revistë shkencore - kulturore tremujore viti xvii 2012 nr ... · mendoj se historia përveçse...

PERLAPERLAPERLAPERLAPERLARevistë shkencore - kulturore tremujore

Viti XVII 2012 Nr. 3-4 (63)

Pasqyra e lëndës

Artikuj për 100-vjetorin e pavarësisëArtikuj për 100-vjetorin e pavarësisëArtikuj për 100-vjetorin e pavarësisëArtikuj për 100-vjetorin e pavarësisëArtikuj për 100-vjetorin e pavarësisë

Artan Puto

Kristo Frashëri

Xhevat Lloshi /

Emil Lafe

Enis Sulstarova

Shpresa Ismajli

Hasan Bello

Naim Berisha

Nuridin Ahmeti

Ermir Nika

Lavdosh Ahmetaj

100 vjet Shqipëri politike dhe kulturore .................. 5

Kuvendi Kombëtar i Vlorës dhe parimet e tij

evropiane .............................................................. 16

Shteti shqiptar dhe zhvillimi i gjuhës

letrare shqipe ........................................................ 20

Projekti modernizues i Rilindjes Kombëtare ........ 29

Jehona e Kongresit të Drejtshkrimit në shtypin e

Kosovës ............................................................... 42

Politika e shtetit shqiptar ndaj shkollave të

minoriteteve etnike gjatë periudhës së Monarkisë

(1928-1939) .......................................................... 47

Pasqyrimi i Konsultës Gjuhësore të Prishtinës në

shtypin e kohës në Kosovë .................................. 66

Kontributi i klerikëve në kryengritjet e vitit 1910-

1912 në Vilajetin e Kosovës ................................. 70

Roli i krijimtarisë së Andon Zako Çajupit në

Rilindjen Kombëtare ............................................ 79

Esad Toptani në mbarim të Luftës së Parë

Botërore ............................................................... 89

Pasqyra e libravePasqyra e libravePasqyra e libravePasqyra e libravePasqyra e librave

Akademi solemne, në 100-vjetorin e pavarësisë

(Muzafer Korkuti) ........................................................................... 175

Pasqyra e lëndës (persisht) ............................................................ 179

IRANOLOGJIIRANOLOGJIIRANOLOGJIIRANOLOGJIIRANOLOGJI

Bahram Ahvan

Kazemi

Dalan Shapllo

Gazmend Shpuza

M. Xh. Jahaki

Vexhi Buharaja

P. Ringgenberg

Mendimi i së drejtës në filozofinë politike të Abu

Ali Sina ............................................................... 99

Karakterizime poetësh persianë ....................... 112

Naim Frashëri për letërsinë

dhe gjuhësinë iraniane ...................................... 122

Periudha e formimit të gjuhës dhe letërsisë

iraniane ............................................................. 136

Mbi veprën e Saadiut ....................................... 142

Artet e Iranit paraislamik ................................. 157

100-vjet shqipëri100-vjet shqipëri100-vjet shqipëri100-vjet shqipëri100-vjet shqipërie pavarure pavarure pavarure pavarure pavarur

Perla, vëllimi 63, numri 3-4, mars 2013

Artan Puto, historian.

© Fondacioni Kulturor Iranian “Saadi Shirazi”

Artan Puto

100 vjet Shqipëri politike dhe kulturore

100 vjetori i Pavarësisë së Shqipërisë duhej të ishte një moment

shumë i mirë për të reflektuar, për të thelluar njohuritë tona mbi veten

tonë, si kemi qenë, si jemi, përpos edhe për të nxjerrë mësime për të

ardhmen e vendit. Sigurisht kur një shtet mbush një shekull jetë të

pavarur e ka më se të ligjshme edhe të drejtën për të celebruar, festuar.

Por, kam përshtypjen se të gjitha këto u bënë keq, pra kemi të bëjmë me

një rast të humbur për të thelluar dijet tona se çfarë kanë qenë këta 100

vjet për shtetin shqiptar dhe se cilat mund të ishin mësimet nga e kaluara.

Mendoj se historia përveçse dije u shërben njerëzve pikërisht edhe për

këtë të dytën, për të mësuar që të nesërmen ta bëjë më të mirë se të

djeshmen. Në këtë shkrim të shkurtër do të mundohem që në mënyrë të

përmbledhur të bëj disa konkluzione në lidhje me dy aspekte, që mua më

duken të rëndësishme, të jetës së një shteti dhe shoqërie kur ka mbushur

100 vjeç. Ato do të jenë a) aspekti politik i Shqipërisë së pavarur, dhe b)

aspekti kulturor. Në thelb do të qëndrojë një analizë shumë e

përmbledhur e pushtetit politik në Shqipëri dhe e ndryshimit të

shqiptarëve gjatë këtyre 100 vjetëve. Dhe kur them “shqiptarët” kam në

radhë të parë parasysh popullsitë shqipfolëse në këto treva, parë në

aspektin historik, para dhe pas Pavarësisë. Kjo për faktin se “shqiptar”

është një koncept krejt i ndryshëm dhe shumë i vonë, në kuptimin e

identifikimit kolektiv dhe individual.

a) Shqipëria politike

Trevat shqiptare para Shpalljes së Pavarësisë ishin toka që bënin

pjesë në katër vilajete osmane, ai i Shkodrës, ai i Kosovës, ai i

Manastirit dhe ai i Janinës. Pra, ato territore që u përfshinë në

shtetin shqiptar pas 1912-ës nuk kishin lidhje organike të

6 Puto

natyrshme dhe historike midis tyre, sepse një pjesë e mirë e tyre

bënin pjesë në njësi të ndryshme administrative osmane. Shteti

shqiptar u krijua si i tillë në radhë të parë sepse Perandoria Osmane

u shemb në Ballkan, sepse Fuqitë e Mëdha, dhe së pari Austro-

Hungaria dhe Italia kishin interes të formonin një Shqipëri të

pavarur, parë në funksion të interesave të tyre hegjemoniste në

Europën Juglindore, interesa që ishin antisllave dhe antigreke. Nga

ana tjetër, mendohej që ky shtet do të mund të përmbushte në

njëfarë mase edhe përpjekjet e qarqeve nacionaliste shqiptare për

t’u dhënë edhe shqiptarëve një shtet të tyrin, në një kohë kur kjo

kishte ndodhur prej disa kohësh edhe me shtetet e reja Ballkanike

në shek. XIX. Ndonëse në shekullin XIX dhe XX mendohej se

shteti kombëtar ishte shtëpia e natyrshme e popujve, e shoqërive që

kishin “elemente konstitutive” të përbashkëta, që i bënin ata të

dallueshëm nga njëri -tjetri, dhe shteti-komb mendohej se ishte

premisa më e mirë për progres; këto elemente varionin dhe nuk

ishin gjithnjë njësoj. Herë predominonte “elementi fetar”, herë

“elementi etnik” dhe herë “elementi kulturor”. Pra, kombet

moderne, në ndryshim nga ajo që trumbetohet, nuk janë entitete të

natyrshme, por janë produkte interesash dhe rrethanash historike të

caktuara. Në këtë kuptim “shqiptarët” do të krijoheshin të tillë

duke u mbështetur në “elementin etnik” me argumentin se

shqiptarët kanë të përbashkët gjuhën, “gjakun”, traditat, dhe jo

fenë, e cila ishte e ndryshme. Megjithëse “elementi fetar” nuk ka

qenë përjashtuar nga konsideratat për të krijuar një shtet shqiptar,

mund të themi se Shqipëria dhe “shqiptarët” mund të ekzistonin si

të tillë vetëm duke e tejkaluar kriterin fetar dhe duke theksuar

faktin e gjuhës, e prejardhjes dhe traditave të përbashkëta, etj.

Një dallim i rëndësishëm i asaj që në literaturë njihet si “Lëvizja

Kombëtare Shqiptare” me ato të vendeve të tjera ballkanike ishte

fakti se reagimi i shqiptarëve, në fund të shek. XIX dhe fillim të

shek. XX, nuk ishte kundër Perandorisë Osmane si e tillë, por

kundër shembjes së sundimit të saj në Ballkan. Njëlloj si edhe

boshnjakët, popullsitë shqipfolëse ishin populli ballkanik me

shumicën më të madhe myslimane, dhe si të tillë lidhjet me

Perandorinë Osmane ishin më të forta. Ndarja nga ajo do të thoshte

ekspozim ndaj kërcënimit të rënies nën një sundim të huaj të

krishterë, si p.sh. serb ose grek, i cili do të ishte shumë më i egër

dhe diskriminues ndaj popullsive myslimane. Eksperienca e kishte

treguar që kur shtetet e reja të krishtera ballkanike kishin fituar

pavarësinë e tyre nga Perandoria Osmane në shek XIX, siç ishin

serbët, grekët, bullgarët, një ndër veprimet e para ka qenë dëbimi i

100 vjet Shqipëri politike dhe kulturore 7

popullsive myslimane, që banonin prej kohësh në territoret e tyre,

ose diskriminimi dhe asimilimi me forcë i tyre.

Prandaj, qarqet nacionaliste shqiptare asnjëherë nuk e kanë parë

variantin e pavarësisë së plotë të Shqipërisë nga Perandoria

Osmane si diçka të natyrshme dhe aq më pak pozitive. Gjithmonë

në konsideratë është marrë varianti i autonomisë brenda

Perandorisë Osmane për tokat e banuara nga popullsitë

shqipfolëse, që në rast të shkatërrimit të Perandorisë Osmane

kufijtë “shqiptarë” të ishin të qartë dhe të evitohej copëtimi i

“tokave shqiptare” midis shteteve të krishtera ballkanike. Pavarësia

e Shqipërisë, në këtë kuptim, nuk ishte një aspiratë shekullore e

popullit shqiptar, por kryesisht një produkt rrethanash të caktuara

historike, do të thotë shembja e sundimit të Perandorisë Osmane në

Ballkan gjatë Luftërave Ballkanike, dhe kombinimi i këtyre

rrethanave me interesat e Fuqive të Mëdha që në këtë kohë po

mendonin të krijonin një principatë të pavarur neutrale shqiptare

nën influencën e tyre.

Përgjithësisht studimet shqiptare bëjnë një ndarje si të ndarë me

thikë të periudhave kryesore historike të Shqipërisë dhe

shqiptarëve, e cila, për mendimin tim, duhet marrë si

konvencionale dhe si objekt i kritikës historiografike. Periudha që

na intereson në këtë pikë ka të bëjë me “periudhën e Pavarësisë

1912-1939”, pra kjo periudhë konceptohet si ajo e një shteti të

pavarur dhe shihet si një trajektore lineare progresive, si

përmbushje e aspiratave të popullit shqiptar për pavarësi dhe si një

rrugëtim që i çon shqiptarët drejt diçkaje më të mirë përpara. Ky,

për mendimin tim, është një konceptim historicist dhe teleologjik,

që i shikon gjërat e kaluara nga perspektiva e kohës së sotme dhe e

shikon zhvillimin historik si logjik, racional, kurse një historian

duhet para së gjithash të kuptojë frymën e kohës që studion.

Para së gjithash, “ndarja” e trevave shqiptare nga Perandoria

Osmane ishte diçka që mund të konsiderohet si “thyerje”,

“shkëputje” në historinë e popullsive shqipfolëse, dhe assesi si

vazhdim objektiv i zhvillimit historik të tyre. Ishte “shkëputje”

sepse pjesa dërrmuese e popullsive shqipfolëse nuk e kuptonte se

çfarë po ndodhte, nuk e konceptonte Pavarësinë si diçka më të mirë

për fatin e tyre. Pavarësia ishte një shkëputje nga Perandoria, nga

sistemi i mileteve, nga mënyra tradicionale të jetesës që kishin

shënjuar popullsitë shqipfolëse prej disa shekujsh dhe si e tillë do

të duhej kohë të “përtypej”, të kuptohej. Në këtë sens sfida

kryesore e shtetit të ri shqiptar do të ishte të shtrinte pushtetin e tij

politik, ta bënte atë të pranueshëm nga një popullsi që më shumë

8 Puto

kuptonte autoritetin e klerit mysliman, atij ortodoks, ose katolik, që

njihte vetëm qytetin a krahinën e tij, që nuk e dinte se çfarë do të

thoshte një “shtet kombëtar shqiptar”.

Nga pikëpamja politike, Shqipëria e pavarur u shpall si e tillë në

mënyrë simbolike në 28 nëntor 1912, por u njoh si sovrane, si

principatë e pavarur dhe neutrale, si subjekt i së drejtës

ndërkombëtare, vetëm në korrik të 1913-ës, pra pas vendimit

përfundimtar të Fuqive të Mëdha, të mbledhura që në fund të vitit

1912 në Konferencën e Ambasadorëve në Londër. Kjo Konferencë

do të kishte 3 detyra kryesore, a) përcaktimin e statusit të

Shqipërisë, pra e pavarur dhe neutrale, b) formën e regjimit,

principatë me një princ europian në krye, dhe c) kufijtë e saj

territorialë, pa të cilët nuk kuptohet një shtet modern kombëtar,

detyrë kjo që do të rezultonte shumë më e vështirë, sepse do të

ishte një proces i ndërlikuar negociatash me fqinjët ballkanikë dhe

do të përfundonte në një formë gati përmbyllëse vetëm në vitin

1926. Kufijtë e sotëm të Shqipërisë janë pikërisht kufijtë e

përcaktuar nga Fuqitë e Mëdha të asaj kohe.

Mendoj se nëse do të studiohej Shqipëria në këto 100 vite jetë nga

pikëpamja politike dhe si shtet i pavarur, kjo ndërmarrje duhej të

përfshinte këto aspekte a) shtrirja e pushtetit politik të shtetit

shqiptar në krejt territorin e caktuar për të, b) konsolidimi i

institucioneve politike dhe krijimi i një administrate qendrore dhe

lokale kombëtare, c) përcaktimi i një roli që do të luante në

politikën e jashtme, sidomos në Ballkan, dhe së fundmi d)

ndryshimet e natyrës së regjimit në Shqipëri në këta 100 vjet dhe

ndikimet përkatëse në strukturat shtetërore. Pra, si ndryshon

pushteti politik gjatë mbretërisë, gjatë periudhës komuniste dhe

gjatë tranzicionit post-komunist.

Që nga lindja e tij, shtetit shqiptar i është dashur një periudhë

relativisht e gjatë për vendosur pushtetin e tij në krejt territorin

administrativ, ndonëse hapësira që zinte ky territor ishte e vogël.

Kjo edhe për faktin që, siç e thamë edhe më sipër, popullsia

shqipfolëse, që u përfshi në këtë territor, nuk e shihte

domosdoshmërisht autoritetin e shtetit shqiptar si diçka miqësore

me të cilin duhej pajtuar në mënyrë të natyrshme. Ky pushtet

shtetëror, midis të tjerash, donte të thoshte edhe nënshtrim, pagim

taksash, edhe rekrutim, thirrje në ushtri, edhe asimilim, mësim i

një kulture që ishte e ndryshme nga ajo tradicionale me të cilën

ishte mësuar popullsia, por do të thoshte edhe ofrim dhe

shpërndarje gjithnjë e më e madhe e disa shërbimeve jetësore me të


cilat popullsia do të mësohej gradualisht, si arsimimi, shërbimi

shëndetësor, shërbime administrative, etj.

Kjo periudhë e normalizimit relativ të pushtetit politik do të vinte

vetëm nga mesi i viteve 1920. Pengesat kryesore për këtë proces

vinin si nga brenda, ashtu edhe nga jashtë. Nga brenda përkatësitë

fetare, krahinore, dasitë sociale dhe ideologjike bënë që jeta

politike shqiptare të ishte shumë e turbullt deri me shpalljen e

Republikës Shqiptare në vitin 1925, që shënoi edhe hapin e parë

drejt konsolidimit të institucioneve shtetërore në Shqipëri, me

Ahmet Zogun President, ndërkohë që procesi do të thellohej

gjithnjë e më tepër pas shpalljes së Monarkisë shqiptare në vitin

1928 me Mbret Zogun I. Në fakt Zogu do të kthehej në faktorin

kryesor të normalizimit dhe konsolidimit të strukturave të shtetit

shqiptar në periudhën midis dy Luftërave Botërore. Ai do të

tregohej një politikan më i zoti sesa gjithë të tjerët për të

grumbulluar rreth vetes si mbështetje politike më të gjerë brenda

vendit, ashtu edhe të gëzonte një preferencë edhe nga faktori i

huaj, kryesisht nga Italia fashiste, ndonëse me këtë të fundit

marrëdhëniet do të njihnin faza afrimi dhe tensioni, duke u

përkeqësuar në mënyrë të ndjeshme me afrimin e pushtimit të

vendit në 1939.

Nga faktorët e jashtëm, që nuk ishin në favor, për njëfarë kohe, të

konsolidimit të shtetit shqiptar këtu mund të përmenden a) Lufta e

Parë Botërore 1914-1918 që e ktheu principatën e re shqiptare në

fushë beteje, b) situata pas Konferencës së Versajës, pas mbarimit

të Luftës së Parë, dhe sidomos politikat e Italisë dhe të

Jugosllavisë, të cilat nuk mund të pajtoheshin me një shtet shqiptar

në Ballkan, i cili të kishte statusin e partnerit të tyre në

marrëdhëniet dypalëshe. Nga pikëpamja e tyre shteti i ri shqiptar

duhej t’u shërbente interesave të tyre dhe ndërhyrjet e këtyre

shteteve alternonin momente të mbështetjes politike për aktorë të

caktuar politikë shqiptarë me nxitjen e trazirave në interes të tyre

brenda shtetit shqiptar.

Ndoshta ngjarja më e rëndësishme, që ndikoi në konsolidimin e

shtetit shqiptar, ishte pranimi i tij në Lidhjen e Kombeve në dhjetor

të vitit 1920, sepse ky akt konfirmoi më tej statusin e Shqipërisë si

subjekt i së drejtës ndërkombëtare, ndërkohë që pavarësia e

Shqipërisë po vihej sërish në diskutim nga interesat greke,

jugosllave, dhe nga përpjekjet për protektorat të Italisë gjatë

Konferencës së Versajës.

Monarkia e Zogut pavarësisht meritave në modernizimin e vendit,

në vendosjen e themeleve të një shteti laik, mbeti në përgjithësi një

10 Puto

shtet autoritar me tipare të theksuara të një pushteti individual, kur

numri një i regjimit, Mbreti Zog, kishte në dorë të gjitha frenat dhe

institucionet e vendit. Ndarja e pushteteve, atij legjislativ,

ekzekutiv dhe gjyqësor, ishte thjesht një formalitet, i cili mund të

kthehej në hiç nëse ai binte ndesh me vullnetin e Mbretit.

Megjithëse modeli i shtetit shqiptar të periudhës së midis dy

Luftërave Botërore ishte ai perëndimor, në praktikë kemi të bëjmë

me një pushtet autokratik mbi një shoqëri në shumicë rurale,

patriarkale, e cila nuk qeverisej, por sundohej.

Nga pikëpamja e politikës së jashtme, pavarësisht se Zogu bëri

përçapje që të mos pranonte dominimin gjithnjë në rritje të Italisë

fashiste mbi vendin e tij, ai në fund të fundit nuk ia arriti dot. Këtu

rol të rëndësishëm kanë luajtur marrëdhëniet e korruptuara që

kishte vendosur Zogu me Romën, që mund të ktheheshin shumë

lehtë në kërcënim për të; varfëria e Shqipërisë nuk bënte dot pa

ndihma italiane, indiferenca e shteteve të tjera europiane dhe

ballkanike ndaj ndërhyrjeve brutale të Italisë në punët e shtetit

shqiptar dhe pranimi i heshtur i supremacisë italiane në këtë zone

të Ballkanit. Në këtë sens Zogu bëri disa tentative për t’u lidhur me

vendet ballkanike në vitet 1930 dhe për të liruar “lakun” italian,

por kjo gjë nuk pati sukses. Nga pikëpamja e politikës ballkanike

Zogu ndoqi një politikë të kujdesshme dhe e evitoi “irredentizmin”

si linjë të politikës së jashtme, sidomos në marrëdhëniet me

Jugosllavinë, në kuptimin e interesimit për popullsinë shqiptare të

Kosovës, sepse u bë e qartë që ai do t’i kushtonte një vëmendje

shumë më të madhe konsolidimit të sundimit të tij brenda vendit,

sesa të rrezikonte me qëndrime provokative ndaj fqinjëve shumë

më të fortë dhe më influentë sesa Shqipëria.

Procesin e pambaruar të konsolidimit, centralizimit të pushtetit dhe

të qeverisjes, të vënies së territorit të vendit nën kontrollin e plotë

të qendrës, të homogjenizimit kulturor të popullsisë shqiptare, pra

procesin e komb-formimit të filluar nga Monarkia shqiptare me

Zogun në krye, do ta çonin më tej, do ta përmbyllnin komunistët

shqiptarë që erdhën në pushtet me mbarimin e Luftës së Dytë

Botërore (1939-1944). Karakteristika kryesore e pushtetit komunist

(1944-1990) do të ishte partia-shtet, domethënë instanca kryesore

qeverisëse do të ishte Partia Komuniste (më vonë Partia e Punës)

dhe lideri i saj Enver Hoxha, pushteti tejet i centralizuar njëpartiak

represiv, tejet dogmatik, ateist në ekstrem, paranojak dhe

nacionalist, i cili shkon gjithnjë e më tepër drejt rrënimit ekonomik

dhe izolimit nga bota e jashtme.


Megjithatë do të ishte gabim nëse e gjithë periudha komuniste do

të trajtohej en bloc. Për mendimin tim edhe ajo ka fazat dhe

nënfazat e saj, në varësi të gjendjes së brendshme dhe të jashtme të

Shqipërisë komuniste, të aleancave politiko-ideologjike që e lidhën

vendin pas Jugosllavisë së Titos (1944-1948), pas Bashkimit

Sovjetik të Stalinit dhe Hrushovit (1948-1960) dhe pas Kinës së

Maos (1966-1978). Një konkluzion që mund të hiqej do të ishte se

për sa kohë Shqipëria ka qenë e lidhur pas vendeve të Europës

Lindore të bllokut sovjetik, dhe fjala këtu është për periudhën e

proceseve destalinizuese që filluan në Bashkimin Sovjetik pas

Kongresit XX në 1956, pushteti politik në vend ka qenë relativisht

më pak represiv sesa periudha e pas mbarimit të Luftës në 1944,

apo ajo më e vonshmja, e miqësisë me Kinën e Revolucionit

Kulturor dhe ajo e izolimit të skajshëm (1978-1990). Kjo ka

logjikën e vet, që lidhet me faktin se regjimit komunist pas Luftës

iu desh të shtypte me dorë të hekurt e me terror çdo rezistencë të

brendshme, për të vendosur autoritetin e vetëm të Partisë

Komuniste, një praktikë kjo tipike staliniste, ndërkohë që situata

fillon relativisht të shtensionohet me fillimin e proceseve

destalinizuese në Lindjen komuniste pas ardhjes në pushtet të

Hrushovit në 1953 në Bashkimin Sovjetik.

Prishja me Bashkimin Sovjetik në vitin 1960, pikërisht në kohën e

zbutjes relative të sistemit komunist në krejt Lindjen socialiste, do

të kishte pasoja të rënda për Shqipërinë. Komunistët shqiptarë do

të hynin gjithnjë e më tepër në rrugën e radikalizmit ideologjik dhe

të izolimit nga bota që do t’i sillte vendit dëme të pallogaritshme.

Sinjali i parë do të ishte lidhja gjithnjë e më e ngushtë me Kinën e

Maos, të kohës së Revolucionit Kulturor (1966-1976). Pasojat do

të dukeshin te “revolucionarizimi i mëtejshëm” i jetës së vendit,

masa këto që synonin një indoktrinim të skajshëm të popullsisë,

ngritja e mëtejshme e kultit të individit, e figurës së Enver Hoxhës,

që u bë një pothuaj “perëndi” tokësore, mbyllja e institucioneve

fetare e cila çoi në krijimin e turmave idolatrike që rrafshuan

institucionet fetare dhe e shpallën Shqipërinë “vendin e vetëm

ateist në botë”. Periudha “kineze” e Partisë së Punës së Shqipërisë

do të koincidonte edhe me periudhën e spastrimeve të hekurta në

ekonomi, në ushtri e në kulturë, duke thelluar në vend gjendjen e

terrorit dhe duke e kthyer frikën në gjendjen kryesore emocionale

të shoqërisë. Prishja me Kinën në 1978 ndodhi pikërisht kur vendi

më i populluar në botë dhe fuqia më e madhe aziatike po

ndryshonte kursin e saj dogmatik komunist dhe pas vdekjes së

12 Puto

Maos në 1976 kishte filluar një sërë reformash ekonomike që do ta

transformonin atë në një superfuqi ekonomike në dekadat në vijim.

Pas vitit 1978 Shqipëria komuniste do të hynte në periudhën e

izolimit të plotë ekonomik e politik dhe prej botës së jashtme. Kjo

periudhë do të shoqërohej edhe me thellimin e reformave

kolektivizuese në fshat, me pasoja katastrofike për vendin, duke

thelluar varfërinë e popullsisë dhe shkatërrimin e ekonomisë së

vendit. Pas vdekjes së Enver Hoxhës në vitin 1985, pasardhësi i tij,

Ramiz Alia, tentoi të bënte disa modifikime shumë timide në

sistem, por nuk ia arriti të përballej me trashëgiminë shumë të

rëndë dhe jetëgjatë politike, ideologjike të Enver Hoxhës.

Rënia e komunizmit në Europën Lindore në vitin 1989 do të sillte

edhe rënien e komunizmit në Shqipëri një vit më vonë, por

Shqipëria do të hynte në fazën e tranzicionit post-komunist shumë

më e penalizuar sesa vendet e tjera të Lindjes: do të ishte vendi i

vetëm komunist stalinist që nuk kishte njohur asnjë reformë

lehtësuese politike e ekonomike gjatë periudhës së gjatë 50 vjeçare

të komunizmit, do të ishte vendi më i varfër në krejt Lindjen, do të

ishte vendi i vetëm në Lindje që kishte qenë në mënyrë të

pandërprerë nën sundimin e fortë të një njeriu që nga viti 1944,

Enver Hoxhës, dhe do të ishte regjimi më i egër dhe radikal në

Europën ish-komuniste. Shoqëria shqiptare megjithëse kishte

pësuar transformime të mëdha, ishte urbanizuar dhe ishte punësuar

në struktura industriale, përsëri në thelb mbetej një shoqëri në

shumicë fshatare, me një mentalitet të përzier patriarkalo-

paranojak, si pasojë e periudhës së gjatë të izolimit të vendit.

Ndryshimi i sistemit në Shqipëri, në vitin 1990, erdhi në radhë të

parë si pasojë e rënies së këtij sistemi në krejt Lindjen, si pasojë e

varfërisë së skajshme që kishte pllakosur vendin dhe si pasojë e

dobësisë në rritje të pushtetit të Partisë së Punës. Megjithëse

pushteti komunist ka marrë fund që në vitin 1990, mendoj se ai

ende është gjallë nën formën e praktikave qeverisëse dhe në atë të

mentalitetit të shoqërisë në përgjithësi. Shqipëria është ende i

vetmi vend ish-komunist në Europën Lindore që qeveriset ende

nga udhëheqës që janë në politikë që nga viti 1990. Shqipëria është

vendi i vetëm ish-komunist në Europë që ende edhe në vitin 2013

nuk është e aftë të organizojë zgjedhje të lira e të ndershme.

Shqipëria është ende vendi i vetëm në ish Europën komuniste,

sistemi politik i së cilës konsiderohet si “demokraci hibride” me

tipare të theksuara të një regjimi, ku pushteti qëndron në duart e

kryetarit të qeverisë. Shqipëria është ende vendi i vetëm ish

komunist i Europës Lindore ku ndarja e pushtetit legjislativ, me atë


ekzekutiv dhe gjyqësor nuk funksion realisht, por është thjesht një

iluzion. Nuk do të ishte e plotë kjo analizë nëse nuk do të

përmendnim këtu edhe disa arritje të rëndësishme të kësaj

periudhe, siç do të ishte hapja e vendit dhe kontaktet me botën e

jashtme sidomos pas heqjes së regjimit të vizave, mundësitë

gjithnjë e më të mëdha që kanë të rinjtë të mësojnë në universitetet

e Europës, integrimi i vendit në struktura e BE-së, që janë një

garanci më e madhe për të siguruar standardet demokratike. Nga

ana tjetër, po aq të rëndësishme janë edhe marrëdhëniet kulturore

që mban Shqipëria me vende të ndryshme joeuropiane, të cilat

vetëm mund të pasurojnë dhe ta bëjnë më të larmishme jetën

kulturore dhe ekonomike të vendit.

Pra, nëse do të bënim një konkluzion shumë të përmbledhur të

eksperiencave politike të Shqipërisë së pavarur 100 vjeçare mund

të themi se ajo në pjesën dërrmuese të kësaj periudhe historike

është sunduar nga regjime autokratike, diktatoriale e totalitare dhe

përsëri nga qeveri pseudo-demokratike post-komuniste me tipare të

regjimit. Rruga e Shqipërisë drejt ndërtimit të një sistemi të vërtetë

demokratik është ende shumë e gjatë si pasojë pikërisht e kësaj

trashëgimie të rëndë politike.

b) Shqipëria kulturore

Këtë pjesë do ta konsideroj nga pikëpamja e ndryshimeve

kulturore që pëson shoqëria shqiptare gjatë ekzistencës 100 vjeçare

të shtetit shqiptar. Kjo ka të bëjë në radhë të parë me atë që në

shkencat e sotme historike njihet nën termin procesi i

kombformimit. Në trajtimin e shkurtër që do t’i bëj këtij problemi

unë nisem nga premisa metodologjike se nuk është kombi ai që

prodhon shtetin e tij kombëtar, por e anasjella, domethënë është

shteti-komb ai që prodhon kombin. Premisa tjetër konceptuale

është se kombi është një produkt i modernitetit dhe si i tillë ai lind

në kushtet e ekzistencës së shtetit-komb modern. Kjo do të thotë se

kombi si dukuri është mjaft i vonë dhe dallon shumë nga etnitë apo

bashkësitë e tjera njerëzore të periudhave historike paramoderne.

Në këtë kuptim ndryshimi është pothuajse radikal, sepse 100 vjetët

e ekzistencës së shtetit kanë prodhuar dhe konsoliduar kombin

modern shqiptar. Pra, popullsitë shqipfolëse të periudhës osmane

janë kthyer në kombin modern shqiptar që jeton në shtetin e tij.

Karakteristika themelore e kombit modern shqiptar, në dallim nga

bashkësitë shqipfolëse të periudhës osmane, është se ai është

kulturalisht i homogjenizuar, përdor një gjuhë standarde letrare,

ekziston nën një ndikim kulturor, që është kultura kombëtare e

14 Puto

përhapur nga sistemi shkollor i njëjtë në përmbajtje për të gjithë

banorët: nga administrata shtetërore në përgjithësi, nga shtypi,

televizioni dhe nga çdo media elektronike ose jo.

Duke e konsideruar këtë proces në këtë mënyrë mund të themi se

themelet e krijimit të kombit modern shqiptar u hodhën gjatë kohës

së sundimit të Zogut dhe ky proces njohu apogjeun e tij gjatë

kohës së komunizmit, duke vijuar më pas në periudhën e post-

komunizmit dhe në karakteristika të reja, në përshtatje me

kontekstin e ri të krijuar.

Gjatë periudhës së Zogut, me themelimin dhe konsolidimin e

mëtejshëm të administratës shtetërore, krijohen kushtet që një

masë gjithnjë e më e madhe njerëzish të ndanin mes tyre një

kulturë zyrtare kombëtare, qoftë nëpërmjet pjesëmarrjes në

strukturat shtetërore, qoftë edhe përmes fenomenit të akulturimit

kombëtar të masave. Pra, nëpërmjet kulturës së shkruar në gjuhën

shqipe, që bëhej përherë e më homogjene, synohej nxitja dhe

kultivimi i besnikërisë ndaj shtetit kombëtar shqiptar dhe kjo

besnikëri duhej të tejkalonte besnikëritë e tjera më të vjetra, të tilla

si krahinarizmat, përkatësitë fetare, etj. Nga ana tjetër, edhe vetë

masat që mori Zogu për të krijuar një shtet laik shqiptar, që të

qëndronte mbi fetë e ndryshme, duhej t’i shërbente pikërisht këtij

synimi: kultivimit të ndjenjës kombëtare të njëjtë për të gjithë, të

përkatësisë në një shtet kombëtar, pavarësisht faktit nëse ishe

mysliman, ortodoks, apo katolik, pavarësisht faktit nëse jetoje në

Veri apo në Jug. Një mjet tjetër nxitës në këtë drejtim, dhe që

dallon thelbësisht nga periudha paraardhëse osmane, ishte se në

kushtet e ekzistencës së shtetit-komb shqiptar fillon e zhvillohet

ndjeshëm dhe brenda territorit të vendit ajo që quhet kultura

kombëtare, në formën e letërsisë, në formën e shfaqjeve artistike,

në formën e studimeve kryesisht folklorike e historike dhe që

përhapet nëpërmjet një shtypi të shkruar, që mbulon gjithnjë e më

shumë njerëz e territor, dhe bëhet përherë e më i larmishëm. Po në

ndryshim të theksuar nga koha osmane, kur përdoreshin disa

alfabete shqipe, tani shkrimi në gjuhën shqipe fillon e njëjtësohet

dhe bëhet gjithmonë e më uniform, sigurisht me ato dallime

krahinore që do të fshiheshin në mënyrë më të plotë gjatë regjimit

komunist.

Periudha pasardhëse komuniste do të shënonte një zhvillim të

mëtejshëm në këtë linjë, pra në procesin e kombformimit. Këtu

është e udhës të bëjmë një sqarim se me këtë rekord nuk kemi

ndërmend të bëjmë gjykime morale të tipit që regjimi komunist

“pati meritën” të krijojë kombin shqiptar, por të themi se me


rrethanat historike që u krijuan në kohën e komunizmit procesi i

kombformimit eci me ritme më të shpejta dhe më të vendosura. Ky

konkluzion bazohet mbi argumentimin se regjimi komunist krijoi

kushte për krijimin e një kulture kombëtare gjithnjë e më

homogjene. Këtë mendim e bazojmë në faktin se centralizimi i

skajshëm i pushtetit komunist solli mes të tjerash edhe

homogjenizimin e kulturës. Standardizimi i gjuhës eci në të njëjtin

hap edhe me konsolidimin e kulturës kombëtare. Shkëputja nga

kampi sovjetik dhe më vonë izolimi gati i plotë i Shqipërisë do të

sillte një frymë më të fortë nacionaliste në çdo fushë të

veprimtarisë dhe do të bënte një ndarje të qartë midis “nesh

shqiptarëve” dhe “atyre të huajve”, domethënë do të krijonte

kushte për t’u vetidentifikuar më me forcë si të ndryshëm nga “të

tjerët” dhe të ngjashëm “vetëm me veten tonë”. Së fundmi,

kontrolli pothuajse total mbi territorin i pushtetit komunist, si edhe

metodat e tij represive, patën si pasojë që kjo kulturë e

standardizuar dhe homogjenizuar të përhapej në çdo cep të vendit

dhe pa hasur rezistenca serioze.

Por, nëse periudha e komunizmit do të dallohej nga një

homogjenizim i skajshëm kulturor, i cili shprehej nëpërmjet diskursesh

të njëtrajtshme të asaj që çfarë ishte Shqipëri dhe shqiptarë, periudha e

post-komunizmit shënon dallime të tjera. Gjatë kësaj periudhe diskurset

që kanë të bëjnë me artikulimin e identitetit shqiptar janë më të

larmishme. Kjo përkon edhe me kontekstin thellësisht të ndryshuar

politik në vend, kur Shqipëria nga një vend ateist diktatorial është kthyer

në një vend ku të paktën ekziston liria e shprehjes dhe e mendimit. Në

kushte të tilla kultura kombëtare shqiptare mund të përmbajë në vetvete

edhe shprehje të kulturave të ndryshme si ajo myslimane, ortodokse dhe

katolike. Në këtë kuptim kultura kombëtare duket se është bërë më

vitale, më dinamike, ndonëse jo gjithmonë e hapur dhe e gatshme të

komunikojë lirshëm me kulturat e tjera. Edhe këtu do të duhet kohë të

tejkalojmë të kaluarën autoritare dhe totalitare që e konsideronin

kulturën kombëtare shqiptare si më superioren, më autentiken, më të

vjetrën duke i krijuar asaj një mangësi të madhe në komunikimin me

tjetrin, ose duke e penguar atë të jetë e përgatitur të ndërveprojë në

kushtet e diversitetit kulturor të kohëve tona.


Kristo Frashëri, Akademik, historian.


Kristo Frashëri

Kuvendi Kombëtar i Vlorës dhe parimet e tij

evropiane

(Shpallja e Pavarësisë së Shqipërisë – fundi i një epoke të errët dhe

fillimi i një epoke të re)

Shpallja e Pavarësisë më 28 Nëntor 1912 është nga pikëpamja

historike dhe shkencore finishi i epokës së sundimit shekullor të huaj dhe

starti i epokës së Shqipërisë si shtet i lirë, i pavarur dhe sovran. Nga kjo

pikëpamje Kuvendi Kombëtar i Vlorës ishte një urë lidhëse midis dy

epokave me përmbajtje historike krejt të ndryshme, midis së kaluarës

dhe së ardhmes. Pyetja themelore që shtrohet është kjo: kush ndikoi më

tepër në aktet që vendosi Kuvendi Kombëtar i Vlorës në lidhje me

identitetin politik që mori shteti shqiptar – pushtimi i gjatë osman apo

aspirata shqiptare europiane?

* Para se të shpallej Pavarësia e Shqipërisë, në disa qarqe

diplomatike dhe mediatike europiane dyshohej se Shqipëria kur të bëhej

shtet i pavarur me shumicën e popullsisë së saj myslimane dhe me

shekujt e kaluar nën sundimin osman do të ishte një “Turqi e vogël”, në

kuptimin e një vendi joeuropian. Sipas tyre, po të krijohej Shqipëria e

pavarur, Perandoria Osmane do të largohej prej Europës nga dera dhe,

nëpërmjet Shqipërisë, do të hynte nga dritarja. Veç kësaj, jo pak

vëzhgues të huaj dyshonin se me besimet dhe ritet e ndryshme fetare, që

praktikonin shqiptarët, Shqipëria e pavarur do të gërryhej nga brenda nga

antagonizmat fetarë. Kuvendi Kombëtar i Vlorës i hodhi poshtë këto

paragjykime po atë ditë që u shpall Pavarësia.

Vullnetin e vet për t’u shkëputur nga sundimi shekullor osman

Kuvendi i Vlorës e shprehu që në aktin e tij të parë. E para mbi të parat

është formula që

Kuvendi Kombëtar i Vlorës dhe parimet e tij evropiane 17

përmban Akti historik. Aty thuhet se Kuvendi vendosi që “Shqipëria më

sot të

bëhet më vehte, e lirë e e mosvarme”. Më “vehte” do të thotë e shkëputur

nga Perandoria Osmane; e “lirë” nënkupton pa zgjedhën e askujt; e

“mosvarme” do të thotë e pavarur nga kushdo.

E dyta, pjesëmarrja në Kuvend e delegatëve, nga të gjitha

krahinat e Shqipërisë (me sa qe e mundur në rrethanat e Luftës së Parë

Ballkanike), që nga Mitrovica e deri në Prevezë, që nga Shkodra e deri

në Tetovë, e veshi Kuvendin me karakter mbarëkombëtar. Kjo do të

thotë se Kuvendi i Vlorës ishte në gjurmët e Lidhjes së Prizrenit, në të

cilin morën pjesë gjithashtu delegatë nga të gjitha viset shqiptare.

E treta, pjesëmarrja e delegatëve të besimeve dhe riteve të

ndryshme fetare që praktikoheshin në Shqipëri (sunitë, bektashinj,

ortodoksë, katolikë), i dha Kuvendit të Vlorës karakterin kombëtar në

shkallën më të lartë.

E katërta, ndryshe nga Perandoria Osmane, e cila ishte shtet

teokratik, Kuvendi Kombëtar i Vlorës e shpalli Shqipërinë, ndonëse me

shumicën e popullsisë myslimane, shtet laik. Në Shqipërinë e pavarur të

gjitha besimet fetare do të trajtoheshin në mënyrë të barabartë nga shteti.

Me tiparin e saj laik, foshnja e Europës, siç e cilësonin në atë kohë

shtetin shqiptar mediet europiane, ndryshonte edhe nga monarkitë

ballkanike, të cilat e kishin përcaktuar në kushtetutat e tyre tiparin fetar

të shtetit.

Me rëndësi është formimi i qeverisë së parë shqiptare. Në

qeverinë e kryesuar nga Ismail Qemali, kishte katër ministra myslimanë

(Mehmet pashë Dërralla, Abdi Toptani, Mithat Frashëri, Myfit

Libohova), tre ministra ortodoksë (Petro Poga, Lef Nosi, Pandeli Cale),

dy katolikë (Luigj Gurakuqi dhe imzot Nikollë Kaçorri, ky i fundit

nënkryeministër).

Afërsisht i njëjti raport u respektua edhe në Pleqësinë që zgjodhi

Kuvendi Kombëtar me funksione konsultative dhe legjislative.

Është fakt i pamohueshëm se fanatizmat fetare islamike,

ortodokse dhe katolike, të nxitura nga qendrat e tyre universale dhe të

shfrytëzuara nga monarkitë fqinje ballkanike, të cilat në jo pak vise të

Mesdheut shkaktonin disharmoni dhe përçarje - në Shqipëri në vend të

fanatizmit mbisundoi toleranca fetare.

Katër vendimet e përmendura, që i mori Kuvendi Kombëtar i

Vlorës më 28 Nëntor 1912, sanksionojnë politikisht dhe juridikisht

ideologjinë e Rilindjes Kombëtare. Kjo është pa dyshim shenjë, që

tregon orientimin e ndërgjegjes, që duhej të kishte Shqipëria nën

ndikimin e Rilindjes Kombëtare drejt qytetërimit europian.

18 Frashëri

Në Kuvendin Kombëtar të Vlorës u morën dhe vendime të tjera

që tregonin se Shqipëria si shtet i pavarur i kishte shkëputur krejtësisht

lidhjet me Perandorinë Osmane. Të mos harrojmë se më 28 Nëntor 1912

Lufta e Parë Ballkanike ndodhej në kulmin e zhvillimit të saj. Katër

monarkitë ballkanike – Serbia, Greqia, Bullgaria dhe Mali i Zi – ishin në

pragun e fitores ndaj Perandorisë Osmane. Qeveritë serbe, malazeze dhe

greke kishin në projekt copëtimin midis tyre të trojeve shqiptare. Madje,

ushtritë e tyre kishin filluar pushtimin e krahinave shqiptare. Megjithatë,

që kur lindi në këto rrethana dramatike - shteti shqiptar, në kundërshtim

me lakmitë greke, serbe dhe malazeze dhe pa marrë në konsideratë

krimet që kryenin ushtritë e tyre – Shqipëria kërkoi fqinjësi të mirë me

monarkitë ballkanike. Më 28 Nëntor 1912 Ismail Qemali, Kryetari i

sapozgjedhur i Qeverisë së Përkohshme Shqiptare, në telegramet që iu

drejtonte po atë ditë Fuqive të Mëdha dhe monarkive ballkanike, me të

cilat njoftonte lindjen e shtetit të ri shqiptar dhe kërkonte prej tyre

njohjen e Pavarësisë Kombëtare së bashku me respektimin e tërësisë

tokësore, shtonte se shteti i ri shqiptar kishte vetëm një qëllim: të jetonte

në paqe me gjithë shtetet ballkanike dhe të bëhej një element ekuilibri në

Europën Juglindore. Në telegramin drejtuar ministrave të Jashtëm të

gjashtë Fuqive të Mëdha, Ismail Qemali shtonte se shqiptarët do të

luftonin vetëm “për të mbrojtur qenien e tyre kombëtare nga çdo

agresion dhe tokën e tyre nga çdo copëtim”. Në telegramin drejtuar po

atë mbrëmje monarkive ballkanike, Ismail Qemali theksonte: “Çdo

veprim armiqësor nga ana e ushtrive brenda në truallin kombëtar të

shqiptarëve duhet të pushojë së vepruari dhe se gjithë viset thjesht

shqiptare të pushtuara sot prej ushtrive duhet të lirohen përsëri”.

Në aktet e Kuvendit të Vlorës nuk ka asnjë shënim që të tregojë

se anëtarët e tij të kenë kërkuar qëndrim të favorshëm të Shqipërisë ndaj

Perandorisë Osmane apo ndaj ndonjërës prej gjashtë Fuqive të Mëdha.

Veç kësaj, qeveria e kryesuar nga Ismail Qemali, me mbështetjen e

Kuvendit Kombëtar, vendosi të hiqte dorë nga trashëgimia e akteve

juridike të Perandorisë Osmane. Për këtë qëllim, ajo emëroi nën

drejtimin e ministrit të Drejtësisë, Petro Pogës, komisione për të hartuar

korpusin juridik të shtetit të ri shqiptar, me porosi që të mbështeteshin në

parimet juridike dhe politike të shteteve moderne të Europës

Perëndimore, me kusht që ato t’i përshtateshin gjendjes së Shqipërisë.

Pa dyshim që këto vendime do të shërbenin si nxitje për ta shtyrë

Shqipërinë e pavarur të ecte sa më shpejt drejt kthimit të saj në një shtet

modern, ashtu siç ishte aspirata e Rilindjes Kombëtare dhe e patriotëve

shqiptarë.

*

Kuvendi Kombëtar i Vlorës dhe parimet e tij evropiane 19

Nëse këtë program, qeveria që doli nga Kuvendi i Vlorës nuk e

realizoi dot, përgjegjësia nuk ishte e saj. Përgjegjësia ishte e situatës së

trazuar që ndodhi në Europën e mbarsur nga interesat imperialiste, e

lakmive të papërmbajtura nacionaliste, që lëvronin në atë kohë në

monarkitë ballkanike dhe e partikularizmave lokalë, që vegjetonin ende

në disa krerë lokalë të vendit në Shqipëri. Historinë e këtyre tronditjeve

të cilat u përplasën mbi Shqipërinë fill pas shpalljes së Pavarësisë, nuk i

përkasin këtij referati.

Si mbyllje mund të thuhet se parimet dhe orientimet që

frymëzuan vendimet e Kuvendit Kombëtar të Vlorës, të cilat

përfaqësojnë identitetin historik të tij, tregojnë se Shqipëria lindi si shtet

i pavarur me orientim drejt qytetërimit europian, duke lënë mbrapa

krahëve parimet dhe mentalitetin politik dhe juridik oriental osman.

Pikërisht këto orientime shërbyen si pika referimi për gjithë brezat e këtij

100-vjeçari. Madje, ato vazhdojnë të kenë vlerë edhe në ditët tona.

Tiranë, 26 Nëntor 2012


Xhevat Lloshi, gjuhëtar; Emil Lafe, gjuhëtar.


Xhevat Lloshi

Emil Lafe

Shteti shqiptar dhe zhvillimi i gjuhës letrare shqipe

Krijimi i një gjuhe letrare të përbashkët për gjithë shqiptarët, me

rregulla gramatikore e drejtshkrimore të përcaktuara, u shtrua si një ndër

kërkesat kryesore të programit kulturor të Rilindjes. Veprimtarët e

Rilindjes krahas ndjenjave atdhetare dhe bindjes se edhe shqiptarët

meritojnë të jenë një ndër popujt e ndriçuar e të zhvilluar, ishin edhe

njerëz të ditur, me njohuri të gjera kulturore për kohën. Dihet se ata nuk

vepruan në një fushë krejt të palëvruar, por për shkak të ekonomisë së

kohës nuk do t’i përfshijmë në këtë kumtesë arritjet e periudhave të

mëparshme, që përbëjnë dhe premisat për zhvillimet e mëvonshme.

Rilindja Kombëtare çështjen e gjuhës e vuri në qendër të programit

të vet jo vetëm sepse ajo ishte simboli madhor i identitetit dhe lashtësisë

së kombit, por edhe sepse vendosja e shqipes si gjuhë zyrtare ishte hapi i

parë dhe shenja vendimtare e pavarësisë. Kur Lidhja Shqiptare e

Prizrenit nisi luftën për një shtet shqiptar, problemi i gjuhës për këtë

shtet doli që në hapat e parë të saj. Në Programin e botuar më 15 shtator

1878, ndër të tjera thuhej: “6. Gjuha osmane të mbetet si gjuhë zyrtare

në letërkëmbimin e vilajetit me Portën e Lartë. Me gjithë këtë në

këshillat e gjykatave të përdoret gjuha shqipe dhe diskutimet të

zhvillohen në këtë gjuhë.” Nevoja e një alfabeti të vetëm të shqipes u

shtrua me forcë në radhë të parë sepse shteti shqiptar, që tashmë po

projektohej, nuk mund të kuptohej pa një gjuhë të vetën me një alfabet të

vetëm. Rilindësit, të mbledhur në Shoqërinë e të shtypurit shkronja

shqip, përcaktuan më 1879, përbërjen fonematike të shqipes së shkruar:

36 fonemat që ka edhe sot shqipja standarde, dhe krijuan alfabetin e

njohur si i Stambollit, i cili pas Kongresit të Manastirit (nëntor 1908) u

zëvendësua me një alfabet krejtësisht latin, por duke ruajtur po atë

renditje shkronjash.

Shteti shqiptar dhe zhvillimi i gjuhës letrare shqipe 21

Shqipja letrare e Rilindjes nuk ndoqi traditën e shkruar të shekujve

të mëparshëm, e cila thuajse kishte rënë në harresë. Ajo mori jetë si një

traditë e re, e mbështetur në gjendjen gjuhësore të kohës dhe u zhvillua

në dy variante letrare kryesore, toskërishte e gegërishte letrare, sipas dy

dialekteve territoriale kryesore të shqipes. K. Kristoforidhi e S. Frashëri

kodifikuan normën gramatikore të toskërishtes letrare. Në zhvillimin e

shqipes letrare që prej Rilindjes mbizotëron prirja e konvergjencës

brendadialektore e ndërdialektore. Formimin e një gjuhe letrare të

njësuar rilindësit ia lanë kohës së ardhshme, kur shqiptarët të kishin

formuar shtetin e vet. S. Frashëri mendonte se letrarishtja shqipe e

përbashkët do të formohej nga të përzierët e dialekteve në kryeqytetin e

ri të shtetit të ardhshëm shqiptar. Kjo ide vë në dukje, në radhë të parë,

rolin e shtetit për formimin e gjuhës letrare të njësuar, dhe, së dyti,

karakterin mbarëkombëtar të gjuhës letrare të përbashkët në kuptimin që

ajo do të formohet nëpërmjet një konvergjence të elementeve me burime

të ndryshme territoriale sipas shkallës së përfshirjes së tyre në gjuhën e

shkrimit dhe sipas rregullsisë brenda strukturës së gjuhës.

Thirrjet ngulmuese për ta futur shqipen në administratë, në gjyqe,

në shkolla etj., tingëllojnë gjithnjë e më me forcë në shtypin shqiptar në

prag të pavarësisë. Akti i shpalljes së Pavarësisë më 28 nëntor është

teksti i parë i një qeverie shqiptare në gjuhën shqipe.

Qeveria e Vlorës e shpalli shqipen gjuhë zyrtare më 23 shtator

1913. Sado jetëshkurtër që qe kjo qeveri, e nisi punën me ngritjen e disa

komisioneve për krijimin e terminologjisë ushtarake, të shërbimit postar

etj. në gjuhën shqipe (deri atëherë terminologjia ishte vetëm turqisht)

dhe me formulimin e disa ligjeve, siç janë Kanuni i Zhurisë (13.V.1913)

dhe Kanuni i Përtashëm i administratës civile të Shqipërisë (nëntor

1913), që përbëjnë dy akte të rëndësishme juridike të saj. Gjuha shqipe u

përdor me funksione zyrtare në veprimtarinë e Qeverisë, që pasqyrohet

në organin e saj, gazetën “Përlindja e Shqipëniës”.

Gjatë dy viteve të fundit të Luftës së Parë Botërore (dhjetor 1916 –

nëntor 1918) në Shkodër, qendra e zonës austro-hungareze të pushtimit

që përfshinte pjesën më të madhe të territorit shqiptar, u mblodh Komisia

Letrare, e cila synonte caktimin e një gjuhe të njësuar të shkrimit mbi

bazën e dialektit të Elbasanit. Ajo caktoi disa rregulla drejtshkrimore që

afronin shkrimin e gegërishtes me të toskërishtes dhe vendosi një numër

termash për administratën dhe gjyqet. Praktika dyvjeçare e përdorimit të

elbasanishtes letrare si gjuhë e administratës në zonën austro-hungareze

të pushtimit, shërbeu si mbështetje për dekretin kryeministror të janarit

1923, që caktonte dialektin e Elbasanit si dialekt zyrtar të administratës

së shtetit shqiptar. Ndërkaq letërsia artistike, përkthimet, shtypi jo vetëm

në vend, po edhe në diasporë, vijuan zhvillimin e tyre sipas varianteve

22 Lloshi & Lafe

letrare të mëparshme. Madje edhe tekstet shkollore të gjuhës e të

letërsisë hartoheshin sipas përkatësisë dialektore të autorit (toskërisht I.

D. Sheperi, E. Çabej, N. Resuli; gegërisht A. Xhuvani, J. Rrota, O.

Myderrizi etj.). Nën ndikimin e punës së Komisisë dhe me idenë se një

dialekt i mesëm si ai i Elbasanit kishte shumë gjasë të vihej në bazë të

shqipes letrare të përbashkët, Kongresi Arsimor i Lushnjës (shkurt 1921)

vendosi pranimin e dialektit të Elbasanit në veprimtarinë e shkollës,

përfshirë shtypjen e teksteve shkollore. Më 13 janar 1923 Kryeministria

nxori urdhrin që në shkrimin e akteve zyrtare të përdoret dialekti i

Elbasanit, duke e njohur atë si dialekt zyrtar të shtetit.

Formësimi i korpusit të teksteve ligjore në gjuhën shqipe ka qenë

një proces i gjatë, i pandërprerë dhe herë pas here me kthesa të forta nën

trysninë e kthesave politike. Gjuhëtarët, vazhdues të drejtpërdrejtë të

traditave të Rilindjes, dhanë ndihmesë të çmueshme për një shqipe të

përpunuar në ligjet, në dokumentet administrative, në ushtri e në shkollë.

Më 1932 u botua i pari fjalor terminologjik ushtarak i gjerë, me rreth 900

terma.

Në veprimtarinë shtetërore vijoi po ajo traditë e gjuhës zyrtare mbi

bazën e elbasanishtes në hullinë e rekomandimeve të Komisisë Letrare.

Përfundimisht, mund të thuhet se në periudhën ndërmjet dy luftërave

botërore shteti shqiptar ndoqi një politikë elastike, madje liberale

kundrejt gjuhës standarde. Nuk largohemi nga e vërteta po të themi se

shteti si i tillë praktikisht u kujdes për shqipen standarde të sferës

zyrtare, domethënë në një sferë të ngushtë. Kjo do vështruar jo si

mangësi, përkundrazi, ishte arritje e dobishme për kohën, madje u ka

shërbyer zhvillimeve të mëvonshme si për planifikimin, ashtu edhe për

kodifikimin. Dëshmia më bindëse është ndikimi që pati kjo zgjidhje te

shqiptarët në Kosovë që nga viti 1941 si një frymë, që erdhi deri në vitet

‘60.

Në fund të vitit 1928 ishte shprehur ideja për një Komision letrar,

që të vijonte hullinë e Komisisë Letrare të dhjetë vjetëve më parë. Por

qeveria e shtyu për një afat të pacaktuar. Kurse shteti i pushtuesve

fashistë më 12 prill 1940 ngriti Institutin e Studimeve Shqiptare, i cili do

të vazhdonte realisht punën e Komisisë Letrare, madje jo vetëm do të

përfshinte edhe ndonjë pjesëmarrës të saj, por edhe do të punonte po në

rrethanat e një pushtimit të huaj. Për ne në këtë rast nuk është ky aspekti

kryesor, ndonëse është plotësisht objektiv, por fakti se kishim përsëri një

institucion shtetëror, puna e të cilit do të ishte baza e një politike

shtetërore për gjuhën. Dëshmia më e qartë është fillimi i menjëhershëm i

punës për pastrimin e shqipes dhe, pavarësisht nga arritjet e vlerat e

kësaj pune që përputhej me traditën rilindëse, ajo këtë radhë ishte e

frymëzuar edhe nga koncepti i “autarkisë së gjuhës”.


Me çlirimin e vendit dhe vendosjen e qeverisë së re në Tiranë në

nëntor 1944 dekreti kryeministror i vitit 1923 nuk u përfill më dhe në

organet e larta të shtetit e të PKSH u përdor kryesisht varianti letrar

jugor, ashtu si dhe gjatë viteve të LANÇ. Kjo ishte pasojë e dy

faktorëve: së pari, e epërsisë së zhvillimit, të përhapjes e të kodifikimit të

këtij varianti letrar; së dyti, e prejardhjes krahinore të shumicës

dërrmuese (rreth ¾) të njerëzve të shkolluar në atë kohë, çka pasqyrohej

edhe në përbërjen e drejtuesve të dy forcave politike kryesore gjatë

viteve të luftës, Partia Komuniste dhe Balli Kombëtar. Akti më i

rëndësishëm, që tregonte se kishte nisur një etapë e re ishte vendimi,

sipas të cilit nga viti 1950 do të botohej një abetare e njësuar.

Nuk ka nevojë të përmenden gjithë fazat, se si nga terminologjia

demokratike e viteve menjëherë pas Luftës II Botërore u kalua te

shpallja e hapur e shtetit të diktaturës. Kushtetutës së vitit 1946 iu bënë

disa ndryshime më 1950 (botuar në gazetën “Bashkimi’ më 28 korrik)

dhe ajo u zëvendësua në dhjetor 1976 me atë që tashmë u quajt

Kushtetuta e Republikës Popullore Socialiste të Shqipërisë. Në asnjërën

prej tyre nuk përmendet se në Shqipëri gjuhë zyrtare është gjuha shqipe.

Vendosja e një shteti me ideologji të re solli ndryshime të gjera në

leksikun e gjuhës zyrtare, u ndoqën të gjitha format sovjetike të

organizmit shtetëror, ekonomik, arsimor, kulturor e ushtarak dhe, për

pasojë u kalkuan gjerësisht mjetet leksikore përkatëse të rusishtes,

ndërkaq huazimet si njësi nga rusishtja qenë fare të pakta.

Por për zgjidhjen e çështjes gjuhësore nuk u ndërmor ndonjë

veprim vendimtar. Institutit të Shkencave iu vu detyrë të punonte në atë

drejtim. Rregullat drejtshkrimore (1948, 1951) dhe Fjalori i gjuhës

shqipe (1954) të punuara nga Instituti i Shkencave merrnin parasysh të

dyja variantet letrare, ndërsa prof. K. Cipo si për gramatikën shkencore,

ashtu dhe për gramatikën shkollore (të dyja 1949) zgjodhi toskërishten

letrare, duke e argumentuar këtë me arsye gjuhësore e kulturore-

historike. Gramatikat e tij patën ndikim të frytshëm për njësimin e

normës gramatikore veçanërisht në gjuhën e shkruar. Gjithsesi, këto

vepra ishin fryt i një periudhe përpara se të përvijohej një kthesë e fortë

në qëndrimin e shtetit kundrejt gjuhës letrare.

Kthesa për ta përshpejtuar vendosjen e një forme gjuhësore të

njësuar ishin dy sesionet shkencore të Institutit të Shkencave të vitit

1952. Nuk ka kuptim ta mohojmë sot se kështu zuri fill një politikë

gjuhësore e importuar nga gjuhësia sovjetike, e cila atë kohë dilte nga

periudha mbytëse e marrizmit dhe i bënte jehonë veprës së Stalinit

“Marksizmi dhe çështje të gjuhësisë”. Rrjedhimisht, më tej gjuhësia u

orientua më fort drejt studimeve në kuadrin e institucioneve, sesa në

caktimin e menjëhershëm të një norme letrare të njësuar nëpërmjet

24 Lloshi & Lafe

ndonjë forumi shkencor. Lëvrimi i të dy varianteve në letërsinë artistike,

në botimet shkencore, pjesërisht në përkthime e në publicistikë vijoi si

më parë. Kësaj gjendjeje i përgjigjen edhe rregullat drejtshkrimore të

vitit 1956, të cilat përmbajnë në rastet e nevojshme, edhe udhëzime për

format e gegërishtes. Ripunimi i këtyre rregullave në vitet ’60 merrte

parasysh një gjendje të re të kristalizimit e të përhapjes së normës letrare,

sidomos me zhvillimin e letërsisë, të arsimit të mesëm e universitar dhe

me shumëfishimin e botimeve. Kjo bëri të mundshme hartimin e

projektit të ri të drejtshkrimit (1967), të synuar si drejtshkrim i një forme

gjuhësore të njësuar. Për këtë u bënë edhe trajtime teorike paraprake.

Konsulta Gjuhësore e Prishtinës (prill 1968), e udhëhequr nga

motoja “Një komb – një gjuhë letrare kombëtare”, vendosi zbatimin e

projektit të shtetit amë në gjithë veprimtarinë botuese, shkollore,

administrative etj. të shqiptarëve në ish Jugosllavi, ku deri atëherë

përdorej një variant i mesëm i gegërishtes letrare. Ky vendim pati si

pasojë ndërprerjen e botimeve në gegërishten letrare edhe në Shqipëri,

pa ndonjë ndërhyrje të drejtpërdrejtë administrative. Përparimet në

përvetësimin dhe zbatimin e normës letrare në vitet në vijim dhe

përmasa e gjerë shoqërore e mbarëkombëtare që mori çështja e gjuhës

letrare të njësuar i hapën rrugën Kongresit të Drejtshkrimit (nëntor

1972), i cili në Rezolutën e vet përcaktoi se “gjuha letrare shqipe ka

arritur në një fazë të tillë zhvillimi, që na lejon të pohojmë shkencërisht

se populli shqiptar ka tashmë një gjuhë letrare të njësuar.”

Tashmë kishte një platformë të përpunuar pas një diskutimi jo të

vogël, duke e integruar përvojën e mëparshme, dhe me miratim të një

opinioni të gjerë, i cili e priste këtë zgjidhje edhe për arsye të nevojave

konkrete kulturore e arsimore. Mbi bazën e kësaj platforme, që u

mbështet pastaj me vepra gjuhësore normative, shteti e quajti të zgjidhur

problemin e kodifikimit të statusit dhe e ktheu këtë në politikën e vet.

Pas botimit të “Drejtshkrimit të gjuhës shqipe” (1973), të hartuar në

pajtim me Rezolutën e Kongresit, Këshilli i Ministrave nxori vendimin

“Mbi masat për zbatimin e drejtshkrimit të njësuar të gjuhës shqipe” (nr.

50, dt. 8.3.1974). Vendimi ishte hapi i parë serioz i shtetit shqiptar për

vendosjen e një disipline gjuhësore në gjithë veprimtarinë administrative

e shoqërore. Por në kushtet e atëhershme, kur veprimtaria botuese ishte e

përqendruar në duart e shtetit, ky vendim, që detyronte institucionet për

zbatimin e drejtshkrimit, ndaloi edhe formalisht lëvrimin e mëtejshëm të

gegërishtes letrare në Shqipëri. Sidoqoftë, krahas ngritjes së

përgjithshme kulturore të popullsisë, vendimi ndikoi për ndërgjegjësimin

e opinionit shoqëror ndaj kulturës gjuhësore. Prapambetja e dikurshme

arsimore-kulturore e zonave të gjera fshatare dhe alfabetizimi i tyre


masiv në vitet e pasluftës lehtësuan pranimin dhe përhapjen e normës

letrare edhe në trevat me një bazë tjetër dialektore.

Ndërkaq, lëvrimi i gjuhës letrare dhe dendësimi i ndikimit të

gjuhëve të huaja nxorën në rrafsh të parë çështjen e pastrimit e të

pasurimit të mëtejshëm të shqipes, të ruajtjes së veçorive kombëtare të

saj. Për këtë më 1979, me propozim të ASHSH u krijua pranë Këshillit

të Ministrave Komisioni i Përhershëm për pastrimin dhe pasurimin e

mëtejshëm të gjuhës letrare shqipe. Gjatë veprimtarisë së tij (1979-1990)

komisioni i dha shtysë të re kujdesit shtetëror për gjuhën dhe disiplinës

gjuhësore. Veçanërisht u punua me sukses për terminologjinë dhe për

ngritjen e kulturës gjuhësore në botimet e ndryshme dhe në ligjërimin

publik. Ndryshe nga sa është menduar dhe shkruar për mjaft kohë te ne,

fatin e gjuhës standarde nuk e ka përcaktuar aq ligjërimi i letërsisë

artistike, me gjithë rolin e saj të padiskutueshëm, as vepra e një gjeniu të

letrave dhe as shqiptimi standard nuk është ndikuar nga tingëllimi në

skenë. Rolin kryesor e kanë luajtur veprimtaria shoqërore-politike dhe

veprimtaria shtetërore-administrative. Për pasojë, ka ardhur koha t’i

kushtohet vëmendje shqyrtimit të teksteve nga këto dy fusha të mëdha,

për të ndjekur proceset, që sollën deri te standardi i sotëm.

Pas vendosjes së pluralizmit politik, kundërshtimet dhe

kontestimet për vendosjen e normës letrare, që ishin shfaqur në fillim

jashtë (A. Pipa), nisën të gjenin vend me zë të lartë edhe në Shqipëri.

