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El Padre Joseph de Finance, nacido 30 de enero 1904 en La Canourgue, Lozére (Francia) y murió 28 de febrero 2000 en Roma, fue un sacerdote jesuita, filósofo francés neo-tomista y reconocido profesor de la Universidad Gregoriana en Roma.Nacido en una familia de vidrieros señores de Bourbonnais, José de Finanzas fue un estudiante brillante en el colegio jesuita de Sarlat antes de entrar en la Compañía de Jesús 09 de octubre 1921.Un largo camino de formación espiritual, filosófica y teológica llevó a la cerca de Le Puy-Vals , donde obtuvo un doctorado en filosofía ( 1928 ), el teologado jesuita francés en Enghien (Bélgica), donde obtuvo una licenciatura en teología ( 1935) y en la Universidad Gregoriana en Roma donde se convirtió en Aggregatus Magister en Filosofía en 1938 . Mientras tanto, fue ordenado sacerdote 26 de agosto 1934. Termina con un Doctor en Letras con una tesis sobre la vida y obra en la filosofía de Santo Tomás de Aquino (que, a causa de la guerra, fue defendida en 1943).

Carrera de José en Finanzas sirve la enseñanza y la filosofía de la investigación. La primera enseñanza en escolástica (1938-1951), pasó dos años Shembaganur en sur de la India (1951-1953) siempre como un profesor de filosofía, con el tiempo de su nombramiento en Roma. De 1954 a 1970 fue profesor de filosofía en la Universidad Gregoriana. A menudo se le invitó en el extranjero.Verdadero mentor de Finanzas es un discípulo de Joseph Marshall y pertenece al movimiento que da nueva vida al tomismo, como una escuela de la crítica contemporánea pensamiento teológico y filosófico aceptando e integrando las aportaciones de la cultura y la ciencia modernas. Su pensamiento está cerca de la de Etienne Gilson. Joseph de Finance enseña en todas las áreas de la filosofía, ya sea la metafísica o en general la teodicea, la ontología o la historia de la filosofía, la ética y la filosofía de la ciencia.Se mantiene una preferencia por un estudio minucioso de los textos de Santo Tomás. Ascendido a emérito de la Universidad Gregoriana en 1970 continúa enseñando ética general y otros cursos cerca tomismo de la Pontificia Academia de Santo Tomás de Aquino.Murió en Roma el 25 de febrero 2000. Es enterrado en el panteón de los jesuitas en el Campo Verrano.

Obras

Además de numerosos artículos en revistas como Archivos de la filosofía, Thomas Divus, Doctor Communis, Gregoriana , Joseph De Finance, escribió importantes obras:

  Ser y actuar en la filosofía de Santo Tomás, 1945.  Cogito cartesiano y el pensamiento tomista, 1946.  Existencia y la Libertad, 1955.  Ensayo sobre la acción humana, 1962.  El conocimiento del ser, de 1966.  General de la ética, la de 1967.  El choque de los otros, 1973.

La obra que se ha elegido es el ensayo sobre la acción humana, consta de 425 páginas; está dividida en  cinco capítulos: el motivo,  horizonte del deseo, la indeterminación subjetiva y le elección, la determinación y el ideal de la razón, y en el último  el obrar humano en el mundo. Y en cada capítulos muchos sub temas y  puntos que se tratan. Está escrito de una manera muy sistemática. 

RESUMEN DEL CONTENIDO GENERAL“ENSAYO SOBRE EL OBRAR HUMANO”

INTRODUCCIÓN DE LA OBRANo es  nuestro propósito crear  una filosofía de la acción o añadir un artículo a la ya extensa  lista de tratados escolásticos De Actibus humanis. Nuestra intención es analizar y destacar algunos de los aspectos  más notables  en la estructura y el proceso del obrar humano,  desde  el proyecto inicial hasta la realización efectiva.Sabemos que para un filósofo  escolástico, el conocimiento es una acción, o al menos una operación, incluso la operación espiritual  por excelencia.Nuestra investigación tratará  únicamente del proceso que va del pensamiento en acto  a las  cosas. La orientación de  nuestro trabajo será más ética que metafísica.El MÉTODO,   evidentemente es la REFLEXIÓN,  en su sentido más amplio. Indudablemente el comportamiento humano puede ser observado objetivamente (como la conducta de los animales) y desde ese punto de vista es posible  reconocer  estructuras significativas, y puede llevarnos a cierta comprensión. Pero esta comprensión ignora  lo esencial; porque el hombre no es un ser volcado completamente al exterior.Tenemos un  CONCIENCIA ONTÓLOGICA,  que por lo cual, posee una comprensión de sí mismo y de su obrar.¿QUÉ ES OBRAR?  La acción se nos presenta como la expresión, la perfecta realización del ser, quien le proporciona su sentido y su valor. La acción no es constitutiva del ser. Pero   es preciso ser   para obrar . Pero  también sólo al obrar el ser se manifiesta y justifica su existencia.Las  cosas no existen aisladas y suficientes. Nada se sostiene por sí mismo; todos los seres se apoyan  mutuamente. (el universo sólo existe como tal en tanto que sus partes interactúan…. Existe mutua relatividad)En  la acción transitiva  existe el “PASO” (otra es la acción inmanente), y para ello  es preciso  que haya dos términos: un punto de partida y un punto de llegada de la acción. Y sólo se realiza plenamente cuando la unidad existencial se rompe, cuando existen dos ese.La negación de la interioridad en el ser material debe ser matizada. Está claro que todo proceso cósmico se despliega en el interior del individuo-universo. Mientras el individuo material existe, ejecuta, aunque sea muy débilmente, un acto que es verdaderamente suyo, que no le viene  de afuera y que ningún otro puede realizar en su lugar. Su acción se enraíza en sí mismo, el ser material no es su soporte  inerte. La interioridad aparece aquí completamente subordinada a la exterioridad y, por ella, a la totalidad.En todos los seres hay una tendencia “apetito natural”. El no-viviente sólo aspira a ser lo que es  y hacer lo que hace hic et nunc (aquí y ahora). En el viviente existe 

tendencia, apetito, esfuerzo del ser para mantenerse y desarrollarse. En consecuencia, existe discriminación en los seres que le rodean: unos, favorecen este mantenimiento y este desarrollo; otros, le sirven de obstáculo.Existe sin embargo, una actividad característica del viviente que se presenta como esencialmente dirigida hacia el exterior. En la vida puramente vegetativa está en la generación.  (el individuo en su ser profundo está ordenado a la especie)Así  la actividad del viviente produce en el universo un doble resultado; constituye, en su seno, una unidad más rica y más íntima y eleva la materia a un estado superior de existencia. El proceso vital no  es  ni totalmente ab-intra (hacia adentro), ni totalmente ad-intra (desde el interior).La inmanencia y la autonomía se manifiestan de una manera enteramente nueva al nivel de la conciencia sensible. Los seres sensibles  no son solamente lo que son,  tienen apertura a los otros, que les permite interiorizarlos, poseerlos, sin confundirse con ellos ni absorberlos.El animal no trasciende lo que se encuentra en el espacio y el tiempo. Y sin embargo, por muy débil que sea esta interioridad, es de todos modos interioridad. Gracias a ella, el animal es capaz de proporcionarse formas inmanentes (imágenes) que  determinan su tendencia natural.El animal goza de cierta autonomía, esta semi-libertad se nota por ejemplo cuando el animal  tiene capacidad de moverse  por interés propio. Se puede acercarse hacia el alimento o huir del cazador, tiene necesidad  de informarse de ellos a distancia.Se objetará, es verdad, que  para justificar la locomoción y el conjunto del comportamiento animal no hay ninguna necesidad de recurrir a una conciencia; bastaría que los sentidos le funcionasen como receptores de señales, al modo de un radar. (más adelante volveremos)A pesar de todo, en el animal, la autonomía e interioridad se dan todavía muy imperfectas. No está plenamente vuelta a sí, plenamente para sí.  Es incapaz de reflexionar sobre sí. Su psiquismo está completamente subordinado a los fines biológicos.  Decía Aristóteles: los perros no gozan al sentir el olor de las liebres, si no al comerlas; el olor solamente les advierte que las liebres están ahí…En el animal está dirigida por los intereses del organismo, en el hombre está además y principalmente  al servicio del pensamiento.Al no  ser verdaderamente para sí, el animal no se posee, no tiene subjetividad verdadera y en consecuencia, ningún acto verdaderamente suyo. Elabora los esquemas, las formas que guían sus operaciones, pero lo hace por fines que no ha propuesto él mismo, que le son impuestos por su naturaleza. El sujeto, el yo aparecerá sólo en el hombre.

