REFERAT –

ASPECTE POLITICE ȘI CONFESIONALE

ÎN ROMÂNIA DE ASTĂZI.

Cuprins :

Introducere.

Partea I

1. Toleranţa şi intoleranţa – atitudini esențiale în domeniile confesional și politic.

1. a. Toleranţa religioasă

1. b. Intoleranţa religioasă

2. Rolul partidelor politice în viața socială

3. Locul cultelor în sistemele de drept european

3. 1. Autonomia cultelor raportată la suveranitatea statelor

Partea II

1. Cultele religioase în România - scurt istoric

1. 1. Cadrul legal al libertăţii religioase în România

1. 2. Legea nr. 489/2006 privind libertatea religioasă şi regimul general al cultelor

1. 3. Structura confesională în România conform recensământului populaţiei din anul 2010

2. Finanţarea cultelor religioase în România

2. 1. Sprijinul salarial acordat de la bugetul de stat pentru personalul clerical şi neclerical aparţinând

cultelor religioase recunoscute din România

2. 2. Salariile personalui clerical

2. 3. Salariile personalului neclerical

2. 4. Poziţia cultelor faţă de salarizarea de la bugetul de stat a personalului clerical şi neclerical

3. Finanţarea construirii/renovării de lacăşuri de cult din resurse provenind din bugetele autorităţilor publice

3. 1. Finanţarea construirii/renovării de lacăşuri de cult din resurse ale instituţiilor centrale

3. 2. Finanţarea construirii/renovării de lacăşuri de cult din resurse ale autorităţilor publice locale

3. 3. Finanţarea de către stat a activităţilor spiritual-culturale şi sociale în străinătate a cultelor recunoscute

în România.

3. 4. Transparenţa instituţiilor centrale ale statului cu privire la problemele religioase - Ministerul Culturii

şi Cultelor, Secretariatul de Stat pentru Culte

4. Interculturalitate şi interconfesionalitate în România – studiu de caz

5. Biserica de stat și politicile multiculturale în România

6. Situaţia învăţământului religios în România astăzi

Concluzii.

Bibliografie.

Introducere.

Intoleranţa religioasă sau inegalitatea între credinţele practicate se manifestă şi în

zilele noastre. În numeroase state are loc o competiţie, uneori surdă, între biserici, pentru

atragerea de credincioşi, pentru prozelitism care adesea duce la confruntări. În unele locuri

există dispute deschise pentru lăcaşurile de cult, imobile şi alte bunuri, dispute cu rădăcini

istorice mai îndepărtate sau mai apropiate. Realitatea arată că încălcările libertăţilor religioase,

și intoleranţa religioasă constituie un fenomen complex. Principalele cauze ale acestor

fenomene sunt ignoranţa şi neînţelegerea, necunoaşterea elementelor fundamentale ale unor

religii, nesiguranţa şi teama faţă de tendinţele spre globalizare şi laicizare, decurgând din

evoluţiile economice şi tehnologice şi, uneori, tensiunile sociale care, atunci când se suprapun

peste diferitele credinţe, provoacă intoleranţa religioasă.

Evoluția evenimentelor contemporane arată o nouă mutație în sfera relațiilor dintre

religie și ideologie, dintre religie și politică, dintre biserică și stat înțeles ca o sumă de

instituții. Și cum „Orice comunitate are nevoie de o anumită sacralitate civică, marcată prin

ceremonii, sărbători, desfășurări de drapele și întreg zelul reverențios care însoțește aceste

fenomene”1ideologia națională ce se naște o dată cu apariția statelor moderne pare să

răspundă cel mai adecvat acestei necesități comunitare.

România, cu bogatul său trecut istoric, fabulos spațiu geografic și spiritual a fost și

este un prețios model de conviețuire interconfesională și etnică. După 1989, din iniţiativa

cultelor, a credincioşilor, a instituţiilor de stat şi a unor partide politice parlamentare s-au

elaborat moduri noi de gândire, s-au luat măsuri și s-au instituit, în mod spontan dar şi

deliberat practici care au asigurat un demaraj promiţător al libertăţii religioase și o funcționare

ce promite să fie armonioasă între Stat și culte pe de o parte și între diferitele confesiuni

religioase ce există și funcționează în prezent în România. În actualul cadru democratic,

autonomia cultelor a generat raporturi nu numai cu statul, dar şi între ele. Ca şi în societate,

frustrările, persecuţiile, umilinţele, desconsiderarea şi-au găsit exprimări în totală contradicţie

cu învăţătura şi morala creştină, care au dus inclusiv la manifestări anomice şi distorsionate în

relaţiile dintre subiecţii vieţii religioase.

1 Paul Ricoeur, Eseuri de hermeneutică, Ed. Humanitas, Bucuresti, 1995, p. 294.

Relaţia dintre politică și religie, dintre partide și diferitele confesiuni religioase

(Biserici, culte, comunităţi asociaţii, fundaţii şi organizaţii religioase) a fost şi este una dintre

cele mai importante şi controversate probleme în toate societăţile, și cu deosebire în cele

democratice. În această direcție, studierea relaţiilor stat-Biserici şi comunităţi religioase, de pe

poziţiile diferitelor discipline socio-umane şi a ştiinţei religiilor, este deosebit de importantă în

România, deoarece acestea au devenit una din problemele fundamentale ale gândirii şi acţiunii

sociale, a cărei soluţionare va avea ample implicaţii în planul fundamentării necesare

dezvoltării societăţii româneşti, în special a culturii, spiritualităţii şi a vieţii religioase, a

creşterii rolului acestora în apărarea şi exprimarea identităţii naţionale a poporului nostru, iar

relaţia stat-Biserică continuă să reprezinte o problemă importantă a societăţii româneşti. În

același timp, procesul de organizare, funcţionare şi consolidare a statului de drept şi de

constituire a societăţii civile este în curs de desfăşurare. Modelarea şi optimizarea relaţiei stat-

subiecţii vieţii religioase necesită continuarea şi aprofundarea reflecţiei şi acţiuni specifice

teologice, civice şi politice. După ce în anii totalitarismului regimul comunist a exercitat un

control minuţios asupra organizării şi funcţionării cultelor religioase, inclusiv asupra

elaborării şi răspândirii dogmelor şi elementelor de concepţie religioasă, procesul legislativ

din România a considerat măsurile care garantau libertatea religioasă drept o prioritate.

Astfel, Legea fundamentală a României, care a instituit regimul democratic.

Constituţia din 1991 a prevăzut în articolul 29, alineatul I că "libertatea gândirii şi a opiniilor,

precum şi libertatea credinţelor religioase nu pot fi îngrădite sub nici o formă. Nimeni nu

poate fi constrâns să adopte o opinie ori să adere la o credinţă religioasă, contrară

convingerilor sale". Și în noua Constituţie din 2003, aprobată prin referendumul naţional din

18-19 octombrie 2003, s-a păstrat acest articol, conform căruia libertatea conştiinţei este

garantată şi ea trebuie să se manifeste în spirit de toleranţă şi de respect rcciproc .

Reglementările legislative din domeniul libertăţii religioase sunt tributare principiilor

convenţiilor şi tratatelor internaţionale la care România este parte: Declaraţia Universală a

Drepturilor Omului, 1948; Pactul internaţional referitor la drepturilor, economice, sociale şi

culturale, 1966; Pactul internaţional referitor la drepturile civile şi politice, 1966; Declaraţia

privind drepturile persoanelor aparţinând minorităţilor naturale sau etnice, religioase şi

lingvistice, 1992; Declaraţia privind eliminarea tuturor formelor de intoleranţă şi de

discriminare din motive religioase sau de convingere, 1981. Elaborarea prevederilor

Constituţiei referitoare la viaţa religioasă, introducerea orei de religie în învăţământul de stat,

alte activităţi ale Bisericilor au stârnit ample discuţii politice cu privire la problematica

libertăţii religioase. Acestor discuţii li s-a opus argumentul statului român care se bazează pe

valorile şi principiile religiei creştine şi oferă suport pentru consolidarea şi dezvoltarea

acestora si se interesează de religiozitatea şi moralitatea cetăţenilor săi.

Noua Lege a cultelor religioase, abrogă în mod explicit Decretul - Lege nr. 177/ 1948

pentru regimul general al cultelor religioase, iar cadrul general de exercitare al libertății

religioase precizat de Constituţie este dezvoltat şi detaliat de "Legea nr. 489/2006 privind

libertatea religioasă și regimul general al cultelor". In prezent, cultele îşi aleg în mod liber

organele de conducere şi îşi numesc deservenţii fără nici un amestec din partea statului.

Pregătirea acestora se realizează în şcoli, facultăţi şi institute teologice de care cultele dispun:

cea mai mare parte a acestor unităţi de învăţământ sunt integrate în învăţământul de stat. Ele

pot întrebuinţa în manifestările confesionale, în administraţie şi în învăţământ limba maternă a

credincioşilor.

Libertatea religioasă a cultelor din România este asigurată şi din punct de vedere

material. Statul le sprijină activitaea sub aspect financiar, acordând un sprijin financiar lunar

la salarizarea personalului de cult, alocând anual fonduri pentru construirea unor lăcaşuri de

cult noi, ca şi pentru conservarea şi restaurarea bunurilor de patrimoniu aflate în proprietatea

cultelor (Legea nr. 142/ 1999 privind sprijinul statului pentru salarizarea clerului, modificată

prin O.U.G. nr. 66/2000 şi aprobată prin Legea nr.647/2001; O.U.G. nr.203/1999;

O.G.nr.82/2001 privind stabilirea unor forme de sprijin financiar pentru unităţile de cult ale

cultelor recunoscute din România; precum și un important număr de alte Legi și Hotărâri de

Guvern care ating în vreun fel domeniul religios). Alte reglementări legale - Legea

învăţământului. Legea nr. 103/1992 privind dreptul exclusiv al cultelor religioase pentru

producerea obiectelor de cult modificată prin O.U.G. nr.97/2000, Legea 46/1996 privind

pregătirea populaţiei pentru apărare, H.G. nr 637/1997 privind modul de executare a

serviciului utilitar alternativ. Legea nr.50/1991 (modificată şi republicată) privind autorizarea

executării construcţiilor, diverse protocoale - dezvoltă şi detaliază principiile de bază

constituţionale.

Legile interne ale României cuprind principalele instrumente juridice care

reglementează libertatea religioasă, și activitățile de genul acesteia de astăzi care au drept

scop prioritar înlăturarea barierelor intoleranţei religioase, care constituie un impediment

major în calea realizării statului de drept.

După ce dictatura comunistă a fost înlăturată în România, principalul factor generator

de conflicte a dispărut, dar mentalitățile se schimbă greu și unele automatisme în politică și în

religie se manifestă ca rămășițe ale perioadei comuniste în domeniul religios adăugând o

premiză nejustificată principalului factor ce perturbă viața confesiunilor prin ațâțarea oricărui

motiv de intoleranță religioasă. Istoria demonstrează că intoleranţa religioasă a generat mai

multe războaie şi suferinţe umane decât orice alt tip de discriminare şi respingere: de la

războaiele sfinte şi cruciade, la inchiziţie, persecuţii religioase sau alte expresii violente ale

intoleranţei, din secolul XX. Istoria abundă în războaie având drept cauză intoleranţa

religioasă contra evreilor, a creştin-ortodocşilor şi musulmanilor în secolele XI-XV, războaie

religioase în secolul XVI, războiul de 30 de ani, războaiele între creştinătate şi Islam, în

secolele VII-XIX, iar în secolul nostru în România precum și în majoritatea țărilor ortodoxe

cunoaștem întunecatul conflict dintre regimul comunist și toate confesiunile religioase pe care

le-a prigonit și învrăjbit.

În acest din urmă caz țara noastră are o experiență nefastă ce trebuie cunoscută și

înțeleasă atât în ce privește relația Statului cu diferitele confesiuni dar și a experiențelor dintre

diferitele confesiuni. Biserica Ortodoxă Română dorește aflarea adevărului istoric asupra

perioadei comuniste, și nu se fereşte să-şi asume partea de responsabilitate pentru cele

petrecute în acei ani, dar în nici un caz nu poate accepta un tip de discurs care o transformă

într-o colaboratoare a regimului comunist, în singura instituţie din România vinovată, alături

de PCR, de instaurarea sistemului totalitar în care, chipurile, s-a simţit bine şi pe care l-a

deplâns după căderea acestuia, constituind o frână în calea implementării democraţiei în

România. Nu preoţii ortodocşi sunt vinovaţi de sărăcia din ţară, de corupţia endemică,

instituţionalizată, de subminarea programatică a economiei şi furtul resurselor naturale ale

ţării, de îngenuncherea demnităţii naţionale, de atacul dus împotriva sufletelor copiilor, de

atentatele concertate la morală, inclusiv prin intenţia de legalizare a prostituţiei sau prin

crimele avorturilor pe bandă, de distrugerea din exterior şi interior a instituţiilor fundamentale

ale statului, de lipsa unei strategii naţionale, sau de războiul dus împotriva identităţii

româneşti într-o Europă Unită şi puternică. Dimpotrivă Biserica Ortodoxă Română sprijină

crearea unei societăţi libere şi responsabile, iar ceea ce deranjează pe unii e faptul că se

pronunţă în anumite chestiuni cu valoare morală, urmând consecvent valorile creştine. Din

acest motiv Biserica este în continuare atacată şi lovită, fapt care nu constituie o noutate. Dar

nu numai Biserica Ortodoxă Română manifestă această atitudine ci majoritatea religiilor au

propovăduit un număr de comandamente care au influenţat profund dreptul internaţional, între

care cel mai important: "tratează pe celălalt aşa cum îţi doreşti să fii tratat" sau, cum spun

românii, "ce ţie nu-ţi place, altuia nu-i face".

Documentele internaţionale deosebesc libertatea de gândire, conştiinţă, religie sau

convingere, de libertatea de manifestare a religiei sau convingerii. Aşa cum s-a arătat nici o

restricţie nu este permisă în ceea ce priveşte libertatea de gândire şi de conştiinţă sau libertatea

de a avea sau de a adopta religia sau convingerea aleasă; aceste libertăţi sunt protejate, fără

rezervă, ca şi dreptul la opinie. De asemenea, documentele internaţionale prevăd posibilitatea

de a aplica restricţii în ceea ce priveşte manifestarea religiei sau convingerilor, cu condiţia ca

asemenea restricții să fie prevăzute de lege şi să fie necesare pentru protecţia siguranţei,

ordinii şi sănătăţii publice, a moralei sau a drepturilor şi libertăţilor fundamentale ale altor

persoane.

În familie, în lumea politică, socială şi religioasă, în orice compartiment al vieţii este o

absolută nevoie de manifestarea spiritului de toleranţă, căci trebuie să recunoaştem că şi astăzi

avem o imperioasă nevoie de toleranţă; în societatea zilelor noastre, care tinde din ce în ce

mai mult spre pluralism, şi aceasta la nivel moral, politic şi religios. Omul trebuie să înveţe să

fie tolerant, adică să înveţe să respecte pe celălalt de lângă el, chiar dacă acesta este diferit în

concepţiile şi practicile lui, dar să-l respecte acceptându-l pentru demnitatea sa umană și aici

intervine rolul nostru, al reprezentanţilor Preşedinţiei, Guvernului, ai bisericilor şi ai

organizaţiilor neguvemamentale cu preocupări în domeniul libertăţii religioase: să oferim

repere stabile şi să sprijinim acest proces de învăţare a toleranţei la poporul român, pe de o

parte între stat și confesiunile religioase, și pe de altă parte între diferitele confesiuni din țara

noastră urmând ca Parlamentul României să asigure cadrul legislativ intern potrivit toleranței

milenare a ortodocșilor majoritari și în acord cu cererile diferitelor confesiuni cât și cu

normativele internaționale necesare acestui proces de învăţare.

Partea I

1. Toleranţa şi intoleranţa – atitudini esențiale în domeniile confesional și politic.

Toleranţa este capacitatea de a asculta. Dar, pentru a asculta sau a cunoaşte întîlnim

noţiunea de conversie, de întoarcere în întregime către lucrul pe care îl cunoaştem şi căruia îi

oferă posibilitatea de a fi convertit2. Acest lucru înseamnă „să te pui în locul celuilalt”, să te

expui în faţa eficacităţii şi forţei altei raţiuni. Putem afirma faptul că tolerantule cel care

„înţelege raţiunea celuilalt”3, sau, cel puţin, încearcă; însă acest lucru înseamnă că toleranţa

devine virtute intelectuală, nu etică; de asemenea, tolerare ar însemnaşi dispoziţia de primire

sau asimilare a unui sistem străin; în acest caz, sistemul tolerant trebuie să se reorganizeze în

interior4. Toleranţa devine, în acelaşi timp, asimilare activă, integrînd tot ceea ce este străin,

făcîndu-l asemănător cu ea însăşi; îl integrează fără a-l nimici şi fără a-l dizolva în profilul

său. În acest context, regăsim normală existenţa unui dialog religios, luînd în considerare şi

faptul că tolerarea trebuie să devină, dacă încă nu este, un modus vivendi. Toleranţa este

amintită şi în Biblie, unde Dumnezeu ne spune: „să iubeşti pe domnul Dumnezeul tău din

toată inima ta şi din tot sufletul tău”, o iubire totală, necondiţionată, absolută; acestei prime

îndatoriri a creştinului îi urmează o a doua: „Să-l iubeşti pe aproapele tău ca pe tine însuţi!”.

Trebuie să-l iubeşti, să-l accepţi, să-l respecţi pe celălalt, aşa cum şi Isus a iubit omenirea.

Iubirea sa a fost fără limite, a cuprins martirajul, sacrificiul, e una absolută şi eternă. Iubindu-l

pe Dumnezeu, trebuie să iubeşti şi creaţia sa, omul, pe aproapele, aşa cum ne îndeamnă şi

Isus.

Jacques Dupuis, citat de A. Manolescu, vorbeşte despre pluralismul religios, afirmând

faptul că „dacă religia îşi are sursa originară într-o automanifestare divină adresată fiinţelor

umane, principiul pluralităţii se va întemeia în primul rând pe bogăţia şi pe diversitatea supra-

abundentă a acestei auto-manifestări”5. Astfel, toate religiile ar avea în comun manifestarea

acelui real absolut, care poate spori şi justifica înţelegerea şi colaborarea între religii, dar şi

dialogul interreligios, care poate semnifica o „reţea” prin care Adevărul irigă toate tradiţiile.

În acest context, toleranţa rămâne o atitudine normală, verticală, înţelegerea şi asumarea căii

pe care eşti plasat, dar şi recunoaşterea colegialităţii altor căi.

Îl putem cunoaşte pe celălalt prin dialog, aşa cum aminteşte şi L. Swidler6, prin care:

uităm informaţiile greşite referitoare la ceilalţi şi începem să ne cunoaştem reciproc, aşa cum

suntem cu adevărat; începem să distingem valorileîncepem să explorăm, alături de partenerul

nostru dialog, noi dimensiuni ale realităţii, semnificaţiei şi adevărului, de care nu am fost

conştienţi până acum. tradiţiei partenerului nostru, dorind să le integrăm în ale noastre;

2 C. Sahel, Toleranţa. Pentru un umanism eretic, Editura Trei, Iaşi, 2001, p. 19.

3 Ibidem, p. 15.

4 Ibidem, p. 17.

5 J. Dupuis, Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux, Cerf, Paris, 1997, p. 585, apud. A,

Manolescu, Europa şi întâlnirea religiilor, Ed. Polirom, Iaşi, 2005, p.31.

6 L. Swidler, După absolut, Editura Limes, Cluj Napoca, 2002, p. 67.

Cât priveşte evitarea intoleranţei, trebuie renunţat la prejudecăţi, discriminări, dar, mai

mult, recunoaşterea libertăţii religioase, şi nu numai. A evita intoleranţa înseamnă a accepta

faptul că şi celălalt are opiniile sale, tradiţiile sale, care nu sunt periculoase pentru noi; trebuie

să recunoaştem faptul că nu ne aflăm în posesia singurului adevăr valabil, ci că Adevărul

poate fi redat în mai multe cuvinte, în mai multe culturi. În acest context, trebuie amintit

faptul că în perioada postmodernă se observă „un mozaic de credinţe”, şi implicit o nouă

atitudine faţă de diversitatea religioasă. Concepţiile despre lume devin atât de multe şi de

diferite, încât nu putem închide ochii la faptul că, prin numărul crescut al acestora, Adevărul

devine relativ; religiile devin accesibile, acceptate, comunicate, fiecare transmiţând propria lor

gândire cu privire la „pretenţia” de adevăr a doctrinei sale.

1. a. Toleranţa religioasă

Toleranţa, afirma Jankelevitch, ne spune „ce nu vom face celuilalt”7; acest termen

începe să fie aplicat după pacea de la Augsburg, din 1553, unde se stabileşte că religia e

hotărâtă de conducătorul statului, dar care tolerează şi alte religii. După pacea din Westfalia,

din 1648, există posibilitatea opţiunii religioase, dar trebuie să existe şi respectarea legislaţiei

ţării respective. În 1689, este adoptată „Act of Toleration”, în Anglia, unde se specifică faptul

că nu vor mai fi persecutaţi catolicii şi ateii8; în 1776, în S.U.A., adoptarea legislaţiei cu

caracter constituţional va fi considerată baza pluralismului religios, prin recunoaşterea

toleranţei şi independenţei religioase.