Dëshmia më e dukshme është “Deklarata e gjuhëtarëve të Shkodrës”

(korrik 1992), me tri kërkesa kryesore: gjuha letrare duhet të rishikohet;

krahas saj të shkruhet gegërishtja letrare; e ardhmja e letrarishtes shqipe

t’i lihet momentit të favorshëm historik. Ndërsa në Konferencën me

rastin e 20-vjetorit të Kongresit të Drejtshkrimit (nëntor 1992) u

përmend se ai Kongres ishte zhvilluar në kushtet e diktaturës komuniste,

të mungesës së demokracisë, se vendimet e tij ishin të shpejtuara, se

zgjidhja i duhej lënë një të ardhmeje, kur nga zhvillimi paralel në kushte

të barabarta i dy varianteve letrare njëri të merrte epërsi të dukshme mbi

tjetrin etj. U bënë njëzet vjet prej atëherë, por ende nuk vërehet që diçka

e tillë të jetë kthyer në pjesë përbërëse të politikës së shtetit në këtë

fushë.

Një numër i kufizuar zërash i kanë kritikuar edhe veprat gjuhësore

normative se kanë lënë jashtë kinse me qëllim pasurinë gjuhësore të

gegërishtes, veçanërisht për leksikun dhe paskajoren e saj (me punue).

Ka pasur dhe kërkesa që baza dialektore e normës letrare të hapet, të

pasqyrojë ndryshimet e sotme shoqërore të shkaktuara nga lëvizjet e

demografike, prej të cilave popullsia gegërishtfolëse është bërë më e

pranishme në zonat urbane të kryeqytetit dhe pranë tij. Në këtë hulli u

zhvillua edhe konferenca e ngushtë e organizuar në Plazhin e Durrësit në

26 Lloshi & Lafe

dhjetor 2010, ndaj së cilës pati edhe një reagim shoqëror. Diskutimet

nganjëherë edhe të ashpra e tejet të politizuara gjithsesi janë pjesë e

natyrshme e zhvillimeve të sotme. Dukuria më pozitive është se nga ana

e shtetit nuk ka pasur ndërhyrje të drejtpërdrejta në këto diskutime.

Megjithatë, heshtja institucionale deri më tash për të përkujtuar qoftë

vetëm simbolikisht 40-vjetorin e Kongresit të Drejtshkrimit është një

tregues jo pozitiv për konsekuencën e politikës shtetërore në këtë lëmë.

Opinioni shoqëror e intelektual, i tronditur në fillim nga kontestimi i

standardit, i sheh sigurisht me shqetësim përpjekjet për ta gërryer atë deri

në përmbysje, çka do të pështjellonte rëndë edhe vetë veprimtarinë

shtetërore. Në konferencat e organizuara më parë me rastin e

përvjetorëve të Kongresit të Drejtshkrimit (Tiranë, 1997, 2002) ka

mbizotëruar mbizotëroi vlerësimi pozitiv për shqipen standarde. Në këto

veprimtari ka rënë në sy mungesa e përfaqësuesve të ASHAK, që kishin

filluar të shprehnin rezerva ndaj rrugës së vendosjes së shqipes standarde

dhe normës letrare të saj.

Në konferencën e vitit 2002, duke u nisur nga rrethanat e reja

politike të krijuara prej çlirimit të Kosovës dhe forcimit të faktorit

shqiptar në Maqedoni, u propozua krijimi i një këshilli kombëtar për

gjuhën shqipe, që të vijonte punën e Komisionit të Përhershëm të vitit

1979, tani në një rrafsh mbarëkombëtar. Detyra kryesore të këtij këshilli

do të ishin afrimi i mëtejshëm i praktikës gjuhësore në Shqipëri me atë

në Kosovë, Maqedoni etj.; mënjanimi i shtrembërimeve gjuhësore nga

ndikimi i serbishtes e i maqedonishtes në Kosovë e Maqedoni dhe

mënjanimi i ndikimit të tepruar të italishtes në Shqipëri; përballimi i

problemeve që dalin nga ndikimi i anglishtes në kushtet e globalizmit;

përpunimi dhe njësimi i mëtejshëm i terminologjisë; orientimi i

studimeve për probleme të caktuara të normës letrare; përmirësimi i

formimit gjuhësor në shkollat e arsimit të përgjithshëm; ngritja e kulturës

gjuhësore në ligjërimin publik dhe në botimet.

Disa zhvillime të kohëve të fundit paraqesin luhatje, të cilat

nënkuptojnë prishjen e gjendjes me pasoja jo dhe aq të qarta. Akademia

e Shkencave e Shqipërisë e trajtoi ngritjen e këshillit kombëtar me

ASHAK, por kjo e dyta jo vetëm nuk ka organizuar vetë asnjë veprimtari

për shqipen standarde, por nuk ka marrë pjesë as në veprimtaritë e

organizuara nga të tjerë. ASHAK ende pa u formuar këshilli, botoi në

mënyrë të njëanshme “Orientimet” e veta, duke diferencuar arsyet e

pranimit të gjuhës letrare në Shqipëri (“edhe nën ndikimin e

mekanizmave shtetërorë”) dhe në Kosovë (“nga kërkesa e përgjithshme

për integrim kombëtar”), ndërsa vendosjen e formës së përbashkët të

gjuhës në Kongresin e Drejtshkrimit e merr veçse si “një moment” e jo si

një bazament në historinë e shqipes letrare, duke hapur kështu rrugën për


ndryshime të tilla në rrafshin drejtshkrimor e gramatikor, që do të sillnin

praktikisht një normë të sajuar, të mbështetur në shqiptime e përdorime

të ligjërimit bisedor krahinor e jo në traditën letrare. Me frazeologji

shkencore shtjellohen qëndrime në kundërshtim me teoritë e sotme për

gjuhët standarde dhe me praktikën shekullore të gjuhëve në vendet e

zhvilluara. Qëndrimet e ASHAK ndaj shqipes standarde nuk janë pa

lidhje edhe me qëndrime ndaj çështjeve të tjera, siç e dëshmon

zëvendësimi i qëllimshëm i motos së Konsultës gjuhësore të Prishtinës

(1968) “Një komb – një gjuhë letrare kombëtare” me “Një popull – një

gjuhë”, çka nënkupton se brenda kësaj gjuhe, ashtu si dhe më parë, mund

të jenë të zbatueshme dy forma letrare. Rruga pa krye ku ka hyrë

veprimtaria e Këshillit nga mungesa e një platforme të përbashkët dhe

nga format e mbyllura e arbitrare të punës shtron kërkesën për forume

alternative, të hapura, që të tërheqin mendimin dhe interesimin e rretheve

të gjera shkencore e shoqërore dhe që të përballojnë disa detyra të ditës e

të së ardhmes për probleme të gjuhës standarde.

Proceset dhe detyrat e sotme në fushën e shqipes standarde nuk

janë të thjeshta. Ndër të tjera ato lidhen edhe me afrimin me

legjislacionin europian, me hyrjen në NATO dhe përgatitjet për hyrjen

në BE, që janë zhvillime madhore në jetën e shtetit shqiptar. Sot më

shumë se kurdoherë tjetër shtrohet kërkesa që gjuha standarde shqipe të

jetë sa më e kodifikuar, e përcaktuar dhe e përputhshme (kompatibël) me

gjuhët ndërkombëtare. Gjithashtu ndikojnë edhe zhvillimet e sotme të

teknologjisë elektronike dhe varësia gjithnjë më e madhe nga

komunikimi elektronik ndërkombëtar. Anglishtja ushtron trysni të madhe

edhe si gjuhë e globalizimit. Dygjuhësia dhe përkthimi marrin kështu

peshë të madhe në veprimtarinë shtetërore-administrative e më gjerë.

Probleme të ngjashme e paralele, por edhe me veçantitë e

pamënjanueshme historike-vendore, vërehen edhe në Republikën e

Kosovës, shteti i dytë me gjuhës zyrtare shqipen. Përpjekjet e hapura ose

të nëndheshme për të përligjur një formë gjuhësore të diferencuar për

Kosovën nuk mund të gjejnë miratim kombëtar. Që nga adoptimi

vullnetar dhe i njëzëshëm i formës gjuhësore të shtetit amë, praktika

gjuhësore në Kosovë, Maqedoni e në Malin e Zi ka sjellë më shumë

konvergjencë jo vetëm në ligjërimin e shkruar, por edhe në ligjërimin e

përditshëm. Pavarësisht nga përpjekjet për hir të interesave të disa

grupeve të caktuara, shqipja standarde në Kosovë është bërë pjesë e jetës

shtetërore e kulturore-arsimore dhe po depërton gjithnjë e më shumë në

mjedisin shoqëror, po ashtu edhe në Maqedoni. Kjo diktohet jo vetëm

nga përbashkësia shpirtërore e kulturore, por edhe nga orientimi ynë i

njëjtë ndaj Europës së Bashkuar. Zgjidhja është duke ndjekur një

strategji kombëtare në kushtet e dy shteteve shqiptare. Ne nuk mund të

28 Lloshi & Lafe

mos përshëndesim faktin e ditëve të fundit, që e njëjta abetare do të jetë

në duart e shqiptarëve, pavarësisht se brenda cilëve kufij gjenden. Kjo

është një fillesë e mirëpritur për të hyrë me të në qindvjeçarin e dytë të

shtetit të pavarur shqiptar. Jo rrallë në kthesa të veçanta historike, kur

shfaqen rrethana fatlume të shumëpritura për fatet e një populli, shfaqen

njëkohësisht edhe hije fatkeqe të mendësive të ngushta, mbeturina të së

shkuarës. Forcat intelektuale dhe shoqërore emancipuese kanë në këto

raste detyrën të sqarojnë me durim dhe me forcën e argumentit gjendjen

e punëve dhe të ndriçojnë rrugën e përparimit të mëtejshëm.


Enis Sulstarova, studiues..


Enis Sulstarova

Projekti modernizues i Rilindjes Kombëtare

Por çdo komb, siç është shumë e natyrshme, me anën e shkrimit

dhe të gjuhës së tij, ruan edhe lavdinë e pronësisë së zbulimeve, të

perfeksionimeve dhe të kontributeve të tij në shoqërinë njerëzore; kurse

ato kombe që mbetën në padije, u shëmbëllejnë thjesht skllevërve, duke

punuar çdo ditë për begatinë e kombeve më të qytetëruara dhe më të

fuqishme.

Naum Veqilharxhi

Hyrje

Me rastin e shënimit të 100-vjetorit të shpalljes së pavarësisë së

Shqipërisë, është e natyrshme që shumëkush ndër shqiptarët të mendojë

dhe të analizojë për atë se çfarë kanë bërë e pësuar shqiptarët gjatë një

shekulli, se ku janë ata sot dhe çfarë do (apo duhet) të bëjnë ata nesër. E

thënë shkurt, vlerësimi i projektit të kombit shqiptar. Ky artikull është

një përpjekje për të hulumtuar projektin fillestar kombëtar shqiptar, atë

të Rilindjes Kombëtare. Këndvështrimi ynë është ai i të parit të kombit

shqiptar si rezultat i projektit të modernizimit, ende të paplotësuar dhe në

evoluim, të nisur nga Rilindja Kombëtare në gjysmën e dytë të shek.

XIX. Teoritë shkencore mbi nacionalizmin janë të shumta dhe

kundërvënëse ndaj njëra-tjetrës, por ekziston pothuaj një bashkëpëlqim

ndër to se nacionalizmi është një dukuri moderne, prandaj ne do të

përpiqemi fillimisht që të shpjegojmë lidhjen midis modernizimit dhe

nacionalizmit, përpara se të merremi me frymën moderne dhe projektin

modernizues të Rilindjes.

30 Sulstarova

Moderniteti dhe nacionalizmi

Fjala “modern” është sinonim me “risi” dhe i referohemi

modernitetit si një periudhë historike që karakterizohet nga pranimi se

risia dhe ndryshimi janë të përhershëm dhe të pandalshëm. Në qendër të

modernitetit është besimi i iluminizmit se shoqëritë njerëzore janë të

paplotësuara dhe se natyra njerëzore është e aftë të përsoset. Agjenti i

modernitetit është njeriu, ndërsa mjeti i tij është arsyeja. Dija shkencore,

universale dhe emancipuese, e ngritur mbi arsyen, përdoret nga njeriu

për të ndryshuar mjedisin natyror, veten dhe shoqërinë. Shtresa

shoqërore që merret kryesisht me prodhimin dhe përhapjen e dijes

shkencore janë intelektualët dhe mund të themi se moderniteti

karakterizohet nga “intelektualizimi i kulturës” (Delanty & O’Mahony,

2002: 16), sepse kultura moderne bazohet në dijen e intelektualëve që

bëhet pronë e masave përmes arsimit. Përvetësimi i shpejtë dhe sa më i

gjerë i dijes në një popull kërkon që dija të jepet në gjuhën amtare të

institucionalizuar si një gjuhë letrare.

Tjetri i modernizmit është tradicionalizmi, sepse ky i fundit

përfshin ritualin, zakonin e besimin, që i kundërvihen dyshimit të arsyes.

Sigurisht që “tradicional” dhe “modern” janë koncepte ideale, që nuk

gjenden në forma të kulluara, dhe nga pikëpamja sociologjike nuk ka një

përparim linear nga shoqëria tradicione tek ajo moderne, meqenëse

tradita bëhet pjesë e modernes dhe kultura tradicionale ruhet dhe

kultivohet me mjete moderne. Gjithashtu kthime të herëpashershme tek

“tradita” i shërbejnë zbutjes së efekteve të dëmshme shoqërore dhe

psikologjike të ndryshimeve të vrullshme teknologjike dhe të

ndërhyrjeve nga kultura të huaja, që vijnë bashkë me risitë e

modernitetit. Madje, shumë lëvizje antimoderniste (p.sh.

fundamentalizmi fetar) janë moderne në formën e organizimit dhe nga

mjetet që ato përdorin. Përparimi linear nga tradicionalja te modernia

ndeshet vetëm në ideologjinë e modernizmit që kërkon të stimulojë dhe

drejtojë shoqërinë drejt së ardhmes.

Aspektet kryesore të shoqërisë moderne janë urbaniteti, prodhimi

industrial, teknologjia dhe shkenca, lëvizshmëria më e madhe

gjeografike dhe shoqërore, arsimimi i përgjithshëm i popullatës, laiciteti,

individualizmi, kontrolli i imtë i shtetit mbi territorin brenda kufijve të

tij, orientimi psikologjik drejt së ardhmes dhe vlerësimi pozitiv i

ndryshimit. Moderniteti mund të analizohet sipas tri vektorëve. Vektori

ekonomik ka të bëjë me kapitalizmin industrial. Maksimalizimi i fitimit

ka nevojë për tregje në zgjerim dhe për ulje të kostos, prandaj

kapitalizmi industrial është i varur nga shpikjet teknologjike, masivizimi

i konsumit dhe nga krahu i lirë i punës. Si rrjedhojë, kudo ku ai përhapet

shthur shoqërinë e rendeve dhe e zëvendëson me atë të individit si privat,

Projekti modernizues i Rilindjes Kombëtare 31

zotërues të pronës dhe të fuqisë së tij punëtore, çmimet e të cilave i

cakton tregu. Vektori politik i modernitetit është formimi i shteteve

burokratike që veprojnë brenda një territori të kufizuar qartë dhe që

ushtrojnë një biopushtet ekskluziv mbi popullatën e gjendur në atë

territor. Shteti burokratik është jopersonal, sepse nuk është më pronë e

një dinastie dhe ka humbur mantelin e hyjnores, sepse njësia politike nuk

buron prej ndonjë rendi jashtë veprimit njerëzor. Ai ka nevojë për

legjitimitetin e shtetasve, edhe për faktin se shkatërrimi i rendeve e ka

sjellë shtetin përballë me popullin dhe në shoqërinë e re fillojnë të

garantohen liritë e qytetarëve. Për këtë qëllim, risillet në skenë

demokracia e lashtësisë greke, e cila në erën moderne risillet për t’u bërë

sinonimi i përfshirjes së popullit në politikë. Sigurisht që shtetet

moderne nuk janë gjithmonë demokratike, në kuptimin e sotëm të fjalës,

mirëpo po të lëmë mënjanë juntat ushtarake, edhe shtetet totalitare, sa

për sy e faqe, e kryejnë së paku ritualin e zgjedhjeve (ku Partia fiton

99.99% të votave) për t’u legjitimuar simbolikisht në emër të popullit.

Vektori shoqëror-kulturor i modernitetit ka të bëjë me përshtatjen e

individëve dhe me motivimin e tyre për të marrë pjesë dhe për të

mbështetur institucionet moderne të kapitalizmit industrial dhe të shtetit

burokratik. Kapitalizmi mund të funksionojnë në një shoqëri që

konceptohet si barazitare dhe që mundëson kalimin e individëve nga një

shtresë shoqërore në një tjetër dhe autoriteti i organeve të shtetit

pranohet nga qytetarët kur këta e shohin shtetin si mjetin për të ushtruar

vullnetin e tyre kolektiv (Greenfeld, 2006: 68-69).

Nga sa më sipër, kuptohet pse lindja e nacionalizmit, i kuptuar si

një doktrinë, që synon përputhjen e njësisë kulturore me atë shtetërore

(Gellner, 2009: 27), nuk është një rastësi e historisë, por produkt i

veprimit të tri vektorëve të modernitetit. Të shqetësuara nga pabarazitë

dhe çarjet shoqërore që shkakton kapitalizmi dhe të interesuara për

disiplinimin e forcës punëtore, elitat ekonomiko-politike e ndiejnë

nevojën për kultivimin e një ndjenje të bashkësisë ndërklasore.

Gjithashtu, në shoqërinë moderne shfaqet klasa e mesme e

profesionistëve, si një nga bartësit kryesorë shoqërorë të nacionalizmit,

sepse ajo zotëron kapitalin kulturor. Janë intelektualët ata që me

përpunimin e elementeve kulturore krijojnë ose përshtasin rrëfenjën

kombëtare dhe mitet e kombit të tyre. Herët a vonë masat e galvanizuara

nga politika e përqafojnë idenë e kombit, sepse funksionimi i

demokracisë ka nevojë për më shumë sesa thjesht aspektin numerik të

popullit: demokracia ka nevojë për përfaqësimin metaforik të popullit si

sovran (Delanty & O’Mahony, 2002: 33). Prandaj, abati Siejes

[Emmanuel Joseph Sieyès] shpallte në prag të Revolucionit Francez se

rendi i tretë i qytetarëve dhe fshatarëve e përbën kombin, jo elita e

32 Sulstarova

fisnikëve dhe klerikëve. Me rënien e referencave të shenjta të fesë e të

dinastisë, në mendjen e masave fillon të zërë vend përfytyrimi i kombit

si një bashkësi njëherazi historike, “e shenjtë” e “tradicionale”, por edhe

aktor kolektiv modern, laik e i orientuar për nga e ardhmja. Përhapja e

përfytyrimit të kombit ndjek përhapjen e teksteve të shkruara në gjuhët

amtare dhe shtrirja e një gjuhe shihet si kufiri i natyrshëm i kombit

(Anderson, 1991).

Midis studiuesve ekziston një debat nëse është industrializimi

që i paraprin nacionalizmit (Gellner, 2009), apo është nacionalizmi ai që

e përgatit shoqërinë për industrializimin (Greenfeld, 2006), mirëpo jashtë

Europës Perëndimore është e vërtetë që nacionalizmi duhet parë si një

nga shtytësit e modernitetit. Moderniteti është i pashmangshëm dhe vjen

në disa valë. Mund t’i qëndrosh për disa kohë, por ndërsa efektet e tij

fillojnë dhe ndiehen në kohën kur shoqëritë “tradicionale” ngadalë apo

rrufeshëm bëhen pjesë e sistemit të vetëm botëror të kapitalizmit

(Wallerstein, 2000: 140). Një pjesë e elitës së këtyre vendeve mendon që

të përshtatet disi për të ruajtur lirinë e saj të veprimit dhe, ç’është më e

rëndësishmja, dinjitetin e saj. Mirëpo edhe kuptimi i dinjitetit ndryshon,

sepse te shoqëria moderne dinjiteti nuk bazohet më te diferencimi i

statusit, por gjithnjë e më shumë te barazia dhe marrëdhëniet horizontale

të individëve (Taylor, 1999: 233-234). Vetë pozita e elitës politike bëhet

e pajustifikueshme në ndonjë mënyrë tjetër, përveçse si përfaqësuese e

vullnetit popullor. Po kështu, rivalët e elitave në pushtet pretendojnë se

janë përfaqësues të popullit e reformatorë dhe e akuzojnë elitën politike

se po pengon përparimin e popullit. Prandaj, përshtatja e një shteti a

kulture ndaj një vektori të modernitetit, sjell me vete kontradikta

shoqërore e politike, që i bëjnë të pashmangshme edhe orvatjet

modernizuese sipas vektorëve të tjerë. Në këtë mënyrë, krijimi i

përfytyrimit kombëtar e popullor në shumë vende i ka paraprirë dhe ka

përgatitur shoqërinë për modernizimin industrial e demokratik.

Projekti i Rilindjes Kombëtare Shqiptare

Rilindja Kombëtare Shqiptare u formua dhe veproi në kuadër të

reformave modernizuese që po ndërmerrte Perandoria Osmane dhe si

përgjigje ndaj projekteve të shteteve ballkanike për të pushtuar trevat

shqiptare. Ideologjia kombëtare shqiptare duhet parë si vazhdimësi dhe

shkëputje nga fryma e modernizimit që karakterizoi Perandorinë Osmane

në gjysmën e dytë të shek. XIX. Një pjesë e mirë e intelektualëve të

Rilindjes ishin nga shtresa e nëpunësve të Perandorisë të ndikuar nga

iluminizmi, si p.sh. vëllezërit Frashëri, Pashko Vasa, Hoxha Tahsini,

Ibrahim Temo, Ismail Qemali etj. Mirëpo, Rilindja ishte radikalizimi i

përfundimeve që kishin nxjerrë “osmanët e rinj” dhe më vonë


xhonturqit; nëse për këto alternativa ishte reformim ose shkatërrim i

Perandorisë, për rilindësit shqiptarë parësor ishte projekti i shkëputjes së

shqiptarëve prej turqve në rastin e rënies së Perandorisë. Këtë e shpreh

qartë Ibrahim Temo në një letër që më 1900 i dërgonte njërit prej

udhëheqësve në mërgim të xhonturqve, ku midis të tjerash i shkruan se

për lëvizjen shqiptare kundërshtimi vetëm i autoritarizmit të sulltanit nuk

mjafton dhe “nëse Turqia nuk është në gjendje të na mbrojë, me qëllim

që të pengojë dëbimin tonë që këndej [Rumelia] së bashku me turqit, ne

do të luftojmë me të gjitha forcat për pavarësinë e Shqipërisë” (cit. te

Clayer, 2009: 349). Një vit më parë edhe Sami Frashëri kishte shkruar të

njëjtën gjë te manifesti i famshëm Shqipëria ç’ka qenë, ç’është e ç’do të

bëhetë:

Këta [turqit] do të humbasinë dhe duhet të humbasinë që të

shpëtonjë njerëzia syresh; po ç’kanë me na që, duke rënë duanë

të na marrinë edhe na me vetehe?... Na s’jemi as Turqias të

ardhurë nga shkretëtirat e Asisë. Na jemi m’i vjetri komp i

Evropësë; kemi të drejtë në dhet’ t’Evropësë më tepër se çdo

komp (S. Frashëri, 1999: 72).

Qëllimi i Samiut ishte vetëqeverisja e shqiptarëve brenda

Perandorisë Osmane dhe njohja e tyre si komb nga fuqitë e Europës. Për

sa kohë që Perandoria do të mbahej në këmbë, gjë që Samiu mendonte se

varej nga vullneti i Fuqive të Mëdha, interesi i shqiptarëve ishte që të

ndërtonin strukturën e tyre shtetërore në kuadër të autonomisë dhe të

përgatiteshin për të dalë të pavarur në kohën kur sundimi osman në

Rumeli do të merrte fund (po aty: 79-82).

Shpeshherë Rilindja shqyrtohet nga aspekti romantik i saj, por do

të ishte një tablo e paplotë po të mos përfshihej aspekti iluminist:

“rilindësit u frymëzuan nga doktrinat e iluminizmit dhe e përshtatën

iluminizmin për kushtet dhe nevojat e shqiptarëve në gjysmën e dytë të

shek. XIX” (Xholi, 1987: 15). Letërsia romantike e arbëreshëve do të

kishte qenë një dukuri e veçuar kulturore, po të mos ishte lidhur me

problematikën e shpëtimit dhe modernizimit të kombit shqiptar në

Perandorinë Osmane. Letërsia e Rilindjes është quajtur “iluminizëm

romantik” (Stavileci, 2000: 77), sepse, përndryshe romanticizmit në

Europën Perëndimore, ajo ishte një letërsi e angazhuar shoqërore dhe

politike për zhvillimin e shqiptarëve në të ardhmen. Nëse romantiku

tipik vlerëson atë që është individuale, e veçantë dhe emocionale,

rilindësi përpiqet të ndërthurë të veçantën kolektive të shqiptarëve me

misionin universal të emancipimit me anë të dijes që është motoja e

iluminizmit. Poetët e Rilindjes ishin edhe mësues, gazetarë e politikanë,

34 Sulstarova

kumti i tyre ishte bashkimi, kapërcimi i ndarjeve fetare e krahinore,

përparimi e dituria.

Te Rilindja, krijimi i një rrëfenje historike për shqiptarët dhe

themelimi i miteve kombëtare nuk duhen parë si adhurim i autencitetit

primitiv, apo heroizmit luftarak në vetvete. Kujtesa historike ishte

gjithsesi në funksion të vetë kritikës racionale, sepse u kujtonte

shqiptarëve gjendjen e tyre të mjeruar në të tashmen, krahasuar me “erën

e artë” të së shkuarës së tyre dhe me të tashmen e kombeve të përparuar

të Europës. Shpëtimi i kombit varej nga pjesëmarrja e shqiptarëve në

qytetërimin modern (Ypi, 2007: 672). Në citatin që hap artikullin tonë,

pionieri i Rilindjes Kombëtare, Naum Veqilharxhi i mëson

bashkëkombasit se shkrimi i gjuhës dhe nxënia e dijes është mjeti për të

marrë pjesë me dinjitet në qytetërimin e përbashkët të njerëzimit, në të

kundërt shqiptarët do të mbesin të paditur, pa dinjitet dhe skllevër të

kombeve të përparuara. Sipas Sami Frashërit, qytetërimi është jetesa e

prirë nga dituria, ndërsa barbaria është rrojtja pa dije. Ai shkruante se

shqiptarët ishin gjysmë-barbarë dhe se kishin rrugë të gjatë përpara drejt

qytetërimit (S. Frashëri, 1988: 272, 275). I vëllai, Naimi, në fund të

rrëfimit të heroizmit luftarak të shqiptarëve në të shkuarën shkruan se ky

është gjithsesi i mangët pa dijen: “O burra shqiptarë/ të marrim dituritë/

se s’është koh’ e parë/ tani lipsetë dritë” (N. Frashëri, 1986: 129).

Dihet se poetët romantikë i këndojnë natyrës së atdheut e jetës së

thjeshtë të fshatit, mirëpo projekti nacionalist për modernizimin e kombit

ka të bëjë me qytetin dhe fabrikën. Poema si Bagëti e bujqësia janë

qendrore për Rilindjen shqiptare, megjithatë ato nuk duhen marrë si

refuzim apo arratisje nga moderniteti. Në radhë të parë ato janë poema

politike dhe pedagogjike për të ngjallur dashurinë për atdheun dhe u

drejtohen pikërisht bujqve e barinjve, sepse këto klasa përbënin

shumicën dërrmuese të popullsisë në Shqipërinë e shek. XIX. Poema e

Naimit hapet me vargun “O malet e Shqipërisë” dhe në fillim atdheu

jepet si një ide abstrakte e njësuar me natyrën dhe jetën “e virgjër”

fshatare. Më poshtë, kur poeti fillon e përshkruan kufijtë natyrorë të

atdheut, ai si piketa përdor edhe qytetet, krahas fushave, maleve,

lumenjve e krahinave: fluturimi i përfytyruar i dallëndyshes ndalet me

radhë në Çamëri, Korçë, Vlorë, Elbasan, Tiranë, Shkodër, Kostur,

Përlep, Follorinë, Dibër, Shkup, Prishtinë, Gjakovë, Krujë, Pejë, Tetovë,

Durrës, Lezhë, madje edhe në Ulqin, për të cilin poeti nuk harron të

shënojë se po e mban “armiku ynë” (N. Frashëri, 1964: 8). Samiu

planifikonte që 15 qytete të shërbenin si qendra të ndarjes administrative

të shtetit shqiptar dhe në mesin e territorit të tij të ngrihej një kryeqytet

krejt i ri, i quajtur Skënderbegas, që do të kishte rrugë të gjera e të drejta,

sheshe e shtëpi të mira, që do të ishte “i çpenguarë nga gjithë zakonet’ e


keq, që kanë qytetet e vjetërë”. Meqenëse në Skënderbegas do të

banonin shqiptarë të ardhur prej të gjithë trevave të vendit, edhe gjuha e

qytetarëve do të ishte e përzier dhe do të formonte shqipen letrare shqipe

(S. Frashëri, 1999: 84-85). Kryeqyteti do të përmbante ministritë, shkolla

të larta, akademi, shtypshkronja, shkolla të gjuhëve të huaja, muze e të

tjera institucione qeverisjeje e dijeje që gjendeshin edhe në kryeqytetet e

shteteve moderne europiane të kohës (po aty: 89-93). Samiu për

Shqipërinë moderne parashikonte edhe një rrjet hekurudhor, bonifikimin

e kënetave, sistemimin e shtrateve të lumenjve, hapjen dhe thellimin e

porteve, miniera dhe punishte të përpunimit të burimeve natyrore e

bujqësore (po aty: 94-98). Në vizionin e tij përfshihet sistemi fiskal,

monedha kombëtare me simbolikën kombëtare të shtypur mbi të dhe me

funksionimi i qeverisjes vendore sipas sistemit që sot do ta emërtonim si

decentralizimi i pushtetit (sipas parimit: “M’i lumtur’i vëndevet në botët

ësht’ ay tek ndjehet fort pakë dor’ e qeverisë”, vjen edhe porosia: “Sa të

mundet qeverija të mos ketë të bënjë drejt për drejt me vëndëset”) (po

aty: 99-105).

Rilindësit nuk shpresonin që Shqipëria të zhvillohej duke

qëndruar për shumë kohë në Perandorinë Osmane. Gjendja e

prapambetur e popullit shqiptar ishte për ta edhe pasojë e sundimit

osman, sidomos e atij të shekujve të fundit. Këtë e thoshte shumë qartë

Samiu: “Do më mirë Tyrqia ta humbasë Shqipërinë e ta ndanjë në mest

t’armikëvet të saj, se sa t’i japë një qeveri të urtë e të mirë, e cila ta

ndreqnj’ e ta xbukurojë e ta bënjë një vënt të ndrituarë si gjithë bota” (po

aty: 80). Gjatë Rilindjes, miti i shqiptarëve si kombi më i vjetër i

Europës, u shoqërua me kontrastin me turqit si një popull aziatik që nuk

ka aftësi të zhvillohet. Në këtë vazhdë, rilindësit përdorën edhe

stereotipin e “despotizmit turk”, i cili ishte përhapur sidomos me

shkrimet e iluministëve europianë në shek. XVIII (Çirakman, 2001;

Sulstarova, 2007: kap. 2). Edhe pas revolucionit të xhonturqve dhe

premtimit të fillimit të një ere të re në Perandori, një pjesë e rilindësve

nuk e besonin se gjërat do të ndryshonin për mirë. Gazeta Kombi e

Bostonit më 11.09.1908 shkruante:

Populli turk gjendet siç e di tërë bota, në një shkallë shumë të

hunjtë [ulët] se gjithë kombësit’ e Evropës. Asnjë prej atyre që

lyp sot qytetërimi nuk kanë. Si, pra, kanë egoism kombëtare të

heqën prej hunde ose të bëhen udhëheqës të kaqë popujve më të

lartësuar se ata? Ç’literaturë ose siperimin ka gjuha turqishte nga

gjuhët e tjera që të na shtrëngojnë ta mësojmë me pahir? Ç’munt

të na bindë të kemi besim, se duke u bërë osmanllinj dhe duke u

arësuar [arsimuar] në gjuhën turqishte do të harrijmë në shkallën

e popujve të Perëndimit? (Haskaj, 1976: 23).

36 Sulstarova

Rilindësit themelimin e shtetit shqiptar e mendonin se do të

realizohej nga vullneti i kombit i përkrahur nga Fuqitë e Mëdha

europiane të kohës dhe mundësisht edhe nga Perandoria Osmane. Fuqitë

e Mëdha europiane shiheshin jo vetëm si garanci e pavarësisë dhe e

shtetit shqiptar, por edhe si orientuese të modernizimit të vendit. Te

memorandumi që Abdyl Frashëri i dërgonte kryeministrit të Italisë,

Francesko Krispit, më 1890, ai shkruante se autonomia ose pavarësia e

Shqipërisë në kufijtë e saj natyrorë e etnografikë është një kërkesë

legjitime e shqiptarëve dhe se ata do të ishin të gatshëm që në këtë shtet

ata të pranonin organizim dhe ligje europiane (K. Frashëri, 1984: 322;

Skëndi, 2000: 159). Pikërisht disa nga masat shtetërore që rilindësit

shqiptarë nuk i pranonin në kuadër të centralizimit të Perandorisë, si

p.sh. rekrutimi i detyruar dhe mbledhja e taksave, rilindësit ishin të

gatshëm t’i realizonin në kuadër të një shteti autonom shqiptar, ku

rekrutët do të shërbenin brenda kufijve të tij dhe taksat do të përdoreshin

për zhvillimin e tij. Nacionalizmi shqiptar i Rilindjes nuk mund të ishte

ksenofob, për nga vetë nevoja që të njihej në botë kombi shqiptar dhe për

shkak të nevojës që aspirata e tij për pavarësi dhe zhvillim të përkrahej

nga shtetet e përparuara europiane (Feraj, 1998: 114).

Lëvizja kombëtare shqiptare nuk kishte synime hegjemoniste dhe

as imperialiste në Ballkan. Ajo ndiqte thjesht atë parim modern që më

vonë do të emërtohej si e drejta e vetëvendosjes së popujve. Në këtë

kuptim, një nga ngjarjet kulmore të Rilindjes, Lidhja e Prizrenit, duhet

gjykuar si “themelvënësja e vetëvendosjes shqiptare, para se ky parim të

emërtohej kështu dhe të bëhej parimi më i lartë në të drejtën

ndërkombëtare dhe në Kartën e OKB-së” (Baleta, 2012: 6). Projekti i

bashkimit të katër vilajeteve osmane, për të formuar Shqipërinë

autonome, është gjykuar ndonjëherë si “Shqipëria e Madhe”, me

qëllimin për ta barazuar politikisht dhe moralisht me projektet

imperialiste të nacionalizmave serbë, grekë e bullgarë. Projekti i

Rilindjes dallon nga ata të fqinjëve, për dy arsye. Së pari, referencat e

këtyre projekteve vinin nga perandoritë e Mesjetës, ishin të mbrujtura

me vizione mesianike fetare dhe nuk i përmbaheshin realitetit etnik në

terren. Së dyti, Rilindja ndiqte parimin e mbizotërimit etnik të bazuar

thuajse përherë në gjuhën e folur nga popullata, por ajo vepronte brenda

kuadrit administrativ të shtetit ekzistues osman dhe bashkimi i katër

vilajeteve ishte një zgjedhje praktike për t’i shndërruar kufijtë

administrativë të Perandorisë në kufij shtetërorë të Shqipërisë. Rilindja

nuk ushqente shovinizëm ndaj kombeve të tjerë në Ballkan. Te manifesti

i tij politik, Samiu parashikonte te Shqipëria e së ardhmes shkolla fillore,

të mesme dhe të larta në gjuhët e tyre amtare për joshqiptarët që do të

përfshiheshin brenda kufijve të shtetit (S. Frashëri, 1999: 93-94), duke e


përjashtuar asimilimin e detyrueshëm. Të mos harrojmë se planet

bashkëkohore të shteteve ballkanike për shqiptarët parashikonin

shpërnguljen dhe asimilimin e dhunshëm (p.sh. me anë të konvertimit

fetar të myslimanëve e katolikëve në ortodoksë). Madje, rilindësit kanë

pranuar që shqiptarët të përfshihen në trajta bashkëqeverisjeje me popujt

fqinjë, me kushtin që të trajtoheshin si të barabartë me popujt e tjerë dhe

të ushtronin sovranitet në çështjet e tyre. Siç dihet, negociata të tilla janë

bërë me përfaqësuesit e Greqisë, por kanë dështuar ngaqë grekët

kërkonin që projekti i shtetit dykombësh të shtrihej deri në Shkumbin

dhe që ata t’i dominonin shqiptarët. Në fakt bisedimet greko-shqiptare

asnjëherë nuk janë bërë zyrtarisht, por më shumë i ngjajnë lidhjeve

agjenturore, sepse Greqia s’donte të merrte zotime politike që njihnin

kombin shqiptar dhe aspiratën e tij shtet-formuese (Feraj, 1998: 133).

Vullneti për bashkëpunim me fqinjët, në kushte të barazisë kombëtare,

nuk rreshti as pas copëtimit të territorit dhe kombit shqiptar. Vetë Hasan

Prishtina, figura kryesore e irredentizmit shqiptar, në vitin 1928

shkruante:

Po erdh nji ditë, shka unë nuk besoj, qi Jugosllavia të pranojë me

nreqë kufit [sipas parimit etnik]... vetëm me këtë ndreqje të

kufinit unë kuptoj e pranoj parullën “Ballkani i ballkanasvet”. Jo

vetëm por në atë rasë unë për me mbrojtë independencën e

këtyne tokave ballkanike kishe me kenë gati me luftue krah për

krah me ushtarët e Jugosllavisë kundra çdo uzurpatori t’huej

(Prishtina, 1995: 37; kursivi ynë).

Përfytyrimin rilindës për kombin shqiptar në mënyrë të

përmbledhur e gjejmë te vargjet e Naimit: “Gjithë ç’jemi Shqipëtarë/

Jemi një fis e një farë/ Kemi të tërë një shpresë/ një gjak, një gjuhë, një

besë” (N. Frashëri, 1986: 155). Prejardhja e përbashkët etnike jepet me

fjalët “fis” “farë” dhe “gjak”, gjuha jepet si karakteristikë kulturore

dalluese dhe besëlidhja politike për të ndërtuar ardhmërinë e njëjtë

gjendet te fjalët “besë” dhe “shpresë”. Mund ta besosh prejardhjen e

njëjtë dhe farefisninë e kombit, mund të thërrasësh në ndihmë

paraardhësit e lavdishëm të vdekur (Aleksandri, Pirro, Skënderbeu),

mirëpo primordialiteti i supozuar i kombit nevojitet të provohet te

njerëzit e gjallë dhe kriteri kryesor për dallimin e shqiptarëve nga të

tjerët mbetej gjuha: kush e ka shqipen gjuhë amtare është shqiptar. Gjuha

u bë motivi qendror i përpjekjes kombëtare të Rilindjes. Gjuha e zbulon

qenien shqiptare si të tillë, prandaj

...rilindësit e vendosën në gjuhë qenien dhe logosin shqiptar.

Vendosën në fjalë dhe fjali çka është karakteristike për shqiptarët

si të tillë, që nuk mundet me qenë veti e ndonjë qenësimi tjetër...

38 Sulstarova

Gjuha si zbulim i qenies e diferencon qenien nga sfondi i

padukshmërisë së saj dhe e bën të dukshme, e tregon. Gjuha

shqipe është gjuha që e diferencon nga gjuha e “gjithë

njerëzimit”, si sfond i padiferencuar (Feraj, 2011: 116).

Natyralitetin e etnisë ose të kombit shqiptar rilindësit e lidhnin

me gjuhën dhe kjo gjë ishte në pajtim me kriterin pozitivist të dijes

iluministe. Gjuha pajtohej më shumë sesa fetë me ligjin e natyrës,

prandaj përbënte një bazë më të arsyeshme për lidhjen etnike dhe

kombëtare. Këtë gjë Rilindja e ka përsëritur pareshtur që nga

Veqilharxhi, që kundërshtonte nipin e tij pse ky mendonte se të krishterët

e myslimanët nuk i bashkon gjë dhe nuk ka se si të lidhen politikisht, te

Jani Vreto, që shkruante se “lidhja e gjuhësë ndë një komp ësht’ e

vetijëtë [e natyrshme] dhe e përjetshme, lidhja e besësë ndë një fe e ndë

një dogmë është e shpifurë [e shpikur] edhe përkohëshme” (Vreto, 1973:

229-230) e më tutje.

Arsyeja tjetër për theksin që rilindësit i vinin gjuhës shqipe është

se, sipas tyre, arsimimi i popullit në gjuhën amtare ishte thelbësor për

modernizimin dhe zhvillimin e vendit, si edhe për pjesëmarrjen e tij të

denjë në qytetërim. Shqiptarët duke mos kultivuar gjuhën e tyre

konsideroheshin si të paqytetëruar nga të huajt dhe të padenjë për të

vendosur vetë mbi të ardhmen e tyre. Ky është argumenti i Vretos, i cili

si shembull sillte vendimin e fuqive europiane për pushtimin e Ulqinit

nga Mali i Zi:

Gjuhëpashkruarëtë quhen barbarë, pa barbarëtë ndë rretht të

gjuhëshkruarëvet e të qytetëruarëvet nukë qasenë, edhe të

drejtat’ e tyre nukë shikohenë as ndigjohenë, edhe vërtetim i

kësaj fjale na ishte Ylqini... që dje ndë ditëtë tonë u ra e udhësë

paudhë ndë mbledhjet e të fortëvet të epetë jatrëkombasve [një

kombi tjetër] dhe u dha me pahir dhe me gjak (po aty: 169).

Gjuha është pronë e kombit dhe arsimi në gjuhën amtare e bën

çdo anëtar të kombit që të përdorë arsyen dhe të fitojë dijen e nevojshme

për emancipimin e tij si individ dhe vetëvendosjen e tij si qytetar. Në

këtë aspekt, kërkesa e Rilindjes për përdorimin e gjuhës kombëtare në

shkolla dhe në administratën shtetërore përmbante edhe idenë e

demokracisë (Stavileci, 2000: 84).

Qëndrimi i Rilindjes ndaj feve mund të përmblidhet në dy thënie:

“Fet’ e besëtë t’i kemi/ Po të ndarë të mos jemi” nga Naimi (N. Frashëri,

1986: 138) dhe parulla e famshme e Vaso Pashës: “Feja e shqiptarit

është shqiptaria”. Më sipër pamë sesi Vreto natyralitetin e lidhjes

gjuhësore të shqiptarëve e ballafaqonte me lidhjen e përkohshme fetare.

Në këtë mënyrë, rilindësit e përfytyronin kombin shqiptar si një bashkësi


sovrane ndërfetare e përmbi ndarjet fetare. Ky përfytyrim nuk do të ishte

i mundur pa idenë e sovranitetit kombëtar dhe idenë e laicitetit, të dyja të

trashëguara nga moderniteti europian e sidomos nga doktrinat e

iluminizmit. Koncepti i kombit u formua në një Europë që kishte parë

zbulimet gjeografike, luftërat fetare, iluminizmin, rrëzimin e mbretërve

dhe përfytyrimi i kombit në mendjet e shumë europianëve zuri atë vend

që më parë ishte i fesë dhe i dinastisë mbretërore (Anderson, 1991: 7,

16-21). Në qoftë se reformatorët osmanë që nga Tanzimati kishin

projektuar barazinë e qytetarëve të Perandorisë, pavarësisht nga feja e

tyre, duke bërë që në njëfarë mënyre të ndahej koncepti i shtetit nga

islami, Rilindja e radikalizoi idenë e laicizmit osman, sepse e ktheu në

një kusht sine qua non për ekzistencën e kombit shqiptar, njëkohësisht

duke pranuar edhe argumentin iluminist që feja bën pjesë në “traditën”

që duhet zëvendësuar nga shkenca (Écrasez l'infâme! e Volterit). Edhe

pse rilindësit, që nga Veqilharxhi e tutje, nuk nguruan që të përdornin

kanalet fetare dhe botëkuptimet fetare për përhapjen e idesë së kombit

dhe mobilizimin e shqiptarëve (shih Clayer, 2009), në përgjithësi

mbizotëroi parimi se kombi nuk duhej ankoruar tek asnjëra nga fetë

ekzistuese. Laiciteti për rilindësit kishte dy anë funksionale. Së pari,

laiciteti i brendshëm ofronte kushtin për krijimin e një sfere publike të

shqiptarëve, pikërisht sipas parullës së Pashko Vasës. Pra, “shqiptaria”

do të ishte feja civile e shqiptarëve, krahas dhe përmbi fetë ekzistuese.

Ky erdhi e u bë qëndrimi i mbizotërues i rilindësve, përballë ideve që

kërkonin që fetë të merreshin parasysh për organizimin e shtetit dhe të

sferës publike. Samiu e kundërshtoi si përçarëse idenë e Jeronim de

Radës për ta organizuar shtetin shqiptar si një konfederatë të përbërë nga

tri njësi politike, nga një për secilën nga fetë tradicionale. Ana e dytë,

laiciteti i jashtëm, kishte të bënte me mbylljen e sferës publike shqiptare

prej ndikimeve të dëmshme politike dhe kulturore prej shteteve fqinje. Jo

më kot Sami Frashëri (1999: 77-78) shkruante se dy duhet të ishin

qëllimet madhore kombëtare të shqiptarëve: lëvrimi i gjuhës shqipe dhe

krijimi i kishës së pavarur (autoqefale) ortodokse shqiptare.

Përfundim

Në përfundim të artikullit tonë, mund të themi se Rilindja

Kombëtare Shqiptare ishte një lëvizje kulturore dhe politike nacionaliste

që projektonte mëvetësinë politike dhe modernizimin e kombit shqiptar.

Kombi shqiptar përfytyrohej si një bashkësi ndërfetare e atyre që flisnin

gjuhën shqipe. Kombi shqiptar shihej si europian në zanafillën dhe në të

ardhmen e tij. Prandaj, rilindësit kërkonin të ndiqnin modelet e

modernitetit të shteteve europiane në një kuadër kombëtar shqiptar, që

do të thoshte se nacionalizmi shqiptar i Rilindjes ishte i hapur ndaj botës

40 Sulstarova

së jashtme, kërkonte të mësonte nga përvojat më të fundit të kombeve të

tjerë. Rilindësit refuzonin zbatimin e atyre reformave modernizuese që

po ndërmerrte Perandoria Osmane e që ata i gjykonin se rrezikonin

mëvetësinë e Shqipërisë dhe përkrahnin reformat që i gjykonin se

nxisnin mëvetësinë dhe zhvillimin e shqiptarëve (p.sh. pranohej që shteti

osman duhej të investonte për të ngritur rrjetin shkollor, por gjuha e

shkollave duhej të ishte shqipe dhe kjo e fundit duhej të mësohej me

alfabetin latin; ose bëhej thirrje për mospagim taksash nëse këto

përdoreshin jashtë vilajeteve shqiptare etj.). Projekti rilindës ishte për një

komb të përbërë nga individë të arsimuar dhe të aftë në ato profesione që

nevojiteshin për ndërtimin e një shoqërie moderne dhe më universale.

Kuadri kombëtar (“vilajeti shqiptar autonom”) shihej si kusht i

nevojshëm për aspektet ekonomike dhe politike të modernizimit dhe të

demokratizimit, siç shprehen këto në formën më të plotë sesa tjetërkund

gjatë Rilindjes te manifesti i Sami Frashërit. Vetëvendosja kombëtare,

mbrojtja e të drejtave kombëtare dhe statusi i barabartë i kombeve ishin

për rilindësit parimet që do të rregullonin marrëdhëniet e shqiptarëve me

kombet ballkanike dhe më gjerë.

Burimet

Anderson, B. (1991) Imagined Communities: Reflections on the Origin and

Spread of Nationalism. London; New York: Verso.

Baleta, A. (2012) “Themelvënia e vetëvendosjes shqiptare”, Shenja, Shkup, nr.

15 (korrik), f.6-9.

Clayer, N. (2009) Në fillimet e nacionalizmit shqiptar: lindja e një kombi me

shumicë myslimane në Evropë. Tiranë: Përpjekja

Çirakman, A. (2001) “From Tyranny to Despotism: The Enlightenment’s

Unenlightened Image of the Turks”, International Journal of Middle

East Studies, 33: 49-68.

Delanty, G. & O’Mahony, P. (2002) Nationalism and Social Theory: Modernity

and the Recalcitrance of the Nation. London; Thousand Oaks: Sage.

Feraj, H. (1998) Skicë e mendimit politik shqiptar. Tiranë: Koha.

Feraj, H. (2011) E pafilozofuara. Tiranë: Zenit.

Frashëri, K. (1984) Abdyl Frashëri. Tiranë: 8 Nëntori.


Frashëri, N. (1964) Bagëti e bujqësia. Tiranë: Drejtoria e Botimeve Shkollore.

Frashëri, N. (1986) Vepra 2. Prishtinë: Rilindja.

Frashëri, S. (1988) Vepra 1. Tiranë: Akademia e Shkencave e RPS të

Shqipërisë.

Frashëri, S. (1999 [1899]) Shqipëria ç’ka qenë, ç’është e ç’do të bëhet. Tiranë:

Mësonjëtorja e Parë.

Gellner, E. (2009 [1983]) Kombet dhe nacionalizmi. Prishtinë: Nisma e të

Rinjve për të Drejtat e Njeriut.

Greenfeld, L. (2006) Nationalism and the Mind: Essays on Modern Culture.

Oxford: Oneworld Publications.

Haskaj, S. (përg.) (1976) Mendimi politik e shoqëror i Rilindjes Kombëtare

Shqiptare, vëll. II, 1908-1910. Tiranë: Instituti i Historisë i Akademisë

së Shkencave të RPSH-së.

Prishtina, H. (1995) Nji shkurtim kujtimesh mbi kryengritjen shqiptare të vjetit

1912. Tiranë: Eurorilindja.

Skëndi, S. (2000) Zgjimi kombëtar shqiptar. Tiranë: Phoenix & Shtëpia e Librit

dhe e Komunikimit.

Stavileci, M. (2000) Iluminizmi shqiptar. Tiranë: Toena.

Sulstarova, E. (2007 [2006]) Arratisje nga Lindja: orientalizmi shqiptar nga

Naimi te Kadareja. Bot. 2. Tiranë: Dudaj.

Taylor, C. (1999) “Nationalism and Modernity”, në Beiner, R. (përg.)

Theorizing Nationalism. New York: State University of New York

Press.

Vreto, J. (1973) Vepra të zgjedhura. Tiranë: Shtëpia Botuese e Librit Politik.

Wallerstein, I. (2000) The Essential Wallerstein. New York: The New Press.

Xholi, Z. (1987) Mendimtarë të Rilindjes Kombëtare. Tiranë: 8 Nëntori.

Ypi, L. (2007) “The Albanian Renaissance in Political Thought: Between the

Enlightenment and Romanticism”, East European Politics and Societies, 21 (4):

661-680.


Shpresa Ismajli, studiuese, Instituti Albanologjik Prishtinë.


Shpresa Ismajli

Jehona e Kongresit të Drejtshkrimit

në shtypin e Kosovës

Siç e dimë, Kongresit i Drejtshkrimit të Gjuhës Shqipe, pati

rëndësi të veçantë për gjuhën, kulturën dhe historinë tonë kombëtare

përgjithësisht. Ky Kongres, në të cilin morën pjesë delegatë nga të gjitha

trevat shqiptare dhe nga arbëreshët e Italisë, qe kuvend shkencor

mbarëkombëtar, ku u kurorëzuan përpjekjet shekullore për

standardizimin e shqipes.

Shqiptarët e Kosovës dhe të trojeve të tjera shqiptare në

Jugosllavi, duke pranuar bashkimin gjuhësor me të gjithë shqiptarët kudo

që janë, duke pranuar si normë Projektin e Rregullave të Drejtshkrimit të

Tiranës të vitit 1967, duke hequr dorë nga Rregullat e Drejtshkrimit të

vitit 1964 të gegërishtes standarde, i dhanë fund rrugës së tyre veçuese

gjuhësore, në të vërtetë Konsulta Gjuhësore e Prishtinës bëri kthesën

vendimtare në rrugën ndarëse nëpër të cilën po ecnin shqiptarët. 1

Pikërisht në këtë kohë, në Kosovë ekzistonte një eufori e madhe pas

ndryshimeve politike, që qenë bërë në favor të shqiptarëve, dhe Projekti i

ortografisë së 1967-ës qe pranuar pa kurrfarë vërejtjesh.2 Ai “ i hapi

rrugë Komisionit të Drejtshkrimit që t’i kapërcente propozimet e

projektuara pa kurrfarë pengesash në Kongresin e Drejtshkrimit të

Gjuhës Shqipe më 1972”.3

Në kumtesën time, në këtë 100 vjetor jubilar të shënimit të

Pavarësisë së Shqipërisë, kam shqyrtuar pikërisht jehonën e këtij

Kongresi në shtypin e kohës në Kosovë, konkretisht në: “Rilindja”,

“Fjala”, “Bota e re”, “Shkëndija”, “Jeta e re”, “Përparimi”.

1 Islamaj, Sh. Konsulta Gjuhësore 1968- marrëveshje për njësim gjuhësor, në Konsulta

Gjuhësore e Prishtinës, IAP, Prishtinë 2008, f. 32. 2 Raka, F. Historia e shqipes letrare, Prishtinë 2004, f. 234.

3 Po aty.

Jehona e Kongresit të Drejtshkrimit në shtypin e Kosovës 43

Gazeta “Rilindja”, për mbajtjen e Kongresit ka raportuar që nga dita e

parë, për katër ditë me radhë (jo për pesë sa ka zgjatur) duke dhënë të

gjithë informacionin për rrjedhën e Kongresit, për pjesëmarrësit në

seanca dhe për kumtesat e lexuara, si dhe për ndonjë diskutim, por, siç

mund të merret me mend, kjo ngjarje nuk u përfshi në titujt kryesorë ose

në faqet e para të gazetës.

Kështu, më 21. XI. 1972, në ditën e parë të fillimit të punimeve

të Kongresit, në gazetën “Rilindja” lexojmë “ Në sallën solemne të

Kuvendit popullor, sot filloi punën Kongresi i Drejtshkrimit të gjuhës

shqipe, që do të zgjasë gjer më 25 të këtij muaji. Kongresin e hapi

Thoma Deliana, Ministër i Arsimit dhe Kulturës, i cili në fjalën e rastit,

pos funksionarëve, përshëndeti edhe delegatët nga Jugosllavia e Italia”.

Shkrimi vijon me emrat e pjesëmarrësve, titujt e kumtesave të tyre dhe

me disa pikëpamje të prof. Kostallarit, të shfaqura gjatë leximit të

referatit të tij në Kongres.

Në numrin e radhës, më 22 nëntor nuk kemi shkrim për

Kongresin, për të vazhduar me shkrimin e datës 23, ku shkruhet për

vazhdimin e punës së Kongresit në dy sesione të ndara, për pjesëmarrësit

dhe problemet të cilat u trajtuan. Ndër të tjera, këtu përmendet se “Në

punën e sotme të Kongresit u bashkuan edhe tre pjesëmarrës nga

Kosova: dr. Rexhep Qosja, dr. Latif Mulaku dhe dr. Ali Hadri”.4

Edhe në numrin e radhës, të datës 24, shkruhet për vazhdimin e

punimeve të Kongresit të Drejtshkrimi të Gjuhës Shqipe, emrat e

pjesëmarrësve të asaj dite dhe titujt e punimeve të tyre “afro 20 vetë sot

lexuan punimet e tyre nga aspekti i drejtshkrimit të zanoreve dhe

bashkëtingëlloreve si dhe nga aspekti gramatikor i shkrimit të fjalëve që

këto dy aspekte përbëjnë punën e përgjithshme të dy sesioneve të këtij

Kongresi”. Edhe në këtë shkrim temat e lexuara vlerësohen shumë të

dobishme “si në të parin po ashtu edhe në sesionin e dytë materialet qenë

interesante e në mënyrë shkencore dhanë kontribut në përforcimin e

nevojës për gjuhën e unisuar”.5

Në numrin vijues të kësaj gazete, në ditën e fundit të punimeve,

gjejmë shkrimin me titull Projektrezoluta aprovohet njëzërit, ku ndër të

tjera shkruhet për diskutimet dhe raportet mbi punën e Kongresit, të

paraqitura në emër të komisioneve nga prof. Anastas Dodi dhe prof.

Mahir Domi, të cilët kumtesat i konsideruan shumë të vlefshme. Po

kështu, me gjithë punën e bërë, “u vunë në pah një varg propozimesh e

sugjerimesh për përmirësimin e plotësimin e mëtejmë të rregullave të

drejtshkrimit”.

4 Rilindja, 23. XI. 1972, f. 8.

5 Po aty.

44 Ismajli

Pas mbarimit të Kongresit, për t’i njohur lexuesit me arritjet e

kësaj ngjarjeje gjuhësore e kulturore, “Rilindja”, më datë 2. XII. 1972

botoi të plotë Rezolutën e Kongresit të Drejtshkrimit “këtë dokument të

rëndësishëm shkencor, kombëtar e historik, po e botojmë të bindur se

synimet e tij do të vihen në jetë me përpikëri të plotë”. Po kështu, në këtë

gazetë gjejmë shkrime të tre delegatëve të Kongresit, prof. dr. I Ajeti, dr.

Rexhep Qosjes dhe Isa Bajçincës6, të cilët shpjegojnë rëndësinë historike

të këtij Kongresi. Prof. dr. I. Ajeti, ndër të tjera thekson se “Kongresi

mbylli punimet e tij me një fitore historike për gjuhën dhe kulturën e

shqiptarëve”. Po kështu edhe dr. Rexhep Qosja Kongresin e

Drejtshkrimit e cilëson si ngjarjen më të rëndësishme të kulturës

shqiptare, jo vetëm të asaj kohe, po në historinë e kulturës shqipe në

përgjithësi. Ndërsa Isa Bajçinca, pasi vlerëson lart punën e Kongresit,

thekson nevojën e shtimit të përgjegjësisë për zbatimin, pasurimin dhe

saktësimin e mëtejmë të rregullave të drejtshkrimit.

“Rilindja”, më datë 30 dhe 31. XII. 1972, shpalos edhe kumtesën

e plotë të prof. Idriz Ajetit, të lexuar në Kongresin e Drejtshkrimit, me

titull “Rruga e zhvillimit të gjuhës letrare shqipe në Kosovë”.

Edhe në revistën “Fjala”, më 12 dhjetor të atij viti, shkruhet

“Kongresi i drejtshkrimit të gjuhës shqipe, që u mblodh në Tiranë prej

25 gjer më 25 nëntor të këtij viti, dhe që u mbajt në kuadrin e

manifestimeve të shumtave të cilat shënuan 60-vjetorin e pavarësisë së

Shqipërisë, ka një rëndësi të posaçme jo vetëm për gjuhën, problemet e

së cilës u diskutuan, por edhe për kulturën në përgjithësi dhe për vetë

historinë tonë kombëtare. 7 Në këtë shkrim, Kongresi i Drejtshkrimit

vlerësohet si ngjarje madhore që “i përmbushi kërkesat dhe përpjekjet e

vazhdueshme të gjeneratave të shumta...8 Ky është një shkrim relativisht

i gjatë, që ka prekur edhe historikun e rrugës së njësimit të shqipes, duke

vënë në dukje se “Kongresi i Drejtshkrimit të Gjuhës Shqipe për

rëndësinë e tij mund të krahasohet, në njëfarë dore, edhe me Kongresin e

Manastirit, i cili i dha fund kaosit të shkrimit të shqipes, duke i hapur

rrugën njësimit të alfabetit të saj, ani pse la disa dilema, ndër të cilat

vlen të përmendet mundësia e përdorimit të dy alfabeteve, ndërkaq

Kongresi i Drejtshkrimit aprovoi Rregullat e Drejtshkrimit të gjuhës së

njësuar letrare shqipe, duke u dhënë fund kështu të folmeve (mendohet

në shkrime) në dialekte dhe krahinorizmave9. Gjithsesi, në këtë shkrim

vlerësohet edhe kontributi i punëtorëve të shkencës në Kosovë, e veçmas

Konsultën e vitit 1968, në të cilën u vendos të përdoret gjuha e njësuar

6 Rilindja, 16. XII. 1972, f. 11.

7 Fjala, 12 dhjetor, 1972, f. 3.

8 Po aty.

9 Po aty.

Jehona e Kongresit të Drejtshkrimit në shtypin e Kosovës 45

kombëtare në të gjitha fushat e veprimtarisë shkencore. Dhe, vërtet në

fillim të vitit vijues, i gjithë shtypi shqiptar në Jugosllavi doli me gjuhën

e njësuar letrare shqipe, e po kështu edhe botimet e tjera letrare e

artistike e shkencore.10 Zbatimi i rregullave të drejtshkrimit ka sjellë

rrafshimin e mëtejshëm të shumë lëkundjeve drejtshkrimore dhe ka

njësuar pothuajse plotësisht gjuhën e të gjitha botimeve shqipe.11 Kjo

ishte edhe thirrja e Kongresit, “përparimi dhe zhvillimi i gjuhës të shihet

si detyrë e vazhdueshme”.

Gjithashtu në këtë shkrim, gjejmë edhe disa nga parimet

themelore të drejtshkrimit të shqipes, të cituara nga Rezoluta e Kongresit

dhe disa citime nga prof. Kostallari për rrugën e gjatë të njësimit të

shqipes.

Në rezolutën e Kongresit të gjuhës shqipe, të cilën e nënshkruan

87 delegatë, për të ndihmuar njësimin e mëtejmë dhe më të plotë të

shqipes, u përcaktuan edhe disa detyra, për t’u përmbushur brenda viteve

të ardhshme: të hartohen Rregullat e drejtshkrimit të shqipes dhe Fjalori

drejtshkrimor i gjuhës shqipe.

Edhe revista letrare “Jeta e re” e atij viti ka botuar Rezolutën e

Kongresit të Drejtshkrimit të gjuhës shqipe “duke pasur parasysh

rëndësinë e Kongresit dhe obligimet që iu shtrohen shkrimtarëve në

lidhje me aplikimin e drejtshkrimit të ri dhe të normës së njësuar

gjuhësore”12 Po në këtë numër u botua edhe kumtesa e prof. Rexhep

Qosjes “Shkrimtarët dhe gjuha letrare”, e lexuar në Kongres.

Po kështu, Rezolutën e Kongresit, e botoi edhe revista kulturore dhe

shkencore e asaj kohe “Përparimi”13, për t’ua bërë të njohur lexuesve

vlerat e kësaj arritjeje kombëtare.

Gjithsesi, për të parë reflektimin e Kongresit të Drejtshkrimit ne

kemi shfletuar edhe gazetat a revistat: “Shkëndija”, “Zani i rinisë” dhe

“Bota e re”, dhe në numrat përkatës të muajve nëntor- dhjetor të vitit

1972, në të cilat nuk gjetëm të botuar asnjë material lidhur me këtë

ngjarje të rëndësishme kombëtare.

Si përfundim mund të themi se, meqenëse në Kosovë ishte

përudhur rrjedha e zhvillimeve gjuhësore që në Konsultën e viti 1968,

me parimin një komb- një gjuhë letrare, kjo ngjarje pati jehonë

relativisht të gjerë në shtypin që shfletuam.

Rëndësi më të madhe i ka kushtuar “Rilindja”, e cila për

zhvillimin e punimeve në Kongres ka shkruar katër numra radhazi dhe

10

Po aty. 11

Rezolutë e Kongresit të Drejtshkrimit, në Kongresin e Drejtshkrimit të Gjuhës Shqipe,

Tiranë, 1973, f. 186. 12

Jeta e re, 1972, nr. 6, nëntor- dhjetor, f. 956. 13

Përparimi, dhjetor 1972, f. 1082.

46 Ismajli

më pas, ka botuar të plotë Rezolutën e Kongresit të Drejtshkrimit. Po

kështu, për të vlerësuar konkretisht punën dhe arritjet e Kongresit, ka

botuar shkrimet nga delegatët I. Ajeti, R. Qosja dhe I. Bajçinca, si dhe

kumtesën e plotë të I. Ajetit, “Rruga e zhvillimit të gjuhës letrare shqipe

në Kosovë” të lexuar në Kongres.

Edhe revistat “Fjala” dhe “Jeta e re” kanë vlerësuar Kongresin e

Drejtshkrimit, duke përçuar te lexuesit rëndësinë e bashkimit gjuhësor e

kulturor ndërshqiptar.

Në të tria gazetat, që i cekëm më lart, “Shkëndija”, “Zani i

rinisë” dhe “Bota e re”, kjo ngjarje madhore nuk është përmendur aspak.


Hasan Bello, studiues.


