ritual da tatuagem: educação ambiental e prática cultural entre os
TRANSCRIPT
RITUAL DA TATUAGEM: EDUCAÇÃO AMBIENTAL E PRÁTICA CULTURAL ENTRE OS IKPENG
KOROTOWI TAFFAREL
Dissertação apresentada à Universidade do Estado de Mato Grosso, como parte das exigências do Programa de Pós-graduação em Ciências Ambientais para obtenção do título de Mestre.
CÁCERES MATO GROSSO, BRASIL
2010
2
KOROTOWI TAFFAREL
RITUAL DA TATUAGEM: EDUCAÇÃO AMBIENTAL E PRÁTICA CULTURAL ENTRE OS IKPENG
Dissertação apresentada à Universidade do Estado de Mato Grosso, como parte das exigências do Programa de Pós-graduação em Ciências Ambientais para obtenção do título de Mestre.
Orientador: Prof. Dr. Elias Renato da Silva Januário Co-Orientadora: Profª. Drª. Carla Galbiati
CÁCERES MATO GROSSO, BRASIL
2010
3
KOROTOWI TAFFAREL RITUAL DA TATUAGEM: EDUCAÇÃO AMBIENTAL E PRÁTICA
CULTURAL ENTRE OS IKPENG
Esta Dissertação foi julgada e aprovada como parte dos requisitos para a obtenção do título de Mestre em Ciências Ambientais. Cáceres, 19 de Março de 2010.
Banca examinadora
Prof. Dr. Germano Guarim Neto Universidade Federal de Mato Grosso - UFMT
Prof. Dr. Waldir José Gaspar
Universidade Federal de São Carlos – UFSCar
Prof. Dr. Elias Renato da Silva Januário Universidade do Estado de Mato Grosso - UNEMAT
(Orientador)
CÁCERES MATO GROSSO, BRASIL
2010
DEDICATÓRIA
Aos Ikpeng da aldeia Moygu, Arayo e Tupara, pela sua persistência em
continuar seus costumes e tradição que vem fazendo no dia-a-dia de suas
vidas.
A minha mãe, Makawa Ikpeng (in memoriam), que sempre sonhou com
meus estudos superiores. Um abraço fraterno.
AGRADECIMENTO ESPECIAL
Universidade do Estado de Mato Grosso – UNEMAT
Programa de Pós-Graduação em Ciências Ambientais
Prof. Ms. Taisir Mahmudo Karim (Reitor)
Prof. Dr. Elias Renato da Silva Januário (Vice Reitor)
Profª. Drª. Carolina Joana da Silva (Pró-Reitora de Pesquisa)
Profª. Drª. Carla Galbiati (Coordenadora do PPGCA)
Prof. Dr. Germano Guarim Neto (UFMT)
Prof. Edson Flávio dos Santos
Prof. Fernando Selleri Silva
Rivelino Fúlvio Linhares
Ediléia Gonçalves Leite
MINHA GRATIDÃO
À Remiru Ikpeng
minha esposa.
Aos meus filhos
Kayanalu Konongru Ikpeng,
Awarengku Djokae Kuryawa Ikpeng,
Warenipo’i Aryong Tompo Ikpeng,
Tokïrïge Van Goh Wotpe Ikpeng,
que tanto sentiram a minha ausência.
À Wawana Ikpeng,
meu genro
À Awyara Ikpeng,
meu afilhado
que sempre sonharam em me ver como Mestre.
AGRADECIMENTOS
Este trabalho resultou das pesquisas feitas no contexto da minha
qualificação de Mestre em Ciências Ambientais, tendo com orientador o Prof.
Dr. Elias Januário, meus sinceros agradecimentos aos componentes da Banca
examinadora de Projeto, da Qualificação e da Defesa: Prof. Dr. Germano
Guarim Neto, Profª. Drª. Carolina Joana da Silva, Prof. Dr. José Waldir Gaspar,
Prof.ª Carla Galbiati, Prof. Dr. Aumeri Carlos Bampi, Prof. Dr. Heitor Queiroz de
Medeiros.
Minha gratidão às pessoas que me ajudaram durante a pesquisa de
campo, colocando-se à minha disposição para darem informações
fundamentais para construir esse trabalho.
- Aos Ikpeng da aldeia Moygu e Arayo, que me forneceram as
informações importantes durante as pesquisas realizadas.
- Aos professores da escola Amure do Pavuru no Município de Feliz
Natal.
- Ao professor Oporike Ikpeng que ficou do meu lado durante as
pesquisas, tirando minhas dúvidas.
- A toda a Equipe da Faculdade Indígena Intercultural do campus da
UNEMAT de Barra do Bugres.
- A amiga Sandra Lima pela ajuda nos ajustes finais da Dissertação e
pela amizade partilhada.
- Aos servidores do Instituto Socioambiental (ISA), que me
incentivaram a concluir o meu estudo.
- Meus sinceros agradecimentos àquelas pessoas que partilharam
comigo do esforço para concluir esta pesquisa de Mestrado, contribuindo de
alguma forma para sua elaboração.
- Ao meu pai, Mya’u Kaiabi, conhecido como Chiquito e meus irmãos
Ayaneku Ikpeng, Pareayup Mate Ikpeng, Pyta Kekgrïpo Ikpeng, Katuma
Ewoera Ikpeng, Nongkiru Wemo Ikpeng e os filhos dos mesmos.
- Aos professores da Escola Estadual Indígena Amure, Prof.
Pomekenpo Ikpeng, Prof. Iokore Kawakum Ikpeng, Prof. Matare Clovis Ikpeng,
Prof. Nawaki Ikpeng, Prof. Wawana Ikpeng, Prof. Paiata Juary Ikpeng, Prof.
Kawiago Ikpeng, que me deixavam informado sobre minha família durante o
tempo que ficava fora de casa.
- Aos chefes do Posto Indígena Pavuru, Kumare Ikpeng e seu
substituto Komoru Ikpeng, que disponibilizaram os transportes para me
locomover da aldeia para cidade e vice-versa, bem como a Equipe de Saúde.
- Ao meu primo Maiua Meg Poanpo Txicão, que me auxiliou no trabalho
de campo e com as gravações de áudio e sempre acreditou no meu sucesso.
SOBRE O AUTOR
Korotowï Taffarel (Ikpeng) nasceu em 1971 no Posto Indígena
Leonardo Villas Boas, no Sul do Xingu, Estado de Mato Grosso. É casado com
Remiru Ikpeng e tem quatro filhos: Kayamnalu, Awarengku, Warenipo’i e
Tokïrïge. Atualmente mora com a família na aldeia Arayo.
É falante das línguas indígenas Ikpeng, Kaiabi, Aruak, Waura, Tupi-
Kamaiura, Karib-Kuikuro, além dos idiomas português e espanhol.
Atuou como professor em Escolas Indígenas, como a Escola Estadual
Indígena Central Ikpeng e Central Diauarum.
Graduou-se em Licenciatura Plena em Línguas, Artes e Literaturas pela
Universidade do Estado de Mato Grosso- UNEMAT, no ano de 2006,
desenvolvendo nesse período pesquisas sobre a língua Ikpeng na aldeia
Moygu no Médio Xingu/MT.
ÍNDICE
Lista de quadros................................................................................................11
Lista de figuras...................................................................................................11
Resumo..............................................................................................................14
Abstract..............................................................................................................15
Introdução..........................................................................................................16
Revisão de Literatura............................................................................................... 15
Material e Métodos............................................................................................23
Resultados e discussão.....................................................................................28
3.1 Os Ikpeng: Mito, História e Organização Social..........................................28
3.1.1 - O mito de origem dos Ikpeng............................................................. 27
3.1.2 - Histórico da ocupação ....................................................................... 28
3.1.3 - Importância dos nomes ..................................................................... 31
3.1.4 - Organização social ............................................................................ 33
3.1.5 - Aldeia e Praça Cerimonial ................................................................. 35
3.2 Os Ikpeng: A Festa da Tatuagem e sua relação com o Meio Ambiente...... 39
3.2.1 - Origem da Festa Moyngo .................................................................. 39
3.2.2 - Plantas utilizadas no Ritual da Tatuagem.......................................... 46
3.2.3 - Animais utilizados no Ritual da Tatuagem......................................... 47
3.2.4 - As etapas da Festa da Tatuagem...................................................... 48
3.2.5 - Orientações de manejo entre os Ikpeng ............................................ 55
3.2.6 - Preparação e planejamento para a caçada ....................................... 61
3.2.7 - Saída para caçar ............................................................................... 68
3.2.8 - A volta dos caçadores ....................................................................... 72
3.2.9 - Parte mais importante da festa.......................................................... 81
3.2.10 - Final da reclusão dos Meninos. ....................................................... 86
Considerações finais................................................................................................ 89
Referências....................................................................................................... 91
Anexos ...................................................................................................................... 93
LISTA DE QUADROS
Quadro 1- Plantas utilizadas no ritual da tatuagem..................................... 47/48
Quadro 2- Animais utilizadas no ritual da tatuagem.................................... 48/49
LISTA DE FIGURAS
Figura 1 - Localização da Aldeia Moygu e Posto Indígena Pavuru .................. 24
Figura 2 - Casa tradicional do Parque Indígena do Xingu, Habitação Ikpeng 25
Figura 3 - Dançarinos se preparando para receber os caçadores....................26
Figura 4- Ancião Aporike Ikpeng ...................................................................... 27
Figura 5 - Os dançarinos levando cesto de caça e pescado defumados para
casa.................................................................................................................. 36
Figura 6 - Preparativos para a dança............................................................... 37
Figura 7- Menino dançando junto com o seu padrinho..........................................39
Figura 8 - Cortando yego para furar a orelha dos meninos...............................56
Figura 9 - Distribuição de alimentos aos padrinhos durante o ritual................. 60
Figura 10 - Mulheres preparando polvilho........................................................ 62
Figura 11 - Preparando o buraco para colocar a cera de jatobá e acender o
fogo .................................................................................................................. 62
Figura 12 - Colocando a cera no buraco .......................................................... 63
Figura 13 - Colocando fogo no buraco ............................................................. 63
Figura 14 - Fogo sendo colocado no buraco.................................................... 64
Figura 15 - O buraco é tampado para que a fuligem se fixe nas costas dos
tachos............................................................................................................... 64
Figura 16 - No dia seguinte o Txiwo (fuligem) é tirado pelas mães ou avós dos
meninos que serão tatuados ............................................................................ 65
Figura 17 - Furação de orelha .......................................................................... 65
Figura 18 - Armação de caibro da casa de festa de Rito de Passagem........... 67
Figura 19 - Casa da Festa da Tatuagem. Capacidade para cerca de duzentas
pessoas............................................................................................................ 67
Figura 20- Homens fazendo objetos ................................................................ 69
Figura 21 - Boneco de um macaco prego ........................................................ 69
Figura 22 - Um menino de seis anos de idade com seus bonecos .................. 70
Figura 23 - Os homens guardam os bonecos na casa da festa ....................... 70
Figura 24 - Wokyoro com sua esposa e neto chegando na aldeia................... 73
Figura 25 - Wokyoro contando como foi a caçada para as pessoas da aldeia. 73
Figura 26 - Mulher do Wokyoro contando quem foi o melhor caçador ............. 74
Figura 27 - As mulheres preparando PÏTXA (mingau) para a festa.................. 75
Figura 28 - WOKPO (mingau de caldo doce da mandioca) cozinhando .......... 75
Figura 29 - Jovens se preparando para a dança.............................................. 76
Figura 30 - Homens carregando cesto com caça e peixe defumado ............... 77
Figura 31 - Mulheres carregando cesto............................................................ 78
Figura 32 - Mulheres recebendo caça e peixe defumado dos caçadores ........ 78
Figura 33 - Padrinhos recebendo a caça.......................................................... 79
Figura 34 - Mulher carregando cesto com couro de caça. ............................... 80
Figura 35 - Padrinho dando banho de purificação no seu afilhado .................. 81
Figura 36 – Menino sendo preparado para corte de cabelo............................. 82
Figura 37 - Padrinho cortando cabelo do seu afilhado ..................................... 82
Figura 38 – Guardiã sentada cuidado dos meninos ......................................... 83
Figura 39 - Os padrinhos prontos para irem dançar com seus a filhados ........ 84
Figura 40 - Menino sendo tatuado.................................................................... 84
Figura 41 - Menino tatuado .............................................................................. 85
Figura 42 - Os padrinhos passam a noite dançando aos lados dos seus
afilhados, os pais também cuidam a noite........................................................ 87
Figura 43 - Momento de preparação para a tatuagem......................................90
RESUMO
TAFFAREL. Korotowi. RITUAL DA TATUAGEM: EDUCAÇÃO AMBIENTAL E PRÁTICA CULTURAL ENTRE OS IKPENG Cáceres: UNEMAT, 2010. 97 p. (Dissertação – Mestrado em Ciências Ambientais)1.
Esta pesquisa tem como objetivo destacar as práticas culturais que permeiam o ritual da tatuagem sob a ótica da Educação Ambiental do povo indígena Ikpeng da aldeia Moygu, Parque Indígena do Xingu em Mato Grosso. Descreve o modo de organização social, política, ambiental e econômica do povo Ikpeng da Aldeia Moygu, no que se refere ao ritual da tatuagem e sua importância para o povo Ikpeng. Também identifica as práticas de sustentabilidade envolvidas no ritual da tatuagem, a partir dos sinais diacríticos presentes na vida cotidiana da comunidade, bem como os recursos naturais envolvidos diretamente nas respectivas práticas culturais e as formas de manejo adotadas pela comunidade. Com isso verifica-se de que forma os pressupostos da Educação Ambiental estão na realização do ritual de maneira que não venha impactar o meio ambiente. Cada povo tem sua cultura e suas práticas de cunho ecológico, onde os seus conhecimentos de lidar com o meio ambiente, de como explorar o meio ambiente sem ameaçar a biodiversidade, fazendo manejo para consumo da sua família e atender as suas necessidades Desde o princípio os indígenas vêm praticando o desenvolvimento sustentável com o meio ambiente em seus territórios porque, para eles, a natureza é como um patrimônio muito importante na cultura e que tem valor na vida de cada indivíduo. Numa perspectiva de pesquisa qualitativa, amparada nos pressupostos da etnografia de Clifford Geertz, este estudo utiliza-se de uma variedade de instrumental na obtenção dos dados como entrevistas, observações, imagens, entre outras, que permitirão conhecer a densa rede de relações estabelecida entre os Ikpeng. Tomando como referencial a observação participante, foi possível trazer à tona, observando as práticas culturais, a relação de desenvolvimento sustentável e de educação ambiental que este povo estabelece com o meio ambiente. Dessa forma, esta pesquisa ao se dedicar a interpretação do ritual da tatuagem, com a finalidade de registrar os conhecimentos presentes nas diferentes etapas da cerimônia, contribuiu para o entendimento das relações sócio-ambientais do povo Ikpeng.
