UNIVERSIDAD DE BUENOS AIRESFACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRASSEMINARIO DE DOCTORADOCURSO DE POSTGRADOPrimer cuatrimestre de 2012Dr. Roberto J. Walton  TÍTULO: Fenomenología de la razón: horizonticidad y legitimación en                las esferas dóxica, emocional y práctica DURACIÓN: 36 horas FECHA DE INICIO: 11 de abril HORARIOS: miércoles, 15 a 19 horas DESTINATARIOS: doctorandos y graduados de la carrera de Filosofía  PRESENTACIÓN

Edmund Husserl considera que “los diferentes tipos de razón se compenetran y constituyen una única razón con lados esenciales” (Hua XXVIII, 228). Si la razón es unitaria, habrá paralelos entre su ejercicio en diversos terrenos. De manera que es positiva la respuesta a la siguiente pregunta: “¿Se encuentra también todo acto de voluntad […], bajo leyes esenciales de la conciencia racional constituyente, esto es, de índole análoga, que dan un fundamento al modo de hablar acerca de la validez y con ello a la vez abren la posibilidad de una lógica de la voluntad, la ética, que marcha paralelamente a la lógica del juicio?” (Hua XXXVII, 213). Por tanto, intenta “proporcionar los fundamentos para una teoría de la razón valorante y además de la razón práctica, […]” (Hua XXXVII, 229). Una ciencia fundada de la razón valorante y práctica requiere describir “un análogo de la evidencia en el ámbito del sentimiento y la voluntad” (Hua XXXVII, 239). A la evidencia de los valores sigue el dejarse motivar por ellos para la acción, y, respecto de la voluntad, la evidencia se asocia con la conciencia de alcanzar en sí mismo el objeto valioso intencionado como meta. 

Por un lado, las sensaciones se convierten en la percepción de una cosa, y el acto perceptivo es una fusión de intenciones vacías y percepciones efectivas que pueden confirmarlo o cancelarlo. Por otro, una multiplicidad de sentimientos sensibles posibilita la constitución de la belleza de una cosa como una unidad por medio del horizonte aperceptivo del sentimiento. El sentir valorante o valorar sentiente como captación activa del valor de una cosa es también “una mezcla de captación propia del valor y anticipación del valor, o mera mención del valor, que en el transcurrir del objeto de la percepción y en el consecuente transcurrir del sentir el mismo objeto tiene que confirmarse o refutarse” (Hua XXXVII, 223). A la evidencia de la confirmación del objeto en el conocimiento corre paralela la evidencia de la confirmación de la mera mención de una cualidad valiosa por su posesión efectiva en el sentimiento.

El horizonte aperceptivo no se limita a la experiencia dóxica o al ámbito del sentimiento. Apercepciones prácticas surgen de la vida previa a través de una transferencia que tiene su influencia en los fines, medios, procedimientos, etc. Del mismo modo que la percepción, la práctica es guiada por analogías que pueden ser corroboradas y conducen a una analogización cada vez más firme. Con respecto a la confirmación y decepción en el horizonte de anticipaciones aperceptivas, Husserl se refiere a la razón dentro del mundo de la praxis: “Este mundo tiene su ser y su derecho de ser, y el actuar dentro de este mundo tiene su razón práctica en sí que se confirma en sí misma en lo general y se refuta también en lo singular” (Hua XXXIX, 418, 857).

La legitimación racional depende de la horizonticidad. En un primer momento (Lecciones de 1908-1914), el mundo es tratado como el horizonte determinado de lo accesible y lo posible con exclusión de los horizontes vacíos de lo imposible, y el sujeto es un “yo puedo” que ha de hacer lo mejor posible dentro de ese mundo de acuerdo con su captación de valores por medio del sentimiento. En un segundo momento (Lecciones de 1920-1924), el mundo se revela como ulteriormente determinado por un horizonte vital y el horizonte comunitario, y el sujeto es un “yo puedo” que ha de obrar según su mejor ciencia y conciencia ajustándose a los valores de la persona. La consideración objetiva de un mundo de bienes cede lugar a una consideración de los actos, disposiciones y habitualidades de los sujetos. En la década del 30, la consideración de estos fenómenos subjetivos cede lugar a la explicitación del telos que los orienta. Si la estructura determinada del horizonte permite decidir lo mejor en cada esfera práctica, su indeterminación abierta muestra que el ideal de hacer lo mejor posible es un ideal relativo de perfección. Husserl señala que me encuentro siempre en un horizonte abierto de posibilidades prácticas, y tengo siempre la posibilidad de avanzar de valores inferiores a valores superiores porque cada valor producido tiene un horizonte abierto e infinito de posibilidades de valor.