Hasan Bello

Politika e shtetit shqiptar ndaj shkollave

të minoriteteve etnike gjatë periudhës së Monarkisë

(1928-1939)

Më 17 dhjetor 1920, kur Asambleja e Përgjithshme e Lidhjes së Kombeve vendosi të pranonte Shqipërinë si anëtare me të drejta të plota, pati «shprehur dëshirën» që qeveria shqiptare të zotohej për mbrojtjen e pakicave në territorin e saj.1 Në vitin 1921, kur qeverisë shqiptare iu desh të bënte një luftë të ashpër për të shpëtuar kufijtë e 1913-ës, Lidhja e Kombeve, krahas rekomandimit që i bëri Konferencës së Ambasadorëve për të zgjidhur këtë çështje, kërkoi prej saj (qeverisë shqiptare-H.B), gati si një kusht paraprak, që të merrte zotime konkrete për mbrojtjen e pakicave kombëtare në Shqipëri.2 E gjendur nën presion më 2 tetor 1921, qeveria shqiptare, e cila përfaqësohej në Gjenevë nga Fan Noli, u detyrua të nënshkruante një deklaratë të posaçme, si dhe të pranonte “Regjimin e mbrojtjes së minoriteteve”.3 Kjo deklaratë, kishte trajtën e një statuti, në artikullin 1, shkruhej se: “Ujdirat që përmban kjo deklaratë do të quhen si ligje themelore në Shqipëri. Gjithë ndenjësve në Shqipëri do tù jepet mbrojtje e plotë”; në bazë të artikullit 2, “Lidhur me minoritetet Shqipëria pranonte autoritetin e Lidhjes së Kombeve”; ndërsa sipas artikullit 3, “Shqipëria është gati tù shtrohet porosive që do tì bëhen nga ana e Këshillit të Shoqërisë së Kombeve, mbi emigracionin e të dyja palëve edhe me vullnetin e atyre që përbëjnë minoritetet etnike”.4

Një kërkesë tjetër e deklaratës ishte dhe fakti se, qeveria shqiptare, ishte e detyruar që brenda 6 muajve nga nënshkrimi i saj tì

1Arben Puto, Demokracia e rrethuar, Tiranë: 8 Nëntori, 1990, f.144.

2Dhimitër Berati, Qëllimet dhe Organizimi i Lidhjes së Kombeve, Tiranë: Mbrothësija,

1931, f.3-4. 3Arkivi Qendror i Shtetit (më tej: AQSH), Fondi: Ministria e Punëve të Brendshme, viti

1921, dosja 288, fl.2-3. 4Po aty.

48 Bello

paraqiste Këshillit të Lidhjes së Kombeve një raport të hollësishëm «mbi statusin legal të komuniteteve fetare, kishave, manastireve, shkollave, shoqatave bamirëse të pakicave» të racës, fesë dhe gjuhës së ndryshme. Por dhe të merrte parasysh çdo rekomandim që mund t`i bëhej për këtë nga Lidhja e Kombeve.5

Pas vendimit të Konferencës së Ambasadorëve të 9 nëntorit 1921, i cili, i hidhte poshtë pretendimet territoriale greke e jugosllave, duke i njohur vetëm Italisë disa të drejta të posaçme strategjike dhe ekonomike,6 Greqia, vazhdoi të ushtronte presion mbi shtetin shqiptar duke bërë akuza për keqtrajtimin e popullsisë së krishterë dhe të minoritetit grek. Që t`i jepej fund një gjendjeje të tillë, qeveria shqiptare i kërkoi Lidhjes së Kombeve të dërgonte një komision hetimor. Ky arriti në Shqipëri në fillim të vitit 1922 dhe përbëhej nga disa ekspertë të Lidhjes, me në krye delegatin suedez Sedërholm7. Raporti i hartuar nga ky komision iu paraqit Këshillit të Lidhjes së Kombeve më 12 maj 1922.8 Ndërsa në maj të vitit 1923, Komisioni Hetimor i Lidhjes së Kombeve paraqiti raportin sipas të cilit numri i popullsisë greqishtfolëse në Shqipërinë e Jugut arrinte deri në 35.000-40.000 persona.9 Në prefekturën e Korçës, nënvizon raporti, nuk ekzistonte edhe sipas statistikës greke, asnjë popullatë që të fliste greqisht: “nëse zoti Klemanso*, mundi të thotë më 1913 se në Korçë mbase gjysma e popullsisë ishte greke, opinioni i tij, që nuk është vërtetuar nga faktet, është shkaktuar nga ngatërrimi i fesë me racën. Ky ngatërrim është vënë re shpesh kur ka qenë rasti për të biseduar mbi çështjet e Ballkanit, ku është njësuar feja ortodokse me kombësinë greke”.10

Shqipëria pasi nënshkroi në Gjenevë deklaratën mbi mbrojtjen e minoriteteve i përmbushi detyrimet e saj në mënyrë të njëanshme. Kjo, për faktin se krahasuar me gjendjen e popullsisë shqiptare në Jugosllavi e Greqi, që ishin objekt i persekutimeve më të rënda, ngritur në politikë zyrtare, me gjithë ankesat e drejtuara nga personalitetet e kohës nuk u bë ndonjëherë problem serioz në organet e Lidhjes së Kombeve.11

5S.d.N, Protection des minorities en Albanie. Résolution du 2 octobre 1921 et

Déclaration de la Délégation albanaise (meme date). Doc. A. 176. 1921, CC. 361. 6Gaetano Salvemini, Mussolini diplomatico (1922-1932), Bari: Laterza, 1952, p.194;

Amedeo Giannini, L'Albania dall'indipendenza all'unione con Italia (1913-1939),

Milano: Insituto per gli Studi di Politica Internazionale, 1939, p.132-134. 7Beqir Meta, Tensioni Greko-Shqiptar (1939-1949), Tiranë: GEER, 2002, f.29-30.

8League of Nations Journal, viti III, nr.6, f.575.

9AQSH, Fondi 251, viti 1923, dos.211, fl.241-242. Raporti i Komisionit Hetimor i

Lidhjes së Kombeve; Politika, nr.2321, qeshor 1923, f.1; Populli, nr.1629, maj 1923,

f.1.

*Zhorzh Klemanso, Politikan francez, kryeministër e ministër i brendshëm. 10

Po aty, fl.243. 11

AQSH, Fondi “Komiteti Mbrojtja Kombëtare e Kosovës”, viti 1921, dos.56, fl.12-16.

Promemoria e paraqitur nga Bedri Pejani në Kongresin ndërkombëtar për mbrojtjen e të

Politika e shtetit shqiptar ndaj shkollave të minoriteteve etnike... 49

Minoritetet vazhduan të gëzonin në Shqipëri të gjitha të drejtat që gëzonte çdo qytetar shqiptar. Ato kishin institucionet e tyre arsimore, objektet e kultit, si dhe të gjitha hapësirat e duhura për tù integruar në sferat e jetës politike, të administratës lokale dhe asaj qendrore.

Periudha e monarkisë, e cila, përbën një nga etapat më të rëndësishme të konsolidimit të shtetit shqiptar, është një nga periudhat më me interes për të treguar s si janë trajtuar minoritetet në vendin tonë. E në këtë kuadër, vlen të merret në shqyrtim politika e shtetit të asaj kohe ndaj shkollave të minoriteteve etnike, si një nga të drejtat më themelore për këtë kategori.

Sipas studiuesit Beqir Meta: “Mbreti Zog, i ndodhur përballë fqinjëve të fuqishëm dhe me aspirata kundrejt shtetit shqiptar, u përpoq që të bënte një politikë pragmatiste dhe sa më luajale ndaj tyre. Qëndrimi tolerant dhe luajal ndaj minoriteteve u konsiderua si një pjesë e kësaj politike dhe si një faktor që do të kontribonte në stabilitetin e shtetit shqiptar”.12 Por, as kjo nuk e ndali fushatën mediatike dhe presionet që vazhdimisht shtetet ballkanike bënin lidhur me këtë çështje. Në krye të kësaj fushate qëndronte shtypi grek, i cili, më 14 maj 1929 shkruante se: “sipas informatave që kemi, jeta e popullsisë greko-ortodokse të vorio-epirit, nën regjimin shqiptar të Ahmet Zogut, që tashti së fundi u kurorëzua si mbret, është bërë e pajetueshme. Çdo shenjë lirie është hequr. Më në fund u hoqën gjuha dhe kishat. Nëse nuk kemi mënyrë tjetër për tìu imponuar vendit fqinj, të paktën, le të heqim që andej popullsinë tonë që të zbresin për të punuar tokën e Epirit të lirë, se është mëkat tì sakrifikojmë me dijeninë tonë”.13 Ndërsa po një tjetër e përditshme greke, akuzonte autoritetet shqiptare, se gjoja nuk po silleshin mirë me pakicën greke që ishte aty dhe njëkohësisht kritikonte përfaqësinë e vendit të saj, se duhet të bënte më shumë për këtë pakicë.14

Nga një raport i nënprefekturës së Delvinës, mbi përfundimin e vitit shkollor 1928-1929, krahas pasqyrimit të problemeve të arsimit në këtë rajon, midis të tjerave informohen instancat qeveritare se: “dhespoti i Janinës ishte “dirigjuesi” i përgjithshëm i arsimit në Epirin Jugor, në Janinë, edhe i Epirit Verior siç e quajnë ata Prefekturën e Gjirokastrës”.15 Sipas raportit, ky dhespot kishte në dispozicion fonde kolosale për këtë qëllim. Me këto fonde paguheshin mësuesit e shkollave grekofone, të

drejtave të popujve, që i zhvilloi punimet në Gjenevë nga data 1-10 shtator 1921, nuk u

mor aspak parasysh. Megjithëse ai ishte përfaqësues i “Komiteteve të Bashkuara të

Shqiptarëve Irredentistë”. 12

Beqir Meta, “Politika e shtetit shqiptar ndaj minoriteteve gjatë periudhës së

monarkisë”, në Studime Historike, nr.3-4, Tiranë 2009, f.203. 13

Arkivi i Ministrisë së Punëve të Jashtme (më tej: AMPJ), viti 1929, dosja 850, fl.122,

Gazeta “Imerisios Tipos”, 14.4.1929. 14

Po aty, Gazeta “Eleftheron Vima”, 14.4.1929. 15

AQSH, Fondi 295, viti 1929, dosja 7, fl.42.

50 Bello

cilët përbënin një kategori shumë më të dobët, krahasuar kjo me mësuesit e shkollave shqiptare, por, “ideja panhelenike dhe interesi i madh që tregonte Greqia, bënte që këto shkolla të funksiononin sido që kanë personel të dobët”.16 Megjithatë, siç shihet dhe nga tabelat në shtojcën e këtij artikulli, ku jepen në mënyrë të detajuar pasqyrat përmbledhëse të shkollave të minoriteteve etnike në Shqipëri (tabelat: 2, 3, 4 ) edhe sipas shpërndarjes gjeografike (tabelat: 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13) minoritetet dispononin institucione arsimore dhe mësues në varësi të nevojave. Pa ju mohuar aspak e drejta që ato kishin për të mësuar në gjuhën amtare.

Përjashtim bënin vetëm rastet kur në këto shkolla nuk zbatoheshin rregullat dhe kriteret e përcaktuara nga Ministria e Arsimit. Kështu, më 13 janar 1930, ministri i Arsimit Abdurrahman Dibra informonte Ministrinë e Punëve të Jashtme se disa ditë më parë kishte dhënë urdhër për mbylljen e shkollës ortodokse serbe në Shkodër. Për arsye se kjo shkollë, me gjithë urdhërat e dhëna më parë, vijonte të mos aplikonte programin e shtetit dhe të jepte mësim vetëm në gjuhën serbe. Në këtë shkollë jepnin mësim mësues që s`dinin fare shqip dhe që sìshin nënshtetas shqiptar. Gjithashtu librat dhe regjistrat e përdorura nuk ishin ata të miratuar nga ky dikaster. Sipas Ministrit të Arsimit, kjo shkollë, nuk mund të vijonte më në këtë mënyrë mbasi veprimtaria e saj binte në kundërshtim me Statutin Themeltar të Mbretërisë. Në bazë të një marrëveshje që këto dy ministri kishin bërë me njëra-tjetrën, kishin vendosur që përkohësisht tà lejonin këtë shkollë derisa ajo të përmbushte kriteret e mësipërme, në të kundërtën ishte vendosur që ajo të mbyllej. Prandaj, porosiste Ministri i Arsimit, për këtë gjë duhej të vihej në dijeni edhe Legata Jugosllave.17

Ministri i Punëve të Jashtme, Rauf Fico, më 7 maj 1930 informonte Ministrinë e Arsimit se qeveria e Rumanisë, duke u interesuar miqësisht për çështjen e arsimimit të vllehëve që jetonin në Shqipëri, me anë të përfaqësuesit të saj në Tiranë, në mënyrë verbale i kishte parashtruar atij disa propozime. Me qëllim, që të gjendej një zgjidhje e kënaqshme për të dyja palët e interesuara. Sipas tyre:

1) Qeveria Shqiptare duhet tù jepte autorizim për të hapur shkolla komuniteteve të vllehëve në bazë të kërkesave që ato kishin.

2) Shkollat vllahe të Korçës e të Shipckës, qeveria shqiptare, duhet që miqësisht tùa dorëzonte komuniteteve përkatëse.

3) Mësuesit e propozuar prej komunitetit vlleh duhet të emëroheshin me aprovimin e Ministrisë së Arsimit.

16

Po aty, fl.43. 17

AMPJ, dosja 228, viti 1930, fl.5. Raport i Ministrit të Arsimit, Abdurrahman Dibra,

për Ministrinë e Punëve të Jashtme, 13.1.1930.


4) Mësimet duhet të bëheshin në rumanisht, por, të mësohej edhe gjuha shqipe, gjeografia dhe historia e Shqipërisë duke ndjekur programin e shtetit.

5) Shkollat dhe kishat rumune të mbaheshin prej komuniteteve vllehe të formuara legalisht, me dhuratat dhe pagesat e pjesëtarëve të këtij komuniteti dhe pas miratimit të Qeverisë Mbretërore të Shqipërisë, me ndihma dhe nga Rumania.18

Bashkangjitur me relacionin e mësipërm, Ministri i Jashtëm, sqaronte se këto ishin vetëm propozime. Por, para se të hyhej në bisedime konkrete, ai kërkonte mendimin e dikasterit përkatës mbi këtë çështje dhe në mënyrë të veçantë mbi këto propozime.

Edhe Bullgaria nuk kishte hezituar të bënte presionet e saj në këtë drejtim. Përfaqësuesi i Legatës Shqiptare në Sofje, informonte se përgjatë takimit që kishte pasur me Ministrin e Punëve të Jashtme të Bullgarisë, Bourov, pasi i kishte paraqitur letrat kredenciale, midis të tjerave, ai, ishte shprehur edhe për: “zgjidhjen miqësore të disa çështjeve të vogla që janë në konformitet me interesat tona të përbashkëta”.19 Ç`ka sipas tij, nënkuptonte shkollat bullgare në Shqipëri. Një shqetësim të tillë, i parashtruar nga pala bullgare, Ministria e Jashtme ia përcillte me një shkresë Ministrisë së Arsimit, ku ndër të tjera i kërkonte sqarime për shkollat e fshatrave Shulin, Postec, Gllomboç, Gorke e Vidovë, ku ishte përqendruar kryesisht minoriteti bullgar.20 Ministria e Arsimit vetëm pak ditë më pas, në përgjigjen e saj informonte Ministrin e Jashtëm se në fshatrat e mësipërme kishte vetëm shkolla shqipe. Sa për mësimin e gjuhës bullgare: “kjo nuk mund të bëhej tash për tash, mbasi ne nuk kemi mësues të posaçëm për këtë punë”.21

Një etapë e re, në drejtim të politikës së shtetit shqiptar ndaj shkollave të minoriteteve etnike do të fillojë atëherë kur Mbreti Zog do të marrë një varg masash, të cilat, ripohonin linjën e pavarësisë dhe ishin në të njëjtën kohë një kundërvënie ndaj diktatit italian. Në shtypin e kohës do të fillojë një fushatë e cila ngrinte zërin ndaj një gjendjeje të tillë, duke kërkuar që shkollat të organizoheshin dhe të drejtoheshin vetëm nga shteti. Shkolla e shtetit duhej të ishte e vetmja vatër e formimit të njëtrajtshëm kombëtar të brezave, ku do të qëndronin pranë e pranë fëmijë të të gjithë shtresave. Shkollat e huaja shikoheshin si

18

Po aty, fl.33. Raport i Ministrit të Punëve të Jashtme, z.Rauf Fico, për Ministrinë e

Arsimit, 7.4.1930. 19

Po aty, fl.8. Raport i përfaqësuesit të Legatës Shqiptare në Sofje për Ministrinë e

Punëve të Jashtme, 18.4.1930. 20

Po aty, fl.10. Raport i Ministrit të Punëve të Jashtme, z.Rauf Fico, për Ministrinë e

Arsimit, 18.4.1930. 21

Po aty, fl.11. Raport i Ministrisë së Arsimit për Ministrin e Jashtëm, z.Rauf Fico,

21.11.1930.

52 Bello

përçuese të influencave të jashtme dhe një rrezik për unitetin kombëtar.22 Sipas një raporti të hartuar nga Ministria e Arsimit: “Konsekuenca e kësaj gjendjeje tek këto shkolla dalëngadalë u vesh me një autoritet indipendent me të cilin justifikoheshin për zbatimin e programit dhe të sistemeve antipedagogjike dhe shpesh në kundërshtim me ato të shkollës shtetërore si dhe me ndihma të huaja”.23 Një interesim i shpejtë shtetëror imponohej. Iniciativa u mor nga Parlamenti, i cili, në mbledhjen e 10 dhe 11 prillit 1933, ndryshoi nenin 206 të kushtetutës, sipas të cilit, tani e tutje: “-Mësimi dhe edukimi i shtetasve shqiptarë janë një e drejtë ekskluzive e shtetit. Jepet vetëm ndër shkollat dhe institute shtetërore shkollash sipas ligjit. -Arsimi fillor për të gjithë shtetasit shqiptar asht i detyrueshëm dhe jepet falas. -Shkollat private, të çdo kategorie qofshin, që kanë veprue deri më sot mbyllen”.24 Në relacionin e Parlamentit shqiptar lidhur me ndryshimin e nenit 206 (së bashku me nenin 197 për shtypin dhe nenin 207 që kishte të bënte me shkollat fetare) shkruhej se shkollat private nuk kishin përmbushur kondita të tilla si:

1. Që burimi i mjeteve të tyre të ishte i siguruar dhe i pajtueshëm me qëllimin e shkollës shtetërore.

2. Që personeli edukues i tyre të ishte i zgjedhur prej çdo ndjesie, që ishte në kundërshtim me përshkrimet e shtetit dhe me parimet në dhënien e edukatës, që brezi i ri duhet të zbatonte.

3. Që të ndihmonte shtetin, duke hapur shkolla në ato vende në të cilat shteti nuk mundej të hapte vetë.25

Por, po sipas relacionit, e shumta e tyre i nxirrte mjetet e ekzistencës nga burimet e huaja, të dhëna për qëllime aspak të mira. Personeli edukues ose ishte i frymëzuar nga përfitimi financiar, ose ishte i huaj dhe i nënshtruar nga pikëpamja e mendimit dhe e mënyrës së edukimit të një autoriteti tjetër dhe jo ndaj shtetit shqiptar. Këto shkolla, ishin hapur në vende në të cilat nuk ndihej nevoja e tyre, sepse në ato vende kishte shkolla shtetërore të po asaj kategorie. Qëllimi i tyre, në shumicën e rasteve, mbështetej ose mbi spekulacionin politiko-fetar, ose mbi atë financiar, ose tek të dyja së bashku. Duke ia përshtatur

22

Historia e arsimit dhe e mendimit pedagogjik shqiptar, Tiranë, 2003, f.429 23

AQSH, Fondi 295, viti 1934, dosja 4, fl.3.Raport mbi aktivitetin e zhvilluar nga

Ministria e Arsimit gjatë viteve 1932-33-34; Hylli i Dritës, nr.56, maj-qeshor 1933,

f.216-217. 24

Fletore Zyrtare, nr.21, 1933, f.2. 25

AQSH, Fondi 295, viti 1934, dosja 4, fl.4. Raport mbi aktivitetin e zhvilluar nga

Ministria e Arsimit gjatë viteve 1932-33-34.


veprimtarinë e tyre këtyre qëllimeve, ato shkaktonin përçarje në popull dhe rinisë i jepnin një edukatë që nuk ishte në përputhje me interesat e larta të kombit.26 Ndryshimet në statut u pranuan unanimisht prej Parlamentit dhe më 22 prill 1933 u dekretuan nga Mbreti Zog. Më 26 prill filloi zbatimi i tyre duke mbyllur kështu të gjitha shkollat private, duke përfshirë edhe ato të minoriteteve etnike.

Tabela .1.

Sasia dhe kategoria e shkollave të mbyllura në vitin 1933.27

Shkolla private jofetare 21

Shkolla klerikale myslimane 14

Shkolla klerikale katolike 17

Shkolla klerikale ortodokse 4

Shkolla të huaja për shqiptarë 19

Shkolla private të minoritetit grek 10

Gjithsej 85

Në Shqipërinë e Jugut qarqet shoviniste greke të përtejkufirit,

krijuan një situatë të tensionuar. Duke e paraqitur shtetëzimin e shkollave private minoritare greke si një masë për të ndaluar mësimin e greqishtes në ato shkolla. Po ashtu u sajuan shpifje për persekutimin e klerit ortodoks, deri edhe të ashtuquajturin ndalim që iu bënin mësuesit shqiptarë nxënësve ortodoksë të psalnin në kishë pa lejen e mësuesve të tyre.28 Kryesia e Kishës Ortodokse e përgënjeshtroi shtypin grek, që sajonte gjëra të paqena.29 Kryepeshkopi, Visarion Xhuvani, duke iu kundërvënë propagandës greke, deklaroi publikisht: “Le të na provojë botërisht gazeta greke «Epiritikon Melon» se çfarë persekutimi dhe atë më të vogël qoftë, që jemi neve si kishë tue i ba elementit grek në Shqipni dhe ku dhe si”.30 Vendimi për shtetëzimin e shkollave shkaktoi pakënaqësi të madhe në Romë dhe në Athinë. Vetëm kësaj të fundit iu mbyllën rreth 10 shkolla private në zonat minoritare, të cilat subvencionoheshin drejtpërsëdrejti nga qeveria greke. Athina e akuzoi qeverinë shqiptare se kishte shkelur deklaratën që ajo kishte bërë në tetor të vitit1921 përpara Lidhjes së Kombeve për respektimin e të drejtave të minoriteteve. Kjo akuzë, bëhej nga një qeveri që nuk njihte kurrfarë

26

Po aty. 27

Historia e arsimit…vep. e cit., f.444; Hylli i Dritës, nr.56, maj-qeshor 1933, f.219. 28

Besa, nr.1004, 5.5.1933, f.1. 29

Besa, nr.1135, 30.8.1933, f.1. 30

Besa, nr.1136, 23.2.1935, f.1.

54 Bello

detyrimi në trajtimin e popullsisë shqiptare të Çamërisë dhe, kryente shkelje masive të të drejtave të saj.31

Delegati shqiptar në Lidhjen e Kombeve, Lec Kurti, duke iu përgjigjur protestave greke deklaroi se në bazë të amendamenteve kushtetuese të prillit 1933 arsimi dhe edukimi i shtetasve shqiptarë ishte bërë prerogativë ekskluzive e shtetit. Ndërsa shkollat private të çdo kategorie ishte vendosur që të mbylleshin. Pretendimin e palës greke se mësuesit e greqishtes ishin reduktuar nga 90 në 11 ai e hodhi poshtë si shpifje, duke deklaruar se aktualisht në Shqipëri minoriteti kishte 45 shkolla me 71 mësues dhe se orët e mësimit të greqishtes nuk ishin reduktuar, por vazhdonin 6-7 orë në javë dhe përdoreshin po ato libra. Por, qeveria shqiptare kërkonte që nxënësit, meqë ishin shtetas shqiptarë, të dinin mirë edhe gjuhën shqipe me shkrim e këndim, gjë për të cilën as që mendohej se ajo do të toleronte. Për akuzën se në kishat ortodokse ishte ndaluar përdorimi i greqishtes, ai deklaroi se Kisha Ortodokse Autoqefale Shqiptare me atributet e saj legale, kishte vendosur që nga themelimi i saj përdorimin e gjuhës së vetë kombëtare në kishat shqiptare. Duke u lënë liri të plotë liturgjive greqisht në kishat e fshatrave minoritare greke. Në përfundim, ai deklaroi se asnjë shtet nuk ishte i detyruar t`u jepte pakicave kombëtare të një shteti tjetër në territorin e tij, më shumë të drejta sesa gëzonin banorët e shtetit mëmë dhe aq më tepër kur marrëdhëniet ndërkombëtare bazoheshin në parimin e reciprocitetit, gjë që s`ishte zbatuar për popullsinë shqiptare që jetonte në Greqi.32

Meqenëse kjo çështje kishte karakter juridik Këshilli i Lidhjes më 21 janar 1935 ia përcolli ankesën greke Gjykatës Ndërkombëtare të Hagës, e cila në muajin mars filloi një proces gjyqësor përpara të cilit të dyja palët paraqitën ankesat e tyre. Mbrojtjen e palës shqiptare e mori përsipër profesori francez i së drejtës ndërkombëtare, Gilber Gidel, i cili, midis të tjerave deklaroi: “Qeveria shqiptare mendon se, duke vendosur monopolin e mësimit, nuk ka dhunuar as letrën dhe as shpirtin e deklaratës së nënshkruar prej saj më 1921 as edhe obligimin e themeluar nga neni 5 i kësaj deklarate. Suprimimi i shkollave private në Shqipëri, nuk është një masë e veçantë për shkollat e pakicave, por, një masë e përgjithshme e zbatueshme për shumicën dhe për pakicën. Pra, pakica vazhdon të drejtën e barazisë së stimuluar me përfitimin e saj për sa u përket ngrehinave të mësimit. Një e drejtë barazie nuk mund të jetë e drejtë e jashtëzakonshme, një privilegj në favorin e pakicës, çka pakica

31

Arben Puto, Shqipëria politike 1912-1939, Tiranë: Toena, 2009, f.503; Shih: Mehdi

Frashëri, Bisedim në Këshillin e Shoqnisë së Kombevet mbi çështjen e minoritetit

shqiptar dhe pasunive shqiptare në Greqi, Tiranë: Nikaj, 1928. 32

AQSH, Fondi: Legata Italiane, viti 1934, dosja 18, fl.772-779. Vërejtje e qeverisë

shqiptare në Lidhjen e Kombeve lidhur me problemin e minoritetit grek në Shqipëri,

Tiranë, 23 korrik 1934.


mund të kërkojë legjitimisht të gëzojë po atë trajtim si edhe shumica”.33 Gilbert Gideli përmendi edhe faktin e rëndësishëm se në Shqipëri, në raport me numrin e popullsisë, minoriteti kishte përfituar më shumë shkolla. Kështu, sipas dekretligjit të vitit 1925 hapja e një shkolle duhej të bëhej kur së paku një qendër banimi kishte të paktën 250 banorë. Ndërsa 41 fshatra nga 70 të minoritetit grek kishin më pak se 250 banorë dhe që sipas ligjit mund të përjashtoheshin nga hapja e shkollës. Pastaj në raport me popullsinë në përgjithësi, grekofonët ishin më të privilegjuar, sepse në qoftë se 1500 banorëve shqiptarë iu takonte një shkollë, 730 banorë grekë kishin një shkollë.34

Përfaqësuesi i qeverisë shqiptare, Mehdi Frashëri, pasi hodhi poshtë pretendimet e palës greke, të cilat i tejkalonin edhe qëllimet e këtij procesi gjyqësor, e mbylli fjalën e tij duke theksuar se Greqia refuzoi të bënte një deklaratë analoge me atë që kishte bërë qeveria shqiptare në tetor të vitit 1921 dhe “për pasojë minoritetet shqiptare në Greqi nuk gëzonin asnjë të drejtë”.35 Megjithatë, në fillim të prillit 1935, Gjykata e Hagës me 8 vota pro dhe 3 vota kundër, duke përfshirë edhe kryetarin e gjyqit, anglezin Sesil J.B.Hurst me anëtarët Demetre Negulesku (rumun) dhe Kont M.Rostworoski (polak), i dha të drejtë palës greke. Si përfundim, Lidhja e Kombeve plotësoi kërkesën greke për rihapjen e shkollave private të minoritetit grek në Shqipëri dhe nuk pyeti për shkollimin në gjuhën amtare as për milionin e popullsisë shqiptare në Kosovë dhe as për mijërat e shqiptarëve në Çamëri që banonin në trojet e tyre.36

Sipas studiuesve, presioni i Shqipërisë dhe i Mbretit Zog duke ndjekur një politikë të tillë, pavarësisht verdiktit të dhënë në favor të Greqisë pati efektet e veta: “Ish një arsye më tepër që Italia të rifillonte shlyerjen e detyrimeve financiare ndaj Shqipërisë, bile t`i shtonte investimet. Ndërsa Greqia, megjithëse gjeti përkrahje për problemin e shkollave të minoritetit në Lidhjen e Kombeve, mori një mësim që i vlejti për të frenuar politikën helenizuese që ndiqte në Shqipëri”.37

Më 2 nëntor 1935, Mbreti Zog dekretoi “Rregulloren mbi shkollat private të minoriteteve”38, të hartuar nga Ministria e Arsimit në të cilën theksohej qartë se Shqipëria do të respektonte deklaratën e saj, lëshuar përpara Lidhjes së Kombeve më 2 tetor 1921. Në bazë të kësaj rregulloreje, kërkesa për hapjen e një shkolle private minoritare bëhej

33

Besa, 3, 4, 5, 6.1935, nr.1136, 1137, 1138. 34

Besa, nr.1156, 30.5.1935, f.1. 35

Arben Puto, E drejta ndërkombëtare publike, Tiranë: Dudaj, 2008, f.444-445. 36

Iliaz Gogaj, Mirash Ivanaj, Personalitet i shquar i universit shqiptar, Tiranë: Botime

Erik, 2004, f.174. 37

Ilir Ushtelenca, Diplomacia e Mbretit Zog I-rë, Tiranë 1996, f.289. 38

Fletore Zyrtare, nr.58, 1935, f.1-2.

56 Bello

prej pleqësisë së vendit dhe i drejtohej Ministrisë së Arsimit me anë të Prefekturës. Në kërkesë duhej të specifikohej:

a) dëshira e hapjes së shkollës private minoritare të mbajtur me shpenzimet e popullsisë së vendit

b) numri i fëmijëve të të dyja sekseve në moshën ligjore të detyrishmërisë shkollore sipas ligjit

c) emri dhe jetëshkrimi i shkurtër i mësuesit ose i mësuesve d) rroga mujore që vendi duhet t`i paguante mësuesit ose mësuesve

bashkë me dokumentet e tyre.39 Kandidatët për mësues në shkollat private minoritare duhet të plotësonin këto kondita:

a) të ishin shtetas shqiptar b) të kishin mbushur moshën 21 vjeç dhe të kishin përmbushur

detyrimin ushtarak c) të dinin sa ishte e mundur gjuhën shqipe, kjo konditë hynte në

fuqi pas tre vjetësh d) mos të ishte i ndaluar nga ofiqet publike e) të kishte kryer një shkollë normale, kjo konditë hynte në fuqi pas

dy vjetësh f) të mos kishte kryer më parë shërbimin ushtarak në ndonjë vend

të huaj g) të mos ketë pasur dhe të mos kishte lidhje me organizatat

antishqiptare h) të paguhej vetëm prej popullsisë së vendit që kishte hapur

shkollën private minoritare.40 Mësuesi i një shkolle private minoritare mund të fillonte punë vetëm me dekret të Ministrisë së Arsimit, dekret i cili duhet të dilte brenda një muaji nga data e dorëzimit të kërkesës përkatëse. Kontrolli zyrtar didaktik e administrativ i këtyre mësuesve do të bëhej në bazë të dispozitave ligjore të Ministrisë së Arsimit me anë të inspektorëve të saj. Programi shkollor do të ishte i njëjtë me atë që aplikohej në shkollat e shtetit me të vetmin ndryshim se lëndët do të zhvilloheshin në gjuhën e minoriteteve përkatëse. Hartimi i teksteve në këto gjuhë ishte përsëri e drejtë ekskluzive e dikasterit të mësipërm. Për zonat minoritare, të cilat, deklaronin se nuk dëshironin apo nuk mundeshin nga ana financiare të mbanin shkolla private, Ministria e Arsimit, në bazë të nenit 6 të deklaratës së 2 tetorit 1921, do të hapte shkolla shtetërore në të cilat i gjithë programi mësimor do të zhvillohej në gjuhën e minoritetit

39

Rregullore mbi shkollat private të minoriteteve, Tiranë: Shtypshkronja e Ministrisë së

Arsimit, 1935, f.4. 40

Po aty, f.5.


përkatës. Me të vetmin kusht që të futej si lëndë e detyrueshme edhe mësimi i gjuhës shqipe.41

Një politike të tillë tolerante ndaj minoriteteve i bëri jehonë dhe shtypi grek, sipas një të përditshmeje: “Hapja e gjithë shkollave greke në Shqipëri dhe fillimi i punimit të tyre me mësues grekë në kushte të favorshme përbën një gjest të Qeverisë së Tiranës që meriton çdo lavdi”.42 Po sipas saj, me anën e këtij vendimi shqiptarët shfaqnin dispozitat e tyre më të sinqerta për një bashkëpunim harmonik dhe për forcimin e marrëdhënieve midis dy shteteve e dy qeverive. Me rihapjen e këtyre shkollave ngriheshin të gjitha pengesat, të cilat kishin krijuar një ftohtësi të përkohshme duke çelur kështu një kapitull të ri marrëdhëniesh në interes të dy popujve.

Megjithatë, nga dokumentacioni i kohës na rezulton se shteti grek nuk iu përgjigj në mënyrë reciproke kësaj politike. Popullsia shqiptare e Çamërisë vazhdoi të diskriminohej duke u privuar nga e drejta e saj për të hapur shkolla shqipe. Konsujt grekë, gjithashtu vazhduan të komprometonin mësuesit e shkollave minoritare me premtime dhe me rroga suplementare, me qëllim vënien e tyre në shërbim të politikës ekspansioniste që synonte aneksimin e Shqipërisë së Jugut.43 Këta mësues, ndonëse në dukje propozoheshin prej pleqësive dhe emëroheshin nga Ministria e Arsimit, në realitet, sugjeroheshin nga konsullatat greke. Për të ushtruar influencën e tyre te nxënësit për çdo lloj propagande antishqiptare e antikombëtare në katundet ortodokse. Duke u nisur nga kjo situatë, kryetari i Bashkisë së Delvinës, Asim Kalasa, në një parashtresë që i dërgonte Ministrisë së Arsimit më datë 10 shtator 1937 i shkruante se: “përpara kësaj gjendjeje interesat jetike të politikës kombëtare imponojnë që në qarkun e Gjirokastrës dhe në rrethin e Himarës, elementi shqiptar, duhet të ndahet përgjithësisht nga influencat greke duke u naltësuar moralisht”.44 Ndër të tjera, ai sugjeronte se, duke marë parasysh çdo sakrificë të përgatiteshin dhe të dërgoheshin në katundet ortodokse shqiptare famulltarë me ndjenja kombëtare, të cilët, duhet të kryenin edhe detyrën e agjentit propagandist kombëtar. Sepse, çdo propagandë antikombëtare në të kaluarën ishte

41

Po aty, f.8-10. 42

AQSH, Fondi 295, viti 1937, dosja 137, fl.18-19. Raport i përfaqësuesit shqiptar në

Athinë mbi një artikull të botuar në gazetën greke “Eleftheron Vima” lidhur me shkollat

e minoritetit grek në Shqipëri, 24.9.1937. 43

Po aty, fl.19. Raport i Prefekturës së Gjirokastrës, dërguar Ministrisë së Punëve të

Brendshme, mbi urdhrin e konsullatës greke në Sarandë për mësuesit e shkollave

grekofone, 4.8.1937. 44

AQSH, Fondi 295, viti 1937, dosja 149, fl.1-3. Parashtresë e kryetarit të Bashkisë së

Delvinës, z.Asim Kalasa, dërguar Ministrisë së Arsimit mbi aktivitetin e kryepleqësive

të fshatrave grekofone për të sunduar shkollat e minoritetit me mësues të shkolluar në

Greqi.

58 Bello

zhvilluar dhe rrënjosur me anë të klerit. Famulltarët e pajisur me ndjenja kombëtare -sipas tij- do të ishin ata që do të loznin rolin më të madh për mbarëvajtjen e politikës kombëtare dhe për çrrënjosjen e ideve që katundari injorant ortodoks shqiptar mendonte se çdo ortodoks është grek. Po ashtu duhej të jepeshin edhe disa bursa studimi për vajzat dhe djemtë ortodoksë shqiptarë dhe disa prej tyre duhet të merreshin në shërbim të xhandarmërisë ose të ushtrisë shqiptare, me qëllim lartësimin e tyre moral.45

Pasqyrë përmbledhëse e shkollave të minoriteteve etnike në Shqipëri

(viti 1929).46

Tabela .2.

Shkolla greke Nr

Shkolla të mbajtura prej shtetit shqiptar 22

Shkolla të mbajtura prej komunitetit 32

Gjithsej 54

Numri i mësuesve me origjinë shqiptare 28

Numri i mësuesve me origjinë grekofone 62

Gjithsej 90

Numri i nxënësve që mësojnë në këto

shkolla

3003

Sasia e parave që shteti shqiptar

harxhonte çdo vit për mbajtjen e këtyre

shkollave

61.000 franga ari

Tabela .3.

Shkolla serbe Nr

Shkolla të mbajtura prej komunitetit 2


Numri i mësuesve me origjinë serbe 8

Gjithsej 10


shkolla

120



shkollave

4980 franga ari

Tabela .4.

Shkolla rumune Nr

Shkolla të mbajtura prej shtetit shqiptar 2


45

Po aty, fl.4. 46

AMPJ, viti 1929, dosja 797, fl.7.


Numri i mësuesve me origjinë rumune 2

Gjithsej 5


shkolla

165



shkollave

8880 franga ari

Pasqyrë e shkollave të minoriteteve etnike në Shqipëri sipas shpërndarjes

gjeografike

(viti 1929).47

Tabela .5.

Prefektura e Gjirokastrës

Shkolla të mbajtura prej shtetit shqiptar

Paguhet prej Nr Vendi i

shkollës

Kateg

oria

Nr.

i

klas

ave

Nr.

i

nxë

nës

ve

Emri i

mësuesit

Origjina Gjuha

e

shkoll

ës

Shtetit Komu

nitetit

1 Derviçan Fillore 5 114 SpiroNrico

Filip

Ikonomidhi

Sokrat Kutra

grekofon

grekofon

shqiptar

greke

shtetit

komu

nitetit

komu

nitetit

2 Goranxu Fillore 5 54 Mihal

Zografi

Vasil Xhaj

shqiptar

grekofon

greke shtetit

komu

nitetit

3 Vaniste Fillore 5 35 Andon

Zhonga

Teodor

Papanikolla

shqiptar

grekofon

greke shtetit

komu

nitetit

4 Teriat Fillore 5 44 Ilija Liço

vakant për

t`u emëruar

shqiptar

grekofon

greke shtetit

komu

nitetit

5 Grapsh Fillore 4 24 Nikolla

Filipi

Demosten

Kalivopulli

shqiptar

grekofon

greke shtetit

komu

nitetit

47

Po aty, fl.5-6.

60 Bello

Tabela .6.

Prefektura e Gjirokastrës

Shkolla private.48

Paguhet prej N

r

Vendi

i

shkoll

ës

Kateg

oria

Nr. i

klasa

ve

Nr. i

nxënë

sve

Emri i

mësues

it

Origji

na

Gjuh

a e

shkol

lës

Shte

tit

Komuni

tetit

1 Dhuv

jan Fillore 5 95

Koço

Miho

Vasil

Llapa

shqipt

ar

greko

fon

greke

komunit

etit

komunit

etit

2 Hash

ovë

Fillore 4 33 Kristo

Papajo

rgji

greko

fon

greke komunit

etit

3 Goric

ë

Fillore 3 10 Grigor

Çami

greko

fon

greke komunit

etit

4 Sofrat

ik

Fillore 3 38 Haralla

mb

Xhaj

greko

fon

greke komunit

etit

Tabela .7.

Nënprefektura e Libohovës

Shkolla të mbajtura prej shtetit shqiptar.49


shkollës

Kat

ego

ria

Nr.

i

kla

sav

e

Nr.

i

nxë

nës

ve

Emri i

mësuesit

Origjina Gjuh

a e

shkol

lës

Shtet

it

Komu

nitetit

1 Jergucat Fill

ore 5 81

Koço

Kostaqi

Evanthi

Konomi

shqiptar

grekofone

greke

shtetit

komu

nitetit

2 Bularat Fill

ore

5 122 Aleks Dani

Vasil

Dajlani

Vasil

Stiljano

shqiptar

shqiptar

grekofon

greke shtetit

shtetit

komu

nitetit

3 Sotir Fill

ore

5 120 Stavri Cico

Margarita

Cico

Andon

Pando

shqiptar

shqiptar

grekofon

greke shtetit

shtetit

komu

nitetit

48

Po aty. 49

Po ay.


4 Llongo Fill

ore

3 53 Jorgji Tako

Niko

Llazopulli

shqiptar

grekofon

greke shtetit

komu

nitetit

5 Poliçan Fill

ore

5 110 Llazar Bibaj

Panajot

Germanoj

M.Peri

Atë Vangjeli

shqiptar

shqiptar

grekofon

grekofon

greke shtetit

shtetit

komu

nitetit

komu

nitetit

6 Skore Fill

ore

5 48 Pavlo Cimbi

Jani Dalla

Eleni

Notidhi

shqiptar

shqiptar

shqiptar

greke shtetit

shtetit

komu

nitetit

7 Sopik Fill

ore

5 147 Kolë Koci

Branko

Merxhangop

ulli

Ilija

Karajani

Harilla

Konomi

Eleni Luci

grekofon

grekofon

grekofon

grekofon

grekofon

greke shtetit

shtetit

shtetit

shtetit

komu

nitetit

8 Çatiste Fill

ore

4 73 Kristo Vido

Panajot

Vasiliadhi

Rumbo

shqiptar

grekofon

shqiptare

greke shtetit

komu

nitetit

komu

nitetit

9 Hllomo Fill

ore

5 85 Odhise

Mjella

Eleni

Odhiseja

Thanas

Papastavri

grekofon

grekofon

grekofon

greke shtetit

komu

nitetit

komu

nitetit

10 Suhe Fill

ore

4 42 Jani Noti shqiptar greke shtetit

11 Pepel Fill

ore

4 51 Dimitri

Sqevi

shqiptar greke shtetit

62 Bello

Tabela .8.

Nënprefektura e Libohovës

Shkolla private.50


shkollës

Kat

ego

ria

Nr.

i

klas

ave

Nr.

i

nxë

nës

ve

Emri i

mësuesit

Origji

na

Gjuh

a e

shkol

lës

Shte

tit

Komuni

tetit

1 Ajnikoll

ë

Fill

ore

4 52 Mihal

Ikonomidhi

greko

fon

greke komunit

etit

2 Peshk e

poshtme

Fill

ore

3 37 Thoma

Papadhopull

o

greko

fon

greke komunit

etit

3 Peshk e

sipërme

Fill

ore

3 28 Harallamb

Çeli

greko

fon

greke komunit

etit

4 Vlaho

Goranxi

Fill

ore

3 24 Dimitri

Duçi

greko

fon

greke komunit

etit

Tabela .9.

Nënprefektura e Delvinës


Paguhet prej N

r

Vendi

i

shkoll

ës

Kateg

oria

Nr. i

klasa

ve

Nr. i

nxën

ësve

Emri i

mësuesi

t

Origji

na

Gjuh

a e

shkol

lës

Shte

tit

Komuni

tetit

1 Delvin

ë

Fillore 5 60 Simon

Kosta

greko

fon

greke shte

tit

2 Dhrov

jan

Fillore 5 128 Nikolla

Geçi

Kristo

M.Jorgji

Spiro

Kaliva

Mihal

Vidhuri

Jorgji

Spirako

Sofija

Kumblli

shqipt

ar

shqipt

ar

greko

fon

greko

fon

greko

fon

greko

fon

greke

shte

tit

shte

tit

shte

tit

shte

tit

komunit

etit

komunit

etit

3 Aliko Fillore 4 45 Jani

Thanasi

shqipt

ar

greke shte

tit

50

Po aty. 51

Po aty.


4 Jerm Fillore 4 45 Vangjel

Zaho

shqipt

ar

greke shte

tit

5 Dhivri Fillore 5 82 Jorgji

Greka

Spiro

Saqellari

Fotimi

Konomi

greko

fon

greko

fon

greko

fon

greke

shte

tit

komunit

etit

komunit

etit

Tabela .10.

Nënprefektura e Delvinës

Shkolla private.52

Paguhet prej N

r

Vendi i

shkollës

Kateg

oria

Nr.

i

kla

sa

ve

Nr. i

nxënë

sve

Emri i

mësue

sit

Origji

na

Gjuh

a e

shkol

lës

Sht

etit

Komuni

tetit

1 Kardhikaq Fillore 4 34 Jorgji

Partali

greko

fon

greke komunit

etit

2 Brahilat Fillore 3 22 Grigor

Mikeli

greko

fon

greke komunit

etit

3 Kakodhiq Fillore 5 80 Vasil

Daleko

greko

fon

greke komunit

etit

4 Leftereor Fillore 4 47 Stavro

Zisi

greko

fon

greke komunit

etit

5 Krane Fillore 3 33 Foto

Papahr

isto

greko

fon

greke komunit

etit

6 Çukë Fillore 4 36 Andrea

Qesko

greko

fon

greke komunit

etit

7 Vrion Fillore 3 31 Stavro

Janidhi

greko

fon

greke komunit

etit

8 Finiqi Fillore 4 60 Koço

Jani

greko

fon

greke komunit

etit

9 Krongji Fillore 3 30 Thanas

Vasili

greko

fon

greke komunit

etit

1

0

Leshn e

poshtme

Fillore 5 87 Jorgji

Lica

Vasiliq

i Lezo

greko

fon

greko

fon

greke komunit

etit

52

Po aty.

64 Bello

Tabela .11.

Nënprefektura e Kolonjës

Shkolla private.53

Paguhet prej N

r

Vendi i

shkollë

s

Kateg

oria

Nr. i

klas

ave

Nr. i

nxë

nësv

e

Emri i

mësuesit

Origji

na

Gjuh

a e

shkol

lës

Shte

tit

Komuni

tetit

1 Llazar

Kallsat

Fillore 5 72 Grigor

Nasho

greko

fon

greke komuni

tetit

2 Grave Fillore 3 23 Thimio

Kushta

greko

fon

greke komuni

tetit

3 Theolo

g

Fillore 5 100 Jorgji

Papa

Spiro

Isari

Stefan

Baho

greko

fon

greke komuni

tetit

4 Grazhd

an

Fillore 4 50 Miço Fili greko

fon

greke komuni

tetit

5 Zminec Fillore 3 24 Spiro

Çaka

greko

fon

greke komuni

tetit

6 Vagalat Fillore 3 27 Kole

Miçi

shqipt

ar

greke komuni

tetit

7 Hajada

raga

Fillore 3 24 Kole

Mine

shqipt

ar

greke komuni

tetit

8 Kulluri

c-

Hoxhaj

Fillore 4 35 Kosta

Papathan

as

greko

fon

greke komuni

tetit

9 Kalivi

Pasha

Fillore 5 74 Kosto

Budri

greko

fon

greke komuni

tetit

1

0

Ymer

Efendi

Fillore 3 33 Kosto

Papahrist

o

greko

fon

greke komuni

tetit

53

Po aty.


Tabela .12.

Nënprefektura e Përmetit


Paguhet prej N

r

Vendi i

shkollës

Kateg

oria

Nr. i

klas

ave

Nr. i

nxën

ësve

Emri i

mësues

it

Origji

na

Gjuh

a e

shkol

lës

Shte

tit

Komunit

etit

1 Vllaho

-Psill

Fillore 3 35 Kadri

Skënder

Kristalli

shqipt

ar

grekof

on

greke shtet

it

komunit

etit

Tabela .13.

Prefektura e Shkodrës

Shkolla private.55

Paguhet prej N

r

Vendi i

shkollë

s

Kateg

oria

Nr.

i

klas

ave

Nr.

i

nxë

nës

ve

Emri i

mësuesit

Origji

na

Gjuh

a e

shkol

lës

Shte

tit

Komuni

tetit

1 Shkodër Fillore 5 70 Harallamb

Ando

Angjelija

Ando

Vuk

Stajkoviç

Kel Vila

Milica

Kadiq

Decanca

Gjorgjeviç

shqipt

ar

shqipt

ar

serbe

serbe

shqipt

are

serbe

serbe

shte

tit

komunit

etit

komunit

etit

komunit

etit

komunit

etit

komunit

etit

2 Vrakë Fillore 4 50 Llazar

Brajoviç

Vidosava

Brajoviç

Karl

Shiroka

serbe

serbe

shqipt

ar

serbe

shte

tit

komunit

etit

komunit

etit

54

Po aty. 55

Po aty.


Naim Berisha, studiues, Instituti Albanologjik-Prishtinë.


Naim Berisha

Pasqyrimi i Konsultës Gjuhësore të Prishtinës në

shtypin e kohës në Kosovë

Organizimi i “Javës së Albanologjisë”, si një aktivitet i rëndësishëm shkencor, tashmë tradicional dhe me temën bosht “Shekulli i shtetit shqiptar”, më nxiti t’i hedh një sy shtypit periodik të kohës në Prishtinë që trajtoi mbajtjen e Konsultës Gjuhësore të Prishtinës. Arsye tjetër për zgjedhjen e kësaj teme është se Konsulta Gjuhësore e Prishtinës u organizua dhe u mbajt pikërisht në Institutin Albanologjik të Prishtinës ku jemi mbledhur edhe sot.

Shënimi i një përvjetori kaq të rëndësishëm, përfshin në vetvete një mori ngjarjesh historike, politike e kulturore të cilat besoj se do të trajtohen në këtë konferencë. Në rrjedhën e ngjarjeve që e karakterizuan “Shekullin shqiptar”, një vend shumë të rëndësishëm e zënë edhe ngjarjet kulturore e në veçanti ato gjuhësore, siç është “Konsulta Gjuhësore e Prishtinës”.

E renditur sipas radhës, Konsulta Gjuhësore e Prishtinës ishte mbledhja e katërt gjuhësore e mbajtur në Prishtinë; ajo nuk ishte thjesht një mbledhje gjuhësore, por në radhë të parë një ngjarje e rëndësishme kombëtare, si edhe një ngjarje e rëndësishme shkencore, kulturore e politike. Konsulta Gjuhësore e Prishtinës ishte hap shumë i rëndësishëm në afrimin shpirtëror e kulturor të shqiptarëve dhe njëkohësisht ajo e dha mesazh e saj shumë të qartë, “ bashkimin kombëtar”. Miratimi i parimit “një komb një gjuhë” dhe qëllimi që kishte organizimi i saj, e frymëzoi afrimin shpirtëror, kulturor e politik të shqiptarëve të ndarë në disa shtete ballkanike.

Konsulta Gjuhësore e Prishtinës ishte paraprijëse e Kongresit të Drejtshkrimit, e cila bëri të mundshme që ky Kongres të jetë gjithëkombëtarë dhe ta ketë atë vlerë, të cilën e ka edhe sot.

Në trajtimin e kësaj teme jemi bazuar në të përditshmen e asaj kohe “Rilindja” dhe në revistën mujore “Zani i Rinisë”.

Pasqyrimi i Konsultës Gjuhësore të Prishtinës në shtypin e kohës në Kosovë 67

Mesi i Prillit të vitit 68 ishte muaji i lëvizjeve të para rreth organizimit të Konsultës Gjuhësore të Prishtinës. Me 17 prill 1968, e përditshmja “ Rilindja” në faqen 10 boton një artikull me titull “Tubim i rëndësishëm për njësimin e gjuhës”, me nëntitull në formë lajmërimi “Instituti Albanologjik në Prishtinë dërgoi thirrjet për konsultën mbi njësimin e drejtshkrimit dhe të gjuhës letrare shqiptare”. Në shikim të parë duket si një artikull dhe një lajmërimi i zakonshëm, por, mesazhi të cilin e bartte ishte shumë domethënës. Të nesërmen, me 18 prill po në të njëjtën faqe nisi të botohej me vazhdime referati i Idriz Ajetit “ Rruga e njësimit të shqipes letrare”. Shkrimi i prof. Ajetit fillon me Mesharin e Buzukut, si libri i parë shqip i dokumentuar, dhe vazhdon në mënyrë kronologjike me autorët e vjetër, për të dalë te diskutimi i problemeve mbi ortografinë.

Një ditë para fillimit të Konsultës, e përditshmja e asaj kohe “Rilindja” boton një artikull me mbititull “Nga aktiviteti i Institutit Albanologjik” dhe me titull: Nisja – me Konsultën për gjuhën”. Vendin kryesor në atë shkrim e zë fjalimi i Fehmi Aganit, ish -drejtor i atëhershëm i Institutit, i cili paraqet si një vazhdim të aktivitetit të përgjithshëm, por, e cilëson si “një prej aktiviteteve të para ma të gjana të Institutit Albanologjik të Prishtinës”. Po atë ditë, “Rilindja” botonte vazhdimin e referatit të prof. Ajetit. Në vazhdimin e dytë të këtij referati, prof Ajeti vijonte me letërsinë dhe gazetarinë shqipe në fundit të shekullit XIX, duke theksuar mungesën e një alfabeti të përbashkët. Referati vazhdon me trajtimin e problemeve të ndryshme të shkrimit të shqipes, duke i kushtuar vëmendje shkrimit të shqipes në të dyja dialektet e saj dhe njëkohësisht duke i theksuar tendencat e shkrimtarëve dhe të intelektualëve si Naimi, Samiu, Vaçilharxhi etj, për afrimin e gjuhës shqipe.

Më 22 prill 1968, ditën kur po mbahej Konsulta Gjuhësore e Prishtinës, “Rilindja” boton vazhdimin e tretë dhe të fundit të referatit të Idriz Ajetit. Duke i trajtuar çështjet gjuhësore të natyrave të ndryshme, prof Ajeti e përfundon pjesën e fundit të referatit të tij dhe shkruan: “Njësimi i drejtshkrimit në stadin e sotëm, paraqet, pas mendimit tonë hapin vendimtar në punën e afrimit të varianteve letrare të gjuhës sonë të shkrimit”.

Në ditën e dytë të punimeve të Konsultës Gjuhësore të Prishtinës, “Rilindja” në faqen e parë boton artikullin me titull “Një komb – një gjuhë letrare”. Ky artikull fillon me një vlerësim në fillim dhe me një konstatim se “tashmë janë krijue pothuajse të gjitha kushtet për njësimin e gjuhës letrare shqiptare dhe ortografinë e saj”. Artikulli vazhdon në faqen 5 me një pjesë të fjalimit nga Fehmi Agani për organizimin e kësaj Konsulte, gjithashtu tregon për diskutimet dhe problematikat që u ngritën në atë mbledhje si dhe për diskutimin për rregullat e drejtshkrimit të gjuhës shqipe, që ishin hartuar nga Instituti i

68 Berisha

Historisë dhe Gjuhësisë i Universitetit të Tiranës. Në këtë mënyrë njoftohej se, në fakt, me një punë të tillë po merreshin specialistet dhe institucionet përkatëse shkencore e kulturore dhe jo institucionet shtetërore si më parë1.

Me datën 24, “Rilindja” boton një artikull në faqen e parë kushtuar mbajtjes së Konsultës Gjuhësore të Prishtinës me titull “Shqipe letrare e ortografi unike”. Artikulli fillon me njoftimin se përfundimet që u arritën në Konsultë do t’u dërgohen enteve kulturore, arsimore dhe të gjithë atyre që komunikojnë me masën. Edhe në këtë shkrim paraqitej kronologjikisht rrjedha e seancës së dytë të Konsultës, ku paraqiteshin diskutimet e një pjesë të pjesëmarrësve si: Idriz Ajeti, Abdullah Zajmi, Hasan Kaleshi, Mehet Gjevori, Isa Bajçinca, Remzi Nesimi, etj.

Ky shkrim përfundon me njoftimin se Konsulta u dha fund punimeve me marrjen e përfundimeve, të cilat paralajmërohen se do të botoheshin të nesërmen, “me të cilat tubimi pranon unanimisht gjuhën letrare dhe ortografinë e sotme të shtetit”.

Më datën 25 prill botohet prapë një artikull rreth përfundimit të Konsultës me titull “Njësimimi i gjuhës letrare dhe ortografisë – kontribut për zhvillimin e kulturës”. Në këtë artikull paraqiten pritja dhe biseda e Fadil Hoxhës me organizatorët dhe pjesëmarrësit e Konsultës. E shikuar në plan të parë, kjo pritje mund të dukej si një pritje e zakonshme e një delegacioni, por, mesazhi të cilën e përcolli ishte shumë domethënës. Kjo pritje, pranimi i konkluzioneve të Konsultës dhe thirrja për zbatimin e tyre, nënkuptonte se Kryetari i atëhershëm i Kuvendit Krahinor po i merrte drejtpërsëdrejti në mbrojtje organizuesit kryesorë të kësaj Konsulte dhe kjo thoshte shumë për kohën në të cilin u mbajt Konsulta.

Konsulta Gjuhësore e mbajtur më 1968 në Prishtinë ishte diskutimi i parë ndër shqiptarët e ish-Jugosllavisë për çështje të planifikimit të gjuhës dhe që po mbahej vetëm nën përkujdesjen e institucioneve shkencore - kulturore2.

Të enjten , më datën 25 në gazetën “Rilindja” botohen “Konkluzat e Konsultës gjuhësore”. Konkluzionet e Konsultës u botuan me një hyrje të shkurtër dhe 9 pika. Në pikat 3 dhe 4, shkruhet se “njihet njëzëri si gjuhë e vetme gjuha e shtetit ëmë” dhe projekti i ortografisë që u zu në gojë, posa të aprovohet dhe të marrë formë në Republikën popullore të Shqipërisë, do të zbatohet.

Revista tjetër “Zani i rinisë” nuk i jep hapësirë të madhe mbajtjes së Konsultës. Në numrin 17/18 të botuar më 27 prill botohet një artikull me titull “Gjuhë e përbashkët letrare”. Ky artikull i njofton lexuesit e revistës se “Zani i Rinisë” dhe “Fjala” së shpejti do të botoheshin në shqipen letrare, pra, në pajtim me konkluzionet e

1 Rexhep Ismajli, Drejtshkrimet e shqipes, ASHAK, Prishtinë 2005.

2 Po aty.

Pasqyrimi i Konsultës Gjuhësore të Prishtinës në shtypin e kohës në Kosovë 69

Konsultës Gjuhësore. Në numrin 19 të kësaj Reviste, që u botua më 4 maj 1968, i jepet një hapësirë pak më e madhe mbajtjes së Konsultës Gjuhësore. Aty jepet më gjerësisht mbarëvajtja e punimeve të Konsultës, si dhe disa diskutime të pjesëmarrësve. Në revistën “Zani i Rinisë” ishin botuar vetëm këta dy artikuj kushtuar Konsultës.

E shikuar nga e tanishmja, Konsulta Gjuhësore çmohet si ngjarje shkencore, kulturore dhe kombëtare me rëndësi të madhe historike. Në Kosovë dhe në qarqe akademike shqiptare sot diskutohet shumë rreth standardit të shqipes dhe Kongresit të Drejtshkrimit. Cilësimi i këtij të fundit si politik, anues dhe jo i drejtë nga disa, ka bërë që edhe Konsulta Gjuhësore e Prishtinës të mos çmohet ashtu njëzëshëm si pararendëse e Kongresit të Drejtshkrimit. Konsulta Gjuhësore e Prishtinës ishte në fakt edhe ngjarje politike, por e dobishme dhe e domosdoshme. Konsulta gjuhësore e Prishtinës ishte ngjarja më e rëndësishme kulturore e njëkohësisht kombëtare e politike që u mbajt në Prishtinë në atë kohë. Ajo paraqiste nevojën që kishin shqiptarët e Kosovës dhe të ish- Jugosllavisë për të treguar identitetin e tyre kombëtar shqiptar dhe afrimin sa më të madh me shqiptarët përtej kufirit, nga të cilët ishin ndarë padrejtësisht3. Ky vendim historik e bën Konsultën e Prishtinës një gur shënues me rëndësi të veçantë në rrugën e njësimit gjithëkombëtar të shqipes letrare4 .

Sot kritikat në drejtim të Konsultës dhe Kongresit të drejtshkrimit janë gjithashtu politike, por të dëmshme dhe të papranueshme.

Në qoftë se në një kohë qëndrimet e tilla janë bërë në emrin e një dialekti – të gegërishtes, tani, në kohë të fundit po bëhen në emrin e shtetit të Kosovës dhe në emrin e kombit të ri që duhet të veçohet nga gjiri i kombit shqiptar – në emrin e kombit kosovar 5.

Me vetëdije të tillë ne s’kemi arritur ku jemi sot. Ishte vetëdija për identitetin etnik shqiptar, vetëdija gjithëkombëtare, që e ka frymëzuar dhe e ka organizuar Konsultën Gjuhësore të Prishtinës dhe Kongresin e Drejtshkrimit.

3 Rexhep Ismajli, Drejtshkrimet e shqipes, ASHAK, Prishtinë 2005.

4 Idriz Ajeti, Konsulta Gjuhësore e Prishtinës, sesion shkencor, Konsulta Gjuhësore e

Prishtinës (1968), Prishtinë 2008. 5

Rexhep Qosja, Konsulta Gjuhësore e Prishtinës dhe vetëdija kombëtare, sesion

shkencor, Konsulta Gjuhësore e Prishtinës (1968), Prishtinë 2008.


Nuridin Ahmeti, studiues.


Nuridin Ahmeti

Kontributi i klerikëve në kryengritjet e vitit

1910-1912 në Vilajetin e Kosovës

Rivlerësimi i kontributit të klerikëve dhënë çështjes kombëtare në

përgjithësi, do të ishte në dobi të historiografisë1, kontribut ky që për

shkaqe ideologjike, në të kaluarën ishte fshirë nga faqet e historiografisë

zyrtare shqiptare apo kontributi i klerikëve u trajtua si i njëanshëm.2

Nuk ka dyshim se ishin një sërë faktorësh të brendshëm dhe të

jashtëm, të cilët ndikuan që historia e shqiptarëve të arrijë në data të

caktuara. Në morinë e këtyre faktorëve nuk duhet injoruar faktori njeri

dhe brenda tij individët e përveçëm.

Historia ka përmendur, ka studiuar dhe ka përkujtuar me nderim

shumë nga figurat historike, të cilat qëndruan stoike në shumë ngjarje me

rëndësi në Lëvizjen Kombëtare Shqiptare, si bie fjala për Kryengritjet e

vitit 1910-1912. Por nuk është folur shumë për figurat klerikale që

qëndruan dhe kontribuan në këto ngjarje madhore, të historinë sonë

kombëtare, prandaj do të përpiqemi ta ndriçojmë sadopak këtë kontribut.

Në këto ngjarje ndoshta ekzistonte edhe ndonjë moment shpirtëror, i cili

lidhet me figurat e klerikëve të kohës. Ishin edhe ata që ditën të

qëndronin pranë shumë figurave të mëdha intelektuale dhe luftëtarëve të

kohës.3

Këto figura të klerikëve shqiptarë të asaj kohe, që për një arsye

apo tjetër, pothuajse ishin fshirë krejtësisht nga faqet e historisë,

1 Lefter Nasi, Aspekte nga kontributi i ulemasë shqiptare kundër gjenocidit serbomadhe

në Kosovë, në:” Feja, Kultura dhe tradita islame ndër shqiptarë”, KBIK, Prishtinë, 1995,

f. 473. 2 Gazmend Shpuza, Qëndrimi antikombëtar i klerit ndaj kryengritjes së vitit 1911, në: “

Studime historike, nr. 2/ 1968, Tiranë ,1968, f. 133-146. 3 Ilira Çaushi Sulo, Klerikët e harruar të Pavarësisë, në: “Pavarësia e Shqipërisë dhe

sfidat e shtetit shqiptar gjatë shek. XX”, UT-IH, Tiranë, 2007, f. 85.

Kontributi i klerikëve në kryengritjet e vitit 1910-1912 në Vilajetin e Kosovës 71

pavarësisht se mungesa e një copëze në mozaikun e madh të historisë

sonë kombëtare e bën ngjarjen historike të paplotë. Janë, ndoshta, këto

aspekte në dukje të vogla, por që mund të bashkohen, ashtu që të

kontribuojnë që pamja të qartësohet gjithnjë e më shumë.4

Por cili ishte roli i klerikëve shqiptarë në vlugun e këtyre

ngjarjeve tragjike për popullin tonë? Pa mëdyshje se ajo që e shohim në

dokumentet e kohës dhe në literaturën e shfletuar deri më tani, nuk ishte

e njëjtë me atë që na është prezantuar në literaturë deri më sot5, sepse

klerikët në përgjithësi e ndanë fatin me popullin ku jetonin dhe vepronin

dhe u bënë krahu i djathtë i prijëseve të kryengritjeve si Idriz Seferit, Isa

Boletinit6, duke e dhënë kontributin e tyre në një mënyrë apo tjetër, të

tillë qenë: Mulla Sinan Maxhera7, Halim Ahmeti(Mulla Halimi)8, Mulla

Idrizi 9 , Rrystem ef. Shporta 10 , Musa Sheh Zade 11 , Sheh Hasni i

Prizrenit12, Dom Mikel Tarabulluzi13, Dom Tadej Ivanaj etj.

