REVISTA DE CRÍTICA LITERARIA LATINOAMERICANA Año XXX, Nº 60. Lima-Hanover, 2do. Semestre de 2004, pp. 99-119

“YGUATOU”: LA POLÍTICA DEL COMER EN JEAN DE LÉRY

Kim Beauchesne Harvard University

Al llegar al famoso capítulo XV de la Histoire d’un voyage faict en la terre du Brésil de Jean de Léry (1578) intitulado “Cómo los americanos tratan a sus prisioneros de guerra y las ceremonias que realizan tanto al matarlos como al comerlos”1, el lector atento no puede evitar sorprenderse. La centralidad y espectacularidad de este título anuncian un cruce de caminos textuales donde lite-ratura, religión, ética, política y etnografía confluyen para dar al capítulo espesor semántico y una calidad enigmática que desafía las interpretaciones apresuradas. Sin duda lo que más asombra es el tono completamente desprovisto de juicio moral con que se anuncia la ejecución y el acto de devorar a los prisioneros, mar-cando un abierto contraste con la tradición estrictamente condena-toria del “salvaje antropófago” que se puede rastrear desde los tex-tos griegos de la Antigüedad.

Baste recordar que Heródoto, en Los nueve libros de la historia, da noticias de la presencia de antropófagos en Asia como sigue: “Los andrófagos tienen las costumbres más feroces de todos los hombres, no guardan la justicia ni observan ninguna ley. Son nómades, llevan traje semejante al escita, tienen lenguaje propio y son los únicos de estas gentes que comen carne humana” (256). Por su parte, la Odisea los registra en las islas del Mediterráneo orien-tal donde Polifemo y Lestrigón devoran a los hombres de Ulises. La larga tradición que estos antropófagos inauguran le permite afirmar a Anthony Pagden, en La caída del hombre natural, que: “El interés de los europeos por los comedores de carne llega a ser casi una obsesión” (80). El continente se considera sitiado, rodeado por la otredad antropófaga; San Isidoro y Tertuliano, los sabios de la Iglesia, dan cuenta de su existencia más allá de las fronteras de lo conocido2. Que Colón oiga, entonces, hablar de los caniba (a los que se llamará por derivación “caníbales”) en las islas del Nuevo Mundo no es un descubrimiento sino una mera confirmación. Una y otra vez, en los márgenes de la Europa en expansión, reaparece la figura del caníbal, ese fantasma de la propia apetencia europea

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y de una declarada y provechosa vulnerabilidad que legitima el empleo preventivo de la violencia. En ese mismo sentido, en los si-glos XV y XVI, la imputación de antropofagia (y los arquetipos de ésta, ligados a la orgía y al exceso), ya no es sólo una narrativa ejemplar y condenatoria: los europeos la han transformado en una forma de percibir la otredad3.

Lo que Léry textualiza en el título del capítulo XV es un caso específico de esta forma de percibir que se da en el corpus de los relatos franceses sobre el canibalismo de los tupinambás de Brasil, entre ellos los de André Thevet así como el del menos conocido Ni-colas Barré, sin excluir la relación del hessiano Hans Staden. Sus textos, siendo todavía hipertextos derivados de la construcción eu-ropea del antropófago, contribuyen a la creación de una especie de architexto4 del caníbal del Nuevo Mundo, reforzado por los aportes e intercambios textuales de estos viajeros con sus predecesores y contemporáneos. No obstante, la obra de Léry5 es, según mi punto de vista, la de mayor interés dado que es el producto de una coyun-tura política de crucial importancia que intensificará la visión re-lativizadora de esta práctica. El zapatero de Borgoña convertido a la Reforma calvinista, quien aceptó la invitación del Chevalier de Villegagnon para consolidar la “Francia Antártica” (1555-1560), es conocido por las célebres observaciones que hace de la cultura tupí en la Histoire d’un voyage. Son justamente dichas observaciones, sobre los diez meses que pasó en la Bahía de Guanabara desde marzo de 1557, las que llevaron a Claude Lévi-Strauss a interpre-tar la relación de Léry como el “breviario del etnólogo” (1955:74) y a afirmar que “debemos esa obra maestra de la literatura etnográ-fica” al “idilio” que se estableció entre indígenas y protestantes (1955:77).

Lo que me interesa establecer es que este juicio de Lévi-Strauss, el cual ha sido aceptado por la mayoría de los especialis-tas que han escrito sobre la obra de Léry6, sitúa a la Histoire d’un voyage, ipso facto, en un género discursivo contemporáneamente privilegiado y crea para el pastor calvinista una incuestionable po-sición de autoridad ligada a la ciencia de la observación cultural. Hay que señalar que lo problemático de esta afirmación es que, al mismo tiempo que idealiza el encuentro, deja en la sombra el vínculo de Léry con la coyuntura política de su época, centrada no sólo en el conflicto católico-protestante, explícito en el libro, sino también en el conflicto cultural europeo-americano que el texto di-fiere en gran medida para incluir al “salvaje” en el arsenal de la guerra religiosa. La afirmación produce de hecho un desplaza-miento al considerar la estrategia discursiva de Léry como una vi-sión etnográfica “científica” y novedosa, cercana a la de los an-tropólogos profesionales, e invita a la búsqueda de un parentesco lejano que se podría caracterizar como una ilusión retrospectiva. Tal vez este énfasis de Lévi-Strauss fuera un signo de su propio

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deseo político, deseo re-colonizador, ansia de vincularse al momen-to fundacional del siglo XVI en que los franceses y los portugueses se disputaban la Bahía de Guanabara y en el que, según él, habr-ían fundado la ciudad de Río de Janeiro al construir Fort-Coligny (81-82)7. En ese afán de conexión y posesión, Lévi-Strauss también desentierra la leyenda de que el Brasil habría sido descubierto por Jean Cousin, cuatro años antes de que Colón llegara al Caribe (1955:75). Tal gesto genealógico con que se abre el capítulo “Gua-nabara” de Tristes Tropiques es seguido del recuento de una ex-cursión a un sitio arqueológico donde Lévi-Strauss examina frag-mentos de la cerámica tupí. Este viaje es el que da forma a su pro-pio encuentro con Léry y sus “salvajes”, y le permite entrar de lle-no en el universo de la mito-historia.

