, tačiau ir nepataisoma, taigi – nuo jos galima tik pabėgti 43

.

Kita vertus, Herbertas Marcuse „Erose ir civilizacijoje“, aptardamas savo utopijos,

besiremiančios Malonumo principo ir juslių emancipacija, realizavimą, netyčia atskleidţia du

svarbius visų modernių politinių utopijų trūkumus – pirma, bet kokios nerepresyvios tikrovės

įsigalėjimui trukdo mirties, paneigiančios amţinojo dţiaugsmo galimybę, neišvengiamumas. Aiškiai

suprasdamas šios problemos keliamą galvos skausmą utopinei politinei teorijai, H. Marcuse siūlė

tiesiog atsisakyti tradicinės filosofijos, pernelyg sureikšminančios mirtį, ir taip įvairiais, kartais kiek

„Naują puikų pasaulį“ primenančiais būdais eliminuoti jos ideologiškai tragišką naratyvą.44

Politinei

teologijai nesugebant išspręsti mirties beprasmybės klausimo, jai potencialiai gali tapti sunku

įtikinti gyventojus sekti jos vadovaujamais principais, kadangi sub specie aeternitatis jie vis vien

yra efemeriški, subjektyvūs ir todėl nebūtinai sektini. Antra, bet koks utopijos projektas negali

atpirkti jau susikaupusios ţmonijos kaltės ankstesnėse, „maţiau paţangiose“ civilizacijos raidos

stadijose.45

Taigi šia prasme nėra įmanomas joks permanentinio postmaterialistinio rojaus

sukūrimas, kadangi ţmoniją visada slėgs kaltė dėl praeities netobulumo, todėl tikrajame rojuje turi

būti išlaisvintos ne tik dabarties ar ateities kartos, tačiau taipogi ir praeities. Klasikinėje politikos

sampratoje šias disfunkcijas kompensavo bendruoju gėriu grįstos pomirtinės šlovės ar

transcendentinės tobulybės perspektyva, tuo tarpu moderni politinė teologija šio kompensacinio

mechanizmo neteko, tačiau kartu vienintele likusia problema tapus gyvenimui, svarbiausiu individu

rūpesčiu tampa savosios gyvybės pratęsimas ir svajonės apie nemirtingumą, pasiekiamos moksliniu

ţmogaus dekonstrukcijos ir iš to sekančios rekonstrukcijos pavidalu.

Jei ţmogus disponuoja pasauliu pagal savo poreikius, tai tapo įmanomas objektyvios tikrovės

uţpuolimas bei uţėmimas įtvirtinant gamybinius ir praktinio naudingumo santykius pasaulio

42 Carl Schmitt, Political Romanticism. Cambridge: The MIT Press, 1986. 43 Murray Jardine, „Gnosticism, Milenarianism, and the Nature of Modernity: A Reassessment of Eric Voegelin‘s Political Theory.“ The Sixth Biennial Symposium on Religion and Politics. Michigan, 2011-04-28. 44

Herbert Marcuse, Eros and civilization. A Philosophical Inquiry into Freud. Boston: Beacon Press, 1966, 231. 45 Ten pat, 236.

22

atţvilgiu. Kartu postmoderni romantinė nuostata atlieka dekonstrukcinį veiksmą ir suardo vidinio

subjekto pasaulio ir jam išorinės socialinės terpės priešstatą (kadangi subjektas konstruoja tikrovę).

Tačiau kartu netekęs klasikinei sampratai būdingos ţmogaus prigimties gelmės pats subjektas tampa

galimas uţpulti ir uţkariauti, tad įgyja eksploatuotinų genetinių ir biologinių išteklių rezervuarą.46

Šitaip „emancipuojant“ individą iš tradicinių kultūrinių apribojimų paradoksalia prasme susijungia

iš pirmo ţvilgsnio lyg ir prieštaraujančios pozityvistinės ir postmodernistinės epistemologinės

prielaidos.

Taigi siekiant iki galo įvykdyti ţmogaus sudievinimo projektą, būtina pasisavinti

nemirtingumo atributą. Pastarąjį aspektą įgalina modernaus mokslo raida ir jau minėtas ţmogaus

genetinių klodų atradimas. Besiplečiantys genetinės inţinerijos laukai uţkariauja vis naujas

ţmogaus prigimties sferas, iš principo genetika tampa naująja metafizika, aiškinančia ţmogaus

gyvybės, ateities, evoliucijos, tobulėjimo principus, ji gali keisti ţmogaus materiją bei suteikti jai

naują formą. Šiuo aspektu ţmogaus sutechninimas ir suprekinimas tampa aukščiausia jo

sudievinimo išraiška, nes sudaro prielaidas suteikti ţmonėms visagalybę, valdyti evoliucijos procesą

bei įveikti laiko nustatytus barjerus, kadangi tai leidţia ne tik pasiekti nemirtingumą, tačiau ir

suteikti asmeniui neribotas fizines galias.47

Galiausiai XIX a. rusų religinis mąstytojas ir vienas

transhumanizmo išradėjų Nikolajus Fiodorovas pasiūlė radikaliai išspręsti H. Marcuses nurodytas

problemas – jo teigimu, būtent kova su mirtimi galėtų tapti šmitiškuoju visą ţmoniją, nepaisant jos

narių klasinio, etninio ar religinio pasidalijimo, vienijančiu naujos kolektyvinės tapatybės pagrindu,

padėsiančiu suvienyti Ţemės gyventojus. Tačiau galutinė ţmonijos pilnatvė gali būti pasiekta tik

įveikus antrą H. Marcuses problemą, susijusią su fiziniu utopijos praeities uţvaldymu. Pasak N.

Fiodorovo, galutinis ţmonijos tikslas yra ne tik pagelbėti ateinančioms kartoms, tačiau ir galų gale

prikelti visus kada nors gyvenusius ţmones. Anot jo, tai įmanoma padaryti tiesiog genetiškai

atsekant praeities kartų ţmonių tipus pagal dabartinius jų palikuonis. Nors kol kas tai reikštų

paprasčiausią ţmonių klonavimą (kas nėra tolygu senąją sąmonę turinčio asmens prikėlimui), N.

Fiodorovo įsitikinimu, mokslo paţanga ateityje suras būdą, kaip sugrąţinti praėjusias kartas. O, jei

prikeltiesiems neuţtektų fizinės vietos Ţemėje, jie galėtų kurtis kitose planetose.48

Tokiu būdu būtų

įveiktas ţmoniją kaustantis kaltės jausmas dėl praeities nuoskaudų ir tiesiogiai realizuotas amţinojo

(ar bent jau iki visatos pabaigos seksiančio) pomirtinio gyvenimo Rojuje naratyvas. N. Fiodorovo

mintys svarbios tuo, kad jose eksplicitiškai nurodoma vienintelė galima modernios politinės

teologijos, o kartu ir teorijos mąstymo struktūra: jei politinė teologija turi atsakyti į gyvenimo

prasmės mirtingumo akivaizdoje klausimą, ji tai gali padaryti dvejopai: postuluodama pomirtinio

46 Vytautas Rubavičius, Postmodernusis kapitalizmas. Vilnius: Lietuvos kultūros tyrimų institutas, 2010, 41-45. 47 Ten pat, 49-60. 48

Nikolai Fedorov, What was Man created for? The Philosophy of the Common Task. <http://www.regels.org/N-

Fedorov-Common-Task.htm> [Ţiūrėta 2013 01 03].

23

gyvenimo galimybę transcendentinėje tikrovėje arba šiapusiniame pasaulyje. Jei pirmoji dėl

epistemologinės paradigmos prielaidų tampa negalima, lieka remtis antrąja. N. Fiodorovo

svarstymai tiesiog išplėtoja pastarąją eschatologinę perspektyvą iki jos loginės pabaigos. Būtent

todėl nemirtingumo gamyba yra transcendencijos įveika, kadangi, nelikus metafizinio Kito,

suteikusio objektyvią būties struktūrą ir grindusio asmens unikalumą, postmetafizinėje epochoje

pats ţmogus privalėjo pagrįsti savo ţemiškąją būtį, o tai buvo galima padaryti tik sudievinant šį

pasaulį, tačiau atsiejus ţmogų nuo socialinės srities referentų ir kuriant neribotos amţino vartojimo

laisvės perspektyvą – taigi individo refleksyvumas perkeliamas į vartojimo sritį tuo pačiu

nurefleksinant kitas tikrovės dimensijas. Šia prasme įvyko ontologinė ţmogaus slinktis iš „būti“ į

„turėti“.49

Dvi politikos sampratos

Pozityvios epistemologijos kūrėjas A. Comte’as teologinę mąstymo fazę siejo su religijos ir

karų vyravimu, o pozityvią – su mokslo ir pramoninės visuomenės dominavimu. Pirmosios idealiu

valdytoju buvo filosofas-karalius, antrosios mokslininkas-karalius. A. Comte‘as suprato teologinio

visuomeninės tvarkos pagrindimo būtinybę ir teigė, kad įprastą su transcendentine tikrove siejamą

religiją turi pakeisti sekuliari ţmoniją garbinanti ir sava liturgija bei dvasininkų-mokslininkų luomu

disponuojanti religija. Kitos modernybės politinės teorijos nebuvo tokios eksplicitiškos savo tikslų

reiškimo atţvilgiu, tačiau tiek klasikines, tiek modernias politikos sampratas vienija būtinybė

mirtingumo perspektyvoje įprasminti ţmogaus gyvenimą. To bent implicitiškai nesprendţianti

politinė mintis negali pagrįsti savo postuluojamos daiktų tvarkos būtinumo, kadangi mirties

determinuojamos gyvenimo beprasmybės akivaizdoje jokios mirtingumo faktą pripaţįstančios

politinės santvarkos palaikymas ilguoju laikotarpiu nebetenka prasmės.

Klasikinė transcendentinės tikrovės atspindţiu besiremianti politikos samprata gyvenimą

interpretavo kaip laikiną ligą ir išvijimą iš idėjų pasaulio ar rojaus, todėl, nors tam tikri dieviškos

tvarkos kriterijai ir suponavo pasaulio pertvarkymo galimybę, jie taip pat postulavo ir nekintančios

ţmogaus prigimties bei pasaulio netobulumo doktrinas, kurios varţė utopines politikos teorijos

galimybes. Politinė tvarka iš principo negalėjo pasiekti ar tuo labiau uţšaldyti tobulą idėją

atitinkančio vaizdinio, todėl darbo pradţioje minėtas jos tikslas siekti gėrio ir vengti blogio buvo

ganėtinai uţskleistas, kitaip tariant – buvo aiškiai nubrėţtos politikos ribos.

Modernybėje politinė teorija bei praktika buvo emancipuota iš šio suvarţymo. Pozityvistinei

bei postmoderniai epistemologijai pašalinus metafizinį politikos pagrindą, pastaroji save tegalėjo

pateisinti tik imanentizuodama eschatoną, t.y. perkeldama galutinius su nemirtingumu susijusius

49 Guy Debord, Spektaklio visuomenė. Vilnius: kitos knygos, 2006, 12-24.

24

ţmonijos tikslus į šiapusinę realybę. Tokiu būdu, siekdama išspręsti egzistencinę nemirtingumo

problemą, politinė mintis neišvengiamai tapo utopinė tuo poţiūriu, kad, pašalinus pasaulio

nepataisomumo apribojimus, tapo įmanomas idėjų pasaulio perkėlimas bei uţšaldymas

šiapusiniame pasaulyje. Taigi, gyvenimas ir mirtis buvo sukeisti vietomis. Tuo pačiu, sureikšminus

materialios būties svarbą, sumenko teleologinių ţmonių tikslų reikšmė – anksčiau patekimą į

transcendencijos pasaulį grindusi klasikinė dorybių teorija tapo nerelevantiška, kadangi pagrindiniu

politikos tikslu paskelbtas tiesioginis ţmogaus perkėlimas į antgamtinę amţinąja palaima

besiremiančią tikrovę. Tokiu atveju, įsigalėjo vartotojų visuomenės ideologinė struktūra. Kaip

„Puikiame naujame pasaulyje“ teigė Aldous Huxley‘is: „Dievas nesuderinamas su technika,

moksline medicina ir visuotine laime. Tenka pasirinkti. Mūsų civilizacija pasirinko techniką,

mediciną ir laimę.“50

50 Aldous Huxley, Puikus naujas pasaulis. Vilnius: Lietuvos rašytojų sąjungos leidykla. 2005, 214.

25

Lucas Cranach vyresnysis, Fons Juventutis, 1546

26

LIETUVOS PARTIZANAI KAIP SUVERENAS

Vytautas Budreika

Didţiausioji auka vardan idėjų

Jungtinių Amerikos Valstijų Naujojo Hampšyro valstijos devizas yra „gyvenk laisvas arba

mirk“. Tai vienas geriausiai ţinomų devizų, pirmiausia, dėl savo aliuzijų į JAV Nepriklausomybės

karą, nors pats šūkis oficialiai buvo įteisintas tik 1945 m., ir – kontrasto su gerokai

sentimentalesniais šūkiais kitose valstijose. Be JAV, panašių šūkių galime rasti beveik visame

pasaulyje: oficialus Graikijos devizas yra „Laisvė arba Mirtis“, Turkijos nacionalinio išsivadavimo

šūkis buvo „Nepriklausomybė arba mirtis“, pirminis Prancūzijos revoliucijos devizas skambėjo kiek

kitaip – „Laisvė, lygybė, brolybė arba mirtis“, vėliau – devizo pabaiga buvo pašalinta.

Toks grieţtas laisvės ir mirties supriešinimas nėra atsitiktinis. Tai nėra vien tik bandymas

įkvėpti kovotojus ar išgąsdinti priešininkus. Naujojo Hampšyro šūkis kilo iš vieno tosto, pasakyto

per minėjimą 1808 m., ir jis skambėjo štai taip: „Gyvenk laisvas arba mirk. Mirtis nėra baisiausias

dalykas iš visų blogybių.“ (angl. „Live free or die: Death is not the worst of evils“). Kodėl atsiranda

ţmonių, nebijančių mirties ir pasiryţusių aukoti savo gyvybę dėl idealų, tikslų, kurių įgyvendinimo

vaisių jie patys jau nebegalės paragauti? Vienareikšmiškai į šį klausimą atsakyti yra sudėtinga. Net

patys ţmonės, aukojantys gyvybę vardan aukštesnių tikslų, kaţin ar visada galėtų tiksliai įvardinti,

kodėl jie tai daro. Daţnai jiems atrodo, kad taip pasielgti yra tiesiog „teisinga“. Bet toks aukojimasis

iš esmės yra įmanomas tik esant begaliniam altruistiškumui arba tikint pomirtiniu gyvenimu.

Turbūt nesurasime pasaulyje religijos, kuri vienu ar kitu būdu nesiūlytų pomirtinio pasaulio

galimybės. Uţ gerą elgesį, pasiţymėjimą gyvųjų pasaulyje yra siūlomi nuopelnai pomirtiniame

pasaulyje. Kuo geriau pasirodysi šiame – tuo didesnis atlygis tavęs laukia kitame. Šios tiesos formų

būna pačių įvairiausių, bet detalės čia nėra svarbiausias dalykas. Esminis pats principas, jog asmuo

yra skatinamas elgtis pagal tam tikras taisykles gyvųjų pasaulyje, pačią mirtį vertinant tik kaip

stotelę ilgame kelyje. Juk, jeigu būtų nuoširdţiai tikima, kad mirtis yra paskutinė stotelė, tuomet tai

ir būtų pats didţiausias blogis. Visa tai galioja ne tiek atskiriems individams (kurie gali būti

netikintys, tačiau visgi pasiaukoti), kiek bendrai sociokultūrinei politinės bendrijos normai.

Vyraujanti religija suformuoja tokį visuomenės poţiūrį į mirtį, į auką šiame gyvenime, kad jis vėliau

pradeda veikti net tuos, kurie tiesiogiai nepriklauso vyraujančiai religinei bendruomenei.

Ţinomas posakis teigia, kad ţmogų galima uţmušti labai lengvai, tačiau įveikti jo idėjas yra

kur kas sudėtingiau. Idėjų negalima sušaudyti, susprogdinti. Idėjos išlieka ir po ţmogaus mirties.

Tai tarsi palikimas, įrodantis apie ţmogaus darbus šiame pasaulyje. Idėjos gali patraukti naujus

sekėjus, kurie įvykdys jau mirusio ţmogaus valią ir tokiu būdu patys uţsitarnaus amţiną šlovę. Tik

27

religijos, siūlančios pomirtinį gyvenimą, gali sukurti sociokultūrinę normą, įtvirtinančią, kad idėjos

turi prasmę ir po mūsų mirties. Idėjų nemirtingumas yra aliuziją į religinį mokymą, kurio

sunaikinimas iš principo neįmanomas, nes jos jungia gyvųjų ir mirusiųjų pasaulį. Norint sunaikinti

idėjas, neuţtenka sunaikinti jų skleidėjus šiame pasaulyje, reikia jas sunaikinti ir kitame pasaulyje.

Iš principo kiekviena idėja yra nesunaikinama, jeigu tikime pomirtiniu gyvenimu, tačiau – yra

galimybė šiame pasaulyje ją „uţmiršti“. Šio pasaulio idėjos iš tiesų yra niekinės, jeigu nėra ţmonių,

kurie jas išpaţintų, skleistų ar kitaip naudotų. Būtent dėl to kiekvienas ţemėje gyvenantis individas

nekuria savo nuosavų idėjų sistemų, o priima ir vadovaujasi egzistuojančiomis sistemomis. Kartais,

esant tam tikriems socioekonominiams lūţiams visuomenėje, netgi kuriamos naujos sistemos ar

tiesiog jau egzistuojančios sistemos papildomos naujomis idėjomis. Tokiu būdu ţmogus su

bendruomenės pagalba tampa nemirtingų idėjų sistemų dalimi. Kartais tos idėjų sistemos susiduria

viena su kita, sukeldamos pačius įvairiausius padarinius – nuo diskusijos kaimelio turguje iki

pasaulinio karo. Kiekviena pusė yra pasiryţusi mirti vardan savo idėjų, nes idėjos yra nemirtingos, o

kartu su jomis ir jas išpaţįstantis bei skleidţiantis ţmogus. Idėjas galima „pamiršti“ fiziškai

sunaikinant pačius aktyviausius tų idėjų skleidėjus ir kartu kompromituojant jų skleidţiamas idėjas,

pasiūlant naują, „geresnę“ idėjų sistemą.

Šio darbo tikslas yra paţvelgti į Lietuvos partizaninį judėjimą 1944-1953 m. per suvereno,

kaip itin stiprios idėjų sistemos, principą. Aptariamuoju laikotarpiu susidūrė dvi visiškai skirtingos

idėjų sistemos. Viena idėjų sistema kalbėjo apie laisvą, demokratišką, krikščioniškomis vertybėmis

grįstą, nepriklausomą valstybę, kita – siūlė gyvenimą didelėje valstybėje statant komunistinį rojų.

Verta prisiminti, kad Sovietinei okupacinei valdţiai bandant numalšinti Lietuvoje kilusį partizaninį

pasipriešinimą, buvo siekiama ne tik fiziškai sunaikinti miškuose kariaujančius lietuvius, bet ir

sukompromituoti juos, sunaikinti jų skleidţiamas idėjas, stengiantis juos pavaizduoti kaip

paprasčiausius banditus. Partizanai, kovojantys uţ politinę savo valstybės laisvę, buvo vaizduojami

kaip suirutės laikotarpiu pasinaudoję individai, kurie siekia tik apiplėšti vietinius gyventojus.

Toks Lietuvos pasipriešinimo vaizdinys net ir šiandien susilaukia nemaţai palaikymo.

Organizuotas ir politiškai angaţuotas pasipriešinimas yra pagrindinis argumentas demonstruojantis,

kad tauta nesutinka su uţsienio valstybės primetama politine santvarka. Jeigu 1944-1953 m.

partizanai yra vaizduojami tik kaip paprasčiausi nusikaltėliai, tuomet yra pamirštamos pagrindinės

idėjos, dėl kurių jie kovojo. Šiame darbe bus bandoma, remiantis C. Schmitto partizano sąvoka,

apsibrėţti, kuo gi skiriasi partizanas nuo paprasčiausio kriminalinio nusikaltėlio. Turint aiškų

apibrėţimą, bus siekiama jį įrodyti, pasinaudojant autentiškais pačių partizanų šaltiniais. Iš tikrųjų

būtent partizanai tuo metu buvo vienintelis teisėtas šalies suverenas, galintis spręsti dėl išimtinės

teisės.

