Roberto Cañas Quirós

La poesía en Platén1 parte

Summary: This is the first part of a paper thatdeals with poetry as seenfrom Plato's point of view.The comparative value of the written word and thespoken word is here analyzed. Socrates' position re-garding poetry is also touched upon. Finally, consi-deration is given to issues such as divine inspirationami its relation to philosophy.

Resumen: Esta es la primera parte de un artí-culo que versa sobre la poesía en Platón. Se ana-liza el valor de la palabra escrita y hablada. Tam-bién se aborda la posición de Sócrates frente a lo.poesía. Finalmente, se tocarán temas como lo. ins-piración divi-na y su nexo con lafilosofía.

l. La palabra hablada y la palabra escrita

Tratar el tema de la poesía en Platón resulta tanamplio y significativo como su filosofía misma. Enla historia del pensamiento Platón es la figura queconcilia de la forma más perfecta y acabada la filo-sofía y la poesía, sobre todo si no desatendemosque la exposición de su pensamiento es constante-mente enriquecida por el vuelo de la imaginaciónpoética. Desde sus primeros años se manifestó unespecial interés por la composición literaria. SegúnDiógenes Laercio Platón quemó una tragedia des-

és de haber oído hablar a Sócrates.' Que esta re-ferencia del doxógrafo sea cierta o no; al menos daluz a la nueva orientación filosófica hacia la que di-rigió su genio artístico. A pesar de eso, se han con-servado una serie de epigramas atribuidos a Platón,algunos de los cuales de alto valor estético y que

neraImente se han tenido por auténticos.'

A la muerte de Sócrates en febrero del 399, su-cede para su seguidor una vida llena de viajes y dela plasmación de una nueva forma de redacción fi-losófica: el diálogo. Esta forma de expresión fueadoptada por Platón por su inclinación natural ha-cia el drama, pero esta vez remontándose haciaverdades solo asequibles para la filosofía. Sin em-bargo, nunca llegó a estimar que su realizaciónpersonal y el centro neurálgico de su pensamientotuvieran como base lo dicho en sus escritos. DeS6crates extrajo que la palabra escrita es insufi-ciente como único medio para captar la verdad, yaque este no escribió nada al basarse en la palabrahablada que se inserta directamente en el alma yque surge del contacto directo con los hombres.Por eso Platón en uno de sus últimos diálogos demadurez, en el Fedro, afirma que un escrito, quees solo una imagen del lenguaje hablado, no tienevalor a menos que sea para rememorar en la vejezlas lecciones que se han escuchado. En cambio, sepuede sembrar un conocimiento en el alma a tra-vés de la palabra del filósofo que la dejará grávidade verdad y la dispone a una cosecha eterna.' Estefilósofo que dialoga consigo mismo y con los de-más, no es otro sino el dialéctico, aquel que pormedio del movimiento del A.6'Yo~ capta realidadesque trascienden el mundo discursivo.

Esta perspectiva, sin duda, nos conduce a plan-teamos la pregunta: ¿Platón le restaría mérito a suextensa y bien lograda obra escrita? Es indudableque una filosofía que postula la idea del Bien co-mo el conocimiento más sublime y cuyo accesoescalonado solo está reservado para experienciasinteligibles de orden inefable, hacen que cualquierescrito, por perfecto que sea, constituya a fin decuentas un pálido reflejo de la verdadera realidad.'

Rev. Filosofía Univ. Costa Rica, XXXIII (80), 79-85,1995

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Se trata de un Ser que franquea los límites de cua-lesquiera discursos o escritos. Por eso Platón, se-gún se dice, en una conferencia "sobre el Bien"dada a una amplia audiencia que quería obtenerde golpe el secreto de la felicidad, no pudo serseguido ni comprendido al escucharse un discursoque versaba exclusivamente sobre matemáticas yastronomía. 5 Por tanto, el Bien supremo que estámás allá del lenguaje, tiene como base el estudiode disciplinas cuyo conocimiento es de alcanceuniversal, y del ejercicio dialéctico que es la pala-bra vívida y madura en el alma del hombre. Re-sulta paradójico que alguien que tan magistral-mente se haya referido por escrito sobre los másdifíciles asuntos, le conceda escaso valor en rela-ción con algo que no puede ser totalmente con-ceptualizado. De esta manera, no hay duda quepara Platón el auténtico filósofo no es el que solose limita a ofrecer un escrito, ya que está llamado,en una esfera superior, a tener un conjunto de vi-vencias intelectivas capaces de elevar los ojos delalma. Más bien, un rasgo característico de este fi-lósofo consiste en minusvalorizar todo su mate-rial escrito.