Se pot observa, din punct de vedere filosofic şi sociologic, anumite trepte de

manifestare a toleranţei religioase9:

toleranţa paternalistă: cultul sau Biserica autoritară acceptă şi existenţa altor

credinţe, dar în condiţii de inegalitate; cel mai slab se supune şi-l consultă pe celputernic,

indiferenţa pasivă: „trăire împreună” pe baza respectării unor principii

minime de coexistenţă; acceptarea diversităţii fără a se preocupa în legătură cu ceilalţi;

toleranţa pe baza egalităţii: formaţiunile religioase nu eu, totuşi, şanse egale

şi suport egal; acestea nu se cunosc reciproc, nu ştiu în ce cred ceilalţi;

cunoaşterea reciprocă: depăşirea barierelor şi deschiderea disponibilităţii

pentru toleranţă;

7 C. Cuciuc, Sociopsihologia religiei, Editura Conştiinţă şi libertate, Bucureşti, 2006, p. 266.

8 Ibidem, p. 267.

9 Ibidem, pp. 271-273.

respectul reciproc: fiecare îşi păstrează dogma şi doctrina, recunoscând că,

teoretic, şi celălalt are dreptate; este acceptat pluralismul religios; ca şi consecinţe: acordul

înlăturării prozelitismului, neatragerea adepţilor de la alte religii.

De asemenea, referitor la toleranţa religioasă, însă din punctul de vedere al

creştinismului, ne vorbeşte preotul Nicolae Achimescu, amintind de faptul că „toate fiinţele

umane împărtăşesc un viitor comun”, fiind, astfel, deschişi spre activitatea Duhului Sfânt10.

Acest lucru, însă, nu implică o „credinţă sau religie universală”, ci un dialog, ca şi cunoaştere

a credinţelor celuilalt. Preotul Achimescu vorbeşte despre concepţiile unor „religii necreştine”

care pot fi apropiate de învăţătura creştină a Sfintei Scripturi. Aminteşte, de asemenea, faptul

că dialogul cu evreii, cu mozaismul, „să aibă loc într-un spirit de respect şi deschidere

reciprocă”11; se mai afirmă, în acelaşi loc, faptul că Dumnezeu îi „conduce”, atât pe creştini,

cât şi pe mozaici, spre plinătatea adevărului Său. Totuşi, există şi o anumită limită a toleranţei,

dincolo de care se impune şi intoleranţa. În momentul în care un cult intră în contradicţie cu

învăţătura lui Dumnezeu, trebuind să se acorde importanţă”exprimării nereligioase a

spiritualităţii”,; trebuie să existe o deschidere spre dimensiunile simbolismului religios, însă

atunci când acesta e batjocorit sau profanat, intervine intoleranţa.

Referitor la toleranţa religioasă, preotul Achimescu ne prezintă o viziune pornind de la

care se face o distincţie între religia creştină ca fiind „religia adevărată” şi deplină, dar şi

„religiile lumii”, ca fiind „religii inferioare”, nedepline, dar cărora teologii ortodocşi români le

recunosc „însemnătatea pozitivă în cadrul planului divin al mântuirii neamului omenesc căzut

în păcat”12. În acest caz, toleranţa ar putea reprezenta o acceptare, dar declasificare, fără a

recunoaşte egalitatea între religia creştină şi „celelalte religii”.

Ca o consecinţă a toleranţei religioase, putem aminti de13:

pluralismul american: în declaraţia Americană a drepturilor Omului, în 1791,

se vorbeşte depsre libertatea cultului; în acest context, pluralismul religios are aspectul unei

economii libere de piaţă, neexistând sancţiuni în legătură cu credinţa;

libertatea religioasă în Australia: toleranţa şi manifestarea liberă a credinţei

devin drepturi ale cetăţeanului; în acest context, Constituţia Australiei interzice elaborarea

vreunei legi preferenţiale sau care să interzică practicarea liberă a vreunei religii;

10 Pr.dr.N.Achimescu, Religii în dialog, Editura Trinitas, Iaşi, 2006, p.30.

11 Ibidem, p. 39.

12 Ibidem, p. 79.

13 Ibidem, pp. 327-334.

pluralismul francez: prin edictul de a Nantes, în 1598, Henric al IV-lea,

catolic, acordă drepturi cetăţeneşti şi protestanţilor; excesele Inchiziţiei devin limitate. În 1905

se instaurează un „pluralism deschis” şi se garantează „exerciţiul liber al cultelor”; totuşi, în

1995 apare o listă cu 173 mişcări religioase periculoase din punct de vedere social.

1. b. Intoleranţa religioasă

Intoleranţa ar putea semnifica relaţiile inegale care se stabilesc între „un subiect care

îşi asumă toate drepturile şi privilegiile şi altul care nu mai are niciun drept, este urmărit,

eliminat”14. Exemple de intoleranţă religioasă ar putea fi persecuţia ce a avut loc în Evul

Mediu: înfrîngerea sectelor, arderile pe rug, generaea de războaie religioase; intoleranţa

însemamnă „o singură clasă, o singură imagine a lui Dumnezeu”. Un astfel de exemplu de

intoleranţă ar putea fi şi Inchiziţia. Dacă aceasta găsea de cuviinţă, chiar datorită unei simple

suspectări, să supună unui interogatoriu o întreagă comunitate, atunci aceasta trebuia să se

supună. Orice chestiune îndoielnică, de natură religioasă sau morală, era de domeniul

Inchiziţiei, care îşi asuma puteri nelimitate15. Această intoleranţă religioasă nu ar fi, totuşi,

rodul unei uri împotriva celor care îşi asumau libertatea de a se manifesta în modul religios

dorit de ei, ci o mişcare împotriva nenumăratelor religii fantastice care au apărut, sau care ar fi

putut apărea, împotriva viciului şi imoralităţii, a riturilor periculoase. Este posibil ca un spirit

prea tolerant al creştinismului din Evul Mediu să fi dus la posibilitatea manifestării unor

excese şi orori, care nu au mai fost posibil de combătut decât cu posibilitatea Inchiziţiei.

Intoleranţa religioasă se poate manifesta şi ca totalitarism religios, „intelectual sau

dogmatic”16. A. Manolescu o citează pe Simone Weil, aceasta din urmă menţionând faptul că

Biserica creştină devine instituţie, cu rol de asistenţă, „lasă să transpară prezenţa Dumnezeului

ascuns”17. Biserica, în opinia Simonei Weil, îi cere individului atitudine absolută faţă de o

autoritate colectivă, „sufocând inteligenţa, blocând capacitatea de iubire supranaturală”;

practic, acest lucru înseamnă un totalitarism dogmatic creştin, aşa cum era de găsit în

scolastică şi „religia totalitară”, dar şi în exclusivismul practicat de Inchiziţie.

2. Rolul partidelor politice în viața socială

14 Ibidem, p. 264.

15 A. Hyatt-Verrill, Inchiziţia, Editura Mondero, Bucureşti, 1992, p. 84.

16 A. Manolescu, op.cit., p. 157.

17 Ibidem, p. 158.

Îndeplinirea diferitelor trebuinţe umane se putea realiza, prin conjugarea eforturilor

tuturor oamenilor existenţi într-o anumită arie geografică. Aşa au apărut primele forme de

asociere umană.

Dar nici o societate nu poate dăinui fără o anumită ordine. Aşa a apărut Statul, înţeles

ca formă superioară de organizare a unei colectivităţi umane, în care existau anumite

structuri specializate separate de restul vieţii sociale, fiecare având o competenţă bine

delimitată.

Începând din secolul al XVIII-lea, s-a vorbit tot mai mult de “statul de drept”.

Conceptul de “stat de drept” evocă astăzi, în sensul său cel mai general, faptul că, organele

statului nu se pot sustrage în activitatea lor exigenţelor dreptului. În felul acesta se asigură

garantarea libertăţii umane. Pentru a exista un stat de drept nu este suficient să se instaureze

un mecanism juridic care să garanteze respectarea legii ci este necesar ca acestei legi să i se

dea un anumit conţinut, inspirat de ideea promovării drepturilor şi libertăţilor umane în spirit

liberal şi democratic cuprinzând reglementări bazate pe eficienţa drepturilor şi libertăţilor

proclamate.

Astăzi, statele care se proclamă “de drept” au prevăzute în constituţii următoarele

principii fundamentale: separaţia puterilor, democratismul, ocrotirea formelor diversificate ale

proprietăţii, garantarea drepturilor şi libertăţilor pentru toţi cetăţenii, independenţa justiţiei,

pluralismul politic, eligibilitatea reprezentantului puterii.

După 1989 România a reintrat în rândul statelor de drept, împărtăşind şi ea principiul

pluralismului politic.

Constituţia din noiembrie 1991, în art. 8, prevede: “pluralismul în societatea

românească este o condiţie şi o garanţie a democraţiei constituţionale”.

S-a crezut că, societatea în care îşi exprimă voinţa un singur partid, nu poate progresa

corespunzător.Progresul este expresia concurenţei cu “altul” şi nu cu “sine însuşi”. Existenţa

mai multor partide conduce (cel puţin din punct de vedere ideologic) la un progres al

societăţii.

În doctrina politică s-a precizat că, în organizarea democratică a popoarelor moderne,

suveranitatea naţională nu se poate exercita în mod direct. Aceasta se poate realiza în mod

indirect, prin reprezentanţii aleşi de către popor. Aceşti reprezentanţi au, de cele mai multe

ori, susţinerea unei asociaţii liber constituite (din care şi ei fac parte), prin care, se urmăreşte,

pe baza unei platforme program, definirea şi exprimarea voinţei politice a cetăţenilor, având

drept scop obţinerea puterii şi guvernarea ţării. În literatura de specialitate, aceste asociaţii

poartă denumirea de partide politice.

De menţionat este definiţia dată partidului de Paul Negulescu: “partidul politic este

un organism politic, o gupare cetăţenească organizată, urmărind realizarea unui program

politic. El joacă un rol considerabil în viaţa politică a statelor cu o puternică opinie

publică, căutând şi reuşind să creeze curente de opiniune şi ajungând, prin propagandă, să

analizeze încrederea corpului electoral”18.

Iar sociologul român Dimitrie Gusti aprecia partidul politic ca fiind, una dintre cele

mai sugestive şi mai interesante personalităţi colective: “partidul politic este o asociaţie

liberă de cetăţeni, uniţi în mod permanent prin interese şi idei comune, de caracter general,

asociaţie ce urmăreşte în lumina publică, a ajunge la puterea de a guverna, pentru realizarea

unui ideal etic social” 19.

S-a considerat că, în ansamblul instituţiilor unei societăţi, cele mai apropiate pot fi

considerate statul şi partidele politice; bineînţeles că ele trebuie privite ca entităţi distincte.

Partidele politice sunt considerate a fi un produs al democraţiei liberale reprezentative.

Chiar dacă azi, ele nu pot exista în absenţa unui text constituţional, iniţial, partidele au luat

naştere în absenţa unor asemenea reglementări. Ele au apărut prin asocierea mai multor

persoane, care urmăreau mai buna reprezentare socială a intereselor lor. Accesul la putere a

acestora, a făcut şi face posibilă, îndeplinirea scopurilor propuse. Motivele ce au stat şi stau la

baza constituirii partidelor sunt diverse; ele corespund necesităţilor psiho-economice ale

membrilor săi. Dar unele dintre partidele apărute, au reprezentat interesele unui grup restrâns

de indivizi, aceasta, în dauna interesului general. De aceea, pentru a preîntâmpina apariţia pe

viitor a unor astfel de partide politice, s-au instituit numeroase garanţii juridice (legi care

interzic înfiinţarea unor partide politice sau mişcări ce contravin ordinii de drept existente în

societate).

O problemă ce suscită interes, priveşte rolul pe care îl are statul în crearea cadrului

favorabil pentru înfiinţarea şi desfăşurarea activităţii partidelor politice, dar mai ales cât de

18 Paul Negulescu şi George Alexian, “Tratat de drept public”, Ed. Casa Şcoalelor, Bucureşti, 1943 p. 369

19 Dimitrie Gusti, “Sociologia naţiunii şi a războiului”, Ed. Floarea Albastră, Bucureşti, 1995, p. 78

mult trebuie să intervină statul în viaţa partidelor politice. Opiniile date în acest sens de autorii

care au analizat acest aspect nu sunt, cum este şi firesc, unitare și încă de la începutul acestui

secol au fost sesizate patru atitudini faţă de partidele politice: ostilitate, ignoranţă,

recunoaştere şi încorporare20.

Astăzi, partidele politice au pătruns în constituţii. O constituţie nouă ce se adoptă şi

care nu are cuprinse reglemntări privind partidele politice ar putea fi lesne pusă sub semnul

întrebării. Constituţia României utilizează noţiunile de partide politice în art. 8 (2), art. 37 (3)

lit. “b”, 134 lit. “i”. De altfel, noţiunea de partide politice a suscitat şi suscită multe

controverse. Definiţiile date în literatura de specialitate sunt destul de diverse, dar există şi

elemente convergente (majoritatea autorilor pleacă de la ideea că partidul politic este o

asociaţie, scopul determinant fiind reprezentarea intereselor membrilor săi).

Scopurile partidelor politice sunt cuprinse în prevederile constituţionale, și exprimă:

ideologii, filosofii, interese. Acestea toate pot fi realizate prin cucerirea şi exerciţiul puterii.

De aceea, orice partid, are şi trebuie să aibă imediat după câștigarea puterii, vocaţia şi

aptitudinea guvernării.

Partidele care devin partide de guvernământ dispun de pârghii eficiente (pârghiile

puterii) prin care-şi pot instituţionaliza platformele lor, politica lor putând deveni politica de

stat, voinţa lor putându-se impune ca voinţă obligatorie pentru societate.

P. P. Negulescu, arătând că asocierea în partide este un fenomen social, scria că

înţelegem mai bine formarea partidelor dacă cercetăm motivele care pot să determine

hotărârea cetăţenilor de a-şi îndrepta activitatea politică pe un drum sau altul. El reduce

diversitatea motivelor la două categorii:

una de ordin logic (vizând asigurarea binelui general, asigurarea

fericirii tuturor etc.)

iar alta de ordin psihologic (ce vizează folosul personal pe care

membrii lor pot să-l tragă, direct sau indirect).

După mijloacele folosite în câștigarea și exercitarea puterii Dimitrie Gusti încadra

partidele în două categorii: partide de principii (program) şi partidele oportuniste. Fiecare

dintre acestea are un mijloc specific de luptă. Astfel, partidul program urmăreşte guvernarea

20 După H. Triper “Die Stoetzwerfossung und die politichen Partein”, Berlin, 1927.

ca mijloc de a-şi realiza programul, în timp ce partidul politic oportunist urmăreşte guvernul

cu singurul scop de a guverna; partidul program vrea să convingă, el urmăreşte impunerea

anumitor puncte de vedere, numai prin persuasiune, partidul oportunist se foloseşte de toate

mijloacele pentru a-şi impune voinţa (intriga, calomnia, teroarea, etc.).

Partidele politice îndeplinesc mai multe funcţii, dintre care cele mai importante au fost

considerate a fi:

funcţia de intermediere între popor şi putere,

funcţia de informare şi educare politică a cetăţenilor,

funcţia electorală,

funcţia selectivă,

funcţia de realizare a conducerii societăţii.

Pentru realizarea acestor funcţii s-au instituit numeroase garanţii juridice (reglementări

constituţionale şi legale). Se explică astfel rolul statului în viaţa politică, și care prin organele

sale constitutive, veghează la respectarea prevederilor constituţionale şi legale urmărind

evitarea pătrunderii pe eşicherul vieţii politice a unor partide extremiste şi/sau totalitare,

precum şi scoaterea în afara legii a unor astfel de partide politice ce s-au abătut de la scopurile

iniţiale. Bineînţeles că, aceste activităţi sunt opera unor organe imparţiale ale statului.

De asemenea, partidele politice existente în diferitele sisteme constituţionale

democratice occidentale, au constituit şi constituie modele permanente de comparaţie şi

inspiraţie pentru statele aspirante la valorile acestor democraţii.

Putem spune în concluzie că, partidul influenţează societatea sau regimul

constituţional, dar şi societatea are o influenţă asupra partidelor. Altfel spus, “Statul exprimă

colectivitatea în timp ce partidele exprimă ideologiile şi interesele grupurilor sociale care

coexistă în cadrul naţiunii.”21 Și dacă “Partidele vin şi trec”, important este rolul îndeplinit,

sau contribuţia pe care o au acestea în societate.

3. Locul cultelor în sistemele de drept european

Experienţa europeană în domeniul raporturilor dintre State şi culte se caracterizează

printr-o diversitate ce trebuie să fie înţeleasă deoarece fiecare caz în parte pune în valoare

21 După Dimitri Georges Lavroff, “Les partis politiques en Afrique Noire” – Presse Universitaires de

France, Paris, 1970, pag.101.

contextul local şi îmbogăţeşte patrimoniul european. Declaraţia adoptată de către Conferinţa

europeană de la Amsterdam din 1997 precizează că „Uniunea europeană nu prejudiciază

statutul de care beneficiază, în virtutea dreptului naţional, Bisericile, asociaţiile sau

comunităţile religioase din statele membre"22.

Chiar dacă nu există un regim european al cultelor, se vorbeşte din ce în ce mai mult

despre conturarea trăsături specifice relaţiilor dintre Stat Culte în Europa, care s-ar caracteriza

printr-o varietate de manifestari a unor aspecte ce în general se regăsesc în majoritatea

cazurilor:

Recunoaşterea de drept sau de fapt a caracterului de interes public sau de

utilitate publică a activităţii cultelor,

Recunoaşterea dreptului cultelor de a se organiza şi a funcţiona în mod

autonom, în cadrul legalităţii

Garantarea activă a libertăţii religioase şi de cult,

Putem observa că Statele sunt preocupate să-şi afirme suveranitatea dar în acelaşi timp

viaţa religioasă din societate este luată în considerare ca un aspect important al vieţii publice.

Observăm de asemenea că Statele îşi limitează din ce în ce mai mult intervenţiile în viaţa

internă a cultelor, formulând uneori în mod explicit principiul autonomiei cultelor.

Atunci când vorbim despre Culte, ne referim la grupuri umane care sunt preocupate de

valorile spirituale, iar prin activitatea lor urmăresc manifestarea trăirilor religioase. Aceste

grupări sunt în general distincte, ceea ce le deosebeşte fiind conţinutul doctrinar al

concepţiilor lor şi modul de manifestare a identităţii religioase. Numirea de cult provine de la

faptul că aceste grupări au ca şi prim scop adorarea divinităţii prin acte de cult. Astfel, am

putea spune că toate grupările religioase care au un ritual de adorare pot să fie numite culte. În

cazul în care vorbim de mai multe modalităţi sau maniere de adorare a unei divinităţi pe baza

unor principii minimale comune, putem vorbi despre o religie. În cadrul acestei religii, pot să

fie identificate culte şi grupări religioase. În acest caz, cultul este o ramură distinctă a religiei,

iar grupările religioase sunt în general entităţi fără personalitate juridică.

Pentru a înţelege diferenţierea făcută la nivel european între religie, cult şi grupare

religioasă, putem să observăm cum este aplicată această metodă de distingere la nivelul

22 Vezi Journal officiel, n°C 340 din 10 nov. 1997

creştinismului. Astfel creştinismul este considerat o religie, diferitele ramuri individualizate

prin diferenţe doctrinare şi modul de manifestare sunt numite culte creştine, iar noile identităţi

chiar fără să deţină o personalitate juridică, sunt numite grupări religioase23.

În limbajul juridic-instituţional internaţional s-a adoptat tacit termenul de Biserică

pentru a desemna instituţiile cu caracter religios. Curtea Europeană pentru Drepturile Omului,

printr- o decizie a sa din 8 martie 1976 referitoare la "Biserici", spune că: "O Biserică este o

comunitate religioasă fondată pe o identitate sau pe o substanţială similitudine de

convingeri"24 . Această definire este străină de realitatea istorică şi doctrinară, deoarece

identitatea sau similitudinea de convingeri nu este în nici un caz suficientă pentru desemnarea

unei Biserici. O precizare care se doreşte a fi o clarificare a terminologiei a făcut-o Madame

E. O. Benito, raportor special al sub-comisiei de luptă împotriva măsurilor discriminatorii şi

de protectie a minorităţilor25 arătând că în limbajul juridic internaţional, termenul de Biserică

desemnează o organizaţie sau o comunitate de credincioşi stabilă şi instituţionalizată, cu o

administraţie şi o ierarhie clericală, care are un ansamblu de convingeri şi de practici

determinate, precum şi un ritual bine stabilit. O astfel de definire a termenului de biserică

poate crea mari confuzii şi este un semn al abordării strict juridice şi sociologice a

fenomenului religios.

Noţiunile de Libertate a religiei şi de autonomie a religiei sunt folosite în legătură cu

cea de Libertate religioasă. Această ultimă noţiune este utilizată pentru a desemna "dreptul de

a exprima liber şi public un act de credinţă personal într-o transcendenţă divină"26. Termenii

definiţiei au fost explicaţi de Joel-Benoît d'Onorio care arată că libertatea religioasă vizează o

libertate de relaţie cu divinitatea supremă. Chiar dacă în general este inclusă în noţiunea de

"libertate de conştiinţă", libertatea religioasă este considerată de jurişti şi canonişti ca formând

o categorie distinctă şi este necesară o diferenţiere clară între simpla convingere şi

religiozitate, deoarece chiar dacă "toate ideile religioase sunt convingeri, nu toate convingerile

sunt de natură religioasă"27.

