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SECCIÓN TEMÁTICA

R E L A C I O N E S 1 0 8 , O T O Ñ O 2 0 0 6 , V O L . X X V I I

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R E L A C I O N E S 1 0 8 , O T O Ñ O 2 0 0 6 , V O L . X X V I I

ARÁMETROS CLÁSICOS

“Repensar la religión” es volver sobre la cuestión delsignificado que conferimos a la “religión”, cuestiónque nos remite a la alternativa clásica entre enfoques

“substancialistas” o “funcionales”. Desde una perspectiva sustancial, elhecho religioso sólo aparece cuando determinadas formas sociohistóri-cas se hallan presentes, siendo así que su existencia depende de la pre-sencia de estas formas. Así, según los casos, esta perspectiva plantearácomo criterio distintivo la referencia a uno o a varios dioses, a los espíri-tus o a lo sobrenatural, y/o a la práctica de determinados ritos, y/o lapresencia de una cierta forma de organización, y/o –retomando expre-siones que, pretendiendo renovar el enfoque, dudosamente resultenmenos restrictivas– se añadirá que “sólo pueden ser consideradas reli-

* [email protected] Traducción Juan José Osés y Hugo José Suárez.

P

La revisión de los parámetros clásicos sugiere el interés de una con-ceptualización capaz de aprehender el fenómeno radical implicado enel objeto “religión”, cualquiera que sea la forma que dicho objetoadopte. La experiencia analítica que aquí se relata propone abordar elfenómeno en términos de sistemas simbólicos específicos por mediode los cuales los actores construyen el sentido último de su existencia.Si la presente alternativa desafía ciertas evidencias cómodamente asu-midas en la disciplina, no resulta menos cierto que encuentra sufundamento en cuestiones esenciales que en el pasado ya apuntaranalgunos de sus autores clásicos.

(Religión, sistemas simbólicos, definiciones substanciales y funciona-les, análisis estructural)

REPENSAR LA RELIGIÓN EN UN MUNDOEN TRANSFORMACIÓN

Jean Pierre Hiernaux*UNIVERSIDAD CATÓLICA DE LOVAINA

J E AN - P I E R R E H I E RNAUX

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giosas […] las construcciones [...] de sentido que se organizan en torno ala referencia principal, si no exclusiva, a la continuidad necesaria de unlinaje creyente” (Hervieu-Léger 1996, 138), precisando eventualmente lanecesidad de que allí se exprese “un saber engendrado objeto de creen-cia, en el que otros que nos precedieron ya creyeron” (Williame 1995,121, citando Hervieu-Léger), al que debe asociarse la actividad socialdesplegada en comunidad por medio de una comunicación estable, y–restricción suprema– en relación con un poder carismático fundador orefundador : “un carisma que se transmite de una u otra manera e ins-taura una filiación” (Williame 1995, 123). Todo aquél y todo aquello queescape a dichas especificaciones acaso ataña a la “multiplicidad de lospequeños dispositivos del creer” (Hervieu-Léger 1996, 138), pero jamása la religión propiamente dicha. Así que “sí” a los hijos de Jesús, a los hi-jos de Mahomet, a los discípulos de Buda y quizás a sus réplicas en for-ma de gurú, pero en cuanto al resto valga siempre ¡“fuera de la Iglesia–o de alguno de sucedáneo similar–, no hay salvación”!

Por el contrario, desde una perspectiva funcional, las formas socio-históricas –que en el enfoque precedente resultan ser criterios esencia-les– aparecen como simples contingencias, más allá de las cuales urgiríaidentificar un principio central y permanente susceptible de encarnarse–según el contexto sociohistórico– en formas concretas, que a menudoserán considerablemente divergentes. Anunciando desde las primeraspáginas de las Formas elementales de la vida religiosa (Durkheim [1912],1990) que lo sobrenatural, los dioses, las divinidades, los espíritus o cier-ta forma de organización social podían ciertamente ser partícipes delhecho religioso en determinadas coyunturas, sin por ello serle indispen-sables, Émile Durkheim constituye –hace ya más de un siglo–, en su ten-tativa no necesaria ni perfectamente exitosa, un notable precursor deesta perspectiva. Afirmaba: “Si resulta útil saber en qué consiste tal ocual religión particular, más importante resulta investigar qué sea la re-ligión de manera general” (o.c., 11) y “encontrar la manera de discernirlas causas, siempre presentes, de las cuales dependen las formas másesenciales del pensamiento y de la práctica religiosa” (o.c., 11). Y al con-trario, confinando lo religioso a una u otra forma histórica necesaria-mente transitoria nos veremos obligados a constatar su disolución, habi-da cuenta del inevitable cambio o evanescencia a que se ven abocadas

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dichas formas, sin tener más remedio, en última instancia, que relativi-zar la radical entidad del fenómeno. Ahora bien, manifestaba Durkheimno sin inquietud, si los conceptos fundamentales de toda disciplina de-signan fenómenos universales y permanentes, “¿qué tipo de ciencia esaquella cuyo principal descubrimiento consiste en diluir su propio obje-to?“ (o.c., 99).