La preferencia de Platón por la palabra habladasobre la escrita, ha hecho presuponer que impar-tiera una serie de enseñanzas orales, de "doctrinasno escritas", particularmente en el seno de la Aca-demia. Este punto de vista se ha fundamentado enla interpretación que da Aristóteles acerca delmundo de las formas ideales, el cual generalmenteno procede de la doctrina que se expone en losdiálogos. Además, es improcedente conjeturar quealguien que, con el genio de Aristóteles y que es-tuvo tanto tiempo en el círculo platónico, haya in-comprendido y tergiversado una de sus principalesteorías."

Desde los tiempos de Hornero la poesía fue he-cha no para ser escrita sino para ser cantada poraedos y rapsodas, y después la tragedia, la come-dia y la oratoria también siguieron la misma líneaal tratarse de composiciones que esencialmente sememorizaban para ser declamadas. La escritura seconsideró una ayuda del lenguaje hablado pero nosu sustituto. Tan es así, que los poemas homéricossiempre fueron de tradición oral y quizás hastanuestros días solo se conservarían fragmentos sino fuera porque Pisístrato, el tirano de Atenas delsiglo vn, los mandó poner por escrito. Es más, enlas propias obras de Hornero sólo existe una solareferencia al lenguaje escrito, pero lejos de traslu-cir algún tipo de valoración positiva.' Asimismo,

historiadores como Heródoto y Tucídides, ysofos como Anaxágoras y Demócrito, escri .libros con la intención de que fuesen leídos enalta. Ya en los tiempos de Platón, empezó atarse una controversia entre el lógos habladoescrito. Esto sucedió sobre todo con Isócquien convirtió la oratoria en un género mete escrito. En Platón, en cambio, la comuniverbal siempre ejerció prioridad sobre la palescrita, y por eso señala que ésta representael filósofo una 1tatOtá (de 1tal

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histórico más que ningún otro, y marca una cons-tante de los diálogos platónicos: situar a Sócratescomo el personaje central." En su defensa, Sócra-tes nos explica que a raíz del pronunciamiento deloráculo de Delfos al declararlo el más sabio de sutiempo, se dedicó a resolver el enigma tratando deencontrar alguien más sabio que él. Su sorpresafue que su sabiduría radicaba en el reconocimientode su propia ignorancia y que los demás hombrescreían saber algo que en realidad desconocían. Asílo hizo con diversos personajes interrogándolos eironizándolos hasta que les llegó el turno a lospoetas. Se percató que sus composiciones no sonel fruto de su sabiduría sino de un estado de inspi-ración semejante al de los adivinos y de los queentran en un estado de trance. Los poetas dicenmuchas cosas hermosas, pero no pueden dar razónde sus propias producciones. 12

Este pasaje es sumamente significativo paraPlatón porque él mismo se da por aludido y re-cuerda cuando también fue cuestionado y refutadopor Sócrates. A partir de ese momento, se operóen Platón una conversión hacia la filosofía, ya quese esforzó por dar el primer paso hacia la sabidu-ría cuando reconoció su propia ignorancia. Desdeentonces pugnó por ser al mismo tiempo un hom-bre de "inspiración" y de "razón", alguien que die-ra lógos, que explicara e interpretara lo que habíaplasmado en estado frenético.

