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Revista ECOSÓrgano del Instituto de Historiade la Universidad Autónoma de Santo Domingo (UASD)Año XXVII, Vol. 1, No. 19Enero-junio de 2020RD ISSN Impreso 2310-0680RD ISSN Digital 2676-0797

ECOS está recogida en el Catálo-go LATINDEX (Sistema Regional de Información en Línea para Re-vistas Científicas de América Lati-na, el Caribe, España y Portugal) url latindex: http://www.latindex.org/latindex/ficha?folio=21792

Las culturas aborígenes y otros temas

Revista ECOSÓrgano del Instituto de Historiade la Universidad Autónoma de Santo Domingo (UASD)Año XXVII, Vol. 1, No. 19 Enero-junio de 2020

Directora: Reina Rosario

Editor (cuidado de estilo, edición y diagramación): Eric SimóTraducción: Walkiris Mejía OrtegaDiseño de Portada: Verónica GamarraImagen de portada: Foto de Trigonolito taíno.

Todos los materiales firmados son responsabilidad de sus autores.Publicación semestral de divulgación científica de la Universidad Autónoma de Santo Domingo (UASD).Facultad de Humanidades, Instituto de Historia de la UASD,Ciudad Universitaria, D. N.Apartado Postal No. 1255Tel. 809.535-8273 ext. 3371Santo Domingo, República DominicanaCorreo electrónico: [email protected]

La versión impresa de la Revista Ecos es de distribución gratuita, Facultad de Humanidades, Instituto de Historia, UASD.La versión digital está disponible en la página www.uasd.edu.do/Instituto de HistoriaRD ISSN Impreso 2310-0680RD ISSN Digital 2676-0797Impresión: Editora Búho, S. R.L.Mayo, 2020.Impreso en República Dominicana / Printed in Dominican Republic

Las culturas aborígenes y otros temas

Consejo AsesorMtro. Augusto Bravo, Decano de la Facultad de Humanidades, UASD, Rep. Dom.

Dr. Leonardo Díaz, Director de Investigación, Facultad de Humanidades, UASD, Rep. Dom.

Dr. Roberto Cassá, Director del Archivo General de la Nación, Rep. Dom.

Dr. Amadeo Julián, Academia Dominicana de la Historia, Rep. Dom.

Dr. José Antinoe Fiallo Billini, docente Dep. de Historia y Antropología de la UASD y del Área de Ciencias Sociales del INTEC, Rep. Dom.

Consejo EditorialMtro. Álvaro Caamaño, Director Escuela de Historia

y Antropología de la UASD, Rep. Dom.

Dr. Alejandro Jiménez, Instituto Panamericano de Geografía e Historia IPGH, Rep. Dom.

Máster Juan de la Cruz, docente de Historia, UASD, Rep. Dom.

Dr. Raymundo González Peña, Ministerio de Educación, MINERD, Rep. Dom.

Dr. Rafael Jarvis Luis, docente de la Pontificia Universidad Católica Madre y Maestra, PUCMM, Rep. Dom.

Dr. Iván Ogando Lara, Director de la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO), Rep. Dom.

Dra. Reina Rosario, Directora Instituto de Historia de la UASD, Rep. Dom.

Consejo Asesor InternacionalDr. Jesús María Serna Moreno, investigador, Centro de Investigaciones sobre

América Latina y el Caribe (CIALC), UNAM, México.

Dr. Eliades Acosta Matos, Historiador-investigador, Instituto de Historia de Cuba, La Habana, Cuba.

Máster Sixta Yesenia Martínez, Historiadora docente-investigadora de la Universidad Nacional Autónoma de Honduras (UNAH).

Máster Axel Alvarado Luna, Historiador, docente e investigador de la Universidad de Costa Rica, Sede del Caribe, Costa Rica.

ECOS, órgano del Instituto de Historia de la Universidad Autónoma de Santo Domingo (UASD)

La revista ECOS, órgano del Instituto de Historia de la UASD, publica artículos de investigación y ensayos historiográficos sobre todos los ámbitos de la historia dominicana y, ocasionalmente, del Caribe.

Fue fundada en 1993 con un lineamiento editorial de servir como por-tavoz a las inquietudes de los investigadores e investigadoras. No tiene restricciones temáticas ni de orientaciones teóricas y metodológicas. Desde ECOS se motivan áreas que necesitan mayor cubertura de la his-toriografía dominicana como la trayectoria social de la mujer o la vida cotidiana, manifestaciones culturales de los sectores populares y rela-ciones domínico-haitianas, entre otros temas. Se promueve el intercam-bio con colegas de América Latina y latinoamericanistas, especialmente con la región del Caribe, potenciando con ello el conocimiento mutuo.

ECOS se publica semestralmente. Es gratuita y está dirigida a todos los amantes de la historia, entre estos investigadores, historiadores, docentes, estudiantes universitarios, diversos profesionales del ámbi-to de las Ciencias Sociales y las Humanidades interesados en conocer y reflexionar sobre la realidad histórica dominicana. Está recogida e indexada en el catálogo de Latindex.

Presentación de originales

ECOS recibe y acepta para su evaluación trabajos originales, duran-te todo el año, sobre temas de historia dominicana y caribeña. ECOS cuenta con un equipo de evaluadores nacionales y extranjeros. Los autores de los artículos aceptados se comprometerán a no publicar dichos trabajos en otros medios hasta que se realice la publicación de ECOS. El contenido de los artículos y reseñas son responsabilidad exclusiva de los autores. Los artículos pueden ser llevados al Instituto de Historia de la UASD, Facultad de Humanidades, ubicado en la ter-cera planta. También al Apartado Postal 1355, Facultad de Humanida-des, o remitirlo al correo electrónico de la revista [email protected]. Se aconseja a los autores revisar las normas de publicación de ECOS que aparece al final de esta edición.

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Índice

PresentaciónReina Rosario

Encomiendas y etnocidio en el proceso de colonización de La Española:

su impacto en la fe cristianaJosé Vásquez Romero

Caribes y taínos: dos etnias aliadas y enemigasJosé G. Guerrero

En la tierra del Agua DulceJorge Estévez e Irka Mateo

La concepción de Eugenio María de Hostos en torno a la historia como ciencia

y la sociedad dominicana del Siglo XIXJuan De La Cruz

Migración centroamericana y caribeña a Chicago, los casos de los países del “Triángulo del Norte”

y República DominicanaOscar Alatriste Guzmán

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E C O SÓrgano del Instituto de Historia de la UASDAño XXVII, Vol. 1, No. 19Enero-junio de 2020

6 Índice

ECOS, Año XXVII, Vol. 1, Nº 19, Enero-junio 2020

RESEÑAS DE LIBROS El arte del antropólogo forense, Una propuesta de creación de una unidad básica de antropología forense en el INACIFRafael Bello Díaz

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Presentación

En el presente número de Ecos 19 se publican seis estudios de diversas áreas, todos de gran valor. Los mismos tienen en común significativos aportes en cada una de las temáticas que abordan. Las áreas tratadas se ubican en la historia aborigen, historia colonial, visión de Hostos sobre la cultura dominica-na, inmigraciones centroamericanas y antillanas hacia Estados Unidos y, por último, la reseña de una obra pionera en la República Dominicana en el área de la antropología forense. Prácticamente todos estos escritos podrían despertar debates dado sus enfoques que, por novedosos, no solo aportan sino que también provocan. Eso, precisamente, es una preferencia de la revista Ecos porque de esa manera se aporta al desarrollo de las ideas y el conocimiento.

El primer artículo, “Encomiendas y etnocidio en el proceso de colonización de La Española: su impacto en la fe cristia-na”, fue escrito por el profesor José Vásquez Romero. En este artículo se describen las pugnas entre las élites que protago-nizaron el proceso de exterminio de los aborígenes mediante el trabajo forzado en las minas auríferas y en las estancias agrícolas. Y, al mismo tiempo, analiza las confrontaciones entre aborígenes y españoles. También incluye los diferentes modelos coloniales y todo el proceso relacionado con las rebe-liones escenificadas desde Caonabo hasta Enriquillo; con las cuales el autor afirma que se llegó al fin del régimen formal


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Presentación // Reina Rosario

de encomiendas. Vásquez Romero concluye su investigación afirmando el carácter multiétnico de la sociedad taína, por lo cual asigna mayor trascendencia al daño ocasionado por la co-lonización, ya que el exterminio no fue a un solo pueblo.

El segundo estudio, “Caribes y taínos: dos etnias aliadas y enemigas”, del antropólogo José G. Guerrero, es una amplia investigación donde el autor afirma que desde un principio los españoles insistieron en que los caribes eran caníbales para po-der esclavizarlos. La construcción del caribe-caníbal propició la esclavitud y desaparición de todos los grupos aborígenes, sin importar sus etnias. Para este avezado investigador es tiempo de que los libros de historia dominicana incluyan la información de que los indios caribes no sólo vivieron en la isla de Santo Domingo y aportaron toponimias y rasgos culturales al conjunto de la sociedad aborigen, sino que también fueron epígonos de la resistencia anticolonial, dieron nombre a nues-tro mar y archipiélago y que sus descendientes aún viven en el continente americano y en las islas antillanas.

El tercer artículo titulado “En la tierra del Agua Dulce” fue escrito por Jorge Estévez e Irka Mateo. Estos investigadores cul-turales se unen para ofrecer un breve estudio sobre los taínos en el cual aseguran que el mito de la extinción total de los in-dios taínos ha hecho un daño inmenso al estudio de la cultura dominicana moderna. Sostienen que actualmente cualquier cos-tumbre dominicana que no sea española, indudablemente, será considerada como africana por defecto ya que, en la historiogra-fía dominicana, se afirma que todos los taínos desaparecieron hacen 18 o 19 generaciones. Pese a esto, algunos dominicanos continúan aferrados a un pasado indígena y esta visión se ha venido fortaleciendo en los últimos años con el hallazgo del ADN taíno en los dominicanos actuales. Afirman que el ADN no miente, y que casi el 100% de los dominicanos tienen algún grado de ADN autosómico taíno/nativo americano. Concluyen planteando que, contrario al mito de la desaparición de los taí-nos, estas pruebas de ADN afirman que todavía había indios

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puros viviendo en la isla a finales de los 1800. Afirman que la obsesión con el indio no solo está en la mente, sino en la sangre de los dominicanos. He ahí otro aspecto del tema para el debate.

El cuarto trabajo, “La concepción de Eugenio María de Hostos en torno a la historia como ciencia y la sociedad domi-nicana del Siglo XIX”, fue escrito por el profesor Juan De La Cruz. En el mismo se analiza la concepción de Hostos sobre la historia como ciencia al igual que su visión de la sociedad dominicana del siglo XIX. De la Cruz afirma que Hostos reve-la una escasa comprensión de la verdadera identidad étnica y cultural del pueblo dominicano, resultante de una mezcla de los elementos culturales más pronunciados de los troncos ra-ciales más importantes que incidieron en la conformación del ser dominicano. Al mismo tiempo evidencia, según el autor, ciertos prejuicios raciales y biologicistas en Hostos cuando trata al negro de origen africano de etíope y al blanco con la denominación de caucásico, sin que en los hechos esas deno-minaciones se correspondan con la verdadera procedencia o génesis de ambas razas.

El quinto artículo, “Migración centroamericana y caribeña a Chicago, los casos de los países del “Triángulo del Norte” y República Dominicana”, es un escrito de Oscar Alatriste Guzmán, investigador invitado de la UNAM para Ecos. Este investigador mexicano, en base a información demográfi-ca cuantitativa disponible para los últimos años, analiza el crecimiento y composición de la población latina en EE.UU., particularmente en Chicago. Expone las causas de la llegada de los diferentes migrantes de los países del Triángulo del Norte hacia EE. UU. y de los dominicanos. El autor destaca el carác-ter cosmopolita y multiétnico de dicha ciudad y su sólida red de servicios de organizaciones comunitarias. Hoy los latinos rebasan los 2 millones en el área metropolitana de Chicago constituyendo así poco más de la tercera parte de habitantes. La población originaria del Caribe (Puerto Rico, Cuba y Repú-

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Presentación // Reina Rosario

blica Dominicana) es mayor que la que emigró de los países del Triángulo del Norte.

El sexto y último trabajo es el titulado “El arte del antropó-logo forense, una propuesta de creación de una unidad básica de antropología forense en el INACIF. Se trata de la reseña de un libro del investigador Wilfredo Mora García, elaborada por el Dr. Rafael Bello Díaz. En su ponderación sobre la inves-tigación de Mora García, Bello Díaz resalta que es la primera obra de esa área escrita en la Republica Dominicana y dice que la misma aborda temas de Derechos Humanos en áreas de la investigación criminal, imposible de sortear sin la antropolo-gía científica. Se concluye señalando que el aporte de esta obra del conspicuo profesor Wilfredo Mora, como informe forense, es sumamente positivo para conocer las peculiaridades recogi-das en las breves páginas acerca del mundo de la antropología física y biológica, sus conceptos centrales, así como el estudio prolegómeno del tema forense antropológico, su arte, y su mi-sión en la investigación.

Esperamos que el contenido de este número despierte interés entre nuestros lectores y lectoras y que se animen a hacernos llegar sus artículos y reflexiones sobre la historia dominicana, las reseñas de libros, y los documentos o comentarios. Las nor-mas editoriales de Ecos se encuentran al final de cada revista. Estaremos esperando sus artículos y colaboraciones en [email protected]

Les recordamos a los lectores que Ecos 19, al igual que los números anteriores, está disponible en versión digital en la página web de la UASD. (Ver: https://www.uasd.edu.do/, en la sección Instituto de Historia). O directamente https://uasd.edu.do/index.php/escuelas2/historia-y-antropologia/instituto-de-inv-antropologicas

Dra. Reina RosarioDirectora de la Revista Ecos

y del Instituto de Historia de la UASD

mailto:[email protected]


https://uasd.edu.do/index.php/escuelas2/historia-y-antropologia/instituto-de-inv-antropologicas



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Encomiendas y etnocidio en el proceso de colonización de La Española: su impacto en la fe cristiana

José Vásquez Romero1

Recepción: 16 enero 2020.

Aprobación: 11 marzo 2020.

Resumen:

Las Encomiendas, modelo esclavista mediante el cual los conquistadores extinguieron a los aborígenes de La Españo-la, desencadenaron pugnas que giraron alrededor de cuatro núcleos: la Corona, el Almirante, los colonos y los aboríge-nes. Tras las denuncias contra Colón, este fue destituido y encarcelado. Fue reemplazado por Bobadilla, que mantuvo privilegios a castellanos y opresión a indígenas; lo sustituyó Ovando, quien completó la colonización, sometiendo caci-cazgos rebeldes e intentando borrar el legado del Almirante. El principal mecanismo de exterminio fue la esclavitud en minas auríferas y en estancias agrícolas. Además, ejecucio-nes en combates y suicidios. La fe cristiana fue estremecida

1 Antropólogo egresado de la UASD, candidato a doctor de la Universidad de Sevilla. Profesor de Antropología e Historia de la Escuela de Historia y Antropología de la UASD. Premio de Historia Vetilio Alfau Durán AGN 2015 con la obra El modelo anticaudillista. [email protected]


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Encomiendas y etnocidio en el proceso... // José Vásquez Romero

por complicidad entre franciscanos y encomenderos. Los dominicos impugnaron dicho sistema, convirtiendo el Sermón de Adviento en poderosa arma teológica eman-cipadora. Este conflicto llegó hasta la Corona, que legisló sobre la libertad de los aborígenes. La insurrección de Enri-quillo, aunque tarde, puso fin al oprobio.

Palabras claves: Conquista y colonización, la Corona espa-ñola, Encomiendas y exterminio, rebelión de los indígenas, Sermón de Adviento.

Summary:

The Encomiendas, a slave model through which the con-querors extinguished the aborigines of the Hispaniola, unleashed fights, which revolved around four nuclei: the Crown, the colonists, the Admiral, and the aborigines. Af-ter the complaints against Colón, he was dismissed and imprisoned. Being replaced by Bobadilla, who maintained privileges for Castilians and oppression for indigenous people; he was replaced by Ovando, who completed colo-nization, subduing rebel chiefdoms and trying to erase the Admiral's legacy. The main mechanism of extermination was slavery in gold mines and agricultural farms as well as executions in combat and suicide. The Christian faith was shaken by complicity between Franciscans and encomen-deros. The Dominicans contested this system, turning the Advent Sermon into a powerful emancipatory theological weapon. This conflict reached the Crown, that legislated on the freedom of aborigines. The Enriquillo insurrection, although late, ended the disgrace.

Key words: conquest and colonization, the spanish crown, encomiendas and extermination, indigenous rebellion, Ad-vent sermon.

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Introducción

Una concepción evangelizadora, cómplice con la opresión de los nativos, imperó en la isla de La Española durante los pri-meros años de la conquista. Dicha concepción constituyó un insumo ideológico primordial para operacionalizar el desarrollo de la empresa, que en breve plazo culminaría en la esclavitud y exterminio de los aborígenes de esta tierra. El oprobio y el sadismo concebidos en el marco de la factoría colombina se con-virtieron en normas institucionalizadas dirigidas a garantizar un efectivo proceso de dominio y subordinación para provecho de la realeza y los colonos españoles. Y pese al despojo de los derechos administrativos de que fue objeto el Almirante Cristó-bal Colón, en lugar de reducirse, las condiciones de opresión se recrudecieron a través de la oficialización de la esclavitud de los nativos mediante el sistema de Encomiendas.

En este ensayo se describen, por un lado, las pugnas entre las élites, que protagonizaron el proceso de exterminio de los aborígenes mediante el trabajo forzado en las minas auríferas y en las estancias agrícolas; y, por el otro, las confrontaciones entre aborígenes y españoles. Primero se analiza la confronta-ción encabezada por Francisco Roldán y sus seguidos contra Cristóbal Colón, recurriendo para ello a las crónicas de Indias y fuentes secundarias. Luego se analizan los diferentes mo-delos coloniales encabezados por Francisco Bobadilla, frey Nicolás de Ovando, Rodrigo de Figueroa, Diego Colón y la Real Audiencia, quienes institucionalizaron y mantuvieron el sistema de Encomiendas en el proceso de colonización insular, mediante un vasto programa de infraestructuras (en el caso de Ovando), que representa el mayor legado tangible del perio-do colonial. Asimismo se destacará el carácter flexible de los Jerónimos y la misión pacificadora de Sebastián Ramírez de Fuenleal en el marco del conflicto con el cacique Enriquillo. También se describe y analiza el proceso relacionado con las rebeliones escenificadas desde Caonabo hasta Enriquillo con

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el cual llegó a su fin el régimen formal de Encomiendas. Por igual se describe el carácter multiétnico de la sociedad taína, lo cual asigna mayor trascendencia al daño ocasionado por la colonización.

Se reflexiona, además, sobre las repercusiones que tuvo el proceso de esclavitud de los nativos en los dos segmentos prin-cipales de la Iglesia Católica representados por la orden de los franciscanos de carácter elitista, y los dominicos representados por Fray Pedro de Córdova, Fray Antonio Montesino y Fray Bernardo de Santo Domingo. Dicha confrontación se tradujo en un cisma dentro de la institución eclesiástica de la colonia, en la que se impuso el ideal de justicia, encarnado en las pré-dicas de los dominicos, en defensa de los indígenas. El Sermón de Adviento sintetiza el pensamiento contentivo de una visión teológica liberal de la Iglesia católica, de mayor impacto contra el conservadurismo clerical-autoritario del cristianismo tradi-cional, que forzó a la realeza y a los encomenderos a reconocer la libertad a que tenían derecho los nativos. La justeza y el va-lor de este análisis también expresan la necesidad de repensar el legado colonial intangible a través del cual emergió un sis-tema socio-cultural e institucional defectuoso, signado por los prejuicios y la discriminación de toda talla, mediante un parto doloroso, producto de las relaciones dominio-subordinación, que dejaron como impronta un sistema de alienación de terri-bles repercusiones en el inconsciente colectivo dominicano.

1. Caracterización de la factoría colombina, y sus repercusiones etnocidas

Los derechos de Cristóbal Colón estaban definidos por su condición de Almirante, Virrey y Gobernador con carácter vita-licio y hereditario, establecidos en las Capitulaciones de Santa Fe. Se prescribió su derecho de inversionista de la octava parte de los gastos de la expedición y obtendría el 10% del tráfico

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mercantil que se desarrollase en el proceso. Además, recibiría el 8% de las ganancias2 generadas por las distintas activida-des productivas. Bajo este régimen jurídico-legal el Almirante impregnó su sello al sistema de producción insular basado en la explotación intensiva de los aborígenes, los cuales fueron víctimas de las más crueles torturas en el proceso de someti-miento al sistema esclavista de Factoría basado en la extracción y recolección del oro. El etnocidio se materializó a través de un conjunto de procedimientos en los que, incluso, el sadismo de los castellanos formó parte del menú de modalidades de exter-minio. Los testimonios de los cronistas lo evidencian. Sostiene Las Casas que, durante los primeros tres años de la conquista (1493-1496) el régimen institucional de los aborígenes fue des-articulado3 y su población reducida dramáticamente.

Entraban en los pueblos y no dejaban niños, ni viejos, ni mujeres preñadas ni paridas que no desbarrigaran y hacían pedazos, como si dieran en unos corderos metidos en priscos. Hacían apuestas sobre quién abría el hombre por el medio con una cuchillada, o cuál le cortaba la cabeza de un piquete, o quién le descubría las entrañas. Tomaban las criaturas de las tetas de sus madres por las piernas y daban de cabeza con ellas en las peñas. Otros daban con ellas en fríos por las espaldas, riendo y burlando y cayendo en el agua decían, ‘bullís cuerpo de tal’; otras criaturas metían con las madres en la espada juntamente, y todos cuantos delante de sí hallaban. Hacían unas horcas lar-gas que juntase [n] casi los pies a la tierra, y de trece en trece, en honor y reverencia a nuestro Redentor de los doce Apóstoles, poniéndoles leña y fuego los quemaban vivos. Otros ataban ó liaban todo el cuerpo de paja seca, pegándole fuego, así os quemaban. Otros y todos los querían tomar á vida cortábanles ambas manos, y de ellas llevaban colgando y decíanles: “andad

2 Valentina Peguero y Danilo de los Santos, Visión general de la Historia dominicana (Santo Domingo: Editora Corripio, 1983), 38.

3 Frank Moya Pons, Invasión y conquista de La Española (Santo Domingo: Odebrecht, 2012), 69.

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con cartas (conviene á saber): llevad las nuevas á las gentes que estaban huidas por los montes. Comúnmente mataban a los nobles y señores de esta manera. Que hacían unas parrillas de varas de horquetas, y atábanlos en ellas y poníanles por debajo fuego manso, para que poco a poco, dando alaridos en aque-llos tormentos desesperados, se les salían las ánimas.4

Paradójicamente Las Casas resultó ser uno de los cronistas más impactados por las horrorosas torturas practicadas con-tra hombres, mujeres y niños de la sociedad taína. Dado que, como se dijo antes, en su condición de miembro de la orden de los franciscanos cuyos principales representantes apoyaron el sistema esclavista, había descollado como encomendero. Las espeluznantes escenas narradas por el religioso son de las más terribles dentro de las crónicas que testimonian la relación de dominio-subordinación que caracterizó aquel proceso. Al res-pecto sostiene,

“Una vez vide que tendiendo en las parrillas quemándose cuatro o cinco principales señores (y aun pienso que había dos ó tres pares de parrillas donde quemaban otros), y porque da-ban muy grandes gritos y daban pena al capitán ó le impedían el sueño, mandó que los ahogasen; y el alguacil, que era porque el verdugo que los quemaba… no queso ahogarlos; antes les metió con sus manos palos en las bocas para que no sonasen, y atizóles el fuego hasta que se asaron despacio, como él quería. Yo vide todas las cosas arriba dichas, y muchas otras infinitas. Y porque toda la gente que huir podía se encerraba en los mon-tes y subía a las sierras, huyendo de hombres tan inhumanos, tan sin piedad y tan feroces bestias extirpadores y capitales enemigos del linaje humano, enseñaron y amaestraron lebreles perros bravísimos, que en viendo un indio le hacían pedazos en un credo, y mejor arremetían á él como si fuera un puerco.

4 Moya Pons, Invasión y conquista, 78. Sobre este tema ver al mismo autor, en su obra Manual general de historia dominicana, (Santo Domingo: Corripio, 2000), 19-29; Roberto Cassá, Historia social y económica de la República Dominicana, Tomo 1 (Santo Domingo: Alfa y Omega, 2003), 102-137.

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Estos perros hicieron grandes estragos y carnecerías, y porque algunas veces raras y pocas mataban los indios algunos cristia-nos, con justa razón y santa justicia, hicieron ley entre sí, que por un cristiano que los indios matasen, habían los cristianos de matar cien indios”.5

Cuando se accede a testimonios de este calibre, ofrecidos por testigos presenciales, como Las Casas, se supera el escepticis-mo que en ocasiones apremia, ante acontecimientos que, por sus características, parecen formar parte –más de un sistema mitológico o novelesco– que de una realidad que dio al traste con la existencia de los aborígenes y sus instituciones sociales, culturales, políticas y económicas en breve plazo. Repensar las relaciones antagónicas predominantes entre indígenas y euro-peos, en el proceso colonizador, en el que los nativos llevaron la peor parte, constituye una imperiosa necesidad si se aspira a profundizar en el conocimiento de la mentalidad que predo-minó entre conquistadores y conquistados. Esa mentalidad se infiere de los testimonios de los cronistas. No obstante es pre-ciso avaluar una serie de contradicciones surgidas en el ámbito de la realeza. Por ejemplo, la Reina Isabel la Catalítica vaciló sobre la legitimidad de establecer el sistema de esclavitud so-bre los nativos. Sostiene Esteban Mira Caballos que,

“Desde el regreso de Colón de su primera aventura descubri-dora se comenzaron a traer indios a la península, aprovechando una situación de vacío legal. Realmente estaba por definir el es-tatus social del nativo americano. En los primero años se dio… una política vacilante o dubitativa por parte de la Corona que favoreció la esclavitud del indio, e incluso, su traslado forzado a tierras castellanas… el Almirante genovés trajo consigo varios presentes a los Reyes entre los que figuraban una decena de in-dios, de los que tan solo seis llegaron a la Corte, pues el resto no sobrevivió a la travesía. Supuestamente su traída obedecía

5 Moya Pons, Invasión y conquista... (Josep Fontana, Historia: análisis del pa-sado y proyecto social, (Barcelona: Editorial Crítica, 1999), 15.

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exclusivamente a la necesidad que tenía Colón de autentificar su llegada a las Indias. Sin embargo, según el cronista Gonza-lo Fernández de Oviedo, eran algo más que todo eso, pues ya el Almirante había pensado en ellos para que ‘aprendiesen la lengua, para que cuando aquestos acá tornasen, ellos e los cris-tianos que quedaban encomendados a Goacanagarí, y el castillo que es dicho de Puerto Real fuesen lenguas e intérpretes para la conquista y pacificación y conversión de estas gentes’. Parece ser que el Almirante no era el único que embarcó aborígenes, pues nos consta que otros marineros, como Alonso Pardo o Juan Ber-múdez, también los traían. Estos nativos fueron vistos en Sevilla por Rafael Castaño y Diego de Alvarado, afirmando de ellos que llevaban en la cabeza ‘diademas de oro’.6

Las diferencias entre el Almirante, la Corona y demás gober-nadores castellanos no consistían en fundamentos ideológicos, dado que tanto unos como otros concibieron la explotación de los aborígenes como el medio más expedito para la acumulación de riquezas. Entonces, las diferencias residen en quién y para beneficio de quiénes se llevaba a cabo el proceso administrativo de la colonia, lo cual implicaba de todos modos la implantación del sistema de esclavitud. Por eso no sorprende que tan pron-to como la Corona recibió noticias de que el Almirante obtenía provecho personal de la Factoría, inició un proceso de investiga-ción en su contra, que culminó con su destitución, repatriación y encarcelamiento, junto a sus hermanos Bartolomé y Don Diego. Las primeras impugnaciones que se produjeron en su contra es-tuvieron encabezadas por el padre Bernardo Boíl, quien había oficiado la primera ceremonia religiosa en la Villa de la Isabela, siendo además la primera misa en el Nuevo Mundo. Entonces se produjo la insurrección de Francisco Roldán (Alcalde Mayor de La Isabela), quien se resistía a que los castellanos viviesen

6 Esteban Mira Caballos, La Española, epicentro del Caribe en el siglo XVI, (Santo Domingo: Academia Dominicana de la Historia, Búho, 2010), 41-43. Sobre este tema, ver en Peter Gäng Reimut Reiche, Modelos de la revo-lución colonial (descripción y documentos), (México: Siglo XXI, 1968), 9.

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subordinados al Almirante. Roldán y sus seguidores también demandaban ser dueños de indios y tierras para que estos las trabajasen para sus beneficios. Roldán fue favorecido, primero, por la ausencia de Colón, lo cual dejaba un vacío de poder que hacía vulnerable al régimen colombino en manos de su herma-no Bartolomé; segundo, como Alcalde Mayor, estaba revestido del poder que necesitaba para asumir el liderazgo en el proce-so; tercero, dado que el Almirante era genovés, la condición de castellano inclinaba la correlación de fuerzas a favor del Alcal-de, que además concibió una estrategia de poder basada en un programa que incluía beneficios para indígenas esclavizados y para castellanos. Dicha promesa respondía a una necesidad de las masas, tanto de los 300 españoles, como de los indígenas, cuya psicología conocía el sublevado Roldán. La denuncia for-mulada por el padre Boíl y Margarite contra el Almirante fue la ocasión propicia para enviar a Juan de Aguado el 9 de abril de 1495 con la finalidad de indagar sobre la veracidad de la de-nuncia. Aguado fue el primer juez enviado por la Corona para vigilar los actos administrativos de Colón, previo al arribo de Bobadilla, cuyo manejo prejuiciado y sesgado convirtió al Al-mirante en víctima. No obstante, las actividades conspirativas de Roldán representaron el principal escollo encontrado por Colón en el trayecto. La validación epistémica de las caracte-rísticas e incidencias del proceso de confrontaciones entre el Almirante y los castellanos reside entre otras fuentes a los tes-timonios ofrecidos por el cronista oficial de la Corona, Pedro Mártir de Anglería, quien afirma que,

“Colón, primer descubridor de estas tierras, volviendo de su primera navegación me hizo partícipe de muchas nuevas’, o ‘lo que por este y otros hombres fidedignos que respondieron a mi interrogatorio me fue narrado’; o ‘yo mismo he seleccionado de los originales del Almirante Colón estos datos’; o ‘el propio Mel-chor contó…’¸ o el propio Almirante, con el que me une íntima amistad, me ha prometido en una carta tenerme al corriente con todo detalle de cuanto vaya aconteciendo’. ‘El propio Almirante

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Colón, interrogado acerca de estas cuestiones, confesó que los españoles que llevó consigo eran más dados al ocio y al sueño que al trabajo, y más amantes de sediciones y novedades que de paz y tranquilidad. La mayor parte, en efecto, se separó de él y por eso refiere que no fue posible vencer o someter antes a los is-leños o quebrantar su resistencia, a fin de apoderarse libremente del dominio de la isla’. ‘Los españoles dicen no haber podido sufrir sus órdenes crueles e injustas, y han proferido acusaciones contra él…’. Quejábanse estos amargamente de Colón y de su hermano; los llamaban impíos…’.7

Las revelaciones de Mártir de Anglería denotan indiscutible objetividad y veracidad, pese a que su amistad con el Almiran-te pudo haber sesgado su versión. Las variables del conflicto narrado por el cronista son de naturaleza diversa; se observan intrigas, celos político-económicos, bajas pasiones y prejuicios étnicos por parte de los castellanos frente al Almirante, lo cual no significa que sus denuncias respondieran a la verdad, so-bre todo lo que respecta a la vocación absolutista y autoritaria de Colón, lo cual es comprensible tratándose de un personaje expuesto a los mayores peligros y desafíos para alcanzar un sueño que sobredimensionó las expectativas de las propias autoridades reales que jamás imaginaron que las riquezas que hallaría el expedicionario más trascendente de la historia moderna tuviese los alcances logrados. Además, el nepotis-mo del que acusaban los castellanos al Almirante al parecer respondía a la verdad, dado que de otra forma, quienes se su-blevaron movidos por intereses solo políticos y económicos, se hubiesen abstenido de hacerlo si sus ambiciones hubiesen sido satisfechas oportunamente. De forma que la convergencia de religiosos, trabajadores y mercaderes y sobre todo indí-genas esclavizados contra la principal figura del proyecto de

7 Frank Moya Pons, Invasión y conquista, 73 y 74. En Fray Vicente Rubio, Cedulario de la isla de Santo Domingo, volumen 1. 1492-1501, sobre Gobierno de Cristóbal Colón. Gobierno de Francisco Bobadilla, pp. 118-122.

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conquista no deja dudas de que, no obstante aquel estaba am-parado por un pacto jurídico-legal para llevar a cabo la gestión político-económica de la colonia, hizo un uso inadecuado de sus poderes legítimos. Además, el hecho de que, en lugar de defenderse, negando las acusaciones en su contra, el Almirante reaccionara recusando a sus detractores endilgándoles delitos similares, se traducía en una autoincriminación, dado que im-plícitamente justificaba sus violaciones con los defectos de sus adversarios. Al respecto refiere Mártir de Anglería que:

“El Almirante, por el contrario, al solicitar auxilio a los reyes para poder castigar a los rebelados con las penas merecidas, exponía que los hombres que así los calumniaban eran sin ex-cepción disolutos, criminales, rufianes, ladrones violadores, raptores y vagos, seres que nada respetaban y que despro-vistos de razón, perjuros, falsos, convictos en los tribunales, temerosos por sus crímenes de las amenazas de los jueces, ha-bían hecho defección entregándose a la violación, al robo, a la vagancia, a la gula, al sueño y a los placeres sin respetar nada, habiendo sido llevados para cavar y hacer leña, no se movían a pie de sus casas ni el espacio de un estadio, haciéndose llevar a hombros de los mismos indígenas por toda la isla, con ediles curules; que por diversión y para que sus manos no perdie-sen el hábito de verter sangre y poner a prueba el vigor de sus brazos, competían entre sí con espadas desenvainadas sobre cortar de un solo tajo cabezas de inocentes reputándose por más fuertes y honrados el que con mayor rapidez hacía rodar por tierra con golpe de testa de un infeliz. Estas y otras cosas echaban ellos en cara al Almirante y este a ellos’.8

Los precedentes testimonios manifiestan la acritud de los en-frentamientos entre ambos bandos. También prueban que ni los Colón ni los castellanos roldanistas eran inocentes. Tanto unos

8 Moya Pons, Invasión y conquista... Sobre este asunto, ver también a Carlos Esteban Deive, La mala vida (delincuencia y picaresca en la colonia española de Santo Domingo), (Santo Domingo: Fundación Cultural Dominicana, 1988), 9 y siguientes.

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como otros procedían con la crueldad que conduciría al inexo-rable exterminio a los pobladores originarios de La Española. Sin embargo, dado que, como se dijo, la correlación de fuerzas se inclinaba a favor de los diferentes sectores hispánicos que impugnaron el estilo de gestión de la Factoría implementado por el genovés, los ejecutivos de la realeza dieron ganancia de causa a los primeros, pues además, era una buena excusa para excluir de una vez y para siempre a Cristóbal Colón del nego-cio de las Indias Occidentales. También es preciso acentuar el carácter determinante que revestía el paradigma vigente entre los conquistadores. Era gente que recién resultaba vencedora de una guerra sangrienta que durante ocho siglos enfren-tó a peninsulares y musulmanes. Ello explica la crueldad y la insensibilidad que primó en sus relaciones con los grupos étnicos hallados en la isla a su llegada. En tal sentido, si su misión era el enriquecimiento fácil, lo menos que había de es-perarse de aquellos invasores era una actitud opresora y que sobrepusieran las actividades lúdicas y recreativas por encima de las labores productivas. Además, dado que el estatus de los aborígenes como personas aún no estaba definido, matarlos por placer constituía parte del sistema de diversiones a las que podían recurrir los castellanos para llenar el vacío que repre-sentaba el ocio. Y, como se evidencia en el contenido de las Leyes de Burgos las mismas, aunque se hubiesen concebido en la primera etapa de la conquista, constituían un instrumen-to ineficaz para evitar el etnocidio en virtud de que como se observa en el último apartado de este análisis, dicho código legal, lo que hizo fue justificar la esclavitud de los indígenas. De igual forma es preciso destacar que la estrategia de con-trol político-económico concebida por Roldán no se limitó a La Isabela, sino que se expandió hacia el Suroeste donde tenía su asiento administrativo el cacicazgo de Jaragua gobernado por Anacaona. En aquel territorio el adversario sublevado del Almirante mantuvo a los indígenas trabajando para sí y sus partidarios bajo la oferta de darles la libertad, como consigna

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para utilizarlos en su enfrentamiento contra Colón. Bajo este cuadro de anarquía en la isla sostiene fray Bartolomé de Las Casas que,

“Llegó Cristóbal Colón a Santo Domingo el 31 de agosto de 1498. Más de la mitad de los españoles estaba en contra de su gobierno. Detener la rebelión era muy difícil para el Almirante, como lo había sido para su hermano Bartolomé. Mucha de la gente que llegó con el Almirante en las carabelas desertó inme-diatamente y se pasó al lado de Roldán, reforzando aún más la posición de los rebeldes. Por la fuerza era imposible reducirlos, y por ello el Alcalde de Bonao Miguel de Ballester recomendó al Almirante que, en vista de su desventajosa situación, nego-ciara y concertara la partida hacia Castilla de cuantos así lo quisieran ‘de un amanera u otra, pues ellos lo piden”.9

Sin dudas aquella resultó ser una derrota doblemen-te humillante, pues además de verse forzado a otorgar las reivindicaciones demandadas por los rebeldes, tuvo que pagarles los salarios por el tiempo que se mantuvieron sin trabajar durante su ausencia. Con la agravante de que, bajo aquel nuevo esquema en que la autoridad del otrora todopo-deroso jefe de la Factoría vio mermada su autoridad moral y política para restaurar su poder, los reyes que lo querían fuera del negocio poco más de un año después (en 1500) enviaron a Francisco Bobadilla en condición de juez y parte para esclarecer las controversias intrainsulares y alzarse con el poder. Una evidencia de que el ideal de justicia en favor de los nativos no era la razón por la que luchaban Roldan y sus hombres es que, “después de cesada la rebelión pedían que se les diese tal señor y cacique para que le labrase sus haciendas y le ayudase a granjear; y por le agradar y tenerlo contento

9 Moya Pons, Invasión y conquista... 78. Ver también a Franklin J. Franco Pichardo en Historia del pueblo dominicano, (Santo Domingo: Sexta edición, Sociedad Editorial Dominicana, 2008), 13-18. El autor explica en qué con-sistió el proyecto colombino y los derechos a que tenía acceso según las estipulaciones de las Capitulaciones de Santa Fe.

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y seguro el Almirante, y porque se asentarse en la tierra sin sueldo del rey, lo que él mucho deseaba y trabajaba, se lo concedía liberalmente”.10

Lo anterior, además, prueba que Colón se vio en una si-tuación de debilidad tan extrema que procuró, mediante la satisfacción de las demandas de los roldanistas, librar a la mo-narquía de gastar su presupuesto en sueldos para un sector que ya había acumulado apreciable poder político. El Almiran-te prefirió ceder ante la presión, en aras de que generaran sus propias riquezas y dejaran de ser una carga para la Corona y para el gobierno colonial. Las concesiones del Almirante a favor del grupo sedicioso fueron lo suficientes para que aque-llos se pacificaran. Entonces la explotación de los aborígenes se liberalizó y, ya tanto castellanos como Colón, los esclavizaban. Esta mutación del estado jurídico del indio no fue aceptada del todo por la Corona. Los reyes sostendrían más tarde que los indios eran sus vasallos y por ende hombres libres.11

Evidentemente el etnocidio implicó la destrucción casi total de la población aborigen junto a su acervo sociocultural. Pané jamás imaginó la trascendencia de su labor de etnógrafo, la cual desarrolló en concomitancia con su misión evangeliza-dora, la que fue interrumpida por la avaricia y las actitudes despóticas de los conquistadores y su séquito de saqueado-res. El etnocidio borró de la faz insular, entre otros tesoros, las diversas lenguas que se hablaban en la isla (el taíno, ciguayo, macurije, etc.) dado que su carácter ágrafo impidió su con-servación. Esta diversidad etnolingüística, identificada en el marco de las confrontaciones generadas por la conquista, fue descrita por Pané.

“El señor Almirante me dijo entonces que la provincia de la Magdalena “[o]” Macorís tenía lengua distinta de la otra, y que no se entendía su habla por todo el país. Pero que yo me fuese

10 Moya Pons, Invasión y conquista, 78.11 Moya Pons, Invasión y conquista, 79.

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a vivir con otro cacique principal llamado Guarionex, señor de mucha gente, pues la lengua de este se entendía por toda la tierra [la isla]. Así por su mandato me fui a vivir con el dicho Guarionex”.12 Fray Ramón narra cómo convivió con el cacique Guarionex durante dos años “enseñándole siempre nuestra santa fe católica además y las costumbres de los cristianos”, hasta que los atropellos de los colonizadores provocaron un cambio de actitud en el cacique hacia las enseñanzas cristianas de Pané, forzando al religioso a mudarse junto a los suyos a otro pueblo dominado por el cacique Maviatué.

La dimensión del daño contra los nativos y su cultura tam-bién se infiere de las descripciones realizadas por el arqueólogo e historiador Marcio Veloz Maggiolo en un análisis comparado sobre las distintas lenguas que existían en la isla y en El Caribe a la llegada de los españoles. “Generalmente se ha considerado que los taínos, de tronco arahuaco o arwak, eran gentiles y aman-tes de la paz, mientras que los caribes eran guerreros y amantes de la guerra”. Además, se ha hecho común la creencia de que la lengua arahuaca fue la que hablaron los taínos, y se sabe que posiblemente usaron otros dialectos del arahuaco continental, como el ciguayo y el macorís. En total tres expresiones lingüísti-cas y posiblemente cuatro, si se incluyen los grupos recolectores de la parte occidental relacionados con los guanahatabeyes de Cuba quienes desconocían la agricultura y hablaban una lengua hasta el momento desconocida. Por mucho tiempo los caribes, posibles arahuacos con costumbres muy diferentes de las de los taínos, azotaron las Antillas. Y tenían la “costumbre de asar y comerse al enemigo”. Además, en el Orinoco existieron grupos de filiación arahuaca cuya acometividad llegó a superar a los

12 Ricardo Alegría, Descubrimiento, conquista y colonización de Puerto Rico, Colección de Estudios puertorriqueños, (Barcelona: Editora Manuel Pa-reja, 1969), 83-98; Ricardo Alegría, Apuntes en torno a la mitología de los indios taínos de las Antillas Mayores y sus orígenes suramericanos (Barcelona: Centro de Estudios Avanzados de Puerto Rico y El Caribe y Museo del Hombre Dominicano, 1978), 15-24.

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famosos caribes del Caroní y del Caura. Fueron los caberres y guaipunabis. Si se extiende la mirada hacia algunas islas de las Antillas menores, como en trinidad y sus alrededores, se ob-serva que allí había “una cultura híbrida, en la cual las mujeres hablaban la lengua originaria de donde fueron raptadas y los hombres la lengua del lugar de habitación”. Existía por tanto entre los llamados ‘caribes’ el uso de una lengua femenina, que heredaban y usaban las mujeres y una lengua masculina. No obstante, en las Antillas Mayores, las lenguas eran usadas in-distintamente por hombres y mujeres, tanto entre taínos como entre macorijes y quizás entre Ciguayos. Cuando Cristóbal Colón pasó por la zona de Samaná encontró una lengua des-conocida que los indios capturados y, en las canoas de camino a España, no entendían. La lengua ciguaya dejó pocos rastros en la toponimia y no se sabe, ciertamente, cuando los vocablos que se han recogido podrán ser ciguayos y si los mismos pro-ceden de una línea lingüística que es posiblemente más tardía que la de los grupos taínos.13

El ocaso del Almirante y la gestión administrativa de Francisco Bobadilla

Como se indicó antes, la labor de Bobadilla estuvo definida en términos de una función doble. Por un lado fungió como Juez Pesquisidor, condición desde la cual actuaba con la potestad otorgada por la realeza para decidir la culpabilidad o la ino-cencia del Almirante respecto a los cargos que se le endilgaban. Y, por el otro, una vez concluido aquel proceso asumiría como gobernador sucesor del depuesto Cristóbal Colón, además de someter a la obediencia a los insurrectos, condición que no se

13 Marcio Veloz Maggiolo, “Sobre caribes y taínos: una reinterpretación”, Revista dominicana de Antropología (Edición dedicada a Marcio Veloz Mag-giolo), núm. 68, (enero-junio, 2006), 1-6.

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cumplió y, en cambio, les reafirmó los privilegios ya establecidos por el Almirante. Previo a esta acción político-administrativa de la Corona el almirante Colón continuaba desarrollando su habitual explotación contra los naturales de la isla, pese a que estaba consciente de que se produciría un desenlace similar. Al respecto escribe Moya Pons, citando a Las Casas,

Al cerrar el año [1499], “Colón había reunido 4 millones de maravedíes y desarrollado la producción aurífera’ hasta un ni-vel impensable cuando impuso el cascabel de oro al principio de su administración. La tranquilidad de Colón no duraría mucho tiempo. Las comunicaciones del almirante a los reyes y las que Roldán había enviado para justificar su actitud llegaron conjun-tamente a manos de los monarcas. Para decidir quién tenía la razón los reyes nombraron un juez pesquisidor y le ordenaron trasladarse a La Española a administrar justicia conforme a los informes que allí recibiera. Eligieron para esta tarea a Francisco Bobadilla comendador de la orden de Calatrava, quien además de llevar como misión castigar a los culpables de la rebelión, recibió instrucciones para despojar de la gobernación de la isla a Cristóbal Colón”.14

Las acusaciones vertidas contra el Almirante hallaron eco en pruebas localizadas por Bobadilla al arribar a la isla. Dichas pruebas fueron solo la excusa que necesitaba la realeza para asumir el control total de la empresa colonial y la explotación de los nativos. Al respecto, Moya Pons contradice la inter-pretación causal que atribuye Las Casas a la destitución del Almirante. Entiende que,

“La caída de Colón no se debió a que el comendador Boba-dilla encontrara dos personas ahorcadas cuando desembarcó en Santo Domingo, a finales de julio del año 1500, ni a que Diego Colón se resistiera a entregarle la fortaleza diciendo que

14 Veloz Maggiolo, Revista dominicana. Sobre este asunto, ver al citado au-tor en el capítulo 5, sobre, “Fray Bartolomé de Las Casas y la mirada de África: Un encuentro paradójico”, África y el Caribe: destinos cruzados, siglo XV-XIX, pp. 189-194.