En la fenomenología genética se acentúa la significación del sentimiento. Husserl caracteriza al amor como “uno de los problemas fundamentales de la fenomenología” (Ms E III 2, 36b), y, en los niveles inferiores de la génesis, describe el curso de la vida “como sentimiento, como temple de ánimo, como ‘sentimiento vital’ (‘Lebensgefühl’) universal y horizóntico” (HuaM VIII,362). Tiene en cuenta un “protosentir” (Urgefühl) o “pre-sentir” (Vor-Gefühl) (HuaM VIII, 273), esto es, una emoción inarticulada que está orientada de alguna manera al mundo. No obstante, debido a la falta de referencias intencionales explícitas, no hay objetos y la horizonticidad está fusionada con una hyle indiferenciada. Por otro lado, en los niveles superiores de la génesis, Husserl considera una evidencia afectiva (Gemütsevidenz) en relación con un sentido afectivo y volitivo del mundo, de modo que la emoción y la voluntad se convierten en una fuente propia de validez. Los actos dóxicos son ellos mismos actos prácticos que tienen la verdad como meta de la voluntad cuyo valor es captado por el sentimiento. La fuerza reveladora del sentimiento permite a Husserl afirmar no hay cosas axiológicamente neutrales, esto es, que las “meras sensaciones y, en un nivel superior los objetos sensibles como cosas que están ahí para el sujeto, pero están ahí ‘libres de valor’ son abstracciones” (Ms A VI 26, 42a). Con esto se construye el fundamento genético último para una teoría de la razón en la que no se admite una diferenciación entre razón teórica, afectiva o práctica.

A la tesis husserliana de una razón unitaria en que se entrelazan sus diversos lados se suceden, en el desarrollo de la fenomenología, posiciones que ponen de relieve una intencionalidad emocional que se antepone a la intencionalidad cognoscente (Max Scheler),

una disposición afectiva que se abre extáticamente al mundo antes del desvelamiento intencional (Martin Heidegger), una afectividad no-intencional totalmente ajena a la apertura extática o intencional al mundo (Michel Henry), y un despliegue paralelo de la razón y el sentimiento (Paul Ricoeur).

Scheler sostiene que toda percepción, volición y pensamiento se funda en una experiencia emocional que tiene como correlatos intencionales a los valores. En tanto contenidos de una intuición inmediata, los valores son puras cualidades eidéticas que, en una escala ascendente, comprenden los valores de lo agradable y lo desagradable, los valores vitales de lo noble y lo vulgar, los valores espirituales de lo bello y lo feo, de lo justo y lo injusto, y del conocimiento puro de la verdad, y los valores religiosos de lo sagrado y lo profano. La intencionalidad emocional muestra una preferencia por valores superiores o inferiores, y se sustenta en un ordo amoris cuyas razones exhiben, según la expresión de Pascal, una lógica u orden del corazón (cf. GW 2, 82/I, 100 s.).Como actos emocionales de nivel superior, el amor y el odio aumentan o disminuyen el reino de los valores y con ello el alcance del horizonte del mundo. El amor es el acto primigenio que está en la base no solo de nuestro comportamiento práctico sino también de nuestros logros teóricos. Antes de ser un ens cogitans o un ens volens, el ser humano es un ens amans: “Es, por tanto, siempre el amor que nos despierta para conocer y querer; más aún, es la madre del espíritu y de la razón misma (die Mutter des Geistes und der Vernunft selbst)” (GW 10, 356; “Ordo amoris”, 129). Así, a la primacía de los valores del lado del objeto corresponde una primacía del amor del lado del sujeto, y, puesto que nuestro dominio del valor es ampliado por el amor, los objetos aparecen a los sentidos y se convierten en tema de juicios de razón: “Siempre el ‘amante’ precede al ‘conocedor’, y no existe ningún dominio del ser […], cuya investigación no haya recorridouna fase enfática antes de iniciar la fase de análisis libre de valor […]” (GW 5, 81; “La esencia de la filosofía”, 32 s.).

