richard rorty_contingencia, ironía & solidaridad

8/13/2019 Richard Rorty_Contingencia, irona & solidaridad

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de concebir, fue el rechazo de la idea misma de quealgo --mente o materia, yo o mundo-- tuviese unanaturaleza intrnseca que pudiera ser expresada orepresentada. Porque los idealistas confundieron la ideade que nada tiene una naturaleza as con la idea de queel espacio y el tiempo son irreales, que los sereshumanos causan la existencia del mundo espacio-temporal.

Hay que distinguir entre la afirmacin de que el mundoest ah afuera y la afirmacin de que la verdad est ahafuera. Decir que el mundo est ah afuera, creacin queno es nuestra, equivale a decir, en consonancia,con elsentido comn, que la mayor parte de las cosas que sehallan en el espacio y el tiempo son los efectos decausas entre las que no figuran los estados mentaleshumanos. Decir que la verdad no est ah afuera essimplemente decir que donde no hay proposiciones nohay verdad, que las proposiciones son elementos de loslenguajes humanos, y que los lenguajes humanos soncreaciones humanas.La verdad no puede estar ah afuera --no puede existirindependientemente de la mente humana-- porque lasproposiciones no pueden tener esa existencia, estar ahafuera. El mundo est ah afuera, pero las descripcionesdel mundo no. Slo las descripciones del mundo puedenser verdaderas o falsas. El mundo de por s --sin elauxilio de las actividades descriptivas de los sereshumanos-- no puede serlo.

La idea de que la verdad, lo mismo que el mundo, est

ah afuera es legado de una poca en la cual se vea almundo como la creacin de un ser que tena un lenguajepropio. Si desistimos del intento de dar sentido a la ideade tal lenguaje no humano, no incurriremos en latentacin de confundir la trivialidad de que el mundopuede hacer que tengamos razn al creer que unaproposicin es verdadera, con la afirmacin de que elmundo, por su propia iniciativa, se descompone entrozos, con la forma de proposiciones, llamadoshechos. Pero si uno se adhiere a la nocin de hechosautosubsistentes, es fcil empezar a escribir conmayscula la palabra verdad y a tratarla como algo

que se identifica con Dios o con el mundo comoproyecto de Dios. Entonces uno dir, por ejemplo, quela Verdad es grande, y que triunfar.

Facilita esa fusin el hecho de limitar la atencin aproposiciones aisladas frente a lxicos. Porque amenudo dejamos que el mundo decida all dondecompiten proposiciones alternativas (por ejemplo, entreGana el rojo, y Gana el negro, o entre Lo hizo elmayordomo o Lo hizo el doctor). En tales casos esfcil equiparar el hecho de que el mundo contiene lacausa por la que estamos justificados a sostener una

creencia, con la afirmacin de que, determinado estadono lingstico del mundo es en s una instancia deverdad, o que determinado estado de ese carcterverifica una creencia --por corresponder con ella.

Pero ello no es tan fcil cuando de las proposicionesindividualmente consideradas pasamos a los lxicoscomo conjuntos. Cuando consideramos ejemplos dejuegos del lenguaje alternativos --el lxico de la polticade la Atenas de la Antigedad versus el de Jefferson, ellxico moral de san Pablo versus el de Freud, laterminologa de Newton versus la de Aristteles, lalengua de Blake versus la de Dryden-- , es difcil pensar

que el mundo haga que uno de ellos sea mejor que elotro, o que el mundo decida entre ellos. Cuando lanocin de descripcin del mundo se traslada desde elnivel de las proposiciones reguladas por un criterio enel seno de un juego del lenguaje, a los juegos dellenguaje como conjuntos, juegos entre los cuales noelegimos por referencia a criterios, no puede darse yaun sentido claro a la idea de que el mundo decide qudescripciones son verdaderas y cules son falsas.Resulta difcil pensar que el lxico sea algo que est yaah afuera, en el mundo, a la espera de que lodescubramos. El prestar atencin (de la forma que lohacen los cultivadores de la historia intelectual comoThomas Kuhn y Quentin Skinner) a los lxicos en losque se formulan las proposiciones antes que a lasproposiciones consideradas individualmente, hace quecaigamos en la cuenta, por ejemplo, de que el hecho deque el lxico de Newton nos permita predecir el mundoms fcilmente de lo que lo hace el de Aristteles, noquiere decir que el mundo hable newtonianamente.

El mundo no habla. Slo nosotros lo hacemos. Elmundo, una vez que nos hemos ajustado al programa de

un lenguaje, puede hacer que sostengamosdeterminadas creencias. Pero no puede proponernos unlenguaje para que nosotros lo hablemos. Slo otrosseres humanos pueden hacerlo. No obstante, el hecho deadvertir que el mundo no nos dice cules son los juegosdel lenguaje que debemos jugar, no debe llevarnos aafirmar que es arbitraria la decisin acerca de culjugar, ni a decir que es la expresin de algo que se hallaen lo profundo de nosotros. La moraleja no es que loscriterios objetivos para la eleccin de un lxico debanser reemplazados por criterios subjetivos, que haya quecolocar la voluntad o el sentimiento en el lugar de la

razn. Es, ms bien, que las nociones de criterio y deeleccin (incluida la eleccin arbitraria) dejan detener sentido cuando se trata del cambio de un juego dellenguaje a otro. Europa no decidi aceptar el lenguajede la poesa romntica, ni el de la poltica socialista, niel de la mecnica galileana. Las mutaciones de ese tipono fueron un acto de la voluntad en mayor medida queel resultado de una discusin. El caso fue, ms bien, queEuropa fue perdiendo poco a poco la costumbre deemplear ciertas palabras y adquiri poco a poco lacostumbre de emplear otras.

Como argumenta Kuhn en The Copernican Revolution,no fue sobre la base de observaciones telescpicas osobre la base de alguna otra cosa como decidimos quela Tierra no era el centro del universo, que la conducta


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macroscpica poda explicarse a partir del movimientomicroestructural, y que la principal meta de lateorizacin cientfica deba ser la prediccin y elcontrol. En lugar de eso, despus de cien aos de estrilconfusin, los europeos se sorprendieron a s mismoshablando de una forma tal que daba por sentadas esastesis solapadas. Los cambios culturales de esa magnitudno resultan de la aplicacin de criterios (o de una

decisin arbitraria), como tampoco resulta de laaplicacin de criterios o de actes gratuits el que losindividuos se vuelvan testas o ateos, o cambien decnyuge o de crculo de amistades. En tales cuestionesno debemos buscar criterios de decisin en nosotrosmismos, como tampoco debemos buscarlos en elmundo.

La tentacin de buscar criterios es una especie de latentacin, ms general, de pensar que el mundo, o el serhumano, poseen una naturaleza intrnseca, una esencia.Es decir, es el resultado de la tentacin de privilegiar auno de los muchos lenguajes en los que habitualmentedescribimos el mundo, o nos describimos a nosotrosmismos. Mientras pensemos que existe alguna relacindenominada adecuacin al mundo o expresin de lanaturaleza real del yo, que puedan poseer, o de las quepuedan carecer, los lxicos considerados como un todo,continuaremos la tradicional bsqueda filosfica de uncriterio que nos diga cules son los lxicos que tienenese deseable rasgo. Pero si alguna vez logramosreconciliarnos con la idea de que la realidad es, en sumayor parte, indiferente a las descripciones que

hacemos de ella, y que el yo, en lugar de ser expresadoadecuada o inadecuadamente por un lxico, es creadopor el uso de un lxico, finalmente habremoscomprendido lo que haba de verdad en la idearomntica de que la verdad es algo que se hace ms quealgo que se encuentra. Lo que de verdadero tiene esaafirmacin es, precisamente, que los lenguajes sonhechos, y no hallados, y que la verdad es una propiedadde entidades lingsticas, de proposiciones.(1)

Puedo resumir esto reformulando lo que, a mi modo dever, llegaron a hallar hace dos siglos los revolucionarios

y los poetas. Lo que se vislumbraba a finales del sigloXVIII era la posibilidad de hacer que cualquier cosapareciese buena o mala, importante o insignificante, tilo intil, redescribindola. Aquello que Hegel describecomo el proceso del espritu que gradualmente sevuelve consciente de su naturaleza intrnseca, puede serdescrito ms adecuadamente como el proceso por elcual las prcticas lingsticas europeas cambiaban a unavelocidad cada vez mayor. El fenmeno que describeHegel es el de un nmero cada vez mayor de personasque ofrecen redescripciones ms radicales de un mayornmero de cosas que antes; el de personas jvenes que

atraviesan media docena de cambios en suconfiguracin espiritual antes de alcanzar la adultez. Loque los romnticos expresaban al afirmar que laimaginacin, y no la razn, es la facultad humana

fundamental era el descubrimiento de que el principalinstrumento de cambio cultural es el talento de hablarde forma diferente ms que el talento de argumentarbien. Lo que los utopistas polticos han percibido desdela Revolucin Francesa no es que una naturalezahumana subyacente y perenne hubiese estado anulada oreprimida por instituciones sociales innaturales oirracionales, sino que el cambio de lenguajes y de

otras prcticas sociales pueden producir seres humanosde una especie que antes nunca haba existido. Losidealistas alemanes, los revolucionarios franceses y lospoetas romnticos tenan en comn la oscurapercepcin de que seres humanos cuyo lenguaje cambide forma tal que ya no hablaban de s mismos comosujetos a poderes no humanos, se convertan con ello enun nuevo tipo de seres humanos.La dificultad que afronta un filsofo que, como yo,simpatiza con esa idea --y que se concibe a s mismoasistente del poeta antes que del fsico--, es la de evitarla insinuacin de que aquella idea capta algo que escorrecto, que una filosofa como la ma corresponde a laforma de ser realmente las cosas.Porque hablar de correspondencia significa volver a laidea de la que un filsofo as desea desembarazarse: laidea de que el mundo o el yo tienen una naturalezaintrnseca. Desde nuestro punto de vista, explicar elxito de la ciencia o la deseabilidad del liberalismopoltico diciendo que se ajustan al mundo, o queexpresan la naturaleza humana, equivale a expresarpor qu el opio lo hace a uno dormir refirindose a suvirtud dormitiva. Decir que el lxico de Freud capta la

verdad de la naturaleza humana, o que el de Newtoncapta la verdad de los cielos, no es explicar nada. Esnicamente un cumplido sin contenido: un cumplidotradicionalmente hecho a los escritores cuya jergahemos encontrado til. Decir que no hay una cosa talcomo una naturaleza intrnseca no es decir que lanaturaleza intrnseca de la realidad ha resultado ser --sorprendentemente-- extrnseca. Decir, que debiramosexcluir la idea de que la verdad est ah afueraesperando ser descubierta no es decir que hemosdescubierto que, ah afuera, no hay una verdad.(2)Es decir que servira mejor a nuestros propsitos dejar

de considerar la verdad como una cuestin profunda,como un tema de inters filosfico, o el trminoverdad como un trmino susceptible de anlisis.La naturaleza de la verdad es un tema infructuoso,semejante en este respecto a la naturaleza del hombreo la naturaleza de Dios, y distinto de la naturalezadel positrn y de la naturaleza de la fijacin edpica.Pero esta afirmacin acerca de su utilidad relativa, a suvez, es slo la recomendacin de que en realidaddecimos poco acerca de esos temas, y vase cmoadelantamos.

