Şefik taylan akman - immanuel kant’in. ahlak felsefesİ - tanrı

IMMANUEL KANT’IN AHLAK FELSEFESİ BAĞLAMINDA

TANRI KAVRAMININ EPİSTEMOLOJİK BİR TAHLİLİ

Şefik Taylan AKMAN*

İki şey, üzerlerine sık sık eğilip ısrarladüşünülürse, insanın ruhsal yapısını hep yeni,hep artan bir hayranlık ve korkunç saygıyladolduruyor: üzerimdeki yıldızlı gök ve içimdekiahlak yasası 1.

1. Giriş

Bu çalışmanın temel amacı, Immanuel Kant’ın ahlak felsefesinde enyüksek iyinin (summum bonum) gerçekleştirilebilmesi bağlamında birzorunluluk olarak ortaya konan Tanrının varlığı kavramının ve bukavramla olan ilişkisi dolayısıyla yine Kant’ın ahlak felsefesinde önemlibir yer tutan din felsefesinin irdelenmesidir. Bu çalışma ile ayrıca, Kantfelsefesi içerisinde Tanrı kavramının –ontolojik bir tahlilinden ziyadeepistemolojik mahiyetinin göz önüne alınması suretiyle– genel olarakhangi anlamları kapsadığı ve Kant tarafından nasıl bir yöntemçerçevesinde değerlendirildiği araştırılmak istenmektedir. Dolayısıylainsanın sahip olduğu bilginin kökeni, niteliği ve sınırları gibi konular ileaklın bunlara ilişkin kullanılış biçimleri bilhassa Kant’ın gelenekselmetafiziğe yönelttiği eleştiriler esas alınarak değerlendirilecektir. ZiraKant, geliştirdiği ahlak felsefesi aracılığıyla en yüksek iyiye ulaşılabilmesiiçin teorik aklın sorun olarak fark ettiği ve ortaya koyduğu amaçözemediği ölümsüzlük, özgürlük ve Tanrının varlığı gibi kavramları, bukez pratik aklın yardımıyla ahlaksal bakımdan ele alarak açıklamayaçalışır. Kant, bu üç kavramı koyutlandırarak (postulat ederek) ahlakfelsefesinin sorunlarını çözmeyi hedefler. Bu çalışmada da asıl olarak buüç koyuttan biri olan Tanrının varlığı kavramı incelenecektir.

Kant’ın eserlerinin ve çalışmalarının kabaca iki ana döneme ayrıldığıkabul edilirse Tanrının varlığına ilişkin görüşlerinin de söz konusudönemlere göre farklılaştığı söylenebilir. Gerçekten kendisinin eleştirelöncesi dönemine denk gelen “Tanrının Varlığının Kanıtlanmasında TekMümkün Kanıt”taki Tanrı anlayışıyla eleştirel dönem eserlerinden olan

* Arş. Gör., Hacettepe Üniversitesi Hukuk Fakültesi, Hukuk Felsefesi veSosyolojisi Anabilim Dalı

1 KANT, Immanuel, Pratik Aklın Eleştirisi, (çev. Kuçuradi, İoanna /Gökberk, Ülker / Akatlı, Füsun), Türkiye Felsefe Kurumu, Ankara, 1994, s. 174.

Akman

1618

“Saf Aklın Eleştirisi”ndeki veya “Pratik Aklın Eleştirisi”ndeki –doğalolarak diğer eleştirel dönem çalışmaları için de geçerli olmak üzere–Tanrı anlayışı, bu anlayışına ilişkin nitelendirmeleri ve kavramlaştırmalarıarasında önemli farklılıklar –değişimler– söz konusudur. Çalışma, bufarklılıkları da ortaya koyabilecek bir tarzda Kant’ın Tanrı üzerinedüşüncelerini açımlamayı amaçladığından, Kant’ın eserlerinin vedüşüncelerinin incelenmesinde mümkün oldukça kronolojik sırayauyulmak istenmiştir. Dolayısıyla Kant’ın önce “Tanrının VarlığınınKanıtlanmasında Tek Mümkün Kanıt”, ardından “Saf Aklın Eleştirisi” veson olarak “Pratik Aklın Eleştirisi” ile “Ahlak MetafiziğininTemellendirilmesi” adlı eserleri üzerine yoğunlaşılmıştır. Ayrıca Tanrınınvarlığı kavramı bağlamında ondan soyutlanamayacak koyutlar düşüncesi,ahlak yasası, en yüksek iyi kavramı, din felsefesi ve amaçlar düzeni gibiKant’ın felsefesinde son derece önem taşıyan konular da ele alınmıştır.Ancak incelemenin niteliği ve sınırları göz önüne alındığında, bu konularailişkin birçok nokta üzerinde durulamamış; bilhassa ilgili konularınsadece Tanrının varlığı ve din felsefesiyle bağlantılı olan yönlerinin önplana çıkarılarak değerlendirilmesiyle yetinilmiştir.

2. “Tanrının Varlığının Kanıtlanmasında Tek Mümkün Kanıt”2

ve Tanrının Varlığının Kanıtlanmasına Yönelik İlk Çalışmalar

Kant’ın eleştirel dönem öncesi yazdığı ve Tanrıyı mümkünolduğunca ontolojik yönü ağır basan bir kanıtlama mücadelesi içinegirdiği bu kitabında öne sürdüğü görüşler ileride anlatılacak eleştireldönem çalışmalarından birçok önemli noktada ayrılır. Kant buradaTanrıyı, ahlaksal olanın dışında konumlandırarak onu bir ilk neden olaraknitelemekte; ideal ilişkilerin varolabilmesi için zorunlu, mutlak bir varlıkbiçiminde tanımlamaktadır. Buna rağmen Kant’ın kullandığı yöntemindaha bu çalışmasında Tanrının varlığını kanıtlamaya dönük kendindenönceki metafiziksel yöntemlerden çeşitli farklılıklar taşıdığı belirtilmelidir.Bu eserin önemi, Kant’ın eleştirel dönem çalışmalarına giden yoldaTanrının varlığı konusundaki düşünceleri hakkında aydınlatıcı fikirlerverebilmesinde ve sistemi ile kendisindeki değişimi serimlemesindedir.

2 Cassirer’e göre, Kant’ın 1763 tarihli “Tanrının Varlığının KanıtlanmasındaTek Mümkün Kanıt” (Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration desDaseins Gottes) adlı eserinin önemi, bilhassa Kant’ın daha sonraki düşünsel gelişimiaçısından bakıldığında ortaya çıkar. Söz konusu eserin, “onun bundan önceki tümyazılarından farklı olduğu, bu farkın her şeyden önce, onun çok daha yüksek birrefleksiyon basamağında bulunmasında ve bir eleştirel kendini tanımanın ortaya çıkmışolmasında olduğu görülür. Artık şimdi Kant, önündeki konular üzerine, kanıtlara dayalıiddialar ileri sürmekle yetinmemekte, tersine, aynı zamanda bunların mantıksalkaynağını, bunların özel doğruluk karakterlerini de sorgulamaktadır”. Bkz. CASSIRER,Ernst, Kant’ın Yaşamı ve Öğretisi, (çev. Özlem, Doğan), İnkılâp Kitabevi,İstanbul, 2007, s. 93.

Immanuel Kant'ın Ahlak Felsefesi BağlamındaTanrı Kavramının Epistemolojik Bir Tahlili

1619

Kant’ın “Tek Mümkün Kanıt”ta Tanrının varlığınınkanıtlanmasındaki kalkış noktası ampirik – rastlantısal nesneler, şeyleralanında değil, tersine zorunlu yasalar alanında; varolanlar alanında değil,tersine saf imkanlar alanındadır3. Kant bu çalışmasında henüz, eserinisminden de anlaşılacağı üzere Tanrının varlığının felsefi kanıtlarlagösterilmesinin mümkün olduğuna inanıyordu4. Lakin yine de Kant,Tanrının varlığının kanıtlanması konusunda kendisine kadar gelen süreçiçerisinde başvurulan ve yetersiz olan yöntemlerin dışında bir yöntem vebu yöntemlerin ileri sürdükleri kanıtların dışında bir kanıt ortaya koymayıamaçlıyordu.

Bu amaçla o, geleneksel anlamdaki nesnelerin Tanrıya “ahlaksal”bağımlılığı düşüncesinin yerine “ahlaksal olanın dışında” bir bağımlılıkdüşüncesini konumlamak istedi5. Kanıtlamalarını, sonlu bir ruh içinolduğu kadar sonsuz bir ruh için de sarsılmaz normlar olarak genel vezorunlu bağlam ve ilişkilere dayatmayı denedi. Kant, verilmiş bir düzenolarak “nesneler düzeni”nden hareket etmedi; tersine, tüm idealdoğrular için olduğu kadar, onlar dolayısıyla tüm gerçek doğruların davaroluşlarının tasarımını sağlayan evrensel imkânlara yaslanmak istedi.Böylece Kant’ın aradığı kanıt, tamamen a priori6 bir niteliğe dönüştü. O,

3 Ibid., s. 87.4 HEIMSOETH, Heinz, Immanuel Kant’ın Felsefesi, (çev. Mengüşoğlu,

Takiyettin), İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul, 1967, s. 29.Heimsoeth’e göre Kant’ın bu çalışmasında öne sürdüğü kanıt aslında rasyonel teolojininbir parçasıydı. Bu çalışması aracılığıyla Kant, kendisinden önce Tanrının varlığınıkanıtlamaya dönük olarak ileri sürülen iddiaların hepsini yetersiz bularak yıkmayıamaçlıyordu. Keza kullandığı yöntem ona, mümkün olan biricik ispat yolu olarakgörünüyordu. Burada Kant, gelenekle gelen metafiziği büsbütün terk etmeden, düzeltmekistiyordu. Hâlbuki sonraları, “Saf Aklın Eleştirisi” ile bu yeni kanıtlardan söz bileetmeden, kullandığı bu kanıtlama yönteminden vazgeçecektir. Ibid., s. 30.

5 Kant’ın burada, Tanrının varlığına ilişkin ahlaksal olanın dışında bir kanıtaramasının, eleştirel dönem çalışmaları göz önünde tutulduğunda Tanrının varlığınıahlaksal açıdan ele almasıyla arasında bir çelişki yarattığı düşünülebilir. Ancak Kant’ın,“Tek Mümkün Kanıt”ta çok farklı bir amacı olduğu, Tanrının varlığına ilişkin a priori birbilginin olanağını araştırdığı, oysa ileride ayrıntılı olarak değinileceği üzere eleştireldöneminde buna ilişkin bilgiyi araştırmayı bir kenara bıraktığı ve Tanrının varlığınailişkin sorunu ahlaksal/etik bir bağlamda değerlendirmeye yöneldiği göz ardıedilmemelidir.

6 Deleuze’a göre Kant, deneyimden bağımsız, deneye dayanmayan manasındaki apriori kavramını daha farklı bir anlamda kullanmaktadır. Buna göre a priori, mümkündeneyimin koşullarıdır (a priori’nin, belli durumlarda, yalnızca deneyime uygulanabilirolması mümkündür, yoksa deneyimden çıkması mümkün değildir, çünkü tanım gereği“her”, “daima”, “zorunlulukla” sözcüklerine karşılık olan hiçbir deneyim yoktur), yaniampirik yüklemlere veya a posteriori yüklemlere karşıt olarak evrensel yüklemlerdir.Dolayısıyla temel özellikleri tümellik ve zorunluluktur. Bkz. DELEUZE, Gilles, Kant

Akman

1620

rastlantısalın alanından uzaklaşabildiği ölçüde, adeta matematikselkavramlara eş kavramların bağlamından hareketle, değişmez, her türlükeyfilikten bağımsız, sistematik bir bütün kurmak istemekteydi7.

Kant’a göre mutlak bir varlık yoksa asla ideal ilişkiler, safkavramlar arasında uyum ve karşıtlıklar olmazdı. Kant’ın amacı“herhangi bir şey”in, yani herhangi bir içeriğin kesinlikle varolmakzorunda olduğunu göstermektir. Çünkü “hiçlik” düşünmeye verilmişbir şey değildir, ama düşünülebilen her şey mümkündür. Düşünmeninortadan kalkmasıyla verili alanda tüm varolanlar ve düşünmenin tümmaddesi ortadan kalkmış olur8. Kant bu durumun imkânsız olduğukabulünden hareketle daha kısa bir uslamlama yaparak Tanrının varlığınıkanıtlamaya, daha doğrusu tüm çıkarımlarının sonuçlarını Tanrı kavramıadı altında birleştirmeye, kavramlaştırmaya yönelir.

Buna göre Kant, tüm varoluşu yadsımada içsel bakımdan mantıksalbir çelişki olmadığını belirtir. Ama haklı olarak yapılamayacak şey olanağıdoğrulamak ve aynı zamanda varolan bir olanak zemini olduğunuyadsımaktır; dolayısıyla olanak kabul edilmek zorundadır. Çünkü insandüşünmeksizin onu yadsıyamaz; düşünmek ise örtük olarak olanakalanını doğrulamak manasına gelir9 . Bir başka ifadeyle olanakkavramından hareketle Kant, Tanrının varlığına ilişkin bir akıl yürütmegerçekleştirir. Buna göre şeylerin olanaklılığı zemininden –şeylerinvarolduğu kabulünden– hareket edildiğinde olmayan bir varlığıdüşünmenin imkânsız olduğu kanıtlanmak istenir; tüm şeylerin içselolanaklılığı bir takım varoluşları koşul olarak gerektirmektedir. Zirayokluğun imkânı ya da varolabilmesi mümkün değildir–düşünülemezdir–. Böylece tüm bunlar üzerinden hareket edilerekyapılan bir akıl yürütme ile Kant’a göre, Tanrının varolduğuna ilişkin

Üzerine Dört Ders, (çev. Baker, Ulus), Kabalcı Yayınevi, İstanbul, 2007, s. 16 – 20ve DELEUZE, Gilles, Kant’ın Eleştirel Felsefesi – Yetiler Öğretisi, (çev.Altuğ, Taylan), Payel Yayınevi, İstanbul, 1995, s. 41 ve 49 – 51.

7 CASSIRER, 2007, s. 89. Erişirgil’e göre Kant bu dönemde kendinden öncekifilozofların ispat–ı vacip (Tanrının varlığını kanıtlama) için ortaya koydukları delillerinyetersizliğini anlamış, onlara inanmamış, fakat düşüncesini tamamen farklı bir yöne deçevirememiş, kısmen de olsa kendinden önceki geleneğe bağlı kalmıştır. Ancak Tanrınınvarlığının kanıtlanmasının o kadar kolay olmadığının da farkına varmıştır. ERİŞİRGİL,Mehmet Emin, Kant ve Felsefesi, İnsan Yayınları, İstanbul, 1997, s. 47.

8 CASSIRER, 2007, s. 90 – 91.9 COPLESTON, Frederich, Kant, (çev. Yardımlı, Aziz), İdea Yayınevi, İstanbul,

2004, s. 19.


1621

kesin biçimde uygulanabilir bir kanıt öne sürülmüş olur10. Kant yine“biz bir kez mutlak zorunlu varoluşun kesinliğini bildik mi, tüm varlığınbiricik ve basit, değişmez ve sonsuz olmak zorunda olduğunu, onun tümgerçekliği kendi içinde kapsadığını ve saf tinsel bir doğada olduğunu,kısacası her türlü belirlenimin ondan geldiğini gösterebiliriz ki, tümbunları Tanrı kavramı içinde toplamaya çalışırız”11 diyerek bukanıtlamasını daha sağlam temellere oturtmaya çalışır.

Sonuç olarak Kant, “saf ideal imkânla, yani sonsuz doğruluksistemi ile bir mutlak varlığın bu sistemin imkân koşulu olarak zorunluolduğunu göstermek üzere işe başlar”12. Bir başka ifadeyle Tanrınınvaroluşuna ilişkin zorunluluktan hareket ederek onun var olduğununzorunluluğunu kanıtlamaya çalışır. Keza burada Cassier’e göre,“geleceğin transandantal yönteminin özel bir hazırlığı durmaktadır”13.Ama aynı zamanda bu çalışmada Kant’ın Tanrıya atfettiği birçok nitelikve onu kavrayış biçimi, daha önce de belirtildiği üzere eleştireldönemdeki çalışmalarıyla birlikte giderek değişecek ve burada sözkonusu olan Tanrının ontolojik varoluşunu kanıtlamaya yönelik uğraşı14

önemli dönüşümlere uğrayıp epistemolojik bir arayışla –yöntemle–birleşerek ahlaki bir içeriğe doğru evrilecektir.

3. “Saf Aklın Eleştirisi” ve Tanrının Varlığı Sorunu

3.1. “Saf Aklın Eleştirisi”nin Teorik Niteliği

Kant için akıl, a priori bilginin ilkelerini sağlayan bir yetidir. Safakıl ise bir şeyin mutlak bir biçimde a priori bilme ilkelerini kapsamayıamaçlar. Ancak saf aklı sistematik bir bütünlük içinde ele almak pekmümkün değildir15. Çünkü genel olarak insanın sahip olduğu bilginin

10 LOGAN, Ian, “Whatever Happened to Kant’s Ontological Argument?”,Philosophy and Phenomenological Research, Vol. LXXIV, No. 2, March2007, s. 346 ve 350 – 353.

11 CASSIRER, 2007, s. 91. Ayrıca bkz. Ibid., s. 92 ve COPLESTON, 2004,s. 19 – 20.

12 CASSIRER, 2007, s. 92.13 Idem.14 Kant’ın Tanrının varlığına ilişkin ontolojik kaygılara dayanan kanıtlama

amacından eleştirel döneminde bilhassa “Saf Aklın Eleştirisi”nde neden vazgeçtiğineilişkin ayrıntılı bir analiz için bkz. LOGAN, 2007, passim.

15 Kant’a göre saf aklın organonu tüm saf a priori bilgilerin kazanılabilmelerinive edimsel olarak ortaya çıkarılabilmelerini sağlayan ilkelerin bir toplamı olacaktır.Böyle bir organonun tam olarak uygulanması saf aklın bir sistemini sağlayacaktır. Ancakböyle bir sistemin gerçekleştirilebilmesi oldukça fazla şey istemek olacaktır. KANT,Immanuel, Arı Usun Eleştirisi, (çev. Yardımlı, Aziz), İdea Yayınevi, İstanbul, 2008,s. 70.

Akman

1622

saf akıl aracılığıyla genişletilebilmesinin olanağı ve olanaklıysa hangidurumlarda bunun gerçekleştirilebileceği belirsizdir. Dolayısıyla Kant safaklın eleştirisine yönelir16; bu eleştiri insan aklının belki genişlemesinideğil ama durulaştırılmasını ve onun yanılgılardan uzak tutulabilmesinimümkün kılar17. Gerçekten de “Saf Aklın Eleştirisi”nde ortaya konangörüşler bağlamında düşünüldüğünde “aklın teorik kullanılışı sırf bilmeyetisinin nesneleriyle uğraşıyordu ve aklın, bu kullanılışı bakımından bireleştirisi, aslında yalnız saf bilme yetisiyle ilgiliydi. Çünkü bu yeti, dahasonra doğrulanan bir kuşkuyu, yani kolayca sınırlarını aşarakulaşılamayacak nesneler ya da birbiriyle çelişen kavramlar arasındakendini yitirdiği kuşkusunu uyandırıyordu”18. Bu da saf aklın birs i s t e m i n i n k u r u l a b i l m e s i n i n ö n ü n d e k i t e m e lengellerden/imkânsızlıklardan birine neden olmaktaydı. DolayısıylaKant’ın bu engeli/imkânsızlığı görmesi neticesinde kitabının isminiörneğin neden “Saf Aklın Sistemi” değil de “Saf Aklın Eleştirisi”koyduğu şimdi daha anlamlı hale gelmektedir. Çünkü saf aklın eleştirisiaracılığıyla Kant’ın amacı a priori bilginin tam olarak saflığına –yaniiçinde ampirik herhangi bir öğe taşımaması durumuna– ulaşabilmekti,yoksa sistem kurmaya yönelik bir arayış içinde bilginin genişlemesininolanaklarını araştırmak değildi. Bir başka ifadeyle Kant, kullandığıeleştirel yöntem aracılığıyla, teorik aklın19 ampirik etkenler dolayısıylaiçine düşebileceği hataları a priori bilmenin ilkelerini ona sağlamaksuretiyle –mümkün oldukça– bertaraf etmeye/düzeltmeye çalışıyordu.

16 Felsefenin teorik ve pratik olmak üzere iki ana bölüme ayrılmasına karşın safaklın eleştirisi üç temel bölümden oluşur. Aynı zamanda her biri bir yetiye tekabül edenbu üç bölüm saf anlama yetisinin, saf yargı yetisinin ve saf aklın eleştirisi olarakadlandırırlar. Kant tarafından her üç yeti de a priori yasamacı oldukları için “saf” olaraknitelendirilmişlerdir. KANT, Immanuel, Yargı Yetisinin Eleştirisi, (çev. Yardımlı,Aziz), İdea Yayınevi, İstanbul, 2006, s. 27.

17 KANT, 2008 , s. 70 – 71. Kant saf aklın eleştirisi aracılığıyla kitaplarınveya saf akıl sistemlerinin bir eleştirisinin amaçlanmadığını belirtir. Kant’ın ilgilendiğişey saf akıl yetisinin kendisinin eleştirisidir. Bu sayede ancak alanla ilgili eski ve yenitüm çalışmaların felsefi içeriklerini değerlendirebilecek bir denek taşına sahip olunabilir.Ibid. , s. 72.

18 KANT, 1994, s. 16. Buna karşın pratik kullanılışında ise akıl, tasarımlarınkarşılığı olan nesneleri meydana getiren ya da kendini bu nesneleri meydana getirmeküzere belirleyen, yani kendi nedenselliğini belirleyen bir yeti olan istemenin belirlenmenedenleriyle uğraşır. Idem.

19 Özlem’e göre “teorik akıl, nesne ve olgulara yönelik olarak, bilen, seyreden,bağıntı kuran akıldır; pratik akıl ise, tasarımlar yapan, amaçlar koyan, seçim vetercihlerde bulunan, koyduğu amaca uygun araçlar yapan ve tüm bunlarla ilişki içerisindeeylemi yönlendiren akıldır”. ÖZLEM, Doğan, Etik –Ahlak Felsefesi–, İnkılâpKitabevi, İstanbul, 2004, s. 14.


1623

“Saf Aklın Eleştirisi” bağlamında ele alınması gereken önemli birkavram da transandantal felsefedir. Kant, nesneler ile olmaktan çok apriori olanaklı olduğu ölçüde nesnelere ilişkin bilgi türü ile ilgilenen tümbilgiyi transandantal ve buna dayanan kavramlar sistemini transandantalfelsefe olarak adlandırır20. Burada insanın duyularla algıladığı gerçeklik,kendi tümellik ve zorunluluk temellerini, bir başka ifadeyle nesnelgeçerlilik temellerini, bilen öznede mevcut bilme koşullarında bulur.Yöntemsel bir anlama sahip olan transandantal kavramı, bilinendenziyade bilme tarzını öne çıkartır21. Transandantal felsefe, aklın, metafiziksistemlerde kendisinden gelen bir kaçınılmazlıkla içine düştüğü çelişme vehatalı yollarla ilgili sorunlarla uğraşmakta; aynı zamanda insanı nasıluzlaşmazlıklara ve çekişmelere götürdüğünü, kısacası metafizik alandaaklın kullanılması imkânlarını araştırmaktadır22. Transandantal felsefeyisaf aklın tüm ilkelerinin bir sistemi olarak gören Kant için saf aklıneleştirisi, transandantal felsefeyi oluşturan her şeyi kapsamına alır vekendisi transandantal felsefenin tam idesidir23. Transandantal felsefeneticede saf teorik aklın bir felsefesidir, dolayısıyla içinde ampirikherhangi bir öğe bulunmayıp pratik aklın dışında yer alır.

Kant’ın “Saf Aklın Eleştirisi” kitabıyla ilgili bir diğer önemlinokta onun genel olarak metafizik kavramı ile kurduğu ilişki bağlamındaortaya çıkar. Örneğin Heidegger’in Kant yorumunda “Saf AklınEleştirisi”, bilim olarak metafiziğin, böylelikle de genel olarak saf

20 KANT, 2008, s. 71. Kant’a göre transandantal felsefe saf aklın eleştirisininbir idesidir. Ayrıca bütün bir tasarı olarak saf aklın eleştirisinin, ilkelerden tasarlanmasıve bunu oluşturacak tüm parçaların tamamlanmışlıklarının ve sağlamlıklarının tam birgüvencesi olması gerekir. Saf aklın eleştirisinin kendisinin transandantal felsefeolmasının yegâne nedeni tam bir sistem olabilmek için henüz bütün a priori insanbilgisinin ayrıntılı bir çözümlemesini de kapsaması gerekmesidir. Ibid., s. 72. Ayrıcabkz. AKARSU, Bedia, Immanuel Kant’ın Ahlak Felsefesi, İnkılâp Kitabevi,İstanbul, 1999, s. 25 – 26.