Ndër studiuesit që ka bërë përpjekjet e para për ta ndriçuar rolin e

klerikëve në lëvizjen tonë kombëtare ishte Sadulla Brestovci i cili duke

hulumtuar në qendrat e ndryshme të ish-Jugosllavisë voli materiale mbi

veprimtarinë e klerikëve tanë në këto ngjarje.14

4 Po aty, f. 86.

5 Shih: Zekeria Cana, Lëvizja Kombëtare Shqiptare në Kosovë 1908-1912, Tiranë,1982,

f. 48; Mendimi politik e shoqëror i Rilindjes Kombëtare Shqiptare, ASHSH-IH,

(përgatiti Zihni Haskaj), Vëllimi II (1908-1910) ,Tiranë, 1976. 6 Nuridin Ahmeti, Roli i ulemave në kryengritjet shqiptare të viteve (1910-1912) në

Vilajetin e Kosovës, në: “Univers”, nr. 12, ISHMQI, Tiranë, 2010. 7 Sekretari personal i Idriz Seferit, imam i nderuar dhe i respektuar, shih: Rexhep Selimi,

Kontributi i Mulla Sinan Maxharës në lëvizjen Kombëtare Shqiptare, në: “Jeta dhe

vepra e Idriz Seferit”, Prishtinë, IH, 2003, f. 113. 8 Sadullah Brestovci, Lëvizja Kombëtare Shqiptare në Kazanë e Gjilanit-Islam Pira

(1861-1931), IAP, Prishtinë, 2008, f.164. 9 Po aty, f. 187.

10 Resul Rexhepi – Sadik Mehmeti, Haxhi hafiz Rrystem Zihni ef. Ramadani - Shporta

nga Prizreni (1864-1937), Prishtinë, 2010. Rrystem ef.Shporta ishte miku i ngushtë i

Hasan Prishtinës, myfti i Prizrenit dhe shumë herë kishte marrë mendimin e këtij alimi

të madhe të kohës për veprimtari të mëtutjeshme të kryengritjeve në këto vite, shih:

Ahmet Drinit, “Jeta dhe veprimtaria e Haxhi Rrystem Shportës” (dorëshkrim), e

përfunduar në janar 2008, f. 8. 11

Parim Kosova, Shëmbëlltyra e nacionalistit Musa Shehzade (1870-1946), në, “E

djathta shqiptare në mbrojtje të Shqipërisë Etnike-(3)” , Prizren-Shkodër,2006, f. 503. 12

Arkivi i Kosovës, Fondi, Sadulla Brestovci, Kutia, 14. 13

Sadulla Brestovci,vep. e cit., f. 130. 14

AK, F. Sadulla Brestovci, kutia, nr. 14. Punimi mban titullin; “Kleri në LKSH”, ka dy

faqe të shtypura me makinë shkrimi. Nuridin Ahmeti, Kontributi i Sadulla Brestovcit

për ndriçimin e rolit të klerit në Lëvizjen Kombëtare Shqiptare, (punim në dorëshkrim).

72 Ahmeti

Të dhënat historiografike shqiptare na tregojnë se shqiptarët ishin

ndër kontribuesit kryesorë në Revolucionin Xhon Turk të vitit 190815,

kurse albanologu i njohur gjerman, Peter Bartl, shprehet: ”Xhonturqit

fituan kryesisht falë mbështetjes së shqiptarëve”16.

Mirëpo, liria dhe barazia, e premtuar nga Turqit e Rinj, për

shqiptarët do të zgjasë vetëm derisa të forcoheshin pozitat e xhonturqve

në pushtet, sepse me të ardhur ata në pushtet, shpresat e shqiptareve do

të shuhen, do të kuptohet se politika e Turqve të Rinj do të jetë një

politikë jo e drejtë për shqiptarët. Zhgënjimi i popullsisë do të shkojë

deri në atë masë, saqë një fshatar do t’i deklarojë Edit Durhamit se:

”Turku i Ri është po aq i keq sa edhe turku i vjetër”17.

Kryengritja e vitit 1910

Gjatë vitit 1909 Qeveria xhonturke, jo se nuk i mbajti premtimet e

dhëna për hapjen e shkollave 18 dhe për liritë e tjera ndaj popullatës

shqiptare, por përkundrazi, kjo qeveri gjatë kësaj kohe ndërmori disa

ekspedita ndëshkimore në Vilajetin e Kosovës, gjithnjë me pretekstin e

qetësimit të elementëve të ndryshëm reaksionarë, por edhe ndaj atyre që

e kundërshtonin Kushtetutën. Megjithatë, duket se realiteti ishte më

ndryshe, sepse qëllimi i vërtetë i Xhonturqve ishte që të bëhej çarmatosja

e popullatës, dhe të zbatohej në mënyra të ndryshme e shpeshherë të

dhunshme, rekrutimi i popullatës dhe mbledhja e tatimeve.

Masat e ndërmarra nga ana e Xhavit Pashës, e që i shtypën lëvizjet

e ndryshme fshatare kundër taksave dhe rekrutimit gjatë vitit 1909, çuan

në acarimin e marrëdhënieve ndërmjet shqiptarëve dhe Turqve të Rinj.

Mirëpo, kulmi i kësaj gjendjeje të pafavorshme për shqiptarët do të

jetë viti 1910, ku padrejtësitë e ndryshme dhe dhuna po shfaqeshin në

Vilajetin e Kosovës më shumë se në vilajetet e tjera shqiptare.

Kjo gjendje ishte e tendosur, sidomos në Kosovë, ku në pranverën

e vitit 1910 filloi të lidhej besa për t’i kundërshtuar veprimet e

xhonturqve ndaj popullatës shqiptare. Qysh në ditët e para të prillit

15

Gazmend Shpuza, Në vazhdën e gjurmimeve, Toena, Tiranë, 1997, f. 138; Skënder

Rizaj, Roli i shqiptarëve në Revolucionin Xhonturk të vitit 1908, në: “ Kosova”, nr. 3,

EHK, Prishtinë, 1974, f. 159-1945; Kristaq Prifti, Kontributi i shqiptarëve në lëvizjen e

turqve të rinj (1889-1908), në: “ Gjurmime albanologjike - SSHH”, nr. 31 - 32 , IAP,

Prishtinë, 2003, f. 217-230. 14

Peter Bartl, Myslimanët shqiptarë në lëvizjen për pavarësi kombëtare(1878-1912),

(Përktheu: Nestor Neprevishta), Dituria, Tiranë, 2006, f. 194.

17

Edit Durham, Brenga e Ballkanit dhe vepra të tjera për historinë e Shqipërisë dhe të

shqiptarëve (ribotim), SHB, Naum Veqilharxhi, Tiranë, 1998. f. 366. 18

Shih: Zekeria Cana, Reaksioni xhonturk në pragun e kryengritjes së Kosovës më 1910,

në: “Gjurmime albanologjike”, nr.1, 1969, f. 273-295.


rrethet e ndryshme në Vilajetin e Kosovës si Mitrovica, Llapi, etj.,

sulmuan garnizone të ndryshme nëpër Kosovë, sidomos në Prishtinë.

Kjo kryengritje shumë shpejt bëri jehonë dhe u përhap edhe në krahinat

e tjera të Vilajetit të Kosovës, kurse Komiteti i Përgjithshëm shqiptar në

vitin 1910 u bëri thirrje për kryengritje të gjithë shqiptarëve pa dallim

feje: “Prandaj neve shqiptarët qofshië Musullmanët apo Krishtenit,

duhemi të bashkohemi në lidhje kundra armikëve të besës tonë që të

shpëtojnë nga ata...”19.

Një ndër kryengritjet e njohura është ajo në grykën e Kaçanikut, e

udhëhequr nga Idriz Seferi, që sipas studiuesit anglez George Gawrych

“... për herë të parë që nga viti 1881, një kryengritje e bashkrënduar në

shkall të gjerë po planifikohej nga prijësa fisnor shqiptarë nga të gjitha

vitet e Kosovës”20. Pas disa ditëve rezistencë, forcat e Idriz Seferit do të

duhej të tërhiqeshin. Në këtë kryengritje veçohen për kontributin e tyre

klerikët e njohur myslimanë dhe katolikë të kësaj ane, si Mulla Sinan

Maxhera sekretar personal i Idriz Seferit 21 , Mulla Halimi 22 , Mulla

19

Nevila Nika, Përmbledhje dokumentesh mbi kryengritjet shqiptare (1910-1912), IH-

Prishtinë, 2003, f. 68. 20

George Gawrych, Gjysmëhëna dhe shqiponja, sundimi Otoman, Islamizmi dhe

shqiptarët 1874-1913, (përktheu nga origjinali Aurel Manushi), Bota shqiptare,Tiranë,

2007, f. 269-270. 21

Mulla Sinan Maxhera u lind në fshatin Maxhere të Karadakut të Preshevës në vitin

1863, nga e ëma Ajetja dhe babai Bilali. Mësimet e para i mori te hoxha i fshatit, ndërsa

medresenë e mesme e mbaroi në Shkup, për ta vazhduar më vonë Fakultetin e Drejtësisë

në Stamboll. Ka punuar si hoxhë në disa fshatra të Anamoravës. Mori pjesë në luftën e

prillit të vitit 1910 përkrah me Idriz Seferin. Për trimërinë e treguar në ketë kryengritje

populli i thuri edhe këngë: Ky Kostarni veç po dridhet / Hoxhë Sinani nuk po lidhet,/

Sinan hoxha len Kuranin /Ka marr pushkën dhe xhamadanin. Pas shuarjes së

kryengritjes, pushteti xhonturk do të organizojë ekspedita ndëshkuese kundër

kryengritësve shqiptarë, me ç’rast Mulla Sinani do të arrestohet dhe do të burgoset në

Kaçanik. Gjykata ushtarake xhonturke do ta dënojë me vdekje së bashku me 6 vetë të

tjerë. Mulla Sinani u var në Kaçanik më 7 korrik të vitit 1910 dhe u varros në varrezat e

vjetra të këtij qyteti. Katër muaj pas vdekjes së Mulla Sinanit, gruas së tij do t’i lindë

djalë, ndërsa familja e pagëzon me emrin Sinan, shih: Rexhep Selimi, Kontributi i Mulla

Sinan Maxharës…, vep. e cit., f.118- 120-121. 22

Mulla Halimi, u lind në fshatin Cërnicë. Rridhte nga një familje me tradita fetare e

kombëtare. Babai i tij, Mulla Ahmeti dhe axha i tij Mulla Memishi, ishin njerëz

përparimtarë të asaj ane.

Ndonëse hoxhë dhe i biri i hoxhës, Mulla Halimi ishte njëri ndër luftëtarët me besnikë të

Idriz Seferit. Ai, së bashku me disa të afërm të tij, do të marrë pjesë në kryengritjen e

Kaçanikut të vitit 1910. Disa ditë pas betejës ishte zënë dhe ishte burgosur dhe si

kundërshtar i zëshëm i pushtetit xhonturk ishte dënuar me tetë vjet burg. Në burg thuhet

se u është nënshtruar torturave të mëdha. Vdiq më 1942. Shih: Sadulla Brestovci, vep .e

cit., f. 164- 165; Informatat nga Mehmet Halimi, (nipi i Mulla Halimi) i lindur me

1937 në Cerrnicë të Gjilanit, dhënë autorit në Prishtinë më dt. 10.9 .2010.

74 Ahmeti

Idrizi23, Dom Mikel Tarabulzi24 dhe Dom Tadej Ivanaj25, ky i fundit

edhe pse me kombësi kroate, si shërbyes në kishën e Stubllës së Epërme

të Vitisë, në të cilën kishin strehuar një numër të madh të popullatës

myslimane nga ndjekja e forcave serbe gjatë viteve 1912, sipas

studiuesit Brestovci ishte krahu i djathtë i Idriz Seferit.

Nga disa të dhëna arkivore na del se Isa Boletini kishte pasur

takime edhe para fillimit të kryengritjes së vitit 1910 me disa shehlerë

nga Gjakova, si Sheh Hamdiun26 , në njërën prej odave të bejlerëve të

Gjakovës, me ç’rast Isa Boletini kishte kërkuar nga Sheh Hamdiu,

23

Mulla Idrizi, lindi në fshatin Caravajkë, jo larg Preshevës. Njihet si njëri ndër

sekretarët e Idriz Seferit. Disa prej myslimanëve konservativë e quajtën edhe si

“Murtat”.

Mulla Idrizi, jo vetën në kryengritjen e viti 1910 në Kaçanik ku mori pjesë, por ai edhe

në vitin 1915-1916, qëndroi pranë Idriz Seferit, kur, ky gjatë sundimit bullgar ishte

kryetar komune në Zhegër. Ai ishte një prej atyre burrave që e ndezi luftën kundër

ushtarëve bullgarë në ndërtesën e komunës dhe luftoi kundër tyre. Më vonë, duke iu

shmangur ndjekjes së regjimit, shpërngulet në fshatin Llopatë dhe prej aty, së bashku

me familjen, më vonë do të shkojë në Turqi. Shih: Sadulla Brestovci, vep .e cit., f. 187-

188. 24

Dom Mikel Tarbulusi, Prejardhjen e kishte nga Prizreni, për vite të tëra ai shërbeu në

Stubell e epërme si famullitar, ku kaloi një pjesë të mirë të jetës. Mikeli erdhi si prift,

por shërbeu më tepër apo kryesisht si mësues e patriot shqiptar. Herët mori lidhje me

Lëvizjen Kombëtare dhe me kohë u bë mik i vërtetë i Idriz Seferit. Qysh në fillim të

shek.XX Mikeli filloi aktivitetin kombëtar. Në vitin 1905 hapi shkollën e parë shqipe

në Stublën e Epërme të Vitisë. Kishte guximin të fliste, për çështje kombëtare, kishte

marrëdhënie të ngushta e miqësore me shumë shqiptarë myslimanë dhe shpeshherë

bisedonte haptazi për çështje thjesht patriotike, ja siç thoshte ai; Gjatë një viti kisha

dëshiruar të jem, 6 muaj prift, 6 muaj hoxhë, e 12 muaj mësues.” Për shkak të

qëndrimeve të tij patriotike dhe kombëtare, u ndoq dhe u persekutua nga regjimet e

ndryshme. Shkoi në këmbë për të marrë pjesë në solemnitetin e shpalljes së pavarësisë

së Shqipërisë. Për shkak të torturave , arrestimeve e ndjekjeve të regjimeve të ndryshme,

u sëmur dhe vdiq nga tuberkulozi në vitet 20 të shek. XX. Sadullah Brestovci, vep. e

cit., f.130-186- 187. 25

Dom Tadej Ivanaj sipas S. Brestovcit, ishte kroat me kombësi, kryeprift në Stubëll të

Epërme të Vitisë dhe se në vitin 1912, kishte strehuar një numër të madh të popullsisë

myslimane të Karadakut në Stubëll të Epërme dhe të Poshtme të Vitisë, nga përndjekja e

forcave serbe, që po i bëhej popullatës të asaj ane; pastaj kishte ndërmjetësuar tek

ushtarët serbë dhe kishte ndikuar që të mos masakrohej popullsia shqiptare e Stubllës së

Epërme dhe të Poshtme të Vitisë. Arkivi i Kosovës, F. Sadulla Brestovci, K. 1, f.10

(dorëshkrim). 26

Sheh Hamdiu ka qenë sheh i Teqesë së Sheh Eminit në Gjakovë të tarikatit Sadi.

Përndryshe, në ditët e sotme kjo teqe është e njohur edhe si Teqeja e Madhe, ndërsa

shërbyes në këtë teqe është Sheh Ruzhdiu. Sheh Hamdiu është i biri i Sheh Eminit,

njërit prej veprimtarëve të njohur të Lidhjes Shqiptare të Prizrenit. Sheh Emini e zgjodhi

për zëvendës të birin e tij, sheh Hamdiun, më 1908: ka ndërruar jetë në vitin 1921, shih:

Sheh Ruzhdi Shehu, Teqeja e Sheh Eminit në Gjakovë –Kosovë, vatër shembullore e

besimit dhe çështjes Kombëtare Shqiptare, në: “NJERIU”, Sesion shkencor i tarikateve

islamike në Kosovë dhe në Shqipëri, Eurorilindja, Tiranë, 2000, f. 317-329.


koordinim të përbashkët për kryengritje. Takimi i përmendur u mbajt në

vitin 1907. Dokumenti gjithashtu përmendë edhe disa zënka në mes të

Sheh Hamdiut dhe Isa Boletinit,27 por nuk kemi informacione për me

vonë se a ishin dakorduar për bashkëpunim të mëtejshëm.

Pas Kaçanikut, do të kemi rezistencë edhe në Grykën e Caralevës

nën udhëheqjen e Isa Boletinit, studiuesit përmendin edhe njërin nga

bashkëluftëtarët e Isa Boletinit, i quajtur me emrin Mulla Rifat

Sedllarin28, edhe pse emrin e lartpërmendur nuk e përmendin në betejën

që u zhvillua në Grykën e Caralevës, ne mendojmë se duhet të këtë

marrë pjesë edhe në këtë betejë, sepse flitet se ka shoqëruar Isa Boletinin

në shumë beteja.

Kryengritja e vitit 1912

Marrëveshja, e cila u bë në gusht të vitit 1911, siç duket, nuk e

ndryshoi gjendjen e përgjithshme të popullit shqiptar. Jo vetëm se nuk u

plotësuan kërkesat e shqiptarëve, por qeveria vazhdoi me avazin e vjetër

dhe herë-herë bënte ndonjë lëshim vetëm sa për ta ulur moralin e luftës

te popullata shqiptare, kështu që reformat nuk do të zbatohen dhe nga

ana tjetër aty kah fundi i vitit 1911, Parlamenti turk do të shndërrohet në

një arenë diskutimesh të rrepta politike midis dy partive “Liri dhe

Marrëveshje” dhe “Bashkim e Përparim”29.

Kështu, grupi shqiptar do të marrë pjesë aktive në këtë debat, duke

u munduar që të nxiste sa më shumë antagonizma ndërmjet tyre dhe

njëkohësisht duke u munduar të përfitojë në dobi të lëvizjes kombëtare.30

Sa kohë që vazhdonin debatet në Parlamentin osman, disa deputetë

shqiptarë e panë të arsyeshme të fillonin organizimin e kryengritjeve,

fillimisht duke organizuar mbledhje të fshehta, ku do të merreshin edhe

masa konkrete për bashkërendimin e aksioneve në kryengritjen e

përgjithshme. Këto mbledhje do të organizohen gjithnjë nën kryesinë e

Ismail Qemalit.

Gjithashtu, do të merret vendim që kryengritja të nisë fillimisht në

Kosovë dhe mandej të përhapej nëpër vendet dhe në krahinat e tjera të

Shqipërisë. Ismali Qemali do të organizonte furnizimin me armatim dhe

me ndihma të tjera nga shtetet e ndryshme të Europës, kurse Hasan

Prishtina do të merrej me organizimin e kryengritjes në Kosovë.31

27

Başbakanlık Devlet Arşivleri Genel Müdürlügü-Osmanlı Arşivi Daire Başkanlığı,

Kodu; TFR. I. KV. 151 ; Dosya nr. 151; Gömlek, nr.15031 28

Tahir Abdyli, Hasan Prishtina, GME, Prishtinë, 2003, f. 170. 29

Zekeria Cana, vep. e cit., f. 184. 30

Po aty, f. 184. 31

Historia e Popullit Shqiptar, Grup autorësh, Botim Libri Shkollor, Prishtinë, 2003, f.

201.

76 Ahmeti

Me gjithë përpjekjen e qeverisë xhonturke që të bënte pajtimin me

krerët shqiptarë, ajo nuk do t’ia arriti qëllimit, sepse forcat kryengritëse

shqiptare ishin të bindura se nuk ka zgjidhje tjetër pos kryengritjeve të

armatosura. Më 18 janar 1912 Turqit e Rinj shpërndanë

Parlamentin32dhe në zgjedhjet e reja do të përdornin masa të ndryshme

për t’i përfituar krerët shqiptarë. Në një raport të kryekonsullatës së

Mbretërisë së Serbisë në Shkup, ndër të tjera, thuhej:

“Valiu i këtushëm, Masar Beu, para disa dite i thirri në konak

përfaqësuesit e dy grupeve politike - turq dhe shqiptarë, për t’u marrë

vesh.

Nuk u bë fjalë për ndonjë ujdi, veçse valiu provoi të ndikonte te

turqit dhe shqiptarët për të arritur pajtimin dhe për të punuar së bashku

për vendosjen e rendit e të qetësisë në Vilajetin e Kosovës”33.

Viti 1911 nga disa studiues të huaj cilësohet edhe si vit i

marrëveshjeve. 34 As këto marrëveshje nuk ndryshuan gjendjen e

popullatës, por këto marrëveshje u panë nga popullata vetëm si zbutje

për të ulur vrullin e kryengritjeve të armatosura, prandaj çështja e

organizimit të një kryengritjeje po bëhej edhe më e ngutshme.

Pas mbledhjes së Taksimit në Stamboll disa krerë shqiptar si

I.Qemalit, H.Prishtinës, B.Pejanit etj., do të morën vendim që

kryengritjen ta organizonte Hasan Prishtina, kurse ndihmë materiale nga

diaspora do t’i ofronte Ismail Qemali. Ne mes tjerash, Hasan Prishtina në

kujtimet e tij shprehet:

Gjanë e gjatë biseduem mbi fatin e shypnis e ma në fund venduam

me i dhanë mbarim mizorive tyrke me nji kryengritje. Biseda u mbyll me

këto fjalë:

Ismail Kemal begu: “ Hassan beg, i besoi fetarisht karakterit të

Zotnis s’Ate. Ky besim më ka shty me i shkrue në zëmër t’eme me ato

fjalë qi i përdorove në Parlament ...35.

Në muajin maj të vitit 1912, kryengritës të udhëhequr nga Hasan

Prishtina, Bajram Curri, Idriz Seferi, Isa Boletini etj., do të zhvillojnë

luftime të ashpra nëpër të gjithë Kosovën, nga Luma e deri në Tetovë.

Luftime të ashpra gjithashtu do të shënohen edhe në Qafën e Prushit afër

32

Hasan Prishtina (Përmbledhje dokumentesh) 1908-1934, Drejtoria e Përgjithshme e

Arkivave të Shtetit, (Përgatitur nga Kujtim Nuro dhe Nezir Bato) , SHB 8 Nëntori,

Tiranë, 1983, f. 76. 33

Zekeria Cana, Kryengritja Shqiptare e vitit 1912 në dokumentet Serbe, IAP, Prishtinë,

2008, f. 45; Shih: Zekeria Cana, Rivrojtime të kryengritjes së madhe të vitit, 1912, në:

“Pavarësia e Shqipërisë dhe sfidat e shtetit shqiptar gjatë shek.XX”, UT-IH, Tiranë,

2007. 34

George Gawrych, vep. e cit., f. 283. 35

Hasan Prishtina, Nji shkurtim kujtimesh mbi kryengritjen shqyptare të vjetit 1912

(Përgatit për botim: Shkëlzen Gashi), Prishtinë, 2009, f. 9-10.


Gjakovës36, ku forcat kryengritëse, nën udhëheqjen e Bajram Currit, do

të sulmojnë një patrullë të Xhonturqve. Vlen të përmenden edhe luftimet

e zhvilluara në Mitrovicë.

Me marrjen hov të kryengritjeve nëpër Kosovë, i interesuar që të

ketë informacione sa më të bollshme për rrjedhjen e kryengritjes, Ismail

Qemali do ta dërgojë në Kosovë sekretarin e tij personal, të njohur me

emrin Sali Hida37, i cili bashkë me dy burra të tjerë, Niman Sylen e Zeqir

Halitin, do të shëtisnin anembanë Kosovës dhe në vitin 1912 do t’i

dërgojnë një letër Ismail Qemalit, ku do të bëjnë një përshkrim mbi

gjendjen në Kosovë dhe në rajonet e tjera shqiptare. Në të mes tjerash

shkruhej:

...Kudo gëzonim një mirëpritje, por ishte edhe një favor që më

bëhej mua si hoxha i Ismail Qemal beut ... Të nesërmen doli kushtrimi, i

cili u fillua në mëngjes mbas një lutje fetare (dua N. A) që e këndova në

oborrin e shtëpisë së Sadik Ramës ku patem bujt mbrëmë...., Në shtëpinë

ku bujtëm ne, pati edhe katër hoxhë. Erdhi koha e të falunit. E më

zgjodhen mua për imam? Në mbarim myezini nuk tha el-fatiha, por me të

thënë vel-hamdulilahi rabilalemin a s’u ndal? O pu, pu ç’më gjeti. Më

duhej të këndoj një pjesë(ashere N. A) nga Kurani. Shyqyr që mbaja

mend nja dy tre versete(ashere N.A). E ndava mendjen dhe i këndova.

Një ditë përpara kishin ardhur nga Prizreni në konakun e Qerim Zymerit

dhe ish-deputeti Jahja aga, e Halim efendi Gostivari, që kishin vënë

kandidaturën për deputetë në Gjakovë. Imami i Prizrenit, Haki efendiu, i

internuar disa herë dhe Musa efendiu...”38.

Kjo kryengritje ndonëse u përhap kudo anembanë Vilajetit të

Kosovës dhe më gjerë, ndër klerikët e njohur janë ata nga Prizreni e

Luma, që me kontributin e tyre do të bëhen shembuj për të mirë:Hoxhë

Mehmeti, Mulla Rasim Zapodi 39 , Hoxhë Brruti 40 , Sheh Islami nga

36

Muhamet Shatri, Dokumente franceze për Shqipërinë dhe shqiptarët më 1912, IH,

Prishtinë, 2004, f. 116. 37

Zekeria Cana, Levizja Kombëtare.., vep. e cit., f. 212. 38

Nevila Nika, Përmbledhje dokumentesh mbi kryengritjet shqiptare (1910-1912), IH-

Prishtinë, 2003, f. 28; Nevila Nika, Përgatitja dhe organizimi i kryengritjes së vitit

1912 në dokumentet shqiptare, në: “ Pavarësia e Shqipërisë dhe sfidat e shtetit shqiptar

gjatë shek. XX”, UT-IH, Tiranë, 2007, f. 46. 39

Rasim Selman Zapodi u lind në vitin 1867 në fshatin Zapod të Krahinës së Gorës në

Lumë. Mësimet fetare islame thuhet se i mori në Medresenë e Prizrenit.. Me mbarimin

e Medresesë së Prizrenit do të shërbente për një kohë në fshatin e lindjes në Zapod,

kurse studimet e larta do t’i vazhdonte në Kavallë të Greqisë së bashku me Hoxhë

Mehmetin etj., ku edhe do t’i përfundonte me sukses. Kryengritja, në të cilën do të

dëshmohet Rasim Zapodi me shokë, do të jetë ajo e vitit 1912 në Lumë, ku Rasim

Zapodi, i vetëdijshëm se edhe në këtë formë mund të kontribuojë. Në kushtrimin që do

të lëshohet nga krerët e saj ane, ai do të marrë pjesë në krah të Islam Spahisë, Ramadan

Zaskocit, Sheh Hasanit etj. Pas këtyre ngjarjeve Rasim Zapodi do të kalojë në ilegalitet,

78 Ahmeti

Luma 41 , Rrystem efendi Shporta 42 , Musa Sheh Zade, Sheh

Hasanin(Plaku) nga Prizrenit 43, i tarikatit rufai44 etj. Kurse njëra ndër

figurat klerikale, që punoi pareshtur për ndërkombëtarizimin e asaj që po

ndodhte në Vilajetin e Kosovës, ishte Lazer Mjeda. Ndër personalitetet

për të cilët do të veçojmë biografinë e tyre.

Vijon në numrin e ardhshëm

ku do të vendoset në Stamboll, por prapë në vitin 1916 do të kthehet nga Stambolli në

vendlindje. Edhe pse në kushte tejet të vështira, Rasim Zapodi do ta vazhdojë jetën, do

të shërbejë si hoxhë i fshatit, kurse po atë vit, më 1916, do të zgjidhet edhe kryemyfti

për të gjitha fshatrat e Gorës, detyrë të cilën do ta kryejë deri në vdekje më 1924, shih:

Qemal Mataj, Mulla Rasim Zapodi, Prizren, 2002, f. 32. 40

Revista “ Zani i Naltë”, 11 nanduer, 1937. Revista “ Zani i Naltë”, ka filluar botimin

më 1923, në Tiranë. Organ i klerit mysliman shqiptar, drejtuar nga Ismail Maci. U botua

në shqip dhe arabisht me 32 faqe deri në vitin 1939, shih: Blendi Fevziu, Histori e

shtypit shqiptar 1848-2005, Onufri, Tiranë, 2005, f. 51; Hamit Borici, Një shekull e

gjysmë publicistikë shqiptare (1848- 1997), EBP, Tiranë, 1997, f. 76. Për ofrimin e

informacionit rreth këtij materiali dhe për huazimin e një kopje nga ky material e

falënderoj dr. Nehat Krasniqin. 41

Po aty. 42

Rrystem Zihni ef. Shporta ka lindur në Prizren në vitin 1859. Mësimet e para

Rrystem Zhini efendiu i mori në Prizren në mektebin dhe në medresenë e “Sinan

Pashës” . Më pastaj, për t’i thelluar studimet e tij në shkencat islame, vajti në Stamboll,

ku qëndroi disa vite. Në Stamboll njihet edhe me deputetin e Parlamentit të Turqisë nga

Kosova, Hasan Prishtinën, me te cilin do të mbajë kontakte të vazhdueshme. Haxhi

Rystem efendiu ishte një nga personalitetet me më ndikim në Prizren dhe në rrethinë,

gjatë kryengritjeve të viteve 1910-1912, prandaj Hasan Prishtina do të mbajë kontakte të

vazhdueshme me të. Sipas kujtimeve të vajzës së haxhi Rrystemit, Fehmijes, Hasan

Prishtina kishte qëndruar në shtëpinë e tyre si mysafir 5-6 ditë. Me 24 korrik dënohet

me 20 vjet heqje lirie. Nga okupatori serb qe burgosur me pretekstin se kishte

organizuar demonstrata kundër pushteti serb dhe se kishte paguar vrasjen e inxhinierit

nga Beogradi, Ivan Vangelovit. Pas 1368 ditësh qëndrimi në burgun Prizrenit, dërgohet

në burgun e Shkupi ku qëndroi 277 ditë. Prej aty u dërguar në burgun e Nishit ku

qëndroi 893 ditë, e më pastaj, nga Nishi qe dërguar në burgun e Zenicës në Bosnjë. Haxhi hfz. Rrystem Zihni efendi Ramadani-Shporta-Prizreni vdiq në moshën 78 vjeçare

në mëngjesin e ditës së hënë, më 5 tetor 1937, dhe u varros në varrezat Kuruçeshme në

Prizren, shih: Ahmet Drini, (dorëshkrim), vep. e cit.,; Resul Rexhepi – Sadik Mehmeti,

vep. e cit., Prishtinë, 2010. 43

AK, F. Sadulla Brestovci, K. 1, f.10 (dorëshkrim). 44

Një ndër tarikatet e para dhe më të vjetra. Themelues i këtij tarikati është Ahmet er-

Rifaiu. Karakteristikë e këtij tarikati sot është shpuarja e trupit me gjilpëra etj. Ky

tarikat është paraqitur në Irak. Është i përhapur edhe në viset shqiptare. Në shek. XIX ky

tarikat ka qenë më së tepërmi i përhapur në Kosovë dhe në Maqedoni, shumë pak në

Shqipëri. Shehu i parë i këtij tarikati në Kosovë është Haxhi Sheh Musa Muslihuddin

Bellanica. Ka lindur në Suharekë. Mësimet e para i mori në Prizren dhe më pas

shkollimin e ka vazhduar në Stamboll, ku edhe e ka marrë zotimin te Mustafa Efendiu,

shih: Metin Izeti, Kllapia e tesavufit, BFI- FSHI, Shkup, 2004, f. 162-168.


Ermir Nika (17 shkurt 1978 në Tiranë). Ka kryer studimet e larta në Fakultetin e Histori –

Filologjisë, dega gjuhë letërsi në Universitetin e Tiranës. Artikujt e tij, ciklet e poezisë dhe të

prozës janë përfshirë në shtypin periodik dhe në disa antologji të prozës e të poezisë shqipe.

Vepra e tij poetike dhe disa nga krijimet e tij janë përkthyer në Anglisht, Frëngjisht,

Rumanisht, Italisht dhe Japonisht. Aktualisht Ermir Nika është Drejtor i Drejtorisë Librit dhe

Bibliotekave në Ministrinë e Turizmit, Kulturës, Rinisë dhe Sporteve.


Ermir Nika

Roli i krijimtarisë së Andon Zako Çajupit në

Rilindjen Kombëtare

Në fillim të shekullit XX, letërsia shqiptare kaloi në një fazë të re,

me tematikë më të zgjeruar politike-shoqërore, me karakter më të

thelluar popullor e demokratik, me theks më të dukshëm realist e me

elemente të fuqishme kritike. Në këtë kalim me rëndësi, që pasqyron

vetë shkallën e re të zhvillimit të lëvizjes së Rilindjes Kombëtare, Çajupi

ka dhënë një ndihmesë të shquar.

Andon Zako Çajupi është një nga figurat e mëdha të letërsisë dhe

të kulturës shqiptare. Vepra e tij zë një vend të merituar në fondin e

krijimtarisë më përfaqësuese të letrave shqipe, e cila ka ndikuar dukshëm

në formimin e ndërgjegjes morale dhe estetike të shoqërisë shqiptare në

harkun kohor të fundit të shekullit XIX dhe fillimit të shekullit XX.

Krijimtaria e tij përbën një faktor themelor në zhvillimin dhe në

emancipimin shpirtëror, politik e artistik të shqiptarëve përgjatë këtij

shekulli ndryshimesh të mëdha në jetën social-politike të kombit

shqiptar. Çajupi e zbriti letërsinë shqiptare, në tematikë dhe në patosin

zotërues, nga romantizmi, që po vjetrohej me shpejtësi si stil, në prirjet

moderne bashkëkohore të shekullit të vet: në truallin e ri të realizmit e të

disponimit paraqitës ironik, të realizuara këto në gjini dhe lloje të

shumta, si : poezia lirike, poezia rrëfimtare, poema parodike, komedia,

tragjedia, drama, tregimi, pamfleti etj.1

1 Muharrem Jakupi, Parathënie, Kërkime Universitare, nr.7, Gjirokastër 2003, f. 5-7.

80 Nika

Historia e letërsisë shqiptare nga fillimi i shekullit e deri në vitet e

Luftës së Dytë Botërore është mjaft e ngjeshur, në kuptimin që brenda

një periudhe të shkurtër kohe kanë bashkëjetuar shumë dukuri rrymash

letrare, herë të qëndrueshme e herë kalimtare, herë të natyrshme e të

pritura, herë të “ panatyrshme ” e deri diku të “ papritura ”. Në këtë

periudhë vazhdon të jetojë romantizmi, shfaqen bijëzimet e tij –

simbolizmi e parnasi (Asdreni, Lasgush Poradeci), përhapet

sentimentalizmi (Ndoc Nikaj, Helenau), nis të marrë trajtë realizmi

(novela të Migjenit, Dhimitër Paskos); kalon rrëshqitazi ekspresionizmi

(skicat e Migjenit etj.) merr “ çuditërisht ” shtat klasicizmi (Çajupi,

Haxhiademi etj.).2

Një nga problemet më të rëndësishme, lidhur me Çajupin dhe

veprën e tij, ka qenë vendosja e veprës së tij në rrjedhën e rrymave

letrare. Shekulli XX, kur shkruan Çajupi, shënon për letërsinë shqiptare

kohën më të vrullshme në zhvillimet e saj. Ajo merr një fizionomi të

larmishme dhe dallohet për një pluralitet rrymash e formacionesh letrare,

kur ajo shfaqet përmes romantizmit, sentimentalizmit, simbolizmit,

klasicizmit, realizmit etj. Procesi letrar shqiptar sintetizonte ato faza që

letërsia europiane i kishte kapërcyer. Kjo shprehte lidhjet e saj me

zhvillimet letrare në kontinent, por sakaq i jepte asaj një fytyrë të

veçantë e të papërsëritshme. 3 . Krijimtarinë letrare të Andon Zako

Çajupit mund ta studiojmë në tri drejtime. Pikësëpari do të kemi

parasysh ndikimin e drejtpërdrejtë të rrymave letrare në krijimtarinë e tij,

ndikim të cilit i përkasin veprat më përfaqësuese të tij si p.sh., poezia

(Baba Tomorri dhe Baba Musa Lakuriq) si kahje dhe vazhdim i traditës

së romantizmit në letërsinë shqipe, komedia 14 Vjeç dhëndër si prurje e

realizmit dhe tragjedia Burri i Dheut si model klasicist.

Në lirikën meditative shqiptare, kundruar në optikën e një rileximi,

vihet re se ajo shfaq gati të njëjtat prirje ekzistencialiste që vihen re edhe

në poezinë romantike europiane. Në përmbledhjen poetike Baba

Tomorri, vendin kryesor e zë njeriu dhe pasvdekja e tij, limfa e jetës dhe

triumfi i vdekjes, ky fund i pashmangshëm që fiton terren gjithnjë e më

tepër në përpjekjen e mundimshme midis së mirës dhe së keqes. Si

adhurues i mendimtarëve të antikitetit dhe i iluministëve francezë,

krijimtaria e Çajupit në tërësi u bë bartëse e ideve, e botëkuptimeve më

të spikatura dhe e rrymave më të fuqishme politike të kohës. Vetëm me

ndërthurjen e këtyre të dhënave mund të shtrohet çështja e zgjedhur prej

nesh si objekt studimi.

2

Lili Sula, Vepra e Fishtës në udhëkryq të rrymave letrare. Seminari XVIII

Ndërkombëtar për gjuhën, letërsinë dhe kulturën shqiptare, Tiranë 1996, f. 1066-1069. 3 Fatbardha Fishta, Leximi Kritik i Veprës së Çajupit, Kërkime Universitare, nr 7,

Gjirokastër 2003, f 49-54.

Roli i krijimtarisë së Andon Zako Çajupit në Rilindjen Kombëtare 81

Kultura e një populli, rruga e të cilit ka kaluar nëpërmjet shumë

momenteve të ndryshme historike, kanë spikatur personalitete të

ndryshme në fushën e letrave, veprimtaria e të cilëve përmblidhet vetëm

brenda një epoke të caktuar historike. Përgjithësisht me veprën e tyre në

tërësi, ata bartin fizionominë morale dhe artistike të kësaj epoke.

Ndërkohë ka edhe shkrimtarë të tjerë të cilëve u takon të jetojnë në

kapërcyell të dy epokave. Por është pikërisht kjo dykohësi që përshkon

veprën e tyre, e cila përbën në vetvete një rrezik të dukshëm pasi

krijimtaria e tyre kërcënohet të mbetet e kufizuar vetëm në një kolonë

brenda një sistemi artistik që tashmë e ka jetuar apogjeun e vet. Në këtë

kontekst duhet thënë se këtë rrezik e kalojnë vetëm ato talente që me

krijimtarinë e tyre përbëjnë sintezën më të lartë të prirjeve krijuese të

epokës që po kalon dhe njëkohësisht ata bartin në vetvete prirjet e reja të

asaj epoke historike dhe artistike që po agon. Dhe pa dyshim Andon

Zako Çajupi është një ndër këto talente. Emri i tij spikati në letrat shqipe

pas shkëlqimit të yllit poetik të Naim Frashërit dhe në vazhdën e një

kohe kur emra të tjerë dinjitozë poetësh do të shfaqeshin në hapësirën

letrare të kohës. Nuk duhet lënë pa përmendur se ai nuk mbeti as hije e të

parit dhe as një shkrimtar i tejkaluar për brezin e ri. Në këtë mënyrë,

duke e parë krijimtarinë e tij në dy kënde në atë sinkronik dhe atë

diakronik, vërejmë se roli i tij i veçantë në etapat e zhvillimit dhe

pasurimit të letërsisë shqiptare në fillimet e shekullit XX është i

padiskutueshëm4.

Lëvizja Kombëtare në fillim të shekullit XX po hynte në një fazë të

re, më përparimtare, më revolucionare, më mobilizuese për një çlirim sa

më të shpejtë nga robëria pesëshekullore, për unitet kombëtar sa më të

shëndoshë që të shpejtonte këtë çlirim e pavarësi. Natyrisht kjo lëvizje

kërkonte një letërsi të re që t’u paraprinte kërkesave të saja më imediate,

që t’u tregojë rrugën më të shpejtë e më të guximshme për sendërtimin e

idealeve të pritura kaq gjatë. Dhe pikërisht, si rezultat i nevojave dhe

kërkesave më aktuale të kohës, lindi letërsia e fazës më të re të Rilindjes

Kombëtare, letërsia e fillimit të shekullit XX, e përfaqësuar me Çajupin

dhe Asdrenin, e cila me të vërtetë u bë udhërrëfyese e Lëvizjes

Kombëtare duke gërshetuar dy kërkesat më aktuale të kohës : lirinë

politike dhe lirinë shoqërore. Nga studimet e deritanishme të asaj

periudhe kohe, arrihet në konkluzionin se një nga veçoritë karakteristike

të zhvillimit të letërsisë shqiptare në fillim të shekullit XX është zgjerimi

i horizontit të saj social, thellimi i brendisë ideore dhe forcimi i saj në

pozitat përparimtare demokratike. Me poetikën e saj të re, me temat e

saja të reja mbi problemet e mprehta sociale, me notat humaniste, kjo

4 Jorgo Bulo Andon Zako Çajupi dhe Letërsia Shqiptare. SF, nr. 1, 1991, f.107-111.

82 Nika

letërsi shënon një etapë të re në Letërsinë e Rilindjes, etapën e kalimit

nga letërsia romantike iluministe në letërsinë realiste. Kjo letërsi do të

hapë një rrugë të re dhe do të krijojë traditë që letërsia në mes dy

luftërave botërore të jetë më e avancuar, e drejtuar kryesisht në temat

dhe problematikën shoqërore, në pasqyrimin e luftës klasore, në

demistifikimin e shoqërisë feudale-borgjeze të kohës.

Fryma kritike e romanticitetit të poezisë së Çajupit

Letërsia e fillimit të shekullit XX doli nga letërsia e gjysmës së

dytë të shekullit XIX, nga letërsia romantike iluministe e rrymës më

përparimtare të asaj letërsie, që, përmes veprave të Naum Veqilharxhit,

Naim Frashërit, Jeronim de Radës, Zef Jubanit, Vaso Pashës, Jani

Vretos, e Sami Frashërit kishin kontribuar në ngritjen e ndërgjegjes

kombëtare duke glorifikuar të djeshmen e duke dhënë vizionin e së

nesërmes për të treguar se e sotmja është e padurueshme, se ajo duhet

ndryshuar.

Prandaj, letërsia e fillimit të shekullit XX, e dalë nga traditat e

letërsisë romantike iluministe të fundit të shekullit XIX, jo vetëm nuk e

mohoi atë, por përkundrazi i seliti edhe më tutje veçoritë më pozitive,

duke u dhënë atyre një dimension të ri, po gjithmonë duke mbetur edhe

kjo në fazën e parë si letërsi romantike iluministe 5. Te Çajupi vërehet

një dukuri tradicionale për romantizmin në përgjithësi, pra edhe për

romantizmin shqiptar, se ai vazhdon të shkruajë në poezi dhe jo në prozë

siç kërkonte realizmi. Proza është një nga dhjetë specifikat e

rëndësishme të realizmit, e cila duhet të dallohet prej romantizmit nga :

tematika, personazhet, metoda e pikturimit të personazheve, detajizimi

në përshkrim, fryma realiste dhe narracioni, fabuliteti, karakteri, analiza

dhe ideja. Natyrisht forma poetike e procedimit i ka kufizuar mundësitë e

pasqyrimit të jetës në veprën letrare, që ajo të jetë një këndvështrim sa

më jetësor i realitetit objektiv, që njeriu i thjeshtë të bëhet bartës i

lëvizjeve shoqërore. Në këto kushte, gjykojmë se Andon Zako Çajupin e

kanë kushtëzuar këto rrethana në konceptimin poetik të pikëpamjeve të

tija mbi krijimtarinë letrare : letërsia e traditës, letërsia popullore dhe

letërsia e huaj. Sipas të parës dihet se tradita letrare shqiptare deri në atë

kohë ka qenë pa dyshim letërsia popullore, e cila në sferat e ndikimit dhe

në pjesën më të madhe të saj është kryesisht në formën poetike, ndërsa

letërsia e huaj prej së cilës shkrimtari u ndikua dukshëm është kryesisht

ajo e antikitetit grek dhe romak, ajo e klasicizmit, e iluminizmit francez

dhe ajo e romantizmit ku vazhdimisht ka dominuar poezia. Ndaj

mendojmë se këta tre faktorë kanë ndikuar në krijimtarinë e Çajupit në

5 Mahmud Hysa, Andon Zako Çajupi Jeta dhe Veprat. Prishtinë 1983, Vepra 6, f. 160.


mënyrë që ai të mos shkëputet prej formës tradicionale. Por gjithmonë

duhet pasur parasysh se Çajupi mbetet kryesisht poet lirik, madje kjo

formë mbetet edhe forma e tij më e preferuar ku na ka dhënë realizime

ideoartistike mjaft të suksesshme, ku edhe talenti i tij krijues gjeti

shprehjen më adekuate sesa në çdo gjini tjetër. Vepra e Çajupit shquhet

për natyrshmërinë dhe spontanitetin në shprehjen e ndjenjës dhe

mendimit. Fjala e tij poetike nuk është e kërkuar, ajo buron nga

shqetësimi i brendshëm i poetit për probleme të ndryshme politike e

shoqërore 6.

Vepra e Çajupit për sa i përket procedimit letrar duhet vështruar në

dy aspekte : në kontinuitet me letërsinë e traditës dhe si inovacion,

respektivisht si kthesë kualitative parë në tërësi në letërsinë tonë

kombëtare. Sipas së parës është trajtuar motivacioni romantik që hetohet

përgjithësisht në veprën e tij jo vetëm te Baba Tomorri, e por edhe te

Baba Musa Lakuriq. Në këtë aspekt është kërkuar ajo që është e

përbashkët dhe ajo që e dallon këtë shkrimtar nga gjithë shkrimtarët e

tjerë para dhe pas tij. Vlen për t’u theksuar se Çajupi e ka krijuar

individualitetin e tij krijues menjëherë pas shkrimeve të tij të para në

fillesat e krijimtarisë letrare, e që më vonë do të kishte një jehonë

pozitive në mbarë qarqet intelektuale shqiptare dhe masat e gjera

popullore. Aspekti i dytë, ai me temë shoqërore zë një vend të veçantë si

në krijimtarinë e Çajupit, ashtu edhe në letërsinë shqipe në përgjithësi,

sepse ai ende konsiderohet si prijës i shumë motiveve dhe temave të reja,

të veshura me një mendësi progresive tejet të përparuara për kohën kur

jetoi e punoi Andon Zako Çajupi.

Andon Zako Çajupi ushtroi ndikimin e tij në përsosjen e asaj

tradite të kultivuar poetike përgjatë viteve duke i dhënë një përmasë

tjetër asaj përvoje poetike të Rilindjes Kombëtare. Mbi këto themele të

kësaj trashëgimie kulturore ai ndërtoi një traditë të re, e cila preku

hapësira të panjohura deri atëherë të letërsisë shqiptare. Ai dha

kontributin nismëtar më të shquar, prandaj është plotësisht me vend të

themi që vepra e tij shënoi fillimin e kalimit të letërsisë sonë në një fazë

më të përparuar. Poetin, i cili aspironte një shoqëri ku të gjithë qytetarët

të gëzonin të drejtat e tyre shoqërore e politike dhe të ishin të siguruar

nga pikëpamja ekonomike, jo rrallë herë e revoltonin padrejtësia dhe

pabarazia që shihte përreth, bazat e mbrapshta mbi të cilat ishte ngritur

rendi shoqëror në të cilin rronte. Për të dhënë në mënyrë sa më shprehëse

pabarazinë e madhe që ekzistonte në kushtet e shoqërisë feudalo-

borgjeze, Çajupi iu drejtua antitezës, mjet që ai e përdori jo rrallë herë në

6 Floresha Dado, A.Z. Çajupi, Jeta dhe Vepra. Tiranë 1983, f. - 255.

84 Nika

krijimtarinë e tij. Pamja e jetës së kohës që dha poeti, shquhet jo vetëm

nga mprehtësia e vëzhgimit të kontrasteve shoqërore, por edhe nga fakti

se për nga përgjithësimi ideor ajo del nga kuadri i një objekti të caktuar

dhe fiton një dimension më të gjerë. Ajo që të bie në sy shpesh në

krijimtarinë e tij është ironia therëse, lakonizmi, sarkazma dërrmuese,

mjete me të cilat shprehet qëndrimi ideoemocioal i autorit ndaj

fenomeneve negative që vërente në shoqërinë ku bënte pjesë. Çajupi zë

një vend të veçantë në radhët e shkrimtarëve që trajtuan gjerësisht

motivet sociale të asaj periudhe. Në këtë mënyrë vepra e Çajupit nuk

është thjesht një hallkë e ndërmjetme, që lidh epokën e Rilindjes me atë

që pasoi, por njëkohësisht edhe ajo ka qenë edhe një faktor i progresit

artistik të letërsisë shqiptare në fazën e kapërcimit nga romantizmi në

realizëm, nga patosi afirmativ, kombëtar e patriotik, në patosin social

kritik. Ky ishte një hap i madh që e integronte letërsinë shqiptare në

proceset moderne të zhvillimit të letërsive ballkanike dhe të atyre

europiane të kohës. Trajtimi me origjinalitet i temave shoqërore në

letërsi kishte lidhje të drejtpërdrejta me ashpërsimin e kontradiktave në

lëvizjen kombëtare, me zgjerimin e pjesëmarrjes në radhët e saj të

shtresave popullore, të cilat luftonin që krahas problemit kombëtar, të

realizonin edhe aspiratat e tyre shoqërore. Duke nisur nga fillimi i

shekullit XX, në trajtimin e motiveve shoqërore vihet re një kthesë tejet

e rëndësishme. Si rezultat i ashpërsimit të luftës së patriotëve dhe

elementëve demokratë kundër forcave konservatore dhe reaksionare,

sidomos kundër bejlerëve shqiptarë, të cilët përpiqeshin me të gjitha

mënyrat për të eklipsuar lëvizjen kombëtare ose për ta përdorur atë në

interesin e qëllimeve të tyre pseudopatriotike, tematika shoqërore nis të

mbizotërojë në letërsinë shqiptare. Në këtë situatë të krijuar shkrimtarët,

që bartnin në vetvete ide përparimtare, vunë në qendër të veprave të tyre

jetën e vërtetë shqiptare me të gjitha plagët e saj sociale. Kjo gjë ndikoi

së tepërmi në afrimin e letërsisë me masat popullore dhe bëri që

problemet më kyçe, që rëndonin mbi shoqërinë shqiptare të asaj kohe, të

krijonin një marrëdhënie të ngushtë lidhëse ku përditshmëria të

mishërohej në të gjitha aspektet e trajtimit të vërtetë artistik.

Andon Zako Çajupi u paraqit në Letërsinë e Rilindjes Kombëtare

pikërisht në kohën kur ideologët, letrarët, iluministët, publicistët e

letërsisë kombëtare të fundit të shekullit XIX po përfundonin jetën e tyre

bashkë me veprimtarinë për të cilët vështirë se mund të besonte njeri se

do të gjenden të tjerë që do të arrijnë, ta përcjellin, ta mbajnë gjallë atë

traditë, ta pasurojnë dhe ta avancojnë me tipare të reja në përqasje me

kohën, me kushtet, me nevojat 7. Origjinaliteti i një poezie të tillë aq të

7 Mahmud Hysa Andon Zako Çajupi Jeta dhe Veprat. Prishtinë 1983,Vepra 6, f. 160.


këndshme e të larmishme, të thjeshtë dhe energjike si ajo e Çajupit,

origjinalitet ky i brendisë dhe i formës, mund të zbulohet në plotësinë e

tij vetëm duke parë lidhjet e kësaj poezie me traditën poetike të kaluar

dhe atë bashkëkohëse. Çajupi arriti në mënyrë krijuese të futet në

rrjedhat e Lëvizjes Kombëtare, duke i dhënë asaj impulse të reja në

përqasje me aktualitetin historik, shoqëror, social e vetëdijësor. Po edhe

në etapën e parë të krijimtarisë së tij, edhe pse qëndroi shumë afër me

kultet dhe etikën kombëtare të paraardhësve, ai edhe aty futi elemente të

reja, trajtoi tema të reja që diktonte Lëvizja Kombëtare, mishëroi tonin

kushtrues për luftë pa alternativa dhe kompromise. Prandaj vepra e tij

është shprehje e aspiratave të popullit dhe mbetet dëshmi e gjallë e një

prej etapave më të rëndësishme historike të popullit shqiptar. Andon

Zako Çajupi është poeti që kritikoi me guxim jo vetëm shfaqjet negative

që vërejti në shoqërinë shqiptare të kohës së tij, por edhe veset njerëzore

në përgjithësi 8. Ai krijoi poezinë e re shqiptare, ku hynë idetë e reja të

atdhedashurisë, të krenarisë dhe të shpresave më të bukura për të

ardhmen. Për herë të parë në poezinë tonë i këndohej me tone aq prekëse

dhe me ndjenja aq të ngrohta vendlindjes, aktualitetit, njeriut të thjeshtë.

Me frymëzimin spontan, me botën e gjerë emocionale dhe me

humanizmin e saj, poezia e Naimit depërtonte thellë në zemrën dhe në

vetëdijen e popullit, i ringjallte atij shpresa dhe i krijonte iluzione për një

botë më të mirë, ku më së shumti në të do të mbizotëronte dashuria e

vërtetë për njeriun, mirësia dhe liria e kërkuar shekuj me radhë nga një

popull i robëruar siç ishin shqiptarët. Por, në qoftë se poezia e Naimit

shënonte një kthesë të rëndësishme në letërsinë shqiptare, duke i hapur

kështu rrugën një tradite të re, krijimtaria poetike e Çajupit, si një ndër

pasardhësit më të denjë të Naimit si në botëkuptim, ashtu edhe në

krijimtarinë poetike, përçonte edhe ajo diçka të re, të panjohur dhe

origjinale në gjithë poezinë shqipe të asaj periudhe. Poezia e tij sillte në

letërsinë e kohës një frymë më aktuale dhe një pasqyrim më të thellë të

jetës, që arrin deri në realizëm, ajo zhbironte më me guxim realitetin,

duke i thënë mendimet troç 9. Vepra e tij e parë Baba Tomorri tregon sa

për pasardhësin e letërsisë romantike-iluministe të fundit të shekullit

XIX, sa për novatorin e letërsisë së re që po shfaqej me temat shoqërore.

Çajupi me veprën e tij poetike vazhdoi të selisë temat e traditës pse

ishte nën ndikimin e drejtpërdrejtë të veprave të Naimit dhe Samiut dhe

prandaj tek ai hetojmë, në radhë të parë, dashurinë ndaj atdheut dhe

përpjekjen për vetëdijësimin kombëtar të bashkatdhetarëve. Poezia e

Çajupit u shqua për tipare origjinale, që shfaqen së pari në fushën e

8 Floresha Haxhiaj Motivet sociale në krijimtarinë letrare të A.Z.Çajupit.SF, Nr.2, 1973,

f. 175-193. 9 Floresha Dado A.Z. Çajupi Jeta dhe Vepra. Tiranë,1983 f. - 63.

86 Nika

brendisë ideore, mandej në formë dhe në mjeshtërinë e vargëzimit.

Vëllimi Baba Tomorri zbulonte një poet të ri, poetin qytetar,

frymëzimin e të cilit e përcaktonin shqetësimet për probleme më të

mëdha të kohës, të jetës politike e shoqërore të vendit. Dashuria ndaj

gjithë asaj që i takon atdheut është ndjenja më e fuqishme që dominon

dhe imponon praninë e saj në gjithë konceptet e veprës së tij, prandaj

mund të themi se edhe ai ndërton kulte për pikat më të ndriçuara dhe

rezonuese të së kaluarës dhe të së tashmes.

Në kërkim të një kohe të artë në epokën e komunitetit primitiv,

gjejmë edhe idealin demokratik të Çajupit, i cili një të tillë rend

shoqëror, pa diskriminim klasor, ëndërron në kohën e vet, po e ëndërron

në mënyrë utopiste, dhe, në fund të fundit, s’i beson. Vërtetësia e

pasqyrimit dhe mprehtësia e qëndrimit kritik, arrijnë gjer në atë shkallë,

sa, me të drejtë, Çajupi mbahet në letërsinë shqiptare si një nga ata

autorë që konceptuan dhe i dhanë realizmit në letërsinë tonë një

dimension të vërtetë në përputhje me përvojat e zhvilluara europiane.

Vlen për t’u theksuar se fryma kritike, sidomos në satirat e tij, është një

vlerë e shquar në traditën tonë letrare të Rilindjes.

Përgjithësisht, në krahasim edhe me bashkëkohësit, Çajupi sillte në

poezinë tonë vargun e toneve të ngritura, zjarrminë e asaj revolte që

vlonte përgjatë shekujve të tërë ndër dejet e shqiptarëve. Parë nga një

këndvështrim tjetër, poezia e tij sillte frymën kritike, natyrshmërinë, dhe

thjeshtësinë e ndjenjave dhe të mendimeve, sinqeritetin dhe vështrimin

më realist të problemeve të ndryshme. Por shpesh herë Çajupi do ta linte

veten të pushtohej nga një valë ndjesie dëshpërimi e pesimizmi. Kalimi

nga entuziazmi e krenaria, në dëshpërim e ankth, shmangia e “

shqyrtimeve të arsyeshme ” dhe shpërthimi i zemëratës dhe i padurimit

nën ndikimin e drejtpërdrejtë të ngjarjeve politike, me një fjalë shndrimi

i përjetimeve në të kundërtën e tyre, të gjitha këto kapërcime

psikologjike, të kahershme në poezi, janë dalluar prej studiuesve si

tipikisht romantike. Ndërkaq, kapërcyelli i shekujve, i cili shoqërohej

natyrshëm edhe me mendësinë dhe gjykimin e kohës së mbetur pas, po e

kuptonte se nuk mund të shkohej më tej as me mendësinë fataliste të

viktimës së historisë, as me himnizimin entuziast të ndjesive kombëtare

të shqiptarëve, të cilat ishin mjegulluar në mënyra dhe forma nga më të

ndryshmet. Në lirikën e Çajupit hasim shpesh përsiatje dhe nota sensuale

të theksuara, nota të cilat në historinë e letërsisë shqipe mund të

shërbejnë për të nxjerrë në pah dallimet estetike midis poezisë së Naimit

dhe asaj të Çajupit. Duke e kundruar përballë emocioneve dhe

ndjeshmërive të thella që përçonte poezia e Naimit, dridhjeve të

brendshme, brengave a ngazëllimeve të ndryshme, mahnitjeve ndaj

gjithçkaje që e rrethonte, nënshtrimit ndaj ndjenjës, Çajupi krijoi poezinë


e hoveve të fuqishme si në spektrin e mësymjes ndaj pushtuesit dhe

forcave të errëta brenda dhe jashtë vendit, ashtu edhe në spektrin

dashuror, çka ndikoi ndjeshëm në thyerjen e tabuve që kishin ngërthyer

shpirtrat e trazuara të shqiptarëve brenda kornizave të hekurta të një

shoqërie patriarkaliste. Si Naimi edhe Çajupi e shihte natyrën si vendin e

qetësisë dhe të paqes shpirtërore; përsëri si Naimi, Çajupi ekzaltohej pas

bukurisë hera-herës të egër të natyrës shqiptare, sepse gjente atje

mjedisin ku rriteshin e rronin burra trima, të ndershëm e të fismë 10.

Në përpjekje për një vlerësim komparativ të etapave historiko-

letrare nëpër të cilat ka kaluar kultura jonë kombëtare, në përqasje me

kulturat e tjera të vendeve të Europës, e në të njëjtën kohë duke hedhur

një vështrim të përgjithshëm në historitë e letërsive të disa vendeve të

ndryshme të Europës e më gjerë, vërejmë se çdo letërsi, qoftë ajo

kombëtare ose botërore, ka nga ndonjë shkrimtar që qëndron në

udhëkryqet letrare, që e pranon pjesërisht ose nuk e pranon fare poetikën

e një rryme letrare dhe projekton mendimin teorik, ose zhvillon

veprimtarinë praktike sipas një rryme të re letrare. Kështu mund të flitet

për Dante Aligerin si shkrimtarin e fundit të mesjetës dhe të parin të

humanizmit dhe renesancës. I tillë konsiderohet edhe Çajupi për të cilin

të gjithë studiuesit e deritanishëm të veprës së tij janë të mendimit se ai

është shkrimtari i fundit i romantizmit shqiptar dhe i pari që zhvilloi

veprimtari praktike realiste. Tek ai, pra, është i pranishëm sa tema e

vetëdijesimit kombëtar, aq edhe ai i vetëdijesimit social-shoqëror. Në të

vërtetë ka pasur që më parë përpjekje për një trajtim objektiv të

realitetit. Shuteriqi thotë se realizmi kritik fillon me Hasan Zyko

Kamberin, me poezinë e tij Paraja , megjithëse ky është një realizëm

naiv, instiktiv, i pavetëdijshëm, e kjo ka rëndësi. Mjeda me Andrrën e

jetës bëri përpjekje drejt poemës realiste, por atë nuk arriti ta bëjë notë

dominante të poetikës së tij, të depërtojë në të ulëtën e të shëmtuarën e të

gjitha strukturave shoqërore. Këtë e arriti vetëm Çajupi dhe atij i mbetet

merita e shkrimtarit të parë të realizmit në letërsisë sonë.

Në kontekst me këtë moment të ri, që shënon vepra e Çajupit,

duhet pohuar se Letërsisë së Rilindjes Kombëtare i ka munguar fare

mendimi teorik mbi konceptet e drejtimeve letrare. Madje kësaj letërsie i

mungojnë edhe polemikat teoriko-letrare mbi përparësitë ose dobësitë e

këtij apo atij mendimi letrar. Në përqasje me këto momente duhet thënë

se Çajupi, që në fillim të krijimtarisë së vet, e vazhdoi paralelisht

poetikën romantike, për ta thelluar më vonë me atë realiste Baba

Tomorri, Baba Musa Lakuriq, Pas Vdekjes etj.

10

Ali Xhiku Letërsia shqipe si polifoni. Tiranë 2004, f. 76-88.

88 Nika

Çajupi me veprat e tija solli ballazi frymën kritike në poezinë

shqipe. Kjo rrymë nuk mund të mos ndikonte në krijimin e një klime

letrare që shumë shpejt do ta ndiente nevojën e realizmit.

Në kontekst me risitë tematike realiste që ai sjell, Çajupi nuk

nguron të tregojë të shëmtuarën dhe të ulëtën në të gjitha strukturat

shoqërore, veçmas në ato të lartat dhe të privilegjuarat. Këtë, ai e bëri për

hir të momentit historik që përjetonte populli shqiptar, pse ishte më se e

nevojshme që t’i tregohej shoqërisë shqiptare se ajo vetë ishte bartësja

kryesore e luftës për çlirim kombëtar dhe prandaj ajo duhet t’i

shfrytëzonte të gjitha të mirat që do t’i sillte liria politike e vendit.

Në drejtim të demaskimit total të shtresave të privilegjuara, Çajupi

shkoi shumë thellë, i vetëdijshëm për faktin historik se ajo shtresë mund

të merrte frenat e pushtetit në dorë dhe shtresat e gjera të popullsisë të

kalonin nga një robëri në një tjetër. Në këtë aspekt ai nuk hezitoi të

tregojë fytyrën e vërtetë të monarkëve të të gjitha ngjyrave, pa e

kufizuar paraqitjen e tyre në kohë e në hapësirë ; ai krijoi portretin e

feudalit shqiptar të degjeneruar në pikëpamje morale, politike, etike,

psikologjike, shoqërore duke i shlyer të gjitha iluzionet dhe konsideratat

që kishin paraardhësit e tij romantikë. Madje, ai diskreditoi edhe atë

shtresë feudale të intelektualizuar, apo të borgjezuar, të cilët dinin shumë

mirë të hidhnin gurin e të fshihnin dorën, ose borgjezët e mëdhenj që

bënin pazarllëqe me xhonturqit për fatin e popullit e të kulturës

kombëtare, nëpërmjet intelektualëve minorë të cilët mundoheshin të

bënin kompromis mes patriotëve të vërtetë dhe atyre të kamufluar. Ndaj

gjithë këtyre strukturave ai mbajti qëndrim konsekuent, parimor,

intransigjent, siç thoshte vetë, duke mos kursyer as veprat e njohura, as

emrat e vërtetë e autoritativë, as shokët e as prindët. Për një qëllim të

tillë tejet progresiv ai gjeti mbështetje në mentalitetin e popullit, i cili

falë mprehtësisë dhe përvojës së gjatë në luftën për lirinë kombëtare, nuk

i ka anashkaluar pikërisht këto dukuri e fenomene shoqërore.

Vijon në numrin e ardhshëm


Lavdosh Ahmetaj, studiues, Instituti i studimeve Aleks Buda, Universiteti Kristal.


Lavdosh Ahmetaj

Esad Toptani në mbarim të Luftës së Parë Botërore

Nga vera e vitit 1918 Italia përsëri do ta afronte Esadin dhe do të

kërkonte nga ai që të bënte një aleancë me të. Pasi u refuzua nga Franca,

Esadi në fillim u kthye në Serbi. Në dhjetor ai ishte kthyer në Zvicër për

të ndërmjetësuar me liderin jugosllav. Në muajin e ardhshëm ishte

larguar dy herë nga Selaniku dhe kishte shkuar në Beograd. Të gjitha

këto lëvizje të Esadit, të cilat jo më kot i evidentuam më lart, nuk ishte e

mundur të mos tërhiqnin interesin politik të Soninos, por ndërkohë dukej

se suksesi i Esad Pashёs për të fituar ndihmën e Serbisë ishte duke u

zbehur, ndërsa ambasadori italian theksonte që vizita e Esadit ishte e

pasuksesshme.