Palavras-Chave: Práticas Culturais, Educação Ambiental, Sustentabilidade, Saberes Indígenas, Ritual.
1 Comitê Orientador: Orientador Dr. Elias Renato da Silva Januário, UNEMAT; Dra Carla Galbiati, UNEMAT.
ABSTRACT
TAFFAREL, Korotowi. RITUAL TATTOOS: CULTURAL ENVIRONMENTAL EDUCATION AND CULTURAL PRACTICE AMONG IKPENG. Cáceres: UNEMAT, 2009. 97p. (Dissertation - Master in Environmental Sciences)2 This research aims to interpret the cultural practices that permeate the tattoo ritual from the perspective of sustainability of the Ikpeng indigenous people from Moygu village of the Xingu Indigenous Park. It describes how they organize socially, politically and economically, regarding the tattoo ritual and its importance to Ikpeng people. It also identifies cultural practices involved in this ritual, from diacritics to the daily lives of the community and natural resources directly involved in their cultural practices and forms of management adopted by the community. Thus it is verified how the environmental education assumptions can contribute to the ritual in a way that won’t impact the environment. Each nation has its culture and practices of ecological features, where their knowledge of dealing with the environment, to explore the environment without threatening biodiversity, making the management for their families and attend their needs. From the beginning, the Indians have been practicing sustainable development with the environment in their territories, because for them, nature is as an important heritage in the culture; it has value in the life of each individual. In terms of qualitative research supported the assumptions of ethnography of Clifford Geertz, this study makes use of a variety of instruments to obtain data such as interviews, observations, pictures, among other things, that will meet the dense network of relations established between Ikpeng. Taking as reference the participant observation, it was possible to bring out, observing cultural practices, the relationship between sustainable development and environmental education that provides people with the environment. Thus, this research is devoted to the interpretation of the tattoo ritual of the Ikpeng people, in order to record the knowledge present in the different stages of the ceremony contributing to the understanding of socio-environmental relations of the Ikpeng people. Key Words: Cultural Practices, Environmental Education, Sustainability, Indigenous Knowledge, Ritual. 2 Guidance Committee: Major Professor: Dr. Elias Renato da Silva Januário, UNEMAT; Dra
Carla Galbiatti, UNEMAT.
15
INTRODUÇÃO
A Expedição Roncador-Xingu, vanguarda da Fundação Brasil Central,
foi criada em 1943, inserida num programa do governo de ocupação das
regiões centrais do Brasil. Por meio desta Expedição os irmãos Villas Boas
chegaram à região dos formadores do rio Xingu, ocasião em que se
defrontaram com diversas populações indígenas.
Engajados em defesa dos povos indígenas, os irmãos Villas Boas
começaram a pedir a proteção das terras da região do Alto Xingu em meados
de 1948, por ocasião dos projetos de colonização de iniciativa do
Departamento de Terras e Colonização do Estado de Mato Grosso, que
começavam a emergir.
Essa política intensificou-se na década de 1950, culminando na divisão
da área do futuro Parque Indígena em diversas propriedades particulares
negociadas à época pela ação de alguns funcionários do extinto Serviço de
Proteção aos Índios, inclusive com certidões negativas falsas emitidas. Tendo
em vista essas ações e diante da proposta de se criar um Parque Nacional na
região, o então Vice-Presidente da República Café Filho constituiu uma
comissão para estudar o assunto. Faziam parte desta Orlando Villas Boas,
Darcy Ribeiro, entre outros.
O objetivo principal desta comissão era elaborar um anteprojeto de lei
para a criação do Parque. Assim sendo, em 17 de abril de 1952 o citado
anteprojeto do Parque Nacional do Xingu foi apresentado pelo Marechal
Cândido Mariano da Silva Rondon, contemplando uma área de 200.000
quilômetros quadrados (cerca de 1 milhão de hectares).
Ao encaminhar o anteprojeto ao então Presidente da República,
Getúlio Vargas, Café Filho ressaltou que “a Marcha para o Oeste” tinha
revelado ao País uma vasta área onde vivam numerosas tribos em isolamento
milenar. Diante disto a criação do Parque como proposta, em 1952, nunca foi
concretizada.
Somente em 14 de abril de 1961, por meio do Decreto nº. 50.455 o
Parque Nacional do Xingu, atual Parque Indígena do Xingu, foi criado com uma
16
área 10 vezes menor do que a mencionada no anteprojeto, excluindo os
territórios tradicionais dos grupos meridionais (Alto Xingu). Sete anos depois,
precisamente em 06/08/1968, outro Decreto (63.082) modificava os limites
meridionais e reconhecia parcialmente o erro do Decreto anterior.
Mas, somente em 13/07/1971, o Decreto nº. 68.909, incorporava ao
PIX os territórios dos Aruak e Karib, que habitavam a região acima da
confluência dos rios Tanguro e Sete de Setembro. Com isto o território
Metyktire foi dividido pelo traçado da BR-080, a qual se tornou a fronteira norte.
A demarcação do PIX efetivamente foi realizada em 1978 e a homologação em
1991.
Os territórios indígenas na região se estendiam a leste, a oeste e ao
sul, para além das fronteiras do PIX. A atual superfície do PIX é de 2.642.003
hectares. Estão em andamento na FUNAI estudos de identificação e
delimitação da TI Naruwoto (ao sul do PIX) e Ikpeng no rio Jatobá.
A Terra Indígena é dividida em 3 partes: Alto Xingu, Médio Xingu e
Baixo Xingu. No Alto Xingu ficam os seguintes povos: Kamaiura, Kuikuro,
Matipu, Mehinaku, Nafukua, Waura e Yawalapiti. No Médio: Ikpeng, Kaiabi,
Kamaiura, Aweti, Trumai e Waura. No Baixo Xingu: Kaiabi, Kĩsedjê, Tapayuna,
Yudja.
A etnia Ikpeng não é originária do Xingu. Conforme sua história, sua
origem se deu na confluência de Rio Amazonas com o Mar. Como todos os
índios eram nômades, assim o povo subiu pelo Rio Amazonas, depois Rio
Tapajós e Rio Teles Pires.
No século XIX habitavam entre Rio Teles Pires e o Rio Ronuro; na
década de 1920 foram habitar entre o Rio Jatobá e o Rio Batovi, de onde iam
guerrear com os povos do Alto Xingu (Kalapalo, Bakairi, Matipu, Trumai). As
duas últimas batalhas foram com os Mehinaku e com os Waura na década de
1950, quando capturaram duas meninas Waura (Tsaulu e Kamiru).
Alguns meses depois os Waura convidaram algumas etnias para ir
guerrear contra os Ikpeng e resgatar as duas meninas roubadas. Envolveram
também nesse conflito alguns soldados que estavam em treinamento na base
17
Jacaré, Norte do Estado de Mato Grosso, onde quase foram todos dizimados
não conseguindo resgatar as meninas.
Na década de 1960 os Irmãos Villas Boas fizeram contato com os
Ikpeng no Rio Jatobá no Noroeste do Mato Grosso, na margem esquerda do
Rio, sendo que em 1967 foram transferidos 52 indivíduos sobreviventes dos
conflitos em seu território para o Parque Nacional do Xingu, na época
denominada “Reserva”. Os Ikpeng Moraram dez anos no Posto Indígena
Leonardo Villas Boas. Em 1978, no mês de outubro, os Ikpeng mudaram para
sua aldeia nova, onde estão até os dias de hoje, exatamente onde as roças
foram abertas.
No ano de 2008 completaram-se 30 anos que os Ikpeng estão
morando no Médio Xingu, Posto Indígena Pavuru, Aldeia Moygu. Sua
organização social foi estabelecida da seguinte forma: várias pessoas casaram
com outras etnias como: Kaiabi, Waura, Trumai, Kamaiura e Yudja.
Atualmente são 368 indivíduos, distribuídos em três aldeias Moygu,
Arayo e Tupara. Apesar dessa mistura de etnias, a língua dominante é a língua
Ikpeng, que pertence ao tronco lingüístico Karib.
Portanto, desde criança os Ikpeng falam as duas línguas (Materna e
Português). Suas práticas culturais e tradicionais estão bastante vivas e são
realizadas cotidianamente.
Uma das práticas rituais importante e significativa é o Rito de
Passagem dos meninos que fazem tatuagem, que acontece a cada dois anos.
Essa prática envolve outras práticas de sustentabilidade, porque um ano antes
de realizar esse ritual a comunidade se prepara. Faz roça, constrói a casa da
festa e a casa do centro, que é chamado de Mïye.
Os pais dos meninos a serem tatuados também vão preparando as
coisas para presentear os padrinhos de seus filhos, como: meko (bolsa de
fibra), patxi (ferramenta de retirar peixe da lagoa) awrat (rede de fibra), pyengï
(corda para arco), entre outras.
Durante um ano os caçadores também vão se preparando aonde e
como caçar e pescar, bater timbó, em que lagoa vai caçar e o que caçar. Assim
os jovens e adolescentes aprendem o manejo dos recursos naturais, por
18
exemplo, como tirar bambu, como tirar leite de árvore (yepkui), como tirar broto
de buriti, como tirar caule de buriti para fazer a flauta. Aprendem também a
fazer enfeite para usar na festa, cantar, dançar e confeccionar os materiais
necessários para a festa.
A festa dura um ano e meio. Durante um ano os dançarinos dançam
duas vezes por semana, a festa tem quatro etapas: na 1ª etapa só tem músicas
e danças, isso dura dois ou três meses;.
Na 2ª etapa, que é a abertura da flauta e purificação de todas as
pessoas da aldeia, nesse momento começa a preparação para a caçada e a
tirada da tocha e da cera de jatobá para fazer fuligem. O pé de jatobá que
produz cera não pode ser derrubado. Tem início a preparação dos alimentos.
Na 3ª etapa a comunidade reúne-se para selecionar os caçadores.
Selecionados os caçadores eles começam a discutir em que lugar vão caçar,
porque não podem caçar no mesmo lugar da última festa, só pode caçar num
lugar oito anos atrás ou mais, onde os animais já estão recuperados.
Depois de preparar tudo os caçadores saem para caçar, ficam um mês
no mato caçando, depois disso eles voltam e acontece uma grande festa de
três dias e duas noites. Na última noite de festa é que os meninos serão
tatuados, começa por volta das 18:00 horas e termina as 6:00 horas da manhã.
A partir disso os meninos são proibidos de participar das cerimônias e
tem uma dieta alimentar especial. No entanto, começam a participar de
algumas atividades culturais, como as de: confeccionar, tecer, trançar, plantar,
pescar e caçar.
Na 4ª etapa, após seis meses, começa a preparação para cortar o
cabelo dos meninos. Demora uma semana para preparar os alimentos e os
caçadores. Após isso saem para caçar e ficam duas semanas. Enquanto isso
os padrinhos preparam seus afilhados para cortar o cabelo. No dia em que os
caçadores chegam acontece a festa e é cortado os cabelos dos meninos na
casa do centro, a partir disso eles fazem parte da sociedade.
É por isso que a tatuagem é muito importante para os Ikpeng, a
tatuagem é uma identidade do povo Ikpeng.
19
REVISÃO DE LITERATURA
Esta pesquisa tem como objetivo interpretar as práticas culturais que
permeiam o ritual da tatuagem sob a ótica da sustentabilidade e da educação
ambiental do povo indígena Ikpeng da aldeia Moygu, Parque Indígena do
Xingu, para mostrar que entre os Ikpeng a sustentabilidade e a educação
ambiental estão presentes de maneira informal, ou seja, no respeito aos
elementos que compõem o meio ambiente como os animais, as plantas, os rios
e a terra.
Sustentabilidade e Educação Ambiental, vocês verão ao longo da
descrição do ritual da tatuagem, que elas estão implícitas no contexto dos
diversos momentos desse ritual, onde os conceitos que são discutidos pela
academia, que são teorizados em livros, os Ikpeng realizam na prática
cotidiana de seus rituais.
Pretende também, em seus objetivos específicos, descrever o modo de
organização social, ambiental, política e econômica do povo Ikpeng da Aldeia
Moygu; descrever o ritual de tatuagem e sua importância para o povo Ikpeng;
identificar as práticas culturais envolvidas no ritual de tatuagem, a partir dos
sinais diacríticos presentes na vida cotidiana da comunidade; identificar os
recursos naturais envolvidos diretamente nas respectivas práticas culturais e
descrever as formas de manejo adotadas pela comunidade; além de verificar
de que forma os pressupostos da educação ambiental estão presentes nas
ações desenvolvidas pela comunidade ao realizar o ritual da tatuagem em suas
inúmeras práticas culturais.
Este projeto justifica-se partindo do pressuposto que os povos
indígenas não têm as leis no papel, mas têm um grande conhecimento e
respeito por todo o planeta. Nas suas crenças tudo tem sua alma e seu dono
(espírito), por isso nada pode ser desrespeitado na cultura e no meio
ambiental, porque todos surgiram de um criador para manter a vida de
quaisquer seres vivos.
Embora tenham inúmeros livros científicos dos pesquisadores que
falam a respeito do cuidado com o meio ambiente e das várias leis existentes,
20
para as florestas e os recursos hídricos, as pessoas continuam desrespeitando
as leis, porque mesmo criando as leis para orientar como pode explorar os
recursos ambientais, o “Capital”, representado pelo progresso e
desenvolvimento econômico do país continua desmatando prejudicando a
saúde do ser humano, desafiando ambientalistas e pesquisadores.
Fica a sensação, a impressão de que são apenas as pessoas das
Ciências Ambientais que têm preocupação com o recurso ambiental e hídrico,
quanto à maioria da população parece não ter a mínima preocupação.
Os indígenas aprendem desde criança como lidar com o meio
ambiente, sabendo que o crescimento da população não tem limite, que
nascerão mais crianças a cada dia dos meses.
Segundo os pajés Ikpeng, que se comunicam com os seres da
natureza, dizem que o ser humano não pode desrespeitar ou desafiar a força
da natureza, porque ela é vingativa, isso para povos indígenas é verdade
absoluta.
Dessa forma, a realização desta pesquisa é interessante como registro
das práticas culturais uma vez que a cultura indígena também é dinâmica, ou
seja, passa por transformações ao longo do tempo, sendo necessário o registro
escrito para que não se perca.
Esta pesquisa se dedica a estudar o ritual da tatuagem com a
finalidade de registrar os conhecimentos dos anciões da aldeia Moygu, haja
vista, que são eles os mantenedores dos conhecimentos e das práticas
culturais para a realização do ritual, uma vez que esses sábios podem falecer a
qualquer momento, levando consigo os conhecimentos milenares dos Deuses
ancestrais sobre o meio ambiente, enfim, sobre suas práticas culturais.