21 ALTUĞ, Taylan, “Önyazı – Yargı ve Bilinç – Kant’ın Özne FelsefesiÜzerine”, DELEUZE, Gilles, Kant’ın Eleştirel Felsefesi – Yetiler Öğretisi,(çev. Altuğ, Taylan), Payel Yayınevi, İstanbul, 1995, s. 11 – 12.

22 HEIMSOETH, 1967, s. 62.23 KANT, 2008, s. 72 – 73. Buna rağmen saf aklın eleştirisi henüz bu bilimin

kendisi değildir, çünkü analizde yalnızca a priori sentetik bilginin tam bir yargılanışınıngerektirdiği denli ileri gider. Ayrıca Kant’a göre böyle bilimin bölümlenişinde ampiriknitelikli herhangi bir şeyin içeri girmesine izin verilmemesi, a priori bilginin bütünüylesaf olması da gerekmektedir. Buna göre, örneğin ahlakın en yüksek ve temel kavramları,a priori kavramlar, bilgiler olmalarına karşın, bunlar transandantal felsefeye aitdeğillerdir. Çünkü bu kavramlar her ne kadar zorunlu olarak ödev kavramına alınıyorlarsada ampirik nitelikleri dolayısıyla transandantal felsefenin dışındadırlar. Ibid., s. 73.

Akman

1624

felsefenin temellendirilmesi olarak kabul edilir24. “Saf Aklın Eleştirisi”aracılığıyla Kant, insana, doğanın verdiği metafizik yapı ve bu yapıkarşısında insan aklının aldığı tavrı göstermeye çalışır. Bir başka ifadeyle“metafiziğin bir metafiziğini” gerçekleştirmeye çalışır25. Bu bağlamdabir taraftan metafiziğe ilişkin geleneksel sorunları ele alır ve onları eleştirir– sorgular, diğer taraftan kendi eleştirel yöntemi aracılığıyla kendimetafiziğini yeniden kurgulama – biçimlendirme girişimine başlar.

Gerçekten de metafizik kavramına ilişkin sorunlar, gerek teorik akılgerek transandantal felsefe bağlamında Kant için bir diğer tartışmazeminini oluşturur. Kant, kendisinden önce gelen metafizik geleneğe herne kadar sert eleştirilerde bulunsa da metafizik soruların gereksizliğini,bilim içinde metafizik sorulara yer kalmadığını iddia etmemektedir.Aksine ona göre metafizik, halen temelini aklın varlık yapısında bulur.Metafizik sorular başıboş bir bilme hırsının zorlamasındandoğmamaktadır; aklın kendisinden gelmektedir. Çünkü düşüncenin,verilmiş duyulur dünyasının sınırları içinde kalmayıp derinlere gitmekistemesi, doğrudan doğruya insan aklının varlık yapısıyla ilgilibulunmaktadır26. Kendisinden önce gelen metafiziğin dogmatik yapısınadikkat çeken Kant için metafiziğin temellendirilmesi, onun iç olanağınıngösterilmesi anlamına gelmektedir. Yani dogmatik yapıdaki felsefeninkarşısına eleştiriyi çıkarmak gerekmektedir27. Gerçekten metafiziği aklındoğal bir yatkınlığı olarak gören Kant için, eleştirel yöntemin dışındakibaşka yöntem veya araçlarla metafiziğin gerçekleştirilebilmesiolanaksızdır. Keza klasik anlamda metafiziğin düştüğü hata ve yanılgılarbu tür yanlış seçilmiş yöntem ve araçlardan kaynaklanmıştır. Yine Kant’a

24 Heidegger, Martin, Phaenomenologische Interpretation von Kants Kritik derreinen Vernunft. Frankfurt am Main: Vittori Klostermann, 1977, s. 10’dan aktaranTÜRKYILMAZ, Çetin, “Heidegger’in “Ontoloji Tarihi”nde Kant Felsefesinin Yeri”,Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi, Yıl: 2004, Cilt: 21, Sayı:1, s. 171.

25 ÖKTEM, Ülker, “David Hume ve Immanuel Kant’ın Kesin Bilgi Anlayışı”,Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih–Coğrafya Fakültesi Dergisi, Yıl: 2004,Cilt: 44, Sayı: 2, s. 45. Öktem’e göre Kant, “bu eserinde, ilkin yargıları incelemiş,bunları analitik ve sentetik olmak üzere ikiye ayırmış, analitik yargıların, karakterlerigereği hep a priori, sentetik yargıların ise, hem a priori hem a posteriori olduklarınıbelirtmiştir. Idem.

26 HEIMSOETH, 1967, s. 62 – 63. Kant’ın gerçekleştirmek istediği eleştirelyöntem bir bakıma özne – nesne ilişkisinin tersine çevrilmesi olarak da görülebilir. ZiraKant öncesi metafizik, öznenin dışsal nesnenin kopyasını çıkardığını iddia ederken, Kantnesneleri oluşturan şeyin öznenin dışsal dünyaya yansıttığı biçim olduğunu düşünüyordu.KARATANI, Kojin, Transkritik – Kant ve Marx Üzerine, (çev. Ünal, Erkal),Metis Yayınları, İstanbul, 2008, s. 55.

27 TÜRKYILMAZ, 2004, s. 173.


1625

göre olanaklı bütün bilimler arasında yalnız metafizik tamlığaeriştirilebilir ve artık değişmeyeceği ve yeni buluşlarla genişleyebileceğibir mahiyete sahip kılınabilir. Çünkü burada akıl, bilgisinin kaynaklarınınesnelerde ve görüde bulmaz, kendinde taşır ve yeti olarak ilkelerini tamve her türlü yanlış anlamayı engelleyecek bir şekilde belirleyince, artık safaklın a priori bileceği, hatta haklı olarak sorabileceği bir şey kalmaz.Sonuçta Kant için klasik metafiziğin geçerliliğinden artık söz edilemez isede metafiziği (fakat sadece aklın sağlam ve tamamlanmış bir eleştirisiaracılığıyla biçimlenecek olan bir metafizik) tamamen göz ardı etmek halamümkün görünmemektedir28.

3.2. Teorik Akıl Bağlamında Tanrının Varlığı Sorunu

“Saf Aklın Eleştirisi” bağlamında ele alınan Tanrının varlığısorununu, bir önceki bölümde belirtilen görüşleri ve kavramları gözönüne almadan değerlendirebilmek mümkün değildir. Gerçekten safaklın, onun eleştirisinin, transandantal felsefenin ne olduğuna, Kant’ınsistemi içerisinde nasıl bir yer işgal ettiğine dikkat etmeden, Kant’ın,Tanrının varlığına ilişkin bilginin genişletilemeyeceğine veya örneğindaha genel olarak Tanrının bizatihi varlığının neden teorik akılcakanıtlanamayacağına ilişkin görüşleri anlaşılır ve belirgin bir mahiyetekavuşamaz. Zira “Saf Aklın Eleştirisi” ve ancak orada kullanılanyöntemin kavranabilmesi sayesinde Kant’ın Tanrının bilgisine ilişkindüşünceleri aydınlanabilir. Tıpkı kendi felsefi sistemi gibi Tanrınınvarlığına ilişkin görüşleri de geliştirdiği eleştirel yöntem aracılığıyla artıkçok farklı bir boyuta ulaşmış, geleneksel felsefenin ve metafiziğin görüşve kuramlarından esaslı olarak farklılaşmıştır.

Kant’ın Tanrı anlayışındaki bu değişim –hem klasik anlamdakimetafizik Tanrı anlayışından hem de “Tanrının VarlığınınKanıtlanmasında Tek Mümkün Kanıt”ta tartıştığı Tanrı kavramından–, asılolarak “Saf Aklın Eleştirisi” ile kendini gösterir. Aristoteles’ten Kant’akadarki metafizik gelenekte Tanrı anlayışı bir mutlak öz veya mutlakvarlık olarak kabul ediliyordu. Bu anlayışa göre, “kendi başına” ve

28 KANT, Immanuel, Gelecekte Bilim Olarak Ortaya ÇıkabilecekHer Metafiziğe Prolegomena, (çev. Kuçuradi, İoanna / Örnek, Yusuf), TürkiyeFelsefe Kurumu, Ankara, 2002 (b), s. 120 – 123. Bu bağlamda şiddetle karşı çıktığı vekimi yerlerde sıradan okul metafiziği diyerek eleştirdiği klasik –dogmatik– metafizikdüşünce ile kendisinin bir öneri olarak getirdiği eleştirel yöntem aracılığıyla metafiziğingerçekleştirilmesi arasındaki farklılıklar Kant’ın şu benzetmesiyle çok açık bir biçimdeortaya çıkar. Kant’a göre eleştiri ile sıradan okul metafiziği arasındaki ilgi, kimya ilesimyanın veya astronomi ile astrolojinin arasındaki ilgiye benzer. Sadece eleştiri, birbütün olarak metafiziğin gerçekleştirilebilmesinin tüm araçlarını kendinde taşır. Ibid.,s. 121. Burada Kant’ın metafizik kavramını tümden reddetmeyip, eleştirel yöntemiaracılığıyla akıl tarafından yeniden biçimlendirilmiş bir biçimde kurgulayarak korumayaçalışmasının, oluşturduğu ahlak felsefesiyle yakın ilgisi gözden kaçırılmamalıdır.

Akman

1626

“kendinde” bir öz olmasaydı, koşullu ve bağımlı nesneler dünyası asladüşünülemez, tüm gerçeklik özden yoksun bir görüntüye dönüşürdü.Keza Kant “Tek Mümkün Kanıt”ta büyük oranda yukarıda belirtilenTanrı anlayışına sahipti. Hatta Kant bu çalışmasında, mutlak zorunlu özün,yalnızca gerçek değil, tüm mümkün varlığın temeli, kavramsal ve idealtüm doğruların nedeni olduğunu kanıtlamaya çalışmıştı. Fakat “Saf AklınEleştirisi” ile Kant bu anlayıştan uzaklaşmıştır. Artık Kant, Tanrı idesinibir mutlak öz veya mutlak varlık olarak ele almamakta29, tersine bu ideiçinde deney imkânının özgül ilkesini tasarlamakta ve böylece ampirikaraştırmanın genel görevleri için dolaylı bir bağ kurucu ilkeyedayanıldığını göstermektedir30. Gerçekten de Kant’ın “transandantalkalkış noktasından hareket edildiğinde, genellikle varlık ın tümvarolanların tek ve biricik bir kavramsal yüklemi olmadığı, tersine varlıkkavramının bir bilgi problemi olduğu görülür”31. Keza Kant “Saf AklınEleştirisi”nde, Descartes’ın Tanrının varlığına ilişkin ontolojik yönlükanıtlamalarını eleştirirken varlık gerçek bir yüklem değildir diyerek birbakıma tüm ontolojik kanıtlamalara da karşı çıkmaya çalışır. Kant bu türontolojik kanıtlamalardaki hatanın, varlığın nesnelere yüklenebilecekgerçek bir yüklem olduğu varsayımından kaynaklandığını söyler32.

“Tanrı, metafizikte, her şeye öngelen nelik, yani tüm saf konum vemükemmellikleri kendinde taşıyan, tüm olumsuzluk ve eksiklikleri dıştabırakan bir şey olarak düşünülür. Tanrı, bu anlamda, her türlü hiçliği dıştabırakan bir mutlak varlık konumundadır”33. Oysa Kant artık bu Tanrıalgılamasını bir kenara bırakarak, Tanrı kavramına yüklediği transandantaliçerik ile onu, tüm yüklemlerin “altına girdikleri” değil, tersine buyüklemlerin “onun içinde” kavrandıkları bir kavram olarak elealmaktadır. Kant’a göre akıl, Tanrı kavramına asla ideal bir öz, bir mutlakvarlık olarak ihtiyaç duymaz. Çünkü akıl yalnızca bir öz idesinegereksinmektedir. Böylece Tanrı kavramı, akıl için tüm varolanlarınimkânı konusunda bir ilksel örnek idesi olmakta veya bir başka ifadeyle“her şeye öngelen öz” manasında bir anlam taşımaktadır. Koşul olarak

29 Kant’a kadar idealist anlamdaki ontoloji “varlık”ı, kendisinde hiçbir çelişkitaşımayan böyle bir öz kavramının taşıdığı kesin ve nihai niteliklerden hareketle,eksiksiz bir mantıksal tamlık içinde göstermek istemiştir. CASSIRER, 2007, s. 273.

30 Ibid., s. 272 – 273.31 Ibid., s. 273.32 İNAN, İlhan, “Kant’ın Varlık Kavramı Üzerine”, Cogito – Sonsuzluğun

Sınırında: Immanuel Kant, Sayı: 41 – 42, Kış 2005, s. 105 – 106. Ayrıca bkz.URHAN, Veli, “Kant’ın Bilgi Kuramında Metafizik Önermelerin Statüsü”, ImmanuelKant: Muğla Üniversitesi Uluslararası Kant Sempozyumu Bildirileri,(edi. Reyhani, Nebil), Vadi Yayınları, Ankara, 2006, s. 164 – 165.

33 CASSIRER, 2007, s. 277.


1627

her şeyin kendisine dayandırıldığı bu Tanrı kavramı, metafiziğin mutlakvarlığı olmaktan çıkıp, belli bir bilgi koyutu haline gelmektedir34.Böylece Kant, Tanrının varlığına ilişkin ontolojik yönlü kanıtlamalarıntahliline başlayarak, insanın sahip olduğu/olabileceği Tanrıya ilişkinbilginin niteliği ve olanağını araştırmaya koyulur.

“Saf Aklın Eleştirisi”nde, Tanrının varoluşuna ilişkin görüşlerin vebunların kanıtlanabilmesi amacıyla öne sürülen fikirlerin ayrıntılı birtahlilinin yapılmasının altında yatan neden de budur. Bu tahliller Tanrınınvarlığı sorununun neden teorik akılca çözümlenemediğinin veyaçözümlenemeyeceğinin ipuçlarını verir. İleride ayrıntılı olarak analizedilecek pratik akla, Kant’ın, Tanrının varlığının kanıtlanması için nedenbaşvurmak durumunda kaldığı ancak bu sayede aydınlatılabilecektir.

Kant, teorik aklın, Tanrının varlığını kanıtlayabilmek için üç farklıyol –yöntem– kullandığını belirtir. Ancak bu yöntemlerin hiç birininkesin olarak Tanrının varlığını kanıtlamaya yetmediğini de ekler35. Klasikveya teorik olarak da adlandırılan bu yöntemler Tanrının varlığınınkanıtlanmasında düşünceden ve bilgiden hareket ediyorlar, dolayısıylateorik aklı temel hareket noktası olarak kabul ediyorlardı. Oysa KantTanrının varlığını saf pratik aklın bir koyutu olarak koymak, ahlakideneyimi36 ussal bir temel üzerine oturtmak istiyordu. Bu nedenle deKant, teorik aklın üç klasik kanıtlama yöntemini eleştirel bir açıdan ele

34 Ibid., s. 277 – 279. Özellikle varlık – yüklem ilişkisi bağlamında ayrıcabkz. İNAN, 2005 , passim.

35 Mutlak olarak zorunlu bir varlık kavramı saf akıl kavramıdır, salt bir idedir kinesnel olgusallığı aklın ona gereksiniyor olması olgusu tarafından kanıtlanmış olmaktançok uzaktır. Çünkü ide yalnızca erişilmesi olanaksız belli bir tamamlanmışlık üzerineyönergeler verir ve böylece gerçekte anlama yetisi [verstand] yeni nesnelere doğrugenişletmekten çok onun sınırlandırılmasına hizmet eder. Ama burada Kant’a göre, tuhafolduğu denli de saçma olan bir şey vardır. Genel olarak verili bir varoluştan herhangi birmutlak olarak zorunlu varoluşun çıkarsanması kaçınılmaz ve doğru görünüyor olmasınakarşın, yine de anlama yetisinin tüm koşulları böyle bir zorunluluk kavramınıoluşturmada bütünüyle insanın karşısında dururlar. KANT, 2008, s. 569. Ayrıca bkz.KANT, 2006, s. 332 – 333.

36 Bilginin ve deneyimin imkânı konusu, Kant’ın yürüttüğü temelsoruşturmalardan biridir. “Kant’ın ‘deneyim’den anladığı, düşünce ve yargı vermeyeterliliği içeren öz–bilinçli bir farkındalıktır. ‘Bilgi’den anladığı ise öz–bilinçliöznenin kendi deneyimi hakkında sahip olduğu ve yargılar içerisinde ifade edilebilen birbilgi türüdür”. ALTUĞ, 1995, s. 10. Kant’ın bilginin edinilmesi ve anlama yetisi üzerineilişkin görüşlerinin eleştirisi için bkz. STEINER, Rudolf, Gerçek ve Bilim –Özgürlükçü Felsefeye Giriş, (çev. Kanat, Akın), İlya İzmir Yayınevi, İzmir, 2008,s. 17 – 24.

Akman

1628

almaya yöneliyordu37. Bu yöntemlerden ilki ontolojik kanıtlamadır.Ontolojik (ontologische) kanıtlamada tüm deneyim soyutlanır ve yalnızcakavramlardan en yüksek bir nedenin varoluşuna a priori çıkarsamayapılır. İkinci yöntem kozmolojik (kosmologische) kanıtlamadır. Burada,yalnızca belirsiz deneyim, herhangi bir varoluş ampirik olarak temelalınır. Son yöntem olan fiziksel teolojik (physikotheologische)kanıtlamada ise belirli bir deneyimden ve duyulur evreninin onunyoluyla bilinen tikel yapısından başlanılır ve nedensellik yasaları ile uyumiçinde ondan evren dışındaki en yüksek nedene –Tanrıya– tırmanılır.38.

Kant’ın saf teorik akıl aracılığıyla Tanrının varlığının kanıtlanmasınınneden mümkün olmadığına ilişkin görüşlerinin daha iyi anlaşılabilmesiiçin yukarıda isimleri zikredilen üç yöntemin kısaca ele alınması gerekir.Bu sayede, Kant’ın Tanrının varlığının kanıtlanabilmesi için pratik aklınkılavuzluğuna başvurmasının altında yatan zorunluluklar daha kolayanlaşılabilecektir.

Ontolojik kanıtlama yönteminde bütünüyle keyfi bir biçimdetasarlanmış olan bir ideden ona karşılık düşen nesnenin kendisiçıkarsanmak isteniyordu. Kant’a göre böyle bir istem doğallıktanbütünüyle uzak ve sadece skolâstik beceriye yaraşır bir nitelikteydi.Çünkü daha baştan insan aklının varoluşun temeli olarak zorunlu bir şeyivarsayma gereksinimi olmamış olsaydı –bu zorunluluğun koşulsuz apriori kesin olması gerektiği için–, akıl olanaklı olduğu yerde böyle biristeme doyum verebilecek ve bir varoluşun bütünüyle a priori bilinmesinisağlayabilecek bir kavramı aramaya zorlanmıyor olsaydı, hiçbir zamanböyle bir yola başvurmazdı. Oysa böyle bir kavramın en olgusal varlıkidesinde bulunduğuna inanılmıştır. Bunun sonucunda söz konusu ide,insanın başka nedenlerle varolması gerektiğine inandırılmış olduğuzorunlu varlığın daha belirli bir bilgisi için kullanılmıştır. Ancak busayede ortaya çıkan ontolojik kanıtlama ne var ki Kant’a göre, kendisindene sağlam anlama yetisi [verstand] için ne de daha akademik bir kesinkanıtlama için doyurucu herhangi bir şey taşır39.

Kozmolojik kanıtlama yöntemi ise herhangi bir varlığın öncedenverili koşulsuz zorunluluğundan onun sınırsız olgusallığını çıkarsar. Bunagöre, eğer bir şey varsa, mutlak olarak zorunlu bir varlık da vardır.Örneğin, en azından “ben varım” denebiliyorsa, mutlak olarak zorunlu

37 AYDIN, Mehmet S., Kant’ta ve Çağdaş İngiliz Felsefesinde Tanrı– Ahlak İlişkisi, Umran Yayınları, Ankara, 1981, s. 2.

38 KANT, 2008, s. 568.39 Ibid., s. 577 – 578.


1629

bir varlık için de aynı şey söylenebilir40 . Burada küçük öncül birdeneyimi, büyük önerme ise genel olarak bir deneyimden zorunlununvaroluşunu çıkarsamayı kapsar. Deneyime dayanması –deneyimden genelolarak zorunlu bir varlığın varoluşunu kanıtlamak için yararlanması–itibarıyla ontolojik kanıtlamadan farklı olduğunu göstermek ister. Ancakmutlak varlığın özelliklerinin neler olabileceğine dair ampirik öncülgösteremez; böylece akıl, deneyimi bütünüyle bir yana bırakarak mutlakolarak zorunlu varlığın hangi özelliklerinin olması gerektiğini, tümolanaklı şeyler arasında hangisinin mutlak bir zorunluluk için gereklikoşulları kendi içinde kapsadığını yalnızca kavramlardan bulmaya çalışır.Dolayısıyla deneyime başvurma tümüyle sözde kalır ve tıpkı ontolojikkanıtlamada olduğu gibi kavramlara dayanmak zorunda kalır41. Sonuçtakozmolojik kanıtlama, deneyimi –söz konusu deneyimin belirsiz birdeneyim olduğu da gözden ırak tutulmamalıdır–, problemin çözümünekatmaya çalışsa da bu çaba çözüme somut bir katkı sağlayamaz, kezakavramlara dayanan bir çözümlemeye geri dönülmesine neden olur.Ontolojik kanıtlamanın başarılı olamamasına neden olan tüm sebepler,kozmolojik kanıtlamanın da başarıya ulaşamamasında aynı biçimde ortayaçıkarlar.

Teorik aklın Tanrının varlığının kanıtlanabilmesine yönelikkullandığı son yöntem ise fiziksel teolojik kanıtlamadır. Bu kanıtlama

40 Descartes’ın meşhur “Cogito, ergo sum” sözleri de bu bağlam içinde elealınabilir. “Düşünme” kavramı, bir taraftan düşünen kişinin var olduğunun bir kanıtısayılırken, diğer taraftan aynı uslamlama yoluyla Tanrının varlığının kanıtlanmasına dekizlenebilecek bir mantık silsilesi de başlatabilmektedir. Bu kanıtlama yönteminde varolması gereken “mükemmel bir varlık” kavramından hareket edilerek, mantık yoluylaonun varlığı gerçek bir varlık olarak ispat edilmeye çalışılıyordu. Ayrıntılı bilgi içinbkz. HEIMSOETH, 1967, s. 29. Kant’ın da ilk dönem eserlerinden olan “TanrınınVarlığının Kanıtlanmasında Tek Mümkün Kanıt”ta öne sürdüğü görüşlerin –ontolojiksaikli çabalarının– Descartes ve Leibniz geleneği ile olan ilişkisi hususunda ayrıca bkz.LOGAN, 2007, s. 348 – 349.

41 KANT, 2008, s. 578 – 581. Gerçekten kozmolojik kanıtlama bir deneyimitemel alsa da, bunun herhangi bir tikel özelliğinden değil ama genel olarak ampirik bilinçyoluyla verili bir varoluş ile bağıntı içinde saf akıl ilkelerinden yola çıkar ve yalnızca safkavramlara dayanabilmek için bu yol göstericiliği hemen bir yana atar. Ibid., s. 586.“Kozmolojik delilin muzdarip olduğu bütün sıkıntıları bu şekilde ortaya koyan vekozmolojik delilin en az ontolojik delil kadar hatalı olmakla kalmayıp, fazladan bir deiçtensizlik veya dürüstlükten yoksun olduğunu bildiren Kant’a göre, söz konusu yenikanıt sanki bizi yepyeni bir yoldan giderek sağlam ve güvenli bir sonuca ulaştıracakmışgibi yapsa da, küçük bir manevranın ardından, adeta bir el çabukluğuyla bizi eski yolasokmaktadır. Hal böyle olduğunda, ontolojik delil doğruysa eğer, kozmolojik delile zatengerek kalmaz; yok ontolojik delil yanlışsa da, kozmolojik delilin doğru olabilmesi hiçmümkün değildir”. CEVİZCİ, Ahmet, Aydınlanma Felsefesi Tarihi, Ezgi Kitabevi,Bursa, 2002, s. 244.