CAPÍTULO PRIMEROI.              EL MOTIVO

1.    La  motivación, rasgo específico del obrar humano.La dirección natural  del conocimiento humano va de fuera  a dentro, el acto humano se manifiesta por los efectos visibles y se inscribe en el medio externo.¿En qué difiere el obrar humano de una acción simplemente natural e instintiva? En que el hombre, antes de obrar, se representa, al menos de una manera confusa, la tentativa que va a emprender, la obra que va a ejecutar. La

representación  que el hombre se hace de su obra y de acción está animada de una intencionalidad. En los animales también hay representaciones que estimulan y guían la acción, pero no tienen la precisión  come en el hombre, sólo en función de su necesidad. El hombre no solamente se representa su obra, si no que la proyecta y la quiere.Hay que distinguir entre el querer y el deseo. En el querer, la realización del objeto es intencionalmente proyectada como dependiendo  de este proyecto mismo.  En el deseo espera esta realización, se abre a ella, le deja sitio, sufre al ver diferida. Puedo desear lo que sé que no está en modo alguno en mi poder (deseo no morir, recuperar el tiempo perdido… verdaderamente no puedo querer). El querer, por el contario intenciona al objeto como dependiente, en cuanto a su realización.Cuando la voluntad es eficaz o el objeto querido se realizará, dependiendo de dos condiciones: si el sujeto persevera en su decisión y si los medios de ejecución no le fallan. Es en la voluntad donde se da el paso de la idea a la realidad.  El querer presupone una actuación intencional primera que sea a la idea. (Simple representación – juicio=idea – querer )El hombre lo proyecta y lo quiere su acción en razón de un motivo. Sabe por qué lo hace. Querer el objeto de su acción va  unido a un motivo. (objeto-motivo). Ninguna acción verdaderamente humana está desprovista de motivo. Todos acto más gratuito que se pueda imaginar está también motivado, persigue algún fin, proyecta algún valor.

2.    El bien percibido, motivo de la voluntad.El bien percibido y juzgado es el motivo propio de la voluntad. El estimulante. Pero el bien no es una noción unívoca.  Platón y Aristóteles distinguían: el bien deleitable (relación al sujeto), el bien útil y el bien honesto (su carácter objetivo). Pero lo honesto es siempre deleitable  y útil.

3.    Objetividad del motivo.El valor que afecta al objeto querido. El fin que encauza la acción. El motivo visto al lado del objeto de mi querer.

4.    Grados de motivación.El acto será tanto más humano cuanto más lúcidamente sea percibido el motivo. En un acto plenamente humano, el sujeto sabe lo que hace y sabe por qué. (Sin embargo en muchos casos la lucidez demasiado grande puede ser fatal para el equilibrio psíquico)El apetito sensible comienza a distinguir objeto y motivo. Tiende hacia la cosa deseada en cuanto que encuentra en ella un cierto valor que la hace deseable (placer o utilidad biológica)La distinción del motivo y del objeto se perfecciona al nivel el apetito racional. La voluntad tiende directamente hacia el valor que hace al objeto deseable y sólo se dirige hacia el objeto a consecuencia de esta tendencia primera.

II.            EL MOTIVO COMO FINEl bien “motivo propio de la voluntad” se presenta indisolublemente como valor  y como fin.

1.    Los tres tipos de finalidad  Finis operis: fin objetivo de la obra  considerada en sí independientemente del

agente ( ejemplo para el relor, indicar la hora)

  Finis operationis:  el fin  objetivo-subjetivo  de la operación considerada en su estructura típica, independientemente del interés y de la intención del agente. La acción tomada en sí misma.

  Finis operantis: El fin subjetivo del agente.2.    Relación Medios-Fin

Cualquier  objeto se propone, en un cierto aspecto, como un medio con relación a un fin ulterior.  Cuando la finalidad  aparece  a plena luz, ocurre que fin y medios son propuestos expresamente.  Es necesario advertir que la atención puede dirigirse con preferencia o sobre el fin o sobre el medio. Unas veces es el fin que parece llamar a medio; otras, el medio quien parece lanzar a la voluntad más allá de sí misma.El fin del agente sólo está unido al objeto mediante la intención del sujeto. Ejemplo voy a metro… para tomar el metro o para estar allí solamente.

3.    Estructura y proyección.Para querer el medio en vista del fin debo primero conocerle como medio y en consecuencia tener ante mí la estructura teleológica. El hombre sabe lo que hace.De hecho, hay casos en que sólo cuenta el fin, en que los medios, en sí mismos, no tienen ningún interés. Hay otros por el contrario, en que el fin solo es fin a condición de ser obtenido por una cierta clase de medios. La estructura fin-medio sólo tiene sentido por la intención que proyecta el fin a través del medio. No puedo querer, por un acto expreso, tal medio en vista fe tal fin, si no es dada de antemano la estructura fin-medio.

4.    Proposición del finEl fin  que se da inmediatamente como tal es el que el sujeto se propone. Un fin que se me impone de antemano no es nunca sentido directamente como fin, si no solamente conocido, por reflexión, como impuesto por otro, por la naturaleza si es preciso. Proyectar implica libertad. El fin es el objeto del deseo. Es querido y buscado como deseable. El fin es querido como objeto de amor, en el sentido más puro de la palabra.

III.           DEL MOTIVO COMO VALOR1.    Bien y valor

El valor no solamente engloba el bien, sino también lo verdadero, lo bello y otros.  Pero es también equívoco, lo verdadero sólo es un valor en la medida en que se considera como conveniente para el sujeto. Para que haya valor es preciso que sea reconocida y apreciado por el sujeto. Un valor no es nunca pura y simplemente impuesto. El agua  es buena para el organismo, sólo tiene valor cuando se hace sentir su necesidad, cuando hay que trabajar para procurársela.

2.    Fenómeno del valorPuedo admirar a un hombre que no amo, por ciertas cualidades que posee. El valor aparece en primer lugar como comportando una exigencia o, al menos, una solicitación de estima, de admiración.

3.    La estructuración ontológica del valor y perfección.Ribot: el valor no explica el deseo; es explicado por él. Fenomenológicamente, el valor, sobre todo si se trata de los valores superiores, se presenta como el motivo del deseo. Un a priori del valor relativamente al deseo. Cualquier cosa es deseable, según que ella es perfecta, pues todo ser desea su perfección. El objeto

verdadero del deseo es el ser perfecto. El bien no es solamente objeto del deseo, sino también y sobre todo, objeto del amor.

4.    El conocimiento del valor.Una vez esclarecida la naturaleza del bien – valor, decimos que si el fenómeno del bien consiste en su apetecibilidad, su amabilidad, conocer un objeto como bueno es conocerle como deseable o amable.El valor puede ser conocido  por una manera puramente racional, por el conocimiento frío (el enfermo que ciertos alimentos son buenos para su salud) o  por el contrario por manera de inclinación. No basta que el objeto aparezca como conveniente al sujeto, tal como este se presenta objetivamente a sí mismo. Para que sea posible un verdadero juicio  de valor es necesario que esta perfección objetiva del sujeto convenga al sujeto como tal, subjetivamente tomado. Siempre conlleva  en el sujeto una inclinación.No puedo querer el bien sin conocerle, pero quiero el bien porque es bueno, no porque le conozco.El hombre no es solamente un sujeto racional, sino también un sujeto sensitivo, lo que es bueno para el apetito sensible, es bueno también para el hombre.

IV.          DEL MOTIVO COMO MOTIVOHasta aquí estudiamos el motivo como fin y valor, nos toca  abordar formalmente como motivo. Está claro que el objeto deseado mueve. El bien no se presenta a la conciencia como ejerciendo un empuje, sino como invitando, llamando, atrayendo. Hablamos aquí de lo deseado no del deseo, del motivo, no del móvil, del motivo que pone en movimiento el deseo. Para que el fin o el bien sean verdaderamente un motivo, no es suficiente ser propuestos o asumidos por un sujeto que fuese activo totalmente. El fin que aprehendo como fin es el que propongo, y no existe valor que valga para mí si no reconocido de algún modo por mí.

CAPÍTULO IIEL HORIZONTE DEL DESEO

1.    El trascendimientoEl hombre  es  por naturaleza un animal inquieto, descontento de lo que tiene y de lo que es, sin poder encontrar, mientras se comporta como hombre, el punto firme que fije el límite de sus deseos.  A esa inquietud  llamaremos el paso y el trascendimiento.Entendemos por paso el deslizarse de un objeto o de un valor a otro objeto, a otro valor del mismo  orden  (el niño abandona rápidamente en un rincón los juguetes ansiados durante tanto tiempo). Nunca  gozamos plenamente del goce que esperábamos. El hombre desea desear, aparentemente para poder gozar mejor. No espera tener hambre, excita  el apetito. Esta perpetua insatisfacción puede generar en inestabilidad.