Cada povo tem sua cultura e suas práticas de cunho ecológico, onde
os seus conhecimentos de lidar com o meio ambiente, de como explorar o meio
ambiente sem ameaçar a biodiversidade, fazendo manejo para consumo da
sua família e atender as suas necessidades.
Desde o princípio os indígenas vêm adotando práticas sustentáveis em
seus territórios porque, para eles, a natureza é como um patrimônio muito
importante na cultura e que tem valor na vida de cada indivíduo. Por causa
21
disso, quando outro povo invade seu território existem conflitos. Apesar do
dinheiro ter entrado nas comunidades indígenas, os índios não pensam em
fazer grande derrubadas para ganhar dinheiro. A preservação do meio
ambiente é muito mais importante para os povos nativos do que ganhar
dinheiro, pois ao derrubar toda a mata, estarão matando muitas vidas que
fazem o equilíbrio do meio ambiente.
O conhecimento do povo indígena é milenar e ficou ao longo dos anos
só na oralidade, sendo por isso passado de geração para geração, na
transmissão oral. Agora para registrar esse saber e para que ele seja
reconhecido pela academia, os indígenas estão desenvolvendo pesquisas
como esta.
Vários pesquisadores já produziram reflexões sobre os povos
indígenas, nas diversas áreas do conhecimento (Antropologia, Educação, Meio
Ambiente, Saúde, Lingüística, entre outras), que nos auxiliam nas nossas
reflexões sobre o tema que estamos abordando. Podemos citar Geertz (1989),
Oliveira (1998), Seki (1993), Viveiros de Castro (2002), Villas Boas (1994),
entre outros.
Por se tratar de uma pesquisa qualitativa e etnográfica, algumas
particularidades marcam este estudo, com base nas considerações de Lüdke e
André (1986) como, por exemplo, a ausência de definição rígida e apriorística
de hipóteses, a variedades de técnicas de coleta de dados e uma considerável
quantidade de dados primários.
No entanto, levanta-se algumas problemáticas que instigarão e que
poderão ser verificadas no decorrer do trabalho como o fato do ritual poder ser
deixado de ser realizado, caso ocorra impactos ambientais na região, que
dificulte a realização das caçadas e da coleta dos materiais para a confecção
dos enfeites.
Outra questão instigante é se as discussões da Educação Ambiental,
que estarão presente no trabalho e no decorrer dele, poderão contribuir para
aguçar a percepção dos indígenas envolvidos no ritual, para a necessidade do
manejo sustentável e preservação da natureza para a continuidade dessa
prática cultural.
22
MATERIAL E MÉTODOS
Esta pesquisa foi pensada numa perspectiva de uma micro-
abordagem, isto é, numa abordagem de estudo que caminha do particular para
o geral. Assim, a lógica interna do grupo em estudo só é identificada e
interpretada a partir do momento em que o pesquisador mergulha no seu
interior, conhecendo as particularidades do universo a ser estudado.
Para isso, a pesquisa requereu uma abordagem interdisciplinar, uma
vez que teve um caráter exploratório, contemplando e interagindo com várias
disciplinas. Conforme os dados fossem encontrados, as reflexões eram
constituídas, chegando à análise e interpretação.
Os dados da pesquisa foram obtidos através da observação
participante, utilizando-se de entrevistas formais e informais, história de vida,
anotações em diários de campo, gravações em áudio e registro fotográfico.
Também foram feitos levantamentos em arquivos de instituições que atuam
com os indígenas, como a FUNAI e as ONGs, obtendo dados da região.
A construção deste trabalho foi estabelecida nas fontes escrita, oral e
iconográfica. No campo da escrita, foi realizado, inicialmente, um levantamento
bibliográfico, seguido de um levantamento documental, com o intuito de firmar
o arcabouço teórico da pesquisa, buscando a compreensão de conceitos que
embasam este estudo. O intento foi de adquirir uma base teórica para refletir
acerca dos objetivos propostos.
Com o uso de mapas e fotografias foi possível o registro iconográfico,
com a proposta de registrar e dar visibilidade às práticas sociais e culturais do
ritual da tatuagem. Ilustrar momentos do ritual e seus participantes possibilitou
a reconstrução do ritual e a caracterização do meio ambiente e das relações
sócio-culturais locais.
As entrevistas foram oportunas para que as pessoas da região
manifestassem, através de suas narrativas, sobre fatos que presenciaram e
viveram. Segundo Thompson (1992, p.20), “[...] a oralidade proporciona a
construção de uma memória mais democrática do passado. [...] Pode devolver
às pessoas que fizeram e vivenciaram a história um lugar fundamental,
23
mediante suas próprias palavras”. Dessa forma, as entrevistas com os anciões
da região, foram de fundamental importância no levantamento dos dados
qualitativos dessa pesquisa, principalmente na discussão sobre as práticas
tradicionais do ritual e sua relação com o meio ambiente.
A metodologia usada para obter os dados da pesquisa foi a interação
com as pessoas de várias idades da comunidade e de diferentes etnias e
culturas que existem na aldeia, em decorrência do casamento com outros
povos.
Observando e participando dos momentos de atividades de ensino,
usando entrevistas formais e informais sobre a importância da tatuagem na
vida de cada entrevistado, foram feitas anotações no diário de campo, tiradas
fotografias e feitas algumas gravações.
Para iniciarmos o estudo elaboramos uma lista das pessoas que
poderiam ser entrevistadas, aquelas que conhecem mais sobre o ritual e as
práticas de manejo com o meio ambiente.
Além dos encontros formais, houve também participação das festas de
preparação dos iniciados, na realização da última parte do ritual, o que me
facilitou compreender melhor o estudo que estávamos realizando.
Antes de iniciarmos a pesquisa realizamos uma reunião com a
comunidade, explicando o que pretendia fazer com o trabalho do Mestrado em
Ciências Ambientais. Muitos perguntaram para que ia servir a pesquisa, como
ficaria depois de pronta e quanto tempo iria demorar. Respondemos aos
questionamentos feitos e todos ficaram satisfeitos e concordaram com a
realização da pesquisa.
Foram feitas 32 entrevistas entre adultos e jovens, de 9 famílias, com
duração de 42 horas, além disso realizamos várias entrevistas sem anotações,
porque eram para confirmação dos dados fornecidos por outros entrevistados.
Utilizamos do filme (Sonho do Maragarewm) produzido pela própria
comunidade Ikpeng em parceria com a Produtora Vídeo na Aldeia, durante a
pesquisa para tentar entender e fazer comparação das entrevistas feitas.
Usamos o filme porque ele conta como surgiu a festa do Ritual da Tatuagem. É
uma história completa do ritual enfocando os recursos utilizados durante a
24
festa, explica também como é realizada a festa e quais são as regras para os
meninos em reclusão.
A área de estudo é a aldeia Moygu, que se localiza há 700 metros, em
linha reta, do Posto Indígena Pavuru na margem esquerda do Rio Xingu, no
município de Feliz Natal. (Figura 01)
Figura 1 - Localização da Aldeia Moygu e Posto Indígena Pavuru Fonte: http://www.socioambiental.org/pib/epi/xingu/parque.shtm.
Adaptado por Iokore Kawakum Ikpeng
25
Localiza-se no Parque Indígena do Xingu, que por sua vez encontra-se
a Noroeste do Mato Grosso fazendo divisa com o Pará. Com extensão de área
de 2.800.000 ha. Essa região abriga 15 etnias diferentes são: Aweti, Ikpeng,
Kaiabi, Kamaiura, Kuikuro, Kĩsedjê Matipu, Mehinaku, Nafukua, Tapayuna,
Trumai, Waura, Yawalapiti e Yudja.
Em 2009 eram cerca de 6.000 indivíduos, contando adultos e crianças.
Cada etnia com sua língua, cultura, crença e organização social. Faz divisa
com 09 municípios: Canarana, Feliz Natal, Gaúcha do Norte, Marcelândia,
Nova Ubiratã, Peixoto de Azevedo, São Félix do Araguaia, São José do Xingu
e Querência.
A aldeia Moygu está organizada em círculo contendo 15 casas, sendo
uma casa de conselho, o campo de futebol bem no centro dela. São 52
famílias, com total de 168 indivíduos. Liderada por um cacique e seus
conselheiros, composto de anciões, pajés, cantores, artesão, três
representante de professores, três representantes de saúde, seis
representantes de mulheres e chefe de Posto da FUNAI.
As casas são cobertas de palha de inajá e sapé, onde a maioria delas
são construídas no modelo arquitetônico do Alto Xingu, numa associação da
arquitetura Kaiaby com a arquitetura tradicional Ikpeng (Figura 02).
Figura 2 - Casa tradicional do Parque Indígena do Xingu, Habitação Ikpeng Foto: Iokore Kawakum Ikpeng, 2008.
26
Figura 3 - Dançarinos se preparando para receber os caçadores
Foto: Kaiwago Txicão, 2008.
27
RESULTADOS E DISCUSSÃO 3.1 OS IKPENG: Mito, História e Organização Social 3.1.1 - O mito de origem dos Ikpeng
Durante a pesquisa registramos que a origem do povo Ikpeng, segundo
o ancião Aporike Ikpeng (Figura 03), antes de morarem na superfície na terra,
viviam debaixo da água, junto com os animais, tendo como base de alimento
as frutas silvestres. “AREPO” era uma mulher que foi a mãe de todos que
viviam ali. Dessa mulher nasceram três meninos: ONONGYEWÏ, REAGÏ,
MAKRA e três meninas: ENMANGRU, RÏNGKAWO e OPOGI Essas pessoas
eram descendentes das árvores, os irmãos tinham nomes de árvores como:
ONONGYEWÏ, RAEGÏ e MAKRA. Esses nomes os Ikpeng não usam mais. Mas
os nomes das meninas ainda são usados até hoje.
Figura 4 - Ancião Aporike Ikpeng Foto: Komoru Txicão, 2009.
28
Certo dia os irmãos saíram da água, na superfície da terra e viram que
ali era um lugar muito lindo, que tinham pássaros, animais, árvores e frutas.
Voltaram para o fundo da água e contaram para sua mãe AREPO, mas a mãe
deles já sabia da existência desse lugar, só nunca tinha contado para os filhos
com medo de ser abandonada por eles, por isso nunca comentou sobre essa
terra.
Disseram para sua mãe que tinham saído na superfície da água e que
viram um lugar muito lindo e limpo, que poderiam mudar de lugar de onde
estavam vivendo, que era muito triste viver só entre eles. A mãe deles aceitou
a idéia e se mudaram daquele lugar, mas só que ela não iria com eles.
ONONGYEWÏ, REAGÏ, MAKRA, ENMANGRU, RÏNGKAWO e OPOGI
saíram do fundo da água para fora. Como não tinham outras pessoas ali
morando, passaram a casar com as próprias irmãs, assim eles foram
aumentando a sua população.
3.1.2 Histórico da ocupação
Antes dos Ikpeng serem contatados e trazidos para o Parque Nacional
do Xingu, naquela época denominado Parque Indígena do Xingu, eles
moravam na margem direita do rio Batovi, na aldeia IGARUPTALÏ com duas
casas grandes e uma média. Antes de sua entrada na região dos formadores
do Rio Xingu, os anciões comentam que existiam em torno de 450 indivíduos.
Para reconstituir esse itinerário, é preciso analisar as narrativas (relatos
míticos e tradições orais) dos próprios Ikpeng. Estas, porém, permitem uma
reconstrução histórica intermitente e com pouca profundidade cronológica,
numa zona imprecisa em que figuras originárias de determinado grupo de
parentes atualmente existentes não se distinguem dos grandes antepassados
com poderes sobrenaturais de que falam os mitos.
Na fala Ikpeng, Kantawo é o Deus criador do universo, cujas histórias
remontam a um tempo em que esse povo tinha grandes inimigos, como o forte
povo Txipaya. Suas relações com os Txipaya não eram amigáveis, embora os
Ikpeng contam que aprisionaram e criaram um casal de irmãos do grupo deles,
a quem atribuem a origem das formas e da confecção de cestaria, da
29
tecelagem do algodão, entre outras técnicas. Indo ao encontro desse relato,
fontes antigas - como Nimuendaju (1948) e Snethlage (1910) - que estiveram
entre um grupo Txipaya que habitavam as margens do Iriri, afluente principal
do Baixo Xingu, levando a crer que os Ikpeng teriam habitado também aquela
região.
Já por volta de 1850, os Ikpeng ocuparam uma área caracterizada por
muitos rios convergentes, onde guerrearam com uma série de grupos. Mas os
nomes que dão aos rios não permitem identificar a região.
Porém, a configuração geral da bacia hidrográfica, a descrição de
certos recursos naturais (como castanha) e de acidentes geográficos, bem
como as evidências sobre nomes e características dos seus inimigos, permitem
supor que se trata da bacia do Teles Pires-Juruena, mais precisamente na
zona intermediária da confluência do Rio Verde-Teles Pires e da confluência do
Teles Pires-Juruena.
Quanto aos inimigos, eles mencionam os Tapawguo e os Awaga estes
podendo corresponder aos Kayapo e Kayabi que nesse período, entre 1850-
1900 ocupavam uma área entre o Juruena e seu afluente Arinos. Também
fazem referência aos Kumari, que corresponde à designação conhecida como
Panará, o povo dessa região.
Comentam também a presença de um grupo de brancos, que
possuíam cavalos e gado, entre os quais os Ikpeng capturaram várias
pessoas. Curiosamente, os Ikpeng chamam Tupi a este último grupo. Essas
hostilidades permanentes, mesmo que irregulares, provocavam sucessivos
deslocamentos das aldeias Ikpeng.
Pouco antes de 1900, pressionados por seus adversários, que, por sua
vez, eram pressionados pelo avanço da frente de colonização ao longo do
Teles Pires, os Ikpeng atravessaram a Serra Formosa, barreira natural que
assinala a divisão entre as bacias do Teles Pires-Juruena e o Alto Xingu.
Nessa região, parecem ter se confrontado novamente com os inimigos
do Teles Pires – Awaga e Kumari – além de um grupo que chamaram de
Pakairi, cuja composição incluía “brancos e alguns negros”. Trata-se
evidentemente dos Bakairi de Paranatinga (com mais probabilidade do que os
30
do Rio Novo), já vivendo as conseqüências do contato com os não-índios,
vestidos como brancos e criando gado, misturados com caboclos.
As sucessivas aldeias Ikpeng na região alto-xinguana – cerca de 12 ao
longo da primeira metade do século XX – situavam-se todas perto de pequenos
afluentes ou braços mortos do Jatobá ou do Batovi, aproximadamente a 13º de
latitude Sul.