Esta fue una posición positiva de parte de Pla-tón, puesto que no extirpó de su personalidad susdisposiciones artísticas para dejar solo una filoso-fía tosca y árida. Sócrates , por su parte, no fuepoeta ni por aptitud ni porque pretendiera que estearte estuviese al mismo nivelo por encima de lafilosofía. Creyó, en un principio, que no era nece-sario que practicara las bellas artes, ya que en él semanifestaba la conciencia de ejercitar un arte su-perior, el de la filosofía. En este sentido, en el Cri-tón, después de haber hecho una prosopopeya delas leyes atenienses, su estado anímico lo comparaal de los coribantes (los sacerdotes de Cibeles),quienes escuchan arrobados el sonido de las flau-tas y el eco que se sigue produciendo sin que sepueda escuchar nada más que eso."

Este delirio superior se revela claramente cuan-do en el Fedón denomina a la filosofía "la más ex-celente de las músicas". Sin embargo, parece serque el propio Sócrates rectificó esta actitud en losúltimos momentos de su vida y que el retrato deesto fue expuesto por Platón cuando lo mostródescorazonado por haber visto por encima del

hombro un arte que tiene un valor en sí mismo. SiPlatón se desencantó en su juventud a la hora decomponer una poesía que surge de lo meramenteemotivo, Sócrates se desencantó en sus momentospostreros por no haberse aplicado a ella. En el diá-logo en mención, Sócrates dice que durante todasu vida tuvo un mismo sueño que le ordenabaejercitarse en la "música", y creyó cumplirlocuando se dedicó a desarrollar la filosofía. Pero ensus últimos días en la prisión, se percató de la im-portancia que también tenían las artes puesto queel mismo sueño todavía se le seguía manifestando.Así, su obediencia ante esta señal divina lo llevó acomponer un himno a Apolo y a realizar una ver-sificación de las fábulas de Esopo. l.

El problema de Sócrates radicó fundamental-mente en pretender que la racionalización era eltamiz de todas las actividades humanas, y no sepercató de que la poesía no se ajustaba a estos pa-trones, pues de lo contrario perdería su halo de en-canto y misterio. Incluso cuando retomó a Esopo,apenas pudo entornar la puerta de sus emociones,ya que encontró, en los apólogos del fabulista, unamina de crítica y moralidad. Pero ese error queSócrates rectificó en sus momentos finales, nuncapudo ser perdonado y fue llevado hasta sus últi-mos extremos por Friedrich Nietzsche, quien loacusó de haber aniquilado el drama trágico me-diante su intelectualismo a ultranza." Esta no es laocasión para discutir la veracidad o falsedad entorno a las aseveraciones del filósofo alemán, puessolo se indicará que las causas de la decadenciadel arte trágico estuvieron enraizadas, básicamen-te, en la crisis que enfrentó Atenas en su guerracontra Esparta durante la segunda mitad del sigloV.16 En todo caso, la degeneración no se dio sóloen el arte sino también en la moral de la polis ate-niense, cuyo mal Sócrates trató de subsanar consus exhortaciones al "cuidado del alma" y a laareté. Por eso se debe considerar, en última ins-tancia, que Sócrates no tuvo tiempo para valorarrealmente la auténtica finalidad de la poesía envirtud de su "misión divina". Negarle todo méritopor un yerro que él mismo consideró sería unamezquindad de nuestra parte.

ID. La poesía según el Ion y el Fedro

El Ion es el primer escrito platónico en donde,aparentemente, se ha creído descubrir un conflictoentre las limitaciones de la poesía frente al pedes-tal que ocupa la filosofía, a pesar de la propia pre-

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la poesía. Por eso, en esta obra y sobre todo en lasde madurez, cobra conciencia de que si la poesíaes canalizada acertadamente, se convertiría en unmagnífico instrumento de exposición filosófica.Su alternancia entre la filosofía y la poesía signifi-ca tanto una predilección personal por ambas,como, al mismo tiempo, una focalización deljusto valor que a cada una le corresponde. Nose podría, entonces, compartir las manifestacio-nes de algunos críticos en el sentido de que elIon es el primer escrito donde Platón traza ladicotomía entre filosofía y poesía, que lo llevaincluso a una ambivalencia y a una escisión in-terior. Por eso se desestima la apreciación deB. Jowett, que pretende que en este opúsculoPlatón ya asume una enemistad entre la filoso-fía y la poesía como un antecedente a lo ex-puesto en la República (607 B); 19 Y la de H.Flashar que, en la misma dirección, señala que"la vieja disputa" Platón la presenta por vezprimera en el Ion con un interés estrictamentefilosófico." Resulta, en cambio, de mayor mo-deración la afirmación de G.M.A. Grube, queconsidera que no existe ninguna disputa entrefilosofía y poesía mientras esta no pretenda serun conocimiento."