Respecto a tales alternativas, tendemos a pensar que cualquier posi-cionamiento maniqueo errará en su conclusión: cada planteamiento serealiza desde un nivel específico, y no es preciso excluir un nivel a fin dealcanzar el otro. Por un lado, disponemos de conceptos descriptivos quedesignan y circunscriben campos concretos de observación. Los concep-tos teóricos, por otra parte, construyen intelectualmente los fenómenosradicales que tiende a aprehender una disciplina. Un concepto descrip-tivo designará, en el acto de observación, un tipo de fenómenos concre-tos sociohistóricamente determinados –por ejemplo, las tradiciones o lasorganizaciones relativas a una revelación–, permitiendo el análisis de unfenómeno contingente desde múltiples ángulos. Ahora bien, tambiénpodemos observar un campo concreto e identificar el fenómeno radicalque lo organiza, con respecto al cual dicho campo, así como sus formasparticulares de expresión, no constituirán más que un modo circunstan-cial de realización, pues pudiera darse el caso que dicho fenómeno apa-rezca en otros campos concretos y en otras formas históricas. Este últimoenfoque sólo deviene posible si previamente rechazamos la circunscrip-ción del acto de observación a una forma concreta única, cual si presu-pusiéramos que en la particularidad de la misma hubiera de agotarse laradicalidad del fenómeno; o, lo que sería peor, el erigir una sola formacontingente en principio de todas las demás, como si –por ejemplo– lasreligiones reveladas, cuya originalidad nadie pone en duda, agotaranla totalidad de las dinámicas religiosas y fueran su principio único, radi-cal y definitivo.1 Al contrario, ¿no requiere la dilucidación de la suerte y

1 Nótese que desde esta perspectiva las formas religiosas alternativas o anteriores aladvenimiento de las llamadas “reveladas” no se reconocerán como “religiosas”, al igualque la población actualmente en trance de descristianización en Europa occidental, queescapa ahora a la influencia de aquellos aparatos religiosos que durante tanto tiempo lacolonizaran, se hallará irremisiblemente al margen de toda dinámica propiamente reli-


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del devenir de las formas concretas el empleo de las herramientas quebrindan los conceptos de tipo teórico, los cuales, siendo apropiados ala aprehensión de los fenómenos radicales que en ellas se expresan, altiempo posibilitan la identificación de tales fenómenos en diferentesterrenos y en distintas coyunturas, bajo formas eventualmente alter-nativas?

Añadiremos, contrariando los sentimientos espontáneos que suscita lasubversión de cualquier definición sustancial, que este último enfoque deningún modo implica el ensanchamiento automático o la deglución de unagama infinita de fenómenos. En efecto, tan pronto como una construcciónintelectual aparece estructurada y designa su objeto, inevitablemente cortay recorta a su manera: toda mirada incluye al tiempo que excluye, y elvolumen de su perspectiva importa menos que su principio articulador.2

ELEMENTOS DE UNA EXPERIENCIA

Nuestro enfoque de la consistencia radical de los fenómenos que nosocupan desarrolla, pensamos, no pocos puntos en común con lo que ya

giosa. Simultáneamente quedará descartada la posibilidad de que, frente a las situa-ciones evocadas, la realización de análisis transversales permita identificar variacionesde un mismo tipo.

2 He aquí un solo ejemplo: si conceptualizamos el rito propiamente religioso por sureferencia al mito –“es […] el objeto del rito el que en primer lugar ha de clarificarse a finde poder caracterizar el rito […] es en la creencia donde se expresa la naturaleza especialde tal objeto” (Durkheim, o.c., 50)–, la simple repetición de gestos sin implicación míticaexcluye su integración en el inventario de gestos religiosos: “si vaciamos a la religión delmito, habrá igualmente que retirar el rito” (o.c., 116). Y, si atribuyéramos el calificativo“religioso” a toda secuencia de gestos estandarizados revitalizadores de un mito cual-quiera –considerando incluso la sesión anual de inauguración del Salón del Coche, cele-bración de las maravillas de la tecnología moderna–, lejos quedaría, sin embargo, el peli-gro de extender el concepto a una gama polimorfa e infinita de fenómenos, ya que fueradel límite de tal conceptualización podrían quedar incluso celebraciones clásicas típica-mente consideradas como “religiosas”, allí donde falte la experiencia de la relación conel mito: de igual modo que una misa cualquiera no basta para generar el hecho religioso,hechos de índole en principio diferente podrían ser religiosos a pesar de no presentarsecomo tales.


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expusieran viejos autores. Sin embargo, al enfrentarnos a los datos con-cretos de que entonces disponíamos, nuestro modo de proceder no deri-vó de la simple aplicación de las conclusiones que de tales lecturas hu-biéramos podido extraer. Sólo retomándolas tiempo después, una vezafianzados nuestros análisis empíricos, pudo sobrevenir la impresión deque –para que estos análisis tomaran la orientación que tomaron– nues-tras lecturas debían, del mismo modo, haber sido ya efectuadas inclusoen tiempos inmemoriales. Sobre ello volveremos más tarde.

Fue la intrusión fortuita de una aportación exógena el elemento que,aparentemente, hubo de ejercer una influencia más inmediata en nuestroenfoque de las percepciones religiosas: los análisis de contenido de la se-mántica estructural (especialmente en Greimas 1966) que, en la incipien-te década de los setenta, fascinaron a ciertos sociólogos. En nuestro casose trataba de describir el modo de existencia de construcciones de senti-do movilizadoras que asumieron actores sociales concretos. La relacióncon lo religioso aparece ya en el título que Durkheim asigna al primercapítulo de sus Formas elementales de la vida religiosa: “Objeto de la inves-tigación: Sociología religiosa y teoría del conocimiento”. Ahora bien, silas revisiones conceptuales también derivan del modo en que se descri-ben los hechos, el impacto más decisivo del análisis estructural fue sinduda el de ofrecer instrumentos de observación nuevos y hasta entoncesindisponibles.

