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no que o occidente afinisterra h um amar - oirientre rosas e ltus que nos empLume infindo o vadir

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ficha tcnicadireco Paulo Borges comisso de honra Franois Jullien Hans Kng Jean-Yves Leloup Raimon Panikkar (In Memoriam) Matthieu Ricard Agostinho da Silva (In Memoriam) conselho de direco Pe. Anselmo Borges Constana Marcondes Csar (Brasil) Carlos Joo Correia Frei Bento Domingues Antnio Cndido Franco Markus Gabriel (Alemanha) Dirk-Michael Hennrich (Alemanha) Rui Lopo Amon Pinho (Brasil) Andrs Torres Queiruga (Galiza) Miguel Real Jos Eduardo Reis Luiz Pires dos Reys Adel Sidarus Francisco Soares (Angola) conselho editorial Joo Read Beato Fabrizio Boscaglia (Itlia) Duarte Drumond Braga Antonio Cardiello (Itlia) Paulo Feitais Miguel Gullander Cem Komrcu (Turquia) Jos Lozano (Galiza) Rui Matoso Jorge Telles de Menezes Rodrigo Petrnio (Brasil) Romana Valente Pinho (Brasil) Cinzia Russo (Itlia) Isabel Santiago Lus Carlos Santos Maria Sarmento Maurcia Teles da Silva Ricardo Ventura direco de arte Luiz Pires dos Reys design grfico Xnia Pereira Reys comunicao e imagem Isabel Metello traduo e reviso de texto Antonio Cardiello Ana Paula Martins Gouveia Rui Lopo Luiz Pires dos Reys Sam Cyrous

/.|impresso Multitipo Artes Grficas, Ld.a. Propriedade Paulo Borges tiragem 1000 exemplares ISSN 1647-6697 depsito legal 309912/10 edio ncora Editora Avenida Infante Santo 52 - 3 esq. 1350-179 Lisboa tel + 351 213 951 223 fax + 351 213 951 222 e-mail ancora.editora@ancora-editora.pt web http://www.ancora-editora.pt assinaturas (pedidos editora) 1 Ano 2 Anos Portugal 30.00 55.00 Europa 35.00 65.00 Extra-Europa 40.00 75.00 pagamento: cheque ou transferncia bancria direitos de autor 2010 Cultura Entre Culturas

Revista Cultura ENTRE Culturas Rua Carlos Ribeiro, 30 - 4 1170-077 Lisboa (endereo para correspondncia) tel + 351 918 113 021 (para lanamentos e apresentaes) e-mail culturaentreculturas@gmail.com blogue http://arevistaentre.blogspot.com facebook http://www.facebook.com/group.php? v=info&ref=ts&gid=230286389667 Todos os artigos so da inteira responsabilidade dos seus autores.

tanto

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entre tantos e d i t o r i a l Aps o primeiro nmero, cujo tema foi o dilogo intercultural, a Cultura ENTRE Culturas dedica este segundo nmero ao encontro entre Ocidente e Oriente, na circunstncia oportuna da comemorao dos 500 anos da chegada dos portugueses a Goa. O encontro Ocidente-Oriente, esses dois grandes pulmes do planeta, tem sido e cada vez mais a matriz do que de mais signicativo surge na histria planetria do homem e das manifestaes do esprito que nele e em tudo sopra. A cultura portuguesa tem ocupado (para o melhor e o pior) um lugar central nessa interlocuo e a nossa revista pretende renovar essa tradio. Abrimos com uma homenagem a dois vultos que recentemente partiram: Raimon Panikkar, membro da Comisso de Honra da revista e insigne colaborador que nela provavelmente teve a sua ltima publicao em vida; Antnio Telmo, gura maior do pensamento portugus contemporneo, que nos enviou um texto sobre a espiritualidade persa em Lus de Cames e do qual nos honramos por publicar tambm o seu derradeiro escrito, sobre Raymond Abellio e a descoberta portuguesa do trans-histrico (os nossos agradecimentos a Jos Guilherme Abreu). Panikkar um cone do dilogo Ocidente- Oriente, em particular na vertente europeia-indiana (assumia-se como cristo-hindu- budista-secular). Telmo representa a osmose entre losoa portuguesa e Cabala hebraica. Aos dois o nosso sentido At sempre!. No que respeita aos ensaios, Carlos Joo Correia mostra, com o habitual rigor e clareza, como a questo da identidade pessoal, central no Ocidente e no Oriente, se antecipa na losoa indiana clssica, bramnica e budista. Rui Lopo apresenta uma promissora viso panormica da sua investigao sobre a recepo ocidental do budismo (tambm na cultura portuguesa). Amon Pinho mostra a evoluo do pensamento de Agostinho da Silva sobre o budismo e o cristianismo, no contexto de um progressivo ecumenismo paracltico. Paulo Borges assinala a fecundidade do entre em Fernando Pessoa, interpretando o poema King of Gaps, bem como as guras de D. Sebastio e do Quinto Imprio na Mensagem, a partir da noo tibetana de bar-do (entre-dois, estado intermdio).

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Na seco ditos e inditos a revista continua a contar com a colaborao de guras de renome internacional. O cientista e monge Matthieu Ricard faz uma estimulante sntese do dilogo entre as neurocincias ocidentais e a tradio budista, sob a gide do Dalai Lama, bem como das descobertas cientcas recentes acerca dos benefcios da prtica regular da meditao para o desenvolvimento pessoal e social. Franoise Bonardel oferece-nos um indito onde pondera o lugar de Deus, dos deuses e do divino no (mono) tesmo e no budismo, reectindo sobre as vantagens e riscos do encontro das duas tradies no Ocidente contemporneo. Dzongsar Khyentse Rinpoche, carismtico mestre espiritual tibetano, realizador de cinema e autor de O que no faz de ti um budista, adverte num estilo incisivo para os problemas da transposio do budismo para o Ocidente. Giangiorgio Pasqualotto presenteia-nos com uma entrevista indita sobre o lugar do Oriente na sua vasta obra e sobre a sua proposta de uma losoa intercultural, equidistante de qualquer centrismo, ocidental ou oriental. Ricardo Ventura transcreve um trecho de um manuscrito portugus do sculo XVI, que mostra o lugar pioneiro dos missionrios portugueses no conhecimento da cultura hindu no Ocidente. A introduo ao texto tambm mostra, todavia, os preconceitos religiosos e proselitistas que presidiram a este encontro de culturas, contribuindo por(des)ventura para a paradoxal inibio dos Estudos Orientais no pas que mais demandou o Oriente. Numa seco com textos vrios, a viso de Antnio Telmo de um Cames interiormente persa articula-se com a reexo de Sam Cyrous sobre religio e poltica na Prsia antiga e no Iro contemporneo. O escritor intenso que Miguel Gullander medita sobre o cadver e a silenciosa testemunha em tudo o que acontece. Duarte Braga problematiza o orientalismo na poesia de Gil de Carvalho e Abdul Cadre inicia-nos no Caminho de Santiago e nos enigmas dos dois decapitados, Santo Iago e Prisciliano, que bem nota haverem sido dois herticos, respectivamente entre judeus e cristos. Quanto aos poetas, a sua voz surge entre-calada pela dos sbios e dos santos homens: ser assim doravante. Abre-se, desde logo pela mo de Rumi (i.e.o Romano) , com a grandeza da alma su, que nos mostra que o Mesmo, o nico, o Insondvel, est em todos os coraes e lugares; e to plena e intensamente o est, a ponto de parecer embriagado, intoxicado e perturbado aquele que lhe seja lugar, talqualmente os apstolos do Cristo, no dia de Pentecostes, a quem alguns criam cheios de vinho doce(At. 2,13). O Sem Nome, na verdade, tal como vinho, com nada tolera coabitar no corao do homem. nico, e por isso nico o nico, que em tudo detectvel nesse divino jogo de escondidas que por toda a parte se/nos verica. A palavra de Vicente Franz Cecim, primordial e incantatria, virgem como o pulsar amaznico, convoca as aves profundas que sobrevoam as pedras dos dedos da orao. Ethel Feldman, voz intimista que se nos oferece com o rigor da vibrante lmina do sentir, enuncia o voo e via[gem] do presente, tempo de sempre / to tempo de ser. O verbo de Maria Sarmento, por seu lado, de orvalhada pureza sempre, ressoa ecos do raro canto mudo das rosas e dos veleiros: nele sobe aos lbios um canto, [e] sopram-se segredos. Sussurrantemente.

Longchenpa, um dos maiores vultos da tradio budista tibetana, fala-nos acerca daquela sabedoria no-dual que emerge da compreenso da natureza, originalmente pura, da mente: a ler como quem no lesse! Flvio Lopes da Silva, em poesia de frescura surpreendente, vai ao ponto de falar-nos de um, no menos surpreendente, apostador que ao ler um poema dissesse: chega!. Deixa-nos tambm um conjunto de vvidos aforismos a ler com todos os olhos. Sylvia Beirute, que canta sob a luz mediterrnica os al-gharbs de ser viva voz, garante-nos a certeza de no cabermos numa nica possibilidade; da, talvez, a pertinncia do seu projecto de ser uma mulher de acar e propor-se assim como um exemplo de no exemplo: voz a no perder. De Donis de Frol Guilhade nada se dir, que sempre prefere nada se diga de quanto haja dizer. Simeo, cognominado novo telogo pela tradio ortodoxa bizantina, exprime suas moes msticas mais abissais, perante o mistrio paradoxal da proximidade e inacessibilidade do Divino. Como um selo lacrado a uma voz j da cascata, a palavra sbia e rigorosa de T. S. Eliot fala-nos do tempo, do no- tempo nele e do alm-tempo em ambos, e em tais termos o faz, que mostra ser [todo o] poema um epito. Onde a vida se celebra, a vida para sempre oresce e perdura: ali onde, num entrelaar de lnguas de fogo coroantes das crianas, o fogo e a rosa [so de novo] uma s coisa. Raimon Panikkar mostra-nos, num curto mas belssimo conjunto de nove aforismos (sutras), de que feita a paz e de como simples, ainda que no fcil, o faz-la e o s-la: texto de uma imensa sabedoria, que, estando a abrir um justo In Memoriam neste nmero, estaria aqui tambm no seu mais do que justo lugar. Rmulo Andrade, com a sua arte de primacial pureza, leva a cabo (nas palavras de Ruy Fabiano Rabello) uma potica que desperta e sinaliza no rumo duma conscincia mais clara e solidria entre as pessoas e a prpria vida: a ver, sempre. Joo Paulo Farkas, o fotgrafo convidado para este nmero, senhor de um olhar sobre o homem e a Natureza que, dir-se-ia, nos faz sentir desaparecidos, lembrando aquela espantosa palavra de Antnio Maria Lisboa, alis algures citada na revista: ver desaparecer. E . O dilogo entre as culturas e entre cada uma delas e o que a todas transcende e equipara o grande desao do nosso tempo. dele que depende o universalismo autntico, caminho do meio entre nacionalismo cultural e globalizao homogeneizadora. por essa via que seguimos, criando/descobrindo pontes, mediaes, elos. No prximo nmero em companhia de Fernando Pessoa, comemorando ainda os 75 anos da passagem desse que um dos expoentes maiores de um trans-Portugal armilar, cumprindo-se e superando-se na mediao de todos com tudo.