Platón no se limita en el texto a hacer una meraironizacián de la poesía, sino que él mismo se de-ja seducir por el entusiasmo poético cuando ex-plica magistralmente su origen y la conexiónque existe con un orden divino. Y a pesar deque los poetas no fundan sus composiciones conbase en la técnica y el conocimiento, son movi-dos por una fuerza divina, por una Musa que losinspira y posee como un imán, del cual se pen-den los poetas con anillos de hierro quedandosuspendidos en una larga cadena. La poesía esel efecto de una posesión divina semejante alfrenesí de los sacerdotes y profetas. Los poetas10 que hacen es extraer el material de sus com-posiciones de los dioses; por eso, "son ellos, lospoetas, quienes nos hablan de que, como lasabejas, liban los cantos que nos ofrecen de lasfuentes melifluas que hay en ciertos jardines ysotos de las Musas, y que revolotean tambiéncomo ellas". El poeta es "una cosa ligera, aladay sagrada", y no está en capacidad para expre-sarse hasta que en él "no habite ya más la inteli-gencia". Su endiosamiento 10 lleva a ser unamanuense de la divinidad. Tínico fue un poetaque compuso uno de los más hermosos poemaslíricos a pesar de no haber escrito hasta en ton-

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dilección del autor por la creación de hermosas fi-guras literarias. Es una pequeña obra donde Sócra-tes dialoga con el rapsoda Ion. El término rapsoda(pa.'I'-Yioó

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ces ningún poema digno de recordarse. No hayduda de que la divinidad se sirvió, como de uninstrumento, de un poeta insignificante para pro-bar que la gran poesía no procede de factura hu-mana."

Esta vez el Sócrates platónico ha hablado comoun poeta inspirado y el propio Ion lo confirma: "nosé de qué manera, oh Sócrates, tus palabras me hanllegado al alma". En este sentido, cuando el rapso-da actúa y declama y los espectadores se impactanante la representación épica, en todos ellos se sus-cita un torrente de emociones ante lo patético y es-peluznante, y por eso a Ion se le llenan los ojos delágrimas y se le erizan los cabellos. Pero esto noparece ser característico de una persona completa-mente cuerda. Por eso, el magnetismo se extiendehasta los espectadores siendo estos el último esla-bón de la cadena de los posesos .23

Estos presupuestos platónicos qu_e ubican alpoeta como un ser dotado de un delirio infusiona-do por los dioses, ya habían sido expuestos porDemócrito cuando decía: "no puede haber un buenpoeta sin un enardecimiento de su espíritu y sin uncierto soplo como de locura", y también: "lo queescribe un poeta por inspiración divina y por unaliento sacro es sin duda hermoso"." E.R. Doddsaclara que la concepción de un poeta frenético queestá "poseído" por una divinidad, no puede ras-trearse más allá del siglo V, primero en Demócritoy después en Platón, ya que la religión popular re-presentaba al poeta pidiendo auxilio a las Musaspara interpretar de ellas un conocimiento supra-normal, pero no para adquirir un estado de arroba-miento o posesión."

A pesar de las semejanzas entre Demócrito yPlatón, se debe considerar como peculiaridad dis-tintiva que el autor del Ion le da un tratamiento lí-rico y crítico al tema del origen y la inspiraciónpoética, ya que delinea a grandes rasgos una esté-tica tanto con base en la creación de los buenospoetas como de lo que él mismo ha realizado. Yaen el Fedro se encontrará una forma única e inno-vadora en la historia de la filosofía de enfocar lateoría y la práctica literaria, al fusionarse una yotra, al mismo tiempo y con plena conciencia delautor, en el ditirambo platónico.