23 Evităm să folosim denumirea de sectă, deoarece conţinutul acestei expresii este dificil de precizat în

limbajul juridic internaţional. Chiar dacă din punct de vedere teologic este posibilă folosirea acestui termen

pentru unele grupări religioase desprinse din creştinism, în doctrina juridică internaţională, o sectă este în

conflict cu ordinea publică şi bunele moravuri.

24 D7374/76 X c, Danemark 8 martie 1976 DR 5/160.

25 BENITO E. O, Etude des droits des personnes appartenant aux minoritâs ethniques, religieuses et

linguistiquistiques, Cetre pour les Droits de l'Homme, Nations Unies, New York 1991, p. 5.

26 Joel-Benoît d'Onorio La liberta religieuse, droit fondamental, în La libertâ religieuse dans le monde,

Editions Universitaires, Paris, 1990.

27 Ibidem, p. 13.

Libertatea religioasă aduce în discuţie un act de credinţă personal, care este rodul

determinării conştiinţei fiecăruia, iar pentru ca acest act de conştiinţă să fie personal, el

trebuie să fie liber. O convingere impusă nu angajează în totalitate spiritul, nu este decât o

manifestare exterioară. Printr-o violentare a conştiinţei, pot să fie influenţate statisticile, dar în

nici un caz credinţa. Actul de credinţă liber şi conştient realizat trebuie să poată fi manifestat

public şi comunitar.

Tradiţia juridică include în conceptul de "libertate religioasă" ansamblul de drepturi

relative la demersul religios al persoanei, pe planul individual şi comunitar. Această libertate

presupune în consecinţă libertatea de conştiinţă şi de religie, libertatea de a învăţa şi de a-şi

manifesta credinţa în public sau în privat, libertatea de a comunica cu coreligionarii,

înţelegându-se prin aceasta o comunicare şi cu cei ce rezidă în afara frontierelor ţării sale, de a

exersa misiunea prin mijloace convenabile, de a se asocia şi de a se organiza pe plan

comunitar de o manieră autonomă28. Pentru ca dreptul la libertate religioasă să fie efectiv

exersat, este important ca aceasta să fie recunoscută şi garantată de către Stat. Această

recunoaştere specifică ia o dublă formă, de garanţie a libertăţii persoanelor şi de garantare a

libertăţii de manifestare a comunităţilor cu caracter religios. Particularitatea libertăţii

religioase este că ea nu se lasă redusă la nici una din componentele care o constituie şi care o

presupun; la fel, ea face apel la libertatea de conştiinţă, dar nu se restrânge la sfera personală,

ea nu se confundă în nici un caz cu libertatea de opinie sau libertatea filosofică, deoarece ea

este libera adeziune la un adevăr revelat şi profesat în comun.

Libertatea de religie ca şi drept individual este recunoscută fără excepţie şi în

integralitatea sa de către ţările Uniunii Europene.

Relaţiile Biserică-Stat în diferite ţări din Uniunea Europeană sunt foarte legate de

specificul istoric şi cultural-religios al fiecărei naţiuni şi reprezintă un element intrinsec legat

de fiecare configuraţie naţională în particularităţile sale culturale şi socio-politice. Libertatea

religioasă fiind un element important al democraţiei, şi element de bază în relaţiile Biserică-

Stat, problema pluralismului religios trebuie privită cu multă seriozitate. Intervenţia directă a

structurilor europene în acest domeniu al tipului de relaţie Biserică-Stat este dificilă, deoarece

28 Mgr Roland Minnerath, «Les relations Eglise-Etat et la liberte de conscience — La position de l'Eglise

catholique », în Conscience et liberte — Nr. 39, 1990, p. 113.

o astfel de intervenţie ar putea fi comparată cu situaţia în care "o oarecare instituţie vine să se

amestece în sistemul politic propriu fiecărei ţări"29.

Construcţia europeană, în măsura în care ea atinge exerciţiul suveranităţii politice,

întâlneşte inevitabil maniera de tratare a religiosului, la nivelul Convenţiei Europene Pentru

Drepturile Omului, la nivelul câtorva consecinţe ale Uniunii Europene şi la nivelul relaţiilor

Biserică-instituţii europene30.

Dreptul la libertate de conştiinţă religioasă nu va putea să se exerseze în domeniul

religios dacă instituţiile comunitare ale vieţii religioase nu vor putea funcţiona liber. Această

realitate ne trimite la o altă conexiune care trebuie făcută, adică cea între libertatea religioasă

şi autonomia instituțiilor cu caracter religios.

Garanţia de autonomie religioasă presupune ca Biserica şi Statul să fie entităţi

suverane, fiecare în domeniul său. Biserica nu are nici competenţa, nici misiunea de a

administra problemele materiale ale unei naţiuni, dar ea nu poate fi indiferentă la ceea ce se

întâmplă. Statul nu are nici competenţa, nici misiunea de a conduce omul spre mântuire, dar

are obligaţia de a nu împiedica dezvoltarea morală a cetăţeanului. Recunoaşterea reciprocă a

sferelor de competenţă a Bisericii şi a Statului este o garanţie a aplicării principiului libertăţii

religioase în societate.

3. 1. Autonomia cultelor raportată la suveranitatea statelor

Putem observa că în ţările în care a existat o concurenţă între puterea de Stat şi cea

bisericească, s-a generat un curent de neîncredere, anticlerical, şi conţinutul autonomiei este

dominat de dorinţa de a elibera Statul de influenţa instituţionalizată a religiei. Cercetătorul

francez Jean Paul Willaime, atunci când vorbeşte de autonomie, o abordează în primul rând

din perspectiva „autonomiei instanţei statale faţă de culte"31.

În ţările din Europa de Est, mai ales acolo unde Biserica ortodoxă este majoritară,

situaţia a fost inversă. După eliberarea de dictatura comunistă cultele au început să îşi afirme

autonomia în faţa Statului şi să solicite recunoaşterea juridică a acestei autonomii.

29 Mgr Roland Minnerath, Op. cit. p. 114.

30 Prof. dr. (ed.), Gerhard Robbers, Etat et Eglises dans l'Union europeenne, dans Etat et Eglises dans

l'Union europeenne, En collaboration avec le Consortium européen pour l’étude des relations Eglise-Etat.

Bibliotheque D’Eetudes Doctorales Juridiques de la Sorbonne. Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden,

1997, pag. 350.

31 Jean Paul Willaime, abordează problematica Separaţiei dintre Biserică şi Stat şi a laicităţii a la Frangaise

ca o consecinţă a conflictelor de interese dintre puterea de Stat şi Puterea religioasă. Vezi Jean Paul Willaime

Europe et religions, les enjeux du XXIeme siecle, Paris, Fayard, 2004

Există mai multe moduri de clasificare a tipurilor de raporturi dintre Stat şi culte în

Europa, fiecare tip fiind expresia unei analize dintr-un anumit punct de vedere. Noi propunem

o clasificare ce pune în evidenţă poziţia cultului majoritar din fiecare ţară. Astfel putem

diferenţia Regimul Bisericilor de Stat; Regimul concordatar sau de acorduri între Stat şi culte;

Regim de recunoaştere juridică a cultelor şi Regimul de nerecunoaştere juridică a cultelor.

România face parte din grupul de țări în care există Cel puţin o Biserică de Stat, și

această situație ne interesează în mod deosebit. Astfel, în această situație observăm o relaţie

strânsă între Stat şi cultul(ele) respectiv(e), fără să poată fi vorba de fuziune totală sau

separaţie totală. În Regatul Unit al Marii Britanii 26 episcopi sunt membri ai Camerei Lorzilor

şi adunările Bisericii fac parte dintre organele legislative ale ţării. Preoţii anglicani nu sunt

numai clerici ci şi magistrati. Biserica depinde de Stat, dar Biserica nu este subordonată în

totalitate politicului, cum este cazul în Bisericile Scandinave luterane. Biserica este asociată

politicului, aşa cum se vede din reprezentarea politică a Bisericii în Camera Lorzilor. Astăzi

sunt voci care în Anglia pun problema participării şi a celorlalte culte în în acest for32. În

Anglia, reprezentanţii cultelor nu sunt partizanii secularizării societăţii, deoarece ei se tem că

aceasta ar aduce o indiferenţă a autorităţilor publice. Astfel se preferă o evoluţie spre o

societate multireligioasă decât spre o societate secularizată33.

În ţările Scandinave, chiar dacă există o puternică tradiţie de subordonare a Bisericii

luterane Statului, societatea secularizată face ca Statul să manifeste în fapt o autonomie faţă

de Biserica Suedeză. În mod oficial Statul a trecut „ la un regim de Separaţie între biserică şi

Stat", sau cel puţin aşa s-a prezentat evenimentul în occident, dar de fapt este vorba de o

descentralizare, care este încă departe de a garanta autonomia bisericii, chiar dacă prin această

schimbare de regim Statul îşi întăreşte autonomia.

Consiliile parohiale, alese prin vot universal şi dominate politic exersează încă o foarte

mare presiune asupra clerului. Noul regim a întărit puterea reprezentanţilor partidelor politice

în consiliile parohiale, chiar a acelora care se declară necredincioşi34. Biserica este nevoită să

accepte această situaţie datorită faptului că nu are o independenţă financiară.

Am putea să abordăm şi alte aspecte specifice acestui tip de raport Biserică Stat, în

Danemarca şi Finlanda şi Grecia, dar ne rezumăm doar la a observa că în ţările unde există un

32 Voir Frangois Champion « De la diversite des pluralismes religieux », in International Journal on

Multicultural Societies, Vol 1, n° 2, 1999, p. 49

33 Ibidem.

34 Vezi Sten Hellegren in „ L'Etat suedois se separe de son Eglise „ in Liberation, 3 jnvier 2000.

statut distinct cel puţin pentru una din Biserici, Statul îşi afirmă şi îşi apără suveranitatea şi

autonomia, dar limitează în mod evident autonomia Cultelor în cauză. Cultele acceptă aceste

limitări mai ales datorită faptului că fără sprijinul financiar al Statului nu ar fi capabile să îşi

desfăşoare activitatea în mod convenabil. În acelaşi timp statutul de Biserică de Stat nu

garantează un sprijin financiar mai important. În Anglia, de ensemplu, sprijinul Statului

pentru întreţinerea locaşurilor de cult este mult inferior celui din Franţa, Stat laic.

Dacă privim toate tipurile de raporturi între Biserică și Stat putem reţine câteva aspecte

de ordin general care marchează diferitele sisteme de relaţii dintre Stat şi culte în Europa.

Libertatea religioasă are o componentă ce depăşeşte domeniul privat ea

fiind şi un drept colectiv ce presupune libertate de manifestarem de expresie şi de cult.

Există o diferenţă de abordare a problematicii autonomiei cultelor, în

funcţie de contextul socio-cultural. În funcţie de acesta predomină preocuparea

Statului pentru a-şi manifesta autonomia faţă de culte sau preocuparea cultelor de a-şi

consolida autonomia.

În toate ţările europene regimul juridic al cultelor este reglementat

ţinându-se cont de poziţia cultului majoritar.

Autonomia Statului faţă de culte nu înseamnă neapărat neuralitate şi în

nici un caz indiferenţă faţă de fenomenul religios.

Există o tentaţie din partea Statului de a expluata politic şi electoral

influenţa cultelor, iar cultele depinzând de sprijinul financiar acordat de Stat sunt

constrânse să accepte un „modus vivendi" care le limitează autonomia.

Statul are obligaţia de a crea condiţiile pentru o reală autonomie a

cultelor acolo unde acesta este formulată ca principiu. Garantând libertatea religioasă

şi recunoscând caracterul de interes public al activităţii cultelor, sprijinul Statului nu

este un favor politic care asteaptă recunoştinţă şi susţinere electorală, ci este o

obligaţie care răspunde unei nevoi sociale generale.

Partea II

1. Cultele religioase în România - scurt istoric

România este un stat în care circa 87 la sută din populaţie se declară de religie

ortodoxă şi în care majoritatea aparţine confesional Bisericii Ortodoxe Române.35 Totuşi,

chiar dacă reprezintă o minoritate, în România există o diversitate semnificativă de alte culte

şi organizaţii religioase (în continuare).

Aici considerăm necesară definirea Confesiunii care potrivit teologiei ortodoxe este ”o

organizaţie a unui grup de credincioşi care s-a rupt din întreg pe baza unei Mărturisiri de

credinţă. Cazul s-a semnalat în Biserica Apuseană, din care au şi apărut confesiunile

protestante şi reformate. La rândul lor, aceste confesiuni au pregătit apariţia denominaţiunilor,

corporaţiilor, ordinelor contestatare etc. Confesiunile de credinţă nu trebuie confundate cu

Mărturisirile de credinţă oficiale şi soborniceşti (Simbolul apostolic, atanasian,

niceoconstantinopolitan etc). Clasice rămîn, în această privinţă, „Confesio Augustana",

„Confesio anglicana", „Confesio reformata" etc. Unele confesiuni au, pe lîngă alte forme de

adunări şi Biserica, în înţeles confesional. Din „confesiuni" s-au desprins denominaţiuni,

corporaţii, ordine şi altele.”36

Încă de la constituirea sa ca stat modern, România garanta practica religioasă liberă şi

dreptul la liberă asociere. Semnificative în acest sens sunt, spre exemplu, Constituţiile din anii

1866 şi 1923.

Constituţia din 1923, spre exemplu, declara Biserica Ortodoxă Română drept „biserică

dominantă în Stat", (art. 22) în timp ce Biserica Greco-Cato- lică (a doua ca pondere şi

importanţă) era desemnată drept „cult naţional", cu „întâietate faţă de celelalte culte". Legea

pentru regimul general al cultelor din 1928 preciza că, în afară de Bisericile Ortodoxă şi

Greco-Catolică, celelalte culte erau denumite „culte istorice". Cultul român greco-catolic era

„naţional", dar de rangul doi în raport cu Biserica Ortodoxă. Printre cultele istorice

recunoscute la acea dată se numărau cultul romano-catolic, cultul reformat calvinist al

minorităţii maghiare, cultul evanghelic luteran al comunităţii săseşti, cultul ungar unitarian,

cultul armeano-gregorian, cultul mozaic şi cultul musulman. Celelalte culte, cum ar fi

confesiunile neoprotestante, erau considerate drept asociaţii religioase.37

In perioada interbelică, de o situaţie cu totul specială a beneficiat în sens negativ

minoritatea evreiască, ai cărei membri aparţin exclusiv cultului mozaic. Odată cu regimurile

35 Conform datelor oficiale ale recensământului populaţiei din anul 2010. 36 Diac. P. I. DAVID, Călăuza creștină – Sectologie, Editura Episcopiei Argeşului Curtea De Argeş – 1994,

p. 34.

37 Olivier Gillet, Religie şi naţionalism, Editura Compania, Bucureşti, 2001, p. 46.

dictatoriale instaurate de Carol al II-lea în anul 1938 şi de Ion Antonescu în anul 1940 se

impune o politică oficială de discriminare a evreilor, adoptându-se mai multe legi cu caracter

rasist, care introduc principiul inegalităţii în faţa legii în funcţie de apartenenţa confesională

sau etnică. Dintre numeroasele acte normative cu caracter anti-evreiesc amintim aici doar

Legea privind exproprierea proprietăţilor urbane evreieşti adoptată de regimul Antonescu la

21 martie 1941.38

In 30 decembrie 1942, în plin război mondial şi într-o atmosferă în care orice credinţă

sau influenţă străină erau considerate un pericol potenţial, regimul mareşalului Ion Antonescu

emite un decret prin care toate „sectele" religioase din România sunt efectiv interzise (Legea

927), membrii acestora fiind ameninţaţi cu deportarea în masă în Transnistria, de altfel unii

chiar ajungând acolo. Termenul „sectă" în România acelor ani desemna „asociaţiile

religioase", mai exact confesiunile neoprotestante, precum baptiştii, adventiştii, penticostalii,

creştinii după Evanghelie etc39.

După 23 august 1944, noua putere instalată la Bucureşti aboleşte toate legile impuse în

timpul dictaturii carliste, precum şi cele ale regimului Antonescu, iar din acest moment toate

cultele din România sunt iarăşi oficial recunoscute40. La scurt timp însă, odată cu abolirea

monarhiei şi instaurarea Republicii Populare, noua Constituţie din 1948 aduce noi modificări

în ceea ce priveşte religia. Deşi Constituţia şi implicit statul român garantau „libertatea de

conştiinţă şi libertatea religioasă" sau faptul că „toate cultele sunt libere şi egale în faţa legii",

38 Victor Neumann, Istoria evreilor din România, Editura Amarcord, Timişoara, 1996, pp 211-215. Pentru

toată legislaţia antievreiască din această perioadă vezi Evreii din România între anii 1940-1944, vol. I,

Legislaţia antievreiască, ed. Lya Benjamin, coord. Sergiu Stanciu, Bucureşti, Edit. Hasefer, 1993.

39 Pentru istoria bisericilor evanghelice din România sunt puţine lucrări, cele existente având un caracter

mai degrabă devoţional, cu note personale accentuate, chiar exagerate. Cu toate acestea, informaţii utile pot fi

aflate la: Alexa Popovici, Istoria baptiştilor din România. Curs predat la seminarul teologic baptist din

Rucureşti, România, voi. I, 1856-1919, voi. II, 1919-1944, Chicago, Editura Bisericii Baptiste Române, s.a.;

Ioan Bunaciu, Istoria Răspândirii Credinţei Creştine Raptiste în România, Bucureşti, Editura Uniunii

Comunităţilor Creştine Baptiste, 1981; Earl A. Pope, „Protestantism în Romania", în voi. Sabrina Petra Ramet,

Protestantism and Politics in Eastern Europe and Russia. The Communist and Postcommunist Eras, Durham

and London, Duke University Press, 1992, pp. 157-208; Ioan Bunaciu, Otniel Bunaciu, Istoria răspândirii

credinţei baptiste, Bucureşti, Editura Universităţii, 1997, în special partea a Il-a (realizată exclusiv de Ioan

Bunaciu), „Bisericile creştine baptiste din România, după 1944. Oameni, Fapte, întâmplări", pp. 87-241; Iosif

Ţon, „Persecuţia religioasă între anii 1920-1944", în Libertatea religioasă. Contribuţia baptiştilor la

dezvoltarea acestui concept, Oradea, Editura Cartea Creştină, 1995, pp. 101-119; Trandafir Sandru, Riserica

Penticostală în istoria creştinismului, Bucureşti, Editura Bisericii lui Dumnezeu Apostolice Penticostale din

România, 1992, pp. 123-168; Eliezer Măceşaru, Adunările Creştine după Evanghelie în istoria creştinismului

la români (1899-1943), lucrare de licenţă, Institutul Biblic Român, Facultatea de Teologie Pastoral-Didactică,

Bucureşti, 1997.

40 După 6 martie 1945 au fost recunoscute următoarele culte: Adventist de ziua a şaptea, prin decretul-lege

nr. 407 din 1946 (în „Monitorul Oficial" nr.126 din 3 iunie 1946); cultul creştin de rit vechi (lipovenesc), prin

Decretul-lege nr. 722 („Monitorul Oficial" nr. 212 din 15 septembrie 1946); cultul creştin după evanghelie,

prin Decretul-lege nr. 883 („Monitorul Oficial" nr. 264 din 9 noiembrie 1946). Au mai fost recunoscute alte

şapte asociaţii religioase.

totuşi statul comunist - prin regimul general al cultelor, enunţat la 4 august 194841 - nu va

recunoaşte oficial decât existenţa a 14 culte. Sunt în acest fel scoase în afara legii Biserica

Greco- Catolică, Martorii lui Iehova şi alte câteva culte neoprotestante. Acestea din urmă erau

acuzate că „ar avea o ideologie vecină cu cea «legionară teocratică şi anticreştină» sau că ar fi

purtătoarele de cuvânt ale Statelor Unite ale Americii", conform punctului de vedere oficial al

regimului comunist.42

Legea cultelor religioase, emisă la 4 august 1948, permitea supremaţia statului — prin

Ministerul Cultelor, transformat în 1957 în Departamentul Cultelor - asupra vieţii religioase.

Regimul comunist a mimat libertatea religioasă, prin constituţiile sale succesive, deşi ducea

programatic o politică ateistă. Competenţele confesiunilor din România au fost limitate strict

la clădirile bisericilor, fiindu-le interzisă orice manifestare vizibilă.

Pe linia reducerii rolului clerului în viaţa publică, guvernul elaborează la 2 august

1948 Decretul nr. 176 pentru trecerea în proprietatea statului a bunurilor bisericilor,

congregaţiilor, comunităţilor sau particularilor, ce au servit pentru funcţionarea şi întreţinerea

instituţiilor de învăţământ general, tehnic sau profesional.