Nuestras primeras tentativas tomaron forma, pues, a principios delos años setenta en Bélgica (Hiernaux 1972). Entonces disponíamos de laretranscripción integral de grupos de discusión realizados en doce de laslocalidades más tradicionalistas, en los que se debatió en torno a la cues-tión de los cambios en materia de enseñanza y de religión. Pretendíamoscomprender cómo los rurales tradicionalistas, con edades que por enton-ces superaban los cincuenta años, nacidos, pues, antes de 1920 y sociali-zados en los años inmediatamente posteriores, construían el sentidoúltimo de su existencia.

En cuanto a las herramientas que derivamos de la semántica estruc-tural, su aplicación hacía emerger de nuestros análisis un juego estándarde relaciones de sentido que –representando la subjetividad de los acto-res– articulaba un grupo de tensiones binarias específicas, a saber:


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– una relación con el sí mismo: la separación constantemente reactuali-zada entre la Bestia pulsional, sin regla, que en principio nosotrossomos, y el hombre pulsionalmente regulado en que deberíamosconvertirnos;

– una relación con las acciones: en la práctica de la ascesis y en el esfuer-zo en que se hace el hombre, en oposición al dejarse llevar que culminaen la bestia;

– una relación con los medios: contemplando la obligación coercitivacomo sostén de la ascesis y del esfuerzo, mientras que la libertad ha-brá de provocar el relajamiento;

– una relación con las fuentes: en la concepción de la autoridad –en cua-lesquiera de sus formas– como instancia dispensadora de la coerciónbenéfica, y del “progreso” como la fuente perversa de la libertad;

– una relación con las ultimidades: en la experiencia del surgimientode la Vida en forma de orden social, como resultado de la inclinaciónpor las opciones positivas descritas más arriba, mientras que las op-ciones opuestas deberán generar un mortífero caos;

– una relación con los espacios-tiempo: en la percepción del interiorsocial y cultural y del pasado revivido como tradición en tanto queespacio-tiempo de toda positividad, y del exterior social y culturalasí como del futuro de cambio, por su parte, en tanto que sede de latotalidad de lo nefasto.

Un sistema de sentido cuyo desarrollo se efectúa sobre las bases des-critas, como analizábamos, comporta al menos tres dimensiones:

– la dimensión mítica que, por medio de los vínculos funcionales esta-blecidos entre los elementos precedentes –“esto produce aquello”–termina por configurar una historia de referencia según la cual, paralas coordenadas espaciotemporales definidas, las fuentes prescritasdispondrían de los medios que requieren las acciones necesarias,todo ello en aras de la construcción de un yo en adhesión a las ultimi-dades decisivas;

– la dimensión propiamente simbólica, como resultado de la referenciaque se establece entre cada una de las alternativas que componen lasdimensiones descritas y ciertas calificaciones latentes invariables: la


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relación con el sí mismo –en nuestro caso: Hombre/Bestia– regula-ción/desregulación, la cual, de este modo, reaparece en cada una deestas alternativas;

– Y finalmente, la relación paroxística, puesto que las ultimidades Vida/Muerte terminan por conferir a la totalidad del esquema el drama y lafascinación.

Semejante sistema de sentido proporciona a sus fieles coordinación yseguridad: los contornos del mundo aparecen nítidamente dibujados ensu representación. Así, espoleará simultáneamente movilización afectivay dramatización: a fin de cuentas se trata de ellos y el mundo, ni más nimenos, los elementos que aparecen en juego. Y al integrar normas socia-les bien específicas, el sistema de sentido articula en sus parámetros,además, el efecto de movilización afectiva con el efecto de legitimación.–Elementos todos ellos que, en suma, pensamos entonces poder descri-bir y analizar, y que designamos con la denominación propia “simbóli-cas sociales”–.

En este orden de cosas, ¿no debíamos congratularnos de haber dis-pensado a nuestros interlocutores de abordar la cuestión relativa a la re-ligión católica, que sin embargo era la suya? Pero, ¿qué insípido con-glomerado de contenidos doctrinales mal asimilados nos hubieranofrecido como respuesta en tal caso? – ¿no era su “religión” más vívidaaquella que nos mostraban sin enseñar?–. Una por la otra: mientras quela religión institucional colonizaba la idea misma de religión, nuestrosrurales colonizaron a su vez ésta última. Indudablemente a imagen desu apropiación, proclamaban así su certeza: “¡para nosotros poco impor-ta qué religión sea la mejor, mientras que de religión se trate!”, es decir,que dicha religión contenga, diga y realice la simbólica social que laalimenta.

Después, el análisis de otros materiales en otros lugares puso en evi-dencia que las composiciones de sentido observadas inicialmente noeran exclusivas, en realidad, de nuestros rurales tradicionalistas, sinoque constituían un tipo en sí mismo: un modelo “tradicional-ascético”.En todas sus variantes, dicho modelo mostraba su popularidad –o acasodicha popularidad se había hecho evidente– tanto en sus versiones de-claradamente “religiosas” como en otras supuestamente no religiosas,


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incluyendo aquellas explícitamente asumidas como “ateas militantes”.De ello concluíamos que en la realidad de la vida social y cultural, lassimbólicas sociales –lugar fundamental de las construcciones de sentidoprovistas de eficacia movilizadora– emergen más allá y por medio de ra-cionalizaciones ideológicas explícitas y de identificaciones o declaracio-nes de pertenencia concordantes con dichas racionalizaciones. Y si estasúltimas, tomadas en conjunto, no carecen de efecto en la dinámica social,de modo alguno se sitúan en el mismo nivel que los sistemas subyacen-tes; como tampoco facilitan un mejor acceso a aquello que constituye la“fe” de sus actores y articula, en sus propias dimensiones, las dinámicasde la movilización afectiva y de la legitimación; ni descubren los pará-metros esenciales que rigen tales dinámicas y sus transformaciones.