28

Schmitt, Gailius ir partizano sąvoka

Vienas ţymiausių partizanų ir jų vykdomos kovos tyrinėtojų XX a. buvo Carlas Schmittas,

parašęs veikalą „Partizano teorija“. Šiame darbe jis nuosekliai tyrinėjo tokio pasipriešinimo

fenomeną, o pačius partizanus suvokė kaip turinčius keturias pagrindines savybes: nereguliarumą,

mobilumą, politinį aktyvumą ir telūriškumą (sąsaja su ţeme)51

. Šis apibūdinimas iš esmės mums

leidţia atskirti partizaną nuo paprasčiausio bandito ar nusikaltėlio. Kriminaliniai elementai

įvairiuose istorijos laikotarpiuose taip pat buvo suformavę nemaţai karinių vienetų, dalyvavo

operacijose, koviniuose veiksmuose, netgi galėjo būti susiję su kokia nors teritorija (nors tai itin

retas atvejis, nes jų susiejimas su teritorija yra labiau praktinis nei idėjinis), tačiau nė vienas jų

neturėjo politinio angaţuotumo. Nusikaltėlio tikslas – praturtėjimas, partizano tikslas – siekti laisvės

ir kurti naują santvarką. Politinis motyvas yra pagrindinis jų skiriamasis bruoţas52

. Jeigu

nusikaltėlis pradeda siekti politinių tikslų, kad ir kaip mums galėtų nepatikti tokia eiga, jis tampa

partizanu – neetišku, galbūt net karo nusikaltėliu, tačiau vis dėlto partizanu.

Ši distinkcija nepaprastai svarbi. Ji leidţia labai nesunkiai klasifikuoti kovotojus, naudojant

vos vieną kintamąjį. Tačiau net pats partizano apibūdinimas vis dėlto yra ganėtinai platus. Schmittas

dar skiria du partizanų tipus: autochtoniškus tėvynės gynėjus ir visame pasaulyje veikiančius

revoliucinius aktyvistus. Kaip matome, antroji sąvoka yra ganėtinai plati. Šiuolaikinėje

formuluotėje ji neabejotinai apimtų ir įvairius tarptautinius teroristų tinklus, rengiančius išpuolius

visame pasaulyje, nes iš esmės tokioms organizacijoms net galima būtų priskirti telūriškumą. Tačiau

mums reikėtų apsistoti tik ties pirmąją sąvoka, kuri gerokai susiaurina visą apibrėţimą. Taigi,

partizanai, kurie mus domina yra mobilūs, nereguliarūs, politiškai aktyvūs ir telūriški vietiniai,

savos tėvynės gynėjai. Jų veiklos sfera turi aiškias ribas, o jų politinis tikslas taip pat yra

deklaruojamas viešai ir yra lengvai suprantamas didţiajai daliai populiacijos.

Be partizano teorijos, Carlas Schmittas dar yra parašęs veikalą ir apie suvereniteto esmę. Jo

teigimu, suvereniteto esmę sudaro sprendimas dėl išimties. Tik suverenas gali konstatuoti, kad

valstybės padėtis nebėra normali (dėl pačių įvairiausių prieţasčių) ir kad ją gelbėjant būtina imtis

ypatingų veiksmų. Įdomiausia, kad suverenas gali pasirinkti nepaisyti net pačios konstitucijos,

siekdamas apsaugoti konstitucinę šalies santvarką. Kitaip tariant, būtent politinė valdţia realiai yra

aukštesnė negu teisinė ir todėl joks įstatymas ar jokia konstitucija negali varţyti politinės

bendruomenės teisės bet kokiais būdais ginti savo santvarką. Įstatymų bandymai tai padaryti gali

būti suvereno panaikinti. Pasak Schmitto, tai, kas ypatingoje situacijoje gali padaryti tokį esminį

sprendimą, ir yra suverenas.

51 Carl Schmitt, The Theory of Partisan: A Commentary/Remark on the Concept of the Political. Berlin: Duncker &

Humblot, 1963. 52 Ten pat.

29

Tačiau pats Carlas Schmittas nesusiejo partizano teorijos su savo suvereno teorija. Uţ jį tai

padarė Bernardas Gailius, kurio straipsnyje „Partizanų diktatūra“ yra bandoma sujungti šias dvi

teorijas aiškinant Lietuvos partizanų judėjimą. Ir tai jam puikiai pavyksta. Straipsnio išvadose jis

teigia, kad partizanų karas valstybę sukrečia dvejopai. Viena vertus, jis atskleidţia politinės tautos

savarankiškumą, nepriklausomybę nuo taikos meto valdţios struktūrų, suverenitetą. Toks karas

tęsiasi net tada, kai priešas jau teoriškai yra įveikęs reguliariąją kariuomenę ir privertęs kapituliuoti

jos ginamą valdţią. Kita vertus, ši kova pagimdo visiškai neįprastos formos valdţią, kurios politikos

bruoţai įprastai laikomi nesuderinamais, – diktatorišką galią ir savanorišką įsipareigojimą tautos

valiai, karo tikslų siekimą ir konstitucinę reformą53

. Iš tikrųjų mums ne tiek aktuali antroji Gailiaus

išvada, kiek pirmasis pastebėjimas.

Partizaninio karo sukuriama tvarka nėra tokia svarbi įvade aptartoms idėjų sistemoms. Čia

nesiekiama kalbėti apie turinį, tik apie formą. O pastaroji šiuo atveju yra suvereno galimybė

ignoruoti teisę ir pasirinkti pasipriešinimo formą – partizaninį karą. Skirtingai negu teisinis

sprendimas, politinis sprendimas – o dabar jau galima drąsiai pasakyti – ir suvereno sprendimas iš

esmės yra idėja. Mintis, kylanti galią turinčių ţmonių galvose. Teisė yra uţrašyta, o sprendimas ne.

Teisė yra lengvai pakeičiama, tačiau suvereno idėja tol, kol yra ţmonių, kuriems ji svarbi, gali būti

nemari ilgą laiką po to, kai nelieka paties suvereno. Ţinoma, kai kas pasakytų, kad kol yra ţmonių,

kurie tebesilaiko anksčiau surašytų įstatymų, kurie buvo panaikinti, tol techniškai galioja ir

įstatymas. Tačiau jeigu įstatymas nustoja būti įstatymas, tuomet pasilieka tik idėja. Ţmonės gali būti

ištikimi numanomai idėjai, bet ne numanomam įstatymui.

O ką sako patys partizanai?

Mes jau spėjome apsibrėţti, kad ţmonės yra linkę aukotis dėl idėjų. Religijos dėka sukurta

sociokultūrinė aukojimosi norma leidţia idėjų kūrėjams rasti uţ jas pasiryţusių mirti asmenų.

Ţmonės renkasi idėjas norėdami įprasminti savo būtį ir tapti nemirtingi. Valstybė ir jos santvarka –

tai viena didelė idėjų sistema. Konfliktas yra uţprogramuotas, kuomet susiduria dvi idėjų sistemos.

Kuo jos skirtingesnės – tuo aršesnis konfliktas įvyksta. XIX a. pabaigoje susikūrusios tautinės

valstybės su savimi atsinešė labai stiprią idėjų sistemą, suteikusią nepaprastai stiprų identitetą

didelei daliai ţmonių. Todėl jos susidūrimas su visiškai priešiška komunistine sistema buvo ypač

ţiaurus ir negailestingas. Pirmiausia todėl, kad viena sistema iš esmės neigė kitą. Tai leidţia

paaiškinti, kodėl, net nepaisant oficialios vyriausybės pozicijos nesipriešinti, partizaninis judėjimas

po kurio laiko vis tiek susiformavo. Kitaip tariant, senoji tautinės valstybės idėjų sistema buvo tokia

53 Bernardas Gailius, „Partizanų diktatūra“. Politologija, 2012/2 (62). 74-91.

30

stipri, kad ji, pagal Schmittą, pasirodė esanti suverenas ir sugebėjo sukurti pasipriešinimą54

.

Tačiau visa tai – labiau teorinės įţvalgos. Itin svarbus momentas yra pačių partizanų poţiūris į

savo kovą ir jos tikslą. Siekiant iliustruoti anksčiau išsakytus teiginius, verta atsiversti Lietuvos

partizanų Vytauto apygardos Tigro rinktinės 1945-1950 m. rašytą archyvą. Jame sudėti įvairūs

partizanų tarpusavio laiškai, atsišaukimai, įsakymai, struktūros aprašymai, partizanų poezija, jų

politinės mintys. Aktualiausi dokumentai šiam darbui pasirodė esantys atsišaukimai ir politinės

mintys, išsakytos įvairiuose laiškuose. Ten galime įţvelgti pačių partizanų poţiūrį į konfliktą, savęs

suvokimą kaip suvereno galią išreiškiančius atstovus bei nuolat lydinčią mintį, kad jų kovos ateitis

yra labai aiški – tai mirtis.

Pirmiausia, įvairiuose atsišaukimuose vyraujanti tema – esamos sistemos neteisėtumas tiek

senosios šalies konstitucinės santvarkos atţvilgiu, tiek moraliniu poţiūriu. Štai 1946 m. birţelio 15

d. atsišaukime rašoma: „Lietuviai! Mūsų tautos kova dėl laisvės prieš nepalyginamai stipresnį priešą

yra sunki, bet teisėta, garbinga ir šventa“55

. Ši tematika itin išryškėja atsišaukimuose, kurie yra skirti

paskatinti lietuvius nebalsuoti vietiniuose rinkimuose: „Vesdama šventą kovą dėl gimtojo krašto

laisvės, visa tauta turi priešintis bet kokiai bolševikų klastai ir smurtui. Todėl nei vienas lietuvis

negali dalyvauti šiuose rinkimuose“56

. Jų buvimas okupantais yra daţnai pabrėţiamas ir

akcentuojamas: „Raudonieji okupantai, norėdami visiškai sunaikinti mūsų kraštą, pradėjo

organizuoti kolchozus.“ arba „Paskutiniu laiku mūsų krašto okupantai-bolševikai stengiasi kaip

galima greičiau palauţti lietuvių tautinį susipratimą“57

.

Bet pabrėţdami esamos santvarkos neteisėtumą ir neteisingumą, partizanai taip pat pasiūlo

labai aiškų tikslą. Pasak Gailiaus, kiekvienas partizaninis judėjimas iš esmės turi siūlyti naują

santvarką (t.y. – jie nėra vien paprasčiausi senosios santvarkos gynėjai, kokia būna reguliari

kariuomenė). Lietuvos partizanai gana daţnai išsakydavo savo mintis apie tai, kaip turėtų būti

sutvarkyta būsimoji Lietuvos valstybė. Jau minėto 1946 m. birţelio 15 d. atsišaukimo pabaigoje

rašoma: „Visas savo jėgas ir išteklius suneškime ant Tėvynės laisvės aukuro ir iš niūrių griuvėsių

prikelsime nepriklausomą Lietuvą amţinam ţydėjimui tikrosios demokratijos laisvėje“58

.

1946 m. liepos 1 d. atsišaukime „Mirtis Tėvynės išdavikams“ dar detaliau yra nupiešiama

būsimoji Lietuvos valstybė: „<...> kovos tol, kol bus atstatyta laisva, nepriklausoma, krikščioniškos

dorovės ir socialinio teisingumo dėsniais tvarkoma demokratinė Lietuva“59

. Prieš tai yra

išvardijama, kokios kiekvieno lietuvio teisės turi būti ginamos: „<...> gindami pagrindines lietuvio

54 Schmitt. 55 Kęstutis Remeika, Lietuvos partizanų Vytauto apygardos Tigro rinktinė. Vilnius: Lietuvos archyvų departamentas,

2003. 56 Ten pat. 57 Ten pat. 58

Ten pat. 59 Ten pat.

31

tautines, religines ir socialines teises“. 1946 m. liepos 5 d. atsišaukime „Šalin plepumus“ prie

anksčiau išvardintų būsimos valstybės konstitucinių pamatų, dar yra pridėta „šiai kovai pritaria ir ją

remia visa lietuvių tauta“60

.

Tačiau Lietuvos partizanai ne tik turi būsimos valstybės viziją, bet ir aiškiai deklaruoja

esantys vieninteliai teisėti lietuvių tautinės valstybės atstovai, t.y. – tikrasis suverenas. Pirmiausia,

tai atsispindi jų sprendimuose dėl nusikalstamumo (ir suvokimo, jog tai yra problema, kurią

suverenas turi spręsti): „Dėl to įspėjame vagis ir plėšikus, kad juos, kaip kriminalinius nusikaltėlius

ir gyvybinių mūsų tautos interesų išdavikus, baudėme ir bausime, ir kviečiame visus dorus lietuvius

padėti partizanams išrauti šias piktţoles iš gero vaisiaus dirvos“61

. Štai 1947 m. spalio mėnesio

atsišaukime „Uţverbuotojų dėmesiui“ partizanai suteikia galimybę visiems naujajai valdţiai

dirbantiems lietuviams „uţsiregistruoti“ (tą, ką sovietinė valdţia siūlė patiems partizanams): „Todėl

grieţtai perspėjame, kad visi bolševikų uţverbuoti ir net ţinias teikiantieji asmenys apie savo

uţverbavimą tuojau pat praneštų vietos partizanams. Tie, kurie slėps ar varys pragaištingą darbą,

bus laikomi lietuvių tautos išdavikais“62

.

Daug dėmesio partizanų veikloje yra skiriama ir propagandinei veiklai. Kaip tikras

nepaprastosios padėties suverenas, Lietuvos partizanai, yra susirūpinę dėl tinkamo tautos

informavimo. Atsišaukime „Broliai“ rašoma: „Mes neaiškinsime apie spaudos reikalingumą ir

reikšmę mūsų tautos gyvenime <...> Kiekvienam yra aišku, jog spauda yra ginklas, kurį naudoja net

ilgus amţius laisvai gyvavusios valstybės. <...> Šiandien ir vėl laisvas lietuviškas spausdintas ţodis

yra draudţiamas. Komunistai lietuvių kalbą paliko tik tam, kad kuo greičiau uţnuodytų lietuvių

tautinę sąmonę“63

.

Neišsiplečiant galima pasakyti, kad partizanų dokumentuose yra aprašytos praktiškai visos

iškylančios situacijos, nuolat prisimenami ir nurodomi būsimosios valstybės santvarkos pagrindai.

Akcentuojama partizanų atsakomybė uţ vietinius gyventojus, laisvos spaudos būtinybė, okupacinės

valdţios nesąţiningumas, siekiama demaskuoti jos nusikaltimus (įrodyti, kad kita idėjų sistema nėra

vertinga). Tokiu būdu partizanai atliko nepaprastosios padėties situacijoje atsidūrusio suvereno

pareigas.

Lietuvos partizanai – tikrieji šalies suvereniteto saugotojai

Lietuvos partizaninis judėjimas, vykęs 1944-1953 m., atitinka visus Schmitto išskirtus

bruoţus, būtinus kiekvienam partizaniniam judėjimui. Ne visi punktai buvo nagrinėti nuosekliai (dėl

darbo specifikos buvo susikoncentruota ties keliais svarbiausiais), tačiau vargu ar kas ginčys, jog

60 Ten pat. 61 Ten pat. 62

Ten pat. 63 Ten pat.

32

Lietuvos partizanai nebuvo mobilūs ar nereguliarūs. Daug svarbesnis ir įdomesnis klausimas yra

susijęs su politine tokio judėjimo prasme bei jos telūriškumu. Kaip įrodo archyviniai duomenys,

Lietuvos partizanai nuolat aktyviai dalyvaudavo politiniuose šalies įvykiuose (gana drąsi

formuluotė): agituodavo prieš rinkimus, skleisdavo atsišaukimus, kuriuose aiškiai išsakydavo savo

kovos tikslą ir nurodydavo būsimos Lietuvos konstitucinę santvarką, kvietė nepaklusti „neteisėtai“

valdţiai. Partizanų telūriškumas taip pat sunkiai paneigiamas – sąsajos su savo ţeme, aiškios

veiklos ribos, tautinės valstybės akcentavimas nuolat figūravo jų leidiniuose ir raštuose. B. Gailiaus

aptartas partizanų, kaip nepaprastosios padėties suvereno, statusas taip pat pasitvirtina – jų

dokumentuose aiškiai matyti, kad partizanai puikiai suvokia savo, kaip vienintelės teisėtos jėgos

Lietuvoje, statusą. Jų poţiūriu, visa, kas yra daroma okupacinės valdţios iš principo yra neteisėta, o

jie, kaip vieninteliai galintys, privalo pasipriešinti bandymams uţimti nepriklausomą Lietuvos

valstybę. Verta paţymėti, kad kovodami jie nesiekia paprasčiausiai sugrąţinti anksčiau buvusį

reţimą (Smetonos autoritarizmą), o nori sukurti visiškai naują valstybę, grįstą tautinės

krikščioniškosios demokratijos pagrindais.

Kitaip tariant, tautinės nepriklausomos valstybės idėja pasipriešino iš svetimos šalies atveţtai

komunistinės valstybės idėjai. Ši nemari idėja pasirodė esanti pakankamai stipri, kad ţmonės būtų

pasiruošę mirti uţ ją. Tokia idėja susiklosčius nepaprastajai padėčiai įgalino tam tikrą ţmonių grupę,

iš paţiūros visiškai atsitiktinę, tapti suverenu.

33

34

ŢAIDIMAS GRAŢIAIS PAVIRŠIAIS64

: POETAS IR POLIS

Rosita Garškaitė

I

Poetą65

iš polio66

išvarė Platonas. O kas išvarė polį iš poeto?

a) irgi Platonas

b) Sabaliauskaitė, Ivaškevičius etc.

c) romantizmas

d) kita

II

Ar verta galvoti apie menininko įsipareigojimą visuomenei ar menininko sąţinę visuomenės

atţvilgiu? Galima piktintis tuo, kaip neseniai išleistame romane piešiamas vieno mūsų tautos

dainiaus portretas ir vadinti tai šokiu ant pripaţinto ir tautai brangaus menininko palaikų. Taip pat

galima kvestionuoti bandymus šarţuoti, deheroizuoti tarpukario Lietuvos menininkus ir mąstytojus

dramos kūrinyje ir teigti, jog tai karas visoms tradicijoms ir istoriniam tautos pasakojimui. Piktintis,

nesutikti, kritikuoti kiekvienas ţmogus mūsų liberalios demokratijos polyje turi teisę, tačiau kyla

klausimas, ar tai nėra bandymas rėčiu vandenį nešti. Minėtasis romanas puikuojasi perkamiausių

knygų dešimtuke, o spektaklis, pastatytas pagal minėtą pjesę, savo laiku mušė populiarumo

rekordus.

Dar daugiau – ar svarstymas apie bet kokį menininko įsipareigojimą poliui yra legitimus

šiuolaikinio meno laikais? Tam, kad būtų paaiškinta šio klausimo svarba, reikėtų bent trumpai

uţsiminti, kas čia suprantama kaip šių laikų menas. L'art pour l'art: visų pirma, menas yra

ţaidimas, betikslis, pats savaime vertingas, jis ţaidţia pačiais įvairiausiais vaizdiniais ir materija,

estetizuoja bet ką (netgi verčia mus galvoti, kad pisuaras gali būti fontanu), jame ryškus

fragmentiškumas: eilėraščiai be pradţios ir pabaigos, koliaţai, trūkinėjantis pasakojimo laikas

literatūroje, dailėje ţaidţiama deformuotomis, sujauktomis formomis. Pasaulis mene skaidomas,

neigiamas jo vientisumas. Taip pat menas išeina iš bet kokių ribų, vis daţniau spektaklio ţiūrovai

patys tampa aktoriais, įsiverţia į kasdienybę: performansai vyksta troleibusuose, gatvėse (uţtenka

prisiminti garsųjį fluxus pradininko J. Mačiūno „Taikinį“). Pati esminė performanso idėja – menu

gali tapti bet kas ir bet kur, svarbus naujumo, netikėtumo momentas. Santūrus stebėtojas tampa

apstulbusiu dalyviu. Tačiau šiuose apmąstymuose centriniu šiuolaikinio meno bruoţu taps

64 Teatleidţia man K. Navakas, kad pasiskolinau jo knygos pavadinimą: 1) niekas labiau netinka, rašant apie XXI a. menininką 2) B. Savukynas jį vadindavo „paskutiniuoju Kauno romantiku“ 3) viskas tik ţaidimas 65

Ţodţiai menininkas ir poetas čia vartojami sinonimiškai 66 Polis šiame tekste yra tiesiog bendruomenės/visuomenės metafora, o ne graikų miestas-valstybė

35

vadinamoji dekanonizacija (plačiąja prasme) – neigiami ne tik nusistovėję meno kanonai, bet ir

tradicijos, autoritetai, normos.

Kas trečios parodos ar spektaklio pristatyme akcentuojama, jog menininkai griauna

stereotipus, tradicinį mąstymą, meta iššūkį. Uţtenka prisiminti vieną „karščiausių“ 2012 m. rudens

įvykių Lietuvoje (piliečių dėmesiu nusileidusiu tik Seimo rinkimams ir referendumui) – R.