In acest context de opresiune, situaţia bisericilor romano-catolică şi a celei greco-

catolică se „bucură" de mai multă atenţie din partea autorităţilor comuniste. Pentru a se aduce

cele două biserici la obedienţă, la l7 iulie 1948 este denunţat Concordatul cu Vaticanul,

dorindu-se în acest fel întreruperea oricărei legături cu exteriorul. „Tot ceea ce se afla în

relaţie cu Sfântul Scaun sau nu accepta înregimentarea la politica partidului risca automat

acuzaţia de agent/agentură a imperialismului anglo-american, iar de cele mai multe ori - fiind

vorba în majoritatea cazurilor de preoţi de etnie maghiară - şi de revizionism."43

Aşa că treptat clerul bisericilor minoritare (dar îndeosebi al celor roma- no-catolică şi

greco-catolică) este destituit sau arestat. Un act cu deosebite implicaţii este emis de Prezidiul

Republicii Populare Române la 1 decembrie 1948, respectiv decretul nr. 358 „pentru stabilirea

situaţiei de drept a fostului cult greco-catolic", prin care toate bunurile acestuia sunt preluate

41 Decretul nr. 177 al Marii Adunări Naţionale reglementează regimul general al cultelor religioase. Preoţii

devin salariaţi de stat, iar biserica era controlată de stat. Conform art. 29, bunurile mobile şi imobile ale

cultelor religioase, ale diferitelor părţi constitutive, aşezămintelor, asociaţiunilor, ordinelor şi congregaţiu-

nilor, vor fi inventariate de organele lor statutare. Organele centrale ale cultelor religioase vor comunica toate

datele cu privire la aceste inventare Ministerului Cultelor, pentru exercitarea dreptului de verificare şi control.

în plus, toate cultele au bugete proprii, dar acestea sunt supuse controlului Ministerului Cultelor.

42 Olivier Gillet, Religie şi naţionalism, Ideologia Bisericii Ortodoxe Române sub regimul comunist,

traducere de Mariana Petrişor, Editura Compania, Bucureşti, 2001, p. 49.

43 Andreea Andreescu, Lucian Nastasă, Andrea Varga, Mărturii documentare. Maghiarii din România

(1956-1968), Centrul de Resurse pentru Diversitate Etnoculturală, Cluj-Napoca, 2003, p. 34.

de statul român, urmând ca o comisie specială să decidă destinaţia acestor averi. Comisia

putea „atribui o parte din ele Bisericii Ortodoxe Române sau diferitelor ei părţi componente,

se mai arată în decretul regimului comunist".44 Pentru împărţirea bunurilor patrimoniale ale

Bisericii Unite s-a emis Hotărârea Consiliului de Miniştri nr. 1719 din 27 decembrie 1948

(publicată în „Monitorul Oficial", partea IB din 29 decembrie 1948) care instituia pe lângă

Ministerul Cultelor o comisie interministerială ce trebuia să repartizeze bunurile bisericii

greco-catolice, parohiile acesteia fiind cedate bisericii ortodoxe.

În urma acestor măsuri de forţă45, majoritatea credincioşilor şi a clerului greco-catolic

(431 de preoţi şi 87 la sută dintre parohii) acceptă „trecerea" la biserica ortodoxă, în timp ce

credincioşii care nu vor să renunţe la apartenenţa lor vor intra în clandestinitate, iar Biserica

Greco-Catolică va deveni una a „catacombelor".46

O serie de alte naţionalizări a avut loc în anii 50, când multe clădiri şi terenuri ale

cultelor religioase au fost preluate fără titlu legal.

Regimul comunist, instaurat în România după război a garantat formal prin Constituţie

emanciparea tuturor etniilor. In realitate, antisemitismul - interzis prin lege - a îmbrăcat forme

noi. Dictatura proletariatului a acţionat cu asprime faţă de «elementele burghezo- moşiereşti»,

neproletare, «cu origine nesănătoasă», «cosmopolite», cu rude în străinătate, etc., care formau

marea majoritate a evreilor din România. Mişcarea sionistă, al carei ţel era emigrarea şi

autodeterminarea evreilor în Israel, a fost calificată drept "burgheză", "naţionalist-şovină" şi

chiar "fascistă" şi a devenit unul din obiectivele represiunii comuniste. Actele antişovine nu

au reuşit să înăbuşe dorinţa majorităţii etniei evreieşti de a emigra spre statul evreiesc nou

creat (în 1948), Statul Israel. Presiunile internaţionale asupra lui Gheorghe Gheorghiu-Dej

44 Decret nr. 358, pentru stabilirea situaţiei de drept a fostului cult greco-catolic. Art. 1. în urma revenirii

comunităţilor locale (parohii) ale cultului greco-catolic la cultul ortodox român şi în conformitate cu art. 13 al

Decretului 177 din 1948, organizaţiile centrale şi statutare ale acestui cult, ca: Mitropolia, episcopiile,

capitalurile, ordinele, congregaţiile, protopopiatele, mănăstirile, fundaţiile, asociaţiile, precum şi orice alte

instituţii şi organizaţii, oricare ar fi natura sau denumirea lor, încetează de a mai exista. Art. 2. Averea mobilă

şi imobilă aparţinând organizaţiilor şi instituţiilor arătate la art. 1 din prezentul Decret, cu excepţia expresă a

bunurilor fostelor parohii, revine Statului român, care le va lua în primire imediat. O comisie

interdepartamentală, compusă din delegaţi ai Ministerelor: Culte, Finanţe, Interne, Agricultură şi Domenii şi

învăţământ Public, va hotărî destinaţia acestor averi, putând atribui o parte din ele Bisericii Ortodoxe Române

sau diferitelor ei părţi componente. Dat în Bucureşti la 1 Decembrie 1948.

45 Desfiinţarea Bisericii Greco-Catolice a avut şi o vădită natură economică, dincolo de considerentele

politice sau de natură religioasă. Conform datelor prezentate de Oliver Gillet în volumul amintit mai sus (pag.

196), Biserica Greco-Catolică (ce reprezenta circa 8 la sută din populaţia ţării la nivelul anului 1948) deţinea

3130,42 ha de teren arabil şi 3082,45 ha de pădure, în timp ce Biserica Ortodoxă (70 la sută din populaţie)

deţinea doar 1731,42 ha de teren agricol şi 2519,81 ha de pădure.

46 Pentru aceste aspecte vezi Ioan-Marius Bucur, Din istoria Bisericii Greco-Catolice române (1918-

1953), Cluj, Edit. Accent, 2003, p.202-261.

pentru a permite emigrarea evreilor au început să dea roade. Plecarea evreilor s-a produs în

două etape, prima, între anii 1954-1955, în care au fost lăsaţi să plece bătrâni, invalizi şi cei

fără studii superioare şi a doua, după anul 1958, caracterizată prin plecările în grupuri mici, cu

întreruperi. Nicolae Ceauşescu s-a folosit de dorinţa evreilor de a emigra, într-un mod mai

eficient - el i-a vândut per capita , între 3.000 - 9.000$ fiecare, în valută forte, depusă direct,

se spune, în conturi speciale, la bănci elveţiene. La sfârşitul secolului al XX-lea, numărul

evreilor cetăţeni români, în România a scăzut sub 7.000 aşa că această comunitate etnică-

religioasă, constituită în mare parte din oameni bătrâni, a devenit numeric un „rest sfânt" al

unor timpuri demult apuse.47

In concluzie, regimul comunist va duce între 1948 şi 1989 o politică de estompare a

existenţei minorităţilor etnice (înlocuite prin termenul specific de „naţionalităţi

conlocuitoare") sau religioase, deşi în mod oficial se vorbea de România ca o ţară „de

convergenţă" a numeroase confesiuni, care trăiesc împreună „în bună înţelegere" şi într-o

atmosferă de toleranţă, inclusiv religioasă. Intre Biserica Ortodoxă, majoritară, şi cultele

recunoscute oficial va avea loc în permanenţă un „dialog ecumenic", în fapt ceremonii de

reafirmare a supunerii faţă de puterea vremii48.

După căderea comunismului, situaţia bisericilor şi cultelor religioase s-a îmbunătăţit

sensibil, cel puţin în ceea ce priveşte acceptarea şi recunoaşterea lor oficială. Legat de

Biserica Greco-Catolică, aceasta a intrat în legalitate imediat după revoluţie, când în baza

Decretului 9 din 31 decembrie 1989 i-a fost redată libertatea de a exista şi de a funcţiona.

Totuşi la capitolul libertăţii religioase, în România lucrurile au evoluat cu o oarecare

greutate, amintind în acest sens doar recunoaşterea târzie de către stat, abia în mai 2003, a

organizaţiei Martorii lui Iehova.

47 Recensământul din 1930 atestă prezenţa în România a 756. 400 evrei. După Holocaust au supravieţuit

circa 425.000. Majoritatea supravieţuitorilor au emigrat în Israel. Recensământul din anul 2002 raportează în

România 6.179 evrei.

48 Cultele aveau obligaţia să răspândească în lume toate temele predilecte ale guvernelor comuniste. Au

fost astfel denunţate campaniile făcute în străinătate pe marginea faptului că în România naţionalităţile

conlocuitoare şi minorităţile confesionale sunt lipsite de libertate. Iată spre exemplu ce se scria într-un oficios

din anul 1987: „Ca răspuns la publicarea inoportună şi nejustificată a unor date false privind istoria românilor

din Transilvania, dar şi la propaganda făcută de cercuri duşmănoase din străinătate în legătură cu aşa-zisa lipsă

a libertăţilor naţionale şi religioase în România (...) au fost amintite dovezile documentare incontestabile ale

istoriei ce susţin permanenţa şi continuitatea poporului român în Transilvania, credinţa lui creştină,

ospitalitatea şi toleranţa de care a dat dovadă faţă de toţi cei care au venit să se instaleze pe pământurile pe care

locuia, pentru a descrie apoi relaţiile de bună înţelegere şi colaborare existente între poporul român şi

naţionalităţile conlocuitoare". (Cf. Oliver Gillet, op. cit., pp 214-215).

La această oră în România sunt recunoscute următoarele culte şi organizaţii religioase:

Biserica Ortodoxă (18,82 milioane persoane s-au declarat ca aparţinând acestei biserici la

recensământul din anul 2002), Biserica Romano-Catolică (1,02 milioane membri); Biserica

Greco-Catolică (191.556 membri); cultele protestante: Biserica Reformată (701.077 membri),

Biserica Evanghelică de Confesiune Augustană (8.716 membri), Biserica Evanghelică

Lutherană Sinodo-Presbiteriană (27.112 membri), Biserica Unitariană (66.944 membri);

Biserica Armeană (687 membri); Cultul Creştin de Rit Vechi (38.147 membri); cultele

neoprotestante: Biserica Creştină Baptistă (126.639 membri), Cultul Penticostal (324.462

membri), Biserica Adventistă de ziua a şaptea (93.670 membri), Cultul Creştin după

Evanghelie (44.476 membri), Biserica Evanghelică (18.178 membri); Cultul Musulman

(67.257 membri), Cultul Mozaic (6057 membri); altă religie, inclusiv organizaţia Martorii lui

Iehova (88.509 persoane). Alte circa 33 de mii de persoane s-au declarat la ultimul

recensământ fără religie, atei sau nu au vrut să-şi facă publică apartenenţa religioasă.

1. 1. Cadrul legal al libertăţii religioase în România

Priorităţile programului de guvernare pe perioada 2004-2008 în ceea ce priveşte

politica în domeniul cultelor au avut în vedere creşterea rolului social al acestora, aplicarea

principiilor şi legislaţiei internaţionale privind respectarea drepturilor şi libertăţilor religioase

şi adoptarea legislaţiei naţionale privind dezvoltarea vieţii religioase.49

Ultimul deziderat s-a concretizat prin adoptarea Legii nr. 489/2006 privind libertatea

religioasă şi regimul general al cultelor. În completarea acesteia, în luna mai a anului 2007 a

fost adoptat Ordinul Ministerului Culturii şi Cultelor nr. 2274/200750 privind aprobarea

procedurii de acordare a avizului consultativ pentru înfiinţarea asociaţiilor religioase sau,

după caz, pentru dobândirea statutului de asociaţie religioasă de către asociaţiile existente. Tot

în anul 2007 a fost adoptată Legea nr. 239/200751 privind reglementarea regimului juridic al

unor bunuri imobile aflate în folosinţa unităţilor de cult, menit să sporească rolul social al

acestora.

1. 2. Legea nr. 489/2006 privind libertatea religioasă şi regimul general al cultelor

Legea nr. 489/2006 privind libertatea religioasă şi regimul general al cultelor

reprezintă a treia lege a cultelor din România, urmând celor din anii 1928 şi 1948. După 1989

49 http://www.guv.ro/obiective/afis-docdiverse-pg.php?iddoc=266.

50 Publicat în Monitorul Oficial al României, partea I, Nr. 362 din 28 mai 2007.

51 Publicată în Monitorul Oficial, Partea I nr. 517 din 1 august 2007

relaţia dintre statul român şi confesiunile religioase a continuat să fie reglementată de

Decretul nr.177/194852 pentru regimul general al cultelor religioase, prin intermediul căruia

statul îşi menţinea controlul asupra sferei religioase.

Noua lege a cultelor a fost promulgată pe 27 decembrie 2006, după ce fusese anterior

votată de Parlament cu o majoritate de 220 voturi. Adoptarea ei a avut loc după doi ani de

dezbateri publice, în contextul integrării României în Uniunea Europeană şi a necesităţii

creării unui cadru legal specific acestui domeniu.

Legea nr. 489/2006 privind libertatea religioasă şi regimul general al cultelor

reglementează o serie de principii definite în convenţiile internaţionale privind drepturile

omului la care România este parte semnatară.53. Astfel, este garantată libertatea religioasă la

nivel individual şi colectiv, instituindu-se cadrul necesar afirmării acesteia.

Legea afirmă neutralitatea statului român în raport cu toate cele 18 culte religioase

recunoscute, oferind garanţii în ceea ce priveşte autonomia lor faţă de stat. Prin lege se

recunoaşte rolul cultelor religioase ca parteneri sociali ai statului şi ca furnizori de servicii

sociale.

Totodată, legea garantează egalitatea cultelor în faţa legii şi a autorităţilor publice.

Statul român şi-a rezervat dreptul, în contextul pluralismului european, la o opţiune

legislativă care să ţină seama de specificul istoric şi social al României. Astfel, dacă există

standarde internaţionale cu privire la exercitarea colectivă a libertăţii religioase54, nu există

niciun standard internaţional cu privire la formele alese la nivel naţional în cadrul căreia se

exercită libertatea religioasă.

Legea garantează dreptul de asociere în materie religioasă. Sunt protejate: grupările

religioase ca formă de organizare fără personalitate juridică, asociaţiile religioase definite ca

persoane juridice de drept privat şi cultele recunoscute, definite ca fiind de utilitate publică.

52 Publicat în Monitorul Oficial, Partea I nr. 178 din 04 august 1948

53 Potrivit informaţiilor prezente pe site-ul Secretariatului de Stat pentru Culte (www.culte.ro) , în

elaborarea legii s-au avut în vedere cu precădere prevederile articolelor 9, 10,11 din Convenţia Europeană a

Drepturilor Omului, art. 18, 19, 20 şi 26 din Declaraţia Universală a Drepturilor Omului, articolul 13 din Pactul

internaţional privitor la drepturile economice, sociale şi culturale, articolul 18 din Pactul internaţional privitor

la drepturile civile şi politice, Declaraţia Adunării Generale ONU privind eliminarea tuturor formelor de

intoleranţă şi de discriminare.

54 Articolul 18 al Declaraţiei Universale a Drepturilor Omului, articolul 9 al Convenţiei Europene a

Drepturilor Omului.

Fiecăruia dintre cele două regimuri juridice îi revin drepturi şi obligaţii specifice, diferenţa

constând în utilitatea publică pe care statul o recunoaşte cultelor faţă de alte grupări religioase.

Calitatea de cult recunoscut de stat se dobândeşte prin hotărâre de guvern, la

propunerea Ministerului Culturii şi Cultelor, de către asociaţiile religioase care îndeplinesc

criterii de durabilitate, stabilitate şi interes public. Criteriile au în vedere ca asociaţiile

religioase să fie constituite legal şi să funcţioneze pe teritoriul României de cel puţin 12 ani şi

ca membrii cetăţeni români să reprezinte 0,1% din populaţia României conform ultimului

recensământ.

Pentru a dobândi statut juridic asociaţia religioasă trebuie să fie alcătuită din cel puţin

300 de persoane (0,000014% din populaţia României). Procedura de dobândire a acestui statut

constă în înscrierea în Registrul asociaţiilor religioase instituită la grefa judecătoriei din

circumscripţia teritorială unde îşi are sediul. Cererea de înscriere a asociaţiei în Registrul

asociaţiilor religioase trebuie să fie însoţită de actul constitutiv, conţinând denumirea

asociaţiei religioase, datele de identificare şi semnăturile asociaţilor, sediul, patrimoniul

iniţial, statutul asociaţiei religioase, actele doveditoare ale sediului şi patrimoniului iniţial,

avizul consultativ al Ministerului Culturii şi Cultelor şi dovada privind disponibilitatea

denumirii, eliberată de Ministerul Justiţiei.

Potrivit legii, asociaţiile religioase beneficiază de facilităţi fiscale potrivit Codului

fiscal. Însă în conformitate cu Legea nr. 571/ 200316 privind Codul fiscal, facilităţile fiscale

sunt acordate numai cultelor recunoscute, nu şi asociaţiilor religioase. În plus faţă de

facilităţile fiscale, statutul de utilitate publică a cultelor implică şi un regim de finanţare al

acestora de către stat. Astfel, statul sprijină financiar, la cerere, în raport cu numărul

credincioşilor cetăţeni români şi cu „nevoile reale" de subzistenţă, salarizarea personalului

clerical şi neclerical aparţinând cultelor. Deasemenea, statul sprijină în cuantum mai mare

salarizarea personalului de cult al unităţilor de cult cu venituri reduse. Mai mult, textul legii

conduce la ideea că statul român va promova o politică de sprijinire a cetăţenilor care vor să

susţină financiar un cult, prin deduceri la venitul impozabil. Cultele recunoscute mai pot

beneficia, la cerere, de sprijin material din partea statului, pentru reparaţii şi construcţii noi, în

raport cu numărul credincioşilor, conform ultimului recesământ, şi cu nevoile reale.

O problemă importantă reglementată de lege este ceea privitoare la cimitire. Astfel, în

localităţile în care nu există cimitire publice şi unde nu există cimitir propriu unui cult,

persoanele decedate care aparţin cultelor respective pot fi înhumate porivit ritului propriu, în

cimitrele existente în funcţiune. Aceste prevederi nu se aplică cimitirelor aparţinând cultelor

mozaic şi musulman. Revine autorităţile locale obligaţia de a înfiinţa cimitire publice

comunale şi orăşeneşti în fiecare localitate, accesibile oricărei persoane, indiferent de

convingerile religioase.

De asemenea, legea conţine prevederi privind învăţământul religios public, privat şi

confesional.Se reglementează predarea religiei în învăţămâtul de stat şi particular, creându-se

garanţii pentru autonomia cultelor referitoare la această chestiune. Astfel, personalul didactic

care predă religia în şcolile de stat se numeşte cu acordul cultului pe care îl reprezintă. În ceea

ce priveşte planul învăţământul teologic preuniversitar şi programele pentru predarea religiei

acestea sunt elaborate de culte, avizate de Ministerul Culturii şi Cultelor şi aprobate de către

Ministerul Educaţiei, Cercetării şi Tineretului. Cultele recunoscute au dreptul de a înfiinţa şi

administra forme de învăţământ confesional, autonome din punct de vedere organizatoric şi

funcţional, statul român angajându-se să sprijine financiar acest tip de învăţământ. Fiecare

cult este liber să îşi stabilească forma, nivelul, numărul şi planul de şcolarizare pentru

instituţiile de învăţământ proprii.

Noua lege a cultelor instituie un principiu important: limitarea puterii statului de a

legifera discreţionar în domeniul religios. Orice modificare sau completare a legii cultelor

poate fi făcută doar cu consultarea prealabilă a cultelor religioase. Prin adoptarea Legii nr.

489/2006 privind libertatea religioasă şi regimul general al cultelor, România a adoptat

modelul cooperării între stat şi culte. Statul român recunoaşte religia ca parte a vieţii publice.

Prin lege, acesta doreşte teoretic să promoveze principiul enunţat de articolul 29 aliniatul 5 al

Constituţiei, conform căruia „cultele religioase sunt autonome faţă de stat şi se bucură de

sprijinul acestuia".

1. 3. Structura confesională în România conform recensământului populaţiei din

anul 2010

Ultimul recensământ55 al populaţiei în ţara noastră a fost efectuat în anul 2010 și nu

există diferențe substanțiale față de recensământul din 2002 efectuat de către Institutul

Naţional de Statistică. Datele privind structura confesională a populaţiei au fost colectate

luând în considerare următoarea definiţie a religiei: „religia reprezintă credinţa sau opţiunea

religioasă ori spirituală, înregistrată conform declaraţiei fiecărei persoane, indiferent dacă

55 Datele recensământului sunt disponibile pe site-ul Institutului Naţional de Statistică - www.insse.ro

această credinţă se manifestă sau nu prin aderarea la o comuniune organizată pe bază de

dogme religioase sau spirituale specifice".

La recensământul din 2010, 99,8% din populaţia ţării şi-au declarat apartenenţa la o

religie (confesiune), 0,1% s-au declarat atei sau fără religie iar restul de 0,1% din populaţie nu

au dorit să-şi declare apartenţa religioasă.

Conform datelor recoltate în 2010, în distribuţia populaţiei după religie/confesiune

religioase, populaţia de religie ortodoxă era predominantă (86,8%, pondere similară cu cea din

1992). Romano-catolicii reprezentau 4,7% din total (în scădere cu 0,4% faţă de anul 1992),

reformaţii - 3,2% (mai puţini cu 0,3 puncte procentuale) iar penticostalii 1,5% (în creştere cu

0,5 puncte procentuale faţă de recensământul precedent).

Ponderile celorlalte confesiuni religioase se situau, în anul 2010, sub pragul de 1%.