Al disponer de herramientas descriptivas estandarizadas –en formadel esquema general mediante el cual observábamos más arriba los con-tenidos específicos de una simbólica tradicional-ascética–, la realizaciónde análisis comparativos devino al fin posible. Éstos mostraron de ma-nera notoria cómo en la Europa occidental que vivía un episodio de cre-cimiento económico excepcional –desde 1950 hasta 1970–, las simbólicasascéticas agonizaban, mientras que nuevos contenidos simbólicos, quedesignamos como “promocionales”, invertían casi término a término laorientación del modelo anterior. La relación consigo mismo se convirtióen búsqueda de la Realización-Plenitud en todas sus dimensiones, con-tra toda escisión, restricción o falta, lo que redundó en favor de múlti-ples prácticas de autoafirmación, de antisumisión y antiprivación, gra-cias a la libertad y a la licencia atribuidas al progreso y/o a tantos otrosliberadores o dispensadores de plenitud, desde los psicosociólogos has-ta los productores de bienes y servicios, pasando por los gurús. La ul-timidad positiva asociaba ahora la vida a la felicidad y el desarrollo,mientras que la muerte valía atrofia y pobreza. Al mismo tiempo, el ex-terior y el futuro aparecían como reserva segura e inagotable de enrique-cimiento moral y material de toda índole, mientras que el pasado y elinterior rezumaban estrechez y cerrazón.

Así, a nueva coyuntura socioeconómica global, nuevos mitos domi-nantes, nueva simbólica y nuevos paroxismos… e igualmente “nueva re-ligión”, o –mejor, en este caso concreto– notable abandono de las formasreligiosas institucionales clásicas pertrechadas de la simbólica tradicio-


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nal-ascética anterior. Lo cual termina por sugerir que el devenir de lasformas generalmente denominadas religiosas, o de otras alternativas–como el éxito de los profetas weberianos que Bourdieu comentara(Bourdieu 1971)– depende menos de sus cualidades intrínsecas que delmodo en que los sistemas simbólicos en boga pueden interpretarlos, co-lonizarlos y/o instrumentalizarlos. En el plano de la dinámica social delsentido, tales sistemas simbólicos habrían así de constituir la variablemotriz en relación con la cual las formas habitualmente denominadas re-ligiosas aparecen como dependientes (Remy et al., 1975; 1977).

La llama del entusiasmo promocional quedó en cenizas en los añosochenta, pues al tiempo que la crisis y la explosión del desempleo hacíanestragos, aparecían –siempre según el mismo esquema de parámetros yfunciones– ciertas formas simbólicas “involutivas” que, alterando lastendencias inmediatamente precedentes, tendían a rearticular elementosclásicos bajo nuevas calificaciones. Y así, en el día de hoy, en un contex-to de precariedad y de inseguridad existencial endémica evidentes –yase tenga en cuenta la tasa de desempleo o los temores que generan lossistemas de seguridad social– en el que, a pesar de todo, la individuali-zación y la aspiración a la plenitud no muestran declive alguno, consta-tamos la inflexión de las formas simbólicas hacia derroteros de tipo mo-ral o espiritual. Así por ejemplo, a partir de elementos tan estimulantescomo también resultaran en otros tiempos, el hombre de conciencia yde corazón, pero no de poder, de tener y de dominación, este hombre dehoy vinculado a la fuente de energía que es el cosmos, gustará de con-templarse en su contribución a la armonía social y cósmica, contrarres-tando de este modo la muerte-catástrofe que auguran las estructuras ylos sistemas. Como sugieren nuestras recientes investigaciones centra-das en las creencias relativas a la muerte y al más allá, las simbólicasemergentes disponen de nuevos asideros espaciotemporales en formade retornos cíclicos (reencarnaciones, fusión en el cosmos…) cuya desea-bilidad y verosimilitud no hace más que expandirse, y ello a lo ancho ylargo de todos los grupos de pertenencia filosófico-religiosa (Hiernauxet al., 2000, 2003). De semejantes “espiritualizaciones”, no quepa dudaque toda esperanza de ganar adeptos que eventualmente pudiera al-bergar cualquier organización religiosa con aires de estructura o de sis-tema será vana, de modo que si tuviéramos que comparar el volumen de


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“creyentes” con número de nuevos “fieles”, no tendríamos más remedioque insistir en la vieja conclusión según la cual –si bien el mundo sereencanta en el sentir de no pocos actores– la religión se desvanece…

Lo que precede sugiere hasta qué punto las simbólicas sociales en bogase deben al impacto de las condiciones socioeconómicas globales que expe-rimentan los actores. Pero como ilustran también los análisis centrados engrupos específicos –como aquellos que en plena etapa “promocional” hu-bieron de implicarse ora en simbólicas sociopolíticas, como los “Cristianospor el Socialismo”, ora en simbólicas carismáticas (Hiernaux y Remy1978)–, la producción simbólica obedece asimismo, tomando como referen-cia un contexto global determinado y las tendencias simbólicas que en élpredominan, a la interpretación que los actores vierten sobre los efectosresultantes de su condición y posición social específica (Bourdieu 1966).Añadiremos que tal interpretación deriva del modo en que los sistemassimbólicos que hasta el momento interiorizaron les orienta a percibir larealidad circundante – notoriamente en términos de disonancias cogniti-vas3 que estimulan nuevas construcciones simbólicas–, siendo así que sólomediante la confrontación con –y por medio de– sus apropiaciones previas,elaborarán y reelaborarán, en tantas “transacciones simbólicas”, el tejidode un orden simbólico renovado (Hiernaux 2005).4

ALGUNAS FUENTES

Indudablemente, sugerir que fenómenos radicales preconcebidos como“religiosos” podrían deber su consistencia radical al sistema –cuya mor-fología venimos de describir– en que se organiza el orden simbólico re-sulta ciertamente arriesgado, incluso sospechoso de anatema. De resul-

3 A título de contribución a la teorización sociológica, encontraremos en Bajoit (2003)interesantes derivaciones de este concepto inspirado de Festinger (1957).

