PRUDENTIA IURIS Nº 66/67

Revista de la Facultad de Derecho de laPontificia Universidad Católica Argentina

“Santa María de los Buenos Aires”

Octubre 2009

AUTORIDADES DE LA REVISTA

DirectorGabriel Limodio

SecretarioGuillermo Anderlic

ISSN: 0326-2774Queda hecho el depósito que previene la ley 11.723

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Editorial de la Universidad Católica Argentina

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PRUDENTIA IURIS

SUMARIO OCTUBRE 2009 – Nº 66/67

Presentación ...........................................................................

PARTE I: LEGÍTIMA LAICIDAD

Legítima laicidad. Un aporte desde el saber jurídicoGabriel Limodio .........................................................................

Sofistas y eufemismos semánticos en el ámbitode la fecundación artificial. Eduardo Martín Quintana ..........

¿Es posible una fundamentación del derechoy de los derechos sin referencia a la metafísica y a Dios?Daniel Alejandro Herrera ..........................................................

Ley natural y relativismo. Consideraciones a partirde las ideas de Leo Strauss. Carlos I. Massini Correas ...........

Enseñaza del derecho en la universidad públicay legítima laicidad. Jorge Guillermo Portela............................

Odium religionis, indiferencia y laicidad. Una reflexiónsobre la libertad religiosa, hoy. Roberto Bosca .........................

Liberalismo, laicidad y religión en Tocqueville.Alfredo de J. Flores ....................................................................

Argumentos laicos para una revisión de la secularización.Iván Garzón Vallejo ...................................................................

PARTE II: BICENTENARIO

La mutación del orden público y su incidencia en el sistemade derecho privado. Julio Conte-Grand ....................................

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* e-mail: prudentia_iuris@uca.edu.ar

Los artículos propuestos para publicar en Prudentia Iuris son evaluados me-diante arbitraje anónimo de expertos.

Las transformaciones del derecho privado: Un puntode partida en el CentenarioGabriel Limodio ...........................................................

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PRESENTACIÓN

Durante el año 2009, la Facultad de Derecho de nuestra Univer-sidad continuó trabajando las cuestiones vinculadas al tema de la le-gítima laicidad, que fueron motivo del IV Congreso llevado a cabo enel ámbito de la Cátedra Internacional Ley Natural y Persona Huma-na, en el mes de septiembre de 2008. Tal como se ha dicho, duranteeste año 2009 se han continuado las reflexiones sobre un tema queciertamente resulta inacabable.

No en vano ya se ha advertido que los principales ejes del pon-tificado de Benedicto XVI han sido la defensa de los núcleosindisponibles en el ámbito de la sociedad civil y una adecuada rela-ción entre el poder civil y el poder religioso que, a partir de la defi-nición de Pío XII, se ha dado en llamar sana laicidad.

Precisamente, esas cuestiones fueron las que se trabajaron enestos últimos tres años en la ya mencionada cátedra.

Por tal motivo, se presentan ahora diversos trabajos, algunos delos cuales fueron expuestos en los mismos días del congreso, comoel caso de la obra de los Dres. Quintana, Portela, Herrera, Bosca,Massini Correas, Flores y Garzón Vallejo que fueron producto de di-versas tareas de investigación.

De esta manera, se plasma en el presente número, por una par-te, una tarea iniciada por la Cátedra Ley Natural y Persona Huma-na, comprendiendo que las actividades de la misma apuntan aentender la especial referencia que tiene la naturaleza de la personapara darle un adecuado sentido a dicha ley natural. Así, la doctrinapontificia considera el fundamento de los derechos humanos anteriora cualquier ley positiva de los Estados.

Esta tarea de nuestra facultad de derecho se muestra como per-manente, tal como han sido las razones que llevaron a construir lacátedra.

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Por otra parte, se presentan también dos trabajos que se refie-ren a tareas desarrolladas en el ámbito del área de derecho privadodel centro de investigación jurídica aplicada de la Facultad, que hacoincidido con el congreso que realizó la Universidad en el camino alos bicentenarios patrios. Específicamente, se presentan aquí dos tra-bajos referidos a la transformación en el ámbito del derecho privado,que ha sido uno de los temas que se debatieron en el Congreso demarras.

Aquí, la cuestión presenta también un trabajo que se hace cadavez más extenso, ya que el año próximo será aquel en que se cumplanlos doscientos años, y es de esperar que allí no concluya la cuestión,dado que la Universidad Católica ha propuesto como tema el de losbicentenarios, que incluyen el momento de 1816 para celebrar tam-bién los dos siglos de la declaración de la independencia. De estamanera, entonces, también se presenta a los lectores de nuestra re-vista los trabajos con los cuales se inician las reflexiones en el caminoa los bicentenarios. En los próximos números de Prudentia Iuris seirán incorporando los trabajos que profesores e investigadores propon-gan sobre el tema.