En realidad, el paso sufre  ya en nosotros la influencia del trascendimiento. Entendemos por trascendimiento un movimiento vertical de un orden de valores a un orden superior o que es juzgado como tal (el paso es  cuasihorizontal).El animal no puede trascender hacia otros valores. En cambio, existe en el hombre una exigencia de abrirse horizontes prácticos cada vez más amplios, de trascender la zona de su amor  propio y de sus intereses mezquinos, de sobrepasar los límites impuestos por los egoísmos colectivos, nacionales o sociales. Al mismo tiempo que vive, piensa, medita como hombre, siente cada vez más la insuficiencia de los goces pasajeros y superficiales.El hombre tiende a un ideal, el animal no tienda hacia un ideal. El hombre como inquieto nunca ha saciado su sed de conocer. Conocer y comprender es para nosotros relacionar y en consecuencia trascender. El trascendimiento afecta a nuestra actividad  espiritual, intelectual y volitiva. Nunca vivimos el presente. Le trascendemos siempre hacia adelante o hacia atrás, por el temor, la esperanza o el recuerdo.

2.    Trascendimiento y negatividad.Existen filosofías de la negatividad como el existencialismo de Sartre, el idealismo de  Hegel, el determinismo mecanicista de Spinoza. Ningún ideal, ningún valor, ninguna razón dirige o canaliza la eclosión en el ser. El valor aparece como hijo de la nada. La libertad quien establece y crea el valor, el hombre solo tiene que hacer esto, aferrarse al valor que ha elegido, no que se le imponga desde fuera, sino todo por el contrario, porque es suyo (Sartre). Una ética semejante construida sobre estos presupuestos no reconocerá en el hombre otra misión que la de mantener y afirmar su libertad.Es en la actividad voluntaria donde el espíritu parece manifestarse como negativo.  Solo se quiere porque se desea, sólo se desea porque no  se está satisfecho. Queremos siempre otra cosa.Definir la conciencia como una nada es proponer a priori que sólo tiene que ser en la cosa, es postular al materialismo.  La apertura al ser se ejerce por la apertura al mundo, podemos caracterizar el espíritu humano como una perspectiva sobre el ser a través del mundo.Lejos de justificar la negatividad del espíritu, es al contrario, a partir del espíritu, como abertura al ser, como podemos comprender la negatividad.El hombre es un animal reflexivo, tiene esta enfermedad congénita de plantear porqués. No puede dejar de preguntarse pronto o tarde qué reposan esos valores que afirma y por los que se compromete.  El espíritu al proponer valores contra el mundo, más allá del mundo, comprueba que vale más que el mundo, que está abierto a un ideal que trasciende todo lo existente dado.

El   origen de la negación Sartre reconoce en el mundo negatités como el la limitación, la distancia, la alteridad. En él, estas negatités, lejos de explicar la negación y la idea de la nada, presuponen la negatividad radical de la conciencia que, al proyectar sobre el ser en sí sus propios posibles, hace que haya en él  un mundo.

Pero esta idea carece de consistencia, procede completamente de este falso dualismo que, en límite, se devora a sí mismo, en el que el ser y el pensamiento  se definen por una exclusión recíproca.Es efectivamente, la antigua noción aristotélica de potencia y anterior a ella, la antigua noción platónica del otro, las que justifican estas negatités objetivasExiste lo negativo en las cosas porque existe en ellas en menos ser, el poder ser, el no ser todavía, el ser hasta un cierto punto; porque el ser no es totalmente ser. Pero este negativo  sólo puede ser distinguido, aislado por el espíritu. No está constituido con el objeto. Requiere una elaboración intelectual. El no ser como tal sólo  es un ser de razón. Lo que se da en el mundo no es el no ser, sino el ser en acto.Para que surja la negación es preciso que la potencialidad afecte tanto al objeto como al sujeto. En Santo Tomás el no ser, no es la negación del total. El no ser sólo niega el ser de las cosas. El ser infinito arrastra, naturalmente, tras de sí la idea de no ser, porque lo finito, en cuento tal, aparece rodeado de una infinitud de nada.

3.    La ideal como expresión del sujetoSi el ideal es primero con relación a la tendencia, sólo es primero, sin embargo, como ideal, es decir, como no dado. El bien, el valor, el fin en cuantos motivos del deseo, están necesariamente presentes en el sujeto, pero presentes como no siendo todavía. El fin está ausente y mueve en cuanto ausente. El motivo o el motor es lo mismo, aquí el ideal, la perfección en cuanto ausente.El ideal no es simplemente presente-ausente como el término para el movimiento; por el hecho de que su ausencia se interioriza, adquiere una nueva presencia; a la intencionalidad de la pura tendencia se une la intencionalidad propia de la conciencia. El sujeto tiende hacia  un término que ha llegado a ser en cierto modo inmanente, en cuanto que Ideal representado o al menos presentido; su finalidad se ha interiorizado con su ser.El deseo supone  el amor, la tendencia se funda en una adhesión. En consecuencia, si tendencia y deseo implican siempre al menos un aspecto de no existencia; el amor y  adhesión se refieren a los existentes. No se aman los puros posibles o lo seres de razón, a menos que se les considere ficticiamente como seres reales. El amor  se orienta a lo existente. Detrás del Ideal que no es, existe, pues un Existente del que este Ideal toma su fuerza de atracción¿cuál  es este Existente? Este existente es el sujeto mismo, porque se ama, se quiere perfecto. No porque al amarse a sí mismo desee su bien, sino que para él con anterioridad al deseo, existe el bien. Lo que buscamos, en otros términos es el horizonte del deseo, aquello en relación con lo cual se sitúan y se evalúan todos los bienes.El obrar humano es concebido esencialmente catarsis, o incluso como un descubrimiento de sí. El valor del sujeto es función del ideal que esta llamado a encarnar, si es en sí mismo potencial, no acabado, su obrar toma el aire de un verdadero progreso, de un paso al menos analógico de la potencia al acto. En el obrar hay purificación y acabamiento.

4.    Trascendimiento por purificación y desprendimiento

La primera forma de trascendimiento hacia el sujeto, la forma catártica. El hombre  evitará por encima de todo alienarse en las cosas; es y debe ser el único dueño de su destino, capitán de su alma; este dominio para el hombre es el soberano bien. La vida del espíritu es concebida entonces como una reconquista de sí, un retorno a sí. El sujeto está originalmente perdido en las cosas; le es necesario volverse a encontrar por medio de una accesis purificante. (El espíritu no tiene nada que aprender de las cosas)Para el idealismo moderno el espíritu no se trasciende ya hacia un Trascendente, sino hacia un sí mismo más profundo. Los valores correlativos a un Ideal así definido serán, naturalmente, los de la pureza, de soledad, de independencia.El espíritu trasciende las cosas y no puede estar respecto a ellas en un  estado de pura receptividad.  Pero conocer a otro no es de por sí apropiarse de lo que es; es más bien, por parte del sujeto, admitirlo en el dominio de su propia interioridad.  El espíritu humano que mide las cosas se reconoce al mismo tiempo medido por ellas y dependientes de ella. Por eso  la verdad no dice solamente concordancia del pensamiento consigo mismo, si no con la realidad.Desde entonces la trascendencia del sujeto sobre el objeto no es absoluta. En cuanto que el objeto, aunque fuese en sí ínfimo, encarna un valor de ser que el sujeto como tal no tiene, es este quien encuentra trascendido. La ciencia  no es pura construcción del espíritu, aunque es cierto  que es una construcción del espíritu, previamente ha recibido la lección  de las cosas. La experiencia se presenta como un diálogo, el hombre interroga y la naturaleza le contesta. Fuera de tal determinación, permanece vacía, como las categorías kantianas sin la intuición.

5.    Trascendimiento  por integración y acabamientoLa actividad espiritual es proclamar que los objetos, en el sentido más amplio de la palabra, sólo constituyen para él medios de realizarse y que obtienen de este carácter su inteligibilidad y su valor.Las cosas poseen su inteligibilidad y su verdad, no somos nosotros quienes se las conferimos; pero esta verdad e inteligibilidad son relativas a nosotros. La verdadera norma de la inteligibilidad es el sujeto mismo, en cuanto acabado por la totalidad del ser. En plano práctico, los objetos se presentan como los medios por y a través de los cuales la voluntad persigue la perfecta actuación del sujeto y que se llama beatitud o felicidad. Las cosas tienen valor positivo en relación a nuestra beatitud. La beatitud es el horizonte del deseo.En santo Tomás está claro que le fin de todo es la perfección y el bien. Dios nuestra beatitud. Allí esta  nuestro acabamiento.El sujeto espiritual sólo se realiza dejando a los demás, cosas y personas, ser plenamente lo que son. Su bien, su beatitud exige  respecto a ellos una actitud espiritual de apertura, de gratitud, de consentimiento.  Una vez más no existe nada por encima o fuera del ser. De este modo el Ideal no es exterior o anterior al ser. Se apoya en él.