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su hermano poseía poderes y cédulas ‘mejores y más firmes’. La salida de Colón y sus hermanos era el paso necesario que debían dar los reyes para transformar la factoría en un negocio realista. Colón y sus hermanos eran inmensamente impopula-res entre los españoles. Sus enemigos apoyaron al comendador con el ánimo de quedar en su lugar. Colón fue encarcelado por Bobadilla y enviado con grillos a España en octubre del año 1500, después de haber padecido un proceso judicial del cual recientemente han aparecido los testimonios acusatorios que revelan hasta qué punto la factoría colombina fue un de-sastre material y moral, tanto para los indios como para los españoles. Este proceso judicial estuvo oculto a la mirada de los historiadores hasta que fue dado a conocer por la archivista Isabel Aguirre, quien lo descubrió en el Archivo de Simancas y publicó su transcripción en el año 2006”…15

Los hallazgos de referencia guardan relación con lo afirmado por Pedro Mártir de Anglería, quien, debido a su amistad con el Almirante, debió darle seguimiento más cercano de lo que revela en sus escritos. Este cronista se limita a sostener que, “no estoy bien enterado de lo que se haya investigado respecto al Almirante y su hermano y de las medidas que se tomaron contra sus acusadores. Sólo sé una cosa: Que ambos hermanos fueron apresados y conducidos cargados de cadenas y despo-jados de todos sus bienes”.16

Al asumir la gobernación Bobadilla tomó varias medidas entre las que destacan, primera, puesta en libertad de los prisioneros que Colón se proponía ejecutar; segunda, re-ducción del impuesto que debían pagar los castellanos en la isla por el oro extraído. De una tercera parte dicho impues-to fue reducido al 10 por ciento; tercera, ratificó el sistema de repartimientos establecido por Colón a favor de Roldán y sus seguidores dieciocho meses antes. Además debido al

15 Veloz Maggiolo, Revista dominicana, 83.16 Veloz Maggiolo, Revista dominicana, 83.

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déficit de animales de carga, el nuevo gobernador distribuyó los escasos que había en las propiedades reales. Los confun-dió con las propendes del Almirante. Dichos caballos fueron otorgados bajo el concepto de indemnización a quienes ale-gaban agravios por el trato que les había dispensado Colón, y que habían solicitado que sus compensaciones les fuesen pagadas con esos recursos. También ordenó a los castellanos que se juntasen en parejas haciendo compañías en haciendas y distribuyesen las ganancias. Para tales fines les indicó la gente de determinado cacique y/o señor y así satisfizo a to-dos.17 Además, las fuentes revelan el grado de engreimiento que exhibieron los castellanos al utilizar a los indígenas en tareas, propias de esclavos, destinados a satisfacer caprichos y vanidades de los encomenderos, bajo la permisividad de un Bobadilla dispuesto a todo para garantizar la gobernabilidad. Sostiene Las Casas que,

“Con tales medidas, el gobernador amplió las simpatías que aspiraba ganar para ejercer control sobre aquellos hombres di-fíciles de gobernar. ‘Ellos, por tales favores, y ayuda, esfuerzo y consejos lo adoraban’. Afirma Las Casas que ‘ya no curaban de andar a pie camino alguno, aunque no tenían mulas ni caba-llos sino a cuestas de los hombros de los desventurados (si iban de priesa) o como en litera metidos en hamaca, si iban despa-cio… (Iban junto con indios que ellos llevasen hojas grandes de árboles para hacelles sombra, y otros unas alas de ánsar para hacelles aire; la recua de indios cargados, para las minas, de pan casabi, con carga de asnos, yo vide muchos, y muchas ve-ces los hombros y las espaldas dellos como de bestias matadas. Dondequiera que llegaban en los pueblos de los indios, en un día le comían y gastaban lo que a 50 indios abundara; el caci-que y todos los del pueblo habían de traer lo que tuviesen y andar bailando delante)”.18

17 Veloz Maggiolo, Revista dominicana, 85.18 Veloz Maggiolo, Revista dominicana, 85.

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Además, el nivel de dificultad experimentado por diferen-tes gobernadores llegados a la isla después de Colón para garantizar la gobernabilidad provocó que se implementaran costumbres ajenas a los nativos y a los españoles traídos a la isla debido a su bajo estatus social. Las crónicas describen aquel nuevo régimen social además de injusto como risible, definiéndolo en términos de “una burda parodia social de las costumbres de la nobleza castellana y de los últimos califas moros ejecutada, por gente de bajo nivel social”, gente que por primera vez tenía la oportunidad de encontrarse en la cima de una sociedad, que aunque elemental, le daba estatus. Las Ca-sas, al igual que Mártir de Anglería describe esa “tragicómica parodia”19 de hombres semidesnudos, casi descalzos, vistien-do a veces un camisón de algodón que les dejaba las piernas afuera, haciéndose servir a imitación de grandes señores, por un extenso séquito de indios temerosos y esclavizados.

Hasta la llegada de Bobadilla, “los indios de la Saona y los castellanos de Santo Domingo tenían una buena amistad y co-rrespondencia, enviándoles los indios cuanto les pedían, y poco antes que Ovando viniera a la Española fue una Carabela allá a buscar cazabe, como de costumbre, y un Castellano llevó con-sigo “un perro mastin”… y enristrando el perro con el indio en breve le sacó las tripas sin que bastasen a sujetarlo las fuerzas del español, el que después se quedó riendo, mirando su perro comer del indio”.20 De este modo iniciaron las confrontaciones entre los indios de aquel cacicazgo y las fuerzas de Bobadilla. El cacique Cotubanamá, sobrino de la víctima, reaccionó de inmediato disponiendo un contrataque de su pueblo a los es-pañoles, en señal de venganza. La embarcación emprendió la huida desde que supo de la reacción de los higüeyanos y esca-pó; Cotubanamá envió la queja a Bobadilla21. Evidentemente, las distintas administraciones coloniales condujeron a la extinción

19 Veloz Maggiolo, Revista dominicana, 88.20 Veloz Maggiolo, Revista dominicana, 94.21 Veloz Maggiolo, Revista dominicana, 94.

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de los aborígenes; el propio Rodrigo de Bastidas, amigo per-sonal del Almirante, quien lo acompañó en su segundo viaje (1493) y adquirió de la Corona privilegios de explorar territorios inexplorados por Colón, sostiene conservadoramente que, “de 1492 a 1514 la economía real se caracterizó por la producción y exportación de oro: la población y la cultura de los indígenas amenazaron con desintegrarse”.22 Su afirmación confirma el et-nocidio que desoló a las distintas etnias que lo padecieron.

Proceso colonizador de Nicolás de Ovando e institucionalización de la esclavitud indígena

La salida de Bobadilla dejó a Ovando23 en el mando absolu-to de la colonia y alteró por completo la estructura de poder, pues una nueva élite de burócratas e hijosdalgos se impuso de inmediato. Dicho poder absoluto emanaba del respaldo otor-gado por la reina Isabel. La superioridad del grupo traído por Ovando, (2,500 hombres) a mediados de 1502, actuó como di-suasivo frente a los 360 roldanistas. Para dotar a la nueva élite de indios y tierras, Ovando lanzó dos campañas de conquista en las regiones que hasta entonces mantenían su autonomía; para lo cual había recibido órdenes específicas de la Corona.

22 Antonio Sánchez Hernández, Relatos de Rodrigo de Bastidas (Santo Domin-go: AGN, Editora búho, 2008), 47.

23 El comendador de Lares arribó a La Española investido de todos los po-deres que pudiese otorgar la monarquía para garantizar la indispensable gobernabilidad requerida en el proceso colonizador. No obstante, luego de someter a la obediencia a los cacicazgos de Jaragua e Higüey, lo cual logró en sus primeros dos años de mandato, resurgieron los conflictos en-cabezados por la oligarquía encomendera castellana frente a él, viéndose la corona precisada a reemplazarlo. Le pasó igual que al comendador de Calatrava, Francisco Bobadilla, al cual sustituyó y le practicó un “juicio de residencia”. Ver Provisión Real número 262, nombrando a Ovando y, 263, ordenado a Ovando tomar juicio de residencia contra Bobadilla en, Fray Vicente Rubio, Cedulario de la isla de Santo Domingo, 1501-1509, vo-lumen 2. (Santo Domingo: Archivo General de Nación y Centro de Altos Estudios Humanísticos y del Idioma Español, 2007), 55-57.

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Varias semanas después de haber llegado la flota con el nue-vo gobernador la población española empezó a enfermar y a morir; desde que pisaron tierra, los recién llegados se lanzaron hacia donde se decía estaba el oro.24

Tácticas y estrategias en el sometimiento de los cacicazgos rebeldes (Jaragua e Higüey)

Ya 9 años antes las fuerzas del Almirante habían conquistado el Norte, el centro y el Nordeste del país imponiéndose a los ca-ciques Mayobanex y Guarionex en el valle de La Vega Real y en la zona de los Macorixes o Ciguayos, en el Nordeste de la isla. La región de Higüey y la región de Jaragua permanecían bajo el dominio español mediante acuerdos de los conquistadores con los caciques que permitían a los indios vivir como “vasallos libres” que pagaban tributos en algodón, palo Brasil, hamacas, bateas y mantas, en el caso de Higüey, en razón de que en el Este no había oro. Ovando decidió cambiar la situación y utili-zó un desafortunado choque entre indios y españoles en la isla Saona, en el cual los españoles tuvieron ocho víctimas mor-tales, por lo que lanzaron un ataque contra los higüeyanos.25 Los soldados de Bobadilla habían dejado como legado relacio-nes tensas entre los indígenas del cacicazgo oriental, debido a los hechos antes narrados, por lo que estando el pueblo de Cotubanamá determinado a mantener su libertad, durante la gestión de Ovando se recrudeció la represión, y aquellos in-dígenas terminaron esclavizados, siendo obligados a tributar. “Subida la Alteración de la provincia de Higüey (dominios del reyno Acayagua del Rey Cayacoa cuyos caciques eran

24 Sánchez Hernández, Relatos de Rodrigo de Bastidas, 93. Sobre este tema, ver a V.S. Pokrovski y otros en Historia de las ideas políticas (México: Grijalbo, 1966), 95-97.

25 Sánchez Hernández, Relatos de Rodrigo de Bastidas, 95-97.

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muchos y muy guerreros, uno de ellos era el valiente Cotuba-namá) mandó el gobernador Obando hacerles la guerra, para lo qual mandó al capitán Juan de Esquivel con cuatrocientos guerreros bien apercebidos de armas, y municiones…”. “Allí los españoles ocuparon y quemaron todos los poblados indí-genas obligando a sus habitantes a esconderse en ‘las cumbres montañas, pero Esquivel prosiguía hasiéndoles quanto daño se pudo, de tal suerte que ya se morían de necesidad por los Montes las mujeres y los niños, y al cabo de 19 días vinieron pidiendo pas”. Esquivel regresó triunfante a Santo Domingo 75 días después. Concluida esta primera campaña, Ovando… se trasladó a la otra región de la isla en donde todavía no había indios esclavos, [en] el cacicazgo [de] Xaragua.26 En aquellas circunstancias los efectos de una guerra sucia repercutieron dramáticamente en el cacicazgo de Jaragua dejando resultados catastróficos. Los acontecimientos derivados de esta visita son narrados por los principales cronistas.

Buscando apoyo contra los indios, uno de estos españoles llamado Sebastián de Viloria, escribió a Nicolás de Ovando denunciándole que entre los indios corría el rumor de que in-tentaban levantarse contra los españoles. Alarmado por esta denuncia, Ovando decidió ir en persona a Xaragua a imponer el orden y para eso se hizo acompañar de setenta hombres a ca-ballo, 300 infantes “bien apercebidos de armas y municiones”. Gobernaban entonces la región el cacique Behechío y Anacaona que había sido esposa de Caonabo… ya hablaba algo del idioma castellano, le pidió al gobernador que le enseñara el catecismo y la hiciera cristiana. Pese a todo ello, “arrimose al comendador Sebastián de Biloria, y le dixo, que no confiase en aquellos indios que lo querían matar por lo que siempre tuvo a su vista veinte y sinco soldados con las Armas en la mano”… “Aquel domin-go, después de comer, estando todos juntos aquellos caciques e principales indios de aquella comarca confederados, dentro de

26 Sánchez Hernández, Relatos de Rodrigo de Bastidas, 95-97.

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un caney o casa grande, así como la gente de a caballo llegó a la plaza, llamaron al comendador mayor para que se diese el juego de cañas; al cual hallaron que estaban jugando al errón con unos hidalgos, por disimular con los indios e que no enten-diesen que de su mal propósito él tenía aviso. E luego vino allí aquella cacica Anacaona e su hija Aguaimota e otras mujeres principales. E Anacaona dijo al comendador mayor que ella venía a ver el juego de cañas de sus caballeros cristianos, e que aquellos caciques que estaban juntos lo querían asimismo ver e le rogaban que lo hiciese llamar”. “Él luego el comendador mayor les envió a decir que viniesen allí; e dijo que primero los quería hablar e darlo ciertos capítulos de los que habían de hacer; e mandó a tocar una trompeta e juntose toda la gente de los cristianos e hicieron meter a los caciques en la posada del comendador mayor, e allí fueron entregados a los cristianos Diego Velázquez e Rodrigo Mexia Treillo, los cuales ya sabía [n] la voluntad del comendador mayor, e hiciéronlos atar a to-dos. E súpose la verdad de la traición e fueron sentenciados a muerte: e así los quemaron a todos dentro de un bohío o casa, a la dicha Anacaona, que desde a tres meses, la mandaron a ahorcar por justicia. ‘Y un sobrino suyo, que se llamaba el ca-cique Guaorocaya, se alzó en la tierra que dicen Bahoruco e el comendador mayor envió a buscarle e hacerle guerra ciento e treinta españoles que andovieron tras él hasta que lo pren-dieron e ahorcaron’. Después de lo cual se hizo la guerra a los indios Guahaba, e de la Sabana, e de Amiguayahua e de la pro-vincia Guacayarima, la cual era de gente muy salvaje… En esta guerra estuvo, con gente de a pie e de a caballo, seis meses el capitán Diego Velázquez, hasta el mes de hebrero de mill qui-nientos e cuatro que acabaron de conquistas [r] las provincias que es dicho, e así quedó pacificada la isla”.27

Este testimonio evidencia el carácter exterminador del pro-ceso colonizador ovandino, que culminó con la ejecución y el

27 Sánchez Hernández, Relatos de Rodrigo de Bastidas, 100.

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sometimiento de las principales autoridades de aquellos caci-cazgos. La narrativa de los cronistas tiene implícita la saña y el desprecio que sentían los españoles por los aborígenes, a quie-nes no tenían como objetivo evangelizar, aun solicitándoselo, como lo hizo Anacaona a Ovando. La reflexión antropológica e histórica sobre el tipo de mentalidad que predominó en la época jamás estará pasada de moda, toda vez que la secuela de aquellos horrores seguirá latente en las presentes y futuras generaciones. Según Herrera, a principio de 1504, los indios de Higüey se sublevaron de nuevo, “se juntó mucho número de ellos, y acometieron la fortaleza, que abía hecho Juan de Esquivel, y la quemaron y mataron a la flecha a los soldados… pero abiendo escapado un soldado que trajo la noticia a San-to domingo, el Comendador Obando mandó publicar guerra contra ellos y la encomendó al capitán Juan Esquivel conosido ya por su valor”…28 Para la vigilancia y la organización de los indios en las minas Ovando designó capataces, a los que llamó mineros. A los capataces de las estancias y plantaciones les llamó estancieros. En los poblados españoles Ovando nom-bró alguaciles que tenían la responsabilidad de evitar que los indios abandonaran sus labores y huyeran a los montes. Si esto ocurría, el alguacil coordinaba su captura a fin de presentarlo al visitador del área, quien se ocupaba de sancionarlos.

Ovando y la fundación de Jacagua, símbolo de obliteración de la obra del Almirante

Al arribar a El Cibao la región había sido pacificada por el Almirante. No obstante, Ovando procedió a trasladarla, de a orillas del río Yaque a Jacagua, como parte de su estrategia de dominio para borrar la memoria de Colón. Los casos de San-to Domingo y Santiago fueron notorios dado que, en ambas

28 Sánchez Hernández, Relatos de Rodrigo de Bastidas, 115.

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ciudades, Ovando intentó destruir la imagen de Cristóbal y su hermano Bartolomé, trasladando también a Santo Domingo, desde el Este hacia el Oeste del río Ozama. El caso Santiago y su traslado a Jacagua adquirieron caracteres particulares.

La legendaria Jacagua guarda uno de los misterios más inquie-tantes entre el conjunto de villas edificadas por el Comendador de Lares a partir de 1502. Aquella enigmática ciudad fue funda-da en 1504 y destruida, simultáneamente con La Vega, en 1562 por un terremoto. La endebilidad del material arquitectónico utilizado en la construcción de Jacagua obró a favor de la desa-parición parcial de uno de los legados arqueológicos coloniales más importantes. Mediante las exploraciones arqueológicas de sus ruinas solo se ha conseguido explicar, parcialmente, la es-tructura original de la iglesia, cuyos vestigios permanecen en el lugar. Sobre la originalidad de dicha estructura hay, sin embar-go, serias dudas puesto que, según se afirma, su restauración data del antepasado siglo XIX. Esa restauración se atribuye al “alarife” (maestro constructor), Onofre de Lora, por encargo de la familia Benoit, dueña de los terrenos donde están dichas ruinas.”29 Esta iglesia fue construida por Diego, hijo del Almi-rante, en 1511. En carta dirigida por el Rey a don Diego Colón, el 6 de Julio del 1511, se lee: “Mucho me ha complacido saber lo que escrebís que se comenzaba ya la iglesia de la Villa de San-tiago y paréceme (sic) por agora que se haga de una nave sola y que sea de “mampuesto” e las esquinas de piedra labrada con sus arcos y cubierta de madera”.30 Esto evidencia que, pese a la orden del monarca, Diego Colón hizo otra cosa; ya que según revela la tradición histórica, en varios documentos se hace referencia a una iglesia sencilla, como sugirió el Rey, sin embargo en los planos presentados por Erwin Walter Palm en su obra, así como en diversas pruebas arqueológicas, se hace

29 Carlos Dobal, La verdad sobre Jacagua, (Santiago: Universidad Católica Madre y Maestra, 1979), 29.

30 Erwin Palm Walter. Arquitectura y arte colonial en Santo Domingo (Santo Domingo: Universidad Autónoma de Santo Domingo, 1974), 199.

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alusión y se evidencia una construcción más compleja con te-cho de bóveda y no de madera. Esto también pone de relieve las contradicciones existentes entre la realeza y Diego Colón, que desde el principio fueron tirantes. Sobre la autenticidad de la actual iglesia de Jacagua, reestructurada por Onofre de Lora, se tienen serias dudas, la “actual iglesia de una sola nave sin ábside no corresponde en nada al plano del siglo XVIII”.31

Además, durante el siglo XIX la Iglesia Católica, mediante el canónigo Carlos Nouel, gestionó la reconstrucción de dicho templo pero contradicciones con la familia Benoit frustraron el proyecto. María Ugarte afirma que, “los estudios hechos por el doctor Dobal apuntan que la Iglesia primitiva, edificada de acuerdo a esas estipulaciones debió caerse antes del terremoto de 1562, y que en su lugar se erigió otra”32. También el elemento mitológico tiene una presencia digna de tomar en consideración en la tradición oral del viejo Santiago. Por ejemplo, testimonios documentados del siglo XVIII indican cómo un maleficio fue la “causa” de la destrucción violenta de la Villa: “El Alcalde de la Ciudad declara que en su juventud un ‘Moreno Libre’ le había narrado que por sus padres y su madrina sabían que se había aparecido por el Puerto de la Plata un frayle franciscano que no era del convento, y que había predicado un sermón y que después de él fue el “jundimiento” porque el frayle mal-dijo la ciudad”. Esta es la leyenda del “Güeco del Baño” en la cual agrega el citado personaje que eso se lo había revelado su madrina, la que había escapado a través del hueco de una ventana, salvando la vida milagrosamente y muriendo a una edad mayor de cien años.33

El traslado de Jacagua y, el mito de los 30 caballeros. Según re-velan las crónicas y estudios posteriores, la ciudad de Santiago

31 Palm Walter, Arquitectura y arte colonial, 199.32 Pedro Julio Santiago, Julio Genaro Campillo Pérez y Carlos Dobal, El pri-

mer Santiago de América (1495-1995), (Santo Domingo: Academia Domini-cana de la Historia, 1997), 63-64.

33 Palm Walter, Arquitectura y arte colonial, 199.

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fue erigida por primera vez, a orillas del río Yaque por el Almi-rante Cristóbal Colón en 1495. En este proceso se construyeron dos fortalezas: “La Santa Catalina” y el “Santiago”, como una forma, de contener los brotes de violencia protagonizados por los indígenas residentes en la zona. La erección de Santiago, en el solar de Jacagua, estuvo motivada en razones económi-cas, políticas y sociales. Las condiciones climáticas del lugar, también constituyeron un factor favorable al traslado pues se-gún revela Las Casas, “cuando Don Diego llega a la Isla para sustituir a Ovando, este se encontraba en Santiago disfrutan-do de ‘La Sanidad y Alegría del Pueblo’; además de que, “los individuos que acompañaron a Ovando desde España y que quisieron establecerse en Santiago, les convenía un nuevo em-plazamiento de la Ciudad, a fin de tomar para sí, los mejores y más estratégicos solares de la misma, desplazando los primi-tivos moradores, o sea los enfermos y hambrientos que mudó Bartolomé Colón desde la Isabela”34. Además, los vecinos residentes en la Isabela, a la llegada de Ovando, resultarían fa-vorecidos con las ventajas del nuevo emplazamiento. De igual modo, al agotarse las reservas auríferas aluvionales, Jacagua constituía una alternativa ideal para implementar un nuevo modelo productivo en la Villa, dado su condición de poseer las tierras más fértiles de la zona. Puede observarse que aque-lla ciudad, hoy Distrito Municipal de Santiago, aún mantiene la fertilidad de sus tierras. Otra probable causa del traslado puede estar asociada a las características del suelo donde está situada la actual ciudad de Santiago, lugar donde se presume estuvo ubicado el Santiago original de Colón. La “Emboscada”, lugar señalado como el área de edificación del Fuerte Santiago,

34 Campillo Pérez y Dobal, El primer Santiago. Sobre este conflicto ver a Ge-naro Rodríguez Morel, Cartas de la Real Audiencia de Santo Domingo (1530-1546), (Santo Domingo: AGN y Academia Dominicana de la Historia, 2007), 12-23. Ver, además, a Genaro Rodríguez Morel, Cartas de la Real Audiencia de Santo Domingo (1547-1575), (Santo Domingo: AGN, 2011), 11-20.

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está definida como un terreno de baja fertilidad, muy similar a las tierras de la Línea Noroeste.35 Además, la “Batalla de La Vega Real o del Santo Cerro”, en realidad ocurrió en “La Em-boscada; es el lugar señalado por el agrimensor Ramón Didiez Burgos como escenario de la famosa Batalla del Santo Cerro”,36 donde la leyenda atribuye la victoria de los españoles a la in-tervención de la Virgen de Las Mercedes. Además, se afirma que, “próximo a la emboscada se advierte la presencia de un posible poblado indígena a través de osamentas encontradas en aquellos lugares, especialmente en la cercana sección de El Ingenio”. Presume Campillo Pérez que allí pudo haber estado situada una aldea correspondiente al cacicazgo de Maguá, con-trolado por el bravo cacique Guanaconel, correspondiente a los dominios del belicoso, temido y combativo Guatiguaná, quien protagonizó la “Batalla del Santo Cerro”.37

Diversidad étnica de Jacagua.

La composición étnica del pueblo de Jacagua se caracterizó por una acentuada diversidad expresada en la coexistencia de indígenas nativos y varios grupos de emigrados tanto aborí-genes de las llamadas “Islas Inútiles”, como de “españoles”. Entre las etnias presentes en Jacagua se hallaban, “taínos, ciguayos, lucayos, yucayos y gigantes, los cuales para 1514 fueron distribuidos en Santiago en un número oscilante entre 2,635 a 2,941”.38 Sobre su tipología sostiene Campillo, al citar a Rodríguez Demorizi, que los Lucayos eran de piel más oscu-ra que los taínos, similares a los canarios. Los estudiosos del tema (arqueólogos e historiadores), basados en las crónicas y en estudios comparados, fundamentan las diferencias inter-étnicas de los indios de Jacagua en rasgos corporales como

35 Campillo Pérez y Dobal, El primer Santiago, 65.36 Campillo Pérez y Dobal, El primer Santiago, 65.37 Campillo Pérez y Dobal, El primer Santiago, 64.38 Campillo Pérez y Dobal, El primer Santiago, 167.

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estatura, lengua, personalidad, etc. En tal sentido se atribuye a los caribes una gran estatura y carácter aguerrido, igual que los ciguayos. También, como se dijo, la lengua constituía un rasgo distintivo a considerar para diferenciar e identificar los perfiles étnicos de los indígenas. “Sabemos por ejemplo que los indios que servían en Santiago eran dependientes del gran cacique Guarionex y que eran macorixes”.39 El arqueólogo Cruxent rei-vindica el concepto del Almirante, al definir a los yucayos como indios de “extraordinaria belleza y buen carácter”. Al referirse a las Islas Lucayas el investigador Joaquín Priego, referido por Campillo, habla de la “Isla de los Gigantes o Curazao” y asigna tales características a varios caciques y relacionados del mun-do aborigen. Así hace alusión al gigantismo o talla gigantesca de Guatiguaná, cacique de Maguá, al que se le atribuye haber protagonizado la Batalla del Santo Cerro. También se refiere a Tutalao, hermano de Mayabonex y esposo de Higuaniona, como “gigantes”. Según Las Casas, referido por Priego, Cotubanamá tenía una vara de medida de hombro a hombro… que entre mil hombres sobresalía”.40 Aunque Cotubanamá correspondía al cacicazgo de Higüey, su estirpe era yucaya.

Aunque pruebas médicas indican que al gigantismo le acompaña una cierta timidez sexual y social, tales atributos no parecen ser aplicables a los caribes, que eran muy activos. Sin embargo los indios gigantes de Santiago parecen haber estado afectados por este síndrome, ya que de ellos se afirma en documentos antiguos que eran como ovejas, de los que se podía hacer lo que se quisiera. Jacagua o la Villa del Santia-go de Ovando está situada en la región correspondiente a la jurisdicción del cacique Guarionex, llamada Macoríx Arriba; predio o comarca en que gobernaba Guanaconel, subalterno de Guatiguaná. Según las subdivisiones jerárquicas del poder caciquil, Jacagua sería una comarca o nitainato subalterna de

39 Campillo Pérez y Dobal, El primer Santiago, 169.40 Campillo Pérez y Dobal, El primer Santiago, 174.

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los dominios de Guatiguaná. Según Las Casas, Macoríx significa extraño, casi bárbaro, lo cual refuerza el criterio de que eran indios inmigrados y de lengua distinta a los taínos, como tam-bién aduce Pané. Se supone que Guatiguaná murió en la Batalla del Santo Cerro; su gigantesco cuerpo se perdió en las aguas del río Bao.41

El trabajo de los nativos de Jacagua estaba dirigido por la autoridad de un indio con categoría de cacique cuyo nombre, en muchos casos español, le era asignado en función del carác-ter y la personalidad del “capataz”. Por ejemplo, las fuentes registran los siguientes nombres de caciques supervisores: Cafarraya, Hernando, Carbonera o Carbonero, Anípana, Ulloa, Escobar, Antón Cayaguates u Hoyaguates, Rodrigo de Mendoza, Porras de la Sierra, Doctor, Cabrón, Luisa, Rodrigo Urabanex, Rodrigo de Ovando, entre otros. También cabe preguntarse qué implicaciones sociales acarrearon las uniones maritales y/o conyugales entre españoles y mujeres indígenas, dado la consabida escasez de mujeres que padecieron a su arribo al Nuevo Mundo, ya que les acompañaron muy pocas féminas. A finales del siglo XVI ya había una sociedad con una signi-ficativa representación de mestizos y mulatos, lo que a pesar de disposiciones reales, sobre los derechos de este segmento social, no siempre se expresaba en el reconocimiento, en los hechos, de sus derechos sociales y políticos. Las uniones con-yugales tenían el consentimiento de las autoridades reales. Por ejemplo, durante el período, el monarca español ordenaba me-diante Real Cédula los matrimonios entre españoles e indígenas. No obstante esta flexibilidad para responder a una necesidad elemental de reproducción, se mantuvo latente el prejuicio y la discriminación contra el segmento mestizo. Por Real Cédu-la de 1549 ningún mulato ni mestizo, ni hombre que no fuera legítimo, podía tener indios ni oficio real público; sin embargo del oprobio de la esclavitud sufrida por el indio, se libraba a los

41 Santiago, Campillo Pérez y Dobal, El primer Santiago, 174.

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hijos de indios y cristianos comunes. Si algunos hijos o hijas de cristianos registrados o encomendados, su dicho repartimiento [de Santiago] diciendo ser hijos de mujeres de esta Isla que tal encomienda era en sí, ninguna. Ovando llamaba princesas a las cacicas de las que en Santiago había para 1514 seis casadas con españoles, durante el gobierno de Diego Colón; en Santiago se produjo el matrimonio entre un conquistador español y la ca-cica Luisa. Paradójicamente, un octavo de sangre indígena era suficiente para considerar español a un indio, aunque nunca dis-frutaba de los privilegios reservados a los hidalgos. Los mestizos nunca representaron una clase per sé, sino que “eran absorbidos de descendencia,42 ya que en ningún documento de la época se menciona a los mestizos como clase ni como individuos.

La insurrección de Enriquillo y las administraciones colo-niales (1519-1533)

Con la sublevación de Enriquillo culminó, en La Española, el prolongado proceso de resistencia de los nativos contra el ré-gimen de encomiendas. Descendía del cacicazgo de Jaragua y correspondía al linaje de Anacaona. Cuando esta cayó víctima de la brutalidad de Ovando, Enriquillo aún era un niño de 2 o 3 años de edad. En 1519 aún estaba vigente el sistema de en-comiendas y en su apogeo la influencia de los encomenderos. Las disposiciones dadas a conocer por los Jerónimos y Rodrigo de Figueroa, sobre la libertad de los nativos, no contribuyeron a mejorar la situación social de los nativos, y por muchos años más estos continuaron sujetos a la esclavitud. De nada sirvió el argumento de que las leyes y ordenanzas aceptadas en España para regularizar la convivencia; las mismas no se tuvieron en cuenta porque en La Española no rigió otra ley que el capri-cho de los colonos y la codicia del explotador. Además, había

42 Campillo Pérez y Dobal, El primer Santiago, 174.

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una relación indisoluble entre la actitud pesimista de Figueroa y el fracaso del proyecto emancipador con la decisión del caique de sublevarse. Esa decisión fue resultado de la incapacidad del Estado español para crear en la isla un régimen de justa colabora-ción entre indios y españoles que permitiera la gobernabilidad.43 Ante esta realidad emergió Enriquillo provisto de una enorme capacidad para aprehender el contenido político y psicológico de la coyuntura, interna y externa, y traducirla a favor de su pro-yecto emancipador. Tuvo clara visión del alcance de su decisión, así como conciencia para hacer, sistemáticamente, la guerra a los españoles, al amparo de las novedosas tácticas que implementó. Además tuvo suficiente sensibilidad para ponderar prioritaria-mente métodos pacíficos para lograr la libertad, los cuales solo descartó cuando resultaron inútiles ante el carácter implacable de la oligarquía esclavista. Vio fracasar todas las ofertas de solu-ción antes de recurrir a la resistencia armada.44

Según las fuentes, el 18 de octubre de 1523 la Audiencia y los oficiales de Sus Majestades “estando en su consulta” resol-vieron hacer la guerra a los indios y negros alzados, porque eran muy públicos y notorios los enormes daños, muertes, ro-bos y escándalos que aquellos sublevados hacían; pero como el sostenimiento de esa guerra no podía cubrirse con dineros oficiales, porque en la isla no había suficientes, se resolvió ‘echar sisa’ sobre la carne que se comía en la isla y sobre el vino que se importaba, y de esa forma, “sobre cada arrelde de carne un maravedí”, y sobre cada “cuartillo de vino una blan-ca” “y de cada pipa de vino, trescientos setenta maravedís”. Dicha “sisa de vinos” se dispuso cobrarla a los importadores. ‘“Por manera que la comunidad que gasta el dicho vino por menudo pague la dicha sisa, para que ellos se suplan y paguen

43 Manuel Arturo Peña Batlle, La rebelión del Bahoruco (Santo Domingo: His-paniola, 1970), 70, 71, 88 y 90.

44 Peña Batlle, La rebelión del Bahoruco. Ver a Eric Hobsbawm “El tarot del historiador”, en Entrevista sobre el siglo XXI, (Barcelona: Crítica, Editorial Planeta, 2016), 13-20.

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los dichos gastos y costa de la dicha guerra”.45 Es decir, en esta disposición queda claro que la carga impositiva a quienes se aplicaría por el consumo de las referidas mercancías era al con-sumidor final, de donde derivaban los recursos para costear la guerra. La insurrección tuvo dos periodos y dos emplazamien-tos. El primero (1519-1527 tuvo su refugio en las sierras, al “sur franco de la Vera-Paz con correrías al Oeste” para combatir a los españoles con destino a Yáquimo, la Yaguana y Salvatie-rra de la Sabana. Y el segundo y último periodo comprende (1528-1533) “por efecto eficaz de los arrases que la gente de San Miguel hacía en los labrantíos de estos indios, y por tener ya muy bien trillada la sierra por aquella parte”. Esta comunidad está situada en territorio haitiano. Enriquillo desvió su gente hacia el “Levante”, donde mandó a hacer nuevos sembrados y se mantuvo en casi forzosa inacción los últimos tres años. Los coetáneos hicieron distinción por estas dos últimas estaciones de Enriquillo entre el Bahoruco viejo y el nuevo. Esta última parte corresponde a la República Dominicana.46 Como se ob-serva, el cacique tenía un efectivo manejo del escenario de la guerrilla y, por conocer las necesidades y las rutas habituales de sus adversarios, logró perpetuar el alzamiento durante casi 14 años, forzando la negociación sin rendirse.

Entre los escarceos de los españoles en aras de la pacifi-cación de Enriquillo se realizaron varias visitas inútiles a la sierra; en una de estas el padre Remigio logró entrevistarse con el cacique. No obstante, el religioso pasó un gran susto por-que, previo a la localización del líder guerrillero, la gente de este capturó al peregrino, despojándolo de su hábito y estuvo a punto de perder la vida. El acompañante de fray Remigio, un indio pacífico llamado Rodrigo Mejía, colaborador de los españoles, fue ahorcado porque sus hombres facilitaron, como

45 Peña Batlle, La rebelión del Bahoruco, 106. Ver también a Frank Moya Pons, en: Invasión y conquista de la Española…, 175-183.

46 Peña Batlle, La rebelión del Bahoruco, 109.

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guías, la destrucción de los cultivos de la sierra. San Miguel mostró los papeles que daban poder de la Audiencia. Hizo las propuestas a que estaba autorizado, pero el “indio no dio prendas”. Solicitó tiempo para “consultar con sus tenientes” y estudiar las proposiciones y pospuso la negociación para otro encuentro. Llegado el día de la nueva entrevista se apersonaron en el lugar establecido San Miguel y fray Remigio. Dispusieron llamar al cacique con “dobles de tambor” y se cree que también hubo toques de trompeta. No obstante, Enriquillo no asistió a la cita. En cambio, se valió de la oportunidad para devolver, en ma-nos del capitán, el oro que a principios del levantamiento habían capturado los indios, cuando los conducían hacia la Vera-Paz cuatro hombres en un barco español que venían de “Tierra fir-me”. Temerosos los del barco de cruzar con el metal a bordo la zona peligrosa de robo, que era el recodo marino de la Vera-Paz, decidieron desembarcarlo en la costa para conducirlo por tierra a la Villa y, allí llevarlo de nuevo a la nave. Los indios mataron a los conductores del oro y los despojaron del mismo.47 Ya Enri-quillo se había cambiado al Bahoruco nuevo, lo cual demuestra dos cosas: primero, que el cacique fue inflexible en su propósito de no entenderse con persona alguna de la isla y, segundo, que tenía plena conciencia de las repercusiones del acuerdo a que llegó, en 1533, con Barrionuevo, cuando este le entregó docu-mentos procedentes directamente de la Corona. Como táctica, Enriquillo se trasladó a la Villa con sus seguidores, asaltaron la bella estancia que allí tenía San Miguel, mataron muchos indios españolizados, cargaron indias y caballos y todo cuanto pudie-ron...; incendiaron los bohíos y hasta ahorcaron un niño de tres años. Fray Cipriano de Utrera repudia estos hechos y acusa a Enriquillo de “falta de probidad”.48

La Corona envió a Sebastián Ramírez de Fuenleal, a finales de 1528. El 31 de julio de 1529, junto con los oidores Espinosa

47 Peña Batlle, La rebelión del Bahoruco, 110.48 Peña Batlle, La rebelión del Bahoruco, 110.

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y Suazo, escribió una carta al Emperador, informándole sobre el fracaso de las gestiones de paz realizadas por fray Remi-gio y notificándole, que había escrito al cacique, ofreciéndole perdonarles sus faltas y dejarlo en libertad, a cambio de que detuviera la rebelión. Al obtener por respuesta la persistencia del cacique, las fuerzas de Fuenleal rediseñaron la estrategia. No obstante, el ejército colonial no hizo más que, “copiar las formas guerreras usadas contra ellos por Enriquillo”. Los gas-tos ocasionados por esta contienda fueron elevados. Las Casas habla de muchos miles de ‘castellanos. Utrera sostiene que las apreciaciones de Oviedo, estiman en “cuarenta mil pesos aquellos gastos”. Los particulares contribuyeron en gran pro-porción al sostenimiento de la lucha.49 Según Nouel,

Para esa misma época, 1532, volvieron a presentarse nuevos disturbios en la isla trayendo nuevas complicaciones en los ne-gocios. La guerra contra el cacique Enrique se había reiniciado de nuevo. Sus tropas, engrosadas con los indios que abandona-ban su cautiverio para unirse a él, llevaban la desolación hasta las mismas poblaciones, manteniéndolas en constante alarma y sobresalto. No había en la isla ningún rincón que estuviera al abrigo de sus hostilidades y, a tal extremo llegaron las cosas, que se dio estrecha cuenta al monarca de la situación que corría la colonia y de la necesidad que había, o deponer pronto térmi-no a la guerra, o de abandonar la isla. El 4 de julio de 1532, en Medina del Campo, se expandió título de capitán general de la guerra del Bahoruco a favor de Francisco de Barrionuevo. El sujeto había vivido en la isla y conocía bien las condiciones de la misma y el estado de la guerra. Esta investidura implicaba la obligación de acabar la guerra y la promesa de ser nombrado gobernador de Tierra firme si tenía éxito en su misión. Llegó el 20 de febrero del 1533, con 187 hombres. Al día siguiente se reunieron los notables de la ciudad para deliberar sobre el negocio que traía confiado el general. Las deliberaciones se

49 Peña Batlle, La rebelión del Bahoruco, 114.

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prolongaron por varios días. Al final se convino en que antes de iniciarse las operaciones militares Barrionuevo debía eva-cuar gestiones de paz.50

Barrionuevo partió hacia Yáquimo con 35 hombres el 8 de mayo de 1533. Dos meses y medio después consiguió entrevistarse con Enriquillo. Este pidió, y logró, que se le confiriese facultad de alguaciles a dos de sus indios que seleccionó Barrionuevo. Con este pacto, Enriquillo asumió el compromiso de cooperar con las autoridades españolas de la isla en la persecución de negros e indios que en lo sucesivo abandonasen sus asientos. El mismo cacique se adelantó a ofrecer esa cooperación a fin de prevenir nuevos brotes de violencia. Una de las primeras condiciones con Barrionuevo, taxativamente fijada en la Carta de la Emperatriz, fue la de conceder libertad a todos los indios que estuvieran con el cacique en el Bahoruco. Esas contradicciones sí fueron objeto claro e indiscutible de transición entre Enriquillo y Barrionuevo. Tan pronto como el general Barrionuevo hubo terminado estos acuerdos se retiró, con gran sorpresa del cacique, que hubiera visto con placer que el español, en prenda de la paz concertada, permaneciera algún tiempo en compañía de los indios celebran-do el convenio. La súbita partida de los visitantes dejó al cacique un tanto receloso, obligándolo a actuar con precaución. Ignora-ba que Barrionuevo “estaba urgido por ir a recoger la canonjía que en Castilla del Oro tenía ofrecida”.51

La validación epistemológica de las bases del acuerdo se sustenta en la coincidencia de los testimonios hallados en las fuentes de importantes autoridades españolas de la época. “El primero de septiembre de 1533 escribieron los oidores al Emperador dándole cuenta de todos estos importantísimos acontecimientos. Ya lo había hecho el 24 de agosto, el propio Francisco de Barrionuevo. Ambos documentos sacan como muy verdadera la versión de Oviedo de todo el episodio de la

50 Peña Batlle, La rebelión del Bahoruco, 118-119.51 Peña Batlle, La rebelión del Bahoruco, 126-128.

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paz… Ninguno de estos escritos agregan ni quitan una palabra a la narración del cronista”.52 Enriquillo firmó este pacto, des-pués de un minucioso análisis. Pese a que detuvo la actividad bélica tan pronto como se comprometió. Sin embargo, esquivó a sus enemigos, para los cuales tuvo permanente e instintiva repulsión y desconfianza. Después de estar en Santo Domingo, en junio de 1534, “Don Enrique” decidió tomar asiento pací-fico en los alrededores de Azua; Utrera descartó a Boyá como escenario relacionado con Enriquillo. Falleció en Azua, el 27 de septiembre de 1535, apenas dos años después de suscribir el pacto de paz con las autoridades españolas. Murió siendo cris-tiano, y dejó como herederos bajo testamento, a Doña Mencía (esposa) y a Martín de Alfaro, su primo. Fue sepultado en la iglesia de la Villa de Azua.53

Pugnas entre frailes liberales y conservadores del clero católico sobre derechos de los indígenas

Pese a que al arribo de los frailes dominicos a la isla La Espa-ñola el proceso de exterminio de los aborígenes había alcanzado niveles irreversibles, la incursión de estos sacerdotes compro-metidos con la verdadera esencia de la doctrina cristiana logró sensibilizar a la realeza a fin de detener el etnocidio que reducía a su mínima expresión la población nativa, integrada por una diversidad étnica representada por taínos, caribes, ciguayos, lucayos y macorixes. Esta hazaña de los clérigos no resultó una tarea fácil, dada la intensa y audaz labor diplomática que debieron desarrollar ante el Rey Fernando hasta conseguir el es-tablecimiento de una legislación en la que, a los indígenas, se les reconociera el derecho de vivir en libertad en su propia tierra. A tal propósito se concibieron las Leyes de Burgos, implementadas por Rodrigo de Figueroa, en diciembre del año 1512.

52 Peña Batlle, La rebelión del Bahoruco, 126-128.53 Peña Batlle, La rebelión del Bahoruco, 129, 132.

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Los misioneros dominicos encabezados por Fray Pedro de Córdova, Fray Antonio de Montesino y Fray Bernardo de San-to Domingo llegaron a la isla en septiembre del año 1510. De inmediato iniciaron un proceso de desarrollo de ideas liberales convirtiendo el territorio insular en un laboratorio en el que se experimentó, por primera vez y con éxito, una visión humanís-tica del cristianismo inspirado en sus raíces ortodoxas que se enfrentó a la tradición medieval autoritaria y despótica de la España inquisitorial. El paradigmático “Sermón de Adviento” en el que el clérigo Fray Antonio de Montesino tronó con su voz estentórea, estremeciendo los cimientos de la fe cristiana, provocó una serie de reacciones, reflexiones y arrepentimientos que impactaron a personalidades como Fray Bartolomé de Las Casas a tal grado que renunció a su condición de encomendero, pasando al bando contrario, desde donde asumió la defensa de los nativos, víctimas de la esclavitud. Desde entonces la palabra pronunciada desde el púlpito se convirtió en el arma más pode-rosa, en el proceso de resistencia en contra de las élites castellanas opresoras, y a favor de la libertad de los indígenas. A partir de esa coyuntura la Iglesia se vio conminada a replantear sus pro-pios fundamentos sobre la fe en Cristo y los procedimientos de evangelización de los nativos. Los dominicos se convirtieron en la antítesis de los franciscanos que concentraban sus prédicas en torno a la élite española y de los hijos de los caciques; mien-tras los primeros orientaban sus mensajes evangelizadores a las masas populares de la sociedad taína. Sostiene Las Casas que, a finales de 1511, el grupo adoptó una decisión, gravemente medi-tada, de predicar ‘en los púlpitos públicamente’ en contra de la explotación de los indios y ‘“declarar el estado en que los peca-dores nuestros que aquesta gente tenían y oprimían estaban”.54

54 Frank Moya Pons, Invasión de La Española, 143 y 144. Ver al respecto la obra: La Historia y el oficio del historiador, donde se analizan los plantea-mientos de Fernand Braudel. Ver también a Michel Vovelle, “La historia y la larga duración” en La historia y el oficio del historiador: Colectivo de autores franceses y cubanos, (La Habana: Imagen Contemporánea, 2002), p. 23 y siguientes.

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En vista de que la orden de los franciscanos, que había arribado a la isla años antes, comportaba mayor aproxima-ción con los intereses de los encomenderos, los dominicos no solo no eran imprescindibles para llevar a cabo el proceso de evangelización, sino que eran observados por los castellanos explotadores de los aborígenes como un obstáculo para in-crementar sus fortunas a través del sistema esclavista de las Encomiendas. Además, ya la orden de los franciscanos ha-bía echado raíces en su labor de adoctrinamiento tipo elitista dirigida, en principio, exclusivamente, a los hijos de los caci-ques, pues habían construido un templo en la Concepción de La Vega y tenían proyectado edificar otro en la ciudad de Santo Domingo. Naturalmente, las diferencias existentes entre una y otra orden no siempre fueron antagónicas, dado que pese a una tendencia de mayor tolerancia y complicidad con la explo-tación de los nativos, uno de los personajes más sobresalientes de dicha orden abandonó su condición de encomendero para asumir junto a los dominicos la defensa de los oprimidos. Sin dudas, la embestida desarrollada a partir del pronunciamiento del Sermón de Adviento “el último domingo antes de la navi-dad de 1511” por el sacerdote Montesino55 aceleró el proceso legislativo a favor de la emancipación de los avasallados in-dígenas. Y justo un año después de aquella proclama fueron promulgadas las Leyes de Burgos, las que no obstante chocar con un muro de contención representado por los encomende-ros, negados a reconocer los derechos de los indios a vivir en libertad, sentaron jurisprudencia en el marco de la adminis-tración de justicia de la Real Audiencia. Además, garantizaron sentar un precedente a partir del cual las ideas liberales empe-zaron a descollar como elementos político-ideológicos que en

55 Sobre la pugna entre dominicos y franciscanos, y de los primeros contra las autoridades coloniales, ver además los planteamientos de Manuel Arturo peña Batlle, La rebelión del Bahoruco, página 16 y siguientes. Este investigador denuncia el carácter inútil y contrario a los interese de los indígenas de las Leyes de Burgos.

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lo adelante pugnarían con el régimen despótico de la autorita-ria oligarquía colonial castellana.