De acuerdo con la concepcin de esos temas que estoypresentando, no se les debiera solicitar a los filsofosargumentos contra --por ejemplo-- la teora de la verdadcomo correspondencia o contra la idea de la
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consciencia como medio a partir del cual seconstruyen las creencias y los deseos, como tercerelemento, mediador entre el yo y el mundo. Se pensque ese giro en direccin del lenguaje, constitua unpaso progresivo de adaptacin. Se crey que era asporque pareca ms fcil dar una explicacin causal dela emergencia, en el marco de la evolucin, deorganismos que utilizan el lenguaje, que dar una

explicacin metafsica de la emergencia de laconsciencia a partir de lo no consciente. Pero en smisma esa sustitucin es ineficaz. Porque si persistimosen la imagen del lenguaje como un medio, como algoque est entre el yo y la realidad no humana con la queel yo procura estar en contacto, no habremos hechoprogreso alguno. Utilizamos an una imagen del sujetoy del objeto, y permanecemos adheridos a cuestionesreferentes al escepticismo, el idealismo y el realismo.Porque an podemos plantear, acerca del lenguaje,cuestiones de la misma especie que las que hemosplanteado acerca de la consciencia.

Son cuestiones tales como: El medio que se halla entreel yo y la realidad, los une o los separa?; Debemosconcebir el medio principalmente como un medio deexpresin, de articulacin de lo que yace en lo profundodel yo? O debemos concebirlo principalmente comomedio de representacin, el cual le muestra al yo lo quese halla fuera de l? Las teoras idealistas delconocimiento y las nociones romnticas de imaginacinpueden, ay!, ser fcilmente traducidas de laterminologa de la consciencia a la del lenguaje.

Las reacciones realistas y moralistas a tales teoraspueden ser traducidas con la misma facilidad. De talmodo los combates entre el romanticismo y elmoralismo, entre el idealismo y el realismo --combatesen los que alternativamente triunfan uno y otro bando--continuarn en la medida en que pensemos que existe laesperanza de hallarle un sentido a la cuestin de si unlenguaje determinado es adecuado para una tarea:para la tarea de expresar adecuadamente la naturalezade la especie humana o para la tarea de representar demanera propia la estructura de la realidad no humana.

Necesitamos librarnos de ese proceso pendular.Davidson nos ayuda a hacerlo. Pues l, precisamente,no concibe el lenguaje como un medio de expresin ode representacin. Por eso puede dejar a un lado la ideade que tanto el yo como la realidad poseen unanaturaleza intrnseca, una naturaleza que est ah afueraa la espera de que se la conozca. La concepcin dellenguaje sostenida por Davidson no es ni reduccionistani expansionista. Ello no implica formular definicionesreductivas de nociones semnticas como verdad,intencionalidad o referencia, a la manera en que lohan hecho a veces los filsofos analticos. Tampoco se

asemeja al intento de Heidegger de transformar ellenguaje en una especie de divinidad, en algo de lo cuallos seres humanos son meras emanaciones. Como nosha advertido Derrida, semejante apoteosis del lenguaje

es simplemente una versin traspuesta de la apoteosisidealista de la consciencia.

Por el hecho de eludir tanto el reduccionismo como elexpansionismo, Davidson se acerca a Wittgenstein.Los dos filsofos tratan a los lxicos alternativos mscomo herramientas alternativas que como piezas de unrompecabezas. Tratarlos como piezas de un

rompecabezas equivale a suponer que todos los lxicosson prescindibles, o reductibles a otros lxicos, osusceptibles de ser reunidos con todos los otros lxicosen un nico gran superlxico unificado. Si evitamos esasuposicin, no nos sentiremos inclinados a plantearcuestiones tales como: Cul es el lugar de laconsciencia en un mundo de molculas?, Loscolores dependen de la mente ms que los pesos?,Cul es el lugar de los valores en un mundo dehechos?, Cul es el lugar de la intencionalidad en unmundo causal?, Cul es la relacin entre la slidamesa del sentido comn y la endeble mesa de lamicrofsica? o Cul es la relacin entre lenguaje ypensamiento? No deberamos proponernos responder aesas preguntas, porque el hacerlo o conduce a losmanifiestos fracasos del reduccionismo o a los efmerosxitos del expansionismo. Deberamos limitarnos acuestiones como: Obstaculiza el uso de estas palabrasel uso que hacemos de aquellas otras? Esta es unacuestin acerca de si el uso de nuestras herramientas esineficaz, y no una cuestin acerca de si nuestrascreencias son contradictorias.

Las cuestiones meramente filosficas, como la deEddington acerca de las dos mesas, constituyen intentosde suscitar ficticias disputas tericas entre lxicos quese han mostrado capaces de coexistir pacficamente.Todas las cuestiones que he mencionado ms arribarepresentan casos en los que los filsofos han hecho quesu temtica cobrase mala reputacin porque ellos veandificultades que nadie ms vea. Pero ello no quieredecir que los lxicos nunca se obstaculicen entre s. Porel contrario, es tpico que se consigan logrosrevolucionarios en el terreno de las artes, de las cienciasy del pensamiento poltico y moral, cuando alguien

advierte que dos o ms lxicos se interfieren entre s, ypasa a inventar un nuevo lxico que reemplace aaqullos. Por ejemplo, el lxico aristotlico tradicionalse insert en el lxico matematizado que el en sigloXVI desarrollaban los estudiosos de la mecnica. Delmismo modo, jvenes estudiantes alemanes de teologadel siglo XVIII --como Hegel y Hlderlin--descubrieron que el lxico con el cual reverenciaban aJess se estaba insertando en el lxico con el cualreverenciaban a los griegos. Tambin del mismo modo,el empleo de tropos a la manera de Rosetti se interponaen el empleo que inicialmente haca Yeats de los tropos

de Blake.

La creacin gradual, por medio de sucesivas pruebas, deun tercero y nuevo lxico --un lxico como el elaborado


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por hombres como Galileo, Hegel o el ltimo Yeats--no consiste en haber descubierto cmo puedenadaptarse recprocamente los viejos lxicos. Esa es larazn por la cual no se puede llegar a ella a travs de unproceso de inferencia, a partir de premisas formuladasen los antiguos lxicos. Tales creaciones no son elresultado de la acertada reunin de las piezas de unrompecabezas. No consisten en el descubrimiento de

una realidad que se halla tras las apariencias, de unavisin sin distorsiones de la totalidad del cuadro con lacual reemplazar las concepciones miopes de sus partes.La analoga adecuada es la de la invencin de nuevasherramientas destinadas a ocupar el lugar de las viejas.El alcanzar un lxico as se asemeja ms al hecho deabandonar la palanca y la cua porque se ha concebidola polea, o de excluir el yeso mate y la tmpera porquese ha encontrado la forma de proporcionarapropiadamente el lienzo.Esta analoga wittgensteiniana entre los lxicos y lasherramientas tiene una desventaja manifiesta. Locaracterstico es que el artesano conozca cul es eltrabajo que debe hacer antes de escoger o de inventarlas herramientas con las cuales llevarlo a cabo. Encambio, alguien como Galileo, Yeats o Hegel (unpoeta en el amplio sentido en que empleo el trmino,esto es, en el sentido de el que hace cosas de nuevo)regularmente es incapaz de aclarar con exactitud qu eslo que se propone hacer antes de elaborar el lenguajecon el que acierta a realizarlo. Su nuevo lxico haceposible, por primera vez, la formulacin de lospropsitos mismos de ese lxico. Es una herramienta

para hacer algo que no podra haberse concebido antesde la elaboracin de una serie determinada dedescripciones: las descripciones de las que la propiaherramienta ayuda a disponer. Pero momentneamenteno tendr en cuenta esta deficiencia de la analoga.Simplemente me propongo subrayar que el contrasteentre el modelo del rompecabezas y el de laherramienta, para los lxicos alternativos, refleja elcontraste --para decirlo en los trminos levementeengaosos de Nietzsche-- entre la voluntad de verdad yla voluntad de vencerse a s mismo. Las dos sonexpresiones del contraste entre el intento de representar

o de expresar algo que ya estaba all, y el intento dehacer algo con lo que antes nunca se haba soado.

Davidson examina las implicaciones del tratamientoque hace Wittgenstein de los lxicos comoherramientas planteando dudas explcitas acerca de lossupuestos de las teoras prewittgensteinianastradicionales del lenguaje. Esas teoras daban porsupuesto que preguntas tales como El lenguaje queestamos empleando, es el "correcto"?, Se adecua asu funcin de medio de expresin o derepresentacin?, o Es nuestro lenguaje un medio

opaco o un medio transparente?, son preguntas consentido. Tales preguntas suponen que existen relacionestales como adecuarse al mundo, o ser fiel a laverdadera naturaleza del yo, que pueden enlazar el

lenguaje con lo que no es lenguaje. Ese supuesto se uneal supuesto de que nuestro lenguaje --el lenguaje queahora hablamos, el lxico de que disponen los hombrescultos del siglo XX-- es en cierto modo una unidad, untercer elemento que mantiene determinada relacin conlas otras dos unidades: el yo y la realidad. Los dossupuestos resultan bastante naturales cuando se haaceptado la idea de que hay cosas no lingsticas

llamadas significados que es tarea del lenguajeexpresar, y, asimismo, la idea de que hay cosas nolingsticas llamadas hechos que es tarea del lenguajerepresentar. Las dos ideas sustentan la nocin dellenguaje como medio.