Duket se politika serbe dëshironte ta mbante Esadin si një aleat,

por për Beogradin nuk ishte ende e qartë si ta përdorte. Esadi u kthye

nga Selaniku në 15 janar të vitit 1919, kur sipas informacioneve nuk

kishte përkrahjen serbe dhe kërkonte me insistim lejen franceze për të

udhëtuar në Paris. Ndërkohë inteligjenca ushtarake italiane raportonte se

agjentët e Esadit ishin duke ndërmjetësuar me Prenk Bib Dodën dhe

udhëheqësit e tjerë në Shkodër, ndërsa militantëve të tij u ishte thënë “që

të përgatisnin sulme ushtarake dhe të bënin propagandë antiitaliane”1.

Me kthimin e tij në Selanik, në mesin e janarit, Esad Pasha i

dërgoi një letër Uillsonit dhe Belfurit, ku i përshkruante shërbimet e tij

gjatë luftës, dhe me anë të së cilës kërkonte të drejtat e tij si një

udhëheqës i popullit shqiptar dhe njëherësh që të kryesonte një

delegacion në Paris. Përpara se të vendoste që t’i përgjigjeshin letrës së

Esadit, diplomatët amerikanë morën një informacion të hollësishëm dhe

1- Woodall, Robert Larry “The Albanian Problem During The Peacemaking 1919-

1920”, vepe pёrmd. Memphis State Unversity, PH. 1978 (7909423).f,130

90 Ahmetaj

shumë të fshehtë nga Londra. Witehall (qeveria britanike) e përshkruante

Esadin si një figurë shumë të padëshirueshme.

Asnjëra palë, si britanikët ashtu dhe amerikanët, nuk iu

përgjigjën kërkesës së tij 2 . Megjithatë në Selanik Esadi kishte në

funksion të tij një eskortë të armatosur dhe bënte një jetë jashtë zakoneve

të tij. Nga mesi i shkurtit ai ndodhej në vështirësi financiare. Në këtë

krizë financiare, ai u ofroi francezëve një shërbim ushtarak prej njëmijë

trupa ushtarësh shqiptarë, të cilët i përdorte si mercenarë. Përsëri në mars

Esadi kërkoi leje nga autoritetet franceze që të shkonte në Paris dhe

njëkohësisht kërkonte që të merrte kompensim nga zhdëmtimet e luftës

për të rritur financat e tij, që tashmë duket se ishin në krizë. Kjo kërkesë,

sipas Esadit, mbështetej në faktin se kishte shumë prona në Shqipërinë e

Mesme dhe ato ishin dëmtuar gjatë Luftës së Parë Botërore. Francezët,

pasi kishin marrë kërkesën e Esadit për të shkuar në Paris, pikërisht

Pishon i kishte dhënë leje që të shkonte atje në mënyrë që të mbronte të

drejtat e tij.

Ministri francez i Punëve të Jashtme arsyetonte se kjo gjë do të

kënaqte serbët dhe italianët, të cilët sipas tij do të preferonin lutjet e tij

në Paris më tepër sesa ngatërresat që mund të krijonte Esadi në Shqipëri,

dhe për rrjedhojë në Ballkanin e trazuar. Duke iu referuar

“Memorandumit të problemit të Esad Pashës” të Pishonit, ai mendonte

se francezët duhet të ndjeheshin të detyruar moralisht ndaj Esadit për

shërbimet e tij gjatë luftës së madhe, e për këtë Krajevski shkroi disa

memorandume ku trajtohej detyrimi i Francës3.

Por edhe më shumë zbardhen marrëdhëniet e Esadit me Francën

në kohën e ekzekutimit të Themistokli Gërmenjit dhe të Pasho

Kolonecit. Fakt i cili kishte çuar në ftohjen e raporteve të Republikës me

komandën franceze për shkak të koncesioneve “që u ishin bërë

aspiratave greke”, e për rrjedhojë “edhe midis esadistëve dhe Republikës

së Korçës ekzistonin antagonizma. Madje esadistët janë të ndaluar me

shkue në Korçë dhe në Pogradec. Mercenarët e Esadit, të cilët

përbëheshin prej disa qindra shqiptarësh të mbledhur prej Esadit dhe

vënë në dispozicion të komandës franceze, vërtet përpiqen të lozin një

rol politik në favor të Esadit, por korçarët ata i refuzojnë absolutisht. Por

2 - Woodall, Robert Larry, The Albanian Problem During The Peacemaking 1919-1920,

vep. e pёrmd, art.”Esad Pasha tek Uillsoni, 16 janar 1919”, US. Davis në Paris, 24

janar 1919, Komisioni U. S. f,126. 3 -Po aty,f.138.art” Krajevski - Memorandumi i problemit të Esad Pashës, në 3 shkurt

1919”, M.A.E. 26.

Esad Toptani në mbarim të Luftës së Parë Botërore 91

edhe tentativa e puçit të tyre që ditët e fundit bënë në Pogradec, me

ngritur bajrakun e Esadit, dështoi”4.

Në Selanik ai ishte vizituar nga Aleksandri i Serbisë. Përkrahësit

e tij kishin filluar të qarkullonin peticione në Shqipëri, me anë të të

cilave kërkonin njohjen e Esadit si kryetar të Qeverisë së Përkohshme.

Një numër ndjekësish të tij në Selanik u kthyen në Shqipëri në fund të

marsit për të bërë një orvatje propagandistike për Esadin5.

Problemi nëse Esadi duhet të merrte një shqyrtim formal u

paraqit përpara këshillit aleat të ministrave të jashtëm, ku amerikanët,

italianët, francezët ishin kundër dhe, nëpërmjet diskutimeve të tyre, u

duk se Esadi ishte përshkruar si i diskretituar në vendin e tij, po ashtu

edhe jashtë tij. Ndoshta edhe për shkak të ekzistencës së këtij fenomeni, i

cili quhet Esad, duket se politikat e Fuqive të Mëdha kishin përfunduar

në idenë se vendimi për të dëgjuar Shqipërinë në Konferencën e Parisit,

përmes përfaqësuesve të saj, ishte shtyrë për një kohë të papërcaktuar.

Kjo çështje duket e trajtuar edhe më mirë përmes memorandumit

të takimit të Esad Toptanit me Laroshin dhe të atij të Berthelotit për

Esadin, madje ky i fundit shkonte deri në përfundimin disi kategorik se

kjo çështje assesi nuk duhej ngutur. Pra, duket se qëndrimet e Esadit, të

cilat do të mund të vlerësoheshin nga diplomacitë e mëdha, e çonin atë

deri në një qëndrim i cili bënte të mundur refleksione tepër të hidhura

për çështjen shqiptare në momentin më delikat të historisë së saj. Por,

duke studiuar hap pas hapi politikën e Esadit në raport me Fuqitë e

Mëdha, shohim se ministrat e jashtëm kishin mendimin se Esad Pasha

ishte diskretituar tërësisht, si në Shqipëri, ashtu edhe jashtë saj.

Por çuditërisht në maj të vitit 1919 po qarkullonin mendime se

politika greke dhe ajo serbe kishin propozuar që Shqipëria duhet të bëhej

një shtet autonom i qeverisur nga Esad Toptani, fakte të cilat tregonin se

ai funksiononte në mënyrën e vet për t’u bërë faktor në përcaktimin e së

ardhmes së Shqipërisë. Dhe për habinë e të gjithëve, nga vera e vitit

1919 përpjekjet dhe luftimet midis militantëve të Esad Toptanit dhe

forcave italiane në verilindje të Shqipërisë ishin intensifikuar. Në korrik

ishte raportuar që katërmijë esadistë kishin ndërprerë komunikimet

italiane për Shkodrën dhe Durrësin.

Në verën e vitit 1919 Italia kishte vendosur që të ndryshonte

politikën me Esad Pashën, ndryshim i cili përkon me rënien e Soninos

4 - Arkivi i Institutit të Historisë. Fondi i Arkivit të Vjenës: Raporti me Esad Pashën dhe

Antantën. Për shefin e seksionit të lajmeve. Nordingg. Nënkolonel.Nr. 280/tepër rezerv.

Lajme mbi Republikën e Korçës, Shkodër, më 10 janar 1918. 28-3-357. 5 - The Albanian Problem During The Peacemaking 1919-1920.vep e pёrmendur, f.183

92 Ahmetaj

nga pushteti, gjë e cila ishte bërë më e lehtë nën udhëzimet e Françesko

Nitit dhe Tomaso Titonit. Kolonel Kastoldi u takua me Esadin dhe i

siguroi një rivendosje të marrëdhënieve, por asgjë nga këto nuk u arrit të

përfundohej.

Në mbarim të korrikut, ambasadori italian në Paris informoi Ke

d’Orsene se Esadi nuk ishte treguar shumë aktiv, dhe Italia shpresonte që

Franca do të parandalonte veprimet e tij, qoftë politike, por edhe ato

ushtarake. Ndërsa në një takim tjetër, më 2 gusht 1919 Kastoldi ishte

munduar të fajësonte Baron Soninon për të gjitha mosmarrëveshjet midis

Esadit dhe Italisë, gjatë kohës që Italia ishte qeverisur prej tij. Ai e kishte

pyetur nëse pashai do të kryesonte një qeveri ku Italisë do t’i jepej

mandati mbi Shqipërinë. Esad Pasha kishte refuzuar, duke e

kundërshtuar këtë ofertë me pretendimin se ai kishte një marrëveshje me

Serbinë. Por Kastoldi e kishte lënë çështjen të hapur për ndërmjetësime

të mëtejshme, duke thënë se diçka mund të arrihej ndërmjet Beogradit

dhe Romës.

Përpara se të largohej, Kastoldi i kishte thënë në mënyrë

konfidenciale Esadit që të ndërhynte lidhur me partizanët e tij në

Shqipëri, pasi ata ishin duke i shkaktuar shumë vështirësi Italisë në

Shqipërinë verilindore dhe kjo përbënte një mundësi për të rënduar më

tej marrëdhëniet e Italisë me Esad Pashë Toptanin. Por, edhe në këtë

pikë Esadi kishte mbajtur qëndrim refuzues, duke pretenduar se ai nuk i

kishte instruktuar përkrahësit e tij t’i shkaktonin trazira Italisë. Por, nga

ana tjetër, duke iu referuar gjeneralit Filips, kjo nuk ishte e vërtetë.

“Esadi, - sipas tij, - kishte agjentë në Shqipëri dhe ai punonte si me

Serbinë, ashtu dhe me Greqinë”6.

Duke e parë portretin e Esadit si shumë kompleks, mund të themi

si përfundim se ai qëndronte i disponueshëm prapa kuintave dhe ishte i

gatshëm të ndërmjetësonte me çdo qeveri të huaj, mjafton që ajo ta

ndihmonte të merrte pushtetin në Shqipëri. Të gjitha faktet e përmendura

më lart, vërtetojnë se Esadi ishte në gjendje të depërtonte mes fuqive të

interesuara dhe njëkohësisht të përdorte për këtë edhe propagandën, e

cila e bënte edhe më të fortë dhe të pranishëm në politikën e kohës7.

6 -Wooidall,Robert Larry, The Albanian Problem During The Peacemaking 1919- 1920

- Robert Larry, Universiteti i Memfisit. P.H. 1978. Miçigan, U.S.A. London,

England.f.123. 7 - Për ta ilustruar këtë le të shohim qëndrimin e tij në një intervistë të marrë në Gjenevë

nga Emanuel Rukuc në Tribune de Genève të 4 tetorit 1918:

“…ai mban në liqen e së kthyerës së xhaketës “rozetën” e oficerit të Urdhrit

“Lègion d’honneur”. Esad Pashai është shumë i gëzuar që dikush interesohet për vendin

e tij (dhe përgjigjet):


Kontakti i parë zyrtar i Esad Pashës me diplomacinë amerikane ishte

arritur në korrik të vitit 1918, kur nëpërmjet një letre Esad Toptani e

akuzon Ismail Qemalin si bashkëpunëtor të xhonturqve, përpara

diplomatit amerikan, ndërsa për Princ Vidin shprehet se ai nuk e

njihte mentalitetin dhe zakonet e popullit shqiptar.

Esad Toptani nëpërmjet letrës tregonte për shërbimet që u kishte

bërë aleatëve dhe kontaktet e afërta që kishte mbajtur me ta, dhe disa

herë i referohej faktit që ai kishte siguruar tërheqjen e ushtrisë serbe

përmes Shqipërisë Veriore dhe evakuimi i saj nga Korfuzi ishte tërësisht

vepër e tij. Ai shprehej se për arritjen e tij në Korfuz ishin të interesuar

francezët dhe këtë detyrë më vonë e morën përsipër italianët, në

marrëveshje me aleatët. Më tej rrëfente se, duke filluar nga viti 1916 ai

me trupat e tij luftoi në Maqedoni dhe Shqipëri përkrah trupave aleate. Ja

si e pasqyronte gazeta greke “Ethnikos Qirix” nё shtator të vitit 1918, se

Esad Pasha ishte mik i aleatёve, luftonte nё Maqedoni me shqiptarёt e tij

tё patrembur pёrkrah anglo-francezёve, “i urrente austro-gjermanёt dhe

- Sipas mendimit tim, ky është fillimi i mbarimit. Bullgaria do të tërheqë Turqinë

në dezertimin e saj; Austria nuk do të vonojë shumë që ta ndjekë dhe duhet të presim të

shohim gjermanët të zmbrapsen shumë më shpejt sesa besohet në kufijtë e tyre ose në

Rin, në mënyrë që të shkurtojnë frontin e tyre që të mundin ta mbrojnë.

-Një pjesë e trupave aleate të krahinës së Manastirit, tani të lira pas armëpushimit

bullgar, mund të vijnë të ndihmojnë trupat aleate të frontit të Shqipërisë së Jugut, për të

çliruar vendin nga okupimi austriak. Duke ecur përpara çlirimi i vendeve të okupuara,

unë mund të vihesha në shërbim të aleatëve dhe kam shpresë se mund të mbledh gjer më

60.000 njerëz për luftë.

Pyetjes se cila do të jetë gjendja e vendit tuaj, ai i përgjigjet:

- Shqipëria mbështetet në mënyrë të plotë dhe absolute te Konferenca e Paqes; ajo nuk

kërkon asnjë zmadhim territoral cilido qoftë; ajo kënaqet me kufijtë e caktuar në

Konferencën e Londrës dhe nuk mendon që do të duan ta shpërblejnë për besnikërinë e

saj ndaj Aleatëve, duke i zvogëluar sipërfaqen… Ne jemi shumë mirë me fqinjët tanë

malazezë dhe serbë, por as na shkon kurrë nëpër mendje që të hyjmë dhe të bëjmë pjesë

në Jugosllavinë e ardhshme.

Për marrëdhëniet me fqinjët dhe për një konfederatë të mundshme ballkanike, shprehet:

- Ne dëshirojmë të rrojmë të lirë dhe të kemi lidhje miqësore me të gjithë fqinjët tanë, të

jemi, nëse është e mundur, aleatët e të gjithë shteteve ballkanike. Pa dyshim që do të

merrnim pjesë në një Konfederatë ballkanike nëse krijohet. Unë mendoj se Europa duhet

të bëjë sytë katër para se të lërë vatra me zjarr jo të shuar mirë në Gadishullin nga ku

shpërtheu lufta e madhe. Gjëja më e mirë është që Europa t’u lërë Ballkanin popujve

ballkanikë.

Në lidhje me Italinë dhe Vlorën ai mban qëndrim të këtillë:

- Italia nuk do të fitonte asgjë që të zemëronte Shqipërinë, duke i treguar asaj fuqinë.

Italia është vendosur në mënyrë të mrekullueshme me tregtinë e saj, me kapitalet e saj

dhe me industrinë e saj, për të zënë në Shqipëri vendin e parë nga pikëpamja

ekonomike; dhe një shtet si i yni, pa fuqi detare, nuk mund ta shqetësojë në detin

Adriatik. Shqipëria kërkon vetëm të mbajë vendin e saj midis kombeve…”.

94 Ahmetaj

dёshironte njё Shqipёri konstitucionale qё tё marrё brenda shqiptarёt e

vёrtetë tё Maqedonisё serbe, pa trazuar popullsitё e huaja tё krishtera”8.

Duket se kjo gazetё i bёnte një shërbim tё dyfishtë: nё njёrёn anё

inspironte dhe ambicien antikombёtare tё Esad Pashёs, ndёrsa nga ana

tjetër ishte njё mbёshtetje e pikëpamjeve tё Venizellosit, tё shprehura nё

seancёn e 24 shkurtit 1919 nё Konferencёn e Paqes.9

Duke iu referuar Haris Silajxhiçit, duket se qeveria e tij në Selanik

është përkrahur prej Francës, Serbisë dhe Greqisë. Për rrjedhojë, pas

shpalljes së protektoratit italian në Shqipëri, ai protestoi te qeveria e

SHBA-së, po ashtu deklaronte se qenkej i gatshëm, nën mbrojtjen e

Anglisë, Francës, SHBA-së dhe Serbisë, të rivendoste marrëdhënie të

mira me Italinë, duke besuar pa rezerva te presidenti Uillson.

Në një intervistë dhënë gazetës së Selanikut “L’Opinion”, e

krahasonte veten me Sherif Huseinin e Arabisë, të cilin turqit e dënuan

me vdekje, duke thënë se gjithë propaganda e Perandorisë Osmane ishte

drejtuar kundër tij. Përkrahja që ai i kishte dhënë Vidit duket se e kishte

vendosur në një pozicion politik të pafavorshëm përballë rrymës

promyslimane në Shqipërinë e Mesme, gjë që do të thoshte se ai jo

vetëm kishte humbur mbështetjen në Shqipërinë e Mesme, por njëherësh

ishte armiqësuar dhe konsiderohej tradhtar.

Si për ta argumentuar pragmatizmin e Esad Pash Toptanit, është

e nevojshme t’i referohemi Anselmo Lorekios, i cili me anë të një letre të

hapur, drejtuar Esad Toptanit, nё tetor të 1918-ës, shpjegonte se ai nuk

ishte një mysliman konservator përderisa kishte pranuar aleancën me

katolikun e Mirditës, Preng Bib Dodën. Ky i fundit deklaronte se

pranonte autoritetin e Esad Toptanit “për të shpëtuar Shqipërinë nga

anarshia dhe kaosi që e kishte përfshirë atë” 10 . Lorekio i drejtohet

gjeneralit që të mbajë fjalën të cilën e kishte deklaruar në gazetën e

Romanjes, lidhur me qëndrimin e tij ndaj fuqive europiane; ai duhej të

8 - Gazeta “Kombi” 16 tetor 1918, f. 3 “Esad Pasha përparon” (Ky artikull ishte marrë

nga gazeta greke “Ethnikos Qirix”). 9 - Nё parashtresёn e tij Venizellos operon me argumente tё ndryshme, aty gjejmё edhe

digresione historike, edhe konsiderata strategjike e gjuhёsore, edhe tё dhёna statistikore.

Por siç thoshte edhe vetё, tё gjitha argumentet e tjera zbehen pёrballё kriterit fetar. Baza

e arsyetimit tё tij ishte feja. Elementi themelor i identitetit tё njё kombi ёshtё ndёrgjegjia

kombёtare. Por pёrsёri ёshtё feja ajo qё pёrcaktonte kёtë ndёrgjegje. Nё kёtё rend idesh

Venizellos e shikon edhe zhvillimin historik tё Shqipёrisё sё Jugut si njё konflikt midis

muslimanёve dhe tё krishterёve. (Arben Puto, Historia Diplomatike e Çёshtjes

Shqiptare 1878-1926, f. 286-287, Tiranё 2003). 10

- AQSH, v. 1897-1924.Fondi Lorecchio, D. nr. 5, fl. 300.


ishte më i matur dhe më i kontrolluar në veprimet e tij ndaj tyre, në

mënyrë që “këto lëvizje të ishin në funksion të çështjes kombëtare”11.

Esad Toptani arriti që në prill të vitit 1919 të takohej me

Uillsonin, takim pas të cilit Uillsoni i kishte kërkuar që ai të paraqiste një

memorandum për çfarë u bisedua, gjë të cilën ai e bëri. Gjatë bisedës,

Esadi kishte vënë në dukje se kishte luftuar në anën e aleatëve për ato

parime, që kishte shpallur Uillsoni, dhe më e pakta që ai kërkonte nga ky

takim me presidentin ishte Shqipëria e vitit 1913. Njëherësh kërkonte që

SHBA-ja të pranonte mandatin mbi Shqipërinë, duke shprehur besimin

absolut të shqiptarëve tek Uillsoni.

Ndërsa pas këtij takimi, Telford Eriksoni, i zemëruar me Uillsonin për

takimin me Esadin, shkruante: “Esadi nuk kishte qenë në Shqipëri

prej vitesh dhe nuk përfaqësonte askënd përveç vetes”. Mis Durhami

në një letër, që nëpërmjet shërbimit informativ britanik kishte arritur

deri në Departamentin Amerikan të Shtetit, e akuzonte Esadin se

kërkonte ndarjen e Shqipërisë, në mënyrë që pastaj vetë të udhëhiqte

një pjesë të saj (Shqipërinë e Mesme). Këtë gjë e vërtetonte sipas saj

edhe dorëzimi i Shkodrës më 1913-ën. Ajo deklaronte se asnjë nga

anëtarët e Shoqatës Anglo-Shqiptare nuk e mbështesnin Esadin. Këtë

e argumentonte me faktin se “e kishte ndjekur që nga viti 1919, dhe

kishte arritur në përfundimin se ai nuk kishte pasur mbështetjen e

shqiptarëve”.

Po ashtu edhe Filipsi, i cili i jepte deklaratë delegacionit

amerikan, vinte në dukje se vetëm duke e penguar Esad Toptanin, që të

mos merrej me çështjen shqiptare, mundej që të arrihej bashkimi i

Shqipërisë. Sevasti Dako i shkruante Robert Lasingut, duke akuzuar

Esad Toptanin si një njeri pa skrupull që kishte si synim ndarjen e

Shqipërisë. Uiliam Haurdi, sekretar i Fondit për Ndihmën ndaj

Shqipërisë, shkruante se kishte takuar në dhjetor të vitit 1915 Esadin së

bashku me agjentët e tij për shtypin, dhe se pati përshtypjen se kishte

takuar “dy dhelpra dinake”.

Ambasada në Londër përgjigjej se Esadi ishte person “i cili kthehet

nga frynte era”, duke shtuar se nuk ishte kundër aleatëve dhe se

kryekomandanti i përgjithshëm i trupave angleze në Selanik kishte

hedhur poshtë mundësinë e njohjes së qeverisë së Esadit në Selanik.

Ndërsa Ambasada Amerikane në Paris përgjigjej se qeveria franceze

e shikonte Esad Toptanin si të parëndësishëm, për pasojë kishte

tërhequr edhe përfaqësuesit e saj pranë qeverisë së Esad Toptanit. Ai

11

- AQSH, viti 1897-1924.Fondi Lorecchio, D. nr. 12. Fondi Anselmo, fl. 234.

96 Ahmetaj

nuk kishte mbështetje në Shqipëri, por ishte ai që kishte mundësuar

tërheqjen e trupave serbe nëpër Shqipëri nga Korfuzi.

Duke u nisur nga dëshmitë e sjella më sipër, mund të arrijmë në

përfundimin se delegacioni amerikan në Paris kishte në dispozicion

mjaft dokumente që e ulnin autoritetin e Esadit dhe qëllimet e tij

politike, por për arsye të ndryshme mund të thuhet se këto qëllime ishte e

vështirë të përcaktoheshin, ndërsa shkaku i dashamirësisë së Uillsonit

ndaj Esadit, që si pasojë kishte sjellë njohjen si përfaqësues i Shqipërisë

dhe si kryetar i qeverisë shqiptare sido që jozyrtare dhe kjo duhet

kërkuar te lidhja e tij me aleatët.

IranologjiIranologjiIranologjiIranologjiIranologji


Bahram Ahvan Kazemi, studiues, anëtar i bordit shkencor në Fakultetin e Drejtësisë të

Universitetit të Shirazit.


Bahram Ahvan Kazemi

Mendimi i së drejtës në filozofinë politike

të Abu Ali Sina

Hyrje:

Kuptimi aktual i drejtësisë ka një rëndësi të madhe për sa i takon

mendimit dhe veprimit politik dhe shoqëror dhe në të vërtetë është

kuptimi më i përgjithshëm i përkufizimit fetar dhe politik. Për këtë arsye

hulumtimi në kuptimin dhe në zbërthimin e plotë të kësaj fjale ka

tërhequr vëmendjen e shumë studiuesve dhe në këtë shkrim do të

përpiqemi të shpjegojmë dhe të nxjerrim në pah kuptimin e kësaj fjale.

Filozofi i madh iranian, Abu Ali Sina (Abu Ali Sina, ose Avicena),

gjithashtu ka bërë diskutime të shumta për të analizuar kuptimin e fjalës

“drejtësi”. Për këtë arsye në këtë punim përveçse do të paraqesim tezat

dhe mendimet e vetë Abu Ali Sina, do të përpiqemi t’i japim përgjigje

disa pyetjeve të rëndësishme si: sentenca e lejuar dhe ajo e ndaluar gjatë

një periudhe sundimi të dhunshëm dhe diktatorial kur ai jetoi? Mendimi i

së drejtës kishte një ndikim të madh tek Abu Ali Sina, i cili hodhi dritë

edhe mbi veprimin pasiv. A e konsideronte të drejtë në thelb, apo të

gabuar shpërthimin e revoltës kundër sundimtarit të dhunshëm dhe

diktator?

1. Periudha dhe jeta politike e Abu Ali Sina

Mendimtari i madh dhe njeriu i urtë, Abu Ali Hosejn Bin

Abdollah, i njohur më së shumti si Abu Ali Sina (Avicena 370-428 h.),

është një personalitet i shquar, mendjendritur dhe një prej dijetarëve më

të mëdhenj në botën islame. Është një prej atyre filozofëve, tezat dhe

mendimet e të cilëve, janë publikuar në shumë vepra. Shumë prej

personaliteteve të shquara të botës islame si i urti Shejh Tusi dhe Mollah

100 Ahvan Kazemi

Sadra kanë komentuar dhe vlerësuar vepërn e tij. Abu Ali Sina është

komentuesi më i mirë dhe më i qartë i mendimit filozofik të Aristotelit

dhe në këtë kuadër ai krijoi një vepër unike autentike me vështrime dhe

analiza krejtësisht të reja, që nuk ishin parë më parë në filozofinë greke.1

Për të analizuar dhe për të kuptuar filozofinë e lartë të Abu Ali Sina,

lipset më parë që ta njohim atë.

Koha kur jetoi dijetari i madh përkoi me periudhën e dobësimit të

Kalifatit Abasid dhe shfaqjes së mbretërve të rinj në lindje dhe në Iran.

Perandoria Islame tashmë ishte ndarë në qeveri të vogla, të cilat

shpeshherë dhe zakonisht ishin në luftë dhe grindje me njëra-tjetrën. Në

vitin 334 h. Al Buje i mbështetur nga ushtria Deilamite hyri në Bagdad

dhe pushtimi i këtij të fundit shënoi edhe rënien e Kalifatit Abasid. Në

vitin 447 h. ra dhe sundimi i Al Buje. Para kësaj në Horasan ishte krijuar

qeveria e Samanidëve, të cilët ishin sundimtarët e periudhës kur jetoi

Abu Ali Sina. Ai lindi gjatë sundimit të Nuh Ibn Mansor (Samanid).

Gjatë kësaj kohe Mahmod Gaznavi kishte marrë shumë territore në

lindje të Iranit deri në rajonin Rej. Përveç Samanidëve dhe Gaznavidëve

në disa zona të botës islame kishte edhe sundimtarë të vegjël të mbetur

prej dinastive Safari, Al Buje dhe Zijari. Në Egjipt ishin Fatemitët që

sfidonin sundimin e kufizuar, tashmë dhe të dobësuar të Abasidëve. Në

të vërtetë Abasidët ishin sundimtarë të kalifatit nga ana formale dhe

fetare, sepse në të vërtetë territori i Khalifatit sundohej prej mbretërve të

vegjël të rajonit.

Në një periudhë të tillë jetoi Abu Ali Sina, i cili ashtu si edhe

Farabit, nuk pranoi t’i shërbente mbretërve; ishte aktiv në jetën politike

saqë pranoi dhe postin e vezirit.2 Ai nuk vepronte dhe nuk gjykonte

ndryshimet politike nga aspekti filozofik, por si një politikan i

zhdërvjelltë ai vinte në praktikë çdo gjë që kishte mësuar në teori duke

njohur të vërtetën. Kështu që ai kishte fituar një lloj emri dhe fame.

1 Mohsen Kadjur. Fletorja e mendjes. Teheran, Etelaat, 1377, f. 249-250.

2 Ebu Ali Sina ka bërë ndërhyrje në jetën e tij. Ai është i vetmi që ka kuruar Nuh Ibn

Mansur Samanin dhe për këtë arsye qëndronte pranë oborrit të tij. Për një periudhë kohe

qëndroi pranë oborrit të Dinastisë Samanide për të hedhur bazat e veprës së tij. Më pas

për një periudhë dhjetë vjeçare qëndroi në Khorazm, i siguruar prej këtij mbreti. Kjo

periudhë ishte e përshtatshme për shkrimin e veprës. Ai nuk pranoi ftesën e Sulltan

Mahmud Gaznaviut, dhe nga frika u largua për në Turkestan dhe u vendos në Khorasan.

Më pas ai mjekoi dhe kuroi mbretin Shems ol Doule, i cili e mbajti si vezir pranë oborrit

të tij për një periudhë kohe. Më vonë atë e burgosi dhe atje Abu Ali Sina shkroi librin

“Shefa” dhe pasi kaloi një periudhë në burg dhe kërcënim, ai vendoset në Esfehan. Do të

risillej përsëri pranë oborrit të mbretit Shems ol Doule për t’u bërë mjeku dhe këshilltari

i sulltanit. Gjatë një udhëtimi në Hamedan së bashku me sulltanin, Abu Ali Sina sëmuret

rëndë dhe ndërroi jetë në vitin 428 h. (1037) kur ishte vetëm 58 vjeç.

Mendimi i së drejtës në filozofinë politike të Abu Ali Sina 101

Megjithatë, ai ishte gjithmonë një hap përpara nga aktualiteti politik i

periudhës dhe gjithmonë fliste për një qeverisje të dëshiruar (të begatë).3

2. Këndvështrimi i Abu Ali Sina për politikën

Farabi ishte filozofi i parë i Botës Islame që u mor me politikë dhe

zhvilloi filozofinë e tij në interes të saj. “Për këtë arsye, ky mendimtar i

madh u bë referuesi dhe modeli i shumë mendimtarëve që erdhën pas tij.

Abu Ali Sina është një prej atyre që u brumos me mendimet dhe idetë e

këtij filozofi dhe mendimtari të madh, si në aspektin politik ashtu edhe

në atë filozofik. Me pak fjalë Abu Ali Sina zgjodhi më të mirën dhe më

të mundshmen prej Farabit”.4

Në këtë mënyrë “Abu Ali Sina ishte një prej atyre që u brumos prej

mësimeve të Farabit, gjë që vihet re shumë qartë në fund të veprës Shefa

dhe El Nexhat, ku ishte në kërkim të “qytetit të drejtësisë”, bazat e të

cilit i kishte hedhur vetë Farabi”.5

Abu Ali Sina përkundër shumë tezave dhe debateve të organizuara

në filozofi nuk ka sjellë ndonjë gjë të re në politikë. Megjithëse pak a

shumë ka qenë pjesë e dëshirave dhe ëndrrave të filozofëve islamikë për

të përsosur idenë e “qytetit të begatë”. Por e vërteta është që Abu Ali

Sina nuk i qëndroi besnik sikurse Farabi dhe Abu el Hasan Ameri “botës

së ëndërruar”. Kjo ndoshta ishte ndikuar nga pjesëmarrja e tij në politikë,

që e njohu atë me atë çka ndodhte përreth tij. Me pak fjalë Abu Ali Sina

nuk u morr me “sistemi e plotësuar shoqëror”, që para tij ishin marrë

Platoni, Farabi dhe Abu el Hasan Ameri.

Natyrisht thonë se ka shkruar një libër të titulluar “El Sijasat ja fi

el sijasat” (Politika ose në politikë)6, por shumë të tjerë kanë dyshime

për këtë vepër. Por me siguri mund të themi se në veprat fetare si

“Ketabe Shefa” (libri i kurimit), “El Esharat ve el Tanbihat” (Sinjale dhe

alarme “ndëshkime”) dhe “Esbat el Nubuvat” (provimi “argumentimi” i

profecisë), ka shkruar edhe për politikën. Abu Ali Sina e ndan filozofinë

në teorike dhe në praktike. Filozofia ose urtësia teorike ndahet në tri

pjesë: dija hyjnore (fetare), dija ekzakte dhe dija natyrore (fiziologjike).

Edhe urtësinë praktike e ndan në tri pjesë: morali, politika e shtëpisë

3 Hoxhetollah Asil. Utopia në mendimin iranian, Teheran, Nasherani, 1371, f. 108.

4 Hana el Fakhori, Khalil Alxher. Historia e filozofisë në Botën Islame, vëll. II, përkthim

i Abdol Mohamed Ajeti. Teheran, Ketabe Zaman, 1358, f. 509. 5 Muhamed Taki Danesh Pazhuh. Kultura “Mendimi i qeverisjes tek Farabi”, vëll. II-

III, pranverë-verë 1367, fq. 159; Farabi në “Ehsa el Olom” (kapitulli 5, f. 108). 6 Ali Asgar Halebi. Historia e mendimeve politike në Iran dhe Botën Islame. Teheran,

Behbehani, botimi i parë 1372, f. 315.

102 Ahvan Kazemi

(sjellja në familje) dhe politika civile.7 Në të vërtetë Abu Ali Sina nuk e

shtjellon të veçuar politikën, ashtu sikurse ka bërë Farabi, por politikën e

ka trajtuar si një pjesë të diskutimit për profecinë dhe i shtjellon nga

pikëpamja hyjnore. Farabi në brendësi të “dijes civile” (“politikës

civile”) e shtjellon politikën si të pavarur dhe i jep prioritet ndaj moralit,

përkundër tij Abu Ali Sina fillon më parë me njohjen e vetes, pastaj të

politikës duke zgjedhur një metodë krejt të ndryshme nga ajo e Farabit,

që shkon nga e përgjithshmja tek e veçanta.

Abu Ali Sina thotë që, më parë duhet të flasim për “egon humane”,

pasi është i mendimit se korrigjimi dhe rregullimi i shoqërisë vjen si

rezultat i korrigjimit të vetvetes. Çdo njeri duhet të korrigjojë vetveten,

pastaj të korrigjojë të tjerët. Meqenëse njeriu është i përbërë prej shpirtit

dhe materies, duhet të verë në plan të parë korrigjimin e shpirtit që është

shumë herë më i mirë sesa materia. Pasi po të sundojë logjika (mendimi)

atëherë të gjitha punët janë të korrigjueshme.8

Duhet të theksojmë këtu që për sa i takon temave si: “politika,

drejtimi, shoqëria civile e begatë dhe e devijuar” për sa i takon

mbijetesës ose rënies së tyre, Abu Ali Sina gjithmonë i referohet veprave

të Platonit dhe Aristotelit dhe përpiqet të ndërthurë edhe debatin mbi

profecinë dhe sheriatin.9

3. Përkufizimi i së drejtës dhe vendi i saj në filozofinë politike

të Abu Ali Sina

Abu Ali Sina në fund të veprës së tij “Ketabe Shefa”, ka hedhur

teza për drejtësinë dhe temat e politikës me kuptimin e ditëve të sotme,

domethënë tema studimi dhe hulumtimi në përbërjen dhe potencialet e

qeverisë. Megjithëse këto teza janë më shumë filozofike dhe jo të

përmbledhura. Këto janë të ndara në dy kapituj të titulluar “Fi el Khalife

ve el Emam ve vuxhub Taet’hema ve el asharet ila el sijasat ve el

moamelat ve el Akhlak” dhe “Fi akd el Medine ve akd el Bejt”. Në këto

dy kapituj të bie në sy ndikimi i madh i Platonit dhe i Aristotelit. Por në

shumë raste vihet re që janë shkruar edhe mbi realitetin politik të kohës

dhe ndikimin në argumentimet politike të vetë Abu Ali Sina.

Në përgjithësi mund të themi se shumë prej mendimeve politike të

Ibn Sinës, e kanë zanafillën tek idetë dhe tezat Kur’anore dhe islamike

për këtë çështje.

7 Mir Abdol Husejn Nakibzadeh. Hyrje në filozofi. Teheran, Biblioteka Zuhuri, bot. 2,

1372, f. 160. 8 Hana el Fakhori, Khalil Alxher. Historia e filozofisë në Botën Islame, vëll. II, përkthim

i Abdol Mohamed Ajeti. Teheran, Ketabe Zaman, 1358, f. 510. 9 Ali Asgar Kazemi. Morali në mendimin politik në: “Islami në praktikë”. Teheran,

Komes, bot. 1, 1376, f. 181.


Ai ishte i mendimit që drejtësia nuk është barazia absolute. Por

quan shumë të rëndësishme meritën e barabartë, barazinë dhe jo

diskriminimin. Abu Ali Sina në vend të “barazisë absolute” mendon se

midis njerëzve ka “ndryshim” dhe “bashkëpunim”. Disa prej

mendimtarëve si Khaduri e kanë cilësuar interpretimin e së drejtës të Ibn

Sinës si “drejtësi mendore e shprehjes dhe e interpretimit të kontratës

sociale”.10 «Mendimi i Abu Ali Sina për shoqërinë e qytetëruar bazohej

në faktin që shoqëria humane është produkt i ndarjes së punës. Njeriu

përkundër kafshëve nuk bazohet tek instinktet, por për të plotësuar

nevojat ka nevojë të kuptojë dhe të mendojë për to. Ndarja e punës në

shoqëri krijohet pasi çdo njeri që ka një talent e përdor atë për të

përmbushur një pjesë të kërkesave dhe nevojave të shoqërisë (njerëzve).

Aftësitë e njerëzve nuk janë të njëjta, dhe kjo është në linjë me urtësinë

hyjnore të Krijuesit. Pasi pa këtë pabarazi, nuk do të kishte vazhdimësi

jeta, sepse nëse të gjithë njerëzit do të ishin të njëjtë dhe të barabartë me

aftësitë dhe talentin e tyre, do të kishte mbaruar çdo gjë.»11 Prandaj

themi që njerëzit nëpërmjet kërkesave dhe nevojave të shumëllojshme,

lipset të kenë një ndarje të punëve dhe një frymë bashkëpunimi sipas

Abu Ali Sinasë: “Ky bashkëpunim nuk do të ishte i mundur nëse midis

qenieve njerëzore nuk do të kishte ndryshim në aftësi dhe talent. Këto

ndryshime dhe pabarazi janë në përputhje me principin e “urtësisë

hyjnore”, pasi nëse të gjithë njerëzit do të ishin mbretër dhe princër do të

kishin zhdukur njëri-tjetrin, ose nëse të gjithë njerëzit do të ishin të njëjtë

dhe të barabartë në varfërinë dhe skamjen e tyre të gjithë do të vdisnin

nga sëmundja dhe pamundësia, por edhe nëse të gjithë do të ishin të

kamur dhe të pasur asnjë nuk do ta cilësonte tjetrin si më të mirë ose më

të madh dhe t’i shërbente. Pra, pasuria e madhe dhe pretendimi i barazisë

mes njerëzve, do të bënte që asnjë të mos punonte dhe për këtë arsye do

të prishej sistemi shoqëror. Prandaj themi që për sa i takon përgjegjësisë

shoqërore, lipset të kemi ndryshim dhe pabarazi, që si rrjedhojë të vijë

bashkëpunimi mes njerëzve.”12

Abu Ali Sina është i mendimit që barazia absolute do të

shqetësonte drejtësinë dhe sistemin shoqëror dhe do të çonte në zhdukjen

e shoqërisë dhe në lulëzimin e dhunës, zënkave dhe përleshjeve si dhe

sulmin ndaj saj. Në librin “El sijasat” ai shkruan:

10

Maxhid Khaduri. Konceptimi islamik për të drejtën. Baltimore dhe Londër: botime të

Universitetit Johns Hopkins, 1984, f. 88. 11

Ali Asgar Halebi. Filozofia iraniane. Teheran, botimet Zavar, bot. 2, 1461, f. 344. 12

Jazxhi dhe Kerem. Njohje me filozofinë Arabe, Bejrut, bot. 1, 1965, f. 534-535. Shih

dhe: Abu Ali Sina. El shefa në “El Elahjat”. Me përpjekjen e Elab Kanati dhe Seid

Zajed, Kajro, 1964, f. 3-42.

104 Ahvan Kazemi

“Një shoqëri e njëjtë ku nuk ekziston ndarja klasore ose

ndryshimet, ku të gjithë njerëzit të jenë në një gjendje të barabartë, është

e destinuar të shkatërrohet dhe të shpërbëhet. Qoftë kjo shoqëri me

njerëz të pasur, të bëshëm, të kamur dhe të fortë fizikisht, ose e kundërta,

qofshin të gjithë të dobët, të varfër dhe në skamje; të dyja një përfundim

kanë. Në rastin e parë, marrëdhëniet e njerëzve në shoqëri do të krijonin

s’furje dhe korrupsion si pasojë e smirës, garës negative dhe ndërhyrjes

në të drejtat e njëri-tjetrit. Në rastin e dytë varfëria dhe skamja do ta

çojnë shoqërinë drejt zhdukjes së saj.”13

Qyteti i drejtësisë sipas konceptit të Abu Ali Sina bazohet në

pabarazinë dhe bashkëpunimin midis njerëzve. Një shoqëri e

shumëllojshme dhe e ndryshme që përfiton nga mirësitë, nga mëshira

dhe urtësia hyjnore, është e destinuar të jetë e begatshme dhe e drejtë. E

thënë ndryshe: “Sipas mendimit të këtij filozofi të madh mundësia, fuqia

dhe talenti në punët materiale e spirituale në një shoqëri, në të vërtetë

shërben për të ndyrë punët, çka është shumë e rëndësishme dhe e

pashmangshme nëse do të duam të kemi rregull në një shoqëri. Kur të

gjithë të pranojnë këto mangësi, pabarazi dhe ndryshime, atëherë do të

arrihet drejtësia dhe begatia ku të gjithë do të jenë të kënaqur e të gëzuar

me veten dhe do të jenë më të dhimbsur e më zemërgjerë me të tjerët. Në

këtë rast vlerat e mëdha politike si: paqja, siguria, respekti për mendimin

e të gjithëve, do të zënë vend nën ombrellën e drejtësisë sociale. Ndërsa

aspektet negative e të papëlqyera si: dhuna, lufta, prishja dhe shkatërrimi

do të harrohen nga kujtesa e shoqërisë.”14

Në këtë mënyrë “begatia dhe lumturia vjen si rezultat i

bashkëpunimit dhe mirëkuptimit në shoqëri. Në shoqëri duhet të ketë

rregulla të mira dhe të drejta, me qëllim që njeriu duhet të respektojë

ligjet dhe drejtësinë dhe më pas me anë të bashkëpunimit dhe frymës së

mirëkuptimit të ketë mundësi të plotësojë nevojat personale. Meqenëse

shoqëria politike është burim hyjnor, me kuptimin që, Zoti i

madhërishëm e krijoi njeriun si një qenie politike dhe të qytetëruar,

rregullat më të mira janë ato që ka vendosur vetë Krijuesi. Këto rregulla

në të vërtetë i kanë ardhur njerëzimit nëpërmjet të dërguarve dhe

profetëve të Zotit, duke qenë brenda natyrës humane.”15

Në këndvështrimin e Ibn Sinës drejtësia vjen prej sheriatit dhe

ruajtjes së tij. Prandaj edhe kuptimi personal i saj si “definimi (cilësimi) i

fortë” nuk pranohet prej tij. Pasi drejtësia ka baza dhe themele hyjnore

13

Omid Zanxhani. Bazat e mendimit politik islam, f. 173, (marrë nga libri “El Sijasat”,

Ebu Ali Sina, f. 30). 14

Po aty, f. 174-175. 15

Sejid Xhelaledin Madani. Bazat dhe veçoritë e shkencave politike, vëll. I. Teheran,

botimet Alame Tabatabai, bot. 2, 1374, f. 289.


dhe jo humane e njerëzore “më këtë logjikë, Abu Ali Sina nuk mund të

jetë përkrahës dhe mbështetës i qeverisë së krijuar nga njerëzit, duke i

kaluar kompetencat e ligjeve disa përfaqësuesve ose personave që janë

njerëz të këtyre punëve. Kjo për faktin se nëse këta persona të udhëhequr

prej instinktit të tyre dhe egos do të formulonin dhe do të hartonin ligje

për interesat personale, atëherë do të binte në kundërshtim me parimin e

drejtësisë. Ligjvënësi duhet të jetë në një gradë dhe në një shkallë më

superiore sesa ajo çka kërkon dëshira njerëzore. Prandaj vetëm Uni

(Njëshi) mund të kanunizojë dhe të vendosë rregulla të përjetshme për

rregullimin e jetës në tokë. Kështu lind nevoja edhe e dërgimit të

profetëve. Pasi duhet një person i përshtatshëm dhe i zgjedhur për të

dëgjuar revelatin hyjnor dhe rregullat e Zotit, për t’ia përcjellë më pas

njerëzve në tokë.”16

Tashmë lind pyetja: sipas kuptimit të Ibn Sinës për drejtësinë, a

fshihet pas saj “kontrata sociale”? Khaduri mendon se, megjithëse ka

shumë gjasa që Farabi në mënyrë jo të drejtpërdrejtë në hartimin e

“qytetit të begatë”, mund të ketë hedhur idenë e “kontratës sociale”, Abu

Ali Sina ka qenë ai i cili e promovoi hapur këtë ide. Kjo për faktin se

asnjë filozof mysliman para tij, nuk është shprehur qartazi se sistemi

politik krijohet në sajë të një kontrate. Kontrata që respekton të drejtën

dhe traditën, është lidhur dhe mbyllur midis palëve sipas kushteve të

paracaktuara.17

Në të vërtetë në shkrimet e Ibn Sinës, mund të gjejmë kuptimin e

kontratës sociale islame. Sipas mendimit të tij njeriu ka nevojë për një

ndarje të punëve dhe detyrave, që nuk mund të krijohet pa pasur një

shoqëri dhe një bashkëpunim. Ashtu sikurse shoqëria dhe bashkëpunimi

nuk mund të jenë të qëndrueshëm dhe të kuptueshëm pa një kontratë.

Thelbi kryesor i këtyre kontratave janë drejtësia dhe tradita. Për të vënë

në jetë dhe për të zbatuar traditën dhe të drejtën, duhet të kemi një

ligjvënës të drejtë. Në librin “Shefa” në lidhje me këtë temë Abu Ali

Sina do të shprehet:

“Në këtë mënyrë, njeriu për vazhdimësinë e ekzistencës së tij,

lipset të ketë bashkëpunim me të tjerët. Që ky bashkëpunim të

konkretizohet, duhet të kenë kontrata (të parashkruara), ashtu sikurse

nevojiten edhe shkaqe dhe arsye të tjera. Për kontratat gjithashtu duhet të

kemi parasysh traditën dhe drejtësinë. Për traditën dhe të drejtën duhet të

kemi një ligjvënës dhe zbatues të drejtë. Ky person jeton mes njerëzve

dhe përhap në shoqëri traditën e tij. Pra, duhet të jetë një person i cili nuk

do të lejojë që njerëzit të veprojnë sipas mendjes së tyre. Pasi në këtë

16

Po aty. 17

Khaduri, cituar më lart, f. 88-89.

106 Ahvan Kazemi

mënyrë do të shfaqen shumë ide të ndryshme dhe çdo njëri prej tyre atë

çka është në favor të tij do ta cilësojë të drejtë dhe ajo çka është në dëm

të tij do ta cilësojë si të padrejtë.”18

Në vazhdim të idesë së tij Abu Ali Sina cilëson si të rëndësishëm

ardhjen e një personaliteti të madh të njerëzimit për të qenë ruajtës i

themeleve dhe bazave të drejtësisë dhe traditës.

Në librin “El asharet ve El Enbihat” ai do të theksojë: “mes

njerëzve lipset të ketë një kontratë dhe të drejtë”.19 Në librin “Shefa” ai

shkruan: “drejtësia dhe e drejta janë ato që do të ruajnë në përjetësi ligjet

hyjnore”, ose “në transaksione dhe çështje ekonomike, patjetër që duhet

të udhëhiqemi nga e drejta dhe tradita.”20

Krijimin i “qytetit të drejtë” (qyteti i përsosur) në këndvështrimin

e Ibn Sinës duhet të shoqërohet patjetër me një rregull të qartë ligjesh të

cilat duhet të jenë bazë për mbarëvajtjen e drejtë dhe harmonike në qytet.

Për zbatimin e këtyre rregullave dhe ligjeve lipset që zbatuesi i tyre të

jetë i drejtë dhe i pandikuar prej rrethanave. Sipas Ibn Sinës tradita dhe e

drejta duhet të mbizotërojnë dhe duhet të jenë në harmoni në krijimin e

qytetit të begatë. Pasi ruajtësi i traditës në të vërtetë është ai që do të bëjë

kalimin e shoqërisë natyrore në një shoqëri të qytetëruar dhe të plotësuar.

“Patjetër që për të realizuar traditën dhe të drejtën, duhet të kemi një

ruajtës të traditës dhe një zbatues të drejtë të ligjit. Këta sipas nevojave

që lindin do të kenë të drejtën që, jo vetëm populli t’i dëgjojë, por t’i

këshillojnë dhe t’i tregojnë rëndësinë e respektimit të traditës dhe të së

drejtës.”21

Nga kjo mund të themi se ideja e “qytetit të drejtë” dhe e

“shoqërisë së qytetëruar” fillon me ardhjen e profetit dhe më pas lidhet

me diskutimin e madh për çështjen e profetësisë. “politika, sipas Abu Ali

Sina, duhet të kalojë patjetër nëpërmjet ligjit dhe të drejtës për të krijuar

“qytetin e begatë” (të drejtë) dhe shembulli më i mirë dhe më i qartë i

paketës ligjore është “shariati”, për përhapjen e të cilit caktohet

profeti.”22 Kjo është arsyeja që Abu Ali Sina politikën e shtjellon në dy

pikëpamje. Së pari në kuptimin e vërtetë të fjalës që do të thotë drejtimi

dhe administrimi i çështjeve të shoqërisë dhe së dyti profetësia, që ka

lidhje më shumë me “sheriatin”. “Qëllimi i sheriatit në të vërtetë është

krijimi i një sistemi politik të bazuar në të drejtën dhe që të

18

Abu Ali Sina. El shefa në “El Elahjat”, f. 2-441. 19

Abu Ali Sina. El esharat ve el enbihat, vëll. IV, me komentim të Naserodin Mohamed

in Mohamed El Hasan Tusi dhe të Katbedin Mohamed in Mohamed ibn Ebi Xhafer el

Razi. Teheran: Deftere Nashre Ketab, 1362, 1404, f. 61. 20

Abu Ali Sina. El shefa në “El Elahjat”, vëll. II, më lart, f. 441. 21

Po aty. 22

E. I. J. Rosenthal. Mendimi politik në Islam gjatë Mesjetës. Kambrixh, 1962, f. 147.


ndërgjegjësojë njerëzit që do të jenë të lumtur e të begatë si në këtë botë,

ashtu edhe në botën e përtejme... Arritja e begatisë dhe e lumturisë në

tokë është edhe çështja kryesore që shtjellon Abu Ali Sina kur prezanton

“qytetin e drejtë”. Kjo begati arrihet vetëm pasi e drejta dhe drejtësia të

jenë imponuar në shoqëri dhe të jenë krijuar strukturat e qëndrueshme të

së drejtës të cilat do të jenë garant të mbarëvajtjes politike dhe

ekonomike.”23

Përkundër Farabit, Abu Ali Sina e shtjellon “qytetin e drejtë” në

çdo hap dhe në çdo fazë të tij me detaje. “Qyteti i drejtë” bazohet në

ndryshimin dhe bashkëpunimin midis shtresave të shoqërisë, ku njerëzit

do të kenë vendin sipas talentit dhe aftësive të ndryshme që ata kanë. Kjo

lloj vendosje dhe qëndrimi është në përputhje me idenë e “qytetit të

drejtë”. Ashtu sikurse edhe Platoni, Abu Ali Sina i ndan në tri shtresa

shoqërinë: drejtorët ose udhëheqësit, industrialistët ose zanatçinjtë dhe

në fund rojtarët ose të patalentuarit.24 Ndërsa i shtjellon këto tri shtresa,

Abu Ali Sina tregon edhe vendin që duhet të ketë një drejtues ose një

udhëheqës i drejtë në një shoqëri të drejtë.

Abu Ali Sina mendon që drejtorët ose udhëheqësit duhet të kenë

virtyte shumë të mira dhe të jenë të drejtë dhe të moralshëm. Kjo për

faktin se virtyti më i moralshëm dhe vlerat më të larta duhet të jenë të

bashkuar më shumë se kurrë te personat që janë drejtues ose udhëheqës

të një shoqërie dhe janë garantues të mbarëvajtjes së punëve dhe të së

drejtës së të tjerëve. Përpara se këta drejtues ose udhëheqës të futen në

politikë, duhet të politizojnë dhe të gjykojnë veten e tyre për t’u pastruar

dhe për t’u ngritur në një shkallë të lartë morale dhe virtyti.25

Një drejtues ose udhëheqës duhet të jetë i drejtë pasi “shqetësimi i

vetëm i Ibn Sinës është zbatimi dhe implementimi në një shoqëri dhe ato

kanë për virtyt drejtësinë.”26 Nga ana tjetër “drejtuesi që do të përhapte

në shoqëri virtyte të larta si drejtësia, duhet më parë të largojë prej vetes

së tij të keqen dhe demonët që ka përbrenda. Në këtë mënyrë është më e

lehtë arritja e begatisë në një shoqëri nëpërmjet drejtimit të drejtë dhe të

virtytshëm.”27

23

Khaduri, cituar më lart, f. 90. 24

Ebu Ali Sina i ka quajtur 3 shtresat me emrat: 1- të zgjuarit (të aftët), 2- të talentuarit,

3- ruajtësit. 25

Omid Zanxhani. Bazat e mendimit politik islam, f. 175, (marrë nga libri “El Sijasat”,

Ebu Ali Sina, f. 7). 26

Razvan Sejed. “Politika e shoqërisë së qytetëruar sipas Ebu Ali Sina” në:

Marrëdhëniet politike në historinë e mendimit islam, vëll. I, f. 97 (marrë nga “Elhjat” të

Shefa, vëll. I, f. 455). 27

Tejsir Shejkh el Araz. Elam el fekr el arabi (Abu Ali Sina). Bejrut, Dara el Shark el

Xhedid, 1962, f. 151.

108 Ahvan Kazemi

Abu Ali Sina tregon edhe për virtytet morale të drejtuesve, që është

një përkufizim i së drejtës në moral. Pasi në një vend tjetër ka thënë:

“bashkimi në një i dëlirësisë, urtësisë dhe trimërisë janë virtyte që

formojnë drejtësinë dhe të drejtën. Këto janë virtyte shumë të çmuara

dhe një person i cili përveç këtyre ka edhe virtytin e filozofisë teorike

është me të vërtetë shumë i lumtur dhe kushdo që përveç këtyre i shfaqet

edhe revelata hyjnore (profecia), këtë person mund ta konsiderojnë si zot

të njerëzve në tokë dhe adhurimi i tij pas Zotit do të ishte i lejuar. Një

person i tillë është “Sunduesi i botës” ose “Mëkëmbësi i Zotit” në

tokë.”28

Në këtë mënyrë profeti është një shkallë më lart sesa filozofi. Abu

Ali Sina është i vetëdijshëm që drejtimi ose udhëheqja e një profeti, nuk

mund të përsëritet. Për këtë arsye pas profetit, ata që do të ulen në fronin

drejtues duhet të kenë parasysh begatinë dhe lumturinë e popullit. Një

pasardhës i tillë në kuptimin islamik quhet “Khalifi” ose “Imami”. Pra në

këndvështrimin e Abu Ali Sina një “Khalif” që është përgjegjës për të

drejtuar dhe për të sunduar midis njerëzve duhet të karakterizohet

patjetër nga ndjenja e drejtësisë dhe të jetë i drejtë. Kjo për vetë faktin

pasi Abu Ali Sina e konsideron “drejtësinë” dhe “të drejtën” si virtytin

më të lartë të të gjitha virtyteve.

Rrugëtimi i Abu Ali Sina drejt pikëpamjes “realiste”

Në një fazë të hollësishme për zgjedhjen e “Khalifit” nga një grup

(këshilli i të urtëve), tregon më së miri që mendimi i Ibn Sinës në të

vërtetë është deri diku “realist”. Në lidhje me virtytin e “Imamit”

(drejtuesit) ai i kushtonte rëndësi më shumë dy aspekteve- zgjuarsisë

(ose mendimit) dhe ndjenjës politike ose ndjenjës së të drejtës.

“Ajo çka është më e rëndësishme në drejtimin dhe për personin që

është përgjegjës për të drejtuar është fakti që nëse një person i ka këto dy

cilësi, zgjuarsinë dhe ndjenjën politike (të së drejtës), të konsoliduara

dhe më të qarta sesa gjithë të tjerët, edhe pse në virtytet dhe cilësitë e

tjera nuk është i parë, është e drejtë që ky person meriton më shumë të

jetë vazhduesi i drejtimit, sesa persona të tjerë që cilësitë dhe virtytet e

tjera i kanë më të mira dhe më të përparuara, por janë mbrapa në dy

cilësitë e lartpërmendura (drejtësinë dhe zgjuarsinë)... Pra më i dituri

duhet që të bashkëpunojë me më të zgjuarin dhe ta mbështesë atë, dhe

më i zgjuari duhet të marrë ndihmë prej më të diturit dhe t’i referohet

atij, ashtu sikurse bënë Omeri dhe Aliu...”29

28

Jazxhi dhe Kerem. Më sipër, vëll. I, f. 90. 29

Ebu Ali Sina. El shefa dhe El Elahjat, Kajro, 1960 (1380 h), f. 254.


Pikëpamja “realiste” e Ibn Sinës bëri që ai, i cili ishte më politikan

i çështjeve të kësaj bote, të ishte personi që do të jetë dhe drejtuesi i

shoqërisë. Sipas Ibn Ebi El Hadid, në librin “Shefa” Abu Ali Sina e ka

shtjelluar këtë temë dhe duke e cilësuar si më politikan Khalifin e dytë e

cilësoi me vend që të jetë përpara Aliut të virtytshëm, dhe në këtë

mënyrë ashtu sikurse edhe të tjerët, mbetën të panjohura e vërteta e

virtyteve të Aliut.30

Megjithatë, Abu Ali Sina mendon se një prej veçorive dhe cilësive

shumë të rëndësishme të një drejtuesi është që duhet të jetë “i

moderuar”. E thënë ndryshe “udhëheqësi ose drejtuesi në të gjitha

veprimet e tij duhet të ketë një masë për të vlerësuar të drejtën, e cila

duhet të bazohet te ruajtja e një vije të mesme dhe moderuese (të

moderuar), çka është dhe thelbi i së drejtës. Kjo në të vërtetë duhet të

jetë një ligj i pashkruar i përgjithshëm i drejtuesit me sjelljen e

qytetarëve për çështjet personale të tyre. Qëllimi kryesor i ruajtjes së

vijës së mesme dhe sjelljes moderuese bëhet me qëllim që të

ndërgjegjësojë njerëzit që duhet të kultivojnë në vetvete virtytet më të

mira, për të arritur tek e drejta.”31

Përballja e Abu Ali Sina me mbretin e tij

Në biografinë e Abu Ali Sina thuhet se kishte një jetë me shumë

ulje e ngritje dhe me shumë ndodhi e ngjarje. Megjithëse për një kohë të

shkurtër ai ka shërbyer edhe si vezir dhe këshilltar i mbretit, në shenjë

mirënjohje për praktikën dhe mendimin e tij. Por në të shumtën e rasteve

ai ka qenë në ikje, në arrati dhe i burgosur, pasi ka përjetuar frikë nga

sjellja dhe temperamenti i sundimtarit të dhunshëm. Prandaj dhe është

“vizatuar” (shtjelluar) në detaje projekti i “qytetit të drejtë dhe të

vlerave”.

Abu Ali Sina në veprën e tij “El hikmetol Aruzijeh” ka ndjekur

mënyrën e Platonit dhe të Aristotelit. Atje ai shpalos mendimin e lartë të

tij për gjendjen e periudhës së tij, sistemin drejtues dhe politikat e

sunduesit kur thotë: “në të vërtetë politika aktuale në vendin tim, është

një ndërthurje e politikës së ulët me politikën intriguese dhe ajo çka

mbetet është pak politikë gjithëpërfshirëse dhe shumë pak mund të gjesh

edhe politikën e të mirëve në të...”32

30

Ibn Ebi el Hadid. Komentimi i Nahxhol Balaga, vëll. X, Studim i Ebu el Fazl Ibrahim,

Bejrut, Daral Ehjae el ketab el arabije, 1385 h, f. 222. 31

Khaduri, cituar më lart, f. 92. 32

Razvan Sejed, shih më sipër, f. 79, 80.

110 Ahvan Kazemi

Ai mendon se “njerëzit që kanë më nevojë janë drejtuesit, pasi për

shkak të neglizhencës së tyre dhe përuljes së njerëzve, mospranimi i

këshillave dhe frika e njerëzve për të treguar mangësitë e tyre, i ka

larguar shumë prej veprave dhe virtyteve të mira.”33

Sipas mendimit të Rozental “Abu Ali Sina aq sa është përkrahës i

drejtuesit dhe i udhëheqësit me vlera dhe virtyte të mira, është dhe i

lodhur prej sundimtarëve të dhunshëm dhe arrogantë duke u lutur për

vdekjen e tyre. Vrasja e këtyre sundimtarëve të dhunshëm prej personave

që kanë mundësi është më se e drejtë dhe e ligjshme.”34 Pasi vrasja e një

sundimtari të tillë, pasi ke besuar në vlerat dhe virtytet e profetit

Muhamed (S), më shumë se kurrë do të të afronte me Zotin. Ai

gjithashtu është i mendimit se kurdoherë që një njeri do të ngrinte krye

ndaj sundimtarit jo të drejtë, i takon popullit dhe masave që nëse e

konsiderojnë si të zgjuar e të denjë për të drejtuar t’i bashkohen në

protestë atij që ngriti krye kundër sunduesit.35

Abu Ali Sina mendon se është e ligjshme të ngrihesh kundër

sundimtarit arrogant e të dhunshëm dhe beson që duhet të cilësohet në

ligjin e “qytetit të drejtë” për këtë vepër, pasi realizimi i saj pëlqehet

edhe nga Krijuesi. Më saktë ai thotë:

“Duhet të cilësohet në ligj që çdo njeri (drejtues) i cili prek pronën

ose është kundër rregullit duhet të përballesh me të, dhe vrasja e tij është

e detyrueshme për të gjithë. Nëse njerëzit e kuptojnë një gjë të tillë, por

refuzojnë ta kryejnë, atëherë kanë bërë një mëkat dhe duhet cilësuar në

ligj që pas besimit në profetin Muhamed (S) vrasja e këtij tirani të

dhunshëm, do të afronte njeriun me Zotin.”36

Është e qartë që Abu Ali Sina e cilëson tiran dhe të dhunshëm një

person i cili nuk i përputhet vlerave dhe virtyteve të cilësuara në “qytetin

e drejtë”, duke i ftuar të gjithë të ngrihen kundër tiranit dhe sundimtarit

të dhunshëm. Abu Ali Sina në veprën e tij “El hikmetol Aruzijeh” ka

bërë një ndarje të sistemeve politike të kohës dhe shumicën e tyre e

cilëson të padrejtë dhe të pamoralshëm.

Konkluzioni

Abu Ali Sina në trajtimin e çështjes së drejtësisë ka hedhur disa ide

dhe teza të rëndësishme, por dhe të vlefshme, sikurse tezat islame të

drejtësisë që ishin para dhe pas tij dhe në mënyrë të veçantë ka huazuar

prej Farabit. Megjithëse ky mendimtar i madh dhe me vlera më të

33

El Fakhori. Shih më sipër, f. 511. 34

Rosenthal. Shih më sipër, f. 155. 35

Ibid, f. 153, 154. 36

Abu Ali Sina. El shefa dhe El Elahjat. Elab Kanati, f. 2-451.


shumëset sesa Farabi i ka hedhur tezat në një vështrim më realist,

natyrisht që ka ruajtur dhe botëkuptimin e tij. Pa dyshim që Abu Ali Sina

e cilëson si të ligjshme vetëm kryengritjen ndaj sundimtarit tiran e të

dhunshëm dhe çdo kryengritje tjetër do të çojë në vdekje. Këtë kërkon që

të sanksionohet edhe në ligj. Megjithëse disa mendojnë se kjo ide e Ibn

Sinës, që i cilëson shumicën e sistemeve politike jo të drejta, i takon më

shumë periudhës kur ai ka qenë i ri dhe ishte shumë i pasionuar pas

Greqisë dhe filozofëve të saj... Tezat e tij përballë sistemeve të kohës

ishin më të buta dhe më realiste.

Përktheu nga persishtja:

Elton Lila


Dalan Shapllo, (1928-2005), poet, përkthyes, kritik letrar.


Dalan Shapllo

Karakterizime poetësh persianë*

Rudakiu dhe Firdusiu

Rudakiu ishte i pari poet persian që çeli periudhën e Rilindjes, që

shkroi persisht, ose, më mirë, këndoi persisht.