En Ser y tiempo, Heidegger pone de relieve el carácter no-intencional de la disposición afectiva (Befindlichkeit) en la apertura del mundo, y subraya sus tres determinaciones esenciales.En primer lugar, independientemente del estado de ánimo (Stimmung) o temple anímico (Gestimmtheit) en que nos encontramos en cada caso, el encontrase mismo en ellos, es decir, la disposición afectiva (Befindlichkeit), nos abre la condición de arrojado en el mundo. Cada temple o estado anímico matiza de una manera determinada la apertura que caracteriza al encontrarse dispuesto en cuanto tal. En el cómo nos va, nos es abierto, mucho más originalmente que en el conocimiento, nuestra condición de arrojado. La apertura tiene una profundidad y una riqueza que el proceso del conocer no puede captar: “[...] las posibilidades de apertura del conocimiento se quedan demasiado cortas frente al originario abrir de los estados de ánimo, en los cuales el Daseinqueda puesto ante su ser como ahí” (GA 2, 179; SZ, 134; ST, 151/159). En segundo lugar, a la disposición afectiva le es esencial la apertura del ser-en-el-mundo en su totalidad. Esto significaque los estados de ánimo tienen una estructura ontológica que se pasa por alto cuando se los considera óntica o psicológicamente como vivencias que tiñen afectivamente el curso de vivencias.Por último, la tercera determinación esencial de la disposición afectiva reside en que en ella se da un estar estar-consignado al horizonte mundo desde el cual puede salir a nuestro encuentro el ente intramundano que nos afecta y concierne: “En efecto, desde un punto de vista ontológico fundamental, es necesario confiar el descubrimiento primario del mundo al

‘mero estado de ánimo’” (GA 2, 183; SZ, 137-138; ST, 155/162). Aquí la angustia es un modo eminente de aperturidad porque permite la revelación del mundo en su mundaneidad.

Luego de Ser y tiempo, Heidegger amplía sus análisis sobre el temple o estado de ánimo fundamental. A las descripciones sobre el tedio de fines de la década del 20 se añaden las consideraciones sobre los temples relacionados con el otro comienzo del pensar: “Todo pensar esencial exige que sus pensamientos y proposiciones sean extraídos cada vez de nuevo como mineral de la disposición fundamental. Si falta la disposición fundamental, entonces todo es un forzado estrépito de conceptos y palabras vacías. […] Pero el temple fundamental dispone al Da-sein y con ello al pensar como proyecto de la verdad del ser (Seyn) en la palabra y el concepto” (GA 65, 21). Un estado anímico o temple fundamental asociado con el otro comienzo es lacontención o retención (Verhaltenheit). Acompaña a la experiencia de la indigencia que sobreviene ante el abandono y el olvido del ser, y se compone de espanto (Schrecken) y recato (Scheu): “La contención es el medio para el espanto y el recato. […] La contención determina el estilo del pensar del comienzo en el otro comienzo” (GA 65, 15). Se trata del “espanto en el abandono del ser que se desvela y a la vez el recato ante el Ereignis que resuena. Tan solo el espanto y el recato a una dejan realizar de modo pensante la resonancia” (GA 65, 396).

Henry desarrolla una fenomenología que, más allá del saber de la conciencia que se asocia con la percepción y sus derivados, tiene su centro en el saber de la vida que coincide con la  autopercatación o autoafección de cada yo. La vida no es un fenómeno que aparece en el mundo sino el modo originario de fenomenalización que se autoafecta con independencia de toda exterioridad. Y donde ella se muestra no hay mundo. Esto significa que la manifestación intencional del mundo solo es posible en virtud de una automanifestación de la vida. Por eso la última cuestión de la filosofía no es la donación del mundo en la intencionalidad sino la donación de la donación, es decir, la donación de la intencionalidad como autodonación. Se debe, pues, admitir un dualismo del aparecer en tanto aparecer en el mundo externo o aparecer en la interioridad afectiva de la vida.  Lo que la vida siente o experiencia en ella misma en una autoafección en la cual lo que afecta y lo afectado se identifican. Este sentirse a sí misma, que no revela nada extraño a la vida misma, constituye la esencia de la afectividad como una dimensión que es trascendental en tanto hace posible la subjetividad o la vida. La afectividad trascendental es la pura experiencia de sí en la inmanencia junto con el pathos de esta experiencia, es decir, la situación emocional o afectiva en tanto consiste en una autoafección. Mientras que la sensibilidad tiene que ver con la recepción de una alteridad, la afectividad no puede sentir algo distinta de sí. El sentimiento no es nunca el sentimiento de otra cosa, sino que es siempre necesariamente un sentimiento de sí mismo. En este sentido, Henry contrapone el lógos de la vida afectiva como “la auténtica ratio” (Henry 2004, 108) al lógos griego asociado con la luz inherente al horizonte del mundo.              En lugar de defender una primacía unilateral del sentimiento, ya sea intencional o no, Ricoeur se refiere a “una génesis recíproca de la razón y del sentimiento” (Ricoeur 1959, 260). Una jerarquía cognoscitiva se corresponde con grados de sentimiento de tal modo que el sentimiento acompaña la intención de la razón. Por un lado, el sentimiento se jerarquiza en función del poder de conocer que va desde la certeza del ahora momentáneo en el perspectivismo de la percepción hasta la verdad de un todo acabado en el saber del entendimiento. Por el otro, el sentimiento anima y sustenta la vía de la razón al avanzar desde afectos finitos a lo infinito, de modo que la razón en tanto apertura a la totalidad se correlaciona con el sentimiento en tanto apertura a la felicidad: “[…] así como el mundo es