Las polmicas de Davidson contra los usos filosficostradicionales de los trminos hecho y significado ycontra lo que l llama el modelo de esquema ycontenido de pensamiento y de investigacin, sonaspectos de una polmica ms amplia contra la idea deque el lenguaje tiene una tarea fija que cumplir y de queexiste una entidad llamada lenguaje o el lenguaje onuestro lenguaje, que puede cumplir o no esa tareaadecuadamente. La duda de Davidson acerca de laexistencia de tal entidad es paralela a la de Gilbert Ryley Daniel Dennett acerca de si existe algo llamado lamente o la consciencia.(4)Las dos series de dudasson dudas acerca de la utilidad de la nocin de unmedio entre el yo y la realidad: ese medio que losrealistas ven tan transparente cuanto opaco lo ven losescpticos.

En un trabajo reciente, sutilmente titulado A NiceDerangement of Epitaphs,(5) Davidson intentasocavar el fundamento de la idea del lenguaje comoentidad, desarrollando el concepto de lo que l llamauna teora momentnea acerca de los sonidos y lasinscripciones producidos por un miembro del gnerohumano. Debe considerarse esa teora como parte deuna teora momentnea ms amplia acerca de latotalidad de la conducta de esa persona: una serie deconjeturas acerca de lo que ella har en cadacircunstancia. Una teora as es momentnea porquedeber corregrsela constantemente para dar cabida a

murmullos, desatinos, impropiedades, metforas, tics,accesos, sntomas psicticos, notoria estupidez, golpesde genio y cosas semejantes. Para hacer las cosas mssencillas, imagnese que estoy elaborando una teora asacerca de la conducta habitual del nativo de una culturaextica a la que inesperadamente he llegado en unparacadas. Esa extraa persona, la cualpresumiblemente me halla a m tan extrao como yo al, estar al mismo tiempo ocupado en la elaboracin deuna teora acerca de mi conducta. Si logramoscomunicarnos fcil y exitosamente, ello se deber a quesus conjeturas acerca de lo que me dispongo a hacer a

continuacin, incluyendo en ello los sonidos que voy aproducir a continuacin, y mis propias expectativasacerca de lo que har o dir en determinadascircunstancias, llegan ms o menos a coincidir, y


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mendeliana, mecanicista, de la seleccin natural sirvi ala teora evolucionista. Mendel nos hizo concebir lamente como algo que sencillamente ha acontecido, y nocomo algo que constituyese el elemento central de todoel proceso. Davidson nos permite concebir la historiadel lenguaje, y por tanto la historia de un arrecife decoral. Las viejas metforas estn desvanecindoseconstantemente en la literalidad para pasar a servir

entonces de base y contraste de metforas nuevas. Estaanaloga nos permite concebir a nuestro lenguaje --esto es, el de la ciencia y la cultura de la Europa delsiglo XX-- como algo que cobr forma a raz de un grannmero de meras contingencias. Nuestro lenguaje ynuestra cultura no son sino una contingencia, resultadode miles de pequeas mutaciones que hallaron uncasillero (mientras que muchsimas otras no hallaronninguno), tal como lo son las orqudeas y losantropoides.

Para aceptar esta analoga debemos seguir a MaryHesse en su idea de que las revoluciones cientficas sonredescripciones metafricas de la naturaleza antesque intelecciones de la naturaleza intrnseca de lanaturaleza.(7) Adems, debemos resistir a la tentacinde pensar que las redescripciones de la realidad queofrecen la ciencia fsica o la ciencia biolgicacontemporneas se aproximan de algn modo a lascosas mismas, y son menos dependientes de lamente que las redescripciones de la historia que nosofrece la crtica contempornea de la cultura. Tenemosque concebir la constelacin de fuerzas causales que

llevaron a hablar del ADN o del Big Bang como lasmismas fuerzas causales que llevaron a hablar desecularizacin o de capitalismo tardo.(8) Esasdiversas constelaciones son los factores fortuitos quehan hecho que algunas cosas sean para nosotros tema deconversacin y otras no, que han hecho que algunosproyectos fuesen posibles e importantes y otros no.

Puedo desarrollar el contraste entre la idea de que lahistoria de la cultura tiene un tlos --tal como eldescubrimiento de la verdad o la emancipacin de lahumanidad-- y la imagen nietzscheana y davidsoniana

que estoy esbozando, al sealar que esta ltima imagenes compatible con una descripcin framente mecnicade la relacin existente entre los seres humanos y elresto del universo. Porque, despus de todo, la genuinanovedad puede producirse en un mundo de fuerzasciegas, contingentes, mecnicas. Considrese lanovedad como aquello que acontece cuando, porejemplo, un rayo csmico desordena los tomos de unamolcula de ADN y orienta as las cosas en la direccinde las orqudeas o de los antropoides. Las orqudeas,cuando lleg su momento, no fueron menos nuevas omaravillosas por la mera contingencia de esa condicin

necesaria de su existencia. De forma anloga, quizs, eluso metafrico que Aristteles hace de ousa, el usometafrico que San Pablo hace de agape, y el usometafrico que Newton hace de gravitas, fueron

resultado de rayos csmicos que incidieron en la finaestructura de algunas neuronas fundamentales de susrespectivos cerebros. O, ms plausiblemente, fueronresultado de algn episodio singular de su infancia:ciertos retorcimientos obsesivos que dejaron en esoscerebros traumas idiosincrsicos. Poco importa el modoen que se resolvi el problema. Los resultados fueronmaravillosos. Nunca haban existido cosas as con

anterioridad.

Esta explicacin de la historia intelectual sintoniza conla definicin nietzscheana de verdad como un mvilejrcito de metforas. Sintoniza tambin con la versinque antes he presentado de personas como Galileo,Hegel o Yeats, personas en cuyas mentes sedesarrollaron nuevos lxicos, o dotndose as deherramientas para hacer cosas que no haba sido posibleproponerse antes de que se dispusiese de esasherramientas. Pero para aceptar esa imagen hace faltaque concibamos la distincin entre lo literal y lometafrico como hace Davidson: no como unadistincin entre dos especies de significados, sino comouna distincin entre un uso habitual y un uso inhabitualde sonidos y de marcas. Los usos literales de sonidos yde marcas son los usos que podemos manejar por mediode las viejas teoras acerca de lo que las personas dirnen determinadas condiciones. Su uso metafrico es elque hace que nos dediquemos a desarrollar una nuevateora.

Davidson expresa esto diciendo que no debemos pensar

que las expresiones metafricas tengan significadosdistintos de sus significados literales. Tener unsignificado es tener un lugar en un juego del lenguaje.Davidson niega, segn dice, la tesis de que la metforase asocia a un contenido cognitivo que su autor deseacomunicar y que el intrprete debe captar para llegar almensaje.(9)En su opinin, lanzar una metfora en una conversacines como interrumpir sbitamente sta, lo necesario parahacer una mueca, o extraer una fotografa del bolsillo yexhibirla, o sealar algn aspectodel entorno o abofetear al interlocutor, o besarlo.

Introducir una metfora en un texto es como utilizarbastardillas, o ilustraciones, puntuacin o diagramacininusuales.

Todos sos son modos de producir efectos en elinterlocutor o en el lector, pero no modos de transmitirun mensaje. A ninguno de ellos es apropiado responderdiciendo: Qu es exactamente lo que usted estintentando decir? Si se hubiese querido decir algo --sise hubiese querido formular un enunciado provisto designificado--, presumiblemente se hubiese hecho. Pero,en lugar de ello, se ha credo que la finalidad que se

segua poda alcanzarse mejor por otros medios. Elhecho de que se empleen palabras habituales de manerainhabitual --en lugar de bofetadas, besos, imgenes,gestos o muecas-- no pone de manifiesto que lo que se
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dice deba tener un significado. El intento de aclarar esesignificado sera el intento de hallar un uso habitual(esto es, literal) de palabras --un enunciado que hayatenido ya lugar en el juego del lenguaje-- y afirmar queigualmente podra haberse dado se. Pero laimposibilidad de parafrasear la metfora no representasino la inadecuacin de todo enunciado habitualsemejante para el propsito de uno.

Expresar un enunciado que no tiene un lugarestablecido en un juego del lenguaje es, tal como lospositivistas acertadamente han sealado, expresar algoque no es ni verdadero ni falso, algo que, en trminosde Ian Hacking, no es candidato al valor de la verdad.Ello se debe a que no es un enunciado que se puedaconfirmar o invalidar, o en favor o en contra del cualpueda argumentarse. Slo es posible saborearlo oescupirlo. Pero ello no quiere decir que, con el tiempo,no pueda convertirse en candidato al valor de verdad. Siefectivamente se saborea y no se escupe, el enunciadopuede ser repetido, acogido con entusiasmo, asociadocon otros. Entonces requerir un uso habitual, un lugarconocido en el juego del lenguaje. Con ello habrdejado de ser una metfora, o, si se quiere, se habrconvertido en lo que la mayora de los enunciados denuestro lenguaje son: una metfora muerta. Ser,precisamente, un enunciado ms --literalmenteverdadero o literalmente falso-- del lenguaje. Elloquiere decir: nuestras teoras acerca de la conductalingstica de nuestros semejantes bastarn parapermitirnos afrontar su expresin de la misma

irreflexiva manera con que nos enfrentamos a lamayora de las dems expresiones.