6.    El trascendimiento hacia el otro, la humanidad y el cosmosLa actividad humana como tal siempre encierra una significación comunicativa. Afirmar la verdad es afirmar universalmente.  Una verdad que fuese sólo para mí, no sería verdad. Los objetos mismos nos remiten a los demás, los objetos

fabricados nos remiten a los fabricantes. De este modo el mundo en que nos movemos se nos presenta como un mundo humanizado, socializado.El carácter social o interpersonal es evidente sobre todo en el lenguaje. El lenguaje es esencialmente un signo dirigido a otro, incluso cuando sirve al sujeto para precisar su propio pensamiento, es siempre discurso para un oyente eventual o bien el sujeto al hablarse, se habla como a otro. El hombre desde el comienzo está volcado hacia fuera. El sujeto sólo puede conocerse plenamente por mediación de los otros objetos. La humanidad o la sociedad aparecen como un “todo de valor” del que cada individuo participa y del que participa y del que recibe su dignidad.Cuando llevamos al extremo, donde el hombre es horizonte del hombre, es lo que llamaremos “humanismo absoluto. Donde el hombre es Dios, ya  no existe sitio para la trascendencia (Feuerbach)

7.    El trascendimiento absolutoPero el hombre  no es pues, la respuesta última y total, ya que no puede responder de su advenimiento. Hay conflicto entre las pretensiones del pensamiento de regir y su pobreza existencial. Es preciso que exista el absoluto  en el hombre para que pueda plantearse el problema de su relatividad  radical. Lo propio del hombre y de todo espíritu finito es pues, no ser suficiente para sí, contrariamente  a lo que decía Feuerbach (cualquier ser es suficiente  para sí). Lo que amo, aquello hacia lo que tiendo, está pues, más allá de la humanidad.Llevamos en nuestro ser mismo la atracción del fin, del bien, de Dios. Dios no está presente  en nosotros  solamente por su acción creadora y motriz, sino como centro de atracción, término de deseo, puesto que la causa y el fin sólo son la doble expresión en lo múltiple de esta simple e inefable coincidencia consigo del ser. También es verdad, que Dios  puede muy bien no ser deseado, amado, querido en sí mismo y por sí mismo. Aquí interviene  otro factor, la libertad.  Tema de los próximos capítulos.

CAPÍTULO IIILA INDETERMINACIÓN SUBJETIVA Y LA ELECCIÓN

I.              ESTRUCTURA DE LA LIBERTADEl bien atrae con más  o menos fuerza a la voluntad, produce en ella un impulso, una moción más o menos vehemente. Pero  ahora se trata no ya del impulso, todavía natural, hacia el bien recibido, si no de la determinación con la que el sujeto  como tal se compromete.El sujeto se dirigirá al bien con más o menos impulso, pero de todas formas se dirigirá  o no.  Una semideterminación es tan impensable como una semiexistencia. Ser o no ser, querer o no querer: la decisión está ahí completa. Se objetará que si la voluntad, en presencia de un bien particular, permanece efectivamente indeterminada, no ocurre lo mismo si se la supone solicitada por varios objetos axiológicamente desiguales.El aspecto positivo de la libertad. La libertad supone el determinismo no solamente en el escalón infra-espiritual, sino  en la inteligencia y en la voluntad misma; pero lo trasciende, lo domina, lo utiliza para fines que ella misma elige. La verdadera

libertad, no lo es suficiente que el sujeto no esté determinado por nada, es necesario que se determine él mismo el autor de sus actos, la causa de su movimiento y de su operación, que se de así mismo sus razones y sus fines. Lo que caracteriza a la acción libre es que, por ella, el sujeto forja su porvenir, en lugar de verle venir sencillamente. La libertad verdadera exige, entre el futuro y el pasado una diferencia más profunda que entre el todavía-no y el ya-es o incluso entre lo incierto y lo irrevocable: la diferencia entre lo que está en mi poder y sobre lo que nada puedo.Únicamente la voluntad tiene poder de ponerse en acto, de pronunciar el fiat decisivo, de dar o rehusar su compromiso. Definirla como un apetito no es pues, agotar su esencia ni incluso expresar su elemento más radical y original. Porque este apetito es espiritual, es radicalmente poder de autodeterminación ejercitiva. Lo propia de la facultad espiritual es reflejarse sobre sí. El motor que se mueve a sí mismo es movido a su vez por Dios. En el plano de la causalidad de la criatura, la automoción del querer es absoluta. Dios mueve al sujeto libre al darle a sí mismo y al concederle el moverse, al proyectarle y al sostenerle en el ser como sujeto que se mueve a sí mismo.Al intelecto hará que el objeto querido sea tal objeto; la voluntad hará que el intelecto esté atento a este objeto y descubra su valor, único capaz de motivar la elección.  La reciprocidad causal excluye, evidentemente, toda prioridad temporal; no existe anterioridad del juicio sobre el querer o del querer sobre el juicio, tampoco de la esencia sobre la existencia o de la forma sobre la materia.El estudio de la libertad nos lleva a dar con el sujeto espiritual. En sujeto espiritual tenemos en primer lugar sujeto. Un sujeto es siempre sujeto de algo o relativo a algo, como objeto es siempre objeto para alguien. La subjetividad es aquí la de un sujeto que sólo es tal por el ser que, al darle a sí mismo, le abre al mundo y a los otros; de un sujeto que sólo se afirma y se consolida al referirse a los otros y más profundamente al centro universal. En cuanto al sujeto espiritual, se realiza mejor cuando alcanza más el objeto en su sí y recíprocamente alcanza mejor el objeto en su ser propio.El sujeto espiritual se llama persona. La persona es “el individuo subsistente en una naturaleza racional”. Entendida así, dice por sí misma un absoluto.La conciencia de la responsabilidad es la forma que toma el sujeto, en el ejercicio de su actividad libre, la experiencia  vivida de su subsistencia incomunicable. Lo que tengo que hacer, yo lo debo hacer; lo que he hecho, sólo yo lo he hecho. El sujeto espiritual es un existente cuya naturaleza, por muy determina que sea, está esencialmente penetrada y como empapada de indeterminación.La apertura espiritual presenta un triple aspecto:

1.    Un aspecto de negatividad, no en sentido sartriano, sino en sentido aristotélico. Si por naturaleza se entiende lo que cierra al ser sobre sí, reduciéndole a ser sólo lo que es, el espíritu es la negación de la naturaleza, la ausencia de forma

2.    Un aspecto  de trascendental no solamente  respecto a los objetos, sino respecto al sujeto.

3.    Un aspecto de profundidad espiritual. En cuanto capacidad y presencia virtual del todo, el espíritu carece de fondo. Sin duda, todo individuo, todo existente, cualquiera que sea, es inefable e inagotable para el conocimiento nocional.

El lugar propio de subjetividad espiritual, lo irreducible, presente en el fondo del acto libre, hay que buscarlo en exceso de esta naturaleza existente sobre sí misma. La libertad se presenta así como la expresión a la vez de la existencia del sujeto y de su indeterminación por sobreabundancia, de lo que podemos llamar su libertad ontológica.El acto libre se nos muestra así como el fruto propio del existente como tal, es decir, a la vez en cuanto existente y en cuanto espiritual. Ser espíritu es abrirse a la totalidad. La libertad se presenta como una participación, en el de la dependencia, en la independencia soberana de la totalidad, participación fundada en la relación especial que sostiene con esta el sujeto espiritual.