Dejamos entonces en manos del lector estos trabajos, que hansignificado una buena parte de lo que se ha actuado en la Facultad.

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PARTE I

LEGÍTIMA LAICIDAD

LEGÍTIMA LAICIDADUN APORTE DESDE EL SABER JURIDICO

GABRIEL LIMODIO

Introducción

1) Cátedra Ley Natural y Persona Humana

Este año 2008 encuentra a la Cátedra en una tarea de continui-dad en la línea trazada por el Magisterio. Se ha elegido como línea deinvestigación el tema “Ley natural y legítima laicidad”. El centro dela cuestión está basado en aquello que con tanta claridad expresó elConcilio Vaticano II, específicamente a través de su Constitución Pas-toral Gaudium et Spes, en su número 36, cuando habla de “la justaautonomía de la realidad terrena”. Hoy se encuentra consolidado enel número 28 de Deus Caritas Est, el cual también sugiere el texto dela Constitución citada en su número 76.

La tarea que ahora se muestra implica el marco más amplio delo propuesto por esta Cátedra, en cuanto a que ella investiga sobre eltema de la ley moral natural y su posible identificación con un granpatrimonio de la sabiduría humana que la Revelación, con su luz, hacontribuido a purificar y desarrollar ulteriormente.

Recordábamos en el momento de presentar las tareas del año2006 que en la sesión plenaria de la Congregación para la Doctrinade la Fe, el 6 de febrero de 2004, el recordado pontífice Juan Pablo IIplanteaba una reiterada preocupación de la Iglesia católica acerca de

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la necesidad de encontrar en el mundo actual un común denomina-dor de principios morales que puedan servir como criterios básicospara legislar sobre los problemas fundamentales que afectan a losderechos y deberes de todo hombre.1

Esta problemática es la que sirve de punto de partida para que elentonces prefecto cardenal Joseph Ratzinger se dirigiese a los rectoresde las universidades pontificias, solicitando que se trabajase evaluan-do la presencia de los contenidos esenciales de la ley moral natural enla sociedad contemporánea. Desde esta perspectiva, observaba en sumomento el prefecto para la Doctrina de la Fe, que en muchos ambien-tes parecieran haberse oscurecido las verdades morales naturales re-feridas, por ejemplo, al respeto por la vida y su transmisión en elmatrimonio, al amor humano, al derecho de la familia, la justicia so-cial y la libertad. Se trata de verdades, continúa el cardenal Ratzinger,que por muchos siglos han sido pacíficamente reconocidas como eviden-cias de carácter ético y principios indiscutibles de la vida social. Hanconstituido, además, un buen punto de partida para el diálogo de laIglesia con el mundo, las culturas y las religiones.

De esta manera, ha quedado planteado lo que la Cátedra ha bus-cado a través del diálogo propuesto por el Magisterio: encontrar esosnúcleos de verdad que están presentes en la naturaleza del hombre yque implican el descubrimiento de estos principios básicos sobre loscuales es posible legislar. Así, se advierte que la cuestión vincula a laley natural con la presencia de los contenidos esenciales que durantemuchos siglos han sido pacíficamente recorridos como evidencias decarácter ético y principios indiscutibles de la vida social y que, ade-más, han constituido la posibilidad de legislar en consecuencia.2

1 JUAN PABLO II. Discurso a los participantes en la sesión plenaria de la Congre-gación por la Doctrina de la Fe, 6 de febrero de 2004, nº 5 in AAS 96 (2004) 399-402.Asimismo, puede verse el Discurso a los participantes en la Asamblea Plenaria de laCongregación para la Doctrina de la Fe del 18 de enero de 2002, nº 3, párrafo 2 inAAS 94 (2002) 332-335.

Además, acerca de las tareas de investigación del año 2006, pueden consultarselos trabajos publicados en la revista de la Facultad de Derecho, Prudentia Iuris, nº13 a 264. También, el libro: AA. VV. (HERRERA, Daniel, compilador), II Jornadas In-ternacionales de Derecho Natural. Ley Natural y Multiculturalismo, Buenos Aires,EDUCA, 2008.

2 A este respecto también puede consultarse la Conferencia Magistral pronun-ciada por el Cardenal Zenón Grocholewski, prefecto de la Congregación para la Edu-

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Este diálogo y esta búsqueda de la verdad presentan algunosobstáculos y reafirman cierta identidad entre la naturaleza humanay los valores. De allí que se propongan algunos temas previos que seanalizan seguidamente.