La afirmacin davidsoniana de que las metforas notienen significado puede parecer una tpica sofistera defilsofo, pero no lo es.(10)Forma parte del intento dehacer que dejemos de concebir el lenguaje como unmedio. Esto es, a su vez, parte de un intento ms ampliode deshacerse de la imagen filosfica tradicional del serhumano. La importancia de la idea de Davidson acasopueda entenderse mejor si se contrasta con sutratamiento de la metfora con el de los platnicos y los

positivistas, por un lado, y con el de los romnticos porotro. Los platnicos y los positivistas comparten unaconcepcin reduccionista de la metfora: piensan que lametfora o es parafraseable o es inservible para el nicopropsito serio que el lenguaje posee, a saber, el derepresentar la realidad. En cambio, el romntico tieneuna concepcin expansionista: piensa que la metforaes extraa, mstica, maravillosa. Los romnticosatribuyen la metfora a una facultad misteriosa llamadaimaginacin, facultad que ellos suponen se encuentraen el centro del mismo yo, en su ncleo ms profundo.Mientras que a platnicos y a positivistas lo metafrico

les parece irrelevante, a los romnticos les pareceirrelevante lo literal. Porque los primeros piensan que lofundamental en el lenguaje es representar una realidadoculta que se halla fuera de nosotros, y los segundos

piensan que su proposito es expresar una realidad ocultaque se encuentra dentro de nosotros.

La historia positivista de la cultura concibe, pues, ellenguaje como algo que gradualmente se configurasegn los contornos del mundo fsico. La historiaromntica de la cultura ve el lenguaje como algo quegradualmente lleva el Espritu a la autoconsciencia. La

historia nietzscheana de la cultura, y la filosofadavidsoniana del lenguaje, conciben el lenguaje talcomo nosotros vemos ahora la evolucin: como algocompuesto por nuevas formas de vida queconstantemente eliminan a las formas antiguas, y nopara cumplir un propsito ms elevado, sinociegamente. Mientras el positivista concibe a Galileocomo alguien que realiz un descubrimiento --comoalguien que finalmente lleg a obtener las palabras quese necesitaban para explicar adecuadamente el mundo,palabras de las que Aristteles haba carecido--, eldavidsoniano lo concibe como alguien que haencontrado una herramienta que para ciertos propsitosresulta funcionar mejor que cualquier otra herramientaprecedente. Una vez que se hubo descubierto lo que sepuede hacer con un lxico galileano, nadie sinti muchointers por hacer las cosas que solan hacerse (y que lostomistas piensan que deben seguir hacindose) con unlxico aristotlico.

De forma similar, mientras que el romntico ve a Yeatscomo quien ha llegado a algo a lo que nadie haballegado, y ha expresado algo que durante largo tiempo

se haba anhelado expresar, el davidsoniano lo ve comoquien hall ciertas herramientas que le ponan encondiciones de escribir poemas que no eran simplesvariaciones de los poemas de sus precursores. Cuandose tuvo acceso a los ltimos poemas de Yeats, se tuvomenos inters por leer los de Rossetti. Lo que puededecirse de los cientficos y los poetas vigorosos yrevolucionarios, puede decirse tambin de los filsofosvigorosos: hombres como Hegel y Davidson, filsofosque estn ms interesados en disolver los problemasheredados que en resolverlos. En esta perspectiva,reemplazar la demostracin por la dialctica como

mtodo de la filosofa o desembarazarse de la teora dela verdad como correspondencia, no constituye undescubrimiento acerca de la naturaleza de una entidadpreexistente llamada filosofa o verdad. Es uncambio de la forma de hablar y, con ello, un cambio delo que queremos hacer y de lo que pensamos quesomos.

Pero en una perspectiva nietzscheana, que excluye ladistincin entre realidad y apariencia, modificar laforma de hablar es modificar lo que, para nuestrospropios propsitos, somos. Decir, con Nietzsche, que

Dios ha muerto, es decir que no servimos a propsitosms elevados. La sustitucin nietzscheana deldescubrimiento por la creacin de s equivale alreemplazo de la imagen de generaciones hambrientas
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que se pisotean las unas a las otras por la imagen de unahumanidad que se aproxima cada vez ms a la luz. Unacultura en la que las metforas nietzscheanas fuesenexpresiones literales sera una cultura en la que se darapor sentado que los problemas filosficos son tantransitorios como los problemas poticos, que no hayproblemas que vinculen a las generaciones reunindolasen una nica especie natural llamada humanidad. Una

percepcin de la historia humana como la historia demetforas sucesivas nos permitira concebir al poeta, enel sentido genrico de hacedor de nuevas palabras,como el formador de nuevos lenguajes, como lavanguardia de la especie.

En los captulos segundo y tercero intentar desarrollareste ltimo punto en trminos de la idea de poetavigoroso desarrollada por Harold Bloom. Peroterminar este primer captulo abordando nuevamente laafirmacin, central en lo que he estado diciendo, de queel mundo no nos proporciona un criterio para elegirentre metforas alternativas, que lo nico que podemoshacer es comparar lenguajes o metforas entre s, y nocon algo situado ms all del lenguaje y llamadohecho.La nica forma de argumentar en favor de esaafirmacin es hacer lo que han hecho filsofos comoGoodman, Putnam y Davidson: mostrar la esterilidad delos intentos de dar un sentido a expresiones comoadecuado a los hechos o el modo como es elmundo. Es posible complementar tales esfuerzos conla obra de filsofos de la ciencia como Kuhn y Hesse.

Estos filsofos explican por qu no es posible explicarmediante la tesis de que el libro de la naturaleza estescrito en caracteres matemticos el hecho de que ellxico galileano nos permita hacer mejores prediccionesque el aristotlico.

Tales argumentos, formulados por filsofos dellenguaje y por filsofos de la ciencia han deconsiderarse teniendo por trasfondo la obra de losestudiosos de la historia intelectual; historiadores que,como Hans Blumenberg, han intentado rastrear lassimilitudes y las diferencias existentes entre la Edad de

la Fe y la Edad de la Razn.(11)Estos historiadores hanpresentado la idea que mencion anteriormente: la ideamisma de que el mundo o el yo tienen una naturalezaintrnseca --una naturaleza que el fsico o el poetapueden haber vislumbrado-- es un remanente de la ideade que el mundo es creacin divina, la obra de alguienque ha tenido algo en su mente, que hablaba unlenguaje propio en el que describi su propio proyecto.Slo si tenemos presente una imagen semejante, unaimagen del universo como persona o como algo creadopor una persona, podemos encontrar sentido en la ideade que el mundo tiene una naturaleza intrnseca.

Porque el valor de esa expresin es, precisamente, queciertos lxicos constituyen representaciones del mundoms adecuadas que otras, frente a su carcter de

herramientas ms aptas para relacionarse con el mundocon vistas a uno u otro propsito.

Excluir la idea del lenguaje como representacin y serenteramente wittgensteiniano en el enfoque dellenguaje, equivaldra a desdivinizar el mundo. Slo si lohacemos podemos aceptar plenamente el argumento quehe presentado anteriormente: el argumento de que hay

verdades porque la verdad es una propiedad de losenunciados, porque la existencia de los enunciadosdepende de los lxicos, y porque los lxicos son hechospor los seres humanos. Pues en la medida en quepensemos que el mundo designa algo que debemosrespetar y con lo que nos hemos de enfrentar, algosemejante a una persona, en tanto tiene de s mismo unadescripcin preferida, insistiremos en que todaexplicacin filosfica de la verdad retiene la intuicinde que el mundo est ah afuera. Esta intuicinequivale a la vaga sensacin de que incurriramos enhybris [orgullo] al abandonar el lenguaje tradicional delrespeto por el hecho y la objetividad: que serapeligroso, y blasfemo, no ver en el cientfico (o en elfilsofo, o en el poeta, o en alguien) a quien cumple unafuncin sacerdotal, a quien nos pone en contacto con undominio que trasciende a lo humano.

De acuerdo con la concepcin que estoy proponiendo,la afirmacin de que una doctrina filosfica adecuadadebe contemplar tambin nuestras intuiciones, es unaconsigna reaccionaria, una consigna que supone unapeticin de principio.(12)Porque para mi concepcin es

esencial que no tenemos una consciencia prelingsticaa la que el lenguaje deba adecuarse, que no hay unapercepcin profunda de cmo son las cosas, percepcinque sea tarea de los filsofos llevar al lenguaje. Lo quese describe como una consciencia as es simplementeuna disposicin a emplear el lenguaje de nuestrosancestros, a venerar los cadveres de sus metforas. Ano ser que padezcamos de lo que Derrida llamanostalgia heideggeriana, no creeremos que nuestrasintuiciones son ms que trivialidades, ms que el usohabitual de cierto repertorio de trminos, ms que viejasherramientas que an no tienen sustituto.

Puedo resumir crudamente la historia que nos cuentanhistoriadores como Blumenberg diciendo que hacemucho tiempo sentimos la necesidad de venerar algoque se hallaba ms all del mundo visible. A comienzosdel siglo XVIII intentamos reemplazar el amor a Diospor el amor a la verdad tratando al mundo que la cienciadescriba como una cuasidivinidad. Hacia el final delsiglo XVIII intentamos sustituir el amor a la verdadcientfica por el amor a nosotros mismos, veneracin denuestra propia profundidad espiritual o nuestranaturaleza potica, considerada como una

cuasidivinidad ms.La lnea de pensamiento comn a Blumenberg,Nietzsche, Freud y Davidson sugiere que intentamosllegar al punto en el que ya no veneramos nada, en el


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que a nada tratamos como a una cuasidivinidad, en elque tratamos a todo --nuestro lenguaje, nuestraconsciencia, nuestra comunidad-- como producto deltiempo y del azar. Alcanzar ese punto sera, en palabrasde Freud, tratar al azar como digno de determinarnuestro destino. En el captulo siguiente sostendr queFreud, Nietzsche y Bloom hacen con nuestraconsciencia lo que Wittgenstein y Davidson hacen con

nuestro lenguaje, esto es, mostrar su pura contingencia.