Paulo Borges Luiz Pires dos Reys

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\|*|in memoriam

Raimon Panikkar

(1918 - 2010)

Antnio Telmo

(1927 - 2010)

raimon

panikkar(1918 2010)

nove sutras sobre a paz *1. Paz a participao na harmonia do ritmo do ser. 2. difcil viver sem paz exterior, mas impossvel viver sem a interior. Toda a relao no-dualista (advata). 3. A Paz, nem se conquista para si prprio nem se impe aos outros. Ela , a um tempo, recebida, descoberta e criada. Pois um dom (do Esprito). 4. A vitria jamais leva Paz. 5. Desarmamento militar reclama desarmamento cultural. 6. Nenhuma cultura, religio ou tradio, isoladamente, capaz de resolver os problemas do mundo. 7. Releva a Paz mais da ordem do mythos, que da do logos. 8. Religio caminho para a Paz. 9. S o perdo, a reconciliao e o permanente dilogo conduzem Paz, e s eles logram quebrar a lei do karma.

Fonte: http://www.alastairmcintosh.com/general/resources/1991-Panikkar-Nine-Sutras-on-Peace.pd

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antnio telmo (1927-2010) portugal dans la dcouverte de lau-del de lhistoire 1

Nota introdutria Jos Guilherme Abreu Importa referir que este foi o ltimo texto escrito por Antnio Telmo, e que por isso o mesmo poder ser visto, como um condensado do seu testamento losco-espiritual. Destinado a um Colquio que co-organizei, no Porto, em torno do pensamento e da obra de Raymond Abellio, e para o qual convidei Antnio Telmo a participar, a sua preparao possibilitou-me conhecer pessoalmente um autor cuja obra acompanhava, e muito admirava, desde o incio da dcada de 80. Apesar do seu estado de sade desaconselhar a realizao da viagem de Estremoz ao Porto, Antnio Telmo respondeu positivamente minha sugesto de escrever um texto para ser lido perante o colquio, coisa que viria a acontecer no passado ms de Junho, no dia 26. A m de organizar da melhor forma possvel um acontecimento cujo signicado e valor parecia j adivinhar-se, desloquei- me por duas vezes a Estremoz, para me avistar com o autor: a primeira para lhe entregar em mos a traduo de um texto de Raymond Abellio que havia feito, e a segunda para receber, tambm em mos, o texto destinado ao colquio do Porto, tirar uma fotograa do autor para apresentar no Colquio e, tambm, para conversar. Para minha surpresa, Antnio Telmo entregou-me o texto sem ttulo, e disse-me que deveria ser eu a atribu-lo, depois de trocarmos impresses e de eu meditar sobre o mesmo. O original encontra-se escrito em portugus, e dactilografado em quatro folhas de papel A4, com algumas rasuras e expresses manuscritas. Digitalizei o referido material, e converti- o para texto digital editvel, tendo em seguida procedido sua traduo para francs, e atribudo o seu ttulo. Em seguida, enviei o material por correio postal a Antnio Telmo, para reviso, coisa que fez, tendo-me enviado, no retorno do correio, duas imagens para introduzir no Power Point que estava a preparar, para acompanhar a leitura do texto. Pode por isso dizer-se, que quer a traduo do presente texto, quer o seu ttulo, foram validados pelo autor, e que o mesmo foi, desde a primeira hora, uma contribuio que Antnio Telmo prestou, no sem esforo, mas sobretudo com esprito de grande dedicao pessoal, causa da identicao do sentido da Lusocultura. Uma palavra mais, e decerto uma palavra decisiva, seno determinante, encontra-se grafada neste texto. Resta-nos agora desvend-la, e cultiv-la. Obrigado Antnio Telmo! Porto, 8 de Setembro de 2010 N.B. A verso francesa do mesmo viria a ser lida, perante os participantes em 26 de Junho do corrente ano, em virtude do estado de sade do autor no permitir a sua deslocao.

No compndio de Geograa para a instruo primria, adoptado a meio do sculo XX, gurava o mapa de Portugal inscrito num rectngulo traado pelos pontos extremos dessemapa a Norte, a Sul, a Leste e a Oeste, o qual (coisa espantosa!) a soma exacta de dois quadrados. A linha de Este a Oeste que os divide passa, sem erro ou desvio, por Tomar, cidade Templria por excelncia.

1 O ttulo encontra-se escrito em lngua francesa, porque

o presente texto destinava-se a ser lido num colquio que viria a realizar-se em 26 de Junho de 2010, onde o francs era o idioma adoptado.

13Imaginando a terra e o seu cu como um templo, e devemosfaz-lo para que compreendamos alguma coisa sobre o destino e o m da Humanidade, Portugal, visto como um rectngulo, interpretvel como um tapete no centro do mundo. O tapete desenhado por Lima deFreitas para as lojas manicas do Rito Escocs Recticado , igualmente, composto pela soma dedois quadrados ecomo no obedece nas suas propores ao que de regra, coisa queo ilustre pintor no desconhecia, detodo possvel que tenha estudado pelo mesmo Compndio, e encontrado depois a mesma relao que venho propondo. volta do tapete que se fazem as viagens iniciticas que tm por m, como devem saber, o Oriente. Igual m tiveram as navagaes dos portugueses que, pela Viagem, como observa Cames, foram Compassando o Universo. Portugal pode tambm ser imaginado como um barzakh, setivermos por base, como devido, do mesmo Lus de Cames, os seguintes versos: Eis aqui, quase cume da cabea Da Europa toda, o Reino lusitano Onde a terra se acaba e o mar comea O que um barzakh? Barzakh a palavra pela qual lbn Arab edemais sus do mundo muulmano signicam o entre dois, o mundo intermedirio entre dois mundos que, sem elea harmoniz-los, seexcluem. Assim, a linha divisria que passa por Tomar. DivideeuneoSul do pas ao Nortedo pas. Todavia, o melhor exemplo o que nos d o prprio lbn Arab : o da linha que, ao mesmo tempo, separa eune a sombra deum corpo, da luz que a projecta. No sepode dizer dela que luz ou que sombra. Como que existe por urn prestgio da nossa imaginao, mas no uma linha imaginria. Pelos versos de Cames, no devemosto s entender a indicao que peem relevo uma situao geogrca especial. H ali a aluso a um at, a uma revelao da terra com o mar, como a de um movimento sem m, em que o nito se faz eternamente innito. O que que isto tudo tem que ver com Raymond Abellio? Tem tudo a ver, setivermos em mente o prefcio que ele escreveupara o Quinto Imprio de Dominique de Roux. Nesteprefcio, Raymond Abellio diz o mesmo que no seu tempo disseram Teixeira dePascoaes, Guerra Junqueiro, lvaro Ribeiro, Fernando Pessoa. Este, at que no dissepor palavras, mas pelo desenho do Horscopo de Portugal, que eu tive a felicidade deinterpretar nos seus graus, casas e signos, num livro revelador do quesomos e viermos a ser, quando vencermos a tirania da histria. Hoje, quem nesta terra do m sediga Portugus, no sentido de quem se identica com a sua Ptria e aama e a quer inteligente, soberana e livre, logo apontado como um ser perigoso, como um fascista. Abellio, porm, acode em nosso socorro. As suas palavras so vaticnios, quando fala de " le nouveau combat (refere-se revoluo de 25 de Abril) qui, depuis1974, et venant d'Europe, a pris en quelque sorte le Portugal revers, sur sa face de terre, enessayant d'installer le moteur de la dialectique marxiste en ce lieu imobile que fut toujours, par excellence, celui de la non dialectique. Esta imobilidade, a imobilidade, digo eu, de um tapete vivente no meio do mundo, entrea terra e o mar, no signica estagnao. Tambm Abellio v em Portugal o princpio que, sendo imvil, como uma ideia platnica, o que faz mover, an de transmettre aumonde le message universel de son Dieu que fez dele, em Ourique um povo mission pour l'ternit. H quem defenda que ointento actual deglobalizao da Humanidade, sedevecompreender, no que diz respeito a Portugal, como o derealizar aquilo quej estava na mente do InfanteD. Henrique ao lanar ao Vento as naus da Descoberta. E haver tambm aqueles que vero na Esfera Armilar o smbolo daquela globalizao. No ojulga assim Raymond Abellio. Para ele, pelo contrrio, oQuinto Impro tal como foi sonhado em Portugal oImprio de Cristo e no oda Besta da Terra. Esta ltima expresso aparece no m de um perodo perfeitamente esclarecedor: Ce pays de lExtrme Occident qui ne se voulait jamais occidentale, mais justement universel et que convoite aujourdhui la Bte de la Terre. Este aujourdhui o da Revoluo do 25 de Abril. bom voltarmos a ler o que j citmos linhas atrs, ali ondeAbellio nos fala de urn formidvel combate que envolvedeuses e homens, aquele combate que "depuis1974, et venant de lEurope, a prisen quelque sorte le Portugal reverssur sa face de

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do oriente

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e dos orientes a ocidentee n s a i o s

O meu corao tornou-se capaz de todas as formas: pasto para as gazelas e mosteiro para monges cristos, templo para os dolos e Caaba para o peregrino muulmano, tbuas da Tor e livro do Alcoro. Eu sigo a religiodo Amor: qualquer direco que tomarem os camelos do Amor, ali estar a minha religio e a minha f. bn 'Arabi " [...] oEsprito o trao comum de sujeito e objecto, por onde se estabelece todo o dilogo; o Esprito a fonte indenvel de onde a vida pode uir sob quaisquer formas, aquelas que eu conheo e venero ou no, e aquelas de que nem sequer posso ter uma ideia; o Esprito que anima os que esto comigo e os meus adversrios; foi o Esprito quem me trouxe o Cristo e quem a outros trouxe Buda, Maom e Lao-Tseu; foi o Esprito quem me deu Eckhart e quem me deu a geometria analtica, nele se reconciliam Aristteles e Plato, nele se acabam as geograas, ou polticas, que separam Ocidente de Oriente" Agostinho da Silva

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carlos joo correia oriente/ocidente: a questo da identidade pessoal

