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La concepcin cartesiana del cuerpo (resumen de clase)Terico 2 de Problemas de Gnoseologa 2009

Profesor: Esteban Garca

Reglas para la direccin del espritu

Fueron redactadas c. 1628 y publicadas pstumamente. No hay aqu todava una metafsica ni tampoco una fisiologa elaboradas. Solamente se halla el esbozo de un mtodo (cuyo modelo es la matemtica) para desarrollar una ciencia de todo lo existente, la Mathesis Universalis. La obra queda incompleta porque Descartes no llega a aplicar este mtodo a los "problemas imperfectos" (relativos a las "ciencias empricas"), aquellos que, a diferencia de los "perfectos" (como los problemas matemticos) no contienen en s mismos su solucin. Este mtodo deber aplicarse utilizando todos los recursos del conocimiento, por ello Descartes va a referirse a estos recursos en la Regla XII. Descartes reconoce que sera necesario decir mucho ms que lo que le es posible exponer all acerca de "qu es la mente humana, qu es el cuerpo, cmo ste es informado por aquella, cules son en todo el compuesto las facultades que sirven para conocer las cosas". Ntense en esta cita de las Reglas las referencias al compuesto alma-cuerpo y al modelo "hylemrfico" (el alma como forma del cuerpo, su materia) de cuo aristotlico y escolstico. Las cuatro facultades de conocimiento en las Reglas (XII):

La primera facultad enumerada es la SENSACIN. El movimiento de los objetos externos imprime una figura en el rgano sensible, literalmente como el sello en la cera. No slo sucede as con el tacto, sino con todos los sentidos, por ejemplo en el caso de los colores que Descartes ejemplifica haciendo corresponder hipotticamente a cada color una figura geomtrica. (Respecto del color, prescindimos de todo excepto de que tiene la propiedad de poseer figura y concebimos la diversidad entre el blanco, el azul, etc. como la que existe entre las siguientes figuras: . El concepto de figura es tan comn y simple que est implicado en todo lo sensible.) Se esboza aqu lo que algunos denominaron una "teora simblica" de la percepcin sensible. "Simblica" en el sentido de que unos pocos signos (figuras), un cdigo discreto, es ledo por nosotros (es percibido) como una gran diversidad de colores, sabores, etc. sin que haya ninguna semejanza entre lo que percibimos y lo que realmente existe (as como no hay semejanza entre los signos escritos y las imgenes, pasiones, etc. que despiertan en nosotros). Esta analoga entre la percepcin sensible y el lenguaje est expresada por Descartes en la IV parte de los Principios, art. CXCVII. La figura impresa en los sentidos externos es "trasladada" inmediatamente al sentido comn, exactamente como la parte inferior de la pluma al escribir transmite simultneamente el movimiento a la parte superior, que se mueve de otro modo. Este "sentido comn" (resabio aristotlico) es corporal, pero Descartes no especifica en las Reglas su localizacin, siendo que an no desarroll su fisiologa. Posteriormente la imaginacin y el sentido comn sern ambos localizados en el cerebro.

El sentido comn como un sello imprime esa figura en la sede de una segunda facultad: la IMAGINACIN (trmino que se refiere ms a bien a la funcin o facultad) o fantasa (trmino que se refiere "a una verdadera parte del cuerpo, una "imaginacin puramente corporal") que segn Descartes presume est ubicada en el cerebro. La MEMORIA (tercera facultad de conocimiento enumerada) es la conservacin de las figuras impresas en la fantasa. Esta fantasa corprea mueve los nervios causando movimientos musculares. Por esta imaginacin puramente corporal se entienden todos los movimientos de los animales y los que los humanos compartimos con ellos.

El ESPRITU como cuarta facultad es definido como una fuerza cognoscente absolutamente distinta del cuerpo, a veces activa y a veces pasiva respecto del cuerpo. Percibe o siente (cuando se aplica al sentido comn), recuerda (cuando se aplica a una imagen ya formada en la fantasa), imagina (cuando se aplica a la fantasa para formar nuevas figuras). Pero su funcin ms propia y distintiva es inteligir o entender (cuando acta sola, no se aplica a otra cosa). Esta ltima funcin (la de pensar, y especialmente en el sentido de calcular, i.e., pensar pensamientos matemticos) es la que lo caracteriza esencialmente: todas las dems funciones pueden realizarse sin su participacin.

Respecto del espritu, se lee tambin en las Reglas un esbozo de la teora del error que desarrollar luego en la IV de las Meditaciones Metafsicas: El entendimiento no puede jams ser engaado por ninguna experiencia si nicamente intuye de modo preciso la cosa que le es objeto en tanto que la tiene o en s mismo o en la imaginacin y si adems no juzga que la imaginacin ofrece fielmente los objetos de los sentidos, ni que los sentidos revisten las verdaderas figuras de las cosas, ni que las cosas externas son siempre tales como aparecen. En el entendimiento no hay error cuando intuye clara y distintamente y la voluntad no se adelanta a l, formulando juicios acerca de lo que an no fue intuido con la suficiente claridad y distincin. En los Principios I, LXX se aclara muy exactamente lo que esto significa: dice Descartes que si formulamos el juicio de que percibimos colores en los objetos erramos, mientras que si slo nos limitamos al juicio de que "percibimos en los objetos algo que por cierto ignoramos qu sea, pero por lo cual se produce en nosotros cierta sensacin que se llama sensacin de los colores" no erramos. En el primer juicio erramos porque juzgamos "que lo que llamamos color en los objetos es igual al color que sentimos" (en el mundo de los objetos, la extensin, no hay nada semejante al color percibido, sino slo figuras, tamaos, movimientos).

Puede afirmarse en suma que en las Reglas Descartes adscribe al cuerpo funciones como la sensacin, imaginacin y memoria anteriormente relativas a algn tipo de alma (vegetativa y sensitiva). Esto le permite pensar que los animales perciben, imaginan, recuerdan, etc. sin poseer alma, de un modo puramente corporal. En el caso del ser humano estas mismas funciones son revestidas por una funcin cognoscitiva (el espritu). Para explicar el modo en que el cuerpo puede tener tantas capacidades sin recurso a un alma deber desarrollar una fisiologa novedosa, como la expuesta en el Tratado del Hombre.____________________________________________________________________

Tratado del hombre

Fue redactado c. 1634 y publicado pstumamente. Constitua posiblemente un captulo de El Mundo o Tratado de la Luz. En este escrito Descartes desarrolla una antomo-fisiologa mecanicista (es decir, una explicacin de las partes y funcionamiento del cuerpo tal como si fuera una mquina) que expresa en trminos hipotticos: "supongo que el cuerpo no es otra cosa que una estatua o mquina de tierra que Dios forma . [y] que tambin dispone en su interior todas las piezas requeridas para lograr que se mueva, coma, respire, . Conocemos relojes, fuentes artificiales, molinos y otras mquinas similares que an habiendo sido realizadas por el hombre tienen capacidad para moverse de diversos modos en virtud de sus propios medios ". Descartes, sin embargo, no pretende escribir un tratado de anatoma, sino que considera que el mrito de su obra es esbozar explicaciones fisiolgicas mecnicas "para todos los movimientos que no se determinan por nuestro pensamiento". Se trata ms precisamente de una explicacin "termomecnica", en el sentido de que el principio de estos movimientos es el calor (un "fuego sin luz") como el de la fermentacin de los alimentos o el que reside en el corazn. El principio del movimiento es entonces material y forma parte de la mquina, no es un alma como en la concepcin aristotlica.