el horizonte de la cosa, la felicidad es el horizonte por todo concepto” (Ricoeur 1960, 82). Junto a este análisis vertical, Ricoeur ofrece un análisis horizontal según el cual el sentimiento muestra, en todos los niveles, nuestro lazo indiviso y afinidad con el mundo, y opone una conciencia afectiva de pertenencia a la dualidad sujeto-objeto inherente a la intencionalidad cognoscitiva. Una presencia primaria de las cosas es a la vez observación, participación afectiva e influencia activa en ellas. Así, el mundo no es lo totalmente otro sino el espacio originario en que queremos y pensamos.  OBJETIVOS              El objetivo general consiste en determinar la participación de la percepción, la afectividad y la volición, en tanto lados de la razón, en el desvelamiento y la legitimación del mundo. Se toma como punto de partida el equilibrio que Husserl establece entre estas tres formas de conciencia. Este objetivo general puede desplegarse en una serie de objetivos específicos que conciernentanto a Husserl como a la herencia de la reflexión husserliana que lleva a cabo una progresiva variación respecto de las posiciones del fundador de la fenomenología.              1. Análisis de la unidad de los lados de la razón. La fenomenología está llamada a desarrollar “la teoría total de la razón”, que, a través de la plena autojustificación teórica y la absoluta responsabilidad práctica debe “elevarnos sobre la situación de la razón ingenua” (Hua XXXV, 42). Esta teoría es tal que “la razón no admite ninguna distinción en ‘teórica’, ‘práctica’, ‘estética’ y lo que fuere” (Hua VI, 275).              1.1. Husserl refiere la “crítica de la razón” en la fenomenología a “la clarificación de la evidencia y de todas las relaciones correspondientes entre mera ‘intención’ y ‘cumplimiento’” (Hua XVII, 170). Para la conciencia dóxica, evidencia y verdad, al igual que la razón y la efectividad verificada, son pares correlativos de conceptos dentro del paralelismo noético-noemático. La efectividad se legitima a sí misma y se muestra como verdadera a la conciencia racional, e, inversamente, la conciencia racional ejerce una donación o dictaminación de derecho (Rechtgebung,Rechtsprechung) respecto de la efectividad. Es preciso efectuar un análisis semejante al de la legitimación de la percepción para la legitimación del valor en la conciencia emocional y la legitimación de la meta en la conciencia volitiva.              1.2. En relación con lo anterior se ha de efectuar un análisis del paralelismo entre los modos de inferencia dóxicos, valorativos, y prácticos. Esto requiere poner de relieve, en la fenomenología estática de Husserl, una doble función de los actos objetivantes, es decir, su posición del objeto con anterioridad a la captación del valor, y su comprobación teórica del valor luego de esa captación. También implica tener en cuenta la variación de este punto de vista en la fenomenología genética.              1.3. El examen de la legitimación por medio de la evidencia exige una consideración de los horizontes que la sustentan en cada caso. La razón no se apoya en una sola experiencia, emoción o acción, sino en una síntesis concordante en la plenificación de la correspondiente conciencia de horizonte. Cabe explorar aquí las semejanzas y las diferencias entre los diversos horizontes; por ejemplo, a la explicitación del horizonte perceptivo por medio de presentificaciones corresponde la efectivización del horizonte práctico por medio de acciones.

2. Examen de la primacía de la afectividad. Esta prioridad ha sido afirmada de tres maneras: en el orden de los actos intencionales, mediante una relación no-intencional pero extática con el mundo, y mediante una relación ni intencional ni extática con el mundo.