I 1. Ser nosso objectivo neste artigo mostrar a forma como a questo da identidade pessoal foi abordada no Ocidente e no Oriente1. Existem questes ou problemas universais, i.e. que preocupam os seres humanos, independentemente da poca ou da cultura em que foram colocados. Esta viso, a saber, a de que existem interrogaes perenes, habitualmente conhecida pela expresso latina philosophia perennis, ideia assumida tanto pelo escritor Aldous Huxley2 , como por Ananda K. Coomaraswamy3 . Trata-se de uma intuio que atravessa a cultura tradicional indiana, em particular quando sondamos as razes do que se designa por Hindusmo. Com efeito, este ltimo termo foi utilizado por Ram Mohun Roy, nos anos de 1816/17, com o objectivo de englobar as diferentes formas de crena e de culto congnitas ndia. Anteriormente, o termo hindu era empregue pelo sultanato de Delhi para referir todos aqueles que no faziam parte das comunidades reconhecidas religiosamente pelo Islo. Em termos simples, serse hindu signicava, na poca, algo similar conotao pejorativa de pago. Deste modo, o termo mais apropriado para englobar as mltiplas vises do mundo (daranas) - loscas e religiosas - que eclodiram no subcontinente indiano no hindusmo, mas, antes, o de santana dharma literalmente eterna lei - expresso presente j nos textos vdicos, nas leis de Manu ou nos Puranas, com um sentido bem preciso: o dharma que pode ser escutado por quem quiser prestar ateno. Santana dharma (lei eterna) , assim, o termo equivalente a philosophia perennis na ndia antiga, ao designar a experincia de uma verdade que transcende o tempo e o espao. Entre as questes que constituem o legado deste tipo de losoa humanidade, encontra-se o conjunto de problemas associados determinao da identidade pessoal. Este tipo de preocupao surgiu na ndia, com toda a clareza, no sculo V a.C, na poca em que viveu Gotama, o Buda, ou Shkyamuni. Teve algum eco, no Ocidente, nas divisas de Scrates e de Heraclito, respectivamente, nos ditames conhece-te a ti prprio e procurei-me a mim mesmo, assim Este artigo baseia-se num texto discutido na escola de formao de professores de yoga da Faculdade de Motricidade Humana de Lisboa (5 de Junho de 2010). 2 Cf. Huxley 1946. Na Introduo, o escritor e lsofo esclarece quais so so os tpicos essenciais da losoa perene: The metaphysic that recognizes a divine Reality substantial to the world of things and lives and minds; the psychology that nds in the soul something similar to, or even identical with, divine Reality; the ethic that places man's nal end in the knowledge of the immanent and transcendent Ground of all being - []. Rudiments of the perennial philosophy may be found among the traditional lore of primitive peoples in every region of the world, and in its fully developed forms it has a place in every one of the higher religions" (Huxley 1946: 1). Tese similar igualmente defendida por Frithjof Schuon, nomeadamente na ideia de uma religio perene (religio perennis): The essential function of human intelligence is discernment between the Real and the illusory or between the Permanent and the impermanent, and the essential function of the will is attachment to the Permanent or the Real. This discernment and this attachment are the quintessence of all spirituality; carried to their highest level or reduced to their purest substance, they constitute the underlying universality in every great spiritual patrimony of humanity, or what may be called the religio perennis (Schuon 2005: 68). Leibniz utiliza a expresso numa carta a Remond (26 de Agosto de 1714): En faisant remarquer ces traces de la vrit dans les anciens, ou (pour parler plus generalement) dans les anterieurs, on tireroit lor de la boue, le diamant de sa mine, et la lumiere des tenebres, et ce seroit en eet perennis quaedam Philosophia. (Leibniz 1978: 624-625). A expresso philosophia perennis foi criada pelo humanista italiano, Agostino Steuco [Steuchus ] (1497-1548), De perenni philosophia (1540). 3"The doctrine of art is intrinsic to the philosophia perennis and can be recognized wherever it has not been forgotten that culture originates in work and not in play (Coomaraswamy 1956: 23).1

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como nas reexes agostinianas sobre a verdade; o problema, no entanto, s irrompeu com toda a clareza no Ocidente no pensamento losco europeu seiscentista. 2. A questo sobre a identidade pessoal e a reexo acerca da natureza humana esto longe de ser coincidentes. Com efeito, os conceitos de pessoa e de ser humano no so necessariamente equivalentes. No se trata de uma distino nova na cultura ocidental, visto que na Idade Mdia a noo de pessoa divina era distinta da humana. E, no entanto, ainda hoje se procede como se estivssemos em face de noes idnticas, esquecendo a intuio notvel de John Locke quando nos pergunta como designaramos um ser que no fosse humano, mas que exibisse o tipo de comportamento, autonomia e reexo que atribumos a pessoas 4. Em torno desta distino entre pessoa e ser humano joga-se oproblema perene da identidade pessoal. Em termos sintticos, podemos sustentar que neste dilema esto em causa duas questes distintas, embora complementares. A primeira questo prende-se com o conhecimento que cada um de ns tem si mesmo como sendo a mesma pessoa, problema que foi formulado, pela primeira vez, com toda a clareza, pelo lsofo ingls, anteriormente referido, no seu Ensaio sobre o Entendimento Humano. Dito de uma forma sinttica, nesta interrogao perguntamo-nos pelo critrio que nos permite armar que somos a mesma pessoa em momentos diferentes do tempo. A segunda questo de ndole mais especulativa e consiste na indagao da natureza fundamental de uma pessoa, nomeadamente quando nos questionamos sobre quem somos independentemente do tempo/espao em que vivemos. So problemas complementares, visto que, quando queremos pensar o conceito de pessoa e, em particular, a nossa experincia pessoal, -nos impossvel no nos questionarmos sobre a razo pela qual cada um de ns se considera como sendo o mesmo em momentos e situaes distintas. Citando Locke: para descobrir em que que consiste a identidade pessoal temos de saber o que que a pessoa representa e que penso tratarse de um ser pensante e inteligente que (...) pode considerarse a si mesmo como si mesmo, como uma mesma coisa pensante em tempos e espaos diferentes. 5 A verso contempornea desta tese nos oferecida por Peter Singer: Pessoas (...) so todos os seres racionais e autoconscientes, conscientes de si mesmos como entidades distintas com passado e futuro. 6 A tese de John Locke , numa primeira anlise, muito semelhante conhecida intuio de Descartes sobre o cogito, mas aponta j numa nova direco. Como nos diz o lsofo ingls, quanto nossa prpria existncia apercebemola com tanta clareza e certeza que no preciso nem se capaz de qualquer prova. Pois nada pode ser mais evidente para ns do que a nossa prpria existncia. Penso, raciocino, sinto prazer e dor; pode qualquer destas coisas ser mais evidente para mim do que a minha prpria existncia? Se duvido de todas as outras coisas, essa mesma dvida fazme aperceber da minha prpria existncia, e no me permitir duvidar disso. Se sei que sinto dor, evidente que tenho como certa uma percepo da minha prpria existncia como da existncia da dor que sinto (...) Ento a experincia convencenos de que temos um conhecimento intuitivo da nossa prpria existncia e uma percepo interior de que existimos. Em cada acto de sensao, de raciocnio ou de pensamento, estamos conscientes do nosso prprio ser e, sobre isso, no camos

4Since I think I may be

condent, that, whoever should see a creature of his own shape or make, though it had no more reason all its life than a cat or a parrot, would call him still a man; or whoever should hear a cat or a parrot discourse, reason, and philosophize, would call or think it nothing but a cat or a parrot; and say, the one was a dull irrational man, and the other a very intelligent rational parrot. (Locke 1975: 333 [2.27.8]). 5 () to nd wherein personal Identity consists, we must consider what Person stands for; which, I think, is a thinking intelligent Being () and can consider it self as it self, the same thinking thing in dierent times and places (Locke 1975: 335 [2.27.9]) 6 [Persons] are rational and selfconscious beings, aware of themselves as distinct entities with a past and a future. (Singer 1993: 110-111).

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rui lopo da universalidade, do oriente, do orientalismo, da losoa da religio, do budismo denido como niilismo e do que haja de romntico entre tudo isto. (Dirio de uma investigao1)

() na Holanda, quando se pretendeu obter () uma verso da orao dominical no idioma de Barantola [Lhassa], viram-se embargados neste ponto: santicado seja o vosso nome; que, com efeito, no se pde explicar aos Barantolas o que queria dizer a palavra santo. Leibniz BOUDDHISME: "Fausse religion de l'Inde" (Dnition du Dictionnaire Bouillet, 1re dition). Citado por Flaubert no seu Dictionnaire des Ides Reus. Os outros anal ramos ns. Rui Oliveira

I O que implica iniciar uma reexo sobre losoa da religio a partir das Luzes? O questionamento do cristianismo, teolgica, poltica e culturalmente efectivo, isto : nas modalidades do seu ser realmente existente, leva ecloso, desenvolvimento teortico e expanso de mltiplos cristianismos possveis. desta dilatao do campo religioso de pensabilidade como do campo de pensabilidade do que seja o religioso que a integrao do outro do europeu se perla com a agudeza que lhe d no s este mesmo revolucionamento terico mas o prprio encontro histrico-mundial em curso. Neste sentido, constatamos em diversos autores, de Condorcet e Kant a Hegel, Feuerbach e Marx, de Comte a Nietszche o quadro de um refazer da losoa da religio numa modernidade entendida em referncia ao outro grande acontecimento histrico-mundial inaugurador da nossa poca, o tempo de todas as universalizaes: a Revoluo Francesa. Isto no signica que no seja ele tambm visto como poca de particularizao concreta de vrios universais previamente tidos como slidos, mas anal sofrendo acelerada dissoluo no ar que actualmente respiramos. Por sua vez, a reconstruo iluminista, romntica e ps-iluminista da losoa da religio articula-se e prende-se com a construo da ideia de universalidade que correlativa e indiscernvel dos processos scio-histricos concretos de universalizao, de que exemplo pregnante a inscrio formal da cidadania num mercado mundial que, de certo modo, a engendra e circunscreve. No decurso destes processos (actualmente designveis como mundializao do mundo ou globalizao do globo), a Europa comeou a compreender-se como contingente, isto , a reconhecer-se como uma efectividade limitadamente situada, de mbito poltico e cultural, e no como uma realidade geogrca ou natural, segundo a lio losca de Montaigne, e a exposio historiogrca contempornea de Fernand Braudel e Lucien Febvre. Simultaneamente, o cristianismo defrontou-se com a sua relatividade desde os textos eclesiais, missionrios e

1O autor destas linhas ocupa-se actualmente de uma investigao na rea da histria da losoa e da losoa da religio, tentando

demonstrar a importncia da apropriao do pensamento oriental pela losoa europeia de oitocentos. As notas que aqui se apresentam so glosas e comentrios a esse mesmo estudo.