En esta cruzada por la libertad el Rey Fernando no vio con beneplácito la iniciativa de Montesino, sin embargo, la presión a la que fue sometido no le dejó más opción que formar una co-misión de juristas que estudiara y diera solución al problema. La reinterpretación teológica de la doctrina cristiana por parte de los dominicos provocó una inflexión de efectos devastado-res contra los “cristianos” que habían concebido la esclavitud del indio como la oportunidad soñada para enriquecerse en nombre de la fe. Dicha inflexión abrió nuevos cauces a través de los cuales halló abrigo el espíritu de justicia contenido en las esencias filosóficas del cristianismo ortodoxo, ajeno a las interpretaciones sesgadas con que lo capitalizan distintas reli-giones al servicio de los intereses espurios de las élites alejadas del sufrimiento de las mayorías oprimidas. Esta confrontación ideológica se expresó, por un lado, en las propuestas liberales de los dominicos y, por otro lado, en la actitud de los frailes franciscanos que se colocaron del lado de los encomenderos. A tal extremo llegaron los hechos que Fray Alonso Espinal viajó a España a fin de denunciar a los dominicos, ante el monarca, todos los cuales firmaron la proclama contenida en el Sermón. Esto provocó la ira de Fernando el Católico por cuanto orde-nó la resolución jurídico-política basada en el establecimiento de dos categorías que, por igual, implicarían la esclavitud del indio. Estas fueron, el “Requerimiento” y la “Guerra Justa”, un eufemismo que legalizaba las Encomiendas. A través del Requerimiento se planteó concienciar a los indígenas sobre el derecho divino que tenía la Corona a la conquista y coloniza-ción de los territorios y riquezas del Nuevo Mundo; y que por consiguiente ellos (los aborígenes) no debían resistirse. Si se insubordinaban, entonces se aplicaría el precepto monárquico de “Guerra Justa”. Dicho instrumento jurídico, elaborado por Juan López, estaba predestinado como al efecto ocurrió, a legi-timar el sistema esclavista sobre los nativos, lo que implicaba

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reprimirlos hasta culminar en el etnocidio. Esta fue la razón primordial por la cual el padre Las Casas rectificó su condi-ción de explotador de los naturales insulares, convirtiéndose en uno de sus máximos defensores.56

Para revertir aquel oprobio era indispensable un espíritu im-placable en la defensa de la justicia; además de una inteligencia y una perspicacia como las que adornaban a quien pronunció el Sermón de Adviento. Su liderazgo y don de convencimien-to fueron tan pródigos que logró sensibilizar y conmover a fray Alonso Espinal, cabecilla de la orden franciscana –que le adversaba–, y que estuvo al servicio de los encomenderos, al igual que –al principio– el padre fray Bartolomé de Las Casas, pese a su origen dominico. Con el valor agregado, para mayor gloria de Montesino, que el cura Espinal, quien fue a repre-sentar a los encomenderos en la figura del gobernador Diego Colón, resultó seducido por el liberal Montesino en la propia metrópoli donde hacían gestiones con propósitos opuestos. Al respecto se refiere Arturo Peña Batlle, afirmando que,

“Diego Colón despachó pliegos acusatorios a manos de un religioso franciscano, fray Alonso de Espinal, radicado en la isla desde hacía años (1502), como superior de su orden… Los dominicos… no se cruzaron de brazos. Para contrarrestar la envestida de los magnates decidieron enviar a España al pro-pio Antonio Montesino, quien embarcó en ocasión inmediata a la del padre Espinal. Este llegó con bastante adelanto y fue recibido en la Corte con señaladas demostraciones de agrado y solidaridad. El Rey le dio audiencia inmediatamente. Lo hizo objeto de innúmeras distinciones y lo colmó de afecto. Tan decidido estuvo el Rey por el partido oficial que, sin oír a Montesinos y antes de que llegara a la Corte, hizo llamar al Provincial de los dominicos en Castilla, fray Alonso de Loayza, para desaprobar la conducta de la congregación en La Españo-la y mandarle a corregirla e imponerle silencio…”.57

56 Peguero y De los Santos, Visión general, 58-59.57 Peña Batlle, La rebelión del Bahoruco, 22-27.

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Lo antes dicho deja varias enseñanzas sobre el impacto de la mentalidad medieval, de características inquisitoriales inocul-tables y de incidencia en los distintos estratos de la sociedad española. Primero, la predisposición a impedir el acceso al mo-narca de aquel paladín de la libertad de los oprimidos de La Española no representaba un acto improvisado y, por ende, era una iniciativa que escapaba a la responsabilidad de la seguridad del Palacio Real. Entonces predominaba una estructura y una mentalidad de desprecio por los oprimidos y sus defensores que en el caso de La Española llegó al nivel más alto, pese a que ya se conocían precedentes de grupos minoritarios que habían sido esclavizados y luego dejados en libertad por órdenes de la Corona. Además, el desprecio expresado contra los dominicos por parte de diferentes sectores, evocaba grados de alienación profundamente enraizados en la conciencia colectiva de la Es-paña que conquistó y colonizó el Nuevo Mundo. En segundo lugar, la determinación de Montesino y demás dominicos no solo sirvió para influir en la dispensa de un trato más humano a los nativos, sino que repercutió, estremeció y trascendió en la conciencia del continente y del resto del mundo sobre las relaciones de dominio-subordinación impuestas por distintos imperios. Pese a las expectativas generadas acerca del carác-ter emancipador de las Leyes de Burgos, el análisis profundo de su contenido revela los verdaderos propósitos de aquella “legislación de marras”. A través de esa legislación se procuró silenciar las voces contestatarias de la Iglesia de los Apóstoles, encarnadas en los seis sacerdotes que enfrentaron con resolu-ción, valentía y audacia la destrucción de una sociedad cuyos miembros generalmente no tomaron iniciativas beligerantes. Solo reaccionaron a la defensiva en un esfuerzo inútil por sobrevivir a su exterminio masivo. El propio Las Casas las impugnó al descubrir en ellas un la prevalencia de “espíritu” simulador y justificador de la esclavitud. Las Leyes de Burgos están constituidas por 35 ordenanzas que son:

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1. Los indios deben ser reunidos en pueblos, en cada uno de cuyos bohíos vivirán unos doce indios. Para evitar que los indios quieran volver a sus casas, se quemarán las antiguas aldeas y bohíos indígenas.

2. Una vez quemadas las aldeas, la concentración y la re-ducción de los indios a los pueblos deberá hacerse “muy a su voluntad”, en la forma en que los oficiales reales consideren conveniente, “teniendo más al fin al buen tratamiento e conservación de los dichos yndios [indios] que otro ningún respeto deseo ni intereses partycular ni general”.

3. Cada encomendero debe disponer de una casa que haga las veces de iglesia para los servicios religiosos dentro de la estancia, y debe obligar a los indios a rezar al amane-cer y al atardecer.

4. Cada quince días los indios serán examinados por una persona designada para ello, para determinar cuánto han aprendido sobre el cristianismo.

5. Una iglesia ha de ser construida con imágenes religiosas en “donde oviere cuatro o cinco estancias o más o menos en término de vna legua”, donde se habrá de decir misa y observar los mandamientos de la Iglesia.

6. Se deben proveer los medios más convenientes para ha-cer que los indios asistan a la iglesia, construyéndose templos cada vez que los indios tengan que caminar más de una legua para asistir a los servicios religiosos.

7. Los obispos y sacerdotes deben disponer de personal suficiente que ofrezca sus servicios a los indios en los domingos y días de fiesta.

8. En las minas donde hubiere mucha gente debe cons-truirse una iglesia donde los indios puedan asistir los domingos.

9. Cada encomendero debe escoger un muchacho de cada cincuenta indios para ser educado cristianamente y ser utilizado más tarde en las labores de catequismo.

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10. Los indios que mueran deben ser enterrados cristia-namente conforme la iglesia manda, para lo cual debe haber clérigos disponibles.

11. “Ninguna persona que tenga indios en encomienda e otra persona alguna eche carga a cuestas a los indios para los yndios que andovieren en las minas”.

12. Todas las personas que tuvieren indios deben bautizar a los recién nacidos en los primeros ocho días de vida.

13. El periodo anual de trabajo para los indios ha de ser de dos etapas de cinco meses cada una, con cuarenta días de descanso entre ellas, durante los cuales pueden ir a sus casas, donde estarán obligados a trabajar en sus la-branzas.

14. Debe permitirse a los indios que hagan sus areytos los domingos y días de fiesta.

15. Los indios deben ser alimentados con cazabe, ñames, ají y sardinas diariamente. Los domingos y días de fiesta debe dárseles carne guisada.

16. Los españoles deben combatir la poligamia entre los in-dios y obligarlos a tener una sola mujer, especialmente los caciques. Los que tengan “abilidad para ser casados o governar su casa” pueden hacerlo “como lo manda la santa madre iglesia”.

17. Todos los hijos de los caciques de la isla menores de trece años han de ser entregados a los franciscanos durante cuatro años, al cabo de los cuales han de volver a las en-comiendas de donde proceden para ayudar en las tareas de adoctrinación.

18. Después de los cuatro primeros meses de preñez, ningu-na mujer debe ser enviada a las minas ni a sembrar yuca, sino que debe ser utilizada haciendo cazabe y cocinan-do, hasta que el niño tenga tres años, para que la criatura no reciba daños. Si se viola esta disposición más de una vez, al encomendero le serán confiscados la mujer india y su marido. Si una tercera vez, la pareja más seis indios.

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19. Los encomenderos han de dar una hamaca a cada indio para que no duerman en el suelo como hasta entonces han estado haciéndolo.

20. El salario anual a ser pagado a cada indio es un peso oro.21. Nadie puede usar indios ajenos para hacerse servir por

ellos.22. Los caciques han de recibir indios para su servicio. Por

cada cuarenta personas originalmente bajo su mando, le corresponde una al cacique. Los caciques no deben ser utilizados en trabajos pesados.

23. Todos los encomenderos deben preparar una relación de los indios nacidos muertos dentro de sus encomiendas cada seis meses, y entregarlas a los visitadores.

24. No se debe maltratar a los indios ajenos ni llamarles perros.

25. Cada encomendero debe poner por los menos un tercio de sus indios a trabajar en las minas. Los que tengan indios donde no haya oro cerca, deben hacerlos criar puercos o tejer hamacas o “en otras granjerías que sean provechosas para la comunidad”.

26. Se permite prestar y facilitar indios para labores mineras, pero no bajo la forma de arrendamiento.

27. Los indios traídos de las islas vecinas deben ser ense-ñados en “las cosas de la fe” y deben ser tratados de acuerdo con estas leyes. Los que de ellos sean esclavos no son afectados por estas ordenanzas y “cada uno cu-yos fueren los que puede tratar como el que quisiere”.

28. La persona que herede indios de encomenderos muertos “a de ser vecino del pueblo donde an de ser repartydos los dichos indios”.

29. En cada pueblo de la isla debe haber dos visitadores para atender al cumplimiento de estas ordenanzas.

30. Los visitadores deben ser elegidos de entre los vecinos más antiguos de los pueblos a ser visitados. Asimismo, “mandamos que le sean señalados algunos yndios de

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repartimiento de más de los que les an de ser dados por el cargo e trabajo que an de tener en el vso e exercicio de los dichos oficios los cuales yndios sean los que a vos el dicho Almirante e juezes e oficiales pareciere”.

31. Los visitadores deben visitar “cualesquier lagares donde ouviere yndios de su cargo dos vezes al año”.

32. Si aparece algún indio libre los visitadores no deben apropiárselo hasta saber quién es el dueño.

33. Cada visitador debe tener una copia de esta ordenanza firmada por el Almirante y los jueces y oficiales reales, junto con una instrucción para el cumplimiento de la misma.

34. Los visitadores han de ser residenciados cada dos años para controlar el ejercicio de sus funciones.

35. “Ningún vecino ni morador de las villas e lugares a la dicha isla Española ni de ninguna della pueda tener ni tenga por repartimiento ni por merced ni en otra mane-ra más de ciento cincuenta yndios ni menos de cuarenta yndios”.58

Es preciso aclarar que los aportes de los dominicos también contribuyeron a solucionar el problema alimentario de la co-lonia. Fue fray Tomás de Berlanga quien introdujo el plátano a la isla en 1516 y luego sería introducido en Puerto Rico,59 en respuesta al déficit alimentario que se registró en breve plazo como consecuencia fundamental del exterminio de la mano de obra indígena. Como se sabe, el plátano es una variedad co-rrespondiente a la familia de las musáceas de origen africano. Aunque en principio era consumido como fruta, fue agregado como vianda en la dieta cotidiana.

58 Moya Pons, Invasión de la Española, 152-156. Sobre este asunto ver también a Manuel Arturo peña Batlle, en La rebelión del Bahoruco.

59 Ricardo Alegría, Descubrimiento y conquista de Puerto Rico, 1493-1599, Co-lección de Estudios Puertorriqueños, San Juan, Puerto Rico, Barcelona: Manuel Pareja, Impresor, 1969), 113-114.

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Conclusiones

Puede concluirse que: Primero, que los determinantes que provocaron el etnocidio de la cultura y la sociedad taína estuvieron condicionados por la mentalidad inquisitorial del Medioevo, que hicieron de los agentes de la colonización máquinas de muerte contra los nativos. Los prejuicios socio-culturales les hicieron ver en los indígenas seres inferiores, a los que se podía utilizar ilimitadamente, como fuentes gene-radoras de riquezas, hasta provocarles la muerte mediante el régimen esclavista representado por las Encomiendas. La di-mensión del etnocidio adquiere alcances más catastróficos en virtud de que la aborigen era una sociedad multiétnica, con cuya desaparición también se extinguieron distintas lenguas y usos particulares propios de taínos, macorijes, ciguayos, lucayos, caribes, entre otros, provenientes del tronco común arahuaco o arwak.

Segundo, la concepción evangelizadora mediante la cual se intentó sacralizar y legitimar el exterminio de los aboríge-nes, protagonizada por la orden franciscana, hizo implosión a raíz del Sermón de Adviento pronunciado por Montesino, bajo el padrinazgo espiritual de la orden de los dominicos, provocando una inflexión en la política evangelística oficial de la Iglesia católica. Dicha inflexión estuvo determinada por el reconocimiento de la monarquía de que el modelo coloni-zador violentaba los fundamentos esenciales de los preceptos cristianos, por lo que se concibieron las “Leyes de Burgos” en las que se reconocía derechos y libertades de las que se ha-bía privado a los aborígenes, aunque en esencia dicho código resultó ser solo una estratagema para silenciar y apaciguar la rebeldía de los dominicos y de los indios. Pese a ser elaboradas en el año 1511 hubo de esperarse a la Rebelión de Enriquillo para aplicarlas en sus aspectos esenciales. Además, los aborí-genes se convirtieron en “manzanas de la discordia” ante las ambiciones desmedidas de los distintos agentes del proceso

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colonizador, cuyas pugnas culminaron en la exclusión del Al-mirante del control de la empresa que él fundó, además de ser encarcelado. En tal sentido resaltan los vicios institucionales de una monarquía corrompida que designó a Bobadilla para investigar a Colón, con la condición dual de juez y parte, con-virtiéndose en su sucesor en la gobernación de la colonia.

Tercero, el arrojo y la determinación con que Fray Antonio Montesino defendió las ideas liberales dentro de la Iglesia Cató-lica, reivindicando el ideal de justicia a favor de los aborígenes, evidencia el valor de su personalidad en la historia, pues sin el protagonismo desempeñado por aquel clérigo, lo poco que quedó de más de 300,000 nativos encontrados en la isla el 5 de diciembre de 1492, también se hubiese extinguido. Según las estadísticas, para 1547, solo quedaba una población de 150 in-dígenas. Además, como síntesis dialéctica, el relativo éxito de las hazañas guerrilleras de Enriquillo, provisto de inteligencia creativa, rebeldía y escepticismo, demostraron el triunfo del ideal de libertad sobre la opresión. Y a pesar de la dualidad del ser encarnado en el último cacique de la isla –medio aborigen, medio español–, la pertinencia y la justeza de su rebelión y el carácter asertivo de sus tácticas probaron el valor de su arrojo y la vulnerabilidad de las instituciones coloniales.

Cuarto, sobre Jacagua, la cual dejó impregnadas las im-prontas de Ovando y Diego Colón, queda claro que, quienes se ocuparon de restaurar las supervivencias arquitectónicas representadas por la iglesia del lugar, no procedieron con el rigor científico requerido en la materia, donde el desco-nocimiento de quien dirigió aquel proceso, que era solo un maestro constructor o “Alarife” y “Canteros”, que no sabían más que labrar piedras y restaurarlas. Además, ha estado ausente una política de Estado al respecto, dejando la suerte de estas ruinas a la iniciativa privada. Por igual, las fuentes permiten establecer que debido a la composición multiétnica de Jacagua, el régimen esclavista no solo afectó a los nativos de La Española, sino también a indígenas inmigrados desde

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las llamadas Islas Inútiles (Curazao, Aruba, etc.) llamados gigantes. Los motivos que tuvo Ovando para trasladar San-tiago a Jacagua fueron económicos, políticos y sociales; así lo evidencia el provecho que de las condiciones naturales de la zona y la fertilidad de sus tierras hicieron los pobladores, y el modelo social implantado allí.

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Caribes y taínos: dos etnias aliadas y enemigas

José G. Guerrero1



Resumen:

El Caribe es un mar, un archipiélago, una etnia y un conjun-to de naciones del continente americano. Su territorio fue poblado por diversos grupos aborígenes y lo disputaron imperios europeos. Esta ponencia estudia los llamados “ca-ribes” y “taínos” como dos etnias segmentarias en proceso de alianza y conflicto permanente a la luz de la arqueología, las crónicas históricas y la etnografía. Es tiempo de que la historiografía dominicana supere su prejuicio en contra de los caribes y les reconozca su enorme contribución a la his-toria indo-hispano-americana.

Palabras claves: caribe, taíno, sociedad segmentaria, ar-queología, crónica y etnografía.

1 Profesor de la Escuela de Historia y Antropología y director del Instituto Dominicano de Investigaciones Antropológicas (INDIA) de la Univer-sidad Autónoma de Santo Domingo, UASD. Miembro de la Academia Dominicana de la Historia y de la Academia de Ciencias de la República Dominicana. [email protected]


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Caribes y taínos: dos etnias aliadas y enemigas // José G. Guerrero

Summary:

The Caribbean is a sea, an archipelago, an ethnic group and a group of nations on the American continent. Its territory was populated by various aboriginal groups and disputed by European empires. This paper studies the so-called "Ca-ribs" and "Taínos" as two segmental ethnic groups in the process of alliance and permanent conflict in light of ar-cheology, historical chronicles and ethnography. It is time for Dominican historiography to overcome its prejudice against the Caribs and recognize its enormous contribution to Indo-Hispanic-American history.

Key words: Caribbean, Taíno, segmental society, archeolo-gy, chronicle and ethnography.

Carece de rigor científico todo estudio del Caribe que des-conozca sus antecedentes prehistóricos y su construcción como concepto geográfico, histórico y cultural. Por tanto, su estudio científico implica superar los prejuicios colonialistas, e integrar una visión circunscribe que incluya mar, islas y costas continentales, así como cuestionar la veracidad de las crónicas europeas sobre el contacto indo-hispánico y la colonización a la luz de la arqueología y la etnografía.

Los datos históricos, arqueológicos y etnográficos se comple-mentan, pero también se contradicen y no siempre se pueden “traducir” a la arqueología y a la etnografía términos como guanahatabeyes, ciboneyes, lucayos, igneris, taínos, caribes, ci-guayos y macoriges usados por los europeos para denominar a los aborígenes antillanos. De no ser por las crónicas france-sas nunca hubiéramos conocido por la vía de la arqueología la presencia caribe en las Antillas.2 Aun así, la historiografía colonial y republicana trató a los caribes de manera prejuiciada

2 Marcio Veloz Maggiolo en: Robiou Lamarche, Sebastián. Taínos y caribes. Las culturas aborígenes antillanas, (San Juan: Editorial Punto y Coma, 2016), 152.


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y con el estereotipo no comprobado por la arqueología de ser antropófagos. Bien afirma Miguel Acosta Saignes que a los his-toriadores los tildan con ánimo de voraz encomendero como pueblo feroz y antropófago sin informarse sobre su cultura y lugar ocupado en la historia.3 La construcción imaginaria del indio caribe como salvaje antropófago justificó el primer et-nocidio europeo en América. El término caníbal, creado por Colón al asociar a gente del Can (China) con los caribes, fue usado por Cervantes, Góngora, Lope de Vega y Shakespeare para caracterizar a los peores personajes de la literatura.

La principal preocupación de los españoles al llegar al Nue-vo Mundo era identificar los grupos proclives y contrarios a su empresa. La diversidad cultural fue reducida a la dicotomía de taínos-buenos y caribes-caníbales. Colón, en su recorrido por las islas antillanas notó lenguas y culturas similares, pero también observó diferencias porque sus intérpretes lucayos no entendían lo que se hablaba en algunas de ellas. En la isla caribe de St. Croix capturó a varones y hembras y los man-dó a España para adoctrinarlos porque no había una lengua para hacerlo. Se desconoce desde cuándo se usa exactamente el término caribe como denominación geográfica, marítima e insular, aunque sí se sabe que se relaciona con la colonización inglesa, holandesa y francesa de las Antillas menores y con los indios de esa etnia que sobrevivían en los siglos XVII y XVIII. Croquis y mapas registran “caribali” (1503), “sinus carebam” (1584), Caribbes Island (1729) y Caribbean Sea (1762).

Las potencias enemigas de España usaron a los caribes como aliados y éstos siempre estaban dispuestos a “librarse del yugo hispano”.4 Los caribes apoyaron a ingleses, franceses y holan-deses, pero también pelearon contra ellos. La entrada de los

3 Miguel Acosta Saignes. Estudio de etnología antigua de Venezuela, (Caracas: Imprenta Universitaria, 1963), 141.

4 Civrieux en: Hermann. Bock, “Elementos africanos y amerindios en el lenguaje y cultura de las Antillas menores y su repercusión en América Central”. Las culturas del Caribe, (París: UNESCO, 1981), 93.

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españoles a Guyana y al río Orinoco fue definitiva a partir de 1734 cuando una misión capuchina se estableció entre los ca-ribes en San Francisco de Altagracia. En Venezuela los caribes lucharon a favor de la independencia y Guaicaipuro, un caci-que de esa etnia, jefe de los teques, expulsó a los españoles en 1560 y sólo después de ser derrotado por Diego de Losada, se fundó Caracas; sus restos reposan en el panteón de la patria como símbolo de la resistencia indígena. La lucha contra los es-pañoles fue continuada por los cunamagotos de lengua caribe.

Muchos viajeros e investigadores ingleses como Raleigh, Humboldt y Schomburgk elogiaron a los caribes. El cardenal Richelieu, inspirado en un libro de Raleigh de 1596 sobre la Guayana inglesa, apoyó la alianza con los caribes insulares para penetrar el territorio suramericano ocupado por sus parientes galibis. Por incitación de franceses, ingleses y holandeses, los caribes esclavizaron a los indios “macos” para vendérselos o aumentar su parentela.5 Los caribes fueron redescubiertos en el siglo XX porque, al estar asentados en sitios petroleros, hubo que estudiarlos y protegerlos.6

Si la historia de los caribes no ha sido escrita, como bien dijo Salas en 1920, hacer su arqueología es más difícil aún, por no decir imposible. La aculturación, el rapto de mujeres de otras etnias con las cuales tenían su descendencia y la ce-rámica hecha por éstas ha creado el llamado “enigma caribe”, ya que no se localizan evidentes sitios arqueológicos suyos. Desde 1978 Jalil Sued Badillo ha sostenido que los caribes arqueológicos no existen como entidad diferenciada del res-to de los indios y Veloz Maggiolo afirma que la arqueología no ha podido revelar su nítida presencia en Venezuela y en

5 Julio C. Salas. Etnografía americana. Los indios caribes. Estudio sobre el origen del mito de la antropofagia, (Madrid: Editorial América, 1920), 38-42.

6 Mario Sanoja. “La arqueología de Guayana”. Las relaciones culturales, (Caracas: Informe Anual Separata, 1969), 56-72; Mario Sanoja e Iraida Vargas. Antiguas formaciones y modos de producción venezolanos, (Caracas: Monte Ávila Editores, 1974), 260.


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las Antillas.7 En la isla Trinidad, poblada por caribes, Rouse y Harris aceptaron un solo sitio suyo llamado Bontour, fechado hacia el año 100 d. C.8 La tosca cerámica Suazey de las islas San Vicente y Grenada, fechada entre 1100-1200 d. C, vincu-lada por algunos autores a los caribes, no presenta evidencias de contacto europeo. En dicha isla los primeros exploradores no distinguían bien las costumbres arahuacas y caribes. Para Rouse, la etnografía posterior es una mezcla indistinta de am-bas etnias. Como los caribes no se distinguen materialmente de otros grupos es necesario inferir su presencia disgregada o encubierta. Para el investigador Gabriel Atiles, la afirmación de Mártir de Anglería de que los indios no se podían distinguir unos de otros indica que los caribes y los demás grupos esta-ban mezclados en casi todas partes (comunicación personal). Louis Allaire planteó como posible una migración caribe ini-cial y una arahuaca final, pero la mayoría de los arqueólogos suele afirmar lo contrario.

Aunque no se han podido identificar sitios caribes, los grupos saladoides, primeros pobladores agro-alfareros que pa-saron de Suramérica a las Antillas, fueron llamados por Rainey “cultura del cangrejo”.9 Los caribes no sólo parecían “cangrejos cocidos” cuando embijaban su cuerpo, sino que esos crustá-ceos eran “la mejor parte de su alimentación”.10 Lo que más encontró Colón en la isla caribe Dominica fue “abundancia de cangrejos”. Los caribes tenían cotos para su reproducción, pero no los comían cuando estaban en el mar porque les impediría

7 Marcio Veloz Maggiolo. La isla de Santo Domingo antes de Colón. (Santo Domingo: Editora Corripio, 1993, p.141; Panorama histórico del Caribe precolombino, (Santo Domingo: Editora Corripio, 1991), 200.

8 En: P. O. Harris. “Summary of Trinidad archaeology 1973”. Fith international congress for the study of pre-columbian cultures of the Lesser Antilles, (Antigua: The Antigua Archaeological Society, 1974), 116.

9 En: Roberto Cassá. Los indios de las Antillas, (Madrid: Editorial Mapfre. 1992), 65.

10 R. P. Labat, Viaje a las islas de la América, (La Habana: Casas de Las Américas, 1979), 59, 75.

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ganar una batalla.11 La presencia de restos de cangrejo en los yacimientos saladoides y de otros grupos no indica que eran caribes, pero la fauna y la flora suelen ser indicadores étnicos. La iguana era exclusiva de caciques taínos; los caribes no co-mían lagartos y se identificaban con murciélagos, jaguares, arañas y monos, motivos muy comunes en la cerámica chicoi-de y el arte rupestre de la isla de Santo Domingo.

No se conoce el origen exacto de los grupos saladoides, pero se supone que su pintura blanca sobre rojo pudo venir del río Apure o de la cuenca del Amazonas hasta el Orinoco Medio y Bajo. Los sitios de La Gruta, Ronquín, Ronquín Sombra y Salade-ro arrojan fechas entre 2100 a. C. a 800 a. C. La Gruta contiene el germen de las cerámicas saladoides y barrancoides. Al final del Ronquín Sombra los barrancoides se desplazaron al noreste de Venezuela y empujaron a los saladoides hacia la isla de Trinidad y hacia las grandes Antillas. Para Lathrap, los saladoides habla-ban lengua arahuaca y los barrancoides un dialecto de aquella llamado maipure. Los aborígenes que salieron para las Antillas desde la costa venezolana mezclaron aspectos saladoides y ba-rrancoides y lograron un desarrollo singular local.

Grupos caribes vinieron de la cuenca del Amazonas y se asentaron en el Orinoco Medio y en San Fernando, en Los Llanos, entre los años 500 y 1500 d. C. Iraida Vargas y Mario Sanoja los ubican en el río Orinoco hacia los siglos II y III d. C.; en Colombia en el siglo VIII d. C; en el lago Valencia y Mara-caibo en el siglo XI d. C.; en Guyana, Suriname y Cayena entre los siglos IX y XIV d. C.; y, en Caracas en este último siglo. El nombre de la actual capital de Venezuela se debe a los indios caracas de habla caribe que vivían allí. Vargas y Sanoja afirman que la presencia caribe fue mayor en la costa central de Vene-zuela e islas aledañas y consideran como caribes a los caciques de Puerto Rico llamados Guarionex, Mabudomoca, Cacimar,

11 Sebastián Robiou Lamarche. Taínos y caribes. Las culturas aborígenes antillanas, (San Juan: Editorial Punto y Coma, 2016), 86.


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Yahureibo, Luquillo e Higüey.12 La isla de Puerto Rico, llama-da Carib, registra numerosas palabras de origen caribe como caracará (falcón de Utuado), caracasana (árbol que produce urticaria), carate (caño en Arecibo), cariaco (maíz), cariaquillo (arbusto medicinal), Cariarto (cacique de Tierra Firme), cariba (femenino de caribe y paloma), Caribe (barrios en Guayama, Vega Baja, Ponce y Coamo), y, sierra Caribe (Cayey). Las cróni-cas informaron ataques caribes a la isla desde 1512 hasta 1582, durante los cuales mataron españoles, indios y negros esclavos. Aurelio Tió reportó un sitio caribe llamado Dajuano-Naguabo con un fechado de 1400 d. C. La exitosa avanzada militar de los caribes, Robiou Lamarche los llama guerreros-nautas, se debía a sus rápidas canoas, ataques por sorpresa y uso de grandes arcos con flechas envenenadas. Resistieron a los españoles en el río Orinoco hasta el siglo XVIII y depusieron las armas por la influencia de padres capuchinos.

Los términos geográficos más usados por los españoles para las islas del Caribe fueron Indias y Antillas, dos inventos basados en el error y la leyenda. Historia de las Indias e Historia natural y general de las Indias fueron obras de los cronistas Las Casas y Fer-nández de Oviedo, respectivamente. Los ingleses usaron West Indies y el padre Labat Isles de L´Amérique. Las Antillas eran islas míticas del continente asiático y el término América lo acuñó un cartógrafo alemán a partir de las cartas de Américo Vespucio. Desde un principio los españoles insistieron en que los caribes eran caníbales para poder esclavizarlos. La construcción del caribe-caníbal propició la esclavitud y desaparición de todos los grupos aborígenes, sin importar sus etnias.

La complejidad histórica del Caribe comienza con su nombre y con la diversidad de las poblaciones precolombinas. Los eu-ropeos encontraron grupos caribes en las islas y en tierra firme; los curas los agruparon en misiones en los siglos XVII y XVIII y

12 IraidaVargas y Mario Sanoja. “Los pueblos caribes: una etnia-nación”. Periódico Red Voltaire, abril 2004.

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actualmente sobreviven en Venezuela, Colombia, Brasil, Guaya-nas y en la isla Dominica. La UNESCO declaró como patrimonio de la Humanidad la cultura de sus descendientes garífunas en Belice y Honduras, mezclados con arahuacos y negros.

No existe una correspondencia clara y directa entre cerámi-cas, etnias, lenguas y culturas. Iguales cerámicas no indican necesariamente contemporaneidad y distintas no indican di-ferencia temporal. En el Alto Orinoco, los yaruros, guajibos y piapocos con cerámica pintada coexistían con los piaroas y panares con cerámica tosca y sin pintar. A pesar de los riesgos es casi obligatorio hacer inferencias de las evidencias. Desde los tiempos prehistóricos, el Caribe registra procesos migra-torios, relaciones inter-étnicas, cambio cultural y adaptación medioambiental, los cuales se hicieron más complejos con la llegada de los europeos y los negros esclavos. Los aboríge-nes de las Antillas pertenecían a grupos arahuacos y caribes de selva tropical que vivían en las cuencas del Orinoco y del Amazonas, en las costas de Venezuela y Guayanas, y en alti-plano de Colombia y Perú. La lengua madre, tronco común de ambos, el protoarawak, se originó en la Amazonía hacia el 3500 a. C.13 De las siete familias lingüísticas indígenas que se hablan actualmente en Suramérica, la arahuaca es después de la tupí-guaraní la que agrupa más lenguas con un total de sesenta y cuatro, mientras la caribe incluye treinta y dos. Hay autores que vinculan el caribe al tronco macro-je y al tupí-gua-raní y afirman que su gentilicio es caraíve, carai o cari, el cual daban a sí mismos y a los que lograban someter. Los llamados caraívas por los tupí-guaranís en el Brasil central, al sur del río Amazonas, se convirtieron en galibis, kariñas o caribes en Venezuela, Guyanas y las Antillas.14 Entre los mayores gru-pos lingüísticos aborígenes de Brasil, Darcy Ribeiro identificó

13 Hermann Bock. “Elementos africanos y amerindios en el lenguaje y cultura de las Antillas menores y su repercusión en América Central”. Las culturas del Caribe, (París: UNESCO, 1981), 99.

14 Tejera, Indigenismos, 343, 347.


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veintiséis tupiguaraníes, veintitrés arahuacos y veintidós cari-bes.15 Paraíba es un estado brasileño del nordeste.

Los arahuacos crearon las primeras tribus sedentarias en Venezuela desde el año 1,200 a. C., se movieron a la costa y luego penetraron las islas antillanas en varias oleadas. Su agri-cultura de tala y quema que destruye la capa vegetal luego de varias cosechas, los obligaba a moverse permanentemente. En las Antillas lograron mayor sedentarización cuando innovaron con una agricultura de montones y una dieta complementaria de caza, pesca y recolección. A partir de los años 800-900 d. C. comenzaron a perder contacto con tierra firme y las pequeñas Antillas por el avance de los caribes que los fueron desplazando de esos territorios. A la llegada de los españoles estos caribes incursionaban en Puerto Rico, La Española y las islas lucayas según sus pobladores. Hubo cuatro oleadas caribes. Las dos primeras pasaron por las islas de Trinidad y Tobago y las dos últimas las evadieron porque los arahuacos las poblaban. En las islas San Vicente y Grenada, entre 1,100 y 1,200 d. C., pudieron haber confeccionado la cerámica suazoide, de muy mala cali-dad, sin decoración, con superficies rayadas y vasijas de tres patas, aunque Rouse y Allaire lo descartan y otros no aceptan que la cerámica calivignoide, existente desde Guadalupe hasta Islas Vírgenes, se vincule con ellos.16 La cerámica suazoide se habría desarrollado localmente y es diferente a la de los caribes continentales. La cerámica caribe sigue siendo un misterio y Zucchi advierte que presenta una gran variedad. Los caribes empujaron a los arahuacos desde el continente a las islas por su belicosidad y movilización. Sólo pararon cuando llegaron los españoles. La guerra en sociedades de selva tropical disgre-gadas promovía la cohesión, la aculturación y la deculturación.

Un gran problema teórico-metodológico es determinar si los caribes eran arahuacos. Si no lo eran, lo cierto es que muchos se hicieron tales. Los arahuacos surgieron primero en Venezuela

15 Julio C. Melatti, Los indios de Brasil, (México: Sep-Tentas, 1973), 43.16 En: Cassá, Los indios, 154.

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y Guayanas y los caribes parecen provenir de la región nor-central de Brasil. Para Salas, originalmente los caribes eran cazadores, recolectores y pescadores, y los arahuacos eran agricultores. Por ser culturas de selva tropical ambos com-partían rasgos culturales, eran ramas de un mismo tronco, se mezclaron entre sí y coexistieron uno al lado del otro con un nivel cultural similar.17 Si bien la lengua de los caribes isleños tenía un 80% de vocablos del lokono arahuaco de Guayanas, tenían costumbres diferentes. La lengua condiciona a la cul-tura, pero no la determina. La lengua caribe es a la arahuaca como el rumano al francés. Según Taylor, la palabra mar en taíno era bagua, en lokono baraá, en caribe balánna y en garífuna barána.18 En Brasil, caribe era un nombre étnico y un título de prestigio y poder. Según Américo Vespucio, algunas naciones arahuacas de Tierra Firme decían a los españoles que después que los bautizaran se convertirían en caraibi, varones de gran sabiduría.19 Los caribes adoptaron la lengua arahuaca y vice-versa, pero mantuvieron rasgos culturales diferentes.

El gran Caribe, la región circuncaribe que abarca las islas antillanas y costas de tierra firme, existía antes de la llegada de Colón. Por eso el estudio de la historia caribeña debe co-menzar por su prehistoria y especialmente por Venezuela al ser, según Osgood y Howard, una encrucijada en forma de H para el paso de las influencias culturales centroamericanas, antillanas y suramericanas. Las centroamericanas pasaron en sentido sur-este-sur, las amazónicas norte-oeste-norte, las anti-llanas sur-oeste-sur, las andinas norte-este-norte, en la costa y en el río Orinoco este-oeste y viceversa.20

17 Frank Moya Pons. Historia del Caribe, (Santo Domingo: Editora Búho, 2008), 22; Juan Bosch. De Cristóbal Colón a Fidel Castro. El Caribe, frontera imperial, (La Habana: Casa de Las Américas, 1969), 34.

18 En: Bock, Las culturas, 89, 98, 100.19 Emilio Tejera. Indigenismos. Tomos I y II. (Santo Domingo: Editora de

Santo Domingo, 1977), 346.20 Miguel Acosta Saignes. “Prólogo”. Mario Sanoja e Iraida Vargas. Antiguas

formaciones y modos de producción venezolanos, (Caracas: Monte Ávila Editores, 1974), 11.


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Esa capacidad de migración e interrelación se amplió y se hizo más intensa en el mar e islas del Caribe. El poblador continental siguió el arco antillano de isla en isla, pero también hizo viajes directos como sucedió en La Hueca, Vieques, Puerto Rico, sitio con ajuar andino y sin precedentes antillanos, con la excepción de una pieza reportada en la isla Trinidad en 1903.21 De acuerdo a Sanoja y Vargas, las pautas del desarrollo económico y social de los grupos humanos que habitaron a Venezuela no pueden entenderse sin hacer referencia a las áreas circundantes como Colombia, Guyana, las Antillas y Centroamérica. Las culturas aborígenes venezolanas recibieron en diversos momentos in-fluencias de aquellas áreas, las reinterpretaron y las irradiaron de vuelta.22 Vieques fue la isla antillana mayor poblada por ca-ribes. De allí los caciques viequeses realizaron en 1514 el primer ataque exitoso contra los españoles de Loíza, en la isla de Puerto Rico, por lo que Vieques quedó despoblada hasta el siglo XIX.

Hubo flujos migratorios del continente a las islas y vice-versa.23 Caribes isleños le dijeron a Mathias de Puis en 1652 que habían venido de los galibis o kari´ñas del continente. Schomburgk recogió en 1847 la tradición de que los ancestros de los caribes de Guyana vivían en las islas. Un arahuaco le dijo al reverendo Brett en 1852 que su mitología se inició en Kaiere, la isla Trinidad. Algunos caribes se llamaban a sí mis-mos “extranjeros”.24 En la isla Española los indios le señalaron a Colón la existencia de Caribana o Caribata, región caribe de tierra firme. En el mito recogido por Pané los indios migran a Matininó y a Guanín, islas míticas identificadas con Martinica y otra cerca de Colombia, respectivamente. Los indios caribes amazónicos banares o panares decían que vinieron del mar. La

21 Jesse Fewkes. The aborigines of Porto Rico and the neighboring island, (Washington: Smithsonian Institution, 1907), LVI.

22 Saignes Acosta, Antiguas formaciones, 24.23 Mercedes López Baralt. El mito taíno: raíz y proyecciones en la Amazonia

continental, (Río Piedras: Huracán, 1976), 15-16.24 Tejera, Indigenismos, 340.

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conquista produjo un repliegue de los indios hacia el interior del continente. Los españoles encontraron en la isla Trinidad a indios de Puerto Rico que iban hacia tierra firme. Daniel Brin-ton estableció en 1871 que el lokono de las Guayanas era el arahuaco de las Antillas.

Sin estos viajes de ida y vuelta es imposible entender la ruta colonizadora seguida por los españoles desde La Española hacia el resto de las islas y el continente americano. En sólo veinticinco años el Caribe fue reconocido por los españoles.25 Colón conoció las Antillas Menores y Mayores, Velásquez fue a Cuba, Cortés a México, Ponce de León a Puerto Rico y La Florida, Ojeda a Colombia y Venezuela, Balboa a Panamá y Pizarro a Perú. Casi todos salieron de La Española con casabe en vez del pan, con españoles aclimatados, indios intérpretes, mestizos y hasta con negros ladinos. Siguieron antiguas rutas indígenas. Sin las rutas de comunicación, el comercio entre las islas, los intérpretes y guías aborígenes no hubiera sido posible la colonización.

Las villas y poblados coloniales de Venezuela se hicieron en las áreas de mayor concentración indígena como Mérida, Trujillo, Coro, Barquisimeto, Caracas y Cumaná. Los grandes poblados fueron productos de la influencia andina y la organi-zación política cacical del noroeste de Venezuela. En 1579 había en el Estado actual de Trujillo unos quince mil indios, cincuenta mil frente al lago de Maracaibo y cien mil tributaban a caciques de la provincia. En el noroeste predominaron los grupos ca-quetíos que conocían la agricultura de riego y sobre sus aldeas de Coro y Curiana se hizo la primera villa española. En el va-lle de Caracas treinta caciques dominaban ciento cincuenta mil indios arahuacos, teques, taramaquas y chinagotos. En el río Orinoco, Estado de Monagas, las primeras aldeas agríco-las sedentarias llamadas saladoides y barrancoides surgieron hacia el año 1,000 a. C. y se asocian comúnmente a la lengua arahuaca. Los primeros llegaron a las Antillas dos siglos antes

25 Bosch, De Cristóbal Colón, 30.


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de Cristo y los segundos se vinculan al desarrollo de los chi-coides de La Española. Otros grupos llamados ostionoides y meillacoides surgieron localmente en Puerto Rico y Santo Do-mingo, respectivamente.

No está claro el origen arqueológico de los caribes en Vene-zuela. Sanoja y Vargas los vinculan hacia el año 100 a. C. en el Orinoco con el sitio de Ronquín, en el Estado de Guárico, des-de donde se movieron a la costa oriental. También se asocian a ronquinenses tardíos y a grupos Macapaima que se infiltraron en el Orinoco Bajo en el siglo V d. C. y lograron dominar a los barrancoides arahuacos de la región en el 1400 d. C. y aún vi-vían allí en el año 1665. Otro grupo de Cachamay que habitaba la cuenca del río Caroní y la margen izquierda del río Orinoco se identifica desde el siglo XII con los indios guayanos. La evi-dencia arqueológica indica que, por lo menos desde el siglo X d. C. las poblaciones caribes y arahuacas caribizadas del Bajo Orinoco, representadas por las tradiciones arqueológicas de Macapaima, Cachamay y Barrancas, formaban una alianza te-rritorial para el usufructo de los recursos del río Caroní.26 Los ronquinenses-macapaimas tenían una vida material similar, pero hablaban lenguas diferentes. Una parte de la población se relacionaba a los barrancoides y otra parte a los macapaimas. Ocuparon ambas márgenes del río Orinoco y especialmente el río Caroní, en la frontera con Guayana, un coto caribe actual. En Caño Caroní, en los Llanos de Barinas, suroeste de Venezuela, Alberta Zucchi reportó un asentamiento indígena de mil años a. C. de antigüedad, el cual recibió a partir del año 500 d. C. la in-fluencia arauquinoide procedente del Orinoco Medio y Alto. La serie arauquinoide se relaciona con la tradición cerámica iden-tificada por Lathrap con la expansión caribe que se intensificó entre 1,000-1,400 d. C. En dicho sitio se encontraron montículos

26 Mario Sanoja e Iraida Vargas. Las edades de Guyana. Arqueología de una quimera. Santo Tomé y las misiones capuchinas catalanas 1595-1817, (Caracas: Monte Ávila Editores, 2005), 32, 237, 313.

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artificiales de tierra, cerámica con ojos de grano de café e in-cisión de línea fina, así como restos humanos con señales de canibalismo y caza de trofeos.27 El canibalismo fue importante para la cultura tupí-guaraní, los caribes y otros grupos que lo adoptaron como venganza hacia sus enemigos. La costumbre de preservar la cabeza de muertos tiene amplia difusión en Colombia, Panamá, las Antillas y las zonas del Amazonas y Los Andes. Caribes y taínos conservaban en sus casas cráneos de sus antepasados. Los españoles exageraron hasta más no poder la antropofagia de los caribes y éstos usaron dicho este-reotipo para meter miedo a sus enemigos.

Sven Loven ubicó en 1924 el centro de dispersión de caribes y arahuacos en Huyupari y Aruacay, en una montaña al lado norte del Macaraeo, un caño del río Orinoco.28 En tiempo de la colonización la provincia Aruaca, cerca de la península de Paria, era ocupada por ambas etnias. Allí, en 1520, se acuñó el término guatiao para los indios que colaboraban con los espa-ñoles, término que éstos habían conocido en la isla de Santo Domingo para la hermandad parental de dos aborígenes que pasan a ser aliados al cambiarse los nombres. Muchos topóni-mos de Paria son caribe como río Caribe, Carúpano y Cariaco.

Los españoles registraron en Barrancas, sitio que Rouse y Cruxent asociaron en 1961 con arahuacos, a indios de Huyaparí (río Orinoco) de lengua caribe que dieron muerte al conquis-tador Alonso de Herrera y en Ronquín a caribes tamanacos enfrentados a otomacos que eran muy dados a comer bolas de tierra y a jugar pelota. El cacique Chiparara logró unirlos a to-dos en contra de los españoles, pero fueron vencidos en 1653.29 En el siglo XVI, en Barrancas o Huyupari, convivían caribes y arahuacos. No se puede afirmar que los caribes de la costa

27 Alberta Zucchi y Caroní Caño. Un grupo prehispánico de la selva de los Llanos de Barinas, (Caracas: Universidad Central de Venezuela, 1975), 12, 81.

28 Sven Loven. Origins of the Tainan culture, (Goteborg: West Indies, 1933), 28.29 Sanoja y Vargas, Antiguas formaciones, 142-143.


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centro-oriental venezolana eran una prolongación de antiguos grupos del área, sí que los grupos arahuacos se mantuvieron homogéneos hasta el siglo XIII-XIV cuando aquéllos comenza-ron a desplazarlos. En el oeste, en la cuenca del lago de Valencia, existieron grandes montículos agrícolas a partir del 800 d. C., vinculados con barrancoides arahuacos del Bajo Orinoco y a gru-pos tardíos del Medio Orinoco. Allí encontraron los españoles grupos arahuacos araguas y caribes tacariguas y meregotos. En el noroeste, entre los llanos y el piedemonte andino, los españo-les encontraron arahuacos caquetíos organizados en cacicazgos autosuficientes, pero relacionados con etnias diferentes. Había comercio inter-étnico entre grupos rivales, integración del po-der político y el religioso, transportaban caciques en literas y hacían fiestas comunales durante el matrimonio. Grupos caribes quiriquiris vivían en el sur del lago de Maracaibo y los onotos arahuacos habitaban en el norte. Algunos borures caribes se vin-cularon a los chibchas de Colombia.

Las comunidades aborígenes venezolanas influyeron decisi-vamente en el tipo de contacto y relaciones que mantendrían posteriormente con los europeos, determinando de paso la rapidez y forma que tomaría el proceso de transculturación que originó la población mestiza. La transculturación y la destrucción de la cultura aborigen fue menor en sociedades proto-estatales y con gran densidad demográfica. En cambio, en sociedades de aldeas y tribus sin un poder político centralizado, como fue el caso de los caribes, el dominio fue extremadamente violento. Muchos indígenas que no se sometían a los españoles fueron declarados oficialmente como “caribes” para capturarlos y venderlos como esclavos, como ocurrió con los gavones del noroeste de Venezuela que fueron deportados a Santo Domin-go para que perdieran su soberbia. Los cautivos, sin importar la procedencia o condición, eran denunciados a las autoridades como caribes sin averiguar si eran una cosa u otra.

Al momento de la conquista gran parte de la costa venezolana era ocupada por caribes. La creciente hostilidad de los europeos

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contra ellos y la resistencia de éstos entorpecieron la coloniza-ción. La esclavitud de los indios, caribes o no, se convirtió en la principal actividad de la región y hasta el obispo de Bastidas, fundador de Coro, la primera villa española en Venezuela, fue acusado de marcar indios y enviarlos a Santo Domingo como esclavos.30 En 1514, Mártir de Anglería dijo que el territorio cari-be era mayor que Europa, quizás para incitar a su colonización.

Para mediados del siglo XIX Carlos Appun encontró a orillas de los ríos Caroní y Cuyuní, en las Guayanas, una población de diez mil caribes, muchos de los cuales eran mer-cenarios que luchaban en la guerra civil a favor del general Monagas. La comunidad caribe de la orilla derecha del río Mano, al norte del Orinoco, correspondía a los grupos maca-paimas que llegaron entre 400-300 años a. C. desde el Orinoco Medio. Allí vivieron hasta el 1650 con el nombre de cariñas y taguaches y se mantuvieron en guerra continua con sus ve-cinos guaraúnos o waraos, a cuyos miembros apresados les cortaban el pelo. Según Appun, el cacique caribe de la región era zambo —mestizo de indio y negro—, y el de los waraos era mestizo o criollo casado con india.

Las misiones desde el siglo XVII mezclaron indios de di-versas filiaciones como caribes, otomacos, guamos, guahibos, yaruros, sálivas, maquiritares, waikas y maipures. Cada tribu se distinguía por el pigmento de la piel. En 1636 se mezclaron indios y negros en el río Tocuyo. En todo el continente los espa-ñoles juntaron a los negros africanos que procedían de diversas etnias y los redujeron a la condición común de la esclavitud.