II.            NECESIDAD Y SUBJETIVIDADLa experiencia de la libertad. La prueba de la libertad a partir de la infinitud objetiva del querer, puede ser llamada metafísica, en cuanto que esta infinitud no cae directamente bajo la experiencia, sino que se establece mediante reflexión, análisis y razonamiento en el plano de las nociones trascendentales.Existe siempre alguna razón que nos determina y que podemos creer que esta razón crea en nuestra voluntad una necesidad secreta, de la que el alma no se apercibe, para sentir, evidentemente, nuestra libertad, es necesario hacer la prueba en las cosas donde no existe ninguna razón que nos incline de un lado más que de otro.  El sujeto es capaz de determinarse sin ningún motivo objetivo y entonces es cuando la libertad aparecerá con más evidencia. La libertad  no consiste de ningún modo en el poder de obrar sin razón, tal elección sería un acto infrahumano, sino  en darse  a sí misma sus razones de obrar, en hacer tal motivo eficaz. No existe libertad cuando ningún valor solicita el querer.La idea de necesidad y el principio de razón suficiente. La necesidad objetiva de la  obligación, lejos de contradecir la libertad, la presupone. La necesidad solo tiene sentido, si existe entre el fin y medios una conexión lógica o física, pues reduce a la necesidad lógica o física. La noción de la necesidad física puede obtenerse ya de la experiencia (interna o externa) ya de las exigencias de la razón.El indeterminismo rompe la relación entre le individuo y la especie, incluso entre el individuo y todo el resto de la existencia.El acto libre humano se explicaría sin duda, como los demás fenómenos, por sus antecedentes, sino fuese él mismo un fenómeno sin profundidad, si no comprometiese al sujeto. Puesto que ejercita la subjetiva.El acto libre no es, pues,  un hecho sin causa, lo cual es una contradicción, o un hecho sin razón suficiente; tiene su causa, tiene su razón suficiente y no es otra cosa que el sujeto mismo. El principio de razón suficiente, entendido correctamente, es decir, sin las implicancias racionalistas con que Leibniz le ha gravado no es nada.La razón absolutamente suficiente no excluye, sino que fundamenta.  Pero si la razón exige que la naturaleza del acto sea determinada por la del agente, no exige, al menos como una ley universal, que está determinación deba entenderse en un sentido determinista deba entenderse en un sentido determinista.

CAPITULO IV

LA DETERMINACIÓN OBJETIVA Y EL IDEAL DE LA RAZÓN

I.              LA LIBERTAD  HORIZONTAL Y LOS VALORES NATURALESEl hombre liberado de la ley de bronce de determinismo, es abandonado en manos  de su consejo, pero de un consejo que no le proporciona ninguna razón decisiva de hacer esto antes que aquello. Así volvemos a caer bajo las críticas de los que niegan el libre albedrío. Este no solamente rompería la conexión entre la persona y el universo, sino incluso arruinaría la coherencia y la continuidad de la vida individual y destruiría por ello la cohesión social.Toda filosofía del libre albedrío debe afrontar la objeción y mostrar cómo la negación del determinismo y de la unidad inmediata que procura mediatiza para el sujeto y entre los objetos, una unidad de orden superior.  La objeción descansa en una concepción abstracta e irreal de la libertad; que esto no es puro en nosotros, en primer lugar porque el hombre no es un espíritu puro.  Si queremos destruir la objeción hasta su raíz, nos es necesario mostrar cómo esta unidad, esta continuidad, esta coherencia pueden nacer del obrar libre mismo y atestiguar   la perfección de su libertad.La solución clásica es bien conocida. La libertad es un atributo de la voluntad en cuanto que ésta es un apetito racional. Por tanto, está condicionada subjetivamente por el fin que especifica en su orden este mismo apetito y hacia el cual está necesariamente orientado. Cualquier elección sólo puede ejercerse en el interior del campo abierto por este apetito natural. En consecuencia, desde el momento en que el querer no es un capricho absurdo, surgido de la indeterminación pura, de la nada de cualquier naturaleza, con toda razón y valor, existe una medida de su rectitud, una escala axiológica basada en  la conveniencia de los elegibles con el fin. Por lo mismo que el sujeto se abre a la razón, que es en el la raíz de la libertad y aprende ella a conocer el bien verdadero, que no puede dejar de querer con todo el impulso de su naturaleza.Para Aristóteles la elección, a diferencia de la voluntad pura o deseo, solo se  orientan sobre cosas posibles, no solamente en sí, sino por y para el sujeto que elige. Por otra parte y sobre todo, mientras que el deseo se orienta más bien sobre el bien, la decisión se dirige más bien sobre los medios. La misma cosa es objeto de la deliberación y objeto de la decisión. La elección para Aristóteles solo se refiere estrictamente a los medios. Dice Aristóteles nosotros no deliberamos sobre los fines, sino sobre los medios.La decisión libre se ejerce siempre a partir de un fin ya propuesto o proyectado y del que se trata de saber solamente cómo se alcanzará. Va unida a la presencia de posibilidades múltiples. En el caso  en que  solamente se presenta un camino, no hay elección posible. La libertad implica, pues, una indeterminación y como una indecisión de la naturaleza. Mientras que el instinto va derecho  hacia su fin, el animal racional oscila y tantea.La concepción aristotélica de la libertad se encuentra así ligada a una ética eudemonista y a una axiología naturalista. Lo que la ética busca es  el bien humano, el que conviene a nuestra naturaleza y cuya realización constituye nuestra propia obra.La razón, que ha destruido la unidad, la restaura al iluminar el apetito sobre los medios más aptos para realizar el proyecto. Todo el mundo quiere la felicidad;

sólo  se difiere en los caminos que conducen a ella. La  misión de la razón consiste en asegurar la perfecta conveniencia de los medios elegidos con el proyecto hacia la felicidad, idéntica en todos y permanente, ya que es constitutiva del querer mismo.

II.            LA LIBERTAD VERTICALPodemos saber donde está el bien y no quererlo, elegir lo que vemos que la  razón reprueba.  Con toda seguridad nadie quiere el mal por el mal. Pero lo que constituye mal en un cierto plano, puede aparecer en otro como un bien y por ello ser querido. Donde la razón describe un antivalor, la sensibilidad encontrará un valor positivo. El incontinente ve bien que tal placer es deshonesto y en consecuencia, hay que huir de él, pero ve también que es agradable y por tanto, hay que intentar alcanzarle.De hecho Aristóteles, casi no se ve que haya una elección verdadera; se tiene más bien la impresión de un determinismo psicológico: la pasión impide la aplicación correcta de la regla de la razón al caso particular e impone su propia máxima.Llamaremos a esta forma de libertad vertical, porque a diferencia de la precedente, comporta de por sí ascensión y descenso. La felicidad en la vida racional o en la vida carnal no equivale  a hacer de la razón o de la carne medios, de ser feliz, medios con lo que se medirá el valor refiriéndoles a un  término unívoco. Las felicidades no son comparables. La carne es locura para el espíritu, y el espíritu locura para la carne. Parece que aquí se rompe de nuevo la unidad de la vida, irremediablemente. ¿Cómo jerarquizar los fines? Subjetivamente es imposible. Objetivamente, sin duda, algunos están más que otros en la línea de lo que me hace hombre.Sin embargo, considerándolo con más detenimiento, vemos que la libertad vertical sólo es posible a su vez y sólo merece está denominación por una libertad más profunda que no es ya la elección de los medios ni formalmente elección de sí misma, sino toma de posición frente al ideal.Es muy probable que santo Tomás, si adopta en su teoría de le elección el punto de vista aristotélico  de la libertad horizontal, se expresa de muy diferente manera cuando habla simplemente como teólogo. Reconoce entonces en el hombre el poder de determinarse respecto al fin último, más concretamente de ordenarse al fin que debe perseguir.La virtud, es para el filósofo, prointegrante, incluso esencial, de la beatitud, de modo que podría decirse que le proporciona su valor; la felicidad constituiría la motivación suprema.Objetivamente la voluntad debe querer libremente, el constitutivo formal del bien honesto. Subjetivamente, el valor moral es aquel del que el sujeto se reviste por el hecho de querer libremente el valor moral objetivo. Tiene su sede inmediata en el acto mismo del querer; se diversifica según los varios tipos del bien obrar y las varias virtudes que dan a aquel su perfección y estabilidad. El valor moral implica en su noción una relación con la libertad. El bien objetivo posee ciertamente una bondad intrínseca cuya naturaleza y fundamente buscaremos más adelante, pero sólo se dice moral porque hace buenas las costumbres, y más profundamente a la voluntad del sujeto.