29missionolgicos de Seiscentos, que espantadamente constatam a diferena do outro, construo das actuais sociedades laicas e multi-religiosas. O perodo em que as potncias europeias se digladiam na sia em busca de controlo e tm o colonialismo como poltica, em que se verica uma perda da autoridade eclesial, como caracterstica religiosa e social, e em que culturalmente surge o chamado iluminismo contextualizam o advento europeu do budismo.2 Vericamos que no perodo histrico que vivemos (e das vrias universalizaes a que assistimos e de que somos, simultnea e contraditoriamente, elemento passivo e agente mais ou menos empenhado, conscientemente ou no), e no quadro da construo de uma renovada e renovadora ideia de universalidade, a descoberta, referncia, encontro, dilogo, apropriao e integrao do outro chamado Oriente enomeadamente, do outro chamado budismo no lhe indiferente, sendo antes uma sua peculiar e decisiva instncia, especialmente a dois nveis: no que diz respeito tenso cultural entre o particular e o universal (religio e religies / nao e continentes / imperialismo e culturas subjugadas) e no que concerne crise aberta pela reexo sobre o nada, no contexto de uma redenio do horizonte ontolgico de fundamentao das questes, no quadro da chamada crise da metafsica e do primado contemporneo das losoas da diferena sobre as perspectivas unicantes (de Jacobi a Derrida). II Este segundo aspecto contextualiza a identicao do budismo com uma forma de niilismo por parte dos autores ocidentais, considerando o nirvana equivalente ao nada, o que leva equao da prtica espiritual budista como uma forma de auto-aniquilao3. Esta identicao estabelecida num momento em que o niilismo surgia como uma possibilidade losca, cultural e espiritual temida como maximamente corrosiva. Um dos autores que mais longe levaram a operao de codicao do budismo como um conceito losco operativo, especicamente relativo s discusses loscas, ideolgicas e culturais europeias coevas, desligado da sua realidade histrico-social asitica e da prtica espiritual e religiosa que lhe corresponderia (assim como da sua losoa)4 , Nietzsche, no mbito do seu diagnstico do niilismo europeu. neste sentido que este autor designar perspectivisticamente a cultura europeia como niilista5 e apontar o budismo como um contributo para superar essa condio, mas tambm, noutro nvel de signicao, denunciar o prprio budismo como um niilismo a combater ou superar. Recordemos, a ttulo ilustrativo, um famoso passo, intitulado O nosso ponto de interrogao, datado de 1882, da Gaia Cincia, de Nietzsche: 2 Sobre este tema, de uma perspectiva budista, consulte-se The Awakening of the West, de Stephen Batchelor. 3Sobre o tema da equivalncia

oitocentista entre budismo e culto do nada (segundo a expresso de Victor Cousin), veja-se o histrico trabalho de Roger Pol-Droit. Estas notas que aqui se apresentam no procuram de modo nenhum estabelecer um exerccio comparativo entre tradies, nem sequer um diagnstico exaustivo das distores que o budismo sofre s mos dos seus intrpretes ocidentais, mas visam to s memorar um processo histrico de seleco e utilizao de metforas: isto , de um processo ideolgico em actual superao na cultura ocidental. Neste sentido, recordemos sem espanto que, em termos loscos, a losoa bdica da via do meio, de Nagarjuna a Chandrakirti denuncia dois extremos conceptuais que haveria que evitar a todo o custo: eternalismo (crena na eternidade, substancialidade, auto-subsistncia, auto-justicao, auto-causao, independncia e consistncia dos fenmenos, em si e por si considerados) e niilismo (crena na mera inexistncia de todas as coisas). 4 Uma das caractersticas mais decisivas da distoro ideolgica orientalista a ausncia de reconhecimento de distines discursivas e de gnero no territrio do outro a ausncia de uma conscincia genolgica: constate-se, como exemplo entre tantos, o modo como os autores utilizam sutras (sermes do Buda) para discutir uma qualquer questo losca, omitindo o esmagador acervo de comentrio doutrinrio, sapiencial e losco das diversas tradies budistas: Parece-nos que tal equivaleria a uma tentativa de rebater ou justicar losocamente um versculo do sermo da montanha ignorando os dois mil anos de elaborao teolgica e losca de inspirao crist. 5Sobre o complexo tema do niilismo em Niezsche, aqui apenas muito genericamente aorado, remetemos para os esclarecedores estudos de Nuno Nabais.

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amon pinhocristianismo e vontade, ocidente e crise de esprito: da interpretao niilista de O Budismo ao buda-dharma e ao universalismo, percursos de Agostinho da SilvaAcreditando falar do Buda, os europeus falaram deles mesmos. Eles atriburam sia suas preocupaes, e nela projetaram seus temores ou sua perplexidade. Roger-Pol Droit, Le culte du nant. Dizemos que alguma coisa m apenas porque a nossa viso limitada do mundo a faz aparecer como m, isto , como oposta ao que seria nosso desejo; as coisas deixaro de ser ms (ou boas, como oposto a ms), no momento em que transcendermos a nossa viso particular do Universo. () Todas as religies so verdadeiras como linguagem; mas o verdadeiro templo de Deus est na alma do homem que atingiu a felicidade; e o seu verdadeiro culto o amor sem desejo de tudo quanto existe no mundo. Agostinho da Silva, Alcoro. Negar o mundo, virar-se dele como de um pntano a cuja beira nos encontrssemos. Negar como o Buda, negando-lhe a realidade absoluta; negar como o Cristo, negando-lhe a realidade relativa. Fernando Pessoa, Livro do desassossego.

Formado em Filologia Clssica pela primeira Faculdade de Letras da Universidade do Porto, em 1928, ano em que inicia um perodo de uma dcada de assdua colaborao na Seara Nova, a relevante revista portuguesa de doutrina e crtica, Agostinho da Silva funda, em 1939, o Ncleo Pedaggico de Antero de Quental, com a nalidade de concretizar um amplo projeto de difuso da cultura, a partir de um diversicado conjunto de atividades, que iam desde palestras radiofnicas e conferncias presenciais abertura de escolas de pedagogia experimental, passando por publicaes de artigos, de livros dentre os quais a conhecida srie das Biograas ou, semelhana de Plutarco, Vidas de homens clebres ede colees de opsculos temticos, a que ele, enquanto autor e editor, deu a designao geral de Cadernos de Divulgao Cultural. Pois foi precisamente numa dessas coleces, denominada Iniciao: Cadernos de Informao Cultural, que, em 1940, veio a lume O Budismo, uma interessante e proveitosa introduo vida de Siddartha Gautama e doutrina que derivou da sua iluminao, do seu despertar enquanto Buda, mas que, aqui, a despeito das suas qualidades, nos permitiremos abordar pelo que apresenta de inconsistente e questionvel; numa palavra, pelo que ali haveria de limitado, para lembrarmos um dos termos com que o prprio Agostinho da Silva, numa entrevista a Irene Lisboa, em 1944, avaliou o referido caderno, ao que as entrelinhas levam a crer, motivado por crticas que, poca, sobre este haviam incidido1. Se aos olhos do seu prprio autor, portanto, O Budismo revelou-se, em certos aspectos, limitado, para no dizer incompleto e imperfeito2, diramos que aos nossos essencialmente nos pareceu que a sua imperfeio, incompletude ou limitao deva ser atribuda ao prisma atravs do qual se estabeleceu a sua linha fundamental de interpretao. Prisma, pois, destinado

1 LISBOA,

Irene. Inqurito ao livro em Portugal Bibliotecas culturais. In: DAVI, Amon Pinho; EPIFNIO, Renato; PINHO, Romana Valente (orgs.). In memoriam de Agostinho da Silva: 100 anos, 150 nomes. Corroios, Portugal: Zro, 2006, p. 194. 2 Cf. id., ibid., p. 194.

35ao reparo e reconsiderao, e que bem representado se encontra na passagem seguinte do caderno em anlise, onde no casualmente tambm feita meno questo do universalismo religioso, meno que nos no convm, conforme o avanar deste artigo, perder de vista:H tentativas recentes de adaptao do budismo aos tempos modernos (...). E muitos tm pensado que a adoo do budismo poderia ser remdio para grande parte dos males de que sofre a civilizao ocidental. (...) o budismo [todavia] dicilmente satisfaz as exigncias intelectuais e de ao dos homens do tipo que se convencionou chamar ocidental; uma religio universalista ter que contar com elas e de pensar que houve na Europa, com os seus lsofos e os seus homens de cincia uma educao racionalista que totalmente falta ndia; alm disso, no adotamos, em geral, diante da vida, a atitude de nos desprendermos dela, mas sim a de a vencer. [] (...) [A atitude do budismo] perante a vida uma atitude de fraqueza e no de fora; para ns, em geral, a vida apresenta-se como um conjunto de alegria e de dores que tem de ser compreendido como um todo e que , talvez, possvel modicar, pela ao individual ou coletiva, naquilo em que nos no agrada; o ter como projeto o querer ser no visto como fonte de dor, mas, pelo contrrio, como uma fonte de energias e de felicidade; no temos o desejo de nos afastarmos do mundo, mas de nele lutarmos pela sua modicao, porque, se somos pessimistas quanto ao presente, somos otimistas quanto ao futuro e conantes nas possibilidades do homem; ora o budismo aparece-nos sobretudo como uma religio de pessimistas e cticos; porque nada jamais se poder conseguir que o nirvana desejvel3 .

No querendo desmerecer, nem relativizar, a importncia educativa, religiosa, cultural e, por extenso, social, poltica e humana de uma publicao introdutria sobre o budismo, tanto mais porque voltada para o grande pblico para as classes trabalhadoras, sobretudo , no Portugal salazarista e estreitamente catlico de incios dos anos 1940, h que se notar que a abordagem agostiniana do Dharma do Buda peca crucialmente pelo seu marcado eurocentrismo, constituindo-se pois numa interpretao que no chega a se converter em verdadeira compreenso; isto , numa hermenutica de restrito alcance que ao invs de tender para um conceito o mais mediado e aprofundado possvel da coisa mesma, detem-se num pr-conceito dela. Pr-conceito este que, em 1942 portanto, volta de dois anos depois de publicado o folheto sobre o budismo , tornaria a aparecer num outro folheto da coleo Iniciao, cujo tema de eleio era o cristianismo, e no qual a gura do Cristo aparece contrastada com a de Buda, nos seguintes termos: enquanto Cristo, nos Evangelhos, teria pregado e proposto uma doutrina espiritual em que estaria implicada uma necessria transformao social, poltica e econmica do mundo, uma vez que o Reino de Deus dever-se-ia consumar na Terra e no numa asceno post- mortem para um paraso vago edistante, maneira catlica, Buda antes teria ansiado abolir do que transformar o dito mundo num determinado sentido. Siddartha, considera George Agostinho,fala dos problemas que existiriam, mesmo para o homem que tivesse toda a parte material da sua existncia perfeitamente resolvida: ele prprio um prncipe que tem tudo quanto quer e que tudo abandona porque sente o trgico da vida, de uma vida que trgica exatamente porque vida; a ao, por conseqncia, aparece como um mal para o Buda; o que encontramos em Cristo bem diferente: Jesus vem dos pobres, um deles, e interessam-no pouco as questes morais que no signiquem uma ajuda para o estabelecimento do Reino [de Deus]; a piedade, o amor do prximo, so em Buda uma consequncia da vanidade e da dor de viver: deve-se ser bom para tudo o que existe porque tudo sofre de existir; a piedade de Jesus, o amor que ele reclama so uma fora revolucionria, neste sentido de que ho de apressar a vinda do mundo divinizado: se o rico amasse o seu irmo, pensa Jesus, as riquezas igualmente distribudas dariam para todos e o mundo seria feliz; mas Buda, ao abandonar a riqueza, no o faz por amor aos outros: sendo pobre sofre menos, porque vive com menos intensidade. Exatamente porque no anseia por nenhum modelo do mundo, mas quer abolir o mundo, exatamente porque no tem de apontar aos homens um