2) El tema del relativismo

El problema del relativismo no es menor, sobre todo cuando este,por oponerse a la fe, termina imponiendo un nuevo proyecto dogmáti-co. Aquí, cabe citar una página del entonces cardenal Ratzinger:

en los últimos tiempos, vengo notando que el relativismo cuanto más lle-ga a ser la forma de pensamiento generalmente aceptada, más tiende ala intolerancia y a convertirse en nuevo dogmatismo. La politicalcorrectness, cuya presión omnipresente […], pretende imponer un solomodo de pensar y de hablar. Su relativismo la elevaría por encima de to-das las demás cumbres del pensamiento hasta ahora alcanzadas, demanera que si queremos estar a la altura de los tiempos sólo así debe-mos pensar y hablar. Al contrario, la fidelidad a los valores tradicionalesy a los conocimientos que los sustentan es tachada de intolerancia, mien-tras que el patrón relativista se erige en obligación. Me parece muy im-portante oponerse a esta constricción de una nueva seudoilustración queamenaza a la libertad de pensamiento así como a la libertad religiosa.3

Estos pocos párrafos plantean claramente el tema. En la culturamoderna, nos encontramos con una nueva forma de totalitarismo, queel cardenal Ratzinger llamaba la dictadura del relativismo y que Ale-

cación Católica en la Universidad Católica Argentina en el marco de la cátedra LeyNatural y Persona Humana, el 5 de setiembre de 2007 bajo el título “La ley naturalen la doctrina de la Iglesia”, publicada en AA. VV., II Jornadas Internacionales deDerecho Natural. Ley Natural y Multiculturalismo, Buenos Aires. EDUCA, 2008.

3 PERA, Marcello y RATZINGER, Joseph: Sin raíces, Barcelona, Península, 2006,pág. 123.

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jandro Llano denomina el totalitarismo light4 , pero que amenaza anuestro tiempo de la peor manera posible, enarbolando la libertad dela persona contra sí misma, es decir, contra su naturaleza.

Como ha dicho el presidente del Parlamento Italiano, MarcelloPera (laico él), refiriéndose a la Europa de hoy, no deja de reconocerque “predica la idea relativista de que no existen valores universales,ni siquiera esos grandes principios que civilizaron al mundo [….] laque se dice laica cuando en realidad está practicando una forma dog-mática y arrogante de ideología laicista”.5

Aquí cabe hacer un comentario sobre la cuestión del diálogo conotras culturas y con otras opiniones que requieren la existencia de uninterlocutor válido, entendiendo por tal calificación que el mismo estédispuesto a escuchar y aceptar la posibilidad de encontrar principiosfundantes. Esto no quiere decir imponer un pensamiento, pero tam-poco puede aceptarse cualquier “viento de doctrina”, cuando esta, loúnico que pretende, es conducir la libertad del hombre a límites queofenden su propia naturaleza.

Quizá, una manera de entender el problema sea comenzar a par-tir de la comprensión de la Modernidad, y su distinción con el pensa-miento ilustrado. No es un tema menor que tanto Juan Pablo II comoel cardenal Ratzinger, y luego este último como Benedicto XVI, hayaninsistido en una reformulación de este momento de la Modernidadpara señalar en él cuándo esa separación del dato religioso se trans-forma en ideología, es decir, el relativismo transformado en una “nue-va confesión”. De esta manera, parecería que la Ilustración, queempezó siendo un repudio de la tradición en nombre de los principiosabstractos y universales de la razón, se transformó a sí misma en unanueva tradición al no aceptar el debate sobre la naturaleza y el con-texto de los principios universales, precisamente porque ellos han sidoubicados en la subjetividad de la persona.

Así expresada, la Modernidad ilustrada se presenta como la nega-ción del conocimiento metafísico de la realidad objetiva, ya anticipadapor el nominalismo medieval. No es estrictamente cierto que la moder-

4 LLANO, Alejandro: Humanismo cívico, Barcelona, Ariel, 1999.5 Al respecto, pueden consultarse las dos participaciones del Prof. Pera en la

obra citada en la referencia 3, bajo el título “El relativismo, el cristianismo y Occi-dente”, pág. 9, y “Carta a Joseph Ratzinger”, pág. 79.

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nidad fuera concebida sin más como la encontramos en el final de sucamino. Quizá lo que ha perdido de vista este pensamiento ilustradoque hoy analizamos, con todas sus consecuencias en el relativismo, esla percepción del verdadero sentido del humanismo y de la moderni-dad; no ha podido comprender a esta última dentro de un proyecto tras-cendente con reconocimiento a la objetividad de los valores, sin tenerque estigmatizarla a partir de la fórmula kantiana. El vigor demostra-do por la revolución que significó la Escolástica del siglo XIII había pues-to el germen de una cierta secularización, aceptando lo que luego sedenominó como la legítima autonomía de los saberes temporales, queno implica negar que se analicen todos los saberes a la luz de una ver-dad trascendente.6

Por fin, entonces, debe focalizarse la atención sobre esta particu-lar actitud del laicismo contemporáneo, que pareciera transformarseen una nueva “confesión” en cuanto niega la posibilidad de abrirse auna realidad trascendente, como si ella le estuviera vedada a unarazón genuina.