Como los valores naturales remiten, en último análisis, al horizonte del deseo – la felicidad-, el valor moral remite a su vez a un horizonte que llamaremos ideal de la razón práctica.El valor moral se presenta en efecto como una determinación objetiva de lo que permanece subjetivamente indeterminado, una determinación que sólo tiene sentido en relación con una indeterminación persistente.Una síntesis de  necesidad- libertad puede entenderse de muchas maneras, el acto libre comporta inevitablemente muchos aspectos de la necesidad: necesidad trascendental, necesidad inherente al sujeto mismo, y finalmente la necesidad de la tendencia natural al bien, que persiste en el acto libre y es la única que hace posible su ejercicio.Existen dos modos en enfocar intencionalmente la beatitud. Desde el punto de vista de voluntad naturaleza ésta se presenta como el horizonte de todo querer particular. Desde el punto de vista de la voluntad racional, de la voluntad que decide en la perspectiva de lo universal, mi felicidad sólo es el bien de este sujeto particular que soy yo. No puedo negarla; tal volición sería insincera e ilusoria, una intención vacía. Existiría contradicción entre la voluntad como naturaleza y la voluntad en cuanto abierta a lo universal; pero se trata de la misma voluntad, cuya naturaleza consiste en abrirse.Al querer mi felicidad, al no poder dejar de quererla, comprendo bien que nada objetivamente impone esta necesidad a mi razón. El bien del sujeto se presenta a la voluntad racional como digno de ser querido, es porque el sujeto, en cuanto espiritual, participa de este valor, refleja este ideal. La libertad no puede negar el valor sin negarse a sí misma, pero no entendemos que la libertad no deba negar el valor por miedo a negarse, por el contrario, si la libertad no debe negarse, es para negar el valor. Existe un  apriori  del valor por relación de la libertad, gracias al cual ésta está determinada objetivamente.La libertad determinada objetivamente por el valor moral se nos muestra ahora como acogida entre dos categorías de necesidad: la necesidad física que domina y la necesidad axiológica y de obligación, que la afecta y su papel parece ser, al menos en un cierto aspecto, someter el determinismo a la jurisdicción del valor.  Pero la obligación no constituye ni el todo, ni la esencia del valor moral. Existe entre el valor moral y la obligación una relación análoga a la que el análisis distingue, en el bien en general, entre la perfección y la amabilidad.La experiencia humana es una vocación al bien. Todo hombre, todo sujeto espiritual debe realizar el valor. Sin duda, no todo valor, sino un valor proporcionado a su naturaleza y a su situación. El bien moral es la obra propia que cada sujeto debe realizar a su manera.

III.           LA ESENCIA DEL VALOR MORALLa relación con la libertad no basta para definir el valor moral. Ciertamente esta relación es esencial; el valor moral sólo puede realizarse libremente. La distinción del bien y del mal en el orden ético debe tomarse por relación a algo diferente a la

libertad, si es verdad que ésta es un poder ambiguo y que el pecado no es en menor grado su obra que la acción buena.La esencia del valor moral consiste en una relación de la libertad con la regla de la razón o lo que equivale a lo mismo, con la razón regulada, con la recta razón. Los tomistas, entre ellos Suárez, prefieren situar la norma del bien moral en una conveniencia con la naturaleza razonable como tal o con la naturaleza humana considerada según la totalidad de relaciones internas y externas. Un acto exprese más o menos mi naturaleza espiritual o responda a mi inclinación, que se presente, en una palabra, como mi bien, mi perfección o el bien.¿Qué entendemos, en efecto, por recta razón? Definir como la razón informada por la ley natural o la ley divina no es suficiente, cuando no se trata simplemente de apreciar la rectitud de tal o cual juicio moral particular, sino de caracterizar la esencia del valor moral.  La rectitud de la razón no puedo definirse, radicalmente, por relación a la rectitud del apetito, puesto que ésta la supone; debe definirse, si se quiere evitar el empirismo, por relación a la razón misma y a la orientación básica del espíritu. La recta razón es la razón fiel a su propia esencia, la razón que funciona según sus leyes propias, su finalidad propia. La razón que juzga racionalmente, no solamente en cuanto al empleo  de los medios en vista de un fin determinado, sino en cuanto a la determinación misma del fin, sin exceptuar el fin último. Solo el bien honesto es íntegramente intelectualizable, íntegramente racional.El espíritu abierto por  esencia, es capaz de existir en régimen abierto o cerrado y más o menos abierto o más o menos cerrado, sin poder nunca, por otra parte, abrirse o cerrarse completamente. Estamos aquí en el punto en que la inteligencia y la voluntad se compenetran casi hasta confundirse, en el que el apetito racional apenas se distingue del dinamismo del intelecto. El espíritu se cierra cuando quiere ser simplemente naturaleza, que rebaja sobre sí  y sobre el mundo que le prolonga su horizonte y su ideal. Se abre  por el contrario cuando sitúa o más bien reconoce su ideal, como anterior a él y por encima de él, en el infinito, cuando acepta depender de él y se deja investir por él.Cuando la razón, bien orientada en las profundidades se ejerce razonablemente, según su ley de apertura sobre el Absoluto, tiene como horizonte en el plano especulativo la verdad absoluta, la que es verdad para todos, sin mezcla de error o de oscuridad, digno de ser reconocido y aprobado por todos.El valor moral objetivo, tal como se presenta a la libertad del sujeto, comporta una serie de planos a la que corresponden otros tantos planos del valor moral subjetivo. El objeto en cuanto que desemboca en la exterioridad, es decir, aquí, aquello a lo que el acto se aplica inmediata y eficazmente, es quien le da su especificación moral.Ya que la libertad tiene su raíz en la razón, el ideal y el horizonte de la razón práctica es también el ideal y el horizonte de la libertad.Cuando elegimos entre dos bienes sin que intervenga aparentemente la menor consideración ética, esta elección se opera sobre la base de una opción moral anterior, en el interior de una esfera de moralidad en que nos hemos establecido.Libertad y valor moral tienen así un mismo fundamento inmediato: la apertura del sujeto espiritual del que le ideal de la razón práctica es el correspondiente objetivo.

La relación fundamental del ideal de la razón práctica con el pensamiento y con el Amor subsistente aclara la posibilidad de un valor moral objetivo.El principio unificador no está aquí detrás del acto, del lado de sus condiciones subjetivas, sino por delante, del lado y más allá del objeto. Una vida verdaderamente humana es una vida poderosamente unificada  al servicio del valor que vale por sí. Entre el hombre encerrado en la búsqueda de la felicidad y el que se eleva en la percepción lúcida del valor moral y de su ideal existe la misma diferencia que entre el niño a mercad de sus caprichos y el adulto capitán de su alma.

IV.          EL MUNDO DE LOS VALORESCon el valor moral el orden del bien alcanza, por así decirlo, su plena autonomía por relación al orden del ser.Los valores naturales se refieren a la perfección de lo que está siendo en cuanto tal, es decir,  a la plena realización de su esencia, el valor moral se refiere a la relación de lo que está  siendo como el ese.La relación objetiva de los  dos tipos de valores (valores naturales y valores morales) se corresponde evidentemente con la unidad subjetiva de las dimensiones del querer. Un mismo acto es indivisiblemente impulso natural y necesario hacia la felicidad y elección personal del bien moral.El valor moral es verdaderamente amable y deseable por el hecho de que conduce a la beatitud y encierra ya sus garantías para el alma recta, aunque no sea éste su título principal para nuestra aprobación y nuestro amor.Cuando el valor ha llegado a ser la motivación esencial, el hombre se ha realizado verdaderamente como homo sapiens, el animal racional de ha transformado en espíritu encarnado.Para el hombre el hecho de vivir en un cuerpo que impide la perfecta coincidencia consigo, un cuerpo que nos distrae, nos arranca a nosotros mismos, nos lanza perpetuamente hacia fuera, hacia tareas que cumplir aquí abajo.La felicidad verdaderamente digna del sujeto espiritual no puede ser puramente recibida y lo sería si estuviese en última instancia condicionada por las aptitudes, los dones naturales, la habilidad, la circunstancia.La distinción de los valores naturales y del valor moral parece radical y exhaustiva. En  realidad, sólo es así a un cierto nivel. En la realidad muy a menudo tenemos, casi siempre, que tratar con valores que podemos llamar mixtos, intermediarios como un reflejo del Ideal, o lo que equivale a lo mismo, un valor de por sí natural está sobreelevado por la atracción del valor.El papel de los valores medios nos es simplemente inducir, una vez por todas, los valores superiores, sino hacer adherirse al sujeto continuamente a ellos soldándolos, por así decirlo, a los valores que le comprometen en sus profundidades vitales. Y el éxito depende de la educación, en una buena medida, del interés despertado en el niño por estos valores intermedios. La virtud es sólida y estable cuando las motivaciones más altas están más fuertemente asociadas al conjunto de los valores y son los valores mixtos quienes permiten estas síntesis sin confusión.