Castellucci spektaklį, kuris nuo pat pradţių buvo pristatomas kaip eretiškas, metantis iššūkį

tradicijai. Nuvilnijusi protestų ir nepasitenkinimo banga parodė, jog Lietuvos katalikai nesitaiksto

su italų reţisieriaus kūryba, įţeidţiančia jiems šventą Jėzaus Kristaus veidą. Nė vienas ţmogus nėra

sala, kaip rašė anglų poetas John Donne – gyvendamas bendruomenėje supranti, jog yra grupių,

kurioms tam tikri dalykai šventi, jog yra dalykų, kurie svarbūs ir vertingi visiems polio nariams

apskritai: istorinės datos, kurių mokomės mokykloje, asmenybės, vaizduojamos ant banknotų,

įvaizdţiai ir simboliai, gerbiami bei saugomi net įstatymų, pasakojimai, kuriuos suprantame kaip

savo tapatybės dalį.

Tradicijos atmetimas ar net paniekinimas tam tikra prasme yra savojo polio išsiţadėjimas,

atsitolinimas nuo jo. Ţinoma, nėra taip, kad bet koks ţaidimas naujais turiniais ar formomis vertas

kritikos. Jei pagrindine meno sąlyga laikytume komunikaciją, kaip tai daro Gadamer, tuomet netgi

galėtume teigti, jog ţongliravimas praeities nuolauţomis yra natūralus, nes reikalauja būti

rekonstruojamas – ţiūrovas/ skaitytojas naudoja tam tikrą ţodyną, formas ir turinius, kad suprastų,

ką norima kūrinyje išreikšti ir šitaip aktualizuojama tradicija67

. Mėgavimąsi tuo, kas paţįstama

vadiname kiču. Vis dėlto menininkas nėra toks pat pilietis kaip kiti, jam pagal šių laikų apibrėţimą

reikalinga griauti ir vėl statyti, egzistuoja tam tikra įtampa. Apie tai šie apmąstymai.

II

Lovos būna trejopos: viena egzistuoja pačioje gamtoje, antrą padaro dailidė, trečią dailininkas.

Pastarasis yra pamėgdţiotojas, jis gamina kūrinius esančius trečiojoje vietoje nuo esmės68

. Ir šis

mėgdţiojantis menas yra nutolęs nuo tikrovės, nes menininkas nieko neišmanydamas apie tai, kaip

lovą pagaminti, gali ją nupiešti ir apgauti vaikus bei neišmanėlius, kuriems ji atrodys kaip tikra.

Taip ir su poetais – Heziodas ar Homeras atkuria tik dorybės atvaizdus, negalėdami pasiekti tiesos,

jie apeliuoja į širstantįjį sielos pradą. Dėl to Platonas mano, jog atiduoti valstybės valdymą į poetų

rankas – tas pats kaip atiduoti ją netikusiems ţmonėms.

Platono norą išvaryti poetą iš polio plačiau aiškina H. Arendt. Nors graikai ţavėjosi groţiu ir

meno objektais, jie nemėgo menininkų, kurių veikla – darymo atmaina, reikalinga techninių

įgūdţių: jie vertina daiktus pagal jų naudingumą ir funkciją. Gamyba iš prigimties yra utilitarinė,

67

Hans-Georg Gadamer, Grožio aktualumas: menas kaip žaidimas, simbolis ir šventė. Vilnius: baltos lankos, 1997, 73. 68 Platonas, Valstybė. Vilnius: Pradai, 1981, 341-342.

36

apimanti priemones (medţiagą, įrankius, veiklą ir joje dalyvaujančius asmenis), tikslus. Tai kelia

grėsmę politikos sričiai, nes veiksmas ir kalba (kurie yra politikos pagrindas) imami vertinti pagal

naudingumą69

. Dabar priešingai, manome, kad politinis veiksmas, dalyvavimas viešuose reikaluose

kelia grėsmę daiktų vertinimui pagal tikrąją jų prasmę, o ne teikiamą naudą. Logiška, jog tam, kad

menininkas esamą pasaulį galėtų papildyti naujais daiktais, jis pasislepia nuo viešumos, kai tuo

tarpu politinė veikla negali skleistis be kitų.

„Jei poetas kuo nors yra visuomenei įsipareigojęs, tai toji pareiga – gerai rašyti“70

. Savo

kalboje, atsiimant Nobelio premiją, Josif Brodskij dėstė mintis apie tai, jog literatūra yra labiau

neišvengiama ir patvaresnė nei bet kuri valstybinės santvarkos forma. Menininkas gali būti

abejingas valstybės atţvilgiu, gali būti ironiškas ar net jausti tam tikrą apmaudą. Visa tai yra amţino

atsakas į laikina. Kokia bebūtų valstybė – monstriška ar švelniai globėjiška – jos bruoţai laikini ir

didţiausias pavojus poetui yra ne būti persekiojamam valstybės, o tapti uţhipnotizuotam jos

bruoţų71

. Kalbama apie tam tikrą poeto atsitolinimą nuo bendruomenės, kritiškumą ir

nesitapatinimą. Menas moko tik ţmogaus egzistavimo privatumo, skatina unikalumo, atskirumo

pojūtį – politinis gyvulys paverčiamas asmenybe. Anot Brodskij, pasidalinti su kitais galima

praktiškai viskuo – duona, guoliu, įsitikinimais, tik ne Rilke eilėraščiu.

Poetui reikalinga atsiskirti, kad parašytų eilėraštį, tuo tarpu kiekvienam skaitytojui susidurti su

eilutėmis tête-à-tête, be jokių tarpininkų. Vis dėlto kyla klausimas, ar tikrai menininko savivoka

lemia jo abejingumą ar kritiškumą polio atţvilgiu ir dėl to menininkas – blogiausias pilietis? Ar ši

įtampa neišvengiama? „Nes ten kur lankėsi menas, kur buvo perskaitytas eilėraštis, vietoj laukiamos

santarvės ir vienybės jie randa abejingumą ir nesutarimus, vietoj ryţto veikti – nedėmesingumą ir

bodėjimąsi“72

. Iš esmės Brodskij įţvalgas galima interpretuoti kaip poeto pasipriešinimą

visuomenei, kuri pagrįsta naudos ir galios siekimu, tuo tarpu menas – nesuinteresuotas, neteikiantis

jokios apčiuopiamos naudos, ţaidimas. Knyga neturėtų nei stalo paremti, nei skatinti sukilimą prieš

valdţią, taip pat ir paveikslas neturėtų uţdengti skylės sienoje ar padėti prasimušti į aukštuomenę.

Menininkas priešinasi tikslingam kūrybos naudojimui, tačiau tai dar nelemia jo bodėjimosi

bendruomene bei jos tradicijomis, autoritetais, tuo, kas šventa ir svarbu apskritai. Šita mintis gali

kilti tik atpalaidavus save nuo bet kokios atsakomybės, esant ţaidimo būklėje. Daugelį amţių

menininkai buvo suprantami kaip turintys tam tikrą misiją, atsakomybę, iliustravimui geriausiai

tiktų tai, ką galbūt galima vadinti meno teologija.

69 Hannah Arendt, Tarp praeities ir ateities, Vilnius: Aidai, 1995, 239. 70 Josif Brodskij, Poetas ir proza, Vilnius: Baltos lankos, 2001, 96. 71

Ten pat, 9-10. 72 Ten pat.

37

III

„Skirtingas kiekvieno menininko pašaukimas lemia jo tarnybos lauką bei kreipia į uţduotis,

kurių reikia imtis, sunkų darbą, kuriam reikia ryţtis, atsakomybę, kurios nevalia kratytis“73

.

„Visų formų menas, susiduriantis su didţiaisiais mūsų egzistencijos klausimas, pagrindinėmis

temomis, kurios suteikia gyvenimui jo prasmę, gali tapti keliu į gilią vidinę refleksiją ir

dvasingumą, tuo būdu įgydamas religinę dimensiją“74

.

IV (praleisti, jei viskas aišku iš III dalies)

Ex nihilo sui et subiecti. Dievas kuria būtį iš nieko, kaip pavaizduota Pradţios knygoje, tuo

tarpu menininkas suteikia formą bei reikšmę esamybei, šiuo poţiūriu menininkas yra Dievo Kūrėjo

atvaizdas. Krikščioniškoje tradicijoje ţmogus apskritai suprantamas kaip turintis apibrėţtą ir amţiną

prigimtį, kurios niekas negali pakeisti, iš to kyla idėja, kad ţmogus gali tobulėti kuo geriau

iškleisdamas savo prigimtines galias arba, populiariai sakant, vykdydamas tai, kam yra pašauktas.

Menininkas irgi ţmogus, vadinasi, taip pat turi tam tikrą prigimtį ir iš jos kylančią misiją. Ją savo

laiške menininkams aptarė popieţius Jonas Paulius II, pripaţindamas, jog moralinis ir meninis

gyvenimo aspektai skiriasi (sugebantis taikyti savo kūrybines galias mene nebūtinai tinkamai

formuoja savo asmenybę), pabrėţia jog jie ir susiję. „Suteikdamas pavidalą kūriniui, menininkas

išties save išreiškia tiek, kad jo kūrinys nepakartojamai atspindi jo būtį, tai, kas jis yra ir kaip jis

yra“75

. Tai reiškia, jog kurdamas ţmogus tam tikra prasme atskleidţia ir savo paties asmenybę.

Kitas Šventojo Tėvo iškeltas aspektas – visuomenei reikia menininkų, nes jie garantuoja asmens

augimą bei bendruomenės vystymąsi.

Ant baţnyčios sienų ištapyti vaizdai iš Biblijos ar Biblia pauperum skirti beraščiams bei

nemokėjusiems lotyniškai kadaise buvo konkreti priemonė katechizuoti. Ikonos, grigališkasis

choralas, baţnyčių skliautai – visi šie menininkų sukurti dalykai svarbūs krikščioniškoje tradicijoje

dėl to, kad padeda kreipti ţmogaus mintis nuo jusliškų dalykų prie amţinų, kalbama apie groţio ir

tiesos sąjungą. Groţis leidţia uţčiuopti visumą fragmente, begalybę ribotume, iš esmės per via

pulchritudinis ţmogus gali paţinti tiesą. Tačiau net ir nereliginis menas yra svarbus dėl tos pačios

prieţasties – jis kviečia į slėpinį, bando atskleisti ţmogaus prigimtį, ieško paslėptos daiktų prasmės.

Anot dabartinio popieţiaus Benedikto XVI, autentiškas menas yra papildantis, ieškant prasmės ir

laimės. Groţio patyrimas ne atitraukia mus nuo realybės, o priešingai – išvaduodamas nuo tamsos

73 Popieţius Jonas Paulius II, „Laiškas menininkams.“ Bažnyčios žinios, 5(10), 1999. <http://www.lcn.lt/bzinios/>

[Ţiūrėta 2013-01-11]. 74 Popieţiaus Benedikto XVI kalba susitikime su menininkais Siksto koplyčioje. Vatikanas, 2009 lapkričio 21 d. <http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2009/november/documents/hf_ben-

xvi_spe_20091121_artisti_en.html> [Ţiūrėta 2013-01-11]. 75 Popieţius Jonas Paulius II.

38

leidţia tiesiogiai susidurti su gyvenimo kasdienybe, kuri pasirodo spinduliuojanti ir nuostabi. Groţis

„supurto“ arba „perveria“ prikeldamas ţmogų iš bejėgiškumo ir nuobodţio, atverdamas jo širdį ir

protą, suteikdamas vilties. Taigi tai nėra pabėgimas į iracionalumą ar estetizmą76

.

V

Suteikti meninei kūrybai panašų tikslą bandė ir prancūzų mąstytojas, neotomistas Jacques

Maritain: „Būdama neutilitari ir neįpareigojanti, poezija yra reikalinga, kadangi ji teikia ţmonėms

realybės ir anapus realybės matymą, daiktuose slypinčių reikšmių patyrimą, paslaptingą bendravimą

su groţio pasauliu, be kurių ţmonės negali nei gyventi, nei moraliai elgtis“77

. Poetas gali

pasitarnauti bendruomenei labiau nei inţinierius ar kasininkė, nes kūryba atitrūkusi nuo materialinių

rūpesčių ir dėsnių. Poetas turėtų būti vertinamas dėl to, kad jam rūpi ţmogaus likimo paslaptys, jo

bandymas suprasti prigimtį stiprina mūsų jausmus, dvasinį pradą, vysto vaizduotę.

Taigi XX a. pirmoje pusėje šis filosofas laikosi klasikinio, krikščioniško poţiūrio į menininko

įsipareigojimą visuomenei. Tačiau tuo pat metu svarsto, ką daryti, jei poezijoje glūdi ţalingos

idėjos, kurios gali paskatinti veikti: suţadinti pavojingą nepritarimą svarbiems idealams,

susitarimams ar panieką įstatymams. Meninis talentas gali būti maskuotė, siekiant perteikti savo

sumaištį keliančias idėjas, tačiau valstybė jokiu būdu neturi teisės paskelbti savo indeksą –

draudţiamų knygų ir kitų meno kūrinių sąrašą78

. Taigi lieka tik poeto atsakomybės klausimas.

Maritain mąstymo prielaida ta, kad susipriešinimas tarp bendruomenės moralinių interesų ir

menininko estetinių interesų niekada neišnyks. Estetika ir moralė – dvi atskiros kategorijos. Menas

nebėra natūraliai integruotas bendruomenėje, nebėra ir menininko kaip groţio liudytojo,

atskleidţiančio kažką daugiau, savivokos. Tolimesnis svarstymų klausimas – kodėl poetas polyje

neberanda sau vietos ar, tiksliau sakant, neberanda poliui vietos savo viduje? Kas atvėrė duris į l'art

pour l'art pasaulį?

VI

„Dvi didţiulės ir įvairiapusės kultūrinės transformacijos – Apšvieta ir Romantizmas – su jas

lydinčia ekspresyvine ţmogaus samprata padarė mus tuo, kuo esame“79

. Švietėjai pavertė pasaulį

mechanistiniu, paklūstančiu gamtos dėsniams, svetimu. Romantizmas kaip atsakas į racionalumą jį

supoetino. Tačiau pastarajam reikalinga skirti daugiau dėmesio. Naivu būtų jį įsivaizduoti tik kaip

judėjimą, nukreiptą prieš tam tikras formas mene, klasikinį racionalumo supratimą, bei scenos

76 Popieţiaus Benedikto XVI kalba susitikime su menininkais Siksto koplyčioje. 77 Ţakas Maritenas, „Menininko atsakomybė.“ Kn. Grožio kontūrai: iš XX amžiaus užsienio estetikos. Vilnius: Mintis, 1980, 425. 78

Ten pat. 79 Charles Taylor, Sources of the self: the making of the modern identity. Cambridge: Harvard Univ. Press, 1989, 393.

39

priekyje išstačiusį ţmogaus jausmus. Tai tiesa tam tikra dalimi, tačiau daug svarbiau atsiţvelgti į tai

– siūlo Charles Taylor – jog romantizmas iškėlė idėją, kad tiesa glūdi mumyse, kad egzistuoja

vidinis ţmogaus balsas. Gero gyvenimo centre buvusį transcendentalumą – meilę Dievui ar polinkį į

gėrį – keičia tiesos ieškojimas savyje ir jos autentiška išraiška. Nebesvarbus poelgių moralumas

(palikime tai Aristoteliui), sentimentai išreiškia giliausias moralines ir net kosminės tvarkos tiesas.

Gerai gyvena tas, kuris yra atviras savo vidiniam balsui ar prigimtiniam impulsui ir siekia būti nuo

jo neatkirstas80

.

Kartu su šia prigimties kaip vidinio šaltinio samprata atsirado ir ekspresyvinė ţmogaus

koncepcija. XVIII a. pab. – XIX a. pr. sulauţomos objektyvaus gero gyvenimo normos. Tai, kad visi

ţmonės skirtingi sena idėja, nauja tuo metu buvo tai, kad tas skirtingumas nulemia kiekvieno

gyvenimo būdą. Menas liaujasi būti mimesis, tai vidinio balso, prigimties manifestacija.

Romantizmo epochoje vaizduotė įgyja ypatingą reikšmę – kad būtų sukuriama kaţkas naujo, be

precedento. Poetas turėtų artikuliuoti originalią kosmoso viziją, parodyti skaitytojui tai, kam iki tol

nebuvo tinkamų ţodţių. Moraliniai šaltiniai, trykštantys iš ţmogaus vidaus, yra iškeliami ir

išreiškiami kūryba, nurodančia ne į kaţką tikrovėje, o į save pačią. Taylor modernų meną vadina

epifanišku81

ta prasme, kad meno kūrinys yra vidinio pasaulio apsireiškimas: romantizme per

nepaliestos gamtos, ţmogaus jausmų vaizdavimą, XX amţiuje – per atsisakymą ką nors vaizduoti

apskritai. Meno tikslas nebėra atvaizduoti, greičiau perkeisti – todėl romantikai atsisako alegorijų ir

pereina prie simbolių. Moralinė ir dvasinė pasaulio tvarka mums pasirodo per asmeninę viziją.

Verta klausti, kaip šis naujoviškas kūrybos supratimas pakeitė poeto vietą polyje.

XIX a. pradţioje jauni Paryţiaus menininkai išsikelia į Lotynų kvartalą, vėliau uţima ir

Monmartrą, maištaudami prieš tradicinį mąstymą, gyvenseną, tvarką, visuomenės abejingumą

amţiniesiems klausimams. Atsiranda reiškinys pavadinimu bohema – menininkas neberanda vietos

vis labiau industriniame ir komerciniame polyje, jis – nepritapėlis, savo likimu patvirtinantis

klajojančio artisto vardą. Jis nebe bendruomenės narys, o pats sau ją kuria82

. Kaip tai atsitiko? Dėl

romantinio kūrėjo kaip iškeliančio iš savo vidaus kaţką moraliai ir dvasiškai vertingą supratimo.

Viena vertus, poete glūdi raktas į tikrą gyvenimo gylį, pilnumą, rimtumą, intensyvumą ar į tam tikrą

vientisumą. Kadangi menas uţima religijos vietą, menininkas – išskirtinė būtybė, kuriai lemta save

pasmerkti vienatvei83

.

Kita vertus, tai, ką menininkas išreiškia, nebūtinai suderinama su moraliniais principais. Jau

minėta, kad moralė ir estetika skirtingos kategorijos, pastaroji vertina groţį pagal jausmus,

subjektyvią reakciją, malonumą. Taigi poetas ne tik nepaprastas savo jautrumu ir geba suprasti

80 Ten pat, 368-369. 81 Ten pat, 419. 82

Gadamer, 10-11. 83 Taylor, 422.

40

vidinį balsą, bet ir vargšas – nesuprastas, niekinamas, visuomenės paraštėse esantis. Iš esmės su

tokiu poeto supratimu apverčiama jo atsakomybės poliui idėja – tai nebe įsijungimas į tradiciją,

bendrystę, esamą įsitikinimų sistemą, o savos pasaulėţiūros kūrimas, kvestionuojant visas tradicijas

ir autoritetus.

VII

Bendros ţmogaus prigimties atmetimas ir ieškojimas jos kiekvieno asmens viduje leido gimti

šūkiui l'art pour l'art. Menas atskirtas nuo tikrovės, kurioje viskas, net ţmonių jausmai,

psichologijos dėka paaiškinami dėsniais, menininkas bando įveikti visą apimantį mechanizmą,

instrumentinį pasaulį, kurį stiprina vis tobulėjanti technologija. Vidinis išgyvenimas – pasaulis

patirtas ir pakeistas per kūrybą – aukštesnė ţmogiškumo realizacija. Menas – tikslas savaime,

atskira sritis ne tik nuo praktinio gyvenimo, bet ir nuo moralės: groţis neturįs jokios tiesioginės

įtakos protui ar valiai. Verti aptarimo vokiečių romantiko Friedrich Schiller estetinės utopijos

svarstymai apie meno ir moralės sampyną.

Viena vertus, jis mano, jog menas uţbaigia ţmogaus gyvenimą, padėdamas realizuoti

moralinius tikslus: „ţingsnis nuo estetinės iki loginės ir moralinės būklės (nuo groţio iki tiesos ir

pareigos) yra kur kas lengvesnis, negu kad buvo ţingsnis nuo fizinės būklės iki estetinės (nuo

paprasto aklo gyvenimo iki formos)“84

. Juslinis ţmogus yra veikiamas aplinkos, jis nėra laisvas, tai

gali pasiekti tik per estetinę sielos nuotaiką. Būdamas laisvas estetiškai nusiteikęs ţmogus jau gali

elgtis ir spręsti teisingai, jei tik nori. Moralinė būklė galinti išsivystyti tik iš estetinės, todėl svarbu

priversti ţmogų paklusti formai, o ne juslinės prigimties dėsniams. „Kas yra ţmogus, kol groţis

nesuteikia jam laisvo mėgavimosi ir rami forma nesušvelnina jo laukinio gyvenimo?“85

. Toks

ţmogus yra kamuojamas geismų, nesugebąs suprasti savojo bei kito ţmogaus orumo, jis apribotas

individas, uţsidarantis nuo bendruomenės. Vaizduotė galinti nugalėti jo gyvuliškumą.