Sin negar la presencia de los elementos que hacen posible esta-blecer el texto etnográfico a partir de la Histoire d’un voyage, creo que es importante, para apreciarla en la plenitud de sus objetivos, empezar la revisión de la obra restituyendo su conexión con el tex-to político que es el que guía la construcción de la otredad tupi-nambá. Esta postura ha sido adoptada por Janet Whatley y Frank Lestringant, quienes sitúan su lectura en el amplio horizonte de los conflictos de la Europa moderna. Pero lo que quisiera enfatizar aquí es la lectura conflictiva de lo americano que emerge del con-texto polémico europeo y que tiene consecuencias fatales para las poblaciones indígenas de este continente. En todo caso, como se verá más adelante, es interesante contrastar el planteamiento de Lévi-Strauss, portador de su propia nostalgia, con aspectos de la relación de Léry que fijan el estatus ontológico de los tupinambás Por ahora me remitiré a discernir los componentes del prólogo que me parecen pertinentes para analizar una escena fundamental en lo que respecta a la textualización del canibalismo en la Histoire d’un voyage y las técnicas organizadoras que emplea el autor para configurar ese universo ritual en el que el indígena sería el ele-mento central y al mismo tiempo se desvanece en las brechas del texto cultural desde donde se lo describe.

El prólogo de la Histoire d’un voyage es sin duda un texto polémico, producto de la situación de violenta controversia religio-sa en que fue gestado. El blanco más importante de la furia retóri-ca de Léry es André Thevet, el cura franciscano que, además de ser un enemigo político, es un competidor y modelo, ya que tam-bién ha escrito sobre Guanabara y el ritual caníbal de los tupi-nambás. Léry ha leído el libro de Thevet a su regreso del Brasil y su primer impulso es contestar a las mentiras que, según él, abun-dan en esta obra. Dado que M. Fumée, el traductor de la Historia general de las Indias de Francisco López de Gómara, ya ha esta-blecido en su prefacio que “el libro de las Singularitez está singu-larmente relleno de mentiras” (en Léry 63), él decide no tomarse el trabajo de contestar. Pero al encontrarse en 1577 con la Cosmo-

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graphie universelle, que contiene una versión aumentada de la ex-periencia de Thevet en el Brasil, no puede sino, según su propia confesión, tomar la pluma para refutarla. Por supuesto, el libro del franciscano no es la pura observación de los aborígenes de la “Francia Antártica” sino que encierra una serie de acusaciones co-ntra los ministros calvinistas y los hace responsables del fracaso del proyecto colonial. En este sentido, como Léry mismo lo declara, la motivación central de su narración es la corrección de un texto rival. En la tradición hispana se podría recordar este mismo gesto en la Historia verdadera de la conquista de la Nueva España de Bernal Díaz del Castillo, escrita para rebatir la Historia de la con-quista de México de López de Gómara, entre otras. Obviamente, la lucha por la autoridad discursiva es, en ese momento, una lucha política y no académica. La búsqueda de la verdad también signifi-ca búsqueda de hegemonía y, por lo tanto, las estrategias de per-suasión pasan al primer plano.

Léry manifiesta aquí el poder de la escritura, sus efectos pro-pagandísticos, su capacidad de distorsionar y servir a los propósi-tos de quien escribe. Por eso me parece clave para la comprensión del texto la observación hecha en el prólogo de que Thevet “en sus escritos hace de todo bosque flechas; como decimos, es decir, recoge a diestra y siniestra todo lo que puede para alargar y colorear sus cuentos” (66). Habiendo confesado Léry su propio sentimiento de impericia frente al acto de escribir, lo cual significa reconocer la magnitud de la empresa de una escritura polémica que no es pu-ramente correctiva sino también un acto de afirmación social8, es imposible separar el resto del libro de las coordenadas políticas que son su punto de partida al definir tanto su alcance como su es-tilo. En este mismo sentido entiendo la afirmación de Whatley:

Se va haciendo claro, en las siguientes décadas, que hay mucho más aquí que la cuestión de clarificar el recuento de ese encuentro de diez meses. Con las sucesivas ediciones del Voyage, y las obras de otros escri-tores, vemos a los protestantes marcando su área de influencia moral e intelectual en cuanto a cómo la experiencia del descubrimiento y la ex-pansión en el Nuevo Mundo debería ser asimilada por Europa. (1992:xxi)

Si tuviéramos que limitarnos al plano puramente etnográfico, de todas maneras es un hecho que la mirada de Léry, como toda mirada indagadora, está delimitada por la matriz de su propia cul-tura. No hay que olvidar que la Histoire d’un voyage es una obra que se va componiendo con el correr de los años, que emerge de los apuntes americanos de Léry, pero que sale a la luz en 1578. Por esta razón, y matizando ese “maravilloso frescor de la mirada” del que habla Lévi-Strauss (1944b:11), son sus límites los que quedan en evidencia en la descripción minuciosa de la ceremonia antropó-faga. Esto se hace patente en el tipo de lenguaje que se usa para

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poner en escena dicho ritual. La elección de herramientas descrip-tivas parece estar guiada por una previa selección de público, por la voluntad de hacer posible la comunicación y por los objetivos ar-gumentativos que superan el puro inventario de costumbres. Además de confirmar la tesis de Margaret Hodgen, entre otros, según la cual la mente del etnólogo europeo del siglo XVI nunca es una “tabula rasa”, en el sentido de que está contaminada por el “eurocentrismo” (9), en el terreno del encuentro cognitivo con lo desconocido el texto de Léry también se dirige al ámbito afectivo del europeo.

La receta de Léry

Quiero proponer aquí que, en un claro e ingenioso gesto políti-co, la configuración del acto de canibalismo se hace en un lenguaje que nos remite a las formas textuales de las recetas de cocina eu-ropeas. La tesis central de este trabajo es que Léry utiliza tal for-ma por ser ésta portadora del idioma del hogar y de la comunidad familiar que el autor privilegia como elementos que constituyen la esfera del Bien. Tal recurso no ha de sorprender dados sus antece-dentes biográficos: el pastor debe haber sido un experto en el cam-po de la formulación y producción de recetas ya que, como Whatley nos informa al relatar el testimonio de oficiales reales en medio de las guerras religiosas, las recetas para el fricasé de ratas que Léry elaboró durante el cerco de Sancerre (1573), cuando ya no queda-ban ni perros ni gatos, permitieron a los hugonotes resistir, por mucho más tiempo, al ejército real (1992:xviii).

Operando en esta estricta modalidad textual, el capítulo XV se abre con un resumen de las etapas elementales del rito que condu-cen al acto final de canibalismo. Léry señala que además de ali-mentar a los prisioneros de guerra “con la mejor comida que pod-ían encontrar” (354), a los hombres se les ofrecía una mujer por esposa que “lo tratara bien y cuidara de todas sus necesidades” (354), vinculando así el tradicional elemento sexual a ese momento anterior al despliegue festivo que precede al sacrificio. Los tupi-nambás “los guardan por un tiempo más o menos largo, pero des-pués de haberlos cebado como cerdos en el abrevadero, por fin son sacrificados y comidos durante las ceremonias siguientes” (354-355). Sigue la descripción del rito así como de las instrucciones concretas de preparación del cuerpo del prisionero.