Lindi në një fshat malor në lindje të Samarkandit (në

Taxhikistanin e sotëm), më 914-943. I verbër deri në fund të jetës së tij,

mbas endjeve të shumta duke kaluar nga një qytet te tjetri me këngë në

gojë, ai u kthye në vitin 940 të vdesë në vendin e tij të lindjes, ku vite

më parë u gjetën eshtrat e tij nga arkeologë sovjetikë. Ai kultivoi,

pothuajse, të gjitha gjinitë, panegjirike, elegjitë e përmortshme, lirikat e

dashurisë, poezinë bakike ( e verës dhe gëzimeve), poezinë narrative

dhe morale. Ai hodhi në vargje përmbledhjen e fabulave me prejardhje

indiane të njohur me emrin kalile dhe demne, që mori një famë të

madhe në Orient para se të bëhej burimi kryesor i fabulave të La

Fontenit. Rudiaku u frymëzua nga tradita popullore, e cila i dha një

vepër të rëndësishme, por fatkeqësisht humbi. Fragmentet që mbijetuan

dëshmojnë një natyrë të gjërë, një stil të vetin dhe të shkëlqyer, ku

fisnikëria gërshetohet me thjeshtësinë.

Poemë bakike

Është vera që nxjerr në pah vlerën e njeriut,

Dhe dallon nga skllevërit të lindurit të lirë.

Ajo është tipari i një race të mirë.

Sa virtyre mban brënda ky lëng!

Më të bukurat çaste kalojnë ata kur pinë,

Në kopështin ku çelin trëndafila dhe jaseminë.

Antologjia persiane, paris, 1950)

* Marrë nga libri “Antologji e poezisë persiane”, botim i Fondacionit Kulturor “Saadi

Shirazi”, bot. II, Tiranë, 2011.

Karakterizime poetësh persianë 113

Për Firdusin është shkruar mjaft e janë thurur edhe rrëfime e legjenda.

Dihet që për të ka shkruar Gëteja e Hajneja, gjer edhe poetë të

vonët si Kedrini në Rusi (përkthyer në shqip nga D. Agolli). Poema e

Hajnes është prekëse dhe krijon një portret të papërsëritshëm: Firdusi,

duke bërë një jetë modeste, shkruante ‘Shahanmenë’ dhe priste që oborri

t’ia vlerësonte dhe ta shpërblente. Kur mbreti Mahmud dëgjoi një këngë

që i këndohej, pyeti se kush e kish bërë atë dhe i thanë për Firdusin.

Atëherë vendosi t’i dërgojë karvanin me peshqeshe dhe kur po hynin në

Tuz, u kryqëzuan me vargun e njerëzve që përcillte Firdusin.

‘Shahmaneja’, të cilën kam mundur ta njoh përmes

dorëshkrimit të shqipëruar prej V. Buharasë, (në bibliotekën tonë

gjendet dhe në italisht e, ndofta dhe në rusisht, i plotë) është një epos i

plotë me historitë e mbretërve të Persisë që nga lashtësia deri në kohët

më të vona, kur jetonte poeti.

Kjo poemë e gjatë, e shkruar në distik dhe e përkthyer shqip nga

V. Buharaja me 7 rrokësh të dyzuar (me varg 14 rrokësh), jambik, është

një histori poetike e Persisë që zë fill nga prijësit mitikë, legjendarë gjer

te mbretërit e Sasanidëve dhe përmban 28 këngë. Kjo nuk është një

kronikë e thjeshtë dhe e rimuar, po një përshkrim sa historik, aq edhe

fantastik e legjendar, plot alegori dhe figura të gjetura poetike. Ndjenja

e hakmarrjes-natyrisht e fisnikëruar dhe e përligjur –prin në veprimet

mitike, ndërsa, kur bëhet fjalë për epikën samsanide, atje zotëron

drejtësia (Jan ripka, Histori e letërsisë irano-taxhike, Moskë). Tema

kryesore e librit janë luftërat dhe përpjekjet për të vënë në vend të

vërtetën, për pavarësinë dhe lirinë e popullit persian, drejtuar nga

mbretër me virtyte të larta, të cilët poeti i himnizon.

Poema epike ka edhe një linjë të përcaktuar dashurie, me gjithë të

papriturat dhe befasinë e kësaj ndjenje në mjedise mitologjike e më të

besueshme të mendësisë persiane të asaj kohe. Studjuesit kanë vërejtur

se autori nuk është bërë shumë merak për saktësi historike dhe

gjeografike, ai ka logjikën e vet të krijimit poetik e legjendar dhe

fantazon sipas kësaj logjike dhe këtij frymëzimi.” Mungesa e një

koncepti teorik sintetik dhe metoda e përshkrimit konkret janë një anë e

fortë e poetit dhe i japin mundësi që çdo e kaluar të mbetet e gjallë” (J.

Ripka, po atje, f.161). Duke i qëndruar besnik parimeve estetike të

krijimit, Firdusiu nuk merret me konkluzione historike dhe lë faktet të

flasin. Në përkthimin e bukur shqip , të vëmë re figura tipike të një

mendësie orientale, persiane –një figurshmëri që mund të kapet prej

nesh.

Saadiu, ky poet persian, krijimtaria e të cilit i përket shekullit të 13-të,

ishte një dervish shtegtar, shëtiste me predikimet e tij nga qyteti në

114 Shapllo

qytet, u mësonte njerëzve virtytin. Rrëfenjat dhe mësimet morale janë

si epigrame.

Personazhet e Saadiut janë dervishët e murgjit eremitë. Krijimtaria

e Saadiut mbështetet në folklorin e pasur persian, ai flet për ngjarje te

popujt persianë. Përdor gazele dyvargëshe, ka vargje katërshe që ngjajnë

nga frymëzimi dhe ideja me Khajamin, por përdor edhe 6 vargje.

Saadiu thotë (si duket, nga folklori):

‘Se s’kanë thënë kot të urtët:

‘Dhjetë dervishë të varfër

në një qilim flenë për bukuri,

kurse dy mbretër nuk i nxë një mbretëri-

Studjuesi çek Jan Ripka e ngrë lart këtë poet persian. Gazeli për

karvanin që ikën në vende të largëta dhe merr me vete të dashurën e

tij- hyn në thesarin e lirikës botërore. (letërsia irano-taxhike, Moskë,

1974.)

Omar Khajami – lindi e vdiq në Nishapur. Ai ishte i njohur në Persi si

edhe në botën arabe si shkencëtar, si një astronom i kohës dhe

matematicien që kish dhënë shumë në fushën e algjebrës. Omar

Khajami i përket zbulimi i X në algjebër! Idetë e tij u bënë të njohura në

Evropë vonë, nga gjysma e shek. XIX, kur u përkthyen në Francë

njohuri algjebrike e astronomike, si një libër i titulluar “Vërtetime të

problemeve algjebrike”, apo “Trajtesa të disa vështirësive në

gjeometrinë e Euklidit” si edhe “ Tabela astronomike”. Dihet gjithashtu

puna e tij e madhe për hartimin e një kalendari, i cili nuk u çua gjer në

fund për arsye financimi etj. Njohuri që na flasin për këtë savant. Për

dijet e tij të gjëra në fushën e shkencës ka folur në Introduktën e tij Fan

Noli. Ai, me gjallje, ishte pak i njohur me rubaitë e tij që ua jepte

miqve. Pas vdekjes ato u gjetën dhe u shumuan, pastaj, siç dihet, edhe u

krijuan të tjera dhe është dashur një kohë që të vendoset pak a shumë se

cilat prej rubaive nuk janë apokrife dhe mendohet se do të jenë rreth

180 a 200 apo ndofta diçka më shumë. E dimë nga Noli se ishin poetë të

mëdhenj të Iranit, në kohë të ndryshme, si Nizami dhe pastaj Hafizi që u

kujdesën për rubaitë e poetit nga Nishapuri, i cili, kuptohej, si astronom,

të themi, zbriste nga yjet dhe, në kohë të lira, shkruante rubaitë e tij që

do të mbeteshin të pavdekshme. Si poet, në vitin 1868, kur u përhapën

në Europë përkthimet e Fitzgeraldit, dalëngadalë u bë shumë i njohur

dhe doli mbi të tjerët. Edhe tek ne, Noli e ngriti shumë lart duke

përkthyer rubaitë e tij, që janë shumë të njohura e të përhapura. Omar

Khajami veprat shkencore – natyrore apo filosofike i shkruante në

arabisht, kurse në persisht shkruante pak –( këtu hyn edhe përkthimi i


Ibn Sinës “Navruzname” me katërvargjësh. Asi kohe shkenca dhe

poezia përziheshin). Katërvargëshi i Ibn Sinës dhe Khajamit shpjegohen

me burimet nga poezia popullore. Strofa katërshe e Khajamit ishte

fisolofike, pesimiste, e trishtuar.

Në vitin 1176, Bajhaki flet për poezi të Khajamit në arabisht. Në

persisht njiheshin vetëm tri strofa (nga katër vargje), por këto erdhën

duke u shtuar. Studiuesit kanë vërejtur se pikpamja pozitive, filozofike

e Omar Khajamit nuk mund të pajtohet me skepticizmin e tij. (Jan

Ripka, f. 188 – 189).

Shekulli 11-12, ishte mjaft i trazuar për Iranin – shtegtarë të egër,

pushtues, turk – selçuk, një figurë e vjetër ikte, një e re ia zinte vendin

tjetrës. Atëherë mbretëritë binin njëra pas tjetrës. Kështu, kufizimi

mistik sikur i përgjigjej kohës.

Desha të ndalem në shtratin poetik persian kur lindi poezi e

Khajamit, duke e parë vendin e tij midis traditës dhe vijimësinë në

periudha më të vonëta, po prapë brenda asaj kohe që është quajtur

përlindja ose rilindja persiane, e cila rrok një periudhë gjashtëqind

vjeçare, duke filluar nga shekulli X e gjer në të XVI – in. Kjo, ndofta,

do të ndihmonte për ta parë Khajamin në procesin poetik të kohës dhe

për të kuptuar rrjedhat e asaj poezie që mund të themi se i parapriu

rilindjes evropiane e vijoi më tej, ndonëse rilindja evropiane ka

veçoritë e saj, është më e drejtpërdrejtë ndaj jetës e më kornte në

krijimin e figurave njerëzore, ndërsa poezia e rilindjes persiane pritet

më shumë nga filozofia, morali i poetizuar dhe abstragim i mendimit

që shpie pastaj në poezi mistike, ku zotëron edhe sufizmi si

misticizëm mysliman.

Poezia perse ka një rrugë të gjatë dhe të ndritur me emra të njohur

dhe të përkthyer kudo. Khajami kishte përpara tij një tradite poetike që

niste me periudhën paraislamike, me Avestën, përmbledhjen e

shkrimeve të shenjta, me një mitologji të pasur për aq sa është gjetur

nëpër kohë. Në mishërimin e së mirës dhe së keqes, të mbretërisë së

dritës dhe mbretërisë së djallit, në përfytyrimin mitologjik të kuajve të

mbrehur te retë etj. Ndihet forca e fantazisë, ngjasimi me mitologjinë

greke po dhe origjinaliteti i saj. Khajami kishte përpara tij Rudakinë dhe

Firdusin. Veçanërsiht, mendoj , se rubaitë e Rudakiut duhet të kenë

ndikuar në krijimtarinë e Khajamit. Kjo gjini u përpunua, siç është

njohur, më pas nga Attari, po veçanërisht nga Saadiu e Hafizi, i cili u

shqua më tepër me gazelet e tij që i dhanë një shkëlqim lirik të madh

poezisë persiane.

Frymëzimi i Khajamit vinte në radhë të parë nga jeta, po ai kishte

edhe burime letrare e folklorike, kishte kulturën arabe dhe greke, me

gëzimin epikurian për të jetuar dhe me etjen për liri, kundër çdo lloj

116 Shapllo

skllavërie. Po, siç pohojnë edhe studiues iranianë, frymëzimi kryesor i

Khajamit vinte nga jeta, si përgjigje ndaj panegjerizmit të tepruar në

poezinë e kohës, të cilin ai nuk e duronte dot dhe prandaj doli me ca të

vërteta që nuk mund t’i thoshte dot kushdo. Te botimi i rubaive në 30

gjuhë më 1988 kam lexuar disa mendime të studiuesit iranian Mohsen

ramazani, shkruar në Teheran më 1987. Ai thotë: “Omar Khajami lindi

në një epokë, kur poezia ishte një mjet luksi në duar të

panegjiristëve…me një frymë rebele kundër besëtytnive, shtypjes dhe

injorancës… Ai dënoi gjithë universin e krijuar mbi të padrejtën me

fjalë që buronin nga një intelekt me të vërtetë human… Poeti shprehu

një dyshim ironik ndaj iluzioneve të kota dhe shkroi përmes një

filozofie njerëzish universalë…” Këto fjalë më bëjnë të mendoj edhe

për një nga shkaqet më të rëndësishme që shpjegon përhapjen dhe jetën

e gjatë të kësaj poezie, ku çdo brez gjen pjesën e tij të gëzimeve dhe

brengave të jetës që i takon në kohën e vet. Duke u ngritur mbi kohët

Khajami i drejtohet botës së padrejtë dhe shpreh nga zemra një mllef,

një pasion të cilin e njeh kushdo midis brengave dhe dëshirës për ta

kaluar njerëzisht këtë kohë që i është dhënë mbi tokë. Arsyetimet mbi

jetën, mbi padrejtësitë e kanë bërë atë të nxjerrë psherëtima dhe të bjerë

në skepticizëm kur thotë:

Për vdekjes s’dridhem, as derdh fare lot

M’e mirë gjë në Botë s’gjendet dot,

Trembem nga jeta që i Madhi Zot,

Më kot ma dha e unë ia kthej më kot!

Po në çaste zemërimi dhe dëshire të papërmbajtur ai lëshonte thirrjen, të

cilën e ndjejmë përmes përkthimit të përkryer të Nolit:

Të kisha, ah, fuqi prej Perëndie,

I jipnja shkelmin kësaj Gjithësie,

Dhe krenja Botë tjatër ku të ishte,

Çdo plotësim dëshire dhe lirie!

Poezia e Khajamit është përkthyer në shumë gjuhë dhe interesi

vazhdon të mbetet i gjallë. Më ra rasti të lexoj librin e një francezi Zhan

Ryje (Jean Rullier) botuar në vitin 2000 me një version të ri të rubaive

të Khajamit ku ka një ritëm koherent dhe rima që krijojnë muzikalitet

dhe e sjellin poezinë qartë dhe bukur. E kjo vjen pas shumë

përkthimesh, midis të cilëve vlen të përmendet përkthimi i parë i vitit

1867 nga J.B. Nikolas, i cili ishte me punë atëhere në Teheran dhe

njihte persishten. Studiuesit iranianë shkruajnë se përkthimi i rubaive në


arabisht është nga më të mirët. Dihet që albanologë gjermanë kanë

çmuar përkthimin e Nolit. Përkthimet në rusisht ruajnë ritmin dhe i

përmbahen skemës së rimave të origjinalitetit. Nga sa kam parë italianë

e spanjollë kanë përkthyer edhe pa rimë. Kurse gjermanët i janë

përmbajtur gjithashtu skemës së origjinalit. Bie në sy se në gjuhë si

çeke,serbe, polake, në gjuhët nordike i përmbahen gjithashtu strukturës

së origjinalit. Por mund të them se në rusisht Khajami del bukur, se

edhe në përkthimet pa rimë, si italisht dhe frëngjisht, ruhet forca dhe i

jepet rëndësi bukurisë së mendimit. Kush njeh spanjishten ka vënë re

meritat e përkthimit edhe në këtë gjuhë. Do të ishte me interes të dihej

gjithashtu. Se në 1988 u botua në Paris romani i Amin Maaluf-t

“Samarkand”, një biografi e romancuar e jetës së Khajamit. Ky libër ka

marrë çmimin Gonkur më 1993.

Xhelaledin Rumiu – lindi më 1207 në Azinë e Vogël kur bëri dyndje

Çingis-Hani. Rumiu u bë sheikh sufist. Vëllimi i tij me poezi

‘Masnavi’, në krye të të cilit është poezia ‘Kënga e fyellit’, quhet si një

lloj ‘Kurani persian’ dhe ka një popullaritet të gjërë.

Rumiu ishte njeriu që këndoi fenë e zemrës. Në thelb të

krijimtarisë së Rumiut është përmbajtja mistike-opozitare. Konceptin

humanist të Rumiut e gjejmë edhe në këto pak rreshta:

- Ata që thonë ‘jam rob i Perëndisë’, e vënë veten baraz me

perëndinë- megjithëse të nënshtruar. Kush thotë:’unë jam vetë

Perëndia, jam e vërteta’-ata kthehen në asgjë,ata, pra, mund t’u

shërbejnë njerëzve sepse janë modestë.

- Rumiu vdiq më 17 dhjetor 1272 në Konjë, ku dhe u varros nga

njerëz besimesh të ndryshme: myslimanë, të krishterë, çifutë,

hinduistë, budistë.

Nizamiu është një poet i Rilindjes persiane. Ka lindur në Ganxhë më

1141 dhe ka vdekur, me sa duket, më 1209 ose 1211, nuk ka lëvizur

pothuaj nga qyteti i tij dhe ka jetuar atje. Ishte njeri i ditur, me kulturën e

kohës së vet, i përfshirë plotësisht në jetën, problematikën, dhe historinë

e Persisë, të shahëve të saj, të shtresave të ndryshme shoqërore, të femrës

si një qënie e vuajtur, hera-herës e poshtëruar, po, në vështrimin e tij

liridashës dhe të emancipuar, si burim jo vetëm bukurie po edhe krenarie

dhe e etur kurdoherë për të shpëtuar nga skllavëria e për të qenë e lirë.

Këtë e dëshmon jeta, fryma e thellë dhe kuptimi më i qenësishëm i

veprës së tij.

Emri i Nizamiut është i njohur dhe i përmendur te ne nga poeti ynë

i madh Naimi. AI thotë: ‘pas Firdusiut vinë, Enveriu, Nizamiu, Saadiu,

Attari, Xhamiu, Hafizi i Shirazit’. Edh eFan Noli në Introduktën e vet

rubaitë e Omar Khajamit na thotë se falë kujdesit të Nizamiut dhe

118 Shapllo

Hafizit, në kohë të ndryshme, duke kaluar dorë më dorë, u bë e mundur

që të ruhen rubaitë e Khajamit.

Vepra e parë e Nizamiut është përmbledhja me lirikë e poezi

moralistike ‘Thesari i fshehtësive’ (1178-1179). Vepra të tjera të tij janë

‘Lejlaja dhe Maxhnuni’, vepra e gjërë epike ‘ Iskandername’ kushtuar

figurës dh ebëmave të Aleksandrit të madh, romani në vargje ‘Hosrovi

dhe Shirini’, poema ‘Shtatë bukuroshet’ apo siç e ka përkthyer Michael

barry “ Pavioni (pallati)i shtatë princeshave”. Nga “pesëshja” e Nizamiut

kjo vepër (Shtatë bukuroshet) dallohet për një botë magjike, për figura të

skajshme fantastike, sepse te veprat e tjera, ndonse, në frymën e kohës,

prapë ka skena që janë të ngjashme me format e vetë jetës. Që të

orientohesh drejt në veprat e Nizamiut , duhet të njohësh mirë Kuranin si

edhe arritjet e shkencës në shek. XII dhe të fillimit të shek. XIII.

Iranologu i njohur çek Jan Ripka shkruan në vitin 1951: “Nuk është ky

gjeni, - për këtë kam bindje, - i pazoti të matet me epokën tonëë

përkundrazi, epoka jonë është e pazonja të matet me të. Feniksi bëhet hi,

po prej hirit lind prap feniksi.

Fakti që Nizami është i panjohur, nuk e prek aspak vlerën e tij.

Nga madhështia, Nizami i kalon gjithë të tjerët, sepse ai ishte,

njëherazi, mjeshtër i epopesë dhe i poezisë lirike, i mendimit dhe i

formës. Ka qenë një mistik që kurrë nuk ka reshtur së kuptuari

njerëzit dhe së ndjeri si ata, një filozof i thellë, si edhe më besniku

ndaj Allahut, një vetmitar i izoluar i botës…”

Këtë mendim e sjell në librin e tij Michael Barry, nga i cili janë

marrë edhe citimet e mëposhtme.

O Nizam, kur mbrite fundin

Udhën e drejtë a e zbulove?

A e zgjidhe të pazgjidhshmen,

Ata që duhen a i bashkove?

Gëte

Nizam. Zoti qoftë me ty! Lindi në Ganxhë, virtytet dhe meritat

e tij janë të qarta. Ato s’duan shpjegime. Ai ka qëmtuar aq bukuri,

brishtësi, aq të vërteta te “pesë thesaret e Tij” sa askush tjetër nuk do

të arrinte. Jo. Sepse vepra e tij e kalon kufirin e asaj që mund të bëjë

mendja njerëzore…

Hafiz Shiraziu është një nga poetët më të njohur klasikë persianë të

shek. Të 14-të dhe hyn në plejadën e më të mëdhenjve si Firdusiu,

Rudaki, Saadi, khajami, Rumi, etj. Lindi në Shiraz nga fillimi i shekullit,

1325, dhe vdiq po në qytetin e tij më 1389, i rrethuar me lavdi, ndonëse i


varfër. Mori kulturë teologjike dhe dinte Kuranin përmendësh, prandaj u

quajt edhe Hafiz. Emri i vërtetë i tij është Shemsedin Mohamed. Nga që

u bë poet shumë i njohur, më pas në Persi çdo poet popullor i njohur

quhej Hafiz për nder të tij.

Gëteja i madh e ka ngritur shumë lart Hafizin. Ai e çmonte këtë

poet, tek i cili gjente një harmoni të përsosur midis frymës dhe fjalës,

dhëndrit dhe nuses…poezitë e Hafizit, thoshte ai, janë të bukura në tërë

thurjen e tyre. Po kështu poezinë e këtij poeti e ka çmuar edhe Pushkini,

A. feti, i cili edhe përktheu disa gazele si edhe mjaft poetë të tjerë

evropianë e botërore, Noli, shqipërues i madh i Khajamit, i Shekspirit,

Servantesit etj., shkroi se ishte Hafizi dhe Nizami që shpëtuan rubaitë e

Omar khajamit. Edhe Naimi e vinte në radhëne poetëve të mëdhenj të

Persisë.

Përse vallë vjen e na prek, na mbush me magji dhe na vë në

mendime edhe tani kjo poezi e Hafizit? Po sepse, nga një largësi

gjashtëshekullore ai flet si i gjallë me ne, se poezia e tij tingëllon e

freskët, muzikore, se në të ka egzaltimin e njeriut të ndershëm, i cili sheh

kudo frymën e perëndishme si diçka homocentrike. Ai, padyshim, është

deist po edhe panteist si sufi, po këtë teo-sofi, për mendimin tim, nuk e

largon nga njeriu, nga e drejta e tij për të qënë i lirë, i panënshtruar ndaj

sajeve, të plotfuqishmëve, për të mos e ulur kokën para tinëzarëve dhe

hipokritëve. Na flet Hafizi i dashurisë së shenjtë dhe të ndershme, Hafizi

që do ta gëzojë jetën, me një duf rilindas, duke qënë i biundur se me një

hov të tillë shpirtëror, ai ngrihet lart në frone perëndie.

Duke ecur në gjurmën e poezisë më të mirë përse Hafizi përtërin

zhanret, veçanërisht gazelin. Poezia e tij, me bukuri delikate, të rafinuar,

lartëson figurën e gruas, egzalton bukurinë dhe kështu sjell një mendim

të qytetëruar e fisnik, i cili shpie drejt një ekuilibri shpirtëror në

shoqërinë njerëzore.

Përhirimi i bukurisë femërore (pa qënë naiv dhe i njëtrajtshëm, po

duke hyrë edhe në një dialektikë shpirtërore - edhe me djallëzi e natyrën

lodronjëse të femrës) ngrihet te Hafizi si një ndjenjë sublime e tingëllon

edhe sot si diçka fisnike dhe e bukur estetikisht.

Poezia e Hafizit përshkohet nga simbole e metafora të shumta, që

dikush e ka quajtur edhe me asociacione, si një përrua ndërgjegjeje me

fare pak çaste ku vërehet subjekt e ndodhi, po kalohet në përsiatje, në

krahasime, në vegime nga më të bukurat që kam lexuar në poezinë

botërore. Prandaj, nga kjo pikpamje, ajo është moderne dh ei përgjigjet

disa prirjeve të poezisë edhe të shekullit tonë. Në një vjershë të tij ai

thotë se është lodhur nga alegoritë e pra kërkon të flasë hapur e

drejtpërdrejt. Po gjithmonë poeti do të përgjithsojë, të simbolizojë dhe të

fantazojë përmbi jetën. Vera, dashuria, taverna apo bodrumet që, sipas

120 Shapllo

tij, për nga thjeshtësia dhe ndjenjën e lirisë dhe ngrihen mbi sarajet,

dervishët endacakë që egzaltojnë ndjenjën e lirisë dhe ngrihen kundër

nënshtrimit, janë edhe nocione simbolike, të shenjtëruara edhe do të

thoshja, kuptime reale, të nxjerra ng ajeta e asaj kohe. Se ka qënë edh

enjë kohë pushtimesh turke dhe mongole, kohë kontrastesh sociale,

sektesh të shumta që grindeshin. Duke qënë i perëndishëm me drejtësinë

më të lartë supreme, Hafizi ngrihej kundër atyre klerikëve që, në të

vërtetë, iknin nga udha e Zotit dhe zinin udhën e hipokrizisë. Pra edhe te

vera, edhe te adhurimi për femrën, si te Naimi, ndihet kudo, në çdo pikë

të dheut “Zoti i vërtetë”, atje gjejmë një kuptim të tërthortë simbolik të

dehjes së shënjtë për të kuptuar të vërtetën dhe njeriun, po edhe kuptimin

e lirisë për të mos frenuar ndjenjat njerëzore.

Hafizi ka misticizmin e vet, po e ndjen se kjo botë ka dhe do të

ketë halleë mbi dhe çdo gjë harrohet dhe humbetë qiriri ndaj të gdhirë

shuhet, paraja e shumtë mbaron, edhe xhevahiret kanë një fund, edhe me

lëvdata do ët ngopeshë po:

Kupës qiellit shiko, ç’është shkruar mbi tokë:

Përveç punës së mirë për njerinë- çdo gjë tjetër merr fund.

Duke qënë një besimtar sufi, Hafizi, lavdëron dervishët endacakë, i

vë ata më lart se vezirët dhe thotë se fjala e tyre, shpirti i tyre ka forcë

më të madhe se ajo e sundimtarëve. Këtu është fjala për një të vërtetë

shpirtërore që shenjtërohet nga poeti dhe që qëndron më lart se bota e

sundimit dhe e urdhërave zyrtare. Këto figura dervishësh , më dollomatë

e tyre të grisura, kanë një forcë të madhe poetike sugjestionuese.

Tipike për persishten është një muzikalitet mbi bazën e

nëntërrokshit të dyzuar. Po te Hafizi gjejmë edhe tetërroksh të dyzuar

(gjashtëmbëdhjetërrokësh) edhe gërshetimet të nëntërrokshit me

shtatshin etj., si edhe njëmbëdhjetërrokshin në gazele e në rubairë, të

cilat te Hafizi janë më të pakta, sepse gazeli, pra lirika e dashurisë,

zotëron te ky poet. Është karakteristike për vargun e tij dhe vargun

persian që vlen si refren. Në kësi rastesh rima është kufizuar nga kjo

përsëritje ose nuk i jepet rëndësi kësaj, po veprohet më tepër me ritmin

dhe me mjete stilistike si përsëritje, aliteracion.

Më bën përshtypje të madhe, midis të tjerave, edhe lidhja e poezisë

së tij me natyrën që duhet të ketë edhe rrënjë folklorike, e që të kujton

edhe folklorin tonë, kur njeriu i thjeshtë e gjen lumturinë duke soditur

vreshtat, i lirë, pa zotër dhe tiranë, me mendimin e tij për madhështinë e

jetës dhe bukurinë e të jetuarit. Hafizi u këndoi edhe derteve e halleve të

kësaj bote, po në themel ishte optimist:


I varfër jam po kësaj dite, më ra një nur prej mbretërire,

Një re kam strehë, nën këmbë prrua dhe bregun, fron prej Perëndie!

Kështu, duke ecur në rrugën e nisur për të paraqitur në një pamje

sintetike Rilindjen persiane në poezi, përmes krahasimesh në poezinë

tonë, si edhe duke u ndalur më gjërë te autorë të përkthyer në shqip,

mbrita në fund të saj me bindjen se munda të sjell disa mendime të vyera

për poezinë persiane.


Gazmend Shpuza, studiues.


Gazmend Shpuza

Naim Frashëri për letërsinë dhe gjuhësinë iraniane1

1. Ndihmesa e Naimit për përhapjen dhe studimin e gjuhës perse

Përgjithësisht është pranuar deri vonë që veprimtarinë e tij botuese

Naim Frashëri e ka nisur në gjuhën perse me vëllimin poetik

“Tehajylat”. Në të vërtetë, studiuesi i mirënjohur i orientalistikës, Dr.

Hasan Kaleshi, që më 19702, mbështetur te studiues turq3, ka provuar që

vepra e parë e botuar nga Naimi Frashëri është një gramatikë moderne e

persishtes, e titulluar “Gramatika e persishtes sipas metodës së re”4 .

Gjithsesi hapi i parë i Naimit në veprimtarinë e tij botuese lidhet, prapë

se prapë, me gjuhën perse.

Në parathënien e veprës të hartuar më 11 prill 1871 autori shkruan:

“Gramatika është kyçi i çdo gjuhe dhe faktori kryesor i të mësuarit të

gjuhës me lehtësi. Duke ditur rëndësinë e gjuhës persiane e meqenëse

nuk ekziston gramatikë, sipas metodës së re, unë marr iniciativën që ta

përpiloj”. Në bazë të kopjes së rrallë të këtij botimi që ekziston në

Bibliotekën e Beledijes (të Bashkisë) së Stambollit (Belediye

Kütüphanesi) H. Kaleshi kumton se ajo është një gramatikë e shkurtër,

hartuar sipas kritereve të gramatikave evropiane të asaj kohe.

Si ndjekës i sektit të bektashinjve, Naim Frashëri, siç shkruan

profesor Rexhep Qosja, në përgjithësi, “shquhet për një ndërtim

shpirtëror, që, në një pjesë, i detyrohet gjuhës, letërsisë dhe filozofisë së

1 Marrë nga libri “Bota iraniane në veprën e Sami Frashërit”, botim i Fondacionit

Kulturor “Saadi Shirazi”, Tiranë, 2004. 2

H. Kaleshi, Veprat turqisht dhe persisht të Naim Frashërit, në: “Gjurmime

Albanaologjike”, nr. 1-2, 1970, f. 143-152; ribotuar në: Dr. Hasan Kaleshi, Vepra 1,

Studime, Publicistikë, Shkup, 1996, f. 135-137. 3 Bursalý Mehmed Tahir, Osmanlý müellifleri, I cild, 1915, s. 470.

4 Kavaid - i Farisiyye ber tarz - i nevin. Eseri Mehmed Naim an hulefa - i Kalem -

Matbuat, Dersaadet (Stamboll), 1288 (1871), Mühendisyan Matbaasý, 65 s.

Naim Frashëri për letërsinë dhe gjuhësinë iraniane 123

vjetër persiane. Duke hartuar gramatikën e persishtes sipas metodës së re

ka për qëllim t’i dalë borxhit një gjuhe dhe një kulture ndaj të cilave

ndjen një ndajafërsi të veçantë, me të cilën ishte pajisur qoftë edhe në

fëmijëri...”5 Punën e nisur nga Naimi për hartimin e veprave didaktike

për mësimin e gjuhëve të Lindjes e vijoi Samiu me një seri librash

shkollorë për mësimin e arabishtes dhe të turqishtes.

Duke bërë përqasjen midis veprimtarisë botuese të të dy vëllezërve

në këtë fushë Hasan Kaleshi arrin në përfundimin: “A thua do të jetë

ndikimi i Samiut, apo anasjelltas, sa i përket hartimit të këtyre

gramatikave? Samiu nuk ka bërë ndonjë libër leximi apo gramatikë të

persishtes, dhe, s’ka dyshim, se Naimi e ka ditur persishten më mirë, ka

lexuar klasikët persianë dhe ka qenë nën ndikimin e tyre”6. Siç do të

shihet nga trajtimi i mëpastajshëm ky përfundim na duket, pak të thuhet,

i diskutueshëm.

Në këtë përfundim jo të saktë Kaleshi ka rënë sepse nuk ka qenë në

dijeni të punës së Samiut mbi kryeveprën e letërsisë persiane

“Shahnamenë”(Libri i mbretërve) e Firdusiut, për përgatitjen e

përmbledhjes së “Ajkës” së saj në persisht dhe për përkthimin e saj në

turqisht. Gjithë kjo flet, se pavarësisht nga aftësitë artistike të Naimit për

të vjershëruar në gjuhën e klasikëve të mëdhenj botërorë të poezisë, nuk

mund të arrihet në përfundime nënvleftësuese, të dhëna në formë

kategorike, lidhur me shkallën e njohjes së gjuhës perse nga ana e

Samiut, shkencëtarit filolog, orientalist.

Botimi i gramatikës së gjuhës perse nga Naimi u pasua nga disa

botime në gjuhën turke. Në kuadër të Bibliotekës së Xhepit të themeluar

nga Samiu ai boton pas dhjetë vjetësh, librin “Shpikjet dhe zbulimet”7.

Në të pas parathënies Naimi jep në një faqe e gjysëm një fragment nga

vepra e famshme e Firdusiut “Shahname”, në të cilën përshkruhet

gjendja e parë e njerëzimit8.

Po në Bibliotekën e Xhepit dhe po në atë vit Naimi botoi një vepër

tjetër me titullin “Katër stinët”9. Kjo nuk qe një libër gjeografie siç u

mendua fillimisht.

Pas këtyre botimeve në gjuhën turke Naimi iu kthye më 1884

botimeve në gjuhën perse me “Tehajylatet”10.

5 R. Qosja, Porosia e madhe, Shtëpia Botuese “Naim Frashëri”, 1989, f. 75.

6 Dr. H. Kaleshi, Vepra, f.121.

7 Ihtirâ’â ve keşfiyyât, Muharriri: M. Naim, Istanbul 1298 (1881), Mihran Matbaasý,

Cep Kütüphanesi, nr. 15, 79 s. 8 Dr. H. Kaleshi, Vepra, f. 129.

9 Fusûl - i erbe’a, Muharriri M. Naim, Mihran Matbaasý, Cep Kütüphanesi, nr. 16,

Istanbul, 1298 (1881). 10

M. Naim Frashëri, ‘an a’zay encümen - i Ma’arif, Tahayyulât, Istanbul. Mihran

Matbaasý, 1301 (1884).

124 Shpuza

Më 1886 ai përktheu nga gjuha greke dhe boton në gjuhën turke

këngën e parë të Iliadës së Homerit11. Homerin ai e quan at shpirtëror të

një karvani poetësh evropianë që nga Virgjili, Feneloni, Tasso, Dante,

Miltoni e tj.

Myslimanët sipas Naimit, në kohën e lulëzimit të qytetërimit arab,

kanë marrë dhe kanë përkthyer nga grekët një varg librash, që lidhen me

disa disiplina, mirëpo letërsia greke nuk i ka tërhequr. Prandaj poetët

islamë, konkludon në mënyrë origjinale Naimi, formojnë një karvan të ri

të pavarur nga ai evropian. Në krye të këtij karvani qëndrojnë, sipas tij,

poetët persianë Firdusi dhe Nizami, të cilët janë ashtu siç është në botën

greke Homeri dhe Virgjili në Perëndim.

Sidoqoftë, deri më sot, vijon Naimi, asnjë poet nuk ja ka dalë të

hyjë në qabenë e Homerit dhe ai deri në fund të botës do të mbetet ati i

poezisë dhe kryetari i poetëve.

Këto dy vepra kaq të famshme dhe kaq të vjetra - thekson Naimi -

sado që janë përkthyer në gjuhët evropiane nga disa herë, tek osmanët

nuk janë përkthyer deri më sot, çka duhet të shkaktojë dhimbje. Prandaj,

mora iniciativën ta përkthej nga origjinali veprën e përmendur dhe ta

botoj.

Bursallë Mehmed Tahiri në veprën e vet, kur bën fjalë për Naimin

dhe veprën e tij, përmend dhe një vepër tjetër të Naimit në persisht me

titull “Sahanân - i ber güzide”. Po ky autor përmend dhe një Histori të

Shqipërisë në gjuhën shqipe.

2.Vendi i “Ëndërrimeve” (Tehajylateve) të Naimit

në poezinë persiane

“Ëndërrimet” (Tehajylat) janë krijimet më të hershme poetike të

Naimit, të shkruara në vitet 1873-1882 dhe të botuara më 1884. Poezitë

që përmban kjo përmbledhje janë hartuar në një hapësirë kohore prej

afro dhjetë vjetësh. Më shumë se gjysma e tyre është shkruar, pikërisht,

në vitet e Lidhjes së Prizrenit ose një vit pas saj12.

Janë krijime të realizuara, me sa dihet deri më tani, më parë sesa ai

të vjershëronte shqip. Në të përfshihen 24 vjersha, në të cilat në trajtë

konvencionale pak a shumë të papërcaktuar, i këndohet natyrës, e cila e

shtyn poetin të jepet pas filozofimeve dhe pas ndonjë argumenti fetar. Ka

11

Ilyada, Eser - i Homer, Lisan - i asli yunaniden terceme olunmuştur. Mütercimi M.

Naim Frashëri, Karabet ve Kasban Matbaasý, Istanbul, 1303 (1886), 43 s. 12

Datimet e vjershave hedhin poshtë mendimin se këto vjersha janë shkruar fill përpara

ngjarjeve të mëdha të Lidhjes së Prizrenit, kur Naimi do të hidhej një herë e mirë në

poezinë patriotike në gjuhën amtare, me vendimin që të bëhet poet i kombit. (“Historia e

letërsisë shqiptare që nga fillimet deri te Lufta Antifashiste Nacionalçlirimtare, Tiranë,

1983, f. 208).


dhe ndonjë krijim elegjiak kushtuar të vëllait të vdekur si dhe ndonjë

vjershë dashurie. Në poezitë e kësaj përmbledhjeje në gjuhën perse, siç

pranojnë studiuesit e Naimit, ndjehet një frymëzim spontan. Disa motive

të këtyre vjershave do të ndeshen më pas, të trajtuara me origjinalitet më

të plotë poetik në vjershat shqip. Interes të veçantë paraqit vjersha

“Atdheu”, në të cilën, qoftë edhe në frymë shumë të përgjithshme,

shprehen ndhjenjat patriotike të autorit dhe mallkimi për armiqtë e vendit

të vet13.

Nga të gjithë veprat e Naimit të shkruara në turqisht dhe në

persisht “Tehajylat” vlerësohet më e mira. Edhe pse në të përmblidhen

krijimet e para poetike, ajo nuk bie më poshtë nga veprat e tjera të tij të

shkruara në gjuhë të huaja, veç të tjerash edhe në greqisht.

Nuk mund të mos pajtohesh me mendimin se këto lirika janë

shkruar nën ndikimin e fuqishëm të poezisë persiane, por me një vulë të

dukshme të individualitetit poetik të Naimit, me një ndikim të madh nga

rrethi ku është rritur dhe është formuar. Zhvillimet politike dhe luftarake

që ndodhën aso kohe në trevat shqiptare, kanë ushtruar ndikimin e vet jo

pak. Më dukshëm kjo vërehet te poezia “Atdheu”.

Përkthimi dhe botimi i tyre në gjuhën shqipe si dhe studimet që e

pasuan, hodhën poshtë ndonjë pohim të hershëm të hedhur pa u njohur

me vetë “Ëndërrimet”, se në to kishim të bënim me një fazë të

krijimtarisë së poetit “pak të lidhur me jetën, më shumë me një imitues

se krijues në gjuhë të huaj”14. Mendime, pak të thuhet, skeptike të këtij

lloji nuk kanë më vend përballë vlerësimeve që u kanë bërë atyre vetë

studiuesit iranianë.

Lidhja e ngushtë e këtyre poezive me ato të vëllimit në gjuhën

shqipe “Lulet e verës” është plotësisht e dukshme dhe e kapshme.

Studiuesit kanë vënë në pah ndikimin mbizotërues të poezisë persiane te

“Lulet e verës”, pa vënë në dyshim individualitetin krijues të autorit.

Fakti që shumica e këtyre poezive janë shkruar në vitet e Lidhjes

Shqiptare të Prizrenit flasin për një shfrim të patosit atdhetar të autorit

përmes poezisë edhe pse në një gjuhë të huaj. Gjuha perse me traditën e

saj nuk qe gjë tjetër veçse një mjet i përsosur për shprehjen e ndjenjave

poetike të Naimit, tashmë të burrëruar. Vitet e zjarrta të Lidhjes së

Prizrenit i dhanë hov vrullit poetik të autorit, shpërthimit të ndjenjave të

tij në vargje, qoftë edhe në gjuhë të huaj. Jo rastësisht ky shpërthim

sendërtohet në një gjuhë poetike të lëvruar nga mjeshtra të kalibrit

botëror.

13

Po aty. 14

Historia e letërsisë shqipe, vëll. II, 1969,f.295.

126 Shpuza

Njohja e përkryer e gjuhës perse i dha mundësinë Naimit të

shprehej në atë gjuhë. Nga ana tjetër, njohja e traditës së thesareve të

poezisë persiane, të kryeveprave të rangut botëror, nuk e pengoi atë, nuk

ia tkurri guximin që të maste forcat në një skenë artistike të mbushur me

kolosë të poezisë botërore. Për më tepër, siç na thonë dhe vetë studiuesit

iranianë të sotëm, midis tyre ai nuk qëndron në hije, por, përkundrazi,

qëndron denjësisht përkrah. Sipas tyre, leximi i vargjeve të Naimit në

persisht lejon çdo lexues të shijojë bukurinë e masës metrike të Poetit.

Kjo është kaq e vërtetë sa që, sipas Ali Akbar Zijaiut: “Këtu nuk mund të

dallojmë poetin shqiptar nga poeti persian, që ka jetuar në atmosferën

letrare persiane e që vargëzon në intelektin e tij spontanisht.”15

Vlerësimet e autorëve iranianë të cilët janë marrë me studimin e

veprës poetike të Naimit në persisht të befasojnë.

“Ëmbëlsia e poezisë së Naimit nuk qëndron vetëm në atë që ajo

është shkruar në gjuhën persiane nga një poet evropian, por edhe në

njohjen e plotë të të fshehtave, hollësive të mënyrës së kompozimit dhe

të përshkrimit nga ana e poetit, si dhe të mjeshtërisë së tij të lartë

artistike, - arrin në përfundimet e veta autori tjetër iranian A. Karim

Gylshani dhe vijon me vlerësimin e poezisë së Naimit në persisht:

“Në poezinë e Naimit nuk ka lavde, mburrje, lajka, ekzagjerime

dhe fanatizëm. Por në të kundërt, tiparet e saj kryesore janë thjeshtësia,

rrjedhshmëria, qëllimi, këshillat, urtësia. Shkurt, poezia e Naimit ka

gjithçka që mund të kërkohet nga një poezi e vërtetë.”16

Për nivelin e lartë dhe frymëzimin e ndjerë dhe origjinal të Naimit

në gjuhën perse dhe sidomos për thellësinë e mendimeve që përçohen

përmes vargjeve të tij në persisht, flasin dhe motivet kozmike të

vërejtura në lirikat e përmbledhura te “Tahajylat” të Naimit17.

Në vargjet e Naimit në gjuhën perse studiuesit e sotëm iranianë, të

cilët janë në gjendje ta kuptojnë dhe ta shijojnë poezinë e tij në gjuhën e

tyre amtare, vërejnë “një kuptim të hollë dhe elegancë të tillë, që mund

15

A. A. Zijai, Të kuptuarit e tretjes dhe njohjes te Niam Frashëri - Këputa një trëndafil

nga kopshti i “Ëndërrimeve”, në: “Perla”, nr. 1-2, 1998, f. 69. 16

A. Karim Gylshani, vep. E cit. F. 11 - 12. Vlerësimet e tij për poezinë e Naim

Frashërit autori i mbyll me këto fjalë: “Poezitë e Naimit në Perëndim dhe të Mohamed

Eghbal Lahuri në Lindje, dëshmojnë se gjuha dhe poezia persiane, qofshin në nivel të

ulët ose të lartë, ishin mjaft të përhapura deri në fillim të shekullit të 20-të në një zonë të

gjerë të botës, duke filluar nga Gadishulli i Ballkanit deri në nënkontinentin indian dhe

kanë luajtur rol të rëndësishëm për njohjen e mendimit dhe të fjalës të shkencëtarëve, të

dijetarëve dhe të letrarëve në këtë pellg të gjerë të globit”. (Po aty, f. 12). 17

J. Bulo, Motive kozmike në lirikat “Tehajylat” të Naim frashërit, në: “Perla”, nr. 1,

1996, f. 12 - 19.


t’i realizojë vetëm një njohës i strukturës së filozofisë orientale dhe i të

fshehtave të saj.”18

Origjinaliteti i Naimit në këtë përmbledhje poetike në gjuhë të huaj

vërehet jo vetëm në trajtimin artistik të temave të rrahura në të, por dhe

në mendimin filozofik që përshkon vargjet naimiane persisht. Naim

Frashëri, sipas studiuesit Ali Akbar Zijai, u përket dijetarëve mistikë.19

“Vepra “Takhajolat” e Naimit, thekson ai, është një përmbledhje e vogël,

por një mendim aq i thellë sa që me një studim të tillë është i pamundur

të vlerësohen poezitë e tij”20. Autori merr përsipër të përqasë Naimin me

autorët e tjerë mistikë vetëm në një aspekt të koncepteve të tij mbi jetën

dhe njerëzit. Naimi thotë: Zemra e njeriut është bërë nga dashuria. Pra,

dashurinë nuk e ka futur në zemër; porse është dashuria që i jep jetë

zemrës së njeriut. Dashuria e vërtetë nuk është e ndarë nga zemra, por

është Zoti që e ka futur atë në zemrën e njeriut.”21 Mbi bazën e këtij

studimi krahasues arrihet në përfundimin, se, sipas Naimit, pa dashurinë

nuk mund të jesh, çka do të thotë se pa dashurinë nuk mund të jetohet.

Dhe pikërisht në këtë pikë autori Ali Akbar Zijaiu vëren ndryshimin që e

dallon Naimin nga poetët e tjerë mistikë në qëndrimin e tij në çështjen e

dashurisë 22 . Pra, Naimi ynë ka hyrë në poezinë persiane me

individualitetin e veçantë që e shquan midis poetëve iranianë. Ky

individualitet shprehet jo vetëm në stilin e gjuhën e tij poetike, por në

radhë të parë në brendinë e poezisë së tij, në mendimin origjinal

filozofik.

“...Përmbledhja “Ëndërrime” (Tahajylat) përfaqëson, sipas prof.

Qoses, hyrjen mjaft të pjekur, si në pikëpamje të mendimeve, ashtu edhe

në pikëpamje të mjeshtërisë krijuese, në poezinë e tij të shkruar shqip,

posaçërisht në poezinë e tij filozofike.”23

Trajtimi i problemeve të njohjes të së vërtetës te Naimi është në

shkallë të tillë “sa besohet se gjethet e kopshtit të tij nuk do të

zverdhen...dhe sa herë që njeriu zhytet në jetën e sotme të ndërlikuar,

sheh nevojën e qarkullimit të vargjeve të bukura si këto. Këtu është edhe

Burimi i nxjerrjes së mendimit të thellë që ato përmbajnë, - vijon në

nxjerrjen e përfundimeve të veta rreth poezive të Naimit në persisht

studiuesi A. A. Zijaiu. Vlerësimet e këtij studiuesi për Naimin poet i

18

A. A. Zijaiu, Të kuptuarit e tretjes dhe njohjes te Niam Frashëri - Këputa një trëndafil

nga kopshti i “Ëndërrimeve”, në: “Perla”, nr. 1-2, 1998, f. 70. 19

A. A. Zijaiu, Studim krahasues i mendimeve të Naim Frashërit dhe filozofëve të

Lindjes tek “Takhajolat”, Botëkuptimi mistik i Naim Frashërit, në : “Perla”, nr. 2, 1996,

f. 32. 20

Po aty, f. 35. 21

Po aty, f. 34 – 35. 22

Po aty, f. 37. 23

R. Qosja, Porosia e madhe, f. 78.

128 Shpuza

kalojnë caqet e botës shqiptare dhe iraniane: “ “Ëndërrimet” e Naim

Frashërit persisht përfaqësojnë sipas tij, një dhuratë të bukur për të gjithë

botën intelektuale në shkallë botërore. Leximi i tyre është një shëtitje në

kopshtin e tij të ëndërrimeve, që është një trëndafilishtë naimiane.

Vargjet e tij janë trëndafila në këtë trëndafilishtë”24.

Aftësia e Naim Frashërit për të vjershëruar në persisht është e tillë

sa ajo i ka rezistuar kohës prej afro 130 vjetësh që kur ai ka filluar të

shkruajë persisht. Poezitë e tij ose trëndafilat e tij ruajnë freskinë poetike

dhe thellësinë filozofike të mendimit dhe sot e kësaj dite për lexuesit e

sotëm iranianë. Për këtë arsye ato janë ribotuar kohët e fundit në Iran.

Dr. Abdel Karim Gylshani, i cili ka bërë paraqitjen e poetit, mbi bazën e

një njohjeje shumë të mirë të jetës dhe të veprimtarisë së tij, tërheq, me

këtë rast, vëmendjen e lexuesit në faktin se autori i këtyre poezive ishte

shqiptar që ka jetuar larg vendit ku flitej gjuha persiane. “Në historinë e

letërsisë botërore, vëren më tej ai, rrallë mund të gjendet ndonjë poet që

vetëm nëpërmjet mësimit të gjuhës së huaj dhe të letërsisë përkatëse të

mund të shkruajë poezi larg vendit ku flitet kjo gjuhë dhe në të njëjtën

kohë të tregojë mjeshtëri artistike në krijimtarinë e tij”25.

Me shumë interes paraqiten dhe mendimet e një studiuesi tjetër

iranian lidhur me vlerat, veçoritë dhe vendin e poezive të Naimit në

gjuhën perse. Dr. Rijahi, në veprën e tij “Gjuha dhe letërsia persiane në

zonën e ndikimit osman”, një vend të veçantë i kushton, çka është e

kuptueshme, përveç Samiut edhe Naimit. Naimi ka tërhequr vëmendjen

e studiuesit iranian si autor i një gramatike të gjuhës persiane dhe i një

vëllimi poetik po në këtë gjuhë, pa munguar të përmendë trajtimin prej

tij të motiveve të letërsisë persiane në gjuhën shqipe. Këtu ai e ka fjalën

për poemën epike “Qerbelaja”.

Për Dr. Rijahi - fjala është për poezi të llojit “methnevi”, të stilit

“methavi” të Xhelaledin Rumiut. Sipas autorit, poezia e Naimit, edhe pse

e shkruar sipas motiveve dhe stilit të poezisë persiane, sidomos të

“Methnevi”-ve të Mevlanajt, dallon gjithashtu për ndikimet nga letërsia

evropiane dhe për notat e ndërgjegjes patriotike shqiptare. Për vetë

thjeshtësinë që i dallon vargëzimet e Naimit në gjuhën persiane ato, sipas

Dr. Rijahi, na kujtojnë poezitë e autorëve iranianë të fillimit të këtij

shekulli, pra, të shekullit XX, si Iraxh Mirza, Ghani Zadeh, si dhe

fillimet poetike të Dehkhodasë.

Në përfundim të analizës së poezisë së Naimit persisht, Dr. Rijahi

thekson, se shtrohet si detyrë që të studiohet se sa kanë ndikuar tek

Naimi autorë si Mirza Agha Khan Ekermani dhe poetë të tjerë

24

A. A. Zijaiu, Të kuptuarit..., f. 77. 25

A. Karim Gylshani, Naim Frashëri - poeti shqiptar që shkruan në gjuhën persiane, në:

“Perla”, nr. 4, 1996, f. 11.


bashkëpunëtorë të gazetës në persisht “Akhtar” që delte në Stamboll në

kohën kur atje jetonte dhe shkruante dhe Naimi26.

Dr. Rijahi poezinë e Naimit, megjithëse është shkruar në çerekun e

fundit të shekullit XIX, e radhit përkrah krijimeve të një brezi të ri

poetësh iranianë të fillimit të shekullit që sapo kaloi. Mbështetur në

analizën e përfundimet e mësipërme mund të thuhet se krijimtaria

poetike e Naimit në persisht ka një prirje novatore dhe si e tillë ajo del se

përfaqëson edhe një risi në këtë drejtim.

Një vend të veçantë i kushton, çka është e kuptueshme, Dr. Rijahi

Naimit, si autor i një gramatike të gjuhës persiane dhe i një vëllimi

poetik po në këtë gjuhë, pa munguar të përmendë trajtimin prej tij të

motiveve të letërsisë persiane në gjuhën shqipe. Këtu ai e ka fjalën për

poemën epike “Qerbelaja”. Edhe pse nuk e njeh këtë vepër të Naimit në

gjuhën shqipe, Dr. Rijahi pranon, me të drejtë, që epopeja e Qabesë u

shërbente shqiptarëve si frymëzim në luftën e tyre patriotike. Duke

kujtuar padrejtësitë e Beni Umumijes, para syve të atdhetarëve shqiptarë,

sipas autorit, delnin padrejtësitë e pushtuesve të huaj.

3. Naimi dhe Rumiu

Njohja për së afërmi dhe në thellësi e letërsive perse, arabe dhe

turke i ka dhënë mundësinë Naimit të bëjë rreth tyre vlerësime sa

realiste, po aq dhe të larta. Në këto kushte tek ai krijohet bindja se ato

janë letërsi të zhvilluara dhe me vlera të larta artistike. “Vjersh’ e Asisë

ka bukuri të madhe, shijë të shumë, rrjeshtë të mirë, masë të pëlqyerë,

fjalë të zgjedhurë e lodra të ndryshme”27.

Në përdorimin e termit “Vjersh’e Asisë” kemi një përpjekje të

Naimit për të dhënë më të plotë përmbajtjen etnike dhe lëndore të kësaj

letërsie, e cila e quajtur shpesh arabe përjashtonte përfaqësuesit e

popujve të tjerë të cilët kishin ndihmuar qoftë edhe në arabisht në

zhvillimin e saj. Nën emërtimin letërsi arabe përjashtoheshin, sidomos,

poetët që kishin shkruar turqisht dhe, veçanërisht, persisht. Po ashtu dhe

termi aq i përdorur për qytetërimin, kulturën dhe literaturën islame i

jepte në mënyrë të njëanshme dhe të cënuar vlerat e të gjithë

komponenëve që kërkonte të përfshinte në të. Porse Naimi nuk goditi në

shenjë me termin e tij, sepse ky përfshin shumë më tepër se sa ai ka

dashur të dallojë nën termin “Vjersh’ e Asisë”. Problemi, gjithësesi

mbetet i hapur. Pavarësisht nga kjo, vlerësimet e Naimit për letërsinë e

përfshirë prej tij nën emërtimin “Vjersh’ e Asisë” janë shumë të larta.

26

Dr. Mohamed Emin Rijahi, “Zeban ve adabi farisi der kalemravi Othman”, Teheran,

1369 (1990), f. 308. 27

N. H. F. Iliadhë e Omirit, Kënga e parë, Parathënie, f. 13.

130 Shpuza

Ato bëhen nga një njohës kompetent i tyre, nga një njeri i cili ka dhënë

vetë ndihmesën e tij në lëvrimin e poezisë në gjuhët orientale, madje, me

sukses.

Në formimin ideo-estetik të Naimit poezia persiane zë një vend të

veçantë. Këtë e dëshmojnë si krijimet e tij në persisht ashtu dhe ato në

gjuhën shqipe. Në këto të fundit ndjehet ndikimi i Farudin Atar

Nishapurit, i Mevlana Xhelaledin Rumiut dhe i Sadi Shiraziut. Prandaj,

çështja e burimeve të poezisë naimiane i ka çuar studiuesit detyrimisht te

poezia klasike persiane.

Ndikimi i veprave mistike të mjeshtërve të mëdhenj të poezisë

persiane, arrin te poezia “Fyelli”, që bën pjesë në vëllimin “Lulet e

verës”, një ngjashmëri të madhe me poezinë e Rumiut te përmbledhja e

tij “Mathnavi”. Midis tyre kemi një përqasje shumë të afërt28. Porse

studiuesit shqiptarë që herët kanë vërejtur dhe vënë në pah që ky nuk ka

qenë një ndikim mekanik. Duke shtruar detyrën e vështirë të studimit të

asaj çfarë ka marrë hua Naimi, Kostaq Cipo, kërkon njëkohësisht të

hetohet dhe çfarë “është bijë e frymëzimit të tij”. Ai shpreh bindjen se

Naimi është ngritur mbi këto ndikime dhe na ka dhënë krijime origjinale:

“Sidoqoftë ngado që ta kenë mburimin ato mendime, kur ngrohen në

zemrën e poetit e mbrujten me karaterin e tij, aherë bëhen të reja e

pjellore”29. Kjo nuk ishte thjesht një hamendje e këtij autori.

Bindjet e hershme të K. Cipos kanë gjetur konfirmin të plotë në

studimet e sotme përqasëse, të R. Qosjes, D. Shapllos, J. Bulos, të A. A.

Zijaiut etj.

Shkrimtari dhe studiuesi D. Shapllo vë në dukje se Naimi u ushqye

nga disa burime: që nga poezia turke, nga thesaret e poezisë persiane dhe

deri te romantizmi evropian. Po ai i përdori këto burime, vijon ky studies

dhe njohës i mirë i trashëgimit poetik persian, për krijimtarinë e tij të

gjerë dhe origjinale, të ngritur mbi mendësinë dhe idealet shqiptare të

çlirimit kombëtar dhe të qytetërimit. Ai krijoi pra fizionominë e vet të

pavarur dhe u lartësua si një nga kulmet e letërsisë shqiptare.”30

Studiuesi Jorgo Bulo, nga ana e tij, arrin në përfundimin se nuk

janë thjesht aspektet formale që e bëjnë “Fyellin” e Naimit një rikrijim të

vërtetë, është shpirti meditativ i poetit që i bën një riinterpretim

filozofiko-poetik motivit të “Këngës së kallamit”31.

28

A. Karim Gylshani, Naim Frashëri - poeti shqiptar që shkruan në gjuhën persiane, në:

“Perla”, nr. 4, 1996, f. 10 - 11. 29

K. Cipo, Lulet e verës (Mendime), “Illyria”, nr. 37, 4.1.1936, f. 3. 30

D. Shapllo, Poezia e Rumiut dhe “Fyelli” i Naimit, Vështrim krahasues, në: “Perla”,

nr. 1, 1996, f. 90. 31

J. Bulo, Dy paralele poetike: Rumiu dhe Naimi, në: “Perla”, nr. 4, 1996, f.15.


Përqasjet midis poezisë naimiane dhe asaj perse, të Rumiut e të

tjerëve e çojnë studiuesin iranian Zijai në përfundimin që “shkrimtarët e

poetët shqiptarë kanë krijuar poezi të thella e që në të njëjtën kohë janë

dhe burime urtësie. Në poezitë e tyre gjejmë letërsi, art, bukuri, ndjenja

të holla e mendim të thellë filozofik, që lidh njeriun me Krijuesin e tij, që

shpjegon qëllimin e jetës dhe gjen lidhjen e vërtetë të jetës në ekzistencë,

dhe midis ekzistencës e Krijuesit të saj”32.

Veprimtaria tejet e vyer e Naim Frashërit në persisht dhe në shqip

dëshmon qartë se lidhjet kulturore shqiptaro-iraniane kanë qenë lidhje të

ndërsjella me dobi të përbashkët, me përfitim të të dy palëve. Shqiptarët

jo vetëm kanë përfituar nga kultura sa e lashtë dhe e lartë iraniane, por

dhe i kanë dhënë asaj diçka nga vetja e tyre. Ndihmesa e tyre në këtë

kulturë ka qenë me peshë dhe nuk ka kaluar pa u vërejtur dhe sot e kësaj

dite. Këtë do të provojë dhe trajtimi që do t’i bëhet më poshtë ndihmesës

jo të vogël të Samiut në fushë të iranistikës.

4. Në gjurmë të veprave të sinjalizuara të Naimit në gjuhën perse

Bibliografia e veprave të botuara të Naim Frashërit njeh deri më

sot 23 tituj, shumica e tyre në gjuhën shqipe, katër në gjuhën turke, dy në

gjuhën persiane dhe dy në gjuhën greke33. Një prodhim i gjerë letrar në

katër gjuhë. Pra, përveç veprave në gjuhën amtare, ai ka shkruar, e,

mund të thuhet, edhe ka kënduar, dhe ka botuar edhe në tri gjuhë të

huaja.

Megjithëse kanë kaluar 100 vjet, periudhë kjo relativisht mjaft e

shkurtër në historinë e letërsisë shqiptare, kur poeti ynë i madh mbylli

sytë, duhet thënë pa më dyshje, se ne nuk e njohim ende plotësisht

veprimtarinë e tij botuese. Kjo shpjegohet, midis të tjerash, me vetë

kushtet në të cilat punuan rilindasit tanë si dhe me travajët nëpër të cilat

u përshkua shteti ynë i pavarur gjatë gjithë historisë së tij. Këto rrethana

kanë ndikuar edhe në shkallën e njohjes jo të plotë nga ana jonë të

prodhimit të tyre letrar, të mbetur pa botuar, në dorëshkrime. Këtu kemi

parasysh fjalorin e gjuhës shqipe të përgatitur prej Naimit dhe prej të

vëllait, Samiut, për ç’ka ata bëjnë të ditur në letërkëmbimin e tyre me

veprimtarë të Lëvizjes Kombëtare Shqiptare. Po ky vështirë se mund të

jetë dorëshkrimi i vetëm që ende nuk e njohim, sepse njohja e fatit të

dorëshkrimeve është më e vështirë për t’u ndjekur. Ne deri tani kemi

mjaft të dhëna për vepra ende të panjohura të Samiut dhe të vëllait tjetër

32

A. A. Zijai, “Dhimbja e fyellit” e Xhelaledin Rumiut, në: “Perla”, nr. 4 1997, f. 69. 33

Historia e letërsisë shqiptare që nga fillimet deri në LANÇL, Tiranë, 1983, f.176-

233; Dh.S. Shuteriqi; Naim Frashëri, Tiranë, 1982, f.132-211; Rexhep Qosja, Porosia

e madhe, Tiranë 1989, f. 477-478.

132 Shpuza

të tyre që vdiq i ri, Tahsinit. Po kështu edhe informacioni për botimet e

Naimit, sidomos për botimet në gjuhë të huaja nuk ka arritur i plotë deri

në ditët tona. Për këtë të bind, jo vetëm e dhëna e cituar më sipër, që na e

jep autori i mirënjohur turk Mehmet Tahir nga Bursa, rreth botimit tjetër

persisht të Naimit me titull “Sahanân- i ber gûzide”34 Këtë mendim e

përforcon një njoftim tjetër i dhënë për Naim Frashërin nga Hafiz Ali

Korça në kujtimet e tij.35 Sipas tij, Naim Frashëri ka shkruar në persisht

dhe një vepër tjetër të titulluar “Vajtimet e Hasanit e të Hysejnit”

(“Merthijeji Hasnejnë”).

Ky shënim, për mendimin tonë, duhet të jetë plotësisht i

besueshëm. Autori i tij në rininë e vet ka qenë bashkëkohës i poetit tonë

të madh dhe, megjithëse klerik, i angazhuar tërësisht në Lëvizjen

Kombëtare Shqiptare për çka edhe është ndjekur nga pushtuesit osmanë

si në kohën e sulltan Abdyl Hamidit të dytë, ashtu edhe nën regjimin e

turqve të rinj. Ai qe internuar në Sinob, sepse kishte futur fshehurazi në

Perandorinë osmane libra dhe gazeta shqipe të ndaluara. Midis tyre

policia hamidiane i gjeti atij “Qerbelanë” e Naimit dhe një libër për

Skënderbeun.36 Pavarësisht se Hafiz Aliu nuk e sqaron, fjala edhe këtu

mund të jetë po për veprën e Naimit “Historia e Skënderbeut” fakt të

cilin kumtuesi e nënkupton. Pra, kemi të bëjmë me një adhurues dhe

njohës të veprave të Naimit jo vetëm në gjuhën shqipe, por duhet thënë

edhe në gjuhë të tjera, në radhë të parë, në gjuhët e Lindjes, përfshi këtu

edhe gjuhën perse, gjuhë të cilat Hafiz Aliu i njihte shumë mirë.

Autori i kujtimeve “Fyelli i Naimit dhe disa kujtime” nuk është një

burim i dorës së dytë në raport me njoftimin e mësipërm. Informacioni,

që ai jep për këtë shkrim të Naimit në persisht, duhet thënë, se vjen nga

lidhja e tij e drejtpërdrejtë me të, nga njohja konkrete e tij, pavarësisht se

autori nuk na jep hollësira të mëtejshme për llojin e shkrimit dhe

përmbajtjen e tij. Përderisa nuk e kemi ende në dorë këtë vepër, nuk

është pavend të bëhen edhe disa hamendësime (supozime) rreth llojit,

përmasave e përmbajtjes së këtij shkrimi. Një gjë e tillë do të ndihmonte,

sado pak, për të vijuar kërkimet për ta shtënë në dorë atë në një të

ardhme sa më të afërt.

Njohja e Hafiz Aliut me këtë shkrim duhet të jetë bërë përmes

botimit. Vihet në pikëpyetje njohja e veprës përmes dorëshkrimit.