Por volta de 1930, iniciam os ataques contra as aldeias xinguanas
mais meridionais: Wauja, Nahukwá e Mehinako. Dessa maneira, pode-se supor
que o histórico de ocupação territorial Ikpeng corresponde à habitação na
região do Iriri pelo menos até a primeira metade do século XIX, posteriormente
uma migração para o Alto Tapajós e, depois de algumas décadas, o
deslocamento para o Alto Xingu, entre o final do XIX e o início do século XX.
A pacificação dos Ikpeng conseguida pelos irmãos Villas-Bôas
representou uma ruptura determinante na história desse povo, contribuindo
para instaurar uma nova relação com as outras etnias da região. A condição de
atacantes e temíveis guerreiros inverte-se em 1960, quando os Ikpeng
capturam duas jovens Wauja. Estas seriam portadoras da morte “branca”, pois
os Ikpeng começam a morrer de doenças respiratórias provocadas pelo vírus
da gripe.
Além disso, os Wauja resolvem se vingar e conseguem armas de fogo
com um brasileiro. O conflito provoca 12 mortes entre os Ikpeng, mas os Wauja
não conseguem recuperar as moças. Em razão da doença e das armas dos
“brancos”, os Ikpeng perdem assim em poucos meses metade de sua
população.
Em 1964, os Villas-Bôas os encontram numa situação bastante
precária, doentes e subnutridos. Procuram então auxiliá-los e lhes fornecem
instrumentos de metal. Mas os grupos não-indígenas que invadem a região
ameaçam cada vez mais a sua existência, trazem-lhes novas doenças e, em
1967, os Ikpeng aceitam a transferência para outro território, dentro dos limites
do Parque.
Sob a proteção das autoridades do Parque Indígena do Xingu, os
Ikpeng entram numa fase de dependência. Do ponto de vista sanitário e
31
alimentar, recebem o apoio cotidiano do posto indígena. Além disso, os
indigenistas estimulam os outros povos do Parque a serem generosos com seu
antigo inimigo. Assim, os Ikpeng se dispersaram por um curto período, indo
cada grupo familiar hospedar-se em uma aldeia. Mas as relações com seus
hospedeiros foram difíceis, uma vez que os ressentimentos decorrentes do
período de guerras ainda estavam latentes.
No início da década de 1970, reagruparam-se e fizeram uma aldeia nas
proximidades do Posto Indígena Leonardo Villas Boas, na estrada que
desemboca na convergência do rio Kuluene com o rio Tuatuari. Não se
adaptaram ao local e, entre o final dos anos 1970 mudaram-se para a região do
Médio Xingu, abaixo da aldeia Pato Magro, dos Trumai.
Em 1985, Megaron Txucarramãe, então administrador do Parque, criou
o Posto Indígena Pavuru, distante cerca de 15 minutos da aldeia Moyngo.
Atualmente, este Posto é administrado pelos Ikpeng, constituindo quase que
em uma outra aldeia, onde vivem as famílias dos funcionários da FUNAI (chefe
de posto, assistentes, motorista de barco etc.), um dos professores e
funcionários Ikpeng do distrito de saúde.
Há ainda uma família responsável pelo Posto de Vigilância Ronuro,
próximo à região tradicional Ikpeng, no rio Jatobá. De modo, geral, os Ikpeng
são muito envolvidos na defesa do território do Parque, vigiando e prendendo
invasores, como madeireiros e pescadores.
Mas o principal alvo dos Ikpeng ultimamente tem sido a reconquista de
seu território anterior à transferência para o Parque, na região do rio Jatobá,
contígua ao PIX, mas que está fora de seus limites. Em setembro de 2002, foi
realizada uma expedição Ikpeng a esse território, com fins de reconhecimento
e para trazer recursos como plantas medicinais e conchas para a confecção de
brincos.
3.1.3 Importância dos nomes
A maioria dos Ikpeng possui individualmente uma impressionante lista
de nomes (entre seis e quinze, uma dúzia em média). A cadeia de nomes de
32
cada um é recitada em um ritual (orengo eganoptovo: “recitação de nomes”)
relacionado com a cerimônia do regresso de uma expedição guerreira bem
sucedida.
Ou então é recitada em ocasiões muito formais em que um “grande”
(que não é designado como “chefe”, pois o termo não é adequado) expressa a
fala do grupo, através de formas especiais. Neste caso, começa o discurso
pela proclamação dos seus nomes, e vai repetindo diversas vezes, para
acentuar o que diz. Cada cadeia de nomes chama-se orengo e é composta de
um nome comum até um mais importante, o emirï – adquirido numa fase
adiantada da vida, sempre depois da morte dos pais.
O processo de nomeação é cumulativo, já que ao longo da vida um
indivíduo costuma ser nomeado diversas vezes e retém todos os nomes. A
utilização destes nomes opõe-se à dos apelidos, que são codinomes afetuosos,
zombeteiros ou ocasionais. O apelido é amït, termo que designa um tipo de
objeto de enfeite de uso jocoso.
Ao contrário dos nomes, os apelidos são descritivos, singulares
contingentes e esquecíveis. A maioria dos Ikpeng possui um apelido, que são
as designações mais utilizadas no cotidiano, em detrimento dos nomes. Ou
seja, apesar de todos possuírem muitos nomes, seu uso cotidiano é raro. De
todo modo, o processo de nomeação é fundamental para a concepção de
mundo e de reprodução social desse povo.
A denominação se faz de acordo com uma cadeia de três membros, no
interior de uma parentela. Um parente escolhe para uma criança uma
seqüência de nomes já existentes de um de seus próprios parentes,
geralmente morto.
Há então outro que designa e alguém que é designado. A relação entre
estes dois últimos é, freqüentemente, de parentesco próximo, como avôs
paternos e avós maternas.
A escolha do nome não é arbitrária, orienta-se por regras sobre a
transmissão dos nomes e, também, por considerações sobre a qualidade da
identidade social. Evita-se assim dar a uma criança o nome de um
33
antepassado que tenha sofrido de uma falta grave ou de um excesso
pernicioso, pois há possibilidade da repetição de seu destino.
Dessa forma, por meio da transmissão de nomes, os Ikpeng concebem
uma relação contínua com os ancestrais, que remontam até os heróis
fundadores míticos.
Mas não apenas a continuidade social é assegurada, como também
novos nomes são incorporados ao longo do tempo, seja porque determinados
apelidos são adotados como nomes e transmitidos ou, principalmente, pela
incorporação de nomes dos prisioneiros estrangeiros. Mesmo que sejam
poucos, a importância dos cativos como nomeadores é grande e, assim que
tenham filhos com um Ikpeng, são preferencialmente convocados como
designadores.
Mesmo que o momento histórico em que vivam interrompa o ciclo
guerreiro e a captura de estrangeiros, esse modelo continua operando
conceitualmente, concentrando no plano simbólico um modo de pensar e agir
no mundo.
3.1.4 Organização social
Distinguem-se três grandes níveis de organização da sociedade
Ikpeng: o povo, a casa e o fogo. Entre os Ikpeng não existe uma expressão que
designe exatamente o “povo”, enquanto comunidade de língua e cultura, mas
várias formas que denotam aspectos particulares da coletividade. Na presença
de um não-Ikpeng, emprega-se preferencialmente o “nós” exclusivo, tximna,
que se opõe ao conjunto dos estrangeiros ou inimigos, urot. Como referência,
diz-se também freqüentemente ompan Ikpeng ningkïn, que significa “todos os
Ikpeng”.
A comunidade social Ikpeng é um grupo moralmente solidário em
relação ao exterior, que fala uma só língua (tximna mïran) e costuma ser
valorizado através da designação tenpano “gente” (ugwontowo), “conjunto dos
homens”, sobretudo em contextos cerimoniais e solenes, em que a
34
humanidade essencial do “nós” se opõe à ambígua humanidade do
estrangeiro-inimigo.
O segundo nível que se pode reconhecer na sociedade Ikpeng é o
grupo doméstico. Habitam uma mesma moradia – cuja arquitetura assemelha-
se ao tipo alto-xinguano – agregados de unidades domésticas de tipo e
dimensão variáveis. A casa não privilegia um tipo de relação social, antes
contém todos os laços sociais existentes também entre habitantes de casas
diferentes, embora de modo mais denso.
Assim, é mais comum que as mulheres de uma casa vão colher os
tubérculos de mandioca e preparar o beiju juntas. Do mesmo modo, os homens
co-residentes costumam caçar e pescar em conjunto, na maioria das vezes o
homem caça e pesca sozinho.
Cada uma das várias famílias nucleares ou unidades domésticas co-
residentes estão agrupadas em torno de um fogo, que serve para cozinhar e
aquecer nas noites frias. Os que compartilham esse “fogo” constituem o
terceiro nível reconhecível da sociedade Ikpeng, geralmente composto pelo
marido, esposa e os filhos (biológicos e eventualmente adotivos).
Como se pratica a poliginia e a poliandria, a mulher pode ter mais de
um marido, que tem de ser irmão do marido. O homem também pode ter outras
mulheres, desde que sejam irmãs da sua mulher. Dessa forma tanto o homem
como a mulher podem ter mais de um cônjuge, que também partilham do fogo.
De modo geral os Ikpeng não distinguem os parentes consangüíneos
dos afins (parentes por aliança). Dessa forma, o parentesco não implica
necessariamente uma ancestralidade comum, podendo tratar-se de uma
procriação futura, se casa somente com o primo de segundo grau de sangue.
Portanto, virtualmente, todos os Ikpeng são parentes, sendo as diferenças nos
graus de parentesco relativas às regras matrimoniais.
Não há entre os Ikpeng uma noção de linhagem, pois um filho
descende sempre de seu pai e uma filha descende sempre de sua mãe. A
concepção propriamente dita resulta da cópula, mas o feto masculino (ugwon)
compõe-se unicamente da substância espermática. Por isso, é necessário
35
alimentar continuamente o crescimento do embrião por meio de relações
sexuais durante a gravidez.
Efetivamente, a regra de filiação bilateral e o conjunto das outras
regras sociais não definem qualquer segmento social entre a comunidade
étnica e a família restrita. Os fatores econômicos e políticos, contudo, podem
moldar a forma dos agrupamentos e dar assim uma certa plasticidade aos
arranjos coletivos no reconhecimento da sociedade.
O status de prestígio (werem: “o cacique”, ou wepru: “o chefe de
trabalho”, ou simplesmente oke: “sábio”) depende de qualidades e esforços
pessoais e não são hereditários.
Existem sempre vários werem wepru, à volta dos quais se podem
cristalizar uma rede de parentela durante um certo período. Por fim, cada casa
tem um “senhor”, que é responsável por coordenar as atividades cotidianas,
mas que não exerce necessariamente a função de chefe.
3.1.5 Aldeia e praça cerimonial
Como apresentado no item anterior, a atual aldeia Ikpeng localiza-se
no Médio Xingu, abaixo da aldeia Terra Preta, dos Trumai. O modelo da aldeia
Ikpeng tem como centro cerimonial a “lua” ou praça ritual, constituída como
uma elipse com dois fogos.
Nela há ainda uma cabana coberta com um teto de duas águas e sem
parede, o mïngye, que não é uma casa de homens, como no modelo alto-
xinguano, pois as mulheres geralmente têm acesso ao local atualmente
denominado de mïngye kurotxiranpot casa de conselho.
Trata-se simultaneamente de um atelier de artesanato – melhor
iluminado do que a escuríssima casa de habitação – uma sala de ensaio para
os preparativos cerimoniais, um local onde amigos podem beber e comer fora
do grupo doméstico e, por fim, o “arsenal” onde alguns confeccionam, sob um
estrito tabu, ao fabrico do toucado otxilat, que representa a principal
indumentária do guerreiro.
36
Em geral, os grandes rituais Ikpeng ocorrem nessa praça central
envolvendo todos da aldeia.
Na fase final do ciclo de iniciação (que culmina com a tatuagem feita no
rosto dos meninos de oito a doze anos), por exemplo, os caçadores regressam
depois de várias semanas passadas na floresta carregando um grande cesto
com caça moqueada, a qual é trazida com o auxílio de uma faixa frontal e de
redes suplementares, que é depositada na praça para sua distribuição.
Nos círculos cerimoniais os itinerários da dança rodam entorno de dois
pontos, dos quais um é o centro da casa e o outro é envolta do mïngye (casa
dos homens ou do conselho).
Mesmo quando a aldeia é constituída de várias casas e o mïngye fica a
quarenta metros da casa da festa ou do cacique (como acontece na aldeia
atual), cada casa compõe com ele um circulo de dança (Figuras 05 e 06).
Figura 5 - Os dançarinos levando cesto de caça e pescado defumados para casa Foto: Rosana Gasparini, 2008.
37
Figura 6 - Preparativos para a dança Foto: Rosana Gasparini, 2008.
38
Figura 7 - Menino dançando junto com o seu padrinho. Foto: Awarengku Ikpeng, 2009.
39
3.2 Os IKPENG: a Festa da Tatuagem e sua relação com o Meio Ambiente 3.2.1 – Origem da Festa Moyngo
No princípio o povo Ikpeng não tinha festa nenhuma. Mas, existia uma
aldeia um dia de distância da outra. Só Maragarewm sabia da existência dessa
aldeia do Eptxum. Uma noite o Maragarewm sonhou com seu compadre e no
seu sonho o povo do Eptxum tinha morrido todo. Ao acordar cedo falou para
sua esposa que tinha sonhado com compadre dele e que ele ia à aldeia do
compadre para visitá-lo. Os dois eram grandes pajés, Maragarewm e Eptxum.
Bem cedo ele saiu para a aldeia do Eptxum, foi caminhando até acabar
o caminho da caçada da aldeia dele e, caminhou uma hora até encontrar
caminho da caçada da aldeia do Eptxum.
Foi caminhando, caminhando e caminhando até chegar ao caminho
grande, só que o caminho continuava com teia da aranha. Algumas hora
depois Maragarewm chegou ao córrego e no córrego voaram os urubus e ele
viu uma pessoa morta.
Ele parou, ficou olhando para descobrir se ele foi atacado por algum
animal ou foi picado por cobra. Não tinha nada de ferimento no corpo, somente
as bicadas dos urubus. Maragarewm continuou caminhando, ao longo do
caminho ele foi encontrando as pessoas mortas, alguns mortos já
decompondo, outras pessoas haviam acabado de morrer.
Maragarewm foi passando pelos mortos até chegar à aldeia. Na aldeia
tinham mais mortos, na casa do centro chamada de Mïngye. Lá o compadre
dele, o Eptxum, estava morto. Maragarewm pensava. – Que será que
aconteceu com vocês? – Será que uma doença brava atacou seu povo ou
espíritos atacaram sua aldeia e mataram todos vocês.
Maragrewm entrou na casa, viu muita gente morta no chão, na rede, do
lado do fogo, quem estava fazendo artesanato ali mesmo havia morrido com
artesanato nas mãos, as mulheres com seus filhos, mortas nas redes.