Dar daugiau – estetinė valstybė galėtų sukurti tikrą visuomenę, nes ji įgyvendintų visumos

valią per individo prigimtį, o ne priešingai – individą pajungdama daugumai – kaip yra etinėje

valstybėje. Menininkas atsakingas visuomenei tiek, kiek jo kūrinių groţis gali kitiems suteikti

„bendrauti linkusį charakterį“86

, harmoniją, kurie visuomenę vienija. Tik groţiu ţmonės gėrisi

drauge ir ši mintis primena Arendt sensus communis interpretaciją: estetinis sprendinys (kaip ir

politinis) nepretenduoja į universalumą, nes kyla iš subjektyvaus pajautimo, tačiau jam reikalingas

kitų pritarimas. Sensus communis yra sugebėjimas paţvelgti į dalyką ir iš kitų poţiūrių taškų.

Groţis sušvelnina ţmogaus gyvulišką prigimtį ir tai lemia ne tik galimą polinkį į moralinius

84 Friedrich Schiller, Laiškai apie estetinį žmogaus ugdymą. Vilnius: Lietuvos rašytojų sąjungos leidykla, 1999, 118-119. 85

Ten pat, 123. 86 Ten pat, 150.

41

dalykus, bet ir visos visuomenės labą, bendrystę.

Kita vertus, kituose Schiller laiškuose apie estetinį ţmogaus ugdymą galima uţtikti meno

pirmumą moralės atţvilgiu. Pavyzdţiui, XIV laiške rašoma, jog juslinis potraukis verčia sielą

paklusti gamtos įstatymui, o moralė – proto, ir tik potraukis ţaisti suteikia laisvę, suderindamas

materialiąsias ir formaliąsias savybes. Kitaip tariant, ţaisdamas ţmogus gali būti ir laimingas, ir

tobulas, nejausdamas prievartos. Be to, groţis vadinamas ţmogiškumo apraiška: „bet koks

vienpusiškas kokio nors potraukio veikimas palieka ţmogaus prigimtį neuţbaigtą ir yra kliūtis

jai“87

. Nei protas, nei patyrimas negali atsakyti, kaip įmanomas ţmogiškumas, tačiau groţis gali

parodyti, jog jis yra. Iš visų ţmogaus būsenų tik ţaidimas (kaip menas) padaro ţmogų uţbaigtą ir

atskleidţią dualistinę jo prigimtį. Iš čia išplaukia ir garsioji frazė, jog ţmogus yra ţmogumi tik

ţaisdamas, tik tuomet jis galintis atlaikyti likimo ir pareigų rimtumą.

IX

„O su kuo aš ţaisiu pagaliau likęs vienas? Su savimi. Su ištisa visata“.

Rousseau cituotas pas Schmitt88

X

Kaipgi gali būti, kad sutaurindamas ţmogaus prigimtį, suteikdamas jam galimybę siekti

moralinių tikslų XXI a. menas įgyja tokius ekscentriškus, deformuotus, iššaukiančius, piliečių

ramybę drumsčiančius pavidalus? Kodėl nuo juslių išlaisvintas ir moralei parengtas laisvas

menininkas performanse atskleidţia savo gyvulišką prigimtį ir neturi jokios atsakomybės polio

atţvilgiu? Galimą atsakymą pateikia Carl Schmitt, apkaltindamas romantizmą. Menas ne tik

išlaisvina, jis atpalaiduoja nuo visko. Tai paaiškinama per occasio sąvoką – tai šansas, proga, kuri

yra priešinga causa – prieţastingumui. Tradiciniame okazionalizme centrinė vieta priklauso Dievui,

kuriam visas pasaulis ir tai kas jame yra tik proga savo valiai išreikšti. Tuo tarpu romantizme šis

okazionalizmas tampa subjektyviu, ţmogus uţima Dievo vietą ir ţvelgia į pasaulį kaip į progą

vaizduotei pasireikšti89

. Dabar viskas priklauso nuo paties romantiko – jis gali išreikšti save

aistringai, pagieţingai ar net šventvagiškai – dėl progos gali atsirasti bet koks naujas pasaulis, kaip

rašė Taylor, tai absoliutus palinkimas į savitumą, savuosius vidinius moralės šaltinius ir iškėlimas

to, kas ten randama.

Ironija ir intriga – du pagrindiniai poeto romantiko įrankiai, kuriais jis neneigia tikrovės, o

87 Ten pat, 85. 88

Carl Schmitt, Political Romanticism. Cambridge: MIT Press, 1986, 75. 89 Ten pat, 17-18.

42

sukuria tam tikrą distanciją, apsaugą nuo išorybės. Poetas norėtų pabėgti nuo atsakomybės,

visuomenės nuostatų, t. y. tradicijos, nuo politikos. Jis vengia priimti sprendimus, laukdamas

progos, kada galėsiantis pademonstruoti savo vaizduotės galią, jis sureikšmina estetinį pasaulio

patyrimą90

. Visuomenė, istorija, kosmosas, ţmonija – viskas gali pasitarnauti romantizmo poetui,

siekiančiam savo ego produktyvumo. Romantiška dvasios struktūra lemia savęs kaip Kūrėjo

supratimą, todėl galima atmesti tradiciją, su niekuo nesitapatinti, išlaikant reikiamą atstumą, ir ţaisti

ţaisti ţaisti.

XI

Groţio ribas ar supratimą nustato polis, t. y. politikos, bendrystės sritis: kūriniai skirti

vartojimui ir priklauso nuo vartotojo išmanymo. Jūrininkas nurodo, ką turi padaryti laivadirbys. Šia

prasme poetas visada įsipareigojęs poliui ir šiuos svarstymus apie poeto poeto ir poeto piliečio

įtampą galima laikyti ţaidimu.

XII

papūsk į pirštus ir tie pirštai tebus tavo burės

nuleiski žemyn ir jie dvidešimt amžių kraujuos

K. Navakas

90 Ten pat, 124.

43

Caspar David Friedrich, Der Wanderer über dem Nebelmeer, 1818

44

VILTIES POREIKIS PERSKAIČIUS CARLO SCHMITTO POLITINĘ TEORIJĄ

Laura Noreikaitė

Politika iliuzijų pasaulyje

Kas yra politika trečiojo tūkstantmečio ţmogui? Sustabdytas praeivis gatvėje, vypteldamas

kreivu šypsniu, greičiausiai mostels ranka Seimo link, galbūt leptels ką apie švietimo reformą, naują

pensijų įstatymą, pasipiktins skandalu ar korupcija. Šiandienos ţmogui politika asocijuojasi visų

pirma su institucijomis, reglamentuojančiomis mūsų gyvenimą, dargi su aktualijomis,

sklindančiomis radijo bangomis ar šviesolaidţiais. Tokiame kontekste vertėtų atkreipti dėmesį į

Carlo Schmitto, vokiečių filosofo, nors ir velkančio sunkų nacizmo šleifą, poţiūrį į politiką.

Politiškumas jam nuolatinė egzistencinio priešo ir draugo kova91

. Įdomu, kodėl vertėtų į politiką

ţvilgtelėti kur kas giliau institucijų ir įstatymų? Politiškumas nenurodo jokios substancijos, tai nėra

konkretus dalykas, o tiesiog būtina pasaulio savybė. Perskaičius Schmitto politinę filosofiją,

politika nusidaţo tragiškomis spalvomis. Ji iškyla kaip nuolatinis antagonizmas, kuris iš principo

yra neišvengiamas ir neišsprendţiamas92

. Schmittui bet kuri problema tampa politikos apsireiškimu

tą akimirką, vos tik suvokiamas priešas. Priešas matomas kaip kaţkas, galintis pakeisti mūsų

gyvenimo būdą, mūsų egzistenciją93

. Vos tik jį suvokus, imamas pristatyti pasitelkiant kasdienį

patyrimą. Priešo ir draugo skirtis pasiduoda bet kokiam turiniui: ekonominiam, socialiniam,

estetiniam, religiniam94

. Bet kuris visuomenės konfliktas gali tapti politikos reikalu, nors anksčiau

panašaus tipo problema nieku gyvu nebūtų laikoma politinės darbotvarkės dalimi, pavyzdţiui,

Castellucci spektaklio rodymas. Schmittas pabrėţia, kad priešo jokių būdu negalima suprasti kaip

asmeninio, tai visuomenės ar jos dalies egzistavimui grasinantis priešas – kolektyvinis ir

objektyvus95

. Politiškumas negali būti pagrįstas individu, nes iš jo polio neišves96

i. Egzistencinis

antagonizmas gali įgauti bet kokį turinį, bet kokią formą – politiškumas taip pat. Politika pasirodo

konflikte, o ne sutarime. Ji siejasi su kraštutiniu antagonizmu – be rimto susipriešinimo nėra

politikos, tėra skirtingi jo laipsniai: varţymasis, intrigos, revoliucijos, karai97

. Suvokus konfliktinę

politikos prigimtį, nejučia iškyla vilties poreikis: kaip gi išgyventi „šmitiškame“ pasaulyje?

Liberalai netrunka atsiliepti pasiūlydami politikos kaip dialogo, kompromiso, konsensuso

alternatyvą. Bet ar mes priešą pavertę varţovu, diskusijoje oponentu, ekonomikoje konkurentu

savęs neapgaudinėjame? Ar tikrai kompromisai įmanomi? Schmittas tuo netiki, nes galų gale vis

91 Carl Schmitt, The Concept of Political. The University of Chicago Press, 1996, 19-37. 92 Ten pat. 93 Ten pat. 94 Ten pat. 95 Ten pat. 96

Ten pat. 97 Ten pat.

45

tiek prieisime tai, dėl ko nebus įmanoma susitarti iš principo, neatsisakant savo įsitikinimų.

Modernioji epocha, bėgdama nuo prietarų, į pagalbą pasitelkusi racionalumą, sekuliarizmą sukūrė

modernią valstybės idėją. Anot Schmitto, modernios valstybės sąvokos nėra originalios, o perimtos

iš teologijos. Jų logika reikalauja tikėjimo, savotiško sakralumo, be kurio valstybės idėja nepajėgi

egzistuoti. Tačiau šiuolaikinis ţmogus, uţaugintas pozityvistinio mokslo ir liberalių idėjų

diktuojamo diskurso, yra praradęs bet kokį gebėjimą tikėti. Jam reikia racionalių argumentų,

mokslinių, o dar geriau būtų ekonominių. Tokiu būdu ţmogaus „išsilaisvinimo“ iš absoliutų ir

autoritetų švietėjiškas projektas atsisuko prieš jo kūrėjus. Norėta kaip geriau, o išėjo kaip visada.

Vienas pavyzdţių galėtų būti ES projektas, savo tikslais krikščioniškas, siekiantis taikos uţtikrinimo

vienybės skirtybėje pagrindu. Tačiau galų gale atsigręţė prieš ją pačią, tapo liberalios valdysenos

projektu, kuriame nebeliko vietos krikščioniškiems Europos tapatybės pamatams. Paradoksalu,

modernios valstybės sąvokos turi teologinę prigimtį, jos reikalauja tikėjimo logikos, tačiau

sekuliarizuota liberali visuomenė šiuo metu nepajėgi niekuo tikėti. Taip modernios valstybės

sąvokos praranda turinį ir prasmę, tampa neveiksmingomis liberaliose demokratijose, nes jomis

niekas nebetiki, nors jos ir sekuliarios. Kaip gyventi valstybėje, kurios idėja niekas nebetiki? Kaip

mes atsidūrėme tokioje situacijoje? Anot Schmitto, liberalų projektas stengėsi neutralizuoti

kylančius konfliktus visuomenėje teisės pagalba. Sekant jo logika, liberalų siekis buvęs akivaizdus

– pašalinti politiką iš valstybės kaip konfliktų šaltinį, apribojant ir paverčiant ją tik biurokratija.

Schmitto politiškumui gyvybiškai būtinos idėjos, vien administravimo nepakanka.98

Ţmonija neturi

priešų, todėl ši sąvoka neturi politinio turinio, tuo tarpu suvereno idėja neįsivaizduojama be priešo

idėjos. O šiandienos valstybėje suvereno idėja išskaidyta, atiduota kolektyvui, kuris negali išreikšti

jos pirminės idėjos. Politika savo prigimtimi pliuralistinė, o liberalų universalizmo siekis veda prie

depolitizacijos.99

Hannah Arendt kalba apie trapiųjų ţmogiškųjų reikalų sritį, kurioje pradėtas

procesas tampa nebevaldoma įvykių grandine. Schmitto politinė teorija leidţia pamatyti tą procesą,

nepagrįstas utopines liberalizmo iliuzijas, kurios tampa vis labiau pavojingos net pačiam

liberalizmui. Ţmonių bendruomenė būdama nepajėgi tikėti valstybės idėja kuo toliau, tuo sunkiau

gebės kartu sugyventi. Liberalai uţsuko procesą, nebetikėjimo procesą, visa ko kvestionavimo ir

reliatyvinimo, kuris net ir juos įkalino neveiksnume.

Suvokus politinių idėjų teologinę kilmę, galime suprasti, kodėl šiandienos pasaulyje jos

nebėra veiksmingos. Kodėl reikalai krypsta ne ta linkme kaip buvo planuota? Kodėl suvereno

apribojimas, išskaidymas grąţino valstybes prie sienų statymo ir karo? Kas nesuveikė? Pagrindinė

šiame darbe ginama tezė – neteisingai suprasti krikščionybės idealai, juos iškreipus, šiandienos

ţmogų veda klaidingu keliu. Ne tik modernas, bet ir liberalizmas buvo paveiktas krikščioniškosios

98

Ten pat, 69-79. 99 Ten pat.

46

tradicijos. Mes gyvename liberalų sukurtame roţiniame iliuzijų pasaulyje, pasiremdami utopinės

ţmogaus prigimties, visuotinės lygybės, laisvės, konsensuso, nematomos visa išsprendţiančios

jėgos, tokios kaip laisva rinka, ir panašiomis idėjomis. Liberalai jas sukūrė įkvėpti krikščioniškų

tiesų, tačiau panašu, kad ištraukdami jas iš bendro teologinio konteksto iškraipė, nepamatė kai kurių

joms svarbių aspektų, o gal tiesiog nenorėjo matyti. Tokiu būdu gimė patrauklūs sekuliaraus

pasaulio stabai, sukurtos imitacijos, kurios realiai neatitinka nei pasaulio, nei ţmonijos prigimties,

sukurdamos daugiau problemų nei savo pozityvia perspektyva atnešdamos gėrio. Iliuzijos vis tiek

kaţkada subliūkšta, ilgai save apgaudinėdamas, neišgyvensi, tai gal verčiau būti realistais nei

perdėtais optimistais. Kokias liberalizmo iliuzijas mums padeda išsklaidyti Schmitto politinė

teologija ir atsigręţimas į krikščionybę?

Liberalizmo iliuzijos politinės teologijos šviesoje

Suvereno kaip autonomijos iliuzijos išsklaidymas

Modernas, kurdamas savo valstybę, sekuliarizavo teologines sąvokas. Anot Wendy Brown,

suvereno idėja visų pirma pasirodo kaip šventumas, sakralumas, privilegija, išskirtinumas100

.

Teologinės suvereno idėjos šaltinis nuosavybė, ţemės įteisinimo reguliavimas ir nuosavybės

išsaugojimas101

. Suverenas neišvengia nelygybės aspekto, nes jis kyla iš teritorijos uţvaldymo,

įtikinimo, kad tai jo teritorija. Suverenas nuţymi tapatybes, būties ribas, organizuoja erdvę viduje ir

išorėje nustatytų ribų.102

Tie, kas atsiduria uţ suvereno įtakos ribų, nėra lygūs, jiems įstatymai

negalioja, todėl su jais galima elgtis kaip tinkamiems: „uţ tvoros baigiasi civilizacija, ten smurtas

gali lietis laisvai“103

. Suverenas kaip jėgos forma turi du aspektus: suverenas kaip autoritetas,

viršenybės principas, sprendţiamoji galia versus suverenas kaip autonomija, nepriklausomybė,

laisvė nuo kito okupacijos104

. Suverenas kaip autoritetu grįstas valdymas turi būti nematomas tarsi

Foulcault panoptikonas ir jo gimdoma disciplinarinė visuomenė, o autonomija atvirkščiai –

matoma. Liberalai siekia atskirti šiuos du principus – galią nuo veiksmų.105

Tokiu būdu jie naikina

suvereną valstybėje, išstumdami jo valdymo galią dėl individų teisių apsaugos. Schmittui suverenas

yra nepajudinimas („unmoved mover“), apibrėţiamas ne tik kaip įtvirtinantis tvarką teritorijoje, bet

kaip turintis absoliučią valdţią joje. Suverenas, Schmitto poţiūriu, šiandienos demokratijoje turėtų

išlikti sprendimų priėmėju, o Locko, Rousseau poţiūriu, pasirodyti tik kaip įstatymų leidėjas.106

100 Wendy Brown, Walled States, Waning Sovereignity. New York: Zone Books, 2010, 43-71. 101 Ten pat. 102 Ten pat. 103 Ten pat. 104 Ten pat. 105

Ten pat. 106 Ten pat.

47

Schmittas gina suvereno kaip sprendėjo viziją. Norėdamas ją paaiškinti, pasitelkia visagalio Dievo

analogiją. Visų pirma Schmittui suverenas – galintis ir absoliutus, nematomas ir nepakeičiamas,

negalintis nei savęs padalinti, nei apriboti. Schmittui, kaip ir Aristoteliui, politika natūralus a priori

dalykas, skirtingai nei Rousseau, kuriam politika kyla iš socialinio kontrakto, todėl kaip ţmogaus

kūrinys turi turėti limitus ir pabaigą. 107

Iš čia kyla prieštaravimas tarp demokratijos ir suvereno

idėjos. Tikrasis „šmitiškasis“ suverenas šiandienos demokratijose pasirodo tik kraštutinėse

situacijose, kai dėl susidariusios nepaprastosios padėties, dėl grėsmės visuomenės saugumui jis gali

pasirodyti kaip priimantis realius sprendimus. Suvereno sprendţiamoji galia pasirodo tik tada, kai

esant kritinei situacijai, jis gali perţengti Konstitucijos jam numatytas normas.108

Suverenas

sprendţia dėl išimčių, kas yra priešai ir ką su jais veikti. Teologijoje tokios nepaprastosios padėties

situacija atitiktų stebuklą109

, kai Dievas neįmanomybę padaro galimą, perţengia gamtos dėsnius.

Anot Schmitto, tik teologiniame kontekste mes galime suvokti tikrąją suvereno idėją. Liberalizmas,

pasitelkdamas teisę, nori eliminuoti tokį savarankiškai sprendţiantį suvereną, viską reglamentuoti,

paversti abstrakcija. Tačiau net ir Konstitucijose paliekamos „pilkosios zonos“ ties klausimais, dėl

kurių nesutariama, idant išvengtume išankstinių konfliktų.110

Interpretacijai paliktose vietose gimsta

politika kaip konfliktas. Tokiais atvejais pasirodo, kad valstybė yra kur kas daugiau nei tik

įstatymai. Brown, kalbėdama apie modernios valstybės suvereno krizę, pastebi, kad suvereno kaip

viršesnio sprendţiančiojo atmetimas sukuria priešingą efektą. Suverenui paliekant tik autonomijos

turėtojo aspektą, jis, negalėdamas savęs išreikšti, imasi kitokių būdų suvereniteto demonstravimui –

stato sienas, tokiu būdu vizualizuodamas ir įtvirtindamas save.111

Autorė gina tezę, kad liberalioje

demokratijoje menkstantis suverenas tampa agresyvus, skirtingai nei teologinis suverenas, kuris

būdamas ramus dėl savo statuso visuomenėje esti pasyvus112

. Liberalizmas, globalumas,

racionalumas denacionalizavo valstybes per ekonomiką ir iš jos atėmė dalį suvereniteto. Valstybės,

anot Brown, tapo subordinuotos kapitalui, beje, kapitalui kaip teologinės prigimties konceptui.113

Demokratijose menkstant suverenitetui, jis tampa labiau tarptautinis nei vidinis, menkstant

nematomo suvereniteto kaip valdovo aspektui, jo trūkumą bandoma kompensuoti matomu

autonomijos aspektu – sienų statybomis114

. Nors apribojus suverenitetą, buvo siekiama apsisaugoti

nuo konfliktų, tačiau išėjo atvirkščiai. Brown taikliai pastebėjo, kokiu būdu tikroji suvereno

prigimtis apsireiškia šiandienos liberaliose demokratijose. Liberalų sukurta suvereno iliuzija remiasi

107 Ten pat. 108 Gopal Balakrishnan, The Enemy: An Intellectual Portrait of Carl Schmitt. London: Verso, 2000, 45. 109 Ten pat, 48. 110 Ten pat, 45. 111 Brown, 43–71. 112 Ten pat. 113

Ten pat. 114 Ten pat.