3 SILVA, Agostinho da. O Budismo. Lisboa: Edio do Autor, 1940, pp. 20-21. (Iniciao: Cadernos de Informao Cultural)

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Paulo Borges Fernando Pessoa no Tibeteou de como pelo Bar-do se compreende D. Sebastio como o King of Gaps e o Quinto Imprio como o seu estranho Reino

A palavra e o conceito entre, que inspiram o projecto desta revista, so recorrentes e centrais na obra pessoana. Em conformidade com o esprito intercultural que nos move, pretendemos esclarecer uma das suas ocorrncias mais importantes, no poema ingls The King of Gaps (que nos levar a deambular pela Mensagem), em confronto com uma das noes fundamentais da cultura e da espiritualidade tibetanas: bar-do (snscrito antarbhava). Bar signica literalmente espao intermdio, o que reside ou vem entre, o que intervm, enquanto do signica dois. Bar-do signica assim entre-dois 1. Se a partir da cultura budista tibetana esta palavra se tornou sinnima de estado intermdio entre a morte eo renascimento, devido ao tema de um dos captulos do Livro Tibetano dos Mortos 2 ,o bar-do, enquanto estado intermdio, designa todavia na mesma cultura seis categorias de entre-dois, referentes experincia humana enquanto transio contnua de um estado para outro: o bar-do do nascimento ou da vida, dos sonhos, da concentrao meditativa, do momento da morte, da realidade (na experincia ps-morte) e do renascimento 3 . Nesta perspectiva, o que habitualmente se designa como estado intermdio entre a morte e o renascimento inclui as trs ltimas categorias 4 , dizendo a primeira de toda a srie respeito entrada na existncia e prpria vida, enquanto as duas seguintes se relacionam com modicaes da conscincia durante a vida. Embora esta seja a perspectiva mais convencional, um reputado mestre tibetano como Chgyam Trungpa adverte que o Livro Tibetano dos Mortos no se baseia na morte enquanto tal, concebendo-a de modo completamente diferente. Podendo chamar-se Livro tibetano do nascimento, em ltima instncia um Livro do espao, no sentido de um meio primordial que contm o nascimento e a morte e a matriz do ambiente onde vivemos, respiramos e agimos 5 . Recordando que Bardo signica intervalo, no apenas no sentido de algo suspenso aps a morte, mas tambm no de uma suspenso durante a vida, considera que mltiplas experincias ans ao bar-do acontecem a cada instante, como na parania, na incerteza, no no saber para onde se vai nem o que se passa 6. Cremos que aqui surgem duas concepes distintas

1 Cf. Sarat Chandra Das, A Tibetan-English Dictionary with sanskrit synonyms, Delhi / Patna / Varanasi, Motilal

Banarsidass, 1973, pp.866-867; Tsepak Rigzin, Tibetan-English Dictionary of Buddhist Terminology, Dharamsala, Library of Tibetan Works and Archives, 2003, edio revista e alargada, p.180. 2 Bar-do thos-grol, o captulo XI, geralmente considerado como o prprio Livro Tibetano dos Mortos, que s recentemente foi integralmente traduzido: Livro Tibetano dos Mortos, composto por Padmasambhava, revelado pelo Terton Karma Lingpa, comentrio introdutrio de Sua Santidade o Dalai Lama, traduo da verso inglesa de Gyurme Dorje por Paulo Borges e Rui Lopo, Lisboa, squilo, 2006. 3 Cf. Ibid., Glossrio de palavras-chave, p.515. Cf. tambm Tsepak Rigzin, Tibetan-English Dictionary of Buddhist Terminology, p.180; Sarat Chandra Das, A Tibetan-English Dictionary with sanskrit synonyms, p.867. 4 Cf. Paulo Borges, "A Morte no Budismo. Da contemplao da impermanncia vida ps-morte e descoberta da imortalidade", Revista Portuguesa de Filosoa, 65 (Braga, 2009), pp.423-470. 5 Cf. Chgyam Trungpa, Commentaire, in Le Livre des Morts Tibtain. La grande libration par laudition pendant le bardo, por Guru Rinpoche, segundo Karma Lingpa, nova traduo com um comentrio por Francesca Fremantle e Chgyam Trungpa, Paris, Le Courrier du Livre, 1979, 2 edio corrigida, p.23. 6 Cf. Ibid., pp.23-24.

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do bar-do: uma como espao primordial e no espao intermdio, espao absoluto e no relativo, que na verdade contm todos os bar-do, todos os espaos intermdios entre isto e aquilo, de si inseparveis; outra como espao inter-mdio e inter-valar, suspenso entre isto e aquilo, mas emergente tambm como espao absoluto (ou seu am) numa suspenso da distino ntida entre isto e aquilo, como nos exemplos dados de perturbao da conscincia, hesitao e confuso, ou noutros, mais benignos, em que se inter-rompe o uxo aparentemente normal da vida. Na cultura budista tibetana, o espao a metfora por excelncia da vacuidade enquanto fundo sem fundo primordial (kun-gzhi), natureza incondicionada da mente e matriz de todos os fenmenos. Como diz Longchenpa, o fundo de tudo o que surge, vazio em essncia, jamais havendo existido como o quer que seja, emerge todavia como absolutamente tudo 7 . Tudo o que se manifesta no universo como seres, formas, sons, vozes, pensamentos e estados no- conceptuais so adornos da vasta expanso do espao fundamental. Se todo o universo de aparncias (snang) e possibilidades (sid, palavra que tambm signica existncia) [] aparece no ntimo da esfera do espao fundamental dos fenmenos tal como as iluses, manifestas, porm no existentes, os aparentes seres sencientes que nascem e morrem nos seis mundos possveis homens, deuses, semi-deuses, animais, espritos vidos e seres infernais - , bem como todos os objectos que emergem na sua percepo dualista, no se extraviam minimamente dessa incondicionada natureza primordial 8 . Apesar de designados como hgro-wa - o que vai, o que se move - , apenas a ignorncia dualista dos seres ctcios que, obscurecendo a sua conaturalidade ao espao absoluto (dbyings), os leva a errar ilusria e mentalmente pela ronda dos seis mundos do samsra, experimentando os seis tipos de espaos intermdios (bar-do) como outros tantos sonhos ou alucinaes no reconhecidos como tais. Segundo Chgyam Trungpa, esse espao ou meio primordial a fonte do Livro Tibetano dos Mortos 9 , que mostra ser pela sua ignorncia e velamento conceptual e emocional que se processam as diversas experincias efases dos vrios estados intermdios, nos seis mundos eem cada um deles, a cada instante. Com efeito, se todas as nossas experincias e estados de conscincia se processam no seio desse innito e absoluto espao primordial, ou seja, inter, entre, no meio dele, no seu imo, como de si inseparveis, o no reconhecimento disso faz com que simultaneamente se constituam como pontuaes dualistas desse mesmo espao, cindindo-o aparente e ilusoriamente em mltiplas, interdependentes e mutveis correlaes sujeito-objecto, congurando entidades cticiamente substanciais que o velam na sua innitude e no o deixam seno aparecer como um intermitente entreluzir - no espao relativo entre cada sujeito e objecto, entre cada suposta entidade, entre cada momento de percepo dualista, tornando-o apenas mais evidente quando todos esses bar-do da conscincia dual se suspendem e ela de si mesma se desnuda no imenso espao primordial. desse espao e do seu vislumbre que, numa transcultural superao da aparente distncia entre Portugal, o Tibete eo fundo sem fundo da mente, porventura nos fala o poema pessoano The King of Gaps, O Rei das Fendas / Brechas / Aberturas / Hiatos / Lacunas / Vazios / Intervalos / Abismos, que ilustra de forma particularmente sugestiva esse incondicionado e indeterminado 7Cf. Longchen Rabjam, The Precious Treasury of the Basic Space of Phenomena, traduzido sob a direco de Sua

Eminncia Chagdud Tulku Rinpoche por Richard Barron (Lama Chkyi Nyima), editado por membros da Comisso de Traduo Padma: Susanne Fairclough, Je Miller, Mary Racine e Robert Racine, edio bilngue tibetano-ingls, Junction City, Padma Publishing, 2001, pp.3 e 5. 8Cf. Ibid., p.5. Longchenpa expe a viso do que considera ser o pinculo da via budista tibetana, o rDzogs Chen, qual dedicado o captulo IV do Livro Tibetano dos Mortos, composto por Padmasambhava, revelado pelo Terton Karma Lingpa, pp.89-114. 9 Cf. Chgyam Trungpa, Commentaire, in Le Livre des Morts Tibtain. La grande libration par laudition pendant le bardo, por Guru Rinpoche, segundo Karma Lingpa, p.23.

47irredutvel a todas as antinomias discriminativas entre isto e aquilo que reside latente eapenas se entremostra nessa terra de ningum que se abre no s entre o, mas tambm no mago (inter) do, recorte da forma de todas as aparentes eopostas determinaes econguraes do sujeito e da objectivao do real, denunciando o vazio inerente sua aparente solidez e substancialidade ntico-ontolgica. There lived, I know not when, never perhaps - But the fact is he lived - an unknown king Whose kingdom was the strange Kingdom of Gaps. He was lord of what is twist thing and thing, Of interbeings, of that part of us That lies between our waking and our sleep, Between our silence and our speech, between Us and the consciousness of us; and thus A strange mute kingdom did that weird king keep Sequestered from our thought of time and scene. Those supreme purposes that never reach The deed - between them and the deed undone He rules, uncrowned. He is the mistery which Is between eyes and sight, nor blind nor seeing. Himself is never ended nor begun, Above his own void presence empty shelf. All He is but a chasm in his own being, The lidless box holding not-being's no-pelf. All think that he is God, except himself 10 .