Caribes, macoriges, ciguayos y taínos a la llegada de Colón

Cristóbal Colón encontró en las islas antillanas aboríge-nes que vinieron de Venezuela, Brasil y Guayanas en varias

30 Sanoja y Vargas, Antiguas formaciones, 227-231.


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oleadas a lo largo de doce siglos. Los dos primeros grupos agrícolas de la isla de Santo Domingo procedieron de Puerto Rico. Los primeros fueron saladoides, vinculados a Saladero en el Bajo Orinoco, ocuparon zonas de playas en el siglo IV d. C. y en algunos sitios se alimentaron predominantemente de cangrejo. El segundo grupo llamado ostionoide ocupó toda la isla a partir del siglo VIII d. C., se mezcló con los saladoides, usó el montículo agrícola, construyó plazas ceremoniales y dio origen a dos expresiones nuevas y locales llamadas chicoides en el este y meillacoides en el centro-noroeste.

Los meillacoides, ubicados en el área de los grupos llama-dos por los cronistas ciguayos y macorixes, tenían una lengua diferente a la arahuaca, usaron la tortuga como símbolo, no tenían la representación del dios de la yuca y su decoración cerámica no aparece en Antillas menores, por lo que se supone que vinieron desde Guayanas, el lago Maracaibo y el norte de Colombia o fueron un desarrollo local. Del centro de la isla de Santo Domingo se extendieron hacia las demás islas y llegaron a ocupar las tres cuartas partes del territorio antillano.

Los chicoides-taínos, arahuacos surgidos a partir del siglo IX d. C., crearon cacicazgos, lograron gran desarrollo artístico y fueron los que mayor extensión en la isla de Santo Domingo y demás Antillas. A partir del siglo X d. C. comenzaron a mez-clarse con los meillacoides-macoriges y los chicoides-ciguayos; los tres grupos hicieron contacto con los españoles.

Hubo continuidad y diferenciación en la sucesión de los grupos saladoides, ostionoides, meillacoides, chicoides y tran-sicionales o hibridoides. Pero a medida en que el proceso se hizo más tardío, fueron mayores las innovaciones locales sin precedentes en las Antillas menores. La interrelación étnica produjo una ruptura con la identidad cerámica, pues uno de los grupos perdió la suya y adoptó la ajena. Eso debió suceder a macorijes, ciguayos, caribes y taínos. Los grupos meillacoi-des podrían ser los mismos saladoides y ostionoides, y a la inversa, un mismo conglomerado como los ciguayos pudo usar

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regionalmente cerámicas distintas. En el momento del contacto con los españoles coexistían chicoides y meillacoides y sus dife-rencias socio-económicas no eran sustanciales. De su mezcla se poblaron Cuba, Jamaica y Bahamas. Las lenguas caribe, ciguaya, macoríx y taína eran variantes de la macro-arahuaca continental o dialectos diferentes de un mismo tronco lingüístico.

La colonización española contó con el apoyo de algunos in-dios, pero otros le resistieron. Tempranamente se acuñaron los términos “guatiao” y “taíno” para los aliados y “caribes” para los rebeldes. No siempre se podía determinar con precisión esa dicotomía porque los cacicazgos tenían diversas alianzas tribales y algunos se confederaban en caso de guerra. Todo se complicó con la presencia de los españoles y sus conflictos in-ternos. La clasificación en pueblos pacíficos y guerreros no sólo era insignificante, sino también errónea, interesada e injusta.31

Los caribes tenían una organización social novedosa. Care-cían de un poder central, se distinguían por un individualismo espontáneo y rechazaban toda forma de subordinación a un jefe. En caso de guerra se confederaban, pero luego volvían a sus hogares dispersos. Según Rochefort, ubutu era en caribe jefe o cacique, y baba era sacerdote, al parecer dos palabras africanas. Nunca llamaban a alguien por su nombre y sólo señalaban con la boca. Creían que iban al paraíso, por lo que eran enterrados con sus esclavos y esposas arahuacas. Los huesos de los muertos eran venerados en cada casa. Labat dijo que eran vengativos, bebían en exceso y mataban a las mujeres por cualquier asomo de celo. No soportaban ser mandados, ni reprendidos, ni mi-rados si quiera de reojo. Fácilmente se mataban o mataban al contrario cuando se enojaban. Fue muy difícil convertirlos al cristianismo y en 1698 continuaban raptando mujeres y niños para convertirlos a su etnia.32 En algunos poblados, el chamán caribe desfloraba a las mujeres vírgenes antes de casarlas.

31 Acosta Saignes, Miguel. Estudio de etnología antigua de Venezuela. (Caracas: Imprenta Universitaria, 1963).

32 R. P. Labat. Viaje a las islas de la América, (La Habana: Casa de Las Américas, 1979), 64.


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El término taíno, como sinónimo de bueno, lo recogieron los españoles en la isla de Guadalupe y en el norte de La Españo-la. Sólo dos menciones fueron suficientes para catalogar a una población como pacífica y oponerla a otra belicosa llamada caribe. El repartimiento de indios de 1514 en la isla Española incluyó escasos nitaínos, quienes eran encargados de mante-ner los límites fronterizos tribales. A mediados del siglo XVI se llamó “aruaco” a los aborígenes de Venezuela y Colombia semejantes a los taínos y diferentes de los caribes.33 Los arahua-cos no deben ser confundidos con los aruacos de Colombia, vinculados a los chibchas-taironas. Antonio Vásquez Espinosa, quien recogió palabras indígenas a finales del siglo XVI en las Guayanas, dijo que “la nación aruaca fue siempre amiga de los españoles”.34 A partir de los estudios del sueco Sven Loven en 1922 se generalizó la visión de la presencia arahuaca en las islas y se asoció con los taínos finales de mayor desarrollo y exten-sión. El abuso del término taíno ha creado graves distorsiones porque homogenizó a las culturas precolombinas. Como bien explica Veloz Maggiolo “la idea de la cultura taína dominando todo el arco antillano nos parece errática. A no ser por la cerá-mica y ciertas piezas como el trigonolito, muchas obras y sitios chicoides pueden ser confundidos con los de otros grupos”.35

Las sociedades de selva tropical de los indios amazónicos y caribeños se dividían en tribus, clanes y bandas, se mante-nían integrados a un poder superior, pero también entraban en conflicto por alimentos, tierras, mujeres, parentesco y religión. Entre los grupos taínos, las pugnas no parecían ser tan frecuen-tes como entre estos y los caribes que venían expandiéndose desde Suramérica y las Antillas Menores y hacían incursiones

33 Ricardo Alegría. “Plan para repoblar la isla de Puerto Rico con indios araucas (aruacos) de América del Sur de 1580”. Revista del Centro de Estudios Avanzados de Puerto Rico y el Caribe No. 8, (San Juan: 1982), 89-97.

34 En: Abelardo Jiménez Lambertus. “Los taínos y los aruacos del valle del Esequibo” Boletín Museo del Hombre Dominicano, No. 17, (1982), 98.

35 Marcio Veloz Maggiolo. La isla de Santo Domingo antes de Colón, (Santo Domingo: Editora Corripio, 1993), 116.

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en Puerto Rico y en el este de la isla Española. La presencia de los caribes y su alianza con arahuacos eran mayores de lo que los españoles suponían. Hoy se sabe que hacían guerra para “tainizarse” y los taínos, por su parte, les entregaban de-terminadas jefaturas en caso de guerras. Cardoso de Oliveira estableció lo que llamó totalidad sincrética, una fricción inter-étnica por la cual dos pueblos se unifican a través de intereses diametralmente opuestos y al mismo tiempo buscan y evitan el contacto.36 La organización dual es mítica, política y religio-sa. Muchos pueblos indo-americanos eran gobernados por dos caciques, considerados como mitades o parcialidades. Existen numerosos pleitos sobre encomiendas en que aparecen dos ca-ciques de una región, aunque no se sabe si son dos localidades diferentes o de una sola dividida en dos. Lo cierto es que no son excepcionales las referencias a un doble cacicazgo.37

Desde el primer viaje Colón tuvo que interpretar datos geo-etnográficos desconocidos y ambiguos. No podía saber, a ciencia cierta, si estaba cerca o lejos del continente asiático y si la población era proclive o no a colaborar con su empresa. El primer problema era el de la comunicación. Encubrió lo que descubrió, llamó indios a la población aborigen por la India y comparó el color de su piel con el de los canarios que no era blanca ni negra. Incomunicación, comunicación a medias e interpretación de lenguas desconocidas constituyen lo funda-mental de los primeros documentos históricos sobre nuestra isla, por lo que Matos Moquete pregunta ¿cómo no dudar de las fuentes documentales que nos legaron los cronistas?38

Colón observó la tierra, la gente, el oro, las especias, los alimentos, la madera y la antropofagia como indicios de la

36 En: Augusto Roa Bastos, (comp.). Las culturas condenadas, (México: Siglo XXI, 1980), 23-24.

37 Albert Rex González. Arte, estructura y arqueología. Análisis de figuras duales y anatrópicas del N.O. argentino, (Buenos Aires: Ediciones Nueva Visión, 1974), 121-133.

38 Manuel Matos Moquete. “Letrocentrismo en la versión de Ramón Pané sobre los aborígenes de Quisqueya”. Ciencia y Sociedad, No. 4, (INTEC, oct.-dic. 1989), 293.


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cercanía a India y China. Marco Polo escribió que los tártaros se comían a los condenados a muerte y en Europa se decía que los chinos hacían lo mismo con sus enemigos. La cosmografía de Eneas Piccolomini, muy leída en el siglo XV, se refería a islas en Oriente habitadas por mujeres solas y a otras por aquellos que comían carne humana.

Los caribes y las amazonas son vertientes de un mismo mito. El cronista Oviedo dijo que los españoles supieron de un reino en Santa Marta, Colombia, donde gobernaban mujeres solas por lo que las llamaron amazonas, pero que no eran tales porque el conquistador Nuño de Guzmán le dijo en 1547 que estuvo allí “y las halló con sus maridos” 39 Mártir de Anglería consideró a las islas de mujeres de México como una fábula en 1520 y Las Casas negó que la isla de Matininó estuviera habitaba sólo por mujeres según el mito recogido por Pané; para Arrom era una geografía mítica. En la isla de Guadalupe, habitada por caribes, los españoles encontraron mujeres solas porque los hombres estaban de caza. Caribes y amazonas eran temas en los que Co-lón creía y quería oír. La isla de las Amazonas existía solo en la mente afiebrada de los europeos, en cuya época la fantasía iba de la mano con la realidad.40 Los españoles encontraron indias solas porque sus maridos estaban dedicados a la guerra, vivían separadas de ellos y por un rito de pasaje eran aisladas antes de casarlas. Orellana llamó Amazonas al río más caudaloso de América porque mujeres lo enfrentaron con arcos y flechas. Las indias caribes peleaban como los hombres y una de ellas mató al primer español en el Nuevo Mundo, un cántabro heri-do en la isla Ayay o Santa Cruz en 1493.41

39 Sued, en: López-Baralt, El mito taíno, 41-42.40 Carlos Esteban Deive. “Los taínos en la leyenda de las Amazonas”. Boletín

Museo del Hombre Dominicano No. 10, (1978), 265.41 En: Ricardo Alegría. “Introducción”. Manuel Cárdenas Ruíz. (rec.).

Crónicas francesas de los indios caribes, (San Juan: Editorial de la Universidad de Puerto Rico, 1981), 27.

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Entre caribes y arahuacos estaba muy difundida la leyenda de las amazonas. Los waraos le contaron a Roth que el taba-co lo obtenían en una isla poblada por mujeres sin hombres y los arahuacos dijeron que al norte del río Amazonas los indios apautos, tagaris y guácaras tenían relación con mujeres que vi-vían solas en las montañas. Según un cacique caribe, los indios tairas de Guayana francesa las visitaban cerca del río Wara. Un cacique arahuaco dijo que un hermano suyo recibió de ellas una piedra verde como regalo.42

El rapto de mujeres era un mecanismo de exogamia y con-vivencia tribal muy extendido. La causa primordial de la riñas entre los indios era el rapto tribal mutuo de mujeres. En el mito recogido por Pané, Guahayona se llevó las mujeres del cacique Anacacuya y las dejó en una isla. Los yanomamis practican el infanticidio femenino y ante la escasez de mujeres las raptan de sus vecinos. Para obligar a la convivencia con tribus vecinas, las mujeres-esposas de una y otra eran retenidas como rehe-nes para evitar el enfrentamiento. Según Fox, este intercambio de mujeres se basaba en la exogamia y el tabú del incesto. La cesión de mujeres era un alivio demográfico importante para la tribu.43 Lévi-Strauss explica que toda sociedad intercambia bienes, lengua y mujeres.

En la isla de los lucayos, llamada Guanahahí, Colón encontró gente desnuda con marcas de heridas producidas por presuntos caníbales que venían a capturarlos y a comérselos. Se llevó seis o siete lucayos para que aprendieran español y le sirvieran como guías e intérpretes, uno de los cuales lo bautizó con el nombre de “Don Diego”, lo llevó a bordo en sus viajes y éste lo anuncia-ba como venido del cielo. En carta del 6 de enero de 1493 Colón mencionó dos islas: una de mujeres y otra de antropófagos.

42 En: López-Baralt, El mito taíno, 47.43 Horacio Larrain Barros. “Relaciones entre los grupos de parentesco por

descendencia o afinidad y sus normas de residencia entre los pueblos primitivos”. Revista Dominicana de Antropología e Historia, Nos. 5-6, (ene.-dic. 1973), 114.


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Supo que las piezas de oro venían de islas llamadas Colba, Bosio y de otra que él creía ser Cipango, Japón, por lo que pensó que Cuba estaría cerca de la China del Gran Can. Se enteró de que al sureste había hombres con un ojo y hocico de perro que comían gente.44 Tomó mujeres para que aprendieran español e hicieran dóciles a los varones, como se había hecho en África.

En la isla Española, los lucayos advirtieron que había gente con un ojo en la frente y era caníbal, lo mismo que habían creí-do de los cristianos cuando los vieron la primera vez. También los indios de La Española huyeron pensando que los españoles eran caribes. Para Colón, los caníbales “debían ser del señorío del Gran Can” que venían a capturarlos. En tierra le mostra-ron sus arcos y flechas y, aunque vio que a dos hombres les faltaban pedazos de carne dizque comidos por ellos, no les cre-yó. Supo que nitaíno era juez y cacique era rey y que a éste lo transportaban en andas o a cuestas. Le hablaron de Caribata, donde vivían los indios caribes en Tierra Firme. En un pueblo le escondieron las mujeres.

El 22 de diciembre de 1492 los lucayos no entendieron la len-gua de la isla Española por la “diversidad de vocablos”. Colón tradujo Cipango por Cibao, lugar de mucho oro. Su nave Santa María encalló y con su madera los indios ayudaron a hacer el fuerte de La Navidad. Le mencionaron los caribes y Colón pro-metió al cacique Guacanagaríx que los iba a destruir. Fue aquí donde se prestó atención por primera vez al término “caribe” y para el 26 de diciembre de 1492 estaba completo el ciclo caniba-caníbal-caribe.45

Colón dejó 39 hombres en el fuerte y se marchó a Samaná donde encontró indios con pelo largo, rostro tiznado y con ar-cos y flechas que “debían ser de los caribes que comen gente”.46

44 Cristóbal Colón. Los cuatro viajes del Almirante y su testamento, (Madrid: Espasa-Calpe, 1980), 54.

45 Dato Pagán. Sir Robert Schomburgk: notas críticas a su obra etnológica en Santo Domingo, (Santo Domingo: Editora Taller, 1985), 74.

46 Colón, Los cuatro viajes, 127.

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Hablaban otra lengua, pues al oro no le llamaban caona sino tuob y le dijeron que éste provenía de Guanín y Matininó, islas situadas al este de Carib (Puerto Rico), donde vivían mujeres sin hombres. Hubo una refriega y algunos indios resultaron heridos. Para Colón aquella gente, llamada por otros cronistas ciguayos, eran los de Carib que comían gente y que si no eran caribes debían ser “fronteros”. Antes de partir a España, tomó cuatro de ellos para enseñarles español y sirviesen de guía.

Colón regresó en su Segundo Viaje en 1493 por las islas cari-bes de Martinica y Dominica. Guiado por intérpretes torció su travesía y notó alguna diferencia lingüística. Mártir describe con detalles el primer contacto de los españoles con los caribes. En una casa encontraron indios e indias raptados y dizque en su cocina había carne humana cocida con papagayo y ánsar, así como huesos humanos con los que hacían puntas de flechas y la cabeza de un niño colgada en una viga que chorreaba san-gre. Mártir nunca vino a América.

En la isla Caracueria o Guadalupe, la principal de los cari-bes, encontraron mujeres que habían sido raptadas de otras islas. Chanca narra que, mientras buscaban a seis españoles ex-traviados, un grupo de indios en la playa se identificaron con el nombre de “taíno” que quería decir “bueno”. Los españoles tomaron mujeres cautivas y a dos jóvenes los trajeron por la fuerza. Vieron huesos humanos colgados en las casas. Chanca observó que los caribes usaban ligas de algodón en las piernas y tenían el pelo largo, mientras los otros eran trasquilados. Michel de Cúneo reconoció que los caníbales podían adoptar “nuestra manera de vivir”, pero para ello habría que amenazarlos con que serían esclavizados si seguían comiendo carne humana. En la isla Cayre, Santa Cruz, los españoles apresaron a indios cari-bes y los enviaron a España, donde Mártir de Anglería vio su “diabólico aspecto”.47 En la isla de San Juan los nativos dieron

47 En: Juan Gil y Consuelo Valera. Textos y documentos completos de Cristóbal Colón, (Madrid: Alianza Editorial, 1984), 52-54.


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cuenta de los ataques de los caribes, pero cuando atrapaban al-gunos de estos los descuartizaban, los asaban y los devoraban. Chanca dijo que “se los comen como los de Caribe a ellos”.48 Los arahuacos se hicieron antropófagos como los caribes, pero tam-bién españoles y negros raptados y llevados a Dominica.

Al llegar a La Española, Colón encontró el fuerte La Navi-dad quemado y los españoles muertos. Supo que los españoles tomaron las mujeres de los indios, se pelaron entre ellos y un cacique de San Juan de la Maguana llamado Caonabó los ajustició. Algunos españoles recomendaron apresar al cacique Guacanagaríx por sospechoso, pero Colón prefirió ir al este y fundar La Isabela, la primera villa, en diciembre de 1493. ¿Cómo sabía que ésta sería un lugar seguro? Colón no lo cuen-ta en su Diario, pero sabemos que su guía e intérprete lucayo lo acompañaba y lo asesoraba. En excavaciones realizadas por Guerrero y Luna Calderón en el sitio y sus alrededores se en-contraron restos meillacoides y chicoides mezclados, y en las afueras hay un sitio chicoide y otro con mezcla de ambos. Los meillacoides han sido identificados como los macoriges que hablaban lengua bárbara o extranjera y los chicoides con los taínos que hablaban la lengua arahuaca universal. Los lucayos, de donde procedía el intérprete y guía principal de Colón, eran bilingües y mezclaban ambas expresiones. La villa nunca fue atacada por indios y estos colaboraron en la empresa. En el ce-menterio de la villa se encontraron enterramientos de indios y españoles en un mismo nivel.49 La villa fue conflictiva para los españoles por el hambre, el trabajo pesado, las enfermedades y el gobierno de Colón que por leve motivo azotaba y ahorcaba a

48 Gil y Valera, Textos y documentos, 163.49 En: Ricardo Alegría. “Las experiencias de Luisa de Nabarrete,

puertorriqueña negra, entre los indios caribes de La Dominica (1576-1580)”. Revista del Museo de Antropología e Historia, No. 2, (ene.-jun. 1980, Río Piedras), 42.

José Guerrero y Marcio Veloz Maggiolo. Los inicios de la colonización en América. La arqueología como historia. (Santo Domingo: Editora Taller, 1988).

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indios y españoles. Cuatro mujeres blancas, sin permiso oficial para viajar, yacen enterradas, de las cuales tres eran gitanas moriscas prostitutas.50 El alcalde Roldán se levantó, quemó la villa y se marchó con sus hombres al cacicazgo de Jaragua, donde se convirtieron en “caciques blancos”.

Mientras se construía la villa, Colón despachó dos expedicio-nes al interior para localizar el oro del Cibao y el Nittí de San Juan de la Maguana donde estaba el cacique Caonabó. El 12 de marzo de 1494, él mismo encabezó una marcha al interior para construir el fuerte Santo Tomás de Jánico. En el camino, unos pueblos le recibieron y otros huyeron. Los proclives resulta-ron con cerámica chicoide o transicional y los que resistieron con cerámica meillacoide. El fuerte fue sitiado por los indios de Caonabó y el apresamiento de este cacique se convirtió en asunto prioritario para la colonización.51

Caonabó según Las Casas era lucayo y para Fernández de Oviedo era caribe. Según Veloz Maggiolo, podía ser un caribe adaptado al medio arahuaco o un ciguayo arahuaco-caribiza-do. Este fenómeno no era exclusivo de la isla. Miguel Acosta Saignes mostró en Venezuela casos de aculturación entre ca-ribes pacíficos y arahuacos belicosos. Los caribes bobures del lago de Maracaibo eran domésticos, mientras los arahuacos ca-berres y guaipunabis del Orinoco eran más aguerridos que los caribes de Caroní y Caura. Muchos grupos arahuacos practica-ban la guerra y eran caníbales como los caribes. La clasificación en pueblos caribes-guerreros y taínos-pacíficos no explica la filiación lingüística e ignora los procesos de transculturación ocurridos en toda América. Aunque la información de Acosta es de los siglos XVI y XVIII, para Veloz no se puede dudar

50 José G. Guerrero. “La Isabela (Dominican Republic)”. En: B. Reid y G. Gilmore IIII, (ed.). Encyclopedia of Caribbean Archaeology. (Florida: University Press of Florida, 2014), 215-217.

51 José G. Guerrero. “La ruta de Colón de la Isabela al Cibao”. Anuario de la Academia de Ciencias de la República Dominicana, (Santo Domingo: Ediciones Susaeta, 1987), 157-169.


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que el proceso de interculturación entre caribes y arahuacos comenzó mucho antes de la llegada de los europeos.52 Los arahuacos que siempre fueron amigos de los españoles se hi-cieron rebeldes en Guayanas por el contacto e influencia con los caribes y extranjeros que vivían en el Esequibo.53

Para Cassá, atribuir un origen caribe a los ciguayos y maco-riges del nordeste de la isla Española como lo hizo Colón es una hipótesis desacertada, pero el mismo autor afirma que “los ciguayos de la isla Española pudieron estar emparentados con caribes que perdieron algunos rasgos por la influencia de los taínos”.54 Ciguayos o caribes estaban en proceso de tainización y mantenían rasgos distintivos como belicosidad, arcos y fle-chas, pelo largo, plumas en la cabeza y pintura corporal. Para Bernardo Vega, los grupos que Colón encontró en Samaná no eran macoriges ni ciguayos, sino una avanzada de los caribes. La ausencia de una cerámica propia es otro distintivo de los caribes y en la costa sur de la bahía de Samaná la cerámica es chicoide, es decir taína.55 Para Mártir y Oviedo, los ciguayos eran caribes; también para Narciso Alberti Bosch, quien publi-có el primer libro de prehistoria de la isla en 1913. Las Casas lo negó y dijo que nunca hubo de éstos en la isla, ni usaron ve-neno en sus flechas, por su afán de defender a los indios como más buenos y dóciles de la cuenta.

Los caribes de Venezuela llamaban macos a sus esclavos. Para Salas, “macorije” tiene la raíz del patronímico maco u otomaco del Orinoco, por lo que los maco-rijes de la isla Espa-ñola serían esclavos de los ciguayos caribes.56 Arahuacos del

52 Marcio Veloz Maggiolo. Arqueología prehistórica de Santo Domingo. (Singapur: McGraw-Hill, 1973), 22-23.

53 En: Jiménez Lambertus, Boletín Museo del Hombre Dominicano, 98.54 Roberto Cassá, Los taínos de La Española, (Santo Domingo: Editora Taller,

1990), 19.55 Bernardo Vega. Los cacicazgos de la Hispaniola. (Santo Domingo: Amigo del

Hogar, 1990), 63.56 Julio C. Salas. Etnografía americana. Los indios caribes. Estudio sobre el origen

del mito de la antropofagia. (Madrid: Editorial América, 1920), 113, 117.

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Orinoco y Guayanas, así como caribes en distintos sitios tenían esclavos llamados macos e itotos respectivamente. También los tenían caquetíos, tupis, uitotos y miranya. La esclavitud era una institución social vinculada a la capacidad productiva de las comunidades. Por su escasa productividad económica, los caribes no podían mantener un gran número de esclavos y a sus hijos les daban libertad o los integraban a su etnia. Los arahuacos a veces vendían cautivos a los caribes a cambio de mujeres. Los moradores de Carúpano, en la costa de Paria, di-jeron que los caribes vendían esclavas a cambio de sal, aunque no usaban este mineral en la comida, sino el ají picante llamado precisamente caribe. El mismo negocio existía en la región del Caura y en oeste de Venezuela.57 Los caribes de Paria vendían mujeres a los arahuacos y éstos a los españoles. En el Orinoco los caribes apresaban a salivas, achaguas, quirruvas, mujirris, abanis y pizarvas, cuyos esclavos se auto denominaban macos. Cuando el cacique Chacuare hizo las paces con achaguas éstos les regalaron numerosos esclavos.

La falta de veneno en las flechas facilitó la conquista de las islas antillanas y su uso en tierra firme la obstaculizó. El cura-re, nombre genérico del veneno, se obtiene de más de setenta especies de plantas amazónicas e incluye trece ingredientes. La falta de la planta o la preparación compleja puede explicar su ausencia en las Antillas. Conquistadores como Juan de la Cosa, Alonso de Ojeda, Ponce de León y muchos otros murieron por efecto de flechas envenenadas.

En Cuba, Colón encontró grupos semejantes a los ciguayos y macorijes, hay un cabo Macurizes y un español era un Conde de los Macurijes.58 A Yucatán, México, llegaron en el siglo XIV d.C. extranjeros desnudos buscando personas para comérse-las, lo que supone que eran indios caribes. El actual pueblo de San Francisco de Macorís, República Dominicana, tomó su

57 Acosta Saignes, Estudio de etnología antigua, 64-68.58 Vega, Los cacicazgos, 8.


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nombre del Hato Macorís en 1605, del Macorís del Limón y de la ermita Santa Ana de los Macorises existente en 1811, mien-tras San Pedro de Macorís debe el suyo al río Casuí-Higuamo llamado por Las Casas “lindo Macorís”.59

Los macoriges desaparecieron después de la conquista, pero los ciguayos permanecieron un tiempo más.60 Durante la rebelión de Enriquillo se mencionó a un Ciguayo como res-ponsable de ataques a los españoles. En 1556 fueron citados los ciguayos entre los últimos pueblos de indios: “El año pasado se descubrieron en La Española cuatro pueblos de indios de que no se sabía. El uno cerca de Puerto Plata, el otro en aquella costa más adelante, en la provincia que se solía decir de los Ciguayos, otro en la de Samaná y otro en el cabo de la isla (San Nicolás, noroeste de Haití), y se mandó que no fuesen reparti-dos ni mudados de allí, fuesen doctrinados”.61. Cerca de Cabo Cabrón, en el extremo oriental de Samaná en 1523 los herma-nos franceses Pamentier vieron a unos negros cimarrones que vivían como ciguayos: “negros salvajes, desnudos, con un pa-ñal delante…se defendían con arcos y flechas”.62 Los sitios de Cocacubana, Cubaná y Baiohaigua identificados por Mártir en la región macoríx, los ubica Bernardo Vega, los dos primeros, en la Cordillera Septentrional y el último en la costa norte.63 La provincia Hyabo, desde el río Yásica hasta Samaná, tenía una provincia llamada Cuhabo que abarcaba desde aquel río hasta la desembocadura del Yuna. Al este de Sosúa está el cabo Ma-corís. Vega ubica el poblado de Mayobanex, lugar de refugio de Guarionex, en Sabaneta de Yásica.64

59 Vega, Los cacicazgos, 57.60 Dato Pagán. “Notas acerca de la identificación étnica y arqueológica de

los grupos macorix-ciguayos”. Boletín Museo del Hombre Dominicano No. 25, (1992), 55.

61 Emilio Rodríguez Demorizi. Samaná, pasado y porvenir, (Santo Domingo: Sociedad Dominicana de Geografía, 1973), 108.

62 En: Vega, Los cacicazgos, 5.63 Vega, Los cacicazgos, 26, 53.64 Vega, Los cacicazgos, 28, 50, 65.

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En la isla Española, los yacimientos-guías de confluencia taí-no-caribe-ciguayo debieron ser Punta Macao en el este y Playa Grande en el norte. En ambos, se han encontrado cerámicas de casi todos los estilos y una innovación sofisticada de la serie chi-coide llamada “estilo Punta”. En Macao se conjugan influencias saladoides-barrancoides de Venezuela y el tránsito del ostionoi-de al chicoide. El sitio se comunicaba por tierra con la provincia de los ciguayos. Playa Grande fue habitado desde el siglo VIII d. C. hasta el contacto hispano, presenta diversidad y mezcla de estilos cerámicos, montículos agrícolas y se ubica en el área ciguayo-macoríx, en donde se han reportado ciento cuatro sitios con restos precerámicos, agro-alfareros, material español y posiblemen-te de indios y negros cimarrones. De los agro-alfareros, trece están entre Río San Juan y Nagua, treinta y nueve entre Nagua y Montecristi y sólo en Samaná más de cuarenta y cinco.

Elementos comunes entre Playa Grande y Macao son: 1) asentamiento en playa, 2) secuencia ostionoide-transicional-meillacoide-chicoide, 3) piezas esporádicas saladoides, 4) montículos, 5) cerámica transicional-chicoide con fechados estimados hacia 1025-1250 d.C., 6) micro trigonolitos, 7) com-binación de agricultura, pesca, caza y recolección, 8) relación con el área ciguaya-macoríx y 9) contacto hispano. En la última investigación sobre Playa Grande, publicada por Adolfo López Belando, se reporta la mezcla en todos los niveles de la cerámica ostionoide, meillacoide y chicoide, así como evidencias de con-tacto hispano. El poblamiento se inicia hacia el año 800 d.C. con predominio meillacoide, seguido en orden descendente por el ostionoide y el chicoide. Hacia el 1000-1200 d.C. el meillacoide desciende, el chicoide aumenta y el ostionoide se mantiene esta-ble. Entre 1200-1600 el chicoide y el meillacoide se igualan y el ostionoide aumenta ligeramente. López Belando concluye con que “los tres grupos convivían en armonía en el lugar y tenían un contacto directo con los colonizadores españoles”.65

65 Adolfo López Belando. El poblado taíno de playa Grande. Informe arqueológico, (Santo Domingo; Editora Búho, 2019), 232-233.


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Caonabó fue cacique de Maguana por casarse con Anacao-na, hermana de Bohechío, cacique de Xaragua. Ella gobernaba en el valle y él en las sierras. A él, Lorgues e Irving atribuyeron amores con una india caribe de Guadalupe. Organizó la pri-mera resistencia contra los españoles destruyó La Navidad y sus parientes sitiaron las fortalezas de Jánico, La Magdalena y La Concepción. Al mostrar interés por la campana de la igle-sia de La Isabela, a la que llamó “turey que habla”, Colón le envió para apresarlo grilletes de latón que por su brillo pare-cían sagrados. El guanín era una aleación de oro, cobre y plata proveniente de Colombia, considerado como sagrado por los indios de la isla. Los caribes lo llamaban caracolis.

Para Frank Moya Pons, el poder de Caonabó indicaba hasta qué punto los caribes habían penetrado en la sociedad de taínos y ciguayos.66 El jefe ciguayo Mayobanex, según Oviedo, estaba sometido a él, lo que refuerza la hipótesis del origen caribe de ambos. Mártir dijo que los ciguayos se comían a los que mata-ban en guerra.67

Alguna relación debió haber entre los caciques Caonabó, Guarionex y Mayobanex, quienes se levantaron en contra de españoles. Después que Caonabó fue atrapado, el principal peli-gro lo representó Guarionex, cacique de La Vega, quien primero colaboró con los españoles, pero luego cambió de parecer por la presión de otros caciques de la región. Fue atrapado en las mon-tañas del ciguayo Mayobanex, quien fue solidario con él porque le había enseñado el areito. En el año de 1500 se mencionó a Guarionex como cacique de Maguana.68 Para Schomburgk, los petroglifos y pictografías con tocados de las cuevas de Pomier, en San Cristóbal, y de las comarcas de Mayobanex y Guarionex, ambos caciques caribes, eran semejantes a los de los ríos Orino-co y Amazonas. La plaza ceremonial circular de San Juan de la

66 Moya Pons, Manual de historia dominicana, 9.67 En: Gil y Valera, Textos y documentos, 94.68 Consuelo Valera, La caída de Colón. El juicio de Bobadilla, (Madrid: Marcial

Pons, 2007), 159.

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Maguana, reportada por él por primera vez en 1851, es similar a otra de la Sierra de Pacaraima, habitaba por pemones caribes en la Guayana Británica.69 La plaza de Maguana fue comenza-da por grupos meillacoides y terminada por chicoides.

Río Verde-Cutupú en La Vega, cerca del poblado de Gua-rionex, registra la síntesis de tribus indígenas ostionoides que llegaron de Puerto Rico y los más antiguos grupos macoriges de la isla. En las márgenes de dicho río surgieron los macoriges que se extendieron por el Caribe y se fusionaron con los taínos a partir del siglo XI d. C.70 El poder de Guarionex en el Cibao derivó de esa alianza cacical.

Las Casas y Pané reportaron en la isla diversas lenguas. Pané conoció dos habladas en el área de la fortaleza La Magdalena, la local macoríx y la bilingüe de Nuhuirey, y había otra universal usada por la gente del cacique Guarionex en La Vega. También Las Casas habló de tres lenguas que no se entendían entre sí: la de Macoríx de Abajo (de los macoriges), la de sus vecinos de Macorix de Arriba (la de los ciguayos) y la universal de Xaragua. Los caribes tenían variaciones dialectales habladas por los hom-bres, las mujeres y los guerreros como lo señaló el padre Breton, quien escribió un catecismo y una gramática de la lengua caribe en 1664 y 1667. Los estudios lingüísticos realizados entre 1871 y 1977 identificaron el taíno y el caribe insular como pertenecien-tes a la gran familia lingüística de los arahuacos continentales, lo que indica que el arahuaco era la lengua universal de las islas y la hablada por los caribes.

La cerámica meillacoide localizada primero en La Vega se atribuye a los grupos macorijes y la chicoide del este a los gru-pos arahuacos o “taínos”. Macoríx, en lengua universal, era lengua extraña. Una cerámica similar a la meillacoide aparece en Guayanas, en donde Sanoja y Vargas han encontrado sitios de origen caribe. La presión de los caribes se inició en la costa

69 Pagán, Sir Robert Schomburgk, 33, 77.70 Veloz Maggiolo, La isla de Santo Domingo, 79.


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de Guayana por grupos de la fase koriabo, los cuales sustituye-ron entre 1200 y 1300 d. C. a los de la fase mabaruma de origen arahuaco.71

Meillacoides y chicoides evadieron el contacto mutuo has-ta el siglo X y XI d. C., pero luego comenzaron a mezclar e intercambiar sus cerámicas como producto de la alianza étni-co-tribal y la formación de cacicazgos. Los ciguayos, los más cercanos a los caribes en la isla, tenían cerámica chicoide y transicional. Una toponimia del norte de la isla llamada La Ca-ribe tiene cerámica chicoide.

Para Marcio Veloz Maggiolo, el autor del presente ensayo fue el primero en señalar que existían posiblemente poblados en donde se usaban las dos lenguas, especialmente, donde aparecen las alfarerías meillacoides y chicoides juntas o en simbiosis. Ambas lenguas sugieren una interacción profunda entre macoriges y taínos.72 En honor a la verdad, construí junto al doctor Veloz la hipótesis de la posible presencia luyaca en La Isabela y relacioné los sitios meillacoides y chicoides como patrones de coexistencia, diferencia y asimilación, durante la expedición sobre la ruta colombina de La Isabela a Jánico.

En la mitología recogida por fray Ramón Pané también se pueden identificar elementos étnicos de aculturación. El fraile fue enviado por Colón a la región Macoríx de Abajo, en el valle de Esperanza, para registrar los mitos y creencias religiosas de los indios, pero terminó su trabajo en la Concepción de La Vega y posiblemente en Bonao, por lo que es un error suponer que sólo incluyó la mitología taína. Mencionó: tres lenguas habla-das (macoríx, universal y bilingüe de Nuhuirey); dos cuevas (de Cacibajagua salió la mayoría de la gente y de Amayaúna “los sin valor”); dos caciques (Guahayona mató a Anacacuya y

71 En: Marcio Veloz Maggiolo. Panorama histórico del Caribe precolombino. (Santo Domingo: Editora Corripio, 1991), 201.

72 Juan José Arrom, “Fray Ramón Pané: arqueología y entorno cultural en La Española”, en: Fray Ramón Pané: vida y obra. (Santo Domingo: Amigo del Hogar, 1989), 71.

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le robó sus mujeres); la profecía del cacique Cacivaquel, padre de Guarionex, sobre la llegada de los caribes y los nombres de Bayamanaco y Guarionex vinculados respectivamente con los caribes tamanacos y los waraos del Orinoco.

Entre las palabras indígenas de Santo Domingo, recogidas por Emilio Tejera, muchas que son de origen caribe como cara (gente), caracaracol (persona enferma de la piel), carare, carate o caracha (infección de la piel con manchas), caraba (arroyo de El Seibo que desemboca en el río Higuamo), carabí (cacique de Sa-maná con encomienda de doce indios), Caramatex (cacique que domesticó un manatí), carei (tortuga de mar), cares (pueblo de donde se originan los caribes; en Brasil hay una ensenada de los carí o caraíves y a los nordestinos con cabeza chata le dicen paraíbas), careybana (población de Maguana y cacique enco-mendero de Xaraguá entre San Juan y Azua), cariaco (maíz de varios colores), carib (persona fuerte), caribana (tierra al oriente de Urabá, Colombia, poblada por caribes según Mártir; tam-bién ubicada entre el río Orinoco y Guayana), caritaba (cacique de La Vega tributario de Marién), Caroa (indio del Ozama). Las palabras ají y aje podrían ser de un dialecto del caribe-ajé.73 Desde los primeros tiempos de la colonia se llamó caribe al ají picante y a la hormiga brava, como en Venezuela y Colombia llamaban a un pez voraz semejante a la piraña y también a la yuca amarga. Cararú, nombre caribe de tortuga según Breton, es una comida popular en las Antillas y Brasil. En 1511 los es-pañoles hicieron la guerra a los caribes con armaduras hechas de carey, quizás porque era para aquellos un animal tabú. El mito Deminán Caracaracol, héroe fecundado con el esputo de cohoba y que pare una tortuga-mujer, con la cual todos los hermanos engendraron hijos e hijas, es de origen caribe. Entre los caribes waiwai la madre primordial del género humano era una tortuga-mujer llamada wayam.74

73 Tejera, Indigenismos, 322-340, 350.74 Arrom, Fray Ramón Pané, 142.


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La dicotomía caribe-taína de las islas se aplicó a mediados del siglo XVI en Venezuela y Colombia al llamar aruaco a los indios que eran semejantes a los taínos de La Española y dife-rentes de los caribes. Galibí o galibales llamaron los cronistas ingleses y franceses a los caribes de las Antillas menores en el siglo XVII. Otros nombres de los caribes eran caribal, calinago, carinago, calina, carib (para referirse a la isla de Puerto Rico) y garífuna, pueblo afro-indio de Bélice. Ana carina rote es un grito de honor que significa Nosotros somos los fuertes o nobles, lo que evidencia que buenos no eran sólo los taínos.

En enero de 1495 Colón envió a Castilla indios mansos y caníbales para que aprendieran la lengua española, se civi-lizaran y abandonaran la antropofagia. Reconoció algunas diferencias de lengua entre los indios y propuso esclavizar a los caribes para pagar con el dinero de su venta los viajes de la colonización. En ese año envió quinientos esclavos de Macoríx, los cuales fueron vendidos en Sevilla por el obispo Fonseca. En marzo venció a la coalición de caciques en el valle de La Vega e impuso a los indios un tributo en oro, algodón y alimentos.

Mira Caballos observa un cambio de actitud en la reina Isa-bel La Católica sobre la condición socio-jurídica de los indios a partir de 1495 cuando autorizó vender los quinientos indios de Colón “fiados” y ordenó a una comisión de letrados y teólo-gos que decidiera si debían ser esclavos o no.75 Colón volvió a vender indios en España en 1496 y permitió que los rebeldes de Roldán llevasen sus mujeres e indios esclavos en 1499. En ju-nio de 1500 la Reina determinó que los indios esclavizados por Colón fueran puestos en libertad y devueltos a La Española, después que lo desautorizó a repartir indios a los roldanistas diciendo “¿qué poder tiene mío el Almirante para dar a nadie mis vasallos?”. El problema no eran los indios, sino la gente baja del pueblo como los roldanistas que los obtenían.

75 Esteban Mira Caballos. La Española, epicentro del Caribe en el siglo XVI. (Santo Domingo: Editora Búho, 2010), 44.

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Las instrucciones de 1501 crearon las encomiendas y de-clararon a los indios vasallos libres, pero en verdad fueron esclavizados de manera disfrazada. Las encomiendas y las enfermedades, no las guerras ni el maltrato, fueron la princi-pal causa de la desaparición indígena. El 29 de agosto de 1503 mediante una Real Provisión, la Reina decretó la esclavitud de los indios caribes por ser antropófagos. Esta disposición ge-neralizó la esclavitud para cualquier indio, pues sus dueños podían fácilmente hacerlos pasar por caribes. En 1504, año de su muerte, permitió obtener esclavos en guerra justa.76

En el tercer viaje Colón regresó por la isla Trinidad y andu-vo por islas caribes, encontró indios con arcos y flechas, y en Paria, Venezuela, indios con pelo largo le advirtieron que no fuera a buscar oro en el oeste porque “allí comían hombres”.77 En la península de Paria, contigua a Trinidad, existen varios topónimos de origen caribe como Cariaco, Caripito, Cautaro y hasta un río llamado Caribe, aunque el padre Las Casas negó que los indios de Trinidad fueran caribes y denunció a los pa-dres Jerónimos, gobernantes de La Española, por consentir su esclavitud y venta pública. En el cuarto viaje, en Cariay, Pa-namá, Colón encontró indios flecheros “que comían gente” y pueblos que no se entendían unos con otros. Pensó que por ahí se llegaba a Catayo, capital de China.

En 1509 Juan Ponce de León colonizó a la isla de Puerto Rico y repartió indios para minas y granjerías. Los caciques resis-tieron y mataron al encomendero Cristóbal de Sotomayor en medio de una fiesta que fue vista por un español que sabía la lengua indígena. Los españoles tomaron represalia, pero luego los caribes de Guadalupe, Dominica y otras islas respondieron. En 1511 el rey repitió la orden de hacer “guerra justa” contra los caribes y reducirlos a la esclavitud ante lo cual el dominico Fray Antonio Montesino denunció el maltrato generalizado de

76 Mira Caballos, La Española, 55.77 Colón, Los cuatro viajes, 178.


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los indios y cuestionó el derecho del monarca de esclavizarlos. En 1514 los españoles arrasaron con los indios de Curazao, Bo-naire y Aruba. Para evitar la despoblación de La Española por la muerte de los indios se propuso traer “todos los esclavos ca-ribes que se puedan”.78 Hasta 1513 se habían capturado más de cuarenta mil lucayos bajo el pretexto de ser caribes. Para 1518 las islas caribes estaban despobladas y se propuso destinarlas para españoles condenados a muerte y compensar con cari-bes, lucayos y negros a los españoles que no tuvieran indios. Tan generalizada era la esclavitud de los indios que en 1520 el licenciado Rodrigo de Figueroa, presidente de la Audiencia, estaba ocupado en determinar quién era o no caribe porque era el único que sabía su lengua y luego declaró caribes a los bárbaros enemigos de los cristianos que comían carne humana y no querían recibir a los cristianos ni a los predicadores de la Santa Fe Católica.79

Los arahuacos formaron grandes cacicazgos e intercambiaban muchas de sus mujeres con otras etnias. Los caribes, en cambio, tenían una organización social y política descentralizada y las mujeres de sus hijos las robaban a los arahuacos vecinos. Este proceso debió haber sido pacífico o violento dependiendo de las circunstancias. Los caribes buscaban emparentarse y compartir el poder con los arahuacos porque mataban o raptaban perso-nas, pero no se quedaban en tierras ajenas.

La idea de grandes cacicazgos fue una construcción de los europeos, quienes los promocionaron para dominar a los in-dios indirectamente, recibir tributo, evitar la despoblación y adoctrinarlos. El poder del cacique era incuestionable para los indios, era obedecido ciegamente, éste tenía varias mujeres, se transporta en literas, vivía en grandes casas y hablaba a la gente a través de intermediarios. De los cinco cacicazgos

78 En: Frank Moya Pons. Manual de historia dominicana, (Barcelona: Manuel Pareja, 1981), 184.

79 En Tejera, Indigenismos, 348.

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mencionados en la isla La Española, Cassá sólo reconoce como tales a Maguá y Xaragua. Los cacicazgos de los taínos arahuacos de las Antillas Mayores eran similares a los de los calamaros, quimbayas, tolús, cenús y mompox del norte de Colombia. En la Guayana inglesa, hacia 1855, no había mucha diferencia en-tre arahuacos, caribes y otros grupos; todos vivían una vida simple y con poca diferenciación de rango, riqueza y honor.80 Para Rouse, los caribes de las Antillas menores no eran una cultura distinta de los arahuacos de las Antillas Mayores y a lo sumo eran “sub-taínos”.81 Caribes y arahuacos se confundían debido a los procesos de mutua influencia.

La irrupción de los caribes en las pequeñas Antillas cortó en parte la influencia continental y permitió un desarrollo local singular. La cultura taína final la ubica Cassá después que los caribes penetraron a partir del siglo XIII82, pero si la cerámica meillacoide es la misma que la de los caribes de Gua-yanas, entonces el origen de caribes y taínos en La Española fue contemporáneo. Lo que no hay dudas es que comenzaron a vincularse y a intercambiar sus cerámicas a partir del siglo XIII, que es cuando aparecen también los ciguayos y los caci-cazgos. Schomburgk encontró en 1851 que muchas toponimias y nombres de frutas y árboles eran similares a los de las tribus caribes y arahuacas de Guayanas.

Algunos factores de la diferenciación entre el desarrollo continental y el isleño fueron el nuevo medio ecológico, la transculturación de grupos agrícolas, la incomunicación con el continente y contactos con Centroamérica. El surgimiento entre los siglos XIII y XV de una sociedad cacical proto-teocrática con alto índice ceremonial, objetos suntuarios, plazas y jefaturas se debió al paso del cultivo de rozas, típico de la selva tropical, al de montículos agrícolas, reportados para cacicazgos de la isla de Santo Domingo, del noroeste de Venezuela y del noreste de

80 En: López-Baralt, El mito taíno, 15.81 En: López-Baralt, El mito taíno, 91.82 Rouse, en: Cassá, Los taínos, 20.


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Colombia. Meillacoides y chicoides tenían montículos agríco-las y cacicazgos en la isla Española.

Rouse hizo una clasificación clásica de subtaíno (sala-doide, ostionoide y meillacoide) y taíno (chicoide). Cassá prefiere incluirlos a todos, a pesar de las diferencias, en “una misma totalidad cultural taína”,83 aunque el desarrollo no era homogéneo en cada una de las islas. Los únicos cacicazgos de-sarrollados eran los de la isla Española, los cuales se unían en tribus, aldeas y bandas diversas.

