religión y relaciones internacionales

Revista Acadmica de Relaciones Internacionales, nm. 7, febrero de 2008, GERI UAM

ISSN 1699 3950

www.relacionesinternacionales.info

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NDICE

N7, Religin y relaciones internacionales,

febrero de 2008

1. Editorial

2. Artculos

2.1. Nuestra Seora de Ftima y el nacionalismo del Estado Novo, por ngel RIVERO RODRGUEZ.

2.2. Religin, Soberana y Democracia: Reflexiones sobre el Islam y el Cristianismo, por Hakan YILMAZ.

2.3. Globalizacin, Modernidad y Democracia. El caso de Turqua, por E. Fuat KEYMAN.

2.4. Reconsiderar la secularizacin: Una perspectiva comparada mundial, por Jos CASANOVA.

2.5. Afrontando seriamente el pluralismo religioso y cultural: El renacimiento mundial de la religin y la transformacin de la sociedad internacional, por Scott M. THOMAS.

2.6. Dos teoras sobre la modernidad, por Charles Taylor.

3. Fragmentos

3.1. Nuevos brbaros, viejos brbaros: Teora de Relaciones Internacionales en la post-Guerra Fra. "Todo lo viejo es nuevo otra vez", en Mark SALTER, Barbarians and Civilization in Internacional Relations, Pluto Press, Londres, 2002.

3.2. El hombre moral y la sociedad inmoral. Un estudio sobre tica y poltica. "La inmoralidad de las naciones", en Reinhold NIEBURH, El hombre moral y la sociedad inmoral. Un estudio sobre tica y poltica, Ediciones Siglo Veinte, Buenos Aires, 1966.

4. Documentos

4.1. Informe del Grupo de Alto Nivel de Naciones Unidas, Alianza de Civilizaciones. 4.2. Informe del Ministerio de Asuntos Exteriores y Cooperacin espaol, Alianza de

Civilizaciones.

4.3. Declaracin de los Derecho de las personas pertenecientes a minoras nacionales o tnicas, religiosas y lingsticas, Asamblea General de Naciones Unidas.


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5. Ventana Social WINPEACE: el resultado de la prctica de una visin diferente de las relaciones internacionales, por Carmen RODRGUEZ LPEZ.

6. Review-Essays

6.1. Violencia y Poltica, por Jess ROGADO.

Hannah ARENDT, Sobre la violencia, Alianza Editorial, Madrid, 2005. Charles TILLY, Violencia colectiva, Ed. Hacer, Barcelona, 2003. Charles TILLY, War Making and State Making as an Organized Crime en P. EVAN, D. RUEDESSCHMEYER y T. SKOCPOL (eds.), Bringing the State Back In, Ed. Cambridge University Press, Cambridge, 1985.

6.2. La historia despus de la Historia, por Virginia RODRGUEZ BARTOLOM. Francis FUKUYAMA, Amrica en la encrucijada. Democracia, poder y herencia neoconservadora, Ediciones B, Madrid, 2007. Eric HOBSBAWM, Guerra y Paz en el Siglo XXI, Editorial Crtica, Madrid, 2007.

7. Reseas

7.1. Cuando corren tiempos, por ngela IRANZO DOSDAD.

Talal ASAD, Formations of the Secular: Christianity, Islam and Modernity, Standford University Press, 2003.

7.2. El pre, el post y el ahora en la soberana de los estados, por Elsa GONZLEZ

AIM. Georg SRENSEN, Changes in Statehood. The Transformation of International Relations, Palgrave, Nueva York, 2001.

7.3. El pensamiento fronterizo y la subalternidad como terapia, por Alejandra DORIA MAURY. Walter D. MIGNOLO, Historias locales/diseos globales. Colonialidad, conocimientos subalternos y pensamiento fronterizo, Akal, Madrid, 2003.

7.4. Wendy Brown, contra la despolitizacin y el biopoder de la tolerancia, por Irene GARCA. Wendy BROWN, Regulating Aversion. Tolerance In The Age Of Identity And Empire, Princeton University Press, New Jersey, 2006.

7.5. Los peligros de las transiciones democrticas, por Juan TOVAR.

Edward D. MANSFIELD y Jack SNYDER, Electing to fight: Why emerging democracies go to war, The Mit Press, 2007.


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Editorial N7

Religin y relaciones internacionales

Hace unos aos, proponer el tratamiento del factor religioso en una revista acadmica de

Relaciones Internacionales hubiese sido calificado como un gesto excntrico y original,

para unos, caduco y rancio para otros. En todo caso, habra suscitado cierta alarma,

pues se entenda que la religin poco o nada tena que ofrecer para explicar y

comprender los temas de la agenda internacional (la guerra, la seguridad internacional,

la cooperacin interestatal, la economa internacional, los derechos humanos, la

cooperacin al desarrollo). Sin embargo, desde la post-Guerra Fra y, especialmente,

desde el 11-S, la religin, en sus diferentes formas y funciones, se ha convertido en un

tema no slo aceptado sino bienvenido en los foros de discusin acadmicos y polticos

en lo que atae a la poltica internacional. Por lo tanto, este editorial pretende empezar

subrayando la novedad que supone para la disciplina de Relaciones Internacionales,

desde que se constituyese en los aos cincuenta, el tratamiento de la cuestin religiosa

como un factor a tener en cuenta en las lgicas de las relaciones internacionales una

novedad especialmente notoria para lo que se conoce como el mainstream de la

disciplina.

En segundo lugar, nos gustara continuar apuntando a las implicaciones de las

tesis que tratan de explicar el papel de la religin en el orden internacional

contemporneo en trminos de retorno de la religin. La asuncin de esta tesis nos

desvela muchos de los prejuicios sobre los que se elevan las ciencias sociales, al mismo

tiempo que nos advierte de la relacin de reciprocidad constitutiva entre la epistemologa

y la ontologa. Dicho de otro modo, puede que el carcter novedoso, en tanto re-torno,

del factor religioso en relacin con la poltica internacional no se deba slo a la

transformacin de las propias dinmicas histrico-sociales, sino tambin a la forma en la

que cientficamente nos acercamos a esta realidad social con la intencin de explicarla y

comprenderla. As, desde este nmero de la revista queremos apuntar a las

implicaciones de la construccin de la religin en Relaciones Internacionales como un

silencio al igual que ha ocurrido con la identidad. Tomar en consideracin este

aspecto, llevar a una aproximacin, tratamiento y conclusiones muy diferentes ante los

interrogantes abiertos sobre los posibles roles de la religin en el orden internacional de

un mundo globalizado.


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Hay autores que han definido el tratamiento de la religin en la disciplina como

el factor olvidado por excelencia (Edward LUTTWAK). Y este olvido o silencio se suele

atribuir a tres causas que, de forma sucinta, aluden a: 1) el eurocentrismo del que

adolece la disciplina y, con ello, su autoconcepcin como un cuerpo de conocimiento

moderno ilustrado que presupone en la Paz de Westfalia (1648) un momento de ruptura

y trnsito (de la Cristiandad a Europa) del que arranca la historia moderna de las

relaciones internacionales; 2) la deriva epistemolgica positivista, materialista y

mecanicista que adopta la Teora de Relaciones Internacionales poco despus de su

nacimiento, dejando al margen una forma de aproximacin a la realidad social guiada

por la historia y la filosofa (tradicin clsica); y 3) el excesivo protagonismo de la

Escuela del Realismo Poltico en la disciplina, reduciendo los temas de relaciones

internacionales a las cuestiones del poder, el inters nacional y la seguridad

internacional a pesar de los matices que esta ltima causa exige.

Por lo tanto, tras el 11-S nos enfrentamos a un panorama internacional que,

como todos, puede filtrarse a travs de diferentes lecturas. Sin embargo, cabe destacar

el nfasis recurrente que ha alcanzado la propuesta con la que Huntington, ya en el

contexto de los noventa con el fin del conflicto ideolgico de la Guerra Fra, trataba de

explicar, o predecir, las nuevas dinmicas del orden internacional mediante la idea del

choque de civilizaciones. Sin dejar de considerar esta lectura y sus efectos, desde aqu

proponemos una lectura de los artculos y textos que componen este nmero desde una

aproximacin al 11-S como un momento de oportunidad creativa para las Relaciones

Internacionales. A pesar de la ansiedad que puedan causar los momentos de crisis,

estas coyunturas de desfase entre las herramientas tericas disponibles y la realidad en

la que vivimos, son especialmente propicias para realizar ejercicios de deconstruccin y,

con ellos, de memoria histrica; inyectando un baln de oxgeno a las Relaciones

Internacionales que permita abordar las cuestiones actuales de forma creativa,

despojada de muchos de los prejuicios y mitologas modernas.

Para ello, como viene siendo habitual en los nmeros anteriores de la revista

Relaciones Internacionales, insistimos en la necesidad de enfatizar el papel de la

historia en el estudio de las cuestiones de relaciones internacionales. Abordar la

cuestin religiosa desde una aproximacin histrica nos permitir no slo comprender el

porqu de los trminos en los que se estn planteando los debates sobre el tema, sino

tambin moderar los gritos de alarma de determinados discursos (como el choque de


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civilizaciones) y reformular los trminos de los debates actuales en torno al fenmeno de

la religin, demasiado constreidos por presupuestos de modernidad y secularizacin

que, para empezar, deben ser revisados. Y, quiz, lo ms importante, es que esta forma

de aproximacin facilitar la introduccin de una polifona de voces que, desde su propia

experiencia modernizadora, contribuirn a complejizar y enriquecer la comprensin de

fenmenos como religin y secularizacin, tan simplificados por el monopolio del

imaginario social moderno occidental sobre ellos.