Considero este pasaje como el momento en el que la actividad ritual de los nativos comienza a ser organizada en función del mo-delo propuesto por la cultura culinaria europea. Primero, es nota-ble la animalización del enemigo por comparación con el cerdo (mientras el cura André Thevet lo compara con el capón), animal que tiene una fuerte carga ideológica y emblemática en la cristian-dad por variadas razones9. Esta preferencia en la obra de Léry

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crea una ambigüedad inevitable, una tensión entre el discurso alegórico y el técnico. Instalada la imagen del hombre-cerdo en el incipit, sigue la enumeración de los procedimientos ad hoc que nos remiten a los pasos tradicionales de la preparación de animales tal como suelen ser descritos en las obras del arte de guisar de la épo-ca10. Además, la importancia atribuida a la alimentación prelimi-nar, es decir el cuidado en la preparación de la víctima, formaba parte de una cultura gastronómica generalizada que unía los con-ceptos de sacrificio y consumo, y cuyas raíces, estudiadas en deta-lle por Mary Douglas, tendrían su origen textual en las instruccio-nes del Levítico11.

Luego viene la etapa de la preparación propiamente dicha, des-crita paso a paso por el autor. Notaremos que, en los párrafos que dedica a las instrucciones, Léry usa a menudo la forma imperso-nal, típica de las recetas, para describir las etapas que culminan con la ingestión del enemigo. Se distinguen cuatro etapas: la ma-tanza del cautivo “tal como los carniceros matan a los bueyes acá” (360); la escaldadura y el “blanqueamiento” del cuerpo como “los cocineros acá sabrían preparar un lechón listo para el asado” (361); el trinchado inmediato en presas (“un carnicero de este país no podría desmembrar más rápido a un carnero” [362]); la limpieza del cuerpo y de las tripas, los cuales son puestos “incontinenti” en el Boucan, especie de barbacoa rudimentaria, y vigilados “mien-tras que el todo se asa así a su modo” (363). El narrador concluye declarando que: “He aquí, tal como lo he visto, cómo los salvajes americanos asan la carne de los cautivos tomados en guerra, a sa-ber Boucaner, que es una manera de asar que nosotros desconoce-mos” (364).

Es notable que Léry use tres tipos de animales domésticos para referirse a la matanza y desmembramiento del prisionero: el buey, el lechón y el carnero. Por supuesto, el uso del lechón refuerza la presencia del cerdo como el animal fundamental de la compara-ción. Es justamente esta insistencia la que abre todo el campo de alusiones culturales donde emerge la figura fantasmal del judío que pasa a recubrir la del indígena brasileño. Para un lector de la época las leyendas sobre por qué los judíos no comen cerdo y cómo Jesús transformó a los hijos del judío en lechones son parte de la tradición cristiana por lo menos desde el siglo XI. Paradójicamen-te, el tupí come a hombres-cerdos y en ese sentido está más cerca del campesino de Francia; pero también, al igual que el judío, es caníbal: come a sus enemigos y a los hijos de sus enemigos como los judíos de las leyendas medievales comían a niños cristianos12. La violencia del ritual indígena entra perfectamente en el molde de las elaboraciones y doctrinas antagónicas de los europeos. Cu-riosamente, además, la descripción termina con un familiar “Voilà”, que es usado tradicionalmente en francés como un elemen-

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to de puntuación que pone fin a una demostración. Léry nos ha mostrado sin gran alarde la comunión del antropófago.

En este instante el texto cambia de dirección. Léry se embarca en una polémica refutación de ciertas informaciones que circulan en Europa vía ilustraciones (sobre todo los mapas de Grynaeus y Münster)13 acerca de los utensilios de cocina y las técnicas de coc-ción de los indígenas. Para insistir en el uso del Boucan, Léry nos remite al capítulo X sobre los animales americanos, reforzando una vez más este campo semántico común hombre-animal; luego confirma que a pesar de no tener hierro, los tupinambás emplean “los cuchillos y herramientas que les dimos” (363), es decir que sólo poseen desde la llegada de los “cristianos” y que han sido incorpo-rados a su cultura. Léry desmiente como ignorantes las represen-taciones que pintan a los brasileños “asando la carne de los hom-bres ensartada tal como nosotros lo hacemos con los miembros de los carneros y otras carnes” (364) o cortando los cuerpos “con gran-des cuchillas de hierro [...] encima de banquetas [...] colgando la carne para su exhibición como lo hacen nuestros carniceros” (364). Es muy probable que esta aclaración se haga para impedir el sen-timiento de horror que tales ilustraciones provocaban en el público europeo. Léry afirma la fuerza persuasiva de ese medio de comuni-cación, como lo hizo la familia De Bry con sus colecciones de dibu-jos americanos, sobre todo en los Grands voyages. Aunque para 1560 se haya terminado la aventura francesa en Guanabara, al caer el fuerte en manos de los portugueses, en años previos la vi-sualización del tabú había tenido el efecto de desalentar la inmi-gración de colonos. No ocurría así con los protestantes franceses cuyo entusiasmo por emigrar era mayor que el de los católicos. Olive P. Dickason señala en The Myth of the Savage que, con el propósito de hacer más efectiva su campaña, el mismo Nicolas de Villegagnon, mientras reclutaba a voluntarios para la empresa co-lonial, había decidido atenuar el discurso sobre el canibalismo y hacía responsable a la codicia europea de despertar la indignación homicida de los indígenas a quienes nunca nadie habló de Cristo (187). Dickason añade: “Sin embargo, aparte de su campaña de re-clutamiento, Villegagnon desplegó muy poco interés por las almas de los nativos. Las dos figuras religiosas más conocidas, ligadas a la colonia, Thevet y Léry, fueron más activas en escribir sobre los amerindios que en convertirlos” (187). Este es un punto crucial ya que demuestra el grado de contacto entre los franceses y los tupi-nambás, lo que nos permite insistir en la cuestión de la represen-tación de los amerindios.

Un ejemplo de la superposición de textos culturales y decisio-nes pragmáticas se ve en toda esta elaboración que permite esta-blecer, de manera tangencial, la distinción entre los tupinambás del sudeste del Brasil que usan el Boucan, y los ouetacas del norte que no asan su carne, lo cual les confiere un carácter más “civili-

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zado” a aquellos si quisiéramos utilizar la famosa oposición tipoló-gica de Lévi-Strauss entre lo crudo y lo cocido14. Lo importante en esta clasificación es no dejar de tomar en cuenta la relación defen-siva y comercial entre franceses y tupinambás, que hacía merece-dores a éstos de la elevación en la jerarquía de los salvajes.