La Española fue el centro del gobierno colonial español y allí los españoles construyeron sus primeras villas, realizaron las primeras mezclas raciales y culturales y desde aquí se realizó la colonización de las islas y el continente. Fue la puerta de en-trada y de salida, una encrucijada de influencias múltiples, un epicentro del Caribe, destinado por su naturaleza y geografía a ser frontera imperial. Su historia es la de las luchas de los im-perios y pueblos. Para Juan Bosch, si su historia no se estudia a partir de este criterio, no será fácil comprender por qué ese mar americano ha tenido y tiene tanta importancia en la política mundial.84 La lucha de intereses entre las potencias europeas produjeron un Caribe fragmentado o, como lo llama Moya Pons, distintos caribes: español, francés, británico, holandés, danés, norteamericano. Debajo de esa fragmentación, las colonias ca-ribeñas preservaron una sorprendente uniformidad económica al convertirse en sociedades de plantación y esclavos africanos. A pesar de las disparidades entre las colonias, éstas producían los mismos productos para el mercado mundial.85

Los taínos de las Antillas desaparecieron rápidamente por las guerras, las encomiendas y la aculturación hispana. Los ca-ribes resistieron a la asimilación europea hasta el siglo XIX y sobrevivieron en algunas de las islas como Dominica en las que

83 Rouse, en: Cassá, Los taínos ,20.84 Bosch, De Cristóbal Colón, 9.85 Moya Pons, Historia del Caribe, 12-13.

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hicieron acuerdos de paz con franceses e ingleses. En esta isla el Indio Warner, hijo de un inglés y una india caribe, pactó con los ingleses y fue nombrado gobernador en 1664. Murió diez años después al ser atacado por un medio hermano suyo, también mestizo, desde la isla Antigua, cuyos colonos lo acusaron de enviar indios caribes para asaltar dicha isla. Los caribes cons-truyeron grandes poblados en Dominica y San Vicente y en ésta respondieron las incursiones europeas y un tratado de 1773 les permitió asentarse. Los caribes se mezclaron con negros es-clavos y se enfrentaron otros caribes indios y negros. Muchos fueron deportados por los ingleses a la isla Roatán y pasaron a Honduras y a Belice, donde sobreviven con el nombre de garífunas. De esta manera, una porción importante de Centro-américa quedó de hecho incluida dentro del área de influencia del Caribe y de los caribes. El nombre Caribe predominó sobre el de Antillas e Indias Occidentales porque integró el mar, las islas y parte del continente. Es un producto histórico americano que sobrevivió a los prejuicios etnocidas de los europeos.

Lo que más sorprende en esa historia del Caribe como fronte-ra imperial es que los europeos, empezando por los españoles, se inventaron el mito de los caribes como caníbales cuando en realidad ninguno de ellos vio directamente un solo caso de antropofagia. Las cincuenta citas de Mártir al respecto son des-echables porque ni siquiera estuvo en América y confundió la antropofagia con la costumbre de guardar huesos de familiares en las viviendas y con el proceso de descarnarlos para darles un entierro secundario. La arqueología no ha encontrado prue-bas de antropofagia a mansalva. En la isla de Santo Domingo se reportó un caso de canibalismo religioso en Samaná, pero es de un grupo preceramista con fechado de 845 a. C.86 El mismo Américo Vespucio que habló de canibalismo en el Orinoco dijo

86 Fernando Morbán Laucer. “Huellas de canibalismo en enterramientos secundarios de un grupo preceramista de Samaná”. Boletín Museo del Hombre Dominicano, No. 17, (1992), 176.


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que, para los indios de Paria, caribe significaba “hombre sa-bio” y que muchas tribus así llamaron a los españoles por ser “hombres extraordinarios”. El padre Labat dijo primero que parecería que nunca habrían practicado la antropofagia y que, a pesar de su aspecto temeroso, a los prisioneros extranjeros, sobre todo a mujeres y niños “los tratan muy dulcemente y los miran como de su nación”.87 Luego, afirmó lo contrario.

Si los caribes fueron caníbales no fueron los primeros ni los únicos en el mundo. La antropofagia es una práctica ritual o real bastante expandida a nivel mundial. Jalil Sued Badillo recogió numerosos casos de antropofagia cometidos por los españoles en América, algunos hechos con fruición. La negra Luisa de Nabarrete, raptada en Puerto Rico y llevada a Domi-nica, le preguntó a un cristiano que cometió antropofagia si no se acordaba de la madre de Dios y respondió que no porque ésta no se había acordado de él durante cuarenta años para sacarlo de allí.88 Para Sigmund Freud el canibalismo de seres humanos y la comida comunal de animales y plantas es un ri-tual que recrea el origen primigenio de la religión, la sociedad y la cultura. La comunión cristiana es una modalidad particular de una comunión universal.89 Cuando los sacerdotes franceses persuadieron a los caribes en los siglos XVII y XVIII de dejar su canibalismo, ellos respondieron que el suyo, el de los cris-tianos, era peor porque comían la carne y bebían la sangre de su dios. Cuando Cristo dijo que su carne y sangre eran comida verdadera, no simbólica, muchos seguidores lo abandonaron.

Es tiempo de que los libros de historia dominicana incluyan la información de que los indios caribes no sólo vivieron en la isla de Santo Domingo y aportaron toponimias y rasgos cul-turales al conjunto de la sociedad aborigen, sino que también fueron epígonos de la resistencia anticolonial, dieron nombre a

87 Morbán Laucer, Boletín Museo, 54.88 En: Alegría, Revista del Museo de Antropología e Historia, 42.89 Sigmund Freud. Tótem y tabú, (Madrid: Alianza Editorial, 2003), 158, 180.

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nuestro mar y archipiélago y que sus descendientes aún viven en el continente americano y en las islas antillanas.

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En la tierra del Agua Dulce

Jorge Estevez1 e Irka Mateo2

Recepción: 12 febrero 2020.


Resumen:

El mito de la extinción total de los indios taínos ha hecho un daño inmenso al estudio de la cultura dominicana mo-derna. Actualmente cualquier costumbre dominicana que no sea claramente española, indudablemente, será considerada

1 Jorge Baracutei Estévez proviene de Jaibón, Laguna Salada, República Dominicana. Tiene décadas investigando la cultura, la biología, la lengua y la espiritualidad taína. Durante 21 años trabajó en el Museo Nacional del Indio Americano, en el Smithsonian, Nueva York, donde presentó, junto a un grupo de académicos, dos exposiciones taínas: “El nuevo viejo mundo”, en el 2002; y, “La herencia e identidad taína”, 2018.

2 Irka Mateo, dominicana, es cantautora e investigadora de cultura taína y de música folclórica dominicana. Es una de las pioneras del movimiento de música alternativa dominicana, área en la que ha lanzado tres álbumes. Su investigación sobre el folclor, apoyada por la Fundación Grammy, culminó en un archivo de música folclórica del suroeste dominicano que donó al Archivo General de la Nación en Santo Domingo. Durante diez años trabajó en el Museo Nacional del Indio Americano, en el Smithsonian, Nueva York, implementando programas educativos artísticos y culturales taínos para niños y jóvenes. También produce video documentales de la sobrevivencia de taína en su país. [email protected]

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En la tierra del Agua Dulce // Jorge Estévez e Irka Mateo

africana por defecto. Además, hablar de la continuidad taína es considerado por muchos como antiafricano, antihaitiano y una obsesión extrema por parte de los dominicanos de iden-tificarse con el indio para negar su negritud. Sin embargo, a pesar de las narrativas de extinción, los dominicanos conti-núan aferrados a un pasado indígena. El fallecido Antonio de Moya escribió: “Nunca desaparecimos como pueblo, ni como cultura. Nos fusionamos con los europeos y africanos, creando un nosotros irreal pero seguro”. En este momento todavía tenemos la oportunidad de rescatar el pasado indí-gena. Los ancianos que mantienen el conocimiento ancestral rondan sus 80 a 100 años e, inevitablemente, ya no estarán con vida en los próximos 10 a 15 años. Ellos se llevarán las pistas del pasado de la isla escondido bajo páginas llenas de narrativas de extinción. ¡Es necesario actuar ahora!

Palabras claves: taíno, extinción, mito, DNA, cultura, genética.

Abstract:

The myth of total Taino Indian extinction has done immen-se damage to the study of modern Dominican culture. As it stands any Dominican custom that is not clearly Spanish will undoubtedly be considered African by default. In addi-tion, speaking of Taino continuity is considered by many to be anti-African, anti-Haitian and an extreme obsession by Dominicans to identify with the Indian in denial of their Negritude. Yet despite extinction narratives, Dominicans continue to cling to an Indian past. The late Antonio de Moya wrote “We never disappeared as a people, nor as a culture. We fused with the European and African, creating an unreal but certain us”. In this time, we have the oppor-tunity to rescue our past. Our elders who maintain our ancestral knowledge are in their 80-100 years of age will inevitably cross-over in the next 10 to 15 years taking with them the clues to our past hidden under pages filled with extinction narratives. We must act now!

Key words: taino, extinction, myth, DNA, culture, genetic.

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Los taínos en el contexto dominicano actual

La zona suroeste de la República Dominicana es una región que abarca las provincias de Azua, Bahoruco, Barahona, Elías Piñas, Independencia y San Juan de La Maguana. Esta región es el centro de la espiritualidad sincrética indígena, africana y católica de la isla. Las primeras uniones tripartitas en el Nuevo Mundo comenzaron aquí. En el primer encuentro, el de 1492, Colón describió así a los taínos: “Certifico a vuestras altezas que en el mundo creo que no hay mejor gente, ni mejor tierra: ellos aman a su prójimo como a sí mismos, tienen un habla la más dulce del mundo y mansa, siempre con risa; ellos andan desnudos, hombres y mujeres como sus madres los parieron; más, crean vuestras altezas que entre sí tienen costumbres muy buenas”.3

Casi desde el principio los indios taínos, y grupos tribales africanos como los igbos, wolof, aja, akan y otros, huyeron a las numerosas cadenas montañosas de la isla creando en ese proceso comunidades cimarronas. De hecho, la palabra cima-rrón en español evolucionó de la palabra taína “simarra”, que significa “rápido como una flecha”.

Tanto los africanos como los nativos indios taínos tenían tra-diciones espirituales milenarias que colisionaron aquí, en esta isla, por primera vez. A menudo estas creencias tenían que prac-ticarse en secreto ya que los españoles, y otros europeos, no solo forzaron a los nativos a trabajar en las minas y los campos por su infinita sed de oro y lucro, sino que también los forzaron a adoptar su religión católica. Así las cosas, los indios y los afri-canos tuvieron que practicar sus creencias en secreto, formando sociedades cuyas creencias se sienten hasta nuestros días.

3 Cristóbal Colón, citado por fray Bartolomé de las Casas, Historia de Indias, (México: Fondo de Cultura Económica, Vol. 1, AÑO), 279. Tomado de: Reina Rosario, Raíces de la identidad dominicana, (Santo Domingo: Segunda Edición, Ediciones CP, 2018), 16.

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Aunque se ha investigado mucho sobre los legados espi-rituales africanos y católicos de la isla, prácticamente no se ha hecho nada, o muy poco, con respecto a los del indio taí-no. La razón de esto es que existe una narrativa ampliamente aceptada de que hace 17 generaciones los indios taínos fue-ron totalmente exterminados y no sobrevivieron al período colonial; por tanto, su cultura y espiritualidad habían desa-parecido para siempre.

Sin embargo, en esta región, las creencias taínas están por todas partes. De hecho, ¡las huellas taínas se encuentran pre-sentes dentro de los robustos sistemas de creencias sincréticas en los habitantes del área! ¡Por supuesto, muchos académicos afirman que estos vestigios no son indígenas en absoluto, sino que son un homenaje africano a esta raza de personas que desaparecieron hace mucho tiempo cuando ellos llega-ron! La verdad, por otro lado, es mucho más compleja. Y es que solo ahora se está investigando, aunque en muchas co-munidades rurales y dinastías familiares saben que los taínos sobrevivieron y se identifican como tal, o saben que son sus descendientes. No obstante, los intelectuales y académicos, en esta y en otras islas, han ignorado mayormente las recla-maciones de indigeneidad.

Presencia del ADN taíno en los dominicanos

¡La secuenciación moderna del ADN ha revelado que los taínos dejaron una marca genética sustancial en la isla! La contribución genética taína en las islas del Caribe ha sido significativa. La secuenciación del ADN es una ciencia exacta que no está abierta a interpretación como lo son las fuentes históricas. ¡El ADN no miente! Casi el 100% de los domini-canos tienen algún grado de ADN autosómico taíno/nativo americano. Un estudio por Tajima/Hamaguchi demostró que

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el ADN Mitocondrial Dominicano es mayormente Africano e Indígena (Tajima/Hamaguchi, 2004).4

La presencia de ADN Autosomal varía en toda la isla. Entre los dominicanos el ADN autosomal se encuentra porcentages desde un 3% hasta un 39% aunque el porcentaje es de 8 al 10% a nivel nacional.5 Este ADN es el responsable de las caracte-rísticas de una persona, como el cabello, el color de la piel, la estructura facial, etc.

Es importante señalar que el ADN mitocondrial se transmite solamente de la mujer a sus hijos (tanto masculinos como fe-meninos), pero solo sus hijas podrán transmitirlo a la próxima generación. Si bien Puerto Rico tiene un 61% de ADNmt nativo americano, la República Dominicana oscila entre el 23 y el 33%. Sin embargo, teniendo en cuenta que la República Dominicana tiene una población más alta, ¡el número es asombroso! Hasta la fecha, no sabemos cuántos hombres dominicanos portan el ADN-Y o el cromosoma-Y. Lo que sí sabemos es que también hay dinastías nativas americanas masculinas. Los indios taínos están presentes en la República Dominicana en un porcentaje más alto de lo que los intelectuales de la isla quieren admitir y no sabemos el porqué.

Junto con sus genes, los indios taínos, por supuesto, trans-mitieron historias, tradiciones orales intangibles, lenguaje, cultura material y, lo más importante, su espiritualidad. Lo que sucede, de una manera silenciosa, es que la obsesión domi-nicana con los indios no se trata de un sentimiento antihaitiano o de la negación de la negritud, es simplemente, un culto a los antepasados.

4 Ver Tajima/Hamaguchi “Genetic background of people in the Dominican Republic with or without obese type 2 diabetes revealed by mitochon-drial DNA polymorphism”. Journal Of Human Genetics, volume 49, 2004, 495-499.

5 Ver: “Resultados genéticos dominicanos de compañía genética 23 and Me.

https://www.nature.com/jhg

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Mujer con fenotipo taíno, Baní Joven con fenotipo taíno, Baní.6

La espiritualidad de los taínos

La mayoría de los seres humanos temen a la muerte. Ese tema se contempla más a medida que se envejece. A la edad ya avanzada comienzan las preguntas como ¿qué pasa después de la muerte? ¿Existe algún tipo de existencia después de la muerte? ¿O todo esto fue para nada?

La espiritualidad es una herramienta de supervivencia muy importante. Le da esperanza y seguridad a la gente. Esta forma de fe, cuando se estudia, se le denomina religión. “Por religión, pues, entendemos una propiciación o conciliación de los po-deres superiores al hombre, que se cree dirigen y gobiernan el curso de la naturaleza y de la vida humana. Así definida, la religión consta de dos elementos, uno teórico y otro práctico, a saber, una creencia en poderes más altos que el hombre y un intento de este para propiciarlos o complacerlos. De los dos, es evidente que la creencia se formó primero, puesto que deberá creerse en la existencia de un ser divino antes de intentar com-placerle. En palabras de Santiago [Epístola a Santiago]: ´Así también la fe, si no tuviere obras, es muerta en sí misma´.

6 Las fotos fueron tomadas por los autores.

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En otros términos, un hombre no es religioso si no gobierna su conducta de algún modo por el temor o amor de Dios”.7

Al comienzo del período de la colonización los indios taínos que vivían en las comunidades ocultas de cimarrones comenza-ron un proceso de preservación de sus tradiciones espirituales más íntimas llamadas por Frazer “creencias en poderes” y co-menzaron a transmitírselas a sus descendientes modernos.

En San Juan de la Maguana estas tradiciones espirituales son una forma de vida. La gente viene de todas partes de la isla para rendir homenaje a Anacaona; ella fue cacica de Maguana desde que en 1495 los españoles apresaron y le dieron muerte a su esposo el cacique Caonabo. Luego extendió su dominio al cacicazgo de Jaragua cuando falleció su hermano Bohechío. Su gobierno duró hasta el año 1503.

Hay muchas tradiciones espirituales taínas en la región sur. Entre las tradiciones en las cuales se puede encontrar un legado están, principalmente: el vudú dominicano, el vudú haitiano y el liborismo. Dado que estas manifestaciones están transver-salizadas por el vudú, se presenta una definición de este. “El vudú es un sistema comprensible y coherente, es una visión del mundo en la que cada persona y cada cosa es sagrada y debe ser tratada en consecuencia; todo el mundo vudú –una planta, un animal o un mineral– comparte básicamente, propiedades químicas, físicas y genéticas similares. Esta unidad de todas las cosas es una creencia global en la santidad de la vida. Uni-dad cosmológica que se traduce en un humanismo que llega a ser dominante entre los vivos, los muertos, y los que están por nacer, desempeñando funciones igualmente significativas en una cadena mítico-histórica ininterrumpida. Así, todas las acciones, todos los discursos y comportamientos revisten una

7 J. Frazer La rama dorada, (México: Fondo de Cultura Económica, 1981), 76). La presente cita fue tomada: Mónica Cornejo Valle, “Las definiciones de lo religioso en la antropología social. Conceptos y discusiones clave en la búsqueda de un universal cultural”, (Bandue IX, Revista de la Sociedad Española de Ciencias de las Religiones, 67-88), p. 70.

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importancia capital para el individuo y para la comunidad a la que pertenece”.8

El “vudú dominicano” es conocido en la República Domini-cana como la tradición espiritual denominada “La 21 División”. Comparte cierta similitud con el vudú haitiano, ya que también se divide en panteones y por igual tiene una sección especial para los indios. Pero las dos manifestaciones religiosas son to-talmente diferentes. El aspecto más fuerte del vudú dominicano es el componente africano. Lo mismo sucede con el vudú haitia-no. En el vudú dominicano la división india es conocida como “Agua Dulce”. Los seguidores de esta creencia están en todas partes de la región y a veces, para los profanos en la materia, la confunden con los “liboristas”.

El vudú haitiano, como es lógico, tiene un alto componente africano. Pero las creencias taínas han dejado su huella en el mismo. Algunos de los dominicanos que practican el vudú en el país viajan a Haití en busca de pociones, encantamientos, etc. Dentro de la creencia vudú hay una división llamada Petró/Petwo. La antropóloga estadounidense Maya Deren observó in-confundibles tradiciones taínas dentro de esta rama del vudú y escribió sobre ello en su libro The divine horsemen. The living gods of Haiti.

Los liboristas, por otro lado, son los seguidores de “Liborio Mateo”, una figura mesiánica que surgió en San Juan de la Ma-guana a inicios del siglo XX. Su historia está llena de leyendas, misterio y controversia. A sus manifestaciones se le atribuye la unión de las creencias indígenas taínas con las de las tradiciones africanas y la práctica católica. En este sentido la creencia libo-rista parece tener similitud en su estructura con la “21 División”. Tanto en el vudú dominicano como en el liborismo la rama india

8 Definición del vudú de Patrick Bellegarde-Smith, citada por Francisco D. Morillas Valdés en su trabajo “Presencia haitiana en Cuba”. Tomado de: Rafael Eugenio Leyva Figueroa, “Vudú. Paradigmas e identidades encontradas en El reino de este mundo”, en: (Batey, Revista Cubana de An-tropología Sociocultural, Vol. VIII. N. 8. Año 2016), pp. 55-56.

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se llama “Agua Dulce”. Pero fuera de ello son dos manifesta-ciones religiosas muy diferentes. Los liboristas, por ejemplo, se apoyan fuertemente en el catolicismo y lo taíno. El componente taíno en los liboristas consiste en rendir homenaje y ofrecer re-conocimiento a los antiguos caciques (jefes taínos) de la isla. De hecho, esto es culto a los antepasados. Los liboristas consideran que los caciques taínos son santos y colocan sus iconografías en los altares, junto a la de los católicos y africanos.

Anacaona en el Altar del Calvario de Liborio Mateo.

La reverencia al mundo natural

Un aspecto curioso y muy importante de esta fe es su reve-rencia al mundo natural que lo rodea. Hay una continuidad del culto al sol; en la misma el agua y las piedras son funda-mentales para esta creencia. Al igual que el taíno clásico, las personas de esta fe creen que el agua y las piedras están vivas. Llámese animismo o panpsiquismo, todo se considera vivo y se puede negociar mediante la oración y la ceremonia. Podemos observar este fenómeno en los rituales de agua para obtener la protección divina y en el culto a la piedra sanadora que se lleva a cabo en el calvario de Liborio Mateo en Maguana Arriba.

Video Semi de Piedra_ Calvario de Liborio Mateo https://youtu.be/d1qLe0f-rnU

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Luz al cemí de piedra. Calvario de Liborio Mateo.

Ritual “La cruz de agua”, Calvario de Liborio Mateo

Caonabo en el Calvario de Liborio Mateo.

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Por otro lado, un aspecto importante de la 21 División es que las iconografías indias nunca se colocan en los altares, sino que optan por colocarse en el suelo, acompañadas de un recipiente con agua y lejos de cualquier influencia católica o africana. Sin embargo, la razón de esto no está clara.

Altar de Agua Dulce en la 21 División.

Altar Agua Dulce de la 21 División

La parte india en la 21 División y en el liborismo está muy sin-cretizada. Es fácil determinar de dónde emerge o cuales son las fuentes de donde surgieron las influencias africanas y católicas. Eso permite continuar alimentando y reforzando tanto a la 21 División como al liborismo. Pero no se puede decir lo mismo de la influencia de lo indio.

En el año 2000 fue posible conocer a algunas personas claves de la medicina local como chamanes y asesores espirituales de la región. Especulando, se podría afirmar que la tradición india de Agua Dulce también debería existir por sí sola y no sincre-tizada. Si el mito de la extinción taína hubiera sido cierto uno

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asumiría que después de que el último pueblo taíno muriera, hace 17 generaciones, sus creencias espirituales difícilmente se notarían hoy, excepto quizás en lo documentado por los españo-les. Pero hoy sabemos que los taínos no se extinguieron. Con su presencia fueron actores claves en la formación de la República Dominicana y otras islas del Caribe. Sabemos que sobrevivieron escondiéndose en vastas cuevas, en montañas imponentes y en extensos valles de la isla. También sabemos que, así como los indios adoptaron parte de las costumbres africanas y españolas, de la misma forma los africanos y los españoles adoptaron parte de las suyas.

Del mismo modo que algunos están dispuestos a adoptar tra-diciones extranjeras, los conservadores no tienden a hacerlo. En Maguana hay católicos acérrimos que no siguen las creencias indígenas, mientras que en Haití hay algunas tradiciones que son puramente akan o yoruba. Estas tradiciones “puras” son la fuente. Estos autores se preguntaron si realmente el panteón de Agua Dulce existía por sí solo. Después de todo, insiste en separarse de los africanos y de los católicos; incluso, en su sin-cretismo.

El altar de Agua Dulce, también llamado Taimaní, siempre se mantiene separado, siempre en el suelo (excepto en el vudú haitiano y entre los liboristas). Incluso, a veces, se coloca en una cueva, siempre en el piso y todos los materiales asociados deben ser nativos de la isla, con excepción, en algunas ocasiones, del coco indio y la caña de azúcar.

En el año 2015 una anciana del municipio de Jacagua, en el norte de la República Dominicana, confirmó la sospecha de estos investigadores de que efectivamente hay individuos, familias e incluso comunidades que se dedican exclusivamente a los espí-ritus ancestrales de los indios taínos. Explicó que, aunque ella misma era una practicante de la 21 División, en realidad había sustituido la división de Agua Dulce, que se encuentra en la 21 División, por la que practicaba su madre, el Agua Dulce pura y no sincretizada, a la que llamaba Taimaní o Tamaní

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ltar Taimaní. (Foto: Paliza Navarro).

VIDEO Huellas del agua dulcehttps://youtu.be/JfEOXqGtv9w

Para verificar que estas tradiciones, de hecho, eran taínas, fue preciso sumergirse a profundidad en el mundo del cha-manismo arawako, porque los indios taínos son parte de la gran familia lingüística arawaca. A su vez, fue necesario releer cada relato español registrado sobre las creencias espirituales taínas. Se pensó que al comparar las tradiciones de Agua Dulce con los relatos españoles y luego, posiblemente, identificarlas dentro de las tradiciones espirituales entre los parientes de Guyana, Venezuela y Surinam, se obtendría una imagen más clara. ¡Los datos recopilados, seguramente, podrían convertir-se en varios libros! Pero para los propósitos de este artículo solo se enumeraran algunos.

Piedras

Se cree que las piedras están vivas y que son “nuestros pa-rientes”. Creen que las piedras pueden hablar y dar pistas a preguntas sobre la vida. Las piedras son peculiares sobre dónde se colocan. Se dice que algunas piedras gritan de dolor cuando las separan de su “hogar.”

https://youtu.be/JfEOXqGtv9w

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Por otro lado, diferentes tipos de piedras ayudan a los cu-randeros a entrar en los “sueños” de la persona a la que está curando. Otro caso es la mencionada piedra que cura en el Cal-vario de Liborio Mateo y las piedras colocadas sobre las cruces liboristas como ofrenda.

También se usan las piedras para adivinar y para ayudar a los cultivos a crecer, como es el caso de la continuación de la tradición del cemí Yucahu, espíritu de la yuca, en un campo de Azua. Igualmente existen las piedras comunales donde aldeas o comunidades enteras las veneran, las alimentan, les riegan agua, café y les rezan.

Ofrendas de piedra, Calvario de Liborio Mateo.

Video Ritual Taíno Ancestral vivo en la República Dominicanahttps://youtu.be/BGKtlKEAmDQ

Los españoles registraron que los taínos tallaban efigies es-pirituales que llamaron cemí utilizando diferentes materiales como piedras, madera, concha y barro. Todas las costumbres mencionadas antes se encuentran actualmente en la zona rural en el suroeste de la República Dominicana y fueron registradas en las sociedades taínas y también en los pueblos arawakos de América del Sur.

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Agua

Se dice que el agua opera como un vehículo para los espíri-tus. Por ejemplo, el agua puede usarse para sacar a los espíritus malignos que ingresan en una casa. Igualmente, se le puede hablar. El agua también se usa para bendiciones y protección. En Maguana hay personas que se especializan en “amarrar” la lluvia, un trabajo que generalmente realizan los curanderos. Hay mujeres que le cantan a la sequía para que llueva. Por lo general, son mujeres y deben de entrenar a 3 más. Los arawakos de Guyana creen que los espíritus del agua se les manifiestan a los humanos en forma de cotorras y cangrejos. ¡En Maguana, la gente cree que la cacica (jefa) Anacaona, una figura histórica, es un espíritu de agua, que aparece a los residentes y también en “La agüita de Liborio” en forma de Jaiba (cangrejo)!

Luces en la pequeña cueva de “La agüita de Liborio”, donde se encuentra Anacaona convertida en jaiba.

Cuevas

Muchas ceremonias se llevan a cabo en cuevas. Los relatos históricos mencionan la importancia de las cuevas para uso ce-remonial. Todavía se realizan ceremonias en cuevas en toda la

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República Dominicana. En algunos lugares hay una tradición que establece que, si uno deja basura fuera de una cueva, los indios la limpiarían durante la noche.

Indios

El uso de esta palabra en esta región se refiere literalmente a los espíritus. Cuando la gente menciona a los indios en sueños, o en los montes, cuevas, debajo del agua, etc., están implicando que los espíritus de la tierra son indígenas. El llamado “Indio del charco” es la historia de un indio que vive en cuevas cerca de ríos o lagos y a menudo se le ve a veces atrayendo a la gen-te a seguirlo hasta el agua. Algunos dicen que te arrastrará a otro mundo y te mantendrá allí durante 5 años. Se cree que las mujeres quedan en estado de embarazo de este ser. Se dice que tiene el pelo largo y camina a cuatro patas como un perro. Una historia registrada por los españoles involucra a un cemí que caminaba a cuatro patas y cuyo nombre es Opiyelguabiran. La historia registrada por los españoles, de hecho, tuvo lugar en Maguana, donde los nativos han mantenido viva la his-toria a través de la tradición oral.

Ofrenda a los indios que viven debajo del agua. Higüerito,

Yamasá. (Foto: Paliza Navarro).

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Plantas y las direcciones sagradas

Cuando se siembran y cosechan los cultivos se debe pedir permiso. Este permiso y gratitud se realiza observando las di-recciones sagradas (puntos cardinales). Los agricultores rezan siguiendo las direcciones sagradas para una buena cosecha. También observan los ciclos de la luna. Algunos cultivos no se pueden plantar durante la luna llena, mientras que otros no se pueden cosechar durante una luna menguante. Estas costum-bres de las islas también se encuentran en América del Sur, de donde provienen los antepasados de la República Dominicana.

Ciguapa

Esta creencia se encuentra en toda la República Dominicana. A menudo descrita como mujer, también puede ser hombre. Cada uno hace su propio sonido particular. Se dice que tiene un cabello extremadamente largo que llega hasta los tobillos y los pies invertidos, por lo que es imposible seguirla/o. Los campesinos de toda la isla atestiguan que es real. Muchos es-tudiosos han descartado esta historia citando que la criatura y la historia no pueden ser de extracción taína porque nunca se representa en los glifos mitológicos taínos. Este argumento se cita brevemente por muchas razones. En primer lugar, el taíno no practicaba la mitología, practicaba la religión y la espirituali-dad; de hecho, es irrespetuoso llamar mitología a las religiones de otras personas. Esta criatura no es exclusiva de la República Dominicana. Se encuentra en toda la región circuncaribeña. La criatura que llamamos ciguapa se conoce como ciguanama en El Salvador, currupia en Brasil, caipora en Venezuela, duen en Trinidad y bush dai dai en Guyana. En todos estos países se la describe más o menos igual. La única diferencia clave es que en América del Sur esta criatura está destinada a evitar que los niños se aventuren por la noche fuera de la aldea. Ella también protege el bosque de aquellos que lo destruirían.

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Simplemente hay demasiada información para un artículo. Aunque es genial ver cuánto sobrevivió a Colón y al período colonial, es igualmente triste darse cuenta de que la cultura y las costumbres espirituales están en verdadero peligro de extinción. La mayoría de los ancianos que conservan este conocimiento tienen entre 80 y 90 años. En 15 años, todos ha-brán fallecido, llevándose consigo lo último del conocimiento espiritual de la isla que persistió durante tantos milenios. El siglo XX en particular fue difícil debido a la firme oposición académica a la idea de que quizás, los taínos dejaron un po-quito de costumbres que vale la pena explorar, al menos para el enriquecimiento de la cultura local y por el bien de las pos-teridades.

Todavía hay tiempo

Conclusiones

La vida de los mitos es larga, pero al final terminan murien-do. Durante los años transcurridos mucha gente ha trabajado arduamente tratando de refutar los planteamientos generali-zados que hablan de la extinción taína; como respuesta se han recibido acusaciones de auto racismo, de anti-haitianismo o de la negación de la negritud. El indio taíno tuvo que quedarse en su ataúd académico a como dio lugar. Pero ¿por qué? Ocasio-nalmente ha habido un reconocimiento de las palabras taínas que sobrevivieron y de ciertos aspectos de su gran cultura, pero solo se ha permitido presenciarlos a través de los lentes históricos o arqueológicos. Algunos académicos afirmaron que las enfermedades de los españoles y otros europeos fueron tan letales que no quedó ni una sola gota de sangre indígena. Si se señalaban los acentuados fenotipos indígenas de muchos do-minicanos, hasta se acusaba y criticaba por “tratar de convertir a los negros en indios”.

La secuencia y el análisis de ADN han demostrado ser la in-usitada perturbación para aquellos que se aferran a la posición

ECOS 127


de la extinción total de los taínos. Las conclusiones de esta ciencia única no se pueden descartar fácilmente. De hecho, es una ciencia sólida y comprobable. Las implicaciones del ha-llazgo del ADN taíno en los dominicanos contemporáneos son monumentales y alienta a reevaluar la historia dominicana. Si se considera, por ejemplo, que, en el espacio de 5 generaciones, aproximadamente 150 años, cada individuo tiene 64 antepa-sados, 32 paternos y 32 maternos. Si solamente uno de estos antepasados fuera taíno de pura sangre, no aparecería nada en las pruebas genéticas; 63 individuos de otras etnias, cier-tamente, nublarían la genealogía. Para tener individuos con porcentajes autosómicos de 5, 10, 15 y hasta un 20%, como lo tienen los dominicanos, tendrían que haber bastante antepasa-dos con sangre indígena. ¡Los historiadores afirman que todos los taínos desaparecieron hacen 17 generaciones! ¡Estas prue-bas de ADN dicen lo contrario, que todavía había indios puros viviendo en la isla a finales de los 1800! Resulta que la obsesión dominicana con el indio no está en la mente, está en la sangre.

¿Qué harán ahora los académicos con esta nueva informa-ción? ¿Lo aceptarán o la seguirán negando? ¿Podrían apaciguar la erudición y retractarse? Esto implicaría admitir prejuicios en una cultura académica que se ha caracterizado en repetir lo que los anteriores han afirmado. De no ser así, el mito de la extinción continuaría.

Lo cierto es que no todos los antepasados taínos murieron, como se ha repetido generación tras generación. Los hubo que permanecieron, sobrevivieron, padecieron y evolucionaron. Oculto en el río del tiempo está el recuerdo intangible de los campesinos y curanderos dominicanos; ellos, hombres y mu-jeres, tienen la llave para desentrañar los misterios de esos antepasados taínos. Llegó la hora de echar un vistazo deteni-damente hacia atrás.

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Bibliografía

C. H. De Goeje. Philosophy, initiation and myths of the Indians of Guiana and adjacent countries. Leiden, E. J. Brill, 1943.

Cornejo Valle, Mónica “Las definiciones de lo religioso en la antropología social. Conceptos y discusiones clave en la búsqueda de un universal cultural”, Bandue IX, Revista de la Sociedad Española de Ciencias de las Religiones, 2016; pp. 67-88.

Tajima/Hamaguchi, “Genetic background of people in the Dominican Republic with or without obese type 2 diabetes revealed by mitochondrial DNA polymorphism”. Journal of Human Genetics, volume 49, 2004, pages 495–499, https://www.nature.com/articles/jhg200481#citeas

Deren, Maya. The divine horsemen. The living gods of Haiti. Kings-ton, New York McPherson Publishing, 1983.

Leyva Figueroa, Rafael Eugenio. “Vudú. Paradigmas e iden-tidades encontradas en El reino de este mundo”, en: Batey, Revista Cubana de Antropología Sociocultural, Vol. VIII. N. 8. Año 2016.

Lundius, Jan. The great power of god in San Juan Valley-Syncretism & Messianism in the Dominican Republic. Sweden Grafisk form och production: Alf Dahlberg/Pan Eidos Tryck: Novapress, 1995.



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La concepción de Eugenio María de Hostos en torno a la historia como ciencia y la sociedad dominicana del Siglo XIX

Juan De La Cruz1



Resumen:

En este ensayo sobre la obra de Eugenio María de Hostos procederemos a realizar un análisis poco usual. En primer lugar, en torno a su concepción de la historia como ciencia. Y, en segundo lugar, en relación con su visión respecto de la sociedad dominicana del siglo XIX, colectividad de la que fue un actor de primer orden en su evolución mate-rial, cultural, educativa, moral y espiritual. Ahora bien, en este ensayo no encontrarán una perspectiva complaciente con el pensamiento del maestro domínico-puertorriqueño en torno a la sociedad dominicana decimonónica, sino una perspectiva heurística y hermenéutica objetiva y crítica, a tono con los avances de las ciencias sociales, la historia y

1 Historiador. Máster en Filosofía en un Mundo Global en la Universidad del País Vasco (España). Docente de la Escuela de Historia y Antropo-logía de la UASD. Premio Anual de Historia José Gabriel García, 2017, con la obra Guerra de la Restauración: triunfo del pueblo dominicano en armas. [email protected]


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La concepción de Eugenio María de Hostos... // Juan De La Cruz

la antropología de los últimos siglos, aunque contextuali-zándolo en su época y en función de las concepciones que asumió para entonces.

Palabras claves: Hostos, historia, sociedad dominicana, siglo XIX, caucásico, etíope, cruzamiento, fandango, me-rengue, bachata, gallera, barbarie, civilización.

Summary:

In this essay on Eugenio María de Hostos´ work we will carry out an unusual analysis. Firstly, around his concep-tion of history as science. Secondly, in relation to his vision of the 19th century Dominican society, a community in which he was a leading actor in his material, cultural, edu-cational, moral, and spiritual evolution. That said, in this essay you will not find a complacent perspective with the Dominican-Puerto Rican teacher's thinking about the ni-neteenth-century Dominican society, but an objective and critical heuristic and hermeneutical perspective, in tune with the advances of the social sciences, history and anthro-pology of the last centuries, although contextualizing it in his time and based on the conceptions he assumed at that time.

Key words: Hostos, history, dominican society, XIX cen-tury, caucasian, ethiopian, crossing, fandango, merengue, bachata, gallera, barbarism, civilization.

Introducción

El maestro Eugenio María de Hostos llegó a la República Do-minicana por primera vez en el año 1875. En esa ocasión entró por Puerto Plata como parte de las relaciones que el patriota puertorriqueño, Dr. Ramón Emeterio Betances, sostenía con Gregorio Luperón y otros dominicanos. Hostos permaneció en

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suelo dominicano hasta abril de 1876, cuando se vio compeli-do a viajar a Venezuela y a Nueva York por diferencias con el presidente de entonces, Ignacio María González, Regresó nue-vamente al país en marzo de 1879, ocasión que aprovechó para proponerle al pueblo dominicano una profunda revolución del sistema educativo, que incluyó la creación de la primera Escue-la Normal de Varones.

Entre el 13 y 20 de mayo de 1879 el Congreso Nacional aprobó la Ley 1776 que estableció las Escuelas Normales en la República Dominicana. En ese momento esa instancia es-taba presidida por los patriotas Francisco Gregorio Billini, como presidente del Senado; y Federico Henríquez y Carvajal, como secretario. Manuel Piña era el presidente de la Cáma-ra de Diputados; y Augusto Franco Bidó, era el secretario. La propuesta aprobada había sido formulada por el maestro Eu-genio María de Hostos. Esta ley promulgada el 26 de mayo de 1879 por el entonces presidente de la República, Cesáreo Guillermo. Y, por igual, fue refrendada por el licenciado Apo-linar de Castro, quien para entonces era Ministro de Hacienda y Comercio, y también Encargado de la Cartera de Justicia e Instrucción Pública.2

No obstante, la Escuela Normal de Varones, dirigida por Eu-genio María de Hostos, abrió sus puertas al público el 10 de Febrero de 1880. Este hecho ocurrió en el marco del gobierno provisional que presidía el general Gregorio Luperón desde Puerto Plata. Entonces se hizo una convocatoria abierta a todos los alumnos que desearan inscribirse entre el 14 y el 18 de fe-brero de ese año para que tomaran un examen de admisión, en el local situado en la Calle de los Mártires (hoy Padre Billini) No. 34, esquina S. O. (hoy Avenida Duarte), frente al Convento de los Dominicos.

2 Raymundo González. Documentos para la Historia de la Educación Moder-na en la República Dominicana (1879-1994), Tomos I y II. (Santo Domin-go; Academia Dominicana de la Historia/Archivo General de la Nación, 2007), 39-93.

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Aunque la Ley de las Escuelas Normales establecía un máxi-mo de 40 alumnos, fueron admitidos 58 estudiantes después de tomar los exámenes de admisión correspondientes. De ese total Hostos manifestó que diez se retiraron sin anunciar los motivos y seis faltaban con frecuencia. De los seleccionados se man-tuvieron de forma constante únicamente los 40 alumnos que estipulaba la legislación. Los primeros seis que se graduaron fueron Félix Evaristo Mejía, Arturo Grullón, Francisco José Pey-nado, Lucas T. Gibbes, José María Alejandro Pichardo y Agustín Fernández; el evento ocurrió el 28 de septiembre del año 1884.

Con esa legión de 40 alumnos se inició la “revolución edu-cativa dominicana” capitaneada por el maestro Eugenio María de Hostos. La misma vendría a ser completada con la forma-ción del Instituto de Señoritas, dirigida por la poeta Salomé Ureña de Henríquez. Sobre este gran aporte a la cultura domi-nicana, Pedro Henríquez Ureña expresa: “En 1880 se establece, a iniciativa del general Luperón, y bajo la dirección de Hostos, la Escuela Normal de la capital. Con esta institución, y con la influencia de Hostos, se transforma íntegramente la vida in-telectual del país: por primera vez entran en la enseñanza las ciencias positivas y los métodos pedagógicos modernos.”3

La revolución implementada por Hostos no solo se puso de manifiesto en el campo pedagógico, sino que constituyó una re-volución total de la conciencia, una revolución intelectual, una revolución en los métodos de enseñanza y aprendizaje, una re-volución en el plano ético-moral y una revolución racional, sin renunciar a los sentimientos y a las emociones que se derivan del diario vivir. Esto implicó una transformación integral de las formas tradicionales de enseñanza y de la conciencia dog-mática que había prevalecido en el país desde finales del siglo XV hasta finales del siglo XIX, con la preponderancia ideológi-ca de la filosofía escolástica.

3 Pedro Henríquez Ureña. Obra Dominicana. (Santo Domingo: Sociedad Dominicana de Bibliófilos, 1988), 473.

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La concepción de Hostos en torno a la Historia como ciencia

Eugenio María de Hostos tenía una visión holística sobre la historia, en tanto la concebía como la ciencia orientada a rea-lizar un análisis de conjunto de la sociedad en su proceso de desarrollo o evolución. Tomaba en cuenta de forma muy espe-cial los esfuerzos desplegados por su población para lograr la reproducción material, vivir de forma digna, honrada y deco-rosa, adquirir un alto nivel de sensibilidad social y estética, así como alcanzar un grado importante de adelanto o perfecciona-miento intelectual.

Para Hostos la historia es una ciencia que tiene por objeto “el señalamiento del desarrollo orgánico, moral e intelectual a que ha llegado un pueblo cualquiera o todos los pueblos de la tierra”.4 En esa dirección, a seguidas, afirma: “Solo hay verdadera historia cuando se relatan todos los esfuerzos de un pueblo, una nación o raza para asegurar su vida, desarrollar su entendimiento y complacer su sensibilidad, bien sean es-fuerzos de brazo, de corazón o de cabeza, o lo que tanto vale, de trabajo muscular, moral o mental”.5 A lo anterior agregó la siguiente idea: “Teniendo la historia que referirse a todas las manifestaciones del ser humano, sólo es bueno y exacto aquel relato histórico que comprende todo lo sentido, pensado y rea-lizado por la sociedad a que se refiere.”6

A esta concepción sólo hay que hacerle una sola objeción: su visión organicista y, por tanto, biologicista, tomada de la filo-sofía positivista spenceriana que sustentaba el pensador inglés Herbert Spencer. Este pensador concebía la sociedad como un organismo vivo que actúa de forma armónica y unitaria. Lo cierto es que la sociedad no es un todo armónico y unitario,

4 Emilio Rodríguez Demorizi. Hostos en Santo Domingo, Volumen I. (Santo Domingo; Sociedad Dominicana de Bibliófilos, 2004), 69.

5 Rodríguez Demorizi. Hostos en Santo Domingo, 69.6 Rodríguez Demorizi. Hostos en Santo Domingo, 71.

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sino un todo complejo que lleva en su interior una multipli-cidad de contradicciones económicas, sociales, culturales, morales y de las mentalidades, donde los seres humanos en su interacción recíproca son quienes hacen posible los cambios y las transformaciones que devienen en su evolución constante.

Por lo demás, en esta concepción de la historia, Hostos se distancia enormemente del positivismo clásico, el cual ve en los hechos objetivos, per sé, la razón de ser de las ciencias histó-ricas en su examen de la evolución de las sociedades humanas sin otorgarle un rol protagónico al pueblo en la construcción de la historia y sin darle la relevancia que tienen los procesos socio-económicos, culturales, morales e intelectuales. Esa im-portancia negada por el positivismo sí se la confiere nuestro gran pensador antillanista.

Hostos deplora la priorización que le han dado historiadores antiguos, modernos y contemporáneos a la narración de “la activad militar de pueblos y naciones”, a “la relación crono-lógica de triunfos y conquistas, catástrofes y extorsiones”, así como a “la narración parcial de los hechos consumados por este o aquel afortunado fundador o destructor de pueblos, por este o aquel imperio poderoso, por esta o aquella raza do-minante”, ya que, desde su perspectiva, “el entusiasmo y la adulación fueron poco a poco concretando el objeto de la his-toria a la relación artificiosa de las grandezas atribuidas a los conquistadores, monarcas y demás usurpadores de libertades y derechos.”7

La postura que asume Hostos en el proceso de construc-ción y reconstrucción del proceso histórico de las sociedades humanas es clave para comprender su amplia concepción filosófica y su muy bien razonada e intransigente postura an-ticolonialista, anti neocolonialista y antiimperialista. También para percibir su aporte indiscutible a la educación y su lucha permanente en favor de las libertades, los derechos humanos,

7 Rodríguez Demorizi, Hostos en Santo Domingo, 69.

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la autodeterminación soberana de los pueblos para decidir su destino y la edificación de la democracia.

La sociedad dominicana en la primera mitad del siglo XIX

Entre agosto y octubre 1892, en víspera de la conmemora-ción del 400 aniversario del denominado Descubrimiento de América o del Nuevo Mundo, Hostos publicó en Chile, un tex-to titulado “Quisqueya, su sociedad y algunos de sus hijos”. En el mismo hace una caracterización general de la sociedad dominicana desde sus orígenes hasta ese momento, conocedor como fue de su historia, de su desarrollo material, de sus cos-tumbres, de su cultura y de su desarrollo intelectual.

En esa publicación lo primero que hace Hostos es una exalta-ción de la figura de Cristóbal Colón cuando lo define como “el varón fuerte a quien debe la humanidad uno de los servicios más fecundos que en todas las series de los siglos se le han hecho…”. En ese mismo escrito expresó: “…voy a intentar el retrato de la tierra y de la sociedad a quienes Colón dio naci-miento histórico y a quienes la providente justicia ha confiado las cenizas del civilizador por excelencia”.8

Estas afirmaciones contrastan abiertamente con su concep-ción de que no se deben insuflar “los hechos consumados por este o aquel afortunado fundador o destructor de pueblos, por este o aquel imperio poderoso, por esta o aquella raza do-minante”, porque esto junto al “entusiasmo y la adulación” pueden convertir a la historia en una “relación artificiosa de las grandezas atribuidas a los conquistadores, monarcas y demás usurpadores de libertades y derechos.”9

Como se ve, Hostos sobrevalora la acción conquistadora, colonizadora, de pillaje y exterminio contra los primitivos

8 Rodríguez Demorizi, Hostos en Santo Domingo, 241.9 Rodríguez Demorizi, Hostos en Santo Domingo, 69.

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habitantes de la isla de Santo Domingo y de América a finales del siglo XV y principios del siglo XVI llevada a cabo por Cris-tóbal Colón y sus acompañantes. Y lo hace hasta el punto de afirmar que la humanidad le debe “uno de los servicios más fecundos que en todas las series de los siglos se les han hecho”, para luego catalogarlo de “civilizador por excelencia”.

Lo primero que hace Hostos en su escrito es examinar todas las pericias del proyecto conquistador y colonizador de Cristó-bal Colón, describir el contexto geográfico de la isla de Santo Domingo que comparten la República Dominicana y Haití; y, trazar una breve relación histórica de quienes sustituyeron al Almirante y Virrey de los Mares y Océanos hasta la división de la isla en dos colonias, una española y otra francesa. De igual modo, reseña la lucha de los negros esclavos contra sus amos en Haití y la lucha de los dominicanos contra los franceses que ocuparon toda la isla en virtud del Tratado de Basilea del 22 de julio de 1795, para luego retornar al dominio colonial español de la mano del hatero Juan Sánchez Ramírez.