Maragarewm foi até o porto da aldeia, ao longo do caminho do porto
ele foi passando pelos mortos, chegando à beira do córrego viu mais mortos,
tinha gente morta até na água, ele voltou do porto e passou no pátio todo da
40
aldeia encontrou mais morto, ele deu uma caminhada de alguns metros pelos
caminhos de roças e caçadas, tinha gente morta também. O sol já estava se
pondo, era por voltar de quatro horas da tarde quando ele resolve ir embora, só
que calculou as horas e não ia dar para ele chegar na aldeia dele ainda claro,
com isso Maragarewm resolveu dormir.
- Já está tarde, vou dormir aqui e descobrir o que aconteceu com meu
compadre, pensou ele.
Maragarewm entrou na casa pegou a peneira velha (maropi) e foi no
lixo da casa e encheu a peneira de caroço de tucumã. Enquanto isso o sol já
estava indo embora, ele se escondeu no canto da casa aonde ninguém podia
vê-lo.
Por volta das 18h00min ele começou ouvir os gritos dos animais como
raposas, lobos e pios de vários pássaros; esses bichos foram se juntando na
casa do centro (mïngye). De repente ele escutou vozes de pessoas.
Maragarewm pensou. Como eles podem falar se estão todos mortos?
O Txero (tucano) falou para Eptxum:
- Pupa ïmun yenenap pupa. – O senhor vai fazer festa porque eu que
quero fazer tatuagem no meu filho.
Eptxum respondeu:
- Eneng eneng, eram omro, epkewa ugro, okekmop. – Pode fazer a
festa, que já tem tempo que a gente não tem feito e as crianças já estão
grandes.
O Tucano foi pedir outras crianças para os pais, todos os pais
concordaram com ele. Logo em seguida eles começaram se preparar para
iniciar a festa.
- Ari mama wenmeplï, ma kutxemakarugen. – pessoal, vamos iniciar a
festa antes que amanheça o dia, falou o Tucano.
Os dançarinos se preparam e foram chamar o cantor, que era Eptxum.
Isso estava acontecendo tudo na casa do centro.
- Pupa, pupa mama geremrï yukwako enmeplï. – O senhor vem cantar
para nós que já está amanhecendo.
41
O Eptxum começou a cantar uma música que o seu conteúdo fala sobre
o mingau e a importância que ele tem para o povo Ikpeng:
NIMAKARO, NIMAKARO, NIMAKARO,
NIMAKAROYEEEEEEEEE, NIMAKARO YEEEEEEE, NIMAKARO YEEEEE.
As mulheres repetiram a música cantada pelo Eptxum.
NIMAKARO, NIMAKARO, NIMAKARO,
NIMAKAROYEEEEEEEEE, NIMAKARO YEEEEEEE, NIMAKARO YEEEEE.
NIMAKARO, NIMAKARO, NIMAKARO,
NIMAKAROYEEEEEEEEE, NIMAKARO YEEEEEEE, NIMAKARO YEEEEE.
NIMAKARO, NIMAKARO, NIMAKARO,
NIMAKAROYEEEEEEEEE, NIMAKARO YEEEEEEE, NIMAKARO YEEEEE.
NIMAKAROYEEEEEEEEE, NIMAKARO YEEEEEEE, NIMAKARO YEEEEE.
NIMAKAROYEEEEEEEEE, NIMAKARO YEEEEEEE, NIMAKARO YEEEEE.
NIMAKAROYEEEEEEEEE, NIMAKARO YEEEEEEE, NIMAKARO YEEEEE.
NIMAKARO, NIMAKARO, NIMAKARO,
NIMAKAROYEEEEEEEEE, NIMAKARO YEEEEEEE, NIMAKARO YEEEEE
NIMAKARO, NIMAKARO, NIMAKARO,
NIMAKAROYEEEEEEEEE, NIMAKARO YEEEEEEE, NIMAKARO YEEEEE.
MEMEMEMEME!!!!!!!!!
Essa outra parte da música fala do mingau feito de mandioca e do
mingau feito de milho:
KRUYE, KRUYE
KRUYEYE, KRUYE, KRUYEYE, KRUYE, KRUYEYE KRUYE KRUYEYE.
KRUYE, KRUYE
KRUYEYE, KRUYE, KRUYEYE, KRUYE, KRUYEYE KRUYE KRUYEYE.
42
KRUYE, KRUYE
KRUYEYE, KRUYE, KRUYEYE, KRUYE, KRUYEYE KRUYE KRUYEYE.
KRUYEYE, KRUYE, KRUYEYE, KRUYE, KRUYEYE KRUYE KRUYEYE.
KRUYEYE, KRUYE, KRUYEYE, KRUYE, KRUYEYE KRUYE KRUYEYE.
KRUYEYE, KRUYE, KRUYEYE, KRUYE, KRUYEYE KRUYE KRUYEYE.
KRUYE, KRUYE
KRUYEYE, KRUYE, KRUYEYE, KRUYE, KRUYEYE KRUYE KRUYEYE.
KRUYE, KRUYE
KRUYEYE, KRUYE, KRUYEYE, KRUYE, KRUYEYE KRUYE KRUYEYE.
KRUYE, KRUYE
KRUYEYE, KRUYE, KRUYEYE, KRUYE, KRUYEYE KRUYE KRUYEYE.
MEMEMEMEME!!!!!!!!!
Essa parte fala que o mingau é quente, da forma como ele deve ser
servido, sempre bem quente:
ÏRÏMÏNAYGE NANAYGEEEE OYOE,
OKUMÏNAYGE NANAYGEEEE OYOE,
NANAYGE NANAYGEEEEEEEE,
ÏRÏMÏNAYGE NANAYGEEEE OYOE,
OKUMÏNAYGE NANAYGEEEE OYOE,
NANAYGE NANAYGEEEEEEEE,
NANAYGE NANAYGEEEEEEEE
NANAYGE NANAYGEEEEEEEE
NANAYGE NANAYGEEEEEEEE
43
ÏRÏMÏNAYGE NANAYGEEEE OYOE,
OKUMÏNAYGE NANAYGEEEE OYOE,
NANAYGE NANAYGEEEEEEEE
ÏRÏMÏNAYGE NANAYGEEEE OYOE,
OKUMÏNAYGE NANAYGEEEE OYOE,
NANAYGE NANAYGEEEEEEEE
MEMEMEMEME!!!!!!!!!
Essa outra parte do canto fala que o mingau é feito em uma panela
grande e que deve ser consumido pelas pessoas durante a festa:
NENPARANTU YENGRÏT,
OKE WARANTU YENGRÏT,
YETKO YETKO,
YETKO YETKO RU YENGRÏ
YETKO YETKO
NENPARANTU YENGRÏT,
OKE WARANTU YENGRÏT,
YETKO YETKO,
YETKO YETKO RU YENGRÏ
YETKO YETKO
NENPARANTU YENGRÏT,
OKE WARANTU YENGRÏT,
YETKO YETKO,
YETKO YETKO RU YENGRÏ
YETKO YETKO
44
YETKO YETKO RU YENGRÏ
YETKO YETKO
YETKO YETKO RU YENGRÏ
YETKO YETKO
YETKO YETKO RU YENGRÏ
YETKO YETKO
NENPARANTU YENGRÏT,
OKE WARANTU YENGRÏT,
YETKO YETKO,
YETKO YETKO RU YENGRÏ
YETKO YETKO
NENPARANTU YENGRÏT,
OKE WARANTU YENGRÏT,
YETKO YETKO,
YETKO YETKO RU YENGRÏ
YETKO YETKO
MEMEMEMEME !
Txero chamou as mulheres para irem buscar mandioca. Isso era bem
no início da noite. O Eptxum foi com as mulheres na roça. As mulheres foram
chegando com a mandioca e chamaram o Eptxum para cantar, ele foi cantar.
Essa parte da música fala sobre a mandioca, dizendo que ela é plantada
longe e que é preciso ter pernas e braços fortes para aguentar arrancar e
carregar a mandioca:
45
IWAKMUNÏ IWAK TARÏWE,
IWAK MUNÏ IWAK ANARÏ,
OPTXINKOM EMPEWA, OWETKOM EMPEWA,
IWAGÏ, IWAGÏ OHO OOOOO.
IWAGÏ, IWAGÏ OHO OOOOO.
IWAGÏ, IWAGÏ OHO OOOOO.
IWAAAGÏ, IWAGÏ, IWAGÏ OHO OOOOO.
IWAAAGÏ, IWAGÏ, IWAGÏ OHO OOOOO.
IWAAAGÏ, IWAGÏ, IWAGÏ OHO OOOOO.
IWAAAGÏ, IWAGÏ, IWAGÏ OHO OOOOO.
IWAKMUNÏ IWAK TARÏWE,
IWAK MUNÏ IWAK ANARÏ,
OPTXINKOM EMPEWA, OWETKOM EMPEWA,
IWAGÏ, IWAGÏ OHO OOOOO.
IWAGÏ, IWAGÏ OHO OOOOO.
IWAGÏ, IWAGÏ OHO OOOOO.
IWAAAGÏ, IWAGÏ, IWAGÏ OHO OOOOO.
IWAAAGÏ, IWAGÏ, IWAGÏ OHO OOOOO.
IWAAAGÏ, IWAGÏ, IWAGÏ OHO OOOOO.
IWAAAGÏ, IWAGÏ, IWAGÏ OHO OOOOO.
IWAKMUNÏ IWAK TARÏWE,
46
IWAK MUNÏ IWAK ANARÏ,
OPTXINKOM EMPEWA, OWETKOM EMPEWA,
IWAGÏ, IWAGÏ OHO OOOOO.
IWAGÏ, IWAGÏ OHO OOOOO.
IWAGÏ, IWAGÏ OHO OOOOO.
MEMEMEMEMEME !
Como mencionado anteriormente, a cada três minutos o Eptxum pedia
para um tipo de festa, só que o padrão da dança era sempre a mesma.
Assim ele foi mostrando as músicas para cada tipo de acontecimento,
enquanto isso acontecia Maragarewm estava bem escondidinho no canto da
casa do Eptxum, os dançarinos estavam realizando as danças na casa do
conselho (mïngye).
Maragarewm foi ouvindo as músicas durante a noite que ele ficou
escondido no canto da casa. Assim ele foi aprendendo as músicas e como são
organizadas para realizar cada etapa da festa, ficou a noite inteira acordado.
Quando o dia foi clareando, os que estavam fazendo festa começaram
a imitar os animais. Conforme foi clareando, as almas foram sumindo, o dia
amanheceu totalmente e Maragarewm saiu do esconderijo, foi ver os rastros na
casa de Conselho. Não viu nada, só tinham os rastros de raposas e outros
animais que andam à noite.
Ele foi embora para aldeia dele, chegou ao cair da tarde. No outro dia
ele contou para seu pessoal, o que viu na aldeia do seu compadre. Assim o
povo de Maragarewm começou realizar a festa da tatuagem.
3.2.2 – Plantas utilizadas no ritual da tatuagem
Quadro 1 – Plantas utilizadas no ritual da tatuagem
Nome em Ikpeng
Nome em Português
Parte Utilizada Finalidade
Yepkuy - Látex Fixar tiras de bambu no rosto
47
Yemï - Látex Mistura no urucum para dar consistência
Yego - Tronco Fazer espetos para furar as orelhas dos meninos
Powuk Bambu Usado para fazer flautas
Txintat Embira Casca Usado para amarrar várias coisas durante o ritual
Engnet Buriti Broto e palha
Fazer enfeite para os braços e flauta
Onon Urucum Semente Passar no cabelo e no corpo
Ototo Tucum Broto Armação de cocar
Munuki - Galhos Para fazer tochas
3.2.3 – Animais utilizados no ritual da tatuagem
Quadro 2 – Animais utilizados no ritual da tatuagem
Nome em Ikpeng
Nome em Português
Parte Utilizada
Finalidade
Anpiru Irara Carne e couro
Couro na confecção de objetos
Txeruka Quati Carne e couro
Couro para fazer enfeite
Kuremat Veado Carne e couro
Alimentação durante o ritual
Pow Caititu Carne e couro
Só os mais velhos comem a carne
Awyana Queixada Carne e couro
Carne consumida pelos mais velhos e couro feito enfeites
Akari Jaguatirica Carne e ossos
Carne para dar coragem e os ossos para perfurar a orelha durante o ritual
Tunan Capivara Carne e dente
Consumo da carne e dente para fazer colar
Wakala Cegonha Penas e penugens
Fazer cocar para o ritual
48
Pakupa Garça Carne e penas
Comem a carne e fazem enfeites com as penas
Tugu Tuiuiú Penas e penugens
Fazer artesanatos e enfeitar o corpo para o ritual
Yakwa Tucano Carne e pena
Comem a carne e as penas do ramo são utilizadas nos enfeites
Rowinto Pato Carne,
penas e penugens
Comem a carne e usam as penas e penugem para enfeitar a cabeça
Diante do acima exposto, o Ritual da Tatuagem envolve uma série de
plantas e animais, sem os quais a festa não seria possível, há necessidade de
ensinar os jovens a não matarem os animais e aves sem ter utilidade. O mais
importante é preservar o meio ambiente para quando precisar dele para fazer a
festa, porque sem ela os Ikpeng não podem fazer nada. É do meio ambiente
que os Ikpeng tiram a sustentabilidade e os materiais para a confecção de
artefatos que utilizam em seus rituais tradicionais.
3.2.4 As etapas da Festa da Tatuagem
Conforme a entrevista feita com o senhor Karane, a festa tem quatro
momentos ou seja quatro etapas:
Na primeira etapa, os dançarinos se reúnem num trabalho de corrida
com a lenha para anunciar que estão programando a realização da festa, à
noite realizam uma reunião com os anciões, cacique e pajés na casa de
Conselho da aldeia para informar que vão realizar a festa. Os anciões só
concordam que isso é muito importante para deixar a comunidade em alegria e
assim as atividades da aldeia serem trabalhadas coletivamente. Após isso o
chefe dos dançarinos e caçadores juntos com outras pessoas falam com os
pais dos meninos que tenham completado 6, 7, 8, 9, 10, 11 e 12 anos de idade.
Nem sempre os pais aceitam o pedido de seu filho para ser tatuado. Enquanto
isso outro grupo de dançarinos anuncia e convida as pessoas para a festa do
dia seguinte. Como os padrinhos que cuidam do menino ou menina são muito
caros, os pais têm que presentear os padrinhos na última noite. Por isso alguns
49
pais recusam quando o filho ou filha pede para fazer tatuagem. Eles vão de
casa em casa falar com todos os pais se aceitam fazer tatuagem no seu filho
ou na sua filha, até dar a volta na aldeia. Na madrugada, por volta das cinco
horas, começa a primeira festa e são cantadas estas músicas:
NIMAKARO, NIMAKARO, NIMAKARO,
NIMAKAROYEEEEEEEEE, NIMAKARO YEEEEEEE, NIMAKARO YEEEEE. As
mulheres repetiram a música cantada pelo Eptxum.