Este rei desconhecido, soberano do estranho Reino dos Vazios que ele prprio - evocado num registo semelhante ao do incio dos mitos ou contos de fadas, nesse outrora que em verdade outra hora intemporal e indeterminvel, a qual, no sendo nenhuma, pode soar em todas ea cada instante 11- , gura isso que h entre uma coisa e outra coisa, o inter-valar e no enticado, id-enticado ou id-enticvel espao vazio que se desvela entre as entidades, o fundo informe onde as formas se recortam e denem, bem designado como entre-seres. Se num sentido parece assumir a funo de um mesmo indiferenciado, perante o qual tudo o que nele se delimita e diferencia surge como as formas da sua alteridade, e se noutro sentido podemos pens-lo como o outro imanifestado enquanto transcende e envolve todas as formas patentes do mesmo, num outro sentido ainda podemos reconhecer-lhe uma transcenso mais radical, tanto do mesmo como do outro, tanto do idntico como do diferente, na medida em que estes se constituam no mbito de uma relao de conuncia mtua entre formas e entidades que s se torna possvel por haver esse espao no-entitativo do estranho Reino dos Vazios que permite a constituio e o reconhecimento da relao e do relacionado, nesse universo de interconexes que Pessoa bem vislumbrou como o entreser-se 12. Na verdade, como se apercebe no verbo intransitivo to gape, que signica bocejar, abrir a boca, a palavra inglesa gap provm do mesmo universo semntico do Kosgrego, que remete

10 Fernando Pessoa, Poesia Inglesa, I, edio e traduo de Lusa Freire, Lisboa, Assrio & Alvim, 2000, p.280. 11Cf. Eudoro

de Sousa, Histria e Mito, in Mitologia. Histria e Mito, apresentao de Constana Marcondes Csar, Lisboa, Imprensa Nacional Casa da Moeda, 2004, pp.221-222. 12Cf. Fernando Pessoa, Textos e Ensaios Filoscos, I, estabelecidos e prefaciados por Antnio de Pina Coelho, Lisboa, tica, 1993, p.38 (note-se como Pessoa antecipa a noo de interbeing no conhecido mestre budista Thich Nhat Hanh, fundador da Ordem do Entre-ser na primeira metade dos anos sessenta).

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f o t o g r a f i a |

| p o e s i aentre ns e a voz

\\:|a gua corrente

Ardem asas de oiro sobre as guas. Teixeira de Pascoaes

S a voz resta de tudo. A voz, a voz, a voz apenas A voz de desejo da gua corrente A voz da luz a derramar-se sobre o feminino da terra A voz da formao dum embrio de sentido... Foruk Farokzad

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Rm Cruz e cristo, de ponto a ponto sondei; Ele no estava na cruz. Fui ao templo de dolos, antiga pagoda ; Nenhum rastro visvel l. Fui s montanhas de Herat e Candahar ; Olhei: nem na colina, nem no vale. Com propsito justo, viajei ao cimo do monte Qaf ; No lugar, apenas a habitao de Anqa . Dobrei as rdeas e fui Kaba ; No estava na instncia do velho ou do jovem. Perguntei a Ibn Sina por sua posio; No estava ao alcance de Ibn Sina. Viajei pelo cenrio das duas distncias do arco; No estava na exaltada corte. E contemplei meu prprio corao; A o vi; noutro lado no estava. Exceto a puralma Shamsi Tabriz Ningum mais esteve embriagado e intoxicado e perturbado.

Poema de Mowlana Jallud-Dn-i-Rm (1207-1273 d.C.) em traduo de Sam Cyrous, a partir da edio inglesa de Selected Poems, de R. A. Nicholson. 1 Pagoda um templo encontrado no Extremo Oriente, geralmente uma torre de vrios andares, ornamentada e comformato de pirmide. 2 Cidades situadas, respectivamente, no oeste e no centro-sul do actual Afeganisto. 3 Cordilheira que, segundo a tradio da poca, circunda ao mundo, e na qual reside o Simorgh (v. Nota 4). 4 Anqa a palavra rabe que designa uma ave lendria, descrita como Simorgh em persa, que pode ser equiparada a um fnix, um grifo, uma guia, ou mesmo esnge. Simboliza o mais puro de todos os espritos, o rei dos pssaros segundo a Conferncia dos Pssaros de Attar. 5 Kaba ou Caaba ou Kaaba signica, literalmente, o cubo. Trata-se do santurio de Meca contendo a famosa Pedra Negra. Simboliza tambm o lugar de adorao da Deidade, o que varia conforme a Dispensao Divina. 6 Ibn Sina ou, latinizando o seu nome, Avicena viveu entre os anos 980 e 1037 d.C. e foi membro da nobreza, eramdico, lsofo e diplomata (cit. in N. Peseshkian, O Mercador e o Papagaio, p. 188). 7 Shamsi Tabriz ou, Shams-i-Tabrz foi o Suf que exerceu poderosa inuncia sobre Jallud-Dn Rm, desviando a sua ateno da cincia para o misticismo. Grande parte dos trabalhos de Rm so a ele dedicados (N.T. de Os Sete Vales, pp. 38-9, N. 75).

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vicente franz cecim39 Como uma Construo erguida para baixo 40rio em Silncio, e serpentes: A Palavra interminavel mente calada mente de Aves Profundas e um Carrilho de Luz soando na Penumbra dos Seus Olhos, dAquilo que escurece as manhs de cinzas as pedras dos dedos da Orao quando o mais Alto se ergue e depe o Muro Branco das Idades como Transparncia no deserto Inundado dos Teus sonhos: Clio da Carne, e Rumor de Bosque Escuro Curva dos Lbios que no dizem - Rio l, onde a gua Escura de um Abismo Aquele que teve os olhos Selados j no aguarda a Aurora das Virtudes: o Guardio de Sombras

39 Poemas do livro Fonte dos que dormem, de Viagem a Andara oO livro invisvel

Apedido explcito do autor, e atidas as suas fundamentadas razes, os ttulos dos poemasfogem aqui ao critrio geral, adoptado nesta revista, de minuscular nomes de autores e ttulos das suas colaboraes.40

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e t h e l f e l d m a n

beira da estrada nascem rosas, fora de horas calam-se os pardais. Ama a mulher o Deus menino, como se amasse o esposo. Fosse o tempo vivido a contento cantariam os pardais, amaria a mulher o homem, em devido tempo. Pede o anjo ajuda ao arcanjo, que o tempo seja sem tempo.

Nascem rosas sem hora, cantam os pardais sem parar. Dia e noite, noite e dia e o tempo sempre o mesmo.

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m a r i a sar

m e n t o

marinheiros estticos (poema entre-rco)

H marinheiros mortos no meu medo de pensar-te Correram todos os azuis para velar a cortina da hora. Quem pelo ar caminha descalo e sobre o fogo do cu o anjo doirado dos meus dias, O canto mudo das rosas e dos veleiros! Sobe nas asas do ar uma folha de prata, azul... O choro lquido da ramagem passada Cai sobre o dia de hoje, como se houvesse tempo. Regressa sempre, como se tivesse saudades eternas do mar Ou da voz muda dos que cavam na seara o leito fundo do rio

H cavalos que se afastam no teu caminho de regresso H cavalos sobre as ondas, desnudadas naus! Os teus olhos afastam-se parados, na pelcula brilhante que te leva ao Sol, ao mar, ao Abismo fundo De uma caverna de oceanos e continentes desaparecidos.

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f l v i o lopes

da s i l v aHouvesse uma grvida que parisse um mundo novo e inteiro Ou um ano que cuspisse uma bola de fogo E dela sasse Homens do mesmo tamanho Se possvel com uma or no cabelo O amor com um lustro de saliva Uma transparncia igual do rio Homem Que perpendicular ao meu corpo mal renado

E um apostador que ao ler um poema dissesse: chega! Acabavam-se os falsos engenhos e as gaivotas feridas E os dias ganhariam tantas razes comuns Tantas luzes de aniquilar Gigantes Que ao amor era-lhe impossvel no dar frutos No dar homens rectos e tochamente iluminados Em vez de cabeas espetadas na ponta de um ceptro

Na poca em que colhia frutos Imaginava um campo onde o tempo no existe As mulheres puxavam as manhs Com seus longussimos cabelos O amor era macio como a terra prometida E era to claro o pensamento quanto o canto feminino Que o cu inventava os seus pssaros.

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sylvia bei

r u t e r e v l v e r {ao jos ferreira}

por m: entre desejos lindos, estrita- -mente provveis, e contra-impulsos no dorso, dia sim dia no, como que numa mistura clssica e fascinante, substituo o corpo na competncia de parir o tempo que resta no rebentar das guas de um instante principal em forma de edema e amricas; e entre desejar e no desejar, o vazio de cordas deseja e consegue: a certeza de no cabermos numa nica possibilidade, o saber que h um inverno de grande razo na carne fria do nosso cesariny, o ter o corao em riste no diadema solitrio sob os olhos dos mi- -nutos emperrados em direco a meca, o supor que a morte j no admite exemplos e um excesso de memria adivinha o futuro.

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donis de frol guilhade m a n d a l y o n d e m a a t

Mand ala! bandolen do tempo em espasso se desfaz a ritmado olhar: sus penso aato nisso seu respir.

Olhos de ver so olhos no d olhar de, sim, uindo mente imvel, alma deixar pousar.

Borboleta, qual em repouso a desalinha alinhasse d ilimite, e de perl ascendesse ao mais circular fundo de ser, e de seu no.

Borbolavra gregoleta, seu elance sobre o rmado bojo volteia no vrtice: instrumento circular do xo, de Maat qual ignota mancia.

Ao dis-centro de si o Si, no rosto o olho com que alado nos ta, o cosmo rasga - seu abrao - apontando os centros (quatro) do n timo vaso: o sem dentro que o valha.

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s i m e o o novo telogo * hino 38Que estrada poderei eu seguir, que caminho deverei evitar? Que escada hei-de subir, que entrada franquear? Como abrir a porta, e de que quarto? Dentro de que casa , e como poder encontrar aquele que tudo tem nas suas mos, na palma da sua mo? A que montanha haverei de subir, e a que lado dela? E que gruta ser a preciso encontrar e aos tateios explorar? Ou que pntano ter de ser atravessado para que eu, infeliz, seja digno de ver e reter aquele que est presente em toda a parte, inapreensvel e invisvel? A que inferno hei-de descer? A que cu terei de subir? A que extremo de que mar seria preciso eu chegar para encontrar aquele que de todo inacessvel, absolutamente ilimitado, totalmente impalpvel? Como encontrar, diz-me, o Imaterial entre os seres materiais, o Criador no seio da criao, o Incorruptvel entre os seres corruptveis? Como sair do mundo, eu que estou no mundo? Como unir-me ao Imaterial, eu que matria estou unido? Como abraar o Incorruptvel, eu que em tudo sou sujeito corrupo? Eu, que estou sujeito morte, como ao menos aproximar-me da vida? Eu, que serei cadver, como acercar-me do Imortal? Eu, que no sou mais do que erva seca, como ousarei tocar o fogo?