En este diálogo se presenta un enfrentamientoentre Sócrates el filósofo y Lisias el retórico. Eldiscurso de este es expuesto por Fedro quien alprincipio disimula no llevarlo consigo. Posterior-mente da lectura a un texto donde se marca unapreferencia hacia un amante frío en lugar de uno

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enamorado. Sócrates pone en duda la calidad desu contenido y ofrece, con la cabeza tapada, unomejor acerca del mismo asunto. Pero, atendiendoa la disuasión producida por su voz demónica, sepercata de la impiedad cometida por haber habla-do mal de un dios y profiere una palinodia que ce-lebra el verdadero Amor, a Eros, el cual eleva elalma a su dimensión de inmortal y de visionariadel auténtico Ser.

La ambientación del relato está líricamente de-lineada, cuando los dos personajes caminan porlas afueras de la ciudad y se adentran en el bosquea la hora del cenit. Encuentran un terreno suave-mente inclinado, con espesa hierba, donde reposany sumergen sus pies en el fresco y cristalino ríoIliso. Un elevado, copudo y aromático árbol les dasombra y el canto de las cigarras los llena de unapresencia que les anuncia las postrimerías de laprimavera. Este paraje presenta una atmósfera má-gica y encantadora al contener no solo elementospintorescos sino los que suscitan el recuerdo mito-lógico de cuando Bóreas raptó a la ninfa Oritia enlos alrededores.

Maravillado por el sitio, Sócrates se siente ex-tasiado y su corazón se desborda de entusiasmo.En su segundo discurso habla como filósofo y ar-tista, pues no permite que su razón se extravíecompletamente como había hecho al principio, si-no que deja ver que esta no es incompatible con elfuego de sus emociones. Su propio enardecimien-to lo hace consciente de que hay algo que lo col-ma de la más grande felicidad. Por eso aseguraque "nuestros mayores bienes se originan de la lo-cura cuando es inspirada por los dioses". Este noes el caso de una locura surgida como consecuen-cia de una enfermedad, sino de un don otorgado alhombre por intervención divina. De esta manera,se pueden reconocer cuatro formas de locura(I..U:xuía): (1) la profética: inspirada por el diosApolo a sacerdotisas como la Pitia, Dodona y laSibila, cuya habilidad es superior a la que mues-tran los que se limitan a predecir el porvenir me-diante augurios y presagios; (2) la ritual: es un ti-po de posesión infundida por el dios Dionisio quea través de oraciones, cultos y ceremonias, se ex-culpan y purifican tanto individuos como proge-nies de las epidemias y maldiciones que se origi-nan por algún delito pasado; (3) la poética: se tratadel delirio y posesión de los poetas por parte delas Musas, sin cuyo nexo no bastaría la mejor des-treza para la realización de los buenos poemas; (4)la erótica: sus patronos son Afrodita y Eros. Esta

les de los mortales las honran según sus inclina-ciones. Así, a Terpsícore, la Musa de la poesía co-ral, y a Erato, la de la poesía lírica, les informanacerca de quiénes les han rendido homenaje. Lasde mayor edad, Caliope y Urania, son las Musasque presiden los discursos (A.6-yoUC;) de los diosesy de los hombres, y lo que respecta al cielo estre-llado (oupuuQ;). A ellas, cuyos cantos son losmás hermosos, las cigarras en especial "les anun-cian a aquél que se dedica y consagra a la filosofíay a la música"." Estas divinidades,según nuestraapreciación, son testigos de que el verdadero artesolo le está dispensado al que por medio de la ra-zón y la inspiración, del conocimiento y la sensi-bilidad, pueda ofrecer imágenes del universoideal.

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locura equivale más a una atracción espiritual quefísica, y la pareja se propone como meta la con-templación y reminiscencia de los modelos eter-nos, así como la práctica de la virtud."