Gjithsesi, mund të mendohet se kemi të bëjmë me një nga krijimet

e hershme të Naimit. Duke ndjekur rrugën e hamendjeve mund të

pohohet me mjaft siguri që ky është një krijim në poezi.

34

Burska Mehmed Tahir, Osmanli műellifleri, I cild, 1915,s 470. Sipas H. Kaleshi,

Vepra, Shkup,1996, f.135-137. 35

Hafiz Ali Korça, Shtatë ëndrrat e Shqipërisë, Tiranë, 1944, f.21-22. 36

AQSH, F. nr .38, D. nr. 2, fl. 7.


Përderisa “Vajtimet e Hasanit e të Hysejnit”, kanë tërhequr

vëmendjen e një bashkëkohësi, si autori i kujtimeve të sipërpërmendura,

mund të gjykohet se kemi të bëjmë me një shkrim të përmasave jo të

vogla.

Nga titulli mund të thuhet gjithashtu se ky shkrim nuk ka dyshim

që i është kushtuar të bijve të imam Aliut. Pra, tema e tij është e

përafërt, në mos e njëjtë, me atë të poemës epike në gjuhën shqipe

“Qerbelaja”37. Që këtej mund të përfundojmë, se “Vajtimet e Hasanit e

Hysejnit” nuk ishte një dorëshkrim i thjeshtë, por një vepër e cila duhet

ta ketë parë dritën e botimit.

Nuk kemi pse të shtyhemi më tej në hamendje të këtij lloji.

Rëndësi ka fakti që ramë në gjurmë të një botimi të panjohur të Naimit.

Shtënia në dorë e tij do të plotësojë kuadrin e njohjes së veprimtarisë së

tij krijuese. Me të do të mundësohet ndriçimi i mëtejshëm i veprimtarisë

së hershme letrare të Naim Frashërit, qoftë edhe në gjuhë të huaja, si

edhe hapet rruga për një krahasim më të drejtpërdrejtë të krijimtarisë së

tij në gjuhën shqipe dhe në gjuhën persiane, sikurse për “Tehajylatet”,

përderisa është fjala, siç mendohet, për tema të përafërta ose të njëjta.

Kjo do të japë rastin të shihet si tingëllon e njëjta temë nga historia

e luftërave të Islamit në gjuhën perse nga e njëjta penë. Po ashtu, njohja

me këtë botim do të lejojë të bëhet krahasimi i veprës së Naimit me

modelet iraniane që ai i ka pasur parasysh.

Dr. Rijahi, duke bërë fjalë për poemën epike “Qerbelaja”, edhe pse

nuk e njeh këtë vepër të Naimit në gjuhën shqipe, pranon që epopeja e

Qabesë u shërbente shqiptarëve si frymëzim në luftën e tyre patriotike.

Duke kujtuar padrejtësitë e Beni Umumijes, atdhetarëve shqiptarë, sipas

autorit, u delnin para syve padrejtësitë e pushtuesve të huaj.38 Pohimin e

autorit iranian e vërteton e gjithë trajtesa poetike e kësaj historie islame

në gjuhën shqipe dhe, sidomos, kënga e fundit e saj.

Naimi i drejtohet epopesë së Qerbelasë duke u bërë thirrje

bashkatdhetarëve që të përpiqen: “për komp’ e për mëmëdhenë, për

bes’ e për Muhammenë.”39

Autori ynë vijon të bëjë thirrje që shqiptarët të bashkohen sipas

urdhërimeve të Perëndisë për të ndrituar atdheun40 e tyre duke lëvruar

37

Naim H. Frashëri, QERBELAJA, Korçë, Shtyp.& Libraria Dhori Koti. 38

Dr. Rijahi, pun. i cit. 39

N. H. Frashëri, Qerbelaja, f. 55. 40

“për ç’do punë, që do bërë |të ndritohet Shqipërija, |të na shohë Perëndija. |O vëllezrë

Shqipëtarë ! |Shokë të mirë e të mbarë ! |të përpiqemi me besë, |as një më pas të mos

jesë |të mësojmë gjuhën’ tënë, |se Zoti na e ka dhënë, |ç’do kombi gjuhën’ e tija |i ka

dhënë Perëndija, |është lig’ e Perëndisë, |gjuha q’ i dha Shqipërisë,...” (Po aty, f. 379).

134 Shpuza

gjuhën shqipe. 41 Duke evokuar këtë faqe të historisë islame, Naimi

shpreh besimin në urtësinë dhe aftësitë e bashkatdhetarëve të vet për ta

bërë Shqipërinë “lulez’ e zonjë”42.

Nga sa u cek më sipër mund të arrihet në përfundimin se kërkimet

rreth krijimtarisë së Naimit nuk kanë shteruar. Universi krijues naimian

fton për hulumtime të reja të mëtejshme studiues nga fusha të ndryshme

dhe nga gjuhë të ndryshme. Kjo shtron dhe detyrën e një bashkëpunimi

më të ngushtë midis studiuesve shqiptarë, iranianë dhe të tjerë.

Naimi është krahasuar me një mal të lartë, i cili vështirë se mund të

rroket me një vështrim. Duke iu përmbajtur këtij krahasimi duhet thënë,

se e dhëna e re për një vepër të panjohur të Naimit që u soll më sipër,

provon se ende nuk i kemi të qarta përmasat e vërteta të këtij mali. Jo

vetëm koha kërkon thellimin e analizave dhe të përgjithësimeve rreth

trashëgimit naimian, por janë edhe burimet e reja që do të kërkojnë

ridimensionimin e përfundimeve të deritanishme.

Naimi i këndoi zgjimit kombëtar të popullit të vet, i këndoi

bashkimit kombëtar të shqiptarëve, i këndoi luftës për çlirim kombëtar, i

këndoi miqësisë midis popujve. Megjithëse nuk arriti të gëzohej për

shpalljen e pavarësisë së Shqipërisë, ai që më përpara i këndoi përparimit

e lulëzimit të Atdheut, detyrë të cilën Rilindja ia linte periudhës së

pavarësisë. Kësaj ideje i ka shërbyer dhe trajtimi i Skënderbeut si Hero

Kombëtar dhe jo si hero fetar. Heroi Kombëtar, Skënderbeu i Naimit u

kundërvihej përpjekjeve të armiqve të vendit tonë për ta shndërruar

ndarjen fetare të shqiptarëve në përçarje politiko-fetare. Gjithë ky

shtjellim i tij poetik nuk është pjellë e fantazisë së poetit. Është pasqyrim

i realitetit politik, shoqëror e fetar të vendit tonë43.

41

“...gjithëkush ka mëmëdhenë, | edhe zogu ka folenë ! |... besa na thotë ta duash |

mëmëmdhenë dhe ta ruash, | gjuhën’ e dha Perëndija, | Zoti me të matht të tija | ja ka

dhënë njerëzisë, si mëmë foshnjësë sisë,.../Kur qyqja dhe dallandyshja këndojën ndryshe

nga njëra tjetra / mua pse të më shtrëngojnë ? | gjuhë tjatrë të më mësojnë ?” (Po aty, f.

380). 42

“...dhe ju djemt’ e mij më shihni | e bëni sikur s’më njihni!| Po s’ thotë ashtu

Perëndija! Që i fali mënt Shqipëtarit, | punë mirë e udhë mbarit, ........... ...Shqipërinë

mos e lërë, | të prishetë e të bjerë, | po të jetë gjallë për jetë, | gjithë ç’i duhet ta ketë, | të

rronj’ e të mbretëronjë, | të jetë lulez’e zonjë, | fali ti vetëzë uratë, që të jetë jetëgjatë. |

Shqipëtari trim me fletë, | si ka qenë le të jetë, | të ketë gjith’ urtësinë, | e ta dojë

Shqipërinë, | të vdesë për mëmëdhenë, | si Myhtari për Hysenë, të ngjanjë me Ibrahimnë

| edhe më Eba Myslimnë, | të jetë trim e i mirë, po të mos jetë egërsirë, | të jet’ i

qytetëruar, | i ditur’ e i mësuar, | t’ apë nder Shqipërisë. | U bëftë e Perëndisë.” (Po aty, f.

381, 384). 43

G. Shpuza, Përfytyrimi naimian për Skënderbeun si hero kombëtar, në “Seminari

XVII ndërkombëtar për gjuhën, letërsinë dhe kulturën shqiptare”, Tiranë, 1995, f.685-

698.


Vëllezërit Frashëri, Naimi dhe siç do ta shohim gjerësisht më tej

edhe Samiu, ecën përkrah njeri tjetrit në rrugën e zhvillimit dhe forcimit

të lidhjeve të ndërsjellta kulturore shqiptare- iraniane.


Muhammad Xhafer Jahaki, studiues.


Muhammad Xhafer Jahaki

Periudha e formimit të gjuhës dhe letërsisë iraniane1 (Nga viti 21 deri në vitin 250 hixhri kamari)

(Nga viti 641 deri në vitin 864)

Koha dhe vendi

Viti 21 hixhri kamari (641) është zgjedhur si fillimi i kësaj

periudhe për arsye se në këtë vit Perandoria gjigante Sasanide u

mbërthye prej problemeve të mëdha ekonomike dhe shoqërore, dhe

ndërkohë u krijua një hendek i madh midis parisë udhëheqëse dhe masës

së popullit të thjeshtë. Kjo Perandori ishte dekompozuar nga brenda dhe

kështu u gjunjëzua përballë ushtrisë së përgatitur islame. Kjo ndodhi

pikërisht në kohën e Iazgardit të tretë, perandorit të fundit Sasanid në

luftën e rëndësishme rreth Nahovandit, ku Perandoria gjigante pësoi

humbje. Arabët këtë luftë me rëndësi strategjike në përcaktimin e së

ardhmes së tyre e quajnë “lufta e madhe”. Pas kësaj date sado që

segmentet e mbetura të perandorisë Sasanide, së bashku me klerikë të

shumtë të fesë Zarathustriane, u përpoqën ta shkëpusnin Iranin nga

ushtria islame, sepse të ardhurat, pasuritë dhe dinjiteti personal dhe

grupor ishin vendosur në rrezik nuk arritën dot dhe kështu mbetën rreth

200 vjet të varur plotësisht nga Arabët dhe pa ndonjë qeveri të pavarur.

Me gjithë ekzistencën e kësaj lufte si dhe arratisjen e disa

kundërshtarëve iranianë si, për shembull, Bobaku, Behofaridi dhe

Almukana, si dhe me përpjekjen e Abumuslem Kharasanit për

shkatërrimin e qeverisë Beni-Omejid, po ashtu edhe me përpjekjet e

iranianëve dijedashës për mësimin dhe përvetësimin e gjuhës arabe dhe

transmetimin e kulturës së trashëguar nga e kaluara nën petkun islam,

nëpërmjet përkthimit të shkrimeve Pahlavi në arabisht, vetëm pas dy

1 Marrë nga libri “Historia e letërsisë iraniane”, botim i Fondacionit Kulturor “Saadi

Shirazi”, Tiranë, 2012.

Periudha e formimit të gjuhës dhe letërsisë iraniane 137

shekujve u arrit që në të gjithë Iranin pa përjashtim, në fillim emirët

Tahiri, si dhe më pas Samanionet të formonin qeveri relativisht të

pavarura në lindje dhe në verilindje të Iranit.

Pionierët iranianë

Historia e popullit iranian gjatë këtyre dy shekujve tregon se ky

popull i lodhur dhe i mërzitur nga Perandoria gjakatare Sasanide, e

pranoi Islamin pa asnjë kundërshti dhe si një popull që kishte një bazë të

gjerë kulture nga e kaluara, arritën në një stad të lartë shkencor dhe letrar

për kohën, edhe pse patën shumë sabotime dhe injorime prej Beni-

Omejid-it kundër joarabëve dhe sidomos iranianëve. Për të vërtetuar këtë

pretendim është e mjaftueshme të përmendet emri i Sibavieh Farsit, që

është dijetari më i madh në fushën e gramatikës arabe si dhe nxënësi i tij

Akhofash (nga Kharazmi) dhe mësuesi i tij Halil-Ben-Ahmadi, që është

themeluesi i poezisë metrike edhe autori i fjalorit të rëndësishëm arab, ku

shumica e studiuesve dhe kritikëve e kanë njohur atë si iranian dhe jo si

arab.

Iranianët nuk ishin pionierë vetëm në letërsi dhe në gjuhësi, por

edhe në shkencat mendore sepse kishin një përvojë të madhe, të cilën e

trashëgonin nga e kaluara paraislame.

Shkaqet kryesore iraniane që influencuan në përkthime, në

përmbledhje dhe në botimet për dijet në kulturën Islame, mund të

klasifikohen si më poshtë:

1- Depërtimi i iranianëve në aparatin shtetëror, por sidomos në

periudhën Abaside, si dhe marrja në dorë e pushtetit dhe e

lehtësive qeveritare.

2- Përvoja fetare iraniane, e trashëguar nga e kaluara, i detyroi

iranianët t’i rishikonin edhe njëherë problemet e ndryshme fetare

me më shumë kujdes.

3- Në kulturën iraniane ekzistonin shkenca të ndryshme si:

matematika, filozofia, mjekësia, të cilat ishin krijuar gradualisht

duke adaptuar pjesërisht kulturën greke dhe atë indiane, por dhe

duke i zhvilluar në stade më të larta për kohën. Këto shkenca

studioheshin në Gandishapur ku u përkthyen në gjuhën arabe.

Duke përfituar nga mundësitë që u jepte kjo gjuhë në hapësirat

Islame u bë e mundur që iranianët të futen denjësisht në kulturën

Islame.

Shuubaje

Politikat e Beni-Omejidëve kundrejt joarabëve dhe sidomos

kundrejt iranianëve nuk ishin mbi bazën e barazisë dhe të drejtësisë.

138 Jahaki

Arabët e konsideronin të tyren supremacinë, kurse popujt e tjerë

konsideroheshin të dorës së dytë dhe herë-herë bëhej tregti me njerëzit e

këtyre popujve. Kjo politikë, për iranianët që e ndienin veten se ishin më

lartë nga pushtuesit, u shoqërua me rebelime dhe kundërpërgjigje. Këtë e

stimulonte dhe ajeti 13 i syresë Huxurat, që thotë: “ju krijuam nga grupe

dhe fise të ndryshme që të njihni njëri- tjetrin, por më i shtrenjti nga ju

për Zotin, është ai me besim më të lartë”, Me anë të këtij ajeti ata

trajtuan çështjen e barazisë midis arabëve dhe joarabëve, duke

konsideruar si lartësi njerëzore vetëm besimin. Meqë arabët nuk u

kënaqën nga kjo politikë vazhdonin ende me sjelljet e tyre jo të

ndershme dhe u përballën me protesta, por dhe e ndoqën me vëmendje e

deri në detaje çështjen e supremacisë midis arabëve dhe joarabëve. Në

shkrimet e tyre vihen re lehtësisht përpjekjet për shkatërrimin e arabëve.

Ky grupim, që vazhdoi edhe në periudhat pasardhëse, njihet me emrin

shuubaje.

Gjatë kësaj periudhe pasardhësit e Imam Aliut vazhdonin

rezistencën kundër padrejtësive dhe shtypjes që u bënin Beni Omejidët.

Iranianët në këtë periudhë, duke pasur pika të përbashkëta me

pasardhësit e Imam Aliut, u bashkuan me ta dhe u ngritën kundër Beni

Omejidëve. Kjo ndodhi kur Sakafija, rreth vitit 65 hixhri kamari (684), u

rebelua për të marrë hakun e Hysein-Ben-Aliut kundër Omavijëve, i

përkrahur nga shumë iranianë, që kërkonin po të njëjtën gjë.

Në vitin 129 hixhri, kamari Abu Muslem Khorasani, u rebelua

kundër Beni Omejidëve dhe i rrëzoi ata nga pushteti duke vendosur

Abasidët në krye të kalifatit arab sepse Abasidët ishin më të afërt nga

gjaku me profetin e islamit. Megjithatë edhe Abasidët nuk vepruan siç

pretendonin iranianët, madje edhe vetë Abu Muslemin e vranë pabesisht

dhe vezirët e mëparshëm u zëvendësuan menjëherë me të tjerë përkrahës

të tyre. Në këtë anarki u vranë barbarisht shumë nga të vjetrit., por një

gjë është e qartë: iranianët ishin të drejtë, paqedashës dhe dijedashës. Ata

i kishin kuptuar politikat armiqësore të Omejidëve prandaj dhe i kishin

veçuar ata plotësisht nga islami dhe me po aq urrejtje si i shikonin Beni

Omejidët me aq gëzim e pranonin Islamin. Ishte kjo arsyeja që një nga

personalitetet e kohës, siç është Ferdusi dhe siç do ta shikojmë edhe më

pas, e pagoi shtrenjtë nga drejtuesi i kohës së tij dhe nuk përfitoi aspak

nga kushtet e atij sistemi.

Shërbimet islame tek iranianët

Shërbimet iraniane dhe islame duhen parë në kuadrin e shërbimeve

reciproke. Po aq sa iranianët i kanë shërbyer islamit, po aq islami u ka

shërbyer atyre. Islami u hapi rrugën e barazisë dhe vëllazërisë kundrejt

sistemit gjakatar Sasanid dhe kundrejt autoriteteve dhe klerikëve të


superfuqizuar të fesë zarathustriane. Islami me hapësirat e shumta dhe

mundësitë e mëdha zhvilloi talentet dhe virtytet shkencore dhe kulturore

që ekzistonin në natyrën e tyre. Duke i çuar ata në nivele të larta

shkencore dhe kulturore për kohën ata njëkohësisht përfituan edhe

respektin e kombeve të tjera. Në këtë kohë Irani u njoh edhe si flamurtar

i dijes dhe i civilizimit të ri, duke i dhënë jetë me një shpirt të ri trupit të

mëparshëm të dekompozuar.

Krahas influencës iraniane në botën arabe, duhet të përmendet

hyrja e gjuhës arabe në kulturën iraniane. Dijetarët iranianë, gjuhën

Pahlavi, të mbushur me vështirësi nuk e vazhduan më dhe në vend të saj

përdorën gjuhën arabe, e cila ishte e pajisur me mundësi të shumta për të

shprehur idetë shkencore dhe fetare dhe mbi të gjitha është edhe gjuha e

Kuranit, librit të shenjtë të myslimanëve. Pra iranianët gjuhën arabe mbi

bazën e shprehive dhe aftësive kulturore të gjuhës së tyre, e shndërruan

në një mjet të fuqishëm për të çuar përpara idetë e tyre shkencore dhe

islamike, duke i falur kështu një dhuratë të çmueshme shoqërisë dhe

brezave pasardhës.

Persishtja e re (Dari) në vazhdim të Parsisë së mesme

Fjala “dari” sipas historianëve do të thotë “oborr mbretëror”, ose

me fjalë të tjera “aristokraci”. Si gjuhë zyrtare u aplikua për herë të parë

nga sistemi Sasanid. Persishtja Dari është vazhdim i gjuhës Pahlavi

Sasanide, në të vihen re shenja edhe të gjuhës Pahlavi Ashkani. Kjo

gjuhë ishte e përdorshme në lindje të Iranit ku kemi të bëjmë me krijimin

e qeverive të pavarura, ose gjysmë të varura në lindje të Iranit dhe

pikërisht në Khorasan dhe në Movara-Al nahar.

Gjuha Dari u zgjodh midis gjuhëve të tjera si gjuhë zyrtare për

administratën shtetërore.

Para se alfabeti arab ta zëvendësonte zyrtarisht alfabetin pahlavi në

librat islamë, vjershat, fjalët e urta dhe prozat shkruheshin në gjuhën

Dari, por me alfabet arab dhe po kështu ka mbetur deri më sot. Ky fakt

duhet konsideruar si monumenti i parë letrar i mbetur nga gjuha Dari në

periudhën islame.

Shkrimi arab

Nuk dihet saktë se kur është përdorur alfabeti arab për të shkruar

gjuhën perse. Libri më i vjetër persisht, i shkruar me alfabetin arab që

ekziston sot, si dhe data e shkrimit për të cilën nuk ka dyshime, është një

libër mjekësie me titull Al-Abnia an Haqaeq Al-Advia (Bazat dhe të

vërtetat mbi farmaceutikën) që në vitin 447 hixhri kamari (1055), i

shkruar nga Asadi Tusi. Megjithatë edhe përpara kësaj date alfabeti arab

140 Jahaki

përdorej për të shkruar gjuhën perse. Në shekujt e parë islamë, gjuha

perse shkruhej njëkohësisht edhe me alfabetin Hebraik, Monavi dhe

Pahlavi. Përdorimi i alfabetit arab për shkrimin e gjuhës perse, në çdo

kohe që të ketë ndodhur, konsiderohet si një hap i rëndësishëm për

afrimin e gjuhës dhe kulturës masive të popullit iranian me fenë islame.

Kjo lidhje i forcoi edhe më tepër themelet e Iranit islamik; kjo cilësi

duket qartë edhe në shkrimet e para në vargje dhe në prozë të asaj

periudhe.

Shkrimtarët e parë iranianë

A e dini se kush ishte i pari shkrimtar pas islamit, i cili shkroi

vjersha në gjuhën parsi? Kjo pyetje është trajtuar në të gjitha librat që

kanë lidhje me historinë e letërsisë perse deri më sot, por pa mundur t’i

jepet një përgjigje e saktë. Një pyetje e tillë në përgjithësi nuk ka asnjë

vlerë. Vargjet kanë lindur tek të gjitha fiset dhe popujt të cilët kishin

arritur në një fazë të tillë ku njeriu mund të shprehte me fjalë ndjenjat e

tij të brendshme, por dhe në mënyrë tërheqëse dhe në këtë kontekst nuk

mund të përcaktohet një datë apo një person që të shënojë fillimin. Në

përgjithësi në Iran, para islamit, ekzistonin shkrime në formën e

vargjeve, por po t’i krahasojmë me vargjet pas islamit këtyre u

mungonte disi ritmi i vargut.

Ekzistojnë madje shkrimtarë edhe në shekujt e parë të Islamit, të

cilët nuk e respektonin ritmin e vargut në vjershat e tyre, në gjuhën dari.

Iranianët vargjet e rregullta i kopjuan nga arabët, megjithëse ekzistonin

tek-tuk vargje të rregullta me ritëm edhe para Islamit, madje edhe në

librin Avesta ekzistojnë të tilla. Duke pasur parasysh këtë fakt persisht

folësit pas Islamit, nuk e përdorën plotësisht gjuhën arabe, por në një

farë mënyre e përshtatën atë për qëllimet e veta. Pra në të vërtetë vargjet

në formën e tyre të rregullt filluan të shkruheshin aty nga gjysma e parë e

shekullit të tretë hixhri kamari (mesi i shekullit IX), ndërsa para kësaj

periudhe, megjithëse ekzistonin vjersha dhe vargje të shumta ato nuk

ishin në formën e tyre të plotë. Kritikët dhe historianët e gjuhës dhe të

letërsisë perse, përmendin Hakim Abuhafus Sogdin dhe Abas Maruzin si

vjershëtarët e parë në gjuhën parsi, duke përmendur dhe përcaktuar me

saktësi edhe vargjet e tyre, por megjithatë të dhëna të sakta rreth jetës

dhe veprave të tyre nuk dihen.

Vargjet e para të rregullta dhe të pajisura me ritëm në gjuhën dari, i

përkasin fundit të periudhës së Tahirëve. Hanozale Badgeisi, i cili ka

vdekur në vitin 219, ose 220 hixhri kamari (834) është një nga poetët e

periudhës Tahiriane, të cilit i përket një divan i tëre me vargje. Vargjet e

këtij poeti janë në një formë aq të plotë dhe të pjekur sa që është shumë e

vështirë të besohet se ky është poeti i parë në gjuhën dari. Për këtë


qëllim duhet besuar më tepër libri Historia e Sistanit, i cili me garanci të

plotë prezanton si të parin poet Muhamad Ben Vasifin i cili thotë: Për

arsye se Jakub Leis Safori fitoi mbi armiqtë e tij dhe më 251 hixhri

kamari (865) Haroxhet (një lloj sekti mysliman) i shkatërroi, poetët si

zakonisht e njohën atë si antiarab. Jakubi tha: - Përse duhen thënë ato që

nuk i kuptojmë?

Muhamad Ben Vasifi, i cili ishte përgjegjësi i letrave të tij dhe e

vlerësonte shumë letërsinë e kësaj periudhe, filloi të shkruante vargje në

gjuhën parse. Para tij asnjë joarab nuk shkruante vargje në këtë gjuhë.

Ndërsa pas tij poetët e tjerë filluan të kompozonin vargje në parsi. Sipas

të dhënave përkrahja dhe ndihma që Jakub Leisi i dha letërsisë perse në

përgjithësi përkon me padijen që kishte në lidhje me gjuhën arabe dhe

kjo shënon një pikë të rëndësishme në letërsinë perse dari. Në këtë

kontekst viti 251 hixhri kamari (865), llogaritet si viti i fillimit të

letërsisë perse dari në periudhën islame.

Firuz Mashrekiu dhe Abusalik Gorgani, poetë rilindas Amru Ben

Leisin(265-287 hixhri kamari (878-900)) i njohur si vëllai i Jakub Leisit

që ishte një tjetër poet i asaj periudhe, vargjet e të cilit kanë butësi, por

dhe kompleksitet në ritëm.

Pra me sa duket është e vështirë të përcaktohet se cilat janë vargjet

më të hershme parsi-dari, të cilat paraqiten në autobiografitë e ndryshme.

Megjithatë vargjet që përmend autori i librit Historia e Sistanit, duken

qartë që sapo kanë filluar të marin formën e vargjeve të plota, duke patur

edhe nuanca papjekurie dhe mospërputhje në ritëm dhe për këtë fakt ato

mund t’i konsiderojmë si vargjet e para perse.


Vexhi Buharaja (1920 – 1987), figurë e shquar në shumë fusha, një intelektual i veçantë në

Shqipëri, atdhetar, dijetar, poet, përkthyes, shkrimtar, historian, studiues, hulumtues, njohës i

dhjetë gjuhëve kryesore Lindore e Perëndimore.


Vexhi Buharaja

Mbi veprën e Saadiut1

Saadiu është një nga përfaqësonjësit më të çquar të asaj letërsisë

artistike – kryesisht poetike – persiane, ose me të drejtë, t’asaj letërsie të

shkruar në gjuhën persiane, e cila fillon me krijonjësit e saj, Rudegjinë

(taxhikas) dhe epikun gjenial, Firdeusinë, e që mbaron me Xhaminë

(vdekur më 1492).

Shkaqet e fenomenit të lindjes së poezisë persiane nuk duhen

kërkuar – siç bëjnë jo pak studjonjës iranologë – as në natyrën

frymëzonjëse t’Iranit, as në, «sentimentalizmin e thellë» e në «gjeninë

krijonjëse» të persianëve, por në kushtet specifike të zhvillimit historik

t’Iranit të kohës së mesme.

I brejtur nga kontradiktat e brëndëshme shoqërore dhe i tronditur

nga një luftë e gjatë klasash, në njëqindvjetin e VII Irani u pushtua nga

arabët. Trëndafilat e Iranit u vyshkën nga era e nxehtë e shkretëtirës

arabe. Në vëndet e pushtuara arabët futën gjuhën, kulturën dhe

ideollogjinë e tyre fetare. Omejadët arabë ndoqën politikën e arabizimit

me forcë dhe të rritjes së hegjemonisë s’elementit arab mbi popujt e

pushtuar. Politikës arabizonjëse të pushtonjësit persianët i

kundërvepruan, veç të tjerave, edhe me luftën për ruajtjen dhe lëvrimin e

gjuhës së tyre. Përpjekja për lëvrimin e gjuhës persiane ishte pjesë e

pandarë e luftës për pavarësinë e Iranit.

Vdekja në fillim të njëqindvjetit të 9-të të kalifit Abbasid Harun al

Rashid – i cili u tregua më i rreptë se Omejadët kundër synimeve të

persianëve për pavarësi – shënoi fillimin e rënëjes së Khalifit arab dhe

pikënisjen e lëvizjes për pavarësinë e Iranit dhe për krijimin e letërsisë së

1 Marrë nga libri “Studime për Iranin në Shqipëri”, botim i Fondacionit Kulturor “Saadi

Shirazi”, Tiranë, 2010.

Mbi veprën e Saadiut 143

tij kombëtare. Qëndra e kësaj lëvizjeje u bë krahina e Khorasanit. Në

qytetin Merv të kësaj krahine (gërmadhat e Mervit gjënden sot në

Turkmeninë sovjetike) një farë Abbas vargëzoi me 809 të parën poemë

në persishten e re. Kur, si pasojë e përpjekjeve të persianëve për t’u

shkëputur nga pushteti qëndror i Khalifatit, u formuan në njëqindvjetin e

IX-të të dinastisë gjysmë të pavarur persiane të Safaridëve dhe të

Tahiridëve, n’oborrin e sundimtarëve të rinj persianë grumbullohen

krijonjësit e parë të vjershërisë persiane, e cila për këtë arsye, ka karakter

të theksuar oborri. Format e poezisë së re mirren nga poezia arabe, që

është shumë e punuar.

Dalja në shesh e dinastive sundonjëse turke n’Iran e në vëndet

përqark dhe frika se mos gjuha turke përhapej gjërësisht n’Iran në dëm të

persishtes, i shtyti persianët që t’i shumëfishonin përpjekjet e tyre për

lëvrimin e mëtejshëm të gjuhës së tyre dhe zhvillimin e traditës poetike.

Një ndihmë të madhe në veprën e krijimit të letërsisë artistike persiane

japin poetët taxhikas, të cilët shkruajnë në persishte duke qënë kjo një

gjuhë relativisht më e punuar. Krijimet e bukura me përmbajtje

didaskalike dhe me lirizëm të plotë të taxhikut Rudegji, shënojnë kalimin

përfundimtar në letërsinë artistike persiane. Rudegjiu është gjeniu i parë

klasik i poezisë persiane. Vazhdon procesi i rritjes së poezisë persiane në

punimet e Dakikiut, i cili i vë vetes si detyrë të pasqyrojë në shkrimet e

tija kohët legjendare t’Iranit. Veprën e Dakikiut e vazhdon dhe e kryen

gjeniu botëror i Iranit, Firdeusiu (934-1020 ose 1027) me Shahname-në e

tij të pavdekshme, vepër monumentale e gjuhës dhe e poezisë persiane.

Burimi nga u muarr lënda e Shahname-së ishte folklori. Poezia persiane

– proza zhvillohet më me ngadalë dhe përdoret kryesisht në punimet

shkencore e historike – i kapërxeu kufiret e Iranit. Tipar i poezisë së

periudhës së Firdeusit është se brënda kësaj poezie vlon shpirti i popullit

persian, i vendosur të rrojë i lirë gjer në fund.

Pasardhësit e Firdeusit, Attar, Omer Khajjam, Nizami

(azerbaixhanas), Xhelaledin Rumi e Saadi e zgjerojnë tematikën e

poezisë persiane me elemente të reja. Poezia persiane tashti zë vëndin e

nderit në të gjithë lindjen e mesme e t’afërme. Ajo dallohet për larminë e

formës, të përmbajtjes, të drejtimit të saj. Një tipar i veçantë i letërsisë së

kësaj periudhe është se tashti është bërë një mënjanim i ndijëshëm nga

vija e luftës – e vendosur nga Firdeusiu – për ruajtjen e gjuhës kundër

vërshimit të fjalëve arabe. Arabizmat zënë një vënd të dukshëm në

fjalinë e gjuhës letrare persiane. Kjo duhet të shpjegohet me avantazhin

që kishte mbi persishten gjuha arabe, e cila kishte fiksuar me kohë në

fjalët e saj koncepte filozofike-mistike, koncepte të cilat trajtohen tashti

gjërësisht në krijimet e kësaj periudhe. Vazhdon presioni i mistikës

islame (Xhelaledin Rumi) dhe i rrymave të ndryshme të mendimit arab.

144 Buharaja

Kështu, në mbrujtjen e botëkuptimit filozofik t’Omer Khajjamit, ka

ndikuar jo vetëm shkolla e dijetarëve ateistë të Greqisë së lashtë, por

edhe rryma ateiste e mendimit thjesht arab, sidomos nëpërmjet poetit të

verbër rebel, al Maarri, armik i të gjitha feve. Një tipar tjetër, pra, i

letërsisë së kësaj periudhe është, se në kundërshtim me periudhën e

Firdeusit, ku në letër zotëronte mendimi thjesht persian, tashti është

gërshetuar këtu shpirti i Iranit me shpirtin arab t’Islamit, deizmi

mysliman me panteizmin persian, morali me fenë, mistika me filozofinë.

Sidoqoftë kjo letërsi në themel mbetet persiane, gjersa pasqyron jetën

dhe mendësinë e shoqërisë persiane në këtë fazë të zhvillimit historik

t’Iranit.

* * *

Një meritë shumë e madhe në zhvillimin e letërsisë artistike

persiane i takon kryeqytetit të krahinës së madhe iraniane të Farsit ose të

Farsistanit, Shirazit. Për hir të politikës së sundimtarit salgarid Ebubekr

ben Saad Zengji, Shirazi qe i vetmi qytet i madh i lindjes së mesme që

nuk pësoi pasojat e invazionit mongol të fillimit të çerekut të parë të

njëqindvjetit 13-të. Duke lënë përgjithmonë qytetet e tyre gërmadha,

mijëra zanatçinj e qindra artistë e dijetarë u vendosën në Shirazin e qetë.

Ndodhja e Shirazit në nyjën e kryqëzimit të rrugëve tregtare i siguruan

këtij qyteti një pozitë të veçantë në marrëdhënijet ekonomiko-tregëtare

brënda dhe jashtë Iranit. Të gjitha këto kushte përcaktuan atë lulëzim të

madh ekonomik-kulturor që njohu Shirazi në njëqindvjetët 13-të e 14-të.

Shirazi u bë kështu një truall shumë i begatshëm për lëvrimin e letërsisë

persiane. Përfaqësonjësit më të çquar të letërsisë persiane të Shirazit janë

Saadiu dhe liriku i madh Hafiz Shiraziu (1300-1389). Saadiu është figura

më popullore e letërsisë persiane klasike. Me emrin e Saadiut është i

lidhur zhvillimi i një ane shumë tipike të letërsisë persiane, letërsia

didaskalike, që mbështetet n’idenë e fisme të luftës për të bërë që të

fitojë në botë e vërteta dhe jeta e dlirtë morale. Në krijimtarinë artistike

të Saadiut pasqyrohen jeta dhe interesat e shtresave kryesore të qytetit e

të fshatit t’Iranit feudal. Krijimtaria e Saadiut dallohet për gjerësinë e

tematikës dhe për larminë e çuditçme të çështjeve që trajtohen aty, gjë që

nuk ndodh te bashkëkohësit e tij, të cilët kanë një tematikë më të

kufizuar, më të specializuar. Ai e paraqet më gjerë epokën e tij historike.

* * *

Saadiu u rrit dhe u mbrujt mëndësisht në dy periudha

kontradiktore, nga fizionomia e përmbajtja e tyre – e historisë politike të


lindjes së mesme, në përgjithësi, dhe t’Iranit në veçanti. Vitet e para të

djalërisë së Saadiut bashkëtakojnë me periudhën e rritjes së qyteteve

n’Iran dhe n’Azinë e mesme, si pasojë e zhvillimit të vrullshëm të jetës

ekonomike të këtyre vëndeve n’atë periudhë. Mongolët e Xhengiz-

Khanit shkruajnë me gjak atë pjesë të historisë së tyre që lidhet me

lindjen e mesme. Kryqzatat vazhdojnë me zell veprën shkatërrimtare në

Palestinë. Fshihen nga faqja e dheut qytete të lulëzuara, digjen brënda

ditës thesarë të kulturës që ka krijuar njerëzimi me punë të përbashkët

gjatë kaq shekujsh, njerëzit ngrysen e nuk gdhihen, ose gdhihen skllevër,

shkatërrohen forcat prodhonjëse të shoqërisë. Zhvillimi i lindjes së

mesme ka ngrirë në një pikë të vdekur. Rritet numuri i lypësve, shtohet

më tepër çthurja morale në klasët e larta të shoqërisë, hipokrizia bëhet

mjeti më i lehtë e më i përdorshëm për të rrojtur. Këmbëngulja parimore

dhe dlirësia morale janë vetëm fjalë nëpër libra. Një goxha vezir e

«dijetar» si Ibni Ilkimiu, për t’u ahmarrë më khalifin e fundit abbasid, që

s’na qënkej partisan i Aliut, si veziri, por sunnit, nxit dhe i bën mongolët

që të hyjnë në Bagdad, dhe të fshijnë përgjithmonë nga faqja e dheut

këtë qëndër të madhe të kulturës arabe.

Të gjitha këto ngjarje lënë gjurmat e tyre më parë në vetëdijën e

Saadiut dhe pastaj në veprat e tija. Dhe janë këto rrethana që kanë

përcaktuar përmbajtjen shoqërore-morale të krijimtarisë së gjerë të poetit

të madh persian. Në disa vargje të veprës së tij «Bostani» Saadiu thotë

me krenari se nuk i pëlqen të këndojë «syçkat e bukura, buzët e kuqe dhe

nishanin e zi të faqeve» (tema kryesore e lirikës s’asaj kohe), por gjëra

më të fisme, më të larta, gjëra që i vlejnë shoqërisë. Saadiu e vuri artin

në shërbim të idesë së lartë të ngritjes së ndërgjegjes morale të shoqërisë.

Domosdo, ne s’mund të pajtohemi me jo pak pikpamje të tija, ne s’kemi

si të pajtohemi disa herë me mendimin e tija lidhur me shkaqet e

sëmundjeve shoqërore të kohës së tij dhe aq më tepër me reçetat që

porosit ai. Por ne nuk mund të mos nderojmë atë cilësi të rrallë të

Saadiut: çiltërsinë e fjalës së tij të urtë, ndjenjën e lartë humanitare të

dashurisë për njerëzit, që vë në lëvizje mendimin dhe veprimtarinë

krijonjëse të poetit.

* * *

Emri i plotë i Saadiut është Ebu Abdull-llah Musherrefeddin Ibni

Muslihaddin Saadi Shirazi. Viti i lindjes së Saadiut nuk është caktuar në

mënyrë të prerë. Po të gjykojmë në mbështetje të disa të dhënave të

veçanta, ai duhet të ketë lindur midis viteve 1203-1208 në qytetin Shiraz

t’Iranit jugor. Në këtë qytet Saadiu kaloi fëmininë dhe të ritë e tij dhe

mori arësimin fillestar. I jati i poetit, Muslihaddini, ishte klerik i vogël,

146 Buharaja

që s’kishte as pozitë të çquar në shoqëri, as tokë, as pasuri. Ai vdiq andej

nga viti i 10-të i njëqindvjetit të 13-të, duke lënë fëmitë e tij në mes të

katër udhëve, pa asnjë mbështetje ekonomike.

Vëllai i madh i poetit të ardhëshëm, mbas shumë vuajtjesh mundi

të çelë një dyqan të vogël në Shiraz. I mbetur jetim në një moshë të

njomë 12-14 vjeç, Saadiu duhet të ketë vuajtur shumë, qoftë nga

mungesa e mjeteve të rrojtjes, qoftë nga qëndrimi tashmë i ndryshuar i

miqve të t’et. Për këtë poeti flet në disa vargje të «Bostanit». Jeta e rëndë

e jetimit lëvron te Saadiu ndjenjën e dashurisë dhe të mëshirës ndaj

jetimëve, ndjenjë që do të jetë e ngrohtë gjatë gjithë jetës së poetit.

E di se sa heqin mitarët e shkretë,

Se babën kur humba mitar isha vetë...

thotë ai në një nga copat e «Bostanit».

Mbas shumë rropatjesh «duke pirë kupën e fatit të përmbysur»,

Saadinë e takojmë në Bagdad, kur se si ai gjen anën dhe hyn si nxënës në

Medresenë e famëshme Nizamije, shkollë e lartë, e themeluar në

gjysmën e dytë të njëqindvjetit 11-të nga Nizam-el Mulk, veziri i çquar i

mbretit Melekshah të Selxhukëve t’Isfahanit. Saadiu shkoi në Bagdad

andej nga viti 1220, duket për shkak të dyndjes së hordhive Mongole

n’Azinë e mesme e n’Iran. N’atë kohë Bagdadi ishte qëndra më e madhe

e kulturës në lindjen myslime. Mësuesi i Saadiut në Bagdad, siç del nga

veprat e tija, Xhemaleddin Ebulferexh Ibnelxhuzi II (1186-1257). Si

mësues të dytë të tijnë Saadiu quan Sufiun dhe shkrimtarin e çquar

Shehabettin Suhrreverdi (1144-1234), themelonjësi i urdhërit mistik

mysliman të Suhreverdinjëve. Nëqoftëse mësuesi i parë e edukoi

nxënësin e tij si një mysliman-sunnit, Suhreverdiu u mundua ta edukonte

Saadinë në frymën e dashurisë më doktrinën mistike të sufinjve dhe me

idealet asketike të braktisjes së të mirave të jetës tokësore. Por asnjëri as

tjetri, nuk lanë gjurmë të thella në karakterin e Saadiut. Sikundër vë re

me të drejtë akademiku sovjetik A.E. Krimskij, «... vargjet, të cilat,

simbas tipareve të tyre, janë shkruar nga Saadiu n’atë kohë, frymëzohen

nga dashuria djaloshare me jetën dhe me gëzimet e saj»1. Animi i

Saadiut nga misticizmi duhet të ketë ndodhur më vonë, nën ndikimin e

ngjarjeve tronditëse që suallën varfërimin e njerëzve dhe, simbas

mendimit të tij, degradimin moral të shoqërisë; botëkuptimi mistik i

Saadiut – që ndryshon nga ai i sufinjve të tjerë, si do ta shohim më

poshtë – duhet të jetë mbrujtur mbi bazën e qëllimit fisnik të poetit për

t’i kundërvepruar – siç duket të ketë besuar ai – «çthurjes morale»

t’epokës.


Për ndonjë shkak që s’e dimë, poetit iu desh ta lerë Bagdadin pa

mbaruar, si duket, studimet.

Në këtë kohë ai shkon për haxhillëk në Mekë. Tashti fillon një

periudhë shumë interesante e jetës së tij – ajo e udhëtimeve, që zgjati

gjer në vitin 1250. Në veprat e tija ai na jep emrat e qyteteve që ka

bredhur ai. Veç Mekës, në të cilën ai ka qënë shumë herë, ai, ka shëtitur

Damaskun, Tripolin, Baalbekun, Alepin dhe qytete të tjera të lindjes së

mesme. Gjatë më shumë se njëzet vjetësh ai ka shëtitur më të shumtën e

viseve që nga Turkestani lindor dhe Hindia, në lindje, gjer në Afrikën e

Veriut, në perëndim, që nga Azerbajxhani, në veri, gjer në Jemen, në

jugë. Në faqet e Gjylistanit, të Bostanit na dalin përpara si në film çaste

të ndryshme të jetës së tij gjatë këtyre shtegëtimeve. Ka diçka komike,

diçka për t’ardhur keq dhe diçka që duket aventureske në këto udhëtime

të Saadiut. Ai ndryshon për ditë veshjen e tij, mënyrën e jetesës së tij,

humorin e tijë. Kështu pra, sot i qeshur, nesër i zymtë; këtu serioz, atje

hokatar, më tutje rrihet me haxhinjtë, kaluar në Jemen, në këmbë në

shkretëtirën e arabisë; mysafir i nderuar në Dijaribekr, zbathur në Kufë;

mysafir i mbretit Abak n’Azerbaixhan, rob e punëtor krahu në Tripoli të

Libanit; hoxhë në Damask, dervish në Basra, Sheh në Halep, prift

Brahman – siç na tregon ai – në Somenath t’Hindisë; i grabitur nga cubat

në Bamjan e kështu me radhë... Kjo duhet të shpjegohet me rrethanat që

krijoheshin përpara tij gjatë udhëtimeve të tija. E rëndë ka qënë jeta e

poetit sidomos gjatë kohës kur, i zënë rob nga kryqtarët në Jerusalem, ai

u vu me forcë të punonte bashkë me çifutët në kanalin e Tripolit të

Libanit. Kjo duhet të ketë ndodhur në kohën e kryqëzatës së VI-të. Ajo

që na tregon Saadiu në një rrëfenjë në Bostan se qënka bërë prift-oshënar

brahman, nga e keqja, në Somenath të Hindisë, edhe në mos e

përjashtoftë mundësinë që ai të ketë shkuar gjer në Somenath, nuk duhet

të jetë e vërtetë: së pari, se vetë rrëfenja e tij mbi «ngjarjen» e

Somenathit tregon se ai nuk duhet ta ketë njohur ideologjinë brahmane,

gjersa ngatërron brahmanizmin me zoroastrianizmin duke identifikuar

librin e shënjtë të brahmanëve me Zendavestën e iranasve të vjetër; së

dyti, s’mund të bëhet oshënar e predikues në njërën prej tempujve më të

mëdhenj të Hindisë një udhëtar i panjohur edhe sikur ky t’i ketë të gjitha

kushtet e nevojëshme. Poeti duhet ta ketë krijuar vetë këtë ngjarje për të

rritur më tepër forcën bindëse t’idesë themelore që përmban rrëfenja:

demaskimi i sharlatanizmit të klerit mashtronjës. Në qoftëse ngjarja e

Somenathit do të jetë e krijuar nga poeti – dhe ashtu duhet të jetë –

asohere puna është bjeri pragut të dëgjojë dera – çekani duhet të rrahë te

kleri mashtronjës i Iranit, pozita me përgjegjësi e të cilëve e detyron nga

ndonjëherë poetin – i cili zakonisht e godit hapur – që në luftë kundër

tyre të përdorë gjuhën e aluzioneve.

148 Buharaja

Mbasi kishte shëtitur pjesën më të madhe të lindjes së mesme, më

në fund, nga Azerbaixhani, nëpërmjet Damaskut poeti u kthye në

vëndlindjen e tij, në Shiraz. Ne nuk kemi të dhëna të mjafta mbi shkaqet

që duhet ta kenë shtyrë poetin që të ndryshojë vazhdimisht vëndbanimin

e tij. Këto mund të jenë 1) në radhë të parë shkaqe objektive, gjëndja e tij

e vështirë ekonomike dhe 2) shkaqet subjektive, që lidhen me dëshirën e

poetit për të njohur nga afër botën dhe njerëzit e saj.

Sikundër kuptohet nga shumë rrëfenja të tij, Saadiu duhet të ketë

qenë një dervish-shtegtar tipik, i cili rronte me dhuratat që i jepnin

banorët e viseve të ndryshme, të vilëve poeti u lexonte vjershat e tija ose

u mësonte virtytin, nëpër rrugë, nëpër sheshe, ose nëpër faltore.

Predikimet e tij ai i forconte me shembuj konkrete e me rrëfenja

tërheqëse, lëndën e të cilave ai e mirrte nga realiteti i jetës. Midis këtyre

rrëfenjave ai gërshetonte vjershat e tija me formë të bukur dhe me brendi

të shëndoshë morale. Vargjet dhe rrëfenjat që krijonin më tepër mbresë

emocionale te dëgjonjësit poeti i shkruante, me qëllim që t’i përdorte në

vënde e në qytete të tjera. Këto shkrime u bënë themeli mbi të cilin u

ngrit më von vepra e tij e famëshme «Gjylistan». Një njeri, që e nxjerr

bukën e gojës në këtë mënyrë, nuk mund të qëndrojë gjatë në një vënd.

Me të parë se ju mbarua repertori i predikimeve, ai e lë atë qytet dhe

niset në një qytet tjetër.

Gjatë udhëtimeve të tija duket se poeti ka pasur me vete edhe

familjen e vet. Sigurisht jo më tepër se gruan dhe ndonjë fëmijë. Vetë ai,

në një rrëfenjë në «Bostan» na tregon se në Jemen i ka vdekur një djalë –

ndofta djali i vetëm – të cilin poeti e vajton me ca vargje shumë

mallëngjenjëse. Gjatë kohës së shtegëtimeve të tija Saadiu takoi me

njerëz të të gjitha shtresave shoqërore dhe të të gjitha bindjeve fetare. U

njoh me botëkuptimin e tyre, me zakonin e tyre, me jetën e tyre, me

kulturën e tyre materiale. Ai mblodhi kallinj «nga çdo lëmë». Këtë lëndë

të pasur dhe përvojën që grumbulloi andej ai do ta shfrytëzojë më vonë

në veprat e tija, të cilat mu për këtë shkak çquhen për realizëm të pashok

për kohën e tij.

* * *

Saadiu e nisi krijimtarinë e tij artistike që kur ishte djalë i ri. Por

neve na kanë arritur vetëm vargjet e periudhës së fundit të djalërisë së tij,

ato që janë shkruar midis viteve 30-40 të njëqindvjetit të 13-të. Këto

vargje janë kryesisht me përmbajtje lirike. Këto janë «Këngët» ose

«Gazelet» e tija të hijëshme. Me Saadinë gazeli persian i krijuar në bazë

të gazelit arab, përsoset dhe bëhet forma shprehëse kryesore e lirikës

persiane. Gazelet e Saadiut çmohen shumë nga njerëzit e letërsisë


botërore. Ato janë të thjeshta, plot krahasime, emocionale, me

përmbajtje dhe plot muzikalitet. Megjithë atë, gazelet e Saadiut nuk u

vlerësuan sa duhet nga ata që e hiqnin veten si «kritikë me shije». Ato u

cilësuan «novacione jo të urta», se s’kishin asnjë fjalë lavdërimi përmbi

«trimërinë» dhe «bujarinë» e njerëzve të çquar të klasave sundonjëse të

vëndit. Saadiu na ka lënë edhe një trumbë gazelesh të bukura në gjuhën

arabe.

Por momentin kulmor të krijimtarisë artistike nuk e paraqesin

gazelet, por dy veprat e tija të pastajme, që i dhanë poetit lavdinë e

përjetëshme «Bostani» («Kopshti i pemëve» ose «Pemishtja») dhe

«Gjylistani» («Kopshti i trëndafilave» ose «Trëndafilishtja»). Autori nisi

ta shkruajë «Bostanin», në Damask, qyteti i fundit ku ndaloi poeti

përpara se të kthehej në Shiraz mbas mbarimit të periudhës së shtegtimit

të tij të gjatë. Në hyrjen e veprës autori na thotë se e shkroi «Bostanin»

për t’ua çuar miqve dhe bashkëatdhetarëve të tij shirazas si një «dhuratë

modeste» «nga aq kopshte që kishte parë e bredhur ai» - Bostani u sos së

shkruari në vitin 1255, domethënë përpara se poeti të kthehej në Shiraz.

«Bostani» është një poemë e vëllimtë që përmban dhjetë kapituj

(«mbi drejtësinë», «mbi dashurinë», «mbi modestinë» etj.) اdo kapitull

vështjell rrëfenja dhe copa të bukura, që ilustrojnë mendimet e autorit, të

cilat çfaqen ose në krye të rrëfenjave, ose në vargjet e tyre. Me daljen në

dritë të «Bostanit», ai qahet se vjershat e tija nuk çmohen në Farsistan

ashtu si nuk çmohet myshku në «Hotan», në hyrjen e veprës së dytë,

«Gjylistanit», ai thonte me gëzim se «hurmanë e hidhur» të rrëfenjave të

tija e hanë si t’ishte kjo sheqer, se veprat e tija përhapen si t’ishin

shkronja të arta etj. Poeti tashmë ka bërë emër të madh. Mbreti i vëndit e

fton poetin që t’i japë një punë të madhe në pallat. E vërteta është se

Saadiu e çmonte shumë sundimtarin e Farsit, Atabek Ebubekr Ibni Saad

Zengji (1223-1258) si një sundimtar të zotin, që kishte mundur – i vetmi

nga bashkëkohësit e tij – të shpëtonte Farsin dhe «popullin» e tij nga

furija mongole. Por që të bëhej «duaxhi» i tij, këtë s’e honepste dot

poeti. Ai i njihte mirë intrigat e njerëzve të pallatit. Pastaj, ai nuk është

«sqifter» – le të mendohet mirë kuptimi i kësaj fjale! – që ushqehet me

stërlina, por simurg, zog i qiejve, që pasqyrohet në vetëdijen e poetit si

mishërim i dlirtësisë morale. Pra, arsyeja e vërtetë, që e shtyti poetin t’i

bënte bisht ftesave të mbretit, nuk është ajo që bije ai – sa për të hedhur

hendekun – në hyrjen e «Gjylistanit». Arsyen e thellë të kësaj e ka

treguar vetë poeti në kaq vise të veprave të tija:

«Më mirë buk’e kripë e zot në shtëpi, se sa me brez t’artë te mbreti

si shërbenjës duaxhi».

Pak kohë mbas botimit të Bostanit, Saadiu shkroi veprën e tij të

dytë të madhe «Gjylistani» (maj 1258). Ashtu siç e pamë më sipër

150 Buharaja

«Gjylistani» ishte pregatitur që më parë në vijat e tija të përgjithëshme.

«Gjylistani», që ngrihet si kryevepra e poetit, përbëhet nga tetë kapituj

(«mbi sjelljen mbretërore», «mbi dervishët jereminj», «mbi përkorjen»

etj). Shtatë kapitujt e parë përmbajnë rrëfenja të shkurtëra, që s’kanë

unitet subjekti midis tyre. Kapitulli i fundit përbëhet prej aforizmash e

sentencash të shkurtëra, që përmbajnë këshilla morale, të nxjerra nga

përvoja e jetës s’autorit. Proza e rrëfenjave, e cila, si proza klasike arabe,

shumë herë është e rimuar, gërshetohet me vargje, nga më të larmit e

metrikës persiane. Morali i rrëfenjës si edhe mendimet e autorit jepen në

vargje. «Gjylistanin» vënde vënde e përshkon një humor plot kripë, që

është tipik për Saadinë. Autori ka gërshetuar këtu elementë të larme të

thurjes për të mënjanuar, me sa duket, monotoninë. Gazelet dhe vargjet e

tjera të poetit mbi gjinitë – gjini nga më të ndryshmet – e vjershërisë

persiane, janë renditur në një përmbledhje të vëllimit të veçantë, që

mban emrin «Kul-lijjat». Shqipëronjësit i vjen keq që s’mundi të gjente

nga Kul-lijjati i Saadiut veçse ato 5 pjesë që janë përkthyer e janë

vendosur në fund të kësaj përmbledhjeje shqipe. Shqipërimi i disa

pjesëve nga gjinitë e Kul-lijjatit, sidomos nga satira, do të na ndihmonte

për ta njohur më thellë botën mendore të poetit.

* * *

Të gjithë krijimtarinë e gjerë të Saadiut e përshkon fund e majë

idea e lartë humanitare e dashurisë për njerinë. Dhe nuk gabojmë

nëqoftëse themi se mu kjo është idea qëndrore e veprës së tij. Të gjitha

idetë që përmbajnë shkrimet e poetit dhe të gjitha përgjigjet që bën ai

nëpër veprat e tija synojnë një qëllim të caktuar: që njeriu të bëjë një jetë

të dlirtë morale, të rrojë i qetë nga ndjenja e frikës se mos shtypet nga më

të fuqishmit; ky qëllim i lartë i poetit frymëzohet, pa tjetër, nga dashuria

e ngrohtë që ka ai me njerëzit. Poeti merr qëndrim kundër fenomenit të

dallimit artificial të njerëzve «nga pikëpamja e krijimit» të tyre. Ai thotë:

Si pjes’e një trupi mbi dhé njerëzit janë,

Se brumn’e krijimit të njëjtë e kanë.

Dhe në dy vargjet që vijnë më poshtë:

Kur koha një pjesë godet me tërbim,

As shoqet më s’kanë pastaj ngazëllim,

Ai mbron parimin e lartë të solidaritetit midis njerëzve.


Saadiu e çmon shumë rolin edukonjës të shkollës. Ai flet për

epërsinë e pakundërshtuarshme të «ustajt» (mësuesit) mbi atë të Sufiut.

Kjo është një gjë e madhe po të mendojmë se n’ato kohë Sufiu mbahej si

një njeri që kishte në dorë çelësin e përparimit shpirtnor të njeriut.

Saadiu e mat vlerën e njerëzve jo me gjëndjen shoqërore të klasës së

cilës i përkasin ata, por me shkallën e zhvillimit të virtyteve të tyre të

brëndëshme, me shkallën e diturisë që kanë ata dhe me cilësinë e punës

që bëjnë ata për t’i shërbyer të tjerëve dhe për të rrojtur si njerëz të lirë,

të ndershëm.

Duke goditur mënyrën e rrojtjes që ta rrëzon nderin përdhé

Larg gjell’e fituar me nderin q’u vdir!

Kusia bymehet, por vlera bën fir.

Ai lëvdon bukën që fitohet me djersën e ballit, duke nxitur kështu

punën e ndershme të njeriut, si një burim që i jep njeriut, bashkë me

mjetet e jetesës, edhe gëzimin e brëndshëm moral:

Më mirë shkon sallata, pem’e mundit,

Se buk’ e mish’ i beut të katundit,

Duke folur për rëndësinë e madhe të diturisë, Saadiu porosit që kjo

të mos mbetet sinjë stoli e thatë e njeriut por të përdoret për qëllime

praktike, të ndihmojë në përmirësimin e gjëndjes morale e materiale të

llauzit.

Personazhe negative të veprave të Saadiut janë mbretërit, që

rëndojnë popullin me taksa e xhelepe për tu rritur salltanetin e tyre; janë

emirët dhe zyrtarët e mëdhenj që shtypin vegjëlinë; janë tregëtarët e

babëzitur me nga «150 deve plaçka», që mendojnë dit’e natë për të

shtuar kapitalin; janë kopracët që lënë veten dhe çiliminjtë pa ngrënë për

të shtuar thesarin; janë dervishët hipokritë; janë klerikët mashtronjës;

janë memurët «ashikë të shtypjes», janë pleqtë rozganë që martohen me

vasha të reja; janë dashnorët kapadainj të fëlliqur të dylberëve; – sa

gabojnë ata që, duke mos njohur disa veçanti të stilit të Saadiut,

mendojnë se poeti pajtohet me këtë praktikë të shëmtuar t’Iranit t’asaj

kohe –.

Shumë i urren poeti edhe kadinjtë, gjykatësit e pandërgjegjshëm të

kohës, që marrin ryshfete dhe shtrëmbërojnë ligjet:

Pesë tranguj m’i dhe ti kadiut ryshfet,

Dhjetë ara me pjepra t’i jep me senet.

152 Buharaja

Personazhe të tjerë, gjithashtu negativë, por që meritojnë mëshirën

e poetit janë dervishët e murgjërit jereminjë që, sa për të mos vdekur për

bukë, shtrijnë dorën e lipjes; janë të rinjtë çapkënë që e harxhojnë

«kapitalin e jetës» nëpër taverna e ahengje kohë e pa kohë; janë njerëzit

duarlëshuar, që prishin më shumë se sa fitojnë, etj.

Njerëzit që gëzojnë simpatinë e poetit, personazhet pozitive të

veprave të tija, janë njerëzit e varfër, fukarenjtë, që vdesin dhe nuk

bëhen «skllevër duaxhinj të bujarit Taj», janë zanatçinjtë e qytetit, «që i

kanë duart flori» dhe që e shtyjnë përpara zhvillimin e qytetit; janë

njerëzit që mbrojnë «me vepra, me fjalë ose të paktën me zemër»

interesa të vegjëlisë; janë njerëzit e thjeshtë e barinjtë që u mësojnë

mbretërve artin e mirësjelljes në shoqëri; janë njerëzit e ditur që mbrojnë

me guxim parimet e larta të drejtësisë; janë ata dervishë të varfër që nuk

pranojnë dhurata nga mbretërit, që nuk ngrihen në këmbë «kur kalojnë

mbretërit përpara, gjersa nuk u kanë ndonjë borxh këtyre» dhe që goditin

pa frikë sundimtarët që shtypin llauzin.

Urrejtja që ka poeti me shtypësit e llauzit e shtyn atë disa herë –

kur ai bindet se këta janë të pandreqshëm – të tepërojë rolin e dhantive

anatomike – fiziologjike në trajtimin e karakterit dhe fizionomisë morale

të njeriut.

Saadiu nga feja është mysliman. Mirëpo pse është i këtillë, kjo nuk

e ndalon atë që të kritikojë profetin Abraham – rrëfenja ndodhet në këtë

përmbledhje – i cili ngre nga sofra dhe nxjerr jashtë mysafirin plak, për

të vetme arsye se ky nuk na besuakësh Zotin e Abrahamit (që është edhe

Zoti i Saadiut) por Zaratustrën. Kjo është një gjë e madhe po të dimë se

Islami mëson se profetët janë «të pagabuarshëm», prandaj edhe «të

pakritikuarshëm» dhe se Abrahami (ose Ibrahimi) nderohet n’Islam si

një nga më të mëdhenjtë profetë dhe si kryegjysh i familjes së profetit

Muhamed. Kjo është një gjë e madhe në Lindjen e kohës së mesme që ka

vuajtur nga luftrat konfesionare jo më pak se Perëndimi.

Nuk mund të themi se Saadiu s’ka qënë mistik-sufi. Ai nuk mund

t’i shpëtonte ndikimit t’ideologjisë fetare zotëronjëse të kohës, dhe aq

më tepër duke qënë edhe fetar i vendosur. Vetëm se mistika që mbron

Saadiu ndryshon nga ajo e bashkëkohësve të tij. Ai nuk e njeh mistikën

si një mjet që duhet të forcojë te njeriu prirjen e mohimit t’idealeve të

jetës tokësore; gjithashtu ai nuk i vë mistikës – si Xhelaleddin Rumiu –

qëllime spekulative, për të njohur «të vërtetën e lartë» të kozmosit.

Sofizmi i Saadiut ndjek qëllime praktike. Saadiu është nga ata mistikë, i

cili jeton ndjenjën e gëzimit vetë asohere kur e di se si fjala, mendimi

dhe vepra e tija u shërbejnë njerëzve, popullit.

E vërteta është se Saadiu është i lidhur ngushtë me ambientin e

qytetit, ai përfaqëson dhe mbron pikëpamjet dhe interesat e zanatçinjve


dhe të tregëtarëve të vegjël të qytetit që përbëjnë shtresën kryesore të

popullsisë së qytetit persian. Mësimi i tij i drejtohet kryesisht kësaj

shtrese. Megjithatë në krijimtarinë artistike të poetit pasqyron në shkallë

të gjërë edhe jeta, interesat, dëshirat dhe përpjekjet e fshatarësisë s’Iranit.

Kryqëzata mongole e vitit 1220 e keqësoi shumë gjëndjen e fshatarësisë.

Fshatarsia iu nënështrua një shfrytëzimi të dyfishtë: të pushtonjësve dhe

të feudalëve vëndës. Poeti i del zot simbas mënyrës së tij, masës së

shfrytëzuar fshatare dhe godit shkaktarët e varfërimit të popullit. Diku në

«Bostan» ai thotë:

Armiku gomarin, xhelepin merr mbreti,

Shkëlqimi i fronit ahere ku mbeti?

Në një vënd tjetër të «Bostanit» ai thotë:

Muzdver i çpenguar shton gjënë mbi dhé...

A nuk tregon kjo se poeti i madh i Iranit feudal të njëqindvjetit të

13-të mbron idenë – megjithëse një ide e papërcaktuar mirë – e heqjes së

marrëdhënëjeve feudale nga fshati, si një masë që do të ndihmonte

shtimin e prodhimit bujqësor?

Në disa vise të veprave të Saadiut ndeshim edhe kundërthënie. Për

të menduar drejt mendimet kontradiktore të Saadiut, para së gjithash,

duhet të dimë se kujt i drejtohet ai. Qëndrimi i poetit në të njëjtën çështje

përcaktohet nga tipi i njeriut, të cilit i flet. Kështu kur ai thotë se «jeta

nuk vlen gjë» ai ka përpara njerëzit e pasur, të babëzitur, që e kuptojnë

jetën vetëm si një mjet për t’u pasuruar sa më shumë. Kur poeti pohon se

arësimi nuk mund të ndryshojë atë që është «e amëshuar» te njeriu ai e

ka fjalën te shtypësit e llauzit, për thyerësit e parimeve morale, të cilët

për poetin janë si «degët e thata që s’mund të lakohen e të marrin formën

e dëshëruar». Kur predikon mëshirë për fajtorët, «ka parasysh njerëzit e

vegjël që bëjnë faje të rastit dhe në dëm të një njeriu të vetëm»;

përkundrazi, kur kërkon ndëshkime të rënda për fajtorët, e ka fjalën për

keqbërësit «profesionistë», që dëmtojnë një popull të tërë. Pa njohur këto

rrethana, shumë herë nuk mund të kuptohen drejt kundërthëniet e

Saadiut. Duke studjuar shkrimet e Saadiut duhet të dimë edhe një veçanti

tjetër të metodës së tij edukonjëse; shumë herë ai i trëmb keqbërësit me

ndëshkimet e ardhëshme të ferrit se u zoton njerëzve të mirë parajsën.

Saadiu nuk është një misionar fetar, por një mësonjës zëmërçiltër i

parimeve morale. Ai nuk i mëson njerëzit të mos bëjnë keq që të mos

bjenë në ferr, ose të bëjnë të mira që të fitojnë parajsën. Përkundrazi ai

çfrytëzon besimin që kanë njerëzit e kohës së tij mbi jetën e ardhëshme

154 Buharaja

për t’i shtytur këta që të largohen nga të ligat dhe të bëjnë vepra të mira.

Kemi të bëjmë këtu vetëm me një nga format dhe mjetet e punës së tij që

synon të lëvrojë te njerëzit virtytet e larta dhe mu ky është qëllimi që

përcakton format dhe mjetet e punës.

Sido që të jetë, veprat e Saadiut nuk shpëtojnë nga kundërthëniet.