2.1. Scheler señala que, a la jerarquía objetiva de las modalidades de valor desveladas por el sentimiento, es decir, los valores vitales, los valores espirituales y los valores de lo sagrado, corresponde una jerarquía de tres tipos de saber: el saber de dominio en Occidente, el saber de esencia en China y Grecia, y el saber de salvación en la India. Los diferentes tipos de valor y su rango se reflejan en los diversos tipos de conocimiento. Cada tipo ha tenido un papel preponderante en distintos círculos culturales según la predominante intuición emocional de valores. Schelersubraya una complementación mediante la subordinación del saber de dominio al saber de esencia, y de este al saber de salvación. La primera de estas tres formas corresponde a la cosmovisión científica, y las dos restantes a la cosmovisión filosófica. Están precedidas por una cosmovisión natural en la que el sujeto identifica su mundo circundante con el mundo en general y se encuentra sujeto a un pensamiento ligado al sentido común y a nociones transmitidas por el lenguaje.

2.2. Según Heidegger, el estado de ánimo es un modo de ser originario por medio del cual el Dasein queda abierto para sí mismo antes del conocer y el querer y más allá de la capacidad de apertura que tienen estos modos de ser derivados. Aquí están implicados dos problemas.

2.2.1. Se debe explicar el carácter y el alcance de la peculiar evidencia que está en juego: “Desde el punto de vista ontológico-existenciario no hay el menor derecho para rebajar la ‘evidencia’ de la disposición afectiva, midiéndola por la certeza apodíctica propia del conocimiento teórico de lo que simplemente está-ahí” (GA 2, 181; SZ, 136; ST 153/160).

2.2.2. Otro problema es el de la significación metódica de la disposición afectiva para la analítica del Dasein en virtud de la primacía de su apertura respecto del otro modo existenciario fundamental en que el Dasein es su ahí, es decir, la comprensión. En la convergencia de ambos modos de apertura se abre el ahí extático del ser-en-el-mundo, pero la disposición afectiva precede a la comprensión y ofrece la base que la hace posible. La explicitación analítica en que se desarrolla la comprensión es un abrir expreso y tematizante que se instala en una apertura no-expresa posibilitada por la disposición afectiva. En ella el Dasein encuentra la posibilidad de la apertura originaria, y toda interpretación no hace más que acompañarla “con el fin de elevar de modo existenciario a concepto el contenido fenoménico de lo abierto” (GA 2, 186; SZ, 140; ST 157/164).

2.3. Teniendo en cuenta las críticas formuladas a Henry en el sentido de que la autoafección no es posible sin la heteroafección, se procura explicitar modalidades de pura autoafección que son independientes de una intervención externa porque están ligadas a un acrecentamiento con respecto a lo dado en el mundo, y, por tanto, no encuentran en él un correlato exterior. Henrysostiene que la identidad de lo afectante y lo afectado reside en la afectividad que instituye una relación consigo mismo en la suficiencia absoluta de su interioridad radical.: “[…] el sentimiento que experiencia realmente no se me da como un objeto, cualquiera sea la naturaleza de este, como un correlato trascendente” (Henry 1963, 793). La pura autoafección es inherente al “yo puedo”, esto es, a su ejercicio, al modo de padecerlo, a las formas de desplegarlo, y a su fundamento último. Se trata de poner de relieve casos en que la heteroafección no puede considerarse entrelazada con la

autoafección en razón de lo que Henry ha caracterizado como la facultad increíble de la vida de superar siempre lo que es dado.               3. Aclaración de la génesis recíproca de razón y sentimiento. Se pondrán de manifiesto dos aspectos de la relación del entendimiento y el sentimiento con el mundo de acuerdo con la interpretación de Ricoeur.

3.1. Un lazo primario, que es anterior al establecimiento de la polarización sujeto-objeto, surge porque el sentimiento tiene como correlatos aquellos valores sensoriales, páticos y estéticos que “convierten al mundo en habitable” (Ricoeur 1983, 13). El sentimiento testimonia nuestra afinidad con la realidad. Es una conciencia de pertenencia, de arraigo. Es a la vez la expresión de un lazo con el mundo y una coloración del alma, es decir, una afección: “Lo que se llama sentimiento, que no se reduce ni a la emoción ni a la pasión, es una relación carnal con el mundo, que ‘liga’ el lenguaje y lo asimila a la restitución de una deuda contraída con lo que ‘hay que decir’” (Ricoeur 1982, 54).