Akman

1630

yönteminde, kozmolojik kanıtlama yönteminden farklı olarak belirsiz birdeneyim yerine belirli bir deneyim temel hareket zeminini oluşturur.Varolan evrenin şeylerinin deneyiminin ve bunların yapı ve düzenlerininen yüksek varlığın varoluşuna ilişkin güvenilir bir kanıya ulaşmadayardım edeceği kabul edilir. Bu kanıtlamada temel sorun bir ideye uygundüşecek herhangi bir deneyimin nasıl verilebileceğiyle ilgilidir. Kant’agöre idenin özgünlüğü hiçbir zaman deneyimin onunla çakışmamasındayatar. Zorunlu ve kendine yeterli bir kök varlığa ilişkin transandantal ideöylesine ezici bir büyüklüktedir ve her zaman koşullu olan tüm ampirikşeylerden öylesine yüksektir ki bir yandan böyle bir kavramı doldurmakiçin hiçbir zaman deneyimde gereç bulunamazken öte yandan koşulsuzher zaman boş yere koşullunun alanında aranır. Keza hiçbir ampiriksentezin yasası onun bir örneğini ya da en küçük bir ipucunu dahiveremez. Eğer en yüksek varlık bu koşullar zincirinde duruyor olsaydı, ozaman kendisi dizinin bir üyesi olur ve dolayısıyla öncelediği daha altüyeler gibi kendisinin daha yüksek zemini için daha öte bir araştırmayıda gerektirirdi42. Oysa en yüksek varlık kavramı için böylesi yeni bir üstvarlığa gereksinim duyulması kabul edilemez. Dolayısıyla fiziksekteolojik yaklaşımın da tıpkı diğer iki yaklaşım gibi tanrının varlığınınkanıtlanmasında yetersiz kaldığı ortaya çıkar. Görüldüğü üzere teorikaklın her üç kanıtlama yöntemi de kesin bir sonuca –kanıtlama imkânına–ulaşamamış ve Tanrının varlığına ilişkin teorik aklın bilgisinigenişletememiştir. Tanrının varlığına ilişkin sorunun çözümü artık pratikaklın bir meselesi haline gelmiş ve ileride de değinileceği üzere Kanttarafından sorun, pratik aklın tanrının varlığı kavramını koyutlandırarakçözmesi suretiyle giderilmeye çalışılmıştır.

Mengüşoğlu’na göre de Kant, Tanrının varlığı, özgürlük ve ruhunölümsüzlüğü kavramlarının insan tarafından gereksendiğini göstermeyeçalışır. Fakat aynı zamanda Kant söz konusu kavramların ispatedilemeyeceğini, çünkü bu kavramların teorik bilginin dışındabulunduğunu ve bütün kanıtların insanı anlamsızlığa götüreceğini de farketmiştir. Ancak insan bu kavramların var olduğunu yine de söyleyebilir.Zira Tanrının varlığı, özgürlük ve ölümsüzlük teorik aklın birer idesi olupbu kavramlar kabul edilmediği zaman insan, birçok fenomeni izahedebilmekten aciz kalır43. Bu durumu bertaraf edebilmek için ise insan

42 KANT, 2008, s. 590 – 591. Fiziksel teolojik kanıtlama yöntemi de tıpkıkozmolojik kanıtlama yönteminde olduğu gibi aslında ontolojik yönteme sırtını dayar.Gerçekten Kant’a göre fiziksel teolojik yöntem bir en yüksek varlığın varoluşunu hiçbirzaman yalnız başına gösteremez; tersine, bu eksikliği gidermek için her zaman kendisineancak bir giriş olarak hizmet ettiği ontolojik kanıta geri dönmek zorundadır. Ibid., s.593.

43 MENGÜŞOĞLU, Takiyettin, Kant ve Scheler’de İnsan Problemi –Felsefi Antropoloji İçin Tenkidî Bir Hazırlık, İstanbul Üniversitesi Edebiyat


1631

–pratik akla başvurmak suretiyle– oluşturacağı koyutlar aracılığıylavarlıklarını kanıtlayamadığı bu kavramların anlamlandırılmasınınolanaklarını arar.

Sonuç olarak Kant’ın “Saf aklın Eleştirisi”nde ulaştığı netice gerekkendisinin eleştirel öncesi döneminden gerekse kendisinden öncekimetafizik gelenekten önemli bir kopuş noktasına tekabül eder. Artık Kantiçin Tanrı kavramı, geleneksel teolojinin kabul ettiği manada bir gerçeklikkoyutu şeklinde değil, akıl tarafından konulmuş bir bilgi koyutu, bir akılidesi olarak kabul edilmektedir44. Tanrı kavramının bu şekilde kabulüKant’ın ilerideki çalışmaları için de önemli bir hareket noktası olacak;keza aşağıda ayrıntılarına girilecek ahlak yasasının ve en yüksek iyikavramlarının temellendirilmesinde önemli bir yer tutacaktır.

4. Saf Pratik Aklın Koyutları Üzerine

“Saf Aklın Eleştirisi”nde Kant’ın ortaya sürdüğü görüşlerçerçevesinde ortaya çıkan sonuç aklın teoloji açısından salt teorik birkullanımı için yapılan tüm girişimlerin bütünüyle verimsiz ve içyapılarınagöre birer sıfır ve hiç olduğudur. Aynı zamanda aklın doğaincelemelerinde kullanımının ilkeleri de ne olursa olsun insanı hiçbirteolojiye götüremez. Buna göre, eğer ahlaksal yasalar temel alınmaz yada yol gösterici olarak kullanılmazlarsa, bütününde aklın hiçbir teolojisiolamaz. Çünkü aklın tüm sentetik temel ilkeleri içkin kullanıma açıktır;ama bir en yüksek varlığın bilgisi bunların aşkınsal bir kullanımınıgerektirir ki, insanın anlama yetisi [verstand] bu iş için kesinlikle uygundeğildir45.

Tanrının varlığına ilişkin sorunsalın çözümünde teorik aklın yetersizkalması ve ahlak yasasına başvurunun gereksinmesi beraberinde pratikaklın bu sorunun çözümüne yönelik etkinliğe katılmasını zorunlu kılar.Bu noktada Kant’ın, Tanrı kavramını nasıl ele aldığı problemi belirginleşir.Gerçekten Kant’ın Tanrının varlığı üzerine düşüncelerininserimlenebilmesi, öncelikle Tanrı kavramını niçin ve nasıl kullandığınınanlaşılmasını gerektirir. Dolayısıyla Kant’ın ahlak yasası bu noktadainceleme alanına girer. Kant’ın ahlak sistemi bazı koyutlar üzerine inşaedilmiştir. Bunlar daha önce çeşitli vesilelerle adları zikredilen“özgürlük”, “ölümsüzlük” ve aşağıda ayrıntılı biçimde incelenecek olan“Tanrının varlığı” koyutlarıdır.

Fakültesi Yayınları, İstanbul, 1949, s. 29 – 30 ve 91 – 92. Mengüşoğlu’na göre teorikakıl ile pratik akıl arasında bir bağlılık ilişkisi vardır, ancak bu ilişkide pratik akıl,teorik akla göre bir üstünlüğe sahiptir; zaten Kant’ın ahlaki/etik idealizmin temelleri debu noktalarda aranmalıdır. Mengüşoğlu’nun aklın pratik ve teorik kullanışıyla ilgili dahaayrıntılı görüşleri için bkz. Ibid., s: 31– 32.

44 CASSIRER, 2007, s. 279.45 KANT, 2008, s. 602.

Akman

1632

Kant’ın sistemini bu koyutlar46 iyice anlaşılmadan kavramakoldukça güçtür. Öncelikle bu koyutların Kant için mutlak dogmalarolmadığını ve çeşitli zorunluluklardan kaynaklandığını belirtmek gerekir.Gerçekten de Kant’a göre tüm bu koyutlar aslında, “bir koyut olmayıpbir yasa olan ahlaklılık ilkesinden çıkar; akıl, bu yasa aracılığıyla dolaysızolarak istemeyi belirler; isteme de, böyle belirlenmiş olduğundan, safisteme olarak, buyurtusunun bu zorunlu koşullarının yerine getirilmesiniister. Bu koyutlar teorik dogmalar değil, pratik bakımdan zorunlukabullerdir, dolayısıyla gerçi teorik bilgiyi genişletmezler, ama teorikaklın idelerine47 genel olarak (pratik olana ilişkileri aracılığıyla) nesnelgerçeklik sağlarlar ve onlara, teorik aklın aksi halde olanaklarını bile önesürmeye cesaret edemeyeceği kavramlar olma hakkını kazandırırlar”48.

Her üç koyutun birbirleriyle karşılaştırılarak kısaca incelenmesi,ileriki bölümlerde “Tanrının varlığı” konusunun açımlanması bağlamındakolaylık sağlayacaktır. Ölümsüzlük koyutu, sürenin, ahlak yasasını tamolarak yerine getirmeye uygunluğunun pratik zorunlu koşulundançıkar49; özgürlük koyutu50, duyular dünyasından bağımsızlığın ve bir

46 Kant için ahlak felsefesini oluştururken var olan temel soru metafiziğinolanaklılığı ile ilgilidir. Bu bağlamda metafiziğin temel sorunları da Tanrı, özgürlük veölümsüzlük olarak ortaya çıkar. Şöyle ki Kant’ın ahlak üzerine yazdıklarında özgürlük,ölümsüzlük ve Tanrı koyutları bilimsel olarak kanıtlanabilir ideler değil ama ahlak yasasıimlemleri olarak getirilirler; ahlaksal yükümlülük olgusunun tanınması bu gerçekliklereyönelik pratik bir inancı gerektiriyor ya da koyutluyor görünür. Bunun sonucu olarakKant yine duyular üstü bir alanın varolduğunu ileri sürer, ama bunun anahtarını dogmatikmetafizikte değil, ahlaksal deneyimde bulur. COPLESTON, 2004, s. 42 – 45. Pratikaklın koyutları bağlamında ayrıca bkz. AYDIN, 1981, s. 27 – 28.

47 Kant’a göre ideler, “kendilerine deneyimde hiçbir nesnenin uyguncaverilemeyeceği akıl kavramlardır. Onlar ne görüdürler (mekân ve zamanınkiler gibi) ne deduygudurlar (mutluluk öğretisinin aradığı gibi), –bunların ikisi de duyarlılığa aittir–; oysaideler, insanın daima yaklaştığı, ama tam olarak hiçbir zaman ulaşamadığı bir yetkinliğinkavramlarıdırlar”. Yine Kant’a göre “idelerin objektif ama yalnız pratik bakımdan geçerligerçeklikleri vardır”. Kant’tan aktaran; NUTKU, Uluğ, “İnsan Felsefesine Yol GöstericiOlarak Kant’ın Aşkın İdeler Çözümlemesi”, Immanuel Kant: Muğla ÜniversitesiUluslararası Kant Sempozyumu Bildirileri, (edi. Reyhani, Nebil), VadiYayınları, Ankara, 2006, s. 248 – 249.

48 KANT, 1994, s. 143.49 Kant’a göre sonsuzluk idesi, “akıl varlığı olarak kendimize koymuş

olduğumuz görevin sona eremeyişliği, bu görev altındaki kendi belirlenimimizinsonsuzluğu düşüncesini, zamanın sürekliliği ve sonsuzluğu formuna sokmuş olmamızlameydana gelir”. CASSIRER, 2007, s. 352.

50 Kant, insanın, özgürlüğü asla bilemeyeceğini ısrarla vurgular. İnsanaözgürlüğün gerçekliğine inanma hakkı tanıyansa, ahlaki deneyimi, ya da ahlaksallığınındeneyimidir ki, bu aynı deneyim ona aklın diğer iki idesine, Tanrıya ve ölümsüzlüğeinanma hakkı da tanır; çünkü onlar olmadan, bu dünyada ahlaklı varlıklar olarak var


1633

varlığın istemesini düşünülür bir dünyanın yasasına, yani özgürlüğe görebelirleme yetisinin zorunlu kabulünden çıkar; son olarak Tanrının varlığıkoyutu, en yüksek kendi kendine yeter iyinin, yani Tanrının varlığıkabulünün, böyle bir düşünülür dünyada en yüksek iyinin olabilmesiiçin koşul olması zorunluluğundan çıkar51.

Kant bu koyutları pratik aklın koyutları olarak kabul eder. Bunlarteorik aklın sorunlar olarak ortaya koyabildiği52, ama çözümlemesinigerçekleştiremediği kavramlardır. Pratik akıl bu koyutlar sayesinde teorikaklın bulduğu sorunları çözüme kavuşturur; böylece insan için aynızamanda ahlak yasasına saygı aracılığıyla en yüksek iyiye zorunlu olarakyönelme ve ahlak yasasının nesnel gerçekliğinin kabulü olanaklı halegelir53. Teorik aklın ortaya çıkardığı ama ancak pratik akıl tarafından–koyutlar kabul etmek suretiyle– çözüm getirilebilen bu sorunlar üçgrup altında toplanır:

1. Teorik aklın, çözümünde paralojizmlere (ölümsüzlükparalojizmlerine) düşmekten başka bir şey yapamadığı sorunlar: Teorikaklın büyük oranda yanlış öncüllere dayanmasından veya bir başkaifadeyle teorik aklın mümkün deneyimin sınırları aşması neticesindeortaya çıkan bu sorunlarda doğal olarak teorik akıl bozuk mantıksal

olmanın olanağı yoktur. Böylece Tanrı ve ölümsüzlük kavramları, summum bonum’un (enyüksek iyinin) önkoşulları, insanın inançla yanında taşıması gereken, gerçekliklerinikoyutlaması gereken iki ide olarak Kant felsefesinde yer bulurlar. ÇAKMAK, E. Efe,“Kant: Filozof Kral”, Cogito – Sonsuzluğun Sınırında: Immanuel Kant, Sayı:41 – 42, Kış 2005, s. 23 – 24. Kant için özgürlük kavramı her ne kadar bir koyut olsa daözgürlüğe olan inancın Tanrı ve ölümsüzlüğe olan inançtan daha derin, daha güvenilir birtemele dayandığı ayrıca belirtilmelidir. Çünkü özgürlük olmadan genel olarak ahlaklılıkda olanaksız olurdu. AKARSU, 1999, s. 137.

51 KANT, 1994, s. 143 – 144. Söz konusu üç koyutla ilgili olarak ayrıca bkz.COPLESTON, 2004, s. 187 – 194.

52 Örneğin Tanrı, ruh gibi idelerin işaret ettikleri şeylerin var olup olmadıklarıbilinemez. Çünkü bunlar deneyin dışındadırlar. Ancak pratik akılda nesnel geçerlilikkazanırlar, fakat bu yalnızca onların etik kullanımı ile ilgilidir. Yoksa bu idelerin işaretettikleri nesnelerin varlığı problematiktir; var olması da olmaması da olası olan birdurumdur. Örneğin Tanrının varlığı bu noktada ancak koyutlanabilir. Sebastian Gardner,Kant and Critique of Pure Reason, 1999, Routledge: London, s. 315 – 319’dan aktaranDURSUN, Yücel, “Bilme Bakımından Kant’çı Öznenin Sınırları”, Immanuel Kant:Muğla Üniversitesi Uluslararası Kant Sempozyumu Bildirileri, (edi.Reyhani, Nebil), Vadi Yayınları, Ankara, 2006, s. 52 – 53. Ölümsüzlük, özgürlük veTanrı kavramları bağlamında düşünüldüğünde aklın bu ideleri üretmesi amaçsız değildir.Amaç ahlaksallıktır, yani insanın amaç olarak görüldüğü bir tarzda istemeninbelirlenebilmesini olanaklı kılmaktır. KETENCİ, Taşkıner, “Eleştiri ve Aydınlanma”,Immanuel Kant: Muğla Üniversitesi Uluslararası Kant SempozyumuBildirileri, (edi. Reyhani, Nebil), Vadi Yayınları, Ankara, 2006, s. 469.

53 KANT, 1994, s. 144, ayrıca bkz. Ibid., s. 3 – 4.

Akman

1634

sonuçlara ulaşmaktadır54. Çünkü teorik akıl, kendi bilincinde ruhazorunlu olarak yüklenen bir son öznenin psikolojik kavramını bir tözüngerçek tasarımına tamamlanmasını sağlayacak olan kalıcılık özelliğini eldeedememiştir; pratik akıl ise bu özelliği, kendisinin bütün amacı olarak, enyüksek iyide ahlak yasasına uygunluk için gerekli olan süre koyutuaracılığıyla sağlar55.

2. Teorik aklın, çözümünde antinomi56 içine düştüğü sorunlar:Teorik akıl, antinominin çözümünü sorunlu olarak düşünebiliyor; lakinnesnel gerçekliği bakımından, kanıtlanamayan ve belirlenemeyen birkavrama dayanarak temellendiriyordu; bu da özgürlük koyutuaracılığıyla, düşünülür bir dünyanın kozmolojik idesi ve bu dünyadakiinsanın varoluşunun bilinciydi. Pratik akıl ise bu özgürlüğün gerçekliğiniahlak yasasıyla ortaya koyarak ve bu yasayla birlikte, aynı zamandateorik aklın sadece işaret edebildiği, ama kavramını belirleyemediği birdüşünülür dünyanın yasasını ortaya koymaktaydı57.

54 Paralojizm kavramıyla ilgili olarak bkz. HANÇERLİOĞLU, Orhan, FelsefeAnsiklopedisi – Kavramlar ve Akımlar Cilt 5 [Ö – R], Remzi Kitabevi,İstanbul, 1978, s. 149 – 150 ve CEVİZCİ, Ahmet, Paradigma Felsefe Sözlüğü,Paradigma Yayınları, İstanbul, 2000, s. 738 – 739.

55 KANT, 1994, s. 144.56 Urhan’a göre “Kant, saf teorik aklın bilmeye çalışıp da bilemediği,

antinomilere düşmekten kendini kurtaramadığı bu metafizik alanı (inanç ve değerleralanını), doğrulanabilirlikten uzak olduğu için, mantıkçı pozitivistlerin yaptığı gibi,tümüyle anlamsız saymamak ve onu aklın teorik değil de pratik düşünen yanıylatemellendirmek için Pratik Aklın Eleştirisini kaleme alır. Gerçekten Kant’a göre,metafizik idelerle bağlantıları olmadan temellendirilemeyecek olan din, ahlak ve estetikgibi değerler üzerine saf teorik aklın (bilim yapan aklın) öne süreceği her önermeninkarşıtı her zaman için öne sürülebilir”. URHAN, 2006, s. 161.

57 KANT, 1994 , s. 144. Mengüşoğlu’nun Kant’ın özgürlük antinomisibağlamındaki görüşleri, konunun daha anlaşılır bir biçimde ortaya konabilmesi içinfaydalı olacaktır. Mengüşoğlu’na göre, özgürlük problemine bir temel bulmakgerekmektedir. Bu temel aranırken de kurgusal teorilere girip fenomenlerin zemini terkedilmemelidir. İnsan parçalandığı, bir yanı ile doğaya mal edildiği sürece böyle birtemelin bulunması olanağı yoktur. Bunun için de Kant’ın üçüncü antinomisi –özgürlükantinomisi– çözülememiştir. Kant’ın dual insan görüşü içinde kalındığı sürece de buantinomi çözülemez. Fakat insan somut, bölünemez bir varlık bütünü olarak görüldüğü veinsanın varlık bütünlüğünden hareket edildiği zaman özgürlük antinomisi çözülebilir.Buna göre Mengüşoğlu Kant’ın “özgürlük aklın bir olayıdır; özgürlük kanıtlanamaz;çünkü o bir olaydır; yadsınamaz, çünkü özgürlük bir olay olarak canımız, kanımız gibibize verilmiştir” düşüncelerinin şöyle ifade edilmesi gerektiğini belirtir: Özgürlük aklındeğil, somut hayatın, parçalanmayan, bölünmeyen insanın varlık bütününün bir olayıdır.Bundan dolayıdır ki, özgürlük ne yadsınabilir, ne de yok sayılabilir. Özgürlüğün buniteliği, onun aranan fenomen temelidir. MENGÜŞOĞLU, Takiyettin, İ n s a nFelsefesi, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1988, s. 134 – 135. Mengüşoğlu’nun bu konudakigörüşleri için ayrıca bkz. MENGÜŞOĞLU, 1949, s. 74 – 79.


1635

3. “Tanrının varlığı” sorunu: Teorik aklın gerçi düşünebildiğiama yalnızca aşkın bir ideal olarak belirsiz bırakmak zorunda kaldığı şeye,teolojik ilk varlık kavramına, düşünülür bir dünyada pratik akıl, egemenolan ahlaksal yasa koyma aracılığıyla, en yüksek iyinin en üst ilkesiolarak anlam kazandırır58.

Kant’ın bu üç koyut bağlamında üzerinde en fazla durduğukavramın özgürlük olduğunu ayrıca belirtmek gerekir. Gerçekten Kantözgürlüğe farklı bir anlam ve önem verir. Ona göre özgürlük, teorik aklınbütün ideleri içerisinde, doğrudan doğruya kavranmasa da olanaklılığı apriori olarak bilinebilen tek idedir; çünkü özgürlük ahlak yasasınınkoşuludur59. Bir başka ifadeyle “özgürlük keyfilik değil, insanın kendikoyduğu yasaya kendini bağlı kılmasıdır. Ve insan ancak böyle birbağlılığa kendini tâbi kıldığı sürece human anlamında insandır”60. Tanrıve ölümsüzlük ideleri ise ahlak yasasının koşulları değil, bu yasanınbelirlediği bir istemenin zorunlu nesnesinin koşullarıdır; bu yüzden de buidelerin gerçekliği şöyle dursun, olanaklılığının bile bilindiği ve doğrudandoğruya kavrandığı söylenemez. Ama yine de bu ideler, ahlakçabelirlenmiş istemenin, kendisine a priori verilmiş nesnesine (en yüksekiyiye) uygulanmasının koşullarıdır. Dolayısıyla, teorik olarak bilinmese ve

58 KANT, 1994, s. 144.59 Kant için özgürlük problemi, isteme –irade– özgürlüğünün sınırları içinde

kalan etik bir problemdir. Özgürlük bir determinasyondur, fakat özgürlük nedenseldeterminasyon değildir; eğer özgürlük bir determinasyon olarak görülecekse, o zamanbuna istemenin nedenselliği denebilir. Yani özgürlük istemenin, pratik aklın kendikendisini yönetmesi olarak anlaşılmalıdır. Çünkü özgürlük aklın bir olayıdır. Kant’a göreolumlu ve olumsuz anlamda olmak üzere iki türlü özgürlük kavramı vardır. Gerçeközgürlük olan olumlu anlamda özgürlük bir artı–determinasyondur; bu determinasyonusağlayan pratik akıldır. Olumsuz anlamdaki özgürlük ise doğal koşullardan bağımsızolmaktır. Zira Kant’ın özgürlük anlayışı, onun insan hakkındaki epistemolojik görüşünedayanmaktadır. İnsan bir yanıyla doğal varlığı diğer yanıyla akıl varlığıdır. İnsan akılvarlığı olarak akıl yasalarının yönetimi altındadır; akıl yasalarının yönetimi altındaolmak ya da akıl yasalarına göre hareket etmek ise özgür olmak demektir. Oysa doğal birvarlık olarak insan özgür değil, bağlıdır. Çünkü insan doğal bir varlık olarak doğaldeterminasyonun, doğa yasalarının etkisindedir. Doğa yasalarının denetimi altında insanözgür değildir. Zorunlu doğa yasalarına bağlıdır. MENGÜŞOĞLU, 1988, s. 129 – 130.Ayrıca bkz. ROSS, David, Kant’s Ethical Theory – A Commentary on theGrundlegung zur Metaphysik der Sitten, Oxford University Press, Amen House,London E.C.4, s. 70 – 71.

60 ÖZLEM, Doğan, “Kant ve Yeni Kantçılık”, Kavram ve Düşünce TarihiÇalışmaları (Kavramlar ve Tarihleri II), İnkılâp Kitabevi, İstanbul, 2006, s.181.

Akman

1636

doğrudan doğruya kavranmasa da, bu idelerin olanaklılığı pratik açıdankabul edilmelidir61.

Pratik akıl Kant’a göre, teorik aklın ortaya koyduğu sorunlarabulduğu çözümler aracılığıyla bilginin genişlemesini mümkünkılmaktadır. Teorik akıl için aşkın olan, pratik akıl için ama yalnızca pratikbakımdan içkin hale dönüşmüştür. Fakat bu yolla ne insan ruhunundoğal yapısının, ne düşünülür dünyanın ne de en yüksek varlığın kendibaşına ne olduklarının bilgisine ulaşılabilmektedir. Sadece onlarınkavramlarını, insanın istemesinin nesnesi olarak en yüksek iyinin pratikkavramında birleştirmektedir; bu da tamamen a priori, saf akılla amayalnızca ahlak yasası aracılığıyla, hem de sırf bu yasanın buyurduğu nesneaçısından bu yasayla ilgi kurularak yapılmaktadır62. Kurulan bu ilgisayesinde insan, en yüksek iyiye ulaşabilme olanağını ya da pratik aklınsöz konusu koyutları sayesinde en yüksek iyiye ulaşabilme umudunuiçinde taşımakta; ahlak yasasının gerekleri doğrultusunda hareketedebilmektedir. Aşağıdaki bölümlerde en yüksek iyiye ulaşmabağlamında Tanrının varlığı koyutunun Kant tarafından nasıl birzorunluluk olarak sistem ile bütünleştirildiği daha ayrıntılı olarak elealınacaktır.

5. Kant’ın Ahlak Yasası Bağlamında Tanrı Kavramı

5.1. En Yüksek İyi Kavramı ve Tanrının ÖznelliğiKant kendi ahlak felsefesini –etiğini– geliştirirken, sistemini sağlam

ve göreceli olmayan evrensel ve zorunlu değerlere dayandırmak istedi.Ona göre ahlak olgusu bilim kadar kesin, bilim kadar evrensel olmalıydı.Böylece sistemi içerisinde ödev kavramını ön plana çıkardı. Hatta Kant’ınahlak sisteminin bu nedenle genel olarak bir ödev ahlakı –ya da ödevlersistemi– olarak nitelendirildiği de görülür63.