4 Una presentación muy estimulante de las modalidades de análisis en la materia,con aplicaciones referidas al caso de los cristianos izquierdistas de la Bolivia de los añossesenta, puede encontrarse en Suárez (2003). Sobre la articulación del pasado interioriza-do en el plano de los sujetos y la generación de nuevas composiciones como resultado dela confrontación con la experiencia del presente, merece una lectura atenta el acercamien-to bourdieusiano (1980).


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tar esto cierto, disponiendo ya de la expresión “sistemas simbólicos” po-dríamos renunciar a la corona que detenta el vocablo “religión”, cedien-do a éste, en último término, sus predeterminaciones semánticas. Contodo, quedaría incólume la cuestión principal, que consiste en delimitarel fenómeno distintivo y central en la explicación del comportamientohumano que podría y debería designarse empleando el término “reli-gión”, que no se trate de la composición del sentido último de la existen-cia a la que se vinculan efectos específicos de movilización y de legitima-ción. Nosotros tememos que, a pesar de los pesares, un planteamientotal sólo admita respuesta a condición de que se acepte acceder a los prin-cipios subyacentes de lo religioso trascendiendo lo religioso en el senti-do corriente del término.

Lo apuntado –volviendo sobre nuestras viejas lecturas– nos recuer-da una secuencia del panfleto que Sigmund Freud dedicara al “Porvenirde una ilusión”: “una vez contempladas las doctrinas religiosas comoilusiones, surge una nueva cuestión: ¿no serán de la misma naturalezatantos otros bienes culturales que merecen toda nuestra estima, por loscuales seríamos capaces hasta de dejarnos la vida?” (Freud [1948], 1987:49-50). Se sugiere así la unidad de adscripción conceptual de toda pro-ducción de sentido último con eficacia movilizadora. Dejemos a Freudprecisar lo que entiende por “ilusión”:

Una ilusión no es lo mismo que un error, una ilusión tampoco es necesaria-mente un error […] La ilusión no es necesariamente falsa, es decir, irrealiza-ble o contradictoria con la realidad […] Llamaremos ilusión a toda creenciaen cuya motivación prevalece la realización de un deseo, y no tendremos encuenta, así, la relación de la creencia con la realidad, del mismo modo quela propia ilusión renuncia a ser confirmada por lo real. […] El secreto de [su]fuerza es la fuerza del deseo (o.c., 44-45, 43).

Según Freud, la función psicoafectiva central que desempeñan lasproducciones de sentido como las que nos ocupan es, simultáneamente,de carácter decididamente social. Así, el texto freudiano (o.c.) discurreen el análisis de los procesos psíquicos que median en el encuentro delos actores con las constricciones vinculadas a su existencia, una parteimportante de las cuales es de naturaleza social; encuentro que por su


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parte sólo culminará en subsiguientes producciones de carácter ideali-zante. El elemento constrictivo, disolviéndose en las mismas, reaparece-rá en forma de valores –“hacer de la necesidad virtud”– en cuya reali-zación se enseñoreará la imagen de sí, fenómeno que por su partedesencadenará la satisfacción narcisista capaz de brindar las compensa-ciones que inexorablemente precisa la estructuración de una economíapsíquica ajustada a sus condiciones objetivas de existencia, la cual arti-culará el efecto de movilización afectiva que anima al individuo con elefecto de legitimidad socialmente adecuado.

El esquema freudiano resulta ciertamente elemental. Somos conscien-tes de que el panfleto al que se debe ha de conducir, según su propia pers-pectiva militante, a proclamas –indudablemente ingenuas– anunciadorasdel final de la religión, en virtud de la emergencia de un psiquismo históri-camente maduro que, superando por fin la neurosis obsesiva infantil,habría de desarrollarse a la luz de la racionalidad pura. Pero si la historiaconfiere, en el día de hoy, plausibilidad a otras escatologías, no resulta me-nos cierto que semejante esquema sugiere –retomando la problemática delos sistemas simbólicos– la noción de autoproducción constreñida: la ine-vitable actividad fabulatoria que despliegan los actores que, movidos porlos afectos de su experiencia, modificarán, si falta hiciere, la gama de repre-sentaciones en que reposa su tono psíquico, transformando así su relativaadaptación a determinados parámetros objetivos.