3.2. Un lazo secundario, que se superpone a la oposición sujeto-objeto puede ser establecido a través de una redescripción metafórica que lleva al lenguaje aquellas cualidades de la realidad que se ocultan en el lenguaje que meramente refleja la relación cognoscitiva sujeto-objeto y omite la relación primaria de participación. Por eso Ricoeur insiste en que la función poética del lenguaje articula una experiencia de la realidad en que la creación converge con la revelación de modo que la invención y el descubrimiento no son nociones opuestas. La metáfora se refiere a la realidad no a fin de copiarla sino de ofrecer un modelo para percibir las cosas de otra manera. Esta prescripción de una nueva lectura significa, respecto de la realidad, una dimensión de redescripción y refiguración.  CONTENIDOSUnidades temáticas y textos fundamentales I. La unidad de la razón1. Razón teórica, axiológica y práctica   a. Actos objetivantes y no-objetivantes: el paralelismo entre lógica y ética   b. La evidencia en los ámbitos dóxico, emocional y volitivo   c. Presencia de la razón dóxica en la razón valorativo-práctica   TEXTO: E. HUSSERL, Vorlesungen über Ethik und Wertlehre 1908-1914,                  Sección III.   2. La ética instituida por la voluntad   a. Críticas a la ética del sentimiento y la ética kantiana   b. Las legalidades esenciales en la esfera del sentimiento   c. La determinación de la voluntad por los objetos ideales   TEXTO: E. HUSSERL, Einleitung in die Ethik. Vorlesungen Sommersemester                  1920-1924, caps. 1 y 10. 3. La horizonticidad en la percepción, la afectividad y la volición   a. El mundo circundante práctico   b. Razón práctica y evidencia   c. Confirmaciones y decepciones de la apercepción práctica   TEXTO: E. HUSSERL, Die Lebenswelt. Auslegungen der vorgegebenen Welt

                   und ihrer Konstitution. Texte aus dem Nachlass (1916-1937), VI. 4. La neutralidad axiológica como abstracción   a. Afección y sentimiento en la esfera primordial   b. Intereses valorantes e intereses prácticos   c. Valores objetivos y valores del amor   TEXTO: E. HUSSERL, Späte texte über die Zeitkonstitution (1929-1934).                    Die C-Manuskripte, Textos 69-73. II. Variaciones y desfasajes respecto de la unidad5. Primacía de la intencionalidad del sentimiento   a. Los actos del espíritu: conocer, estimar y querer   b. Los valores como objetos intencionales del sentimiento   c. El amor como centro del estrato emocional del espíritu  TEXTO: M. SCHELER, Ética. Nuevo ensayo de fundamentación de un personalismo                   ético, Sec. II, y Sec. VI, Cap. 1. 5. Los valores y el conocimiento    a. Amor y conocimiento

b. Los tres tipos de hechosc. Los tres tipos de conocimientoTEXTO: M. SCHELER, “Amor y conocimiento”; “Cosmovisión filosófica”.

 6. Disposición afectiva y aperturidad   a. Las tres determinaciones esenciales de la disposición afectiva     b. Evidencia de la disposición afectiva y certeza del conocimiento teórico   c. El modo eminente de aperturidad del Dasein   TEXTO: M. HEIDEGGER, Ser y tiempo, §§ 29, 30, 40. 7. El problema del temple fundamental   a. La evocación de un temple fundamental   b. La instauración de un temple fundamental en el Dasein histórico   c. Angustia, tedio y epojé husserliana   TEXTO: M. HEIDEGGER, Los himnos de Hölderlin ‘Germania’ y ‘El Rin’,                   Parte I, Cap. 2. 8. La afectividad como poder originario de revelación   a. La autodonación de la intencionalidad y sus horizonte   b. La autoafección de la trascendencia y el despliegue de sus horizontes   c. Afectividad, sensación, pensamiento y acción   TEXTO: M. HENRY, L’essence de la manifestation, Sección IV. 9. La génesis recíproca de razón y sentimiento

a. Los grados del conocimientob. La intencionalidad y la intimidad del sentimientoc. Redescripción y refiguración del mundoTEXTO: P. RICOEUR, “Le sentiment”; Finitude et culpabilité. II. L’homme faillible,

               cap. IV-1.     ACTIVIDADES

Se leerán y comentarán los textos indicados en las unidades temáticas (se proporcionarán traducciones de los textos de Husserl). La participación en el seminario implica la realización de exposiciones sobre estos textos.   EVALUACIÓN              Se requiere para la evaluación final del seminario un trabajo monográfico sobre temas relacionados con las unidades temáticas del programa o temas que sean afines y que estén vinculados con la investigación que realiza para el doctorado quien cursa el seminario.  BIBLIOGRAFÍA

 Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie.