61 KANT, 1994, s. 4.62 Ibid., s. 144 – 145. Gökberk’e göre ahlak dünyasının yapısında Kant, a

priori olanı arar. Çünkü bu dünyada hem herkes için geçen, hem de kesin olan bir düzenvardır; yoksa ahlakta keyfilik hüküm sürerdi, varlığın bu alanının bir bilimi olamazdı.GÖKBERK, Macit, Kant ve Herder’in Tarih Anlayışları, İstanbul ÜniversitesiEdebiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul, 1948, s. 6.

63 TİMUÇİN, Afşar, Düşünce Tarihi, II. Cilt, Gerçekçi DüşünceninGelişimi (Rönesans’tan XIX. Yüzyıla), Bulut Yayınları, İstanbul, 2005, s. 352.Kant için hakiki bir ödevler sistemi, “insanlığın bütününe karşı sahip olduğumuz çeşitliödevler arasındaki ilişkilerin belirlenmişliği kadar, sistemin insanlığın bütününeuygulanışındaki tamamlanmışlık için de çaba göstermelidir. Demek ki hakiki bir ödevlersistemi tüm ödev sınıflarının tek bir temel ilkeden türetildiği; ve bu ödev sınıflarıarasında, söz konusu temel ilkeye dayanan açık bir hiyerarşinin /…/ bulunduğu; ilkesel yada ideal olarak, tüm insanların diğer tüm insanlar karşısındaki ödevlerinin belirlendiği bir


1637

Kant felsefesi bağlamında ödev, “yasaya saygıdan dolayı yapılaneylemin zorunluluğudur”64. Bir başka ifadeyle “pratik yasaya safsaygıdan gelen eylemin zorunluluğu, ödevi oluşturan şeydir”65 .Dolayısıyla ödev kavramı, nesnel olarak eylemin yasaya uygunluğunu,öznel olarak ise –yani maksimleri bakımından– yasaya saygıyı ister.“Ödeve uygun” eylemde bulunma ile “ödevden dolayı” eylemdebulunma arasındaki fark da bu ayrıma dayanır. İlki, yasallık dolayısıylaödeve uygun davranmayı içerirken, ödevden dolayı eylemde bulunma ise(ahlaklılık), eylemin yalnızca ve yalnızca ödevden dolayı, yani yasauğruna yapılmasında aranmalıdır66 . Kant’ın “ödeve uygun” ve“ödevden dolayı” ayrımı yaparak göstermek istediği, insanların eylemdebulunurken “ödevden dolayı” hareket etmesi gerekliliğinivurgulamaktır. Gerçekten de Kant bu iki eylem tipi arasından, “ödevdendolayı” yapılan eylemleri ön plana çıkartıp, onları ahlaki bir niteliktaşıyan eylem tipi olarak kabul etmektedir. Çünkü Kant’a göre “ödeveuygun” olarak yapılan her eylemin bir ahlakilik içeriğininbulunmamasına karşın “ödevden dolayı” yapılan eylemlerin bir ahlakilikiçeriği vardır. Bunun sonucu olarak “ödevden dolayı” yapılan her eylemaynı zamanda “ödeve uygun” olabilmekteyken; “ödeve uygun”eylemlerin ancak bir kısmı –ahlaki nitelik taşıyanları– aynı zamanda“ödevden dolayı” yapılan eylemler içerisine dâhil olabilmektedir.

Kant’a göre ahlakın temelini bir taraftan ödev kavramıoluştururken diğer taraftan bu temel herkes için aynı kalan, herkes içindeğişmeyen “bir şey” –üstün bir ilke– de teşkil etmeliydi. Bu da “iyiyiisteme” veya “en yüksek iyi” kavramı idi67. Kant için en yüksek iyiden

sistemdir”. GUYER, Paul, “Kant’ın Ödevler Sistemi”, Cogito – SonsuzluğunSınırında: Immanuel Kant, Sayı: 41 – 42, Kış 2005, s. 285 – 286.

64 KANT, Immanuel, Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi, (çev.Kuçuradi, İoanna), Türkiye Felsefe Kurumu, Ankara, 2002 (a), s. 15.

65 Ibid. , s. 19.66 KANT, 1994, s. 89. Kant “ödeve uygun” ve “ödevden dolayı” arasında

yaptığı ayrımı meşhur örneğiyle şu şekilde belirtir: “Bir bakkalın deneyimsiz müşterisinialdatmaması ödeve uygundur; çok alışverişin yapıldığı yerde, zeki tüccar da bunu yapmaz,herkes için değişmez bir fiyat koyar, öyle ki bir çocuk, başka herkes gibi, ondanalışveriş yapar. Dolayısıyla insanlara dürüstçe hizmet edilir; ancak bu, tüccarın bunuödevden dolayı ve dürüstlük ilkesinden dolayı böyle yaptığına inanmamız için pek yeterlideğildir; çıkarı gerektiriyordur bunu; ama ayrıca sevgiden dolayı, birini diğerine fiyatkonusunda yeğlemesi için müşterilere doğrudan doğruya bir eğilimi olması gerektiği,burada düşünülemez. Demek ki eylem ödevden dolayı, ya da doğrudan doğruya eğilimdendolayı değil, sırf bencil bir amaçla yapılmıştır”. KANT, 2002 (a), s. 12 – 13.

67 Burada belirtilmesi gereken bir husus Kant’ın “iyiyi isteme” veya (dünyadaki)“en yüksek iyi” gibi ifadeleri kullanmasına karşılık hiçbir yerde “iyi” kavramınıtanımlamaya kalkışmamasıdır. ROSS, 1962, s. 9. Keza Kant için ödev kavramı, birtaraftan kendi başına saygı göstermeye layık ve başka hiçbir amaç olmaksızın olan bir

Akman

1638

üstün olan bir şey ne bu dünyada ne de başka bir yerde vardır. Enyüksek iyi hiçbir kayıt ve şarta bağlı değildir. Asıl problem, insantarafından en yüksek iyinin istenmesidir. Hatta bu hedefin gerçekleşmesiveya gerçekleşmemesi dahi önemli değildir68. İnsanın eylemlerinde vedavranışlarında en yüksek iyiyi temel alarak –isteyerek– hareket etmesiasıl önemli olan noktadır. Dolayısıyla Kant için en yüksek iyiyi isteme vebu istemeye dayanarak eylemlerde bulunma kendi başına bir değer ifadeeder69.

iyi isteme kavramını içermekte, diğer taraftan ise bu kavramı geliştirmektedir. Gerçi ödevkavramı iyi isteme kavramına bazı öznel sınırlamalar getirebilmektedir, ama bunlar onusaklamaktan ve tanınmaz hale getirmekten çok uzaktır; tersine onu daha belirgin kılarakgüçlendirmektedir. KANT, 2002 (a), s. 12.

68 MENGÜŞOĞLU, 1988, s. 264 – 265. Kant’ın ahlak sisteminde en üstünilkenin niteliğine ilişkin Kerstein’ın sınıflandırması da bu bağlamda önemlidir:Kerstein’e göre dördü ahlak yasasının en üstün ilkesinin temel kavramlarını kapsamınaalan, diğer dördü ise Kant’ın olağan ahlaki düşünmeyi irdelemesi neticesinden geliştirdiğitoplam sekiz adet nitelik bulunmaktadır. Buna göre Kant’ın ahlak sisteminde en üstünilkesi (1) pratik, (2) mutlak olarak zorunlu, (3) tüm akli varlıklar üzerinde bağlayıcı ve (4)eylemin ahlaki değerlendirmesi için en üstün norm olmalıdır. Ayrıca bu ilke, (5) ahlakideğer içermeyi gerektirdiğinden, istencin her durumunun ona uygun olması, (6) ilkeetkilerinden değil saikinden geldiği –kaynaklandığı– için istencin ilkeye uymasınınahlaki değerinin olması [ilkeye uygunluğun ahlaki değerinin saikten gelmesi – ödeveuygun olması], (7) ilkeyi bir yasa olarak –ki bu evrensel ve koşulsuz bağlayıcılığı olanbir ilkedir– temsil eden bir varlığın ona uymak için yeterli teşvike sahip olması ve sonolarak (8) mantıki bir ödevler dizisinin (olağan rasyonel ahlaki kavrayışa göre) builkeden çıkarılabilmesi zorunludur. KERSTEIN, Samuel J., Kant's Search for theSupreme Principle of Morality, Cambridge University Press, Cambridge, 2002, s.94 ve 160 – 161.

69 Kuçuradi, Kant’ın istemenin belirlenmesi ile ilgili en keskin bilgileri ortayakoyduğunu belirtir. Kant, eylem alanında yasaların olduğunu kanıtlamaya çabalamış, aklıve arzulama yetisi olan bir varlık olarak insanın istemesinin belirlenme olanaklarını vesorunlarını araştırmıştır. Buna dayanarak eylemin değerlendirilebilmesi için bir ölçü–eylemin ahlaksal değer taşıması için, neyi isteyen bir istemeye dayanması gerektiğini–ortaya koymak istemiştir. Bununla beraber Kuçuradi, Kant’ın “iyi isteme”sinin salt kendibaşına yeterli olmadığı düşüncesindedir. Zira Kuçuradi’ye göre kişi ile kişi ilişkisindegerekenin belirlenmesi, dolayısıyla gerekenin yapılabilmesi, iyi istemeye bağlı olduğukadar doğru değerlendirmeye de bağlıdır; fakat Kant ilişkiye bakmadığı için, tek ölçüolarak iyi istemeyi temel almaktaydı. Bir başka ifadeyle bir eylemin ahlaksal değeri Kanttarafından sırf iyi istemeye bağlanıyor; ama bunun sonucu, iyi bir istemeye dayananyanlış eylemleri de ahlaksal bakımdan değerli görmek gerekliliği ortaya çıkıyordu. Oysakişilerarası ilişkilere bakıldığında, bir eylemin değerli olması için yalnız iyi istemeyedayanması yetmemekte ve Kant’ın dediği, ancak iyi istemeye dayanan bazı eylemler içindoğru olmaktaydı. Çünkü Kuçuradi’ye göre iyi istemesine rağmen yanlış bir eylem yapankişi, o durumda tam istediğine ters düşen bir şeyi kendi gerçekleştirmiş oluyordu.Dolayısıyla kişi, eylemlerinin zorunlu sonuçlarından da sorumlu olmak durumundadır.KUÇURADİ, İoanna, Etik, Türkiye Felsefe Kurumu, Ankara, 1999, s. 62 – 74.


1639

Kant’ın ahlak yasasında en yüksek iyinin70 ilk ve başlıca bölümünü“ahlaklılığın” zorunlu yetkinliği (gerçekleşmesi) oluşturuyordu71.Ahlaklılığın zorunlu yetkinliği Kant’ın ahlak yasasında, duyusal güdülerinhiçbir katkısı olmayan, yalnızca saf aklın buyurduğu pratik bir sorunolarak kabul ediliyordu. Kant bu sorunun çözümünün ancak sonsuzluktatam olarak mümkün olduğunu belirtip, yukarıda da bahsedilen“ölümsüzlük” koyutuna ulaşıyordu.72 Bir başka ifadeyle pratik olaraken yüksek iyi, öncelikle ruhun ölümsüzlüğü varsayımıyla olanaklıdır; buvarsayım da aslında ahlak yasasına ayrılmaz bir biçimde bağlı olan, safpratik aklın bir koyutunu oluşturmaktadır73.

Aynı zamanda söz konusu ahlak yasası, “en yüksek iyinin ikinciöğesinin olanağına da, yani o ahlaklılığa uygun olan mut lu luğagötürmelidir”74. O halde ahlaklılık ve mutluluk en yüksek iyinin iki ayrıöğesidirler75. Kant’a göre “mutluluk, akıl sahibi bir varlığın varoluşunun

70 Kant’a göre “en yüksek iyiyi gerçekleştirmek, ahlak yasası tarafındanbelirlenebilen bir istemin zorunlu nesnesidir. Böyle bir istemede ise, niyetlerin ahlakyasasına tam uygunluğu, en yüksek iyinin en üst koşuludur”. KANT, 1994, s. 132.Dolayısıyla yalnızca ahlak yasası, en yüksek iyinin gerçekleştirilebilmesini veyageliştirilebilmesini saf istemenin nesnesi yapan neden olarak görülmelidir; hatta enyüksek iyiyi yalnızca saf istemenin nesnesi değil, ama aynı zamanda onun kavramıolduğu da göz önüne alınmalıdır. Ibid., s. 119 – 120.

71 Kant, ahlaksal bakımdan en eksiksiz istencin en yüksek kutsanmışlıklabirlikte alındığında, dünyadaki tüm mutluluğun nedeni olarak içeren böyle bir anlamayetisinin [Intelligenz] idesini –mutluluk ahlaklılık ile sağın bir ilişki içinde duruyorolduğu sürece– en yüksek iyi ideali olarak adlandırır. Kant’a göre ancak en yüksekkökensel iyi idealindedir ki saf akıl en yüksek türevsel iyinin her iki öğesinin pratikolarak zorunlu bağlantılarının zeminini bulabilir. KANT, 2008, s. 731.

72 KANT, 1994, s. 134 – 135. Ayrıca bkz. Ibid., s. 132 – 133.73 Ibid., s. 133. Kant’a göre bu anlamda bir koyut, teorik bir önerme olmasına

karşın, a priori koşulsuz olarak geçerli olan pratik yasaya ayrılmaz biçimde bağlıdır, aynızamanda teorik bir önerme olarak kanıtlanamaz bir önermedir. Idem.

74 Ibid., s. 135. Kant’a göre ahlak, kendinde bir dizge oluştururken, buna karşımutluluk, ahlak ile sağın bir orantı içinde paylaştırılmadığı sürece, böyle bir şeyoluşturamaz. Bu ancak anlaşılır dünyada bilge bir yaratıcı ve yönetici altında olanaklıdır.Akıl böyle bir yöneticiyi, gelecek bir dünya olarak görmemiz gereken bir dünyadakiyaşam ile birlikte varsaymak zorundadır, yoksa ahlaksal yasaları beynin boş uydurmalarıolarak görecek, çünkü aynı aklın bu yasalarla bağladığı zorunlu sonuç o varsayımolmaksızın kaçınılmaz olarak ortadan kalkacaktır. KANT, 2008, s. 732.

75 Ayrıca bkz. ÖKTEM, Ülker, Kant Ahlakı, http://dergiler.ankara.edu.tr/dergiler/34/922/11498.pdf , 25/07/2009. Timuçin’e göre de en yüksek iyiye ulaşmaçabasında erdem ya da ahlaki yetkinlik ile yetkin mutluluk ya da en yüksek mutlulukzorunlu bir birlik içindedir. Bu birliğe ulaşan kişi kutsalın sınırlarından girmiş, bir türazizlik kazanmıştır. Böylesi bir yetkin erdeme, bir tür azizliğe ulaşmak ahlakın enyüksek amacıdır. Ancak Kant için en üstün ahlaki yetkinliğe ulaşmaktan ziyade –hatta bu

Akman

1640

bütünü içinde her şeyin kendi arzu ve istemesine uygun olup bittiğidünyadaki durumudur; dolayısıyla mutluluk, doğayla bu varlığın bütünamacının ve istemesinin en temel belirlenme nedeninin uyuşmasınadayanır”76. Ancak burada, dünyada en yüksek iyiyi gerçekleştirmek vegeliştirmek için yürütülecek çalışmada, yeni bir sorunla karşılaşılır –teorikaklın sorunu fark etmekle beraber çözümünü pratik akla bıraktığı,dünyada en yüksek iyinin olabilmesi için Tanrının varolmasızorunluluğu–; bu sorunun yarattığı zorunluluk da insan aklını en yüksekbir akıl sahibi varlığı [intelligenz] –Tanrıyı– varsaymaya götürür77.Dolayısıyla ilk koyutun –ölümsüzlük koyutunun– belirlenmesindeolduğu gibi, burada da sorunun çözülebilmesi için tam uygun birnedenin varsayımı gerekmektedir; yani “Tanrının varlığı”, en yüksekiyinin olanağının zorunlu bir koyutu olarak ortaya konmalıdır78. Birbaşka ifadeyle “en yüksek iyi için varsayılması gereken, doğanın en üstnedeni, anlama yetisi ve isteme aracılığıyla doğanın nedeni (bunun sonucu

yetkinliğe insan hiçbir zaman ulaşamayabilir– önemli olan o yetkinliği istemek onungerçekleşebilmesi için çalışmaktır. TİMUÇİN, 2005, s. 254.

76 KANT, 1994, s. 135. Burada önemli bir parantez açarak Kant’ın mutluluköğretisi ile ahlak öğretisi arasında bir ayrıma dayanarak ilişki kurduğunu belirtmekgerekir. Çünkü Kant’a göre mutluluk öğretisinin temelinin tümü deneysel ilkeleredayanmaktadır; oysa ahlak öğretisinin içine en küçük bir deneysel öğe dahikarışmamıştır, dolayısıyla pratik aklın bu iki öğretiyi mutlaka ayırt edebilmesigerekmektedir. Bununla birlikte bu zorunlu ayırt edilme, ikisinin karşı karşıya konduğuanlamında ele alınmamalıdır. Çünkü saf pratik aklın istediği, kişinin mutluluk istemindenvazgeçmesi değildir, yalnızca ödev söz konusu olduğu zaman onu hesaba katmamasıdır.Lakin diğer taraftan kişinin mutluluğu için uğraşması da ödev olabilir; çünkü kısmenmutluluk ödevi yerine getirmenin (beceriyi, sağlığı, zenginliği de kapsayan) araçlarınıtaşır, kısmen de bunların eksikliği (örneğin yoksulluk) kişiyi ayartıp ödeviniçiğnemesine yol açabilir. Yine de Kant’a göre, mutluluğu geliştirme insan için, dolaysızolarak hiçbir zaman ödev veya ödevin ilkesi olamaz. Ibid., s. 101 – 102.

77 Ibid., s. 136. Ayrıca bkz. Ibid., s. 144. Akarsu’ya göre Kant’ın “Saf AklınEleştirisi”nde Tanrıyı sisteminden kovmasına karşılık “Pratik Aklın Eleştirisi” ile onuyeniden sisteminin içine soktuğuna yönelik eleştiriler tam olarak gerçeğiyansıtmamaktadır. Çünkü Kant “Saf Aklın Eleştirisi”nde, yalnızca Tanrı idesine gerçekbir Tanrılığın karşılık olduğunun kuramsal bakımdan kanıtlanamayacağını ortayakoymuştur. Tanrının varlığını ancak olanaklı olarak kabul edilebileceğini belirtmiştir,bu olanak ise sadece “akıl inancı” ile pekiştirilebilirdi, bunu da “Pratik AklınEleştirisi”nde göstermeye çalışmıştır. AKARSU, 1999, s. 153.

78 KANT, 1994, s. 135. Kant “dünyanın salt doğal akışında ahlaksal değere tamuygun bir mutluluk beklenemeyeceğini ve bunun olanaksız olduğunu, dolayısıyla da buyönden en yüksek iyinin olanaklılığının, ancak ahlaksal bir dünya–yaratıcısıvarsayımına dayanarak kabul edilebileceğini” söyler. Ibid., s. 157.


1641

olarak da başlatıcısı) olan bir varlık yani Tanrıdır”79. Gerçekten “enyüksek türetilmiş iyinin” yani en iyi dünyanın olanağının koyutu, ancak“en yüksek asli bir iyinin” gerçekliğine bağlıdır; bunun için de Tanrınınvarlığı koyutunun kabul edilmesi gerekir. En yüksek iyi sadece Tanrınınvaroluşu koşuluyla mümkündür, bunun varsayılması aynı zamanda ödevlede ayrılmaz bir biçimde bağlıdır, yani Kant’a göre Tanrının varlığını kabuletmek, ahlaksal bakımdan zorunludur80. Sonuçta insanın, kendisininönüne ahlaksal yasa ile uyum içinde bir son amaç koyabilmesi için birahlaksal dünya nedenini –Tanrıyı– kabul etmesi gerekir; böyle bir sonamaç ne denli zorunlu ise, bir dünya yaratıcısının, yani bir Tanrınınolduğu da o denli zorunlu olarak kabul edilmelidir81.

Tanrının varlığını kabul etmeye ilişkin zorunluluğun kaynağı enyüksek iyiyi geliştirmeye yönelik zorunluluğun bir uzantısıdır. En yüksekiyiyi geliştirme buyruğu, nesnel olarak pratik akılda, bunun olanağı daaynı şekilde buna söyleyecek sözü olmayan teorik akılda temellenmiştir.

79 CASSIRER, 2007, s. 351. Mümkün olan her şeyin ilk nedenleri hakkında,dünyada fiilen mevcut olan amaçlar kümesi içinde, yargıda bulunmak istenilirse Tanrınınvarlığını varsaymak zorunda olunduğu rahatlıkla söylenebilir. İnsan sadece yargıdabulunmayı istediğinde değil, fakat yargıda bulunmak zorunda olduğu için Tanrınınvarlığını varsaymak zorundadır. Aklın saf pratik kullanımı ahlak yasasının düsturlarınadayanır. Ne var ki bunların tümü, ancak özgürlük sayesinde mümkün olduğu ölçüdedünyada mümkün en yüksek iyi fikrine –ahlaka– götürür; ayrıca bu düsturlar, sadece ilkinegöre taksim edildiği kadarıyla insan özgürlüğüne değil, fakat aynı zamanda doğaya dadayanan şeye götürür ki bu en büyük “mutluluk”tur. Akıl böyle bir bağımlı yüksek uğruna,en yüksek bağımsız iyi olarak üstün bir aklı kabul etme ihtiyacı duyar. Bu kabulsayesinde daha çok en yüksek iyi kavramına nesnel gerçeklik kazandırmak amaçlanır.KANT, Immanuel, “Kişinin Düşünerek Yönünü Tayin Etmesi Ne Anlama Gelir”, KANT /SCHOPENHAUER / HEIDEGGER, Düşüncenin Çağrısı, (çev. Aydoğan, Ahmet), SayYayınları, İstanbul, 2008, s. 91 – 92.

80 KANT, 1994, s. 136. Kant her ne kadar Tanrının varlığını kabul etmeninahlaki açıdan bir zorunluluk olduğunu belirtiyorsa da örneğin hemen ardından Tanrıyainanmayan bir kişinin de ahlak yasasına uymakla yükümlü olduğunu ekler. Keza Aydın’agöre Kant’ın felsefesinde “insan, Tanrının varlığına inanmadan da ahlaki ödevin neolduğunu bilir. Fakat bu ödevi kararlılık içinde yerine getirebilmesi, ahlaki ümitsizliğedüşmemesi, her türlü fedakârlığı ve tehlikeyi göze alarak ahlak yolunda yürüyebilmesiiçin Tanrının varlığına ve ruhun ölümsüzlüğüne inanması ahlaken gereklidir”. AYDIN,1981 , s. 36.

81 KANT, 2006, s. 345. Fakat Kant ahlaksal uslamlamanın Tanrının varoluşunailişkin nesnel bir kanıt sağlayamayacağının ve inancında kuşkulu birine, bir Tanrınınolduğuna inandıramayacağının farkındadır. Kant’ın amacı, insanın ahlaksal olarak tutarlıbir yolda düşünmeyi istemesi halinde, ona pratik aklının normları altında bu önermeninvarsayılmasını kabul etmek zorunda olduğunu gösterebilmektir. Buna göre uslamlama,ahlakilik için tüm akli varlıkların mutluluğunu ahlakları ile göreli olarak kabul etmeninzorunlu olduğunu değil, ama ahlak yoluyla zorunlu olduğunu söyler. Dolayısıyla bu,ahlaksal varlıklar için yeterli öznel bir uslamlamadır. Ibid., s. 345 – 346.

Akman

1642

Ancak bu olanağın insan tarafından nasıl tasarımlanması gerektiğikonusunda akıl (bir yaratıcının kabul edilip edilmeyeceğine göre) nesnelolarak karar verememektedir. İşte burada aklın öznel bir koşulu, enyüksek iyinin olanağının koşulu olarak ahlak alanıyla doğa alanının tamuyumunu kavramanın teorik olarak tek olanaklı yolu, aynı zamanda aklınnesnel yasaları altında bulunan ahlaklılık için elverişli olan tek yol arayagirer. En yüksek iyinin geliştirilmesi ve onun olanağının varsayılmasınesnel bakımdan zorunlu olduğundan, ama bunu olanaklı olarakdüşünme yolu, dünyanın bilge bir yapıcısının kabulü için saf pratik aklınözgür bir ilgisinin karar verdiği insanın kendi seçimine bağlıbulunduğundan; burada insanın yargısını, öznel bakımdan gereksinimolarak, ama aynı zamanda nesnel yönden (pratik açıdan) zorunlu olanıgeliştirmenin aracı olarak belirleyen ilke, ahlaksal amaçla bir şeyi doğrudiye kabul etme maksiminin temelidir, yani saf pratik aklın birinancıdır82 . Bu inanç Kant için “buyurulmuş bir inanç değildir;yargımızın, bu varoluşu kabul etmek ve onu aklın ileriki kullanılışınıntemeline koymak hakkındaki serbest bir kararı olarak, ahlaksal bakımdan(buyurulmuş) amaca götüren ve ayrıca aklın teorik gereksinimiyleuyuşan bir inanç olarak ahlaksal niyetin kendisinden çıkar”83.