As se refiere por ejemplo a la circulacin de la sangre conociendo el trabajo de su descubridor Harvey (quien haba escrito De motu cordis c. 1630, unos pocos aos antes), pero no acepta la funcin muscular del corazn como aquel cientfico. La percepcin sensible es explicada segn el modelo de un rgano de iglesia: los objetos exteriores son como los dedos del organista que hacen que los espritus animales (que son partculas o corpsculos muy livianos y movedizos que circulan por la sangre y los nervios) asciendan por tubos de distinto grosor desde el corazn hacia el cerebro provocando sensaciones (as como asciende el aire desde el portavientos del rgano por distintos tubos produciendo sonidos).

Concluye diciendo: "Deseo que consideren que todas las funciones descritas como propias de esta mquina, tales como la digestin, el latido del corazn , la alimentacin y el crecimiento, la respiracin, la vigilia y el sueo, la recepcin de la luz, de los sonidos, de los colores, de los sabores . mediante los rganos de los sentidos exteriores, la impresin de sus ideas en el rgano del sentido comn y de la imaginacin [que en este tratado ya es identificado con la glndula pineal o hipotlamo], la retencin o la huella que las mismas dejan en la memoria, los movimientos interiores de los apetitos y las pasiones y finalmente los movimientos exteriores de todos los miembros ; deseo, digo, que sean consideradas todas estas funciones slo como consecuencia natural de la disposicin de los rganos de esta mquina; sucede lo mismo, ni ms ni menos, que con los movimientos de un reloj de pared u otro autmata [ntese que la mquina no es meramente un modelo o una metfora del cuerpo, hay una real identidad entre ellos, cuerpo es mquina], pues todo acontece en virtud de la disposicin de sus contrapesos y de sus ruedas. Por ello, no debemos concebir en esta mquina alma vegetativa o sensitiva alguna, ni otro principio de movimiento y de vida [se puede deducir que los seres vivos son equiparados a sistemas fsicos, la biologa es un captulo de la fsica; los animales son seres in-animados, en sentido estricto, si slo hay alma racional]. Todo puede ser explicado en virtud de su sangre y de los espritus de la misma agitados por el calor del fuego que arde continuamente en su corazn y cuya naturaleza no difiere de la de otros fuegos que se registran en los cuerpos inanimados".

Desde Aristteles y los tratados hipocrticos ya existan explicaciones mecanicistas de la fisiologa, en que se comparaban por ejemplo los movimientos articulares con los de poleas, palancas, mquinas de guerra. Sin embargo, lo distintivo de la fisiologa mecanicista cartesiana es que el principio de movimiento es puesto dentro de la mquina misma, lo que hace que pueda haber cuerpos que se muevan sin alma (los animales) o funciones corporales humanas que se desarrollen sin participacin del alma (las que compartimos con los animales). En Aristteles la unin cuerpo-alma era mucho ms estrecha (como la materia y la forma), en cuanto el alma era el principio del movimiento. Adems, los animales y vegetales tambin posean tipos especficos de alma (vase nota al pie 1). ______________________________________________________________________

Discurso del mtodo.

Publicado en 1637, constitua un prlogo metodolgico a una obra ms amplia que contena otros ensayos en los que se mostraban ciertos resultados de este mtodo: Geometra, Meteoros, ptica. En este escrito se resumirn y decantarn cuatro reglas del mtodo esbozadas en las Reglas. La primera regla es la de la evidencia que nos es provista directamente por la intuicin e indirectamente por la deduccin, relacionada con el precepto de evitar la precipitacin (no asentir a lo no evidente) y prevencin (no aceptar conocimientos no evidentes por prejuicio o educacin previa), y los criterios de la claridad y la distincin. A este ltimo respecto cabe acotar que el dolor (cuestin que interesa a nuestro tema en tanto ser considerado en la Meditacin VI como un signo claro de la unin alma-cuerpo) es un ejemplo de que una percepcin puede ser clara sin ser distinta: es clara (vvida, fuertemente presente) pero no est suficientemente "separada", es confusa. Concretamente, por esto entiende Descartes que no diferenciamos suficientemente el dolor -que es una afeccin del alma- de alguna localizacin corporal, considerando confusamente (confundiendo) el dolor como evento mental con algo presuntamente semejante que se hallara, por ejemplo, en un pie. (Esto est expresado en los Principios, parte I, arts. XLVI y LXVII). La segunda regla del mtodo es relativa al anlisis o divisin de las cuestiones con el propsito de llegar a las intuiciones que nos proveen evidencia; la tercera es relativa al orden serial que debe seguir la construccin del conocimiento (un orden entonces de tipo epistmico, no ontolgico como el orden categorial aristotlico); la cuarta se refiere a realizar una enumeracin o revisin del conocimiento construido desde las evidencias (regla 1) a las que se lleg por divisin (regla 2) y siguiendo el orden (regla 3) para constatar la completud de la explicacin lograda.

En la parte IV del Discurso hallamos un esbozo de la metafsica que luego ser desarrollada ms ampliamente en las Meditaciones, con referencias al cogito como primera certeza, una demostracin de la existencia de Dios como perfecto y por tanto veraz, y la conclusin de que esta veracidad permite afirmar la existencia de aquello que percibimos clara y distintamente. En la parte V hallamos un resumen de algunas de las cuestiones fisiolgicas antes expuestas en el Tratado del Hombre, tales como la circulacin de la sangre. Se reitera la conclusin de aquel tratado de que los movimientos de los animales y los que compartimos con ellos pueden explicarse mecnicamente. Las partes ms pequeas y agitadas de la sangre (espritus animales) suben al cerebro impulsadas por la accin de objetos exteriores o partes internas del cuerpo, logrando ingresar por el filtro de poros finsimos a la glndula pineal, para luego descender por los nervios y mover los msculos. El que las cabezas cortadas siguen movindose muestra claramente que la explicacin de los movimientos no necesita referirse a un alma. Se afirma entonces que el cuerpo de los vivientes es una mquina automtica (que se mueve por s misma) que slo difiere de otras mquinas por su mayor complejidad, debida a la mayor inteligencia de su fabricante, el Creador. Los seres vivos son mquinas "hasta lo imperceptible": de hecho los espritus animales son imperceptibles, pero se transmiten causalmente el movimiento funcionando como partes nfimas de una mquina. Descartes afirmar en este sentido en los Principios, Parte IV, CCII que "cuando no encontr otra explicacin" debi suponer la existencia de estas partes imperceptibles que se comportaban como las partes perceptibles de una mquina: "para esto no me fueron de escasa ayuda las mquinas; en efecto no hago ningn distingo entre ellas y los objetos naturales, sino que las operaciones de las mquinas se realizan con instrumentos tan grandes que se perciben fcilmente por el sentido Pero en cambio los efectos naturales dependen casi siempre de rganos tan pequeos que escapan a todo sentido. Y en verdad no hay casi ninguna proposicin en la mecnica que no se extienda tambin a la fsica, de la que es una parte o especie; ni es menos natural al reloj, compuesto de stas o esotras ruedas, indicar las horas, que al rbol, nacido de tal o cual semilla, producir frutos tales." Se observa aqu nuevamente una reduccin explcita de los objetos de la biologa a los de la mecnica y la fsica.