As, el fragmento seleccionado de la obra de Mark SALTER (Barbarians and

Civilization in International Relations) propone un ejercicio de memoria histrica para

advertir que la concepcin dicotmica del mundo en zonas de seguridad y zonas de

inseguridad no hace sino reproducir el pensamiento internacional imperialista

decimonnico; contexto normativo en el que el Derecho Internacional contemplaba la

distincin, legtima moral y legalmente, entre los pueblos civilizados, semicivilizados y

brbaros, reconociendo con ello diferentes grados de soberana y capacidad de

intervencin. Asimismo, puede resultar especialmente revelador no slo analizar los

discursos con perspectiva histrica, sino poner los conceptos en la historia que no es lo

mismo que revisar la historia de los conceptos. Las Relaciones Internacionales, en el

intento de abordar la cuestin religiosa, deberan interrogarse sobre qu es la religin en

el contexto internacional contemporneo. Desde esta perspectiva, Scott M. THOMAS,

siguiendo al antroplogo Talal ASAD (Genealogies of Religion, 1993) elabora una

genealoga del concepto religin demostrando que los conceptos no son estticos, sino

que se reformulan y significan a partir de unas condiciones histricas concretas. Es ms,

THOMAS relaciona la reformulacin semntica de religin que da lugar al concepto

moderno con el surgimiento del estado moderno y de la sociedad internacional, en

trminos de condicin no suficiente, pero s necesaria.

Es inevitable que, por la propia concepcin religiocntrica (cristiana y moderna

occidental) dominante del fenmeno que nos ocupa, el anlisis del factor religioso suscite

la reflexin sobre la modernidad y la secularizacin. Se propone as revisar, desde la

historia, el presupuesto de linealidad entre modernidad y secularizacin, construido por

el imaginario social moderno europeo. Charles TAYLOR ilumina esta cuestin al

diferenciar entre dos formas de explicar la modernidad: las teoras culturales como

aquellas que tienen en cuenta la pluralidad de las culturas humanas y las teoras

aculturales como aquellas que explican la modernidad como un proceso de desarrollo,

neutralizando los aspectos culturales. Asimismo, Jos CASANOVA contribuye a este


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mismo propsito a travs de un anlisis en profundidad del fenmeno de la

secularizacin, tratando de despejar la confusin que existe en torno al fenmeno

incluso entre los propios socilogos e insistiendo en que la secularizacin no implica la

desaparicin de la religin del espacio pblico, como rezan las teoras de la

modernizacin (vase tambin su obra Public Religions in the Modern World, 1994 y la

ltima obra de Ch. TAYLOR, A Secular Age, 2007). En este sentido, los artculos de Fuat

KEYMAN y Hakan YILMAZ, respecto al caso de Turqua, y el artculo de ngel RIVERO

sobre el despertar de la devocin mariana en la sociedad portuguesa como reaccin a los

efectos de una modernizacin forzada y acelerada ms que como un instrumento creado

por la dictadura de Salazar, reflejan las formas, significados y funciones de la religin en

las sociedades en proceso de modernizacin, y advierten de los problemas de la doctrina

poltica del secularismo para integrar la pluralidad de identidades en el marco de un

estado nacin moderno.

Finalmente, desde estas lneas no podemos dejar de tener presente el

componente, especialmente polmico, que la religin ha aportado al debate sobre el

pluralismo en un mundo afectado por la globalizacin y el cuestionamiento del estado

nacin moderno como forma de organizacin poltica (vase la resea sobre la obra de

G., Srensen, Changes in the Statehood, 2001). En este debate, religin y democracia

entran en escena, abriendo como uno de sus interrogantes si es la secularizacin

necesaria o no para la realizacin de la democracia (vase Rajeev Bhargava (ed.),

Secularism and its Critics, 1998). Si bien el debate permanece abierto, consideramos

que recuperar las aportaciones de Talal ASAD en su obra Formations of the Secular:

Christianity, Islam, Modernity (2003) que en este nmero aparece reseado, aporta

herramientas tiles que enriquecen los debates actuales sobre el pluralismo al proponer,

frente al modelo del multiculturalismo, un modelo de pluralismo descentralizado. Con

ello, llama la atencin sobre un posible nuevo concepto de pluralismo en el estado

democrtico que incida, no tanto en el reconocimiento de la identidad diferente, sino en

el reconocimiento de nuevas formas de vida.

Y queremos cerrar este editorial, haciendo referencia al alcance del pensamiento

del que es comnmente considerado como el padre de la Escuela Realista de Relaciones

Internacionales, Reinhold NIEBURH. Para ello, se propone en este nmero un fragmento

de su obra Moral Man and Inmoral Society (1932). La recuperacin del pensamiento de

Nieburh, como est destacando algunos autores en la actualidad (Schou Tjalve Vibeke,

American Jeremiahs: Reinhold Nieburh, Hans Morgenthau and the Realist Recovery of a


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Republican, 2005), podra enriquece las posibles concepciones y realizaciones de la

democracia en el orden internacional, escapando de la habitual dicotoma en la disciplina

entre un realismo poltico cnico que niega la existencia de principios morales en la

poltica internacional, y un liberalismo optimista que persigue un orden mundial de paz

perpetua y perfeccin. Rescatar el pensamiento de Reinhold Nieburh permitir introducir

en los debates actuales de relaciones internacionales la sensata sabidura del Realismo

Clsico, con su propuesta de tica responsable u optimismo esperanzado frente a la

nociva y frustrante idea moderna del progreso que conduce al telos de la historia de la

humanidad.

Curiosamente, el retorno de la religin de un exilio autoimpuesto, contribuya a

desvelar las races judeocristianas de una disciplina tan orgullosa de su modernidad

como las Relaciones Internacionales.

Revista Acadmica de Relaciones Internacionales, Nm. 7 Noviembre de 2007, UAM-AEDRI

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Nuestra Seora de Ftima y el nacionalismo del Estado Novo

ngel RIVERO RODRGUEZ

Se ha convertido en un lugar comn el decir que Antonio de Oliveira Salazar (1889-1970) tena

sometido Portugal mediante tres efes: ftbol, fado y Ftima. El ftbol entonces, como ahora,

era la gran pasin de los portugueses y un gobierno autoritario poda permitirse el lujo de

prohibir que jugadores como Eusbio abandonaran el pas para jugar en el extranjero, cosa

que no est al alcance de otros gobiernos. El fado, con su gemido triste y su lamento es, a la

postre, la ritualizacin sufriente de la aceptacin del destino. Parece pues que su funcin

poltica era clara: un instrumento para la socializacin en la sumisin del sufrido pueblo

portugus. Sin embargo, como todos los lugares comunes, a stos les corresponde su parte de

verdad y su parte de estereotipo. Es ms, en lo que atae personalmente a Salazar, no consta

que en el seminario de Viseu se remangara la sotana para ensayar el disparo de la pelota y, en

cuanto al fado, dej escrito que es la expresin musical de un fatalismo doliente que paraliza a

Portugal desde hace siglos y le impide recuperar el carcter afirmativo y resuelto que mostr en

el tiempo de los descubrimientos. Esta ambigedad respecto al ftbol y al fado tambin puede

predicarse de la cuestin de Ftima. Las visiones y los milagros de Ftima (1916-1917) han

sido vistos como el impulsor de un renacimiento del catolicismo en Portugal durante la primera

mitad del siglo XX y, en conexin con esta revitalizacin, como instrumento de legitimacin de

un rgimen catlico autoritario. Esto es, Ftima como el anuncio visionario de la llegada de

Salazar como hombre providencial.

Cartel del documental revolucionario de Rui Simes Bom Povo Portugus (1980). Slo falta el fado.

Coleccin de Enrico Sturani


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As, se dice, que del mismo modo que el Estado Novo (1930-1974) utiliz el ftbol

desviando hacia l los anhelos de una sociedad necesitada, y del mismo modo que utiliz el

fado para socializar en la sumisin a una poblacin empobrecida, utiliz el fenmeno de Ftima

como un fabuloso instrumento de legitimacin. Sin embargo, lo que parece claro sobre el papel

es mucho ms complejo en la realidad. Y si atendemos a esta ltima, observamos que Portugal

transit del siglo XIX al XX de una forma abrupta y paradjica: la cada de la monarqua fue

parte de un proceso de modernizacin poltica radical que no se vio acompaado de una

transformacin parecida en el Portugal real, en la provincia, en el interior, en un mundo

tradicional y esttico. Por eso, resulta importante percibir que no fue Ftima un fenmeno

ligado exclusivamente al propsito deliberado, por parte del Salazarismo, de alcanzar una

nueva hegemona que consolidara la dictadura. Ms bien, al contrario, Ftima estaba all como

expresin de un Portugal muy alejado de la modernidad que, al verse amenazado por el brusco

cambio poltico de una Repblica revolucionaria, reacciona exasperado y se moviliza mediante

los recursos de la tradicin. Esta movilizacin catlica popular se produce de forma simultnea

a la movilizacin de las lites catlicas, pero son dos procesos distintos aunque

desencadenados por la misma causa: el anticlericalismo autoritario de la I Repblica

Portuguesa. La paradoja radica en que los grupos polticos catlicos que se activan frente a la

Repblica, y en los que milita desde muy joven Salazar, no promueven la movilizacin popular,

pues no sienten gran aprecio ni por el ftbol, ni por el fado ni mucho menos por la religiosidad

popular, sino que se encuentran con el fenmeno de Ftima y, tarda pero eficazmente, lo

aprovechan. Por eso, me parece reseable que no es Ftima un invento de Salazar, aunque

despus se utilice masivamente, sino que es un fenmeno hasta cierto punto autnomo y

paradigmtico, universal, que muestra cmo reaccionan las sociedades tradicionales ante

fenmenos de modernizacin forzada y acelerada. Por ello, me parece importante puntualizar

que el uso poltico de las visiones tard en producirse.