48

autonomijos ir technokratijos aspektais. Šias iliuzija pajėgia išsklaidyti sprendţiančioji suvereno

galia bei autoriteto viršenybės būtinybė – kaip kylančios iš suvereno sąvokos teologinės prigimties.

Kas bebūtų suverenas – tauta, monarchas, teisės viršenybė, vykdomoji valdţia – visa reikalauja

tikėjimo ir pripaţinimo. O šių dienų ţmogus uţaugęs tarp daugybės iliuzijų jau nebesugeba tikėti

niekuo. Šių dienų desperatiškas sienų troškimas, anot Brown, išreiškia teologinio tikrojo suvereno

poreikį, veiksmingo, galinčio uţtikrinti saugumą ir bendruomenės išskirtinumą. Sienų statymas –

suvereno bejėgiškumo įrodymas.115

Utopinės ţmogaus prigimties iliuzijos išsklaidymas

Diktatūra iš viršaus ar iš apačios, kurią jų pasirinkti? Ar geriau tikėti tiesa, suverenu, kad

galbūt yra kaţkas, kas geriau išmano, ar pasikliauti masių diktatu, kai demokratijos pagalba

plaukiame laivu be jokio ţemėlapio, neţinia kur. Antikos filosofams rūpėjo kryptis, t.y. ţmogaus

prigimtis, dorybės. Anot klasikų, neverta jų aukoti vardan laisvės principo, todėl jie kritikavo

demokratiją kaip neišsilavinusių masių diktatą, o savo tikslu laikė vertybes, kurios perduodamos

tradicinėse šeimose, besimokant, formuojant charakterį, įgūdţius.116

Pasak Cicerono, išlieka ta

valstybė, kuri geriausiai atliepia ţmogaus prigimtį. Panašu, kad liberalioji Vakarų Europa nutolo

nuo ţmogaus prigimties ne be liberalų pagalbos. Ar tik nebus taip, kad Artimųjų rytų pasaulis,

turintis įstatymus arčiau ţmogaus prigimties, t.y. tokius, kurie sukurti paţaboti ţmogaus prigimčiai,

suvokiant jos netobulumą, nurungs Vakarų civilizaciją, uţsisukusią iliuzinių laisvių rate ir

optimistiniame savo prigimties matyme. Emancipacijos, išsivadavimo paskatos, gali būti, tapo

šiandienos krizės prieţastimi. Gal visai ne bankai, o tragiškosios ţmogaus prigimties nepaisymas

tiek liberalizmo, tiek socializmo idėjomis besiţavinčiame Vakarų pasaulyje atvedė prie ekonominės

krizės; gal verta prieţasčių ieškoti giliau. Optimistinės prigimties vizija, ţmogaus kaip balto

popieriaus lapo matymas sukūrė sąlygas atsirasti visuomenės sluoksniui, gyvenančiam ne pagal

išgales, „parazituojančiam“ socialinių išmokų sistemoje, nedirbančiam, tik vartojančiam. Ţmogaus

prigimties ugdymas galėtų būti atsakas tokios tragiškosios ţmogaus prigimties pasirodymui. Tačiau

ideologijos, kuriančios naują ţmogų, tikinčios optimistine ţmogaus prigimtimi, neįvertino

tragiškosios ţmogaus prigimties atmetimo pavojaus, kuris atsisuko prieš jas pačias. Naujai sukurtas

ţmogus nebetiki idėjomis. Kai kuriose Europos valstybėse uţaugo ištisos kartos, kurios niekada

nedirbo. Tragiškoji ţmogaus prigimtis puikiai adaptavosi prie naujų liberalizmo ir socializmo idėjų

sukurtų sąlygų. Ţmogui, kad išgyventų, pakanka gerai ţinoti savo teises ir išmanyti socialinių

išmokų sistemos subtilybes. Tai primena laukinius padarus, kaţkada medţiodavusius miškuose, bet

dėl civilizacijos priartėjimo išsiugdţiusius naujus maisto ieškojimo instinktus ţmonių šiukšlių

115

Ten pat. 116 Leo Strauss, „What is Political Philosophy?“ The Journal of Politics, 1957, Vol. 19, No. 3, 343–368.

49

konteineriuose. Kaip bebūtų, ţmogus visgi pirmiau gyvūnas, o tik po to politinis, socialinis,

kalbantis, valingas paţadėti ir pan. Krikščionybė niekada nepamiršta pirmosios nuodėmės šleifo ir

būtinybės ugdyti ţmogaus prigimtį esant dar čia, ţemėje.

Laisvės iliuzijos išsklaidymas

Romantizmo ţmogus, individualistas, kuriam rūpi tik jis pats, ir visoms jį ištinkančioms

problemoms pakanka vienintelio atsakymo – niekas manęs nesupranta. Jis sau pakankamas,

savistovus, autonomiškas, neliečiamas dėl visuotinių ţmogaus teisių. Prisimenant Berlino laisvių

skirtį, toks romantikas visai neromantiškai gyvena negatyvioje laisvėje, t.y. liberalizmo sukurtoje

laisvės iliuzijoje, laisvėje nuo kaţko. Tokia laisvė gimdo tiesų pliuralizmą ir tiesų reliatyvumą,

viskas galima ir viskas įmanoma.117

Tokiomis aplinkybėmis ţmogus gyvena tik taip, kaip jam

patogu, gal patogiau gyventi nesusituokus, o gal turėti dvi mamas. Vieninteliu kriterijumi tampa

naudos elementas. Romantizmo ţmogus vadovaujasi utilitaristine logika. Nebelikus Dievo, pasaulis

tampa puiki proga išbandyti save. Tam reikia ironijos, distancijos nuo esančių dalykų pasaulyje.

Tradicijos, bendruomenės uţgyventa patirtis suvokiama kaip ribojanti. Siekiama nuolatinio

naujumo, begalinio kismo. Viskam keičiantis, nelieka atsakomybės, bėgama ne tik nuo jos, bet ir

nuo sprendimo apskritai, o kartu pabėgama ir nuo politikos, ir nuo pozityvios laisvės.118

Bijoma

įsipareigojimo sau ir valstybei. Kaip gali gyvuoti tokių ţmonių bendruomenė? Bendruomeniškumas

reikalauja tikėjimo bendra valia, bendru gerbūviu, atsakingos laisvės kurti, tikslingos laisvės,

laisvės su vertybėmis, kuri liberalams atrodo pernelyg pavojinga, todėl ji paslepiama uţ negatyvios

laisvės iliuzijos. Veiksmo suţadinimui reikia emocijų, tam geriausiai tinka mitai. Baţnyčia, anot

Schmitto turi mesijo mitą, tačiau biurokratinė valstybė neturi jokio mito, todėl nebelieka

disciplinos, pasiaukojimo, ištikimybės.119

Net jei ir būtų sukurtas mitas šiandienos ţmogus

nebesugebėtų juo nuoširdţiai patikėti. Liberalai, matydami klasių nykimą, komunizmo ţlugimą,

viduriniosios klasės kilimą, ţmonių supanašėjimą, skelbia konfrontacijos pabaigą ir centrinės valios

dominavimą.120

Tam geriausiai tarnauja Rawlso pasiūlyta teisingumo koncepcija, kuri aiškiai

suvokdama konflikto neišvengiamumą, siūlo sprendimą uţ „neţinojimo uţdangos“, kurios

pagrindiniais principais taptų lygios teisės ir laisvės. Tai tėra pamatinis principas be turinio, kurį

turėtų pripaţinti visi, kiekvienas tą principą gali sau pagrįsti kokiais tik nori aspektais, svarbiausia,

kad jam pritartų visi be išimčių, tikram liberalui nesvarbu, kokių paskatų yra vedini ţmonės.

Liberalai Schmitto egzistencinį konfliktą stengiasi neutralizuoti sumaţindami jį tik iki interesų

konflikto, kuris galėtų išsispręsti vien interesų grupių kovos pagalba deliberatyvinėje

117 Schmitt, Carl, Political Romanticism. MIT Press, 1986, 124-125. 118 Ten pat, 127. 119

Balakrishnan, 59. 120 Chantal Mouffe (red.), The Chalange of Carl Schmitt. London: Verso, 1999, 3.

50

demokratijoje.121

Iš tokių iliuzijų gimsta šiandienos demokratinių visuomenių fragmentuoti

tapatumai. Tiesą sakant, atsiranda dar daugiau heterogeniškumo liberalioje visuomenėje, dar

daugiau naujų dimensijų konfliktams kilti nei būtą iki šiol. Paradoksalu, liberalai siekdami

konsensuso realiai tik padaugino konfliktų, anksčiau dar buvo likę bendrų dalykų, dėl kurių galima

būtų sutarti. Anot Strausso, gali būti sunku pasakyti, kuris kalnas iš dviejų aukštesnis, tačiau

neabejotinai matysime, kad kalnas didesnis uţ kurmiarausį. Tokiu būdu sukuriama liberali iliuzija

dėl konfliktų tarp vertybių neišsprendţiamumo, taip išvengiama rimtų diskusijų. Anksčiau laiko

sprendimo paieškos nurašomos vertybiniams įsitikinimams, todėl tampa nepolitiniai klausimai.122

Demokratijoje vienybė – tai tik aljansų keitimas tarp skirtingų interesų, kaţkokios socialinės grupės

dominavimas, bet ne sutarimas tarp jų. Kitaip tariant vyrauja skaidymas vietoje sintezės.123

Krikščioniškos vilties poreikis iliuzijoms išsisklaidţius

Tragiškos prigimties pasaulyje reikia vilties, tačiau ar šiandienos modernus ţmogus dar moka

viltis? Kantas viltį apibrėţia kaip ţmonių poreikį praktinei orientacijai; t.y. kokiu būdu aistrų

valdomoms būtybėms geriausiai pavyktų realizuoti aukščiausią gėrį kosmopolitinės tvarkos

pasaulyje124

. Viltis suvokiama pragmatiškai, nes ţmogus matomas kaip laisvai veikianti ir save

formuojanti būtybė. Liberalioji mintis, traktuojanti ţmogų optimistiškai, kaip esantį geros

prigimties, pamiršta, kad visų pirštai lenkti į save, ţmogui uţdeda tokius pat roţinės vilties akinius.

Ateitis neišvengiamai turinti būti graţi, politikoje nėra nieko tragiško ir iš principo konfliktiško,

viską galima išspręsti, dėl visko bus galima sutarti. Viltis paremta nematomos jėgos egzistavimu,

kuri viską kaţkokiu paslaptingu būdu sutvarkys savaime. Kaip bebūtų keista, net ir uţ to slypinčiai

laisvosios rinkos ar nenutrūkstamo progreso idėjai reikia tikėjimo. Progreso idėja, anot Lowitho,

taip pat yra sekuliarizuota teologinė idėja. Istorija gimsta per galutinius įvykius, mesijo atėjimo,

paskutiniojo teismo analogiją. Toks futurizmas, gyvenimas tikintis pagimdė progreso idėją.125

Blumenbergas kritikuoja moderno ištakas iš krikščionybės. Anot jo, progresas tai imanentiškas

vystymasis, o ne transcendentinė intervencija į pasaulį kaip paskutinysis teismas.126

Krikščioniui tai

labiau baimė nei viltis. Baimė būti nuteistam tampa varomąja progreso jėga per savęs įtvirtinimą ir

savęs išsaugojimą, išvertus į krikščionybės kalbą – per išganymo siekį, paskatinusį ţmogaus

121 Ten pat, 5. 122 Strauss, 343-368. 123 Carl Schmitt, „Ethic of State and Pluralism“. Chantal Mouffe (red.), The Chalange of Carl Schmitt. London: Verso,

1999, 207. 124 Vida Pavesich, „The anthropology of hope and the philosophy of history: rethinking Kant’s third and fourth questions with Blumenberg and McCartny“, Thesis Eleven, 104 (I), 2011, 20-21. 125

Hans Blumenberg, The Legitimacy of the Modern Age. London: MIT Press, 1999, XV. 126 Ten pat, XVII.

51

atsigrįţimą į save ir savo interesus.127

Apibendrindamas Blumenbergas neatmeta krikščionybės

įtakos: viena progreso akis krikščioniška (reikalaujanti tikėjimo), kita pagoniška (reikalaujanti

proto). Tačiau tokia futuristinė vilties samprata tėra dar viena liberalioji iliuzija. Vilties supratimo

būtų galima ieškoti atsigręţus į krikščionybės pamatus. Viltis, tikėjimas ir meilė – pagrindinės

dorybės, kurios veda per gyvenimą. Krikščioniui viltis nėra tik pozityvus ţvilgsnis į nenuspėjamą

ateitį, kai neţinai, ko tikėtis, bet viliesi geriausio, o atvirkščiai, kai ţinai Dievo paţadą ir

pasitikėdamas juo viliesi, kad jis bus ištesėtas. Viltis krikščioniui siejasi ne su pasyviu geresnio

pasaulio atėjimo laukimu ir tikėjimu jo neišvengiamumu dėl apreikštos galutinės Jėzaus pergalės.

Veikiau tai veikimas dar šiame pasaulyje, įsitraukimas. Paskutinysis teismas vyksta jau dabar, tad

negalima tik pasyviai viltis, ţmogus turi siekti išganymo veikdamas, vadinasi, jo viltis turi reikštis

aktyviai. Anot Ratzingerio, viltis išreiškiama veiksmu128

. Toks veiksmo elementas viltyje

įţvelgiamas per krikščionio maldą, prašymą to, ko jam trūksta. Pasyvios vilties mitas panašus į

liberalų mitą apie utopinę ţmogaus prigimtį pamirštant, kad ţmonės turi prigimtinę nuodėmę. Tik

pripaţinus prigimties netobulumą galima orientuotis į jos ugdymą, kaip pripaţinus pasaulio

tragiškumą, šiuo atveju – konfliktinę politiškumo prigimtį valstybėje, kliautis tikrąją viltimi ir veikti

realiame pasaulyje. Pranciškonas Bonaventura vilties įgyvendinimą palygina su paukščių skrydţiu,

kurie ištiesia sparnus ir pasitelkia visas jėgas norėdami pakilti, tokiu būdu patys tapdami

judėjimu129

. Anot jo, „tas kuris viliasi, turi pakelti galvą, įvertinti savo mintis per savęs kreipimą

aukštyn, atverti širdį apnuogindamas jausmus, parodyti savo rankas per darbą“. Viltis priklauso nuo

fizinio ir praktinio darbo, be kurio ţmogus nebus pajėgus pakilti.130

Jis turi sutelkti visą energiją ir

išnaudoti visas galimybes131

. Detalizuojant pasirodo, kad vilčiai reikia veikimo, o ne darymo.

Arendt veikimą supranta kaip iniciatyvą, pradėjimą. Antikos laikais veiksmaţodis „veikti“ buvo

išreiškiamas dviem ţodţiais: archein reiškė veiksmo pradţią, pratein – veiksmo uţbaigimą.132

Pirmoji veikimo reikšmė išnyko, virto ţodţiu valdyti. Nes valdovas turi teisę inicijuoti, kaip

Platonas pasakytų: žinoti, bet ne daryti. Moderniaisiais laikais veikimas siejamas tik su antrąją

reikšme, t.y. rezultatu: daryti, bet nežinoti, t.y. – valdinio veikimu.133

Toks veikimas, Arendt

poţiūriu, yra beprasmiškas, tiesiog darymas, orientuotas į tikslą produktų gaminimas. Šiandienos

ţmogus nebemoka veikti. Toks kaltinimas nuskamba labai paradoksaliai. Moderno ţmogus save

apibrėţia vien tik per veiklą. Svarbiausias šių laikų skiriamasis bruoţas – gyvenimo intensyvumas,

127 Ten pat, XXIV. 128 Joseph Cardinal Ratzinger, „On hope“. Communio, 12, nr. 1, 1985, 84. 129 Ten pat, 81. 130 Ten pat, 82. 131 Joseph Ratzinger, The Yes of Jesus Christ: Exercises in Faith, Hope and Love. New York: Crossroad Publishing Company, 1991, 65. 132

Hannah Arendt, Žmogaus būklė. Vert. A. Radţvilienė ir A. Šliogeris. Vilnius: Margi raštai, 2005, 167–233. 133 Ten pat.

52

kuo daugiau veiki, tuo esi sėkmingesnis ţmogus – visi uţsisukę darbuose, reikaluose, veiklose.

Tačiau niekas šiandien nebesusimąsto, ką reiškia veikti iš tiesų. Arendt pastebi, kad veiksmas kaip

pradţia reikalauja rizikos, nes inicijuotas poelgis atskleidţia ţmogaus tapatybę, todėl toks veiksmas

savaime vertingas134

. Ţmogus pradėjęs veiksmą nebekontroliuoja proceso, tokiame veiksme

ţmogus pasirodo kitiems, jis net pats neţino, kokią jo tapatybę atskleis tas veiksmas135

. Šiandienos

ţmogus, būdamas be galo veiklus, iš tiesų yra pasyvus, nes retas neplaukia pasroviui ir ką nors

inicijuoja, suvokdamas, kad po to poelgio jis jau nebebus toks kaip anksčiau, kad nebe jis kurs

istoriją apie save, bet veiksmas liudys apie jį. Tad turbūt nenuostabu, kad šiandienos modernioje

valstybėje kalbame apie piliečių politinio dalyvavimo nuosmukį, niekas nenori rizikuoti ir iš tiesų

veikti, nes saugiau ir patogiau uţsiimti darymu. Tikrasis veikimas reikalauja atsakomybės, norint

bent kaţkiek sumaţinti veikimo keliamą riziką, ţmogiškųjų reikalų srities trapumą, Arendt siūlo

kliautis atleidimu ir paţadu.136

Neveltui krikščionybėje Atpirkėjo gimimas švenčiamas kaip nauja

pradţia, kaip Dievo veikimas, kaip viltis, atėjusi į pasaulį, idant mums atleistų ir paţadėtų. Taip

Jėzus sumaţina ţmogiškųjų reikalų trapumą, pasaulio netikrumą, parodo tikrą kryptį. Tokia viltis

galėtų padėti išgyventi Schmittiškojo antagonizmo pasaulyje. Anot Ratzingerio, apaštalas Paulius

savo laiškuose kalba apie „paţado trūkumą“ kaip geriausiai apibūdinantį nekrikščionio būklę,

gyvenimą be vilties ir be Dievo137

. Pauliui viltis yra esminis skirtumas tarp ateisto ir krikščionio.

Ratzingeriui vilties antonimas yra baimė138

. Šiandienos ţmogaus kartas nuo karto išreiškiamas

nenoras gyventi arba mintis, jog geriau nebūčiau gimęs, rodo vienintelį dalyką – beviltiškumą,

vilties trūkumą. Kasdienės maţos baimės dėl ţmogiškųjų reikalų trapumo gali tapti viena didele

baime dėl gyvenimo nepakeliamumo. Tuomet mirtis, kuri šiaip jau būtų vilties pabaiga, tokioje

situacijoje tampa vienintele viltimi.139

Jei baimė yra prarasti visą apimančią meilę, tai tada viltis

turėtų būti siejama su absoliučios meilės dovana. Anot Platono, viltis visų pirma yra rasti sau

mylimąjį, kuris tave papildytų140

. Meilės patirtis pagimdo pirmąsias viltis. Viltis pasirodo kaip

kylanti iš natūralios ţmogaus prigimties, tarsi ţmogaus sieloje išlikęs prarastojo Rojaus atgarsis.

Krikščioniškoji viltis prieštarauja darymui, todėl nepritaria Markso siūlomai vilties sampratai –

siekiančiai utopijos, Rojaus ţemėje – kuri turėtų gimti ţmogaus pastangomis. Anot Markso, ţmogus

negali viltis to, ko negali kontroliuoti. Tačiau krikščioniškoji viltis atvirkščiai, kaip tik asocijuojasi

su kaţkuo, kas perţengia ţmogaus galimybių ribas.141

Anot šv. Pauliaus, ši prarasto Rojaus nuojauta

134 Ten pat. 135 Ten pat. 136 Ten pat. 137 Ratzinger, On hope, 71. 138 Ten pat, 73. 139 Ten pat. 140

Ten pat, 74. 141 Ten pat, 75.

53

ir meilės troškimas, kylantis iš ţmogaus prigimties, neduoda jam ramybės ir niekada jo nepalieka.

Ţmogus atsiduria desperatiškoje situacijoje, jei nėra Dievo paţado paţinimo. Tikėjimas ir viltis

visuomet eina drauge, todėl neretai tikėjimas yra suvokiamas kaip vilties gavimas dovanų.142

Krikščioniškoji viltis reiškia ţinoti apie blogį, bet vis tiek pasitikti ateitį su pasitikėjimu. Anot

Ratzingerio, tikrąją krikščioniškosios vilties prigimtį galima suprasti tik suvokus jos imitacijas ir

iškraipymus, pavyzdţiui, ideologines utopijas, kurios pačios save bando įpiršti ţmonėms.