Ahora bien, en el caso del ser humano a la mquina se agrega de algn modo particular (se "une" a l) el alma racional: "no basta que est alojada en el cuerpo humano como un piloto en su navo, salvo quiz para mover los miembros de l, sino que es necesario que est junta y unida ms estrechamente a l, para que, adems de eso, tenga sentimientos y apetitos semejantes a los nuestros y componga as un hombre verdadero" (ntense los trminos de "unin" y "compuesto"). Respecto de los animales, en cambio, afirma que "su alma no es de la misma naturaleza que la nuestra" (que es inmortal y "enteramente independiente del cuerpo") y que no tienen en absoluto alma racional. Es claro que hablar de "otros tipos de alma" es una manera eufemstica de hablar: los animales cartesianos propiamente no tienen alma (ya que haba mostrado la prescindencia del alma vegetativa y sensitiva); lo que se denominaban "almas" en ellos eran en realidad funciones fsicas. Slo al alma racional conviene llamar alma y el hombre es el nico que la tiene. Ahora bien, hay que notar al margen que Descartes mantuvo alguna sombra de vacilacin hasta el final acerca de que los animales tengan alma en el sentido propio (racional), aunque siempre concluy negndolo, como "lo menos probable". En carta a Morus de 1649 (un ao antes de su muerte) escribir: "aunque yo tenga por demostrado que no se puede probar que haya pensamiento alguno en los animales, no creo que se pueda demostrar que no lo hay, porque la mente humana no penetra en su corazn .... Pero no hay tanta probabilidad de que todos los gusanos, mosquitos, orugas y dems animales estn dotados de un alma inmortal como de que se muevan a semejanza de las mquinas".

Ahora bien, es posible preguntarse entonces cmo sabemos que algunas mquinas no son meras mquinas (es decir, meros animales), sino que estn unidas a un alma: cmo distinguir a un animal o una mquina de un ser humano. En la carta recin citada se afirma que "no penetramos en el corazn" de un cuerpo para saber si piensa. Menos metafricamente, podemos entender de esto que slo tenemos experiencia propia del pensamiento, por lo que el alma de los otros siempre deber ser deducida a partir de criterios corporales. Descartes otorga entonces dos criterios: 1. el uso creativo del lenguaje (no slo que emita palabras y frases como puede hacer tambin un loro); 2. la no fijeza del comportamiento, el hecho de que pueda comportarse de modos originales para ajustarse a todas las situaciones distintas y novedosas que se le presentan en la vida. Puede pensarse que los otros nunca dejan de ser del todo meros autmatas para Descartes, y que su alma siempre es slo inferida. En este sentido no hay una real superacin del solipsismo: no hay experiencia del otro, slo una inferencia probable. Esto es as porque el cogito es una experiencia en primera persona. Slo yo s con certeza que pienso, y slo en m mismo compruebo que mi alma est unida a un cuerpo. Merleau-Ponty (en La Nature) comenta crticamente estas ideas diciendo que para Descartes "es porque yo juzgo por proyeccin que hay un cogito fuera de m que hay para m otros. Es slo para m mismo que el cuerpo es algo ms que pura extensin."

En la parte VI (ltima) del Discurso se observa la importancia primordial que la investigacin del cuerpo humano revesta para Descartes. Declara que su principal objetivo es elaborar una filosofa prctica . principalmente para la conservacin de la salud, que es sin duda el primer bien y el fundamento de todos los otros bienes de esta tierra; pues hasta el ingenio depende tanto del temperamento y de la disposicin de los rganos del cuerpo que, si es posible encontrar algn medio para hacer que los hombres sean en general ms sabios y hbiles de lo que han sido hasta ahora, creo que es en la medicina donde se lo debe buscar. Es verdad que la que ahora es de uso contiene pocas cosas de utilidad notable . no hay nadie, ni siquiera entre los que hacen profesin de ella, que no confiese que todo lo que en ella se sabe no es casi nada. Dice tener el propsito de no emplear el tiempo que me resta por vivir en otra cosa que tratar de adquirir algn conocimiento de la naturaleza que sea tal que pueda extraerse de l reglas para la medicina . Recurdese que en el rbol del conocimiento cartesiano las races eran la metafsica, el tronco la fsica, y los frutos la moral, la mecnica y la medicina. Aqu parece calificarse la medicina como el fruto ms valioso. Tambin en carta al Marqus de Newcastle de oct. 1645 reiterar que la conservacion de la salud ha sido siempre el objetivo principal de mis estudios. Descartes considera que las deficiencias de la medicina de su poca (y el desprestigio general de que gozaban los mdicos, cuya jerarqua social no se corresponda con sus logros prcticos) se deban a atribuir funciones corporales a la actividad del alma en vez de reducirse al estudio del cuerpo prescindiendo del alma, de modo que su nueva fisiologa tendra maravillosas aplicaciones prcticas (que a veces sobreestim, como al prever que lograra una inusitada longevidad)._____________________________________________________________________

Meditaciones Metafsicas

Publicadas en 1641 junto con las objeciones de acadmicos y las respuestas de Descartes. En la primera de ellas se parte de la duda del conocimiento sensible, con el argumento de que es posible dudar de lo que nos enga alguna vez. Est pensando principalmente en las ilusiones de los sentidos, como se ejemplifica en el resumen de todo el recorrido de las Meditaciones que realiza en la Meditacin VI. Hasta aqu la duda alcanza el conocimiento de las cualidades de los cuerpos (la torre alta puede ser vista como pequea). Un paso ms all, se duda luego de la existencia misma de los cuerpos y de mi cuerpo (incluido entre todos los cuerpos materiales), mediante el argumento del sueo. (Remito para esto a los tericos de Gnoseologa 2008, o al texto de Descartes mismo). Luego se duda del conocimiento no ya de existencias sino de esencias (como el conocimiento matemtico) por la hiptesis del genio malo. En la Meditacin II se llega al "punto arquimdico", la primera certeza apodctica: "si pienso algo, es porque yo soy". Inmediatamente dir que la certeza se reduce al "yo soy, yo existo", an sin saber con claridad lo que soy. Pero es claro que la pregunta acerca de qu es lo que soy es casi retrica, porque se lleg a la afirmacin de la propia existencia por la constatacin de estar pensando. Afirmar entonces enseguida que "el pensamiento es un atributo que me pertenece, siendo el nico que no puede separarse de m". Propiamente soy solamente "una cosa que piensa, un espritu, un entendimiento o una razn No soy esta reunin de miembros llamada cuerpo humano; no soy un aire sutil y penetrante difundido por todos estos miembros etc."