CAPTULO 2

LA CONTINGENCIA DEL YOCuando empezaba a escribir acerca del tema de estecaptulo, tropec con un poema de Philip Larkin que meayud a delimitar lo que me propona decir. En sultima parte el poema dice:Y una vez que has recorrido la extensin de tu mente, loque gobiernas es tan claro como un registro de cargas;no debes pensar que alguna otra cosa existe. Y cul esel beneficio? Slo que, con el tiempo, identificamos amedias las ciegas marcas que todas nuestras accionesllevan, podemos hacerlas remontar a su origen. Peroconfesar, en aquel descolorido atardecer en que nuestramuerte empieza, lo que era, difcilmente satisfaga,porque se aplic slo a un hombre una vez, y, a esehombre, agonizante.Este poema discute el temor a la muerte, a la extincin,cosa que Larkin ha reconocido en entrevistas. Perotemor a la extincin es una expresin que de nadasirve. No hay nada semejante al temor a la inexistencia

como tal; hay slo el temor a alguna prdida concreta.Muerte y nada son trminos igualmente vacos.Decir que uno teme a una u otra de esas dos cosas es taninadecuado como el intento de Epicuro de decir que unono debe temerlas. Epicuro deca: Cuando yo estoy, lamuerte no est, y cuando est la muerte, yo no estoy,trocando as una vacuidad por otra. Porque la palabrayo es tan hueca como la palabra muerte. Paraextraer el contenido de esas palabras uno tiene queprecisar los detalles del yo en cuestin, especificarexactamente qu es eso que no ser, concretar lostemores de uno.

El poema de Larkin sugiere una forma de desvelar elcontenido de lo que Larkin tema. Lo que l teme queha de extinguirse es su registro personal de cargas, supercepcin individual de lo que era posible eimportante. Eso es lo que haca que su yo fuesediferente de todos los otros yos. Perder esa diferenciaes, supongo, lo que todo poeta --todo hacedor,cualquiera que se propone crear algo nuevo-- teme.Cualquiera que pasa su vida intentando formular unarespuesta a la pregunta acerca de lo que es posible eimportante, teme la extincin de esa respuesta.

Pero eso no quiere decir meramente que uno tema quesus obras se pierdan o sean ignoradas. Porque ese temorse combina con el temor de que, aun cuando seconserven y se les preste atencin, nadie encuentre all

nada distintivo. Las palabras (o las formas, losteoremas, los modelos de la naturaleza fsica) sometidasal gobierno de uno pueden parecer meramente artculosen stock, ordenados del modo acostumbrado. Uno nohabr dejado impresa su huella en el lenguaje sino que,en lugar de ello, habr pasado la vida arrojandomonedas ya acuadas. De ese modo, uno no habrtenido en absoluto un yo. Las creaciones y el yo de uno

no sern sino ejemplos, mejores o peores, de tipos yaconocidos. Eso es lo que Harold Bloom llama laangustia de influencia del poeta vigoroso, su horror adescubrir que es solamente una copia o unarplica.(13)Segn esta lectura del poema de Larkin, qu serahaber tenido xito en hacer remontar a su origen lasciegas marcas que todas nuestras acciones llevan?Es de presumir que consistira en haber imaginado lodistintivo de uno: la diferencia entre el registro decargas propio y el de otros. Si uno pudiera plasmar esereconocimiento en el papel (o en un lienzo o unapelcula) --si uno pudiera hallar palabras o formasdistintivas de la propia distintividad--, entonces unodemostrara que uno no era una copia o una rplica. Enese caso, uno sera tan vigoroso como ningn poeta loha sido jams, lo cual quiere decir: tan vigoroso comoningn ser humano poda haber sido. Porque uno sabraas exactamente qu es lo que morir, y sabra con elloqu es lo que uno ha logrado llegar a ser.

Pero el final del poema de Larkin parece rechazar estalectura bloomiana. Se nos dice all que difcilmente

satisfaga hacer remontar a su origen lo que esdistintivo de uno. Ello parece significar que difcilmentesatisfaga el haberse convertido en individuo, y ello en elsentido fuerte del trmino, segn el cual el genio es elparadigma de la individualidad. Larkin afectamenospreciar su propia vocacin debido a que el habertenido xito en eso equivaldra meramente a haberconsignado en el papel algo que vali slo para unhombre una vez, y en estado agonizante.Digo afecta porque dudo que un poeta pueda pensarseriamente que es trivial su acierto en hacer remontar asu origen las ciegas marcas que llevaron sus acciones,

esto es, todos su poemas anteriores. Desde el ejemplodado por los romnticos, desde la poca en que, conHegel, empezamos a concebir la consciencia de s comouna creacin de s, ningn poeta ha credo seriamenteque el carcter idiosincrsico fuese una objecin a suobra. Pero en este poema de Larkin simula que esasmarcas ciegas, aquellas contingencias particulares quehacen de cada uno de nosotros un yo, antes que unacopia o una rplica de otra persona, en realidad noimportan. Sugiere que, a menos que hallemos algocomn a todos los hombres de todos los tiempos, y noslo propio de un hombre en una ocasin, no podemos

morir satisfechos. Est pretendiendo que ser un poetavigoroso no es bastante --que slo habra alcanzado lasatisfaccin de haber sido un filsofo, de haber hallado
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continuidades en lugar de exhibir unadiscontinuidad.(14)

Pienso que el poema de Larkin debe su inters y sufuerza a esa evocacin de la disputa entre la poesa y lafilosofa, de esa tensin entre un esfuerzo por alcanzarla creacin de s por medio del reconocimiento de lacontingencia, y un esfuerzo por alcanzar la

universalidad yendo ms all de la contingencia. Lamisma tensin ha invadido a la filosofa desde la pocade Hegel,(15) y especialmente desde Nietzsche. Losfilsofos relevantes de nuestro siglo son los que hanintentado marchar en la direccin de los poetasromnticos mediante una ruptura con Platn,concibiendo la libertad como el reconocimiento de lacontingencia. Son sos los filsofos que han procuradodesligar la insistencia de Hegel en la historicidad de suidealismo pantesta. Aceptan la caracterizacin queNietzsche hace del poeta vigoroso, del hacedor, como elhroe de la humanidad, en lugar de caracterizar de esemodo al cientfico, el cual tradicionalmente espresentado como un inventor. De forma ms general,han intentado eludir todo lo que sonase a filosofa comocontemplacin, como el deseo de ver la vida como algofirme y en su conjunto, a fin de insistir en la puracontingencia de la existencia individual.

Se encuentran as en la misma situacin, embarazosapero interesante, que Larkin. Larkin describe un poemaacerca de lo insatisfactorio --en comparacin con lo quelos filsofos prenietzscheanos esperaban hacer-- de

realizar lo nico que el poeta puede hacer. Filsofosposnietzscheanos como Wittgenstein y Heideggerescriben textos filosficos a fin de mostrar launiversalidad y la necesidad de lo individual y locontingente. Ambos filsofos llegan a enredarse en ladisputa entre la filosofa y la poesa naugurada porPlatn, y los dos terminan por intentar alcanzartrminos honorables con los que la filosofa puedacapitular ante la poesa.

Es posible examinar esta comparacin retornando alpoema de Larkin. Considrese la sugerencia de Larkin

de que se podra hallar mayor satisfaccin descubriendouna ciega marca que se aplica no a un hombre unavez, sino, en cambio, a todos los seres humanos.Considrese el hallazgo de una marca as como eldescubrimiento de las condiciones universales de laexistencia humana, de las grandes continuidades: elcontexto permanente, ahistrico, de la vida humana.Eso es lo que antiguamente los sacerdotes afirmaronhaber hecho. Despus los filsofos griegos, ms tardelos cientficos empricos y, ms tarde an, los idealistasalemanes hicieron la misma afirmacin. Se proponanexplicarnos el lugar ltimo del poder, la naturaleza de la

realidad, las condiciones de posibilidad de laexperiencia. Con ello nos informaran acerca de lo quesomos en realidad, de lo que poderes distintos denosotros nos hacen ser. Mostraran el sello que ha sido

impreso en todos nosotros. Esa marca no sera ciega,porque no sera cosa de azar, de mera contingencia.Sera necesaria, esencial, final, constitutiva de lo que esel ser un humano. Nos proporcionara una meta, lanica meta posible, a saber, el pleno reconocmento dela propia necesidad, la autoconsciencia de nuestraesencia.

En comparacin con esa marca universal --segn lahistoria de los filsofos prenietzscheanos-- lascontingencias particulares de las vidas individualescarecen de importancia. El error de los poetas consisteen malgastar palabras en lo individual, en lascontingencias; nos hablan de la apariencia accidental, yno de la realidad esencial. Admitir que importaba lamera situacin espaciotemporal, la circunstanciacontingente, equivaldra a reducimos al nivel del animalmortal. En cambio, comprender el contexto en el quenecesariamente vivimos sera darnos una mente tanextensa como el propio universo, un registro de cargasque sera una copia de la propia lista del universo. Loque cuenta como existente, como posible o comoimportante, para nosotros, sera lo que realmente esposible o importante. Tras haber copiado esa lista unopodra morir satisfecho, cumplida la nica tareareservada a la humanidad: el conocimiento de la verdad,estar en contacto con lo que est ah afuera. Nohabra nada ms que hacer, y, por tanto, ningunaprdida posible que temer. La extincin no importara,porque uno se ha identificado con la verdad, y laverdad, de acuerdo con esta concepcin tradicional, es

imperecedera. Lo que se extingue sera meramenteanimalidad individual. Los poetas, que no estninteresados en la verdad, simplemente nos apartan deesa tarea humana paradigmtica y, con ello, nosdegradan.