Krikščioniškos vilties pagrįstumas atsiskleidţia tik tada, kai išsivaduojame iš gundančių

pasaulietinių jos imitacijų.143

Krikščioniškoji tradicija suvokia dvi paţiūras, fundamentaliai

priešingas vilčiai: neviltį ir prielaidą144

.

* * *

Schmitto politinė teorija mus priešpastato tragiškai pasaulio vizijai. Šiandienos pasaulis

vengdamas konfliktų nemalonios tiesos vardan save apgaudinėja susikurtomis patogiomis

iliuzijomis, o po to stebisi, kaip čia nutiko, kad vis dėlto kyla karai, krizės. Net jei neigi savo

savybes, vengi akistatos su tiesa, ji vis vien dėl to nesiliauja egzistavusi. Gal tikrai vertėtų

susimąstyti, ar negyvename liberalaus optimizmo iliuzijoje. Verta pripaţinti savo trūkumus,

netobulą prigimtį ir tragiškąją politikos pusę, kad, ją suvokus, būtų galima ją kontroliuoti. Konfliktų

iš principo neišvengsime, nes jie egzistenciniai. Bet galime, juos įvardindami, viltis geresnės

ateities, ugdydami savo prigimtį ir veikdami. Krikščioniškoji viltis kaip veikimas galėtų būti

išgyvenimo raktas „šmitiško“ antagonizmo kupiname pasaulyje, neleidţianti pasiduoti ir prarasti

vilties tragiškose situacijose. Kritinėje padėtyje imitacinė sekuliari viltis tampa beviltiškumu, tačiau

krikščioniškoji viltis atsilaiko, tikėdama tuo, kas buvo paţadėta. Tikėjimas – tai vilties dovana

ţmogui. Galbūt tikroji viltis išmokytų šiandienos ţmogų tikėti, o tada ir valstybės sąvokos vėl

įgautų prasmes.

142 Ten pat, 76. 143

Ratzinger, The Yes of Jesus Christ, 44. 144 Ten pat, 70.

54

Armen Gasparian, Monkey and Town - Balance

55

SAMPROTAVIMAI APIE TAUTŲ LIKIMĄ EUROPOJE

PAGAL CHANTAL MOUFFE IR MYKOLĄ ROMERĮ

Andrius Reznikovas

„For so we reckon Men in our lore, calling them the High,

or Men of the West, which were Númenoreans;

and the Middle Peoples, Men of the Twilight,

such as are the Rohirrim and their kin that dwell still far in the North;

and the Wild, the Men of Darkness.“145

Šiandien daug kalbama apie individualizmą, globalizaciją, daugiakultūriškumą,

kosmopolitizmą, jų pasekmes nykstančiai tautinei tapatybei, ir neišvengiamą tautinės valstybės

pabaigą. Iš esmės kalbama apie vadinamųjų tapatybės dėmenų – Mes ir Jie – perkonstravimą.

Galima klausti, kiek sėkmingas šiame kontekste yra bendros Europos Sąjungos piliečių tapatybės

kūrimas, tačiau aišku viena – kai svarstome apie tautinės valstybės pabaigą ar reflektuojame tautų

integraciją – iškyla Europos Sąjungos vaizdinys.146

Ir nors jame tautinio/tautiškumo elemento

nykimas ir tautų/tautinių valstybių integracija, pastebima, ryškėja vis labiau, ir po tautų pavasario ar

net Rytų ir Vidurio Europos nacionalizmo – vadinamojo tautinio atgimimo – bangos, atrodytų, kad

pastarasis jau išsikvėpė, tačiau net ir čia (net Europos Sąjungoje!) tautinis elementas išnyko

nevisiškai. Pastaruoju metu katalonų ir škotų t a u t ų atgimusios mintys apie atskirų – tautinių –

valstybių sukūrimą rodo, kad tautiškumo klausimas Europos Sąjungos kontekste vis dar yra

aktualus.

Iš tiesų verta klausti, ar pagrįstos yra kalbos apie tautinės valstybės pabaigą ir ar sėkmingas

yra Europos Sąjungos integracinis projektas, ypač jei apie jį kalbama ne ekonominio

bendradarbiavimo ir integracijos, bet tam tikros bendros Europos tapatybės sukūrimo poţiūriu? Ar

tokią tapatybę galima sukurti ir kokia ji turėtų būti? Koks tautos likimas tokioje Europoje: ar bus

sukurta bendra Europos tauta, ar vis dėlto liks gyvuoti daugelio tautų Europa? Šie samprotavimai

nepretenduoja į savaime vertingą lobyną (ir kaip jie galėtų, jei tautų Europoje likimo ir Europos

Sąjungos tapatybė tiek apkalbėta ir, norint kaţką naujo ar vertingo pasakyti, reikia turėti mintyje,

kad bandoma įsisprausti tarp tokių srities galiūnių kaip Jürgen Habermas ar Pierre Manent). Tačiau

šioje stebuklingoje iliuzijoje, kuri yra vadinama a k a d e m i n i s – m o k s l i n i s darbas, šie

samprotavimai vertinti gali būti todėl, kad sudaro sąlygas kartu pasirodyti nemaţesniems politinės

minties galiūnams – Chantal Mouffe (gimusi 1943 m. Belgijoje) ir Mykolui Römeriui (1880-1945

145 J. R. R. Tolkien, Lord of the Rings: Two Towers. 1954, (4.5.124). 146 Ţinoma, galėtume prisiminti ir daugybės tautų valstybę Sovietų Sąjungą, kurioje tautų integracijos projektui, šiandien jau ţinome, buvo lemta ţlugti. Mūsuose, ţinia, gana populiarus ir dviejų sąjungų – Europos Sąjugos ir Sovietų

Sąjungos – tapatinimas tam tikrais aspektas, tačiau čia šiandien kito tokio integracijos projekto kaip Europos Sąjunga

pasaulyje nėra.

56

m., gimęs Bagdoniškyje). Pastarieji yra skirtingų kartų ir, iš dalies, skirtingų kontekstų asmenybės,

kurie susitikę nebuvo ir darbų apie Europos Sąjungą nerašė, tačiau savo veikaluose visgi nemaţai

kalbėjo apie politiškumą, demokratiją, nacionalizmą, tautas ir Europą. Šiame darbe jie tarsi

susitinka būtent tam, kad iš savo poţiūrio taškų reflektuotų tautas Europoje147

.

Vienas pokalbis tarp Chantal Mouffe ir Mykolo Römerio

Belgijoje 1943 m. gimusi politikos filosofė Chantal Mouffe vėlesniajame savo kūrybos etape

buvo apţavėta vokiečių teisininko Carlo Schmitto politinės filosofijos148

, o ypač pastarojo

pamokymo apie politiškumo prigimtį – d r a u g o ir p r i e š o p e r s k y r ą149

– kurios įkvėpta

autorė pradėjo kalbėti apie politiškume ir politikoje egzistuojantį a n t a g o n i z m ą . Schmittas

kalbėjo apie specifinę politiškumą formuojančią perskyrą – draugo–priešo perskyrą, kuri kyla ne

santykyje su bet kokiu priešu, bet tik su kolektyviniu, egzistencinę grėsmę keliančiu priešu. Priešas

nėra moraliai blogas, kitatikis, ekonomiškai konkurencingas ar estetiškai bjaurus, etc.; priešas

pirmiausiai yra grynai politinis (ţinoma, politinis priešas gali įgyti ir aukščiau minėtas savybes). Iš

esmės tai lemia, kad tikroji politika daţniausiai nėra vidaus politika, bet politika, kylanti santykyje

su kolektyviniais išorės priešais, keliančiais egzistencinę grėsmę.150

Mouffe pasirėmė Schmitto

koncepcija apie politiškumo prigimtį, kuri kyla iš politinio antagonizmo, bet dalį jos modifikavo ir

taikė savaip. Pirmiausia, antagonizmas svarbus, tačiau Mouffe aptariamu atveju – Vakarų

demokratijose – jis neturėtų būti kraštutinis. Dėl ypatingų ribojančių pliuralistinės demokratijos

ypatybių – institucijų ir taisyklių – antagonizmas yra suvaldomas, o antagonistinė politika

pakeičiama a g o n i s t i n e politika; tokiu būdu pareinama prie Mouffe sukurtos agonistinės

demokratijos/pliuralizmo modelio koncepcijos. Agonistinėje demokratijoje politika dar neišvydo

savo pabaigos, politinės skirtys yra ne menamos, bet tikros, piliečiams rūpi, kam jie atiduoda savo

balsą, nes visos partijos yra skirtingos (t.y. nėra vadinamojo trečiojo kelio arba centro partijų), todėl

rinkėjų atiduodamas balsas kažką reiškia.151

Mes/Jie skirtis išlieka: bet antagonizmas yra Mes/Jie

santykis, kuriame abi pusės yra priešiškos viena kitai ir „neturi bendro pagrindo“, o agonizmas yra

toks Mes/Jie santykis, kuriame konfliktuojančios pusės, nepaisant to, kad sutinka, jog jų konfliktui

nėra racionalaus sprendimo, vis tiek pripaţįsta oponentų legitimumą. Jie yra

priešininkai/konkurentai (angl. k. adversary), bet ne priešai (angl. k. enemy); taigi jie –

147 Vis dėlto, skaitant ir samprotaujant reikia suvokti, kad šis darbas – ne spiritizmo seansas, o ir šių mąstytojų

dienoraščių darbo autorius neskaitė, todėl nėra tikras, kad jie po toliau seksiančiais teiginiais „pasirašytų“. Prieš Jūsų

akis tėra kuklūs darbo autoriaus samprotavimai, negrįsti niekuo daugiau išskyrus nemokslinę prielaidą „ką jie pasakytų,

jei apie tai kalbėtų?“ 148 Nick Stevenson, „Citizenship and the ‘Other’: Europe’s democratic future. “ European Journal of Cultural Studies,

2006, 9 (3), 395. 149 Carl Schmitt, The Concept of Political. The University of Chicago Press, 1996. 150

Schmitt, The Concept of Political, 19 – 37. 151 Chantal Mouffe, On the Poltical. London, New York: Routledge, 2005, 8-34.

57

priešininkai/konkurentai – nors ir konfliktuoja, bet suvokia save kaip priklausančius tai pačiai

politinei asociacijai, besidalinančius bendra simboline erdve. Galima sakyti, kad demokratijos

uţduotis yra antagonizmą transformuoti į agonizmą152

. Mouffe pavyko įţiūrėti p o l i t i k ą –

reiškinį, kurį kiekvienas politikos filosofas nori matyti, bet apie kieno pabaigą yra priverstas nuolat

kalbėt su baime. Mouffe noras ir priesakas – politinis gyvenimas tebeverda ir virti turi; tačiau tam

būtina tikra politinė skirtis – Mouffe tai tradicinė kairės – dešinės skirtis, kuri vis dar randama

Vakarų demokratijose, todėl jose apie politikos pabaigą kalbėti nereikia, o ypač nereikia jos

siekti153

. Tad akivaizdu, kad modifikuota „šmitiška“ politikos samprata šiandien gyvena ir Vakarų

demokratijose154

.

Panašią mąstymo liniją, paremtą agonizmo idėja, randame ir XIX a. pabaigos – XX a.

pradţios mąstytojo M. Römerio darbuose. Römeris, sprendţiant tiek iš jo asmeninio gyvenimo, tiek

iš jo mokslinių darbų, publicistinių straipsnių, gali būti laikomas p i l i e t i n i o n a c i o n a l i z m

o šalininku155

. Formuodamas savo poţiūrį į jaunai Lietuvos valstybei kylančias tautiškumo

problemas, Römeris, atrodo, pateikia savitą agonizmo interpretaciją ir ją įrodo praktiškai,

mąstydamas lietuvių ir lenkų tautų santykį. Nustebintas to, kad lietuvių nacionalizmas pasuko

atskiru nuo Lenkijos keliu, Römeris tik vėliau suvokė, kad Lietuvai jis turi pilietinę pareigą, kad

lietuvių tautinis judėjimas yra ir jo, kaip Lietuvos piliečio, reikalas156

. Tad Römeris lenku save laikė

kultūrine prasme, bet lietuviu pilietine157

. Lietuviu save laikė158

, nes Lietuvą suvokė kaip istorinę

ţemę, kuri apima ne tik etninius lietuvius, bet ir visus istorinės Lietuvos ţemės gyventojus – taigi

įvairių tautų ţmones. Anot Römerio, Lietuvos lenkai negali būti laikomi svetimu elementu, nes yra

istorinio proceso pasekmė159

. Taigi Römeris yra lietuvis, nes, kaip jis pats manė, bet kokios tautybės

Lietuvos valstybės pilietis yra lietuvis160

. Tad Römeris kritikavo poţiūrį „Lietuva – lietuviams“, kai

152 Mouffe, On the Political, 20. 153 Chantlal Mouffe, The Democratic Paradox. London, New York: Verso, 2000, 108-128. 154 Kita vertus, Mouffe nutolo nuo Schmitto antagonizmo, nes pastarasis nesvarstė apie pliuralistinę demokratiją ir

galbūt dėl to negalėjo mąstyti agonizmo poţiūriu. 155 Pilietinio Vakarų ir etninio (kultūrinio) Rytų nacionalizmo modelis siejamas su Hansu Kohnu. Hans Kohn, The Idea of Nationalism. New York: Macmillan, 1945. 156 Mindaugas Maksimaitis ir Ona Ruţelytė, Mykolo Römerio gyvenimas ir veikla. Kn Valstybė ir jos konstitucinė teisė.

Pirma dalis. Valstybė, 1 t. Vilnius: Pradai, X-XII. 157 Rimantas Miknys, paskaita The Reasons and Conditions for Mykolas Römeris Choice of Ethnic Identity. 2012.

<http://www.youtube.com/watch?v=Tqmf-IqAfMs> [Ţiūrėta 2013-01-12]. 158 Dėl to lenkų daţnai buvo vertinamas neigiamai. Pavyzdţiui, lenkų ţurnalistas, politikas, diplomatas Tadeušas

Katelbachas Römerį identifikavo labai tiesmukiškai: „M. Romer ar Romeris, ir lenkas, ir lietuvis viename asmenyje, o

galiausiai atstovas trečios, ne jokios tautybės.“ Iš Tadeusz Katelbach, Spowiedz pokolenia. Gdansk: Osobita, 191. Iš

Arūnas Gumuliauskas, „Juozas ar Jusefas Pilsudskis: lietuvių tautinio identiteto problema tarpukariu.“ Acta

humanitarica universitatis Saulensis. T. 8 (2009), 388. 159 Vaiva Narušienė, „J. A. Herbačiausko Lietuvos vizija ir mėginimai ją įgyvendinti: 1927 ir 1928 m. kultūriniai vizitai Lenkijoje.“ Darbai ir dienos, 2006, 46, 15-16. 160

Gediminas Mesonis, „Tomáš Garrigue Masaryk ir Mykolas Römeris: dvi asmenybės, du poţiūriai į valstybę ir

konstituciją.“ Jurisprudencija, 2009, 1 (115), 15.

58

lietuviai suprantami grynai etnine prasme, be pilietinių teisių paliekant kitus Lietuvos gyventojus161

.

Tai verčia manyti, kad Römeris aiškiai suvokė skirtį tarp etninės ir pilietinės tautos ir būtent

pastarąją suvokė kaip valstybės pagrindą. Neatsitiktinai savo darbuose, skirtuose konstitucinės

teisės mokslui ir mokslui apie valstybę, jis kalba apie dvi tautos sampratas – t a u t ą – n a t i o

(nacionalinę tautą) ir t a u t ą – p o p u l u s – ir būtent pastarąją suvokdamas kaip „tokią kiekybinę

ţmonių-individų daugybę“, turinčią ryšį su tam tikra teritorija ir valstybine valdţia. Tokia tauta

Römerio dar yra vadinama t e r i t o r i n e arba v a l s t y b i n e t a u t a162

, o tai aiškiai atspindi

pilietinį tautos aspektą. Tačiau, Römerio įsitikinimu, ne vien kalba ar teritorija lemia vienos ar kitos

tautos buvimą: didelę įtaką turi ir paties ţmogaus apsisprendimas būti tam tikros tautos atstovu163

.

O įsitikinimas, kad ţmones į tautą jungia sąmoningas apsisprendimas, veda ir p o l i t i n ė s t a u

to s idėjos link.

Mouffe taip pat buvo aktuali demokratinės pilietybės ir su tuo susijusi pilietinio dalyvavimo

pliuralistinėje politinėje bendruomenėje tema. Pilietybės sampratos poţiūriu Mouffe save

pozicionuoja tarp liberalų ir pilietinio respublikonizmo šalininkų (komunitarų). Liberalai, Johno

Rawlso vaidmenyje, kalba apie pamatinio teisingumo principo siejamų laisvų ir lygių individų

bendruomenę, kurioje kiekvienas yra laisvas siekti tikslų remdamasis savąja gėrio samprata164

; o

skirtingų individų sampratos, savaime suprantama, gali išsiskirti (ir realybėje nemenkai išsiskiria).

Taigi liberalams – pilietybė, pasak Mouffe, yra laisvė kiekvienam individui formuoti, svarstyti ir

racionaliai siekti savosios gėrio sampratos. O piliečiai suvokiami kaip besiremiantys jiems

priklausančia teise, atsiţvelgiant į apribojimus, kylančius iš poreikio gerbti kitų teises, propaguoti

savąjį interesą. Komunitarų siūloma alternatyva šiam liberaliam poţiūriui yra atgaivinimas165

pilietinio respublikonizmo poţiūrio į politiką, poţiūrio, kuris didelę reikšmę skiria viešojo gėrio

idėjai, kurią regi kaip einančią pirma individualaus intereso ir nepriklausomą nuo individualių

troškimų ir interesų. Pasak Mouffe, moderni demokratinė bendrija (r a d i k a l i ir p l i u r a l i s t i

n ė d e m o k r a t i j a) negali būti buriama apie esminę bendrojo gėrio idėją, kaip teigia

komunitarai, o aktyvaus dalyvavimo, susijusio su pilietybės idėja, atgaivinimas negali būti

įgyvendintas aukojant asmeninę laisvę166

. Taigi dviašmenis Julijaus Cezario kalavijas yra Mouffe

noras, kad, viena vertus, liberalizmo nuopelnai, susiję su asmeninėmis ţmonių laisvėmis, neturi būti

prarasti ir, kita vertus, racionalus būrimasis į bendruomenę, įgyjant pilietybę tik tam, kad būtų

161 Mykolas Römeris, Lietuva: studija apie lietuvių tautos atgimimą. Vilnius: Versus aureus, 2006, 174. 162 Mykolas Römeris, Valstybė ir jos konstitucinė teisė. Pirma dalis. Valstybė, 1 t. Vilnius: Pradai, 1995, 1-13. 163 Margarita Poškutė, „Kas yra tauta: vedlio misija istorijoje.“ LOGOS, 67, 2011 balandis – birţelis, 204. 164 John Rawls, Politinis liberalizmas. Vilnius: Eugrimas, 2002, 59-96. 165

Chantal Mouffe, The Return of the Political. London, New York: 1997, 71. 166 Mouffe, The Return of the Political, 72.

59

įgyvendinti savo siekiai, negali būti vienintelis bendruomenę siejantis dalykas. Bendruomenėje

neturėtų būti renkamasi tarp individualios laisvės ir teisių, bei pilietinio dalyvavimo ir politinės

bendruomenės, arba tarp agreguotos individų sumos be bendro viešojo rūpesčio ir iki-modernios

bendruomenės, kurią sieja vienintelė esminė bendrojo gėrio idėja.167

Mouffe siekia pasiūlyti tokią

pilietybės prasmę, kuri būtų susieta su liberalios demokratijos principų pripaţinimu ir būtų tam tikra

identifikavimosi forma, politinė tapatybė, sukonstruojama, bet ne empiriškai duodama. Todėl

Mouffe kaip demokratinės pilietybės branduolį pasiūlo priklausymą politinei bendruomenei ir tam

tikrą e t i n i ų – p o l i t i n i ų p r i n c i p ų turėjimą; šie principai atspindi piliečio bendro

rūpesčio savo respublica pripaţinimą. O piliečių turimi bendri etiniai–politiniai principai suteikia

tam tikrą piliečio elgesio kodeksą ar gramatiką.168

Mouffe apibendrina, kad, sujungiant teisių ir

pliuralizmo idealą su pilietiškumo dvasios idėjomis ir etiniu–politiniu rūpesčiu, sukuriama nauja

moderni demokratinė pilietybės koncepcija, galinti politiškumui grąţinti orumą ir suteikti vardiklį

radikalios demokratinės hegemonijos sukūrimui169

. Anot Mouffe, radikalios demokratinės pilietybės

tikslas yra b e n d r a p o l i t i n ė t a p a t y b ė.