En efecto, cuando el 13 de mayo de 1917, tres pastorcitos declararon que haban visto

a la Virgen Mara sobre una encina, Salazar estaba en otras cosas. En concreto estaba

forjando su nacionalismo catlico basado en su concepcin orgnica y elitista de la nacin, que

vea a sta como un ser que, permaneciendo en sus rasgos esenciales a lo largo del tiempo,

forma una comunidad de valores y lealtades que enlazan el pasado con el futuro y que

precisaba, para renovarse, del culto a los grandes hombres y a los hroes. Ese ao se haba

estrenado perorando en pblico: "em cumprimento do alto dever moral, que temos, de manter

erguidas e respeitadas as figuras pretigiosas que prelustraram a terra onde nacemos. Esta

constitui uma grande famlia e faz um todo moral com as geraes passadas e como as

geraes futuras e por isso se debe transmitir de pais a filhos, intacto e acrescido, o

patrimnio comum de riquezas morais que so os honrados exemplos daqueles que subindo

s culminncias da glria, lograram a consagrao pblica dos seus concidados"1. Ya en

abril tom posesin de su plaza de profesor ordinario de la Universidad de Coimbra. Esta


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entrada en la Universidad fue vista como parte de su toma de el por el CADC (Centro

Acadmico da Democracia Crist), el grupo de activistas catlicos firmemente decididos a

combatir el anticlericalismo de la Repblica desde el accidentalismo poltico. Esto es,

desvinculndose de los grupos monrquicos y con plena obediencia hacia la jerarqua y hacia

Roma. En el momento de las apariciones el CADC y su peridico O Imparcial estaban

enzarzados en una polmica anti-iberista. El peridico citado proclamaba entonces que "no

queremos umas certas lrias de iberismo, como vria gente patrocina, perigosas para a nossa

independncia e soberania" y en un editorial aada: "Portugal tem a sua lngua e tem a sua

raa e tem a sua historia (...) e contra essa unio protestaria vibrante e eloquentemente a

tradio da nossa terra, gemeriam indignados os gnios do convento da Batalha e dos

Jernimos, erguer-se-iam os espritos de Nuno lvares e de Joo Pinto Ribeiro"2.

Mientras se denunciaba a quienes queran vender el Imperio o la compra por parte de

los espaoles de los territorios fronterizos con nimo anexionista, "naquele outono de 1917,

produzia-se o milagre de Ftima: mas perante o acontecimiento o grupo e o Imparcial tomavam

uma attitude de prudncia e de reserva"3. En este artculo quiero mostrar que las apariciones

se produjeron en un contexto especfico de modernizacin y no fueron resultado de un plan

ideolgico, que el salazarismo hizo un uso poltico de las visiones, pero que tard en

producirse. Por ltimo quiero sealar que Ftima se convirti en un icono sagrado, pasando a

formar parte no slo de la religiosidad popular sino de la identidad nacional. En suma, quiero

sealar que las propias visiones no fueron inducidas polticamente, sino que fueron el resultado

del mismo contexto social en el que el mensaje poltico de Salazar fue capaz de encontrar su

oportunidad y aprovecharla.

Perry y Echeverra4 han sealado que las apariciones marianas siguen una pauta o

modelo similar caracterizado por los siguientes rasgos: a) un trasfondo de conflicto econmico, social o religioso al que apela directamente el mensaje de las apariciones; b) la identidad de los visionarios: pobres, analfabetos, mujeres o nios, acostumbrados al culto a la virgen y merecedores por su debilidad o por su credibilidad de su atencin; c) las visiones: la virgen es descrita como una bella seora que flota en el aire y que brilla; d) Los mensajes que la virgen comunica a los individuos elegidos y que suelen ser apocalpticos y se prolongan en el tiempo;

e) se producen milagros, esto es, hechos sobrenaturales como que el sol comienza a girar en el cielo y la aparicin de olores fragantes como de rosas; f) se producen reacciones ante estos sucesos - normalmente, el escepticismo de la iglesia oficial e incluso la persecucin de los

visionarios y, simultneamente, la aceptacin de las apariciones por los creyentes; g)

finalmente, se produce la accin eclesistica del inicio del proceso de autenticacin de las apariciones.


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El caso que nos ocupa sigue fielmente esta pauta. Las apariciones de Ftima se

producen en un momento de profundo conflicto social y de terrible ansiedad para el pueblo

portugus. Ms adelante especificar algo ms el contexto social y poltico de las apariciones,

ahora basta sealar que se producen en una sociedad exasperada por la persecucin religiosa

lanzada por la Primera Repblica; aterrorizada por la traumtica experiencia de la desastrosa

participacin de Portugal en la Primera Guerra Mundial (la Gran Guerra) y aturdida por la

amenaza del comunismo y la revolucin en Europa. Los visionarios son, en efecto, unos

pastorcitos analfabetos que, sin embargo, han sido catequizados y socializados en el culto

mariano difundido por la iglesia en la segunda mitad del XIX y que, al llegar con sus ovejas a

los prados, lo primero que hacan era rezar el rosario. La virgen se aparece, por supuesto,

como una bella seora portadora de consuelo amoroso y de seguridad. Los mensajes, en

correspondencia con el providencialismo catlico, encajan los terribles males que asolan al

mundo en la dinmica de un castigo que debe expiarse; el mensaje es apocalptico, como los

signos de los tiempos, pero la visin orienta el camino que promete tras el castigo el perdn.

Los milagros sancionan extraordinariamente el fundamento de la esperanza en un horizonte

oscuro y desesperanzado. La Iglesia duda y acosa a los visionarios, desconfiando como

siempre de la religin popular, la Repblica va ms lejos: persigue y detiene a los nios e

incluso hace volar el tosco altar que seala el lugar de las apariciones; de esta manera la

Repblica se condena an ms y la oportunidad del mensaje se hace ms evidente para las

masas. Por ltimo, finalmente, las apariciones son autentificadas y la Iglesia catlica y el

Estado Novo certifican su triunfo sobre la derribada Repblica institucionalizando desde la

iglesia y desde el estado el culto a Ftima. Puesto que en este artculo me interesa sobre todo

el mensaje de Ftima en relacin a los procesos de modernizacin forzada y al cambio poltico,

una leccin que me parece de valor universal, me gustara detenerme algo en el contexto

social y poltico de las apariciones.

Aunque se ha convertido en un lugar comn el sealar que la modernidad entraaba un proceso de secularizacin que desplaz definitivamente a la Iglesia catlica del papel que tena

en el funcionamiento y en la reproduccin de la sociedad del Antiguo Rgimen, esta afirmacin

necesita ser revisada. As, algunos han sealado que el final del siglo XIX puede verse como

una suerte de reconquista catlica de la sociedad moderna, esto es, como el desarrollo de una

modernidad especficamente "catlica". Tambin se ha sealado desde distintas posiciones

que el concepto de secularizacin dentro de la teora general de la modernidad es un mito

moderno que refleja los prejuicios de sus adeptos en lugar de ofrecer una descripcin

razonable y fructfera de los cambios que se producen en las sociedades modernas respecto a

la religin. En el caso de Portugal, lo veremos ms adelante, las lites polticas republicanas

estaban firmemente convencidas de que la secularizacin del pas era un hecho y Afonso

Costa, el padre intelectual de la legislacin anticlerical de la Repblica, estaba convencido de

que con sus leyes, el catolicismo se extinguira en Portugal en un par de generaciones. En


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estos anhelos republicanos resonaba la creencia regeneradora de que Portugal, liberado de la

monarqua y la religin, se convertira en una sociedad libre y moderna. Sin embargo, la

realidad distaba mucho del cuadro pintado por los republicanos; Portugal era y es, en buena

medida, un pas profundamente catlico donde la vida cotidiana de sus habitantes y sus

valores colectivos estn profundamente impregnados de una visin religiosa. La secularizacin

que era evidente para Afonso Costa y para las lites de Lisboa no se aplicaba, en absoluto,

para la gran masa de la poblacin portuguesa. De modo que, al ser tan abismal la distancia

que mediaba entre la realidad portuguesa y las ensoaciones de los republicanos, su

conciliacin slo podra lograrse a travs de la violencia. Es esta violencia de las leyes de

separacin y es la violencia de su aplicacin, las que explican la movilizacin de la religiosidad

popular que culmina en Ftima.

Karel Dobbealaere y Jos Casanova distinguen tres tipos diferentes de secularizacin:

"secularization as differentiation of the secular spheres from religious institutions and norms,

secularization as decline of religious beliefs and practices, and secularization as marginalisation

of religion to a privatized sphere"5. Pues bien, Portugal viva en una situacin paradjica en

relacin a la modernizacin religiosa/secularizacin. Puesto que el pas tena una cierta

tradicin anticlerical, iniciada con la expulsin de los jesuitas por el Marqus de Pombal en el

siglo XVIII y continuada por la legislacin liberal de 1834 que abola las rdenes religiosas y

que, desde luego, continuaba firme - como mostrar un poco ms adelante - en los ltimos

gobiernos de la monarqua, se produca all la paradoja de que el pas estaba formalmente

secularizado, si por secularizacin se entiende la diferenciacin funcional de las esferas

religiosa y civil; esto es, la separacin de las instituciones de la iglesia y del estado (la cuestin

de la financiacin de la iglesia merecera un tratamiento detallado). Sin embargo, en referencia

a los otros dos aspectos sealados por Dobbealaere y Casanova, en modo alguno poda

hablarse de secularizacin. El pas era abrumadoramente catlico. Segn el censo de 1900,

haba en Portugal 5.416.204 fieles catlicos, lo que representaba el 99,8% de la poblacin del

pas6. La religin, en modo alguno, estaba confinada a la esfera privada sino todo lo contrario,

la religin era hegemnica en el espacio pblico y determinaba las fiestas y el calendario, las

celebraciones y los descansos.