En la misma sección, ahora con el propósito de recalcar las di-ferencias entre las técnicas de asado tupíes y europeas, Léry cuen-ta una anécdota acerca de cómo el método de asar las aves con un espetón producía la risa de los nativos, quienes al ver girar las presas no creían que podían cocerse. El texto alcanza aquí el nivel puramente culinario; por un momento, el canibalismo ha desapa-recido del horizonte y se discute de saberes. Al mismo tiempo el placer de las papilas gustativas es una emergente marca textual, como lo indica la insistencia en la satisfacción de las ancianas que “apetecen maravillosamente comer la carne humana” (363) y reco-gen ansiosamente la grasa que gotea de los cuerpos asados. Ellas exclaman chupándose los dedos: “Yguatou, es decir, está rico” (364)15. En esta imagen verbal, Léry reitera, casi anafóricamente, y sintetiza la profunda ambigüedad inscrita en el centro del texto como brecha entre placer y pecado.

Quiero señalar que aunque su mirada está atenta a las diferen-cias en técnicas e infraestructura de producción, Léry es capaz de reconocer al mismo tiempo la “extraña tragedia” (369) que se desa-rrolla ante sus ojos. Sobre esto comenta Isabelle Combès, resal-tando el carácter de espectáculo:

[...] el carácter, más que el estereotipo del rito es verdaderamente tea-tral. Gestos, adornos, diálogos, son siempre los mismos: una “tragedia” escribe Léry (1975:223), y en todo el sentido del término. Este desarrollo casi inalterable permite trazar un cuadro preciso de los hechos y gestos de todos los actores desde la captura hasta el acto caníbal y la retirada del asesino. (53)

En realidad, el uso de “tragedia” en Léry es más coloquial que técnico y está empleado para introducir la matanza de los inocen-tes: los hijos nacidos de la unión entre prisioneros enemigos y sus “esposas tupinambás”. De cualquier manera, la elaboración de Combès es interesante y adecuada aunque contribuye al problema que hemos venido señalando, a saber el de la aprehensión del amerindio con las herramientas extraídas, en este caso, de los dis-cursos europeos de la era clásica. De hecho, el tupí como física-mente “griego” aparece en numerosos dibujos de los ilustradores de libros de viajes16. Las oleadas de figuras culturales no cesan: el “infanticida” forma parte del repertorio con que la cultura greco-romana atacaba a los judíos y cristianos primitivos17.

En el texto de Léry ésta es una parte densa en vaivenes y doble discurso: el moral y el técnico, el que quiere corregir la asimilación errónea de la realidad americana a la doxa europea (como se per-

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cibe en los dibujos fantasiosos de las Cartes Universelles)18 y el que, al mismo tiempo, describe dicha realidad sirviéndose de mo-delos cognitivos preestablecidos y con una estrategia que apunta en última instancia a su implicación en los conflictos religiosos continentales. La América que Léry defiende de las falsas repre-sentaciones va siendo ineludiblemente configurada por un meca-nismo racional a través del modelo inspirado en la receta con su organización enumerativa y cronológica de las etapas, las instruc-ciones párrafo por párrafo, según una forma de ver que es ajena a la cultura tupí, objeto de la observación.

Léry no es el primero en describir el canibalismo de esta mane-ra. Hans Staden, un arcabucero hessiano que estuvo cautivo por los tupinambás, ya había recurrido a tal forma de escritura19. No obstante, el contexto en que se produce marca toda la diferencia. En su Die Wahrhaftige Historie der Wilden, Nackten, Grimmigen Menschenfresser-Leute (1557), el núcleo de las descripciones del canibalismo (capítulos XXII-LI) es demasiado emotivo como para adoptar la vía de la formulación minuciosa y despegada. Dado que Staden ha sido capturado y casi se convierte él mismo en el ali-mento que será preparado, la mirada impersonal propia de la rece-ta no funciona. El miedo y la irracionalidad reemplazan la obser-vación atenta.

(Nota de los Editores: Éste y el siguiente grabado, tomados de Hans Staden: Duas Viagens ao Brasil. São Paulo: Publicações da Sociedade H.S., 1942)

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Sin embargo, en la segunda parte del libro la escritura es me-

nos autobiográfica y por lo tanto Staden puede retomar la forma de la receta en el capítulo XXVIII que se intitula “De las ceremo-nias con las cuales los salvajes matan y comen a sus cautivos”. To-das las etapas de preparación y cocción del enemigo que Léry enumera en el capítulo XV se hallan aquí, descritas de manera más sumaria, pero en un estilo tan impersonal y lógico como el del protestante francés.

En fin, es un hecho notable el que las obras de los dos autores protestantes, Staden y Léry, se inspiren en el mismo modelo enu-merativo para describir el canibalismo y se apropien de la peculia-ridad ritual indígena mediante el singular lenguaje técnico euro-peo que la reorganiza, cataloga y “escribe”. La propaganda política contra los católicos se hace todavía más explícita hacia el final del capítulo XV de la Histoire d’un voyage, cuando la descripción que Léry hace del rito canibalesco termina por ponerse claramente al servicio de la polémica.

No es materia de indiferencia que la vida de este hugonote haya sido marcada por las guerras de religión que entre 1562 y 1598 desgarraron la vida social de Francia, sobre todo si tenemos en cuenta que Léry declara haber escrito su primera versión del li-bro en 1563. El conflicto alcanza su máxima expresión en la famo-

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sa masacre de San Bartolomé (24 de agosto de 1572), noche en que las facciones católicas asesinaron a un gran número de partidarios protestantes en sus propias moradas. Léry se hallaba en ese mo-mento en La Charité-sur-Loire y de allí escapó a Sancerre, ciudad que estuvo cercada de enero a agosto de 1573; durante este periodo los soldados católicos impusieron total hambruna a los sitiados protestantes. En ambos eventos Léry se reencontró con el espectro del canibalismo, el cual llegó a cobrar para él también un valor simbólico, que Lestringant llama “la alegoría de la antropofagia” (1994a: 34).

Según la tesis de Lestringant, los escritores europeos enfrenta-dos, directa o indirectamente, al canibalismo americano habrían encubierto la realidad brutal del hambre y la necesidad de alimen-to con una serie de operaciones alegóricas que van desde los ritos de venganza, emparentados con la nobleza en los textos de la lite-ratura medieval cortesana, hasta convertir al canibalismo en el emblema de la tiranía política, social, etc. Desde este punto de vis-ta, los regímenes tiránicos serían antropófagos. Así conecta Mon-taigne al caníbal americano con la política en “Des Cannibales” (1580). También hace éste una conexión religiosa en la que el cuerpo devorado alcanza toda su fuerza sugerente en el acto de la Eucaristía, cuestión que se insinúa en el ritual colectivo de Léry (1994a:128).