Fue Nietzsche el primero en sugerir explcitamente laexclusin de la idea de conocer la verdad. Sudefinicin de la verdad como un ejrcito mvil demetforas equivala a la afirmacin de que haba queabandonar la idea de representar la realidad pormedio del lenguaje y, con ello, la idea de descubrir un

contexto nico para todas las vidas humanas. Superspectivismo equivala a la afirmacin de que eluniverso no tiene un registro de cargas que pueda serconocido, ninguna extensin determinada. El tena laesperanza de que cuando hubisemos cado en la cuentade que el mundo verdadero de Platn era slo unafbula, buscaramos consuelo, en el momento de morir,no en el haber trascendido la condicin animal, sino enel ser esa especie peculiar de animal mortal que, aldescribirse a s mismo en sus propios trminos, se habacreado a s mismo. Ms exactamente, se habra creadola nica parte de s que importaba, construyendo su

propia mente. Crear la mente de uno es crear el lenguajede uno, antes de dejar que la extensin de la mente deuno sea ocupada por el lenguaje que otros sereshumanos han legado.(16)
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Pero al abandonar la nocin tradicional de verdadNietzsche no abandon la idea de que un individuopoda hacer remontar a su origen las ciegas marcas quellevan nuestras acciones. Slo rechaz la idea de queese remontar fuera un proceso de descubrimiento. Deacuerdo con su concepcin, al alcanzar esa suerte deconocimiento de s no llegamos a conocer una verdad

que est ah afuera (o aqu adentro) desde siempre.Conceba, ms bien, el conocimiento de s como unacreacin de s. El proceso de llegar a conocerse a smismo, enfrentndose a la propia contingencia,haciendo remontar a su origen las causas, se identificacon el proceso de inventar un nuevo lenguaje, esto es,idear algunas metforas nuevas. Porque todadescripcin literal de la identidad de uno --esto es, todoempleo de un juego heredado de lenguaje con esepropsito-- necesariamente fracasar. No se habrhecho remontar esa idiosincrasia a su origen, sino quemeramente se la habr llegado a concebir como algo alfin y al cabo no idiosincrsico, como un espcimen enel que se reitera un tipo, una copia o una rplica de algoque ya ha sido identificado. Fracasar como poeta --y,por tanto, para Nietzsche, fracasar como ser humano--es aceptar la descripcin que otro ha hecho de s mismo,ejecutar un programa previamente preparado, escribir,en el mejor de los casos, elegantes variaciones depoemas. ya escritos. De tal modo, la nica manera dehacer remontar a su origen las causas del propio sersera la de narrar una historia acerca de las causas deuno mismo en un nuevo lenguaje.

Esto puede sonar paradjico, porque pensamos lascausas como algo que se descubre y no que se inventa.Concebimos la narracin de una historia causal como elparadigma del uso literal del lenguaje. La metfora, laoriginalidad lingstica, parece fuera de lugar cuandouno pasa del simple gusto por esa originalidad a laexplicacin de por qu ocurren esas originalidades y nootras. Pero debe recordarse la afirmacin formulada enel captulo precedente segn la cual aun en las cienciasnaturales ocasionalmente llegamos a historias causalesgenuinamente nuevas, historias del tipo de las

producidas por lo que Kuhn llama cienciarevolucionaria. Aun en esas ciencias lasredescripciones metafricas son el indicio del genio yde los saltos revolucionarios hacia adelante. Sifortalecemos esa observacin kuhniana pensando, conDavidson, que la distincin entre lo literal y lometafrico es la distincin entre el viejo lenguaje y elnuevo lenguaje, en lugar de contemplarla como palabrasque captan el mundo y palabras que no llegan a hacerlo,la paradoja desaparece. Si, con Davidson, descartamosla nocin del lenguaje como algo que se adecua almundo, podemos ver la pertinencia de la tesis de Bloom

y de Nietzsche de que el hacedor vigoroso, la personaque emplea las palabras en la forma en que antes nuncahan sido empleadas, es la ms capacitada para apreciarsu propia contingencia. Porque ella puede ver, con ms

claridad que el historiador, el crtico o el filsofo quebuscan la continuidad, que su lenguaje es tancontingente como la poca histrica de sus padres o lasuya propias. Puede apreciar la fuerza de la afirmacinde que la verdad es un ejrcito mvil de metforasporque, debido a su propia amplitud, ha pasado de unaperspectiva, de una metfora, a otra.

Slo los poetas, sospechaba Nietzsche, pueden apreciarverdaderamente la contingencia. El resto de nosotrosest condenado a seguir siendo filsofo, a insistir en queslo hay un verdadero registro de cargas, una soladescripcin verdadera de la condicin humana, quenuestras vidas tienen un nico contexto universal.Estamos destinados a pasar nuestra vida conscienteintentando escapar de la contingencia en lugar dereconocerla y apropiarnos de ella, como hace el poetavigoroso. Para Nietzsche la lnea que separa al poetavigoroso del resto de la raza humana tiene, por tanto, elsignificado moral que Platn y el cristianismo leatribuyeron a la distincin entre lo humano y lo animal.Pues si bien los poetas vigorosos son, como todos losotros animales, productos causales de fuerzas naturales,son productos capaces de narrar la historia de su propiaproduccin con palabras que antes nunca se han usado.La lnea que separa la debilidad de la fortaleza es, pues,la lnea que separa el uso de un lenguaje familiar yuniversal, de la produccin de un lenguaje que, si bieninicialmente es inhabitual e idiosincrsico, de algnmodo torna tangible la ciega marca que lleva todaaccin nuestra. Con suerte --esa especie de suerte en la

que estriba la diferencia existente entre la genialidad yla excentricidad-- a la generacin siguiente ese lenguajele parecer inevitable. Sus acciones llevarn esa marca.

Dicho de otro modo: la tradicin filosfica occidentalconcibe la vida humana como un triunfo en la medidaen que transmuta el mundo del tiempo, de la aparienciay de la opinin individual en otro mundo: el mundo dela verdad perdurable. Nietzsche, en cambio, cree que ellmite que es importante atravesar no es el que separa eltiempo de lo intemporal, sino el que divide lo viejo delo nuevo. Piensa que la vida humana triunfa en la

medida en que escapa de las descripciones heredadas dela contingencia de la existencia y halla nuevasdescripciones. Es sa la diferencia que separa lavoluntad de verdad de la voluntad de autosuperacin.Es la diferencia entre concebir la redencin como elcontacto con algo ms amplio y ms duradero que uno,y la redencin como Nietzsche la describe: Recreartodo "fue" para convertirlo en un "as lo quise".

El drama de una vida humana individual, o de lahistoria de la humanidad en su conjunto, no es un dramaen el cual, triunfalmente, se alcanza una meta

preexistente o, trgicamente, no se la alcanza. Eltrasfondo de tales dramas no es ni una realidad externaconstante ni una indesfalleciente fuente interior deinspiracin. En lugar de ello, concebir la propia vida, o


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la vida de la propia comunidad, como una narracindramtica es concebirla como un nietzscheano procesode autosuperacin. El paradigma de una narracin as esla vida del genio que puede decir de la parte relevantede su pasado: As lo quise, porque ha descubierto unmodo de describir ese pasado que el pasado nuncaconoci, y, por tanto, ha descubierto la existencia de unyo que sus precursores nunca supieron que fuese

posible.

De acuerdo con esta concepcin nietzscheana, elimpulso que lleva a pensar, a indagar, a volver aforjarnos ms acabadamente, no es la admiracin, sinoel terror. Es, una vez ms, el horror a descubrir queuno es slo una copia o una rplica sealado porBloom. La admiracin con la cual crea Aristteles quese iniciaba en la filosofa, era la admiracin de hallarseen un mundo ms amplio, ms poderoso y ms nobleque uno. El temor con el que empiezan los poemas deBloom es el temor a terminar sus das en un mundo as,en un mundo que uno no hizo, en un mundo heredado.La esperanza de un poeta as es lograr hacer al pasadolo que ste intent hacerle a l: hacer, por tanto, que elpasado, incluyendo los procesos causales mismos queciegamente marcaron todas sus acciones, lleve sumarca. Tener xito en ese cometido --el de decirle alpasado: As lo quise -- es tener xito en lo que Bloomllama darse a luz a s mismo . La importancia deFreud est en que nos ayuda a aceptar, y a ejecutar lanocin nietzscheana y bloomiana de lo que constituyeun ser humano plenamente desarrollado. Bloom ha

dicho que Freud es ineludible, pues la suya, ms anque la de Proust, fue la mentalidad mitopotica denuestra era; fue tanto nuestro telogo y nuestro filsofomoral cuanto nuestro psiclogo y principal hacedor deficciones.(17)

Podemos empezar a comprender el papel de Freud ennuestra cultura concibindolo como el moralista quecontribuy a desdivinizar el yo haciendo remontar laconsciencia a sus orgenes, situados en lascontingencias de nuestra educacin.(18)Concebir a Freud de ese modo es concebirlo sobre el

trasfondo de Kant. La nocin kantiana de conscienciadiviniza al yo. Una vez que renunciamos, como lo hizoKant, a la idea de que el conocimiento cientfico de loshechos rigurosos representa nuestro punto de contactocon un poder distinto de nosotros, es natural hacer loque Kant hizo: volverse hacia la interioridad para hallarese punto de contacto en nuestra consciencia moral: ennuestra bsqueda de una rectitud antes que en nuestrabsqueda de la verdad. La rectitud en lo profundo denosotros ocupar el lugar, para Kant, de la verdademprica ah afuera. Kant estaba dispuesto a dejarque el estrellado cielo en lo alto fuera meramente un

smbolo de la ley moral interior: una metfora opcional,tomada del mbito de lo fenomnico, de lo ilimitado, delo sublime, del carcter incondicionado del yo moral, deesa parte de nosotros que no era un fenmeno, o

producto del tiempo o del azar, ni efecto de causasnaturales, espacio-temporales.

Este giro kantiano contribuy a sentar las bases de laapropiacin romntica de la interioridad de lo divino.Pero el propio Kant se consternaba ante el intentoromntico de hacer de la imaginacin poticaindividual, y no de lo que l llamaba la consciencia

moral comn, el centro del yo. Ya desde los das deKant, no obstante, el romanticismo y el moralismo, lainsistencia en la espontaneidad individual y en laperfeccin privada y la insistencia en la responsabilidadsocial universalmente compartida, han estadocontrapuestas. Freud nos ayuda a acabar con esa guerra.El desuniversaliza el sentido moral tomndolo tanindividual como las invenciones del poeta. De esamanera nos permite ver la consciencia moral como algohistricamente condicionado, como producto tanto deltiempo y del azar como de la consciencia poltica oesttica.

Freud concluye su ensayo acerca de Leonardo da Vincicon un prrafo del que cit un fragmento en el captuloanterior. Dice:Si se considera que el azar no es digno de determinarnuestro destino, ello es simplemente una reincidenciaen la piadosa concepcin del universo que el propioLeonardo estaba encaminado a superar cuandoescribi que el sol no se mueve. [...] Estamosdemasiado dispuestos a olvidar que en realidad todo lo

relativo a nuestra vida es azar, desde nuestro origen a

partir del encuentro del espermatozoide con el vulo enadelante. [...] Todos manifestamos an poco respetopor la Naturaleza que (segn las obscuras palabras deLeonardo que evocan las lneas de Hamlet) est llena

de innumerables causas ("ragioni") que nunca entranen la experiencia.