Aceste ponderi variau între 0,9% pentru religia greco-catolică, 0,3% pentru unitarieni şi

musulmani, ajungând sub 0,1% pentru religia mozaică sau evanghelică de confesiune

augustană.

Structura confesională a populaţiei din România (2010) 56

Confesiunea Nu

măr

membri

Pr

ocentul

Biserica Ortodoxă

Română

18

817 975

86

,79%

Biserica Romano Catolică 1

026 429

4,

73%

Biserica Română Unită cu

Roma, Greco catolică

191

556

0,

88%

Biserica Reformată 701

007

3,

26%

Biserica Evanghelică 8 0,

56 Total populaţie: 21 680 974 (Sursă: Institutul Naţional de Statistică – Recensământul din 2002).

Confesio Augustana 716 04%

Biserica Evanghelică

Lutherană

27

112

0,

12%

Biserica Unitariană 66

944

0,

30%

Biserica Armeană 687 0,

003%

Biserica Creştină Rusă de

Rit Vechi

38

147

0,

17%

Uniunea Bisericilor

Baptiste

126

639

0,

58%

Uniunea Penticostală –

Biserica lui Dumnezeu

Apostolică

324

462

1,

49%

Biserica Creştină

Adventistă de Ziua a Şaptea

93

670

0,

43%

Biserica creştină după

Evanghelie

44

476

0,

20%

Biserica Evanghelică

Română

18

178

0,

08%

Cultul Musulman 67

257

0,

31%

Cultul Mozaic 6

057

0,

02%

Organizaţia religioasă 80 0,

“Martorii lui Iehova” 000 36%

2. Finanţarea cultelor religioase în România

2. 1. Sprijinul salarial acordat de la bugetul de stat pentru personalul clerical şi

neclerical aparţinând cultelor religioase recunoscute din România

Un obiectiv al Statului Român în ceea ce priveşte politica în domeniul cultelor constă

în perfecţionarea legislaţiei privitoare la salarizarea integrală, de la bugetul de stat, a clerului

şi a unor categorii de personal al Bisericii,57 precum și în acordarea ajutorului prevăzut.

Spre exemplu, contribuţia statului la salarizarea personalului de cult pe anul 2007 a

fost stabilită iniţial la 157.938 mii lei.58 În urma rectificărilor bugetare, contribuţia statului la

salarizarea personalului de cult în anul 2007 a fost de 152.138 mii lei.59 Pentru anul 2008,

statul a alocat suma de 168.123 mii lei pentru salarizarea personalului de cult.60

2. 2. Salariile personalui clerical

Potrivit prevederilor Legii nr. 142/199961 privind sprijinul statului pentru salarizarea

clerului, numărul posturilor personalului clerical pentru care statul sprijină salarizarea prin

alocarea unui fond de la bugetul de stat, pentru fiecare cult religios, se aprobă anual de

Secretariatul de Stat pentru Culte, pe baza propunerilor conducerii cultelor religioase

recunoscute, ţinând-se seama de numărul de adepţi ai fiecărui cult, precum şi de fondul alocat

în acest scop.

În baza Legii nr. 544/2001 privind liberul acces la informaţiile de interes public,

APADOR-CH a adresat Ministerului Culturii şi Cultelor o cerere, solicitând să i se comunice

în scris numărul de posturi salarizate pentru personalul clerical din România, defalcat pentru

fiecare unitate de cult religios.

57 Programul de guvernare, Capitolul 23-Politica în domeniul cultelor, http://www.gov.ro/obiective/afis-

docdiverse-pg.php?iddoc=267

58 Suma este menţionată în Titlul IX "Alte cheltuieli" din Anexa nr. 2 a Legii nr. 486/2006 a bugetului de

stat pe anul 2007.

59 Ordonanţă de urgentă nr. 134/2007 cu privire la rectificarea bugetului de stat pe anul 2007, publicată în

Monitorul Oficial , partea I nr. 795 din 22 noiembrie 2007.

60 Suma este menţionată în Titlul IX "Alte cheltuieli" din Anexa nr. 2 a Legii nr. 388/2007 a bugetului de

stat pe anul 2008.

61 Publicată în Monitorul Oficial, partea I nr. 361 din 29 iulie 1999 şi actualizată la data de 1 ianuarie

2004.

După îndelungi insistenţe telefonice, Ministerul Culturii şi Cultelor a furnizat pentru

prima cerere un răspuns parţial cu informaţiile cerute doar despre patru culte, restul de 14

culte oficial recunoscute fiind tratate la categoria „altele".

Astfel, potrivit Ministerului Culturii şu Cultelor, numărul de posturi pentru personalul

clerical în România se împarte astfel: Cultul Ortodox - 13.522 posturi, Cultul Romano Catolic

- 755 posturi, Cultul Greco-Catolic - 524 posturi, Cultul Reformat - 779 posturi şi alte culte -

674 posturi.

Indiferent de numărul de posturi pentru personalul clerical aprobate fiecărui cult

recunoscut, sistemul de salarizare este acelaşi. Se acordă salariu din bugetul de stat

personalului clerical care îşi desfăşoară activitatea în ţară, după cum urmează: personalului

din conducerea cultelor religioase, încadrat pe funcţii de demnitate publică, personalului

cultelor religioase altul decât cel asimilat funcţiilor de demnitate publică şi personalului

clerical angajat în unităţile care aparţin cultelor recunoscute.

Legea stabileşte ierarhii, atât în cadrul categoriei personalului cultelor religioase,

încadrat pe funcţii de demnitate publică, cât şi în cadrul categoriei personalului cultelor, altul

decât cel asimilat funcţiilor de demnitate publică. În funcţie de poziţia în ierarhie,

indemnizaţia lunară este mai mare sau mai mică.

În prima categorie de personal, pe locul I în ierarhie se află funcţia de patriarh, pe

locul doi cea de mitropolit, pe locul trei cele de arhiepiscop, şef rabin, muftiu, episcop-şef de

cult, pe locul patru funcţiile de episcop, preşedinte uniune, prim-delegat, episcop vicar

patriarhal, iar pe locul cinci cele de episcop vicar, episcop coajutor, episcop auxiliar, arhiereu

vicar.

În categoria personalului cultelor religioase altul decât cel asimilat funcţiilor de

demnitate publica, pe locul I se afla funcţiile de vicepreşedinte uniune, delegat, vicar

independent, vicar administrativ patriarhal, vicar general, secretar general, consilier patriarhal.

Pe locul II al ierarhiei se gasesc funcţiile de secretar patriarhal, inspector general bisericesc şi

vicar administrativ eparhial, pe locul III se afla funcţiile de consilier eparhial, secretar

eparhial, inspector eparhial, exarh, protopop, secretar la Cancelaria Sfântului Sinod, iar pe

locul patru al ierarhiei se gasesc funcţiile de stareţ, superioara şi egumen.

Legea nr. 142/1999 privind sprijinul statului pentru salarizarea clerului stabileşte un

numar maxim de posturi pentru personalul clerical încadrat pe funcţii de demnitate publica şi

un numar maxim de posturi pentru personalul clerical altul decât cel asimilat funcţiilor de

demnitate publica pentru care se acorda salariu din bugetul de stat. Acest lucru este valabil şi

pentru personalul clerical angajat în unităţile care aparţin cultelor.

Acest număr de posturi poate fi revizuit anual, cu ocazia elaborării bugetului de stat,

dar nu s-a putut identifica în nici un document oficial accesat dacă acest număr s-a modificat

sau nu, astfel că este neclar cîte posturi de clericali au fost finanţate de la bugetul de stat pe

perioada 2005-2007 de exemplu şi câte posturi urmează să fie finanţate în anul 2008.

2. 3. Salariile personalului neclerical

Sprijinul salarial acordat de la bugetul de stat pentru personalul neclerical se alocă prin

bugetele locale, în baza Ordonanţei de Guvern. nr. 82/200162 privind stabilirea unor forme de

sprijin financiar pentru unităţile de cult aparţinând cultelor religioase recunoscute din

România, aprobată prin Legea nr.125/200263. Mai exact, distribuţia acestor resurse bugetare

se realizează de către consiliile judeţene, respectiv Consiliul General al Municipiului

Bucureşti.

În baza Legii nr. 544/2001 privind liberul acces la informaţiile de interes public,

APADOR-CH a trimis celor 41 de consilii judeţene şi Consiliului General al Municipiului

Bucureşti cereri, în care s-a solicitat comunicarea (printre altele) a numărului de posturi

pentru personalul neclerical pentru care instituţia a acordat sprijin în vederea salarizării în

decursul anului 2007, defalcat pentru fiecare cult religios în parte.

Majoritatea consiliilor judeţene au răspuns integral solicitării APADOR-CH excepţie

făcând Consiliul Judeţean Constanţa şi Consiliul Judeţean Timiş.

Astfel, Consiliul Judeţean Constanţa, într-un răspuns întârziat, obţinut în urma multor

insistenţe telefonice, nu furnizează nicio informaţie despre salarizarea personalului neclerical

iar Consiliul Judeţean Timiş indică numărul total de posturi, 710, pentru care se acordă sprijin

pentru salarizare fără a defalca pe culte. Este indicată în răspunsul Consiliului Judeţean Timiş

o hotărâre (Hotărârea Consiliului Judeţean Timiş nr. 32/2007) care se referă numai la

repartizarea pe culte a numărului de posturi care au fost suplimentate prin Legea Bugetului de

Stat pe anul 2007 dar nu şi defalcarea pe culte religioase a numărului total de posturi.

62 Publicată în Monitorul Oficial, Partea I nr. 543 din 01 septembrie 2001.

63 Publicată în Monitorul Oficial, Partea I nr. 198 din 25 martie 2002.

Cultul musulman din România nu deţine în prezent numai 3 posturi pentru personalul

neclerical, aşa cum reiese din lista de mai sus. Datorită lipsei de informaţii pe care ar fi trebuit

să le furnizeze Consiliul Judeţean Constanţa 64, nu s-a putut stabili cu exactitate numărul total

de posturi pentru personalul neclerical ce revin cultului musulman din România. Potrivit

informaţiilor primite de la Dl. Murat Iusuf, muftiul cultului musulman, reiese faptul că există

o colaborare foarte bună între cult şi autorităţile administraţiei publice locale, sprijinul acordat

de acestea din urmă cultului fiind unul consistent.

Astfel, reiese faptul că nu poate fi vorba despre neacordare de sprijin pentru

salarizarea de personal neclerical, ci de o lipsă de transparenţă a Consiliul Judeţean Constanţa

când vine vorba de a comunica acest gen de informaţii.

Din informațiile primite s-a observat că la nivel local unele culte solicită şi acceptă

sprijinul financiar din partea statului în pofida principiului separării bisericii de stat promovat

de reprezentanţii înalţi ai cultelor cărora aparţin. Acest lucru se întâmplă şi datorită faptului că

în România principiul separarării bisericii de stat nu este reglementat din punct de vedere

legal. Uniunea Bisericilor Creştine Baptiste din România a dorit a include acest principiu în

statutul de funcţionare al cultului dar nu a primit aprobarea Ministerului Culturii şi Cultelor

care a catalogat principiul drept neconstituţional.

Dacă referitor la primele trei culte beneficiare ale sprijinului statului pentru salarizarea

personalului neclerical se poate spune că respectă măcar ordinea din punct de vedere al

numărului de credincioşi conform datelor din ultimul recensământ dacă nu şi criteriul

proporţionalităţi, nu pentru toate cultele situaţia pare a fi echitabilă.

2. 4. Poziţia cultelor faţă de salarizarea de la bugetul de stat a personalului

clerical şi neclerical

Dintre cultele recunoscute, o parte îşi afirmă autonomia faţă de stat refuzând

subvenţiile. În acest fel, se diminuează competiţia pentru fondurile alocate cultelor religioase

recunoscute.

Două culte neoprotestante: Biserica Creştină Adventistă de Ziua a Şaptea şi Cultul

Creştin Baptist din România-Uniunea Bisericilor Creştine Baptiste, nu solicită sprijin

financiar pentru salarizarea personalului clerical şi neclerical.

64 În Judeţul Constanţa locuiesc majoritatea musulmanilor din România.

Deasemenea, nici Organizaţia Religioasă „Martorii lui Iehova" nu solicită sub nici o

formă sprijin financiar din partea statului. Acest lucru este o consecinţă atât a principiului

cultului, conform căruia biserica ar trebui să fie separată de stat, cât şi percepţiei că a obţine

bani de la stat implică proceduri extrem de complicate.

Există şi culte care acceptă şi solicită sprijinul financiar al statului, dar care nu primesc

acest sprijin, în pofida cererilor făcute. Astfel este şi cazul Uniunii Penticostale - Biserica lui

Dumnezeu Apostolică din România a cărei nemulţumire este legată de neacordarea de posturi

pentru personal neclerical.

Spre deosebire de celelalte culte, cultul musulman primeşte fără excepţie subvenţia

parţială pentru salarizarea personalului clerical şi neclerical.

Cu excepţia cultului musulman, al cărui reprezentant şi-a exprimat părerea potrivit

căreia salarizarea personalului clerical şi neclerical ar trebui să se realizeze integral de la

bugetul de stat, celelalte culte nu s-au plâns de cuantumul sumei primite de la stat. Problema

celor care acceptă sprijinul financiar al statului este legată mai mult de suplimentarea

numărului de posturi de personal clerical şi neclerical, în condiţiile creşterii în unele cazuri a

populaţiei de enoriaşi şi a construcţiei de noi biserici.

În concluzie, pe de o parte, până în momentul de faţă Guvernul nu şi-a dus la

îndeplinire obiectivul propus de a perfecţiona legislaţia privitoare la salarizarea integrală, de

la bugetul de stat, a clerului şi a unor categorii de personal al Bisericii. Pe de altă parte, în

ceea ce priveşte „politica" salarizării personalului clerical şi neclerical statul nu a avut în

vedere cererile făcute de către culte în baza „nevoilor reale".

3. Finanţarea construirii/renovării de lacăşuri de cult din resurse provenind din

bugetele autorităţilor publice

3. 1. Finanţarea construirii/renovării de lacăşuri de cult din resurse ale

instituţiilor centrale

Finanţarea construcţiilor şi reparaţiilor lăcăşelor de cult de către instituţiile centrale

ale statului se realizează prin intermediul Secretariatului de Stat pentru Culte. Procedura

obţinerii de fonduri în acest scop a fost multă vreme netransparentă. De altfel, potrivit

constatărilor din timpul realizării prezentului studiu, Secretariatul de Stat pentru Culte nu

excelează în niciun fel în domeniul transparenţă.

Unii reprezentanţi ai cultelor religioase au semnalat diverse amânări sau devansări ale

unor termene de depunere a documentaţiei necesare obţinerii de fonduri şi inexistenţa

reglementării unor modalităţi eficiente de informare din partea Secretariatului de Stat pentru

Culte cu privire la acest subiect. De altfel, majoritatea celor cu care au fost purtate discuţii în

cursul derulării proiectul au afirmat că procedurile sunt greoaie şi neclare şi chiar şi în cazul

în care un solicitant reuşeşte să îndeplinească toate condiţiile este foarte puţin probabil ca

cererea să fie soluţionată pozitiv dacă nu este susţinută pe alte căi, mai puţin formale.

3. 2. Finanţarea construirii/renovării de lacăşuri de cult din resurse ale

autorităţilor publice locale.

Autorităţile administraţiei publice locale (consiliile comunale, orăşeneşti, municipale

şi judeţene) au de asemenea (conform art. 12 din Legea 489/2006) posibilitatea de a contribui

financiar la renovarea/construirea de lăcaşuri de cult.

3. 3. Finanţarea de către stat a activităţilor spiritual-culturale şi sociale în

străinătate a cultelor recunoscute în România.

Articolul 9 alineatul 4 al Legii nr. 489/2006 privind libertatea religioasă şi regimul

general al cultelor prevede că statul român sprijină, prin autorităţile publice abilitate,

activitatea spiritual-culturală şi socială în străinătate a cultelor recunoscute în România.

Nu se precizează clar în articolul respectiv dacă sprijunul acordat este exclusiv

financiar sau poate fi şi de altă natură.

De semenea, articolul 5 al Legii nr. 142/1999 privind sprijinul statului pentru

salarizarea clerului stipulează că pentru sprijinirea aşezămintelor Bisericii Ortodoxe Române

din afara graniţelor, care desfăşoară activităţi deosebite în vederea menţinerii identităţii

lingvistice, culturale şi religioase a românilor din afara graniţelor, în special activităţi dedicate

tinerilor, se alocă de la bugetul de stat o sumă de 52.000 dolari S.U.A lunar. Acesată sumă se

alocă Patriarhiei Române prin bugetul Secretariatului de Stat pentru Culte.

3. 4. Transparenţa instituţiilor centrale ale statului cu privire la problemele

religioase - Ministerul Culturii şi Cultelor, Secretariatul de Stat pentru Culte

Majoritatea reprezentanţilor cultelor sunt de părere că există în momentul de faţă o

lipsă de transparenţă în ceea ce priveşte sumele de bani alocate iniţial sprijinirii cultelor şi din

acest motiv este imposibil de calculat dacă se respectă, potrivit prevederilor legale, criteriul

proporţionalităţii.

Iar din monitorizarea paginii de internet a Secretrariatul de Stat pentru Culte reiese că

acesta nu are o atitudine proactivă în legătură cu publicarea de informaţii de interes pentru

culte. Atunci când publică informaţii, acest lucru de realizează tardiv şi incorect.

4. Interculturalitate şi interconfesionalitate în România – studiu de caz.

Pentru cuprinderea teoretică a diferitelor aspecte confesionale și politice dintr-o țară

este necesar să observăm dimensiunile li raporturile ce definesc diversele confesiuni și partide

la un nivel cât mai general respectiv raporturile dintre interculturalitate şi

interconfesionalitate, înţelese ca sfere distincte dar complementare ale vieţii sociale.

Problema coexistenţei interetnice a devenit actuală în special o dată cu discuţiile

referitoare la „Ciocnirea civilizaţiilor"65 şi ocupă un loc important în mass-media. În Europa

de Vest şi în America discuţia respectivă are în atenţie coexistenţa interetnică pe diferenţierea

populaţiei băştinaşe de minorități și imigranţi.

In cazul unor dispute este vorba în principal de conflicte bazate pe diferenţele

religioase. După formarea statelor naţionale, când s-a renunţat la „principiul coexistenţei

interetnice"66 caracteristic Imperiului Otoman, apar numeroase conflicte. Sud-estul Europei

găzduieşte regiuni pre-moderne din multe puncte de vedere, în care regăsim procese de

identitate care ţin în balanţă elemente „de apropiere şi diferenţiere, de colectivitate şi

individualitate".67 Multe zone din sud-estul Europei sunt regiuni de graniţă multietnică şi

multilingvistică, care în decursul secolului al XX- lea au trecut prin schimbări ale grupurilor

conducătoare, datorită deplasării graniţelor, deportărilor şi repopulărilor. Unele regiuni au

devenit ţinta unei politici intensive de colonizare sau recolonizare, altele au cunoscut o

politică de răzbunare sau chiar de „curăţire" etnică. Chiar dacă ne confruntăm cu scoaterea de

sub tabu a acestei probleme, acum, la câţiva ani de la consolidarea graniţelor statale, există

doar mărturii răzleţe despre felul în care au fost suportate individual respingerile politice,

despre cum funcţionau mecanismele de conducere induse şi despre cum percepe individul

65 Vezi Samuel Huntington, Ciocnirea civilizaţiilor şi refacerea ordinii mondiale, Bucureşti, 1998.

66 Roth, Klaus, Zu einer "Politik der interethnischen Koexistenz": Kann Europa von den historischen

Vielvolkerstaaten lernen? [Despre o „politică a coexistenţelor etnice": poate Europa învăţa de la statele

multietnice?] în „Sudesteuropa Mitteilungen" 40, Nr. 1, Munchen 2000, p. 12.

67 Lonnqvist, Bo, Wo ist die Heimat des Volkskundlers [Unde este patria etnologilor?], in Institut fur

Europaische Ethnologie der Universitat Wien (ed.), Volkskultur und Moderne. Europaische Ethnologie zur

Jahrtausendwende, Wien, 2000, p. 136.

relaţiile interetnice, despre cum i se atribuie identitatea pe baza culturii şi religiei sale sau

despre cum şi-o atribuie singur.

Numim model interetnic românesc ansamblul de instituţii, tradiţii şi stereotipuri

comportamentale existente în zona interetnicităţii, care condiţionează de o manieră flexibilă şi

pragmatică raporturile interetnice între indivizi şi între comunităţi.

Deşi, în cele mai multe dintre cazuri, puterea ocupantă a înzestrat populaţia dislocată şi

colonizată cu pământuri şi privilegii însemnate în dauna românilor, trebuie subliniat faptul că,

în general, autohtonii şi minoritarii au reuşit, în timp, să trăiască în pace şi armonie, graţie

tocmai modelului interetnic românesc, constituit încă din primul mileniu al erei noastre pe

principiile creștine şi dovedit şi astăzi ca valabil şi funcţional.

În astfel de condiţii, nu mai pot constitui motive de surprindere desele refugii ale unor

comunităţi din vecinătatea teritoriului românesc în ceea ce, pentru cei ameninţaţi pe criterii

etnico-confesionale (evrei, ruşi-lipoveni, bulgari-caraşoveni, găgăuzi, armeni, sârbi, greci ş.a.)

reprezenta un adevărat sanctuar de securitate şi toleranţă etnică şi confesională, adică spaţiul

românesc.