Para el hugonote, la relación entre el canibalismo americano y el inconsciente político no puede resultar más manifiesta. El ritual de los tupinambás le servirá para preparar el siguiente golpe ar-gumentativo:

Y sin ir más lejos, ¿en Francia qué? (Soy francés, y me desagrada decir-lo) durante la sangrienta tragedia que comenzó en París el 24 de agosto de 1572, de cuya causa no acuso a los que no son responsables de ella, entre otros actos horribles de contar que se cometieron entonces por todo el reino, la grasa de los cuerpos humanos (que, de manera más bárbara y cruel que la de los salvajes, fueron exterminados en Lyon, después de haber sido sacados del río de Saône) ¿no fue acaso vendida públicamente al mejor postor y último licitador? ¿Acaso los hígados, corazones y otras partes de algunos cuerpos no fueron comidos por los furiosos asesinos de quienes los infiernos se horrorizan? [...] Por ello, no aborrezcamos más la crueldad de los salvajes antropófagos, es decir hombres devoradores de hombres, ya que hay muchos como ellos, o más odiosos y peores entre nosotros [...]. (376)

En el capítulo XV bis, un capítulo intercalado en la edición D de 1599, Léry vuelve a insistir en la presencia de actos de antropofa-gia en culturas ajenas a la brasileña. En una especie de ekphrasis que toma la forma de un tríptico teatral, se llegan a comparar, co-mo lo indica el título, “las crueldades cometidas por los turcos, y otros pueblos: especialmente, los españoles, mucho más bárbaros que los salvajes mismos”. Los ecos lascasianos abundan aquí20.

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Estas alusiones a la antropofagia de los católicos europeos no son nuevas. Según Lestringant, Léry sólo está reavivando aquí “una controversia vieja de veinte años” (1996:103). Villegagnon, el jefe de la isla Coligny, “el padre acogedor de repente metamorfo-seado en ogro” (1996:87), criticado por su excesiva autoridad y su manera demasiado ostentosa de celebrar la Eucaristía, ya es pin-tado por los protestantes de la “Francia Antártica” como un devo-rador de carne humana. Tom Conley nos informa que: “Acusando a Villegagnon de ser un caníbal, los protestantes atacaron la ideolog-ía católica de acuerdo con la distinción de entonces usada para se-parar a los seres humanos de los salvajes” (758). La asociación de los católicos con los caníbales más salvajes se mantiene hasta el día del asesinato del almirante Coligny, el día de San Bartolomé, que es descrito por De Thou como un acto que recuerda al rito tupí: “Mientras algunos niños estaban arrojando el cadáver al río, éste fue sacado y colocado en el cadalso de donde fue colgado por los pies en cadenas de hierro; y luego hicieron un fuego por debajo, con el cual fue quemado” (182). Así, Léry retoma y renueva la argu-mentación sobre la disputa “eucarística” en el Nuevo Mundo, sin insistir demasiado en el hecho de que sus propios compañeros, en situaciones extremas, han sido tentados por el canibalismo y lo han efectivamente practicado21.

Volviendo a la relación entre los franceses y los indígenas, po-demos afirmar, a pesar del notable impacto que el primer contacto tuvo sobre Léry22, que dicha relación está lejos de ser “idílica”, a di-ferencia de lo que plantea Lévi-Strauss. Aunque basadas en cierta alianza contra el enemigo común portugués, estas relaciones se explican primero y ante todo por la necesidad de una cierta inter-dependencia. Así, aunque presenta a veces al indio como el “buen salvaje”, Léry no hace de él un elogio incondicional, como también lo advierten Lestringant y Whatley23. Por el contrario, Léry no pierde oportunidad de establecer su superioridad, no sólo la supe-rioridad espiritual del cristiano reformado, digno de la salvación eterna, sino la del europeo que radica tanto en la creencia en un Dios único como en la posesión de la escritura24. Esta afirmación de preeminencia basada en la unión de Dios y el sistema simbólico se revelará absolutamente paradójica en el plano político cuando Léry trate del salvajismo de la cultura europea, mayormente cató-lica, en el capítulo XVI y declare que los tupinambás discurren me-jor que la mayoría de los campesinos de su tierra y que otros que se creen muy inteligentes (419).

Esta contradicción, como plantea Stephen Greenblatt, se agu-diza en las ediciones posteriores de la Histoire d’un voyage donde se hace evidente la mezcla de repulsión y maravilla ante los ritos tupinambás (14-19). Tal forma de constituir la tensión central del encuentro cultural nos permite afirmar que en realidad Léry ex-tiende el conflicto hacia América como conflicto político colonial. El

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ojo europeo no sólo alegoriza al amerindio para convertirlo en la medida de comparación con el salvajismo de su enemigo religioso sino que también lo degrada para hacerlo presa de su campaña de dominación colonial.

El oscilar entre admiración y condenación de la cultura tupí pone en marcha un mecanismo de relativización que adquiere vida propia, se reproduce y deja su marca en la configuración literaria como intertexto de los escritores por venir. En este sentido, Léry es un obvio precursor de Montaigne. Hemos mencionado ya la opera-ción alegorizadora, el relativismo politizado que aparece claramen-te en su ensayo “Des Cannibales”, donde pone en duda la barbarie del salvaje americano y denuncia también los crímenes mucho más bárbaros cometidos por los europeos. Según él, “cada uno llama barbarie lo que no es usual para él” (344); y añade: “Podemos, pues, llamarlos bárbaros, respecto a las reglas de la razón, pero no respecto a nosotros, quienes los superamos en toda suerte de bar-barie” (351). Así, el mensaje de Léry, tal como el de Montaigne, tiende a disputar la etiqueta de “bárbaro” que los europeos les im-pusieron a los indígenas americanos. Léry, analizándose a sí mis-mo y meditando sobre su propia cultura, reconoce que ésta podía revelarse tanto o más bárbara que la otra. Pero en el transcurso del argumento los indígenas han dejado de existir como tales, y la generosidad textual ha devenido simbólicamente genocida.

Portugueses y españoles no se escapan de los procesos de inter-pretación y simbolización de la realidad planteada por el “salvaje”. En mayor o menor medida se mueven en torno a paradigmas gno-seológicos bastante tradicionales. Por ejemplo, en abierto contraste con la postura de Léry, el radical sentimiento de asco ontológico define la relación del misionero portugués Manoel da Nóbrega con los tupinambás25. De las dos actitudes frente a la población indíge-na de la costa del Brasil y de las dos formas de relación reveladas en los textos de ambos autores, se pueden evidenciar sus propias actitudes culturales así como la visión divergente del proyecto co-lonizador. En el caso de Nóbrega, junto al mecanismo del asco y la abyección, la presencia patente del demonio en el universo textual en el que el jesuita integra el mundo tupí hace de su propia labor entre los salvajes una obra de santidad. Nóbrega quiere convertir-los en un “nosotros”, pero para eso debe entrar en el espacio de-gradado de la impureza como los santos medievales entraban en la leprosería. Al mismo tiempo, se asigna la tarea de definir clara-mente las fronteras culturales y los sistemas de prohibiciones des-de su posición de hombre con autoridad religiosa y moral. Tal era un imperativo que tenía como función controlar a sus propios colo-nos que se dejaban llevar por la glotonería sexual y que ya habían comenzado el proceso de mestizaje biológico con el que aseguraban alianzas y supervivencia. Aunque ambigua, su posición se refleja tanto en el acto de excluir al gentío que vivía bajo la influencia del

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demonio como en el deseo de salvar sus almas a través del proceso de civilización, cristianización e inclusión. En otras palabras, la re-lación con los indígenas está planteada de manera intrusa y mili-tante. La actividad misionera está concebida como una actividad transformativa y por eso los actos del otro son juzgados como favo-reciendo esta transformación o resistiéndola. El otro aborigen ter-mina desapareciendo en la fisura de lo que se piensa que es y lo que se quiere que sea.