Para concluir el punto, bien podría seguirse un razonamiento delcardenal Ratzinger,7 afirmando, en primer lugar, que en referencia ala libertad es un error a considerar la liberación exclusivamente comoanulación de las normas y una permanente ampliación de las liberta-des individuales, hasta llegar a la emancipación completa de todo or-den. Es necesario recordar entonces que la libertad sólo puede estarorientada por lo que las cosas son y por su ser.

En segundo lugar, es importante desmitificar la existencia de unestado absolutamente ideal de cosas en nuestra historia humana, locual no quiere decir que no corresponda luchar por alcanzarlo.8

Por último, debe descartarse el sueño de la autonomía absolutay la autosuficiencia de la razón. Aquí cabe resaltar la importancia delas grandes tradiciones religiosas de la humanidad y su análisis crí-tico, más allá de la perspectiva de la fe. Así, se advierte que el recha-zo de la perspectiva religiosa en la modernidad asigna una condición

6 LEOCATA, Francisco: “Dimensión temporal y dimensión trascendente del hom-bre”, en AA.VV..: Recrear el humanismo cristiano, Buenos Aires, Paulinas, 2005, págs.75 y siguientes.

7 RATZINGER, Joseph, card.: Verdad y libertad, Revista Humanitas, Pontificia Uni-versidad Católica de Chile, nº 14, 1999.

8 Gaudium et Spes, nº 78: “la paz nunca se adquiere de una vez y para siempre”.

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de valor absoluto a los bienes relativos, y, por lo tanto, los sistemasateístas de la modernidad constituyen ejemplos aterradores de unapasión religiosa desprovista de su propia naturaleza, que terminaamenazando la vida.9

Aquí se abre un nuevo problema entre los que se mencionabanmás arriba: la comprensión de la naturaleza de la persona en tantoque implica una clave interpretativa con asiento en la racionalidaddel orden moral que reasegura la naturaleza de la libertad en ordena sus connaturales fines perfectivos.

3) Naturaleza humana y objetividad

Este segundo punto se vincula con lo que se ha manifestado has-ta aquí, resaltando ahora que es necesario anclar la libertad en laverdad del bien del hombre y el mundo. La forma de establecer la re-lación correcta entre responsabilidad y libertad no puede determinar-se simplemente mediante un cálculo de los efectos. Así, la libertad delhombre se da en la coexistencia de las libertades. Sólo así es verdade-ra, es decir, en conformidad con la auténtica realidad del hombre. Estoimplica que no es necesario buscar elementos externos para corregirla libertad del individuo. Si esto fuera así, libertad y responsabilidad,y libertad y verdad, serían permanentemente opuestos, y esto no esasí. Entendida debidamente, la realidad del individuo en sí mismoincluye una referencia a la totalidad, al otro.

De acuerdo con lo que se viene diciendo, y buscando un punto desíntesis, cabe señalar que existe una verdad común de una humani-dad única, que está presente en todos los hombres y que la tradiciónha llamado “la naturaleza humana”.10

4) La referencia al tema del derecho

Surge aquí una necesaria referencia al tema del derecho. Ya he-mos dicho más arriba, y ha sido reiterado por el actual pontífice en la

9 SPAEMANN, Robert: Lo natural y lo racional, Madrid, Rialp, 1989, cuartoensayo.

10 RATZINGER, Joseph, card.: ob. cit., pto. III.

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línea de Juan Pablo, que cuando el Magisterio habla de la ley moralnatural es necesaria una reflexión jurídica para comprender el fun-damento de los derechos arraigados en la naturaleza de la persona yque son anteriores a cualquier ley positiva de los Estados; son univer-sales, indivisibles e interdependientes, y es menester que sean reco-nocidos como tales por las autoridades civiles.11

A este respecto, es del caso recordar que Juan Pablo II hace másde una década reconoció que

en los años de servicio pastoral a la Iglesia, he considerado que forma-ba parte de mi ministerio dar amplio espacio a la afirmación de los de-rechos humanos, por la estrecha relación que tienen con dos puntosfundamentales de la moral cristiana: la dignidad de la persona y la paz,proveyendo a una distribución justa de los medios necesarios para vi-vir y desarrollarse. Impulsado por esta convicción me he entregado contodas mis fuerzas al servicio de esos valores. Pero no podía cumplir estamisión que me exigía mi oficio apostólico, sin recurrir a las categoríasdel derecho. El principio que me ha guiado en mi compromiso es que lapersona humana, tal como ha sido creada por Dios, es el fundamento yfin de de la vida social a la que el derecho civil debe servir.12