Por otra parte, en un plano más analítico, la perspectiva freudianaimplica –al igual que nuestras simbólicas sociales– un binarismo funda-mental que, si bien no aparece definido explícitamente, es sin embargoobjeto de incesante elaboración. Así, de alguna manera, tras interiorizarlas regulaciones inherentes a la producción idealizante, el sujeto habráde transitar –en un juego de dicotomías– de la invivible experiencia dela no regulación a la regulación sosegadora, al tiempo que en su interioremergen las figuras de un sí mismo ideal y de su contrapunto, ambasrespectivamente vinculadas a lo socialmente aconsejable y a lo social-mente inadmisible. Lo que así se construye –y que producirá y/o actua-rá de principio regulador de las simbólicas sociales– será, pues, una eco-nomía psíquica socialmente estructurada, para cuya caracterización lapalabra “construcción” será mucho más pertinente que el vocablo, cier-tamente banal, “socialización”. Habremos aprehendido, en nuestro pro-


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ceder, las resonancias afectivas profundas que articulan las polaridadesesenciales de los sistemas simbólicos: el binomio Vida/Muerte (vivi-ble/invivible), el binomio constitutivo de la relación consigo mismo (es-timable/indigno de estima) y, finalmente, el de la relación a lo social (le-gitimidad/ilegitimidad). Por añadidura, y en ello estriba la originalidadespecífica del binarismo freudiano, el juego binario resultará en sí mis-mo ambivalente, pues las disposiciones subjetivas –las pulsiones, diríaFreud– no estimuladas por determinado sistema simbólico, inevitable-mente limitado y unilateral, no perderán por ello su dinamismo, bienque éste sea efectivo en el modo latente: el orden que el sujeto encontrarávivificante devendrá muerte en cada una de las alternativas –declaradasmortíferas por aquél– que, sin cesar de interpelarle subyacentemente, sepresentarán como otros tantos posibles principios de vida. Así, los siste-mas simbólicos, incluso los más congruentes a primera vista, vendrían aser como castillos de naipes cuyo equilibrio depende de los impulsos quelos sujetos perciben de sus experiencias, que resultan, pues, sosteniblesen la medida en que los parámetros objetivos –económicos y sociales– dedichas experiencias se mantienen estables. He ahí una perspectiva aptapara el desarrollo de finos análisis de las transformaciones simbólicas ensu relación con las condiciones variables que las determinan.

Durkheim –prosigamos nuestras lecturas– también abordó, comoFreud, la cuestión relativa a la articulación de lo psíquico con lo social.De hecho Las formas elementales de la vida religiosa, como El porvenir de unailusión, tiende a situar el análisis de lo religioso bajo los auspicios delproceso de idealización. “La formación de un ideal –escribirá Durkheim,designando así el hecho religioso– no constituye un hecho irreductibleque escapa a la ciencia; depende de condiciones identificables mediantela observación; se trata de un producto natural de la vida social” (o.c.,603). Llegará a constituir, incluso, una condición esencial de la vida so-cial así como del ser del individuo, ya que

una sociedad no puede crearse y recrearse sin, al mismo tiempo, crear unideal. Dicha creación no constituye para la misma un acto subsidiario, pormedio del cual vendría a completarse una vez formada; se trata del actopor medio del cual se hace y se rehace periódicamente […] la facultad deidealizar […] no es una especie de lujo del que el hombre pudiera prescindir,


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sino una condición de su existencia. No sería un ser social, es decir, no seríaun hombre, de no haberla adquirido (o.c. 604-605).

Así, si Freud acariciaba el sueño de una sociedad racionalista sin ilu-siones, Durkheim fundamenta la sociedad y el hombre sobre la propiaproducción del ideal. Lejos de ser un hecho pasajero propio de un esta-dio de inmadurez o un rasgo característico de ciertos periodos, espacioso actores, tales producciones –en que toma asiento la religión en el senti-do durkheimiano– serían, en todas sus variantes, universales y perma-nentes en su principio y realización. Lo cual, de cara al estudio de lossistemas simbólicos, sugiere la caducidad de ciertas distinciones, no obs-tante casi omnipresentes, incluso en la actividad científica, como aquellaque separa a los “creyentes” de los “no creyentes”. Los agnósticos sim-bólicos son, por el contrario, un imposible, pues sólo existen sujetos por-tadores de simbólicas determinadas cuya expresión se realiza al abrigode formas sociales declaradas, o no, religiosas, sin que por otra parte sudistribución conforme a tales formas coincida necesariamente con loscontenidos simbólicos que realmente asumen y les movilizan.

Durkheim, al igual que Freud, relaciona la producción de sentidocon la movilización afectiva de los actores: “la verdadera función de lareligión no es la de hacernos pensar, enriquecer nuestro conocimiento,añadir a las representaciones que debemos a la ciencia otras representa-ciones de origen diferente, sino hacernos actuar, ayudarnos a vivir” (o.c.,595). Pero si Freud situaba la fuerza de la ilusión en la sola necesidadpsíquica, desde sus primeras páginas Durkheim insiste en aquello queconfiere a la ilusión su eficacia práctica. Se nos disculpará que precise-mos esta originalidad exponiendo el texto:

una institución no podría reposar en el error y en la mentira, pues así nosería duradera. Si no encontrara su fundamento en la naturaleza de las co-sas, hubiera encontrado en éstas invencibles resistencias. Cuando aborda-mos el estudio de las religiones […] lo hacemos con la seguridad de queéstas se remiten a lo real y […] lo […] en el símbolo, debemos poder asir larealidad que representa y que le confiere su verdadera significación. […] lasrazones que el fiel se atribuye a sí mismo […] pueden ser, y de hecho asíocurre a menudo, erróneas; las verdaderas razones no cesan de existir; […]


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no existen, por tanto, falsas religiones; […] todas responden […] a condicio-nes dadas de la existencia humana (o.c., 3).