En una perspectiva más cercana a Léry, el proceso de civiliza-ción textual del caníbal americano tiene su más alta expresión imaginaria en la Apologética historia sumaria de Bartolomé de Las Casas (1559), en la cual éste relativiza los sacrificios humanos de los aztecas. En el capítulo CXCI el dominico deja claro que éstos no eran más bárbaros que los romanos; al contrario, eran superio-res a ellos en varios aspectos: por ejemplo,

En lo de la devoción, lo mismo afirmaría que a los primeros y buenos romanos, por devotos y religiosos que hayan sido, éstas [gentes], empe-ro, mucha ventaja les hiciesen, por cuanto la devoción más se asienta (como se dijo) en las personas simples, humildes y sin dobleces, como eran éstas, que no en los muy presuntuosos y altivos y que tienen gran estima de sí mismos, como los romanos por la mayor parte [...]. (284-285)

En este caso, la figura de comparación está perdida en el pasa-

do de la historia europea; de los antiguos romanos queda la leyen-da sublime. Las Casas, sin embargo, traza un arco entre la Améri-ca conquistada y la prestigiosa Roma, de la cual España se siente heredera, con lo que les da dignidad discursiva a los aztecas y al mismo tiempo destaca las características del vencido que coinciden con esas cualidades cristianas propias del rebaño de los desiguales.

En contraste, me interesa señalar dos aspectos de la relativiza-ción en el texto de Léry que rompen de alguna manera con la vi-sión predominantemente paternalista. El primero es el de la cons-trucción de la figura del tupí mediante el mecanismo de la familia-rización contemporánea. En el texto de la receta hay una serie de elementos de comparación que se refieren siempre al “nosotros” europeo: por ejemplo, “los cocineros de acá” (361), los carniceros “de acá” (364), etc. Tal familiaridad se establece a través de la re-lación de los procedimientos rituales con el hacer culinario campe-sino francés de la época. Lestringant comenta: “El visitante de Eu-ropa halla una desconcertante familiaridad en el acto que más de-bería escandalizarlo. El cocinar carne humana en las Américas re-sulta estar relacionado muy de cerca con la cocina de los campesi-nos de Morvan o de Bourbonnais, donde Léry pasó su infancia” (1994a: 61). Tenemos que añadir a la comprobación de Lestringant que esta asociación exculpatoria del rito tupí con, por ejemplo, la matanza durante el “festival del cerdo” en el campo francés es par-

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te de la mirada retrospectiva del hugonote. Es difícil, por lo tanto, saber si no es un producto de la configuración del papel que le co-rresponderá jugar al indígena en el drama mayor, transatlántico, de las guerras religiosas entre los credos que compiten por hege-monía espiritual.

En este sentido, el proceso de familiarización anterior lleva al paso siguiente, que constituye el segundo aspecto de la relativiza-ción del canibalismo: la universalización de la figura del indígena. La universalización significa aquí colocar al personaje del caníbal directamente en el contexto de la cultura europea, significa com-pletar la transferencia de sentido y asegurar el control de la otre-dad. Esta ha sido resemantizada en un texto que, en su figura fi-nal (Léry-Montaigne), quiere pronunciarse frente a la crisis del mundo cristiano en el cual el caníbal se convierte en un mero pa-radigma argumental completamente separado de sus propias cir-cunstancias.

Reflexiones de sobremesa

Para retomar las palabras de Michel de Certeau al respecto, “El conjunto del relato ‘trabaja’ la división planteada en todo el texto, con el fin de mostrar que el otro viene a ser lo mismo” (228)26. Intercalada en el texto, la receta de cocina, esa inocente fórmula de transmisión del saber europeo, no sólo describirá de una mane-ra suavizada cómo los tupinambás se comen a su enemigo sino que, como mecanismo de apropiación, terminará siendo la receta de cómo el europeo se come al caníbal, ritual comenzado con la tex-tualización de éste y completado en los sucesivos actos del drama de la colonización que está en plena marcha en el momento en que Léry escribe y exclama con nostalgia desde Europa: “a menudo siento no estar entre los salvajes” (508)27. En reemplazo de tal au-sencia, Léry reasimila, fagocita, devora imaginariamente la figura del otro lejano para dar sus propias batallas. Lo hace parte de esa escena de juicio casi apocalíptico que los disidentes protestantes promueven en el Viejo Mundo. En esta batalla las armas textuales son de primera importancia. Podríamos mencionar que el arsenal discursivo americano, del que la relación de Léry forma parte, in-cluye La brevísima relación de la destrucción de las Indias de Bar-tolomé de Las Casas, traducida al francés por Jacques de Miggro-de (con el título de Tyrannies et cruautez des Espagnols [1579]) e ilustrada por Teodoro de Bry (1598). Las imágenes de la carnicería que acompañan esta edición ayudaron a promover el mito de la Leyenda Negra (De Bry, como Léry y Staden, era protestante). No sorprende entonces que frente a las atrocidades cometidas por los católicos españoles y franceses, el canibalismo de los tupinambás parezca un crimen menor. Irónicamente, sin saberlo él, para ese

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momento la añoranza del pastor francés había perdido ya su obje-to.

Finalmente, deseo reiterar, respecto a la narración que hace Léry del episodio de canibalismo, que el hecho de que éste sea en general un texto de significación política no evita el suplemento de escritura que produce la asociación entre receta de cocina y antro-pofagia. Al contrario, el gran misterio de este texto es su más allá, lo que se escapa a la dimensión estrictamente política o etnográfi-ca y a sus agendas discursivas argumentativas. Este elemento creado por el texto, parte de su capacidad de producción significa-tiva, es el placer, la inquietante jouissance que va elaborando. El placer de lo familiar, lo hogareño y lo comunitario, es inscrito casi como un subtexto nostálgico por el disidente cristiano: nostalgia dentro de la nostalgia, nostalgia de un lugar perdido en otro lugar, de la ceremonia culinaria que acompaña los ritos de infancia, los cuales se reencuentran perversamente entre los salvajes sonrien-tes. En este punto el texto del horroroso acto de comerse al seme-jante tiene todo lo de la fiesta sin demasiada distancia moral, tiene todo lo del sabor, sin el preguntarse por lo que se lleva a la boca, tiene comunidad, y en ese sentido es comunión. Se discuten prepa-raciones, se asimila a los animales deleitables de la nutrición coti-diana al cuerpo del semejante asesinado, se llama a las emociones prohibidas ocultando al lobo bajo la piel de oveja, y de una manera increíble cesa el juicio ético que parece ser su primer motivador textual. La receta ejerce el milagro no sólo de reorganizar el rito, de acuerdo a sus propios modos de presentación cultural, sino que introduce subrepticiamente un elemento emocional, presente en esa indudable alegría del que devora el trozo que le corresponde en la división del cuerpo entre los elegidos para sobrevivir.