Lo transcripto permite comprender las necesidades planteadaspor el Magisterio ante la percepción de la pérdida en la cultura ac-tual del concepto de “naturaleza humana”. Así, se torna de difícil com-prensión esta noción de persona no portadora de valores y de normasque hay que descubrir y reafirmar, y no inventar o imponer de modosubjetivo y arbitrario. Tal como sostiene el actual Pontífice:

en este punto es de gran importancia el diálogo con el mundo laico, debemostrarse con evidencia que la negación de un fundamento ontológicode los valores esenciales de la vida humana desemboca inevitablemen-

11 S. S. Benedicto XVI, en un viaje apostólico a los Estados Unidos de Américay visita a la sede de la Organización de las Naciones Unidas, el 18 de abril de 2008,y el discurso pronunciado ante dicho organismo. Puede consultarse el texto completoen El Derecho, diario del 12 de mayo de 2008, con nota del suscripto: “Una doctrinapermanente”.

12 JUAN PABLO II, Discurso al recibir el doctorado Honoris Causa de la Universi-dad La Sapienza de Roma, 17 de mayo de 2003. Ver: http://www.vatican.va/holyfather/johnpaulII/speeches/2003/may/documents

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te en el positivismo y hace que el derecho dependa de las corrientes depensamiento dominantes en la sociedad, pervirtiendo así el derecho enun instrumento del poder en vez de subordinar el poder al derecho.13

Aquí los temas de la Cátedra (dentro de cuyo marco escribimos)rozan las cuestiones vinculadas con el derecho, ya que la misma lec-tura de los textos del Magisterio obligan a pensar una respuesta quepueda darse desde la perspectiva jurídica. Así se ha entendido en losdistintos lineamientos que ha ido tomando la tarea académica, bus-cando responder las interpelaciones de los pontífices y del Magisteriodesde la particularidad del saber jurídico, sin desconocer las cuestio-nes antropológicas previas que se plantean.

No es menor el tema que en su momento, en este ámbito de laCátedra, se debatió acerca de la cuestión del multiculturalismo y, porende, lo que hace al fundamento de los derechos humanos. No puededescartarse esta visión de los derechos humanos que tiene como puntode partida una retórica política y un fuerte subjetivismo (y no la bús-queda de la verdad), y que alcanzó el nivel del discurso jurídico cotidia-no y comenzó a permear el lenguaje y el pensamiento ordinario.14

Recobra importancia lo que se ha dicho en el primer punto encuanto a que se vincula a la ley natural con la presencia de los conte-nidos esenciales que durante muchos siglos han sido pacíficamentereconocidos como evidencias de carácter ético, como principios indis-cutibles de la vida social, que han constituido la posibilidad de legis-lar en consecuencia.

Sin embargo, por lo que ya se ha dicho, cuanto más se transfor-ma el relativismo en la forma de pensamiento generalmente acepta-da, más tiende a convertirse en un nuevo dogmatismo. De estamanera, se torna muy difícil incorporar a los criterios básicos paralegislar valores mínimos de respeto de aquello que es justo por natu-raleza; y cabe enfatizar que no se hacen aquí planteos que tengan quever con la fe; simplemente, el punto de partida es una mirada sobrelos valores que no pueden ser ajenos a ninguna persona de buena vo-

13 BENEDICTO XVI, Discurso a los miembros de la Comisión Teológica Universal,1 de diciembre de 2005. Ver: http://www.vatican.va/holyfather/benedictXVI/speeches/2005/decembre/documents

14 MASSINI CORREAS, Carlos: Filosofía del derecho, Buenos Aires, Lexis Nexis-Abeledo Perrot, T. I: “El derecho, los derechos humanos y el derecho natural”, pág. 15.

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luntad. Si se miran las cosas desde esta perspectiva, encontramos quesiempre se descubre un sustrato que es un algo simplemente dado,inexpugnable a nuestra libertad, a nuestra disponibilidad. De esto esde lo que se trata, de trabajar sobre estos núcleos indisponibles.15

Es por eso que enfocar la cuestión de la recuperación de conteni-dos de la ley natural desde lo que es jurídico, puede perder la riquezapropia del diálogo de aquel que lo hace con la finalidad de convencera un interlocutor idóneo. Sin embargo, cuando se plantea la cuestiónen estos términos, si bien puede suceder que se empobrezca el inter-cambio de ideas, no es menos cierto que se dota al debate de un conte-nido de realismo que se verá reflejado en un cuerpo de legislación que,para bien o para mal, regirá los destinos de muchas personas.