Tanrının varlığı sorununun bir diğer boyutu, onun var kabuledilmesiyle bağlantılı olarak zorunluluk ilişkileri çerçevesinde ortayaçıkar. Kant’a göre, insan için bir Tanrı ve şimdi görülemez ama umutedilebilir bir dünya olmaksızın görkemli ahlak ideleri gerçekten de onayve hayranlık nesneleridirler, ama amaç ve eylem güdüleri değildirler.Çünkü her akli varlık için doğal olan ve aynı saf akıl tarafından a prioribelirlenerek zorunlu kılınan ereği bütünlüğü içinde yerinegetiremezler84. Dolayısıyla bir ahlak sisteminin oluşturulabilmesinde,Tanrının varlığını kabul etmeyi ahlaksal bakımdan bir zorunluluk olarakgören Kant için söz konusu zorunluluğun niteliği asıl dikkat edilmesigereken noktayı oluşturur. Kant’a göre Tanrının varlığını kabul etmeyeilişkin ahlaksal zorunluluk öznel bir niteliğe haizdir, gereksinmedir,dolayısıyla da nesnel değildir; kendisi ödev olmayıp yalnızca aklın teorikkullanılışını ilgilendirir85. Bir başka ifadeyle en yüksek bir akıl sahibivarlığı kabul etmek kendisi ödev olmamakla birlikte, ödevimizin bilincinebağlıdır; burada ödeve ilişkin olan –aynı zamanda ahlak yasasının da ödevolarak verdiği bir nesne olan– dünyada en yüksek iyiyi gerçekleştirmekve geliştirmek için çalışmadır86. O halde Kant, Tanrıyı, sonsuz töz

82 KANT, 1994, s. 157 – 158.83 Ibid., s. 158.84 KANT, 2008, s. 733.85 KANT, 1994, s. 136.86 Ibid., s. 136 – 137.


1643

manasında metafiziksel anlamıyla ele almamakta; onu, insanın kendisineve kendi istencine dayalı olarak belirlenebilen bir kavrama ilealgılamaktadır. Tanrı kavramı, insanın düşünülür ahlaksal ödevinin veonun ilerleyen ampirik uygulayımının altında düşünülebilen somut birformdur87. Burada dikkat edilmesi gereken husus Tanrının varlığını kabuletmenin bizatihi ödev olmadığıdır; ödevle ilgili olan en yüksek iyiyigerçekleştirmek için yapılan çabadır. Dolayısıyla Tanrının varlığı ödevleancak dolaylı olarak ilişkili olup, ödevin yerine getirilebilmesinde bir araçolarak işlevsellik arz etmektedir.

Kant’a göre insan, ödevini kavrayabilmek –anlayabilmek– veeyleme geçebilmek için kendisinin dışında üstün bir varlığa –yaniTanrıya– ihtiyaç duymaz. Böyle bir şeye ihtiyaç duyması veya böyle birşeyi istemesi insanın kendi kabahati olup bu durumun çaresini insan,kendisi dışında bir yerde bulamaz; zira insanın kendi içinden veyaözgürlüğünden gelmeyen herhangi bir şey ahlaklılığının isteklerini yerinegetiremez. Dolayısıyla Kant için “Saf Aklın Sınırları İçinde Din”inönsözünde de belirttiği üzere bir ahlak sisteminin –ahlaklılığın– özündedine ihtiyacı bulunmamaktadır88.

Tanrının varlığı ve bu varlığın niteliği hakkında tüm buaçıklamalardan ortaya çıkan, Kant açısından Tanrının, kendisinin eleştirelfelsefesi doğrultusunda bir dogma olmaktan çıktığıdır. Tanrınınmetafiziksel –ontoloj ik– anlamda varl ığı ar t ık Kant’ıilgilendirmemektedir; onun asıl ilgisi ahlak yasasının buyruklarının yerinegetirilebilmesinde ve en yüksek iyinin gerçekleştirilebilmesinde öznel birzorunluluk olarak Tanrının varlığını bir koyut olarak düzenlemeye veböylece sistemini a priori ilkelerle sağlamlaştırmaya yönelmiştir.

Tanrı kavramından dogmaların arındırılması sayesinde söz konusukavramın içeriğinde artık özgürlük düşüncesi ve ahlak yasasınıngeçerliliği içinde bulunandan başka hiçbir yeni ve sağlam temel verilideğildir. Tanrı kavramına, kendine yasa koyma idesinin geçerliliğinin enyüksek metafiziksel gerçeklikten türetilmesini sağlamak amacıylabaşvurulmamaktadır; tersine, kendine yasa koyma idesinin ampirik –fenomenal gerçeklik üstüne kullanılabilirliğini dile getirmek amacıylabaşvurulmaktadır89. Kant’ın ulaştığı bu yeni Tanrı anlayışına ilişkin olarakWimmer, bundan böyle Tanrının, kendi iradesinin izlenmesi dışında hiçbirşeyle onurlandırılmak ve sevilmek istenmediğini belirtip Tanrının bu

87 CASSIRER, 2007, s. 352.88 KANT, Immanuel, Religion Within The Limits of Reason Alone,

(İng. çev. Grene, Theodore M. / Hudson, Hoyt H.), Harper Torchbooks / The CloisterLibrary, New York, 1960, s. 3.

89 CASSIRER, 2007, s. 349.

Akman

1644

iradesinin de ahlaka dayalı akıl yasasıyla özdeşleştiğini ekler90. Kant’ınbu noktadan sonra ulaştığı yer ahlaksal temelde kurulan bir dini inançsistemi veyahut din felsefesidir91. Ahlaki bağlamda en yüksek iyikavramına odaklanan bu düşünce, ileriki bölümlerde daha ayrıntılı olarakele alınacağı üzere ibadete dayanan din anlayışının yerine akla yönlenenbir din felsefesinin ikame edilmesiyle neticelenecektir.

5.2. Yeni Bir Din Felsefesine Doğru Epikourosçuluk veStoacılığın Ahlak Öğretileri

Kant kendi ahlak yasasının temellerini oluştururken düşüncelerinigeliştirmek ve temellendirmek için en yüksek iyi kavramını erdem vemutluluk bağlamında ele almış olan iki Eski Yunan okulunungörüşlerinden hareket eder. Böylece kendi eleştirel sistemininfarklılıklarını ve temel özelliklerini ortaya koymaya çalışır.

Kant’a göre Eski Yunan okullarından yalnızca Epikourosçuluk ileStoacılık en yüksek iyi kavramının belirlenmesinde, erdem ile mutluluğuen yüksek iyinin iki ayrı öğesi olarak görmemekle, iki ilkenin birliğiniözdeşlik kuralına göre aramakla, aynı yöntemi izlemiş oluyorlardı.Aralarındaki fark, iki kavram arasından hangisinin temel kavramolacağına dair yaptıkları seçimdeydi. Epikourosçu mutluluğa götürenmaksimin bilincinde olmak erdemdir derken, Stoacı ise erdeminbilincinde olmak mutluluktur diyordu92. Lakin Kant yine de her ikiokulun temel probleme, yani en yüksek iyinin pratik olanaklılığısorununun çözümüne bir cevap üretemediği düşüncesindedir; çünkü bu

90 Reiner Wimmer; Kants kritische Religionsphilosophie, Walter de Gruyter.Berlin–New York, 1990, (s.173)’den aktaran ÖZBEK, Sinan, “Kant’ın Din FelsefesindeOrtak Ahlak Sistemi ve Kilise Kavramı”, Cogito – Şiddet, Sayı: 6 – 7, Kış – Bahar1996, s. 498.

91 Kant’ın bir din felsefesine ya da inancın varlığına ihtiyaç duyması aynızamanda önemli bir zorunluluktan kaynaklanmaktadır. Zira Karatani’ye göre Kant’ın“Pratik Aklın Eleştirisi”nde bulmaya çalıştığı şey, “ampirik verilere dayalı genel ahlakibir düzene karşıt olarak evrensel bir etik yasası oluşturmak için önceden gerekli olankoşullardı. Kant bu yaklaşımı benimseyerek dinin hakikat iddiasını reddetmiş, ama onudüzenleyici bir fikir olarak kabul etmişti. Evrensel etik yasasına sıkı sıkıya bağlı kalarakyaşamayı tercih eden kişi, hiç şüphesiz trajik bir hayat sürecekti aslında. Ebedi hayat veTanrının nihai hükmü olmasa, öyle bir hayat amansız bir şekilde saçmalıkla sonuçlanırdı.Bunun sonucu olarak Kant inancı düzenleyici bir fikir olarak kabul etmek durumundakalırken, aynı zamanda onu teorik olarak kanıtlamaya yönelik her türlü çabayı dareddetmişti: Yani, metafiziğin bu yönünü reddetmişti”. KARATANI, 2008, s. 82.

92 KANT, 1994, s. 121. Bir başka ifadeyle “Stoalı, erdemin en yüksek iyinintümü, mutluluğun da, öznenin durumuna ilişkin bir şey olarak, yalnızca erdeme sahip olmabilinci olduğunu ileri sürüyordu. Epikurosçu, mutluluğun en yüksek iyinin tümü, erdeminise yalnızca, mutluluğu elde etmedeki maksimin biçimi olduğunu, yani mutluluğa götürenaraçların akıllıca kullanılmasında bulunduğunu öne sürüyordu”. Ibid., s. 122.


1645

okulların yaptığı, insanın istemesinin, özgürlüğünü kullanma kuralını,kendi düşüncelerine göre Tanrının varlığına gereksinme duymadan, buolanaklılığın tek ve kendi başına yeterli temeli haline getirmekti93.Kısacası Kant bu okulların, bilhassa etik – ahlak problemleri bağlamındagenel olarak Tanrının varlığı sorununu göz ardı etmeleri sebebiyle (dahaöncede belirtildiği üzere Kant, pratik akıl bağlamında söz konusuproblemi Tanrının varlığını bir koyut olarak ortaya koymak suretiylegidermeye çalışmıştı), en yüksek iyinin gerçek anlamdabelirlenebilmesinde yetersiz kaldıklarını belirtmektedir.

Örneğin Epikourosçular, yukarıda da belirtildiği üzere ahlakın enüst öğretisi olarak mutluluk ilkesini kabul etmişlerdi; dolayısıyla Kant’agöre Epikourosçular herkesin kendi eğilimine göre gerçekleşen, keyfi birseçimin maksimini bir yasa yerine koyarak çok yanlış bir ilkebelirlemişlerdi. Fakat en yüksek iyi dedikleri şeyi, ilkelerinin aşağıdüzeyiyle orantılı olarak değerden düşürdükleri ve insanın basiretiyleyani insanın kendini tutması ve eğilimlerinde ölçülü olmasıyla kazanılacakolandan daha büyük bir mutluluk beklemedikleri için de kendi içlerindetutarlı bir görünüm sunmuşlardı94.

Stoacı ahlak öğretisi ile Kant’ın ahlak sistemi arasında iseEpikourosçu öğretiye nazaran daha fazla dikkat çeken bir yakınlıkolduğu belirtilmelidir. Her ne kadar Kant’ın ahlak üzerine olangörüşlerini sadece Stoacılığın bir devamı şeklinde algılamak çok yanlışsada Kant ile Stoacılık arasındaki ilişkiyi tamamen göz ardı etmek de doğrudeğildir. Gerçekten Kant için Stoacılık öğretisi –öğretinin çeşitligörüşlerini benimsemediğini açıkça belirttiği yerler bulunsa da–, önemlibir hareket zemini oluşturur.

Stoacı düşünce bağlamında erdemin temeli dış dünyada değildir.Birey ahlaklı bir insan olabilmek için kendi içindeki yasanın farkındaolmalıdır; gönüllü olarak onun buyruğuna girebilmeli ve ona müdahilolarak eyleyebilmelidir. Hangi durumda olursa olsun bireyin alacağıkararlar belirli yasalar tarafından zaten önceden belirlenmiştir ve bireyinbu yasaların kurallarına uyarak hareket etmekten başka bir ödevi yoktur.Kant’ın sistemi bağlamında düşünüldüğünde de, Kant’ın “olması

93 Ibid. s. 137. Mengüşoğlu’na göre Kant’ın Eski Yunan felsefesine ilişkin birönemli tespiti de tam bu noktada ortaya çıkar. Zira Eski Yunan felsefesinde daimaeudaimonia’dan (mutluluktan) konuşulmuştur, ona nasıl erişilebileceği açıklanmakistenmiştir. İnsanın çabasının mutlu olmak üzerinde toplandığı öğretilmeye çalışılmıştır.İlk defa Kant, antik felsefenin bu hatasını fark etmiştir. Kant, insanın mutluluğun peşindekoşmasıyla, ona erişmeye çabalamasıyla, onu elde edemeyeceğini göstermiştir. ÇünküKant’a göre insan ancak yaşadığı hayatla, yaptıklarıyla, ettikleriyle, işledikleriyle mutluolmaya layık olabilir. MENGÜŞOĞLU, 1988, s. 58 – 59.

94 KANT, 1994, s. 137.

Akman

1646

gereken” insanı ile Stoacıların “bilgesi”nin yapması gereken, öyle ya daböyle zaten insan aklında verili olan belirli yasaların farkına varmak vebunları içselleştirmektir. Yani hem Kant’ın erdemli kişisi hem Stoacılarınbilgesi, tarih veya toplumca koşullandırılmış yasalara bağlı olarak yaşamalıve eylemde bulunmalıdır95. Görüldüğü gibi Kant ile Stoacı düşüncearasında önemli yakınlıklar vardır. Ancak Kant, aşağıda belirtileceği üzerebilhassa Stoacıların mutluluğa ilişkin yaklaşımları ve erdemliliğe ulaşmaüzerine düşünceleri dolayısıyla onları, birçok yönden de eleştiriye tabitutmuştur.

Kant’a göre Stoacılar, “en yüksek pratik ilkelerini, yani erdemi, enyüksek iyinin koşulu olarak çok doğru seçmişlerdi, ama erdemin safyasası için gerekli olan erdem derecesine bu yaşamda tam olarakulaşabileceğini tasarımlamakla, bir yandan bilge diye adlandırdıklarıinsanın ahlaksal gücünü, doğal yapısının bütün sınırlarının ötesineçıkardılar ve insana ilişkin bütün bilgilerle çelişen bir şeyi kabul ettiler;diğer yandansa, en yüksek iyinin belli başlı ikinci öğesini de, yanimutluluğu, insanın arzulama yetisinin özel bir nesnesi olarak görmekistemediler, tersine bilgelerini, Tanrısal bir varlık gibi, kendi kişisininyetkinliğinin bilinci içinde, (bilgenin memnun olması bakımından)doğadan bütünüyle bağımsız kıldılar: bilgeyi gerçi yaşamın kötülükleriylekarşı karşıya getiriyorlardı, ama bu kötülüklere bağımlı kılmıyorlardı(kötüden de bağımsız olarak sunuyorlardı bilgeyi), böylece de gerçektenen yüksek iyinin ikinci öğesini, yani kişinin kendi mutluluğunu bir yanaitiyor, en yüksek iyiyi yalnızca eylemde ve insanın kişisel değerindenduyduğu mutlulukta buluyorlardı96, dolayısıyla onu, ahlaksal düşünmebiçiminin bilincine kapsıyorlardı, oysa bu konuda kendi doğal yapılarınınsesi onlara yeterince karşı çıkmış olabilirdi”97.

5.3. Kant’ın Ahlak Sistemi Bağlamında Din Felsefesi

Kant, kendi ahlak yasasını geliştirirken Eski Yunan okullarınıinceledikten sonra bir diğer çalışma sahası olarak Hıristiyanlığın ahlak

95 ÇELİK, Sinan Kadir, “Kant Etiğinin Stoik Temelleri”, Immanuel Kant:Muğla Üniversitesi Uluslararası Kant Sempozyumu Bildirileri, (edi.Reyhani, Nebil), Vadi Yayınları, Ankara, 2006, s. 372.

96 Copleston’a göre “erdem” ile “mutluluk” arasındaki bağlantı, erdeminmutluluk üretmesi gerektiğinin kabul edilmesi anlamında, pratik olarak zorunludur. Ancakmutluluk isteği erdemi aramanın güdüsü olmamalıdır. Çünkü bunu söylemek ödev uğruna(ödevden dolayı) davranma düşüncesi ile bütünüyle çelişecek ve istencin özerkliği yerineözerksizliğini geçirecektir. Erdem, mutluluğun etkili nedeni olarak kabul edilmelidir.Çünkü ahlaksal yasa, Kant’a göre bireye “summum bonum”u (en yüksek iyiyi) geliştirmebuyruğu verir ki bunda erdem ve mutluluk birbirleri ile koşullar ve koşullu, neden ve etkigibi ilişkidedir. COPLESTON, 2004, s. 190.

97 KANT, 1994, s. 137 – 138.


1647

yasasını ve bu bağlamda dinin fonksiyonu meselesini araştırmayakoyulur. Kant’ın bu konudaki görüşlerine geçmeden, öncelikle onunStoa okulu ile Hıristiyanlığın ahlak sistemi arasında net bir ayrım yaptığınıbelirtmek gerekir. Kant’a göre Stoacı ahlak yasasının temeli olan erdem,“insanın hayvansal doğasının üzerine yükselen, kendi kendine yeten,başkalarına ödevler veren ama kendisi onların üstünde olan ve ahlakyasasının çiğnenmesine yol açabilecek hiçbir ayartmaya kanmayanbilgenin bir tür kahramanlığıydı”98. Bu yönüyle yukarıda da belirtildiğiüzere bilge olarak adlandırılan kişinin olanaklılığı –çeşitli koyutları daortaya koyamadıkları için– imkânsız hale gelmiş ve Stoacı ahlak yasası, budünyada insanın gerçekleştirebileceği mümkün olanakların dışına veüstüne çıkmıştır.

Buna karşı Hıristiyan ahlakı kendi kurallarını –düzenini– saf ve gözyummaz bir biçimde düzenlemiştir. Her ne kadar ilk başta Hıristiyanahlakı insanın bu yaşamda tam olarak bu ahlaka uygun olma güveninikırıyor gibi görünse de, bu güveni insana, gücünün yettiği kadar iyieylemde bulunursa, gücünün yetmediği şeyin kendisine başka birtaraftan sağlanacağı umudunu vererek yeniden kazandırıyordu. Bunu daHıristiyan öğretisi, pratik aklın en sıkı istemini yerine getiren bir enyüksek iyi yani Tanrının krallığı kavramını vererek sağlıyordu99 .Gerçekten Stoacı ahlak öğretisinin en önemli eksikliği olan en yüksekiyinin ikinci kaçınılmaz öğesi olarak mutluluğu zorunluluğun dışınaçıkarmasını, Hıristiyan ahlak öğretisi, “akıl sahibi varlıkların kendilerinibütün ruhlarıyla ahlak yasasına adamış oldukları dünyayı, Tanrının birkrallığı olarak sunmakla giderir; bu krallık, doğa ve ahlakın, türetilmiş enyüksek iyiyi olanaklı kılan kutsal bir yaratıcısı aracılığıyla, kendileri içinyabancı olan bir uyum içine girdikleri yerdir”100. Diğer taraftan Kant’agöre “Hıristiyanlığın ahlak ilkesinin kendisi teolojik (dolayısıyla

98 Ibid., s. 138.99 Ibid., s. 138 – 139. Kant’a göre Tanrıya bağlı insanlar toplumu manasındaki

gerçek görünür kilise, insan aracılığıyla oluşabileceği oranda, Tanrının dünya üzerindekiimparatorluğudur; bir başka ifadeyle Tanrının krallığıdır. Böyle bir Tanrının krallığınınoluşabilmesi için Kant’ın öngördüğü Kilisenin gerekleri ve nitelikleri dört başlık altındatoplanabilir. A) Genellik: Tesadüfî görüşlerin varlığına karşın, ilkesel görüşlerde birlik.Bu ilkesel görüşler, gerekli ve genel birliğin bir kilise içinde oluşmasına yönelmişolmalıdır. Yani mezheplerin olmadığı bir birlik. B) Nitelik: Söz konusu topluluk, ahlakgüdülerinden başka hiçbir şeyin oluşturmadığı bir niteliktedir. C) Bağıntı: Özgürlükilkesi altında, özgür bir devlette hem üyelerin, unsurların kendi aralarındaki bağlantısı vehem de dış bağlantı olarak kilisenin devletle olan bağları. D) Kiplik: Kiliseninyapısının, kuruluşunun değişmezliği ama sadece zaman ve koşulların farklılaşmış olmasıkaydıyla idari kuralların değişebileceği olgusu. Bu değişim için kesin ilke, kilisetarafından bir a priori olarak görülmelidir. Bkz. ÖZBEK, 1996, s. 497.

100 KANT, 1994, s. 139 – 140.

Akman

1648

yaderklik) değil, tersine kendi başına saf pratik aklın özerkliğidir; çünküHıristiyan ahlakı, Tanrının ve onun istemesinin bilgisini bu yasalarıntemeli değil, bunlara uyulması koşuluyla, yalnızca en yüksek iyiyeulaşmanın temeli yapar. Bu ahlak, yasalara uymanın asıl güdüsünü bile,bunu arzu edilen sonuçlarında değil, yalnızca ödev tasarımında görür;nitekim bu sonuçlara ulaşmaya lâyık olma, ödevi sadık bir biçimdegözetmekten başka bir şey değildir”101. Bu durum, Kant’ın ele aldığıbiçimiyle Hıristiyanlığı, akli ve ahlaki esaslara dayanan doğal bir dinşeklindeki temellendirme içine sokar. Dolayısıyla dinin dogmatikkarakteri dışarıda bırakılmaya çalışılır. Kant, İncil’in öğretileriylekendisinin kabul ettiği ödeve dayalı ahlak arasında bir benzerlik kurarakHıristiyanlığın kabul ettiği ahlakla pratik aklın ortaya koyduğu erdemyasaları arasındaki uyumu gün ışığına çıkarmak ister102. Kısacası Kant’ınahlak yasası, insana, bu dünyada olanaklı en yüksek iyiyi, kendisinin hertürlü davranışının en son nesnesi yapmasını buyurur; bunungerçekleşebilmesi olanağını da Kant, ancak insanın istemesinin, kutsal veiyilikli bir dünya–yaratıcısının istemesiyle uyuşması halinde mümküngörür.

Kant’a göre ahlak yasası bu şekilde, “saf pratik aklın nesnesi veson ereği olarak en yüksek iyi kavramı aracılığıyla dine götürür; yanibütün ödevlerin Tanrısal buyruklar olarak bilgisine, yaptırımlar olarakdeğil, yani yabancı bir istemenin keyfî ve kendileri için rastlantısal olantalimatları olarak değil, her bir özgür istemenin kendisi için olan, aslîyasalar olarak bilgisine götürür”103. Lakin ahlak, insanı her ne kadardine götürüyorsa da, temelde dinin önkoşulu değildir; bir başka ifadeyleinsanın ödevini kabul edebilmesi için Tanrı düşüncesine gereksinimiyoktur; ahlaksal eylemin en son güdüsü ödevden dolayı ödevdir, yoksasalt Tanrının buyruklarına bir boyun eğiş değildir104. Görüldüğü üzereKant bir yönüyle dine yaslanırken, ahlakı, sadece din iletemellendirmekten kaçınarak onu aynı zamanda ödev ile temellendirmeyide ihmal etmemektedir. Din ahlaklılığın nedeninden ziyade bir sonucu,ulaşılan merhalesidir; salt araç olarak nitelendirilemezse de bizatihikendinde bir amaç da değildir.

Kant kendi din felsefesini veya genel olarak teolojisini, felsefisistemine uygun olarak düzenlenmeyi tercih etmiştir. Dolayısıyla Kantiçin asıl belirleyici olan felsefi sistemidir, keza teolojik meselelerle ilgilitartışmalarda öncelikle felsefenin sesine kulak verilmesi gerektiğini

101 Ibid., s. 140.102 ERİŞİRGİL, 1997, s. 357 – 358.103 KANT, 1994, s. 140.104 COPLESTON, 2004, s. 197.


1649

belirtmektedir105. Bu bağlamda ele alındığında Kant’ın sisteminde dinfelsefesi otonomiye sahip bir sistem halkası ve bağımsız tasarımlar altındayürütülecek bir inceleme alanı veya türü değildir. Kant’ın dinfelsefesinden anladığı şey, söz konusu felsefesinin kendi etik sistemininiçeriğine yönelik bir haklılaştırması ve bağlılaşıklığı –mütenasipliği–olmasıdır106. “Saf aklın sınırları içinde kalındığı sürece, din, hiçbir açın(vahiy) kavramı tanımaz ve böyle bir kavramı tanımaya ihtiyacı ve izniyoktur. Ve işte bu anlamda din, saf ahlak içeriği olmaktan başka hiçbiröneme sahip değildir. Olsa olsa, din, saf ahlak içeriğini, yalnızca bir başkabakış noktası altında ve belli bir simgesel kılıf içinde serimler. Öyle kiKant için din kendi ödevlerimizi Tanrı buyrukları olarak tanımaktır”107.Şu halde Kant felsefesi içerisinde ahlaklılığın veya bir ahlaki sisteminkendi varoluşunu sağlayabilmesi açısından dine ihtiyacı olmadığı,ahlaklılık için saf pratik aklın yeterli olduğu söylenebilir108. Keza Kant’ıneserlerine bakıldığında, dinden ve dinsel değerlerden söz ederek din ileahlak arasında ilişki kurduğu bölümlerde dahi dini doğrudan ahlakabağlamaya çalıştığı gözden kaçmaz. Gerçekten de Kant’ın dine ilişkinhiçbir eseri yoktur ki kendi ahlak sistemini açıklamaya ve genişletmeyedönük olmasın. Zaten Kant’ın ortaya attığı dinsel değerler –dine ilişkindüşünceler–, aslında onun ahlaksal değerlere bakış açısının dikkatli birbiçimde gözden geçirilmesi ve değerlendirilmesinden başka bir şey dedeğildir109.