En la Meditacin III demostrar la existencia de Dios (vanse tericos Gnoseol. 2008 o texto de Descartes para los puntos no desarrollados en este resumen), en la Med. IV desarrollar su teora del error a la que nos referimos suscintamente ms arriba, y en la V se mostrar que la veracidad de Dios garantiza la verdad del conocimiento matemtico). Nos interesa particularmente aqu la Meditacin VI por su relacin con la corporalidad y el conocimiento sensible. Antes de "examinar si hay cosas materiales", lo cual es el propsito expreso de esta meditacin, Descartes otorga al menos dos argumentos para la separacin de las dos sustancias, cogitans y extensa. Siendo que an no prob la existencia de la segunda pueden considerarse como argumentos para mostrar que, si sta existiera, existira separadamente del pensamiento. El primero: ya que puedo concebir clara y distintamente cada sustancia, por lo tanto existen como dos cosas distintas. Este argumento ya haba sido resumido en carta a Vatier (1638) de este modo: "Slo por concebir clara y distintamente como diversas las dos naturalezas del alma y el cuerpo se concibe que verdaderamente son diversas y por consiguiente que el alma puede pensar sin el cuerpo". El segundo argumento afirma que el alma es una sustancia distinta del cuerpo a causa de que el cuerpo es divisible mientras que el alma (a pesar de tener muchas funciones) es indivisible (aplicndose entera en cada operacin). Este argumento se volver problemtico a la luz de otras afirmaciones posteriores de Descartes. En carta a Mesland de 1645 escribir: "no deja de ser cierto que yo tengo el mismo cuerpo que hace diez aos, por ms qui la materia de que se compone haya cambiado, ya que la unidad numrica del cuerpo de un hombre no depende de su materia sino de su forma que es el alma". La unidad del cuerpo humano, segn esta afirmacin, es distinta de la unidad de cualquier pedazo de materia o extensin (por estar informado por un alma). Esta idea ser retomada en el art. 30 (parte I) de las Pasiones del Alma, cuando se afirma que la particular unidad del cuerpo que deriva de su ser informado por el alma es propiamente una "unidad indivisible" (textualmente). El cuerpo es definido como una totalidad y una unidad indivisible desde que el alma "ensambla" sus rganos. Esta relacin de ensambladura entre rganos parece entonces ser distinta de la relacin de causalidad mecnica entre partes, en que Descartes fundaba su nueva fisiologa.

Para examinar si existen cosas materiales en la Meditacin VI, Descartes sigue el siguiente recorrido analtico por las facultades del alma. En principio, sabemos que puede haber cosas materiales desde que yo puedo pensarlas clara y distintamente. El entendimiento, por decir as, las hace posibles. En un segundo paso puede decirse que la imaginacin, en cambio, las hace probables. Para entender esta afirmacin hay que detenerse en qu es la imaginacin cartesiana: "una cierta aplicacin de la facultad cognoscitiva al cuerpo que le est ntimamente presente". Descartes la distingue del entendimiento como una funcin no esencial al espritu: "esta fuerza de imaginar que existe en m, en cuanto es diferente de la potencia de inteligir, no es de ningn modo necesaria a mi naturaleza o esencia, es decir, a la esencia de mi espritu". En carta a Gibieuf (1642) se reitera esta idea: "No veo ninguna dificultad para comprender que las facultades de imaginar y de sentir pertenecen al alma, puesto que son especies de pensamientos; pero, sin embargo no pertenecen al alma sino en cuanto est unida al cuerpo, ya que son clases de pensamientos sin los cuales puede concebirse el alma totalmente pura". La diferencia entre inteligir e imaginar no es de contenido: imaginar un tringulo no agrega cognoscitivamente nada a pensarlo, salvo en todo caso un "plus de confusin" (de otro modo, Dios, que no puede sentir ni imaginar, carecera de algn conocimiento, lo que es imposible). Esta diferencia ontolgica entre inteligir e imaginar se nos revela fenomenolgicamente: hay un esfuerzo particular, una "particular contencin del espritu" en la imaginacin de una figura que la distingue de la inteleccin pura de la misma figura (recordar el ejemplo del quiligono). Cuando el alma concibe una figura se vuelve hacia s misma, mientras que al imaginarla se vuelve hacia el cuerpo (especficamente hacia el cerebro) para observar la imagen que ella misma traza all a partir de la idea o bien la imagen impresa all desde los sentidos en el caso de imgenes no geomtricas. Este esfuerzo de imaginar, en suma, hace que tengamos noticia de algo externo al entendimiento puro al que ste parece aplicarse: hace probable la existencia de la materia. Para pasar de la probabilidad a la certeza de la existencia de cosas materiales Descartes pondr atencin en otra facultad, la de sentir, porque all se muestra una pasividad, a diferencia de la actividad que siempre atribuye aqu a la imaginacin (en las Pasiones, sin embargo, har lugar a una imaginacin activa y una imaginacin pasiva, como la que se muestra en los sueos). La pasividad de la percepcin sensible, el hecho de que las sensaciones nos afectan con fuerza, nos invaden, nos golpean, nos da la fuerte propensin a creer en la existencia de cosas materiales. Esta propensin sumada a la veracidad divina es argumento suficiente para que Descartes crea que las cosas materiales existen, aunque slo existe de ellas aquello que concebimos clara y distintamente (que es lo nico a lo que alcanza la garanta divina). La pasividad ser tambin un signo de que nuestra alma est unida al cuerpo. Slo seres "compuestos" de tal modo pueden ser pasivos. En los Principios (parte I) aclarar que Dios no tiene percepciones sensibles porque la pasividad es dependencia, y esto denota imperfeccin. La pasividad de la sensibilidad, entonces, abrir el camino para demostrar la existencia de las cosas que percibimos con los sentidos exteriores (aunque no sean tal como las percibimos), pero tambin nos muestra tangencialmente la existencia de una parte especial de la extensin, una cosa particular del mundo, por medio de la cual nuestra alma conecta con todas las dems cosas: "la naturaleza me ensea que tengo un cuerpo y estoy tan ntimamente unido y como mezclado con l como si formramos una sola cosa. Esto me lo ensean las sensaciones de hambre, sed, dolor ; ciertos modos confusos de pensar nacidos de esa unin y especie de mezcla del espritu con el cuerpo". La sensacin de hambre, por ejemplo, es distinta del evento fisiolgico (digamos, cada del azcar en la sangre) y del evento mental de inteligir la cada del azcar en la sangre (tal como podra concebirlo Dios que no tiene cuerpo, sin sentir hambre). Hambre, dolor, son "sensaciones hbridas" que slo pueden ser atribuidas al compuesto, "unin" o "mezcla" (permixtio) de alma y cuerpo. Esto da pie a algunos intrpretes como Cottingham para hablar de un "trialismo atributivo" en Descartes: ciertos atributos no se derivan de una u otra sustancia, sino slo de su mezcla (como hay propiedades del agua que no lo son del oxgeno ni del hidrgeno). Sin embargo, este trialismo atributivo no modifica profundamente el dualismo ontolgico: no implica la postulacin de una tercera sustancia (res sentiens) a la cual adjudicarle el atributo sensacin del mismo modo en que el pensamiento y la extensin se atribuyen a la cosa pensante y a la cosa extensa. Posiblemente este tipo de interpretacin no d cuenta cabal de la concepcin cartesiana de la unin, ni agregue mucho a la explicacin de la interaccin entre sustancias.El conocimiento sensible es finalmente definido por Descartes en esta ltima meditacin como un modo confuso de pensar debido a la unin alma-cuerpo, pero por otro lado es en cierto sentido "claro y distinto en la medida en que ensea al espritu lo beneficioso o daino para el compuesto del que forma parte". Tiene, entonces, ms bien un valor pragmtico para la subsistencia del cuerpo que est tan ntimamente unido al alma. ___________________________________________