*Considerado por muitos o maior mstico e poeta de toda a tradio crist ortodoxa (949-1022), mereceu o epteto de novo telogo, que o equiparou a Joo Telogo, o quarto evangelista, e a Gregrio, o Telogo, de Nazianzo (326-389), que viria a ser Arcebispo de Constantinopla e Patriarca Ecumnico. Teve uma vivncia mstica (i.e., teolgica) e teolgica (i.e., mstica) to marcadamente cristofrica quanto pneumocntrica, enquadradas ambas no mbito da estrita prtica monstica hesicasta. Viveu e defendeu, em meio cristo, epor isso foi censurado e at perseguido, um vnculo e uma venerao para com o seu pai espiritual - o higmen Simeo Studita - prximos dos que a tradio hindu ( semelhana de outras, alis) plasmou na gura do guru. (Traduo de Luiz Pires dos Reys, a partir da traduo francesa das monjas de Dourgne e Clairefontaine, in Prire Mystique, ditions du Cerf, Paris, 1979)

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tmpera sobre papel artesanal 1996

esprito das guas

rmulo andrade

r m u l o a n d r a d euma potica que desperta e sinaliza no rumo duma conscincia mais clara e solidria entre as pessoas e a prpria vida. Ruy Fabiano Rabello

rmulo andrade

atemporaltmpera sobre papel artesanal 1996

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j o o paulo f a r k a s

Nasci e vivo em um pas de grande diversidade e de acelerada transformao, em que documentar fascinante e urgente. Tambm a India, um sub-continente de mltiplas culturas, vive processo semelhante. E fundamental entender visualmente aquilo que se perder com a globalizao. Por trs de suas imagens chocantes, a India ancestral. E conhec-la muitas vezes re-conhec-la. Com sua poesia, suas profundas culturas locais, e a sabedoria espiritual que se corporica em tantas manifestaes tangveis, a India um universo em que no se penetra sem ser-se tocado, inspirado, despertado. Ao recolher imagens, alm do bvio registro dos objetos, documentamos este percurso de transformaes do olhar, da sensibilidade e dos sonhos que inspiram a alma. (J.P.F)

joo paulo farkas

Kerala

Tecelagem, Varanasi joo paulo fark

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dos ocidentes

/;|.

| a orienteditos e inditos

A vida revela-se exteriormente como coexistncia; uma coexistncia de seres em que novas e maravilhosas possibilidades se revelam sempre. Novas e quase sempre velhas como o mundo! Mas sempre o amante se deslumbra e os ressentidos do amor no contam. Sempre o religioso reza ou espera com a mesma f matinal que o volver do tempo e da descrena as no entenebrece. Se nos seres se no revelassem incessantemente novas possibilidades de ser, a vida realizaria plena harmonia. Ora isto dir-se-ia, com efeito, se a vida fosse um mximo ou mnimo. Mas a vida tal como na terra a conhecemos e tal como nos revela a histria que conhecemos, no nem mximo nem mnimo de ser, mas sim tenso permanente entre ambos e por isso na sua harmonia se revela sempre desarmonia Jos Marinho

A viagem de conhecimento na qual se traduz a travessia dos mares rumo ao centro do mundo apenas uma abstraco se, para c ou para l de a pensarmos, no a sentirmos como um acto real em que tambm ns participmos e continuamos a participar. Antnio Telmo

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matthieu ricard neurocincias e meditaoMatthieu Ricard, nascido em 1946, lho da artista plstica Yahne Le Toumelin e do lsofo Jean-Franois Revel. Viajou at ndia pela primeira vez em 1967, onde encontrou extraordinrios mestres espirituais tibetanos. Aps terminar a sua tese em gentica celular no Instituto Pasteur, sob a orientao do Professor Franois Jacob, decide estabelecer-se nos Himalayas onde se tornou monge e vive desde h quase quarenta anos, estudando e praticando o budismo. o intrprete francs do Dalai Lama desde 1989. autor de vrios livros. Entre eles, de um dilogo com o seu pai, O Monge e o Filsofo (Ed. ASA), e outro com o astrofsico Trinh Xuan Thuan, intitulado O Innito na Palma da Mo (Ed. Notcias), de Plaidoyer pour le bonheur, de La Citadelle des Neiges e de lArt de la Mditation (NiL Editions). Mathieu Ricard traduziu diversas obras do original tibetano, entre as quais se destacam La Vie de Shabkar e Au cur de la compassion. ainda autor de vrios livros de fotograa como Himalaya Bouddhiste; Tibet, regards de compassion; Un voyage immobile, e Bhoutan, terre de srnit (Editions de La Martinire). Desde o ano 2000, tem colaborado activamente em diversos projectos de investigao, na rea das neurocincias, dedicados ao estudo dos efeitos do treino do esprito e da meditao. Matthieu vive actualmente no mosteiro de Shechen, no Nepal, e distribui a totalidade dos seus direitos de autor por cerca de quarenta projectos humanitrios no Nepal, na ndia e no Tibete (centros de sade, escolas, orfanatos, pontes, etc.) Para mais informaes, consultar: www.karuna-shechen.org; www.matthieuricard.org

No ano 2000 teve lugar em Dharamsala, na ndia, um encontro excepcional. Alguns dos maiores especialistas no estudo das emoes, psiclogos, investigadores da rea das neurocincias e lsofos passaram uma semana inteira a debater com o Dalai-Lama na intimidade da sua residncia, situada nos contrafortes dos Himalayas. Foi essa tambm a primeira vez em que tive a oportunidade de participar nessas reunies fascinantes organizadas pelo Mind and Life Institut, fundado em 1987 por Francisco Varela, afamado investigador da rea das neurocincias e Adam Engle, um empresrio americano. O dilogo centrou-se sobre o tema das emoes destrutivas e o modo como lidar com elas 42. Numa manh, durante a realizao deste encontro, o Dalai Lama declarou: Estas discusses so muito interessantes, mas o que que ns podemos verdadeiramente dar sociedade? hora do almoo, os participantes encetaram uma discusso animada que culminou na proposta de se lanar um projecto de investigao sobre os efeitos de curto e longo prazo do treino do esprito, isto , daquilo a que geralmente se chama meditao. J da parte da tarde, na presena do Dalai Lama, a proposta foi acolhida de forma entusistica. Iniciou-se assim um projecto de investigao fascinante, dedicado s neurocincias contemplativas. Foram ento encetados diversos estudos, nos quais tive oportunidade de participar desde o incio. Estes realizaram-se nos laboratrios do saudoso Francisco Varela, em Frana, no de Richard Davidson e Antoine Lutz, em Madison (Wisconsin), no de Paul Ekman e Robert Levenson em So Francisco e Berkeley e nos de Jonathan Cohen, em Princeton, e Tania Singer em Zurique.

42 Os resultados deste encontro foram organizados e editados em livro por Daniel Goleman. (Em portugus: Emoes

destrutivas e

como domin-las. Um dilogo cientco com o Dalai Lama, Lisboa, Ed. Temas e Debates, 2005. [N. do T.] )

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franoise bonardel Deus, os deuses e o divino sob o olhar do monotesmo e do budismo

Reconheamo-lo desde j: a questo de Deus, to importante no Ocidente onde, desde os gregos, tem sido associada questo do Ser, ocupa um lugar bastante secundrio entre os ensinamentos do Buda, o qual mesmo qualicado como instrutor dos deuses e dos homens 49. A actual seduo que os ocidentais experimentam em relao ao Budismo no se dever em grande parte ao facto de pensarem poder, graas a ele, enfrentar este questionamento, e assim acabar com a religio e todos os pressupostos comummente ligados a noes como crena cega, dogmas ou hierarquia clerical? Supondo que esta seja uma interrogao tipicamente ocidental, apresenta ela o risco de induzir uma compreenso errnea do budismo o qual, no postulando a existncia de nenhum deus criador do qual dependeria o Despertar, pode ser considerado como um no-tesmo. Tal seria ainda uma maneira, diga-se de passagem, de o situar e de o denir em relao ao tesmo (e neste quadro, a uma das suas formas, ocidental ou hindu) do qual supostamente seria uma negao ou do qual estaria privado. A seu respeito mais valeria ento falar de um a-tesmo na medida em que o a privativo pode igualmente designar o afastamento, a indiferena, o facto de ser ou estar livre de como a partcula losem alemo do que aquilo que se ope ou conitua com o tesmo: como aquilo que a palavra atesmo designa, uma atitude polmica e hostil a qualquer crena num Deus ou em deuses; um anti-tesmo radical que detectamos nalguns dos lsofos das Luzes ditos materialistas (como DHolbach e Sade) ou, por outras razes, em Schopenhauer e Nietszche. Se nos detivermos sobre um dos mais famosos sermes do Buda relativos s questes inteis (Clamlunkya-sutta50 ) concluiremos que a questo de Deus implicitamente uma delas e no a menor. certo que a palavra Deus no jamais proferida pelo Buda neste sermo, mas se examinarmos as questes a consideradas inteis, constatamos que elas dizem respeito aos temas de cariz metafsico, o que implica, do ponto de vista ocidental, pelo menos, um questionamento sobre a existncia de Deus: o universo limitado ou ilimitado, mortal ou imortal? Ora, se as cincias excluem qualquer Gnese do mundo por aco de Deus ou de um demiurgo- relojoeiro, como Voltaire pretendia, os trs monotesmos (judasmo, cristianismo e islo) respondem a estas questes recorrendo interveno de um Deus criador e ordenador. Tratando-se de saber se o princpio vital a mesma ou outra coisa diferente do corpo, estes mesmos monotesmos armam a existncia de uma alma imortal, enquanto os lsofos dissertam desde h bastante tempo sobre as difceis relaes com o corpo. Quanto terceira das questes inteis se o Tathagatha51existe ou no depois da morte ela acrescenta anterior, relativa natureza da alma, uma interrogao sobre a existncia real ou ctcia de um Alm. A posio do Buda tem de singular o facto de se recusar a distinguir entre isto e aquilo, sem que a sua silenciosa reserva autorize a concluso segundo a qual a tese e a anttese seriam antinomias lgicas que exigiriam a substituio de um saber especulativo inoperante por uma crena tica racionalmente fundada, como em Kant. aqum de qualquer formulao deste tipo que o ensinamento bdico desconstri a metafsica, dando como nica resposta para o conjunto de todas estas questes apenas a lei do karma, cujo rigor vale verdadeiramente todos os 49 Mhan Wijarayatna, Sermons du Bouddha, Paris, Cerf, 1988, p. 57. 50 Op. cit., pp. 109-117. 51 Termo snscrito

que designa o Assim-Ido [Ainsi-all], isto , o Buda que assumiu e trilhou o caminho da talidade [ainsit]. [Embora se trate da mesma palavra em francs, permitimo-nos vert-la de duas maneiras assinalando contudo que a talidade aquilo que tal como , ou assim como . N. T.]