Kant’ın saf pratik akıl bağlamında anlamlandırmaya çalıştığıahlaksal ödev, eleştirel felsefesinin oluşmasına kadar, Tanrıya itaat

105 FIRESTONE, Chris L., “Making Sense Out of Tradition: Theology andConflict in Kant’s Philosophy of Religion”, Firestone, Chris L. / Palmquist, Stephen R.(edi.), Kant and the New Philosophy of Religion, Indiana University Press,Bloomington and Indianapolis, 2006, s. 151.

106 CASSIRER, 2007, s. 499.107 Ibid., s. 499 – 500. Cassirer’in de belirttiği üzere transandantal eleştirinin

bütünlüğü içinde dine bağımsız bir yer vermek oldukça güçtür. İçeriği bakımından din,akıl dini olarak saf etikten ayrılmamalı, etikten yalnızca kendi formu bakımından, yanikişileştirme yoluyla ayrılmalıdır. Ama bu kişileştirme formu bile özel olarak dine aitdeğildir; tersine o bilincin temel işlevlerinden birine, estetik işleve aittir. Bu nedenleKantçı anlamda dinsellik, özel ve kendi yasasına sahip bir bilinç alanı değildir. Yalnızcanitelikleri daha önce belirlenmiş ve birbirleri karşısında sınırları çizilmiş olan veyetilerin birbirlerine geçmelerinden ortaya çıkan yeni bir ilişki olarak görünmektedir.Ibid., s. 501.

108 KANT, 1960, s. 3 – 4.109 SILBER, John R., “The Ethical Significance of Kant’s Religion”, Kant,

Immanuel, Religion Within The Limits of Reason Alone, (İng. çev. Grene,Theodore M. / Hudson, Hoyt H.), Harper Torchbooks / The Cloister Library, New York,1960, s. LXXX.

Akman

1650

edilmesiyle orantılı olarak kendisine değer atfedilen bir kavramdı. Bütündinler Tanrıyı, ona karşı insanın her türlü yükümlülüğünü yerinegetirmesi gereken bir yasa koyucu olarak görmüş ve bu temel üzerindensistemlerini oluşturmuşlardı. Buna göre dine uygun edimlerde Tanrıyaitaat etmek can alıcı noktaydı. Ama Kant’a göre Tanrısal yasa koyucuirade, ya salt tüzüğe / kurallara uygun olarak ya da salt ahlak yasasıaracılığıyla hükmetmektedir. Keza salt ahlaksal veçheden bakıldığında, herbir insan kendi aklıyla, Tanrının dinini temellendiren iradeyibelirleyebilir. Çünkü Tanrısallık kavramı bu yasaların bilincinden ve aklıngerektirdiklerinden kaynaklanır110.

Kant’ın din felsefesine yönelik görüşlerinin önemli bir boyutuonun özgürlük kavramı ile ilişkisi incelendiğinde ortaya çıkar. Akıl sahibivarlık olma ile doğrudan ilişkilendirilen özgürlük kavramı, din felsefesibağlamında da –dinin dogmatizme kayabilen niteliği nedeniyle– Kanttarafından farklı bir ihtimamla değerlendirilmiştir. Dolayısıyla özgürlükkavramı, genel olarak Kant felsefesinin bütününde olduğu üzere dinfelsefesinde de kendisine özgü bir anlama –mahiyete– sahiptir.

Kant’a göre özgürlük, insanın –bireyin– akıl kanunlarına görehareket etmesidir. Zira ancak akıl kanunlarına, ahlaki kanuna, koşulsuzbuyruğa (kategorik imperatif) göre hareket eden insan özgürdür; o haldeinsanın özgür olabilmesi iradenin –pratik aklın– kendi kendisinibelirlemesi demektir111. Gerçekten “din öğretisinin her yerinde Kantiçin özgürlük kavramının bir özel yönü ve özel açımlanması (yorumu) sözkonusudur. Özgürlük; heteronomi ve otonomi karşıtlığı, duyulur dünya vedüşünülür dünya karşıtlığı, tüm dinsel öğretilerin örtük ve simgesel birform içinde işaret ettikleri kökensel olgudur. Kant’ın din felsefesininyöntemi, bu bağlamı açık kılmaya yöneliktir”112. En yüksek iyiyeulaşabilmeye yönelik çalışmada olduğu gibi özgürlüğüngerçekleştirilebilmesi açısından da Kant’ın dinin ve dinselliğin farklı

110 ÖZBEK, 1996, s. 498. “Kant, salt ahlaki olandan değil de, tüzüğe uygunyasalardan hareket edilir ve bizim de Tanrıya boyun eğmemizin merkezine din koyulursa,din bilgisinin kendimizin salt aklıyla değil, sadece vahiyle (Offenbarung) olanaklıolacağını vurgular. Bu vahiy, insanlar arasında gelenek veya yazı aracılığıyla dininyaygınlaştırılması için, yine insanlara gizli ya da açıkça verilmiş olabilir. Yine bu, saltakıl inancı değil tarihsel bir inanç olur. Kendi başına görevlendirilen değil ama aksinevahiy kılınmış Tanrısal irade olarak saptanabilen tüzüksel / düzenlemeci Tanrısalyasalardan yola çıkıldığında, ahlak yasası bildirimi (Gesetzgebung) –Tanrı iradesinin entemelde yüreğimize yazılma aracı– yalnızca bütün gerçek dinlerin olmazsa olmaz koşuludeğil, aynı zamanda bu ahlak yasası bildirimi kendi kendini tanımlayan öğedir de. Bundandolayı da tüzüksel düzenlemeci olan yasa, sadece ve sadece kendini destekleme ve yayılmaaracı olabilir”. Idem.

111 MENGÜŞOĞLU, 1949, s. 193.112 CASSIRER, 2007, s. 509.


1651

işlevlerinden yararlanma yoluna gittiği görülür. Dogmatik dinselliğinaksine özgürlük kavramı, artık dinsel olanın içinde kaybolmamakta, dinselolan özgürlüğün hizmetine koşulmaktadır. Böylece en yüksek özgürlükolanağı, dinselliğin de gücünden –olanaklarından– yararlanılarak yeni birçerçeveye oturtulmaktadır.

Burada bir parantez açarak Kant’ın sistemi içerisinde, dininahlaksal anlamı ile dinin dogmalarda113 ve ritüellerde yansıyan her türlüdış görünüş biçimlerinin birbirinden net olarak ayrılması gerektiğibelirtilmelidir. Kant dindarlığın kurumsallaşmasına ve mekanikleşmesineşiddetle karşıdır; bu yönüyle ahlaksal dinsellik ile “Tanrının gözünegirme”ye yönelik kayırılmacı dinsellik arasına net bir karşıtlık koyar. Onagöre bir araç olarak ibadet veya Tanrının gözüne girmeye yönelik diğerher türlü eylem aslında kişinin kendi ahlaksal yaşamını bozar ve Tanrıyadoğal yoldan ulaşma konusundaki isteğinin yok olmasına sebebiyetverir114. Kant’a göre Tanrıyı, Tanrı diye yakaranlar değil, Tanrı iradesiniyerine getirenler yüceltmektedir115. Kant bu konudaki düşüncelerinin,

113 Kant özellikle “Aydınlanma Nedir Sorusuna Yanıt” adlı yazısında insanlarıesir alan bu dogmalar üzerinde durur. Dogma ve kuralların, bilhassa dini dogmalarıninsanların akıllarını kullanarak erginleşmelerinin –aydınlanmalarının– önündeki enbüyük engel olduğunu belirtir. Dolayısıyla bu tür dogmalara ve tabi ki dogmalara dayanankurumsallaşmış bir dinselliğe ve onun kurumlarına karşı çıkar. İnsanlığın gelişebilmesive aynı zamanda insanın en yüksek iyiyi gerçekleştirmeye dönük bir ahlaksallığısağlayabilmesi için de bu tür dinsellik ve inanışlardan uzaklaşması gerektiğini düşünür.Kant’a göre birçok insan “kendi aklını kullanma bakımından gerçekten de yetersizdir;çünkü onun böyle bir deneyi gerçekleştirmesine asla izin verilmemiştir, o aklınıkullanmayı denemeye hiçbir zaman bırakılmamıştır. Dogmalar ve kurallar, insanın doğalyetilerinin akla uygun kullanılışının ya da daha doğru bir deyişle, kötüye kullanılmasınınbu mekanik araçları, erginleşme ve olgunlaşma için sürekli bir ayak bağı olurlar”.Özellikle “din bakımından ergin olmayış her şeyden daha çok tehlikeli, zararlı ve onurkırıcıdır”. KANT, Immanuel, “Aydınlanma Nedir? Sorusuna Yanıt”, Seçilmiş Yazılar,(çev. Bozkurt, Nejat), Remzi Kitabevi, İstanbul, 1984, s. 214 ve s. 220.

114 CASSIRER, 2007 , s. 35 – 37. Kant’ın 28 Mart 1776 tarihli Wolke’yeyazdığı mektup din konusundaki görüşlerini de içermesi bağlamında dikkat çekicidir:“İnsan Tanrıya doğal yoldan ulaşmaya çalışmalıdır; o olgunlaştıkça ve kavrayışıgeliştikçe buna derece derece yaklaşabilir; ama insan buna asla dualar ve ibadetleerişemez. Hatta tersine insan şu hususu görüp anladıktan sonra bu yola daha çok yaklaşır:Bunların (dua ve ibadetlerin –ç.n.–) tümü ancak etkili bir Tanrı korkusunu canlı tutmak veTanrı buyrukları olarak gösterilen görevlerin yerine getirilmesinde bir özen ve alışkanlıksağlamak bakımından birer araç olma değerine sahiptirler. Ama din bu durumda Tanrınıngözüne girerek bir kurtuluş umma ve ona hoş görünme tarzından başka bir şey olmaz.”İlgili mektubu aktaran Ibid., s. 37.

115 ÖZBEK, 1996, s. 498. Kant’ın gerek dinsel yobazlığa gerekse ahlaksalolan yobazlığa karşı, bu durum Tanrı sevgisiyle ilişkilendirildiğinde dahi, açık bir karşıttavır aldığı ve bu tür yobazlıkların önüne geçilmesi gerektiğini düşündüğünü ayrıcabelirtmek gerekir. KANT, 1994, s. 93.

Akman

1652

kanıtlanmasına ihtiyaç bile olmadığını şu sözlerle çok açık bir biçimdeifade eder: “İnsanın yüksek bir ahlaki hayat sürmek dışında Tanrıyımemnun etmek amacıyla yapacağı her şey ancak dinsel bir yanılsamadır,Tanrıya sahte bir ibadettir”116. “Kant, mutluluk yaratan bir inancın içtengelen bir ahlakla temellenmesi (fides ingenua) gerektiğini belirtir. Bunakarşılık ibadetsel bir dinin inancı, ahlaki bir değeri olmayan edimlerde(cultus) aranır. Bu edimlerin arka planında da korku ve umut etme vardır.Bu davranış biçimini, aslında kötü olan bir insan da seçebilir”117. KısacasıKant, ahlakın inanca değil fakat inancın ahlaka dayandığını göstermekister. Böyle bir durumda –ahlaka dayanan– inanç, ne kadar zayıf olursaolsun, daha doğru ve saftır. Bu tür inanç, kişisel çıkar kazanan ve teveccüharayan –kayırılmacı– bir dinde veya dinsellikte değil, ancak iyi birdavranış dininde bulunabilir118. Keza geleneksel dinlerin dayanağıvicdan ve ahlaki yasa olmalıdır, bunlarla uyum gösterebilmelidir. HattaKant’a göre gerçekten dini sayılabilecek bir imanın ölçüsü ancak ahlakolabilir; dini bir iman da ancak bu ölçüte göre değer kazanabilir119.Görüldüğü üzere ahlaksal içerikten yoksun bir dindarlığın Kant’ın ahlaksistemi içerisinde en yüksek iyiyi gerçekleştirmeye dönük ilkenin yoksayılması anlamına geldiği aşikârdır. Dolayısıyla Kant’ın sistematiğibağlamında düşünüldüğünde çıkara bağlı bu tür bir dinselliğin, dinin aslîişlevini parçalamaya yöneldiği açıkça ortaya çıkar ve böylece Kant’ınçıkara dayanan bu tür bir dinselliğe niçin karşı çıktığı daha net olarakanlaşılabilir.

Kant açısından dinin bir diğer önemli işlevi mutluluğugerçekleştirmede ya da en azından mutluluğun gerçekleştirilebilmesineyönelik umut vermede oynadığı roldür. Ona göre ahlak sadece insanınkendisini nasıl mutlu kılacağı öğretisi değildir, aynı zamanda mutluluğanasıl lâyık olunması gerektiğinin öğretisidir. Ancak din de işin içinekatıldığında, insanın mutluluğa lâyık olmama durumuna düşmektensakındığı ölçüde günün birinde mutluluktan pay alması umudu doğar120.

116 KANT, 1960, s. 158.117 ÖZBEK, 1996, s. 503.118 KANT, Immanuel, “Bütün Felsefi Teodise Denemelerinin Başarısızlığı

Üzerine”, (çev. Akbaş, Muhsin), Doğu Batı, Yıl: 4, Sayı: 14, Şubat, Mart, Nisan 2001,s. 205.

119 ERİŞİRGİL, 1997, s. 359 – 360.120 KANT, 1994 , s. 141, Kant’a göre “ahlak kendi başına hiçbir zaman

mutluluk öğretisi, yani mutluluktan pay alabilmek için bir talimat olarak elealınmamalıdır, çünkü ahlak yalnızca mutluluğun akıl koşuluyla (conditio sine qua nonolanla) ilgilidir, onu elde etmenin araçlarıyla değil. Ama (çıkarcı isteklere yol açmayıpyalnızca ödevler yükleyen) bu ahlak, bir kere tam olarak ortaya konunca, bir yasaüzerinde temellenen, en yüksek iyiyi geliştirmeye (Tanrı krallığını bize getirmeye)


1653

Bu bağlamda Tanrı da, bir anlayış kabiliyeti ve isteme şeklinde, evreninbütününü idare etmesi; mutluluğa layık olma ve mutluluğu birleştirmesibakımından bir koyut olarak var kabul edilmelidir121.

“Mutluluğa lâyık olma”122 aynı zamanda akıl sahibi varlıklarınahlaklığının da koşulunu oluşturur. Çünkü Kant’a göre “Tanrınındünyayı yaratmasındaki son amacının ne olduğu sorulacak olursa, bunun,dünyadaki akıl sahibi varlıkların mutluluğu değil, en yüksek iyi olduğuyanıtı verilmelidir”123. Diğer taraftan insanların, “bilge bir yaratıcı eliylepay almayı umabildikleri mutluluğun ölçütünü de yalnızca ahlaklılıkiçerir. Çünkü bilgelik, teorik olarak ele alındığında en yüksek iyininbilgisi, pratik olarak ele alındığında ise istemenin en yüksek iyiyeuygunluğu anlamına geldiğinden, en yüksek bağımsız bir bilgeliğe,yalnızca iyiliklilik üzerinde temellenen bir amaç yüklenemez”124.Kant’a göre yaratmanın amacını Tanrının onurlandırılmasında görenler enuygun ifadeyi kullanmışlardır. Çünkü insanların, dünyada en değerli şeyolan, Tanrı buyruğuna saygı göstermeleri ve Tanrı yasasının kendilerineyüklediği kutsal ödevi gözetmelerinden başka hiçbir şey Tanrıyı daha çokonurlandıramaz. Bu noktada mutlulukla taçlandırma Tanrıya yöneliksevgiyi doğururken, buyruklarına saygı duyma da onu bir tapınmakonusu haline getirir125. Görüldüğü üzere Kant gerek Tanrıya yöneliksevgiyi gerekse Tanrıya yönelik inancı ve tapınmayı ahlak yasasıylailişkilendirirken insanın istemesinin en yüksek iyiye uygunluğunu gözönüne alır. Ayrıca burada Tanrı – insan ilişkisi bağlamında insanınkendinde amaç olarak varlığı konusu bir diğer önemli husus olarakortaya çıkar. İnsanın, kendinde amaç olması ölçüsünde sahip olduğudeğeri de yine Kant’ın ahlak felsefesinin temel unsurlarından biri olarakbu konunun incelenmesi sırasında ele alınacaktır.

yönelik –daha önce hiçbir çıkarcı ruhta doğamamış olan– ahlaksal istek uyandırıldıktanve bu istek uğruna dine doğru adım atıldıktan sonra, ancak o zaman bu ahlak öğretisinemutluluk öğretisi adı da verilebilir, çünkü mutluluk umudu ilkin ancak dinle başlayabilir”.Idem.

121 HEIMSOETH, 1967, s. 152. Tanrı idesi insanın ahlak bilgisi bakımındanolan bir gerçekliktir. Ahlak bilgisi bakımından gerekli olma, insanın içinden gelenbelirsiz bir ihtiyaçtan değil, berrak bir akıl bilgisinden gelen bir gerekliliktir. Çünküyapmanın gerekmesi, yapabilmeyi gerektirir. Ibid., s. 153.

122 Cassirer’e göre Kant’ın öğretisinde “mutluluk ile mutluluğa layık olmaarasında nihai bir uyum gerçekleşecekse, bu yalnızca doğanın ahlak yasasına uygun birnedenselliği de olduğunun kabul edilmesiyle mümkün olabilir”. CASSIRER, 2007, s.350.

123 KANT, 1994, s. 141 – 142.124 Ibid., s. 142.125 Ibid., s. 142 – 143.

Akman

1654

6. Bir Ahlak Kavramı Olarak “Tanrı”ya İlişkin BilgininEpistemolojik Açıdan İncelenmesi

6.1. İnsan Bilgisinin Sınırları İçinde Tanrı

Tanrı kavramı daha önce de belirtildiği üzere özgürlük veölümsüzlük koyutlarına benzer bir biçimde saf akıl için sorun arz edenbir niteliğe haizdi. Burada Tanrı’ya ait bilginin niteliğine ve aklın farklıkategorilerinin onu algılamasına ilişkin bir problem ortaya çıkıyordu. Safakıl için salt düşünülebilir olan bu kavramların pratik akıl tarafındangerçekten olabileceklerinin ve nesneleri bulunduğunun kanıtlanmasıgerekiyordu, bir başka ifadeyle Tanrı kavramına –aynı zamanda özgürlükve ölümsüzlük kavramlarına– nesnel gerçeklik verilmesi gerekiyordu. Buda kavramların farklı akıl kategorilerince nasıl algılandığının ele alınmasınıgerektiriyor ve dolayısıyla Kant bu kavramların epistemolojisi126 üzerineyoğunlaşıyordu.

Gerçekten Kant’a göre saf bir bilginin pratik açıdangenişletilebilmesi için a priori olarak verilmiş bir amacının olması gerekir.Bu amaç ahlak felsefesi bağlamında en yüksek iyidir; en yüksek iyiyeulaşılabilmesi içinse yukarıda belirtilen Tanrı, ölümsüzlük ve özgürlükkoyutlarına ihtiyaç vardır. En yüksek iyinin varoluşunu buyuran pratikyasa aracılığıyla, saf teorik akıl için bu nesnelerinin olanaklılığı ve teorikaklın onlara sağlayamadığı nesnel gerçeklikler koyut olarak ortaya konur.Böylece saf akıl için önceden sorunlu olan bu kavramlar, şimdi onaylayıcıbir biçimde gerçekten nesnelere kavuşur, çünkü pratik akıl en yüksekiyinin olanaklılığı için, bu kavramların varoluşuna zorunluluk duyar;teorik aklın bu kavramların varolduğuna ilişkin varsayımı da bu sayededoğru çıkar127. Aynı zamanda bu durum teorik aklın bilgisinin degenişlemesini sağlar. Ancak bu genişleme, teoride –teorik bilginin

126 Akarsu’ya göre “Kant’ın yöntemi ruhbilimsel bir yöntem olmadığı gibi,–çünkü Kant’ın ereği insan ruhunu deneye başvurarak gözleme ve bundan deneysel birbilgi sistemi kurmak değil, deneyi de eleştirmektir–, ontolojik bir yöntem de değildir–çünkü Kant’ın incelediği konu her şeyden önce bilgidir, varlık değil. Onun sorunu bilgiyetilerimizin aracılığı ile kavradığımız gerçekliğin kendi başına mı var olduğunu, yoksabizim için mi var olduğunu araştırmak değil, ‘deneyin her türlü gereç ve yardımdan yoksunkaldığında akıl ile ne dereceye kadar iş görebileceğini’ ortaya çıkarmak”tır. AKARSU,1999, s. 19. Kant’ın felsefesinin temel görüşü, Mengüşoğlu’na göre düalist bir niteliktaşır. Ancak bu düalist nitelik ontolojik bir mahiyette olmayıp, varlık hakkındakibilginin tahlilinden doğan epistemolojik bir karaktere sahiptir. MENGÜŞOĞLU, 1949,s. 17.

127 Kant’a göre saf aklın teorik kullanılışındaki bir gereksinim, yalnızcavarsayımlara, saf pratik aklınki ise koyutlara götürür. Tanrı, özgürlük ve ölümsüzlük safaklın teorik kullanılışı bakımından ancak varsayılabilir, ancak kanıtlanamaz, lakinkanıtlanamadığı için ret de edilmemelidir. Bkz. KANT, 1994, s. 153 – 154.


1655

mahiyetinde– bir genişleme olmayıp bu kavramların teorik amaçlı pozitifbir kullanılışını sağlayamaz128.

Kant için pratik akıl aracılığıyla başarılan, bu kavramların gerçekolduklarının ve gerçekten olabilecek nesnelerinin bulunduğunugöstermekten öte bir şey değildir. Lakin bu durum, yani söz konusukavramların gerçekliğinin kabul edilmesi hiçbir sentetik önermeyiolanaklı kılmaz. Çünkü her ne kadar bu kavramların nesneleri olduğubelirtiliyorsa da, kavramın bir nesneye nasıl bağlandığı gösterilemez, yaninesnelerin bilgisi söz konusu değildir. Kant açısından önemli olan teorikaklın pratik açıdan bu genişlemesini görebilmek ve nesnelerinvarolduğunu –lakin herhangi bir biçimde bu nesneler hakkındaki bilgigenişlememektedir– kabul etme gerekliliği/zorunluluğudur.129

İnsan bilgisinin sınırları meselesi de bu noktada diğer önemli birsorun olarak ortaya çıkar. Zira Kant için bilgi “mümkün deneyim” ilesınırlanmıştır. Yani bilgi “duyu–deneyiminin dünyasıyla sınırlanmıştır.Buna göre insan, deneyimini aşamaz, deneyim alanını aşan bir şeyinbilgisine sahip olamaz; şeylerin bizatihi kendilerini veya onların bilincietkileme tarzlarından bağımsız varoluşlarını bilemez”.130 Oysa Kant,matematik ve bilimdeki gibi kesin ve sağlam bilgi bütünlerini benzer birbiçimde gözden geçirilmiş bir teoloji ve metafizik için degerçekleştirebilmek istemişti. Ancak bunu fiilen gerçekleştirebilmeninimkânsız olduğunu görmüş ve insan bilgisinin bu konulara ilişkinbilgisinin mümkün deneyimin sınırlarını aşamadığını fark etmişti.Dolayısıyla Tanrı ve ruh hakkındaki sorulara tatmin edici cevaplarınverilemeyeceğini de –kesin ve sağlam bilgi bütünlerininbulunamayacağını– anlamıştır. Bunun sonucunda Kant, inançların,mümkün bilgiyle değil de, sağlam temelleri olmayan imanla ilgili birkonu olduğu konusunda tam bir kesinlik içindedir. O, insanın yalnızcaahlaki kanaat ve dini inançlara mecbur olduğunu söylemekle kalmayıpaynı zamanda bu tür inançların kaçınılmaz olarak insanı, Tanrı ve ruhlailgili özde ampirik olmayan metafiziksel öğretilere götürdüğünüsavunur131.