Esta disonancia entre la realidad social de la religin en Portugal a comienzos del siglo

XX y la percepcin que tenan de ella las lites portuguesas ya fue perspicazmente observada

por Miguel de Unamuno, quien en su artculo de 1908 "Las nimas del purgatorio en Portugal"

se hace eco de esta paradoja: "es muy frecuente or a los portugueses que es el suyo un

pueblo irreligioso; que aqu, en Portugal, los problemas de religin no interesan de veras a

nadie. Parceme que en esto, como en otras cosas, padecen una ilusin. En pocas partes hay

una linde tan profunda como la que aqu hay entre la poblacin rural, entre el genuino pueblo

portugus campesino y las clases cultas, o seudocultas, que habitan en las ciudades. La


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cultura de estas clases es extranjera, mejor dicho, francesa. (...) Los portugueses, procedentes

de esas clases cosmopolitizadas de las ciudades, de Lisboa o de Oporto, los que se formaron

en los libros de moda de la ciencia fcil de exportacin, los que en el fondo se avergenzan de

su patria, sos son los que dicen y repiten que aqu no hay cuestin religiosa ni interesan a

nadie los problemas religiosos. Y ellos, en tanto, creen en los milagros de la ciencia"7.

De hecho, en los primeros aos del siglo XX, la cuestin religiosa no slo no estaba

zanjada en Portugal sino que estaba alcanzando su perodo ms lgido y conflictivo. Esta

situacin de conflicto religioso se suscita en 1901 con el asunto Calmon, atraviesa el final de la

monarqua y eclosiona con las leyes anticlericales de la Repblica. Ftima es slo el corolario

de este conflicto. Repasemos pues su desarrollo. El domingo 17 de febrero 1901, a la salida de

misa de la iglesia de la Trinidad, en Oporto, un grupo de individuos intent llevarse, con la

connivencia de la presunta vctima, a Rosa Calmon, moza de ms de treinta aos e hija del

cnsul de Brasil en aquella ciudad. La razn de lo que se present como un intento de rapto

era ingresarla en un convento, donde la joven quera profesar contra el deseo de sus padres.

De hecho fueron stos los que, aferrndose a su hija y gritando socorro, frustraron sus planes.

Ese mismo da y los siguientes se juntaron multitudes en Oporto, Lisboa, vora, Guimares,

Braga, Aveiro, Guarda, Tomar y Setbal que apedrearon y destruyeron locales y peridicos de

la Iglesia. La prensa liberal inici entonces una campaa anticlerical dirigida particularmente

contra los jesuitas. El resultado fue una presin anticlerical tan grande que el propio rey se

pronunci el 14 de abril a favor de los manifestantes, y el gobierno se vio obligado a abrir una

investigacin sobre las rdenes religiosas que, recordemos, estaban prohibidas desde 1834. La

conclusin paradjica de toda esta trifulca es que el 18 de abril de 1901 se promulg un

decreto en el que se autorizaban las rdenes religiosas dedicadas a la instruccin, a la

beneficencia y a la propagacin de la fe y la civilizacin en ultramar. El decreto fue, por tanto,

un coladero que, no dejando satisfechos ni a unos ni a otros, tuvo como efecto ms perdurable

que la opinin pblica liberal, hegemnica en las urbes decisivas, considerase a la monarqua

como excesivamente favorable a la iglesia. Es decir, concluy, paradjicamente, con el

desprestigio de la monarqua. Pero la marea antirreligiosa no se detuvo ah, ni siete aos

despus con el regicidio de 1908, el asesinato del Rey Carlos y de su hijo en Lisboa, ni con la

cada de la monarqua el 5 de octubre de 1910.

Slo tres das despus de la proclamacin de la Repblica, el 8 de octubre de 1910, el

gobierno provisional reconfirm las leyes de Pombal, ratific el decreto liberal de

desamortizacin y prohibicin de las rdenes regulares de 1834 y anul el famoso decreto de

1901 que haba seguido al caso Calmon, de modo que los jesuitas fueron de nuevo expulsados

y sus bienes confiscados. Se tomaron adems multitud de decisiones simblicas tendentes a

secularizar todos los aspectos de la vida del estado y, sobre todo, se emitieron una serie de

decretos tendentes a socavar el poder social de la Iglesia. As, "el decreto de 3 de noviembre


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de 1910 que estableca el divorcio para cualquier tipo de matrimonio, seguido por los decretos

del da de Navidad del mismo ao que consideraba el matrimonio como un contrato puramente

civil; el decreto de 22 de octubre de 1910, que abola la enseanza de la doctrina cristiana en

las escuelas primarias y en las escuelas normales"8 y otros decretos que significaban el cierre

de la Facultad de Teologa de la Universidad de Coimbra (decreto de 23 de octubre de 1910);

la Ley de Prensa que dejaba impunes los ataques a la religin, y la Ley del Registro Civil que lo

haca obligatorio para nacimientos, matrimonios y defunciones.

Pero el documento verdaderamente importante en este proceso fue la llamada Ley de

Separacin del Estado de las Iglesias, decretada el 20 de abril de 1911. En esencia, la Ley

proclamaba la libertad de conciencia; sealaba que la religin catlica dejaba de ser religin del

Estado portugus; permita la libertad de cultos en espacios cerrados; sujetaba el culto pblico

a la autorizacin gubernativa, por ejemplo las procesiones religiosas, el toque de campanas o

la exhibicin de smbolos religiosos; nacionalizaba los bienes religiosos, aunque ceda su uso a

la iglesia, sin pago de renta, aunque esta cesin quedaba sujeta a la lealtad de sta al estado.

Tambin limitaba los legados testamentarios a la iglesia y sujetaba a control gubernamental los

textos religiosos. La ley constitua, sin duda, un extraordinario ataque dirigido contra el poder

social de la Iglesia catlica y, desde luego, habra resultado del todo innecesario en una

sociedad verdaderamente secularizada9.

Es por tanto fundamental retener que es este contexto de conflicto social, de

modernizacin forzada, y de resistencia de una sociedad tradicional, la que moviliza el

activismo catlico que acaba produciendo fenmenos tan extraordinarios como el de Ftima.

Me parece claramente exagerado pensar que Salazar y su Estado Novo tuvieran la visin o la

capacidad de generar tales fenmenos, entre otras cosas, porque la movilizacin popular y la

activacin de la religiosidad son fenmenos difcilmente controlables y que generan

incertidumbre entre las lites que podran aprovecharlos. Sin embargo, tampoco sera correcto

decir que Ftima no fue utilizada por el rgimen de Salazar. Que Salazar no inventara Ftima

no significa que Ftima no encajara perfectamente con su proyecto de una restauracin

catlica de la nacin. En la visin de Salazar, la decadencia de Portugal era resultado del

regalismo que, desde el siglo XVIII, haba buscado la afirmacin del poder poltico portugus

sobre el poder de la Iglesia. Este poder poltico haba tenido, por cierto, efectos duraderos

sobre la secularizacin del pas, en particular de sus lites y, en no menor medida, de regiones

como el Alentejo. Para Salazar, Portugal era una unidad orgnica que, sometida a los ciclos de

la vida, se encontraba postrada por un poder poltico que era incongruente con la naturaleza

catlica de la nacin. De este modo, la Repblica, en consonancia con el mensaje apocalptico

de Ftima, era providencial castigo que, en su persecucin religiosa, tuvo la virtud de despertar

al pueblo portugus y avivar de modo extraordinario la apagada llama de su fe. As, en

consonancia con su autoritarismo catlico, lo que necesitaba la nacin portuguesa era un tipo


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de gobierno congruente con la nacin orgnica, catlica, que sirviera para reproducir y

preservar sus rasgos de identidad comunitaria y que, con paternal celo y autoridad, sealase el

camino que volvera a conducir a Portugal, bajo la cruz y bajo la espada, a las grandes gestas

que haba alcanzado en su glorioso pasado. En todo este cuadro, Ftima ya no era la

expresin de la angustia de una poblacin que se siente perdida ante el ataque de la

modernidad que altera, de la noche a la maana, sus formas ancestrales de vida y las

creencias en las que se han socializado y dan sentido a su existencia, sino que se convierte en

el mensaje proftico que legitima un curso de accin poltica dirigido a dar una respuesta

autoritaria, pero moderna, a los desafos de una sociedad en transformacin.

Por todo esto, aunque he sealado que Salazar no invent Ftima, Ftima se convirti

en algo esencial para Salazar, pues poda leerse como el mensaje de cmo Portugal, tras la

cada de la Repblica y al volver al seno del mundo catlico, haba conjurado los grandes

males ante los que sucumban el resto de las naciones europeas: Rusia bajo el comunismo;

Espaa bajo una repblica brbara y ensangrentada en la guerra civil y Occidente, en general,

sumergido en un materialismo enfermizo. As, de forma natural, Salazar encontr en Ftima un

pilar, desde luego ms firme que el ftbol y que el fado, donde anclar su rgimen y desde el

que desarrollar un tipo particular de nacionalismo catlico o conservador que era, en s mismo,

una respuesta original y novedosa, otra cosa es que aceptable, a los desafos que el mundo

moderno planteaba a Portugal. Como seala Barreto, a la fatimologa oficial del rgimen no le

cost mucho asociar la aparicin de la virgen con el duplo ressurgimento de Portugal,

espiritual y nacional, de la mano de Salazar, ungido de Dios10. No deja de ser interesante que

aunque los nios dijeron tener visiones desde 1916 y especialmente en 1917, no es hasta los

aos treinta, tras la consolidacin de la dictadura de Salazar y la aparicin del Estado Novo,

cuando Ftima adquiere de verdad su impronta poltica y, al mismo tiempo, su influencia se

De izquierda a derecha, Lucia de Jesus dos Santos

Francisco Marto y Jacinta Marto. Los tres pastorinhos analfabetos pero socializados en el culto mariano.


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hace universal11.