Estos dos últimos géneros de locura puedendarse con total independencia, pero la intenciónplatónica consiste en que puedan poseerun en-tronque común. El delirio que sólo proviene de lasMusas, reserva su santuario a los poetas que nuncapretenden alcanzar un conocimiento, y aun cuandotuvieran la disposición para hacerlo, este no seríasusceptible de ser comprendido. Los poetas que seimaginan que pasan por sabios y que creen quecon simples técnicas son capaces de darle anima-ción a hermosas composiciones, siempre se veráneclipsados por un "alma inocente y pura" que ela-bora sus poesías al calor de un éxtasis divino. Sinembargo, las Musas y Eros podrían enlazarse y asíenviar su inspiración y posesión a un poeta y a unamante verdaderos, que en definitiva no son sinoel propio filósofo. A 10 largo de las obras platóni-cas es posible fusionar en Sócrates una misma fi-gura: la de un amante genuino experto en el amor,con la del que se haya interiormente habitado poruna Musa."

Aquí ya estaríamos pisando el terreno de la lo-cura divina del poeta-filósofo, el cual se emancipade los entes particulares y celebra la región que seextiende más allá del universo físico. Platón seasume como el primer poeta que ha sido capaz deencomiar el mundo de las ideas. Ejemplos de estolos hallamos en el mito del carro alado, donde Pla-tón pinta con bellas imágenes· sensibles la natura-leza y el destino de las almas, y la ilustración de laRealidad inteligible cuando Eros inspira en el ena-morado un nexo entre la idea de Belleza y su re-flejo corpóreo." Por tanto, sólo el filósofo puedeunificar y armonizar de la forma más cabal, lacaptación de la verdad con el brillo arrebatador delas metáforas, es decir, de efectuar la síntesis entreel A.6-YOC; y la\llaVíu.

El conmovedor mito de las cigarras" deja claroque la poesía y la filosofía se enriquecen entre sí ypueden ser finalmente una sola. Antes del adveni-miento de las Musas las cigarras eran hombres, loscuales al escuchar por primera vez su canto, seafectaron de tal manera que la pasión por cantarlos condujo a la muerte al olvidárseles comer ybeber. De ellos brotaron las cigarras, a quienes lasMusas les otorgaron el don del canto durante todasu vida, por lo cual no tienen necesidad de alimen-to. Ellas les cuentan a cada una de las Musas cuá-

Notas

1. Vidas, opiniones y sentencias de losfilósofos másilustres, Librería Perlado, Madrid, 1940, I1I, 5.

2. H: Diels, Anthologia Lyrica Graeca, Leipzig,1925, 1, 87; Y de G. Murray, C. Bailey, E.A. Barber,T.F. Higham and C.M. Bowra, The Oxford Book ofGreek Verse. Printed in Great Britain, Oxford at theClarendon Press, 1938, ps. 463 - 465.

3. Fedro, 274 B - 279 B. En este pasaje Platónconcibe el mito del dios egipcio Theuth, el que inventóla escritura con el fin de mejorar los recuerdos de loshombres; pero el rey Thamos le replicó que más bienlos debilitaría al apoyarse en recuerdos escritos y lesdaría una apariencia de sabiduría sin realidad, ya queel texto no haría más que recordar lo que ya se sabíade antemano.

4. Ver de R. Cañas, El filósofo y su degeneración.Una investigación basada en lafilosofía platónica, Uni-versidad de Costa Rica, Facultad de Letras, Escuela deFilosofía, ps. 101 y ss., donde entre otros temas, se sos-tiene que en tomo a la contemplación de la idea delBien se produce un misticismo filosófico, un éxtasisinefable del alma ante la presencia de lo divino, cuyaúnica exposición sólo puede lograrse a través deet1(Ó\)e~, de representaciones o símiles que imitan unaesfera superior sin ser esta: como la analogía del Sol, lalínea dividida y el episodio de la caverna.

5. Aristóxeno, Elem. Harm. 11, p. 30 Meibon. Cita-do por W.K.C. Guthrie, Historia de la filosofía griega.Platón. El hombre y sus diálogos: primera época, t. IV.Trad. de Alvaro Vallejo Campos y Alberto MedinaGonzález. Editorial Gredos, Madrid, 1990, ps. 31 - 32.