Cabe aquí pensar que es probable que aquello que se requiere delos juristas dentro del marco que se está desarrollando, no esté vincu-lado con las tareas de dar a cada uno lo suyo o a lo que cotidianamentese discute en el ámbito del foro en los intercambios de los que habla lajusticia conmutativa. Se está refiriendo, en cambio, a los principios queorganizan secularmente la vida social, la que muchas veces tiene uncontenido que más se vincula a lo antropológico que a lo jurídico. Sinembargo, no deja de verificarse que una referencia a los valores se apre-cia en la doble relación con la racionalidad básica que debe guardar elordenamiento jurídico en general y las normas en particular, así comosu sujeción a un marco concreto de bienes socio-políticos.16

15 GÓMEZ LOBO, Alfonso, Los bienes humanos - Ética de la ley natural, BuenosAires, Mediterráneo Santiago, 2006, en especial pág. 156 y siguientes.

Aquí corresponde remitir a las II Jornadas mencionadas en la nota 1, por ejem-plo, cuando el Dr. Vigo se refiere al fundamento y conocimiento de la juridicidad na-tural, recurre al pensamiento de Cotta en cuanto dice: “por fundamentaciónontológica del deber ser –y por tanto del derecho– no entendemos una deducción delcontenido de los deberes, y de las normas, a partir de la naturaleza humana al modode la ética y del iusnaturalismo nacionalista, sino la determinación del por qué en elhombre, y sólo en el hombre, es decir, en una específica clase de entes se da la inelu-dible dimensión del deber ser”.

16 Para una comprensión del tema LACHANCE, Louis: El derecho y los derechosdel hombre Madrid, Rialp, 1979, donde puede observarse una lectura realista sobreel denominado derecho subjetivo, en especial los capítulos IV a VI.

Ver una visión crítica del tema en VILLEY, Michel: Le droit et les droits del hommeParís, PUF, 1983.

Y una lectura superadora de la cuestión, identificando valores, principios y elcontenido de derechos humanos objetivos en la obra de VIGO , Rodolfo: Los principios

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Es cierto, entonces, que la tarea de imaginar y construir una con-ciencia ética universal asentada en los principios de la ley natural estáreferida a la promoción y defensa de los derechos humanos. Esto tam-bién es comprensible si se lo mira desde la perspectiva de la misiónde la Iglesia católica, para quien la defensa y promoción de los dere-chos humanos se ha convertido en uno de los ámbitos que más carac-terizan su compromiso a favor de la promoción humana.

Esto no quiere decir que se olvide el ámbito específicamente jurí-dico, sino que, por el contrario, la búsqueda que se hace de estos con-tenidos que no pueden negociarse en el diálogo con el mundo, necesita,tal como ha sostenido Ollero, una explicación desde una perspectivafilosófica jurídica.17

A este respecto, las preguntas que pueden presentarse como másurgentes están relacionadas con el fundamento de los derechos huma-nos: si son pura retórica o tienen una referencia real, si son exhortacio-nes morales o encierran exigencias propiamente jurídicas (preguntafilosófica-jurídica), y si alcanza con su consagración positiva para ga-rantizar su protección (pregunta estrictamente jurídica).18

Aquí cabe dimensionar adecuadamente de qué se está hablandocuando se hace referencia a derechos humanos. Debe recordarse siem-pre que para entenderlos en su verdadera dimensión, la referencia ne-cesariamente es objetiva, tal como queda desarrollado si se repasa loque se ha escrito más arriba sobre la naturaleza y el relativismo ético.

jurídicos. Perspectiva jurisprudencial, Buenos Aires, Ed. Depalma, 2000; del mismoautor Interpretación constitucional, Buenos Aires, Lexis Nexis, 2da. edición, 2004.

Del mismo autor: “Los principios jurídicos y su impacto en la teoría actual”, enPersona y Derecho, Pamplona, EUNSA, 2001, nº 44, pág. 65 y siguientes.

En el mismo sentido, la Cátedra ha publicado un trabajo de investigación delDr. Jorge Portela sobre los valores jurídicos, en el que se realiza una profunda re-flexión de los fines del derecho (PORTELA, Jorge: Una introducción a los valores jurí-dicos, Buenos Aires, Rubinzal-Culzoni editores, 2008.

17 OLLERO, Andrés en los trabajos “Cómo tomarse los derechos humanos con fi-losofía” y “Para una teoría jurídica de los derechos humanos” incluidos en Derechoshumanos y metodología jurídica, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1989,págs. 127/147 149/168. Asimismo, el capítulo “Derechos humanos: cuatro preguntaspara expertos en humanidad, en Derecho a la verdad-Valores para una sociedadpluralista. Pamplona, EUNSA, año

18 SPAEMANN, Robert, op. cit., pág. 92 y siguientes.

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Es por eso que aquí se interrumpe la cuestión, dejando solamen-te planteadas algunas preguntas y en el punto siguiente, el últimoantes de pasar al tema del laicismo y la laicidad, se intentará propo-ner una síntesis de lo que ha significado el derrotero de la Cátedrahasta aquí.