Trebuie totuși avut în vedere că în rândul comunităţilor etnice conlocuitoare din

România, cifrate la 10,5% din totalul populaţiei ţării de recensământul din 1992,68 o parte îşi

au naţiunile matcă în interiorul unora dintre statele vecine sau apropiate României (Iugoslavia,

Bulgaria, Ungaria, Ucraina, Slovacia, Cehia, Rusia, Polonia, Grecia, Turcia), după cum în

interiorul acestor state trăiesc numeroase comunităţi de români.

Totuși nu este întâmplător faptul că după decembrie 1989 în condiţiile unei prelungite

crize generale ce a cuprins societatea românească, cu întreg corolarul de evenimente şi

fenomene cunoscute - pauperizare, şomaj, închideri de fabrici, falimente de bănci, inflaţie

ş.a.m.d., s-au putut înregistra unele tragice tensiuni şi violenţe, ce nu pot fi evaluate şi înţelese

în afara interetnicităţii [Târgu Mureş (martie 1990), Bolintin, Mihail Kogălniceanu, Hădăreni

(toate, în prima jumătate a anilor '90) etc.].

Interculturalitatea corespunde vieţii laice, seculare desfăşurate în contextul societăţii

contemporane, în timp ce interconfesionalitatea corespunde vieţii religioase, sacre,

desfăşurate în acelaşi context. Aspectele polemice și semnificaţiile interconfensionale şi

68 România, Comisia Naţională de Statistică, Recensământul populaţiei şi localităţilor, 07 ianuarie 1992,

Bucureşti, 1994, p.21.

interculturale din țara noastră relevează modul pozitiv de înţelegere a raporturilor dintre

comunităţi diferite din punct de vedere identitar.

Atunci când se iau în discuţie concepte cum ar fi cele de „interculturalitate" sau de

„interconfesionalitate", o problemă extrem de dificilă se ascunde în spatele rândurilor scrise

de cei care îndrăznesc să se avânte în teritorii atât de ambigue. Totul se datorează

semantismului termenilor în cauză, care, la o simplă analiză, dezvăluie una dintre capcanele

conceptelor în discuţie. Ataşată fie substantivului „cultură", fie celui de „confesiune",

particula „inter-", a cărei origine latină este evidentă, are următoarele sensuri principale:

„între", „printre", „în mijlocul". Toate aceste semnificaţii trimit la un înţeles unificator, anume

acela de „mijlocire", sau, încă şi mai bine spus, de „intermediere". Cu alte cuvinte, atunci

când vorbim despre „interculturalitate" sau despre „interconfesionalitate" ne vom referi, de

voie sau de nevoie, la ceea ce se află între culturi, respectiv între confesiuni diferite.

Una dintre lecţiile memorabile ale lui Mircea Eliade, - valabilă pentru orice savant

„recent" - , se referă tocmai la perspectiva în care ne situăm atunci când dorim să studiem un

fenomen oarecare în mod „obiectiv". Lucrul cel mai important pe care trebuie să-l cunoaştem

când avem asemenea năzuinţe a fost sintetizat de Eliade într-o sentenţă pe cât de lapidară pe

atât de profundă: „perspectiva creează fenomenul."69 Dacă interferenţa subiectului este

inevitabilă, care trebuie să fie atunci perspectiva optimă pentru studiul „interculturalităţii" şi

al „interconfesionalităţii"? Exemplul care ne va folosi în acest sens este reprezentativ atât

pentru o anumită perspectivă aplicată interculturalităţii şi interconfesionalităţii, cât şi pentru

regiunea unde a fost înregistrat: Banatul românesc. Aceasta pare a fi una din regiunile

României unde interconfesionalitatea se află în postura ei unificatoare. Exemplul la care ne

vom referi e cel al retrocedării lăcaşurilor de cult greco-catolice către proprietarii lor de drept,

fapt posibil datorită activităţii mitropolitului Nicolae Corneanu. Analizându-l, vom vedea cum

o înţelegere justă a raporturilor dintre confesiuni şi culturi diferite, dar şi a raportului dintre

interconfesionalitate şi interculturalitate poate avea efecte faste, ce merită să fie scontate şi de

către alţi actori sociali.

Situaţia Bisericii Greco-Catolice din România, în general cunoscută, poate fi rezumată

astfel: „Desfiinţată de către statul comunist, prin decretul nr. 358/1948, a fost din nou

recunoscută oficial prin decretul-lege nr. 9/31 decembrie 1989 şi repusă în drepturi prin

69 Cf. Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, traducere de Mariana Noica, Bucureşti, Editura

Humanitas, 1992, p. 15.

decretul-lege nr. 126/24 aprilie 1990, care prevede restituirea către Biserica Unită cu Roma

(Greco-Catolică) a bunurilor confiscate în 1948. (...) Biserica Unită cu Roma (Greco-Catolică)

este foarte bine reprezentată în Transilvania şi în Banat, unde funcţionează şi singurele cinci

episcopii din ţară, înfiinţate de către Papa Ioan Paul al Il-lea la 14 martie 1990".70 În ciuda

decretului-lege din 24 aprilie 1990, Biserica Greco-Catolică nu şi-a recăpătat nici astăzi

bunurile confiscate în 1948. În ceea ce priveşte lăcaşurile de cult, aflate în folosinţa Bisericii

Ortodoxe Române, lucrurile sunt încă şi mai complicate, autorităţile statului afirmând că ele

trebuie restituite numai pe baza dialogului purtat între greco-catolici şi ortodocşi, şi nu prin

intervenţia autorităţii politice. Fără a intra în detaliile unei dispute de proporţii, ne vom

concentra atenţia în continuare asupra a două aspecte legate strict de exemplul nostru: 1)

înţelegerea interconfesionalităţii de către opozanţii restituirii comunităţii greco-catolice a

bunurilor confiscate de regimul comunist; 2) înţelegerea aceluiaşi termen conform atitudinii

mitropolitului Nicolae al Banatului.

Numeroase mărturii ne arată că adversitatea oficialilor ortodocşi faţă de Biserica

Greco-Catolică este, cu foarte rare excepţii, pe cât de virulentă pe atât de răspândită. Teologii

şi ierarhii români se întrec în a înfiera uniatismul, sub pretexte mai mult sau mai puţin

verosimile. Formularea - cu adevărat memorabilă -71, indică deja motivul acestor atitudini

adverse: „Ne place să rămânem în libertatea Bisericii Ortodoxe naţionale". Accentul apăsat

pus pe ireductibilitatea naţională a ortodoxiei indică unul dintre punctele esenţiale ale

discordiei. Din nefericire, această opoziţie faţă de principiul universalităţii creştinismului a

pregătit solidarizarea ierarhiei româniste cu regimul comunist în vederea desfiinţării Bisericii

Greco-Catolice. În 12 seprembrie 1948, când patriarhul Iustinian - aflat în vizită la Caransebeş

- se adresa credincioşilor catolici de rit bizantin, soarta lor era deja pecetluită. Cuvintele

patriarhului sunt ne-echivoce:

„Cu ocazia învestirii mele, am adresat un cuvânt către fraţii români din Ardeal - din

strana stângă (e vorba de credincioşii greco-catolici - n.n.) - care se lasă amăgiţi de câţiva

conducători care îi îndeamnă să asculte de conducătorii de afară şi nu de cei fireşti. Am făcut

apel atunci la patriotismul de români, ca să lase oile pe care ni le-au răpit acum 250 de ani ca

să poată veni iarăşi la staul. Ei au zâmbit şi au făcut ironii, când elogiam luptele Bisericii

70 Cf. Constantin Jinga, „Situaţia confesională din România", în Coeziune socială şi diversitate culturală.

Proiect pilot finanţat de Programul Măsuri de Increder al Consiliului Europei, coordonat de Centrul

European de Educaţie pentru Democraţie în colaborare cu Institutul Intercultural Timişoara. Raport,

Timişoara, 1999, p. 9.

71 Dintr-un text publicat în revista Biserica Ortodoxă Română din 1894, Nr. 11, Anul XVIII, 1894-1895, p.

1008.

ortodoxe şi jertfele de la ţăran până la vlădică, atunci când în Ardeal se dădea foc

mănăstirilor, când se schingiuiau şi omorau preoţi şi călugări prin închisorile de la Kufstein,

Vaţ, Seghedin etc. numai pentru faptul că erau buni ortodocşi şi periculoşi pentru asupritori.

Dacă s-a anulat Concordatul, alte acte vor urma. Noi nu cerem decât egalitate. Când

spuneam, la Moscova, că nu cerem decât drepturi egale, nimeni nu voia să creadă, că în ţara

noastră, noi ortodocşii eram în urmă. Am suferit din partea romano-catolicilor ca unii care

eram consideraţi ca o cenuşăreasă, ca unii care am pierdut clasa cultă. Acum a venit vremea

ca să fie egalitate aşa cum propovăduieşte creştinismul. Pot să anunţ deci, că dacă acei păstori

mincinoşi şi români trădători de neam, mai caută să ţină sub amăgire oile, ne vom duce noi să

ne adunăm oile. Dacă primul patriarh al ţării Miron a legiferat şi a făcut unirea politică şi

naţională; Al treilea patriarh va avea rolul de a face unificarea bisericii cu o singură turmă. Vă

asigur că toate angajamentele care le-am luat vor fi respectate. Căci nu suntem preocupaţi

decât de propăşirea, ridicarea şi întărirea Bisericii Ortodoxe Române".72

Fără a necesita vreo analiză specială, cuvântarea patriarhului Iustinian evidenţiază

politica tipic comunistă de a dezbina şi învrăjbi confesiunile creştine între ele. Oferindu-le

ierarhilor ortodocşi posibilitatea „de a face unificarea bisericii cu o singură turmă", ideologii

de la Moscova au amorsat o bombă cu efect întârziat. Nici astăzi efectele ei nu s-au consumat.

Trebuie însă să spunem că totul a fost posibil datorită concepţiilor naţionaliste specifice

majorităţii covârşitoare a ierarhilor şi teologilor ortodocşi români, concepţii care legitimau

implicit desfiinţarea Bisericii Greco-Catolice. Consecinţe de acest gen rezultă din afirmaţii ca

cele ale unui alt ierarh ortodox interbelic notoriu, mitropolitul Nicolae Bălan:

„Sub raport religios, naţiunile se tălmăcesc ca tot atâtea idei ale lui Dumnezeu,

realizate în evoluţia creatoare a istoriei. Prin urmare, naţiunea, pentru noi, nu este un accident

trecător, nu este ceva ce astăzi există, iar mâine poate să dispară ca o umbră, ci este o realitate

care se încadrează în planurile veşnice ale raţiunii dumnezeieşti. În factorul naţional noi

vedem elementul individual şi elementul general omenesc împreunate într-o sinteză

creatoare".73 Transmiţând vagi ecouri din filosofia hegeliană a istoriei, dublate de teoriile

naţionaliste de sorginte herderiană, teza naţiunii concepute ca „idee a lui Dumnezeu" este doar

primul pas către o viziune asupra lumii cuantificată, scurt şi cuprinzător, în următoarea

72 Fragment din Cuvântarea patriarhului Iustinian susţinută la Caransebeş, susţinută în data de 12

septembrie 1948, publicată în Foaia Diecezană. Organul oficial al eparhiei ortodoxe române a Caransebeşului,

Nr. 38-39, 19 septembrie 1948, anul LXIII, p. 3.

73 Nicolae Bălan, Ortodoxia în mijlocul frământărilor de azi - Orientări programatice pentru „Frăţia

Ortodoxă Română", Sibiu, 1933, p. 12.

propoziţie: „Rasa şi ortodoxia sunt componentele originare ale substanţei româneşti".74 Pe

cale de consecinţă logică, dacă componenta religioasă - în cazul nostru ortodoxia - este

„componenta originară" a românismului, evident, orice „element" care nu este ortodox nu

poate fi român. Rezultă deci că un catolic (fie el grec sau latin) nu poate fi român, la fel cum

membrii oricăror altor comunităţi religioase sunt delegitimaţi a priori de orice drepturi

subsumate condiţiei de cetăţean român. Pe cât de categorică pe atât de nefastă, această idee a

contribuit din plin la pregătirea condiţiilor de derulare a tragediei Bisericii Greco-Catolice.

Revenind însă la perspectiva specifică analizei noastre, trebuie să remarcăm, totodată,

excluderea oricărei posibilităţi de existenţă a inter-confesionalităţii. De vreme ce ortodoxia,

aşa cum este ea concepută de Nicolae Bălan, se suprapune perfect cu substanţa naţională

românească, tot ceea ce nu este ortodox e pur şi simplu o deviaţie, o iluzie dacă vreţi, care,

mai devreme sau mai târziu va dispărea. Neexistând loc pentru un „altul", pentru „celălalt",

spaţiul dialogului, al interculturalităţii şi interconfesionalităţii este înlocuit de monologul

perpetuu al celor care aparţin monolitului naţional-ortodox.

În ciuda modificărilor istorice survenite după evenimentele din decembrie 1989,

majoritatea teologilor ortodocşi de azi se menţin pe aceleaşi poziţii reducţioniste, după cum

putem vedea într- un important Dicţionar de teologie ortodoxăpublicat în ultimii ani:

„După 250 de ani de separaţie formală, la 21 octombrie 1948, Adunarea de la Alba

Iulia, formată din clerici şi credincioşi greco-catolici, a decis desfiinţarea actului unirii din

1968 şi revenirea la Biserica Ortodoxă Română. Această biserică unită care a fost desfiinţată

în 1948 şi-a reluat activitatea în 1989. În România uniatismul nu mai are bază istorică

deoarece actul uniaţiei a fost desfiinţat în 1948. Aceasta nu înseamnă că Biserica oficială unită

nu are bază legală şi sociologică să existe şi să funcţioneze liber. Uniatismul n-are nici bază

ecumenică şi ecleziologică, deoarece se ştie că refacerea unităţii vizibile a creştinilor prin

trecerea la Roma a ortodocşilor este o metodă inacceptabilă".75

Încercând să se adapteze unei societăţi pluraliste, interconfesionale, discursul ortodox

asupra uniatismului a deprins noi strategii de deligitimare a uniatismului. Dacă în 1948

sprijinul comunist permitea lichidarea instituţională a Bisericii Greco-Catolice, acum ea este

considerată doar o simplă formaţiune sociologică, lipsită de însăşi esenţa eclezială care i-ar

conferi, într-o perspectivă religioasă, credibilitate. Ceea ce ni se pare interesant este faptul că

74 Mitropolit Nicolae Bălan, op. cit., p. 14.

75 Cf. Ion Bria, Dicţionar de teologie ortodoxă. A-Z, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune a

Bisericii Ortodoxe Române, 1994, pp. 414-415.

în textul părintelui Bria se acceptă existenţa unei alte sfere decât cea a confesionalităţii.

Numită „bază sociologică", această sferă a realităţilor sociale este însă inferioară celei

confesionale, astfel că orice tip de interculturalitate nu poate fi decât un fenomen incomplet în

raport cu confesionalitatea de tip ortodox. Deşi i se recunoaşte existenţa instituţională,

sociologică, eventual chiar culturală, Bisericii greco-catolice i se contestă legitimitatea

ecleziologică, lucru echivalent cu o des-fiinţare ideologică, care, atunci când ar găsi condiţii

similare celor din 1948, ar trece, probabil, din nou la fapte.

Animat de o altă viziune asupra „chestiunii uniate", mitropolitul Nicolae Corneanu s-a

remarcat printr-un gest unic în rândul ierarhilor ortodocşi: a retrocedat credincioşilor greco-

catolici atât lăcaşurile de cult cât şi bunurile ce le-au fost confiscate de către regimul comunist

în 1948. Adept al ipotezei pentarhiei, conform căreia conducerea Bisericii universale ar fi

revenit, în primele secole ale creştinismului, unui număr de cinci patriarhate principale (Roma

ar fi fost doar una dintre aceste cinci patriarhii egale ca autoritate spirituală), ipoteză care, la o

analiză atentă, se dovedeşte a camufla o critică de fond îndreptată împotriva dogmei

infailibilităţii papale promulgate de către Papa Leon al XIII-lea prin celebra Constitutio

Dogmatica Prima de Ecclesia Christi, mitropolitul Nicolae al Banatului insistă până în

momentul de faţă asupra necesităţii restituirii bunurilor Bisericii greco-catolice. În contextul

lucrărilor mesei rotunde cu participare internaţională Democraţie şi religie - experienţa

românească, desfăşurată la Timişoara între 31 mai şi 1 iunie 2002, Înalt Prea Sfinţia Sa a luat

din nou poziţie în favoarea retrocedării bunurilor comunităţii greco-catolice, după cum putem

vedea în fragmentele următoare76:

„De ce totuşi s-a ajuns aicea unde s-a ajuns? Eu n-aş vrea să învinovăţesc numai

Biserica mea! Deşi vă mărturisesc: nu mi-o scuz cu nimic! Dar mi-aduc aminte exact ce s-a

întâmplat în 1990, în primele luni ale lui 1990, când s-a spus: bisericile se vor da în funcţie de

numărul credincioşilor! Dacă într-o localitate sunt mai mulţi ortodocşi, ei păstrează şi

bisericile greco- catolice! Pentru că au intrat în patrimoniul lor! Aşa a hotărât Puterea în

octombrie 1948! Dar poţi aşa să rezolvi problema, cum a rezolvat-o statul nostru în decembrie

1989 şi în ianuarie 1990? Să adunăm credincioşii după număr: dacă voi, ortodocşii, sunteţi

mai mulţi, păstraţi bisericile! Adică şi bisericile care au fost greco-catolice! Sunt greco-

catolici mai puţini? (Nici nu puteau fi decât mai puţini!) N-aveţi nici un drept! Aşa a zis statul

nostru românesc! Atunci, în ianuarie 1990! Eu nu acuz statul român, dar nu cred că a fost o

76 Preluate din ziarul România liberă de marţi, 11 iunie 2002.

atitudine cinstită şi creştinească: cei din conducerea statului, dupa revoluţie, ziceau că sunt

creştini! (...) Am găsit o carte a unuia dintre cei mai mari canonişti ortodocşi: Iorgu Ivan.

Acolo se arăta foarte clar: o biserică, o construcţie, un lăcaş de cult, nu mai aparţine

credincioşilor, o dată ce a fost sfinţită şi a fost dată în uzul cultic. Aparţine Bisericii, ca

instituţie. Cum putem spune acum că un lăcaş aparţine numărului de credincioşi? (...) în 1948,

Statul a fost cel care a impus transcrierea proprietăţii unei biserici de la Cultul Greco-Catolic

la Cultul Ortodox. Şi noi, ortodocşii, am primit toate acele biserici. Poate că ar fi trebuit să nu

le primim. Dar le-am primit. Şi asta e vina noastră! (...)

Am şi eu în eparhie o localitate unde sunt două biserici: cea veche, ortodoxă, şi una

mai nouă, greco-catolică. Şi un singur preot! I-am spus preotului: ”Părinte, dumneata de ce nu

restitui biserica greco-catolicilor?”. S-a format o comunitate greco-catolică, s-au dus la

primărie, şi-au dat lista cu numele. Sigur, imediat după asta, au început presiunile: fraţii mei,

coreligionarii mei, au vorbit cu cei care au iscălit lista că vor să fie greco-catolici. Le-au spus:

”Măi, voi ce sunteţi aici? Voi nu sunteţi români? Dacă sunteţi români, ce vreţi, să ne împărţim

iarăşi?” Şi, astfel, unii dintre oameni şi-au retras semnăturile. Dar sunt două biserici şi un

singur preot. Nu poate face un singur preot serviciul religios în ambele biserici, deodată! Dar

nici nu vrea s-o dea pe cea greco-catolică! Şi aşa se întâmplă în Ardeal. La Ocna Mureş şi în

alte localităţi. Aşa s-a întâmplat acolo şi în multe alte părţi (...)

Şi Statul, şi Bisericile ar trebui să facă dreptate! Statul, în primul rând, zic eu, nu

pentru a ne scuza careva dintre noi, dar Statul a fost cel care a luat bisericile greco-catolicilor

şi le-a aruncat în braţele ortodocşilor. Statul ar avea o anumită datorie. Dar Statul se

consideră, acum, nevinovat, neimplicat, n-are nici un fel de obligaţie. El zice, acum:

”Numără!” Dar nu e corect acest lucru. Am publicat pe tema asta un articol, care a apărut în

revista Vatra, de la Târgu Mureş. Arătam cu texte din canoanele ortodoxe că proprietatea

asupra unei biserici, o dată ce a fost sfinţită, nu mai aparţine credincioşilor. (...) Aparţine

Bisericii!".

Analizând expunerea atât de expresivă a mitropolitului Nicolae Corneanu, mai întâi

vom identifica atitudinea specifică celor care se opun retrocedării: greco-catolicii nu sunt

ortodocşi, afirmă aceştia, dar cum ortodoxia este identică în substanţa ei cu românismul atunci

ei nu pot fi adevăraţi români, introducând astfel dezbinarea în sânul „neamului". Apoi, la o

lectură atentă, putem identifica acele puncte pe care se întemeiază poziţia mitropolitului

Nicolae. Mai întâi, un argument infra-confesional, extras din dreptul canonic: conform

canoanelor bisericeşti, lăcaşurile de cult nu aparţin credincioşilor, ci Bisericii ca instituţie. Din

acest punct de vedere este nelegitim procedeul „numărării credincioşilor". Indiferent dacă au

sau nu credincioşi, lăcaşurile de cult nu pot aparţine decât Bisericilor care le-au construit şi

sfinţit, de aceea lăcaşurile de cult greco- catolice au aparţinut şi pot aparţine doar Bisericii

unite cu Roma. Ajungem apoi la o altă teză, care, deşi mai puţin vizibilă, reprezintă punctul

unde putem distinge o perspectivă deschisă faţă de problematica interconfesionalităţii şi

interculturalităţii: distinct de puterea spirituală (întrupată de Biserica), Statul, care în perioada

dictatului comunist a desfiinţat instituţia Bisericii greco- catolice, este dator acum să repare

greşeală comisă în 1948. Teza care subîntinde acest gen de afirmaţii, repetate cu tărie de dr.