6. Sobre esta temática puede Verse de D. Ross, Teo-ría de las ideas de Plafón. Trad. de José Luis DíezArias. Ediciones Cátedra, Madrid, 1993, ps. 170 - 182.

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7. Aquí se expone que Preto, rey de Argos, a raíz deuna calumnia de Antea, su esposa, envió a Licia a Bele-rofonte con "luctuosos signos, mortíferos la mayoría,que había grabado en una tablilla doble, y le mandómostrárselas a su suegro, para que así pereciera" (Ilía-da. Trad. de Emilio Crespo Güernes. Editorial Gredos,Madrid, 1991, c. VI, vrs. 168 - 170).

8. Fedro, 276 D. _9. P. Friedlander, Platón. Verdad del ser y realidad

de la vida. Trad. de S. González Escudero. EditorialTecnos, Madrid, 1989, ps. 123 - 124.

10. W.K.C. Guthríe, op. cit., p. 71.11. A excepción del Sofista, del Político, del Par-

ménides, del Timeo y del Critias donde ocupa una posi-ción secundaria al respecto de los temas tratados, y enlas Leyes y en el Epinomis donde desaparece por com-pleto.

12. Apología, 20 D - 22 C. Aquí se pone al mismonivel a los poetas.iadivinos y políticos, quienes no en-tienden realmente lo que dicen. El mismo criterio es ex-presado en el Menán, 99 C - D.

13. Critán, 54 D.14. Fedón, 60 D Y ss.15. Sobre el tema en cuestión pueden consultarse de

F. Nietzsche, El nacimiento de la tragedia o Grecia y elpesimismo. Trad. de Andrés Sánchez Pascua!. AlianzaEditorial, México, 1989, p. 213 Y ss.; Ecce homo. Trad.de Andrés Sánchez Pascua!. Alianza Editorial, Madrid,1989, p. 67 Y ss.; Y El crepúsculo de los ídolos. Trad. deAndrés Sánchez Pascua!. Alianza Editorial, Madrid,1979, p. 17 Y ss.

16. Este asunto ha sido excelentemente desarrolladopor W. Jaeger, Paideia: los ideales de la cultura griega.Trad. de Joaquín Xirau y Wenceslao Roces. Fondo deCultura Económica, México, 1945, t. 1, p. 253 Y ss., Y tj11, ps. 15 - 17.

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17. U. von Wilamowitz, Die Heimkehr des Odys-seus. Berlín, 1927, p. 175. Citado por W. Jaeger, op.cit., t. 1, p. 37. Aquí también se indica que así como losrapsodos componían poesía épica, posteriormente lospoetas aristócratas lo hicieron en el campo de la lírica,la elegía y el yambo.

18. Ion, 530 B - 533 C.19. B. Jowett, The Dialogues of Plato translated in-

to English with analyses and introductions, fourth ed.,from D.J. AlIan and H.E. Dale, I vo!., Oxford, 1953, p.102.

20. H. Flashar, Der Dialog Ion als Zeugnis platonis-cher Philosophie, Berlín, 1958. Citado por W.K.C.Guthrie, op. cit., p. 201.

21. G.M.A. Grube, Pensamientos platónicos, Edito-rial Gredos, Madrid, 1987, p. 182.

22. Ion, 533 D - E.23. Ion, 535 A - 536 A.24. H. Diels y W. Kranz, Die Fragmente der Vorso-

kratiker: griechisch und deutsch, t. 11. Herausgegebenvon Walter Kranz. Zürich, Weidmann, Dublín, 1967-69, frs. 17 y 18, p. 146.

25. E.R. Dodds, Los griegos y lo irracional. Trad.de María Araujo. Alianza Editorial, Madrid, 1986, p.87.

26. Fedro, 244 A - 245 C.27. Lisis, 222 A. Banquete, 193 E, 222 A - B. Cráti-

lo, 428 C. República, 545 D.28. Fedro, 245 C - 257 B.29. Fedro, 257 B - 259 D.30. Fedro, 259 D4: "toú