Kita vertus, Römeris, tirdamas nacionalizmo sukeltas pasekmes, kalba apie n a c i o n a l d e

m o k r a t i j ą ir nagrinėja demokratijos ir nacionalizmo santykį. Anot Römerio, nacionalizmas

veikia modernią valstybę: „Iš šio proceso kyla paţiūra į tautą šeimininkę tiek teritorijoje, tiek

valstybėje, į ponaujančią tautą, greta kurios kitų tautybių teritorijos gyventojai ir valstybės piliečiai

yra tiktai antros, ţemesnės, rūšies gyventojai ir piliečiai, kurie yra toleruojami ir sudaro pereinamąjį

laipsnį tam tikrų piliečių ir svetimšalių. Tiesa – formalistiškai viskas pasilieka kaip buvo: ir

demokratijoje šeimininkė, visų reikalų sprendėja, yra dauguma, kurios aktams maţuma yra

verčiama pasiduoti, bet demokratijoje dauguma ir maţuma yra grynai kiekybinė ir anoniminė,

kurios sąstatas nėra iš anksto ţinomas ir yra atsitiktinis; nacionaldemokratijoje dauguma ir maţuma

pasidaro kokybinė ir jų sąstatas virsta pastovus.“170

Iš esmės, nors Römeris to aiškiai ir nepasako,

galima suprasti, kad nacionalizmas ir tautinė dauguma gali iškreipti demokratiją – neatsitiktinai,

kalbėdamas apie tautos šeimininkės politiką demokratijoje, jis vartoja „viešpataujančios daugumos

tautos sindikatą“171

. Galbūt viso to nebūtų, jei tautinė-demokratinė dauguma nesiektų sau naudos, ir

tarpukario Lietuvoje realiai nebūtų susiklostę tokie tautų tarpusavio santykiai, kokius reţisierius R.

Vabalas satyriškai pašiepia filme „Marš, marš, tra-ta-ta!“172

, tačiau Römeris kalba apie natūraliai

167 Mouffe, The Return of the Political, 75. 168 Ten pat, 81. 169 Ten pat, 82. 170 Mykolas Römeris, „Nacionalizmas ir valstybė.“ Kn. Algimantas Jankauskas (sud.) et al., Lietuvos politinės minties antologija, I tomas. Lietuvos politinė mintis 1918-1949 m. Vilnius: Vilniaus universiteto leidykla, 2012, 103. 171

Römeris, Nacionalizmas ir valstybė, 106. 172 Raimondas Vabalas, filmas Marš, marš, tra-ta-ta! Lietuva: 1964.

60

kylantį tautos šeimininkės tautinių maţumų savo valdomoje valstybėje engimą, kuris nelemia nieko

gero – pavyzdţiui, maţumas paverčia valstybės priešais173

. Nors Römeris to aiškiai nepasako,

atrodytų, kad jis į nacionalizmą dėl demokratijos iškreipimo (išsigimimo) ţiūri neigiamai.

Teisių uţtikrinimas tautinėje valstybėje yra ir Mouffe aktuali tema. Anot filosofės, tauta

vaidina labai svarbų vaidmenį politiniame vaizdinyje/vizijoje, todėl neturėtų būti apleista. Anot jos,

demokratija be demos‘o tautos yra negalima; tauta – tai visi piliečiai ir skirtis tarp valstybės

gyventojų ir piliečių turėtų išlikti. Mouffe skiria kosmopolitinę demokratiją ir kosmopolitinę

pilietybę ir pritaria tik pirmajai, o antrąją – atmeta, nes pilietybės turėjimas be priklausymo

demos‘ui yra iliuzija: yra piliečio teisės, tačiau nėra kur tų teisių įgyvendinti. Pasak Mouffe,

pilietybei nėra būtina tautinė valstybė, tačiau kitas kraštutinumas nebūtinai yra kosmopolitizmas.

Kaip pavyzdį pilietybės, kuri nėra tautinės valstybės pilietybė, Mouffe pateikė Europos Sąjungos

pavyzdį – anot jos, yra galimybė sukurti pilietybę, kuri nebūtų susieta su tautine valstybe, bet dar

vis turėtų ryšį su demos‘u. Mouffe čia neregi nenuoseklumo ar priešpriešos; tai nėra tas pats, kas

kalbėti apie ţmoniją ir jos pilietybę, kur de facto kiekvienas ţmogus būtų ir pilietis. Anot Mouffe,

demokratinė pilietybė yra ištikima demos‘ui, kuris ţino ir turi tam tikras etines–politines vertybes.

Mouffe poţiūris skiriasi nuo Habermaso „konstitucinio patriotizmo“, nes išlaiko tam tikro

ypatingumo idėją: anot Mouffe, ypatingumo idėja yra ypatingas ryšis su tam tikru demos‘u, ir tai

gali būti tiek Prancūzija ar Vokietija, tiek ir Europos Sąjunga. Habermasas, anot Mouffe, savo

konstitucinio patriotizmo sampratoje specifiškumo/ypatingumo nori atsisakyti. Anot Mouffe,

kadangi tautinė valstybė patiria tam tikrą krizę, pilietybė būtinai turi būti persvarstyta. Remdamasi

Cacciari‘u, Mouffe kalba apie tarpusavio priklausomybės federalizmą, kuriame yra daug demoi –

tautų, ir šios tautos gali rasti savo tapatybę tik santykyje su kitomis tautomis; tai ne atskirties, bet

kuriamų ryšių tarp daugybės smuklių demoi federalizmas, kurių tapatybės gali būti grindţiamos ne

tik etniniu, bet ir regioniniu, kultūrinių vertybių, etc. pagrindu.174

Anot Mouffe, tam, kad būtum

prancūzas ar vokietis, nebūtinai turi būti tautinės valstybės narys, tai yra demos‘as nebūtinai turi

remtis teritoriniu pagrindu. Mouffe prisimena Otto Bauerio ir Carlo Rennerio XX amţiaus pradţios

pasiūlymą reorganizuoti Austrijos–Vengrijos imperiją, kad skirtingos grupės šioje valstybėje turėtų

daugiau autonomijos – pagrindinė mintis, kad šios grupės neturėjo būti sutelktos teritoriškai.

Galiausiai Mouffe teigia, kad tokiose didelėse demos kaip Europos Sąjunga, galima norėti sukurti

forumą, kuriame būtų galima naudotis ir įgyvendinti savo teises, kurios nėra susietos su konkrečia

173 Römeris, Nacionalizmas ir valstybė, 103. 174

Chantal Mouffe, Interviewed by Rosalyn Deutsche, Branden W. Joseph, and Thoma Keenan, „Every Form of Art

Has a Political Dimension.“ Grey Room, 2001, 02, Winter, 108-114.

61

vieta, tačiau tokiu atveju vis tiek reikia būti šios bendruomenės nariu.175

Kita vertus, XX a. pradţioje Römeris, nagrinėdamas nacionalizmo sukeliamas problemas,

kalba ir apie problemą, susijusią su tautinėmis maţumomis. Viena vertus, problema ta, kad tautinės

maţumos yra engiamos, jų teisės yra varţomos. Kita šios problemos pusė ta, kad tautinės maţumos

ne toje valstybėje, kurioje atitinkama tauta sudaro daugumą, gali lemti šios tautos valstybės politinį

veikimą kitų valstybių atţvilgiu, ir iš tiesų saugant savo tautos atstovų teises kitoje valstybėje, ir

pasitelkiant šią maţumą kaip pretekstą politinei įtaikai ar tiesioginiams veiksmams tos valstybės

atţvilgiu.176

Römeris kalba apie galingųjų valstybių veikimą Tautų Sąjungoje, tačiau, galima sakyti,

kad jis numatė ir Vokietijos agresiją prieš Pirmąjį pasaulinį karą ir jo metu, ir kitus nacionalizmo

iššauktus agresijos atvejus. (Galvojant apie šiuos laikus, galima paţvelgti į lenkų maţumą Lietuvoje

ar kraštutinesnį atvejį – Rusijos veiksmus Gruzijoje, kaip teigta, ginant savo tautinę maţumą.) Taigi

matome, kad Römeris atskleidţia ne tik nacionalizmo sukeliamas neigiamas pasekmes valstybės

viduje, kai tautinės maţumos yra engiamos, bet ir kaip nacionalizmas sukelia įtampą tarp valstybių.

Römeris natūraliai pradeda svarstyti tautinių maţumų problemos/klausimo sprendimo būdus ir dvi

autonomijos formas – t e r i t o r i n ę a u t on o m i j ą ir p e r s o n a l i n ę a u t o n o m i j ą.

Teritorinė autonomija apima atvejus, kai autonomija suteikiama tautinei maţumai, kuri yra

susitelkusi tam tikroje teritorijoje, o personalinės autonomijos atveju – autonominių teisių subjektu

tampa tam tikra tautinė maţuma valstybėje.177

Galiausiai Römeris parodo, kad visi šie sumanymai

kaip apsaugoti maţumų teises turi esminį trūkumą, nes yra absoliučiai nesuderinami su teritorine

valstybės konstrukcija ir yra tiesiog neįmanomi, kol egzistuoja valstybė. Kaip teigia Römeris:

„Šitais savo padariniais nacionalizmas iškreipia šios gadynės pagrindinę socialinio tvarkymosi

formą – valstybę. Aišku, kad tvarka, kurioje tam tikros valstybės tautinė maţuma galėtų kelti prieš

valstybę tarptautinį ginčą <...> – šitokia tvarka, iš esmės priešinga ir prieštaraujanti teritorinei

valstybės esmei, plačiai atidarytų kelią į visišką valstybinės socialinės organizacijos suardymą ir

reikštų valstybės galo pradţią. Galutinis valstybės suirimas būtų tik laiko klausimas. Valstybės

esmei tai būtų mirtinas smūgis.“178

Taigi matome, kad Römeris nacionalizmą – dabar jau ne tik

demokratėje valstybėje demokratinės – tautinės daugumos diktato, bet ir demokratinėje valstybėje

tautinės mažumos atveju supranta kaip kenkiantį ne tik demokratijos esmei, bet ir valstybei

apskritai.

Tačiau valstybė suponuoja ir politinį gyvenimą. Anot Mouffe, politinis gyvenimas susijęs su

175 Ten pat, 114-145. 176 Römeris, Nacionalizmas ir valstybė, 103-112. 177

Ten pat, 106-107. 178 Ten pat, 113.

62

kolektyviniu ar viešuoju veiksmu, jis siekia sukurti Mes tapatybę įvairovės ir konflikto kontekste.

Bet tam, kad suvoktume, kas yra Mes, reikia skirti, kas yra Jie – tai yra nustatyti tam tikrą ribą,

apibrėţiančią priešą. Taigi nors politika ir siekia sukurti bendruomenę ir tam tikrą vienį, visiškai

įtraukianti politinė bendruomenė ir galutinis vienis niekada negali būti pasiekti, kadangi visada bus

apibrėžiantysis už – bendruomenės išorė, dėl kurios bendruomenė gali egzistuoti. Taigi

antagonistinės jėgos niekada neišnyks, o politika yra nusakoma konflikto ir skirties dimensijomis.

Sutarimas gali būti pasiektas, tačiau jis visada yra dalinis ir laikinas, kadangi konsensusas yra

būtinai paremtas atskirties/pašalinimo veiksmais.179

Dar daugiau, reikia turėti mintyje, kad Mouffe

yra kairioji, todėl galima kalbėti apie vienų galių hegemoniją prieš kitas galias, varţymąsi,

konfliktą, išsilaisvinimo, lygybės, teisių išsikovojimo siekį: o teisės yra laimimos tik per

antagonistinį konfliktą180

. Taigi Mouffe pasisako uţ daugiapolį pasaulį, kuriame yra daug regioninių

centrų; turint mintyje tokį pliuralumo aspektą, Europa gali būti vienas iš šių centrų. Tačiau ji

neturėtų uţsiimti tautų naikinimu. Svarstydama agonistinės Europos (tokios, kurioje vyrauja ne

antagonistinė, bet agonistinė politika) ateitį, autorė teigia, kad politinei Europai nereiktų atsisakyti

tautinių tapatybių, ar turėti tik Europos tapatybę, ar kurti grynai Europos demos‘ą. Anot Mouffe,

reikia pripaţinti Europoje tarp jos tautų egzistuojančią įvairovę. Taigi apie Europos demokratiją

galima galvoti kaip apie d e m o i k r a t i j ą – t.y. demoi – daug tautų, – demokratiją, kuri

pripaţįstą tautų gausą ir įvairovę.181

Römeris savo ruoţtu kalba ir apie kiek kitokį sprendimą, „Ir gal teisinga šios nacionalizmo

problemos, kuri negali būti nuslopinta, išsprendimą, tokį išsprendimą <...> tą išsprendimą, kuriam

visi pritartų ir kuris visus sutaikintų, bet ne tuojau, ne pačiu savo paţadu, o savo veikimu, kai jis bus

pritaikintas ir išbandytas, – tai būtų tasai, kurio, lyg aušrinė jautėsi senuose Austrijos socialistų

sumanymas.“ Kaip teigia Römeris, austrų socialistų idėja – n a c i o n a l i n ė s p e r s o n a l i n ė s

a u t o n o m i j o s k o n s t r u k c i j a – buvo daug gilesnė ir didesnė, jos esmė: „tautybės nuo

valstybės visiškas atskyrimas, nustatymas tam tikros socialinės reikalų srities, kuri teisingai gali ir

turi nacionalinei tautai rūpėti, ir šios srities perkėlimas iš valstybės kompetencijos į nacionalinių

tautų kompetenciją, suteikiant nacionalinėms tautoms viešosios teisės korporacijų organizaciją ir

autonomingą viešąją funkcionalinę galia.“ Anot Römerio, likusi valstybės funkcijos sritis, kuri nėra

tautinių (nacionalinių) reikalų veikiama ir nepriskirta autonominiams tautiniams junginiams, lieka

179 Mouffe, The Return of the Political, 78. 180 Anna Marrie Smith, Laclau and Mouffe: The Radical Democratic Imaginary. London, New York: Routledge, 1998,

149. 181 Chantal Mouffe, Interviewed by Enrique Diaz Álvarez, „Pluralism is linked to the acceptance of conflict.“ Barcelona

Metropolis, autumn (October – December), 2010.

<http://w2.bcn.cat/bcnmetropolis/arxiu/en/page238b.html?id=21&ui=438> [Ţiūrėta 2013-01-11].

63

grynai valstybinė. Šis sumanymas buvo iš tikrųjų „denacionalizuoti valstybę, suteikus jai dvejopą

pobūdį: iš vienos pusės, paliuosuoti nuo nacionalinių klausimų balasto, pati centro valstybė, kaip

teritorinis junginys, kuris galėtų plėstis net ir teritoriškai, atsiţvelgiant į ekonominį sienų

racionalizmą ir į istorinį tradicionalizmą ir į visokius kitus socialinius sumetimus, o iš kitos – jos

viduje nacionalinio pobūdţio arba nacionalinio veiksnio rūpimiems reikalas būtų įsteigta

autonominių nacionalinių junginių – tautinių korporacijų federacinė visuomenė.“ Kaip apibendrina

Römeris, „ši idėja yra gili, teisinga ir taikingai sprendţianti vieną sunkiausių teritorinės ir

nacionalinės junginio esmės susidūrimo problemą moderninėje valstybėje.“182

Remdamasis ir įkvėptas šios austrų socialistų idėjos, Römeris teigia, kad yra vienas kelias,

kuris padėtų išvengti pasirinkimo tarp tautinių maţumų – nuolatinių būsimų karų prieţasčių ir

valstybės paaukojimo tautinėms maţumos. Anot Römerio, šis kelias – tai P a n e u r o p a.

„Paneuropa, kaip vieninga unitarinė Europos teritorinė (visos ar ne visos Europos teritorijos – čia

jau kitas klausimas) valstybė ir kartu kaip federacija ne teritoriškai nacionalinių valstybių, bet

personalinių nacionalinių (tautinių) junginių, organizuotų autonominių tautų, jų korporacijų

sindikatų. Visos grynai teritorinės valstybės funkcijos būtų perleistos unitarinei vieningai teritorinei

ir nacionalinei Paneuropos valstybei, o visos kultūrinės viešosios erdvės funkcijos būtų rezervuotos

paritetiniams federacijos nariams – sindikalizuotiems tautiniams junginiams.“183

Taigi panašu, kad

Mykolas Römeris stoja į tokių ateities Mąstytojų kaip Ernestas Renanas184

, kurie dar gerokai prieš

Europos Sąjungą pranašavo jos įkūrimą, gretas.

„Nacionalinė organizacinė problema yra paini ir sunki. Iki šiol ji yra dar nepakankamai

išstudijuota ir pagilinta. Konstitucinės teisės menas iki šiol šioje srity tenkinasi šablonais, kurie šis

svarbios ir tebeaugančios problemos tiksliai išspręsti nepajėgia.“185

– teigia Mykolas Römeris.

*************

Tautų likimo Europoje viziją apibendrinant

Chantal Mouffe ir Mykolo Römerio ištartas įţvalgas, susijusias su politiškumu, tauta,

valstybe, galima susintetinti į vieningą tautų Europoje modelį, kurio jie niekada nepristatė, tačiau

kurio rėmus autorių įţvalgos leistų nubrėţti. Pradţiai galima pasakyti: neţinia, ar buvo atkreiptas

182 Mykolas Römeris, Valstybė ir jos konstitucinė teisė. Pirma dalis. Valstybė, 2 t. Vilnius: Pradai, 1995, 311-313. 183 Römeris, Nacionalizmas ir valstybė, 114. 184 Ernestas Renanas dar XIX amţiaus pabaigoje kalbėjo apie tai, kad jo gyvenamuoju laikų tautos dar reikalingos, bet ateis laikas, kas jas pakeis Europos tautų sąjunga. Iš Ernest Renan, „What is a nation?“. Kn. Nation and narration (sud.

Homi K Bhabha), London and New York: Routledge, 1994, 8-22. 185 Römeris, Nacionalizmas ir valstybė, 115.

64

dėmesys, bet tiek Mouffe, tiek ir Römeris, ko gero, buvo sudominti to paties XX amţiaus pradţios

austrų socialistų projekto kaip pertvarkyti Austrijos–Vengrijos imperijos tautinių grupių politiką,

tačiau tik Mouffe paminėjo autorių pavardes – tai Otto Baueris ir Carlo Renneris. Taigi politinė

Mouffe–Römerio tautų likimo Europoje vizija (galima sakyti, ir tolesnė Europos Sąjungos

integracija) remtųsi unitarinės Europos teritorinės valstybės ir kartu organizuotų autonominių tautų

federacijos idėja. Tokioje valstybėje egzistuotų ir Europos pilietybę nusakytų: A. pliuralistinis

demoikratijos modelis, t.y. bendras Europos demos‘as, B. kultūrinė–tautinė tapatybė, grindţiama

autonominių tautinių junginių pagrindu, bei C. pilietinė–politinė tapatybė, pilietybė, grindţiama

Mouffe etinių–politinių principų branduoliu ir bendro piliečių rūpesčio savąja respublica

pripaţinimu. Šis pasiūlymas gali būti atsakymas euroskeptikams, kurie sako, kad nesant bendro

Europos Sąjungos demos‘o, negali būti ir bendros Europos Sąjungos piliečių tapatybės. Tokios

politinės vizijos tvirtumą garantuoja draugo–priešo perskyros, kaip pagrindinės politiškumą

nusakančios ypatybės, egzistavimas – juk Europa tebeturėtų tai, kas yra už jos, ir taip galėtų

reflektuoti bei pozicionuoti save pasaulio vaizdinyje. Galima sakyti, kad neaišku, kiek antagonizmo

lieka tokios Europos viduje, apie kokį antagonizmą – grindţiamą tautiniu, kairės–dešinės skirties ar

dar kitu pagrindu – kalbame, ir, kita vertus, kaip sėkmingai tokia antagonistinė politika yra

paverčiama į agonistinę. Galiausiai verta svarstyti, ar tautos tokioje Europoje yra

priešai/priešininkai/konkurentai, ar jų politika antagonistinė/agonistinė ir ar politika Europoje

apskritai yra grindţiama tautiniu ar kitokiu pagrindu. Tai klausimai, į kuriuos atsakymai, ko gero,

būtų rasti savaime, įgyvendinus šį Mouffe–Römerio „projektą“ ar „viziją“. Kol kas galime

įsivaizduoti, kad tai būtų kaţkas panašaus į J. R. R. Tolkieno sukurtą Vidurţemio pasaulį su

Aukštaisiais, Vakarų, Vidurio ir Šiaurės Ţmonėmis ir kartais pasirodančiais Laukiniais – Tamsos

Ţmonėmis – be kurių kiti nesuprastų, kas jie yra ir ką jie čia veikia.

65

Mariam Ibrahim, The Inhabitants of Middle Earth, 2012

66

VIENAS. KO VERTAS ŢMOGUS SAU?