Nicolae Corneanu, e aceea a distincţiei dintre sfera puterii temporale şi sfera puterii

spirituale, a autonomiei lor una faţă de cealaltă. Iată o teză pe care detractorii uniatismului au

negat-o constant, încercând permanent să instrumenteze puterea politică în favoarea propriilor

interese, chiar şi cu preţul unor compromisuri dezonorante. După cum diagnostica cu

exactitate unul dintre cei mai valoroşi specialişti în istoria teologiei politice bizantine, Petre

Guran, avem de-a face în asemenea situaţii cu „un nationalisme qui s'attacha la religion".77

Acceptând această importantă distincţie, particula „-inter" (rom. „între", „printre", „în

mijlocul") capătă valoare, atât inter-confesionalitatea cât şi inter-culturalitatea având numai de

câştigat.

Rezumativ, cele două perspective polemice asupra raporturilor dintre Biserica

ortodoxă şi Biserica greco-catolică se despart în punctul nodal al istoriei moderne: raporturile

dintre „sacru" şi „profan", dintre puterea spirituală şi cea temporală. Perspectiva

fundamentalistă nu admite, de fapt, existenţa acestei distincţii. Totul - instituţii publice,

cetăţenii unei ţări etc. - trebuie să se identifice cu ortodoxia. Cazul Greciei, ţară ortodoxă unde

s-a obţinut înscrierea pe buletinele de identitate a confesiunii, este elocvent. Mai mult, această

identificare este un dat iar nu un scop. Oricine pune în discuţie apartenenţa sa la acest dat îşi

falsifică identitatea, devenind un element heterogen care, atunci când este posibil, poate şi

trebuie să fie îndepărtat. Imaginea propusă de profesorul Virgil Ciomoş nu-şi are rostul,

întrucât nu există nici un gard între două (sau mai multe) gospodării, ci doar o singură, o

imensă gospodărie colectivă. Interculturalitatea şi interconfesionalitatea nu pot avea nici un

loc într-o asemenea perspectivă monocromă. Spre deosebire de aceasta, viziunea

mitropolitului Nicolae Corneanu acceptă existenţa pluralităţii reale a bisericilor şi

77 Cf. Petre Guran, „Le legitimation du pouvoir princier dans les hagiographies slavo- byzantines. XIe-

XIVe siecles", în Archaeus. Etudes d'histoire des religions, Bucarest, Tome IV, 2000, fasc. 1-2, p. 249.

comunităţilor religioase, între acestea situându-se şi Biserica ortodoxă respectiv Biserica

greco-catolică. Acceptând totodată şi distincţia dintre sfera spirituală (confesională) şi sfera

temporală (culturală) specifică lumii moderne, Înalt Prea Sfinţia Sa restituie

interconfesionalităţii virtuţile dialogice atât de necesare într-o societate frământată deseori de

fundamentali sm, naţionalism şi integrism. În perspectiva sa metafora limitei se transformă în

imaginea unei benefice vecinătăţi unificatoare, „gardul" ce separă cele două biserici căpătând

virtuţi unificatoare. Dar totul, absolut totul depinde de perspectiva în care ne situăm atunci

când scrutăm relităţile obiective, oricare ar fi ele. Avea dreptate Eliade: perspectiva creează

fenomenul...

Constatând tensiunile existente între ierarhii şi teologii comunităţii ortodoxe cu privire

la raporturile faţă de fraţii greco-catolici, suntem datori să încercăm a propune o altă

perspectivă asupra interconfesionalităţii, care, după cum vom vedea, poate fi întemeiată

teologic. Cheia de boltă e construcţiei noastre teoretice este conceptul de „natură" (gr. physis)

aşa cum a fost el înţeles şi definit de teologia creştină inspirată de opera filosofică a lui

Aristotel. În această perspectivă, „natura" reprezintă substratul atât al cosmosului cât şi al

omului, temelia, matricea din care sunt configurate toate realităţile create.

Concepută ca o abstracţie lipsită de formă, natura reprezintă o pură virtualitate, ea

fiind „materialul, conţinutul din care constă o realitate"78. Urmând exemplul propus de

părintele Stăniloae, natura poate fi „lemnul din care constă o masă, sângele din care constă

trupul viu, spiritualitatea din care constă omul interior"79. Exemplul clasic aristotelician este

cel al blocului de piatră din care sculptorul „extrage" statuia: natura este exact acel bloc de

piatră inform, aflat înaintea prelucrării creatoare. Intervenţia gândului, a ideii antrenează

configurarea, in-formarea naturii, care dă naştere lucrurilor din lumea creată. Astfel, noi ne

situăm într-o lume situată la interferenţa naturalului şi a supranaturalului, cele două planuri

păstrându-şi distincţia în ciuda conclucrării lor. Ca orice altă făptură creată, persoana umană,

sau, în termeni teologici, „ipostasul" uman „este acel ceva din care constă o realitate, rotunjit

ca un întreg ce-şi are suportul în sine însuşi. Ipostasul nu e decât felul de-a fi ca întreg de sine

stătător, rotunjit în sine, cu suport propriu (gr. hypostasis), al substanţei sau naturii"80.

Pornind de la aceste succinte consideraţii teologice, am putea identifica planul

naturalului cu planul general (universal) uman, acel plan deci care cunoaşte pluralitatea

78 Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Craiova, Editura Omniscop, 1993, p. 110.

79 Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 110.

80 Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 111.

persoanelor ce se manifestă cu toată bogăţia diferenţelor lor specifice: culturale, confesionale,

sociale, politice, etnice etc. Pentru aceasta trebuie însă să recunoaştem libertatea planului

natural, creat, „actorii" care evoluează pe această uriaşă scenă având posibilitatea să se

manifeste diferit, în funcţie de opţiunile personale şi nu în funcţie de dictatul vreunei ideologii

oarecare, fie ea şi aparent benefice. În schimb, imediat ce planul natural, social, va fi

identificat în ansamblul său cu un anumit ipostas, o bombă cu ceas începe să ticăie. Nici

membrii comunităţii ortodoxe, nici cei ai oricărei alte comunităţi nu au dreptul să reducă, să

identifice acest plan al pluralităţii cu propria sa identitate. De altfel, o astfel de reacţie ar

contrazice pur şi simplu realitatea Europei şi a lumii din ultimele secole, descrisă de Pierre

Dubosq astfel: „Naţiuni, state, popoare nu mai reprezintă puncte fixe în cadrul unui sistem

identitar relativ simplu, rigid şi prea puţin capabil să evolueze, fiind un conglomerat de

blocuri omogene. Structura e sfărâmată, barierele cedează, circulaţia iese învingătoare.

Referenţialul identitar este astfel complet modificat. Ideea ştergerii treptate a identităţilor în

favoarea noilor reprezentări, elaborate la scară continentală, nu este atât de simplă şi ni se

deschide astfel perspectiva unui imens şantier în spaţiul căruia sunt constituite, verificate,

contestate toate formele de reprezentare identitară"81.

În contextul unei realităţi cu un dinamism nemaintâlnit în istorie, nu reacţiile

fundamentaliste sunt soluţia benefică, la fel cum nici relativismul total nu poate aduce roadele

scontate. Recunoaşterea însă a existenţei „celuilalt", fie el ortodox, greco-catolic, musulman

sau ateu, deschiderea unui dialog prudent, purtat cu bunăvoinţă, poate constitui o cale mai

valoroasă decât orice altă alternativă. Considerând sfera naturalului ca spaţiu deschis al inter-

culturalităţii, apoi sfera supranaturalului, a sacrului manifestat în diferite forme religioase,

drept planul unei inter- confesionalităţi capabile să iniţieze un dialog constructiv, situaţii

tensionate ca cea survenită între Biserica ortodoxă şi Biserica greco-catolică pot fi soluţionate

ţinând cont de acele baze teologice pe care membrii acestora le respectă în mod deosebit.

Atitudinea mitropolitului Nicolae Corneanu al Banatului, precum şi învăţăturile pe care le

putem desprinde din aceasta, ne pot permite să sperăm că acea „solidaritate actuală a

neamului omenesc" despre care vornbeşte constituţia pastorală Gaudium et Spes promulgată

în cursul celebrului Conciliu Vatican II82 nu va rămâne un vis îndepărtat, ci chiar obiectul

unei inter- confesionalităţi tot mai conştiente de propriile sale exigenţe.

81 Apud Antonio Perotti, Pledoarie pentru intercultural, Timişoara, Institutul Intercultural, 1998, p. 69.

82 Vezi Conciliul Vatican II. Constituţii, decrete, declaraţii, traducerea Arhiepiscopiei Romano-Catolice

de Bucureşti, Nyiregyhaza, 1990. p. 385.

5. Biserica de stat și politicile multiculturale în România.

Relatia între biserică și stat, ca și problema libertății religioase, suferă încă de

ambiguitate. Astfel, Radu Preda arată că „Raportul dintre biserica majoritară și stat este unul

de colaborare între doi parteneri sociali egali în atribute chiar dacă sunt complet diferiți prin

calitatea ultimă, teologică”83. Această opinie pare să fie susținută și de Viorel Dima,

reprezentant al Bisericii Adventiste de ziua a șaptea, care consideră că deși n-a fost adoptată

o lege a cultelor sau a libertății religioase, reglementările adoptate „se înscriu pe linia

eforturilor statului român de a armoniza dreptul intern cu exigențele statului de drept, a

societății democratice și a legislației comunitare europene”84. O percepție negativă a

actualului context este adusă de Peter Istvan care afirmă că în termeni reali nu se poate vorbi

de o colaborare a statului cu minoritățile religioase, că „nu există relație între stat și Biserica

Reformată”, că situația actuală „se caracterizează doar prin tolerarea Bisericii Reformate”85.

E cunoscut că problemele sunt în acest caz în special de natură patrimonială, dar pe acest fond

autorul reclamă: „Ne dorim o țară care să ne trateze ca cetățeni egali, fără discriminări, și ne

dorim autorități care să exercite puterea pe baza unei etici laice, în care se oglindesc și valorile

noastre și care să apere și valorile noastre creștine, umane”86.

În privinta raportului statului cu bisericile este evident că ambiguitatea pe care o

mentine neadoptarea unei legi clare a cultelor și a libertătii religioase dă nastere unor frustrări

și unor pozitii divergente. La aceasta se adaugă trenarea unor probleme cu care minoritătile

religioase se confruntă și un sistem rigid în ce priveste recunoasterea din partea statului.

Este greu de precizat care dintre situatiile practicate azi în relatiile stat-biserică în

societătile democratice ar putea fi cea mai potrivită și pentru România87. Cu atît mai mult cu

cît nu există o doctrină a Bisericii Ortodoxe clar exprimată în ceea ce priveste relatia dintre

83 Radu Preda, Biserica în Stat. O invitatie la dezbatere, Ed. Scripta, Bucuresti, 1999, p. 126.

84 Viorel Dima, Raportul între Biserici si Satul roman - o perspectivă adventistă, în Ioan –Vasile Leb,

Radu Preda, Cultele si statul în România, Ed. Renasterea, Cluj-Napoca, 2003, p. 134.

85 Peter Istvan, Relatia dintre stat si Biserică – o perspectivă reformată, în Ioan –Vasile Leb, Radu Preda,

Cultele si statul în România, ed. cit., p. 119.

86 Idem, p. 120.

87 Este greu să considerăm că societatea românească este una strict seculară avînd în vedere că nu putem

vorbi de o reală separare a statului de biserică. Pentru a găsi un posibil model putem invoca meditatiile lui Jean

Claude Perisset care, interogîndu-se asupra tipului de laicitate pe care îl va promova Uniunea Europeană,

semnalează, pe de o parte, posibilitatea afirmării unei laicităti a excluderii, a unui laicism care ignoră faptul

religios si specificitatea sa în societate, iar pe de altă parte, o laicitate a distinctiei, prin care statul recunoaste

caracterul particular al faptului religios, îi acordă un loc distinct în ordinea juridică si îl situează într-un raport

special al relatiilor sale cu componentele societătii. Jean Claude Perisset, Identitatea eclesială si constructia

europeană, Ioan-Vasile Leb, Radu Preda, Cultele si statul în România, ed. cit., p. 21-22. Cred că această

laicitate a distinctiei corelată cu ordinea juridică laică a Uniunii Europene poate fi punctul de plecare pentru

consacrarea unui raport echilibrat între statul secular si bisericile din România.

biserică și stat în postcomunism. Această lipsă se naste în primul rînd din neputinta ortodoxiei

postdecembriste de a face o analiză critică a tot ceea ce s-a întîmplat în viata eclesială în

perioada comunistă. O meditatie în oglindă era necesară unei reconstructii a structurii

atitudinale a bisericii în raport cu puterea seculară.

În Legea privind regimul general al cultelor religioase se prevede în articolele 4-5 că

“Formele de organizare a vietii religioase în România sînt cultele religioase. În România

functionează, de asemenea, asociatii și fundatii cu caracter religios. În România, cultele

religioase recunoscute sînt autonome fată de stat. Statul român recunoaste, respectă și

garantează această autonomie”. Articolul 7 arată că “Cultele religioase sînt egale în fata legii

și a autoritătilor publice”. Acest articol privind egalitatea are o importantă sporită în contextul

disputei legată de cererea BOR de a fi desemnată ca Biserică natională. Pe de o parte,

minoritătile religioase consideră că o asemenea prevedere ar aduce o discriminare între culte.

Pe de altă parte, teologii ortodocsi, printre care și Ioan-Vasile Leb, sustin că ei nu permit nici

o discriminare sau intolerantă, că nu pretind nici un privilegiu, ci doar specificitatea societătii

românesti, traditiile și trecutul ei istoric obligă tara să acorde BOR statul de “Biserică

natională”88.

Totodată, Radu Preda consideră că recunoasterea statutului de Biserică natională

pentru BOR ar însemna “punerea raportului dintre majoritate și minoritate pe bazele

subsidiaritătii și proportionalitătii, pe echilibrul real de interese, în detrimentul falsei spirale a

revendicărilor induse și întretinute propagandistic”89. La rîndul său, Irimie Marga consideră că

în raportul dintre majoritate și minoritate ideea de egalitate și proportionalitate trebuie să îsi

88 Ioan-Vasile Leb, Biserica Ortodoxă Română într-o epocă istorică nouă, în Ioan-Vasile Leb, Radu

Preda, Cultele si statul în România, ed. cit., p. 47. “Biserica Natională este Biserica unei natiuni care, prin

continuitate istorică, reprezintă axa istorică a formării natiunii-stat. A spune Biserică natională este asadar

echivalent cu a spune biserica majoritară a românilor, fapt ce nu presupune privilegii sau discriminarea altora”,

afirmă Radu Preda în Biserica în Stat, ed. cit., p. 54. La rîndul său, Stefan Ionită consideră că „Rolul istoric al

BOR nu îi conferă drepturi în plus fată de celelalte culte si nu constituie un factor discriminator pentru

acestea”. Particularităti ale vietii religioase în România, în Ioan-Vasile Leb, Radu Preda, Cultele si statul în

România, ed. cit., p. 141.

89 Radu Preda, Biserica în Stat, ed. cit., p. 53. La un mod nu foarte fericit de a argumenta în favoarea

recunoasterii juridice pentru BOR a statului de “biserică natională” recurge Radu Preda atunci cînd afirmă că

titlul de Biserică natională „înseamnă o recunoastere a rolului ei istoric si o compensatie morală pentru

deceniile de suferintă în communism” O perspectivă ortodoxă asupra relatiei Biserică-stat. 9 teze în Ioan-

Vasile Leb, Radu Preda, Cultele si statul în România, ed. cit., p. 71. Dacă tinem cont de cererile de

compensatie morală probabil că acestea sînt multiple si justificate în diferite grade. Apelînd la argumente atît

de vagi cum este cel al suferintei sub communism (greu cuantificabilă în lipsa unui real proces al

comunismului în România), Radu Preda nu face decît să alimenteze interminabila discutie despre situarea

delicată a BOR între martiriu-compromis-colaborationism.

găsească deopotrivă locul cuvenit, evitînd toate elementele de exclusivism care le-ar putea

însoti90.

Polemicile privind sincronizarea sau separarea egalitătii și proportionalitătii ar putea să

îsi găsească rezolvarea doar printr-o atentă specificare în Legea cultelor a altor două principii:

laicitatea statului și autonomia bisericii. O asemenea clarificare ar răspunde în mare măsură și

reprosurilor ce se aduc statului în cea ce priveste oscilarea între interventionism, asistentă

punctuală și tergiversare în raporturile sale cu biserica. Atitudinea statului este ambiguă în

lipsa unui principiu clar de separare a bisericii de stat care să stabilească termenii clari ai

autonomiei bisericii și sprijinul limitat pe care statul secular îl acordă bisericilor pe care le

asează sub semnul egalitătii.

Analizînd atitudinea ostilă fată de consfintirea juridică a BOR ca Biserică natională,

Radu Preda consideră că prin aceasta minoritătile religioase împiedică libertatea de

constructie propice a ortodoxiei, instaurînd un fel de dictatură a minoritătii asupra majoritătii.

Teologul arată că atît timp cît confesiunile minoritare se identifică în functie de dimensiunea

natională, etnică, este nefiresc ca ortodoxiei ca majoritate să îi fie refuzat apelul la propriul

element national91.

Simona Nicoară sesizează implicatiile juridice pe care le are identificarea BOR cu

natiunea și a ortodoxiei cu “Legea românească”. Invocînd analizele lui Daniel Barbu, autoarea

relevă faptul că etnicizarea ortodoxiei are drept consecintă normalizarea existentei colective

potrivit criteriilor proprii ale “legii românesti”. Consecintele ne apar ca fiind negative nu atît

în planul ordinii juridice – care oricum era subordonată ordinii juridice laice – cît în cel al

structurii simbolice a relatiilor cu comunitătile de altă confesiune sau religie. Din acest punct

de vedere discutia ni se pare relevantă. Simona Nicoară evidentiază, de exemplu, atitudinea de

exclusivism și intolerantă fată de celelalte confesiuni care aveau o altă coloratură etnică, dar și

fată de Biserica Greco-Catolică, la rîndul ei o biserică a românilor ce a avut un rol important

în dezvoltarea ideologiei nationale și chiar în constituirea natiunii române și a statului

national.92

90 Irimie Marga, Biserica majoritară si provocarea coabitării în societatea românească, în Ioan-Vasile

Leb, Radu Preda, Cultele si statul în România, ed. cit., p. 59.

91 Radu Preda, Biserica în Stat, ed. cit., p. 56.

92 Simona Nicoară, Natiunea modernă. Mituri, simboluri, ideologii, Ed. Accent, Cluj-Napoca, 2002, p.

241.

O parte a reprezentantilor minoritătilor religioase consideră că acordarea unui statut

special BOR ar însemna o încălcare a principiului egalitătii cultelor. Silviu Rogobete sustine

că alături de alte aspecte, pe care le consideră a fi anticonstitutionale, statutul special al BOR

va adînci mediul și practicile discriminatorii la care sînt supuse celelalte grupuri religioase93.

În acest sens este necesar să se găsească o solutie democratică prin care statul să nu

îngrădească libertatea minoritătilor religioase traditionale și mai ales cea a noilor miscări

religioase de a desfăsura o activitate care să corespundă atît cerintelor de manifestare a

libertătii religioase a adeptilor lor cît și normelor statului de drept.

Interventia neutră a statului de drept în reglementarea raporturilor dintre diversele

grupuri religioase este vitală într-un asemenea context. Dacă specificul european presupune

un fel de parteneriat între stat și biserică, asa cum relevă Stefan Ionită94, este deopotrivă

esential să întelegem că “politica identitătilor a devenit trăsătura centrală a peisajului politic

european în secolul XXI” într-un moment în care “Uniunea Europeană însăsi a devenit o sursă

de identitate sau identităti”95.

Radu Neculau care arată că mentalitatea multiculturală se naste pe fondul unor

încercări de transformare și influentare a reprezentărilor colective ale grupului majoritar în

vederea creării unui mediu al tolerantei și al respectului pentru diferentă. În acest sens are loc

o redefinire a spatiului traditional al politicului printr-o reconstructie a standardelor valorice

care integrează diferenta culturală96.

Pentru ca un răspuns normativ la problema diversitătii să poată fi adoptat în contextul

central și est-european, Schopflin consideră că trebuie să adaptăm la realitătile locale modelul

standard al multiculturalismului, inspirat din realitatea americană. El este de acord cu faptul

că printre diferitele culturi ce conlocuiesc în granitele aceluiasi stat, trebuie să se instituie

raporturi de egalitate; că minoritătilor nu trebuie să li se impună normele culturii majoritare; și

că aceste culturi trebuie să iasă din izolare și să-și împărtăsească realizările și valorile. Însă,

Schopflin consideră că deopotrivă majoritatea și minoritatea “au nevoie de garantii pentru

promovarea propriilor culturi, ca și pentru definirea modului de interactionare cu alte

93 Silviu E. Rogobete, The Unfinished Odyssey of a New ‘Law for the General Regime of Religion’ in a

South East European Country: the Romanian Case www.areopagus.ro/noutati.html

94 Stefan Ionită, Particularităti ale vietii religioase în România – o perspectivă administrativă, în Ioan-

Vasile Leb, Radu Preda, Cultele si statul în România, ed. cit., p. 141.