Correspondencia con la princesa Elisabeth de Bohemia

La correspondencia con Elizabeth se inicia alrededor de 1643 con el siguiente planteo de la princesa: "Le ruego decirme cmo el alma del hombre puede determinar a los espritus del cuerpo para que se hagan las acciones voluntarias (ya que ella no es ms que una sustancia pensante). Pues parece que toda determinacin de movimiento se hace por el impulso de la cosa movida, y la manera cmo sea empujada por la cosa que la mueve, o bien depende de la cualidad o de la figura de la superficie de esta ltima. Se requiere contacto en las dos primeras condiciones y extensin en la tercera." Descartes considera haber dado argumentos slidos para justificar la unin del alma y el cuerpo, tal como lo afirma en la respuesta a las objeciones de Arnauld, refirindose a su sexta meditacin y los casos del dolor, el hambre, etc. Pero al mismo tiempo en la primera carta en la que responde al cuestionamiento de Elizabeth confiesa no haber hablado casi del problema que ella le plantea, esto es, de cmo puede algo inmaterial como el alma afectar y ser afectado por el cuerpo: Habiendo dos cosas en el alma humana, de las cuales depende todo el conocimiento que podemos tener de su naturaleza, una de las cuales es que ella piensa, la otra que estando unida al cuerpo, ella puede actuar y padecer con l; yo no he dicho casi nada de esta ltima, y solamente me he dedicado a hacer entender bien la primera ... Se distinguen entonces la cuestin de la unin (que a Descartes le parece slidamente demostrada o mostrada) y la de la interaccin causal de las dos sustancias (que confiesa no suficientemente elucidada). Se puede adelantar que las cartas sugerirn que la evidencia de la unin le parece suficiente a Descartes para dispensarlo de tener que responder ms exactamente acerca de la interaccin entre sustancias: tenemos una idea clara de la unin e incluso, dir, una "nocin primitiva" de ella que sirve para entender la interaccin. Esta ltima se explica en trminos de la primera, y de la primera no es posible mayor conocimiento intelectual que su intuicin directa. Desarrollamos a continuacin estas ideas.

En la carta 2 (respuesta de Descartes) el filsofo establece que existen tres nociones primitivas "que son como unos originales sobre el patrn de los cuales formamos todos nuestros dems conocimientos": para pensar el alma tenemos la nocin primitiva del pensamiento, para el cuerpo la extensin (de la que se siguen figura y movimiento) y para los dos juntos la nocin primitiva de la unin, la cual explica la interaccin causal en ambas direcciones. Por primitivas, estas nociones tales como la de unin no permiten ni necesitan aclaracin. Le reprocha a Elizabeth intentar explicar la interaccin alma-cuerpo guindose equivocadamente por la nocin primitiva de extensin (en trminos de interaccin cuerpo-cuerpo, como un impacto o contacto que transmite movimiento) en vez de remitirse a la de unin.

Adems de esta respuesta que alude a las nociones primitivas, Descartes agrega en su respuesta la cuestin del peso como una "cualidad real" de los cuerpos, que servira aparentemente como modelo para pensar la relacin del alma con el cuerpo (en realidad la relacin de modelo ir en sentido inverso, como veremos). La idea del peso como cualidad real de los cuerpos es una nocin escolstica, la nocin de una fuerza que mueve los cuerpos hacia el centro de la Tierra. Para Descartes esta nocin de cualidad real no es vlida en fisica, pero no es una nocin falsa en s misma: es en realidad propia del tipo de relacin alma-cuerpo, relacin que inspir la nocin de peso que luego fue exportada o proyectada ilcitamente a la fisica. En la respuesta a las sextas objeciones de Arnauld lo explica de este modo: el principal signo de que mi idea de peso es derivada de la que tena de la mente es que pensaba que el peso llevaba a los cuerpos hacia el centro de la tierra como si tuviera alguna cognitio de este centro. Pues no podra actuar de ese modo sin ese conocimiento, y no puede haber conocimiento sino en la mente.

En una obra de 2001, Descartes Embodied, Daniel Garber se propone en un captulo ("Understanding Interaction. What Descartes should have told Elizabeth") aclarar estas respuestas de Descartes que aluden a las nociones primitivas y a las cualidades reales, mostrando algunas inconsistencias con la fsica cartesiana pero a la vez sugiriendo que introduciendo algunas salvedades a las respuestas cartesianas, stas se vuelven ms claras y vlidas. Dijimos que segn Descartes, de la nocin primitiva de extensin derivan las de figura y movimiento, son modos suyos. Pero el cambio de movimiento no es exactamente un modo de la extensin ni se explica slo por ella, como se afirmar en los Principios: las causas del cambio de movimiento son distintas de la extensin misma. En las cartas que ahora examinamos Descartes y Elizabeth suponen llanamente que la causa del cambio de movimiento de un cuerpo es el movimiento de otro cuerpo. En los Principios sin embargo se establece claramente que la causa primaria de todo movimiento es Dios y las causas particulares son las 3 leyes del movimiento que Dios instituy: la conservacin del movimiento, la conservacin de la direccin del movimiento, y la ley del impacto. Esta ltima seala que siendo que no hay vaco y que Dios cre (=crea) cuerpos y les imprimi (=imprime) movimiento, para conservar el movimiento Dios debe cambiar el movimiento de un cuerpo cuando otro lo impacta (Principios, partes II y III). Estrictamente, Dios cre la materia con movimiento, la recrea continuamente (ya que conservacin es para Descartes creacin continua, de ah los signos de equivalencia anteriores) y mueve los cuerpos continuamente al recrearlos en distintos lugares. En trminos de Garber: el impacto y los cambios de movimiento que de l derivan son solamente los cambios que Dios debe hacer al recrear el mundo cada momento para acomodar los movimientos de los cuerpos unos con otros. Estrictamente hablando, los cuerpos en movimiento no son causas reales del cambio en el impacto. En un mundo en que los cuerpos parecieran ser por s mismos inertes si no fuera que Dios los est continuamente cambiando de lugar (= recrendolos en distintos lugares), se plantea el problema de cmo que es Dios, que es inmaterial, puede causar movimiento en cosas materiales. More le escribe en este sentido a Descartes que Dios debera ser extenso para estar moviendo la materia todo el tiempo, y Descartes otorga entonces una respuesta muy interesante (1649): Debo confesar que la nica idea que encuentro en mi mente para representarme el modo en que Dios o un ngel pueden mover la materia es la que me muestra el modo en que yo soy conciente de poder mover mi cuerpo por mi propio pensamiento. En suma, entonces, resumiendo: la interaccin causal cuerpo-cuerpo no se entiende a partir de la nocin primitiva de extensin, sino que se comprende a partir de la interaccin Dios-materia, y sta a su vez se comprende segn Descartes a partir de la interaccin mente-cuerpo. Descartes entonces, estrictamente no puede objetarle a Elizabeth el equiparar dos tipos de interaccin (alma-cuerpo / cuerpo-cuerpo) que caeran bajo nociones primitivas distintas (unin / extensin) , si en definitiva ambas caen bajo la nica nocin primitiva de la unin mente-cuerpo. La interaccin mente-cuerpo resulta ser entonces el paradigma para la explicacin causal escolstica (la del peso como cualidad real) y mecanicista, los nicos dos modelos causales que compiten en la poca cartesiana. En este sentido la interaccin mente-cuerpo (y la nocin primitiva de unin de que deriva) sera el paradigma para Descartes de toda explicacin causal. Dice Garber: Desafiar su inteligibilidad es desafiar toda explicacin causal. No podemos dar una explicacin mas simple de la interaccin causal que la interaccin mente-cuerpo porque no hay maneras mas bsicas o ms inteligibles de explicar el comportamiento de nada.