Los mismos dibujos de la segunda edición, destinados a horro-rizar, guardan un plus sensual en el enfático contraste entre las viejas de senos caídos y las jóvenes hermosas, hambrientas como las diosas griegas, las bacantes embriagadas junto al calor del Boucan. Léry, como los traductores normandos (los famosos “tru-chements de Normandie”), con todas sus doctrinas y la fuerza de sus convicciones, es incapaz de rechazar de plano el rito antropó-fago y lo escribe como a la vez detestable y acogedor. La suya es una respuesta estética, con un ingrediente moral disuelto. Los cuerpos se cruzan profanamente en el espacio de las alusiones cul-turales, con ese sagrado “Tomad, éste es mi cuerpo” de Cristo en la cena pascual (Marcos V, 22), quien sigue siendo el prisionero en la guerra doctrinaria en la que Léry y su generación participan. La Eucaristía es parte de un sistema de creencias en el que todavía permanece inmutable el convencimiento de que: “Lo sagrado se podía hacer manifiesto en los objetos ordinarios cuando se emitían ciertas palabras rituales o se ejecutaban ciertas acciones rituales”, como asegura Edward Muir (157). Indudablemente esto lo sabía

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Léry cuando escribía sobre los tupinambás, sin que éstos nunca conocieran la forma en que estaban siendo escritos. Si los indíge-nas se devoraban mutuamente, porque así era probablemente cómo se trataba al enemigo, Léry y los suyos proveyeron la receta de la preparación, dejaron el registro de “Cómo los americanos tra-tan a sus prisioneros de guerra y las ceremonias que realizan tan-to al matarlos como al comerlos” (354) destinado a aquellos euro-peos que podrían venir en el futuro a estas costas. En ese gesto re-aparece el sentido político del texto que combate en los dos espa-cios, el europeo y el americano. En el primero, con su carga polé-mica y epistemológica (sus taxonomías utilitarias); en el segundo como silencio, como ausencia mortal. Los caníbales de la costa bra-sileña, sometidos a las recetas del exterminio, fueron “devorados” en masa28. Los conquistadores ni siquiera les dieron el consuelo de un “Yguatou” final, que no deja de ser una especie de homenaje.

NOTAS

1. Todas las traducciones al castellano son mías, con la excepción de las que señalo explícitamente.

2. Entre ellos, San Jerónimo incluye a los antiguos irlandeses y escoceses (Pagden, 81).

3. La bibliografía sobre el canibalismo es amplia y no me conviene aquí repe-tirla; para un panorama comprensivo de este tema habría que remitirse, por ejemplo, a la tesis doctoral de Carlos Jáuregui, “Canibalismo revisitado: Ca-nibalismo, antropofagia cultural y consumo en América Latina”, la cual ras-trea las vicisitudes del uso del término “caníbal” en la cultura latinoameri-cana, y el clásico Le cannibale: grandeur et décadence de Frank Lestringant.

4. Según la definición de Genette, el architexto, o la architextualidad, es “el conjunto de categorías generales, o trascendentes (tipos de discursos, modos de enunciación, géneros literarios, etc.) a las que pertenece cada texto singu-lar” (7).

5. Es importante recordar que aparecieron seis ediciones sucesivas de la His-toire d’un voyage durante la vida del autor: 1578, 1580, 1585, 1594, 1599-1600 y 1611.

6. Entre ellos, Frank Lestringant (1999: 15), Janet Whatley (1992:223), An-drea Frisch (82), Isabelle Combès (49), Joseph Jurt (67), etc.

7. Estoy de acuerdo con Lestringant cuando plantea que “tales analogías entre estos dos hombres […] también se extienden al campo subjetivo de la emo-ción […]. Mucho antes que Lévi-Strauss, Léry no sólo ofrece un repertorio de actitudes y sentimientos, sino un espejo donde el etnólogo del siglo XX se re-conoce gradualmente a sí mismo” (2001:420).

8. Recordemos que los orígenes de Léry eran humildes y que el involucrarse en este tipo de debate con la institución significaba para él un logro social.

9. Es sabido que el cerdo existe en la frontera de lo humano y lo animal; está vinculado tanto a los elementos de la identidad religioso-cultural cristiana como a un elemento de oposición al judío y al musulmán; también se lo ali-menta de manera especial; se lo mata dentro de un marco ritual (en festiva-les); su muerte marca el calendario europeo con la llegada del invierno; y su carne se comparte como un elemento integrador de la comunidad y distan-

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ciador del hecho de sangre que lleva la inquietante asociación con el caniba-lismo. Para un recuento detallado del significado cultural e histórico del cerdo, véase el magnífico libro de Claudine Fabres-Vassas, La bête singuliè-re: Les juifs, les chrétiens et le cochon.

10. Sobre el caso específico de la cocina francesa de la temprana modernidad, véase Early French Cookery de D. Eleanor y Terence Scully (eds.) así como Le cuisiner françois de Jean-François Flandrin, Mary y Philip Hyman (eds.). Quiero aclarar que considero que el lenguaje de la receta en Léry remite al lenguaje culinario de la cultura popular más que al lenguaje aristocrático de los manuales de recetas. Sin embargo, y a pesar de los distintos contextos geográficos, se puede percibir fácilmente cierta semejanza entre el capítulo XV de la Histoire d’un voyage y la familia discursiva de recetas recopilada en Le Mesnagier de Paris (ca. 1393). Se trata de un manual de instrucción moral, religiosa y culinaria dedicado a la joven esposa del autor, un burgués de París, y que da cuenta de la práctica gastronómica de fines del medioevo. A título de ejemplo, cito parte de la receta del lechón estofado: “Lechón esto-fado. Una vez muerto el lechón se lo asegura por la garganta para ser escal-dado en agua hirviendo, y luego pelado. Luego se toma la carne magra del cerdo, y se saca la grasa y los despojos del lechón, y se pone a cocer en agua” (672).

11. Véase el capítulo 3 de Purity and Danger de Mary Douglas. 12. Recordemos los Milagros de Nuestra Señora de Gonzalo de Berceo y sobre

todo los Milagros XVI, XVIII, XXIII y XXIV en que el judío desempeña un papel de importante antagonista. Para un estudio esclarecedor sobre las vi-siones típicas del judío en el imaginario social y literario de la Edad Media, véase The Devil and the Jews de Joshua Trachtenberg.