El nacionalismo, como ideologa, resulta difcil de acotar por su capacidad para

combinarse con todos los discursos polticos del espectro izquierda-derecha. Sin embargo, no

hay duda de que la idea de que la humanidad est dividida naturalmente en naciones y que el

orden poltico ha de acomodarse a este orden natural nos acompaa slo desde la modernidad

y, por tanto, podemos presumir que se trata de una respuesta moderna a problemas

planteados en las sociedades modernas. Lo problemtico en la definicin ideolgica del

nacionalismo, si es que aceptamos su afirmacin sobre la divisin natural de la humanidad, es

determinar qu significa esa divisin natural. En su origen, el nacionalismo naci vinculado al

liberalismo, y la afirmacin de la nacin se haca como menoscabo de la autoridad del

monarca, pero natural no refera a nada orgnico sino funcional. Era naturalmente una nacin

el conjunto de personas suficiente para desarrollar una existencia separada y, por tanto, era

una nacin el conjunto de personas que habitan un pas cuyo nmero y cuyos recursos

bastaban para sostener su independencia. Esto significaba un pas suficientemente grande,

que holgadamente superara un umbral de territorio, poblacin y recursos, que permitiesen la

vida independiente. As, en la percepcin de Mazzini y de otros muchos Portugal no cualificaba

como nacin y, por tanto, estaba condenado a la desaparicin. En el discurso alternativo del

nacionalismo conservador, por el contrario, una nacin es una comunidad orgnica, de cultura,

cuya vida es como la de cualquier ser vivo: nace, se desarrolla y, eventualmente, muere. Para

el nacionalismo catlico, la intercesin divina es un elemento esencial de la gracia que otorga

a la nacin un papel especfico en el orden universal. De este modo, los smbolos religiosos

adquieren una identidad poltica que, adems, alimentan la identidad nacional. La nacin ya no

es el resultado material de la asociacin contingente de los individuos, sino que es natural no

por naturalidad funcional sino como producto de la creacin e intervencin divina. As, Portugal,

la nacin fidelsima, condenada a desaparecer por el liberalismo, encontraba en el mensaje

religioso la justificacin de su existencia y el alimento de su identidad. Es pues en este discurso

nacionalista, que Salazar comparta, donde Ftima, trasciende lo religioso para convertirse en

un mito de identidad nacional. Aunque a primera vista pueda parecer contradictoria la

afirmacin simultnea de una identidad nacional, particularista, y la afirmacin religiosa

catlica, universalista, la experiencia nos muestra que el caso del nacionalismo catlico

portugus no es nico.

Eric Hobsbawm ha sealado: "the links between religion and national consciousness

can be very close, as the examples of Poland and Ireland demonstrate. In fact, the relation

seems to grow closer where nationalism becomes a mass force than in its phase as a minority

ideology and activists movement12. En un contexto distinto, otro tanto ocurri en Portugal. La

reaccin catlica tuvo un componente demtico que propici una afirmacin simultnea del

nacionalismo y la religin. Por supuesto, Hobsbawm es muy consciente de lo problemtico de


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la religion como fundamento de una identidad nacional: religion is a paradoxical cement for

proto-nationalism, and indeed for modern nationalism, which has usually treated it with

considerable reserve as a force which could challenge the nation's monopoly claim to its

members loyalty. In any case genuinely tribal religions operate on a too small scale for modern

nationalities, and resist much broadening out. On the other hand the world religions (...) are

universal by definition, and therefore designed to fudge ethnic, linguistic, political and other

differences13. Evidentemente, el catolicismo no es un tipo de religin tribal que distinga a los

portugueses de sus vecinos peninsulares. Es, por el contrario, una religin con vocacin

universalista. Cmo puede ser entonces vehculo de afirmacin nacional? Una respuesta

posible es la de sealar que los movimientos catlicos acusaron tpicamente de traidores y

enemigos internos a aquellos que atacaron la identidad catlica de la nacin portuguesa:

masones y comunistas eran vistos como agentes de poderes exteriores. Pero este recurso

tambin fue utilizado por los anticlericales: jesuitas y catlicos, en general, eran acusados de

obedecer al poder extranjero del Vaticano. En suma, el enfrentamiento entre catlicos y

anticlericales tena un efecto de desgaste sobre la identidad nacional y es aqu donde Ftima

encuentra su oportunidad. Ftima es, en relacin a la identidad nacional, ms importante que

la religin catlica y el tipo de lealtades que suscita estn, en ocasiones, lejos o distantes del

catolicismo. Ftima se convirti en un icono sagrado, en un smbolo de la identidad nacional y,

por tanto, como toda identidad en algo no negociable. Se convirti, al margen de su vinculacin

con el catolicismo universalista, en una expresin particularista, en la expresin de la propia

identidad portuguesa.

Como nos seala Hobsbawm, los iconos sagrados y la religin no son la misma cosa. Y

si la segunda tiene una relacin problemtica con el nacionalismo, los primeros son

absolutamente esenciales para ste: "If religion is not a necessary mark of proto-nationality, the

holy icons, on the other hand, are a crucial component of it, as they are of modern nationalism.

They represent the symbols and rituals or common collective practices which alone give a

palpable reality to otherwise imaginary community. They may be shared images (as icons were)

or practices like the Muslim's five daily prayers, or even ritual words like the Muslim's Allah

Akbar or the Jews Shema Yisrael. They may be named images identified with territories

sufficiently large to constitute a nation such as the Virgin of Guadalupe in Mexico or the Virgin of

Montserrat in Catalonia. The significance of the holy icons is demonstrated by the universal use

of simple pieces of coloured fabric -namely flags- as the symbol of modern nations, and their

association with highly charged ritual occasions or acts of worship. However, as in the case of

religion, "holy icons" whatever their form and nature, may be either too wide or too narrow to

serve as symbols of a proto-nation. The Virgin Mary alone is difficult to confine to any limited

sector of the Catholic world, and for every localized Virgin who becomes a proto-national

symbol, there are scores or hundreds who remain patronesses of restricted communities or are

otherwise irrelevant for our purpose14. Ciertamente, miles de vrgenes siguen siendo


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nicamente devociones locales, sin haber trascendido a la dimensin nacional como iconos

sagrados. Sin embargo, Ftima encontr el contexto de oportunidad que hizo posible este

paso: un contexto nacional de modernizacin y crisis de una sociedad tradicional inmersa, a su

vez, en una profunda crisis europea. Su caso, como icono sagrado nacional puede

contrastarse con Lourdes. Cuando la virgen se apareci en los Pirineos en 1858 a Bernadette

Soubirous, se dirigi a la pastora en francs y, puesto que no la entenda, se pas al dialecto

occitano en el que hoy en da pueden verse grabadas sus palabras: que soy era inmaculada

concepcin15.

Los iconos sagrados, cuando se tratan de vrgenes, tienen, en el mundo catlico, el

potencial de convertirse en smbolos sagrados de la identidad nacional. Esto es, hasta cierto

punto, lo que ocurri con Ftima y explica que ms all de las ideologas, pocos en Portugal se

atrevan a cuestionarla. El que esto sea as es, como he querido mostrar en este texto, slo en

parte responsabilidad de Salazar. Ms importante que sus designios o su ideologa fue el

contexto en el que se produjeron las apariciones que, ms all de nuestras creencias

particulares sobre ellas, fueron expresin autntica de una sociedad que se senta

profundamente amenazada. Salazar, despus, explot y aliment con gusto un mito tan

poderoso. Y, desde luego, no desperdici ocasin alguna para vincular su papel, como padre

abnegado y dedicado en exclusiva a Portugal, con su relacin especial con Nossa Seora. As,

por ejemplo, cuando se le pregunt en una ocasin a Salazar por su capacidad para contestar

las cartas que le enviaban los portugueses, seleccion una en particular diciendo que le haba

divertido. Esa carta seleccionada hablaba, precisamente, de su relacin especial con la Virgen

de Ftima. La carta deca: "senhor Presidente, estou muito aborrecido. Tenho que fazer exame

da quarta classe e no tenho grandes probabilidades de passar. Disseram-me que est em

muito boas relaes com a Nossa Senhora de Ftima. Poderia fazer-lhe um pedido em meu

nome? Diga a Nossa Senhora de Ftima que eu moro habitualmente no Algarve ma que me

mudei e estou agora em Lisboa. Este punto muito importante porque a Nossa Senhora podia

enganar-se na morada. Salazar atendi el ruego del estudiante asustado ante el examen e

intercedi ante la virgen, eso s, despus le envi la siguiente carta al muchacho: "querido

menino, est dado o teu recado. Transmiti o teu pedido a Nossa Senhora de Ftima mas ela

respondeu-me que se tu, no exame, deres tantos erros no ditado como deste na tua carta no

se responsabiliza pelo resultado". Das despus, Salazar recibi una nota del muchacho:

"Venho agradecer-lhe, senhor Presidente. Graas a si, passei no exame" 16.

ngel RIVERO RODRGUEZ es profesor titular del Departamento de Ciencia Poltica y

Relaciones Internacionales de la Universidad Autnoma de Madrid. Su ltima obra, como

coordinador junto a Francisco Colom, es El altar y el trono. Ensayos sobre el catolicismo

poltico iberoamericano, publicada en Anthropos, Barcelona, 2006.


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12

1 NOGUEIRA, Franco, Salazar. Vol. I. A mocidade e os principios 1898-1928, Atlntida

Editora, Coimbra, 1977, p. 178. 2 bidem., ps. 179-180 3 bid., p. 180. 4 Citados en SKRBIS, Zlatko, "The apparitions of the Virgin Mary of Medjugorje: the

convergence of Croatian nationalism and her apparitions" en Nations and Nationalism, vol.

11, parte 3, Julio 2005. 5 Citado en CASANOVA, Jos, Public Religions in the Modern World, University of Chicago

Press, 1994, p. 211. 6 DE OLIVEIRA MARQUES, A.H., Nova histria de Portugal en MARQUES DE OLIVEIRA, A.H.