En la carta 3 (contrarrplica de Elisabeth) la princesa no se muestra convencida con los argumentos de las nociones primitivas y las cualidades reales. (Lo que sigue es una parfrasis de sus afirmaciones). Replica que as como el peso como cualidad real era en los escolsticos un nombre para algo no explicado suficientemente ms que una verdadera explicacin (era como ponerle ttulo a un problema y suponerlo as explicado), quiz el alma sea tambin una palabra para aquello que no hemos llegado a explicar en trminos fsicos (esta idea de Elisabeth ser casi retomada por Descartes en las Pasiones, como veremos). Sugiere la princesa que sera ms fcil conceder al alma la materia y la extensin que no a un ser inmaterial la capacidad de mover un cuerpo y de ser movido por l. Agrega muy sagazmente que si hay informacin del cuerpo por el alma entonces deberamos ms bien pensar en un cuerpo inteligente (y no una mquina), y si el alma puede ser afectada de tal modo por algunos vapores del cuerpo entonces deberamos concebirla como no siendo tan independiente y racional como supone Descartes.

La respuesta de Descartes en la carta IV tiene dos partes: la referida a las tres facultades cognoscitivas relativas a las tres nociones primitivas, y la referida a la posibilidad de una particular "extensin" del alma propuesta por la princesa. En primer lugar, se afirma que las tres nociones primitivas corresponden a tres facultades cognoscitivas que se aplican a su conocimiento: el entendimiento para el pensamiento, el entendimiento ayudado por la imaginacin para la extensin, y la sensibilidad para conocer la unin. Por exceso de ejercicio del entendimiento, por ejemplo, (cosa que le reprocha a Elisabeth) perdemos la evidencia de la unin, que se conoce por la sensacin. Se trata de una respuesta "teraputica" ("no estudie tanto"), y adems parece cerrar la puerta a realizar mayores indagaciones filosficas (por medio del entendimiento) acerca de la unin, que slo se conoce por la experiencia sensible. En segundo lugar, escribe Descartes: os ruego que querais libremente atribuir esta materia y esta extensin al alma [como propona Elisabeth en la carta anterior], pues no es ms que concebirla unida al cuerpo. Descartes esboza aqu, como en otros pasajes, una posibilidad de pensar una extensin del alma, pero en todas las ocasiones en que aparece esta sugerencia es acompaada de "un paso atrs": si la concibiramos de algn modo extensa se nos volvera de vuelta evidente la distincin respecto del cuerpo, no sera extensa en el mismo sentido, en sentido propio. Descartes haba sugerido algo semejante en carta a Hyperaspistes de 1641: "si por corporal se entiende todo lo que de un modo u otro puede afectar el cuerpo entonces en ese sentido el espritu debera ser considerado corporal". Sin embargo, dar de vuelta un paso atrs en 1649, carta a Morus, cuando distingue una "extensin de sustancia" y una "extensin de potencia o fuerza" (extensionem potentiae): "No concibo ni en Dios ni en los ngeles ni en nuestra alma una extensin de sustancia sino una extensin de potencia". Finalmente, en la carta V, Elisabeth sugiere que las razones de Descartes han sido insatisfactorias para ella, e insiste con su punto: la extensin debe corresponder a alguna funcin del alma, aunque no sea al pensamiento, si queremos entender cmo mueve al cuerpo.Resumen del estado de la cuestin del cuerpo hasta este punto del recorrido por la obra cartesiana.

La correspondencia con Elisabeth marca un momento en que el tema de la unin y la interaccin sustancial pasa a un primer plano, si bien se insinuaba como vimos ya desde las Reglas, el Discurso, etc. marginalmente. Los primeros escritos que consideramos se dirigan a mostrar la independencia de muchas funciones corporales respecto del alma, que era hasta entonces su principio explicativo. Para esto se desarroll una fisiologa mecanicista como la del Tratado del Hombre. Una vez sta esbozada, se puede afirmar el dualismo sustancial que decanta en las Meditaciones. Junto a las caractersticas afirmaciones dualistas de la meditacin VI, sin embargo, se hace patente para Descartes la dificultad de entender el sentir y el imaginar sin aludir a algn tipo de unidad de pensamiento y extensin, y aparecen las ideas de mezcla o permixtio entre sustancias. En las respuestas a los objetores Descartes comienza a utilizar terminologa unitarista ms fuerte. Hablar de unin sustancial, alma que informa al cuerpo, etc. En las cartas del 43 la unin es consagrada como "nocin primitiva" junto a las de pensamiento y extensin. Para notar esta progresiva valorizacin de la cuestin de la unin podemos recordar tambin la carta a Regius (1642) en la que se trata el tema del hombre como un ens per se y que ha dado pie a interpretaciones de Descartes en trminos de un trialismo sustancial. En la carta leemos: Cuando afirmis que el hombre es un ser per accidens, s que no deseis sino indicar lo que cualquiera admite, a saber, que el hombre est compuesto de dos cosas realmente distintas [... Pero por otro lado] debis manifestar, bien en pblico, bien en privado, que el hombre es un verdadero ser per se y no per accidens. Igualmente debis manifestar que el alma est real y sustancialmente unida al cuerpo, no en virtud de su situacin y disposicin, tal como lo afirmis en vuestro ltimo escrito (lo que est sujeto a discusin y, segn mi opinin es falso), sino que est unida por una verdadera unin, tal como todos admiten aunque nadie explique la ndole de la misma, por lo que tampoco vos estis obligado a realizarlo. Pero podis explicarla, como lo he hecho en mi Metafsica, afirmando que percibimos que los sentimientos de dolor y otros similares no son puros pensamientos de la mente en cuanto distinta del cuerpo, sino confusas percepciones de sta en tanto est realmente unida al cuerpo, pues si un ngel estuviera unido al cuerpo humano no tendra sentimientos como los nuestros sino que solamente percibira los movimientos causados por los objetos externos, distinguindose por tal razn de un verdadero hombre. (AT III, 492-93) (subrayado nuestro). Esta carta entre otros textos llevan a algunos intrpretes a hablar de un trialismo sustancial postulando que el hombre, mezcla de alma y cuerpo, sera una tercera sustancia. Otro pasaje que apoyara esta lectura se encuentra en las respuestas a las cuartas objeciones hechas por A. Arnauld donde se alude a una "unin sustancial": ... no pienso que, para mostrar que una cosa es realmente distinta de otra, se pueda decir menos que puede estar separada de ella por la omnipotencia de Dios; y me ha parecido haber puesto el cuidado suficiente, a fin de que nadie pudiese pensar por ello que el hombre no es ms que un espritu que usa o se sirve de un cuerpo. Pues en la misma meditacin sexta, en que he hablado de la distincin de espritu y cuerpo, he mostrado tambin que aqul est unido sustancialmente a ste; y para probarlo me he servido de razones tales, que no recuerdo haber nunca ledo otras ms fuertes y convincentes. Y as como quien dijese que el brazo de un hombre es una sustancia realmente distinta del resto de su cuerpo no por ello negara que pertenece el brazo a la esencia del hombre entero, y tampoco quien dice que el brazo pertenece a la esencia del hombre entero quiere dar a entender que no puede subsistir por s, del mismo modo no creo haber probado demasiado, al mostrar que el espritu puede darse sin el cuerpo, ni haber dicho demasiado poco, al afirmar que est sustancialmente unido; porque esta unin sustancial no impide que se pueda tener una idea clara y distinta del concepto de espritu como una cosa completa. (AT VII, 227; IX, 176) (subrayado nuestro). Este pasaje epistolar agrega a la "unin" de la que se hablaba ya en la meditacin VI el calificativo de unin "sustancial". Sin embargo, contra la interpretacin del trialismo sustancial, resta el hecho de que unin sustancial siempre puede entenderse meramente como unin de sustancias y no como unin que da como resultado una sustancia. De cualquier modo, es claro que el tema de la unin pasa a un primer plano por lo menos desde la correspondencia con la princesa, y ser dado por supuesto y abordado directamente en las Pasiones del Alma que analizaremos a continuacin. Al margen: cabe preguntarse cmo es que Descartes en sus cartas haba sellado el acceso del entendimiento al conocimiento de la unin (pareciendo hacer prescindibles e imposibles mayores indagaciones filosficas), y sin embargo va a volver a abordar filosficamente la cuestin en su ltima obra publicada.________________________________________________________________________