NIMAKARO, NIMAKARO, NIMAKARO,
NIMAKAROYEEEEEEEEE, NIMAKARO YEEEEEEE, NIMAKARO YEEEEE.
NIMAKARO, NIMAKARO, NIMAKARO,
NIMAKAROYEEEEEEEEE, NIMAKARO YEEEEEEE, NIMAKARO YEEEEE.
NIMAKARO, NIMAKARO, NIMAKARO,
NIMAKAROYEEEEEEEEE, NIMAKARO YEEEEEEE, NIMAKARO YEEEEE.
NIMAKAROYEEEEEEEEE, NIMAKARO YEEEEEEE, NIMAKARO YEEEEE.
NIMAKAROYEEEEEEEEE, NIMAKARO YEEEEEEE, NIMAKARO YEEEEE.
NIMAKAROYEEEEEEEEE, NIMAKARO YEEEEEEE, NIMAKARO YEEEEE.
NIMAKARO, NIMAKARO, NIMAKARO,
NIMAKAROYEEEEEEEEE, NIMAKARO YEEEEEEE, NIMAKARO YEEEEE
NIMAKARO, NIMAKARO, NIMAKARO,
NIMAKAROYEEEEEEEEE, NIMAKARO YEEEEEEE, NIMAKARO YEEEEE.
MEMEMEMEME!!!!!!!!!
Outra música.
KRUYE, KRUYE
KRUYEYE, KRUYE, KRUYEYE, KRUYE, KRUYEYE KRUYE KRUYEYE.
KRUYE, KRUYE
KRUYEYE, KRUYE, KRUYEYE, KRUYE, KRUYEYE KRUYE KRUYEYE.
50
KRUYE, KRUYE
KRUYEYE, KRUYE, KRUYEYE, KRUYE, KRUYEYE KRUYE KRUYEYE.
KRUYEYE, KRUYE, KRUYEYE, KRUYE, KRUYEYE KRUYE KRUYEYE.
KRUYEYE, KRUYE, KRUYEYE, KRUYE, KRUYEYE KRUYE KRUYEYE.
KRUYEYE, KRUYE, KRUYEYE, KRUYE, KRUYEYE KRUYE KRUYEYE.
KRUYE, KRUYE
KRUYEYE, KRUYE, KRUYEYE, KRUYE, KRUYEYE KRUYE KRUYEYE.
KRUYE, KRUYE
KRUYEYE, KRUYE, KRUYEYE, KRUYE, KRUYEYE KRUYE KRUYEYE.
KRUYE, KRUYE
KRUYEYE, KRUYE, KRUYEYE, KRUYE, KRUYEYE KRUYE KRUYEYE.
MEMEMEMEME!!!!!!!!!
Outra música:
ÏRÏMÏNAYGE NANAYGEEEE OYOE,
OKUMÏNAYGE NANAYGEEEE OYOE,
NANAYGE NANAYGEEEEEEEE,
ÏRÏMÏNAYGE NANAYGEEEE OYOE,
OKUMÏNAYGE NANAYGEEEE OYOE,
NANAYGE NANAYGEEEEEEEE,
NANAYGE NANAYGEEEEEEEE
NANAYGE NANAYGEEEEEEEE
NANAYGE NANAYGEEEEEEEE
51
ÏRÏMÏNAYGE NANAYGEEEE OYOE,
OKUMÏNAYGE NANAYGEEEE OYOE,
NANAYGE NANAYGEEEEEEEE
ÏRÏMÏNAYGE NANAYGEEEE OYOE,
OKUMÏNAYGE NANAYGEEEE OYOE,
NANAYGE NANAYGEEEEEEEE
MEMEMEMEME!!!!!!!!!
NENPARANTU YENGRÏT,
OKE WARANTU YENGRÏT,
YETKO YETKO,
YETKO YETKO RU YENGRÏ
YETKO YETKO
NENPARANTU YENGRÏT,
OKE WARANTU YENGRÏT,
YETKO YETKO,
YETKO YETKO RU YENGRÏ
YETKO YETKO
NENPARANTU YENGRÏT,
OKE WARANTU YENGRÏT,
YETKO YETKO,
YETKO YETKO RU YENGRÏ
YETKO YETKO
YETKO YETKO RU YENGRÏ
YETKO YETKO
YETKO YETKO RU YENGRÏ
52
YETKO YETKO
YETKO YETKO RU YENGRÏ
YETKO YETKO
NENPARANTU YENGRÏT,
OKE WARANTU YENGRÏT,
YETKO YETKO,
YETKO YETKO RU YENGRÏ
YETKO YETKO
NENPARANTU YENGRÏT,
OKE WARANTU YENGRÏT,
YETKO YETKO,
YETKO YETKO RU YENGRÏ
YETKO YETKO
MEMEMEMEME!!!!!!!!!
Quando o dia clareia o chefe de festa chamado de Wokyoro, passa nas
casas convidando as mulheres para irem buscar mandioca de caldo doce na
roça. Enquanto os jovens começam a ter aulas de orientação de manejo dos
recursos naturais, um dos velhos orienta os jovens como se tira yetkuy.
Não pode ser derrubada a árvore yetkuy, para tirar látex, não é
necessário tirar a casca toda da árvore, só se tira uma parte, com muito
cuidado, para que a árvore não corra perigo de morrer. Assim o sábio ensina
para os jovens o manejo de todos os recursos que serão utilizados durante a
festa.
Este é um momento importante de transmissão de conhecimentos
tradicionais do povo Ikpeng, particularmente no que se refere à Educação
Ambiental e Manejo Sustentável.
53
Tudo isso é feito na prática, no aprender fazendo com os mais velhos
durante os rituais. Não existem cartilhas, livros didáticos ou manuais que
ensinam essas técnicas aos jovens Ikpeng, tudo é aprendido no dia-a-dia da
atividade do ritual de passagem. Por isso a grande importância da manutenção
dos rituais e da presença dos jovens nessas manifestações culturais
tradicionais.
Algumas horas depois as mulheres chegam com mandioca. Perto da
casa do conselho o cantor é chamado para cantar as músicas da mandioca
que são:
IWAKMUNÏ IWAK TARÏWE,
IWAK MUNÏ IWAK ANARÏ,
OPTXINKOM EMPEWA, OWETKOM EMPEWA,
IWAGÏ, IWAGÏ OHO OOOOO.
IWAGÏ, IWAGÏ OHO OOOOO.
IWAGÏ, IWAGÏ OHO OOOOO.
IWAAAGÏ, IWAGÏ, IWAGÏ OHO OOOOO.
IWAAAGÏ, IWAGÏ, IWAGÏ OHO OOOOO.
IWAAAGÏ, IWAGÏ, IWAGÏ OHO OOOOO.
IWAAAGÏ, IWAGÏ, IWAGÏ OHO OOOOO.
IWAKMUNÏ IWAK TARÏWE,
IWAK MUNÏ IWAK ANARÏ,
OPTXINKOM EMPEWA, OWETKOM EMPEWA,
IWAGÏ, IWAGÏ OHO OOOOO.
IWAGÏ, IWAGÏ OHO OOOOO.
IWAGÏ, IWAGÏ OHO OOOOO.
54
IWAAAGÏ, IWAGÏ, IWAGÏ OHO OOOOO.
IWAAAGÏ, IWAGÏ, IWAGÏ OHO OOOOO.
IWAAAGÏ, IWAGÏ, IWAGÏ OHO OOOOO.
IWAAAGÏ, IWAGÏ, IWAGÏ OHO OOOOO.
IWAKMUNÏ IWAK TARÏWE,
IWAK MUNÏ IWAK ANARÏ,
OPTXINKOM EMPEWA, OWETKOM EMPEWA,
IWAGÏ, IWAGÏ OHO OOOOO.
IWAGÏ, IWAGÏ OHO OOOOO.
IWAGÏ, IWAGÏ OHO OOOOO.
MEMEMEMEMEME!!!!!!!!!!!!
Depois das mulheres tomarem banho, recomeça a música da
mandioca de caldo doce, com o pajé que canta as músicas dos espíritos que
só ele sabe. A cantiga dura enquanto as mulheres descascam e ralam
mandioca para preparar mingau de mandioca doce para ser tomado durante a
festa à noite, pelos dançarinos e os pais dos dançarinos, para não passarem
fome. São mais de cinqüenta músicas de mandioca:
OHU OHU UUUUUUU
OHU OHU UUUUUUU
OHU OHU UUUUUUU
OHU OHU UUUUUUU
OHU OHU UUUUUUU
55
OHU OHU UUUUUUU
O HU O HU O HO HUOOOOOO
O HU O HU O HO HUOOOOOO
O HU O HU O HO HUOOOOOO
OHU OHU UUUUUUU
OHU OHU UUUUUUU
OHU OHU UUUUUUU
OHU OHU UUUUUUU
OHU OHU UUUUUUU
OHU OHU UUUUUUU
O HU O HU O HO HUOOOOOO
O HU O HU O HO HUOOOOOO
O HU O HU O HO HUOOOOOO
3.2.5 – Orientações de manejo entre os Ikpeng
Passado essa etapa do ritual da tatuagem, começam os preparativos
de manejo dos recursos naturais e as buscas dos materiais. Os mais velhos
começam a ensinar para os jovens o manejo, ou seja, como tirar, quando tirar,
quem tira, porque não pode tirar. Por exemplo: powuk (bambu), quem tem filho
com menos de seis meses não pode tirar, senão faz mal para criança, quem
56
tem filho com menos de três meses não pode usar látex e bambu no rosto,
senão pode fazer mal para a criança.
Não pode cortar as raízes do bambu para tirar brotos para tirar
pelinho, também não precisa derrubar o buriti para tirar o ramo da palha para
fazer flauta (Figura 08).
Figura 8 - Cortando yego para furar a orelha dos meninos Foto: Awyara Ikpeng, 2008.
Esse manejo não é só com as plantas, isso acontece também com as
aves e outros animais. Por exemplo: não pode matar a garça quando esta
chocando e nem animais quando estão em cria.
Aqui percebemos mais uma vez a preocupação do povo Ikpeng na
transmissão do conhecimento sobre o meio ambiente que os cercam para os
jovens, principalmente na forma e nas restrições que devem ser tomadas para
a exploração da natureza.
A natureza para ele é um espaço-tempo sagrado, marcado por
questões cosmológicas que transcendem a própria vida terrena.
57
Segundo Brandão (1994), ao discorrer sobre a relação dos povos
indígenas com a natureza afirma que
“(...) as aldeias são o lugar de um povo e não se separam do mundo à volta delas. Assim como o meu quarto se confirma na casa e a minha casa, nas outras e todas, na aldeia, a aldeia e os seus caminhos são parte das terras de batatas e milho, dos pastos de gado, dos bosques. E tudo existe dentro dos mesmos círculos de vida em que estão os rios e se prolongam pelos montes e pelas cordilheiras” (Brandão, 1994, p. 6).
Essa música fala sobre o ramo de palha do buriti, que é usado para
fazer flauta. A música conta então como se deve fazer para cortar o ramo e
fazer a flauta:
GEGÏ EWÏEPROGRU,
OGOEWÏ EPROGRU,
GEGÏ YETPOTANTXI MOPAERE
AYE MOPAERE, MOPAERE
AYE
GEGÏ EWÏEPROGRU,
OGOEWÏ EPROGRU,
GEGÏ YETPOTANTXI MOPAERE
AYE MOPAERE, MOPAERE
AYE
GEGÏ EWÏEPROGRU,
OGOEWÏ EPROGRU,
GEGÏ YETPOTANTXI MOPAERE
AYE MOPAERE, MOPAERE
AYE
AYE MOPAERE, MOPAERE
OYOE MOPAERE, MOPAERE
58
AYE
AYE MOPAERE, MOPAERE
OYOE MOPAERE, MOPAERE
AYE
AYE MOPAERE, MOPAERE
OYOE MOPAERE, MOPAERE
AYE
MEMEMEME.
Essa parte da música fala da importância do ramo de buriti para os
Ikpeng, sendo cantada para alegrar o espírito dono do buriti, para que ele não
faça mal as pessoas durante a festa:
ENGNETXI WÏRA, WÏRA YEGONPO
OGOMOWÏRA WÏRA YEGONPO
ENGNETXI WÏRA GONPO
ANKETKANG MANO
ENGNE, ENGNE, ENGNE RIYO
ENGNE EHE
ENGNETXI WÏRA, WÏRA YEGONPO
OGOMOWÏRA WÏRA YEGONPO
ENGNETXI WÏRA GONPO
ANKETKANG MANO
ENGNE, ENGNE, ENGNE RIYO
ENGNE EHE
ENGNETXI WÏRA, WÏRA YEGONPO
OGOMOWÏRA WÏRA YEGONPO
ENGNETXI WÏRA GONPO
59
ANKETKANG MANO
ENGNE, ENGNE, ENGNE RIYO
ENGNE EHE
ENGNE, ENGNE, ENGNE RIYO
ENGNE EHE
ENGNE, ENGNE, ENGNE RIYO
ENGNE EHE
ENGNE, ENGNE, ENGNE RIYO
ENGNE EHE
A preparação dura de dois a três dias mobilizando a comunidade da
aldeia na participação dessa grande festa para despedir dos falecidos.
Nessa festa são usados três tipos de cocares e uma máscara: kunma
(cocar de rabo de rei-congo), orok (cocares branco de pena da garça, tuiuiú,
urubu-rei, cegonha, pato e de gavião-real), tïla (cocar de pena de garça com
rabo de mutum) e kantxigong (máscaras).
A festa começa por volta das 15h00min num acampamento próximo da
aldeia e depois segue para o pátio da aldeia, se tiver um falecido ou falecida os
parentes são pintados de preto com carvão (viúvo, viúva ou filhos). A festa dura
a noite inteira até o dia clarear, às 07h00min da manhã pára a festa.
A partir disso começa a festa da flauta com a música, que dura cerca
de quatro meses, após isso os caçadores começam fazer levantamento e
avaliação de lugares para caçada e a procurar cera de jatobá para fabricar
fuligem para fazer tatuagem nos meninos e orientação para tirar os recursos
naturais, porque não podem derrubar a árvore, como por exemplo o jatobá.
Começa também a tirada de wew (varas) para fazer tocha, para esquentar os
meninos que vão fazer a tatuagem, isso é usado a noite inteira.
Wew (varas) são tiradas três vezes, porque não é usada somente para
esquentar os iniciados, são usadas em vários outros momentos, como por
60
exemplo, quando os caçadores chegam ao acampamento eles usam para
iluminar a caça que será ofertada de presente aos padrinhos (Figura 09).
Figura 9 - Distribuição de alimentos aos padrinhos durante o ritual Foto: Kavisgo Ikpeng, 2008.