Una tentación demasiado corriente es querer elevar al discípulo prematuramente a valores más elevados, pero para los cuales no está todavía preparado. Hay que saber esperar que el valor superior aparezca en el horizonte del discípulo, que esté suficientemente maduro para recibirle, que pueda ser para él objeto de un encuentro personal.Las consideraciones que preceden arrojan, a nuestro parecer, algo de la luz sobre el problema temible y tan debatido de la clasificación jerárquica de los valores y nos permiten indicar a grandes rasgos las estructuras maestras del mundo axiológico. Ya que el valor incluye una relación al sujeto espiritual, es legítimo tomar esta relación misma como principio ordenador. Los valores se situarán según que conciernan más o menos directamente al Yo.Los valores generales exigirían un estudio fenomenológico mucho más  profundo. Distinguiremos cuatro grados principales: Los valores infrahumanos, no que no valgan para el hombre, sino que no valen para él formalmente según lo que le hace hombre. En segundo están los valores humanos inframorales, valores humanos porque solo valen para el hombre según su diferencia. Aquí se puede diferenciar aún los valores económicos y todos los que se puedan llamar eudemónicos (prosperidad). En tercer lugar está el valor moral, afecta al sujeto en lo que tiene de más suyo, incluso, si se puede decir, de más de sí mismo: su obrar libre y a través de él, su ser libre. Es la verdadera medida del hombre en cuanto tal. En cuarto grado está el valor religioso, que forma el último grado del mundo axiológico. Dios fundamento último de todos lo valores. El valor religioso se realiza en la religión en el sentido pleno de la palabra. El valor religioso es más interior que el valor moral. Lo propio de este valor es referirse no ya al sujeto como tal, sino a su relación con el principio de su ser y con todo el tal, sino a su relación con el principio de su ser y con todo el orden  de los valores.

CAPITULO VEL OBRAR HUMANO EN EL MUNDO

I.              LA OBRA HUMANAEl hombre no es espíritu puro, ni una conciencia que utiliza un cuerpo, ni, finalmente un extraño tándem ángel-animal o ángel-máquina. Es según el aspecto bajo el que se prefiera abordable, animal racional o espíritu encarnado. Es un ser uno, a la vez indisolublemente animal y espiritual.El hombre es uno en su ser, es también uno en su obrar, en la medida al menos en que obra verdaderamente como hombre. Si psiquismo inferior sufre la influencia y la atracción de la razón a la que está ordenado, recíprocamente la actividad humana más espiritual no se libera nunca de aquí debajo de toda dependencia respecto a la vida sensitiva y vegetativa y en consecuencia de sus condiciones físicas.No existe verdadera voluntad que no se trascienda produciendo algo más allá de sí misma, sí, incluso en el caso de un querer diferido. El acto externo sólo es lo que es el despliegue espacio-temporal de un acto humano, cuando está animado por el acto interno y éste sólo se realiza al expresarse al exterior. Tampoco la materia no esta completamente sometida a la forma, el cuerpo no es la pura y simple expresión del alma.  Pero el hombre, incluso en su ser espiritual, no puede estar aislado de este mundo que lo rodea, le contiene y le proporciona, en el

mantenimiento de su organismo, los materiales de su conocimiento y el campo de ejercicio de su libertad.En el trabajo intervienen cuatro factores: primero, el trabajo apunta siempre a un cierto resultado hacia fuera, aunque simplemente fuese, como en el trabajo del actor. Segundo, este resultado no es proyectado por la satisfacción que procura por sí mismo, su realización está finalizada por la necesidad o el servicio a los valores superiores. En tercero, el trabajo, en las condiciones al  menos, implica esfuerzo, renuncia y sufrimiento. En cuarto lugar, el trabajo comporta la duración y requiere en consecuencia la perseverancia, es decir un querer continuado.Se puede distinguir en el trabajo una doble relación del hombre con la materia, según que ésta sea considerada como extraña, incluso hostil, o por el contrario, como emparentada con el espíritu. En el primer caso, la relación será como relación de violencia; el trabajo tomará la forma de una coacción impuesta por el hombre a energías ciegas. En el segundo caso, la relación será una relación de colaboración en el respeto y casi en la ayuda fraternal, el hombre al trabajar encuentra en las cosas potencias amigas y les comunica un reflejo de su propia dignidad.Los dos tipos de obras humanas, pueden distribuirse en dos categorías: unas pretenden esencialmente satisfacer necesidades biológicas y animales (actividades económicas o utilitarias), por su puesto defieren de las conductas humanas. Las otras actividades, que llamamos culturales o expresivas, apuntan por el contrario, a fines específicamente humanos. Las dos categorías, por otra parte, cabalgan una sobre otra, en razón precisamente de la interpretación y de la interacción, en nosotros, de lo sensible y de lo espiritual. La actividad económica lleva el sello del espíritu no solamente por las facultades de invención y de razonamiento que ejercita, sino, porque, incluso cuando sus necesidades y tendencias le asimilan a los demás animales, el hombre introduce exigencias que únicamente puede explicar su naturaleza racional. Ejemplo: comer es una actitud típicamente animal, sin embargo, en la actitud de comer en la mesa, cuantos elementos espirituales, con no hacer ruido, no demostrar la mala educación, etc.La acción humana en sus diversas formas tiende a imprimir en las cosas el sello del hombre, a hacer del mundo un mundo humano.En cuanto a la creación humana, encierra como momento esencial la invención. Una invención que permanece en el cerebro del inventor no es una creación, es necesario que se realice, que se exprese.

II.            LA RELACIÓN DE LA INMANENCIA Y DE LA TRANSITIVIDAD EN EL OBRAR HUMANOLa actividad humana total, en su doble forma externa e interna, se presenta así como la síntesis  de estas dos formas de la actividad: la acción transitiva y la acción inmanente.Hemos mostrado al comienzo, en la jerarquía de los seres y de las actividades, la interiorización creciente del obrar, la penetración gradual de la transitividad por la inmanencia.La acción humana aparece, pues, como mediadora entre la pura inmanencia y la pura causalidad. El gesto exterior, si es verdadera y plenamente humano, nace de una volición, y esta a través del deseo, se funda en el amor. Si todo acción

humana supone como sus condiciones el querer, el deseo y el amor, inversamente no hay amor que no suscite el  deseo, no se desarrolle en querer y no tienda expresarse en la acción. Sin duda, el amor, como el conocimiento del que procede ab intra, es en  sí pura adhesión al bien, pura complacencia en el objeto amado. El conocimiento puro permanece siempre en cierto modo exterior y de derecho transmisible.El amor, por muy inmanente que sea por su naturaleza, no puedo descansar en la pura interioridad desde cualquier aspecto que se le considere. En primer lugar aspira necesariamente a ser conocido por su objeto. Es necesario que aquel a quien amor sepa que le amo. Para que sea verdaderamente en todas las dimensiones de su ser es necesario que se ser-conocido y este ser-amado sean tomados en él por el conocimiento y el amor. Es necesario, pues, que sepa lo que es para mí, que se reconozca y se goce con ello. El amor es esencialmente unitivo y no existe unión verdadera entre personas sin conocimiento y reconocimiento recíprocos.

III.           LA MISIÓN TEMPORAL DEL OBRAR HUMANOVemos que amor y causalidad introducen, cada uno a su manera, una relación entre los seres. La causalidad unifica el universo físico; el obrar recíproco de las cosas arranca a las partes del aislamiento  a que la extraposición espacial tendería de por sí a arrojarlas, pero la relación es exterior. Por el contrario el amor, juntamente con el conocimiento de que procede y sobre todo cuando se ejercen en reciprocidad, son el verdadero principio del universo espiritual.El amor tiene, pues,  el privilegio de interioridad; la causalidad, por definición, el de la eficacia. El amor de por sí es ineficaz y debe recurrir, para enriquecer al amado a la causalidad como a su instrumentoAl proyectar la unidad de la humanidad y la recuperación de la transitividad por la inmanencia, la acción humana proyecta, por lo mismo, la unificación superior del universo. El pensamiento opera ya esta unificación, pero de una manera abstracta; adquiere una realidad concreta a medida que se afirma el dominio del espíritu  sobre las cosas; se realiza cuando este dominio es perfecto. La dualidad hombre mundo sólo es plenamente rebasada  mediante la comunidad espiritual de la que el mundo ha llegado a ser una unión y el instrumento. Esta unidad supone también, como condición suprema, la apertura al valor o para hablar más claramente, la apertura a Dios.Todo esto muestra que el obrar humano no posee de por sí aquello con lo que lograr plenamente la unificación suprema, el gran retorno que rebasaría la gran división de ser. Entonces se  introduce el delicado problema de lo sobrenatural y de la relación con las actividades y aspiraciones naturales.El drama del mundo contemporáneo es que la eficacia del hombre, es decir, la suma de acciones transitivas cuyo control posee, se ha multiplicado de una manera gigantesca, pero escapando al amor. Muy a menudo  la emplean el egoísmo o la amistad interesada.

3.    PUNTOS DE MAYOR INTERÉSHay muchos puntos de interés, que personalmente los considero así:

  En la introducción están como la acción se  presenta como la expresión, la perfecta realización del ser, La acción no es constitutiva del ser. Pero  es preciso ser  para obrar. Sólo al obrar el ser se manifiesta y justifica su existencia.

  Está el punto donde distingue la inmanencia y la autonomía en el ser humano y en la vida sensible.