Görüldüğü üzere Tanrı kavramının nesnel gerçekliğinin kabuledilmesine ilişkin ahlaki zorunluluk ile Tanrı kavramı kabul edildiğindenesneye bağlanan bir kavram olarak nesnenin içinin doldurulması ve

128 Ibid., s. 145 – 146.129 Ibid., s. 146 – 148.130 CEVİZCİ, 2002, s. 234.131 MAGEE, Bryan, Büyük Filozoflar – Platon’dan Wittgenstein’a

Batı Felsefesi, (çev. Cevizci, Ahmet), Paradigma Yayınları, İstanbul, 2000, s. 184 –186.

Akman

1656

gerçekten teorik anlamda Tanrının varoluşuna ilişkin bilginin genişleyipgenişlemediği burada bir sorun olarak, Tanrı bilgisinin epistemolojikaçıdan tahliline girişildiği için ortaya çıkar. Tanrının bilgisi saf akıl içinteorik açıdan genişlememekle beraber saf aklın pratik kullanılışıbakımdan, en yüksek iyiye ulaşılabilmesinin olanağının sağlanabilmesiveçhesinde genişlemektedir. Ancak bu genişleme Tanrı kavramınınnesnesinin içeriğine ilişkin olmayıp bir inanç meselesi olarak –ahlakyasasının gerekleri doğrultusunda ve bu gereklerin gerçekleştirilebilmesibağlamında– Tanrının varlığına inanılması gerektiği yönündeki bir bilgiyesahip olunması özelinde bir bilgi genişlemesidir. Dolayısıyla aşkınsal–transandantal– bir niteliği bulunmayıp sadece pratik bir anlamıbulunmaktadır. Bu vesileyle Kant, Tanrının varlığına ilişkin ontolojik birkanıtlama çabasına hiç girişmeden, ahlak yasası doğrultusunda en yüksekiyinin gerçekleştirilebilmesi için bir gerçeklik bilincine yönelmektedir.Pratik açıdan Tanrı kavramının bir nesnesinin var kabul edilmesigerektiğini –fakat hiçbir biçimde nesneye ilişkin teorik bir bilginin varolamayacağını ve bu bilgiye dayanarak sentetik yargılardabulunulamayacağını– belirtmektedir. Kısacası pratik aklın Tanrıya yönelikbilgisi sadece pratik açıdan işlevsel olup –ahlak yasasının gerekleriningerçekleşebilmesi özelinde– ontolojik açıdan bir öneme –ayrıcalığa–sahip değildir. Keza hiçbir biçimde Tanrının varlığına ilişkin kesin vesağlam bir bilgi de elde edilememektedir. Bu yönüyle Tanrının varlığınailişkin bilginin mahiyeti sorunu ile epistemolojik araştırma yöntemineduyulan ihtiyaç konusu da tartışmalı bir zemine kaymaktadır.

6.2. Tanrı Kavramının Aidiyeti ve Tanrıya İlişkin BilgininMahiyeti Sorunu

Kant’ın eleştirel dönem çalışmalarına bakıldığında Tanrı kavramınınaidiyeti sorunu onun fiziğe veyahut metafiziğe ait bir kavram mı yoksaahlaka ait bir kavram mı olduğu noktasında belirginlik kazanır. Buyönüyle kavramın Kant’ın sistemi içerisindeki epistemolojik kullanılışı venereye yerleştirileceği büyük önem taşır.

Kant’a göre Tanrı kavramının pratik akıl aracılığıyla saf teorik akıliçin anlaşılabilir kılınması yani ona verilen yüklemlerle daha dabelirginleştirilmesi, Tanrı idesinin duyusallaştırıldığı (antropomorfizmyapıldığı) veya duyular üstü bir nesne olarak onun aşkın bilgisinin eldeedildiği manasında düşünülmemelidir132. Zira yukarıda ele alınan,Kant’ın, Tanrının gerçekliğinin kabul edilmesi gerekliliği yönündekimülahazası ile Tanrı bilgisinin nesnesine ait teorik bilgiye yine de sahipolunamayacağına ilişkin uyarılarının tam da bu bağlamda yeniden anlamkazandığı söylenebilir. Kant’ın belirttiği üzere duyular üstü bir nesneolarak Tanrının aşkın bilgisine burada ulaşılamamaktadır, ancak pratik akıl

132 KANT, 1994, s. 148.


1657

için ihtiyaç duyulan nesnenin bilgisine ahlak yasasının gereklerini yerinegetirebilmek için sahip olunmaktadır.

Kant’ın, Tanrının varlığına ilişkin öne sürülen antropomorfikgörüşlere karşı çıkışının somut bir örneği Hume eleştirilerinde ortayaçıkar133. Hume’un teizmi eleştirirken kullandığı temel yöntemlerden biriolarak antropomorfizmi –Hume’un skeptizm bağlamında Tanrınınvarlığını/teizmi antropomorfik kanıtlamalara başvurmak suretiyletartışmaya açmasını–, Kant son derece tehlikeli bulur134. Çünkü Kant’agöre Hume, antropomorfizmi teizme ayrılmazcasına bağlı kılarak teizminçelişikliğini göstermeye çalışırken aslında bir tür deizme nedenolmaktadır. Deizmin Kant için temel sakıncası ise, mahiyeti itibarıyla dinile ahlakın temellendirilmesinde kullanılamayacak olmasındadır135.Deizmden kendi ahlak felsefesinin yapısına olan uygunsuzluğu sebebiyleözenle uzak kalmaya çalışan Kant için Tanrının varlığına ilişkinantropomorfik kanıtlamalar veya eleştirilerin temel sorunu, söz konusuantropomorfik yaklaşımların teorik aklın bilgisine yönelmeye çalıştıklarıölçüde çelişkilere düşmelerinde ve dolayısıyla ahlak yasasının ihtiyaçduyduğu belirliliği bulanıklaştırmalarındadır.

Pratik bir bağlam içinde kalan Tanrı bilgisi, her ne kadar insan onuteorik bir bağlama yaymaya çalışsa da gerçek anlamda teorik bilgininkaynağını oluşturamaz. Keza eldeki pratik Tanrı bilgisi de duyular üstü

133 Kant her ne kadar Hume’a yönelik eleştirilerde bulunuyorsa da kendisinidogmatik uykudan uyandıran –bilhassa teodise bağlamında– kişinin Hume olduğu daunutulmamalıdır. Ancak Hume sayesinde Kant, Tanrısal bilgeliğin var olan dünyadanhareket edilerek kuramsal olarak uslamlanabileceği veya savunulabileceği varsayımındanşüphe etmeye başlamıştır. GALBRAITH, Elizabeth C., “Kant and A Theodicy of Protest”,Firestone, Chris L. / Palmquist, Stephen R. (edi.), Kant and the New Philosophyof Religion, Indiana University Press, Bloomington and Indianapolis, 2006, s. 182.Bir başka ifadeyle Hume, insanın bütün usavurmalarının hiçbir mantıksal temeliolmadığını, bunların sadece alışkanlıktan doğma bir inanca dayandıklarını göstermeksuretiyle Kant’ı dogmatik uykusundan uyandırmıştır. ÖKTEM, 2004, s. 36.

134 Kant’ın genel olarak antropomorfizme mesafeli olduğunu ve ona tamamendayanmayı çok tehlikeli bulduğunu, ancak belirli durumlarda ve çok sınırlı olarakantropomorfizmden yararlanma yoluna gittiğini belirtmek gerekir. Konuyla ilgili olarakayrıntılı bilgi için bkz. AYDIN, 1981, s. 40 – 41.

135 KANT, 2002 (b), s. 110 – 111. Kant’a göre deistler transandantalteolojiyi kabul ederler; bir kök varlığın varoluşunun yalnızca akıl yoluyla bilinebileceğigörüşündedirler. Ama ona ilişkin kavramın yalnızca transandantal olacağında, tümolgusallığa sahip olmasına karşın daha tam olarak belirlenemeyen bir varlığın kavramıolacağında diretirler. Doğal teolojiyi kabul eden teistler ise aklın nesnesini doğa ileandırım yoluyla daha tam olarak, bir başka ifadeyle, anlama yetisi [verstand] ve özgürlükyoluyla tüm başka şeylerin kök zeminlerini kendi içinde kapsayan bir varlık olarakbelirleme yeteneğinde olduğunu ileri sürerler. Böylece deistler bu varlık ile yalnızca birevren nedenini, teistler ise evren yaratıcısını tasarımlarlar. KANT, 2008, s. 598.

Akman

1658

varlığa ilişkin bir teoride kullanılamaz. Dolayısıyla söz konusu pratikTanrı bilgisinin kullanılışı ancak ahlak yasasının –ahlakça belirlenmiş biristemenin nesnesinin (en yüksek iyinin) kavramının ve onunla birlikteonun olanaklılığının koşullarının– gerçekleştirilmesiyle sınırlı olarak biranlam ifade eder136.

İnsan, doğadaki düzenlemeleri ve bunların değişmesini açıklarkenKant’a göre “her şeyin yaratıcısı olarak Tanrıya sığınırsa, açıklaması enazından fiziksel bir açıklama olmaz, üstelik bu felsefesinin de sonunageldiğinin itirafı olur; çünkü gözleri önünde duran bir şeyinolanaklılığının bir kavramını kurabilmek için, kavramına başka hiçbiryoldan sahip olmadığı bir şeyi kabul etmek zorunda kalır”137. Kant’ındüşüncesi bağlamında metafiziğin yöntemlerine ve iddialarına dayanıp budünyanın bilgisinden hareket ederek Tanrı kavramına ve bu kavramailişkin kesin çıkarımlara ulaşabilmek mümkün değildir. Keza Tanrınınvaroluşunun kanıtına ulaşabilmek de aynı derecede imkânsızdır. Çünküinsanın Tanrının varlığını kanıtlayabilmesi için bu dünyanın olabilecek enyetkin bütün olduğunu bilmesi, dolayısıyla olabilecek bütün dünyalarıtanıması, kısacası her şeyi biliyor olması gerekirdi. Ancak böyle birbilgiye sahip olduğu zaman insan, dünya bir Tanrı aracılığıyla olabildidiyebilir. Sonuçta Tanrının varolduğu, sırf kavramlardan hareket etmeksuretiyle tam olarak bilinemeyecektir. Zira her varoluş önermesi, sentetikbir önermedir, yani öyle bir önermedir ki, insan onun aracılığıyla okavramın dışına çıkar ve kavram hakkında, kavramda düşünülmüş olandandaha fazla bir şey söyler138. Böyle bir kabul ise Tanrıya yönelik insanınsahip olduğu bilginin yanlış kullanılması ve amacından saptırılmasınaneden olur. Pratik bir gerçeklik olarak insanın sahip olduğu bilgi, Tanrıkavramına yüklenmek istenen fiziğe139 yönelik bir aidiyet içinde, olması

136 KANT, 1994, s. 148 – 150. Kant elde edilen pratik bilginin hiçbir teorikbilginin temellendirilmesinde kullanılamayacağını kendi ironik üslubuyla şu şekildebelirtir: “Bu sonuncusu [Tanrıya ilişkin pratik bilginin teorik bir bilgiyitemellendiremeyeceği ve söz konusu pratik bilginin kullanışının ahlak yasasınıngerçekleştirilmesiyle sınırlı olduğu gerçeği] öylesine açıkça görülüyor ki ve eylemleöylesine açık bir biçimde kanıtlanabilir ki, insan kendinden emin olarak, bütün sözümona doğal Tanrı bilginlerinden (adın garipliğine bakın) nesnelerin –söz gelişi anlamayetisinin veya istemenin– belirleyici bir tek bile özelliğini söylemelerini isteyebilir;öyle bir özellik ki, ondan antropomorfik olan her şey çıkarılınca, elde sözcükten öte birşey kalmadığını, bu sözcüğü de, teorik bilginin genişleyeceği umudunu verecek birşekilde herhangi bir kavram bağlanamayacağını, çelişmeye düşmeden gösteremesin”.Ibid., s. 149.

137 Ibid., s. 150.138 Idem.139 Bu aidiyet aynı zamanda fiziğin yalnızca saf a priori ilkelerini genel

anlamda taşıyan metafiziğe yönelik bir aidiyet olarak da okunabilir. Bkz. Idem. Kant


1659

gereken bağlamından tümüyle uzaklaşıp metafiziğin belirsizlikleri içinegömülüp kalır. Oysa Kant kavramı ahlakla ilişkilendirerek, hem enyüksek iyinin gerçekleştirilebilmesi için zorunluluklardan birini aşmayıhedeflemekte hem de metafiziğin Tanrıya yönelik aşkın anlamlaryükleyen yaklaşımının –teorik anlamda Tanrı bilgisininsağlanamayacağını göstermek suretiyle– içine düştüğü yanlışı gözlerönüne sermektedir.

Kant Tanrı kavramına ilişkin olarak; “kavrama pratik aklınnesnesine göre bakmak istediğimde, görürüm ki, ahlak ilkesi bu kavramaancak en yüksek yetkinliğe sahip bir dünya yaratıcısı varsayımıyla olanaklıbir kavram olarak izin verir. O her şeyi bilir olmalıdır ki, davranışımı,niyetimin en derinine kadar, bütün olabilecek durumlarda ve bütüngelecek için bilsin; tam güçlü olmalıdır ki, davranışıma uygun sonuçlarversin; aynı şekilde her yerde hazır, öncesiz–sonrasız vb. olmalıdır”140

der. Ahlak yasasının, saf bir pratik aklın nesnesi olarak en yüksek iyikavramı aracılığıyla, en yüksek varlık olarak ilk varlığın ya da bir başkaifadeyle Tanrının kavramını belirlediğini göstermeye çalışır. Ona görefizik ya da metafizik bu biçimde bir Tanrı kavramını hiçbir zamanbel ir leyememişt i r ; dolayısıyla Tanrı , teorik akı l iç in–belirlenebilir/anlaşılabilir– bir kavram olarak değil, ahlaka ait –pratikakıl tarafından belirlenebilir/anlaşılabilir– bir kavram olarak kabuledilmelidir141.

Kant’ın, Tanrının varolması gerekliliğine ilişkin mülahazasının birdiğer boyutu, –örneğin en yüksek iyinin gerçekleşebilmesi için Tanrınınvarlığının zorunlu bir ön şart olarak kabul edilmesi gerektiği yönündekidüşüncesinin yanında– insanın bilhassa psikolojik bakımdan ona ihtiyaçduyması çerçevesinde ortaya çıkar. Çünkü Kant’a göre insan, zorunlu birvarlığın varoluşu olmaksızın yapamaz; insan aklının doğal işleyişi buyöndedir. Akıl, önce kendini zorunlu bir varlığın bulunuşuna inandırır.Burada koşulsuz bir varoluşu tanır. Sonra tüm koşullardan bağımsızolanın kavramını arar ve onu, kendisi başka her şeyin yeterli koşuluolanda, tüm olgusallığı kapsayanda bulur. Böylece akıl tüm şeylerinkökensel zemininde bulunan en yüksek varlığın, mutlak olarak zorunlu

için metafizik aynı zamanda ve sadece a priori yargılar içermelidir. Bu yargılar geldiklerikaynaklar veya mantıksal biçimler bakımından analitik ve sentetik olmak üzere iki türeayrılabilirler. Analitik yargılar sahip oldukları içerik sayesinde sırf açıklayıcılardır vedolayısıyla bilginin içeriğine bir şey eklemezler; sentetik yargılar ise genişletici olupeldeki bilgiyi arttırırlar. Bkz. KANT, 2002 (b), s. 14. Ayrıca bkz. DELEUZE, 2007, s.29 – 32.

140 KANT, 1994, s. 151.141 Ibid., s. 151 – 152.

Akman

1660

bir yolda varolduğu çıkarsamasını yapar142. Gerçi Kant’a göre Tanrıları(demonları) ilkin korku yaratmış olsa da, Tanrı kavramını ahlaksal ilkeleraracılığıyla üretebilen yine akıl olmuştur. İnsanın varoluşunun iç ahlaksalamaç belirlenimi, doğa bilgisinde eksik olan şeyi tamamlar, çünkü insanı,tüm şeylerin varoluşunun son ereği için –etik bir ilkeden başka hiçbirşeyin akıl açısından doyurucu olmadığı bu amaç için–, en yüksek nedeni–Tanrıyı– düşünmeye yöneltir143. Kant’ın, insanın kendi üstünde birvarlığa, ilk nedene ihtiyaç duyması bağlamında da değerlendirilebilecekbu görüşleri aslında insan aklının işleyişine ilişkin önemli ipuçları verir.İnsan aklının ve dolayısıyla insanın bir gereksinmesi olarak Tanrıkavramının zihinde ilk biçimlenmesi, aynı zamanda o andan itibarenTanrının teorik akıl tarafından kavramlaştırılmasına yönelikuğraşları/çabaları da beraberinde getirmiştir. Ancak niteliği itibarıylateorik akıl tarafından bilgisi gerçek anlamda genişletilemeyen Tanrıkavramı hep sorunlu kalmıştır. Zaten Tanrının varlığı kavramı bununsonucunda Kant tarafından koyutlandırılarak bir pratik akıl meselesihaline getirilmiştir. Böylece –insanın karşılanması gereken bir ihtiyacıolarak– teorik akılca çözülemeyen bir sorun, pratik aklın kullanılmasısuretiyle, onun aracılığıyla ortadan kaldırılmak istenmiştir.

Kant Tanrıya ilişkin tüm bu çözümlemelerle, Onu yıllardır kenditekelinde tutan metafiziğin ya da tüm ontolojik yönlü kanıtlamalarındışında bir bilgi problemi olarak etiğin ilgi alanı içine sokmaya çalışır.Ancak daha önce de belirtildiği üzere, bu bilgi problemiyle ilgili asılönemli olan nokta söz konusu probleminin hiçbir biçimde Tanrıkavramının nesnesine ilişkin bir bilgiye sahip olunması manasında

142 KANT, 2008 , s. 565 – 566. Kant’a göre insan “eğer güzel bir doğatarafından kuşatılı olarak varoluşunun dingin ve keyifli bir durumunda bulunuyorsa, kendiiçinde bu yüzden herhangi birine minnettar olmak için bir gereksinim duyar. Ya da, birbaşka zaman, ancak gönüllü bir özveri yoluyla yeterli olarak yerine getirebileceği vegetirmeyi istediği ödevlerin baskısı altında iken kendini aynı ansal durumda bulursa, yinekendi içinde böylelikle bir buyruğu yerine getirmiş ve bir efendiye boyun eğmiş olmagereksinimi duyar. Ya da yine, biraz düşüncesiz bir yolda, ödevini boşlamış ama buyüzden insanlara hesap verme durumuna düşmemişse, gene de içinden sert bir öz–kınamaona sanki kendisine hesap vermesi gereken bir yargıcın sesiymiş gibi seslenecektir. Tekbir sözcükle, varoluşunun ereği ve bu erek ile uyum içinde kendisinin ve dünyanın nedeniolabilecek bir Varlığın olabilmesi için, ahlaksal bir anlığa [Intelligenz] gereksinir…ahlaksal duygusunu genişletmeye doğru eğilimli olan anlık [Gemüt] burada yalnızcadünyada olmayan bir nesneyi gönüllü olarak düşünür, öyle ki, nerede olanaklıysa, böylebir nesne karşısında da ödevini tanıtlayabilsin… [dolayısıyla] dünyanın dışındanahlaksal olarak yasa veren bir Varlığı kuramsal tanıtları, özellikle bencil çıkarları hiçbirbiçimde dikkate almaksızın, tüm yabancı etkilerden özgür (böylece hiç kuşkusuz öznel)arı ahlaksal zeminlerden, salt kendi için yasa veren bir arı kılgısal usun yalnızca salıkvermesi üzerine varsaymak [olanaklıdır]”. KANT, 2006, s. 339 – 340.

143 Ibid., s. 341.


1661

Tanrının varlığını kanıtlamaya dönük bir içeriğe sahip bulunmamasıdır.Dolayısıyla Tanrının varlığını kabul etmeye ilişkin yöneliş sahip olunanözel bir bilgiden kaynaklanmamakta, salt bir inanca, daha ziyade ahlaksaliçerikli –etik– bir inanca dayandırılmaktadır. Bu yönüyle Tanrınınvarlığına ilişkin düşünme süreci belli bir aşamadan sonra ontolojikolduğu kadar epistemolojik veçhede de sorun olarak bir kenarabırakılmakta ve salt ahlakın/etiğin konusu –uğraşısı– haline gelmektedir.Bir başka ifadeyle Kant Tanrıya yönelik bilgi sorununu –epistemolojiktahlili– bir yerde sonlandırmakta ve onu ahlak yasasıyla ilgisi oranında birinanç meselesi haline getirmektedir. Dolayısıyla Kant’ın felsefi sistemi,ontolojik kaygıların baskısıyla değil aksine etik nedenlerle Tanrınınvarlığına ihtiyaç duyar ve kanıtlamalarını tamamen bunlara, ahlak yasasınadayandırır; bir ihtiyaç ve bu ihtiyacın giderilebilmesi veçhesinde birzorunluluk biçiminde Tanrı kavramını ortaya atar. Ahlak yasası ve buyasa bağlamında en yüksek iyinin gerçekleştirilebilmesi için Tanrınınvarolması bir zorunluluk olarak doğar. Çünkü eğer Tanrı yoksa Kantsistematiği içinde olması gereken ahlak yasasının ve en yüksek iyininolanaklılığı da aynı biçimde imkânsızdır. Oysa en yüksek iyiningerçekleştirilebilmesi için özgürlük ve ölümsüzlüğün yanında Tanrınınvarlığının da kabulü gerekmekteydi. Bu kabul Tanrının varolmasına ilişkinbir zorunluluğu aynı zamanda kendi içinde barındırdığından artık Kantiçin söz konusu zorunluluk da Tanrının varlığının bir kanıtınıoluşturmaktadır. Dolayısıyla Tanrı var kabul edilmeli –ahlaksal amaçlarıngerçekleştirilebilmesi bağlamında bir inanç meselesi olarak onainanılmalı– ve bu kabulün dayanağı sadece ahlak yasasının içindearanmalı; daha ötesinde Tanrının varlığına ilişkin her türlü aklın pratikkullanılışının dışında kalan bilgi genişlemesi bir kenara bırakılmalıdır.

Sonuç olarak Kant’ın eleştirel dönem ahlak felsefesi içerisindeTanrının, salt ahlakî olanla sınırlı bir yer işgal ettiği ve her türlü ontolojiktartışmaların dışında tutulmaya çalışıldığı görülür. Epistemolojik açıdanKant etiğinin özgürlük ve ölümsüzlükle beraber ön doğrularından kabuledilen Tanrının varlığı, böylece –Aydınlanma düşüncesinin de etkisiyle–eski metafiziksel kökenlerinden tümüyle uzaklaşmış; adetadünyevileşmiştir. İlahî bir mutlak varlık olmaktan çıkarak insanındüşünebilme yeteneği içerisinde kavranabilir bir varlık –düşünce– halinegelmiştir. Kant’ın düşüncesinde Tanrı artık duyular üstü evrenin insanınanlayabilme yeteneğinin çok üstünde olan aşkın mutlak sahibi veya ilkvarlığı –sebebi– olmanın ötesinde, duyulur dünyanın bir uzantısı olarakinsanın içindeki ahlak yasasının Tanrısına dönüşmüştür. Dolayısıyla Tanrıkavramı epistemolojik bir yöntemle tahlil edilmek suretiyle önceontolojinin alanından, daha sonra kavramın nesnesinin bilgisinin gerçekanlamda genişlemediğinin gösterilmesi suretiyle epistemolojininsahasından çıkartılarak tam olarak ahlakın bir konusuna dönüşmüştür.

Akman

1662

7. Sonuç Yerine: Tanrı – İnsan İlişkisi ve Bu Bağlamda Kant’ınAmaçlar Düzeni İçinde İnsanın Değeri

Kant tarafından insan, ahlakın ve özgürlüğün taşıyıcısı olan özerkbir varlık şeklinde değerlendirilir144. Kant’ın amaçlar düzeninde insanınkendi başına amaç olduğu, Tanrı da dâhil olmak üzere herhangi bir kimsetarafından aynı zamanda kendisi amaç olmaksızın yalnızca araç olarakkullanılamayacağı, buna göre de insanın kendi kişisinde insanlığın kutsalolması gerektiği ortaya çıkar; çünkü insan ahlak yasasının öznesi,dolayısıyla kendi başına kutsal olanın öznesidir145. Gerçekten Kant içininsan kendisini Tanrı için dahi olsa araç olarak kullanmamalıdır. Çünkübu onun, “kendi başına bir gaye” teşkil etmesine, özerk bir varlıkolabilmesine engel olur146. Zaten ancak bu surette kendi istemesini

144 MENGÜŞOĞLU, 1949, s. 1. İnsanın özerk bir varlık olması onun akılyasalarına bağlı olmasından kaynaklanır. Keza Mengüşoğluna göre, Kant’ın tasarımındainsan, dual bir varlıktır. Bir yanıyla doğal bir varlıktır; doğal varlık yanı ile insan,zaman – mekan içinde bulunan bütün doğal şeyler gibi doğa yasalarına bağlıdır. Doğalyasalarına bağlılık aynı zamanda insanın heteronom olması demektir. İnsanın diğer yanıise akıl varlığı olmasına dayanır. Bu da, insan olmak, özgür olmak, özerk olmak, kendikendine yasa koymak demektir. Fakat burada belirtilmesi gereken önemli bir hususKant’ın söz konusu ayrımı ontolojik nedenlerle (ontik bakımdan / varlık bakımından)yapmadığı, Kant’ın bu ayrımı tamamen epistemolojik kaygılarla gerçekleştirdiğidir(Mengüşoğlu’na göre bu ayrım aynı zamanda antropolojik nedenlere de dayanmaktadır).MENGÜŞOĞLU, 1988, s. 42.