(coord.), Portugal da Monarquia para a Repblica, Presena, Lisboa, 1991, p. 478. 7 DE UNAMUNO, Miguel, Por tierras de Portugal y de Espaa, Alianza, Madrid, 2006, ps. 53-

54. 8 MARQUES, Oliveira, Nova histria , op. cit., p. 495. 9 RIVERO, ngel, "La Restauracin Catlica de Portugal. Nacionalismo y Religin en el Estado

Novo de Salazar" en COLOM, F. y RIVERO, A. (eds.), El altar y el trono. Ensayos sobre el

catolicismo poltico iberoamericano, Anthropos, Barcelona, 2006. 10 BARRETO, Jos, Religio e sociedade. Dois Ensayos, ICS, Lisboa, 2002, p. 41. 11 CHRISTIAN, JR. William A., Las Visiones de Ezquioga. La Segunda Repblica y el Reino de

Cristo, Ariel, Barcelona, 1997, p. 6 y ss. 12 HOBSBAWM, Eric J., Nations and Nationalism since 1780. Programme, Myth, Reality,

Cambridge, Cambridge University Press, 1992, p. 67. 13 bidem., p. 68. 14 bid., ps. 71-73. 15 WEBER, Eugene, Peasants into Frenchmen. The Modernization of Rural France, 1878-1914,

Stanford University Press, Standford, 1976, ps. 74-75. 16 GARNIER, Christine, Frias com Salazar, Parcera A.M. Pereira, Lisboa, 2002 [Primera

Edicin, 1952], p. 35.


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1

Religin, Soberana y democracia: reflexiones sobre el islam y

el cristianismo

Hakan YILMAZ*

Introduccin

La relacin entre islam y democracia se ha convertido, una vez ms, en un tema

candente desde los ataques terroristas del 11-S. La cuestin no ha quedado

reducida slo a los debates acadmicos, pues, llevar la democracia a los pases

islmicos de Oriente Medio se ha convertido, quiz, en el objetivo ms importante

de la poltica exterior estadounidense en esta regin del mundo. Si bien casi todos

los analistas coinciden en sealar algn tipo de incompatibilidad entre el islam y la

democracia, no existe un consenso sobre cul es exactamente la fuente de esta

supuesta incongruencia. Algunos han llamado la atencin sobre las contradicciones

entre el texto del islam (el libro sagrado y los principios legales bsicos) y el

texto de la democracia. Otros argumentan que la democracia es un producto

particular de la civilizacin occidental de origen cristiano, y que tal nocin de

gobierno democrtico, simplemente, no ha emergido de la civilizacin islmica.

Todava otros aluden a los factores socioeconmicos, ms que los culturales, como

las causas subyacentes a la falta de democracia en el mundo islmico, poniendo el

acento en los estados rentistas que se mantienen en el poder con la ayuda de los

inmensos ingresos del petrleo y el apoyo poltico y militar que les otorgan sus

clientes occidentales.

En los primeros apartados de este artculo se analizarn algunas relaciones

conceptuales y empricas entre islam, soberana y democracia, haciendo continuas

alusiones al cristianismo. Este anlisis se propone a travs de cuatro pasos. El

primero de ellos permitir observar que mientras el cristianismo naci desde la

sociedad, el islam lo hizo desde el estado y que esta diferencia entre los contextos

histricos en los que se originaron ambas religiones ayuda a explicar el dualismo


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poltico inherente a la doctrina del cristianismo y el monismo poltico propio del

islam. En un segundo paso se introducir el concepto de la edad media de una

religin, definindolo como el periodo de estabilidad doctrinal e institucional entre

el fin de la filosofa y la era de la reforma. As, partiendo de esta definicin, se

compararn las diferentes caractersticas de la edad media del cristianismo y la

edad media del islam. En un tercer paso, se destacar que en algunos pases

islmicos tales como Turqua, Egipto, Argelia, Tnez, Irak y Siria, las consecuencias

ms importantes del fin de la edad media del islam a principios del siglo XIX,

fueron: una reforma poltica a travs de la construccin del aparato del estado

moderno por las fuerzas secularistas-modernistas, y el destierro del islam del

mbito del estado hacia la sociedad, con la consecuente emergencia del islamismo

como una ideologa poltica en el ncleo de la sociedad cuya aspiracin es recuperar

el mbito del estado del que haba sido desterrado. En un cuarto paso, se

argumentar que los constructores del estado secularista-modernista redefinieron

la base de la soberana del nuevo estado basndose en la nacin ms que en la

religin. Sin embargo, en muchos casos la soberana nacional sirvi simplemente

como una frmula de legitimidad para los gobernantes autoritarios que

proclamaban gobernar en nombre de la nacin y, rara vez dio lugar a una

verdadera soberana nacional a travs de un rgimen democrtico. En los ltimos

apartados, se analizar la problemtica relacin entre la secularizacin y la

democratizacin en el mundo islmico. Los casos de pases islmicos se

compararn con el caso de Francia. As, se demostrar que lo que hace compatible

la secularizacin y la democracia en Francia es una combinacin de factores

histricos, inexistentes en los contextos islmicos, con la posible excepcin de

Turqua. Estos factores histricos fueron: la existencia de la Iglesia catlica como

institucin que controlaba las manifestaciones sociales de la religin; la efectividad

de la construccin nacional y la sustitucin de la identidad religiosa por la identidad

nacional; la creacin de un sistema legal secular y el establecimiento de un sistema

jurdico eficiente para garantizar la aplicacin de las leyes seculares; y la exitosa

actuacin econmica del estado secularista. Turqua es el nico pas islmico en el

que estos cuatro factores parecen haber estado, en cierto sentido, presentes y, sin

embargo, en Turqua no se dio la coincidencia de que una verdadera soberana

nacional reemplazase a la soberana nominal existente, ni que la democracia y la

secularizacin avanzasen de la mano.

Asimismo, en los ltimos apartados, el objetivo es explorar los lmites de la

europeizacin del actual partido en el gobierno de Turqua, el Partido de la Justicia


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3

y el Desarrollo (AKP, en sus siglas en turco), cuyo lder y gran parte de su base

electoral provienen de un pasado islamista. En primer lugar, voy a analizar hasta

qu punto los lderes y seguidores del AKP han armonizado los valores islmicos y

los europeos. Y, en segundo lugar, si esta armonizacin, si es que existe, va a

llevar al surgimiento de una democracia islmica, siguiendo el modelo de la

tradicin de la democracia cristiana en Europa. Finalmente, voy a plantear el

interrogante de si Turqua es un caso exclusivo en esta armonizacin de valores o si

hay elementos en ella que pueden generalizarse a las dems sociedades

musulmanas. Para mucha gente, los turcos y los europeos son parecidos y ha sido

un giro inesperado del destino que Turqua haya dado su gran salto hacia la Unin

Europea bajo un gobierno conservador islmico. De hecho, los lderes del AKP, el

partido en el gobierno de Turqua en los ltimos tres aos, provienen todos de la

principal faccin islamista en Turqua, el llamado movimiento de la Doctrina

Nacional (Milli Gr), que haba sido conocido por su frrea oposicin, si no abierta

hostilidad, a la Unin Europea y conocido por haber propuesto la creacin de una

Unin Islmica como alternativa a la UE e introducir el dinar islmico como

moneda alternativa al euro. Este repentino cambio ha pillado a muchos por

sorpresa y exige una explicacin urgente. Los propios lderes del AKP bautizaron

esta nueva etapa como democracia conservadora y proclamaron que el islam

dejaba de ser un punto de referencia para definir su poltica. Y como prueba de su

giro ideolgico, solicitaron formar parte como miembros del Partido Popular

Europeo, la organizacin paraguas que rene a los partidos de centro-derecha,

conservadores y democristianos de los estados miembros de la Unin Europea.

Algunos observadores externos, tanto turcos como europeos, crean en la

sinceridad del AKP en su autodefinicin y vieron en sus movimientos los dolores de

parto de una democracia cristiana alla turca. Por el contrario, para otros, la

aparente transformacin del AKP no era ms que ilusoria y la verdadera finalidad

del partido continuaba siendo la islamizacin de la sociedad turca. Segn los

crticos, la razn por la que el AKP ha acogido sin reservas la

democratizacin/europeizacin de la sociedad y del Estado turco, fue porque vio en

ellas una herramienta perfecta para pacificar al ejrcito tuco, la barrera ms fuerte

contra la corriente del islamismo y el baluarte del secularismo en Turqua. Con todo

ello, en este artculo voy a discutir los mritos relativos de estos puntos de vista en

conflicto sobre la transformacin del AKP.


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La compatibilidad doctrinal del islam y la democracia: una revisin del

debate

La cuestin sobre el islam y la democracia es de por s problemtica; es

problemtica tanto a nivel doctrinal como emprico. En el primero de estos niveles,

se dice que el problema emerge de la unidad conceptual de religin y poltica. Y en

el nivel de la realidad emprica, del hecho observable de que la mayora de los

pases de poblacin musulmana han tenido regmenes no democrticos. A partir de

esta conexin, uno de los interrogantes que surge inmediatamente es si ha habido

algn tipo de conexin -probablemente causal entre los niveles doctrinal y

emprico del islam. As, lo que sigue a continuacin es una breve revisin de los

argumentos esgrimidos sobre la compatibilidad de la doctrina islmica con las ideas

y principios de la soberana popular y de la democracia. De acuerdo con Lisa

Anderson, la teora poltica islmica posee, al menos, tres ingredientes conceptuales

que estn en conflicto con los principios bsicos de la democracia. Primero, el

islam, al igual que el catolicismo, provee de un modelo de autoridad poltica que

enfatiza la preservacin de la comunidad. En el islam hay una teora poltica

corporativista, como la del catolicismo, en la que se espera que cada grupo

contribuya al bien de la totalidad. Segundo, la teora poltica islmica difiere de la

del catolicismo en que la ley islmica, a diferencia del canon legal cristiano, se

supone que regula no slo la vida pblica de los creyentes sino tambin la privada.