  La motivación rasgo específico del ser humano: el deseo, el querer, la voluntad.  El motivo como valor, como bien y como fin  El Ideal como expresión del sujeto  El trascendimiento: hacia el otro, el cosmos y el trascendimiento absoluto  La persona como sujeto espiritual: libertad  El principio de razón suficiente  La jerarquía de los valores  como horizonte de la libertad  El obrar del espíritu encarnado: es un ser “uno”, a la vez e indisolublemente animal

y espiritual.  El doble carácter del acto humano: la acción transitiva y la acción inmanente.

4.    VALORACIÓN PERSONALEl día que escribo este comentario al obrar humano, coincide con el día del trabajo, por lo que me hago una pregunta ¿obrar es lo mismo que trabajar? No puede ser lo mismo, trabajar es parte del obrar, pero el obrar del ser humano es más que el trabajo; por lo tanto el obrar tiene dos dimensiones: una que hace  relación a la acción como un “hacer”, como un producir cosas que tiene determinados efectos exteriores al sujeto que obra; el trabajo estaría dentro de esta dimensión. Y la otra hace referencia al obrar  que hace relación a la acción como actuar, no como algo que  sucede fuera del sujeto, sino como referido al propio sujeto.  De Finance profundiza en las dos dimensiones o categorías del obrar humano: transitiva e inmanencia. Se puede ver que nuestro autor desarrolla no separadamente, no cae en un dualismo, al contrario ve una unidad las dos dimensiones, aunque sin confundirlos, el “hacer”  ayuda a la realización de la persona ya que no solo hacemos las cosas (esto sería la dimensión transitiva o productiva, o técnica), si no que nos hacemos haciendo cosas (esto sería la dimensión intransitiva, reflexiva o autorreferencial  o la ética). Hoy recordaba también en la homilía de San José obrero, patrono de los trabajadores a Juan Pablo II, concretamente su encíclica “Laborem Exercens”, donde el Papa insiste que con el trabajo transformamos el mundo, o vamos acabando la obra de la creación,  pero también en el trabajo nos transformamos a nosotros mismo. Por lo tanto no es posible separar estas dos dimensiones de la acción humana, puesto que están estrechamente relacionadas o íntimamente unidas. La  dimensión transitiva (técnica) del acto forma parte de la responsabilidad ética de la acción, separarlas nos conduciría a un dualismo. Incluso a dos dualismo, tanto antropológico como  también a un dualismo moral. Pues hoy  está de moda pensarlo así, a la gente de la calle lo que le interesa son los resultados del trabajo, la utilidad  de su producción, la dimensión intransitiva está dejada al lado, lo que importa son los beneficios materiales de la acción; a pocos les importa considerar la dimensión intransitiva de la acción.  El autor insiste mucho en el valor moral del

obrar, puesto que solo así se puede hablar que una acción propiamente de un ser humano, un ser considerado como espíritu encarnado. En la sociedad actual, hemos avanzado en muchos aspectos como la tecnología, en la inmediatez de la comunicación y la información, o sea en el aspecto material, en cuanto a la comodidad, en el confort, sin duda alguna se ha mejorado enormemente en relación de otras eras; estamos en la era de la tecnología y la comunicación e información; pero  también es cierto, que vivimos un tiempo en que se ve el divorcio con la ética, con la dimensión intransitiva. Esto nos lleva al olvido de esta dimensión importante del ser humano para su propia realización de su felicidad, o estamos cayendo en un dualismo en pensar que  son dos partes del hombre que una no tiene que ver nada con la otra.  Frente a  esto De Finance nos ofrece en su obra  de cómo  debe ser el obrar humano, unificando sus dos dimensiones para que realmente sea  un obrar humano.Nos ha recordado que obrar no es propio del ser humano, todo ente tiene su forma propia de obrar, y los animales tienen los suyo; pero  el ser humano tiene aspectos peculiares  en su obrar, que no es comparable con ningún otro;  por ello alejarse de ellas o dejar al lado sería indigno del ser humano.  En la parte primera  de la obra, nos dice que el motivo es un rasgo específico del ser humano, puesto que el hombre, antes de obrar, piensa lo que va a hacer, todo su obrar es  un proyecto; por lo tanto no es una acción por instinto, no es un obrar ciega; sino  el bien percibido por él es el motivo de su obrar.  Ese motivo se convierte en el fin del obrar, porque  tiene valor.  El hombre no puede obrar de otra manera que no sea una finalidad,  que es propio bien.  Ahora bien, ¿dónde esta ese bien para el hombre?, está claro que todos actuamos por un bien aunque sea mal entendida, pero en principio el hombre siempre actúa por una finalidad buena.  El problema  en donde vemos el horizonte  de nuestro deseo, para muchos el hombre no puede trascender esta  vida en el mundo, así no encuentran sentido a la vida, esas son las filosofías de la negatividad como  del Sartre.  Pero, es más sostenible que el deseo del hombre trasciende la temporalidad humana; primero conviene  tomar con seriedad nuestra condición espiritual, somos espíritus encarnados. Por ello, nuestro el horizonte de nuestro deseo no está aquí en las cosas materiales; trasciende este mundo; no vemos como personas inacabadas,  en proyecto, en progreso,  vamos en vía de ser mejor, estamos en proceso de transformación.  Algunos esto han visto como una negatividad; pero   más bien esto es una apertura el ser verdadero o apertura al bien último que es Dios. Entender que no estamos encerrados en nosotros mismo, tenemos experiencia de apertura o trascendimiento  hacia los otros, hacia el mundo y por último nuestra experiencia de apertura hacia Dios. Esto es innegable, y así  han defendido grandes pensadores.Una vez que somos conscientes de nuestro horizonte del deseo, entra allí  el tema de la libertad. No se nos impone, queda lugar para la libertad.  Aquí muchos han  recalcado el aspecto negativo de la libertad como necesidad de elegir, como que esto es algo malo, imperfección, negatividad; pero es más bien es la autodeterminación, es la determinación  de mi querer, de mi deseo;  es mi auto-realización;  no se impone nada; si no que yo puedo elegir. Es una libertad que trasciende, que no está condicionada por las cosas, una libertad que poseo por condición espiritual. La verdadera libertad exige al sujeto que se determine él

mismo el autor de sus actos, la causa de su movimiento y de su operación, que se de así mismo sus razones y sus fines. Lo que caracteriza a la acción libre es que, por ella, el sujeto forja su porvenir, en lugar de verle venir sencillamente.Ahora bien, solo en donde existió una indeterminación subjetiva  se da una elección; y para luego hablar de una determinación objetiva.  El deseo  siempre va  hacia los valores naturales, que ya existen en todo hombre; por ello Aristóteles  decía la deliberación solo se da para los medios, pero no para el fin, esto es entendida la libertad como horizontal; pero, a mi parece no podemos quedarnos con esto; ya Santo Tomás reconoce entonces en el hombre el poder de determinarse respecto al fin último, más concretamente de ordenarse al fin que debe perseguir; porque  de otra manera se puede caer en el determinismo. La voluntad debe querer  libremente, no como algo impuesto sobre él. Aquí nace el valor moral que está en el sujeto para querer objetivamente el fin de su obrar. La relación con la libertad y el valor moral, ciertamente esta relación es esencial; el valor moral sólo puede realizarse libremente.  El valor moral  en su esencia es entendida  como la recta razón, una razón fiel a sí misma; pero también es   la apertura del espíritu  y el horizonte de la libertad. Así hemos repasado en líneas generales  algunos puntos  más importantes de la obra en relación al obrar humano hasta llegar al obrar humano en el mundo. Tenemos que decir  que el obrar humano es  del espíritu encarnado como el autor lo llama; por que no podemos  romper la unidad  de obrar humano; no hay un acto interior y otro acto exterior.  En el último capítulo hace hincapié   en este tema de unidad. Esto pues tiene mucha actualidad,  es el problema que está la mentalidad de mucha gente como se ha indicado al inicio de este comentario. Subrayo dos problemas sobre todo, vistos  a partir de esta  obra: una es  la  separación entre la acción de  transitiva  e intransitiva (técnica  y ética), puesto que si se puede técnicamente, poco o nada importa la cuestión moral o ética. Me viene bien, recordar aquella frase  leí no todo lo que se puede científicamente  es correcta éticamente. Y otra que debo subrayar es el tema de trascendimiento del deseo, de la libertad, poner el horizonte de mi deseo  más allá de las cosas de este mundo. Puesto que negar este horizonte del deseo nos cierra nuestra apertura a Dios.  Sin embargo esta claro que trascendemos, y esta trascendencia  no es negatividad como algunos autores quisieron comprender que ya comentamos.  Termino  el trabajo  esperando haber alcanzado las indicaciones del docente. En cuanto a la bibliografía no se  usó más que la obra trabajada, salvo para la biografía del autor se usó esta página web http://fr.wikipedia.org .