13. Véase la nota 3 en la edición de Lestringant de la Histoire d’un voyage (364). 14. Véase “Le triangle culinaire” de Lévi-Strauss, publicado en L'Arc. 15. Esta escena de las viejas ávidas de grasa humana que se encuentra, con va-

riantes, en numerosos textos, entre ellos los de Thevet, Staden y Cabeza de Vaca, también dejó su huella en la iconografía de la época. Además de los dibujos de Thevet y Staden mismos, contamos con la famosa ilustración de la familia De Bry incluida en la tercera parte de sus Grands Voyages (1592). Aquí, como lo indica Bernadette Bucher, entre las cuatro mujeres que parti-cipan en el festín canibalesco alrededor del Boucan, sólo una de éstas co-rresponde al modelo convencional de las tupinambás en este volumen (jo-ven, con un perfil de estatua griega, adornada de joyas), mientras las demás son viejas, con los senos caídos y completamente desnudas. Además, los dos tipos de mujeres se distinguen por el hecho de que la joven muerde un miembro humano asado y las viejas se lamen los dedos cubiertos de grasa. Bucher explica el retrato de las viejas mediante la teoría renacentista de la degeneración humana: según ella, el envejecimiento se asocia a la degenera-ción física, lo podrido y lo monstruoso. Lo interesante, a mi juicio, es que junto a un ejemplo extremo de canibalismo (las viejas) se halla otro ejemplo (la hermosa joven) que matiza el horror de la escena. De Bry usa este proce-dimiento relativizador también en otro cuadro de la tercera parte de sus Grands voyages, donde unos nativos conversan, acostados en una hamaca, dando la impresión de una escena idílica y “civilizada”, al lado de otro grupo de indígenas que devoran los trozos humanos de una víctima (155).

16. Véase La sauvage aux seins pendants de Bernadette Bucher (64-66). 17. Norman Cohn rastrea la evolución del infanticida, unido a la orgía, al cani-

balismo y al demonio en su libro Europe’s Inner Demons.

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18. Sobre todo el Novus Orbis de Simon Grynaeus (1555) y la Cosmographie universelle de Sébastien Münster (reeditada por Belleforest en 1575).

19. Para un estudio más profundo de la relación de Hans Staden, véase, por ejemplo, el artículo de Neil Whitehead, “Hans Staden and the Cultural Poli-tics of Cannibalism”. Aquí Staden es proclamado el primer etnógrafo de América gracias, entre otras cosas, a su propia visión del canibalismo (que va un poco más allá del concepto de deseo de venganza) y su conocimiento de los códigos de la cultura autóctona.

20. De hecho, Léry se refiere explícitamente a Las Casas: “[...] hay que ver el libro de Fray Bartolomé de las Casas, monje y obispo español, el cual fue traducido al francés y fue impreso en 1582 [...]. Como muestra de éste (ya que hay que leer el libro entero) el susodicho las Casas, refiriendo lo que vio, dice que los infelices españoles alimentaban a sus perros con trozos de hom-bres ” (591-92).

21. Léry relata muy brevemente que, en el camino de vuelta, después de que él y sus compañeros fueron obligados a consumir a los loros que traían del Brasil, el capitán del navío había decidido resignarse a comer a uno de los miembros de la tripulación si siguiera la hambruna: “el maestro del navío dijo en voz alta que seguro, si nos hubiésemos quedado un día más en ese estado, había deliberado y resuelto, no de echarlo a la suerte, como algunos lo han hecho en tal apuro, sino, sin decir una palabra, matar a uno de noso-tros para servir de comida para los demás” (538). Como lo subraya Whatley, notamos aquí, “merodeando sobre el margen de lo permisible, la noción del canibalismo – esta vez no como una costumbre exótica fácilmente rechazada sino como una tentación apremiante” (1994a:392). Los compañeros de Léry pasaron al acto durante el cerco de Sancerre, como nos informa de nuevo Whatley: en la Histoire mémorable de la ville de Sancerre (1574), “como en el libro sobre Brasil, Léry explora los límites máximos de la permisibilidad: en tal extremo, ¿está permitido el comer la carne de tu vecino muerto? El ‘¡No!’ de Léry no era meramente convencional: esos límites habían sido fran-ca y concretamente examinados y reestablecidos en el Nuevo Mundo y en el viaje de vuelta. En Sancerre, los vio violados: los restos de una niña muerta, con su carne comida a medias, fue la evidencia que destruyó a su familia desesperada y desmoralizada” (1992:xviii).

22. “¿Sigue vigente ese entusiasmo en el siglo XX? Por poco conocidos que fue-ran los indios Pimenta-Bueno, no podía esperar de ellos el impacto sentido por los grandes exploradores: Léry, Staden, Thevet, quienes, hace 400 años, pusieron pie en el territorio brasileño. Lo que vieron entonces, nuestros ojos no lo observarán jamás […]” (1955: 348-49).

23. Frank Lestringant escribe: “En realidad el problema no es tan sencillo. El canibalismo no se deja racionalizar [...]. Siempre hay algo que sobra: un horror inasimilable, una condensación de lo indecible que atrae la repulsión más viva” (1994a:128). Janet Whatley añade: “Pero, aunque da ejemplos de la conducta europea que son peores que el canibalismo tupí, no oculta el hecho central de lo que considera como su estado de seres caídos: la igno-rancia de su Creador que los dejó extraviarse en prácticas tan espantosas” (1992:xxix).

24. Véase, por ejemplo, el capítulo XVI de la Histoire d’un voyage. 25. Nóbrega señala: “Y no tienen guerra por cobdicia que tengan, porque todos

no tienen nada más de lo que pescan e caçan, y el fruto que toda la tierra da: sino solamente por odio y vengança, en tanta manera que, si dan una topa-da, se arrojan con los dientes al palo o piedra donde la dieron, y comen pio-jos y pulgas y toda ymundicia solamente por se vengar del mal que les hizie-

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ron, como gente que aún no aprendió non reddendum malum pro malo” (137) (El énfasis es mío).

26. Esta afirmación de Michel de Certeau tiene sentido sólo en el contexto de la dinámica cíclica del relato de Léry (dividido por la operación de “ruptura” y la de “retorno”), que explica mediante las Figuras I, II, III del Capítulo V (229).

27. En un sentido completamente contrario, los pasajes en Bernal Díaz del Cas-tillo sobre el canibalismo azteca (“con sal, ají y tomates”) refuerzan estereo-tipos tradicionales sobre el “otro” americano (véase el capítulo LXXXIII, por ejemplo).

28. Según Carmen Bernand y Serge Gruzinski, al final del siglo XVI “Las socie-dades indias costeras o cercanas a la costa estaban en vías de desintegra-ción, sino de extinción. A intervalos regulares las epidemias diezmaban a las poblaciones locales, sembrando el desconcierto y la desesperación” (430).

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