Inmediatamente después Hostos se adentra a analizar la sociedad dominicana del siglo XIX y procede a ponderar el primer intento de independencia del país, encabezado por el ex rector de la Universidad de Santo Domingo, licenciado José Núñez de Cáceres. En ese aspecto expresa: “…el primero de los dominicanos, el que primero personificó la independencia y la república, realizó sin lucha la independencia y sentó la confederación de la Gran Colombia, ya artificial, pero gloriosa-mente concluida por Bolívar. Más apenas Núñez hubo tenido su propósito, cuando los negros ya independientes de la parte occidental de la isla, se abalanzaron sobre lo que ellos llaman todavía `la parte del´ Este, y sorprendiéndola desprevenida e inerme, la sojuzgaron”.10

En esta apreciación sobre la denominada Independencia Efí-mera de Núñez de Cáceres, evidencia Hostos un conocimiento


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superficial en torno a las verdaderas causas que motivaron el fracaso de este primer proyecto independentista. Entre ellas está la relacionada con el incumplimiento de la promesa de abolir la esclavitud que le había hecho Núñez de Cáceres al co-ronel Pablo Alí, jefe del ejército de los mulatos y negros libertos, también conocido como Batallón de los Pardos Libres, lo que impidió que se creara un ejército que estuviera en capacidad de resistir la futura incursión de las tropas haitianas. Además, tras haber mandado Núñez de Cáceres a su vicepresidente, Antonio María Pineda, a buscar el apoyo de la Gran Colombia que presidía el prócer Simón Bolívar, Hostos olvidó o descono-cía que Bolívar había recibido entrenamiento y apoyo militar del presidente haitiano Alexander Petión para la causa inde-pendentista sudamericana. Para ese entonces el general Jean Pierre Boyer, futuro presidente expansionista haitiano, era el Jefe de la Guardia Presidencial de Haití.

En torno a la dominación haitiana del territorio dominica-no ocurrida entre 1822 y 1844, y el proyecto independentista encabezado por los trinitarios a partir del 1838, el maestro Hos-tos expresa: “Veintidós años bajo el yugo habían pasado los dominicanos, cuando, por fin, un gran patriota, Duarte, y dos grandes discípulos suyos, Sánchez y Mella, arrebataron de las garras del haitiano la presa que habían desgarrado, desangra-do y desorganizado. Esto sucedió en 1844, y todavía en 1856 estaban guerreando las dos vecinas”.11

Sin duda alguna, en esta afirmación de Hostos, se evidencia una identidad absoluta con la causa del pueblo dominicano, lo que es sumamente positivo. Pero al mismo tiempo eviden-cia una cierta animadversión hacia el vecino pueblo haitiano cuando dice que Duarte, Sánchez y Mella le arrebataron a Re-pública Dominicana de las garras, con las que, desde su punto de vista, habían “desgarrado, desangrado y desorganizado” al pueblo dominicano.

11 Rodríguez Demorizi, Hostos en Santo Domingo, 248-249.

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Al ponderar los aspectos positivos y negativos de la do-minación haitiana sobre la parte oriental de la isla de Santo Domingo, Hostos sostiene los siguientes criterios:

“La oleada africana barrió bienhechoramente con la es-clavitud, con los privilegios de castas y con los de origen, y mantuvo de tal modo en suspensión los elementos caucásicos que pudieron resistirla, ya resguardándola del contacto, ya transigiendo, ya aceptándola como un hecho consumado, que el imperio durante veintidós años, de los haitianos sobre los dominicanos, se puede mejor considerar como un hecho social que como un suceso político. Mucho daño hizo a la sociedad civil ese predominio, porque era predominio de los bárbaros, durante el cual padecieron hondo mal la constitución de la familia y de la propiedad, el progreso de las ideas y el curso de la civilización; pero a la sociedad política hizo el inestima-ble beneficio de democratizarla y de igualarla hasta el punto de barrer de la idea y de la costumbre la noción de autoridad privilegiada y la diferencia de castas. Así, gracia a eso, pudo, cuando sonó la hora de expulsar a los haitianos, constituirse en Gobierno de iguales, para blancos, negros y mestizos, sin que los blancos disputaran a los mestizos o a los negros, su elevación política y social, y sin que los mestizos y los negros se desencantaran de obedecer como jefe a hombres blancos.”12

Entre los aspectos positivos que destaca Hostos están la abo-lición de la esclavitud, la eliminación de los privilegios entre las diferentes clases sociales y razas, la democratización de la vida política, así como la participación social y política en condicio-nes de igualdad de negros, blancos y mulatos en el ejercicio del gobierno. Ahora bien, Hostos utiliza términos impropios y peyorativos cuando habla de “oleada africana”, “mantuvo de tal modo en suspensión los elementos caucásicos que pudie-ron resistirla” y “predominio de los bárbaros” para referirse al pueblo haitiano, del cual dice que afectó “la constitución de la


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familia y la sociedad, el progreso de las ideas y el curso de la civilización”. En estas ideas de Hostos se ponen de manifiesto ciertos prejuicios raciales, ideas biologicistas y un menosprecio explícito a los aportes de los negros al desarrollo del pensa-miento y de la civilización, de los cuales, aparentemente, sólo son depositarios “los elementos caucásicos”13 o blancos.

Hostos y la sociedad dominicana de finales del siglo XIX

Con respecto al proceso que condujo a la anexión de la República Dominicana a España, al desarrollo de la Guerra Restauradora y su posterior desenlace, Hostos asevera lo si-guiente:

“Desgraciadamente la tentativa de anexión a España y la formidable lucha que provocó, acaso íntima y furiosa entre los dominicanos de uno y otro bando que entre los españoles y los dominicanos se efectuó en un momento social que, bien apro-vechado, hubiera favorecido la formación de una sociedad modesta y oscura, pero fuerte y viva; que, mal aprovechado como fue por lo que creyeron necesario llamar en su auxilio a España, interrumpió con la anexión el desarrollo normal, y con la guerra provocó la mezcolanza de los peores con los mejores elementos sociales, determinando el prevalecimiento de los peores. Todo lo que la triste dominación haitiana había servido para desmoralizar la sociedad, sirvió la guerra contra la anexión para facilitar la demagogia”.14

Está claro que en este texto hay una crítica directa al gene-ral Pedro Santana por llevar a cabo el hecho antipatriótico de la anexión de la República Dominicana hacia España, quien había jugado un rol importante en el período posterior a la proclama-ción de la Independencia Nacional. De igual manera destaca

13 Rodríguez Demorizi, Hostos en Santo Domingo, 250.14 Rodríguez Demorizi, Hostos en Santo Domingo, 250-251.

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que en la Guerra de la Restauración los principales actores no se integraron para lograr la Restauración de una República Do-minicana totalmente independiente, sino que fue más bien una alianza táctica de los patriotas nacionalistas, de los sectores baecistas que no disfrutaban de los privilegios de que gozaba su líder Buenaventura Báez como Mariscal de Campo y de al-gunos líderes militares santanistas que habían sido golpeados por la dominación española en el país, al no otorgársele igual-dad de condiciones con los militares ibéricos y relegarlos a la peyorativa posición de “reservas”, con bajos salarios y total-mente menospreciados por su condición de mulatos y negros.

Ahora bien, lo que obstaculizó el desarrollo de la sociedad dominicana en toda su potencialidad fue la no definición de un proyecto de nación claro por parte de los sectores liberales y nacionalistas que participaban de la Guerra Restauradora que impidiera que los sectores baecistas y santanistas se apodera-ran del aparato gubernamental y militar. Esto ocurrió cuando se aceptó la autoproclamación del general José Antonio Salcedo como presidente de la República del Gobierno Provisorio Res-taurador y a Gaspar Polanco como Jefe del Comando Militar Restaurador, elevado a la categoría de “generalísimo”, desco-nociendo con estas acciones que el primero era un reconocido baecista y que el segundo provenía de la alta oficialidad del bando santanista.

En medio de la Guerra Restauradora, y al finalizar la misma, se produjo un enfrentamiento permanente entre los principales líderes civiles y militares, acusándose mutuamente de baecistas y de santanistas hasta llegar al asesinato vil o la descalificación de unos y otros, como ocurrió en el caso de José Antonio Sal-cedo, y al derrocamiento de múltiples gobiernos tanto serviles como liberales. Esto se produjo sin que los sectores patrióti-cos y nacionalistas pudiesen lograr el control absoluto de la situación, hasta que Gregorio Luperón, líder del Partido Azul, asumió la presidencia de la república de forma provisional en-tre 1879 y 1880, desde la ciudad de Puerto Plata, e inauguró un

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nuevo período de prosperidad y progreso material y espiritual para la República Dominicana, donde la propuesta de revo-lución educativa del gran pedagogo domínico-puertorriqueño Eugenio María de Hostos recibiría todo el apoyo material y moral.

Hostos describe con gran claridad el proceso migratorio que condujo a que la sociedad dominicana lograra sobreponerse a las condiciones materiales y espirituales heredadas de la do-minación colonial española, de la Guerra Restauradora que por espacio de cuatro años desangró al país y de los gobiernos entreguistas y demagógicos que azotaron al país en el período post-restaurador, hasta desembocar en la dictadura del gene-ral Ulises Heureaux (Lilís):

“El estado de debilidad en que quedó la República ha ido sirviendo para el régimen político más irregular, circunstan-cias excepcionales de las Antillas vecinas y las fuerzas de la sociedad que han quedado intactas, empezaron a determinar un renacimiento. De Cuba y Puerto Rico, durante los 10 años que la primera estuvo en lucha con España y en que la segunda estuvo pendiente de esa lucha, emigraron a Quisqueya mu-chos centenares de familias que llevaron el ejemplo de hábitos, costumbres, necesidades y modo de satisfacerlas, industrias y procedimientos económicos, que no tardó en ser seguido por aquel pueblo tan dócil al buen ejemplo. Aunque una revolución muy principalmente encaminada contra aquella emigración ejemplar dio por triste resultado la dispersión de los que la componían, no tardó en ser sustituida por una inmigración de capitales, que, huyendo de la ruina que los amenazó un mo-mento en Cuba y Puerto Rico, fueron a aprovechar las ventajas que les ofrecían la concesión gratuita de terrenos y la excelencia de éstos. Eso bastó para que, en sólo cuatro años, aquella fe-cundísima tierra produjera uno de los cambios económicos más pasmosos, aunque perfectamente natural, que ha sido dado en producir en estos tiempos. Ese mismo brevísimo plazo de cua-tro años sirvió para, en otro campo de experimentación social,

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probar las actitudes de la sociedad dominicana. El ensayo de organización de la instrucción pública que empezó en 1880, dio ya en 1884 los primeros frutos: la enseñanza secundaria y la profesional produjeron maestros normalistas, bachilleres y abogados que inmediatamente se pusieron al servicio de las ideas en que acababan de educarse, y que contribuyeron a la formación de nuevos auxiliares de la verdad, la libertad y la civilización”.15

El prócer de la educación dominicana describe los pormeno-res de la labor educativa desarrollada por él, por Salomé Ureña y por el padre Billini en aras de lograr el desarrollo espiritual de la República Dominicana: “Durante diez años los esfuerzos de la Escuela Normal, del Instituto Profesional, de la Escuela Preparatoria, del colegio en que el presbítero Billini acogió y secundó la reforma, dieron resultados tan satisfactorios que era necesario ser indiferentes a la vida y progresos de una so-ciedad juvenil, para no alborozarse con ella y no presagiar bien de suelo y entendimiento en donde tan corto tiempo de trabajo bastaba para tan pingües resultados”.16

Es importante destacar que la Alta Jerarquía Católica, que presidía el arzobispo Fernando Arturo de Meriño y de la que formaba parte el padre Billini, en principio se opuso fieramente a la reforma educativa por considerarla una especie de Escue-la sin Dios, debido al carácter laico que Hostos le imprimió a la misma. No obstante, al conocer las verdaderas intenciones del educador puertorriqueño en favor del crecimiento cultural del pueblo dominicano, el filántropo Billini le tributó todo su apoyo.

Hostos resalta la época de progreso que vivió la Repúbli-ca Dominicana en el orden material y cultural en las últimas décadas del siglo XIX, al establecerse en el país grandes fincas de caña para la producción de azúcar, grandes cacaotales y el

15 Rodríguez Demorizi, Hostos en Santo Domingo, 251.16 Rodríguez Demorizi, Hostos en Santo Domingo, 251-252.

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aprovechamiento de algunos productos agrícolas como el ta-baco y el banano, como materias primas para la confección de productos fabriles o como nuevos artículos para la exportación.

En el ámbito económico, Hostos resalta la época de progre-so que vivió la República Dominicana en el orden material y cultural en las últimas décadas del siglo XIX, al establecerse en el país grandes fincas de caña para la producción de azúcar, grandes cacaotales y el aprovechamiento de algunos produc-tos agrícolas como el tabaco y el banano, como materias primas para la confección de productos fabriles o como nuevos artícu-los para la exportación.

El proceso de movilidad social que ese progreso trajo consi-go lo describe el investigador holandés Harry Hoetink, en los siguientes términos: “El surgimiento de los ingenios moder-nos, la producción aumentada y modernizada de café y cacao, el aumento del número de pequeñas industrias, de oficios y profesiones, la instalación y mantenimiento del telégrafo, telé-fono, red de electricidad y vías ferroviarias, la construcción y mejoramiento de puertos y carreteras, el aumento del número de planteles de educación y del aparato gubernamental en su totalidad, cada uno de estos factores –cualquiera que haya sido su influencia mutua– significó la creación de oportunidades de trabajo a diversos niveles, que antes o bien no habían existido o solo en forma rudimentaria. Así los cambios importantes en la estructura económica en ese periodo tuvieron como conse-cuencia que se hiciera más compleja la estratificación social: la parte media de la escala social se hizo, podemos suponer, cuantitativamente más ancha, el número de escaño en ella aumentó; en las partes superior e inferior de la escala aparecie-ron nuevos escaños. Así surgió por la creación de la industria agrícola moderna y capitalista un proletariado a sueldo, que, aunque de origen y cultura rural, prácticamente no conocía la tenencia de tierras y que estaba incorporado por completo en la creciente economía de dinero; además estaban los trabaja-dores de la caña, que con el tiempo muerto regresaban a sus

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conucos en otras regiones del país, creando así el fenómeno de la migración de temporada”.17

En el ámbito de la cultura intelectual, Hostos subraya que “se aplicó a la educación de la mujer la misma reforma que había fecundado el entendimiento de la juventud masculina, y dos establecimientos de educación femenil dieron al pro-greso el empuje que le falta cuando el primer iniciado en sus ventajas no es la mujer. Este vivo sentimiento del deber de la civilización no se centralizaba en la capital, Santo Domingo, sino que se manifestaba en casi todas las capitales de las pro-vincias; y, para inspirar más confianza, aparecía acalorado por las municipalidades”.18

La participación de la mujer en el proyecto educativo de Hostos constituyó el centro de la revolución hostosiana, dado que fueron ellas quienes mejor interpretaron el ideal del ser humano totalmente nuevo que era necesario construir en la sociedad dominicana de entonces para sacarla del letargo y an-quilosamiento en que se encontraba, llevando por todas partes la luz de la verdad. Así lo aseveró el Gran Maestro tras instar a la primera legión de maestras, en su primera investidura del 17 de abril de 1887, cuando en un discurso hondamente reflexivo expresó:

“Sois las primeras representantes de vuestro sexo que ve-nís en vuestra patria a reclamar de la sociedad el derecho de serle útil fuera del hogar, y venís preparadas por esfuerzo de la razón hacia lo verdadero, por esfuerzos de la sensibilidad hacia lo bello, por esfuerzos de la voluntad hacia lo bueno, por esfuerzos de la conciencia hacia lo justo. No vais a ser la antigua institutora de la infancia, que se acomodaba en la sociedad en que vivía, y, devolviendo lo que había recibido, daba inocentemente a la pobre sociedad los mismos elementos

17 Harry Hoetink, El Pueblo Dominicano: 1850-1900. Apuntes para su sociología histórica. (Santo Domingo; Ediciones Librería La Trinitaria, 1997), 282-283.


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de perturbación que siempre han sido y serán la ignorancia, la indiferencia por la verdad y la justicia, la indiferencia con el mal poderoso y la complacencia con la autoridad del vicio. Vais a ser institutrices de la verdad demostrable y demostrada, formadoras de razón sana y completa, escultoras de espíritus sinceros, educadoras de la sensibilidad, para enseñarla a sólo amar lo bello cuando es bueno; educadoras de la voluntad para fortalecerla en la lucha por el bien; educadoras de la conciencia para doctrinarla en la doctrina de la equidad y la justicia, que es la doctrina de la tolerancia y la benevolencia universal en cuanto somos hechuras del error, y la doctrina del derecho y de la libertad en cuanto somos entidades responsables… Venís condenadas a luchar con vuestro medio social; pero nunca la luz es más gloriosa que cuando, difundiéndose pausadamente por entre masas impenetrables de valores, después de largo combate, brilla al fin; venís condenadas a sufrir: pero vais a sufrir por alcanzar la gloria de enseñar el Sol. Vuestro sol sea la verdad: enseñadlo al pequeñuelo, enseñadlo a los senci-llos, enseñadlo al inocente, y el día llegará en que lo vean los adultos, en que con su luz se purifiquen los astutos, en que al influjo de su luz mejore el delincuente. Entonces, aunque no hayáis atendido al resultado, habréis reorganizado la sociedad desorganizada, y cualesquiera que hayan sido los dolores, ben-decida de vosotros será la recompensa. ¿Qué recompensa más digna de altas almas que el haber regenerado con su ejemplo y su doctrina la patria desconocida de sí misma?”19

La cotidianidad cultural del pueblo dominicano en la mirada de Hostos

En su reflexión sobre las costumbres cotidianas del pueblo dominicano, en la postrimería del siglo XIX, Hostos destaca

19 Rodríguez Demorizi, Hostos en Santo Domingo, 209-210 y 212.

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que hasta la llegada de los emigrados cubanos a Puerto Plata no era costumbre que la gente saliera a los paseos públicos, como los parques y otros espacios de relación social, a ofrecerse a sí mismas y a los forasteros. Esta nueva costumbre se generalizó posteriormente y contribuyó a que las tardes en las villas y ciu-dades ofrecieran el encanto de las tertulias al aire libre, entre los mercaderes, boticarios e industriales con sus clientes y con-tertulios en las calzadas de sus casas, lo que animaba las calles, a lo que se agregaba la vuelta de los trabajadores a sus hogares. En tanto que en las noches, principalmente las de luna llena, las calzadas y balcones se convertían en antesalas, donde las familias recibían las visitas, o donde se convertían en visitantes obligados los amigos que pasaban o los conocidos, a quienes siempre se les preguntaba por las novedades de la política o de la crónica cotidiana.

Hostos refiere que aunque los dominicanos no acostumbra-ban a hacer siestas en las horas del mediodía –una información que contradice lo planteado por algunos intelectuales del llamado pesimismo dominicano–, pero eran regularmente pa-sivas, silenciosas y solemnes, contrario a lo que hacen algunas poblaciones mediterráneas de América Latina. Esto significaba que eran horas de recogimiento, donde el tráfago y el tráfico se suspendía o disminuía a su mínima expresión en campos y ciudades, de los cuales Hostos decía: los campos parecían “paraísos abandonados” y las ciudades “desiertos”.20

Igualmente Hostos sostiene que la única diversión que exis-tía en las ciudades dominicanas de entonces eran las fiestas de iglesias, siendo Santo Domingo el lugar en donde más proli-feraban los templos religiosos católicos, seguida de Santiago, donde había dos y en los demás valles y ciudades apenas existía uno, mientras que en Puerto Plata, Samaná y la capi-tal de la república, también había un templo protestante. En ese sentido expresa que “los domingos y los días de fiesta, que


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eran los días de distracciones religiosas, eran esperados como esperanza, desahogo y rompimiento de uniformidad, por los días restantes, tranquilos, iguales, regulares, pero fastidiosos, monótonos e invariables”.21

El prócer domínico-puertorriqueño refiere que aunque no era frecuente, algunas veces llegaban al país, procedente de Cuba o de Puerto Rico, algunas compañías de comedia, dra-ma o zarzuela, en las ciudades litorales como Santo Domingo, Puerto Plata, Monte Cristi y más a lo interno, como era el caso de Santiago de los Caballeros, lo que permitía que personas de los sectores privilegiados asistieran a este tipo de función. En tanto que, en múltiples ocasiones, se improvisaban teatros en algunos almacenes desalquilados o en algunos templos de-siertos, convirtiéndolos en templos de las musas, lo que era aprovechado por el dominicano, como una excusa para reunir-se y disfrutar de un sano esparcimiento.

Ahora bien, dos tipos de diversiones populares, que denomi-na “por excelencia nacionales”, eran el “Fandango”, del que se derivó el “Perico ripiao” o “Merengue típico” y “las galleras”, las cuales Eugenio María de Hostos criticó muy acremente.

La descripción que Hostos hace del “Fandango” es la si-guiente: “El fandango es un baile en el que se han mezclado del modo más extravagante el antiguo baile español que le da el nombre, y el tamborileo de los negros africanos, que en otras Antillas llaman el baile de bomba. Los instrumentos músicos son también el concierto y maridaje de un instrumento de la ci-vilización, el acordeón, y de un instrumento del salvajismo, la bomba o tambor de un solo parche (atabal). Este instrumento, que representa el principal papel es un barril, cubierto en una de sus bocas por una panza curtida de ternero. El que lo mane-ja tiende horizontalmente el barril, se sienta a horcajadas sobre él, en dirección al parche, y con ambas manos sobre éste, pro-duciendo un ruido, no sin armonía cuando lo oye a distancia


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el que de noche camina por los bosques. El acordeón secunda al tambor, y completa el concierto la voz del tamborero, co-reada en ciertos pasajes por el unísono de los concurrentes, e interrumpido con frecuencia por gritos, aclamaciones y ver-daderos alaridos, que conmueven la soledad de los bosques y los suburbios de las poblaciones, porque es seguro que, en la noche del sábado, se baila fandango en todas partes”.22

Hostos denota una cierta aversión a los aportes de la raza negra a los ritmos musicales dominicanos, como el fandango, cuando dice que “se han mezclado del modo más extravagante el antiguo baile español que le da el nombre, y el tamborileo de los negros africanos”, algo propio del sincretismo musical de la cultura dominicana y caribeña. Para luego catalogar al acor-deón como “un instrumento de la civilización” y al tambor o atabal como “un instrumento del salvajismo”. Pero lo que más le disgusta es que sea el tambor quien marque el ritmo en este tipo de baile, mientras que “el acordeón secunda al tambor”.23

Sobre este particular el escritor Darío Tejeda refiere que el merengue en su fase inicial, al igual que toda la música popu-lar dominicana, tuvo como rasgo característico “el anonimato original”, lo que no le eximió de “las maldiciones de la aris-tocracia”, para luego convertirse en la expresión más clara de la identidad nacional del pueblo dominicano. En ese sentido expresa:

“No ha de extrañar, que a la primera mención del meren-gue, presumimos que antecedida de un cierto auge, le siguiera una expresión de fobia, tomando en cuenta que por la forma de bailarlo se le consideró una danza vulgar. Por otra parte, en la medida en que se hacían predominantes los bailes de parejas, el merengue conquistaba nuevos espacios. Aunque la antipatía hacia el ritmo tiene reminiscencias todavía en las postrimerías del siglo XX, lo cierto es que las primeras voces

22 Rodríguez Demorizi, Hostos en Santo Domingo, 255-256.23 Rodríguez Demorizi, Hostos en Santo Domingo, 255-256.

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en su defensa empezaron a aparecer desde los años setenta del siglo XIX. En este punto hay que referirse necesariamente a las repercusiones del acordeón al ser incorporado al meren-gue tras la Restauración de la República. Fue importante no sólo haber implicado una ruptura que aceleró el ritmo, sino además, el hecho de que se diversificó su sonido con nuevas vibraciones, con lo cual el merengue incrementó su capacidad de difusión y la posibilidad de ser asimilado por sectores dis-tintos a los que le dieron origen, independientemente de que, como instrumento, el acordeón tenga patente europea, de Ale-mania, elemento que reforzó su carácter híbrido, al agregar a su instrumentación un órgano de cultura distinta a la que hasta entonces le habían aportado a su conformación. Lo que todo esto tuvo por consecuencia fue que un ritmo inicialmente re-pudiado, se convirtió crecientemente en un recurso eficaz para la expresión de la identidad nacional, al ser interiorizado por los grupos étnicos y sociales mayoritarios que históricamente conformaron la sociedad dominicana. Recordemos que se trata de un ritmo que acompañó la fundación de la nación, a raíz de la declaración de la independencia nacional. Un ritmo que, también, fue uno de los que amenizó los diversos momentos de la guerra restauradora”.24

Como puede verse, el merengue fue un elemento funda-mental en la definición de la identidad nacional del pueblo dominicano. El mismo se conforma en un largo proceso en que se vinculan las luchas sociales y revolucionarias sostenidas por los negros y mulatos por lograr su predominio social en lo cuantitativo en correspondencia con su preeminencia cultural en todo el territorio de la República Dominicana.

Esto lo reafirma el investigador y músico finlandés Paul Austerlitz cuando sostiene: “Para la mayoría de los dominica-nos, discutir el origen del merengue es discutir la identidad

24 Darío Tejeda, La Pasión danzaría. (Santo Domingo: Amigo del Hogar, 2002), 58-59.

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nacional y racial dominicana. Los pensadores eurocéntricos subrayan los elementos europeos del merengue, los estudiosos afrocéntricos subrayan los elementos africanos, y los que cele-bran la amalgama racial apuntan su naturaleza sincrética. Aún más, en desacuerdo sobre la naturaleza de la dominicanidad, todos coinciden en un punto: el merengue expresa la identidad dominicana”.25

La otra diversión popular que Hostos destaca y critica des-piadadamente son las galleras, de las que dice lo siguiente:

“La gallera es lo que aquí le llamamos cancha de gallos; pero aquí, y creo que en toda la América de origen español, es una simple diversión, al paso que en la República Dominicana, lo mismo que en Puerto Rico y Cuba, es una pasión nacional. Es la pasión del juego con todos sus neurotismos, con todos sus extravíos, con todos sus furores. En la República Dominicana es diversión de los domingos. Una sola vez he asistido a ella, en un campo, cuyos encantos me hizo odiosos: tan viva y tan enérgica fue la repulsión que me causó el ver convertido un noble, valeroso y arrogante animalito en bárbaro pretexto de la codicia y la furia de los hombres”26.

En cuanto a las galleras, que detesta por su carácter san-guinario y sádico, en ningún momento Hostos indica su procedencia, las cuales se practicaban en la India desde hace alrededor de 3,500 años, en la china desde hace 2,500 años, en la antigua Roma y fueron traídas al continente americano por los conquistadores españoles, que tienen gran semejanza con la corrida de toros que se celebran desde hace varias centurias en la península Ibérica. En ambas prácticas se evidencia el más cruel salvajismo, las cuales proceden de Asia y el continente europeo, las denominadas cunas de la civilización humana, no del África, a quien Hostos relaciona con el salvajismo.

25 Paul Austerlitz, Merengue: música e identidad dominicana. (Santo Domingo; Editora Nacional del Ministerio de Cultura de la República Dominicana, 2007), 40-41.


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Sobre estas dos formas de diversión por excelencia del pue-blo dominicano en el siglo XIX y principios del siglo XX, el fandango y las galleras, Hostos afirma: “Así como ese baile sin-gular es una diversión que degenera en vicio, así la gallera es un vicio que degenera en diversión… La pelea de los gallos y los fandangos son las únicas distracciones sociales del trabajador de campos y de ciudades, son dos sostenedores de barbarie. Mientras subsistan las galleras no se deberá considerar como dado el primer paso de aquel pueblo hacia la civilización. A las galleras van sin recatarse, junto con los más humildes y más bajos, los más soberbios y más altos; pero, a los fandangos y ciertos, allí y en Puerto Rico, llamados bailes de empresas, mala empresa y bailes malos, no va `la gente decente`”.27

Está claro que Hostos deploraba tanto el fandango como las galleras, a las que considera propias del estadio de la hu-manidad que el antropólogo norteamericano Lewis Morgan denominó como del “salvajismo”. Por esta razón el gran peda-gogo entendía que hasta que no se superaran esas dos formas de diversión popular, la sociedad dominicana no podría dar un paso firme hacia lo que él denominaba “la civilización”. Conforme la República Dominicana se ha ido desarrollando, las galleras han ido cediendo el paso a otras formas de diver-sión menos sangrientas y más integradoras, como las carreras de caballos, el béisbol, el baloncesto, el futbol, el atletismo, el ciclismo y los juegos propios de la era digital.

La cultura en la sociedad dominicana de hoy

Ahora bien, lo que antes se llamaba fandango ha ido evolucionando hacia nuevos ritmos musicales, pasando a con-vertirse en el merengue, el principal ritmo dominicano tanto nacional como internacionalmente, que han puesto muy en


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alto la bandera tricolor dominicana. Entre las figuras destaca-das durante la evolución de este ritmo están: Alberto Beltrán, Joseíto Mateo, Pipí Franco, Francis Santana, Vinicio Franco, Johnny Ventura y los Caballos, Félix Rosario y sus Magos del Ritmo, Wilfrido Vargas y sus Beduinos, Fernandito Villalona y los Hijos del Rey, Sergio Vargas y Orquesta, Alex Bueno y Orquesta, Mily Quezada y sus Vecinos, Juan Luis Guerra y 4:40, Sergio Hernández y Orquesta, Cuco Valoy y su Tribu, Ramón Orlando y la Orquesta Internacional, Henry García, Pochy Familia y la Coco Band, Kinito Méndez y la Rokaban-da, Jossie Esteban y la Patrulla 15, El Conjunto Quisqueya y Héctor Acosta (El Torito) y Los Toros Band. El merengue fue adoptado el 30 de noviembre del año 2016 como Patrimonio de la Cultura Inmaterial de la Humanidad por la Organización de las Naciones Unidas para la Educacion, la Ciencia y la Cultura (UNESCO).

Posteriormente, el fandango continuó evolucionando cuan-do volvió a reintroducirse la guitarra y se adicionó el bongó, junto a otros modernos instrumentos musicales, dando ori-gen a lo que en un tiempo se llamó “música de amargue” o “bachata de amargue”, la cual se tocaba principalmente en las velloneras de los cabaretes de los barrios marginados y de los campos. Los primeros exponentes de esta música bailable que grabaron discos fueron José Manuel Calderón, Luis Segura (El Añoñaíto), Rafael Encarnación, Rafael Alcántara (Raffo El Soñador), Tommy Figueroa, Edilio Paredes, Mélida Rodríguez (La Sufrida), Leonardo Paniagua, Ramón Torres, Marino Pé-rez, Robin Cariño, Aridia Ventura y Blas Durán, entre otros, a través del sello Zuni del empresario artístico Radhamés Arace-na, dueño de la emisora Radio Guarachita.

Hoy por hoy recibe simplemente el nombre de bachata, uno de los ritmos musicales que, con nuevas letras y nuevas tona-lidades, identifica a la República Dominicana en el mundo, de la mano de artistas como Sonia Silvestre, Luis Díaz, Víctor Víc-tor, Juan Luis Guerra, Romeo Santos, Prince Royce, Anthony

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Santos (El Mayimbe de la bachata), Luis Vargas, Teodoro Re-yes, Raulín Rodríguez, Frank Reyes, Joe Veras, Yoskar Sarante, Elvis Martínez (El Camarón), Héctor Acosta (El Torito), Zaca-rías Ferreira, Luis Miguel del Amargue, El Chaval, Monchy y Alexandra, entre otros. El 11 de diciembre del recién concluido año 2019 la Bachata fue declarada por la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (UNESCO) como Patrimonio de la Cultura Inmaterial de la Humanidad.

Esto significa que los dos ritmos derivados del Fandango, el Merengue y la Bachata, todos denigrados y vilipendiados por los sectores intelectuales, de clase media y clase alta, han al-canzado en la actualidad dimensiones nacional e internacional, al ser reconocidos por la UNESCO como Patrimonio Cultural Inmaterial de la Humanidad, con una diferencia de apenas tres años: el merengue en el 2016 y la bachata en el 2019.

Otro aspecto no menos importante es el relativo a la con-formación étnica del pueblo dominicano que, de acuerdo a lo postulado por la antropología socio-cultural actual, es esen-cialmente mulata, como resultado de la unión de españoles y africanos. Sobre este particular Hostos llegó a afirmar que el pueblo dominicano “es un pueblo sin tipo étnico definido y sin tipo de civilización determinada, que trata de romper, y está rompiendo, el molde de las organizaciones inferiores para mudarse a modelos superiores”, para luego agregar: “Todas las variedades del cruzamiento entre el etíope y el caucásico, junta a los representantes más bellos de la familia caucásica y a los más feos de la familia etiópica”.28

Estas ideas revelan una escasa comprensión de la verdadera identidad étnica y cultural del pueblo dominicano, resultante de una mezcla de los elementos culturales más pronunciados de los troncos raciales más importantes que incidieron en la conforma-ción del ser dominicano. Al mismo tiempo se evidencian ciertos


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prejuicios raciales y biologicistas cuando trata al negro de origen africano de etíope y al blanco con la denominación de caucásico, sin que en los hechos esas denominaciones se correspondan con la verdadera procedencia o génesis de ambas razas.

Lo expresado hasta aquí en modo alguno pretende desmeri-tar los grandes aportes hechos por el maestro Eugenio María de Hostos a la comprensión de la sociedad dominicana del siglo XIX. Lo que se ha intentado en estas páginas es hacer un examen objetivo de la visión de este gran pensador antillanista y latino-americano sobre la República Dominicana decimonónica, tanto en sus puntos luminosos como en sus puntos oscuros, partiendo de la máxima del gran pensador dominicano e hispanoamerica-no Pedro Henríquez Ureña, cuando expresaba: “Que el respeto a las figuras venerables no corte las alas al libre examen: la críti-ca es, en esencia, homenaje, y el mejor; pues, como decía Hegel, sólo un gran hombre nos condena a la tarea de explicarlo”.29

Con estas observaciones críticas lo que hemos querido hacer es dar, justamente, una visión de totalidad sobre la concepción que elaboró el gran pensador Eugenio María Hostos con rela-ción a la historia como ciencia y a la sociedad dominicana del siglo XIX, colectivo humano que lo acogió como uno de sus hijos más distinguido y excelso.

Conclusiones

A partir de 1880 en la sociedad dominicana se produce una revolución integral de la vida intelectual, bajo la direc-ción del eminente educador Eugenio María de Hostos, la cual se puso de manifiesto no sólo en el campo pedagógico, sino también en el ámbito de la conciencia, en los métodos de enseñanza y aprendizaje, en lo ético-moral y en la esfera

29 Pedro Henríquez Ureña. Cuestiones filosóficas. (Santo Domingo: Biblioteca Nacional Pedro Henríquez Ureña, 2009), 76.

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de lo reflexivo-racional, sin renunciar a la parte relativa a los sentimientos y a las emociones.

Hostos tenía un enfoque amplio de la historia, ya que la concebía como la ciencia orientada a realizar un análisis de totalidad de la sociedad en su proceso de desarrollo, en que destacaba los esfuerzos desplegados por la población para lo-grar su la reproducción material, vivir de forma digna, honrada y decorosa, adquirir un elevado nivel de sensibilidad social y estética, así como lograr un grado importante de perfecciona-miento intelectual. Su postura ante el proceso de construcción y reconstrucción del proceso histórico de las sociedades huma-nas es clave para comprender su amplia concepción filosófica, así como su muy bien razonada e intransigente postura antico-lonialista, anti neocolonialista, antiimperialista y de defensa de la democracia participativa.

A su noción de la historia solo se le puede objetar su perspec-tiva organicista y, por tanto, biologicista, tomada de la filosofía positivista que sustentaba el pensador inglés Herbert Spencer. Este intelectual imaginaba la sociedad como un organismo vivo que actúa de forma armónica y unitaria, lo cual la realidad des-miente, por cuanto es un todo complejo que lleva en su interior una multiplicidad de contradicciones económicas, sociales, cul-turales, morales y mentales, donde los seres humanos, cuando interactúan, son quienes hacen posible los cambios y las trans-formaciones que hacen posible su desarrollo.

Hostos sobreestima la acción conquistadora, colonizadora, de escamoteo y de extinción contra los pobladores originarios de la isla de Santo Domingo y de América a finales del siglo XV y principios del siglo XVI llevada a cabo por Cristóbal Colón y sus acompañantes. Traza una breve relación histórica de quie-nes sustituyeron al Almirante y Virrey de los Mares y Océanos hasta la división de la isla en dos colonias, una española y otra francesa. De igual modo, reseña la lucha de los negros esclavos contra sus amos en Haití y la lucha de los dominicanos contra los franceses que ocuparon toda la isla en virtud del Tratado de

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Basilea del 22 de julio de 1795, para luego retornar al dominio colonial español de la mano del hatero Juan Sánchez Ramírez.

En su apreciación sobre la Independencia Efímera de José Núñez de Cáceres, Hostos evidencia un conocimiento superficial en torno a las verdaderas causas que motivaron el fracaso de este primer proyecto independentista. Entre ellas está la relacionada con el incumplimiento de la promesa de abolir la esclavitud que le había hecho Núñez de Cáceres al coronel Pablo Alí, jefe del ejército de los mulatos y negros libertos, también conocido como Batallón de los Pardos Libres. Esto que impidió se creara un ejér-cito que estuviera en capacidad de resistir la futura incursión de las tropas haitianas. Además, parece que Hostos desconocía que Bolívar había recibido entrenamiento y apoyo militar del presi-dente haitiano Alexander Petión para la causa independentista sudamericana. Para ese entonces el general Jean Pierre Boyer, futuro presidente expansionista haitiano, era Secretario y Jefe de la Guardia Presidencial del gobernante Petión.

En torno a la dominación haitiana del territorio dominicano ocurrida entre 1822 y 1844, y el proyecto independentista en-cabezado por los trinitarios a partir del 1838, Hostos evidencia una identificación absoluta con la causa del pueblo dominica-no, lo que se estima como sumamente positivo. Pero al mismo tiempo evidencia una cierta animadversión hacia el vecino pueblo haitiano cuando dice que Duarte, Sánchez y Mella arre-bataron la parte oriental de Santo Domingo de las garras, con las que, desde su punto de vista, habían “desgarrado, desan-grado y desorganizado” al pueblo dominicano.

Entre los aspectos positivos que destaca Hostos de la domina-ción haitiana en el territorio dominicano están la abolición de la esclavitud, la eliminación de los privilegios entre las diferentes clases sociales y razas, la democratización de la vida política, así como la participación social y política en condiciones de igualdad de negros, blancos y mulatos en el ejercicio del go-bierno. Sin embargo, Hostos utiliza términos peyorativos cuando habla del pueblo haitiano y de su relación con el pueblo

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dominicano, cuando lo denomina “oleada africana”. De igual modo, le atribuye que “mantuvo de tal modo en suspensión los elementos caucásicos que pudieron resistirla”, “predominio de los bárbaros” y que afectó “la constitución de la familia y la so-ciedad, el progreso de las ideas y el curso de la civilización”. En estas opiniones Hostos manifiesta claramente sus prejuicios raciales, sus ideas biologicistas y un menosprecio explícito a los aportes que hacen los negros al desarrollo del pensamiento y de la civilización, de los cuales, a su entender, sólo son depositarios los blancos.

En otro orden, Hostos hace una crítica frontal al general Pedro Santana por llevar a cabo el hecho antipatriótico de la anexión de la República Dominicana hacia España, quien había jugado un rol importante en el período posterior a la proclama-ción de la Independencia Nacional. También destaca que en la guerra de la Restauración todos los actores no se integraron con el único propósito de lograr la Restauración de una Repú-blica Dominicana totalmente independiente, sino que fue más bien una alianza táctica de los patriotas nacionalistas, de los sectores baecistas que no disfrutaban de los privilegios de que gozaba su líder Buenaventura Báez como Mariscal de Campo y de algunos líderes militares santanistas que habían sido gol-peados por la dominación española en el país, cuando no se les otorgó igualdad de condiciones con los militares ibéricos y porque se les relegó a la peyorativa posición de “reservas”, con bajos salarios y totalmente menospreciados por su condición de mulatos y negros.

Hostos describe de forma magistral el proceso migratorio que condujo a que la sociedad dominicana lograra sobreponerse a las condiciones materiales y espirituales heredadas de la domi-nación colonial española, de la guerra de la Restauración que por espacio de varios años desangró al país y de los gobiernos entreguistas y demagógicos que azotaron a la República Domi-nicana en el período post-restaurador, hasta desembocar en la dictadura del general Ulises Heureaux (Lilís).

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Hostos resalta la época de progreso que vivió la República Dominicana en el orden material y cultural en las últimas dé-cadas del siglo XIX, al establecerse en el país grandes fincas de caña para la producción de azúcar, grandes cacaotales y el aprovechamiento de algunos productos agrícolas como el tabaco y el banano, como materias primas para la confección de productos fabriles o como nuevos artículos para la exporta-ción. En tanto que en el ámbito de la cultura intelectual destaca que se aplicó a la educación de la mujer la misma reforma que había fecundado el entendimiento de la juventud masculina, y dos establecimientos de educación femenina dieron al progre-so el empuje que le faltaba. Este vivo sentimiento del deber de la civilización no se centralizaba en Santo Domingo, sino que se manifestaba en casi todas las capitales de las provincias y contaba con el apoyo de las municipalidades.

En su reflexión sobre las costumbres cotidianas del pueblo dominicano, en la postrimería del siglo XIX, Hostos destaca que hasta la llegada de los inmigrantes cubanos a Puerto Plata no era costumbre que la gente saliera a los paseos públicos, como los parques y otros espacios de relación social, a ofrecerse a sí mismas y a los forasteros. Esta nueva costumbre se genera-lizó posteriormente y contribuyó a que las tardes en las villas y ciudades ofrecieran el encanto de las tertulias al aire libre, entre los mercaderes, boticarios e industriales con sus clien-tes y contertulios en las calzadas de sus casas, lo que animaba las calles, a lo que se agregaba la vuelta de los trabajadores a sus hogares. En tanto que en las noches, principalmente las de luna llena, las calzadas y balcones se convertían en antesalas, donde las familias recibían las visitas, o donde se convertían en visitantes obligados los amigos que pasaban o los conocidos, a quienes siempre se les preguntaba por las novedades de la política o de la crónica cotidiana.

Hostos sostiene que la única diversión que existía en las ciudades dominicanas de entonces eran las fiestas de iglesias, siendo Santo Domingo el lugar en donde más proliferaban

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los templos religiosos católicos, seguida de Santiago, don-de había dos y en los demás valles y ciudades apenas existía uno, mientras que en Puerto Plata, Samaná y la capital de la república, también había un templo protestante. En ese senti-do expresa que los domingos y los días de fiesta, que eran los días de distracciones religiosas, eran esperados como desaho-go y rompimiento de uniformidad, frente a los días restantes, tranquilos, iguales, regulares, pero fastidiosos, monótonos e invariables.

También expresa que algunas veces llegaban al país, pro-cedente de Cuba o de Puerto Rico, algunas compañías de comedia, drama o zarzuela, en las ciudades litorales como Santo Domingo, Puerto Plata, Monte Cristi y más a lo interno, como era el caso de Santiago de los Caballeros, lo que permitía que personas de los sectores privilegiados asistieran a este tipo de función. En tanto que, en múltiples ocasiones, se improvisa-ban teatros en algunos almacenes desalquilados o en algunos templos desiertos, convirtiéndolos en templos de las musas, lo que era aprovechado por el dominicano, como una excusa para reunirse y disfrutar de un sano esparcimiento.

Hostos refiere dos tipos de diversiones populares más gene-ralizadas entre el pueblo dominicano, las que denominó “por excelencia nacionales”. Una era el “Fandango”, del que se de-rivaron posteriormente el “Perico ripiao” o “Merengue típico” y la “Bachata”. La otra eran “las galleras”, a las cuales criticó muy acremente.

Hostos denota una considerable aversión a los aportes de la raza negra a los ritmos musicales dominicanos, como el “fandango”, cuando dice que “se han mezclado del modo más extravagante el antiguo baile español que le da el nombre, y el tamborileo de los negros africanos”, algo propio del sin-cretismo musical de la cultura dominicana y caribeña. Luego cataloga al acordeón como “un instrumento de la civilización” y al tambor o atabal como “un instrumento del salvajismo”. Pero lo que más le disgusta es que sea el tambor quien marque

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el ritmo en este tipo de baile, mientras que “el acordeón secun-da al tambor”.

Lo que antes se llamaba “fandango” ha ido evolucionan-do hacia nuevos ritmos musicales, pasando a convertirse en el “merengue”, el principal ritmo dominicano tanto nacional como internacionalmente, que han colocado muy en alto la bandera tricolor dominicana. Posteriormente el “fandango” continuó evolucionando cuando volvió a reintroducirse la guitarra y se adicionó el bongó, junto a otros modernos ins-trumentos musicales, dando origen a lo que en un tiempo se llamó “música de amargue” o “bachata de amargue”, la cual se tocaba principalmente en las velloneras de los cabarets de los barrios marginados y de los campos. En la actualidad la bachata se ha convertido en un ritmo de relieve nacional e in-ternacional, de la mano de destacados intérpretes dominicanos o de origen dominicano. Los dos ritmos derivados del Fandan-go, el Merengue y la Bachata, todos denigrados y vilipendiados en diferentes momentos por los sectores intelectuales, de clase media y clase alta, se han convertido en elementos claves de la identidad del pueblo dominicano, hasta alcanzar en la actuali-dad elevadas dimensiones nacionales e internacionales, al ser reconocidos por la UNESCO como Patrimonio de la Cultura Inmaterial de la Humanidad, con una diferencia de apenas tres años: el merengue el 30 de noviembre de 2016 y la bachata el 11 de diciembre de 2019.

En cuanto a las galleras, que detesta por su carácter san-guinario y sádico, en ningún momento, Hostos indica su procedencia, las cuales se practicaban en la India desde hacía alrededor de 3,500 años, en la China desde hacía 2,500 años, y en la antigua Roma, y fueron traídas al continente america-no por los conquistadores españoles. Las mismas tienen gran semejanza con la corrida de toros que se celebran desde hace varias centurias en la península Ibérica. En ambas prácticas se evidencia el más cruel salvajismo, las cuales proceden de Asia y el continente europeo, las denominadas cunas de la

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civilización humana, no del África, a quien Hostos relaciona con el salvajismo.

Hostos deploraba tanto al fandango como a las galleras, por considerar que ambas manifestaciones culturales eran propias del estadio de desarrollo de la humanidad que ha sido deno-minado como “salvajismo”. Por esta razón el gran pedagogo entendía que hasta tanto no se superaran esas dos formas de diversión popular, la sociedad dominicana no podría dar un paso firme hacia lo que él denominaba “la civilización”. Con-forme la República Dominicana se ha ido desarrollando, las galleras han ido cediendo el paso a otras formas de diversión menos sangrientas, más horizontales e integradoras.

Otro aspecto no menos importante es el relativo a la con-formación étnica del pueblo dominicano, que, de acuerdo a lo postulado por la antropología socio-cultural actual, es esen-cialmente mulata, como resultado de la unión de españoles y africanos. Sobre este aspecto Hostos llegó a afirmar que el pueblo dominicano “es un pueblo sin tipo étnico definido y sin tipo de civilización determinada”. Estas ideas revelan una escasa comprensión de la verdadera identidad étnica y cultu-ral del pueblo dominicano, resultante de una mezcla de los elementos culturales más pronunciados de los troncos étnicos más destacados que incidieron en la conformación del ser do-minicano. Asimismo, revelan prejuicios raciales y biologicistas muy graves cuando califica al negro de origen africano de etío-pe y al blanco europeo con el apelativo de caucásico, sin que en los hechos esas denominaciones estén en correspondencia con la verdadera procedencia de ambos grupos étnicos.