“Si la religión comporta cierto delirio, […] este delirio posee un fun-damento apropiado” (o.c., 324-325). Y he aquí el porqué:

un error […] puede mantenerse […] si resulta ser verdadero en la práctica,es decir si, aun sin dar a las cosas a que se refiere una noción teóricamenteexacta, alcanza pese a todo a expresar correctamente la manera en que estascosas nos afectan […] En estas condiciones, efectivamente, los movimientosque determina serán muy probablemente, al menos en términos generales,los más convenientes, de ahí que, en consecuencia, podamos explicarnoscómo ha podido resistir a la fuerza de los hechos. Pero un error y, sobretodo, un sistema organizado de errores que no entrañen ni puedan entrañarotra cosa que desavenencias prácticas no resulta viable (o.c., 113).

Cierto, el enfoque durkheimiano sugiere que observemos la veraci-dad de Dios en tanto que hipóstasis de la sociedad. Pero –para el análi-sis de los sistemas simbólicos– este enfoque sugiere que la resistencia ola ruptura de tales sistemas, además de remitir a la dinámica psicoafec-tiva de actores situados en condiciones objetivas específicas –aportaciónfundamental de Freud–, dependen asimismo de la adecuación prácti-ca de los comportamientos que los actores pudieran derivar del conteni-do de sus ilusiones, cuyas exigencias y racionalidades pueden –inclusotransfigurando lo real– ser traspuestas con mayor o menor eficacia.

En cuanto a la trama particular de los sistemas referidos, según elplanteamiento durkheimiano nos hallamos ante percepciones omnicom-prensivas: “no hay religión que no sea una cosmología” (o.c., 3); “Todaslas religiones conocidas han venido a ser, poco más o menos, sistemas deideas con propensión a abarcar la universalidad de las cosas, ofreciéndo-nos así una representación total del mundo […] una concepción del uni-verso” (o.c., 200). Por otra parte se expresarían en una lógica esquemáti-ca de tipo dramático:

Lo que ante todo parece caracterizar [el pensamiento religioso], es un gustonatural por las confusiones intempestivas, así como por los contrastes pro-


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nunciados. La religión es excesiva en ambos sentidos. Vinculando, confun-de; al distinguir, opone. No conoce ni medida ni matiz, pues busca los ex-tremos; después, emplea los mecanismos de la lógica con una suerte de tor-peza, sin realmente ignorar ninguno de ellos (o.c., 342).

Y finalmente, ya lo sabemos, Durkheim sitúa en el centro del fenó-meno la estructuración binaria, que tratará de expresar en términos delo sagrado y lo profano: “lo característico del fenómeno religioso es quesiempre presupone una división bipartita del universo conocido y cog-noscible en dos géneros en los que queda subsumido todo lo existente,pero que se excluyen radicalmente” (o.c., 56). Binarismo que se prolon-ga, también aquí, hasta en la relación con el sí mismo: “Es cierto desdeluego que nos constituimos de dos partes opuestas entre sí como lo pro-fano se opone a lo sagrado” (o.c., 376). He aquí un conjunto de carac-terísticas que, reunidas en una reconceptualización radical del hechoreligioso, coinciden con aquéllas que inspiraron nuestros análisis de lossistemas simbólicos. Sin embargo, comparado con el binarismo dinámi-co y ambivalente de Freud, el binarismo durkheimiano resulta más bienestático y monolítico. Y lo que es más importante, en él no faltan los sig-nos de una asimilación sistemática de, por una parte, lo sagrado, la asce-sis y la humanidad, y, como elementos contrapuestos, lo profano, lo pul-sional y la naturaleza (o.c., 375-377; 451, 452). Visto desde este ángulo, elretrato durkheimiano del pensamiento religioso –cuyo alcance concep-tual es en principio universal– constituye desgraciadamente una formacasi duplicada del modelo simbólico empírico tradicional-ascético, conel que tiende a confundirse, si bien este último es tan sólo una típica for-ma histórica de realización entre otras y que, en consecuencia, jamás po-drá servir de instrumento analítico-interpretativo. De este modo, será alfinal de su obra cuando nuestro maestro menos atinado se nos muestre.

Con Una interpretación de la teoría de la religión según Max Weber dePierre Bourdieu (Bourdieu 1971) nuestra revisión, ciertamente ecléctica,se cerrará a favor de una breve y doble confrontación: con Bourdieu y,además, con Weber. Bourdieu resalta con maestría la originalidad deWeber, que no consistió sino en dilucidar la dinámica de lo religiosocomo si de un “trabajo” se tratara: lejos de habérnoslas con contenidosestáticos, fijos, nos hallaríamos frente a verdaderos procesos de produc-


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ción. Procesos que consisten en “responder, por medio de un tipo deter-minado de prácticas o de discursos, a una categoría particular de necesi-dades propias de grupos sociales determinados” (o.c., 3). Traduciendoen sentido inverso: (a) determinados grupos sociales, caracterizándosepor las condiciones objetivas en que se sitúan; (b) son, por ello mismo,portadores de estados psicoafectivos específicos, que, en nuestro texto,aparecen evocados mediante términos como “necesidades”, “expectati-vas”, “intereses”…, de tipo religioso; (c) los cuales engendran, o frente alos cuales emerge la producción de discursos y de prácticas del tipo re-ferido. En suma, nos hallamos frente a la siguiente progresión: condicio-nes objetivas, impactos psicoafectivos, producción de sentido.