Tercero, en la teora poltica islmica, el gobernante es slo responsable ante Dio;

una oposicin explcita y formal en estas circunstancias es considerada como

traicin o apostasa1. Albert Hourani subraya la falta de responsabilidad de los

gobernantes en la teora poltica normativa del islam:

El ideal del gobernante absoluto, separado de la sociedad a la que gobierna,

responsable slo ante Dios o ante su propio yo ms elevado; regulando los diferentes

rdenes de esa sociedad a la luz de los principios de la justicia, as como permitiendo

a cada uno que acte de acuerdo con su propia naturaleza, para vivir en armona con

los dems y contribuir con su participacin al bien general2.

En palabras de Samuel P. Huntington, la cultura poltica islmica pertenece a

la clase de las culturas polticas consumadas en las que los fines intermedios y

ltimos estn conectados de forma prxima que parecen ser menos favorables

para la democracia que las culturas polticas instrumentales, caracterizadas por la

presencia de fines intermedios separados e independientes de los fines ltimos. De


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5

acuerdo con el autor, en las culturas polticas consumadas, la ausencia de fines

intermedios se refleja en la presencia de relaciones altamente jerarquizadas y de

una extrema deferencia hacia la autoridad, la ausencia de tolerancia a la diversidad

y el conflicto, y las poco frecuentes actitudes consensuadas. Huntington sostiene

que en el islam no existe distincin alguna entre religin y poltica o entre lo

espiritual y lo secular, y que la participacin poltica ha sido un concepto

histricamente ajeno3. La interpretacin que Max Weber realizase sobre la doctrina

del islam, llama la atencin sobre algunas de sus caractersticas que implican un

orden social, econmico y cultural que ni conduce a ni sustenta un rgimen

democrtico.

El islam muestra caractersticas de un muy particular espritu feudal: la obviamente

incuestionable aceptacin de la esclavitud, la servidumbre y la poligamia; la

desestimacin y subordinacin de la mujer; el carcter bsicamente ritualista de las

obligaciones religiosas y, finalmente, la gran simplicidad de las exigencias religiosas e

incluso la gran simplicidad de las modestas exigencias ticas El judasmo y el

cristianismo eran religiones especficamente urbano-burguesas, mientras que para el

islam la ciudad slo tena importancia poltica El islam, en contraste con el

judasmo, carece de la exigencia de un conocimiento exhaustivo de la ley y del

entrenamiento intelectual en casustica que nutre el racionalismo del judasmo. El

tipo de personalidad ideal del islam no era el escriba erudito (Literat), sino el

guerrero El islam estaba completamente apartado de cualquier control

verdaderamente metdico de la vida por el advenimiento del culto a los santos y,

finalmente, por la magia.

Dualismo poltico frente a monismo poltico: la diferente estructura

doctrinal del cristianismo y del islam como reflejo de los diferentes

contextos histricos en los que se originaron

El cristianismo se gest desde el interior de la sociedad y slo tres siglos ms tarde

se convirti en la religin del estado. Adems, esta afirmacin incluso debera ser

aceptada con reservas. En el ao 312 a.C. el Emperador romano Constantino se

convirti al cristianismo pero poco despus, bajo el Emperador Juliano el Apstata,

la persecucin de los cristianos se reanud, aunque a una escala mucho menor que

antes. De hecho, se puede sostener que el cristianismo nunca se convirti en una

religin de estado en la parte occidental del Imperio Romano. Slo despus de que

la capital del Imperio se trasladase hacia el este, a Constantinopla, y en el contexto

del Imperio Bizantino, el cristianismo se convirti realmente en religin de estado.


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Por otra parte, en la mitad occidental del Imperio, a medida que las estructuras del

estado se colapsaban progresivamente bajo los ataques militares procedentes del

norte, la Iglesia cristiana, con centro en Roma, emergi como una organizacin

estatal independiente, en coexistencia con una poltica descentralizada compuesta

por estados feudales4. De hecho, el lapso de tiempo entre la conversin de

Constantino al cristianismo (a principios del siglo IV) y el colapso del Imperio

Romano de Occidente menos de un siglo despus, fue tan breve (en relacin con el

periodo de tiempo total del Imperio Romano) que sus causas se convirtieron en el

principal objeto de investigacin de San Agustn5.

En el contexto en que el cristianismo empez a emerger ya haba establecido

un estado reconocido. Los precursores del cristianismo no fueron constructores del

estado. Haciendo uso de la terminologa de la ciencia poltica moderna, podemos

decir que el cristianismo se convirti primero en hegemnico dentro de la

sociedad y entonces alcanz el estatus de ideologa oficial: su ascenso sigui una

trayectoria evolutiva que podra ser retratada como una ola que se alza desde

abajo. Algunos fragmentos de la obra de Henry Chadwick The Early Church, podran

ilustrar este aspecto.

sobre el 112 (a. C), el gobernador de Bitinia, Plinio el Joven, pidi consejo a

Trajano (el emperador) sobre el procedimiento para relacionarse con los cristianos

Parece que en su providencia divina, el cristianismo se haba extendido profusamente

no slo en las ciudades sino tambin en las zonas rurales; los templos paganos

quedaron vacos y la carne de los animales de sacrificio prcticamente invendible

A finales del siglo II el cristianismo fue penetrando en las clases sociales ms altas

Debido a que las primeras persecuciones fueron limitadas, no ralentizaron

verdaderamente la expansin del cristianismo sino que, al contrario, contribuyeron a

darle a la Iglesia una gran publicidad La naturaleza espordica de la persecucin ,

y el hecho de que antes del siglo III el gobierno no se hubiese tomado en serio el

cristianismo, concedi a la Iglesia una inyeccin de oxgeno para expandirse y para

comprometerse con problemas internos crticos6.

Es ms, cuando se formul por primera vez la doctrina cristiana, adems de

un estado central ampliamente reconocido (el Imperio Romano), tambin haba una

tradicin legal ampliamente establecida (la Ley romana). Siguiendo a J. C.

Bluntschli, Jess no fue un hacedor de ley (o un dador de ley) como lo fue Moiss:


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Todas las religiones de la antigedad eran de carcter nacional de una forma muy

particular; no slo permanecan en una estrecha relacin moral con el estado, sino

que eran una de sus partes constitutivas. La religin de Moiss, sobre todo, haba

preservado su carcter nacional y poltico Era, bsicamente, la religin de los

judos [Jess] estableci una clara distincin entre el reino de Dios y el reino de

este mundo, y se comprometi a trabajar por el bien del primero y no del ltimo.

Prepar el terreno mediante la distincin entre iglesia y estado, y su estricta

separacin una doctrina que, antes de sus maestros, era completamente

desconocida De todos sus discursos y mandamientos que nos han llegado, no hay

ni uno de ellos que tenga una vinculacin directa con la ley o la poltica [Jess]

nunca propuso o dict normas legales Por lo tanto, la religin a la que dio vida

Jess ni provino del estado ni condujo hacia el estado; era, esencialmente, una

religin no-estatal, no-poltica. Pero [tampoco] era una religin anti-estado7.

En este contexto, podemos afirmar que la mxima Redde Caesari quae Sunt

Caesaris, et quae Sunt Dei Deo8 refleja un pacto entre la iglesia y el estado,

segn el cual la iglesia adopta el estatus de autoridad suprema sobre los asuntos

espirituales, a cambio de reconocer la autoridad del estado sobre los asuntos

temporales. En su estudio sobre el surgimiento del estado moderno en Europa

occidental, Bertrand Badie y Pierre Birnbaum subrayan la influencia sobre la

formacin del estado de un contexto cultural especfico conformado por el dualismo

catlico entre temporalia y spiritualia, y llaman la atencin sobre las diferencias

entre la tradicin ortodoxa oriental y la tradicin catlica respecto a las relaciones

entre los mbitos de las autoridades religiosa y poltica.

La separacin entre religin y poltica corresponde a ciertos principios

fundamentales de la teologa y la filosofa cristiana. Desde el cristianismo primitivo

insisti en distinguir entre lo que pertenece al Csar y lo que pertenece a Dios,

entre la Ciudad del Hombre y la Ciudad de Dios Debera, sin embargo,

apuntarse que estas distinciones no son propias de todas las variantes del

cristianismo. Como heredera de la tradicin bizantina, la Iglesia ortodoxa oriental

sostiene que el emperador es el representante de Dios en la tierra y que la iglesia y

el clero estn, de hecho, subordinados a los gobernantes terrenales. As, no existe

fundamento para distinguir entre el poder poltico y las instituciones socioculturales

Por el contrario, la Iglesia catlica romana, promulg la doctrina extendida por San

Gelasio en el siglo V, segn la cual hay una distincin necesaria entre el poder del

Papa y el poder del Rey, quien se limita a la administracin de los asuntos

terrenales. Esta clara distincin entre dos mbitos y dos poderes sirvi como base

para la articulacin de la idea de un estado autnomo y especializado, diferenciado

de la sociedad civil9.


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El islam, en oposicin diametral al cristianismo, fue proyectado, en primer

lugar, por los precursores del estado. No exista estado, en el sentido weberiano del

trmino, en la pennsula arbiga en los tiempos en los que el profeta Muhammad y

sus primeros seguidores empezaron a difundir el credo del islam. Sin embargo,

como han demostrado algunos autores, en aquel entonces se dieron las

circunstancias propicias para el establecimiento de un estado central y homogneo

en trminos tnicos.