Bibliografía

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Migración centroamericana y caribeña a Chicago, los casos de los países del “Triángulo del Norte” y República Dominicana1

Oscar Alatriste Guzmán2

Recepción: 15 noviembre 2020.

Aprobación: 18 enero 2020.

Resumen:

Partiendo de la información demográfica, cuantitativa y estadística disponible para los últimos años, se analizan las características del crecimiento y composición de la po-blación latina en EE.UU., particularmente en Chicago. Se hace un recuento de las causas políticas que han provocado

1 La presente investigación fue posible gracias a la beca otorgada por la Dirección General de Asuntos del Personal Académico de la UNAM a través de su Programa de Apoyos para la Superación del Personal Aca-démico durante una estancia sabática en el 2019 participando en el Latin American and Latinx Program de la Loyola University of Chicago, en Estados Unidos.

2 Doctorante por la UNAM en Historia. Maestría en Estudios Latinoameri-canos por la Universidad de Texas. Está adscrito al Centro de Enseñanza para Extranjeros de la UNAM. Ha publicado libros y artículos sobre his-toria y cultura mexicana. Se desempeñó como Secretario Académico de la UNAM, Chicago. [email protected]


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Migración centroamericana y caribeña a Chicago // Oscar Alatriste G.

la expulsión de migrantes de los países del Triángulo del Norte hacia EE.UU., como la inestabilidad, corrupción, persecuciones y violencia desatada por la proliferación de las pandillas; y, en el caso de la República Dominicana, de las causas de carácter económico. Se describen las po-líticas de EE.UU. y México de los últimos gobiernos que han tenido como finalidad aliviar la situación de crisis centroamericana, prevenir y detener el flujo migratorio de centroamericanos hacia EE.UU. Se explican las cualidades que presenta la zona metropolitana de Chicago para la migración internacional, particularmente para la latinoa-mericana y se presenta un panorama demográfico de la presencia latinoamericana en Chicago, particularmente de los provenientes de El Salvador, Honduras, Guatemala y República Dominicana, así como uno histórico de su pre-sencia en la ciudad.

Palabras claves: Migración, demografía, Triángulo del Norte, República Dominicana, Chicago.

Abstract:

Based on the demographic, quantitative and statistical information available for recent years, the characteristics of the growth and composition of the Latino population in the U.S., particularly in Chicago, are analyzed. The po-litical causes that have caused the expulsion of migrants from the Northern Triangle countries to the United States, such as instability, corruption, persecution and violence unleashed by the proliferation of gangs; and, in the case of the Dominican Republic, of those of an economic nature, are counted. The policies of the US and Mexico of the last governments that have been aimed at alleviating the Cen-tral American crisis situation, preventing and stopping the migratory flow of Central Americans to the U.S. are described. The qualities of the Chicago metropolitan area for international migration are explained, particularly for Latin America, and a demographic overview of the Latin

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American presence in Chicago is presented, particularly that of those from El Salvador, Honduras, Guatemala and the Dominican Republic, as well as a historical one of its presence in the city.

Introducción

Considerando el impacto demográfico, diplomático, político y económico que ha tenido durante los últimos años el aumen-to de los flujos migratorios de latinoamericanos con destino a EE.UU., nos ha interesado investigar varias de sus caracterís-ticas, particularmente la originada en los países de la región denominada ‘Triángulo del Norte’ centroamericano. Este es el flujo más significativo por el número de migrantes que lo com-ponen, y el de la República Dominicana por ser representativa de un tipo de migración distinta a la centroamericana, aunque igualmente de manera mayoritaria con destino hacia el vecino del norte.

Para el logro de este objetivo hemos seleccionado la zona metropolitana de Chicago como objeto de estudio por ser re-presentativa de los fenómenos migratorios internacionales que comienzan desde el siglo XIX y particularmente de los que se originan en los países latinoamericanos y caribeños a partir de la segunda mitad del siglo XX.

Han sido muy útiles los resultados de los análisis demo-gráficos, estadísticos y cuantitativos como punto de partida y durante el desarrollo de la investigación. Gracias a ellos po-demos apreciar el crecimiento y composición de la población latina en EE.UU., particularmente en Chicago. Así como su estatus migratorio.

La información histórica, económica y de análisis político fue indispensable para entender las causas y encuadrar los momentos en que tienen lugar las migraciones. También nos resultaron de mucha utilidad las últimas políticas migratorias

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norteamericanas y mexicanas en relación particularmente con la migración centroamericana. Ambos aspectos fueron claves para analizar el porqué de la preferencia de los migrantes por Chicago como destino final y su ubicación en la ciudad.

Población latina en Estados Unidos

La presencia latinoamericana o hispana3 en los Estados Unidos de América (en adelante EE.UU.) aumentó de forma importante durante la última década. La misma en ese periodo se incrementó en más de 10 millones de personas. Según datos del United States Census Bureau esta población pasó de poco más de 48.3 millones de habitantes en 2009 a 59.8 en el 2018, representando el 18.3% del total de la población y la minoría étnica más grande.4

Una causa importante de este crecimiento se debe al gran incremento de latinos provenientes, con excepción de México

3 “Hispanos” es la denominación inventada y utilizada por el Censo de los Estados Unidos que incluye a latinos y descendientes de latinoamericanos.

4 Para cifras totales por año de hispanos o latinos en EU hasta 2017 ver: U.S. Census Bureau. American Fact Finder. “Hispanic or Latino origin universe: total population. 2017 American Community Survey 1-Year Estimates”

https://factfinder.census.gov/faces/tableservices/jsf/pages/productview.xhtml?pid=ACS_17_1YR_B03003&prodType=table (consultada 15 de mayo de 2019); para el 2018 ver: U.S. Census Bureau. American Commu-nity Survey “2018 1-year Estimates Data Profiles. ACS Demographic and Housing Estimates” https://data.census.gov/cedsci/table?q=United%20States%20Race%20and%20Ethnicity&g=&table=DP05&tid=ACSDP1Y2018.DP05&syear=2020&vintage=2018&cid=DP05_0001E&lastDisplayedRow=93&mode= (consultada el 20 de mayo de 2019); para las cifras específicas por países de origen ver: U. S. Census Bureau. American Fact Finder. “Hispanic or Latino origin by specific origen. Universe: total po-pulation. 2017 American Community Survey 1-Year Estimates”

https://factfinder.census.gov/faces/tableservices/jsf/pages/productview.xhtml?pid=ACS_17_1YR_B03001&prodType=table (consultada 22 de mayo 2019)

https://factfinder.census.gov/faces/tableservices/jsf/pages/productview.xhtml?pid=ACS_17_1YR_B03003&prodType=table


https://data.census.gov/cedsci/table?q=United States Race and Ethnicity&g=&table=DP05&tid=ACSDP1Y2018.DP05&syear=2020&vintage=2018&cid=DP05_0001E&lastDisplayedRow=93&mode






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que es el principal expulsor de migrantes, de países que se ubican inmediatamente en la periferia de EU.UU. Esta peri-feria se refiere a la parte media del continente americano. La misma, geopolíticamente, comprende las subregiones de Cen-troamérica y el Caribe. Tales son los casos de Para el caso de Centroamérica incluye los países de la región denominada del Triángulo del Norte. Para el caso del Caribe se refiera a la Re-pública Dominicana.

Durante el periodo señalado la población proveniente de Centroamérica pasó de 3.6 millones a 5.1 en 2017; de estos to-tales los países del triángulo del norte (Honduras, El Salvador y Guatemala) constituyeron la mayoría. De acuerdo a los datos disponibles esta población pasó de 3.4 a 4.7 millones en 2017. Igualmente aumentó el número de los inmigrantes (nacidos en sus países de origen), que pasaron de 2,5 en 2009 a poco más de 2.7 en el 2017. Y del Caribe (fundamentalmente Puerto Rico, Cuba y República Dominicana), la misma pasó de 7.4 a 9.4 en los mismos años; en particular los nacionales de República Dominicana pasaron de 1.5 en 2010 a cerca de 2.1 millones en 2017, convirtiéndose en la quinta población de origen hispano viviendo en los EE.UU. De estos, los nacidos fuera de EE.UU. pasaron de 0.8 a poco más de 1.1 millones. (Ver Tabla 1).

Los mexicoamericanos nacidos en EE.UU. constituyen el principal contribuyente al crecimiento de la población latina. Los 12 millones de inmigrantes mexicanos que vivían en los EE.UU. superaron con mucho a los del Triángulo del Norte y a los dominicanos. Las cuatro naciones de la parte media del continente han crecido en importancia como fuente de inmi-grantes en ese país. Así se aprecia en la Tabla 1, en el 2015, año en que el 55% de inmigrantes del Triángulo del Norte eran indocumentados (725,000 de El Salvador, 550,000 de Guate-mala y 375,000 de Honduras).5 Se desconoce la situación de

5 D’Vera Cohn, Jeffrey Passel y Ana González Barrera. “Rise in U.S. Immi-grants From El Salvador, Guatemala and Honduras Outpaces Growth

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los dominicanos. Pero el hecho de que hayan tenido lugar de-portaciones de estos inmigrantes es prueba de que también un número de ellos era indocumentado.

La mayoría de los inmigrantes de este exilio se han ubicado en los siguientes estados: California (los salvadoreños 30% y guatemaltecos 29%, hondureños 11%, dominicanos 1%, apro-ximadamente); Texas, (hondureños 17%, salvadoreños 15%, guatemaltecos 8%, dominicanos 0.5%, aproximadamente); Flo-rida (Hondureños 15%, guatemaltecos 8%, dominicanos 13%); y, Nueva York (salvadoreños 8%, guatemaltecos 7%, hondu-reños 8%, dominicanos 42% –más 15% en New Jersey–). Sin embargo, el estado de Illinois con su zona metropolitana tam-bién ha sido un destino importante, aunque se encuentra en el sexto lugar de la preferencia de los migrantes.6

Causas del exilio centroamericano y políticas de EE.UU. y México

Son varias las causas que han propiciado un notorio incre-mento en el flujo migratorio de ciudadanos de los países de

From Elsewhere. Lawful and unauthorized immigrants increase sin-ce recession”, Pew Research Center Hispanic Trends, dismember 7, 2017. http://www.pewhispanic.org/2017/12/07/rise-in-u-s-immigrants-from-el-salvador-guatemala-and-honduras-outpaces-growth-from-elsewhere/ pp. 5-6,12 (Consultada 10 a 18 de abril de 2019)

6 D’Vera Cohn, “Rise in U.S. Immigrants”, 17; También consultar: BBC News Mundo (redacción), “Latinos en Estados Unidos: Las 10 ciudades en las que viven más hispanos,” BBC News Mundo, 29 de enero. https://www.bbc.com/mundo/noticias-internacional-47036609 (consultada el 10 de junio de 2019) y el informe de la Pew Research Center para 2014 sobre la población hispana en las principales áreas metropolitanas de los Esta-dos Unidos: Pew Research Center, “Hispanic Population and Origin in Select U.S. Metropolitan Areas, 2014,” Pew Research Center Hispanic Trends (septiembre 5, 2016). http://www.pewhispanic.org/interactives/hispanic-population-in-select-u-s-metropolitan-areas/ (consultada el 3 de octubre de 2019)

http://www.pewhispanic.org/2017/12/07/rise-in-u-s-immigrants-from-el-salvador-guatemala-and-honduras-outpaces-growth-from-elsewhere/


https://www.bbc.com/mundo/noticias-internacional-47036609


http://www.pewhispanic.org/interactives/hispanic-population-in-select-u-s-metropolitan-areas/


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origen que las componen. Entre ellas están: la cercanía a los EE.UU., las inversiones y negocios de ese país en los de las re-giones en cuestión, las opciones que ese vecino del norte ofrece en cuanto a posibilidades de empleo y mejora socioeconómica, asilos, refugios, residencias, acogidas en ciudades santuario a indocumentados, etc.

El éxodo de decenas de miles de salvadoreños, guatemal-tecos y hondureños es una realidad incuestionable. Y en los últimos años muchos de los que buscan llegar a los EE.UU. son menores no acompañados, ya sea de forma indocumen-tada o solicitando refugio y asilo. Esto se debe a diversas causas entre las que se resalta el hecho de que son naciones que han sido sacudidos por guerras civiles desde la década de 1980, dejando un legado de violencia y fragilidad. Se incluye, además, la pobreza, la proliferación de pandillas, el tráfico de estupefacientes, el débil estado de derecho y la corrupción ofi-cial son elementos comunes. Como parte de estos fenómenos destacan, por el grado tan elevado de temor e inseguridad que sufre la población diariamente, la extorsión, las amenazas, el secuestro, la violación, el homicidio y el reclutamiento forzoso de menores. También el lavado de dinero, el contrabando de automóviles y armas, el secuestro para obtener un rescate y el tráfico de personas.

El Salvador, Guatemala y Honduras se encuentran entre los países más violentos del mundo.7 Si bien es cierto que desde el 2015 las tasas de homicidios han seguido cayendo, los tres paí-ses tienen tasas de homicidios significativamente más altas que los países vecinos como son Costa Rica, Nicaragua y Panamá.

Sin embargo, a pesar de este panorama, han tenido lugar algunos avances para la pacificación de la región. El gobierno de El Salvador puso en marcha una política de ‘mano dura’.

7 Insight Crime. Investigation and Analysis of Organized Crime, “2017 Ho-micide Rates for Latin America and the Caribbean”, Insight Crime, 14 de marzo de 2019. https://www.insightcrime.org/indepth/homicides/ (con-sultada el 12 de abril de 2019).

https://www.insightcrime.org/indepth/homicides/

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Guatemala obtuvo importantes avances en parte gracias a la intervención de organismos de la ONU y, en Honduras, la presión y manifestación social sobre el gobierno denunciando irregularidades en los manejos de los fondos públicos desti-nados a la seguridad social logró cambios en la dirigencia del gobierno.

Por su parte, las recientes administraciones de los EE.UU. han respondido de diferentes maneras mediante programas de desarrollo económico y subvenciones millonarias. El presidente George W. Bush se centró en fomentar el crecimiento y la es-tabilidad de la región mediante el aumento del comercio y la introducción de reformas de libre mercado y otorgó cientos de millones de dólares en subvenciones a Honduras, Nicaragua y El Salvador. Sin embargo, la delincuencia continuó, lo que provocó una oleada de migrantes que llegaron a los EE.UU. En respues-ta, el gobierno de Bush adoptó la Operación Streamline, una “política de tolerancia cero” en virtud de la cual los inmigran-tes que cruzan ilegalmente la frontera entre EE.UU. y México fueron procesados y deportados penalmente. En su último año, la administración Bush introdujo un paquete de asistencia de seguridad para la región conocida como Iniciativa Mérida.8

El presidente Barack Obama separó a México de la agru-pación de Mérida y la renombró Iniciativa de Seguridad Regional de América Central (CARSI).9 A lo largo de los años,

8 A veces llamada Plan Mérida, es un tratado internacional de seguridad establecido por los Estados Unidos en acuerdo con México y los países de Centroamérica para combatir el narcotráfico y el crimen organizado. El acuerdo fue aceptado por el Congreso de los Estados Unidos y activado el 30 de junio del 2008.

9 Es un programa detallado e integrado por lo cual Estados Unidos cola-bora con América Central para mejorar la seguridad ciudadana. CARSI complementa las estrategias y programas de los países Centroameri-canos. Estados Unidos alinea su ayuda con la estrategia de seguridad regional del Sistema de Integración Centroamericana (SICA) y también recurre a la pericia y al trabajo de otros países, instituciones financieras internacionales, el sector privado y de la sociedad civil.

https://es.wikipedia.org/wiki/Estados_Unidos

https://es.wikipedia.org/wiki/M%C3%A9xico

https://es.wikipedia.org/wiki/Centroam%C3%A9rica

https://es.wikipedia.org/wiki/30_de_junio

https://es.wikipedia.org/wiki/2008

ECOS 171


los EE.UU. han proporcionado más de $1 billón de dólares en ayuda a través de CARSI para mejorar los sistemas policiales, antidrogas y judiciales de la región. A mitad de su segundo mandato Obama reformuló la estrategia de los Estados Unidos para América Central forjando lo que pretendía ser un enfo-que interinstitucional más holístico. Esta estrategia tenía tres objetivos: promover la prosperidad y la integración regional, fortalecer la gobernabilidad y mejorar la seguridad.

La estrategia de Obama se diseñó para unirse a la llamada Alianza para la Prosperidad (A4P), un esfuerzo multianual y multimillonario de los gobiernos del triángulo del norte y el Banco Interamericano de Desarrollo para promover el comer-cio y la seguridad en respuesta a la afluencia de menores no acompañados a los EE.UU. en el 2016. En medio de una oleada de llegadas desde Centroamérica Obama ordenó el arresto y la deportación de los inmigrantes recién llegados cuyas solicitu-des de asilo habían sido denegadas. La administración dijo que su objetivo era disuadir a los posibles migrantes.

El presidente Donald J. Trump adoptó algunos de los enfo-ques de su predecesor en la región, como la continuación del A4P, por ejemplo, pero implementó una línea mucho más dura en las políticas de inmigración, incluidas las que afectan a los centroamericanos como la revocación del Estado de Protección Temporal (Temporary Protection Status, en adelante TPS) y el Programa de Acción Diferida para los Llegados en la Infancia (Deferred Action for Childhood Arrivals, en adelante DACA).

El presidente Donald Trump también tiene proyectado expandir la construcción del muro a lo largo de la frontera suroeste de los EE.UU. Su administración ha implementado muchas políticas destinadas a disuadir a los migrantes de buscar asilo o cruzar ilegalmente la frontera, incluido el proce-samiento criminal de todos los participantes indocumentados y la separación de los padres migrantes de sus hijos menores. La retórica contra la inmigración y el aumento de la seguridad fronteriza contribuyeron a una disminución del 26 por ciento

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en los intentos de cruzar las fronteras en el año fiscal 2017. El 54 por ciento de los migrantes detenidos se originó en el trián-gulo del norte.10

A partir de octubre del 2018, que comenzaron caravanas de centroamericanos con destino a los EE.UU. y de que el gobierno mexicano ofreció visas humanitarias de tránsito, la administración norteamericana ha ejercido presión diplomá-tica y económica sobre México para que juegue el papel de contención de esa migración, que en realidad estaba de tránsito a los EE.UU. Se le pidió que colaborara en frenar tal afluencia de emigrantes para que no llegaran a la frontera con ese país y en mantener migrantes en el lado mexicano.

El 20 de diciembre de 2018 México aceptó el protocolo “Quédate en México” para recibir en la frontera norte mexica-na a solicitantes de asilo en EE.UU. mientras en los tribunales migratorios de ese país tienen lugar las audiencias y resolu-ciones de sus casos. A principios de junio EE.UU. hizo una fuerte amenaza a México para que militarizara las fronteras y acortara el flujo de migrantes de Centroamérica y amenazó con subir los aranceles a productos mexicanos. México acató la presión del presidente Trump y el 7 de junio de 2019 forma-lizó dicho protocolo. Si bien el gobierno mexicano señaló que, a pesar de que era una imposición, lo hacía por humanidad. Las acciones que se desprendieron a partir de entonces se han traducido en retenes y revisiones, la creación de albergues y la militarización de las fronteras. El gobierno mexicano ha destinado mayor presupuesto para la Guardia Nacional y para el Instituto Nacional de Migración para llevar a cabo estas acciones.

La primera devolución de migrantes se realizó el 29 de enero de 2019. De esa fecha al 12 de octubre se han regresado a más de

10 Rocío Cara Labrador y Danielle Renwick. “Central America’s Violent Northern Triangle”, Council of Foreign Relations. (junio 2018). https://www.cfr.org/backgrounder/central-americas-violent-northern-triangle (consultada 10 a 12 de julio de 2019).

https://www.cfr.org/backgrounder/central-americas-violent-northern-triangle


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51 mil personas, de acuerdo a datos de la Oficina de Aduanas y Protección Fronteriza de EE.UU.11 Se espera que en el trans-curso de lo que queda del año 2019 esa cifra se incremente en varias decenas de miles.

Por otra parte, en la frontera sur mexicana, ha tenido lugar la llegada de miles de migrantes centroamericanos. Este hecho ha sido motivo de preocupación para el gobierno del presi-dente López Obrador, ya que las capacidades para atender los compromisos de derechos humanos que hay con las Naciones Unidas difícilmente se cumplen considerando los pocos re-cursos con los que cuenta para ello. La situación se agrava si consideramos que además de las 50 mil personas que están en trámite de asilo en México, se espera que el número de solici-tantes llegue a los 100 mil a fin de año.

La ONU hace un buen trabajo en México, así como la Comi-sión Mexicana de Ayuda a Refugiados (COMAR) que se encarga, entre otros asuntos, de tramitar permisos de trabajo y que así se puedan integrar laboralmente al país los migrantes. Pero deben triplicar su presupuesto para procesar miles de solicitudes de refugio que son atendidas en México. Además, necesita recursos para proveer viviendas, salud y educación a los niños.

Aunado a lo anterior, tanto México como EE.UU. implemen-taran de manera independiente programas de cooperación con los países del Triángulo del Norte para reducir los factores que impulsan la migración. El primero donará $100 millones de dólares con el plan Sembrando Vida (empleo digno y de-sarrollo) para la creación de 60 mil empleos en Guatemala, Honduras y el Salvador;12 solo que los efectos se verán hasta dentro de un año. El segundo lanzó un plan elaborado por la

11 Reuters (Tijuana), “En riesgo 13 mil infantes que piden asilo a Washing-ton”, La Jornada, 12 octubre 2019, sección Política.

12 David Brooks, “Cada vez más lejos el riesgo de confrontación: Ebrad. México rinde a EU cuentas en materia migratoria y pide frenar flujo de armas”, La Jornada, 11 septiembre 2019, Sección Política.

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Comisión Económica para América Latina (CEPAL). De llegar a tener éxito disminuirán la cantidad de personas que emigran.

Como quiera, hasta el momento (diciembre de 2019), las me-didas adoptadas por México han logrado reducir de manera significativa el flujo de indocumentados a los EE.UU., pero lo han convertido en un país que ahora tiene presiones migrato-rias cada vez más fuertes desde el sur y desde el norte.

Causas del exilio dominicano

Por su parte, aunque la migración de la República Domini-cana a los EE.UU. se remonta al menos a 1940, una afluencia creciente comenzó en la década posterior al ajusticiamiento en 1961 del dictador Rafael Leónidas Trujillo Molina. Habiendo experimentado una insurrección armada fallida en 1965, una posterior invasión liderada por EE.UU. y una mayor ines-tabilidad social y política en una economía deprimida, los dominicanos de todos los orígenes sociales, religiosos y econó-micos comenzaron a reasentarse en gran número en la ciudad de Nueva York en los 1970s.13

A mediados de los ochenta el país atravesó por una aguda recesión económica que afectó su dinámica productiva y labo-ral, generando un clima sociopolítico inestable y el deterioro de la calidad de vida; lo que impulsó la emigración de domini-canos y dominicanas.

Para los años noventa la economía dominicana había su-perado la crisis heredada de la década anterior. Sin embargo, aunque la economía dominicana creció y se generaron em-pleos, hubo un débil desempeño del mercado laboral, y los

13 Rafael Núñez-Cedeño, “Dominicans”, en The Electronic Encyclopedia of Chicago, cords Janice L. Reiff, Ann Durkin Keating y James R. Grossman (Chicago: Chicago Historical Society, 2005) 387 http://www.encyclope-dia.chicagohistory.org/pages/387.html (consultada el 15 de enero de 2019).

http://www.encyclopedia.chicagohistory.org/pages/387.html


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empleos creados fueron de baja calidad y productividad. Esta situación continúo propiciando la salida de dominicanos/as hacia el exterior.14

El flujo migratorio hacia los EE.UU. también se favoreció por el hecho de que durante esas dos últimas décadas del si-glo XX tuvo lugar una expansión y crecimiento económico, así como estabilidad de precios y alta demanda laboral en ese país del norte. Sin embargo, a partir del año 2000 disminuyó debido, entre otras cosas, a las políticas migratorias limitantes y restrictivas establecidas por los norteamericanos y al desme-joramiento de sus condiciones económicas y laborales, pues a partir del año 2000, su economía entró en una etapa de rece-sión; lo que implicó un aumento del porcentaje de la población desempleada en relación a la población económicamente activa y con ello una disminución en la demanda de mano de obra de la población latina y de manera específica para la dominicana.

Cierto que la República Dominicana experimentó una ines-tabilidad económica a principios del siglo XXI, y que la misma provocó que muchas empresas de capital extranjero y entida-des bancarias nacionales se retiraran del mercado dominicano o simplemente que quebraran. Ello, en consecuencia, provocó un aumentó en el desempleo. No obstante, a partir de entonces y a pesar de que hubo un mejoramiento económico paulatino, se perfila una migración cuyas causas son sustancialmente di-ferentes a las de la de los países del Triángulo del Norte.

La emigración dominicana es diferente a la centroamericana en tanto que no pasa por México, aunque han llegado emi-grantes de las islas del Caribe a la frontera sur mexicana, como haitianos y cubanos. El conglomerado de emigrantes dominica-nos se caracteriza por ser mayoritariamente femenino y joven. Y no es una migración en la que vayan niños no acompañados.

14 Juan Montero Sánchez, “II. La emigración dominicana: cifras y tenden-cias”, en Estado de las migraciones que atañen a la República Dominicana 2017, Observación Migratoria y el Desarrollo Social en el Caribe (OBMICA). (Santo Domingo: Editora Búho, 2018) 102.

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La migración dominicana es una migración económica; es decir, las personas migran para mejorar sus condiciones eco-nómicas y las de sus familiares que permanecen en el país de origen, para tener mayores oportunidades de trabajo y mayores posibilidades de ascenso social. Emigran buscando una mejor calidad de vida con la posibilidad de disfrutar de prestaciones sociales, beneficios familiares, servicios públicos eficaces en el país de destino y, además, emigran por la falta de confianza que la situación cambie en el futuro en su país de origen.

Chicago, “Chicagoland” e Illinois: santuarios para inmigrantes

Si bien es cierto que el exilio de los nacionales de las cuatro naciones se ha dirigido de forma legal e indocumentada hacia diversas zonas metropolitanas de los EE.UU., la de Chicago ha resultado ser una de las de mayor atracción.

El área metropolitana de Chicago, “Chicagoland”, inclu-ye la ciudad de Chicago, sus suburbios que comprenden el resto del condado de Cook y condados aledaños. Con una población estimada de 9.9 millones de personas, es la terce-ra área metropolitana más grande en los Estados Unidos.15 En esta zona se ha desarrollado una de las economías más grandes y más diversificadas del mundo y es hogar de más de 400 sedes corporativas principales. En 2017 contó con más de cuatro millones de empleados y generó un producto

15 Para una visión detallada de ciudades y poblados de la actual zona me-tropolitana de Chicago, que comprende los condados que circundan al de Cook, el sur de Wisconsin y el noroeste de Indiana, ver: Newberry Library, “Metropolitan Chicago Reference Map”, en The Electronic En-cyclopedia of Chicago, cords Janice L Reiff, Ann Durkin Keating y James R. Grossman (Chicago: Chicago Historical Society, 2005) 1776 (http://www.encyclopedia.chicagohistory.org/pages/1776.html . (consultada el 20 de enero de 2019).



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regional bruto anual (GRP) de más de $ 679,69 mil millones de dólares.16

En las últimas tres décadas una nueva ola de inmigración ha contribuido al desarrollo metropolitano. Han arribado profe-sionales altamente educados y altamente calificados, así como trabajadores poco calificados y con bajos niveles educativos;

16 Chicago Metropolitan Agency for Planning (CMAP). “Industry clusters in the Chicago metropolitan region”. Chicago (septiembre 25, 2015). https://www.cmap.illinois.gov/updates/all//asset_publisher/UIMf SLnFfMB6/content/industry-clusters-in-the-chicago-metropolitan-region. (consultado el 30 de marzo de 2019.

https://www.cmap.illinois.gov/updates/all//asset_publisher/UIMfSLnFfMB6/content/industry-clusters-in-the-chicago-metropolitan-region



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todos son parte de esta nueva inmigración. Los inmigrantes de Asia y América Latina se han asentado en el área metropolita-na, cambiando el paisaje de manera diferente a como lo habían creado inmigrantes anteriores, aunque no de manera dramáti-ca. Hoy en día conviven con grandes poblaciones de europeos, afroamericanos y otras minorías étnicas, que habían arribado a la creciente ciudad con su pujante economía industrial como inmigrantes documentados, los cuales fueron creando sus ba-rrios y zonas de influencia política y cultural.

Otro factor que contribuyó a que Chicago fuera un foco de atracción para inmigrantes extranjeros fue la condición de “ciu-dad santuario” que fue adquiriendo la ciudad y el condado de Cook a partir de la década de 1980. Para entonces Cook co-menzó a limitar su cooperación con los esfuerzos del gobierno federal para hacer cumplir las leyes migratorias, pues se negaba a conceder asilo a los refugiados que llegaban de ciertos países de América Central, los cuales eran políticamente inestables du-rante la época. Desde entonces se convirtió en una de las mejores ciudades para inmigrantes y para poblaciones de refugiados.17

En 1987 el gobierno federal hizo un esfuerzo para ayudar a inmigrantes ilegales que radicaban en EE.UU. desde el 1 de enero de 1982 a convertirse en residentes legales por medio de la aprobación de la Ley de Control y Reforma de Inmigración, aprobada por el Congreso y firmada por el presidente Ronald Reagan. La misma ayudó a muchos inmigrantes a regulari-zar su situación migratoria. Aunado a lo anterior, alcaldes y ayuntamientos de Chicago y Cook County, y últimamente el gobernador de Illinois, han aprobado leyes, ordenanzas, re-glamentos, resoluciones y políticas, etc. que ofrecen vías para

17 Para una relación de ciudades y estados que ofrecen santuario a inmigran-tes se puede consultar la lista publicada por la organización de abogados de Los Ángeles Paniotto Law, “Cuáles son las ciudades santuario para inmigrantes indocumentados en Estados Unidos”; https://paniottolaw.com/Ciudades-Santuario-Indocumentados-Estados-Unidos. (consultado el 10 de febrero de 2019).

https://paniottolaw.com/Ciudades-Santuario-Indocumentados-Estados-Unidos


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que los migrantes obtengan estatus legal en el país y se han comprometido a afirmar el acceso justo y equitativo al empleo, a beneficios y licencias para todos, independientemente de su nacionalidad o ciudadanía, siempre y cuando los inmigrantes respeten las leyes locales.18

En 2012 el Consejo del Condado de Cook aprobó ordenan-zas que prohíben a las agencias del Gobierno Federal, como la Oficina de Inmigración y Control de Aduanas (Immigration and Customs Enforcement, en adelante ICE)19 consultar sobre el estado migratorio de las personas que buscan servicios mu-nicipales y también que impiden que la policía local detenga a las personas solo por la creencia de que están en los EE.UU. ilegalmente, y cooperar con agentes federales cuando sospe-chan de su estado migratorio.20 Siguiendo la misma pauta, en agosto 28 de 2017 el gobernador de Illinois convirtió a la

18 A los ojos de las autoridades del Departamento de Justicia son leyes, ordenanzas, reglamentos, resoluciones, políticas u otras prácticas que obstruyen la aplicación de la ley de inmigración y protegen a los delin-cuentes de la oficina de Inmigración y Control de Aduanas (Immigra-tion and Customs Enforcement, en adelante ICE), ya sea rechazando o prohibiendo que las agencias cumplan con las medidas de retención de ICE, imponiendo condiciones irrazonables a la aceptación de las mismas, negando el acceso de ICE para entrevistar a extranjeros encarcelados, o impedir de otra manera la comunicación o el intercambio de información entre su personal y los oficiales federales de inmigración. Un impedimen-to es la herramienta principal utilizada por ICE para obtener la custodia de extranjeros criminales para su deportación. Es un aviso a otra agencia de cumplimiento de la ley que ICE pretende asumir la custodia de un extranjero e incluye información sobre el historial criminal anterior, las violaciones de inmigración y la posible amenaza a la seguridad pública.

19 El Servicio de Inmigración y Control de Aduanas de los Estados Unidos es una agencia de aplicación de la ley del gobierno federal encargada de hacer cumplir las leyes de inmigración de los Estados Unidos e investigar la actividad criminal y terrorista de ciudadanos extranjeros que residen en los Estados Unidos.

20 Kori Rumore, “Chicago's history as a sanctuary city”. Chicago Tribune archives, city of Chicago, Cook County; https://www.chicagotribune.com/news/ct-chicago-sanctuary-history-htmlstory.html (consultado en febrero y marzo de 2019).

https://www.chicagotribune.com/news/ct-chicago-sanctuary-history-htmlstory.html


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entidad en estado santuario cuando firmó la “Trust Act” (Ley de Confianza)21; una ley que le otorga mayor protección a la población indocumentada en Illinois.22

Demografía de centroamericanos y caribeños en “Chicagoland”

De los cerca de 10 millones de habitantes en la zona metro-politana en 2017, la población hispana o latina ha llegado a sumar un poco más de 2 millones, constituyendo el 22% del total, mientras la afroamericana llegaba a un 16.4%, la blan-ca a 53.1% y la asiática a 6.1%.23 A partir de entonces se ha

21 La “Ley de Confianza” fue presentada por los demócratas para reducir el impacto de la política federal en las comunidades de inmigrantes. Y tam-bién propició un debate sobre quién debería proteger el estado cuando el gobierno federal lanza una amplia red de deportación que puede enredar a familias y delincuentes que trabajan arduamente. Ver: Illinois General Ase-embly, “General Provisions (5ILCS) Illinois Trust Act”, Chicago. Illinois General Assembly, julio 28, 2017; http://www.ilga.gov/legislation/ilcs/ilcs3.asp?ActID=3818&ChapterID=2; (consultado el 3 de mayo de 2019); Leticia Espinosa, “Es ley, Illinois es un ‘estado santuario’ para inmigrantes”, Hoy (versión en español del Chicago Tribune), 28 de agosto, 2017;

https://www.chicagotribune.com/hoy/chicago/ct-hoy-es-ley-illinois-es-un-estado-santuario-para-inmigrantes-20170828-story.html (consultado en 14 de marzo de 2019).

22 La medida también se propuso crear “zonas seguras” donde los agen-tes de ICE no pudieran ingresar, como escuelas, iglesias y hospitales, a menos que presenten una orden judicial de arresto. Asimismo, que ningún departamento policial de Illinois deberá colaborar con ICE en tareas de inmigración a través de los polémicos programas Comunida-des Seguras y 287(g), revividos por la Administración Trump. Igual-mente prohibir los registros de extranjeros basados en nacionalidades o religiones, como el propuesto por el presidente para los musulmanes, y prohibir el uso de prisiones privadas para recluir a indocumentados a la espera de ser deportados.

23 José Miguel Acosta-Córdova, The Latino Neighborhoods Report: Issues and Prospects for Chicago. (Chicago: Institute for Research on Race and Public Policy, Great Cities Institute, University of Illinois at Chicago, 2017), 7.

http://www.ilga.gov/legislation/ilcs/ilcs3.asp?ActID=3818&ChapterID=2


https://www.chicagotribune.com/hoy/chicago/ct-hoy-es-ley-illinois-es-un-estado-santuario-para-inmigrantes-20170828-story.html


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constituido como la sexta zona metropolitana de los Estados Unidos con población hispana o latina.

Exceptuando México, la mayoría de latinos son de países ca-ribeños, destacando la presencia de los dominicanos, quienes han arribado significativamente a esta zona metropolitana a partir de la séptima década del siglo pasado; se trata de un arribo distinto al que se dio desde mediados del siglo XX.24 El otro grupo importante es el de latinos de los países centroame-ricanos del triángulo del Norte, que, a diferencia de los cubanos y caribeños, su presencia se remonta a las últimas décadas del siglo XX.25 (Ver tabla 2).

Por su parte, la ciudad de Chicago ha mantenido una pobla-ción más o menos estable que en entre 2015 y 2018 ha sido de poco más de 2.7 millones habitantes por año, de los cuales la población latina en la primera de las anualidades llegaba a ser cerca de 800,000 habitantes (los países de origen se detallan en la Tabla 3).

Exceptuando México, la mayoría de latinos eran de países caribeños, siendo, con excepción de los de los países del Trián-gulo del Norte, el número de los dominicanos mayor que la de la mayoría del resto de los países latinoamericanos. Igualmen-te, con excepción de los caribeños, colombianos y ecuatorianos, el número de los habitantes de cada uno de los países del Triángulo del Norte es mayor que la del resto de países lati-noamericanos.

A partir del 2016 los hispanos o latinos se convirtieron en la segunda minoría étnica de la ciudad sumando poco más

24 Gina M. Pérez, “Puerto Ricans”, en The Electronic Encyclopedia of Chicago, cords. Janice L. Reiff, Ann Durkin Keating y James R. Grossman (Chi-cago: Chicago Historical Society, 2005), 1027 (http://www.encyclopedia.chicagohistory.org/pages/1027.htm); Mirza L González, “Cubans”, en The Electronic Encyclopedia of Chicago, cords. Janice L Reiff, Ann Durkin Keat-ing y James R. Grossman (Chicago: Chicago Historical Society, 2005), 356 (http://www.encyclopedia.chicagohistory.org/pages/356.html)

25 Núñez-Cedeño. “Dominicans”, 387.

http://www.encyclopedia.chicagohistory.org/pages/1027.htm

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de 800,000 habitantes (el 29.7% de del total), superados por la población blanca que representó el 32.6%, y mayor que la afro-americana que constituyó el 29.4% y la asiática con el 6.3%.26

Presencia en la ciudad

Salvadoreños

Una primera ola de salvadoreños tuvo lugar entre los fines de1920 y los 1950s. Eran principalmente estudiantes de clase media y alta, militares y otros profesionales. Para la década de los 1970s los cientos de salvadoreños de Chicago se habían dispersado por la ciudad y los suburbios, con concentraciones en las comunidades del lado norte como Uptown.

Comenzando a fines de la década de 1970 y continuando hasta principios de la década de 1990, cuando se desarrollaba la guerra civil en El Salvador, tuvo lugar la segunda ola mucho más grande de inmigración salvadoreña a Chicago. Muchos refugiados de guerra llegaron a Chicago viajando como indocu-mentados a través de México. Pero a partir de principios de los 1980 el Movimiento Santuario formado por numerosas iglesias y sinagogas en todo Estados Unidos logró ofrecer alojamiento y ayuda a los refugiados centroamericanos indocumentados amenazados de deportación; muchos de ellos regularizaron su situación migratoria gracias a la aprobación de la Ley de Con-trol y Reforma de Inmigración aprobada en 1987 que ayudó a inmigrantes ilegales que radicaban en EE.UU. desde el 1 de enero de 1982 a convertirse en residentes legales.27

26 Acosta-Córdova, The Latino Neighborhoods Report, 8.27 Kate Kaldwell, “Salvadorans”, en The Electronic Encyclopedia of Chicago,

cords. Janice L. Reiff, Ann Durkin Keating y James R. Grossman (Chi-cago: Chicago Historical Society, 2005), 112. (http://www.encyclopedia.chicagohistory.org/pages/1112.html)



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Hoy en día los salvadoreños de Chicago se encuentran dis-persos por la ciudad y los suburbios conviviendo con otros inmigrantes de América Central y del Sur, especialmente los guatemaltecos, con concentraciones al norte y noroeste de la ciudad en los vecindarios del lado norte de Rogers Park, Albany Park, Logan Square y Edgewater. También hay im-portantes comunidades salvadoreñas fuera de la ciudad en Waukegan y Des Plaines. Se ha visto que solo unos pocos pro-fesionales se encontraban entre los recién llegados a principios de la segunda década del siglo XXI; sin embargo, según fue aumentando la violencia en El Salvador, la llegada a la frontera de este tipo de salvadoreños también ha crecido. Como es el caso de muchos mexicanos, a menudo encuentran empleo en los restaurantes, fábricas, sitios de construcción de la ciudad y servicios de taxi. En los suburbios muchos trabajan como jardi-neros, trabajadores domésticos y niñeras.28

Muchos padres de familia han aprovechado las posibilida-des de mandar a sus hijos a las escuelas, donde los programas de educación bilingüe han facilitado el éxito de muchos niños. Sin embargo, se ha visto que, como sucede con jóvenes de otros países latinoamericanos, hay adolecentes y adultos jóvenes que forman parte de pandillas que emulan a las maras salvadore-ñas de Los Ángeles, lo que es indicador de los efectos menos positivos de la inmersión en la cultura urbana de los EE.UU.

Un recuento confiable de la comunidad salvadoreña no está disponible debido a la gran cantidad de recién llegados y al esta-do indocumentado de una parte considerable de la comunidad. Es muy seguro que la cifra de casi 5,500 reportada en el estudio del Ameican Comunity Survey para el número de salvadoreños en la ciudad en 2015, como lo muestra la tabla 4, está rebasada al igual que la del condado de Cook. El principal concejero legal del Centre Romero in Rogers Park estima que hoy en día hay apro-ximadamente 40,000 salvadoreños viviendo en “Chicagoland”,

28 Kaldwell, “Salvadorans”, en The Electronic Encyclopedia of Chicago, 112.

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aunque la Oficina del Censo de Estados Unidos reportó 17,000, como se aprecia en la Tabla 2. Muchos inmigrantes sueñan con regresar a El Salvador, pero las continuas dificultades en rela-ción con el estatus legal hacen que las visitas a los hogares sean imposibles para muchos, pues repercutiría negativamente por la dependencia de las familias en Chicago y en El Salvador del salario de los inmigrantes.29

Hondureños

Los primeros inmigrantes hondureños de Chicago comenza-ron a llegar a principios del siglo XX. Algunos vinieron a estudiar a las universidades del medio oeste y luego se establecieron en Chicago para practicar medicina, ingeniería u otras profesiones. Formaron una comunidad en el sur de Chicago con otros hon-dureños que vinieron a trabajar en las acereras. Para 1960 varios cientos de hondureños se habían establecido en el sur de Chica-go, Little Village (North Lawndale) y Humboldt Park.30

Al igual que lo que sucedió con los salvadoreños, en las décadas de los 1970 y 1980, por la inestabilidad política y de amenaza de la guerra civil que tenía lugar en los países veci-nos, la emigración hacia EE.UU. se incrementó. A finales del siglo XX las oportunidades de trabajo de la ciudad motivaron la llegada de más hondureños, la mayoría de los cuales se in-tegraron como trabajadores de la construcción y en trabajos domésticos, y un pequeño porcentaje como profesionistas.31

29 Andrea Darlas, “Salvadorans in Chicago may face deportation after immi-gration protections end” en WGN Canal 9, 8 de enero, 2018; https://wgntv.com/2018/01/08/thousands-of-salvadorans-in-chicago-may-face-deporta-tion-after-status-change/

30 Kate Kaldwell, “Hondurans”, en The Electronic Encyclopedia of Chicago, cords. Janice L Reiff, Ann Durkin Keating y James R. Grossman (Chicago: Chicago Historical Society, 2005), 600. http://www.encyclopedia.chicag-ohistory.org/pages/600.html

31 Kate Kaldwell, “Salvadorans”, en The Electronic Encyclopedia of Chicago, 600.

https://wgntv.com/2018/01/08/thousands-of-salvadorans-in-chicago-may-face-deportation-after-status-change/





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Por su parte, los hondureños desde la década de 1990 for-maron la comunidad más grande en Waukegan. Hoy en día, en vecindarios al norte y el lado sur de la ciudad, se encuen-tran importantes concentraciones de hondureños, tales son los casos de Logan Square, Uptown, South Chicago, West Town, Albany Park y New City. Año con año se reúnen a principios de febrero para celebrar a la Virgen de Suyapa, la patrona de Honduras; y en septiembre se encuentran en otras comunida-des centroamericanas de Chicago para celebrar el Día de la Independencia.

En el presente siglo han arribado muchos hondureños a Chicago procedentes de ciudades norteamericanas a donde habían llegado originalmente, como Nueva Orleans, Nueva York y Los Ángeles, atraídos por la reputación de Chicago de empleos mejor pagados. Como en el caso de los salvadoreños y guatemaltecos, se cree que la cifra de la estimación del Ame-rican Community Survey de 6,215 para 2015 de hondureños radicados en la ciudad de Chicago, como lo muestra la Tabla 4, ha sido rebasada varias veces al igual que en el Condado de Cook y la zona metropolitana; en esta última se contabilizaron 17,000 en el 2017, como se aprecia en la tabla 2.

Guatemaltecos

De acuerdo a la The Electronic Encyclopedia of Chicago, “antes de la década de 1980, Chicago era el hogar de un peque-ño número de profesionales y estudiantes guatemaltecos. La primera gran ola de emigración guatemalteca ocurrió a prin-cipios de la década de 1980, cuando intelectuales, estudiantes, organizadores sindicales y otros activistas huyeron de un pe-ríodo particularmente violento en la guerra civil de 36 años de Guatemala. Principalmente de clase media y ladino (de ascen-dencia mixta amerindia-española), estos refugiados pronto se unieron a un segundo grupo de refugiados de campesinos ma-yas (pequeños agricultores). Más tarde de esa misma década

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Chicago se convirtió en el destino de los mayas guatemaltecos aterrorizados por la política de “tierra quemada” de su gobier-no. A principios de la década de 1990 los guatemaltecos que residían en Chicago incluían representantes de cada uno de los 21 grupos étnicos mayas diferentes, aunque la mayoría habla-ba quiché”.32

Como en el caso de los salvadoreños, en la década de 1980, el Movimiento Santuario con sede en EE.UU. ofreció protección también a los refugiados guatemaltecos. Una segunda ola de guatemaltecos que huían de las terribles condiciones econó-micas llegó a Chicago a mediados de la década de 1990 y fue revitalizada por la devastación del huracán Mitch en 1998. El censo del año 2000 contabilizó 19.444 guatemaltecos en el área metropolitana.33

En el año 2015 la población guatemalteca era el cuarto grupo latino más grande en la ciudad con cerca de 20,000 mil habi-tantes, por debajo de los mexicanos, los puertorriqueños y los ecuatorianos; y el tercero en el condado de Cook y la zona metropolitana, en esta última a mediados de la segunda déca-da del presente siglo XXI sumaba cerca de 45,000 habitantes, como se aprecia en la Tabla 2. Similar a los ecuatorianos, la población guatemalteca se ha concentrado principalmente en el lado norte. Sin formar grandes agrupaciones residenciales, la población guatemalteca de Chicago se ha dispersado en Up-town, Rogers Park, Logan Square y Albany Park. Fuera de la ciudad, la mayoría de los guatemaltecos viven en Elgin.

Así como esta población ha aumentado significativamente en todo el país, principalmente en el área metropolitana de Los Ángeles, se estima que también ha crecido en la ciudad y el

32 Heather McClure and José L. Oliva, “Guatemalans” en The Electronic En-cyclopedia of Chicago, cords. Janice L. Reiff, Ann Durkin Keating y James R. Grossman (Chicago: Chicago Historical Society, 2005) 556; http://www.encyclopedia.chicagohistory.org/pages/556.html

33 McClure and Oliva, “Guatemalans” en The Electronic Encyclopedia of Chi-cago, 556;



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área metropolitana de Chicago. Sin embargo, el faccionalismo de la guerra y el temor de llamar la atención de las autoridades migratorias han desanimado a los inmigrantes guatemaltecos a concentrarse en determinados barrios, lo que hace difícil esti-mar la dimensión de su crecimiento.

Los inmigrantes de clase media y ladinos que llegaron du-rante la primera ola migratoria en la década de 1980 a menudo alcanzaron sus equivalencias profesionales. Los inmigrantes campesinos mayas, que forman la mayoría de la población guatemalteca en Chicago y que con frecuencia tienen pocos o ninguna educación formal, trabajan principalmente en los restaurantes y fábricas de la ciudad, o en los suburbios como jardineros y trabajadores domésticos. A partir de la ola migra-toria de mediados de los 1990 los guatemaltecos superan a los inmigrantes de los otros dos países del Triángulo del Norte.