Greta Toločkaitė

Praėjusio amţiaus pabaigoje visuotinai išplitęs vartotojiškumas ir laisvosios rinkos principų

garbstymas pavojingai pakurstė radikalų individualizmą, paralyţiuojantį asmens gebėjimą įsilieti į

bendruomenę bei deramai suvokti ir toleruoti skirtumus186

. Viena vertus, varţymusi dėl materialių

gėrybių kaupimu neretai paremtas ir nuolatinės rizikos lydimas kraštutinis individualizmas

nepalieka vietos dėmesiu ir įsipareigojimu aplinkiniams grįstoms dorybėms187

, taigi – yra politiškai

ir pilietiškai destruktyvus bendruomenei; kita vertus, ţalos neišvengia ir pats ţmogus, kuris, anot E.

Durkheimo, yra tuo lengviau paţeidţiamas, kuo menkesnis ryšys jį sieja su bendruomene, kitaip

tariant, kuo egoistiškesnį gyvenimą jis gyvena188

.

Prieš daugiau nei pusantro šimto metų Alexis de Tocqueville įspėjo, jog individualizmas

veikiausiai yra ne kas kita, kaip asmens išstūmimas iš visuomenės, patalpinant jį savame

mikropasaulyje, kuris, be jo paties, geriausiu atveju dar apima keletą draugų bei šeimos narių189

–

tačiau tuomet jis dar vargiai numanė, kiek individualistinė pasaulėţiūra progresuos laikui bėgant.

Vartotojiškos kultūros paskatinto radikalaus individualizmo kontekste prioriteto netenka ne tik

bendruomenė, bet ir pats individas: vartotojiškumo principai, per kuriuos neišvengiamai

apibrėţiamas radikalus individualizmas, tikrąja to ţodţio prasme skatina identiteto praradimą ir,

paradoksalu, deindividualizaciją190

.

Šio darbo tikslas yra atskleisti tamsiąsias visuotinai įsišaknijusio radikalaus individualizmo ir

jo kuriamo nuo bendruomenės abstrahuoto ţmogaus per se, arba ţmogaus sau, puses bei akcentuoti

ir pagrįsti mūsų dienomis vis daţniau ignoruojamą individo ir bendruomenės ryšio svarbą.

Individualybė vs. individualizmas

Dėl fundamentalaus siekio asmens laisvę iškelti aukščiau tradicinių hierarchijų ir socialinės

sanglaudos individualizmas neišvengiamai konceptualizuojamas kaip priešprieša bendruomenei,

kita vertus, kaip konkreti individo ir bendruomenės santykio išraiška ši sąvoka negali būti

atskiriama nuo platesnio socialinio konteksto – visai kaip pavieniui nesvarstytinos individo ir

186 Alex Chelstowski, „Individualism, Environmentalism, and Social Change“, Perspectives, 2012, 91.

<http://www.unh.edu/sociology/media/pdfs-journal2012/Perspectives2012.pdf> [Ţiūrėta 2013-01-02]. 187 Walter C. Parker, Teaching Democracy: Unity and Diversity in Public Life, New York and London: Teachers

College Press, 2003, 75. 188 Emile Durkheim, Moral Education: A Study in the Theory and Application of the Sociology of Education, New

York: The Free Press, 1961, 113. 189 Alexis de Tocqueville, Democracy in America, New York: Harper and Row, Publishers, Inc, 1969, 506. 190 Anja Schiel, „Abandon All Hope“- Consumerism and Loss of Identity in Bret Easton Ellis’s „American Psycho“ as

an Example of Blank Fiction – In Comparison to Selected Modernist Writings, Norderstedt: Druck und Bindung: Books

on Demand GmbH, 2005, 23.

67

bendruomenės sąvokos191

.

Per individo-bendruomenės santykio prizmę šiuolaikinis individualizmas vertinamas

dvejopai: kraštutinio individualizmo šalininkai įsitikinę individualizmą, kaip asmens autonomijos

garantą, esant privalomą individų kaip visuomenės elementų gerovei ir saviraiškos laisvei uţtikrinti;

kritikai savo ruoţtu įspėja individualizmo įsitvirtinimą implikuojant šaltakraujišką konkurenciją bei

grėsmingą atitolimą nuo visuomenės, galiausiai pasibaigiantį tuo, jog asmuo ima jaustis svetimas ne

tik artimiausiems ţmonėms, bet netgi pats sau192

. Kraštutinis individualizmas kritikuojamas dėl

drastiško nutolimo nuo to, ką, vartodami individualizmo sąvoką, omenyje turėjo liberalizmo

klasikai: jame nebelikę vidinio autentiškumo bei tikrosios individualybės, vien utilitaristinis

egoizmas ir narcisizmas193

.

Nors individualizmas, kaip fundamentalios svarbos klasikinio liberalizmo elementas, ilgus

metus nepalankiai vertinamas dėl individo iškėlimo aukščiau bendruomenės ir bendruomenės, kaip

instrumentinės individų sankaupos, vertinimo, jis vargiai nusipelnė didţiosios dalies šiandien

individualizmui adresuojamos kritikos: liberalizmo klasikų propaguotas individualizmas veikiausiai

traktuotinas tik kaip radikalaus šiuolaikinio individualizmo išeities taškas, kitaip tariant, pirmąjį

nūdieniame kontekste tiksliau įvardyti kaip individualybę194

, tokiu būdu bent iš dalies atribojant jį

tiek nuo šiuolaikinio kraštutinio individualizmo, tiek nuo pastarajam skirtos kritikos.

Vartojimas prieš bendruomenę

Kaţkada iškilęs kaip altruizmo ir kolektyvinės emancipacijos principas, šiandien

individualizmas savo esme labiau primena menkavertį egoizmo ir savanaudiškumo mišinį195

, kuriuo

siekiama ne tiek individo išlaisvinimo, kiek bendruomenės sunaikinimo: populiariosios kultūros

kontekste tariamai autonomiškas individas keliamas kovai prieš visa, kas nėra jis, – kovai

vartojant196

. Aprašydamas šią tragikomišką situaciją, Zygmuntas Baumanas pastebi ją veikiausiai

esant ilgametės detradicionalizacijos išdava bei įspėja, jog bendruomenę palaikanti moralė tokiomis

sąlygomis yra pasmerkta išnykimui, nes jos jau nebeįmanoma semtis iš išorės197

. Ţmogus savo

prigimtimi yra bendruomeninis gyvūnas, tačiau homo consumens198

, Z. Baumano įsitikinimu,

191 Peter L. Callero, The Myth of Individualism: How Social Forces Structure Society and Shape Identity, Rowman &

Littlefield Publishers, 2009, 3. 192 Ruut Veenhoven, „Quality-Of-Life in Individualistic Society: A comparison of 43 nations in the early 1990's.“

Social Indicators Research, vol. 48, 1999, 159, <http://repub.eur.nl/res/pub/16330/99a-full.pdf> [Ţiūrėta 2013-01-02]. 193 Hyung-Chul Chung, The Art of the Possible: A Collection of Critical Essays, San Jose: Writers Club Press, 2002, 11. 194 Anthony Elliott, Charles C. Lemert, The New Individualism: The Emotional Costs of Globalization, New York:

Routledge, 2006, 13. 195 Callero, 4. 196 Paul Hopper, Rebuilding Communities in an Age of Individualism, Hampshire: Ashgate, 2003, 35. 197 Zygmunt Bauman, Does Ethics Have a Chance in a World of Consumers?, Harvard: Harvard College Press, 2008,

105. 198 Ten pat, 148.

68

bendruomene suinteresuotas maţiausiai, nes visaverčiam vartojimo teikiamam pasitenkinimui

pasiekti bendradarbiavimas absoliučiai nebūtinas – o bendruomenė, kaip ţinia, vargiai įmanoma be

pakankamo individų suinteresuotumo jos egzistavimu.

Erichas Frommas pastebi, jog besaikiu visa ko vartojimu bandoma uţpildyti grėsmingą vidinę

tuštumą, nuslopinti sunkią depresiją, slegiantį vienišumo jausmą bei maskuoti absoliutų pasyvumą

– toks individas kaip statybinė medţiaga kolektyvui jau yra bevertis, nes „pagrauţtas“ ne tik jo

gebėjimas megzti santykius su aplinkiniais, bet ir sutarti pačiam su savimi.199

Analogiškai Z.

Baumanui, E. Frommas akcentuoja homo consumens be vartojimo nesugebant atrasti jokių kitų

interesų – pasak jo, epitetas „suinteresuotas“ yra visiška ţmogaus-vartotojo antitezė – ir – tiek dėl

pasyvumo per se, tiek dėl interesų stokos iki minimumo apribojant bet kokį kontaktą su išore, dėl

ko veikiai prarandami bendravimo įgūdţiai ir atsiranda paranojiškas nepasitikėjimas visais, išskyrus

save.200

Vartotojiškas individualizmas nesuderinamas su bendruomenės egzistavimu, nes jam

svetima kantrybė, siekis mokytis bei tobulėti, harmonija ir tapatumas201

.

Vienas

Kraštutinis individualizmas grėsmingas bendruomenei, tačiau nepalyginamai labiau jis

grėsmingas bendruomenės netekusiam ţmogui: „pagrauţęs“ bendruomenę ir suskaidęs ją į smulkius

fragmentus, veikiai jis imasi doroti kiekvieną jų atskirai. Nuo bendruomenės atsiskyręs primityvių

vartotojiškų poreikių tenkinimu apsiribojantis individas ima netekti savęs, kitaip tariant, to, kas

išties laikytina jo tapatybe.202

Nuolat spaudţiamas keistis ir tobulėti, nuosekliai tobulinti kiekvieną

savo aspektą bei kiek įmanoma labiau priartėti prie visuotinai pripaţįstamo standarto, reguliariai

perkurti ir atrasti save iš naujo, asmuo išsiugdo bruoţą niekuomet nebūti visiškai patenkintas, taigi

savęs perkūrimas tampa nenutrūkstamu procesu – viskas tegali trukti ne ilgiau kaip iki kito karto203

.

Anksčiau minėtas faktas reiškia ne ką kita, o tai, kad asmuo pradeda bodėtis didţiąja dalimi jį

supančios aplinkos – ir aplinkiniais – nes vartojant vykdomas savęs perkūrimas atima laiką ir jėgas,

kurie įprastai būtų skiriami veikimui su kitais ir dėl kitų.204

Vienas prieš realybę

Realybė nėra objektyvi: tai, ką suvokiame kaip realybę, sukuriama socializacijos procesu,

199 Erich Fromm, On Being Human, New York: The Continuum International Publishing Group Ltd., 1994, 49. 200 Fromm, 49. 201 Ten pat. 202 Peter N. Stearns, Consumerism in World History: The Global Transformation of Desire, New York & London:

Routledge, 2006, 158. 203 Anthony Elliot, „The New Individualist Perspective: Identity Transformations in the Aftermath of the Global Financial Crisis.“ Forum, Issue 11, Autumn, 2010. <http://www.forumjournal.org/site/issue/11/professor-anthony-

elliott> [Ţiūrėta 2013-01-03]. 204 Bauman, 105.

69

nuolatine nenutrūkstama sąveika tarp bendruomenės segmentų, tai, kas visiems matoma, vienu ar

kitu būdu suvokiama ir dėl ko pavyksta susitarti – adekvataus ryšio su bendruomene netekęs asmuo

neišvengiamai atitolsta nuo bendros realybės, nes, stokodamas sąveikos, ima konstruoti savitą, tik

jam vienam suprantamą realybės versiją. Bet koks ţmogaus išgyvenamas potyris tam, kad dėl jo

nekiltų abejonių, privalo paklusti bendrosios realybės standartams. Nuo bendruomenės atsiribojęs

ţmogus, nepasitikėdamas aplinkiniais, galiausiai nebesugeba pasitikėti ir savimi bei tuo, ką jis

mano esant realybe, ir, H. Arendt ţodţiais, vardan tariamos laisvės yra priverstas sumokėti

tikrove205

.

Kraštutinio individualizmo įsigalėjimas su iškreiptu realybės suvokimu siejamas keletu

aspektų: viena vertus, kaip minėta, netenkama šaltinio, iš kurio galima sulaukti patvirtinimo apie

vieno ar kito esinio realumą206

, antra, manoma, jog – visiškai kaip bendruomenei – kraštutinis

individualizmas ţmogui kelia integralumo praradimo grėsmę, dėl kurios asmenybė fragmentuojasi

ir tokiu būdu pametamas gebėjimas suvokti, ko ir kiek aplink esama realaus207

. Lotyniškas sensus

communis, sveikas protas, veikiausiai byloja tą patį: protas sveikas tiek, kiek jis grindţiamas bendra

realybe. Graikai, savo ruoţtu, epitetą idiotas (gr. idiōtēs)208

pirmiausia vartojo nusakydami ne

silpnaprotystę ar nenuovokumą, o individualumą ir atskirumą nuo bendruomenės.

Vienas prieš emocijas

Daugelis ţmogaus jausmų privalomai implikuoja vienokio ar kitokio pobūdţio santykį su kitu

ţmogumi, kitaip tariant, jie nėra individualūs. Aukštesniaisiais vadinami jausmai – tokie, kaip

meilė, uţuojauta, gailestis, gėda, pasiaukojimas – savo prigimtimi nėra individualūs jausmai, ir jie

veikiausiai neegzistuotų ţmogaus per se atveju. Būtent todėl kraštutinis individualizmas

nesuderinamas su nė vienu anksčiau minėtų jausmų, ir, ryšiui su bendruomene silpstant, asmens

gebėjimas juos patirti tendencingai menkėja. Aukštesnieji jausmai glaudţiai susiję su gyvenimo

prasme: tai – išskirtinai ţmogui būdingos emocijos, leidţiančios jam siekti ypatingų tikslų ir

traktuoti save kaip išskirtinį esinį kitų gyvų būtybių kontekste. Atsiţvelgiant į tai, jog aukštesnieji

jausmai itin glaudţiai susiję su asmens-bendruomenės ryšiu, galima daryti prielaidą, jog kraštutinis

individualizmas graso atimti iš ţmogaus ne tik gyvenimo spalvas, bet ir jo prasmę. Galiausiai,

gebėjimas ţadėti ir atleisti, H. Arendt įvardyti kaip kertiniai sąlyginės asmens laisvės (veikti)

elementai, nes per juos asmuo įgyja ribotas galimybes įveikti egzistuojančią daiktų tvarką ir

205 Hannah Arendt, Žmogaus būklė, Vert. A. Radţvilienė ir A. Šliogeris. Vilnius: Margi raštai, 2005, 222. 206 Tibor Machan, „Two Kinds of Individualism: A Critique of Ethical Subjectivism.“ Philosophical Notes No. 29, 4.

<http://www.libertarian.co.uk/lapubs/philn/philn029.pdf> [Ţiūrėta 2013-01-04]. 207 Schiel, 37. 208

Mathew Abbott, „From Uneasy Dreams: Walter Benjamin and the Aesthetics of Idiosyncrasy.“ Borderlands, Vol. 9,

No. 2, 2010. <http://www.borderlands.net.au/vol9no2_2010/abbott_uneasy.pdf> [Ţiūrėta 2013-01-04].

70

pasipriešinti ateities nenuspėjamumui209

, taip pat yra visiškai priklausomi nuo to, ar bus kam ţadėti

ir ar bus kam atleisti, kitaip tariant, nė vienas jų iš principo nėra pasiekiamas žmogui sau.

Laimė, dţiaugsmas ir visavertiškumas veikiausiai negali būti traktuojami kaip nuo

bendruomenės neatsiejami jausmai, nes esti atvejų, kuomet asmuo jų geba semtis ne iš aplinkinių, o

iš aplinkos, kitaip tariant, tam, kad ţmogus jaustųsi laimingas ir visavertis, jam gali pakakti suvokti

save kaip gyvosios gamtos, ne bendruomenės dalį, kaip vieną iš bekraštę visatą konstruojančių

elementų; kita vertus, ţinoma, jog dauguma atvejų gyvenimo dţiaugsmo ir savivertės stygius būna

bent iš dalies sąlygotas nepakankamos sąveikos su kitais ţmonėmis210

. Anksčiau minėtas faktas

suteikia pagrindo teigti, jog nuo bendruomenės atsiribojęs asmuo daug labiau nei įprastomis

aplinkybėmis rizikuoja atsitverti ir nuo pastarųjų jausmų.

* * *

Sąmoningai ar nesąmoningai, atsitverdamas nuo bendruomenės ţmogus lieka žmogumi sau –

vienas, tačiau sau nepakankamas. Žmogaus sau gyvenimas iš principo negali prilygti

bendruomenėje tarpstančio asmens gyvenimui, nes drauge su bendruomene neišvengiamai

prarandama galimybė išgyventi dalį elementarių emocijų, jausti ir perprasti bendrą realybę. Ne tik

bendruomenė sudaryta iš ţmonių – ţmoguje taip pat esama bendruomenės, ir tuo atveju, jei jos

atsisakoma, atsisakoma dalies savęs, savo tapatumo. Toji prarasta asmenybės dalis negali būti

visiškai kompensuojama nei nesibaigiančio, nepasotinamo vartojimo, nei alternatyvios prasmingos

veiklos, nei išskirtinių asmens gebėjimų ar savybių, leidţiančių savarankiškai konstruoti savitą, jam

priimtiniausią – tačiau tuo pat metu vien jam suvokiamą – realybę. Galiausiai, individualios

realybės konstravimas daugeliui pasirodo esantis per daug sekinantis ir sudėtingas uţdavinys ir vien

išskirtinių savybių ir gebėjimų tiesiog nepakanka: procesui palengvinti, į pagalbą pasitelkiami

vaistai, alkoholis, kvaišalai, žmogų sau veikiai transformuojantys į ţmogų, kuriame nebelieka

ţmogaus.

Ţmonės, su kuriais susiduriame, niekuomet mūsų neapleidţia, praeidami jie nusineša dalelę

mūsų, o mumyse palieka dalelę savęs, rašė Antoine‘as de Saint-Exupéry istorijoje apie Maţąjį

princą, tad ţmogus nėra ţmogus per se, veikiau – nuolat kintanti kombinacija savęs bei dalelių,

kurias jame palieka pro šalį praeinantys kiti. Kraštutinio individualizmo „palauţtas“ bendruomenės

išsiţadėjęs asmuo nustoja dalinti save ir nustoja semtis kitų, naiviai tikėdamas tokiu būdu pajėgsiąs

tapti unikalus, neįveikiamas, neatkartojamas, originalus, laisvas ir visiškai sau pakankamas, tačiau

209 Arendt, 237. 210 Gregory I. Scott, On the Downsides of Being Individualistic: A within Cultural Analysis of the Relationship Between Kin and Non-kin Individualism and Social and Emotional Functioning, Doctor of Philosophy Thesis, University of

Wollongong, Department of Psychology, University of Wollongong, 2010.

<http://ro.uow.edu.au/cgi/viewcontent.cgi?article=4215&context=theses> [Ţiūrėta 2013-01-04].

71

toks siekis iš esmės prieštarauja ţmogaus prigimčiai. Atsiribodamas nuo kitų, žmogus sau sudarko

asmenybės harmoniją, palaikomą per nuolatinę sąveiką su aplinkiniais: techniniais terminais

kalbant, sutrinka sinchronizacija su pasauliu, nes vengiama kontaktų, kurių paskirtis yra ją

reguliuoti. Laisvės ir pakankamumo sau iliuzija negali būti daugiau nei iliuzija – anksčiau ar vėliau

ji išsisklaido, tačiau per tą laiką naivumui pasidavusio žmogaus sau sieloje jau gali būti atsivėrusių

neuţgydomų ţaizdų.

Kraštutinio individualizmo įsigalėjimas visuomenėje tam tikra prasme yra lėtas jos puvimas iš

vidaus: nuosekliai ardoma tiek bendruomenė, tiek pavieniai individai. Tuo pat metu neišvengiamai

gęsta bendruomenės įkvėptos idėjos, kuriomis tūkstančius metų gyveno ţmonija: kraštutinio

individualizmo „pakirstoje“ visuomenėje nebėra vietos nei tradicijai, nei religijai ar politikai, visas

tuščias nišas čia uţpildo vartojimas, o kiekvienas uţmegztas kontaktas vertinamas kaip potenciali

grėsmė individualybei, tapatinamai su laisve ir pakankamumu sau, tačiau su tuo neturinčiai beveik

nieko bendra. Paniškai bijoma netekti žmogaus sau statuso, tad vengiama tęstinumą ir

priklausomybę implikuojančių santykių, paniškai bijoma netekti galimybės savarankiškai konstruoti

realybę, taigi analogiškai baidomasi ilgalaikių planų ir tikslų. Viskas, įskaitant ţmones, imama

vartoti, nes tik toks santykis leidţia išvengti tikrojo ţmonėms būdingo tarpusavio ryšio, keliančio

grėsmę tariamam žmogaus sau autonomiškumui.

Negalima atsakyti į klausimą, ko vertas žmogus sau, nes nėra kam jo įvertinti. Jis vienas.

72

Tarsila do Amaral. Abaporu, 1928

VILNIUS, 2013