Las pasiones del alma

La obra fue publicada en 1649, un ao antes de la muerte del filsofo. En sentido inverso a las Meditaciones, en las que se establece el dualismo y finalmente aparece de modo problemtico la unin, en esta obra Descartes parece partir de la unin y a partir de all intentar distinguir las funciones anmicas y corporales. A diferencia de las cartas con Elisabeth, por otro lado, en las que el problema de la interaccin pareca reducirse a la nocin primitiva de la unin, aqu se pretende abordar el problema de la interaccin por s mismo, pero la explicacin se reducir a consideraciones fisiolgicas, lo que parece patentemente problemtico si no deficiente.

En la primera parte se comienza estableciendo que las pasiones del alma son acciones del cuerpo, que es la nica parte de la res extensa que obra directamente sobre el alma. Ahora bien, hay que determinar el lmite de lo que corresponde a cada una de las dos cosas, y el nuevo criterio mediante el cual se atribuirn las funciones correspondientes al cuerpo y al alma se explicita en el artculo III: ...todo lo que experimentamos que existe en nosotros y vemos tambin que puede existir en los cuerpos totalmente inanimados, slo debe atribuirse a nuestro cuerpo; y al contrario, todo lo que existe en nosotros y no concebimos de ningn modo que pueda pertenecer a un cuerpo debe atribuirse a nuestra alma. (AT XI, 329) El artculo exige que para distinguir las funciones que corresponden al cuerpo de las que corresponden al alma comencemos por atribuir al cuerpo todo lo que nos sea posible, de acuerdo a los conocimientos fsicos de que disponemos. As, por ejemplo, dado que los autmatas nos muestran que es posible el movimiento de un cuerpo sin alma, no tenemos que atribuir la capacidad de moverse al alma sino slo al cuerpo, y otro tanto sucede con el calor. As, puede decirse que se definen positivamente las funciones corporales o fsicas y negativamente las funciones mentales. La mente primera certeza en las Meditaciones- mediante este nuevo criterio queda definida, a la inversa, casi como un "residuo epistemolgico" de nuestras actuales explicaciones fsicas. No hay, adems, un argumento epistemolgico fuerte como el de concebir cada sustancia clara y distintintamente (VI Med.) sino una distincin ms dbil, mvil, corregible (todo lo que podamos concebir como explicable en trminos fsicos es del cuerpo) y casi emprica (no a priori), en tanto el umbral de lo explicable fsicamente es histricamente variable. De hecho Descartes es conciente de haber corrido este umbral, explicando el movimiento, el calor, etc del cuerpo en trminos puramente fsicos. En el artculo IV se muestra el resultado de aplicar tal criterio: As, a causa de que no concebimos en absoluto que el cuerpo piense de ninguna manera, tenemos razn para creer que todas las suertes de pensamientos que estn en nosotros pertenecen al alma. Y a causa de que no dudamos de que haya cuerpos inanimados, que se pueden mover de tantas o ms diversas maneras que los nuestros, y que tienen tanto o ms calor (...), debemos creer que todo el calor y todos los movimientos que estn en nosotros, en tanto que no dependen del pensamiento, no pertenecen ms que al cuerpo. (AT XI, 329). Lo que la mecnica no explica es la experiencia de la conciencia y del querer voluntario, de modo que "las percepciones son las pasiones del alma y las voliciones son las acciones de sta". Las funciones del alma, descriptas en las secciones XVII a XXVI, pueden esquematizarse del siguiente modo.1. Voliciones (acciones del alma) a. que terminan en el alma misma (como cuando queremos resolver un problema matemtico).

b. que terminan en el cuerpo (como cuando deseamos caminar y de esto se sigue que movemos nuestras piernas, o cuando queremos imaginar una determinada figura y hacemos que en nuestro cerebro se den los movimientos necesarios para lograrlo)II. Percepciones (pasiones del alma en sentido amplio)

1. causadas por el alma: percepciones de nuestras voliciones, imaginaciones o dems pensamientos que dependen de tales voliciones. Hay una especie de autoafeccin del alma, que percibe aquello que ella misma causa.

2. causadas por el cuerpo:

A. que dependen de los nervios:

1. que referimos a los objetos exteriores:

son causadas por los objetos exteriores, que

provocan movimientos en los rganos de los

sentidos exteriores, los que a su vez, a travs

de los nervios, provocan movimientos en el

cerebro, haciendo que el alma los sienta.

2. que referimos al propio cuerpo: son

las percepciones del hambre, la sed, el dolor

y otras, que sentimos como en nuestros

miembros y no en los objetos que existen

fuera de nosotros.

3. que referimos al alma: son aquellas

cuyos efectos se sienten como en el alma

misma, de las cuales normalmente no se

conoce ninguna causa prxima a la que

puedan remitirse. Tales son los sentimientos

de alegra, de ira, y otros semejantes,

provocados en nosotros a veces por los

objetos que estimulan nuestros nervios y a

veces tambin por otras causas (i.e. fantasas

o ensueos de la imaginacin, o el

temperamento del cuerpo). Estas son las

pasiones del alma en sentido estricto, a las

que dedicar las partes restantes del

Tratado.

Acerca de las pasiones: En los animales se dan movimientos semejantes a los que en los humanos se relacionan con las pasiones, tanto en su causa como en su expresin. Pero en ellos no hay pasiones en sentido estricto por faltarles el componente espiritual. En los Principios (IV Parte) se habla de apetitos naturales (que provienen de los movimientos del estmago y las partes bajas) y afectos naturales o animales (tales como una alegra animal, o una tristeza que nos hace llorar sin ninguna representacin asociada) que provienen de los movimientos del corazn y el diafragma. B. que no dependen de los nervios: imaginaciones que surgen porque los espritus animales siguen fortuitamente huellas formadas por otras impresiones en el cerebro (como en los sueos y ensoaciones). Son como la sombra de las percepciones que provienen de los nervios. Ntese que las imaginaciones tambin aparecan como voliciones, hay imaginaciones activas o voluntarias y otras pasivas que considera en esta ltima seccin. En los artculos XXX y XXXI se afirma que el alma est unida a todo el cuerpo, lo que otorga a este ltima el carcter de una unidad indivisible (cuestin a la que ya me refer ms arriba). Sin embargo, el alma est especialmente unida a una parte del cuerpo, el cerebro. En la Parte IV de los Principios, art. 196, se daban ya tres razones para afirmar por qu el cerebro es la "sede privilegiada" del alma, o "por qu el alma no siente sino en tanto est unida al cerebro": 1. las enfermedades del cerebro perturban todo el sentido; 2. la seccin de los nervios que unen los miembros al cerebro eliminan la sensacin del miembro conectado; 3. los miembros amputados pueden seguir sintindose y doliendo debido a la persistencia de estmulos en los muones, es decir, en un punto del recorrido nervioso que conecta al miembro con el cerebro. Esto muestra que el dolor "no es sentido por el alma en tanto que est en la mano, sino en cuanto est en el cerebro".