Cada uno de nosotros, los seres humanos, correspondea uno de los innumerables experimentos en los que esasragioni de la naturaleza se abren camino hacia laexperiencia.(19)

El freudismo inserto en el sentido comn de la cultura

contempornea facilita el ver a nuestra conscienciacomo un experimento as, identificar el remordimientode la consciencia por la reaparicin de la culpa causadapor impulsos sexuales infantiles reprimidos; represionesque son producto de las innumerables contingencias quenunca entran en la experiencia. Es difcil en laactualidad imaginarse la inquietud que debe de haberproducido Freud cuando empez a describir laconsciencia como un yo ideal instituido por quienes noestn dispuestos a olvidar la perfeccin narcisista de laniez.(20)Si Freud slo hubiese dicho que la voz de laconsciencia es la voz interiorizada de los padres y de la

sociedad, no habra causado inquietud alguna. Esaafirmacin fue sugerida por Trasmaco en la Repblicade Platn, y fue desarrollada ms tarde por escritoresreduccionistas como Hobbes. Lo que es nuevo en Freud
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son los detalles que nos da acerca del carcter de lascosas que intervienen en la formacin de la consciencia,su explicacin de por qu ciertas situaciones y ciertaspersonas concretas producen una culpa insoportable,intensa ansiedad o vehemente enojo. Considrese, porejemplo, la siguiente descripcin del perodo delatencia:Adems de la destruccin del complejo de Edipo, tiene

lugar una degradacin regresiva de la libido, el super-yo se torna extraordinariamente severo y spero, y elyo, obedeciendo al super-yo, produce fuertesformaciones reactivas bajo la forma de escrupulosidad,compasin y pulcritud. [...] Pero tambin aqu laneurosis obsesiva es slo una exageracin del mtodonormal de deshacerse del complejo de Edipo.(21)

Este texto, lo mismo que otros en los que Freud discutelo que l llama el origen narcisista de lacompasin(22),nos proporciona un modo de concebirel sentimiento de compasin, no como unaidentificacin con el ncleo humano comn quecompartimos con todos los dems miembros de nuestraespecie, sino como algo encauzado en formas muyespecficas hacia tipos muy especficos de personas yhacia vicisitudes muy especiales. Nos ayuda as acomprender por qu podemos hacer infinitos esfuerzospor ayudar a un amigo y olvidamos enteramente deldolor, ms grande, de otro, a quien creemos amar tanentraablemente. Nos ayuda a damos cuenta de por quuna persona puede ser tanto una tierna madre y unadespiadada guardiana de campo de concentracin, o un

magistrado justo y moderado y, a la vez, un padreindiferente y despectivo. Al asociar la escrupulosidadcon la pulcritud, y al asociar esas dos cosas no slo conla neurosis obsesiva sino tambin (como lo hace enotros lugares) con el impulso religioso y con latendencia a construir sistemas filosficos, Freud echaabajo las distinciones tradicionales entre lo ms elevadoy lo ms bajo, lo esencial y lo accidental, lo central y loperifrico. Nos deja con un yo que consiste en un tejidode contingencias antes que un sistema de facultadesestructurado al menos virtualmente.

Freud nos muestra por qu en algunos casosdeploramos la crueldad y en otros casos hallamos placeren ella. Nos muestra por qu nuestra capacidad para elamor se restringe a personas, cosas o ideas de formas,medidas y colores muy particulares. Nos muestra porqu suscitan nuestro sentimiento de culpa ciertosacontecimientos muy especficos, y en teora bastanteinsignificantes, y no otros que, de acuerdo con cualquierteora moral corriente, tendran mucho mayor relieve.Adems nos proporciona a cada uno de nosotros losrecursos para construir nuestro propio lxico privado dedeliberacin moral. Porque trminos como infantil,

sdico, obsesivo o paranoide, a diferencia de losnombres de los vicios y de las virtudes que hemosheredado de los griegos y de los cristianos, tienenresonancias muy especficas y muy diferentes para cada

individuo que los usa: evocan en nuestra mentesemejanzas y diferencias entre nosotros y personas muydeterminadas (por ejemplo, nuestros padres) y entre lasituacin presente y situaciones muy determinadas denuestro pasado. Nos ponen en condiciones de esbozaruna narracin de nuestro propio desarrollo, de nuestralucha moral individual, cuyo tejido es mucho ms fino,y est hecha mucho ms a la medida de nuestro caso

individual, que el lxico moral que nos ofrece latradicin filosfica.

Puede resumirse esta cuestin diciendo que Freud hacede la deliberacin moral una cosa tan finamenteabigarrada, tan detallada y tan multiforme comosiempre lo ha sido el clculo prudencial. Con ello nosayuda a suprimir la distincin entre la culpa moral y lainconveniencia prctica, oscureciendo de esa manera ladistincin entre prudencia y moralidad. En cambio, lafilosofa moral de Platn y la de Kant se centran en esadistincin, tal como lo hace la filosofa moral en elsentido en que tpicamente entienden esa expresin losfilsofos analticos contemporneos. Kant nos divide endos partes: una llamada razn que es idntica entodos nosotros, y otra (la sensacin emprica y el deseo)que es cuestin de impresiones ciegas, individuales,contingentes. En cambio, Freud trata la racionalidadcomo un mecanismo que ajusta las contingencias entres. Pero su mecanizacin de la razn no es ya unreduccionismo filosfico ms abstracto, o unplatonismo invertido. Antes que discutir laracionalidad en la forma abstracta, simplista y

reduccionista en que la discuten Hobbes y Hume (formaque retiene los dualismos originales de Platn al objetode invertirlos), Freud pasa su tiempo poniendo demanifiesto la extraordinaria complejidad, la sutileza y lainventiva de nuestras estrategias inconscientes. De esamanera nos permite ver la ciencia y la poesa, lagenialidad y la psicosis --y, lo que es ms importante, lamoralidad y la prudencia--, no como productos defacultades distintas, sino como modos alternativos deadaptacin.

Freud nos ayuda, pues, a considerar seriamente la

posibilidad de que no haya una facultad central, un yocentral, llamado razn, y, por tanto, a tomar en serioel perspectivismo y el pragmatismo nietzscheano. Lapsicologa moral de Freud nos proporciona un lxicopara la descripcin de uno mismo que es radicalmentediferente del de Platn, y radicalmente diferentetambin de ese aspecto de Nietzsche correctamentecondenado por Heidegger como un ejemplo ms deplatonismo invertido: el intento romntico de exaltar lacarne frente al espritu, el corazn frente a la cabeza, lamtica facultad llamada voluntad frente a laigualmente mtica llamada razn.

La idea platnica y kantiana de racionalidad se centraen la idea de que, si hemos de ser morales, debemoscolocar las acciones particulares bajo principios


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Le aburre el hombre meramente moral, pero locaracteriza como maduro. No se entusiasma conninguno de los dos, ni nos exige que elijamos entreellos. No cree que tengamos una facultad para realizartales elecciones.

No ve la necesidad de erigir una teora de la naturalezadel hombre que proteja los intereses del uno o del otro.

Ve a las personas de uno y otro tipo como a personasque hacen lo que pueden con los materiales de quedisponen, y a ninguno de ellos como msverdaderamente humano que el otro. Abjurar de lanocin de verdaderamente humano es abjurar delintento de divinizar el yo como substituto del mundodivinizado, esto es, del intento kantiano que heesbozado al final del captulo anterior. Es deshacerse dela ltima ciudadela de la necesidad, del ltimo intentode concebirnos como seres enfrentados a los mismosimperativos, a las mismas exigencias incondicionales.Lo que vincula a Nietzsche y a Freud es ese intento: elintento de concebir una marca ciega como algo noindigno de determinar nuestras vidas o nuestrospoemas.

Pero hay entre Nietzsche y Freud una diferencia que norecoge mi descripcin de la concepcin de Freud delhombre moral como un ser decente pero obtuso. Freudnos muestra que si miramos en el interior delconformista bien-pensant, si lo tenemos en el divn,hallamos que slo superficialmente es obtuso. ParaFreud nadie es absolutamente obtuso, no existe algo

semejante a un inconsciente obtuso. Lo que hace queFreud sea ms til y ms plausible que Nietzscheconsiste en que l no relega a la vasta mayora de lahumanidad a la categora de animales mortales. Pues laexplicacin que Freud da de la fantasa inconsciente nosmuestra de qu modo es posible ver la vida de todo serhumano como un poema; o, ms exactamente, la vidade todo ser humano no tan oprimida por el dolor quesea incapaz de adquirir un lenguaje ni tan hundido en eltrabajo que no disponga de tiempo para generar unadescripcin de s mismo.(24) Ve toda vida como unintento de revestirse de sus propias metforas. Como lo

seala Philip Rieff, Freud democratiz el geniodndole a cada uno un inconsciente creativo.(25) Lamisma afirmacin hace Lionel Trilling, quien dice queFreud nos mostr que la poesa pertenece naturalmentea la constitucin misma de la mente; vio que la mentees, en la mayor parte de sus tendencias, exactamenteuna facultad productora de poesa.(26) Leo Borsaniampla la observacin de Rieff y de Trilling al sealarque la teora psicoanaltica ha hecho de la nocin defantasa una nocin tan fecundamente problemtica queya no podramos dar por sentada la distincin entre artey vida.(27)

Decir con Trilling que la mente es una facultadproductora de poesa puede parecer que es algo que noshace regresar a la filosofa y a la idea de una naturaleza

humana intrnseca. Especficamente, puede parecer quees algo que nos hace regresar a la teora romntica de lanaturaleza humana, en la cual la imaginacindesempea el papel que los griegos le atribuan a larazn. Pero no es as. La imaginacin era, para losromnticos, el vnculo con algo distinto de nosotros,una prueba de que estamos aqu como procedentes deotro mundo. Era una facultad de expresin. Pero lo que

Freud considera que es compartido por todos aquellosde nosotros que somos usuarios relativamente ociososdel lenguaje --por todos aquellos de nosotros quedisponemos de recursos y de tiempo para la fantasa--es una facultad de crear metforas.