Dominicanos

Aunque la inmigración de la República Dominicana a los Estados Unidos se remonta al menos a 1940, una afluencia creciente comenzó en la década posterior al ajusticiamiento en 1961 del dictador Rafael Leónidas Trujillo Molina. Habiendo experimentado una insurrección armada fallida en 1965, una posterior invasión liderada por Estados Unidos y una mayor inestabilidad social y política en una economía deprimida, los dominicanos de todos los orígenes sociales, religiosos y econó-micos comenzaron a reasentarse en gran número en la ciudad de Nueva York en el 1970s.

Las familias dominicanas han residido en Chicago desde 1966. Estos inmigrantes eran en su mayoría devotos católicos romanos de la clase media urbana. A medida que la produc-ción industrial de Nueva York comenzó a disminuir después de 1970, y que aumentó el desempleo, miles de dominicanos resultaron afectados. La esperanza de encontrar mejores opor-tunidades de trabajo en la agitada economía metropolitana de

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Chicago atrajo a trabajadores no calificados, hombres y mujeres autónomos, en su mayoría técnicos, profesionales, ministros protestantes y un puñado de artistas. La mayoría encontró trabajo en las industrias de empacado de carne, vestimenta y electrónica, así como en los sectores de servicios.

Durante las décadas de los 1980s y 1990s continuaron lle-gando inmigrantes al Medio Oeste norteamericano; fue algo que ocurrió cuando tuvo lugar el proceso de expansión y cre-cimiento económico estadounidense y la recesión económica que afectó la dinámica productiva y laboral de la República Dominicana, que impulsaron la emigración de dominicanos y dominicanas a los EE.UU. De manera particular, en Chicago, grupos de dominicanos revivieron los intentos anteriores de unir a los dominicanos en torno a temas culturales, sociales y educativos. Esto los impulsó a fundar la Casa Dominicana en 1991 y la Asociación del Medio Oeste de la República Do-minicana (https://www.damamidwest.org/essential-links/). La misión principal de estas instituciones es abordar las ne-cesidades de los dominicanos en el Medio Oeste en temas relacionados con la educación, la economía, la tecnología y la cultura. También busca monitorear y actuar sobre asuntos de políticas locales y nacionales que afectan a los dominicanos. Otras iniciativas comenzaron a unir esfuerzos para llevar a Chicago el folklore y la música de su país y para crear espacios donde artistas y escultores dominicanos presentaran sus obras, como fue el caso de “La galería” de propiedad dominicana.

A partir del 2000, como en las décadas anteriores, procesos económicos y políticos en los Estados Unidos repercutieron en una disminución de la población emigrante dominicana a ese destino.

A pesar de esa situación, como ya se hizo notar arriba, el nú-mero de dominicanos en los EE.UU. creció de 1.5 millones en 2010 a cerca de 2.1 en el 2017, representando el segundo de los años, aproximadamente, el 4% de los hispanos y quinto más grande después de los mexicanos, puertorriqueños, cubanos

https://www.damamidwest.org/essential-links/

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y salvadoreños. Y se ha estimado que aproximadamente unos 7,500 dominicanos vivían en la zona metropolitana de Chicago en el segundo de los años, como se aprecia en la Tabla 2.

A pesar de su incierto dominio del inglés se sintieron acep-tados en una ciudad que ya albergaba a miles de latinos de México, Cuba y Puerto Rico. Con los dos últimos grupos, los dominicanos no solo tienen una afinidad histórica, y com-parten héroes de las luchas de liberación del Caribe del siglo XIX, sino también una ascendencia étnica mixta común que se remonta aún más atrás, en la que se destaca el elemento afro-hispánico. Muchos dominicanos decidieron establecerse entre cubanos y puertorriqueños y se mezclaron fácilmente con ellos en el vecindario de Humboldt Park34 y en otras áreas del lado noroeste de Chicago. Otros, en su mayoría profesionales, se extendieron a los suburbios circundantes, como Burr Ridge, Downers Grove y Niles.35

Afrodominicanos

Una parte de los dominicanos son de ascendencia étnica afri-cana. Hoy en día, junto con otros inmigrantes del mismo origen étnico procedentes de Puerto Rico, Cuba, Colombia, Panamá y México, se identifican como afrolatinos, afro-caribeños o afro-descendientes con raíces en América Latina. No se tiene un dato

34 Se refiere al barrio de Humboldt Park, donde en el año 2000, los latinos eran 31,607, el 48 por ciento de la población, y la mitad eran de origen mexicano. A partir de entonces la población negra ha aumentado cons-tantemente para igualar el tamaño de la población latina. Más recien-temente se ha incrementado la llegada de inmigrantes dominicanos a esta sección noroeste de la ciudad, haciendo de la misma la de mayor número de inmigrantes dominicanos en Chicago. Ver: David A. Badillo, “Humboldt Park”, en The Electronic Encyclopedia of Chicago, cords. Janice L. Reiff, Ann Durkin Keating y James R. Grossman (Chicago: Chicago Historical Society, 2005), 617. (http://www.encyclopedia.chicagohistory.org/pages/617.html)

35 Núñez-Cedeño, “Dominicans”, 387.



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preciso del número de estos inmigrantes que radican en Chicago, pero con mayor frecuencia están encontrando formas culturales para hacerse notar y diferenciar de los afroamericanos.

A nivel nacional, una encuesta del Pew Research Center de 2016 mostró que una cuarta parte de todos los latinos de EE.UU. se autoidentifica bajo alguna de las categorías seña-ladas.36 También, según el país de origen, se autodenominan como afrodominicanos/as, afroboricuas, afrocolombianos/as, afropanameños/as. Algunos testimonios de los primeros nos dejan ver aspectos de su identidad y expresiones culturales.

Varios afrodominicanos han manifestado que, comparado con la comunidad mexicana, hay una pequeña comunidad de dominicanos en Chicago que viven en vecindarios específicos, sobre todo en el noroeste de la ciudad donde todos se conocen y donde la población es mayoritariamente negra o latina. Si bien se identifican con ambos grupos ya que encuentran simi-litudes en las costumbres y tradiciones, quienes se identifican como afrolatinos se ven a sí mismos en ambas comunidades y están tratando de expresar esa dualidad.

Según declaraciones a la cadena de noticias NBC News, para Edgar Bautista, de 25 años, también conocido como Jubal, to-dos los días en Chicago se siente como “vivir en dos mundos diferentes”. “Soy un latino negro y hablo español e inglés con fluidez”, dijo el aspirante a artista de hip-hop que nació en la República Dominicana y se mudó a Chicago a una edad tempra-na. Continuó: “Diría que el español es mi primer idioma, pero si escuchas mi inglés, no puedes decir que soy de otro lado”.37

36 Gustavo López y Ana González Barrera, “Afro-Latino: A deeply rooted identity among U.S, Hispanics,” Pew Research Center (marzo 1, 2016). https://www.pewresearch.org/fact-tank/2016/03/01/afro-latino-a-deeply-rooted-identity-among-u-s-hispanics/ (consultado agosto 2019).

37 Saleah Blancaflor. “In Chicago, Afro-Latinos carve a space to express their identity”, NBC News, 25 de febrero de 2019 https://www.nbcnews.com/news/latino/chicago-afro-latinos-carve-space-express-their-identi-ty-n971051 (consultado en agosto de 2019)

https://www.pewresearch.org/fact-tank/2016/03/01/afro-latino-a-deeply-rooted-identity-among-u-s-hispanics/


https://www.nbcnews.com/news/latino/chicago-afro-latinos-carve-space-express-their-identity-n971051



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A menudo Jubal se encuentra con personas que no entienden que alguien de su complexión de la piel puede hablar español de forma natural. Entonces está usando la música como un espa-cio para crear su propia experiencia, sabiendo que no está solo.

“Sé que hay muchos niños que se sienten como yo cuando era más joven y no tienen a nadie que exprese esas emociones, así que cuando van a escuchar música, quiero ser esa represen-tación para los demás”, dijo Jubal. Estoy creando y cerrando la brecha entre lo que soy y lo que la gente me percibe”.38

Muchos afrodominicanos/as han experimentado un senti-miento parecido que expresa un patrón común de reconocerse a sí mismos como portadores de una identidad étnico-cultural alternativa, una identidad diferente a la afrocéntrica o única-mente latina, expresada a través del arte y la cultura. Se trata de una actitud frente a las etiquetas raciales que predominan en los Estados Unidos, como las descritas por la dominicana Rosa Bachleda y su trabajo a mediados de los 1990s: “Yo era negra para la América blanca [y] era una extraña persona de habla hispana para la América negra “; fundó en Chicago un grupo interracial de mujeres artistas llamado Not just Black and White.39

Testimonios de otros afrolatinos de Chicago nos dejan ver los mismos señalamientos raciales hacia el interior de su comu-nidad, la búsqueda de opciones para mostrar una identidad diferente a la afrocéntrica o únicamente latina y varios de los problemas que enfrentan como la “invisibilidad” y el racismo, ante el hecho de que pocas personas reconocen el término afro-latino y las luchas que enfrentan más allá de los problemas de identidad.

38 Blancaflor. “In Chicago, Afro-Latinos carve a space to express their identity”.

39 Alexandra Bandon, Dominican Americans (Parsippany, N. J.: New Discov-ery Books, 1995); 59; citado en Silvio Torres Saillant y Ramona Hernán-dez, The Dominican Americans (Westport, Conneticut, London: Greengood Press, 1998) 145.

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En relación a la cuestión de la identidad, muchas veces Tyson Hernández, un afromexicano de 19 años de madre mexicana y padre afroamericano, cree que es “más negro” que latino; a menudo cree no encajar en ninguna de las dos categorías porque no se siente aceptado ni identificado totalmente, y con-cluye que los afrolatinos como él necesitan establecer con más fuerza su presencia.40

“Al crecer, mi hermano gemelo, Tyrel, se quemaba el cabello al intentar alisar sus rizos para así poder parecerse a los demás. Nunca nos hemos sentido parte de la comunidad negra ni de la comunidad mexicana, es una pena”, agregó Hernández. Mi mamá solía llevarme a México y aunque hablaba español, a los niños no les caía bien. Después de eso, pensé que tenía que tra-tar de ser más negro porque a los mexicanos no les caía bien”, dijo. “Siempre he sentido que tengo que ser o uno o el otro”. “Pero definitivamente soy afrolatino”.41

Ana Vicky Castillo es una académica y educadora con sede en Chicago quien se identifica como afrocolombiana. Explica que la forma en que se dividen los vecindarios (afroamericanos y lati-nos) contribuye a la falta de integración de hispanos como ella.

“Esta línea es casi imposible de cruzar y crea una situación muy difícil para los afrolatinos, porque estamos en medio de dos comunidades marginadas y divididas”, dijo Castillo. “Para los latinos, somos demasiado negros, y para los afroamerica-nos no somos lo suficientemente negros”.42 Más allá del tema de los vecindarios divididos está el tema del racismo dentro de la comunidad hispana.

Las cuestiones de la visibilidad y el racismo fueron expues-tas el día de la apertura del Afro-Lati @ Insititute of Chicago

40 Laura Rodríguez y Samantha Cook, “Significativa presencia afrolatina en Chicago,” Hoy. [versión en español del] Chicago Tribune, 7 de mayo de 2018 https://www.chicagotribune.com/hoy/chicago/ct-afrolatinos-en-chicago-20180507-story.html (consultado el 30 de julio del 2019).

41 Rodríguez y Cook, “Significativa presencia afrolatina en Chicago,” Hoy.42 Rodríguez y Cook, “Significativa presencia afrolatina en Chicago,” Hoy.

https://www.chicagotribune.com/hoy/chicago/ct-afrolatinos-en-chicago-20180507-story.html


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(ALIC) en 2006, que Castillo ayudó a fundar y que tenía la misión de dar visibilidad a los problemas que afectaban a los hispanos de ascendencia africana. Su misión era ayudar a for-talecer la investigación y construir redes de activistas entre los latinos de ascendencia africana en los Estados Unidos. Carlos Flores, presidente del instituto, le dijo al mundo que la orga-nización “cuestiona la separación de Black versus Brown” y propone “una agenda unificadora de Black and Brown”. Así mismo, puntualizó que “algunos negros también son latinos, y que muchos latinos son víctimas de discriminación racial y cultural”. Los afrolatinos están aquí para quedarse y “no se-guiremos siendo invisibles”.43

Al perder impulso dejó de funcionar unos años más tarde, pero en 2012 Castillo fundó la Afrolatinos Historical Society, con la misión de recuperar y preservar la historia afrolatina y la de “Movilizar los recursos para que las comunidades socioe-conómicas, políticas y culturalmente privadas de Afrolatinos y de la diáspora africana se mantengan a sí mismas y cons-truyan una sociedad equitativa”. Y con la visión de “prever que los afrolatinos construyan puentes con la diáspora africa-na en todo el mundo junto con organizaciones asociadas de la industria, el gobierno, organismos multilaterales, ONGs y la sociedad civil, proporcionando educación, defensa y acciones sobre temas que afectan a la diáspora africana para permitir su desarrollo y prosperidad”.44

A través de su organización Castillo quiere seguir encon-trando formas para que la comunidad se una. Una cosa que espera proponer pronto es un Programa de Intercambio de la

43 Estos y otros testimonios se pueden leer en: People’s World, “New group affirms African-Latino identity,”. People’s World. Continuing the Daily Worker, 12 de octubre de 2007 https://www.peoplesworld.org/article/new-group-affirms-african-latino-identity/ (consultado el 18 de septiem-bre de 2019).

44 Se puede consultar el sitio de esta organización en: https://www.afrolati-nohistory.org/about-us

https://www.peoplesworld.org/article/new-group-affirms-african-latino-identity/


https://www.afrolatinohistory.org/about-us

https://www.afrolatinohistory.org/about-us

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Diáspora Africana, que brindaría a los estudiantes afroameri-canos de secundaria en Chicago la oportunidad de estudiar en el extranjero para continuar cerrando la brecha entre los afroa-mericanos y los afrolatinos.

“Realmente necesitamos diseñar estrategias para conocernos y respetar nuestras diferencias culturales y aprender a utilizar nuestra diversidad como un gran activo en lugar de una fuerza divisoria”,45 dijo.

Dos hermanas, Raquel Dailey y Rebecca Wooley se iden-tifican como afro-boricua; también han resentido formas de discriminación. Las hermanas dicen que cuando asisten a even-tos culturales en Chicago la gente se sorprende al descubrir su herencia puertorriqueña. “Es una sorpresa para la gente, como si no hubiera puertorriqueños negros”, dijo Wooley. “También hemos recibido comentarios en línea de Latinx que no quieren que publiquemos sobre 'Blackness' en las redes sociales”.46

Han encontrado una forma diferente de expresar su identidad afrolatina. Crearon su blog de estilo de vida Bori-quaChicks.com en 2012. Incluye entrevistas con varias mujeres afro-latinas del país, así como artículos con temas como “Cosas que las afro-latinas están cansadas de escuchar”. Dijo que ella y su hermana inicialmente crearon el espacio como una forma para que el público se relacionara con su historia.

Viven en Humboldt Park, donde reside la mayor población afro-latina de Chicago. Las comunidades afro-puertorrique-ña y caribeña han creado organizaciones culturales como el Centro Cultural Segundo Ruiz Belvis, El centro, así como la or-ganización sin fines de lucro AfriCaribe, que se encuentran en o cerca del Parque Humboldt, hogar del Paseo Boricua, un dis-trito pequeño al que muchos llaman “el pequeño Puerto Rico”.

Hoy en día los afrodominicanos que radican en Chicago,

45 People’s World, “New group affirms African-Latino”.46 Laura Rodríguez y Samantha Cook, “Significativa presencia afrolatina en

Chicago.”

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como el resto de los afrolatinos, han ido encontrando diversas vías en el campo de la cultura para superar o enfrentar situa-ciones de identidad y el racismo. Algunas iniciativas notables de miembros de la comunidad afrodominicana en el ámbito de la educación, que tienen como finalidad la de tener y fomentar el orgullo étnico-cultural, representan una vía efectiva para el logro de ese objetivo.

Padres de familia que viven en Chicago inculcan valores a sus hijos tendientes a fomentarles el orgullo, la confianza y la auto-identidad afrodominicana. Los padres están convencidos de que para cumplir con estos objetivos es necesario compren-der lo que significa la raza para uno, “inocular” a los niños a edad temprana, y celebrar el legado de la familia.

Los niños aprenden lo que significa ser afrolatino de sus pa-dres. Es una lección que Anyiné Galván-Rodríguez, una madre dominicana de dos hijos en Chicago, aprendió cuando sus hijos eran pequeños. Creció alisándose el cabello natural como una forma de adaptarse a un ideal de belleza eurocéntrico conside-rado “más aceptable” en la sociedad que el cabello grueso. No fue hasta que su propia hija, Leilani, que ahora tiene 13 años, le preguntó al respecto, que se dio cuenta de que tenía que dar el ejemplo si quería criar a una niña segura de sí misma.47

Recuerda Galván-Rodríguez que fue ese momento que la llevó a sacudir su afro con orgullo: “Debía poner su negru-ra completamente frente a su identidad si quería que su hijo hiciera lo mismo”. Debía “abrazar mi piel negra, mi cabello grande, natural y rizado, y los labios carnosos que heredé de mis ancestros africanos”, dice. “Solo puedo esperar que mis hijos internalicen esto mientras continúan desarrollando su identidad”.48

47 Leslie Casimir, “How to rise a proud Afro-Latino Kid,” Parents La-tina Magazine (versión electrónica), 2019. https://www.parents.com/parents-latina-magazine/

48 Casimir, “How to rise a proud Afro-Latino Kid,” Parents Latina Magazine.

https://www.parents.com/parents-latina-magazine/


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Más allá del hogar, se debe enseñar a los niños sobre su afrolatinidad como es el llevarlos a actividades culturales en Chicago que celebran sus raíces. “Si hay algo que sucede con los afrolatinos, mis hijos saben que iremos a eso, es parte de nuestra experiencia”, dice Galván-Rodríguez. Como educado-ra de una escuela pública sabe que sus hijos probablemente no están aprendiendo sobre la cultura e historia afrolatinas en el aula y que depende de ella brindar esa educación. “Quiero que sepan que sus antepasados tuvieron una gran influencia en el tejido que llamamos latinidad”, dice ella.49

Su hija, por ejemplo, se ha encargado de correr la voz so-bre el rico legado que ha heredado. Por otra parte, la orgullosa mamá, expresa: “Ella dice que lo mejor de ser afrolatina es sor-prender a las personas que asumen su origen étnico”. Eso es positivo porque la autoconfianza, con el apoyo de la familia, es lo que permite a los niños creer en sí mismos en lugar de mirar a la sociedad para determinar lo que pueden y no pueden ha-cer, como explican especialistas en educación.50

Al haber enfrentado las adversidades étnico-culturales y raciales con determinación, los afro-dominicanos, junto con el resto de dominicanos, han encontrado la manera de cómo integrarse en Chicago, donde han hallado una variedad de oportunidades de negocios, que incluyen agencias de trans-ferencia de dinero, tiendas de cosméticos, salones de belleza, talleres de reparación de automóviles, servicio de electrodo-mésticos, clubes nocturnos, restaurantes y construcción. Así como otras oportunidades de trabajo, como la de ser maestros de escuelas públicas y donde ejercer sus profesiones. Los miles de dólares que envían anualmente, junto con los de otros do-minicanos que viven en otras partes de EE.UU., a familiares y amigos en su país ayudan a mantener la estabilidad política y económica de la República Dominicana.

49 Casimir, “How to rise a proud Afro-Latino Kid,” Parents Latina Magazine.50 Casimir, “How to rise a proud Afro-Latino Kid,” Parents Latina Magazine.

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Condición migratoria

Es muy seguro que hoy en día la población de inmigrantes de los países del Triángulo del Norte y de República Domini-cana rebase los 100,000 habitantes en la zona metropolitana de Chicago y que la mayor parte radique sin haber realizado el proceso migratorio que les permita una estancia legal. Se es-tima que este tipo de migrantes seguirá llegando a Chicago y al estado de Illinois mientras sigan siendo santuarios para los inmigrantes.

La menor parte es ciudadana, residente51 o está autorizada a estar en EE.UU. bajo la protección de algún programa que les permita estar en la ciudad de manera legal con permisos temporales. Sin embargo, se encuentran en una situación más o menos insegura, pues dependen de la terminación o prórro-ga de sus permisos para continuar desarrollándose como lo han hecho hasta la fecha, acarreando importantes implicacio-nes negativas a la economía y al tejido social creado por ellos. Muchos inmigrantes que cruzaron la frontera buscando refu-gio y asilo han logrado ese estatus migratorio, pero su número

51 A los ciudadanos e inmigrantes que adquirieron la residencia antes de 2016 de las tres naciones del Triángulo del Norte y República Dominicana que viven en Chicago se suman parte de los inmigrantes que recibieron tarjetas de residencia en los años fiscales 2016, 2017 y 2018. De acuerdo a los reportes del Departamento de Seguridad Nacional (Depatment of Homeland Security, en adelante DHS), 55,548 fueron para inmigrantes de El Salvador (45,583 de ellos recién llegados), 41,652 a guatemaltecos, (21,914 eran recién llegados), 38,385 a hondureños (19,172 fueron para los recién llegados) y 176,676 a dominicanos (151,028 fueron para los recién llegados). Ver: US Department of Homeland Security. “Legal Immigra-tion and Adjustment of Status Report Quarterly Data. Tables, FY 2016 (Quarterly), FY 2017 (Quarterly), FY 2018 (Quarterly). Table A1: Persons Obtaining Lawful Permanent Resident Status by Type of Admission and Region and Country of Nationality Table 2: Refugee arrivals by Region and Country of nationality.” Legal Immigration and Status Report Fiscal Quarterly Data. https://www.dhs.gov/immigration-statistics/reading-room/special/LIASR (consultado en agosto de 2019).

https://www.dhs.gov/immigration-statistics/readingroom/special/LIASR

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es reducido comparado con el número de solicitudes, máxime que la tendencia del actual gobierno de Estados Unidos en materia migratoria está reduciendo la entrada de refugiados y asilados. Muchos de los niños que han llegado solos o que han sido separados de sus padres ya han sido colocados con un padre, pariente u otro patrocinador o se han reunificado con sus padres de los que fueron separados, aunque todavía falta colocar a un número determinado que continúa en custodia viviendo en albergues.

Cualquiera que sea la condición migratoria de los inmi-grantes latinoamericanos, lo cierto es que el aumento de la población latina se ha vuelto fundamental para el futuro de la región; su presencia se ha hecho más efectiva en los procesos políticos, sociales y tejido económico de la ciudad.

Conclusiones

1. Tanto a nivel nacional como a nivel metropolitano de Chi-cago, la población latina creció de forma importante durante las primeras décadas del siglo XXI hasta convertirse en la mi-noría étnica más grande.

2. Las causas por las cuales los países del Triángulo del Norte se han convertido en expulsores de población hacia los EE.UU. han sido de carácter político (conflictos políticos que han causado inestabilidad, corrupción y persecuciones), la vio-lencia desatada por la proliferación de las pandillas debido a la falta de oportunidades de empleo, pobreza como resultado de las desigualdades económicas tan agudas, narcotráfico, etc. Mientras que las de los emigrantes de la República Domini-cana han sido principalmente razones económicas. En ambos casos los migrantes han encontrado ciertas seguridades econó-micas, sociales y políticas, y han podido continuar su estadía expresando su cultura.

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3. El gobierno norteamericano implementó políticas de ayu-da económica y migratorias enfocadas a superar la situación de crisis e inestabilidad política, económica, social y de violencia que aqueja a la región del Triángulo del Norte con poco éxito. Recientemente implementó una línea mucho más dura en las políticas de inmigración involucrando a México como país con-tenedor de flujos migratorios que han sido más exitosas en la prevención y detención del flujo migratorio centroamericano.

Los emigrantes dominicanos que llegaron a Chicago lo hi-cieron por razones políticas y económicas. No detectamos que sean emigrantes en busca de refugio o asilo político debido a una angustia económica, política o social, incluida la guerra, el hambre o los conflictos civiles.

Es probable que los EE.UU. continúen recibiendo flujos mi-gratorios mixtos significativos de refugiados y solicitantes de asilo hasta que la seguridad ciudadana y las oportunidades socioeconómicas para los ciudadanos del triángulo norte me-joren sustancialmente. Será necesario introducir una nueva estrategia de participación de los EE.UU. para toda América Central para promover la prosperidad económica, fortalecer la gobernabilidad y mejorar la seguridad en la región. Así mismo, serán necesarias reformas internas sustanciales en-caminadas a aumentar los ingresos, reducir la corrupción, fortalecer las instituciones y ampliar las oportunidades edu-cativas y económicas.

4. Independientemente de la preferencia por otras zonas metropolitanas, tanto emigrantes de los países del Triángulo del Norte como de la República Dominicana, han optado por la zona metropolitana de Chicago por representar una alter-nativa de vida con su oferta de trabajo, prestaciones sociales, beneficios familiares, servicios públicos eficaces y seguridad migratoria por su carácter de “ciudad santuario”, lo que la convierte en más amigable, menos hostil y racista hacia los inmigrantes.

200



Gracias a su carácter cosmopolita y multiétnico, y a su sólida red de servicios sociales y organizaciones comunitarias, Chica-go sigue siendo un destino atractivo para los refugiados latinos y de todo el mundo.

5. La población latina en Chicago sigue el mismo patrón de crecimiento que el general del país.

Si bien es cierto hace un siglo el número de latinos en Chica-go llegó a 30,000, siendo únicamente mexicanos, hoy en día la cifra de latinos rebasa los 2 millones en el área metropolitana, constituyendo así poco más de la tercera parte de habitantes. La población originaria del Caribe (Puerto Rico, Cuba y Repú-blica Dominicana) es mayor que la que emigró de los países del Triángulo del Norte.

6. Mientras que las oleadas migratorias caribeñas co-menzaron a mediados del siglo XX, las más significativas centroamericanas tienen lugar a partir de fines de la década de 1970. La primera se concentra en determinada zona de la región, mientras que la centroamericana está más dispersa. En ambos casos los latinos han encontrado fuentes de traba-jo, oportunidades profesionales, condiciones para establecer negocios y han creado centros culturales donde preservan sus tradiciones y valores culturales.

ECOS 201


Tablas

Tabla 1.Población de países del Triángulo del Norte y de República

Dominicana en EE.UU., 2009-20172009 2010 2015 2017

T en EU N fuera T en EU N fuera T en EU N fuera T en EU N fuera

El Salvador 1,718,494 1,230,000 1,829,798 1,250,000 2,171,894 1,420,000 2,307,000 1,304,000

Guatemala 1,081,858 840,000 1,156,861 830,000 1,377,500 980,000 1,444,000 864,000

Honduras 631,510 500,000 730,227 545,000 851,501 630,000 940,000 579,000

Total T de N 3,431,862 2,570,000 3,716,886 2,625,000 4,400,895 3,030,000 4,713,665 2,747,000

Total R D 1,509,000 853,000 1,866,000 1,010,000 2,067,000 1,122,000*T en EU = Total en Estados Unidos. N fuera = Nacido fuera de Estados Unidos. Total T de N = Total Triángulo del Norte. Total RD = Total República Dominicana.

Fuentes: Para cifras totales ver fuente de Tabla 1; para cifras de los nacidos fuera de EE.UU. ver: D’Vera Cohn, Jeffrey Pas-sel y Ana González Barrera, “Rise in U.S. Immigrants From El Salvador, Guatemala and Honduras Outpaces Growth From Elsewhere. Lawful and unauthorized immigrants in-crease since recession,” Pew Research Center Hispanic Trends (diciembre 7, 2017). http://www.pewhispanic.org/2017/12/07/rise-in-u-s-immigrants-from-el-salvador-guatemala-and-hon-duras-outpaces-growth-from-elsewhere/ (Consultada 10 a 18 de abril de 2019); para las cifras del 2017 y las de dominicanos para el 2010 y 2015, consultar los apartados correspondien-tes a cada país en: Luis Noe-Bustamante, Antonio Flores y Sono Shah, “Hispanic Latino Demographics,” Pew Research Center Hispanic Trends (noviembre 11 2019). https://www.pewresearch.org/topics/hispaniclatino-demographics/ (con-sultada 19 a 25 de noviembre de 2019).




https://www.pewresearch.org/topics/hispaniclatino-demographics/


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Tabla 2.Países de procedencia de los principales grupos latinos que

habitan zona metropolitana de Chicago: 2017México 1,674,381 78.8% Cuba 21,000 1.0%

Puerto Rico 203,985 9.9% El Salvador 16,998 0.8%

Guatemala 44,621 2.1% Honduras 16,998 0.8%

Ecuador 27,623 1.3% Perú 12,749 0.6%

Colombia 23,373 1.1% R. Dominicana aprox 7,500 0.3%

Fuente: BBC News Mundo (redacción), “Latinos en Estados Unidos: Las 10 ciudades en las que viven más hispanos”, BBC News Mundo, 29 enero 2019. https://www.bbc.com/mundo/noticias-internacional-47036609 (Consultado el 22 de febrero de 2019)

Comentario: La fuente se basa en datos de la Oficina del Censo de Estados Unidos para el año 2017. Incluye la cifra total de latinos y porcentajes por nacionalidad. Los números los calculamos de ambos datos. Después de los números para el Perú, la fuente proporciona el porcentaje de 5.1% (31,873) de latinos cuyas nacionalidades son en orden de importan-cia República Dominicana, Argentina, Venezuela, Nicaragua, Panamá, Costa Rica, Chile, Uruguay, Bolivia y Paraguay; de acuerdo a los cerca de 4,000 dominicanos que vivían en Cook County en 2010 y los poco más de 3,000 que vivían en la ciudad de Chicago en el 2015. Consideramos que la cifra de poco más de 7,500 dominicanos reportados por el Consulado de la Re-pública Dominicana, que proporciona Rafael Núñez-Cedeño en el artículo “Dominicans”, en The Electronic Encyclopedia of Chicago, cords Janice L Reiff, Ann Durkin Keating y James R. Grossman (Chicago: Chicago Historical Society, 2005) 387; http://www.encyclopedia.chicagohistory.org/pages/387.html (consultado el 15 de enero de 2019), que vivían en el 2005 en la zona metropolitana, sea cercano al de los que vivían en el 2017.




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El informe de la Pew Research Center, “Hispanic Population and Origin in Select U.S. Metropolitan Areas, 2014”, Pew Re-search Center Hispanic Trends, (septiembre 5, 2016). http://www.pewhispanic.org/interactives/hispanic-population-in-select-u-s-metropolitan-areas/ (consultada el 15 de julio de 2019) refuerza los porcentajes para mexicanos, puertorriqueños y guatemaltecos; y los datos para 2010. Ver: fuente de Tabla 3.

Tabla 3.Latinos en Chicago por país de origen 2015

Totales Percent Totales Percent

Hispanic or Latino (HL): 790,649 Argentinean 2,046 0.3%

Mexican 590,422 74.7% Bolivian 766 0.1%

Puerto Rican 104,325 Chilean 952 0.1%

Cuban 9,086 1.1% Colombian 8,476 1.1%

Dominican Republic 3,242 0.4% Ecuadorian 20,621 2.6%

Central American (CA): 34,422 4.4% Paraguayan 114 0.0%

Costa Rican 654 0.1% Peruvian 4,198 0.5%

Guatemalan 19,374 2.5% Uruguayan 399 0.1%

Honduran 6,215 0.8% Venezuelan 1,064 0.1%

Nicaraguan 1,242 0.2% Other S A 856 0.1%

Panamanian 847 0.1% Other H L: 9,660 1.2%

Salvadoran 5,489 0.7% Spaniard 3,403 0.4%

Other Central American 601 0.1% Spanish 1,327 0.2%

South American (SA): 39,492 5.0% All other H L 4,930 0.6%

Source: 2011-2015 American Community Survey 5-Year Estimates.En Acosta-Córdova, The Latino Neighborhoods Report, 8.




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RESEÑAS DE LIBROS


El arte del antropólogo forense, Una propuesta de creación de una unidad básica de antropología forense en el INACIF1

Rafael Bello Díaz2

Recepción: 28 diciembre 2020.

Aprobación: 11 febrero 2020.

La antropología legal es una materia que jamás ha sido de-bidamente ponderada en la República Dominicana. El arte del antropólogo forense, una propuesta de creación de una unidad básica de antropología forense en el INACIF es la primera gran obra de esa área escrita en nuestro país. Su ámbito es muy singular; en el mismo aborda temas trascendentales de Derechos Hu-manos o del derecho humanitario. Esto lo hace en áreas de la investigación criminal, imposible de sortear sin la antropolo-gía científica. Entre estos temas tenemos: la importancia de la antropometría, los métodos de la antropología forense y su proceder con la identificación de restos óseos por medio de la

1 Wilfredo Mora García, El arte del antropólogo forense, (Santo Domingo: Edi-tora 12 de Octubre, 2019), 116 páginas. [email protected]

2 Rafael Bello Díaz es doctor en Medicina egresado de la UASD. Realizó maestrías en las universidades Alcalá de Henares y de Buenos Aires. Es docente de la cátedra de Neurociencias en la UCSD y en la PUCMM. Ha sido reconocido por el Colegio Médico Dominicano. Actualmente es miembro del CONABIOS.


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paleopatología, bioarqueología y paleobiología. También abor-da la exhumación e identificación de los restos óseos con fines de estudiar las heridas de balas y otros traumatismos, algunos de los cuales tienen lugar durante la muerte en custodia, entre los que destacan el estudio de lesiones por causa de tortura y tratos crueles; así como el papel de la técnica arqueológica, de la odontología, la radiología forense, entre otros puntos de relevancia.

Este libro trata de los diferentes problemas que definen el trabajo del antropólogo forense, a pesar de que la nación dominicana no cuenta con una antropología orgánica, y tam-poco tiene creado un sistema de investigación antropológica dentro del organismo asignado por el Estado para esta labor pericial. No obstante, el aporte que nos depara en esta obra el conspicuo profesor Wilfredo Mora, como informe forense es sumamente positivo para conocer las peculiaridades recogidas en las breves páginas acerca del mundo de la antropología físi-ca y biológica, y sus conceptos centrales. Una característica de esta obra es que se concibió con un propósito doble. Primero como estudio prolegómeno del tema forense antropológico, su arte, su misión en la investigación de casos de violaciones de derechos humanos; y, en segundo lugar, fue el tema de la te-sis de grado para concluir sus estudios en la universidad.3 Tal como indica el autor: “Ha habido en el mundo casos claves en el devenir del antropólogo forense. Y en todos esos casos la ética ha sido decisiva. En la República Dominicana los casos más trascendentales se han producido estando ausentes los an-tropólogos forenses, que a la altura de 2019 no existe uno sólo certificado por una agencia forense reconocida”.4

3 El autor, Wilfredo Mora, terminó sus estudios de antropología en el año 2019 en la Universidad Autónoma de Santo Domingo, carrera en la que se graduó con los honores de Summa Cum Laude. De inmediato concibió esta obra que tiene que ver con la falta de interés por el tema de la genética y antropología forenses en la República Dominicana.

4 Wilfredo Mora, El arte del antropólogo forense. 14.

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El arte del antropólogo forense, Una propuesta... // Rafael Bello Díaz

Estructuralmente el libro está bien equilibrado y se divide en cuatro partes integrales. Cada una de las partes prepara, por así decirlo, el terreno conceptual al conocimiento de la siguiente parte, siguiendo con una metodología afín de la investigación antropológica forense: el conocimiento en esta materia debe ser ordenado.

La obra empieza con un preámbulo histórico acerca de la suerte que han tenido las ciencias forenses o ciencias criminales en nuestro país, La antropología forense como una sub-espe-cialidad de la antropología física y biológica, su naturaleza y su carácter orgánico, son combinados en esta obra con los conceptos claves hasta llegar al punto en que la institucionali-zación de la misma se hace necesariamente urgente. Para ello deberá situarse dentro de las nuevas estructuras del INACF que comprenden el laboratorio antropológico físico-forense, el museo antropológico forense, y los archivos característicos de genética o bancos de huesos. Gracias a este libro se reco-ge la primera reseña de la institucionalización mundial de la antropología forense y la base legal de la misma en República Dominicana. El autor nos muestra la evolución y el desarrollo alcanzado por esta disciplina en los EE. UU. y en los países de Latinoamérica, donde han logrado grandes progresos. En esta parte autor esboza una pléyade de las grandes figuras de la antropología forense secular.

En la primera parte se trata el tema de la investigación ar-queológica y antropológica. En ella el autor hace un resumen de varios tópicos necesarios para la comprensión del quehacer del antropólogo forense. Nos explica con detalles la utilización de las principales técnicas de procedimiento arqueológico, sus contenidos y elementos, el significado de la identificación antropológica, por ejemplo con herramientas como la antro-pometría, ideado por Alphonse Bertillón,5 un método que

5 Alphonse Bertillón. “La identificación antropométrica”. Conferencia cele-brada en el Congreso Penitenciario Internacional de Roma, 1835.

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está basado en un sistema de signos “antropométricos” que descansan en el conocimiento de longitudes óseas, signos to-mados del individuo examinando la estatura, el largo del pie, del dedo medio del pie, el largo y ancho de la cabeza, entre otros. Estas signaciones no cambian nunca y reciben el nom-bre de “coeficientes antropométricos”. A la antropometría se le denomina investigación por medidas y se utilizó a través de la fotografía judicial. La antropología forense dispone de múltiples métodos y técnicas de estudios relativas al ejercicio profesional. Se proponen en el libro los tres métodos funda-mentales: la arqueología, la taxonomía y la paleopatología.

Dice el autor que los numerosos yacimientos arqueológi-cos en el territorio dominicano no están reportados. Y cita a nuestros maestros arqueólogos dominicanos más destacados: Emilie de Boyrie de Moya (el pionero), Elpidio Ortega Álvarez, Fernando Morbán Laucer, Luis A. Chanlatte Baik, Manuel de Jesús Mañón Arredondo y Marcio Veloz Maggiolo, entre otros. Pero la arqueología forense la ha de experimentar el antro-pólogo forense. Esta herramienta es de gran ayuda mediante la participación de peritos para manejar la escena de los su-cesos, averiguando en toda la zona. Gracias a la arqueología forense es posible utilizar las técnicas con que se ocultaron los cadáveres. Es decir, sirve para definir si fueron cremados o de-positados en cementerios sin registros oficiales; por igual, con su auxilio, se han encontrado cadáveres con registros falsos, o registros paralelos para saber a quiénes habían desaparecido. Las técnicas de excavación de la arqueología forense consis-ten en utilizar procedimientos que no afecten o destruyan las evidencias; es poco probable poder identificar los restos óseos encontrados sin el conocimiento estas técnicas.

La otra técnica es tafonomía, tradicionalmente conocida como el estudio de la transición de los restos biológicos des-de la muerte hasta la fosilización. Los huesos sufren también alteraciones tafonómicas que es preciso identificar. El autor habla del llamado tiempo tafonómico que transcurre desde el

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momento de la muerte hasta el hallazgo de los restos humanos. Este procedimiento abarca todo lo relacionado con la descom-posición, transformación, conservación, transporte, desgaste e infiltración de los restos humanos, desde la muerte biológica hasta su total desintegración o conservación natural o artificial, o hasta su fosilización.

Una última técnica es la paleopatología, o ciencia que es-tudia las huellas dejadas por la enfermedad en los restos de seres vivos, sobre todo en los seres humanos. Por su contribu-ción en el plano de la tecnología forense, se considera como parte de la paleontología: 1) El estudio paleopatológico. Es el estudio de la lesión a través de la inspección y de técnicas complementarias (radiológicas, bioquímicas e inmunológicas). Se trata, por tanto, de un diagnóstico patológico médico. 2) Estudio antropológico. Es el conocimiento del sujeto, determi-nando sexo, edad, aspectos formales e índice de conservación. Equivale al estudio antropológico. Y 3) Contexto del hallazgo. Es la valoración del medio, estudiando cronología y cultura, datos paleo-ecológicos, características de los enterramientos, observaciones específicas en el contexto de las inhumaciones. Se formaría con la valoración arqueológica. Por lo tanto, siendo una función médica, se precisa de la colaboración básica de la antropología y arqueología. Con estas herramientas se puede realizar un mejor trabajo en la exhumación e identificación de los restos óseos para determinar la identidad de los mismos. Existen dos técnicas de identificación: 1). La antropológica; 2). La genética. En Argentina se conoce la existencia de un Banco Nacional de Rasgos Genéticos. Nosotros los dominicanos no tenemos ni siquiera una unidad funcional de departamento de antropología forense en el INACIF.

La parte central del libro está dedicada a los informes an-tropológicos en la que nos indica la forma que tienen lugar la presentación de estos informes basados en el examen de restos óseos humanos. Es importante destacar que los antro-pólogos que trabajan para a justica se convierten en peritos.

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Los peritos informan al tribunal mediante un informe escrito, bien exhaustivo, y deben presentarlo con claridad (se conoce como dictamen). Las partes de un informe antropológico son: introducción, en la misma los peritos se dirigen al juez para describir los antecedentes del trabajo; análisis amplio, que re-sume los hechos del caso y los razonamientos periciales (en el caso de los antropólogos, se detalla el trabajo arqueológico o de campo, los detalles de la exhumación, los trabajos de labo-ratorio, se describe el sexo, la estatura y otras características de los restos óseos); resumen de resultados o conclusión, el cual debe estar en forma clara y concisa para el juez. La preparación de un informe por parte de antropólogos requiere varios me-ses, pero no es lo usual. La urgencia nunca debe perjudicar la calidad de un informe. Estos no se hacen en solitario, sino en equipo. Los informes forenses deben incluir tablas y esquemas: las tablas sirven para presentar los datos antropométricos re-colectados al examinar los restos. La información de las tablas sirve de apoyo a los puntos del informe que se refieren a la cau-sa y al modo de muerte, así como a la identidad de la víctima.

Gracias a los informes periciales, los abogados ayudan a los peritos solicitando al juez que proteja los restos óseos; si los restos óseos humanos se encuentran enterrados se debe soli-citar un arqueólogo. La familia debe ser informada del perito antropólogo directamente, no se debe permitir que en los tri-bunales se conozcan las conclusiones de segunda mano. Los forenses trabajan para los fiscales, las policías, y eso tiene que ver con los informes. Deben establecerse normas que garantice la independencia de los peritos forenses.

Debido a las características que se observan en el informe antropológico es que podemos extraer los perfiles del antro-pólogo. Como científico forense debe ser neutral, objetivo, independiente, científico y apolítico; puede documentar su opinión sobre lo que ha llegado a saber con certeza; no puede decir que un acto ocurrió sin haberlo presenciado; deberá tener destrezas al documentar exactamente lo que ocurrió en un caso

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y presentar bien la evidencia ante el tribunal; tiene que ser cau-teloso al emitir el informe, su opinión no resistirá el escrutinio de abogados y jueces, y finalmente, el científico forense debe publicar los resultados de los casos en los que haya servido.

Otro asunto vinculante a la preparación de informes antro-pológico es que este no se hace al margan de las convenciones y los tratados de derechos humanos de las Naciones Unidas. En el libro se resumen algunas de las actividades de estas convenciones, y son muy ilustrativas, además de que indica que hasta el presente no somos signatarios de las mayorías de ellas. Entre las convenciones y normas relativas a los derechos humanos y a la profesión médica, en general, se debe mencio-nar la Declaración de Tokio (1975), emitida por la Asociación Médica Mundial, que prohíbe la tortura, prohibición a los profesionales de la salud de participar en tortura u otros proce-dimientos crueles, inhumanos y degradantes. La Convención de Naciones Unidas contra la Tortura y otros Tratos Crueles, Inhumanos y Degradantes (ONU, 1984) es el modelo de instru-mento internacional que prohíbe la tortura en todos los casos, en el mundo. Así lo indican las Naciones Unidas, amparado en más de un instrumento legal que investiga esta modalidad de violencia policial para prevenirlas con eficacia. El más im-portante de ellos es el Protocolo de Minnesota (1987), un ya reconocido medio de investigación legal que ha contado con la colaboración de varias agencias de Derechos Humanos, y que además investiga casos de desapariciones forzosas, torturas, exhumaciones sospechosas de ejecuciones arbitrarias y su-marias. Declaración sobre la protección de todas las personas contra las desapariciones forzadas. Aprobada por la Asamblea General de Naciones Unidas, en Resolución 47/133 de 18 de diciembre 1992.

La cuarta parte del libro se titula “La propuesta de creación de una unidad básica funcional de Antropología Forense”. Esta estructura está ausente actualmente en el país, por lo cual se descubre que no se utilizó nunca la figura de los antropólogos

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en ningún caso que lo ameritase. Porque a nadie se le ocurrirá crear una sección de antropología dentro del INACIF si antes no voltea a estudiar para dominar el arsenal de materiales que se necesitan conocer antes del ejercicio profesional de la antropolo-gía. De ahí la importancia de este libro que es, al mismo tiempo, casi una guía para normar el trabajo del antropólogo forense.

El estudio piloto tuvo lugar en el presente con muy pocos antecedentes. Fue a partir de los últimos sucesos ocurridos en el INACIF, desde el 2014, año que se examinaron con fines de identificación los restos del líder combatiente de la Revolu-ción de Abril, Francis Caamaño Deñó, muerto en febrero de 1973. ¿Qué estuvo mal en aquel proceso de investigación an-tropológico y por qué la falta de un adecuado protocolo que pudo afectar la viabilidad del caso? Pues, precisamente, falló la estrategia de intervención y de identificación, que son los com-ponentes más importantes en el proceder de la Antropología forense, lo cual debió realizarse con más objetividad y reducir los factores subjetivos de parte del observador experto, que en este caso es el antropólogo forense, hasta el momento, el gran ausente. Con la parte metodológica de la construcción de la investigación se pudo conocer, en sus rasgos esenciales, lo que hace un verdadero órgano de investigación criminal, y se logró exponer en público las incongruencias del funcionamiento del actual instituto creado por el Estado dominicano, que aún ope-ra sin genetistas ni antropólogos forenses.

El libro El arte del antropólogo forense, una propuesta de creación de una unidad básica de antropología forense en el INACIF deja muy en claro que ya contamos con una base teórica para impulsar la antropología forense de manera formal. El valor propio de la presente investigación representa una contribución a las ciencias antropológicas, pero más a las ciencias forenses de la República Dominicana. Era necesario contar con aspectos in-terdisciplinarios, pues los problemas que plantea el autor no sólo es resolver situaciones que pertenecen a la antropología como tal, sino a las ciencias jurídicas y a las ciencias forenses.

Normas editoriales revista ECOS

La Misión del Instituto de Historia es “Fomentar y desarrollar la investigación histórica a nivel nacional e internacional, con una visión humanística que contribuya al perfeccionamiento de la en-señanza en los valores que establece la Universidad, logrando desarrollar una conciencia histórica crítica en la sociedad domini-cana”. Desde el 1993, el Instituto de Historia cuenta con la revista ECOS , como canal idóneo para difundir la investigación histórica. Esta publicación está indexada por LATINDEX desde el 2013.

1) La revista ECOS publica artículos de investigación y ensayos historiográficos sobre todos los ámbitos de la historia dominicana y, ocasionalmente, del Caribe.

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5) Los autores remitirán su texto a la dirección institucional de la revista o del Instituto de Historia en soporte informático a [email protected] en programa Word o similar. Igualmente enviarán un resumen que no sobrepase las 150 palabras en español e inglés; más cinco palabras claves, y una breve nota curricular, que no debe superar las 100 palabras.

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La revista ECOS es gratuita y se distribuye a nivel nacional. Los articulistas reciben cinco ejemplares.

Esta revista ECOS, órgano del Instituto de Historia de la Universidad Autónoma de Santo Domingo (UASD), Año XXVII, Vol. 1, No. 19, Enero-junio de 2020, titulada Las culturas aborígenes y otros te-mas, consta de una tirada de quinientos (500) ejemplares y fue impresa en el mes de mayo del año 2020 en los talleres gráficos de Editora Búho, S.R.L., Santo Domingo, República Dominicana.

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