As varas também têm músicas, para que elas não acabem e não
enfraqueçam no futuro, para que esse recurso continue existindo para sempre,
que não falte quando for realizar a festa de tatuagem.
Dessa forma, a música a seguir fala da importância do fogo para
aquecer os meninos durante a noite:
EREPI EREPI YA AHA
EREPI YA AHA
EREPI EREPI YA AHA
REPI YA AHA
A A AAAHA
61
EREPI EREPI YA AHA
EREPI YA AHA
EREPI EREPI YA AHA
EREPI YA AHA
A A AAAHA
EREPI EREPI YA AHA
EREPI YA AHA
EREPI EREPI YA AHA
EREPI YA AHA
A A AAAHA
3.2.6 Preparação e planejamento para a caçada
Durante três meses a comunidade se prepara para a caçada, as
mulheres começam a secar polvilho, a massa de mandioca e a debulha o milho
para servir de mantimento aos caçadores.
Por um mês os homens começam a procurar cera de jatobá para
fabricar fuligem que é usado com sumo de folhas de uma árvore, conhecido
popularmente como madeira de cupim para fazer tatuagem nos iniciados.
Nesses momentos, todo final da semana é realizada a festa. Em quatro delas
acontece a furação de orelha e a fabricação de fuligem (Figuras 10 a 17).
Durante o segundo mês a comunidade faz uma reunião para
posicionamentos dos caçadores e fazer levantamento dos lugares de caça e
escolher um lugar aonde vai caçar para essa festa. É que tem de ter mais de
seis anos sem caçar no lugar. O dono da festa chamado de wokyoro (dono da
62
festa) faz pergunta para cada caçador, se ele pode ir ou tem um trabalho a
fazer no mês que vai ter a caçada.
Figura 10 – Mulheres preparando polvilho Foto: Awarengku Ikpeng, 2009.
Figura 11 – Preparando o buraco para colocar a cera de jatobá e acender o fogo
Foto: Kavisgo Ikpeng, 2008.
63
Figura 12 – Colocando a cera no buraco Foto: Kurepa Ikpeng, 2008.
Figura 13 – Colocando fogo no buraco Foto: Kurepa Ikpeng – 2008.
64
Figura 14 - Fogo sendo colocado no buraco Foto: Kurepa Ikpeng – 2008.
Figura 15 – O buraco é tampado para que a fuligem se fixe nas costas dos tachos
Foto: Kurepa Ikpeng, 2008.
65
Figura 16 - No dia seguinte o Txiwo (fuligem) é tirado pelas mães ou avós dos meninos que serão tatuados - Foto: Kurepa Ikpeng, 2008.
Figura 17 - Furação de orelha Foto: Kavisgo Ikpeng, 2008.
66
Essa reunião é realizada à noite no mïngye (na casa do conselho da
aldeia) onde apenas os homens participam. Ela também é para ver quantas
pessoas vão e quanto de comida precisa preparar para levar.
Sendo assim os mantimentos são preparados na quantidade da família
que vai à caçada. Além de mercadorias comunitárias, cada família leva alguns
mantimentos particulares, para que não falte comida para seus filhos.
Durante o ultimo mês os jovens que irão na caçada são treinados e
orientados como caçar e não cortar os recursos só por cortar, ter respeito aos
diferentes materiais.
Recursos naturais, recursos materiais e recursos espirituais,
principalmente os animais e também as aves, sobre isso eles são orientados
profundamente.
Os jovens, também são treinados para reconhecimento das frutas
silvestres para se sustentar durante os dias que estiver caçando; que é proibido
derrubar as árvores frutíferas da mata.
Eles também aprendem os tipos de cipós que têm a água que servem
para tomar e os cipós que têm veneno que não pode tomar a água deles, são
ensinados também para não comerem qualquer fruta silvestre que pode fazer
mal para a saúde.
Assim também eles aprendem os nomes das árvores e passam a
serem chamados de “guardião da natureza”, porque sem elas não há vida para
ninguém, por isso é extremamente importante preservar a mata, se acabar com
ela, não vão mais realizar os rituais, usufruem para sua sobrevivência.
A mata é a sua “farmácia” de onde tiram vários tipos de remédios, o
verdadeiro “supermercado” de onde tiram os alimentos, a “loja de construção”
de onde tiram materiais para construção das casas, além de outros materiais
(Figuras 18 e 19).
67
Figura 18 - Armação de caibro da casa de festa de Rito de Passagem Foto: Artema, 2009.
Figura 19 – Casa da Festa da Tatuagem. Capacidade para cerca de duzentas pessoas - Foto: Iokore Kawakum Ikpeng, 2008
68
Não são somente os rapazes que têm o direito de aprenderem como
respeitar a natureza, as moças também recebem as orientações de como viver
na mata por meio de seus pais e como podem ajudar durante a caçada, por
exemplo, cuidando dos irmãos.
Os meninos também recebem orientações de que eles não podem
quebrar as árvores dos acampamentos e não fiquem subindo nas árvores
frutíferas, muito menos derrubando os frutos ainda verdes.
Dessa forma a comunidade inteira recebe uma formação simultânea
sobre o meio ambiente. Esse processo educativo se manifesta em espaço não-
escolarizado, qual seja, no pátio da aldeia.
A caçada para a festa do Rito de Passagem é também o momento de
buscar os recursos para os artesanatos, então ela não é somente para caçar.
Na oportunidade são caçados tucanos para tirar pena vermelha e amarela do
rabo, são tirados purumutxi (ponta para flecha), pïlu (imbé para amarrar flecha),
piengï (embira de embaúba para corda de arco), ototo (broto de tucum para
fazer cesta), engnet (broto de buriti para fazer rede para usar na festa e
remédios).
Atualmente as sementes são coletadas para fazerem mudas e serem
plantadas na mata mais próxima da aldeia. O woyoro faz a última reunião com
os caçadores, se tem alguém que mudou de idéia de ficar ou um compromisso
a fazer no mês, ele planeja o dia que vai sair para caçar.
3.2.7 – Saída para caçar
Desse modo chega a semana esperada pelos caçadores. É feita uma
festa a noite inteira e, no dia seguinte, às 17h00min os homens da comunidade
vão no mato para desenharem, ou melhor, fazerem bonecos de qualquer caça,
animais, aves, entre outros e até de objetos que querem ganhar no final da
festa, os meninos de oito anos de idades participam (Figuras 20, 21 e 22).
69
Figura 20 – Homens fazendo objetos Foto: Karane Txicão, 2008.
Figura 21 - Boneco de um macaco prego Foto: Karane Txicão , 2008.
70
Figura 22 - Um menino de seis anos de idade com seus bonecos Foto: Karane Txicão, 2008.
Figura 23 - Os homens guardam os bonecos na casa da festa Foto: Karane Txicão, 2008.
71
Quando começa a escurecer os bonecos são levados para dentro da
casa ou para dentro do mïngye (Figura 23). É oferecido um mingau para os
bonecos para dar sorte para cada um dos caçadores. Os bonecos são
chamados de ukgwankanin (nossa caça).
É obrigatório todos os homens participarem desse momento, porque se
uma pessoa não participar ela nunca vai ter sorte nas caçadas ou ganhar um
presente, por isso é importante participar.
Os pais incentivam seus filhos a participarem. Somente os homens
participam da festa da caça, as mulheres não participam, somente os
caçadores participam, os que não vão à caçada também não participam.
No meio da noite os homens começam chamar um a um para começar
a festa da caçada, denominada de ungwo eremrï (música de caça). Dançam a
madrugada inteira e só os homens cantores entoam as músicas. Às 03h00min
da madrugada as mulheres se juntam para fazer beijus e fiar calendário
chamado de weru, são mais ou menos 60 músicas, como a descrita a seguir:
YAROKPEPRIKTE O HU, O HU
YAROKPEPRIKTE O HU, O HU
TOKULO KULO OOO
TOKULO KULO OOO
YAROKPEPRIKTE O HU, O HU
YAROKPEPRIKTE O HU, O HU
TOKULO KULO OOO
TOKULO KULO OOO
YAROKPEPRIKTE O HU, O HU
YAROKPEPRIKTE O HU, O HU
TOKULO KULO OOO
TOKULO KULO OOO
72
Refrão.
TOKULO KULO OOO
TOKULO KULO OOO
TOKULO KULO OOO
TOKULO KULO OOO
TOKULO KULO OOO
TOKULO KULO OOO
Todas as vezes que pára uma música, a pessoa faz um pedido de
qualquer coisa que deseja ganhar ou realizar um sonho tão esperado. Outros
podem escutar o pedido, não é secreto.
Bem cedinho o chefe dos caçadores chama o pessoal da aldeia para
apresentar, o calendário marcando os lugares de descanso e acampamentos
da caçada. Ele repete várias vezes para que ninguém fique com dúvida da data
do retorno, assim as pessoas da aldeia podem ir se preparando para recebê-
los.
Por volta das 09h00min os caçadores começam embarcar em suas
canoas. Após dois dias o woyoro trás weru umi (a caça do calendário), depois
disso o pessoal da aldeia começar se preparar para receber os caçadores e
abrem caminho, quando terminam de abrir o caminho, fazem o acampamento
próximo da aldeia para os caçadores. Depois começam a confeccionar as
máscaras para dançarem e recebê-los, enquanto outros tiram bambu. Tudo
isso é um aprendizado para os jovens da aldeia, principalmente para os jovens
caçadores que irão retornar um mês depois.
3.2.8 A volta dos caçadores
Passado um mês chega o wokyoro (o dono da festa) com sua
esposa trazendo um pouco de caça defumada para a comunidade, avisando
73
que estão de volta, que no dia seguinte ele estará chegando com sua equipe
(Figura 24, 25 e 26).
Figura 24 - Wokyoro com sua esposa e neto chegando na aldeia Foto: Rosana Gasparini, 2008.
Figura 25 - Wokyoro contando como foi a caçada para as pessoas da aldeia Foto: Rosana Gasparini, 2008.
74
Figura 26 - Mulher do Wokyoro contando quem foi o melhor caçador Foto: Rosana Gasparini, 2008.
Uma hora depois o Wokyoro volta para acampamento levando comida
para o seu pessoal.
À noite os pais orientam seus filhos a respeito do ritual de resistência,
onde eles estarão sob a responsabilidade dos padrinhos, informando que
quando precisarem de uma alguma coisa devem falar com seus padrinhos.
Ensinam que eles devem passar a maior parte da noite andando, só
devem pedir para serem carregados quando estiverem com sono. Não podem
chorar quando começarem a ser tatuados, pois isso é feio, senão os outros vão
falar de suas famílias, que são fracos.
A partir desse momento o jovem a ser tatuado fica recluso e não pode
comer comidas gordurosas e doces. Devem se alimentar apenas do que é
permitido para os meninos que fizeram a tatuagem, pelo período de um mês.
No dia seguinte as mulheres da aldeia vão buscar mandioca de caldo
doce para a festa que é preparada para esperar os caçadores (Figura 27 e 28).
75
Figura 27 - As mulheres preparando PÏTXA (mingau) para a festa Foto: Yalau Waura Ikpeng, 2009.
Figura 28 - WOKPO (mingau de caldo doce da mandioca) cozinhando Foto: Yalau Waura Ikpeng, 2009.
76
Os padrinhos e os jovens dançam a noite inteira e parte do dia (Figura
29).
Figura 29 – Jovens se preparando para a dança Foto: Rosana Gasparini-2008
Por volta das 14h00min os caçadores chegam próximo da aldeia e
trazem o MAYAKU (um cesto grande para guardar caça e pescado defumados)
carregando na costa até chegarem ao acampamento (Figura 30).
77
Figura 30 – Homens carregando cesto com caça e peixe defumado Foto: Kurepa Txicão, 2008.
As mulheres campeãs ou as mães, para retribuir força, conhecimento e
resistência para os meninos a serem tatuados, também carregam um MAYAKU
com couros de caças (Figuras 31).
78
Figura 31 – Mulheres carregando cesto Foto: Kavisgo Ikpeng, 2008.
Figura 32 – Mulheres recebendo caça e peixe defumado dos caçadores Foto: Komoru Ikpeng, 2008.
79
Por volta das 17h00min WOKYORO vai até a casa chamar as
mulheres para buscar a caça defumada (Figura 32).
Por volta das 20h00min o chefe dos trabalhadores chama os caçadores
no acampamento para virem tomar Pïtxa (mingau).
Após os caçadores tomarem mingau o chefe dos caçadores convida os
pais e a comunidade para irem ao acampamento ver as caças que serão
entregues como presentes aos padrinhos. Ele abre o cesto de presente, as
mães ficam sentadas em volta do cesto, ele põe as caçar no colo delas (Figura
33).
Figura 33 – Padrinhos recebendo a caça Foto: Rosana Gasparini, 2008.
Após colocar toda a caça no colo das mães, o chefe dos caçadores faz
um breve relato de como foi a caçada. Depois dele um ancião que já foi grande
caçador faz uso da palavra agradecendo os jovens caçadores e faz uma
pergunta para o chefe: se os jovens têm preparo físico para caçar.
Fala também que está muito orgulhoso pelos seus caçadores
profissionais que um dia foi seus alunos, que agora estão ensinando para
outros jovens, que esse conhecimento tem que ser repassado para novas
80
gerações e continuar para sempre. Quando o ancião termina sua fala os alunos
colocam barbantes em algumas caças e depois são guardadas de volta no
cesto e as pessoas são liberadas.
Às cinco horas da madrugada os caçadores competem em agilidade
com os dançarinos, até o dia clarear. Após isso os caçadores trocam os
enfeites com dançarinos e vão ao acampamento carregando o cesto de caça
para trazer para dentro da casa de festa e as mulheres carregam cesto de
couro. Os caçadores voltam para suas casas (Figura 34).
Figura 34– Mulher carregando cesto com couro de caça. Foto: Rosana Gasparini, 2008.
81
3.2.9 Parte mais importante da festa
Após levarem o cesto para dentro de casa, as mulheres vão buscar
mandioca de caldo doce para preparar pïtxa (mingau). Quando as mulheres
voltam da roça o cesto grande é aberto pelo chefe dos caçadores e as caças
são distribuídas entre os caçadores, que posteriormente dividem a caça com os
seus parentes. Os pais continuam orientando seus filhos como se comportarem
com seus padrinhos.
Por volta das 16h00min os padrinhos se juntam no centro da casa de
festa e os meninos recebem as últimas orientações dos seus pais.
A partir daí eles passam a ser dos padrinhos, são oficialmente entregue
para seus padrinhos que levam eles para MÏNGYE para tomarem banho de
purificação e cortarem os cabelos deles (Figura 35, 36 e 37).
Figura 35 - Padrinho dando banho de purificação no seu afilhado Foto: Awarengku Ikpeng, 2009.