La sociedad tribal arbiga, con sus beduinos, su ethos politesta, proporcion el

contexto para el ascenso del islam. De igual importancia, este periodo estuvo

marcado por tensiones e interrogantes inherentes al cambio en una sociedad en

transicin; por ello, fue en este periodo cuando ciudades como Meca y Medina fueron

prosperando y atrayendo a muchos a pasar de una forma de vida nmada a una ms

sedentaria. La irrupcin de la Meca como el gran centro mercantil, precipit los

inicios de un nuevo orden econmico, social y poltico. La nueva riqueza, el ascenso

de una nueva oligarqua comercial desde el interior de la tribu quraysh, una mayor

divisin entre las clases sociales y una creciente disparidad entre ricos y pobres,

ejerci presin sobre el sistema tradicional de valores tribales rabes y sobre la

seguridad de la sociedad ste fue el tiempo y el contexto social en el que naci

Muhammad10.

Los progenitores del islam pertenecan, todos ellos, a uno de los clanes ms

poderosos (los hashemitas) de una de las tribus ms fuertes (los quraysh) de

Arabia en los VI y VII. Los padres fundadores del islam aspiraban a la creacin de

una autoridad central que ejercera su poder sobre las diferentes tribus de Arabia.

Algunas de las tribus se aliaron con Muhammad y su entorno (la coalicin de

Medina) y otras (la coalicin de la Meca) se opusieron a la creacin de este

protoestado. Como resultado de varias guerras, la coalicin de Medina arras, la

Meca fue conquistada y sus habitantes fueron obligados a aceptar el islam como su

nuevo sistema de ideas y a Muhammad como su nuevo soberano. En palabras de

Max Weber:

con los consiguientes desarrollos en Medina y la evolucin de las primeras

comunidades islmicas, la religin sufri una transformacin de su forma prstina a

una religin nacional (arbiga) guerrera e incluso, ms tarde, se convirti en una

religin con un fuerte nfasis en su prestigio social. Los seguidores cuya conversin

al islam hizo posible la victoria decisiva del Profeta eran, sistemticamente,

miembros de las familias ms poderosas. Los preceptos religiosos de la guerra santa


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no perseguan, en primera instancia, la conversin. Ms bien, su primer objetivo era

la guerra hasta que (los seguidores de las religiones de Libro extranjeras) pagasen

humildemente el tributo (jizyah) el islam (era) la religin de los poderosos Los

seguidores ms piadosos de la religin en su primera generacin se convirtieron en

los ms ricos o, ms correctamente, se enriquecieron con el botn militar El islam,

en realidad, nunca fue una religin de salvacin; el concepto tico de salvacin fue,

realmente, ajeno al islam. El dios que mostraba era un seor de poder ilimitado,

aunque compasivo, el cumplimiento de cuyos preceptos no sobrepasaba la capacidad

humana. Una naturaleza esencialmente poltica marc las principales ordenanzas del

islam Del mismo modo que las obligaciones religiosas del islam eran de carcter

poltico, su nico dogma es el reconocimiento de Allah como el nico Dios y de

Muhammad como su profeta. En el islam antiguo no haba nada as como una

bsqueda individual de salvacin, ni ningn tipo de misticismo. Las promesas

religiosas del primer islam pertenecan a este mundo. La riqueza, el poder y la gloria

eran todas ellas promesas marciales, e incluso se imaginaba el mundo del ms all

como un paraso sensual del soldado11.

Se puede decir que la esencia del islam se ha conformado a travs de un

proceso de guerras y de construccin del estado, como lo describi Charles Tilly12,

al final del cual los lderes del islam se han convertido en los lderes del nuevo

estado y el islam en el sistema de ideas dominante en la sociedad. Por

consiguiente, la divisin de la jurisdiccin espiritual y secular entre Dios y el Csar

no era un problema real en aquel contexto histrico.

En este punto, es interesante destacar algunas de las diferencias teolgicas

y polticas entre la rama sun del islam y el chismo. A diferencia de Arabia, se

puede decir que el islam en Persia conquist primero la sociedad y despus el

estado (la primera dinasta islmica se estableci en Persia a principios del siglo IX,

aproximadamente trescientos aos despus del surgimiento del islam en Arabia).

Adems, fue en Persia donde la primera hereja al islam el chismo se convirti

en la secta dominante. Asimismo, uno puede observar que los puntos en los que la

rama chi diverga de la ortodoxia sun eran, precisamente, aquellos puntos en los

que converga con el cristianismo. En primer lugar, el chismo, en sus versiones

ms moderadas, crea en la naturaleza divina de Al (el primo del profeta

Muhammad) y, en sus versiones ms extremas, mantiene la idea de que Al era la

encarnacin del propio Dios. En segundo lugar, de acuerdo con la idea cristiana de

Cristo como mrtir, en el chismo exista la idea del martirio de Al (acuchillado por

la espalda cuando estaba rezando en la mezquita) y de sus dos hijos Hassan y


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Hussein (los dos asesinados en Karbala, Irak). En tercer lugar, de acuerdo con la

creencia cristiana de que Cristo ascendi a los cielos despus de haber sido

crucificado, exista la idea chi de la ocultacin de Madhi, el duodcimo imn (quiz

debera tambin subrayarse que doce, el nmero de los imanes sagrados de las

doce ramas del chismo, corresponde con el nmero de los apstoles de Cristo). En

cuarto lugar, la creencia chi en el Madhi como el mesas (el Madhi regresar a la

Tierra para establecer en ella su reino) fue la rplica del concepto cristiano de

Cristo el mesas. Y en quinto lugar, en el plano de la organizacin religiosa, el

chismo se aproxim a la estructura de la Iglesia cristiana, con su clero

jerrquicamente organizado; el clero chi, a diferencia de su contraparte sun y con

ms similitudes respecto a los sacerdotes cristianos, cubran su sustento y sus

actividades a travs de un impuesto religioso que recolectaban de los creyentes y

tambin a travs de donaciones voluntarias de la gente.

El cristianismo y el islam durante su edad media: del fin de la filosofa a la

era de la reforma

Siguiendo sus periodos formativos (que duraron aproximadamente cinco siglos en

ambos casos), tanto el cristianismo como el islam pasaron por su edad media,

aunque en intervalos de tiempo diferentes. La edad media de una religin puede

definirse como el periodo de estabilidad doctrinal e institucional que se extiende

desde el fin de la filosofa hasta la era de la reforma. La edad media de ambas

religiones se inici con el fin de la filosofa; esto es, cuando las corrientes

filosficas crticas, en particular aqullas arraigadas en la filosofa de la antigua

Grecia y en la filosofa romana, se disiparon o quedaron asimiladas en las

principales corrientes de la teologa oficial. Por el contrario, la era de la reforma

vino normalmente acuciada por una crisis externa; cuando cambios en mbitos no

religiosos (la poltica domstica, las relaciones internacionales, la economa, las

artes, la ciencia y la tecnologa) alcanzaron tales dimensiones revolucionarias que la

religin, con su forma doctrinal e institucional, no pudo afrontarlos y responder por

ellos, llamando as a la reformulacin y reestructuracin de su sistema de creencias

y de su forma de organizacin.

Simblicamente, la edad media del cristianismo se inicia con la aparicin de

la obra de Agustn de Hipona Concerning the City of God against the Pagans a

principios del siglo V, y finalizan con la Reforma Protestante en el siglo XVI que fue

el resultado del crecimiento del capitalismo comercial, los descubrimientos


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geogrficos y los estados absolutistas. As el cristianismo pas por sus

aproximadamente mil aos de duracin de su edad media antes de que tuviese que

afrontar el desafo de la reforma. Sin embargo, el acontecimiento simblico que

marc los orgenes de la edad media del islam fue la obra Tahafut al-Falasifa

(Destruction of the Philosophy, traducido al latn con el ttulo Destructio

Philosophorum), redactada por Al-Ghazali en el siglo XII13. Despus de

aproximadamente setecientos aos (ntese que la edad media del islam dur

trescientos aos menos que la del cristianismo), la edad media del islam finaliz

con la crisis doctrinal e institucional provocada por el desafo de la expansin

colonial occidental a principios del siglo XIX.

Durante su periodo medieval, el cristianismo, tanto doctrinal como

institucionalmente, mantuvo su original separacin entre dos mbitos de poder: el

de Dios y el del Csar. A principios del siglo V, Agustn de Hipona haba delimitado

la ciudad de Dios de la ciudad del hombre (o la ciudad mundana) y esta

formulacin, origen del principio bsico de la Iglesia cristiana desde la muerte de

Agustn de Hipona, fue reafirmado a mediados del siglo XIII por Toms de Aquino a

travs de su doctrina de las dos esferas de dominacin14. Los humanistas

mantuvieron intacto este principio fundamental del cristianismo (por ejemplo,

Gianozzo Manetti, Marsilio Ficino, Pico Della Mirandola, Desiderius Erasmus y

Thomas More)15 y los reformadores de los siglos XV y XVI (por ejemplo, Martin

Lutero, John Calvino, Philip Mornay y Jean Bodin)16. La edad media cristiana, como

ya se ha indicado arriba, tuvo una duracin aproximada de mil aos. A mediados

del siglo XV, el cristianismo se vio amenazado en el frente cultural por el

humanismo renacentista, la Reforma Protestante, el racionalismo, la Ilustracin, el

positivismo y por el materialismo; en el frente socioeconmico, el cristianismo tuvo

que afrontar la revolucin comercial, los descubrimientos de las nuevas tierras, la

revolucin industrial y la expansin colonial; y en el frente poltico, los

acontecimientos ms desafiantes fueron el auge de los estados absolutistas, los

estados nacionales, las naciones, el nacionalismo, el liberalismo y el socialismo el

aumento de los estados absolutistas en Europa a mediados del siglo XVI fue

seguido ms tarde por la institucionalizacin de una forma limitada de participacin

popular (lase burguesa) en el ejercicio del poder poltico, primero en Inglaterra ya

muy entrado el siglo XVII y luego en Francia en el siglo XVIII. El efecto

genera

religión y relaciones internacionales

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