Veç kësaj, ai ngandonjëherë mbron edhe disa çështje të caktuara

shoqërore. Ai mundohet të mënjanojë shtypjen, mjerimin dhe

padrejtësinë shoqërore me mjete paqësore, me veprime pasive, duke u

bërë shumë herë thirrje ungjillore bujarëve dhe klasave sundonjëse që të

kenë mëshirë për vegjëlinë e tij. Ai s’e njeh dot aksionin e vullnetshëm

kryengritës të masave si të vetmin mjet të çdukjes së padrejtësisë

shoqërore.

Kundërthëniet që gjejmë në veprat e Saadiut duhet të shpjegohen

me kushtet historiko-shoqërore t’epokës së tij.

Sidoqoftë, në vija të përgjithëshme Saadiu është një poet i madh

përparimtar për kohën e tij. Ndonëse i çqetësuar nga ngjarjet e zymta të

kohës së tij dhe ndonëse në kushte shumë të rënda jetese, ai mbeti besnik

i parimeve të tija dhe i ruajti gjer në fund tiparet e forta që cilësojnë, më

shumë nga të gjitha të tjerat, karakterin e tij, jetën e tij, mendimin e tij:

poet humanitar, armik i padrejtësisë shoqërore, luftëtar i palodhur për

ngadhnjimin e së vërtetës dhe të jetës morale në botë (të paktën ashtu siç

e kuptonte ai).

* * *

Forma artistike e krijimtarisë së gjërë të Saadiut është n’unitet të

plotë me përmbajtjen e pasur të kësaj. Proza e Saadiut ka një gjuhë të

gjallë, të thjeshtë, të kuptuarshme, lakonike. Saadiu është mjeshtëri i

pakapërxyer i prozës poetike persiane. Teknika e vargut të tij është e

përsosur. Duke i njohur mirë dhe duke i përdorur mjeshtërisht elementet

e vargut, ai krijon kadenca ritmike të një bukurie të rrallë. Intonacioni

dhe luhatja ritmike e vargut ecin bashkë me gjëndjen shpirtërore të

poetit. Vargu jeton jetën e brëndëshme t’autorit të tij. Kur është fjala për

të goditur shtypjen dhe padrejtësinë shoqërore, vargu i Saadiut merr

tonin rebel të vargut Khajjamian. Saadiu ka përdorur të gjitha llojet e

vargjeve të metrikës persiane të kohës dhe në të gjitha format e tyre. Ai i

përdor me mjeshtëri mjetet stilistike. Zotësi të madhe tregon poeti

sidomos në individualizimin e gjuhës: personazhet që janë njerëz me

pozitë të lartë shoqërore flasin këtu me një gjuhë zyrtare, të rëndë, me

zbukurime të jashtme, por të varfër nga përmbajtja; kurse njerëzit e

thjeshtë në veprat e tija flasin një gjuhë të lehtë, të gjallë dhe me

përmbajtje. Saadiu krijon tabllora të gjalla nga jeta e përditëshme me një


vërtetësi të pashoqe për kohën e tij. Shumë nga aforizmat dhe mendimet

e tija kanë hyrë dhe përdoren në jetën praktike të popullit.

Krijimtaria artistike e Saadiut mbështetet mbi folklorin e pasur

persian, mbi krijimtarinë popullore.

Si anë të dobta të formës artistike të krijimtarisë së tij shënojmë:

ngarkesën e rëndë figurative në disa vënde, përdorimin pak a shumë të

dëndur të perifrazave (ai shkruan: këmishëkaltër për dervish-jeremi) dhe

sidomos aluzionet në veprat e autorëve të ndryshëm ose në figura të

çquara historike. Këto e dëmtojnë gjer diku thjeshtësinë tipike të stilit të

Saadiut.

Një tipar tjetër që dallon krijimtarinë e Saadiut është urtësia e

shprehjes që përshkon veprat e tija.

Krijimtaria e Saadiut është një ngjarje e madhe në historinë e

kulturës së popujve persianë e taxhikë, ajo ka ushtruar një ndikim shumë

të madh jo vetëm në zhvillimin e mëtejshëm të letërsisë së këtyre

popujve por edhe n’atë të letërsisë së Hindisë myslimane që nga Ekberi

gjer te poeti gjenial i Hindisë moderne, Ikbali.

Saadiu është shumë i njohur në shumë vënde të botës. Atë e çmon

shumë Gëtja, e citon Pushkini. Në një nga tregimet e tija të para me

subjekt lindor nga historia e lindjes, Gorki e quan «gojë-mjalti Saadi»,

dhe midis dy vijash, si fjali ndërmjetëse shton: «Shumë nga fjalët e tija i

shkuam në vergun e inxhive tona». I ndijëshëm është ndikimi i Saadiut

në poetët turq të periudhës klasike (Nedim, Baki) dhe n’ata të periudhës

së letërsisë së re (Namik, Kemal, Abdulhak Hamid e sidomos Mehmet –

Akif – Shqiptar nga Peja–).

Nuk është e tepërt të përsërisim edhe një herë ndikimin që ka patur

Naimi ynë nga Saadiu.

Shumë është çmuar Saadiu edhe në Rusi, ku veprat e tija kanë

tërhequr vëmëndjen e shkencëtarëve rusë t’orientalistikës. Që në

njëqindvjetin e XVI-të qe përkthyer në gjuhën ruse «Gjylistani» i tij.

Gjatë njëqindvjetit të kaluar qenë bërë përkthime të ndryshme të veprave

të tija. Veprat e Saadiut u popullarizuan më shumë sidomos mbas fitores

së revolucionit të madh socialist të Tetorit. Më 1922 qe botuar në gjuhën

ruse një përmbledhje me pjesë të zgjedhura nga «Gjylistani». Në vitin

1957 në Bashkimin Sovjetik u botua i gjithë «Gjylistani» i Saadiut. Në

kuadrin e jubileut të 700 vjetorit të botimit të «Gjylistanit» shtypi

sovjetik shkroi gjat’ e gjërë mbi jetën dhe veprat e poetit të madh

persian. Veç kësaj, para disa kohe u vu në qarkullim në Bashkimin

Sovjetik edhe një pullë postare që përmbante portretin e Saadiut.

Duke nderuar kujtimin e Saadiut shumë vënde paqëdashëse të

botës – bashkë me to edhe vendi ynë – nderuan kujtimin e një gjeniu të

156 Buharaja

madh humanitar në zemrën dhe në veprën e të cilit vlon ndjenja e një

dashurie të zjarrtë, humanitare: ndjenja e dashurisë për njerinë.


Patrick Ringgenberg, 1970, studiues.


Patrick Ringgenberg

Artet e Iranit paraislamik1

Nga neolitiku te medët

Arkitektura

Katundet e para neolitike u shfaqën ndërmjet viteve ~7500 dhe

~5500. Në fillim, banesat ishin kasolle me degë të prera drurësh,

material ky që më vonë u zëvendësua me qerpiç e, më pas, me tulla që

vetëm sa thaheshin në diell ose me tulla të pjekura në furrë. Të ndërtuara

në trajtë pak a shumë drejtkëndore ose rrethore dhe të mbuluara me çati

të sheshtë prej degësh të prera, ato u pajisën dalëngadalë me dritare e

dyer të ngjyrosura vetëm nga ana e brendshme. Brenda një katundi, ato

nuk kishin të gjitha të njëjtën formë dhe ishin të ngritura pa një rregull të

caktur. Në kohën e kalimit të mijëvjeçarit të ~IV-t në të ~III-in, u shfaqën

qytetet në Mesopotami (epoka e Urukut) dhe në Elam (Suzë). Ndërtimi

dhe pamja e shtëpive i përgjigjej një plani të hartuar sipas mënyrës së

jetesës së një shoqërie të shkallëzuar, që mbështetej në zanatin e tregtisë

dhe drejtohej nga një administratë e një pushtet qendror, në krye të të

cilit ishte një mbret-prift.

Duke qenë pranë Mesopotamisë, Irani u ndikua prej saj në fushën e

arkitekturës, siç është ndërtimi i dhomave përreth një oborri në qiell të

hapur. Zigurati elamit i Shoka Zanbilit, i ngritur aty nga viti ~1350, ka

qenë, pa dyshim, i frymëzuar nga ziguratet e Mesopotamisë, që ishin

tempuj me kate, prej të cilëve më i vjetri, që njihet sot, ndodhet në Ur

dhe i takon shek. ~XXI. Megjithatë, zbulimi i ndërtimeve me kate në

Azinë Qendrore, si p.sh. ai i Altin Tapehut në Turkmenistan, të bën të

mendosh që ky tip arkitekture mund ta ketë zanafillën në lindje të botës

1 Marrë nga libri “Kultura në Iran”, botim i Fondacionit Kulturor “Saadi Shirazi”,

Tiranë, 2009.

158 Ringgenberg

iraniane. Në Mesopotami dhe në Iran u zhvilluan ndërtimet me qemer

shkarkimi (voutes en berceau), teknika e të cilëve u bë sunduese në

fillim të mijëvjeçarit të ~III-të. Ato bëheshin zakonisht me tulla të

papjekura, dhe rallëherë me qerpiç ose gurë të thyer sipas një kallëpi të

caktuar, të lidhur me llaç, me bitum, me allçi ose me gëlqere. Në varësi

nga trajta e tyre, ato bëheshin me ose pa qemerë druri, me allçi ose baltë

të përzier me kallama. Ndërtimet rrethore të mbuluara me kupolë prej

qerpiçi, dëshmohen në Irak në mijëvjeçarin e ~V-të. Për mijëra vjetë,

ndërtimet rrethore ose drejtkëndore me kupolë ishin të rralla. Shembulli i

parë i ndërtimit të kupolës mbi një sallë katrore dhe me sistem trumbash

nëpër qoshe gjendet në pallatin sasanid të Firuzabadit, në shek. e III-të.

Në epokën parthe (shek. I-rë-II-të), tradita e gjatë e sallave me qemerë do

të shpjerë në lindjen e ivanëve (iëan), që vërehen sot në arkitekturën

islamike.

Në fund të mijëvjeçarit të ~II-të, popujt e Iranit ishin në thelb

shtegtimtarë, megjithatë, feudalët lokalë ndërtuan fortesa si ajo e

Hasanluit në Azerbajxhan. Këto fortesa përbëheshin nga salla të mëdha,

që shërbenin për t’u mbledhur dhe që ishin ndërtuar me shtylla (kolona)

mbajtëse prej druri rretherreth një oborri, kishin nga një portik dhe një

shkallare, që të shpinte në katin e sipërm. Këto arkitektura të ndryshme,

ndonjëherë me ndikim të huaj (sirian ose mesopotamik), do të kenë një

jetëgjatësi shumë të madhe dhe do të përdoren deri në epokën islamike e

bashkëkohore.

Arkitektura e medëve (shek. ~VII-~VI) njihet pak. Medët na kanë

lënë fortesa të ndërtuara qysh në shek. ~VIII-të (Godin Tapeh, Tapeh

Nush-i Xhan), të cilat janë vazhdim i traditës së sallave me shtylla.

Ndarjet e tyre janë bërë sipas një plani të caktuar dhe kanë madhësi

tipike të artit malësor. Ato janë më pak madhështore dhe me më pak

kërkesa sesa ndërtimet në qytetet mesopotamike.

Varret kanë trajta, që ndryshojnë sipas epokave dhe krahinave:

kamare të mbrojtura dhe të ndërtuara më poshtë se banesat ose jashtë

qyteteve, hendeqe të mbuluara me gurë (si varrezat e Lorestanit të mij. të

~III-të) ose ndërtime me tulla dhe qemerë (në Suzë, në mij. e ~II-të; në

Haft Tapeh, në shek. e ~XV-të). Një numër varresh, të hapura në faqe

shkëmbore, kryesisht në provincën e Kermanshahut, u përkasin medëve.

Të vdekurit varroseshin bashkë me një numër të madh sendesh

(qeramikë, armë, stoli etj.), të cilat përbëjnë thelbin e gjetjeve të sotme

arkeologjike.

Artet e Iranit paraislamik 159

Pasqyrim figurash

Figurat skaliteshin në kocka ose në vula cilindrike, ngjyroseshin

në qeramikë ose punoheshin me argjil, i cili lustrohej me metal. Ato

paraqesin kafshë, hyjni, skena gjuetie dhe lufte, të cilat janë më shumë

simbolike sesa përshkruese dhe tregimtare. Në këndvështrim estetik, në

këto figura vërehet shpesh një lëkundje midis një lloj realizmi, që është

shkërbim i arteve të quajtura “njerëzore”, të cilat u zhvilluan në

Mesopotami, dhe një stili, të quajtur arkaik, të malësorëve të Iranit, gjë

kjo që dëshmon për një stilizim abstrakt më të madh të trajtave. Qysh

nga mijëvjeçari i ~VII-të, shumë kafshë shfaqen në artin iranian, duke

përcaktuar një nga veçantitë e tij, që mbërrijnë deri në ditët e sotme. Ato

janë: dhitë e egra, gjarpërinjtë, zogjtë, demat, luanët etj. Figurat e para

femërore të punuara me argjil, lindën gjatë të njëjtit mijëvjeçar, në malet

Zagros dhe në Kurdistan. Që nga fundi i mijëvjeçarit të ~III-të e deri në

shekujt ~VII-~VI, janë punuar shumë relieve nëpër faqe shkëmbore: ky

art u rimor nga Akemenidët (shek. ~VI-të-~IV-t) dhe Sasanidët (shek. III-

të-VII-të), madje pas mbërritjes së Islamit, edhe nga dinastia gaxhare

(shek. XIX-të).

Arti i skalitjes së gurëve (gliptika)

Vulat dhe cilindrat, e shfaqur në mijëvjeçarin e ~V-të në

Mesopotami, janë një lëndë e çmuar për historianin dhe arkeologun. Të

prera në gur, ato shërbenin për të vulosur në argjil të butë (të lagësht).

Vulosja e mallrave, e dokumenteve dhe e marrëveshjeve ishte një siguri

për vlefshmërinë dhe vërtetësinë e tyre. Përdorimi i vulave u bë i

zakonshëm, kur u organizuan qytetet dhe tregtia. Vula në trajtë cilindrike

zëvendësoi shenjat e veçanta dalluese qysh nga fundi i mijëvjeçarit të

~IV-t. Skenat e paraqitura në të (figura fetare, skena lufte ose gjuetie)

përbëjnë në të njëjtën kohë një histori estetike dhe një histori të

simboleve e të shoqërive.

Qeramika

Argjili, i cili përdorej për të bërë tulla ose enë të ndryshme, thahej

në diell. Shembuj të tillë janë gjetur në Ganxh Dareh dhe vijnë qysh nga

viti ~7000. Më pas, pjekja e argjilit shpuri në lindjen e qeramikës, e cila

u përhap në Lindjen e Mesme aty nga viti ~6500, duke bërë të mundur

prodhimin e enëve të qëndrueshme e të forta. Fillimisht, enët prej

qeramike u punuan me dorë, më vonë, me një lloj mjeti rrotullues

primitiv, e më pas, me torno. Enët e para prej qeramike të zbukuruar janë

160 Ringgenberg

poçet e bardha ose të zeza të pagdhendura ose të gdhendura me një rrjet

vizash. Një tip më të vonshëm përfaqëson zbukurimi me kafshë të

stilizuara (dhi të egra, zogj, derra të egër) dhe me motive gjeometrike, të

pikturuara me ngjyrë të zezë në sfond të kuq. Përvijimet e trajtave

njerëzore janë shumë të rralla dhe gjithmonë tepër të stilizuara. Shfaqja,

në mijëvjeçarin e ~II-të, e një qeramike gri në të zezë dhe të papikturuar,

lidhet, pa dyshim, me mbërritjen e indoevropianëve në Iran. Në

mijëvjeçarin e ~II-të, qeramika e lyer me një shtresë mbrojtëse të

ndritshme dhe me ngjyrë, u përhap në të gjithë Lindjen e Mesme. Për

arkeologjinë, qeramikat kanë një rëndësi parësore. Ato janë sendet më

domethënëse të zhdrivillimit (evolucionit) shoqëror dhe të zhvillimit

teknik të epokës neolitike. Poçet, skulpturat me kafshë, pjatat etj., të

zbuluara në shtresa të ndryshme të gërmimeve arkeologjike, janë tregues

të shkëlqyer të moshës së ndërtesave, të kulturës së banorëve të tyre, çka

ndihmon për të krahasuar shumë qendra të banuara dhe qytetërime.

Metalurgjia

Në mij. e ~V-të, gjatë të cilit mbizotëronin gurët e prerë dhe kockat

e gdhendura, u shfaq paksa bakri i pashkrirë dhe i punuar me çekan, i cili

filloi të zinte një vend përparimisht më të madh në mij. e ~IV-t, gjatë të

cilit ai u shkri dhe u derdh në kallëpe prej guri. Kjo teknikë e re

mundësoi prodhimin e kamave, të gjilpërave dhe të pasqyrave. Në

mijëvjeçarin e ~III-të, metalet e zbuluara në malet Zagros e kthyen Iranin

në një burim të rëndësishëm të prodhimit të sendeve prej ari, kallaji dhe

bakri. Nisi të lulëzonte, kështu, arti i përpunimit të metalit, aq sa nëpër

varre janë gjetur stoli të shumta të arta dhe të argjendta. Qytetërimi

shtegtimtar i Lorestanit, që ndodhej në malet Zagros dhe në jug të

Kermanshahut, ishte i njohur për prodhimet e shquara prej bronzi, metal

ky që punohej sipas teknikës së dyllit të humbur. Këto punime

përfaqësojnë dy periudha zhvillimi: nga v. ~2600 në v. ~1700 dhe nga

shek. i ~XIII-të në shek. e ~VI-të. Zejtarët e këtyre dy periudhave kanë

prodhuar armë, pajime të ndryshme, stoli, enë, statuja me një estetikë të

veçantë, që, në më të shumtën e rasteve, paraqesin kafshë ose figura

simbolike me fuqi të rrallë dhe me një stil të habitshëm. Në veri të Iranit,

në qendrën arkeologjike të Marlikut, janë zbuluar sende të shumta prej

metalesh të çmuara, të cilat tregojnë se zbukurimet me kafshë, të

frymëzuara pikërisht nga Mesopotamia, ndikuan mëtejshëm në artin

akemenid e, pastaj, në atë sasanid. Me kulturën e Marlikut lidhet lindja e

“epokës së hekurit”, atëherë kur ky metal nuk luante asnjë rol të

rëndësishëm, por u zhvillua më vonë, sidomos në mij. e ~I-rë.


Ky art i vjetër i metalit do të përjetësohet shumë larg mbretërive të

para perse. Me shijen e tyre për simbolizmin dhe për zbukurimoret me

kafshë, zejtarët myslimanë do të bëhen trashëgimtarët e largët të

metalurgëve të Lorestanit dhe jo vetëm të Lorestanit.

Qendrat kryesore dhe muzetë

Qendrat: Godin Tapeh (398); Tapeh Gijan (303); Tapeh Sialk (347);

Turang Tapeh (397); Tapeh Hisar (400); Tapeh Jahjah (424);

Shahr-e Sukhteh (428); Xhiroft (424); Tapeh Hasanlu (265).

Arkitektura elamite: Suzë (308); Shoka Zanbil (312); Haft Tapeh

(314).

Relieve shkëmbore elamite: Sar-e-Pol-e Zahab (294); Izeh / Malamir

(314); Kurangun (372); Naqsh-e Rostam (380).

Arkitekturë medike: Hamadan (301); Nush-i Xhan (302).

Varre medike: krahina e Kermanshahut (298).

Mbretëria Urartu: krahina e Azerbajxhanit perëndimor (267).

Muzetë: Muzeu Kombëtar i Iranit, Teheran (252); Muzeu Riza Abazi,

Teheran (254).

Akemenidët

Qysh me formimin e mbretërisë perse nga Sirusi i II-të (shek. ~VI-

të), arti u përftua me shpejtësi dhe arriti pjekurinë e vet nën mbretërimin

e Darit të I-rë (~522- ~ 486). Persia, e cila ishte vendlindja dhe zemra e

perandorisë akemenide, u bë, njëkohësisht, vatra e krijimit të një estetike

mbretërore e simbolike, të cilën e imituan me masë dhe me stile të

ndryshme oborret e satrapëve, që nga Azia Qendrore deri në Lindjen e

Afërt.

Arkitektura

Përveç pallateve dhe varreve mbretërore, nga ndërtimet akemenide

nuk ka mbetur asgjë tjetër. Nëse varri i Sirusit të II-të në Pasargad paraqet

një arkitekturë origjinale, varret e Nash-e Rostamit dhe të Persepolit janë

kafaze të hapur me anë të prerjes së shkëmbinjve në trajtë kryqi. Kurse

për sa u takon pallateve, mbijetojat e tyre ndodhen në të tre kryeqytetet e

perandorisë: në Pasargad, i cili është themeluar nga Sirusi i II-të, në Suzë

dhe sidomos në Persepol, që të dy të themeluar nga Dari i I-rë.

Pallatet janë ndërtuar me gurë e tulla, pa kupola dhe me qemerë të

rrallë. Arkitektura e tyre, ku mbizotërojnë trajtat katërkëndëshe, vijat

vertikale dhe horizontale, çatitë e sheshta, u frymëzua nga traditat

162 Ringgenberg

iraniane, për sallat me shtylla, dhe nga pallatet mesopotamike, për

dhomat e ndërtuara përreth një oborri të pambuluar, pra, në qiell të

hapët. Kurse zbukurimet dhe teknikat e tyre janë të shumëllojshme dhe

rrjedhojë e shkrirjes në poçen iraniane të prurjeve të ndryshme:

përmendoret dhe ndërtimet në brezare vijnë nga Mesopotamia; përdorimi

i gurit të gdhendur për ndërtim, nga mbretëria Urartu; ndërtimi i

basorelieveve dhe hullizat (brazdat e drejta gjatësore) e shtyllave

ndërtimore, nga Greqia; kapitelet e shtyllave, nga Egjipti; figurat e

kafshëve, nga Elami dhe Mesopotamia. Ky bashkim stilesh nuk prodhon

një përzierje heteroklite (laramane, lara-lara), por simbolizon njësinë e

kulturave të gjalla e të shumëllojshme të perandorisë. Estetika

akemenide i bashkon stilet e ndryshme pa i ngatërruar ato, njëlloj si

mbreti i mbretërve, që, duke qenë pasqyrë e Zotit të zotave, i bashkon

popujt duke respektuar identitetin e tyre.

Zbukurimoret

Thelbin e zbukurimoreve të pallateve e përbëjnë basorelievet dhe

tullat e emaluara. Për kuptimin e mundshëm të ngjyrave, kemi shumë

pak të dhëna, megjithatë funksioni i tyre simbolik është shumë i qartë.

Arti i zbukurimoreve përcaktohet nga e njëjta temë: nënshtrimi ndaj

Zotit funksioni shpirtëror dhe politik i mbretit dhe sovraniteti i tij mbi

popujt e perandorisë. I frymëzuar nga rregullat, kremtimet dhe protokolli

i oborrit perandorak, të krijuara nga Sirusi i II-të, ky art huazoi,

gjithashtu, gjedhe të huaja ikonografike (asiriane, joniane, egjiptiane).

Artistët duhej t’u bindeshin rregullave të ngurta të quajtura kanune, të

cilat e përjashtonin fantazinë ose çdo zgjidhje që i shkelte ato. Paraqitja e

figurës së mbretit nuk ishte një portret, por simboli i një mbretërie të

pandryshueshme. Ushtarët persë dhe popujt e perandorisë janë gdhendur

në Persepol me një estetikë më shumë simbolike sesa tregimtare:

mungon në ta psikologjia vetore, dhe bukuria e këtyre veprave pasqyron

një harmoni që nuk ka lidhje me kohën, ose më saktë, që është e

pëlqyeshme dhe joshëse në çdo kohë. Krahas këtij arti mbretëror, që

merr një karakter gati të shenjtë, mbi mure dhe mbi kapitele janë

gdhendur edhe kafshë të ndryshme. Disa prej tyre janë huazuar nga

natyra (dema, luanë ose buaj), të tjerë nga konceptime mitike dhe

heraldike (luanë me brirë, grifonë, dema me kokë njeriu).


Mbishkrimet mbretërore

Mbretërit, dhe sidomos Dari i I-rë, kanë lënë shumë mbishkrime, të

cilat gjenden në pallatet e tyre, mbi varre ose në vende të izoluara, si

p.sh. në Bizutun. Të hartuara me shkrim kuneiform, këto tekste janë

përgjithësisht në tri gjuhë: në persishten e vjetër, në gjuhën akemenide

dhe në atë elamite. Përmbajtja e tyre, pothuajse gjithmonë e njëllojtë,

bën fjalë për lidhjen e mbretit me Hyjin, për sundimin e mbretit mbi

popujt, për fuqinë e tij luftarake, për drejtësinë dhe urtësinë e tij.

Objektet

Kur Aleksandri i Madh hyri në tendën e Darit të III-të, ai i admiroi

orenditë e saj shkëlqimtare, duke thirrur: “Këtu duket se çfarë është një

mbret!”. Pasuria e tyre, mbijetojat e të cilave janë shumë të pakta, me sa

shihet, e shfaqte dukshëm pushtetin dhe ligjshmërinë hyjnore të mbretit.

Ato që na kanë mbetur janë sende të rralla prej ari ose argjendi, kryesisht

vazo, stoli, ritone, platforma themeluese dhe armë. Stili i tyre i fuqishëm

ka rimarrë kafshë që ishin tashmë të pranishme në artin monumental.

Bronzi përdorej për zbukurimin e mobiljeve dhe të statujave të vogla, që

simbolizonin një urim. Këto vepra janë bërë të njohura, sidomos falë dy

zbulimeve arkeologjike: thesari i Oksusit, i fshehur nën rrjedhën e lumit

Oksus (Amu Dariia) në Taxhikistan, dhe thesari i Hamadanit, që u gjet

në Ekbatanin e lashtë. Statujat e rralla në mesorelieve, shpesh janë me

përmasa fare të vogla, si këto koka princash prej guri ose prej lapis-lazuli

(një lloj guri i kaltër) me lartësi vetëm disa centimetra.

Trashëgimia e akemenidëve

Në fushën e artit zbukurimor, ndikimi akemenid përshkon gjithë

historinë iraniane deri në pushtimin arab të shek. të VII-të. Në shek e XX-

të, dinastia Pahlavi krijoi një stil të ri arkitekturor: stilin neoakemenid:

shumë ndërtesa zyrtare të Teheranit shkërbejnë kolonat dhe basorelievet

e Persepolit.

Qendra kryesore dhe muzeume

Pallate: Persepoli (372); Suzë (310); Pasargade (381).

Varre: Psargade (382), Naqsh-e Rostam (378); Persepol (378).

Mbishkrime: Bizutun (295); Ganxh Nameh (302).

Muzeume: Muzeu Kombëtar i Iranit, Teheran (253); Muzeu i Persepolit

(378); Muzeu i Suzës (312).

164 Ringgenberg

Seleusidët

Në qoftë se pushtimet e Aleksandrit të Madh e tronditën historinë,

martuan kultura të ndryshme dhe i shtynë më tutje kufijtë e përfytyrimit

të botës, ato nuk mundën ta helenizojnë thellësisht Persinë, megjithëse ia

shkurtuan pak a shumë jetën sundimit seleusid. Dëshmitë e artit grek

janë tepër të rralla dhe datimi i tyre, shpesh është kundërthënës. Përveç

mbishkrimeve në greqisht, të zbuluara sidomos në Medi, janë gjendur

edhe statueta e argjendurina, të punuara nga mjeshtër vendës ose nga

banorë me prejardhje greke. Nga epoka greke kemi vetëm dy statuja

monumentale: hyjin Hiraklio (Herkuli) në Bizutun, vërtetuar nga një

mbishkrim i gdhendur në të, dhe një luan në Hamadan, me një datim të

diskutueshëm. Nga ana tjetër, gjurmë arkitekturore ka fare pak: shumë

qendra, që dikur quheshin si seleuside (tempulli Anahitës në Kangavar

ose qendra e gërmimeve të Kornehut (Khorneh), tani datohen të një

epoke të mëvonshme. Seleusidët kanë themeluar shumë qytete në qendra

që kishin qenë të banuara më parë (Hamadan / Ekbatan, Suzë, Rei etj.),

dhe këto qytete kishin bërë vetëm huazime të pjesshme nga urbanizmi

dhe arkitektura helene. Pas epokës seleuside, kultura greke do të hyjë në

brendinë e artit parth, por gjurmët më të rëndësishme të epokës së

Aleksandrit të Madh do të mbeten vetëm në Kandahar të Afganistanit.

Në shekujt e parë të erës sonë, takimi i estetikave indiane dhe greke bëri

që të lindë arti greko-budik, si shfaqje e parë e një arti figurativ të

Budizmit.

Qendra kryesore dhe muzeume

Statuja: Bizutun (296); Hamadan (301).

Tempuj: (datim i pasigurt); Izeh / Malamir (315)

Muze: Muzeu Kombëtar i Iranit, Teheran (253).

Parthët

Megjithëse më të shumta në numër se dëshmitë e kulturës

seleuside, artet parthe, gjithashtu, paraqesin vështirësitë e tyre. Gërmimet

arkeologjike janë të pamjaftueshme dhe mbijetojat janë të shpërndara

dhe të ruajtura keq. Shumica e qendrave të mëdha historike ndodhen

jashtë Iranit: në Irak (Hatra, Asur), në Siri (Palmir, Dura Europos), në

Turkmenisatan (Nisa). Estetika parthe, e cila është ngatërruar për një

kohë të gjatë me artin sasanid, nuk është e lehtë për t’u përcaktuar, sepse

ajo përmban në vetvete ndikime greko-romake, mesopotamike dhe perse,


që ndryshojnë sipas krahinave. Në të kaluarën, ajo shikohej si një

periudhë ndërmjetëse midis helenizmit të Seleusidëve dhe kulturës

iraniane të sasanidëve. Ndryshe nga arti akemenid, njësimi i të cilit

pasqyronte bashkimin e mbretit dhe të perandorisë, artet e epokës parthe

paraqesin një mozaik kulturor. Ato dëshmojnë për një perandori më pak

të bashkuar dhe të përqendruar, për një perandori të ndarë në mbretëri të

vogla pak a shumë autonome.

Arkitektura

Në qyteteet e pushtuara (Seleusi mbi lumin Tigër, Dura-Europos,

Suza dhe Uruku), ndonjëherë të themeluara ose të rithemeluara nga

Aleksandri ose nga Seleusidët, parthët ruajtën mënyrën e organizimit

grek të jetës shoqërore dhe ekonomike. Duke i mbetur gjerësisht besnik

trashëgimisë greke, ata futën përparimisht një ndjeshmëri më orientale

në arkitekturë dhe në dekor. Në shek. e I-rë e të II-të, ata krijuan një

arkitekturë të re: ivanin, një sallë me qemerë të mbyllur në tri anë. Kjo

risi, që u përdor si për tempujt, ashtu edhe për pallatet, u rimor nga

Sasanidët dhe nga Persia myslimane. Shembuj të saj të parë gjenden në

Asur (Irak) dhe në Kuh-e Kvaxheh. Arti zbukurimor paraqet një

përzierje ndikimesh: bedena prej guri me frymëzim asirian dhe

akemenid; kafshë të përfytyruara mbi bazë huazimesh nga simbolika

babilonase dhe akemenide; shtyllnaja“ të gjinisë së Korinthit, gjethe

dashtre, larime natyraliste dhe skena mitologjike me frymëzim greko-

romak. Të gjitha këto stile bashkohen në krijimet parthe, si në qeramikat

e emaluara në ngjyrë të gjelbër, në motivet mbretërore (luanë, spiranca,

kukura), në personazhe me veshje luftëtari, dhe sidomos në zbukurimet

prej stukoje, një art ky që u përjetësua fillimisht nga Sasanidët e pastaj

nga Islami.

Pikturat dhe skulpturat

Arti figurativ parth kërkon më shumë të krijojë një figurë

simbolike sesa të shkërbejë pamjen e jashtme. Në pikturë dhe skulpturë,

natyralizmi i Lashtësisë u braktis në dobi të një paraqitjeje më të

stilizuar, më pak realiste dhe më shumë psikologjike. Vëllimet e

hijedritave nuk u theksuan, personazhet nuk u individualizuan dhe

anatomia e tyre nuk u përimtua. Zotat, ashtu si dhe njerëzit, janë të

veshur sipas mënyrës parthe, me pantallona të gjera e të fryra dhe me

tunikë me mëngë të gjata dhe të zbukuruar, që zbret deri në kofshë.

Ndërkohë që arti greko-romak parapëlqente paraqitjen në profil ose në

166 Ringgenberg

çerek-profil, personazhet e veprave parthe parapëlqenin zakonisht

qëndrimin ballor. Ndryshe nga arti greko-romak, në pikturat murale të

pallatit të Kuh-e Khvaxheh nuk ka zënë vend lëvizja: figurat janë statike,

vëllimi i tyre i shtypur, ngjyrat janë të kufizuara nga një vijë lineare.

Tipari thelbësor i artit të statujave në mesoreliev dhe basoreliev

takohet në Hatra (Irak) dhe në Palmir (Siri). Në Iran, shumë relieve janë

punuar në faqe shkëmbore ose kryesisht në vende malore të veçuara të

Elamit, dhe, që nga epoka greke, ato quhen Elimaide. Me një estetikë

shumë të trashë, ato paraqesin princa, pushtetarë, skena gjuetie dhe

kurorëzime mbretërish.

Monedhat dhe artet e orendive

Monedhat parthe, prej argjendi ose prej bronzi, janë një burim i

çmueshëm të dhënash për historianin. Ato u mbështetën në monedhat

seleuside për kompozimin, për datimin dhe legjendat, për paraqitjen e

mbretërve dhe për prerjet monetare. Faqja e përparme e monedhës

paraqet bustin e sovranit, faqja e pasme një simbol të shenjtë (harku që të

kujton Apollonin, yjet etj.) ose një mbret duke marrë pushtetin nga një

hyjni. Artet e orendive të mobilimit paraqesin një gërshetim ndikimesh

të ndryshme. Për shembull, statuetat prej bronzi ose prej mermeri janë

me stil grek, kurse tematikat me kafshë janë të frymëzuara nga arti

akemenid.

Qendrat kryesore dhe muzetë

Qytete: Shahr-e Kumis (401)

Pallate / vende kulti: Kuh-e Khvaxheh (427); Masxhed-e Sulejman

(315).

Relieve të punuara në faqe shkëmbore: Izeh / Malamir (315); Tang-e

Sarvak (316); Bizutun (297).

Muzeume: Muzeu Kombëtar i Iranit, Teheran (253).

Sasanidët

Në qoftë se Parthët ngritën një qytetërim që përshkohej nga kultura

greke, Sasanidët i dhanë perandorisë një karakter më iranian, përmes një

identiteti të fortë fetar e mbretëror, përmes një arkitekture risisjellëse dhe

thellësisht orientale, si dhe përmes një estetike që shikonte më shumë

nga simbolizmi sesa nga natyralizmi.


Arkitektura

Për një kohë të gjatë dhe ende sot, studimi i arkitekturës sasanide

vuan nga problemet e datimit. Shumë ndërtesa të quajtura sasanide

datojnë, në të vërtetë, qysh nga fillimet e Islamit. Trashëgimia

arkitekturore e Sasanidëve përmbledh kryesisht faltoret e zjarrit, pallatet

dhe qytetet.

Kallëpet prej guri të zakonshëm, tullat e pjekura dhe gurët e latuar

përbënin materialin kryesor për ndërtim. Teknika e izolimit përdorej

shpesh. Gjatë zhvillimit të ndërtimit, u rimorën elemente parthe, si p.sh.

ivani dhe qemeri në trajtë parabole. Sasanidët, që ndoshta frymëzoheshin

nga përvoja të mëparshme, krijuan arkitekturën e kupolës së vendosur

mbi një ndërtim katror, me një sistem kupolash me trumba (trompes

d’angles) për të siguruar lidhjen harmonike ndërmjet rrethit të kupolës

dhe katrorit të sallës. Shembulli i parë i saj që njihet, gjendet në pallatin

e Firuzabadit, ndërtuar nën Ardashirin e I-rë midis viteve 220 dhe 241.

Romakët i ngrinin kupolat mbi ndërtesa rrumbullake ose ndërtonin

kupola me vela (coupole sur pendentifs), ndërkohë që parthët pajisnin

me qemerë sallat katrore.

Monumenti më tipik është shahar taku (chahar taq) ose

katërharkëshi (fjalë për fjalë: katër harqe), i përdorur shpesh si tempull

zjarri. Mbi një sallë kubike hidhej një kupolë e lartë dhe e gjerë me

diametër rreth 14 m., e cila mbështetej në kamza këndore konkave. Në

mes të çdo brinje të sallës hapej një kamare e qemeruar, në mënyrë të

tillë që të katër harqet i jepnin rrafshit pamjen e një kryqi. Ky stil ka një

histori të gjatë dhe të vështirë për t’u përcaktuar: rrafsheve në trajtë

kryqi, që janë tashmë të pranishme në Iran, pikërisht në qendrat mede të

Nush-i Xhanit (shek. ~VIII), u shtohen ndikime parthe e ndoshta edhe

romake.

Pallatet përbëhen kryesisht nga salla zyrtare dhe apartamente

private. Salla e fronit mbretëror ndodhej në ivan ose në një sallë katrore

me kupolë. Një nga pallatet më mbresëlënëse ndodhet në Ktezifon në

Irak. Ai është ndërtuar, pa dyshim, gjatë mbretërimit të Khosrovit të I-rë

(shek. i VI-të) dhe ka një ivan të madh të mbuluar me një qemer të

harkuar rreth 35 m. i lartë.

Pallatet zbukuroheshin me piktura murale, me qilima, me mozaikë

dhe me stuko të modeluara ose të gdhendura, që në më të shumtën e

rasteve ishin të ngjyrosura. Shumica e këtyre zbukurimeve janë zhdukur;

mbijetojat e tyre të rralla datojnë kryesisht që nga shek. i V-të e i VI-të dhe

paraqesin motive nga bota bimore, shtazore, buste mbretërish ose figura

femërore. Shkrimtarët e epokës islamike i kanë përshkruar pothuajse të

168 Ringgenberg

gjitha pikturat murale. Më e rëndësishmja prej tyre, që është zbuluar deri

më sot, ndodhet në veriperëndim të Afganistanit, në Gulbijan

(Ghulbiyân).

Skulptura

Arti sasanid nuk ka krijuar statuja në mesorelieve (bëjnë

përjashtim vetëm ato që ndodhen në Mudan dhe në Tak-e Bostan), por ai

na ka lënë 38 relieve të gdhendura në shkëmb dhe që ndodhen kryesisht

në Fars. Me përjashtim të disa betejave kalorsiake, tema e tyre është e

përqendruar te mbretëria: mbreti e merr pushtetin nga një Zot,

ngadhënjen mbi një armik, del për gjueti, nderohet nga oborri i tij.

Estetika e tyre, e cila është më e kujdesshme se në veprat parthe, është

romake për nga modelimi i trupave, për nga kompozimi i disa skenave

dhe për nga fytyrat në profil ose në çerekprofil, duke braktisur kështu

qëndrimin ballor të veprave parthe. Por, në ndryshim nga natyralizmi i

Lashtësisë, këto relieve janë më shumë simbolike sesa realiste: ato i

japin pavdekësinë autoritetit mbretëror dhe nxjerrin në pah vlerat e

arketipave themelues të dinastisë dhe të perandorisë.

Mëndafshrat

Mëndafshrat e Sasanidëve, që u imituan nga arti bizantin dhe

islamik, qenë një prodhim i çmueshëm dhe jetik nga pikëpamja

ekonomike. Në shumë kisha mesjetare dhe muzeume evropiane ruhen

disa lloje syresh: në Sens, Aix-la-Chapelle, Lyon. Sasanidët shpikën dhe

zhvilluan shumë teknika të prodhimit të mëndafshit: p.sh., mjeshtëria e

prodhimit të fijes me tërheqje, që u shfaq aty nga shek. e IV-t e i V-të, dhe

që mundësonte të endeshin pëlhura mëndafshi më të gjera si dhe të

prodhoheshin satene (samits), teknika e të cilave u përhap paskëtaj në

Perëndim dhe në Azinë Qendrore. Qendra të endjes duket se kanë qenë

krijuar qysh në shek. e III-të, kurse rritja e krimbit të mëndafshit është

përdorur, pa dyshim, që nga shek. i IV-t. Persia zotëronte një pjesë të

madhe të Udhës tokësore të Mëndafshit dhe vilte atje taksa të larta

doganore. Zbukurimet e përdorura në pëlhurat e mëndafshta ishin të

larmishme: takohet në to tema klasike e gjuetisë, Senmurvi, dashi me

fjongo fluturuese (figura e Khvarnahut), kali fluturues (shenjë e një zote

mbrojtëse të Persisë, Verethranja), gjeli (kafshë diellore), simbolet

astrologjike që lidheshin me hyjni të Mazdeizmit dhe me funksikonin

mbretëror, simbole gjeometrike (medalion me gurë perle, drapëri i hënës,

ylli, svastika, kryqi, gjethja e palmës etj.).


Argjendaria dhe monedhat

Arti sasanid na ka lënë shumë punime prej qelqi dhe qeramike, që

ndikuan në prodhimet e epokës myslimane, por pjesën e tij më të bukur e

përbëjnë punimet e argjendit. Sendet kryesore të zbukuruara me figurën

mbretërore, me kafshë, me skena gjuetie dhe vallëzimi, janë pjatat,

ibrikët, tipe të ndryshëm tasash dhe ritonësh. Sendet me gdhendje në

argjend dhe në ar, prodhoheshin vetëm për oborrtarët ose përdoreshin si

dhurata diplomatike.

Ashtu si monedhat parthe, edhe monedhat sasanide paraqesin

bustin e sovranit në faqen e tyre të përparme. Në anën e pasme të këtyre

monedhave, është gdhendur një vatër zjarri e ndonjëherë një skenë

ceremoniale. Mbishkrimet janë në gjuhën pehlevi. Ato përbëhen nga

emri i mbretit dhe titulli i tij nderues, nga data dhe emri i vendit të

kurorëzimit të tij. Monedha, e prerë për herë të parë nën Ardashirin e I-rë

(220-241), ishte kryesisht prej argjendi, por kishte edhe monedha prej

ari, prej bakri, prej bronzi dhe prej plumbi.

Ndikimi sasanid

Katër shekujt e sundimit sasanid na kanë lënë një trashëgimi të

madhe. Në Perëndim, kishat romane kanë qenë ndikuar dukshëm në

përdorimin e qemerëve të ndërtimit të pallateve sasanide: Shën Filiberti i

Turninit (Burgonjë) ose Shën-Martini i Kanigusë (Pirenetë Lindore).

Kisha karoliniane e Zhermini-de-Pre (Germigny-des-Près) u ngjan

tempujve të zjarrit, për nga planimetria e saj, dhe zbukurimoreve

sasanide, për nga mozaikët e saj. Kishat armene kanë përfituar nga një

prurje sasanide, edhe pse për këtë ka diskutime. Megjithatë, ndikimet

sasanide më të qarta takohen në arkitekturën islame. Xhamitë, medresetë

dhe mauzoletë iraniane i kanë rimarrë ivanet dhe sallat katrore me

kupola me trumba (cupole sur trompes). Prodhimet sasanide të endjes

kanë ndikuar në tekstilet e Egjiptit, Sirisë, Bizantit, si edhe të Kinës.

Shumë tema sasanide në fushën e zbukurimores, si kafshët simbolike

mbi pëlhurat e mëndafshta, takohen në skulpturën romane dhe në

argjendarinë islamike. Ndikimi sasanid mund të vërehet edhe në pikturat

murale të Azisë Qendrore: në afresket e Afrazijabit (Samarkandi i vjetër)

dhe të Penxhikendit, që i përkasin kulturës së vjetër sogdiane (shek. VII-

të-VIII-të). Shumë manastire budiste të Rrugës së Mëndafshit me drejtim

nga Lindja, kanë huazuar elemente estetike sasanide: pikturat murale të

Dunhuangut në Kinë (shek. V-të) ose të Bamjanit në Afganistan (shek.

170 Ringgenberg

VII-të). Kodërvarret budiste të Afganistanit, me rrafshe katrore dhe

kupola gjysmësferike, kanë qenë frymëzuar, sigurisht, nga ndërtimet e

quajtura shahar take (katër-harkore).

Qendrat kryesore

Qytete: Firuzabad (391); Bishapur (387); Gondishapur (317); Iëan-

e-Karkheh (317).

Pallate: Firuzabad (391); Bishapur (388); Sarvestan (387); Kasr-e

Shirin (295).

Fortesa: Firuzabad (392); Bishapur (389); Kerman (416).

Tempuj të zjarrit: Takht-e Sulejman (267); provinca e Farsit (393);

Esfahan (345); Kuh-e Kvaxheh (427); Bishapur (388).

Gdhendje shkëmbore: Naqsh-e Rostam (379); Naqsh-e Raxhab (386);

Tak-e Bostan (293); Bishapur (389); provinca e Farsit

(386).

Ura / diga: provinca e Lorestanit (307); Shushtar (317); Dezful (318).

Muzeume: Muzeu Kombëtar i Iranit, Teheran (253).

Kultura armene

Kufinjtë e paqëndrueshëm të territorit armen, lëvizjet e

vazhdueshme të popullsisë së tij dhe diaspora ndërkombëtare armene

kanë ndikuar në përhapjen e kësaj kulture përtej kufijve politikë të sotëm

të Armenisë, në vendet përreth: në Armeni, në Republikën e

Azerbajxhanit, në Turqi dhe në Iran. Pra, arti armen nuk u rrudh brenda

Armenisë së sotme, por u përhap si shprehje e popullit armen, të cilin e

bashkon feja dhe gjuha. Thelbi i këtij arti është i shenjtë dhe i krishterë,

sepse kthimi i armenëve në Kristianizëm (më 301) përcaktoi fatin dhe

botën historike e shpirtërore të tyre. Estetika e tij është shprehje e

kryqëzimit të Lindjes me Perëndimin: ajo i ka shkrirë dhe shndërruar

ndikimet greko-romake, bizantine, iraniane, siriane dhe evropiane, duke

ditur të mbetet vetvetja dhe duke u ripërtërirë pa pësuar humbje.

Arkitektura

Kishat përbëjnë pjesën më të madhe të arkitekturës armene. Si

pasqyrime të një besimi dhe të një pranie të Zotit, ato zënë një vend të

lartë në identitetin armen, janë një shenjë ndërmjet qiellit dhe tokës, një

simbol lidhjeje midis tyre. Zakonisht, ato kanë qenë ndërtuar prej

murgjërve, aftësitë e të cilëve ishin të spikatura në fushat e teologjisë, të

letërsisë, të shkencave dhe të artit. Pamja e tyre e jashtme është pak a


shumë e njëtrajtshme dhe e thjeshtë, ndërkohë që hapësira e brendshme,

e organizuar sipas kryqit grek (të gdhendur me krahë të barabartë),

paraqitet shumë e larmishme. Kupola, simbol i Qiellit, përdorej

sistematikisht. E frymëzuar nga Irani sasanid, kisha armene ka për

zanafillë simbolike vizionin e shenjtit Grigor i Përndritshmi: “unë pashë

një ndërtesë me një kupolë në trajtë pavijoni [...]. Ejani të ngremë

kishëzat për martirët!“

Shkrimi dhe dorëshkrimet e zbukuruara me miniatura

Arti i librit filloi në shek. e V-të, kur prifti Mesrop Makdot krijoi

një alfabet me 36 shkronja (dy u shtuan në shek. e XIII-të) dhe nguliti e

shpëtoi gjuhën armene. Në familjen e gjuhëve inoevropiane, armenishtja

përbën një degë më vete, pavarësisht nga përafrimet që ajo ka me

persishten e mesme, me greqishten dhe me gjuhët sllave të Balltikut. Ajo

lexohet nga e majta në të djathtë. Kjo gjuhë e shkruar quhet klasike dhe

ka qenë përdorur si gjuhë letrare deri në shek. e XIX-të. Përdorimi

popullor ka dhënë “armenishten e mesme”, e cila është ndarë në dy degë,

që dalin nga dy trajta të armenishtes së sotme: nga armenishtja

perëndimore, që është gjuha e diasporës, dhe nga armenishtja lindore, që

flitet sot në Armeni dhe në Iran. Qysh prej shek. të V-të, përkthyesit,

komentatorët dhe historianët përkthyen Biblën dhe Baballarët e Kishës

duke krijuar një letërsi të pasur me tekste fetare dhe me kronika.

Dorëshkrimet e zbukuruara me miniatura, të kryera nëpër

manastire, ndonjëherë edhe në fshatrat përreth tyre, kanë gëzuar një

nderim shumë të lartë. Të shkruara dhe të lexuara si një dhuratë për

Zotin, ato visheshin me një pushtet shpirtëror dhe apotropaik (aftësi

magjike në luftën kundër demonëve). Sot, ka më shumë se 20'000

dorëshkrime, prej të cilave, një shumicë janë nga biblat dhe librat

liturgjikë të shpërndarë nëpër biblioteka të ndryshme. Ikonogrofia dhe

estetika kanë qenë ndikuar prej Bizantit, Sirisë, dhe ndonjëherë edhe prej

Italisë, duke dhënë dy tipe kryesore miniaturash. Disa janë frymëzuar

fuqishëm nga ikonat bizantine, nga hijeshia e tyre aristokrate dhe greke,

kurse të tjerat kanë një estetikë më “popullore“, me vizatime “naive“ dhe

më pak të zbukuruara, me ngjyra të forta dhe ndonjëherë të

papërpunuara.

Pikturat murale dhe basorelievet

Arti armen i pikturave murale dhe i basorelieveve, i cili ka një

prirje teologjike, ka parapëlqyer gjithmonë që të shprehë lavdinë hyjnore

172 Ringgenberg

të Krishtit, dhe jo natyrën e tij njerëzore ose flijimin e tij. Për një kohë të

gjatë, Pasioni nuk tregohej dhe misteri i tij flijues simbolizohej vetëm

nëpërmjet kryqit. Pra, pikturat murale në kisha ishin të rralla ose të

vonshme. Në Esfahan, ato datojnë në shek. e XVII-të. Skulptura, që është

gjithmonë në basorelieve, është zhvilluar sidomos në shek. XIII-të dhe

XIV-të dhe nuk ka asnjë statujë në mesorelieve. Zbukurimi i ndërtesave

është i pakët e i kufizuar, por me një repertor shumë të pasur motivesh të

ndërthurura, me tema bimore, me stalaktite ose mukarna, të frymëzuara

zakonisht nga arti islamik.

Gurët e gdhendur me kryqe

Veprat skulpturore më të shquara janë kaçkaret. Këto janë stela

mortore prej guri, zakonisht drejtkëndore, të gdhendura në basorelieve

me nga një ose shumë kryqe. Kryqet janë të rrethuar me zbukurime nga

bota bimore ose me motive gjeometrike, ndonjëherë me figura të

historisë së shenjtë ose me mbishkrime. Ato u shfaqën në shek. e IX-të

dhe gjenden, ose brenda një ndërtese fetare, ose jashtë saj, në një vend

të veçuar. Mbishkrimet dhe zbukurimet shprehnin kryesisht një urim dhe

kishin cilësi apotropaike. Meqenëse mbajnë shenjën e Shëlbimit dhe të

Njeriut-Zot, ato përbëjnë një figurë të Boshtit të botës, të Qendrës, të

Drurit të Jetës.

Qendrat kryesore

Mbretëria Urartu: krahina e Azerbajxhanit perëndimor (267).

Kisha: Esfahan (343); krahina e Azerbajxhanit lindor (277).

Muzeume: Esfahan (344).

Kronika kulturoreKronika kulturoreKronika kulturoreKronika kulturoreKronika kulturore


Muzafer Korkuti, arkeolog, studiues.


Muzafer Korkuti

Akademi solemne, në 100-vjetorin e pavarësisë

Akademia e Shkencave e Shqipërisë në kuadrin e kremtimeve

kushtuar 100-vjetorit të Shpalljes së Pavarësisë së Shtetit Shqiptar, me 26

nëntor 2013, organizoi një Akademi Solemne kushtuar këtij jubileu të madh.

Në qendër të trajtesës së 12 referateve, që u mbajtën, u vu momenti kulmor i

historisë së popullit tonë 28 Nëntori i vitit 1912. E veçanta e kësaj

Akademie Solemne ishte edhe kontributi mbarëkombëtar me referate nga

arbëreshët e Italisë, nga arvanitasit e Greqisë, nga diaspora e SHBA-së, si

edhe me kumtime nga studiues nga Gjermania dhe SHBA-ja.

Prof. Kristo Frashëri mbajti referatin Shpallja e Pavarësisë së

Shqipërisë – fundi i një epoke të errët dhe fillimi i një epoke të re, ku

Shpallja e Pavarësisë me 28 Nëntor 1912 nga pikëpamja historike dhe

shkencore cilësohet finishi i epokës së sundimit shekullor të huaj dhe starti i

epokës së Shqipërisë si shtet ilir, i pavarur e sovran. Në këtë kuptim

Kuvendi Kombëtar i Vlorës ishte një urë lidhëse midis dy epokave me

përmbajtje krejt të ndryshme, midis së kaluarës dhe së ardhmes. Duke

analizuar dy epokat prof. Frashëri i jep përgjigje një pyetjeje themelore, që

shtrihet edhe sot, se kush ndikoi më tepër në aktet që vendosi Kuvendi

Kombëtar i Vlorës në lidhje me identitetin politik që mori shteti shqiptar –

pushtimi i gjatë osman apo aspirata shqiptare europiane. Shqipëria,

konkludon K.Frashëri, lindi si shtet i pavarur me orientim drejt qytetërimit

europian, duke lënë mbrapa krahëve parimet dhe mentalitetin politik dhe

juridik oriental osman.

Në referatin Koncerti evropian dhe çështja shqiptare prof. Arben

Puto, qysh në fillim, parashtron kuptimin historik të “Koncertit europian”, i

cili ka vepruar si një mbledhje e nivelit të lartë në rrethin e mbyllur të

Fuqive të Mëdha, dhe për ta konkretizuar përmbajtjen dhe synimet e tij,

analizon vendimet e Konferencës së Ambasadorëve të Fuqive të Mëdha me

1912-1913, ku secila palë e ka trajtuar Pavarësinë Shqiptare sipas interesave

të veta. Dhe kjo shtjellohet në renditjen e disa momenteve kryesore të

176 Korkuti

procesit të shqyrtimit të çështjes shqiptare, si statusi i Shqipërisë, organizimi

i brendshëm i shtetit të ri dhe caktimi i kufijve. Për të tri këto çështje autori

analizon qëndrimet e ndryshme që mbajtën Fuqitë e Mëdha në dëm të

interesave të shtetit shqiptar. Referati mbyllet me kuptimin që ka prof.

A.Puto për “Koncertin europian”. Në Europë nuk ka më “Koncert

europian”, ka “Bashkim Europian”, që ka si mision ta bëjë Europën një

tërësi të vetme mbi bazën e së drejtës universale dhe paqes së përgjithshme.

Ndoshta gjithë ky sistem organesh e organizatash nuk ka fuqinë magjike t’u

japë zgjidhje ideale të gjitha çështjeve, por konkluzioni është se jemi në një

epokë tjetër të marrëdhënieve ndërkombëtare”.

Prof. Kristaq Prifti me referimin “Pavarësia e Shqipërisë dhe

themelimi i shtetit shqiptar”, Shpalljen e Pavarësisë së Shqipërisë në Vlorë

më 28 Nëntor të vitit 1912 e cilëson si një ngjarje epokale në jetën e

shqiptarëve. Ajo ishte rezultat i një zhvillimi të gjatë historik, i përpjekjeve

të pandërprera të të gjitha viseve dhe forcave të kombit për të realizuar

aspiratën e tyre shekullore, për jetë të lirë në trojet e tyre, për të zënë vendin

që i takonte si një nga popujt më të vjetër të Gadishullit Ballkanik.

Në referatin Dy fjalë të shkurtra për një periudhë të gjatë, prof.

Titos Johallas, parashtron disa nga arritjet kryesore të albanologjisë brenda

dhe jashtë Shqipërisë në fushat kryesore: gjuhësi, histori, arkeologji dhe

etnografi. Autori ndalet në disa nga veprimtaritë e mëdha të studimeve

albanologjike si Konferenca e parë e Studimeve Albanologjike që u mbajt

në Tiranë në vitin 1962 dhe në konferencën e Dytë të vitit 1968, në

Kongresin e Drejtshkrimit të Gjuhës Shqipe në 1972 dhe në botimin e

Fjalorit Drejtshkrimor 1973; në Kuvendin e Parë të Studimeve Ilire, më

1972, ku arkeologë, historinë dhe gjuhëtarë shqiptarë dhe nga Europa,

bashkuan përpjekjet e tyre për të ndriçuar disa nga problemet e historisë së

lashtë ilire. Në mënyrë të veçantë prof. T.Johallas, vlerëson sanksionimin e

një gjuhe unike shqiptare të komunikimit shkencor të shkruar. Gjithashtu

përdorimi i detyrueshëm i gjuhës së njëjtë unifikon arsimin dhe lehtëson

komunikimin e përbashkët të shkruar edhe në mjetet shoqërore të

informacionit, ushqen e mban të gjallë gjuhën në popullsinë shqiptare jashtë

trungut shqiptar.

Në referatin Lufta kundër faktorit demografik shqiptar si strategji

afatgjatë e politikës serbo-jugosllave prof. H.Islami, shtjellon në vijimësi

konceptin hegjemonist të Serbisë së Madhe që nga projekti “Naçertanije”

(1844) e deri te “Programi jugosllav për Kosovën (v.1989). Autori veçon

pesë valë të mëdha të kolonizimit sllav të Kosovës duke vënë në pah

veçoritë dhe pasojat që ato sollën në ndryshimin e strukturës demografike të

popullsisë autoktone të Kosovës.

Identiteti kombëtar dhe ndërtimi i shtetit shqiptar në dimensionin

Europian, ishte tema e trajtesës së prof. Mirie Rushani. Pas një parashtrese

të rëndësisë shumëdimensione që ka për një komb momenti historik i

krijimit të shtetit si faza më e lartë e pjekurisë dhe e ndërtimit të identitetit të

Akademi solemne, në 100-vjetorin e pavarësisë 177

tij historik, kulturor, territorial dhe demografik, autorja ndalet te themelimi i

shtetit shqiptar si rrjedhojë e proceseve evolutive historike që ndodhin në

fund të shekullit XIX e në fillimin e shekullit XX, në rajon dhe në Europë.

Gjithashtu vihet në dukje edhe roli i shtetit shqiptar në zgjidhjen e

problemeve të shqiptarëve jashtë kufijve, sipas modeleve më të mira dhe

standardeve më të larta ndërkombëtare.

Në referatin e prof. Paskal Milos Nacionalizmi shqiptar dhe

pavarësia, fillimisht parashtrohen konceptet kryesore rreth nacionalizmit në

përgjithësi, të cilat janë të përpunuara nga një përvojë e gjatë debati në

shkallë ndërkombëtare, për të kaluar më tej në interpretimet e historiografisë

shqiptare, por edhe të autorëve të huaj, në përdorimin e sinonimit Lëvizja

Kombëtare ose Histori-Komb. Në gjykimin e qëndrimeve dhe koncepteve të

ndryshme, shënon prof. P.Milo, duhet të mbahet parasysh se rilindësit

vepruan në kushte krejtësisht të tjera kur po ngrihej kombi shqiptar, dhe se

mitizimi i historisë apo i personaliteteve historike në fazën e ngjizjes së

kombit nuk është një fenomen shqiptar, historia e kombeve fqinje ose edhe

e atyre europiane është e mbushur me mite të krijuara në kohën kur

hidheshin themelet e nacionalizmit të tyre. Në përfundim autori konkludon

se rezultantja historike e ndërgjegjësimit të lartë kombëtar, lëvizja e

armatosur e kryengritjeve të viteve 1910-1912 dhe ndryshimi i konjukturës

rajonale e europiane çuan në domosdoshmërinë e krijimit të shtetit të

pavarur shqiptar.

Prof. Michael Schmid-Neke mbajti referatin me temë Pse Shqipëria

nuk mund të bëhet shtet – argumente kundër pavarësisë shtetërore të cilën

e mbështet në analizën e çështjes së pavarësisë së Shqipërisë në

publicistikën e kohës. Qëndrimi i autorëve i përgjigjet interesave të fuqive

që ata përfaqësonin, si të Perandorisë Osmane, qëndrimi i politikës së

jashtme të monarkisë së Habsburgëve e të Italisë si dhe nga imazhi i

shteteve të Ballkanit dhe i popujve ende të paorganizuar si shtet. Gjithashtu

të gjithë autorët, shkruan M.Schmid-Neke, e cilësojnë Shqipërinë si një prej

krahinave më të prapambetura të pjesës më të prapambetur të Europës, si

për sa i përket zhvillimit material dhe zhvillimit shoqëror.

Në trajtesën e tij Arbëreshët dhe fillimet e Rilindjes shqiptare prof.

Francesco Altimari, mbi bazën e të dhënave të reja e sidomos të një

interpretimi dhe argumentimi të gjerë vlerëson rolin parësor që luajti

Rilindja Arbëreshe në Shqipëri e më gjerë në trevën shqiptare.

Në Konferencën Solemne të Akademisë së Shkencave u mbajtën

edhe disa referime të tjera si: Përdorimi i dokumenteve historike në

Historinë e Shqipërisë, nga prof. Bernd Fischer; Elita të vjetra e të reja në

prag të Pavarësisë nga prof. Pëllumb Xhufi dhe Fan Noli dhe komuniteti

shqiptar i Amerikës nga prof. Nikolla Pano.

Megjithëse nuk kishte referat të veçantë kushtuar figurës së Ismail

Qemalit, vepra e tij ishte në çdo kumtim e trajtesë, sepse Ai ishte

personaliteti që kuptoi rrjedhën historike të fundit të shekullit XIX dhe të

178 Korkuti

fillimit të shekullit XX dhe që në vendin e kohën e duhur shpalli mëvetësinë

e Shqipërisë.

Ismail Qemali ishte pjesëtar aktiv i Epokës së Madhe të Rilindjes,

politikan me përvojë të madhe ndërkombëtare, që u orientua me mençuri të

madhe drejt perëndimit. Me saktësinë, qartësinë dhe urtësinë e programit të

tij, Ai u bë vërtet truri i lëvizjes kombëtare shqiptare. Njëkohësisht

politikani demokrat e liberal Ismail Qemali përbën një shembull të ndritur të

qëndrimit ndaj kundërshtarëve të tij politikë. Ai ishte njeri i iluminuar që

rrezatoi demokraci e urtësi.

Emri i këtij patrioti të ndritur e Burrë i Madh shteti , që në ato ditë

të zymta të nëntorit 1912, realizoi më mirë se kushdo tjetër aspiratën

shekullore të popullit shqiptar dhe sanksionoi, përpjekjet e pandërprera të

dhjetëra brezave për liri e pavarësi. Në këtë 100-vjetor, lartësohet,

përkujtohet me respekt të veçantë, sepse Ismail Qemali qëndron në

piedestalin e figurave më të mëdha të kombit; është i madh midis më të

mëdhenjve të Atdheut. Ndaj shqiptarët në mbarë trojet e tyre përulen me

nderim ndaj veprës së këtij Burri të madh të kombit.

Akademia Solemne kushtuar 100-vjetorit të Shtetit të Pavarur

Shqiptar ishte edhe një nderim për Ismail Qemal Vlorën.

ايرانشناسي

٩٩ بهرام اخوان كاظمي _ نظريه عدالت در فلسفه سياسي بو علي سينا

١١٢ داالن شابلو _ يات شاعران ايرانيصوصخ

١٢٢ گازمند اشپوزا _ براي ادبيات و زبان ايراني فراشريمينع

�١٣ محمد جعفر ياحقي_دوره تاسيس زبان و ادبيات ايراني

١�٢ وجي بخارايي _ در باره اثر سعدي

١�٧ پاتريك رينگنبرگ _ قبل از اسالمراني در اهنر

گزارش فرهنگي

�١٧ مظفر كركتي _ سال استقالل١٠٠به مناسبت مراسم آكادمي علوم آلباني

١٧٩ فهرست فارسي

PERLA” مرواريد“

دهمهف فرهنگي، سال– علمي فصلنامه

�٣ل شماره مسلس– ميالدي٢٠١٢ سال سوم الي چهارمشماره

مطالبفهرست

مقاالت بمناسبت استقالل آلباني

� آرتان پوتو_ "سياسي و فرهنگي"صد سال آلباني

�١ كريستو فراشري_ي ولورا و اصول اروپايي آن مجلس مل

٢٠ جواد لوشي و اميل الفه_كشور آلباني و پيشرفت زبان ادبي آلبانيايي

٢٩ انيس سولستاروا_طرحي براي پيشرفت كشور از رنسانس آلباني

�٢ اشپرسا اسماعيلي_بازتاب كنگره زبان آلباني در مطبوعات كوزوو

١٩٣٩ الي ١٩٢٨سياست كشور آلباني براي مدارس اقليت هاي ملي در سال هاي

�٧ حسن بلو _ نويسنده

�� نعيم بريشا_ "كوزوو"بازتاب اجالس زبان آلباني در پريشتينا

٧٠ نور الدين احمتي_ در كوزوو ١٩١٢ الي ١٩١٠كمك روخانيان در شورش سال هاي

٧٩ ارمير نيكاي_نقش اثر آندون زاكو چايوپي در جنبش رنسانس ملي

٨٩ الودوش احمتاي_ساد طوپتاني در اواخر جنگ جهاني اول عي

revistë shkencore - kulturore tremujore viti xvii 2012 nr ... · mendoj se historia përveçse...

Documents