Al llamar la atención sobre la producción, surge una pregunta: ¿so-bre qué actores habrá de recaer nuestra observación –analítica–, en la in-vestigación del mencionado “trabajo de respuesta”? ¿Sobre los mismosactores en ese su vivir, trabajando y retrabajando los sistemas simbólicosde que son portadores en reacción a las experiencias que lo real les de-para? O, como parece proponer Bourdieu bastante unilateralmente, ¿setrataría principalmente del “trabajo que realizan los agentes y los porta-voces especializados, investidos del poder, institucional o no, de respon-der”? (ibid.) En otros términos, ¿quién genera los sistemas simbólicosque mueven efectivamente a los actores: ellos mismos, en su intento porajustar lo verosímil a su experiencia? ¿o los especialistas que difundenaquello que se ha de inculcar? A este respecto, según nuestra relectura,la expropiación del eventual trabajo de los sujetos en beneficio de laatención particularizada a la labor de los especialistas podría ser el pre-cio que Bourdieu impone a la práctica analítica en aras del desarrollo deun proyecto reinterpretativo de Weber ilustrador de una “teoría de loscampos”, la cual se propone como modo de análisis de las luchas de po-der y de su articulación entre y con los agentes externos que tienden apresentarse como productores de respuestas adecuadas a expectativas,disposiciones e intereses inmediatos. Cierto, esta problemática no carecede interés… pero cualquiera que sea su aportación específica, ¿constitu-ye realmente la teoría de los campos –que es lo que es precisamente por-que sus principios se pretenden aplicables, de manera invariable, a cual-quiera de los campos– una teoría propia del hecho religioso y de susdinámicas específicas? Con este objetivo, y sin excluir otras contribucio-


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nes, el esquema que comenzando por señalar las condiciones específicasde los propios actores, apunta hacia su particular trabajo de producción,o de autoproducción constreñida de sentido, resulta, con toda probabili-dad, la vía principal de exploración.

Al privilegiar la observación del trabajo de los especialistas externos,la relectura bourdieusiana cede sin embargo, por añadidura, a la facili-dad y al inconveniente más importante todavía que consiste en reducirla consistencia propia de las producciones simbólicas a las especializa-das elaboraciones de los especialistas, es decir, a la mayor banalidad: lasdoctrinas religiosas oficialmente proclamadas, sus subversiones proféti-cas o sus derivados hechiceros, un mundo religioso en suma bastantefamiliar, ya hecho y rehecho, singular campo al margen del cual podríanverse –posibilidad admisible, desde luego– fracciones de actores enprincipio dotados de una mayor racionalidad, más liberados, por ende,que en esta perspectiva quedarían, pues, desprovistos de universos sim-bólicos y de dinámicas religiosas a su medida. Y los fieles “laicos” se ve-rían por su parte reducidos a simples consumidores, constituyendo, a losumo, el objeto de disputa o de desafío de unos competidores privilegia-dos por un enfoque a fin de cuentas celosamente fiel a la mayor de lastradiciones religiosas: aquella que dice que la religión es lo que la Iglesiao los especialistas de la religión dicen que ha de ser, confinándola prin-cipalmente, si no exclusivamente, pues, a las dinámicas que son las su-yas. Pero, ¿es que la religión, así como los sistemas simbólicos en pro-ducción y reelaboración, pueden realmente ser relegados, única yprincipalmente, a esta forma de expresión? Y admitiendo por caso queen ocasiones así debiera procederse, ¿deberíamos persistir en semejanteperspectiva en un contexto de individualización extrema y de desinsti-tucionalización avanzada?

No obstante Weber –citado igualmente por Bourdieu (o.c., 7, 9)–avanzó elementos que más bien apelaban a un ensanche de miras. Nues-tro objeto vendría constituido por producciones de sentido típicas queconstruyen:

– “un sentido unitario de la vida”;– “una visión coherente del mundo y de la existencia humana”;– con “medios de integración [de las] conductas cotidianas”;


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– que implicarían “una transmutación simbólica del ser en deber ser”;– poniendo, en fin, en juego una ultimidad decisiva: “a fin de que todo

te vaya bien y vivas mucho tiempo en la tierra”, como decía Weberparafraseando la Biblia hebraica.

O sea, una formulación harto cercana a los ejes en que se configura-ban, veíamos, los sistemas simbólicos analizados hace un momento, encuyas funciones de coordinación-sosiego, de tensión-movilización, decomprensión y legitimación social, en suma, en cuya articulación de lopsíquico con lo social que engendra sentido insiste de igual manera lainterpretación bourdieusiana.

Ciertamente, los datos sociohistóricos que trabajaba Weber –en estecaso, evidentemente– entrañan elementos sustanciales en justa corres-pondencia con su contexto: religión, culto, dioses, potencias sobrena-turales, oraciones, sacrificios, veneración, cura de almas, Iglesia…,elementos que pese a todo no han de mermar nuestra capacidad de con-ceptualización, cuyo objetivo ha de ser la aprehensión de fenómenosradicales subyacentes, de sus funciones y modos de funcionamiento, sindesde luego confundirlos con las formas contingentes en que, dándosedeterminadas condiciones, dichos fenómenos pudieran encarnarse. – Heaquí quizás un ejemplo de conciliación y, simultáneamente, de jerarqui-zación entre conceptos descriptivos y conceptos teóricos que proponía-mos al comienzo de este texto, entre la noción de religión tal como éstase presenta bajo el modo de apropiación de las instituciones y la realidadde las simbólicas sociales que, subyaciéndola, al mismo tiempo la tras-cienden.

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FECHA DE RECEPCIÓN DEL ARTÍCULO: 30 de mayo de 2006FECHA DE ACEPTACIÓN Y RECEPCIÓN DE LA VERSIÓN FINAL: 15 de julio de 2006

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