82
Figura 36 – Menino sendo preparado para corte de cabelo Foto: Kavisgo Ikpeng, 2008.
Figura 37 - Padrinho cortando cabelo do seu afilhado Foto: Awarengku Ikpeng, 2009.
83
As redes são amarradas no centro da casa da festa e eles são levados
para as redes onde são orientados a ficarem com os olhos fechados e quietos.
Os guardiões ficam sentados perto (Figura 38).
Figura 38 – Guardiã sentada cuidado dos meninos Foto: Kavisgo Ikpeng, 2008.
Após as 18h00min os padrinhos chegam na casa e começam a festa
de resistência com seus afilhados. São necessários seis padrinhos para que
eles possam tomar conta dos meninos (Figura 39).
Dessa forma eles passam a noite inteira cuidando dos meninos, sem
parar até o dia clarear e os meninos serem devolvidos aos seus pais e as suas
mães, que lavam os rostos dos filhos para serem tatuados.
Enquanto isso outras mães tiram fuligem. Um dos pais vai buscar
ANKUWINGO, umas folhas para fazer o sumo e misturar com fuligem para
fazer a tatuagem nos meninos. Tanto a mulher como o homem podem tirar
sumo.
84
Figura 39 - Os padrinhos prontos para irem dançar com seus a filhados Foto: Kurepa Txicão, 2008.
Figura 40 - Menino sendo tatuado Foto: Araver Txicão, 2008.
85
Mais uma vez os pais orientam seus filhos para não chorar perante o
público, que isso seria uma decepção para sua família e seus padrinhos,
porque o primeiro dia da tatuagem é feito na presença da comunidade para ver
quem será corajoso na turma e que irá ganhar respeito na comunidade, assim
sua família também será respeitada e seus padrinhos se orgulharão.
A tatuagem é refeita durante 15 dias (Figuras 40 e 41).
Figura 41 - Menino tatuado Foto: Araver Txicão, 2008.
Os pais dos meninos começam a dançar para dar firmeza e coragem a
seus filhos. Dançam o dia inteiro. Às 16h00min os outros se juntam a eles para
mostrar sua resistência.
86
Na verdade a festa yumpuno é o encerramento da festa, feita com
muito respeito, no final todos participantes correm em qualquer direção. Às
18h00min termina a festa.
A partir do primeiro dia da tatuagem os meninos são proibidos de
participarem de qualquer cerimônia na comunidade, mas das atividades eles
participam, juntos com seus pais ou padrinhos.
Durante o tempo que eles ficam aprendem muitas coisas, como lidar
com as pessoas, como manejar os recursos, como caçar e pescar e se
responsabilizar pela busca de alimentos para sua família na ausência do seu
pai, representar sua família na ausência e começa orientar seus irmãos
pequenos para não desrespeitar as pessoas mais velhas da aldeia, aprender
oferecer comidas para os próximos ou parentes de longe, saber cumprimentar
as pessoas que chegam a sua casa.
Sendo assim, durante 6 ou 8 meses, um que é mais esperto assumi a
chefia do grupo e começar praticar o que ele tem aprendido com seu pai ou
seus padrinhos, começa a sair com seu grupo para pescar de timbó, caçar
pássaros com o intento de começar a acompanhar as atividades da sua família
e da comunidade.
3.2.10 – Final da reclusão dos meninos
Encerrado o período da tatuagem, tem inicio a reclusa de 6 a 8 meses.
Logo em seguida é realizada a última festa deles para cortar os cabelos, o
wokyoro anuncia a lua de cortar os cabelos dos meninos. O ideal é na lua
nova, mas, muitas vezes precisam caçar para cortar os cabelos, enquanto isso
os pais preparam os presentes dos padrinhos e confeccionam polepa (cesto)
para abanar seu filho quando ele for dançar.
Quando chega o dia as mulheres vão buscar mandioca de caldo doce.
Por volta das 16h00min os meninos são chamados no mïngye e são
preparados pelos seus padrinhos para corta seus cabelos.
Eles são lavados pelos seus padrinhos que em seguida cortar seus
cabelos e serem enfeitados. Um dos padrinhos acompanha o jovem na dança,
ensinando como se dança (Figura 42).
87
Uma das madrinhas abana espantando o mal que pode ter nele, assim
os meninos são apresentados para a comunidade e passam a ser cidadãos do
povo Ikpeng.
Figura 42 - Os padrinhos passam a noite dançando aos lados dos seus afilhados, os pais também cuidam a noite.
Foto: Awyara Ikpeng, 2009.
Atualmente alguns pais não querem que os filhos façam a tatuagem,
devido as regras rígidas, acham que o filho não precisa fazer os teste de
resistência, pois já não têm mais guerra com outros povos.
Essa atitude esquece que a tatuagem é uma identidade do povo
Ikpeng. Há alguns anos atrás até as meninas faziam tatuagem, mas agora
somente os meninos é que fazem.
Com esse trabalho pretendemos conscientizar os pais sobre a
importância da tatuagem, que se trata de um traço identitário dos Ikpeng, que
precisa ser valorizado.
Esse Rito de Passagem é o momento do menino aprender a se
cuidar e começar a se preparar para formar sua família. É o momento em que
88
ele ganha conhecimento sobre seu povo e o meio ambiente. Após isso ele vai
aprofundando o conhecimento no dia-a-dia por meio das histórias e dos rituais.
Figura 43- Momento de preparação para a tatuagem. Foto: Kawiago Txicão, 2008.
89
CONSIDERAÇÕES FINAIS
O Ritual da Tatuagem e a Prática Cultural de Educação Ambiental
entre os Ikpeng, ainda não tinham sido estudados no médio Xingu, no
Município de Feliz Natal-MT.
Esse estudo é pioneiro, abrindo caminho para novos pesquisadores
complementarem com outros estudos, levando em consideração a diversidade
étnica, cultural e ambiental presente entre o povo Ikpeng, decorrente dos
casamentos com diferentes povos.
Nesse trabalho procuramos descrever o Ritual da Tatuagem,
mostrando a história cotidiana e a relação dos Ikpeng com meio o ambiente em
que estão inseridos.
Mesmo sendo a escola o espaço de aprendizado das várias disciplinas,
entre elas sobre o meio ambiente, o que é forte tradicionalmente entre os
Ikpeng é o ensino na prática, aquele passado pelos pais, padrinhos e pajés.
São nas atividades coletivas que se aprende com detalhe sobre o meio
ambiente e as práticas tradicionais de educação ambiental.
A prática de manejo com a natureza é reforçada durante o período do
Ritual da Tatuagem, por isso consideramos esse momento importante para a
comunidade, é o momento de aprendizagem e formação do ser humano na
cultura Ikpeng.
Este estudo mostra um pouco do universo da comunidade Ikpeng, que
ocupa atualmente a região conhecida como Médio Xingu, na expectativa de
conduzir o leitor a conhecer os sujeitos da pesquisa e a sua relação com o
meio ambiente em que vivem.
Apesar desse Rito de Passagem ser considerado obrigatório para a
confirmação da identidade entre o povo Ikpeng, as novas gerações estão
evitando fazer a tatuagem nos seus filhos. Desse modo, com este estudo,
procurei mostrar a importância de tatuagem no processo de aprendizagem
pessoal da criança e no seu conhecimento sobre as concepções cosmológicas
dos Ikpeng.
90
Este estudo possibilitou a relação com os anciãos, os adultos, os
jovens e as crianças, mostrando a participação de cada um no contexto do
Ritual da Tatuagem, no sentido de entender melhor a relação do ser humano
com o meio ambiente e o seu cotidiano.
A pesquisa revela uma forma de ensino não-formal, sendo passada
oralmente na comunidade indígena. Ressalta a importância das tradições,
mesmo diante da influência da cultura não-índia com a introdução da escola na
comunidade indígena. Ressalta a importância de valorizar o ensinamento
tradicional de cada povo indígena na sua forma tradicional de educar e formar
o cidadão.
Uma situação preocupante é a região onde moram os Ikpeng e onde
realizam os seus rituais, uma vez que os recursos utilizados podem começar a
desaparecer, devido à devastação exagerada das terras próximas ao Parque
Indígena do Xingu por fazendeiros, madeireiros e pecuaristas. Isso pode levar
a escassez dos recursos naturais da região como um todo.
Durante a pesquisa percebemos um dado importante, que é o fato do
ensino tradicional se integram com outros conhecimentos, como a coleta de
sementes para fazer mudas e reflorestar as áreas desmatadas pela própria
comunidade, feito através de parecerias com instituições não-governamentais
como o Instituto Sócio-Ambiental – ISA.
Dessa forma, a escola formal está contribuindo para reforçar a
importância da manutenção das tradições e da relação homem-natureza.
Também tem apresentado um papel importante na consolidação dos preceitos
da Educação Ambiental e da Sustentabilidade por meio de atividades,
seminários, aulas de campo, entre outras ações.
Enfim, o foco desta pesquisa foi retratar a relação dos Ikpeng com o
meio ambiente durante a realização do Ritual de Tatuagem, mostrando o
processo de ensino e aprendizagem que ocorre no período do ritual, cujos
ensinamentos são fundamentais para a formação do cidadão Ikpeng e a
formação e consolidação dos conceitos que estabelecem a relação homem-
natureza.
91
REFERÊNCIAS
BANDEIRA, Maria de Lourdes. Antropologia: Conceitos e Abordagens. Fascículo nº 02. Cuiabá: EdUFMT, 1995a. BANDEIRA, Maria de Lourdes. Educação e Diversidade Cultural. Fascículo nº 03. Cuiabá: EdUFMT, 1995b. BERREMAN, Gerald D.”Etnografia e controle de impressões em uma aldeia do Himalaia”. In: Alba Z. Guimarães (Org.), Desvendando Máscaras Sociais. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1975. BRANDÃO, Carlos Rodrigues. Somos as Águas Puras. São Paulo: Papirus, 1994. DAMATTA, Roberto. O que faz o Brasil, Brasil? Rio de Janeiro: Rocco, 1997. DESCOLA, Philippe. “Ecologia e Cosmologia”. In: CASTRO & PINTON (orgs). Faces dos Trópicos Úmido: Conceitos e Questões sobre Desenvolvimento e Meio Ambiente. Pará Editora Cejup, 1997.
EVANS-PRITCHARD, E. E. Bruxaria, Oráculo e Magia entre os Azande. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1978. FOOTE-WHYTE, William. “Treinando a observação participante”, In: A. Z. Guimarães (Org.), Desvendando Máscaras Sociais. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1975. FRANCHETTO, Bruna. “Escola e Integração: o caso do Parque Indígena do Xingu”. Em Aberto. Brasília, 1984. ______. “Ideologia e práticas da educação para índios: os instrumentos da integração”. Comunicação apresentada na XIII Reunião anual da ANPOCS, Caxambu, 1989, GT Política Indigenista, 1989. GEERTZ, Clifford. A Interpretação das Culturas. Rio de Janeiro: LTC, 1989. ______. O Saber Local. Petrópolis: Vozes, 1998. GRAY, Andrew. “O Impacto da Conservação da Biodiversidade sobre os Povos Indígenas”. In: LOPES & GRUPIONI (Orgs.). A Temática Indígena na Escola. Brasília/São Paulo: MEC/MARI/UNESCO, 1995. GRUPIONI, Luis Donizete B. “Índios: Passado, Presente e Futuro”. In: Cadernos da TV Escola. Brasília: MEC, 1999. ISA (Instituto Socioambiental). Proposta Curricular de Formação de Professores Indígenas do Parque Indígena do Xingu para o Magistério de 1ª a 4ª Série do Ensino Fundamental. São Paulo: (mimeo), 1997. JANUÁRIO, Elias. Caminhos da Fronteira. Cáceres: Unemat Editora, 2004. ______. Memórias do Beira-Rio. Cáceres: Unemat Editora, 2006. LARAIA, Roque de Barra. Cultura: Um Conceito Antropológico. Rio de Janeiro: Zahar, 1986.
92
LÜDKE, Menga & ANDRÉ, Marli E. D. Pesquisa em Educação: Abordagens Qualitativas. São Paulo: EPU, 1986. MONTE, Nietta L. “Os Outros, Quem Somos? Formação de Professores Indígenas e Identidades Culturais”. In: Cadernos de Pesquisa. São Paulo: Fundação Carlos Chagas, nº 111, 2000. ______. Escolas da Floresta – Entre o passado oral e o presente letrado. Rio de Janeiro: Multiletra, 1996. MONTEIRO, John M. “O Desafio da História Indígena no Brasil”. In: LOPES & GRUPIONI (Orgs.). A Temática Indígena na Escola. Brasília/São Paulo: MEC/MARI/UNESCO, 1995. OLIVEIRA, Roberto Cardoso. O Trabalho do Antropólogo. São Paulo: UNESP/Paralelo, 1998. SEKI, Lucy. “Notas sobre a história e a situação lingüística dos povos indígenas do Parque do Xingu”. In Lingüística Indígena e Educação na América Latina. Campinas: Editora Unicamp, 1993. TASSINARI, Antonela M. I. “Sociedades Indígenas: Introdução ao Tema da Diversidade Cultural”. In: LOPES e GRUPIONI (Orgs.). A Temática Indígena na Escola. Brasília/São Paulo: MEC/MARI/UNESCO, 1995. THOMAZ, Omar Ribeiro. “A Antropologia e o Mundo Contemporâneo: Cultura e Diversidade”. In: LOPES e GRUPIONI (Orgs.). A Temática Indígena na Escola. Brasília/São Paulo: MEC/MARI/UNESCO, 1995. THOMPSON, Paul. A voz do Passado. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1992. VILLAS BÔAS. Orlando & VILLAS BÔAS, Cláudio. A marcha para o Oeste. A Epopéia da Expedição Roncador-Xingu. São Paulo: Globo, 1994. VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. “O Mármore e a murta: sobre a inconstância da alma selvagem”, In: A Inconstância da Alma Selvagem. São Paulo: Cosac e Naify, 2002. ______. Indivíduo e Sociedade no Alto Xingu: Os Yawalapíti. Rio de Janeiro: PPGAS-Museu Nacional-UFRJ. Dissertação de Mestrado, 1977.
93
ANEXOS
Anexo A- Plantas utilizadas no ritual da tatuagem........................................96 Anexo B- Animais utilizados no ritual da tatuagem.......................................97
94
Anexo A - Plantas utilizadas no ritual da tatuagem
Pé de Buriti (engnet)
Pé de Tucum (ototo)
Sementes de Urucum (onon)
Pé de Urucum (onon)
95
Anexo B - Animais utilizadas no ritual da tatuagem
Irara (anpiru)
Veado (kuremat)
Capivara (tunan)
Tucano (yakwa)
Garça (pakupa)
Pato (rowinto)
Tuiuiu (tugu)
Jaguatirica (akari)