95 George Schopflin, Pe căi diferite spre multiculuralitate, în Lucian Nastasă, Levente Salat (ed.), Relatiile

interetnice în România postcomunistă. Documentele conferintei “Modelul românesc de relatii interetnice.

Ultimii zece ani, următorii zece ani”, Bucuresti, 7-8 iulie 2000, Centrul de Resurse pentru Diversitate

Etnoculturală, Cluj-Napoca, 2000, p. 127.

96 Radu Neculau, Multiculturalism, anticommunism, nationalism, Altera, 13/2000, p. 50.

culturi”97. Din acest punct de vedere este vitală interventia statului de drept care să elaboreze

politici multiculturale. El trebuie să creeze cadrul necesar pentru ca diferite comunităti să îsi

poată „produce și reproduce propriile lor granite și mecanisme de delimitare, propriile lor

lumi mitice și simbolice, propriile lor matrici de reproducere culturală”98. Chiar dacă cresterea

în importantă a fenomenelor transnationale sau alte procese legate de globalizare au tendinta

de a eroda forta statului traditional de a reglementa societatea, nu trebuie să uităm faptul că

una dintre premisele majore ale integrării europene este aceea că “acele colectivități existente

care se autodefinesc ca niste comunități ale solidarității, respectului și valorilor morale vor

continua procesul de reproducere culturală și nu îsi vor abandona identitatea”99.

6. Situaţia învăţământului religios în România astăzi

Realizarea marelui act al Unirii Principatelor, prin alegerea lui Alexandru Ioan Cuza, a

deschis calea unor schimbări profunde în viaţa politică, socială, economică şi culturală a

statului naţional român modern. Toate aceste modificări structurale au dus şi la o serie de

reforme, printre care menţionăm şi reforma învăţământului100.

Până la Unirea Principatelor învăţământul se realiza în Biserică, iar în perioada

Regulamentului organic, când s-au luat măsuri şi pentru organizarea învăţământului, ierarhii

Bisericii aveau şi atribuţii de efori ai şcolilor.

Legea instrucţiunii din 1864, prin conţinutul său, pune în evidenţă caracterul

democratic al acesteia, una dintre primele legi din Europa care instituie obligativitatea şi

gratuitatea învăţământului (după Suedia, Norvegia, Prusia şi Italia, dar înaintea Marii Britanii,

care introduce obligativitatea învăţământului în 1870, Elveţia 1874, Bulgaria 1879, Serbia

1882, Franţa 1892)101.

Aşa cum era firesc, între obiectele de studiu, Religia ocupa un loc de cinste, atât în

cadrul învăţământului primar unde se preda catehismul (art. 32), cât şi în cadrul

învăţământului secundar, gimnazii şi licee, unde se preda „Religiunea” (art. 116). Preotul

comunei, sau în oraş preotul de suburbii, era însărcinat să comunice, în prima lună a fiecărui

97 George Schopflin, Pe căi diferite spre multiculturalitate, în Lucian Nastasă si Levente Salat (ed.),

Relatiile interetnice în România post-comunistă, ed. cit., p. 125.

98 Ibidem, p. 130.

99 Ibidem, p. 129.

100 Păcurariu, Pr. Prof. Dr. Mircea – „Istoria Bisericii Ortodoxe Române”, vol. III, Editura Institutului

Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti 1994, p. 109;

101 Bunescu, Gheorghe – “Antologia Legilor Învăţământului din România”, Institutul de Ştiinţe ale

Educaţiei, Bucureşti, 2004, p. 9.

an, învăţătorului o listă cu toţi copiii care au în acel an vârsta de opt ani, arătându-se într-o

listă numele copilului, domiciliul şi data naşterii (art. 40). Articolul 74 menţiona preotul ca

responsabil cu învăţătura religioasă a copiiilor.

Duminica şi în sărbătorile cele mari, toţi copiii se adunau la şcoală dimineaţa şi erau

duşi de învăţător la biserică pentru a participa la serviciul divin (art. 73).

Religia, ca disciplină obligatorie în cadrul învăţământului românesc, este menţionată

până în anul 1948, când, prin Decretul nr. 175, dat de Ministerul Învăţământului public

privind Reforma Învăţământului, Decretul nr. 1383 din 2 august 1948, publicat în Monitorul

Oficial nr. 177 din 3 august 1948, învăţământul a fost laicizat, iar Religia scoasă din rândul

obiectelor de studiu.

În perioada totalitarismului, Decretul din 1948 pune bazele unui sistem de învăţământ

liniar, rupt de tradiţiile învăţământului românesc: şcoală elementară cu două cicluri (I şi II);

şcoala medie (licee, şcoli tehnice şi pedagogice) şi ciclul superior format din: Universitate,

Politehnici şi Institute de Învăţământ Superior. Cele două legi care urmează în ordine

cronologică (1968, 1978) încearcă o revenire la structurile tradiţionale102, însă nu şi în privinţa

religiei care rămâne în continuare interzisă nu doar ca disciplină de studiu, ci şi ca menţionare

a conceptului religios în cadrul altor discipline de studiu103. În această situaţie, educaţia

religioasă s-a organizat în cadrul Bisericii.

Această stare nefericită pentru Biserică şi pentru societatea românească a durat până în

1989, când evenimentele din decembrie au adus o seamă de schimbări nu numai în viaţa

politică şi socială a ţării, ci şi însectorul vieţii religioase.

După 1989, societatea românească a realizat, aşadar, o reparaţie morală prin atenţia

acordată învăţământului teologic şi religios.

Începând cu anul şcolar 1990-1991, prin ordinul Ministerului Învăţământului şi

Ştiinţei, nr. 15052/1990, a fost reintrodusă ca obiect de studiu în învăţământul primar şi

gimnazial, cu statut opţional şi facultativ, o oră la două săptămâni. Totodată, a fost asigurată

posibilitatea predării pe criterii confesionale şi aprecierea prin calificative.

102 Scorpan, Costin – “Istoria României” – Enciclopedie – Editura Nemira 1997, p. 541

103 Deletant, Dennis – „Romînia sub regimul comunist” – Fundaţia Academia civică, Bucureşti 1997, pp.

69-70

Datorită interesului manifestat de elevi şi părinţi, Ministerul Învăţământului şi Ştiinţei,

prin ordinul nr. 9176/01.02.1991, a hotărât ca această disciplină să se predea o oră pe

săptămână, iar prin ordinul nr. 10447/07.09.1992, au fost reglementate şi o serie de aspecte

privind predarea educaţiei religios - morale la clasele I – VIII, precum şi încadrarea, normarea

şi salarizarea celor care predau această disciplină. Din anul 1993, prin ordinul nr.

10306/17.08.1993, această disciplină nu s-a mai numit Educaţie religioasă, ci Religie.

Legea Învăţământului nr. 84/1995, publicată în Monitorul Oficial al României, anul

VII, nr. 162, din 31 iulie 1995, a precizat statutul Religiei ca disciplină şcolară. În

învăţământul primar predarea era obligatorie, la gimnaziu era opţională, iar la liceu şi şcoli

profesionale, facultativă. Decizia Curţii Constituţionale nr. 72/18 iulie 1995, care făcea

referire la includerea Religiei ca disciplină în planul de învăţământ, coroborată cu prevederile

Legii nr. 84/1995, genera însă unele ambiguităţi, fapt ce a determinat Biserica Ortodoxă

Română să solicite modificarea articolului 9 din Legea Învăţământului.

Legea nr. 84/1995, modificată şi republicată în Monitorul Oficial al României, anul

XI, nr. 606 din 10 decembrie 1999, reglementează statutul Religiei. Astfel, în planurile cadru

ale învăţământului primar, gimnazial, liceal şi profesional este menţionată ca disciplină

şcolară, parte a trunchiului comun. Elevul, cu acordul părinţilor sau al tutorelui legal instituit,

poate alege pentru studiu religia şi confesiunea şi are dreptul de a nu frecventa orele de

religie, situaţia şcolară fiind încheiată fără această disciplină.

Conform normelor Ministerului Educaţiei şi Cercetării, în cadrul Inspectoratelor

Şcolare Judeţene funcţionează şi câte un inspector de specialitate pentru disciplina Religie.

Concluzii.

Relatia între biserică și stat, ca și problema libertății religioase, suferă încă de

ambiguitate. Viorel Dima, reprezentant al Bisericii Adventiste de ziua a șaptea, consideră că

reglementările adoptate în România pentru domeniul religios se înscriu pe linia eforturilor

statului român de a armoniza dreptul intern cu exigențele statului de drept, a societății

democratice și a legislației comunitare europene. O percepție negativă a actualului context

este adusă de Peter Istvan care afirmă că în termeni reali nu se poate vorbi de o colaborare a

statului cu minoritățile religioase, pentru că de exemplu, nu există relație între stat și Biserica

Reformată, că situația actuală se caracterizează doar prin tolerarea Bisericii Reformate . E

cunoscut că problemele sunt în acest caz în special de natură patrimonială, dar pe acest fond

autorul reclamă: Ne dorim o țară care să ne trateze ca cetățeni egali, fără discriminări, și ne

dorim autorități care să exercite puterea pe baza unei etici laice, în care se oglindesc și valorile

noastre și care să apere și valorile noastre creștine, umane.

În privinta raportului statului cu bisericile este evident că legea cultelor și a libertătii

religioase dă nastere unor frustrări și unor pozitii divergente. La aceasta se adaugă trenarea

unor probleme cu care minoritătile religioase se confruntă și un sistem rigid în ce priveste

recunoasterea din partea statului.

Este greu de precizat care dintre situatiile practicate azi în relatiile stat-biserică în

societătile democratice ar putea fi cea mai potrivită și pentru România . Cu atît mai mult cu cît

nu există o doctrină a Bisericii Ortodoxe clar exprimată în ceea ce priveste relatia dintre

biserică și stat în postcomunism. Această lipsă se naste în primul rînd din neputinta ortodoxiei

postdecembriste de a face o analiză critică a tot ceea ce s-a întîmplat în viata eclesială în

perioada comunistă. O meditatie în oglindă era necesară unei reconstructii a structurii

atitudinale a bisericii în raport cu puterea seculară în contextul disputei legată de cererea BOR

de a fi desemnată ca Biserică natională. Pe de o parte, minoritătile religioase consideră că

acestă prevedere aduce o discriminare între culte. Pe de altă parte, teologii ortodocsi, printre

care și Ioan-Vasile Leb, sustin că ei nu permit nici o discriminare sau intolerantă, că nu

pretind nici un privilegiu, ci doar specificitatea societătii românesti, traditiile și trecutul ei

istoric obligă tara să acorde BOR statul de “Biserică natională” .

Totodată, Radu Preda consideră că recunoasterea statutului de Biserică natională

pentru BOR înseamnă numai punerea raportului dintre majoritate și minoritate pe bazele

subsidiaritătii și proportionalitătii, pe echilibrul real de interese, în detrimentul falsei spirale a

revendicărilor induse și întretinute propagandistic . La rîndul său, Irimie Marga consideră că

în raportul dintre majoritate și minoritate ideea de egalitate și proportionalitate trebuie să îsi

găsească deopotrivă locul cuvenit, evitînd toate elementele de exclusivism care le-ar putea

însoti .

Polemicile privind sincronizarea sau separarea egalitătii și proportionalitătii îsi găsesc

rezolvarea doar printr-o atentă specificare în Legea cultelor a două principii: laicitatea statului

și autonomia bisericii. O asemenea clarificare răspunde în mare măsură și reprosurilor ce se

aduc statului în cea ce priveste oscilarea între interventionism, asistentă punctuală și

tergiversare în raporturile sale cu biserica.

O parte a reprezentantilor minoritătilor religioase consideră că acordarea unui statut

special BOR înseamnă o încălcare a principiului egalitătii cultelor. Silviu Rogobete sustine că

alături de alte aspecte, pe care le consideră a fi anticonstitutionale, statutul special al BOR

adîncește mediul și practicile discriminatorii la care sînt supuse celelalte grupuri religioase .

În acest sens este necesar să se găsească o solutie democratică prin care statul să nu

îngrădească libertatea minoritătilor religioase traditionale și mai ales cea a noilor miscări

religioase de a desfăsura o activitate care să corespundă atît cerintelor de manifestare a

libertătii religioase a adeptilor lor cît și normelor statului de drept.

Interventia neutră a statului de drept în reglementarea raporturilor dintre diversele

grupuri religioase este vitală într-un asemenea context. Dacă specificul european presupune

un fel de parteneriat între stat și biserică, asa cum relevă Stefan Ionită, este deopotrivă esential

să întelegem că politica identitătilor a devenit trăsătura centrală a peisajului politic european

în secolul XXI într-un moment în care Uniunea Europeană însăsi a devenit o sursă de

identitate sau identităti.

Chiar dacă cresterea în importantă a fenomenelor transnationale sau alte procese legate

de globalizare au tendinta de a eroda forta statului traditional de a reglementa societatea, nu

trebuie să uităm faptul că una dintre premisele majore ale integrării europene este aceea că

acele colectivități existente care se autodefinesc ca niste comunități ale solidarității,

respectului și valorilor morale vor continua procesul de reproducere culturală și nu îsi vor

abandona identitatea.

Bibliografie

A. Hyatt-Verrill, Inchiziţia, Editura Mondero, Bucureşti, 1992.

Alexa Popovici, Istoria baptiştilor din România. Curs predat la seminarul teologic baptist din Rucureşti,

România, vol. I, 1856-1919, voi. II, 1919-1944, Chicago, Editura Bisericii Baptiste Române, s.a.;

Anca Manolescu, Europa şi întâlnirea religiilor, Ed. Polirom, Iaşi, 2005.

Andreea Andreescu, Lucian Nastasă, Andrea Varga, Mărturii documentare. Maghiarii din România (1956-

1968), Centrul de Resurse pentru Diversitate Etnoculturală, Cluj-Napoca, 2003.

Antonio Perotti, Pledoarie pentru intercultural, Timişoara, Institutul Intercultural, 1998.

Bunescu, Gheorghe – “Antologia Legilor Învăţământului din România”, Institutul de Ştiinţe ale Educaţiei,

Bucureşti, 2004.

Claude Sahel, Toleranţa. Pentru un umanism eretic, Editura Trei, Iaşi, 2001.

Conciliul Vatican II. Constituţii, decrete, declaraţii, traducerea Arhiepiscopiei Romano-Catolice de Bucureşti,

Nyiregyhaza, 1990.

Constantin Cuciuc, Sociopsihologia religiei, Editura Conştiinţă şi libertate, Bucureşti, 2006.

Constantin Jinga, „Situaţia confesională din România", în Coeziune socială şi diversitate culturală. Proiect pilot

finanţat de Programul Măsuri de Increder al Consiliului Europei, coordonat de Centrul European de

Educaţie pentru Democraţie în colaborare cu Institutul Intercultural Timişoara. Raport, Timişoara, 1999.

Convenţia Europeană a Drepturilor Omului,

Cuvântarea patriarhului Iustinian susţinută la Caransebeş, susţinută în data de 12 septembrie 1948, publicată în

Foaia Diecezană. Organul oficial al eparhiei ortodoxe române a Caransebeşului, Nr. 38-39, 19

septembrie 1948, anul LXIII.

Declaraţia Adunării Generale ONU privind eliminarea tuturor formelor de intoleranţă şi de discriminare.

Declaraţia Universală a Drepturilor Omului,

Deletant, Dennis – „Romînia sub regimul comunist” – Fundaţia Academia civică, Bucureşti 1997.

Diac. P. I. DAVID, Călăuza creștină – Sectologie, Editura Episcopiei Argeşului Curtea De Argeş – 1994.

Dimitrie Gusti, “Sociologia naţiunii şi a războiului”, Ed. Floarea Albastră, Bucureşti, 1995.

Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Craiova, Editura Omniscop, 1993.

Eliezer Măceşaru, Adunările Creştine după Evanghelie în istoria creştinismului la români (1899-1943), lucrare

de licenţă, Institutul Biblic Român, Facultatea de Teologie Pastoral-Didactică, Bucureşti, 1997.

http://www.gov.ro/obiective/afis-docdiverse-pg.php?iddoc=267.

http://www.guv.ro/obiective/afis-docdiverse-pg.php?iddoc=266.

Ioan Bunaciu, Istoria Răspândirii Credinţei Creştine Raptiste în România, Bucureşti, Editura Uniunii

Comunităţilor Creştine Baptiste, 1981;

Ioan –Vasile Leb, Radu Preda, Cultele si statul în România, Ed. Renasterea, Cluj-Napoca, 2003.

Ioan-Marius Bucur, Din istoria Bisericii Greco-Catolice române (1918-1953), Cluj, Edit. Accent, 2003.

Ion Bria, Dicţionar de teologie ortodoxă. A-Z, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune a Bisericii

Ortodoxe Române, 1994.

Iosif Ţon, „Persecuţia religioasă între anii 1920-1944", în Libertatea reli¬gioasă. Contribuţia baptiştilor la

dezvoltarea acestui concept, Oradea, Editura Car¬tea Creştină, 1995;

Leonard Swidler, După absolut, Editura Limes, Cluj Napoca, 2002.

Lucian Nastasă, Levente Salat (ed.), Relatiile interetnice în România postcomunistă. Documentele conferintei

“Modelul românesc de relatii interetnice. Ultimii zece ani, următorii zece ani”, Bucuresti, 7-8 iulie

2000, Centrul de Resurse pentru Diversitate Etnoculturală, Cluj-Napoca, 2000.

Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, traducere de Mariana Noica, Bucureşti, Editura Humanitas, 1992.

Monitorul Oficial , partea I nr. 795 din 22 noiembrie 2007.

Monitorul Oficial, nr. 212 din 15 septembrie 1946

Monitorul Oficial, nr. 264 din 9 noiembrie 1946

Monitorul Oficial, nr.126 din 3 iunie 1946

Monitorul Oficial, Partea I nr. 178 din 04 august 1948

Monitorul Oficial, Partea I nr. 198 din 25 martie 2002.

Monitorul Oficial, partea I nr. 361 din 29 iulie 1999 şi actualizată la data de 1 ianuarie 2004.

Monitorul Oficial, Partea I nr. 517 din 1 august 2007

Monitorul Oficial, Partea I nr. 543 din 01 septembrie 2001.

Monitorul Oficial, partea I, Nr. 362 din 28 mai 2007.

Nicolae Bălan, Ortodoxia în mijlocul frământărilor de azi - Orientări programatice pentru „Frăţia Ortodoxă

Română", Sibiu, 1933.

Olivier Gillet, Religie şi naţionalism, Ideologia Bisericii Ortodoxe Române sub regimul comunist, traducere de

Mariana Petrişor, Editura Compania, Bucureşti, 2001.

Paul Negulescu şi George Alexian, “Tratat de drept public”, Ed. Casa Şcoalelor, Bucureşti, 1943.

Paul Ricoeur, Eseuri de hermeneutică, Ed. Humanitas, Bucuresti, 1995.

Păcurariu, Pr. Prof. Dr. Mircea – „Istoria Bisericii Ortodoxe Române”, vol. III, Editura Institutului Biblic şi de

Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti 1994.

Petre Guran, „Le legitimation du pouvoir princier dans les hagiographies slavo- byzantines. XIe-XIVe siecles",

în Archaeus. Etudes d'histoire des religions, Bucarest, Tome IV, 2000, fasc. 1-2.

Pr. dr. Nicolae Achimescu, Religii în dialog, Editura Trinitas, Iaşi, 2006.

Radu Neculau, Multiculturalism, anticommunism, nationalism, Altera, 13/2000, p. 50.

Radu Preda, Biserica în Stat. O invitatie la dezbatere, Ed. Scripta, Bucuresti, 1999.

Revista Biserica Ortodoxă Română din 1894, Nr. 11, Anul XVIII, 1894-1895.

România, Comisia Naţională de Statistică, Recensământul populaţiei şi localităţilor, 07 ianuarie 1992,

Bucureşti, 1994.

Samuel Huntington, Ciocnirea civilizaţiilor şi refacerea ordinii mondiale, Bucureşti, 1998.

Scorpan, Costin – “Istoria României” – Enciclopedie – Editura Nemira 1997.

Sergiu Stanciu, (coord.), Evreii din România între anii 1940-1944, vol. I, Legislaţia antievreiască, ed. Lya

Benjamin, Bucureşti, Edit. Hasefer, 1993.

Silviu E. Rogobete, The Unfinished Odyssey of a New ‘Law for the General Regime of Religion’ in a South

East European Country: the Romanian Case www.areopagus.ro/noutati.html

Simona Nicoară, Natiunea modernă. Mituri, simboluri, ideologii, Ed. Accent, Cluj-Napoca, 2002.

Trandafir Sandru, Riserica Penticostală în istoria creştinismului, Bucureşti, Editura Bisericii lui Dumnezeu

Apostolice Penticostale din România, 1992.

Victor Neumann, Istoria evreilor din România, Editura Amarcord, Timişoara, 1996.

www.culte.ro

www.insse.ro

Ziarul România liberă de marţi, 11 iunie 2002.