De acuerdo con la teora davidsoniana de la metforaque he resumido en el captulo anterior, cuando se creauna metfora, sta no expresa algo que existapreviamente, si bien, por supuesto, es causada por algoque exista previamente. Para Freud, esa causa no es elrecuerdo de otro mundo, sino alguna catexia particular,generadora de una obsesin, de alguna persona, palabrau objeto particulares de la etapa temprana de la vida. Alpensar que todo ser humano expresa, consciente oinconscientemente, una fantasa idiosincrsica,podemos ver la parte distintivamente humana --en tantoopuesta a la animal-- de cada vida humana en el uso,con propsitos simblicos, de toda persona, objeto,situacin, acontecimiento o palabra hallada en una etapaposterior de la vida. Ese proceso equivale aredescribirlos, diciendo de ese modo de todos ellos:As lo quise.

Considerado desde esta perspectiva, el intelectual (lapersona que emplea palabras o formas visuales omusicales con este propsito) no es sino un casoespecial: slo alguien que hace con marcas y sonidos loque otras personas hacen con sus cnyuges e hijos, suscompaeros de trabajo, las herramientas de su oficio,las cuentas de sus negocios, las posesiones queacumulan en sus casas, la msica que escuchan, losdeportes que ejercitan o de los que son espectadores, olos rboles frente a los cuales pasan cuando van a sutrabajo. Todo, desde el sonido de una palabra hasta el

contacto con una piel, pasando por el color de las hojas,puede servir, segn Freud muestra, para dramatizar opara cristalizar el sentimiento que un ser humano tienede su propia identidad. Porque toda cosa as puededesempear en una vida individual el papel que losfilsofos han pensado que poda o, al menos, deba serdesempeado nicamente por cosas que eranuniversales, comunes a todos nosotros. Todo ello puedesimbolizar la ciega marca que llevan todas nuestrasacciones. Cualquier constelacin, aparentementeazarosa, de cosas de ese tipo puede dar el tono de unavida. Cualquier constelacin as puede determinar un

mandato incondicional a cuyo servicio puede dedicarseuna vida: un mandato no menos incondicional para quepueda ser inteligible, a lo sumo, a una sola persona.
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Otra forma de expresar esto es decir que el procesosocial de literalizacin de una metfora se reproduce enla vida fantstica de un individuo. Llamamos a algofantasa, en lugar de poesa o filosofa, cuandogira en torno a metforas que otras personas noentienden, esto es, en torno a formas de hablar o deactuar para las que los dems no podemos hallar una

aplicacin. Pero Freud nos muestra que una cosa que ala sociedad le parece fuera de lugar, ridcula o vil,puede convertirse en el elemento crucial en lapercepcin que un individuo tiene de quin es, delmodo propio de hacer remontar a sus orgenes lasciegas marcas que todas sus acciones llevan.Inversamente, cuando una obsesin privada da lugar auna metfora para la cual podemos hallar unaaplicacin, hablamos de genialidad, y no deexcentricidad o de perversin. La diferencia entre lagenialidad y la fantasa no es la diferencia existenteentre marcas que aciertan con algo universal, con unarealidad preexistente que se halla ah, en el mundo, o enlo profundo del yo, y las que no lo hacen. Es, ms bien,la diferencia entre individualidades que resulta soncomprendidas por otras personas; y ocurre as debido alas contingencias de una situacin histrica, de unanecesidad particular que una comunidad determinadaresulta tener en un momento determinado.

Resumiendo: el progreso potico, artstico, filosfico,cientfico o poltico, deriva de la coincidenciaaccidental de una obsesin privada con una necesidad

pblica. La poesa vigorosa, la moralidad del sentidocomn, la moralidad revolucionaria, la ciencia normal,la ciencia revolucionaria, y esa especie de fantasa quees inteligible slo para una persona, son todas, desdeuna perspectiva freudiana, diferentes formas de afrontarmarcas ciegas, o, ms precisamente, formas de afrontardiferentes marcas ciegas: marcas que pueden serpropias de un solo individuo o comunes a los miembrosde una comunidad histricamente condicionada.Ninguna de esas estrategias ostenta el privilegiorespecto de las dems en el sentido de que expresemejor a la naturaleza humana. Ninguna estrategia de ese

tipo es ms o menos humana que alguna otra, de igualmodo que una estilogrfica no es menos herramientaque un cuchillo de carnicero, o una orqudea hbrida noes menos flor que una rosa silvestre.

Apreciar la posicin de Freud significada superar lo queWilliam James llamaba una cierta ceguera de los sereshumanos. El ejemplo que James daba de esa cegueraera su propia reaccin durante una excursin a losMontes Apalaches ante un claro en el que el bosquehaba sido talado y reemplazado por un fangoso jardn,una cabaa de troncos y unas porquerizas. Como dice

James, el bosque haba sido destruido; y lo que haba"mejorado" aniquilndolo era espantoso, una especie delcera, sin un solo elemento de gracia artificial quecompensara la prdida de belleza natural . Pero,

contina James, cuando de la cabaa sale un granjero yle dice no seramos felices aqu si no hubisemosempezado a cultivar uno de esos valles, Jamesreconoce:Se me haba estado escapando toda la significacin

interna de la situacin. Como el claro slo me hablabade despojo, yo pensaba que a aquellos cuyos fuertesbrazos y obedientes hachas lo haban hecho, no poda

contarles otra historia. Pero cuando ellos vieron loshorribles muones, los consideraron una victoriapersonal. [...] En pocas palabras: el claro que, para m,era nada ms que una horrenda imagen en la retina,era para ellos un smbolo perfumado de recuerdosmorales, y entonaba un verdadero himno de afn, luchay xito.Yo haba estado tan ciego de la peculiar idealidad desus condiciones como seguramente ellos lo haban

estado de la idealidad de las mas, caso de quehubiesen tenido un atisbo de mis extraos hbitosacadmicos de inquilino de Cambridge.(28)

Supongo que Freud habra explicado con ms detalle laobservacin de James, ayudndonos a vencer casos deceguera particularmente intratables al hacernos ver lapeculiar idealidad de acontecimientos queejemplifican, pongamos por caso, la perversin sexual,la crueldad extrema, la obsesin ridcula y el deliriomanaco. El nos permite entender cada uno de elloscomo el poema privado del perverso, del sdico o delluntico: cada uno de ellos tan ricamente tejido y tanperfumado de recuerdos morales como nuestra propia

vida. Nos permite entender lo que la filosofa moraldescribe como extremo, inhumano e innatural, comocosas que no estn separadas de nuestras actividades.Pero --y se es el punto decisivo-- no lo hace a latradicional manera filosfica, reduccionista. No nosdice que el arte es en realidad sublimacin, o laconstruccin de sistemas filosficos meramenteparanoia, o la religin meramente el confuso recuerdodel padre feroz. No nos dice que la vida humana seameramente una continua recanalizacin de energalibidinal. No est interesado en invocar una distincinentre la realidad y la apariencia diciendo que una cosa

es meramente o realmente algo muy diferente.Unicamente se propone damos una nueva redescripcinde las cosas para que las coloquemos al lado de lasotras, un lxico ms, otro conjunto de metforas que lcree que tienen la posibilidad de ser utilizadas y portanto literalizadas.

En la medida en que se le pueden atribuir a Freudopiniones filosficas, puede decirse que es tanpragmatista como James y tan perspectivista comoNietzsche, o, podra decirse tambin, tan modernistacomo Proust.(29)Porque hacia finales del siglo XIX se

hace posible, en cierto modo, considerar la actividad deredescripcin con una ligereza mayor que nunca antes.Se torn posible hacer prestidigitaciones con diversasdescripciones del mismo hecho sin preguntarse cul era


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la correcta, ver la redescripcin como una herramienta,y no como la exigencia de haber descubierto unaesencia. Con ello se torn posible concebir un nuevolxico, no como algo que se supone ha de reemplazar atodos los dems lxicos, algo que pretende representarla realidad, sino simplemente como un lxico ms, unproyecto humano ms, la metafrica elegida por unapersona. Es improbable que las metforas de Freud

hubiesen podido ser recogidas, utilizadas y literalizadasen un perodo anterior. Pero, a la inversa, es improbableque sin las metforas de Freud hubisemos sido capacesde asimilar las de Nietzsche, James, Wittgenstein oHeidegger con la facilidad con que lo hacemos, o haberledo a Proust con la fruicin con que lo hacemos.Todas las figuras de ese perodo se ayudan las unas alas otras. Alimentan las unas las lneas de las otras. Susmetforas se regocijan en la compaa de las otras. Estees el tipo de fenmeno que es tentador caracterizar entrminos de la marcha del Espritu del Mundo hacia unaconsciencia ms clara de s mismo, o como la amplitudde la mente del hombre que gradualmente llega aencajar con la del universo. Pero toda caracterizacinas traicionara el espritu de juego y de irona quevincula a las figuras que he estado presentando.

Ese espritu de juego es el producto de su comncapacidad para apreciar el poder de la redescripcin, elpoder que tiene el lenguaje de hacer posibles eimportantes cosas nuevas y diferentes: una apreciacinque slo resulta posible cuando lo que se convierte enmeta es un repertorio abierto de descripciones

alternativas y no La nica Descripcin Correcta. Esecambio de meta es posible slo en la medida en quetanto el mundo como el yo han sido desdivinizados.Decir que ambos son desdivinizados equivale a decirque no se piensa ya que uno u otro nos habla, que tieneun lenguaje propio, como un poeta rival. Ninguno delos dos son cuasi personas, ninguno de los dos deseaque se le exprese o represente de una determinadamanera.

Ambos, no obstante, tienen un poder sobre nosotros;por ejemplo, el poder de matarnos. El mundo puede

aplastarnos ciega y calladamente; la mudadesesperacin, la afliccin mental intensa, puedencausar nuestra anulacin. Pero esa especie de poder noes la especie de poder de la que podamos apropiarnosadoptando y, con ello, transformando su lenguaje,identificndonos as con el poder amenazante ysometindolo a nuestro ms poderoso yo. Esta ltimaestrategia es apropiada slo para hacer frente a otraspersonas; por ejemplo, a los padre

richard rorty_contingencia, ironía & solidaridad

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