Erstes Buch. Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie, Husserliana III, Den Haag, Martinus Nijhoff, 1976. Trad. cast.: Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, México/Buenos Aires, 21962.

--,Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, Husserliana VI, Den Haag, 1962. Trad. cast.: La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, Buenos Aires, 2009.

--, Vorlesungen über Ethik und Wertlehre 1908-1914, Husserliana XXVIII, Dordrecht/ Boston/London, Kluwer Academic Publishers, 1988. Trad. francesa: Leçons sur l’éthique et la théorie de la valeur (1908-1914), Paris, Presses Universitaires de France, 2009.

--, Einleitung in die Ethik. Vorlesungen Sommersemester 1920/1924, Husserliana XXXVII. Dordrecht/Boston/London: Kluwer Academic Publishers, 2004.

--, Die Lebenswelt. Auslegungen der vorgegebenen Welt und ihrer Konstitution. Texte aus dem Nachlass (1916-1937), Husserliana XXXIX, Dordrecht, 2008.

--, Späte texte über die Zeitkonstitution (1929-1934). Die C-Manuskripte, Husserliana-Materialien VIII, Dordrecht, Springer, 2006.

 - Max Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. Neuer Versuch der

Grundlegung einer ethischen Personalismus, Gesammelte Werke 2, Bern/München, Francke, 61980. Trad. cast.:Ética. Nuevo ensayo de fundamentación de un personalismo ético, Madrid, Revista de Occidente, 2 vols., 1941.

--, Vom Ewigen im Menschen, Gesammelte Werke 5, Bern/München, Francke, 51968. Trad cast. parcial: “La esencia de la filosofía y la condición moral del conocer filosófico”, en La esencia de la filosofía y la condición moral del conocer filosófico, Buenos Aires, Nova, 1958; De lo eterno en el hombre. La esencia y los atributos de Dios, Madrid, Revista de Occidente, 1940.

--, “Liebe und Erkenntnis”, en Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre, Gesammelte Werke 6, Bern/München, Francke, 1963. Trad cast.: Amor y conocimiento, Buenos Aires, Sur, 1960.

--, “Philosophische Weltanschauung”, “Die Formen des Wissens und die Bildung”, en Späte Schriften, Gesammelte Werke 9, Bern/München, Francke, 1976. Trad. cast.: “Cosmovisión filosófica”, “El saber y la cultura”, en Metafísica de la libertad, Buenos Aires, Nova, 1960.

--, “Ordo Amoris”, “Phänomenologie und Erkenntnistheorie”, “Lehre von den Drei Tatsachen”, en Schriften aus dem Nachlass. I. Zur Ethik und Erkenntnislehre, Gesammelte Werke 10, Bern/München, Francke, 1957. Trad. cast.: “Ordo Amoris”, en Muerte y superviviencia. ‘Ordo Amoris’, Madrid, Revista de Occidente, 1934; “Fenomenología y gnoseología”, “La teoría de los tres hechos”, en La esencia de la filosofía y la condición moral del conocer filosófico.

 Martin Heidegger, Sein und Zeit, Gesamtausgabe 2, Frankfurt a. M., Vittorio Klostermann, 1977; Sein

und Zeit, Tübingen, Max Niemeyer, 1963. Trad. cast. El ser y el tiempo, México, Fondo de Cultura Económica, 1974; y Ser y tiempo, Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 1997.

--, Nietzsche. Erster Band, Gesamtausgabe 6.1., Frankfurt a. M., Vittorio Klostermann, 1996.--, Wegmarken, Gesamtausgabe 9, Frankfurt a. M., Vittorio Klostermann, 1976. Trad. cast.: Hitos,

Madrid, Alianza, 2000.--, Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsamkeit, Gesamtausgabe 29-

30, Frankfurt a. M., Vittorio Klostermann, 1983.--, Hölderlins Hymnen ‘Germanien’ und ‘Der Rhein’, Gesamtausgabe 39, Frankfurt a. M., Vittorio

Klostermann, 1980. Trad. cast.: Los himnos de Hölderlin ‘Germania’ y ‘El Rin’, Buenos Aires, Biblos, 2010.

--, Die Metaphysik des deutschen Idealismus, Gesamtausgabe 49, Frankfurt a. M., Vittorio Klostermann, 1991.

--, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (1936-1938), Gesamtausgabe 65, Frankfurt a. M., Vittorio Klostermann, 1989. Trad. cast.: Aportes a la filosofía. Acerca del evento, Buenos Aires, Almagesto/Biblos, 2003.

--, Besinnung, Gesamtausgabe 66, Frankfurt a. M., Vittorio Klostermann, 1997. Trad. cast.: Buenos Aires, Almagesto/Biblos, 2006. 

 Michel Henry, L’essence de la manifestation, Paris, PUF, 1963.--, Phénoménologie de la vie. Tome I. De la phénoménologie, Paris, Presses Universitaires de France,

2003.--, Phénoménologie de la vie. Tome II. De la subjectivité, Paris, Presses Universitaires de France,

2003.--, Autodonation. Entretiens et conférences, Paris, Beauchesne, 2004.

 Paul Ricoeur, “Le sentiment”, en H. L. van Breda y J. Taminiaux (eds.), Edmund Husserl 1859-

1959, La Haye, Martinus Nijhoff, 1959, pp. 260-271.--, Philosophie de la volonté. Finitude et culpabilité. II. L’homme faillible, Paris, Aubier, 1960.--, “Poétique et symbolique”, en B. Lauret y F. Refoulé (eds.), Initiation â la pratique de la théologie.

Tome I. Introduction, Paris, Les Éditions du Cerf, 1982, pp. 37-61. Trad. cast : “Poética y simbólica”, en P. R., Educación y política, Buenos Aires, Docencia, 1984.

--, Temps et récit Paris, Éditions du Seuil, vol. I, 1983 ; vol. II, 1984 ; vol. III, 1985.--, Du texte â l’action. Essais d’herméneutique, II, Paris, Éditions du Seuil, 1986.--, Liebe und Gerechtigkeit/Amour et Justice, Tübingen, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1990. Trad.

cast.: Amor y justicia, Madrid, Trotta, 2011. 

Otto Friedrich Bollnow, Das Wesen der Stimmungen, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1995.Paola-Ludovica Coriando, Affektenlehre und Phänomenologie der Stimmungen, Frankfurt a. M., 2002.John D. Drummond y Lester Embree (eds.), Phenomenological Approaches to Moral Philosophy. A

Handbook, Contributions to Phenomenology 47, Dordrecht/Boston/London, Kluwer Academic Publishers, 2002.

Jeús Adrián Escudero, “Heideggers Phänomenologie der Stimmungen. Zur welterschließenden Funktion der Angst, der Langeweile und der Verkaltenheit”, Heidegger Studien, 36 (2010), pp. 83-95.

Rolf Kühn, Macht der Gefühle, Freiburg/München, Karl Alber, 2008.Héctor Délfor Mandrioni, Max Scheler. El concepto de ‘espíritu’ en la antropología scheleriana,

Buenos Aires, Itinerarium, 1965.J. N. Mohanty, The Philosophy of Edmund Husserl. A Historical Development, New

Haven/ London, Yale University Press, 2008.J. N. Mohanty, Edmund Husserl’s Freiberg Years 1916-1938, New Haven/London, Yale University

Press, 2011.Jorge Eduardo Rivera y María Teresa Stuven, Comentario a Ser y tiempo de Martin Heidegger, Vol.

II. Primera Sección, Santiago de Chile, Pontificia Universidad Católica de Chile, 2010.Stephan Strasser, Das Gemüt. Grundgedanken zu einer phänomenologischen Philosophie und theorie

des menschlichen Gefühlsleben, Freiburg, Herder, 1956.C. Vargas Bejarano, Phänomenologie des Willens, Frankfurt am Main, Peter Lang, 2006.Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Hermeneutische Phänomenologie des Daseins. Ein Kommentar

zu ‘Sein und Zeit’. III. ‘Erster Abschnitt: Die vorbereitende Fundamentalanalyse des Daseins’ § 28 - § 44, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 2008.

Emilio Vicuña Zauschkevich, Para una fenomenología de la acción. Aproximación a una teoría husserliana de la acción a partir de la idea de cumplimiento (Erfüllung) práctico , Pamplona, Universidad de Navarra, 2010.

Roberto J. Walton, “Evidence”, en Sebastian Luft y Søren Overgaard (eds.), The Routledge Companion to Phenomenology, London/New York, Routledge, 2011.                                                                                          Roberto J. Walton                                                                                Profesor titular consulto