Es necesario dar un paso adelante respecto de la cuestión de losderechos humanos, un paso que sea esclarecedor y se inscriba en lalínea del realismo jurídico. Se hace referencia a la importancia dereafirmar la prioridad de los deberes con respecto a los derechos,para evitar el deslizamiento relativista de la doctrina misma queafirma la reciprocidad y complementariedad de los derechos y debe-res. Así, se advierte que los derechos no son un fin en sí mismos, sinoque se justifican para la realización de una tarea solidaria que hayque llevar adelante. Los derechos no deben ser considerados comobienes subjetivos que hay que gozar privadamente, sino como reco-nocimiento de talentos que se deben poner a disposición de un pro-yecto común.19

5) Síntesis. Un itinerario

Como se acaba de decir, hasta aquí hemos querido trazar de unamanera escueta aquello que ha implicado la tarea de la Cátedra. Enverdad, se ha hablado también de la propuesta que esta significa.

Además, advirtiendo la existencia de un mundo plural, y tenien-do en cuenta a la cultura occidental y la aceptación de la democraciacomo la forma de gobierno asumida por todos, se hace necesario sa-ber si no es posible fundar el ordenamiento jurídico en aquellos prin-cipios que están más allá de la fuerza del que impone la ley positiva olos acuerdos entre los distintos operadores de la sociedad a partir deconstructivismos éticos, que no siempre se compadecen con aquellosprincipios inviolables a los cuales se ha hecho referencia.

19 A este respecto, cabe recorrer los capítulos tercero y cuarto del Compendio dela Doctrina Social de la Iglesia del Pontificio Consejo de Justicia Social.

Asimismo, cabe recordar las Jornadas que se llevaron a cabo en la Facultad deDerecho de la Pontificia Universiad Católica Argentina con motivo del 40º aniversa-rio de la encíclica Pacen in Terris a la cual se ha hecho referencia más arriba.

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Esto conduce inexorablemente a proponer una lectura jurídica encada uno de los temas que se presenten, lo cual se corresponde con lapropuesta que hace el Magisterio de buscar los puntos que puedenservir como base a un ordenamiento.

En los últimos párrafos del punto anterior se sugirieron algunasde las cuestiones que permiten hoy dar respuesta al problema que nosconvoca, apreciando la realidad, que como se ha dicho más arriba, reci-be el nombre común de realismo jurídico o iusnaturalismo clásico.20

Si bien se volverá luego sobre ello, resulta adecuado dejar plan-teado que la visión de la doctrina social cristiana respecto de la cues-tión del tema de los derechos humanos, debe ser leída con serenidady certeza dentro de esta tradición, que puede identificarse con el rea-lismo clásico. Este no encuentra el fundamento de tales derechos enun orden que está más allá del parecer o de la libertad de la persona,sino en su naturaleza.21

Sin perjuicio de lo dicho hasta aquí, no debe dejarse de ponderarque existe un lenguaje moderno de los derechos humanos que no secompadece con la visión realista. Sin perjuicio de lo que se dirá en laparte de las conclusiones, y tal como ya ha quedado sugerido, el temapuede ser enfocado desde la perspectiva del relativismo.

Si bien todas las simplificaciones resultan inadecuadas es posi-ble presentar ciertos panoramas culturales que ayudan a compren-der de qué tema es del que se está hablando cuando nos proponemosanalizar de qué manera se estudia el derecho o se introduce su estu-dio desde una perspectiva realista.

Quizá, una forma de abordar el tema sea desde la legítima auto-nomía de los saberes temporales. ¿Qué es lo que quiere decirse conesto? Simplemente que puede resultar un primer punto de análisispara saber cómo enseñar el derecho, aceptando o no su eticidad.22

Se volverá sobre el tema en las conclusiones, donde se mencio-nan sumariamente las respuestas desde el derecho. Lo cierto es que

20 VIGO, Rodolfo, El iusnaturalismo actual de M. Villey a J. Finnis, México,Fontamarra, 2003, pássim.

21 GROCHOLEWSKI, Zenón, Card.: “La ley natural en la doctrina de la Iglesia” ci-tado en la referencia. 2

22 MASSINI CORREAS, Carlos: ob. cit., cap. XI, pág. 211 y siguientes.

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si se quiere trazar un panorama general del momento o contexto cul-tural, es necesario referirse a la ideología laicista.

Los temas que se plantean no pueden dejar de analizarsesomeramente, ya que la finalidad de este trabajo es dejar planteadauna serie de inquietudes sobre aquello que implica proponer un pun-to de partida distinto al de la modernidad ilustrada.

Sin embargo, para ello es necesario partir a su vez de un adecua-do análisis de la realidad y, asimismo, debe ponderarse el marco cul-tural desde el cual cabe hacer el análisis, partiendo por lo pronto deaquellos presupuestos en los cuales se sitúa el mundo contemporáneo.