145 KANT, 1994, s. 143. Kant’a göre insan, sadece kendi başına bir amaçolmayıp aynı zamanda doğanın da bir son amacıdır. Çünkü insan, amaçlar düzeninde,kendi ideasından daha öte hiçbir koşula bağlı değildir. İnsanın nedenselliği teleolojik veamaçlara yöneliktir. Aynı zamanda insanın amacı, kendisi için ona göre belirlemekzorunda olduğu yasa, koşulsuz olarak ve doğa koşullarından bağımsız olarak amakendinde zorunlu olarak tasarımlanır. Ancak insanda, kendi yapısı yanında duyulur üstübir yeti (özgürlük) ve dahası bu yetinin kendi önüne en yüksek amaç olarak (dünyadaki enyüksek iyi olarak) koyabileceği nesnesi ile birlikte nedensellik yasası tanınabilir.Ahlaksal bir varlık olarak insanın varoluşu en yüksek amacın kendisini kendi içindekapsar ki, ona, elinden geldiği ölçüde, tüm doğayı alt güdümlü kılabilir. Dünyanınşeyleri, varoluşlarına göre bağımlı varlıklar olarak, amaçlara göre eylemde bulunan bir enyüksek nedene gereksiniyorlarsa, o zaman insan yaradılışın en son ereğidir; çünkü onsuzbirbirlerine alt güdümlü amaçlar zinciri tam olarak temellendirilmiş olmayacaktır.Yalnızca insanda, ama ayrıca ahlakın öznesi olarak onda, amaçlar açısından koşulsuzyasama ile karşılaşılır ki, öyleyse yalnızca bu yasama insanı bütün doğanın teleolojikbakımdan ona altgüdümlü olduğu bir son amaç olmaya yetenekli kılar. KANT, 2006, s.326 – 327.

146 MENGÜŞOĞLU, 1949, s. 92. İşte bu noktada Mengüşoğlu’na göre Kant ileHıristiyanlığın ve genel olarak dinlerin insan telakkisi arasındaki fark kendini belli eder.Çünkü Kant, insanın özerkliğini her şeyin üstünde görür. Gerçi insan, bir tarafıyla aklibir varlık olarak tanrısal varlık alanına iştirak eder; fakat hareketleri onun tarafındanidare edilmez; insanın hareket ve fiilleri kendi aklı tarafından idare edilir. Yalnız insan,


1663

özgür olarak belirleyebilir ve en yüksek iyiye kendiliğinden yönelebilir.Lakin burada da Kant için önemli olan “ödeve uygun” olmaktan ziyade“ödevden dolayı” bu iyiye yönelmektir, yani ahlak yasasınazorunlulukla uyabilme önem arz etmektedir147. Nitekim Kant’a göre“ahlak yasası, özgür bir isteme olarak insanın istemesinin özerkliğiüzerinde temellenir; bu isteme, boyun eğmesi gereken istemeye, kendigenel yasalarına göre, aynı zamanda zorunlulukla uyabilmelidir”148.Bunun yanı sıra en sıradan insan aklının dahi dolaysızca onay vermekzorunda olduğu temel bir ilke vardır. O da, eğer genel olarak aklın apriori sağlaması gereken bir son amaç –nihai amaç (Endzweck)– olacaksa,bu ahlaksal yasalar altındaki insandan başka bir şey olamaz149 .Dolayısıyla Kant’ın sistemi bağlamında düşünüldüğünde ahlak yasası ileinsanın kendi başına amaç olması arasında birbirlerinden ayrılamayacakbir ilişki vardır. Aslında Kant’ın ahlak sisteminin sacayaklarından birinininsanın sırf araç olarak görülmeyerek ona hak ettiği gerçek değerinin–insanın salt insan olmasından kaynaklanan değerinin– verilebilmesi içinkendisinde bir amaç olduğunun kabulü ilkesi oluşturduğunu söylemekyanlış olmayacaktır.

Kant görüldüğü üzere, insanların kendilerine ve diğer bütüninsanlara hiçbir zaman sırf araç olarak davranmamaları, her defasında aynızamanda kendi başlarına amaç olarak davranmaları gerektiğini

bütünlüğüyle bir akıl varlığı olmadığı için, onun özgürlüğü, Tanrının özgürlüğü kadargeniş ve mutlak değildir. Çünkü insanın duyulur dünyaya ait olması, onun bağlılığınıifade eder, hâlbuki bütünlüğüyle akli bir varlık olan Tanrıda böyle bir bağlılık yoktur.Idem.

147 Guyer, Kant’ın verdiği çeşitli örneklerden hareket ederek dört farklı ödevsınıfı tespit eder. Guyer’e göre bu örnekler, insanlığı asla bir araç olarak değil ama herzaman kendi başına bir amaç olarak görme ödevinin kapsamlı bir yorumunu sunarlar. Buödevler, (1) özgür seçimde bulunan failler olarak insanlara zarar vermeme, (2) seçme veeyleme özgürlüklerini kullanma olanaklarını engellememe, (3) özgürce seçilen amaçlarıbaşarıyla izlemeyi kolaylaştıracak genel yetileri geliştirme ve (4) koşullar elverdiğince,özgürce seçilen tikel amaçları gerçekleştirmeyi kolaylaştıracak tikel eylemlerdebulunmadır. GUYER, 2005, s. 298.

148 KANT, 1994, s. 143.149 KANT, 2006, s. 343. Deleuze’a göre “nihai amaç, gerçekte iki şeyi belirtir:

o, kendilerinde amaç olarak düşünülmesi gereken ve öte yandan da duyulur dünyayagerçekleştirilecek bir son amaç veren varlıklara uygulanır. Bu bakımdan nihai amaç,zorunlu olarak, pratik aklın veya yüksek biçimi içerisinde arzulama yetisinin kavramıdır:yalnızca ahlak yasası, akılsal varlığı kendinde amaç olarak belirler; çünkü ahlak yasası,özgürlüğün kullanımında bir nihai amaç oluşturur, fakat aynı zamanda o, bu amacı duyulurdünyanın son amacı olarak belirler; çünkü ahlak yasası, tümel (evrensel) mutluluğuahlakilik ile birleştirmek suretiyle duyuüstünü gerçekleştirmemizi buyurur”. DELEUZE,1995 , s. 84.

Akman

1664

düşünür 1 5 0 ve bu düşüncelerini aynı zamanda ahlak yasasıylailişkilendirerek bütünlüğe kavuşturur151. Bunu da “insan ve genel olarakher akıl sahibi varlık, şu veya bu isteme için rasgele kullanılacak sırf biraraç olarak değil, kendisi amaç olarak vardır ve gerek kendine gereksebaşka akıl sahibi varlıklara yönelen bütün eylemlerinde hep aynı zamandaamaç olarak görülmelidir”152 diyerek ifade eder. Kant’a göre akıl sahibibir varlığın, yani insanın amaç olabilmesini sağlayan tek koşul ahlaklılıktır,çünkü ancak ahlaklılık sayesinde bu varlık “amaçlar krallığı”nda153 yasakoyucu bir üye olabilir. Ahlaklılık ve insanlık aynı şeyisağlayabildiklerine göre, değerli olan tek şeydirler154. Kant bu konudakipratik buyruğunu ise şöyle belirler; “her defasında insanlığa, kendikişinde olduğu kadar başka herkesin kişisinde de, sırf araç olarak değil,aynı zamanda amaç olarak davranacak biçimde eylemde bulun”155.

150 KANT, 2002 (a), s. 51.151 Kant’ın söz konusu ilişkilendirmesi “Pratik Aklın Eleştirisi” içinde yer alan

şu ifadelerde kendini çok açık bir biçimde gösterir: “Ahlak yasası kutsal (çiğnenemez)dır.Gerçi insan pek de kutsal değildir, ama onun kişisinde insanlık onun için kutsalolmalıdır. Yaratılmış dünyada her şeyi insan, isterse ve elindeyse, sırf araç olarakkullanabilir; yalnızca insan ve onunla birlikte her akıl sahibi yaratık, kendi başınaamaçtır. Yani o, özgürlüğün özerkliği sayesinde, kutsal olan ahlak yasasının öznesidir.İşte bunun için her isteme, hatta her kişinin, kendisine yönelmiş kendi istemesi bile, akılsahibi varlığın özerkliğiyle uyuşmanın şu koşuluyla sınırlanmıştır: bu varlığı, etkilenenöznenin istemesinin kendisinden çıkabilecek bir yasaya göre olanaklı olmayan hiçbiramaca bağımlı kılmamak; yani bu varlığı hiçbir zaman yalnızca araç olarakkullanmamak, aynı zamanda kendisini amaç olarak kullanmak. Bu koşulu, haklı olarak,kendi yaratıkları olarak dünyadaki akıl sahibi varlıklar bakımından, Tanrının istemesinebile koyabiliriz; çünkü bu koşul, bu varlıkları kendi başlarına amaç kılan kişiliklerinedayanır”. KANT, 1994, s. 96.

152 KANT, 2002 (a), s. 45.153 Kant, kendini genel yasa koyucu olarak görmesi gereken akıl sahibi varlık

kavramından “Amaçlar Krallığı” kavramına gider. Bununla da “akıl sahibi varlıklarınortak yasalar aracılığıyla bir sistematik birliği”ni ifade eder. Böylece bireysel etiktensosyal etiğe geçiş yapar. Burada ortak, birbirine bağlanmış tüm amaçları kapsayan biramaçlar krallığı söz konusudur. Buna amaçlar krallığı adı verilmesinin sebebi; akıl sahibivarlıkların, hiçbir zaman kendilerine ve diğer akıl sahibi varlıklara sırf araç olarak değil,her seferinde aynı zamanda kendilerinin amaç olarak davranmaları gerekliliğine ilişkinyasaya bağlı olmalarından kaynaklanır. Ancak Kant bunun yalnızca bir ideal olduğununfarkındadır. OKTAY, Ayşe Sıdıka, “Kant’ta Evrensel Ahlak Yasaları ve Global Etik’eKatkıları”, Immanuel Kant: Muğla Üniversitesi Uluslararası KantSempozyumu Bildirileri, (edi. Reyhani, Nebil), Vadi Yayınları, Ankara, 2006, s.396. “Amaçlar krallığı” kavramı ile ilgili olarak ayrıca bkz. KANT, 2002 (a), s. 51 –52.

154 Ibid. , s. 52.155 Ibid. , s. 46.


1665

Burada belirtilmesi gereken bir diğer önemli husus da Kant’ınamaçlar düzeni bağlamında insanı konumlandırdığı yerdir; Kant’tainsanın başlı başına bir amaç olarak kabul edilmesi günümüzde bilhassainsan hakları özelinde ayrı bir öneme sahiptir. Kant’ın insanın kendisinive başkasını yalnızca araç olarak değil, aynı zamanda amaç olarak görmedüşüncesi etik ilkeler olarak insan haklarının temelindeki anadüşüncelerden biridir156. Keza Kant, örneğin sürekli orduların zamanlaortadan kalkması gerektiğini belirtirken insanların –askerlerin– birilerininelinde ölmek ya da öldürmek için makineler veya araçlar konumunaindirgenmesine karşı çıkarak bunun insanın kendi kişiliğinde bulunaninsanlık hakkıyla bağdaşmadığını vurgular157 . Çünkü Kant için“insanlara sevgi duymak gibi insan haklarına saygı duymak da birödevdir; ama insanlara sevgi duymak koşula bağlı bir ödev, insanhaklarına saygı duymak ise mutlak ve zorunlu bir ödevdir”158 .Dolayısıyla insanların salt birilerini öldürmek için başka birileri tarafındanaraçsallaştırılması her şekilde ödeve aykırı olan ve insanın değerini ortadankaldırmaya dönük davranış biçimleridir.

Sonuç olarak Kant’ın insanın varlığını bizatihi bir amaç olarakkabul etmek suretiyle –hatta Tanrı tarafından dahi araçsallaştırılmamasıgerektiği düşüncesinin evleviyetle devleti ve onun uzantılarını da kapsadığıdüşünüldüğünde– günümüz insan hakları problemleri kapsamındaoldukça öneme sahip temel zorunluluklardan birine işaret ettiğisöylenebilir. Keza bir değer olarak insanın varlığı –insanın temel hak veözgürlükleri de göz önüne alındığında– ancak bir amaç, kendi başınadeğerlilik taşıyan bir amaç olduğu kabul edilirse gerçek anlamınıbulabilir. Gerek Kant’ın amaçladığı –uslamladığı– etik sistemin gereksetemel hak ve özgürlüklere dayalı bir hukuk devletinin esaszorunluluğunun bu bağlamda –yani insanın aslî amaç olarak kabuledildiği ve diğer tüm kurumsal yapıların salt insanların kendilerini ve birarada oluşturdukları toplumsallığı geliştirebilmelerini sağlamaya dönükbir araçsallığa indirgendiği bir sistem içerisinde– değerlendirilerekanlamlandırılması gerekmektedir.

156 KUÇURADİ, İoanna, “Kant, Etik ve Ahlak Üzerine – İoanna Kuçuradi’yleSöyleşi – E. Efe Çakmak”, Cogito – Sonsuzluğun Sınırında: Immanuel Kant,Sayı: 41 – 42, Kış 2005, s. 237.

157 KANT, Immanuel, “Sürekli (Ebedi) Barış Üstüne Felsefi Bir Deneme”,Seçilmiş Yazılar, (çev. Bozkurt, Nejat), Remzi Kitabevi, İstanbul, 1984, s. 228.

158 Ibid., s. 265.

Akman

1666

Yararlanılan KaynaklarAkarsu, Bedia, Immanuel Kant’ın Ahlak Felsefesi, İnkılâp Kitabevi, İstanbul,

1999.

Altuğ, Taylan, “Önyazı – Yargı ve Bilinç – Kant’ın Özne Felsefesi Üzerine”,DELEUZE, Gilles, Kant’ın Eleştirel Felsefesi – Yetiler Öğretisi, (çev.Altuğ, Taylan), Payel Yayınevi, İstanbul, 1995, (s. 9 – 24).

Aydın, Mehmet S., Kant’ta ve Çağdaş İngiliz Felsefesinde Tanrı – Ahlakİlişkisi, Umran Yayınları, Ankara, 1981.

Cassirer, Ernst, Kant’ın Yaşamı ve Öğretisi, (çev. Özlem, Doğan), İnkılâpKitabevi, İstanbul, 2007.

Cevizci, Ahmet, Aydınlanma Felsefesi Tarihi, Ezgi Kitabevi, Bursa, 2002.

Cevizci, Ahmet, Paradigma Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yayınları, İstanbul,2000.

Copleston, Frederich, Kant, (çev. Yardımlı, Aziz), İdea Yayınevi, İstanbul,2004.

Çakmak, E. Efe, “Kant: Filozof Kral”, Cogito – Sonsuzluğun Sınırında:Immanuel Kant, Sayı: 41 – 42, Kış 2005, (s. 8 – 29).

Çelik, Sinan Kadir, “Kant Etiğinin Stoik Temelleri”, Immanuel Kant: MuğlaÜniversitesi Uluslararası Kant Sempozyumu Bildirileri, (edi. Reyhani,Nebil), Vadi Yayınları, Ankara, 2006, (s. 370 – 377).

Deleuze, Gilles, Kant Üzerine Dört Ders, (çev. Baker, Ulus), Kabalcı Yayınevi,İstanbul, 2007.

Deleuze, Gilles, Kant’ın Eleştirel Felsefesi – Yetiler Öğretisi, (çev. Altuğ,Taylan), Payel Yayınevi, İstanbul, 1995.

Dursun, Yücel, “Bilme Bakımından Kant’çı Öznenin Sınırları”, Immanuel Kant:Muğla Üniversitesi Uluslararası Kant Sempozyumu Bildirileri, (edi.Reyhani, Nebil), Vadi Yayınları, Ankara, 2006, (s. 50 – 55).

Erişgil, Mehmet Emin, Kant ve Felsefesi, İnsan Yayınları, İstanbul, 1997.

Firestone, Chris L., “Making Sense Out of Tradition: Theology and Conflict inKant’s Philosophy of Religion”, Firestone, Chris L. / Palmquist, StephenR. (edi.), Kant and the New Philosophy of Religion, Indiana UniversityPress, Bloomington and Indianapolis, 2006, (s. 141 – 156).

Galbraith, Elizabeth C., “Kant and A Theodicy of Protest”, Firestone, ChrisL. / Palmquist, Stephen R. (edi.), Kant and the New Philosophy ofReligion, Indiana University Press, Bloomington and Indianapolis, 2006, (s.179 – 189).


1667

Gökberk, Macit, Kant ve Herder’in Tarih Anlayışları, İstanbul ÜniversitesiEdebiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul, 1948.

Guyer, Paul, “Kant’ın Ödevler Sistemi”, Cogito – Sonsuzluğun Sınırında:Immanuel Kant, Sayı: 41 – 42, Kış 2005, (s. 277 – 338).

Hançerlioğlu, Orhan, Felsefe Ansiklopedisi – Kavramlar ve Akımlar Cilt 5 [Ö– R], Remzi Kitabevi, İstanbul, 1978.

Heimsoeth, Heinz, Immanuel Kant’ın Felsefesi, (çev. Mengüşoğlu, Takiyettin),İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul, 1967.

İnan, İlhan, “Kant’ın Varlık Kavramı Üzerine”, Cogito – Sonsuzluğun Sınırında:Immanuel Kant, Sayı: 41 – 42, Kış 2005, (s. 105 – 119).

Kant, Immanuel, Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi, (çev. Kuçuradi,İoanna), Türkiye Felsefe Kurumu, Ankara, 2002 (a).

Kant, Immanuel, Arı Usun Eleştirisi, (çev. Yardımlı, Aziz), İdea Yayınevi,İstanbul, 2008.

Kant, Immanuel, “Aydınlanma Nedir? Sorusuna Yanıt”, Seçilmiş Yazılar, (çev.Bozkurt, Nejat), Remzi Kitabevi, İstanbul, 1984, (s. 211 – 221).

Kant, Immanuel, “Bütün Felsefi Teodise Denemelerinin Başarısızlığı Üzerine”,(çev. Akbaş, Muhsin), Doğu Batı, Yıl: 4, Sayı: 14, Şubat, Mart, Nisan2001, (s. 195 – 208).

Kant, Immanuel, Gelecekte Bilim Olarak Ortaya Çıkabilecek Her MetafiziğeProlegomena, (çev. Kuçuradi, İoanna / Örnek, Yusuf), Türkiye FelsefeKurumu, Ankara, 2002 (b).

Kant, Immanuel, “Kişinin Düşünerek Yönünü Tayin Etmesi Ne Anlama Gelir”,KANT / SCHOPENHAUER / HEIDEGGER, Düşüncenin Çağrısı, (çev.Aydoğan, Ahmet), Say Yayınları, İstanbul, 2008, (s. 81 – 103).

Kant, Immanuel, Pratik Aklın Eleştirisi, (çev. Kuçuradi, İoanna / Gökberk,Ülker / Akatlı, Füsun), Türkiye Felsefe Kurumu, Ankara, 1994.

Kant, Immanuel, Religion Within The Limits of Reason Alone, (İng. çev.Grene, Theodore M. / Hudson, Hoyt H.), Harper Torchbooks / The CloisterLibrary, New York, 1960.

Kant, Immanuel, “Sürekli (Ebedi) Barış Üstüne Felsefi Bir Deneme”, SeçilmişYazılar, (çev. Bozkurt, Nejat), Remzi Kitabevi, İstanbul, 1984, (s. 223 –266).

Kant, Immanuel, Yargı Yetisinin Eleştirisi, (çev. Yardımlı, Aziz), İdeaYayınevi, İstanbul, 2006.

Karatani, Kojin, Transkritik – Kant ve Marx Üzerine, (çev. Ünal, Erkal), MetisYayınları, İstanbul, 2008.

Akman

1668

Kerstein, Samuel J., Kant's Search for the Supreme Principle of Morality,Cambridge University Press, Cambridge, 2002.

Ketenci, Taşkıner, “Eleştiri ve Aydınlanma”, Immanuel Kant: MuğlaÜniversitesi Uluslararası Kant Sempozyumu Bildirileri, (edi. Reyhani,Nebil), Vadi Yayınları, Ankara, 2006, (s. 466 – 473).

Kuçuradi, İoanna, Etik, Türkiye Felsefe Kurumu, Ankara, 1999.

Kuçuradi, İoanna, “Kant, Etik ve Ahlak Üzerine” – İoanna Kuçuradi’yle Söyleşi– E. Efe Çakmak”, Cogito – Sonsuzluğun Sınırında: Immanuel Kant, Sayı:41 – 42, Kış 2005, (s. 235 – 239).

Logan Ian, “Whatever Happened to Kant’s Ontological Argument?”, Philosophyand Phenomenological Research, Vol. LXXIV, No. 2, March 2007, (s. 346– 363).

Magee, Bryan, Büyük Filozoflar – Platon’dan Wittgenstein’a Batı Felsefesi, (çev.Cevizci, Ahmet), Paradigma Yayınları, İstanbul, 2000.

Mengüşoğlu, Takiyettin, İnsan Felsefesi, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1988.

Mengüşoğlu, Takiyettin, Kant ve Scheler’de İnsan Problemi – FelsefiAntropoloji İçin Tenkidî Bir Hazırlık, İstanbul Üniversitesi EdebiyatFakültesi Yayınları, İstanbul, 1949.

Nutku, Uluğ, “İnsan Felsefesine Yol Gösterici Olarak Kant’ın Aşkın İdelerÇözümlemesi”, Immanuel Kant: Muğla Üniversitesi Uluslararası KantSempozyumu Bildirileri, (edi. Reyhani, Nebil), Vadi Yayınları, Ankara,2006, (s. 246 – 250).

Oktay, Ayşe Sıdıka, “Kant’ta Evrensel Ahlak Yasaları ve Global Etik’eKatkıları”, Immanuel Kant: Muğla Üniversitesi Uluslararası KantSempozyumu Bildirileri, (edi. Reyhani, Nebil), Vadi Yayınları, Ankara,2006, (s. 392 – 400).

Öktem, Ülker, “David Hume ve Immanuel Kant’ın Kesin Bilgi Anlayışı”,Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih–Coğrafya Fakültesi Dergisi, Yıl: 2004,Cilt: 44, Sayı: 2, (s. 29 – 55).

Öktem, Ülker, Kant Ahlakı, http://dergiler.ankara.edu.tr/dergiler/34/922/11498.pdf , 25/07/2009.

Özbek, Sinan, “Kant’ın Din Felsefesinde Ortak Ahlak Sistemi ve KiliseKavramı”, Cogito – Şiddet, Sayı: 6 – 7, Kış – Bahar 1996, (s. 491 –510).

Özlem, Doğan, Etik –Ahlak Felsefesi–, İnkılâp Kitabevi, İstanbul, 2004.


1669

Özlem, Doğan, “Kant ve Yeni Kantçılık”, Kavram ve Düşünce TarihiÇalışmaları (Kavramlar ve Tarihleri II), İnkılâp Kitabevi, İstanbul, 2006, (s.177 – 219).

Ross David, Kant’s Ethical Theory – A Commentary on the Grundlegung zurMetaphysik der Sitten, Oxford University Press, Amen House, LondonE.C.4, 1962.

Silber, John R., “The Ethical Significance of Kant’s Religion”, Kant,Immanuel, Religion Within The Limits of Reason Alone, (İng. çev. Grene,Theodore M. / Hudson, Hoyt H.), Harper Torchbooks / The CloisterLibrary, New York, 1960, (s. LXXIX – CXXXIV).

Steiner, Rudolf, Gerçek ve Bilim – Özgürlükçü Felsefeye Giriş, (çev. Kanat,Akın), İlya İzmir Yayınevi, İzmir, 2008.

Timuçin, Afşar, Düşünce Tarihi, II. Cilt, Gerçekçi Düşüncenin Gelişimi(Rönesans’tan XIX. Yüzyıla), Bulut Yayınları, İstanbul, 2005.

Türkyılmaz, Çetin, “Heidegger’in “Ontoloji Tarihi”nde Kant Felsefesinin Yeri”,Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi, Yıl: 2004, Cilt: 21,Sayı: 1, (s. 165 – 181).

Urhan, Veli, “Kant’ın Bilgi Kuramında Metafizik Önermelerin Statüsü”,Immanuel Kant: Muğla Üniversitesi Uluslararası Kant SempozyumuBildirileri, (edi. Reyhani, Nebil), Vadi Yayınları, Ankara, 2006, (s. 159 –167).

Şefik taylan akman - immanuel kant’in. ahlak felsefesİ - tanrı

Documents