En las secciones XXXIII y siguiente abordar finalmente la difcil cuestin de cmo el alma y el cuerpo actan el uno contra el otro (la interaccin). Sin embargo, las explicaciones empiezan y terminan en la glndula pineal, que parece entonces casi asimilable al alma. Se afirma que los movimientos espontneos de la glndula son lo que llamamos acciones del alma mientras que los movimientos de la glndula que se producen a partir de una cadena de movimientos que se inicia en otras partes del cuerpo (que tienen su causa, a su vez, en los objetos exteriores que lo afectan) son llamadas pasiones del alma (pasiones en sentido amplio). Al presentarla en estos trminos, la explicacin de la interaccin se reduce a una explicacin fisiolgica de los movimientos y relaciones que se establecen entre las diversas partes del cuerpo a partir de o hasta llegar a la glndula pineal. La "explicacin de la interaccin" (si es que puede llamarse as), entonces, comienza y termina en el mbito de lo fsico, sin explicar en ningn momento lo que sucede con el lado mental del problema. ________________________________________________________________________________________________________________________________________________Lista de algunas preguntas y temas para guiar la lectura de las obras y relevar los puntos importantes de este resumen: 1. Las cuatro facultades del conocimiento segn las Reglas.

2. Qu especificaciones agrega el Tratado del Hombre a la clasificacin de las facultades del conocimiento ya expuestas en las Reglas? En qu situacin quedan los tres tipos de almas aristotlicas?3. Cmo se puede distinguir un animal o una mquina autmatica de un ser humano segn Descartes (en el Discurso)? Considera ud. que estos criterios pueden dar cuenta de la experiencia de otro ser humano? Por qu?

4. Qu argumentos otorga Descartes a favor del dualismo sustancial en la Meditacin VI?

5. Qu roles diferentes juegan el entendimiento, la imaginacin y la sensibilidad en la demostracin de las cosas materiales (Meditacin VI)?6. Qu cuestiones llevan a afirmar a Descartes la unin del alma y el cuerpo en la Med. VI?

7. Cmo relaciona Descartes los problemas de la unin y de la interaccin causal alma-cuerpo en su correspondencia con Elisabeth? (aludir a las tres nociones primitivas)8. En qu sentido para Descartes el peso como cualidad real de los cuerpos (en la fsica escolstica) se relaciona con el modo en que el alma mueve el cuerpo? 9. En qu consisten las interpretaciones trialistas atributiva y ontolgica de la filosofa de Descartes, en qu argumentos o nociones cartesianas se basa cada una, y qu podra objetarse a una y otra?10. En qu difiere el criterio propuesto en Las Pasiones del Alma para distinguir las funciones del alma y el cuerpo respecto de la distincin sustancial formulada en las Meditaciones? Qu resultados arroja la aplicacin del nuevo criterio?11. Clasificacin de las pasiones y acciones del alma en Las Pasiones del Alma.

Excursus acerca de la relacin del cuerpo y el alma en Aristteles: En la scala naturae aristotlica cada tipo de alma (vegetativa, sensitiva, racional) serva de forma para la materia que aportaba el "peldao" inferior, lo que sugiere una cierta "continuidad" ontolgica entre los muy diversos seres vivos. Como dice Ross, Aristteles "reconoci la continuidad de toda vida. Vio que existen algunas plantas que tienen un mnimo de vida y difcilmente pueden distinguirse de la materia inanimada; que hay seres que forman una transicin entre las plantas y los animales; que existen eslabones de enlace entre los diferentes gneros de animales; y que el hombre, desde todo punto de vista, salvo el de la razn, no hace ms que continuar a los cuadrpedos superiores" (Ross, Aristteles, Buenos Aires, Charcas, 1981, p. 185). Cada tipo de alma, como principio de movimiento, agrega gradualmente ciertas funciones especficas a las que ya existen en los escalones inferiores (la razn en el humano, la percepcin en los animales (e incluso imaginacin en algunos), el crecimiento y reproduccin en los vegetales). El alma (las almas) aristotlica(s) puede(n) entenderse simplemente como la(s) distinta(s) capacidad(es) de comportarse o moverse de tales modos determinados que tienen determinados seres vivos: "Como la pupila ms el poder de ver constituye el ojo, as el cuerpo ms el alma constituye el animal" (De Anima, II, 1). (Aqu el alma es comparada con la capacidad de realizar determinada accin o comportamiento, en este caso ver). En De Anima II, 2 dir que el alma no puede ser sin un cuerpo ni tampoco es un cuerpo, sino que es "algo relativo al cuerpo". Se entiende que cuerpo y alma se conceban entonces siempre como muy estrechamente unidos y correlacionados en los vivientes. Sin embargo, "hilando ms fino", se pueden observar ciertas oscilaciones en Aristteles. A pesar de lo que recin expres con el propsito de subrayar el contraste con lo que ser la psicologa cartesiana, hay que reconocer que Aristteles por otro lado considera que las almas nutritiva y sensitiva tienen un soporte material (una especie de quinto elemento), el pneuma, que es aquello "que da al semen su cualidad espumosa o algo que no es aire ni fuego sino anlogo al elemento de las estrellas" (Ross, op. cit., p. 177). Slo el alma racional (a pesar de servir de forma en el humano) puede ser concebida como una forma que puede prescindir de cualquier relacin con la materia (segn Aristteles, "viene de afuera y es divina"). En ciertos pasajes, entonces, las almas "inferiores", pegadas a la materia y "casi materiales" (pneuma) se diferencian taxativamente del alma intelectual separable de toda materia, lo que se acerca un tanto a la intuicin que veremos retomar Descartes, de concebir las dos almas inferiores como funciones corporales y guardar la determinacin de alma en sentido propio a la razn.

Observo al margen que Malebranche conocer la filosofa de Descartes por la edicin pstuma de este Tratado del Hombre en 1662, y que desarrollar una teora "ocasionalista" de las relaciones del alma y el cuerpo: en cada ocasin en que se produce un evento anmico, Dios interviene para provocar movimientos correspondientes en el cuerpo y viceversa. Si bien este ocasionalismo no puede ser adscripto sin problemas a Descartes y no agota en lo ms mnimo el pensamiento de Descartes sobre las relaciones del alma y el cuerpo, es una posibilidad abierta a la interpretacin de esta fase de su pensamiento en la medida en que el alma se hace innecesaria para la explicacin de percepciones, imaginacin, sueos, pasiones, movimientos, etc. que se hacen autnomos. Parece entonces que en el caso humano ciertos movimientos del cuerpo se dan en ocasin de ciertos movimientos del alma y viceversa, y la intervencin divina es un recurso posible para dar cuenta de esta simultaneidad. Sin embargo, la causalidad que Descartes atribuye a la relacin alma-cuerpo (y vv.), as como sus referencias a la unin (etc.) parecen desbordar este marco de interpretacin ocasionalista.

Cf. J. Cottingham, Cartesian Trialism, en Mind, n 94, 1985.

Cf. P. Hoffman, The unity of Descartes Man, en The Philosophical Review, XCV, 3, 1986.

Sigo aqu a grandes rasgos la interpretacin de la Lic. Paula Castelli (ctedra de Filosofa Moderna) expuesta en dos artculos en prensa; algunas frases son parfrasis de estos artculos.