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dzongsar khyentse rinpoche as distores que ns trazemos para o estudo do budismo1

Transpor qualquer coisa de uma cultura estrangeira um processo difcil, que pode corromper o que est sendo importado. O budismo no certamente uma excepo, na verdade, entre os bens estrangeiros passveis de importao, o Dharma talvez seja o mais propenso corrupo. No comeo, compreender o Dharma, mesmo em um nvel intelectual, no nada simples. Depois, quando j temos alguma compreenso, colocar o Dharma em prtica ainda mais subtil, pois isso exige de ns sermos capazes de ir alm dos nossos padres habituais. Intelectualmente, podemos at compreender como os nossos hbitos oriundos de uma mente tacanha so os responsveis pelo nosso prprio ciclo de sofrimento, mas, ao mesmo tempo, tambm podemos ter medo de nos engajar plenamente e de corao aberto no processo de libertao destes nossos hbitos, devido ao cultivo que fazemos ao ego; pois, ainda que ns acreditemos que queremos praticar o caminho budista, abandonar o nosso apego ao ego no fcil, e podemos perfeitamente acabar com uma verso do Dharma elaborada pelo nosso prprio ego. Criaramos assim um pseudo-dharma que s traz mais sofrimento, ao invs da libertao. Por esta razo, a maioria dos mestres orientais so muito cpticos sobre o processo de transpor o Dharma para o mundo ocidental, acreditando que falta aos ocidentais o renamento e a coragem para entender e praticar apropriadamente os ensinamentos do Buda. Por outro lado, existem alguns que do o melhor de si em prol da transmisso destes para o Ocidente.Todavia, importante lembrar que a transposio completa do Dharma no pode ser realizada em uma nica gerao. No um processo fcil e ir, sem qualquer dvida, levar algum tempo tal como sucedeu quando o budismo foi trazido da ndia para o Tibete. Existem enormes diferenas de comportamento entre as vrias culturas e interpretaes diversas elaboradas a partir de fenmenos semelhantes. fcil nos esquecermos de que noes supostamente universais como: ego, liberdade, igualdade, poder, e as implicaes de gnero e de sigilo, so todas elas construes especcas de cada cultura e diferem radicalmente quando vistas atravs de perspectivas distintas. As especulaes em torno de um determinado assunto, em uma certa cultura, podem nem sequer ocorrer queles de uma outra cultura, onde a prtica em questo assumida como correta. Nos ltimos anos, crticas numerosas tm sido feitas em relao tanto aos ensinamentos budistas, quanto a certos professores do budismo. Infelizmente, tais crticas muitas vezes revelam um grau grave de ignorncia sobre o assunto em questo. Muitos lamas tibetanos adotam a atitude de que no importa, porque sinceramente no se incomodam com tais ataques. Eu acredito que a perspectiva destes muitos lamas bem mais ampla do que tentar se manter a par dos ltimos gostares e no gostares formulados pela to inconstante mente moderna. Outros lamas tibetanos dizem que os ocidentais tm a mesma relao com a espiritualidade que

1 Dado a tradutora

deste texto, Ana Paula Martins Gouveia, ser brasileira, manteve-se inalterada a ortograa.

(Nota da Direco)

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giangiorgio pasqualotto porqu o Oriente? (Uma entrevista de Davide de Pretto)

Antes de lhe perguntar as motivaes queo levaram a interessar-se pelo pensamento oriental, gostaria deperceber a que nos devemos referir quando se utiliza o termo Oriente. A pergunta est longe deser banal, porque muitas vezes o uso corrente deste termo associa a Oriente tudo aquilo que se encontra a Este da Europa. S que no nada bvia uma denio exacta dos conns orientais da Europa. Pense-se apenas nos seculares debates sobre a questo da identidade da Rssia se se deveconsiderar asitica, europeia ou euro- asitica ou talvez nasmaisantigas disputas sobrea correcta denio geogrca e cultural de Bizncio. Estabelecer de modo justo os conns entre Europa esia foi sempre um problema: basta lembrar quemuitascolnias gregas eram deslocadas naquela que se denia genericamente sia Menor. Provavelmente mais confortvel utilizar uma demarcao de natureza cultural, considerando que o arquiplago Europa- para retomar uma imagem feliz de Massimo Cacciari, seformou na base de duascolossais falhas tectnicas: a cultura grega e aquela que aproxima os trs grandes monotesmos (judaico, cristo eislmico). Por conseguinte pertenceriam ao Orienteaquelas tradies de pensamento queno remetem directamente para estes dois enormesmbitos culturais: em primeiro lugar as tradies indianas echinesas. necessrio, todavia, sublinhar que estas duastradies no so realmente unvocas e compactas: cada uma articulou-se no seu interior num considervel nmero deescolasdepensamento, svezes muito diferentes entre si/elas. Portanto, seria melhor falar em Orientes no plural, contrariamente a um nico Orientedemodo a considerar a pluralidade e a variedade das culturas e das losoas que a palavra Oriente pretende abarcar. Ora Bem. Feitos estes esclarecimentos preliminares, passamos ao cerne da questo: que motivos o levaram a interessar-se pelo pensamento oriental? A motivao mais recentee objectiva aquela queme convenceu da necessidade de mostrar uma verdade aparentemente banal, isto , que tambm o Oriente desenvolveu pensamento. Faceao que aconteceu com os lsofos do Iluminismo e do Romantismo, em poca contempornea losoa ocidental, nomeadamente europeia, considerou como facto assumido que o pensamento fosse algo que nos pertena em exclusivo: algo decomplexo, intricado, s vezes at contraditrio, mas substancialmente apenas e totalmente nossa. Comear a refutar esta posio que, na melhor das hipteses uma iluso e, na pior, um puro e simples preconceito, parece- me um dever, bem como cienticamenteobrigatrio. Existe, todavia, um motivo antecedente, em larga medida subjectivo: desde sempre, alis, desde quando omeu primeiro mestre de losoa, Giuseppe Faggin, me deu para ler o Tao Te Ching, houve logo uma consonncia com os meus modos de me aperceber da vida, do mundo, do relacionamento com os outros e comigo

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prprio. Obviamente, naquela altura, essa consonncia tinha a ver com a sugesto, com a emoo e a intuio. Havia muito pouco de erudito, e ainda menos de meditado. Nesse virar para o Oriente emergeo problema de como e, ainda antes, do se, podemos falar delosoa oriental. Pode-seobjectar, de facto, que losoaseja um termo peculiar da lngua grega e que, assim sendo, no se aplique a outras tradies de pensamento. Se levarmos a srio esta objeco, seria oportuno, em primeiro lugar, observar que deveria valer por todas as tradies de pensamento no gregas: nem a lngua latina, nem aalem, nem a francesa, nem a inglesa, etc., possuem esse termo, mas mesmo assim no se pode concluir que no existam testemunhos loscos escritos em latim, alemo, francs, ingls, etc.! Mais: est claro que a objeco, caso admitamos que tenha valor, seria puramente formal. O importante, com efeito, estabelecer que signicado atribumos palavra losoa, isto , que conceito julgamos que lhe corresponde. Lembrando, ento, o seu contedo originrio (amor pela sabedoria), podemos encontr-lo facilmente em muitos pensadores orientais queat agora no foram considerados, pelas nossas histrias da losoa, sucientementedignos decar com o nome losoa[Acerca de um ulterior esclarecimento em torno desteproblema, atrevo-me a chamar a ateno sobre um meubreve texto que foi elaborado como prefcio ao livro deF. Jullien, Pensare con la Cina (Milano, Mimesis 2007)]. Em geral, depois, preciso recordar que a questo da exclusividade ocidental da losoa tornou-se intrigantee controversa relativamenteh pouco tempo. Tal no aconteceu na poca dos Gregos, como evidenciou, entre outros, Martin West. Nem sequer foi assim durante a Idade Mdia defase tardia: pensemos em Nicolau de Cusa. Tambm no foi o que se passou no Renascentismo: considere-sePico della Mirandola. De forma semelhanteno foi considerada sob esta perspectiva durante osperodos deorescimento do Iluminismo e Romantismo: ainda quequasetodos ospensadores pertencentes a esses movimentos estivessem convictos que a Razo e o Esprito expressaram o seu melhor nas terras que se estendem entre Atenas, Paris eBerlim, todavia concordavam, na base da convico comum da universalidade da Razo edo Esprito, em reconhecer que homens de diferentes provenincias foram capazes de produzir losoa. Foi s no sculo XIX, com o nascimento das ideologias nacionalistas e imperialistas, quesedesenvolveu econsolidou um verdadeiro preconceito eurocntrico cativado pela ideia segundo a qual apenas os povos ocidentais e nomeadamenteopovo grego ealemo foram os autores de verdadeira losoa. Agora, aqum das mais ou menos grandes motivaes ideolgicase polticas que podem suportar tais opinies, trata-se, na maioria dos casos, de autnticas posies pre-conceituais, isto , de pequenas apreciaes pronunciadas antes e a prescindir de qualquer conhecimento especco das formas de pensamento surgidas no Oriente; alis, emitidos muitas vezes bem antes de ter lido uma simples histria do pensamento chins ou do pensamento indiano. Aesse respeito temos deconstatar que hojeem dia, no mbito das chamadas disciplinas loscas, estamos parados perante posies mais atrasadas e mais fechadas do queaquela assumida por Hegel que no foi nada meigo em julgar as formas de pensamento extra europeias, mas mesmo assim, fez o esforo de estud-las eentend-las, no obstante os limites das documentaes disponveis no seu tempo.

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lei dos jentios (apresentao e notas de ricardo ventura) O trecho que aqui transcrevemos e apresentamos pertence ao manuscrito Lei dos Jentios, da Biblioteca Municipal de vora (cod. CXV 2-7). No sendo possvel dat-lo com preciso, poderemos, a partir da anlise da caligraa e do seu contedo, situar a sua produo, genericamente, entre a dcada de 50 e os primeiros anos da dcada de 60 do sculo XVI. No topo da primeira pgina, o manuscrito apresenta uma datao escrita a lpis 1546 que nos parece recente e, ao que tudo indica, conjectural. O Lei dos Jentios ter sido composto no contexto da captura de textos hindus empreendida pelos padres do Colgio de S. Paulo de Goa e pelas autoridades eclesisticas do bispado de Goa. O primeiro testemunho dessa recolha encontra-se numa carta de D. Joo de Albuquerque a D. Joo III, onde o bispo relata os sucessos de uma expedio ilha de Divar, levada a cabo com o intuito de apreender esttuas e livros hindus2 . Tal como narrado, apesar dos esforos do dono dos livros apreendidos referido como Dadaji para recuperar o seu esplio, o bispo expulsou-o da residncia episcopal bordoada e os livros acabariam por ser entregues ao padre Antnio Gomes, que era ento o reitor do Colgio de S. Paulo. Porm, no se sabe que destino lhes tero dado os padres inacianos. J em 1557, D. Gonalo da Silveira, visitador da Companhia de Jesus em Goa, pediu a Incio de Loyola uma licena especial para ler textos gentios, o que, partida, lhe parecia proibido 3. Este pedido surge num momento em que a perseguio a prticas, ritos e alfaias religiosas hindus se encarniara particularmente, tanto da parte dos missionrios jesutas, como da parte das autoridades civis, que emitiram, sobretudo a partir de nais da dcada de 50 do sculo XVI, fortes medidas de perseguio do gentilismo e de favorecimento da converso ao catolicismo4 . Consequentemente, tambm neste momento que a investigao sobre o sistema de crenas hindu adquire o primeiro grande impulso de que a documentao testemunho. Para alm do pedido de D. Gonalo da Silveira, possvel encontrar outros relat