A este respecto, Massini Correas, al prologar la obra Eliusnaturalismo actual, cita un texto de Blandine Barret-Kriegel queapunta a que en la filosofía jurídica y moral contemporánea predo-minante se ha perdido la idea de una ley natural en la que concuer-den, se miren y se regulen el hombre y el mundo. Se advierte, por elcontrario, la apreciación de lo humano como arte, fabricación, con-vención, intelección. Concluye el autor mendocino, entonces, que eldebilitamiento de la noción de ley natural, y por lo tanto de la remi-sión a la naturaleza como instancia de apelación ético-jurídica, re-conoce diversos supuestos, entre los que se cuentan principalmentela “falacia ser-deber-ser” y la visión exclusivamente “positiva” delconocimiento de la realidad, con la consiguiente imposibilidad deextraer de ella valores o principios referidos a la conducta humana.Si a ello se le suma el subjetivismo moderno, el historicismo román-tico y el antihumanismo de varias corrientes posmodernas, es evi-dente que el resultado no podrá ser otro que la negación enfática decualquier recurso a la naturaleza como raíz justificatoria o instan-cia crítica de la normatividad jurídica positiva.23

Reaparece en escena, entonces, el problema que ya se dejó plan-teado, es decir, la tensión positivismo-iusnaturalismo, entendiendoque de alguna manera los constructivismos se encuentran incluidosen algunas de estas dos corrientes dependiendo de su apego a laeticidad. Lo cierto es que en la medida en que aceptan la ley positivasólo por sí misma, aunque se conculquen los valores y aparezca en-

23 MASSINI CORREAS, Carlos, Ibíd, prólogo.

24

tonces como sustento el acuerdo de la comunidad que se transformaen ley; allí no serán sino una etapa previa al apogeo del positivismo.24

Es por eso que como marco cultural contemporáneo, más allá dela corriente jurídica a la cual se pretenda adscribir, no puede salirsede la figura del secularismo y, por ende, del relativismo como unanueva forma de totalitarismo.

Entonces, las lecturas que se han propuesto hasta ahora necesa-riamente, y siguiendo la terminología del Magisterio, hablan de aque-llos “valores que no se negocian”, lo cual implica, por lo pronto, unamanera de iluminar a la sociedad política, proponiendo una lecturade ella que no excluya el hecho religioso.

A este respecto, corresponde también dejar planteado, desde laperspectiva del Magisterio de la Iglesia, que estos núcleos indisponiblesque se mencionan son valores fundamentales, entre los cuales se haseñalado el respeto y la defensa de la vida humana, desde su concep-ción hasta su fin natural, la familia fundada en el matrimonio entrehombre y mujer, la libertad de educación de los hijos y la promoción delbien común en todas sus formas.25

Esto deja marcada la actividad de la Cátedra, ya que si bien elorden justo de la sociedad y del Estado es una tarea principal de lapolítica26 , no es posible soslayar el criterio de justicia, en cuanto es elobjeto y la medida intrínseca de toda política. Esta última no puedeser considerada solamente como una técnica para analizar losordenamientos públicos. El Estado tiene su origen y meta en la justi-cia y, por lo tanto, inevitablemente se encuentra en la necesidad derealizar la justicia aquí y ahora.

De esta manera, se suman las cuestiones desde la perspectiva deuna Facultad de Derecho en cuanto a que debe dar una respuesta que

24 OLLERO TASSARA, Andrés: “La eterna rutina del positivismo jurídico”, en AA.VV., El iusnaturalismo actual, ob. cit., pág. 251 y siguientes.

En este sentido, también cabe consultar D’AGOSTINO, Francesco: Filosofía delderecho, edición en castellano de la Universidad de La Sabana, Bogotá, Temis, 2007,en especial el capítulo V: “El derecho natural y la falacia naturalista” y el capítuloVII: “El positivismo jurídico”.

25 Congregación para la Doctrina de la Fe, nota doctrinal acerca de algunascuestiones con respecto al comportamiento de los católicos en la vida política (24 denoviembre de 2002), punto II.

26 Deus Caritas Est, nº 28. a).

25

incluya estos núcleos indisponibles, a la visión del ordenamiento ju-rídico, pero también al problema del derecho adjetivo estudiado enconsonancia con estos presupuestos.

Como clave de bóveda de todo aparece el problema de la laicidad,considerada como la manera de entender el diálogo con el mundo. Poresta razón, las páginas que siguen se referirán específicamente altema laicismo-legítima laicidad. Finalmente, en la respuesta del Ma-gisterio se ofrecerán algunas conclusiones sobre lo que puede aportar-se a la cuestión desde el Derecho, entendido como saber prácticoprudencial.

Las páginas que siguen tratarán sumariamente de este tema.

I. Primera Parte: Laicismo y laicidad

1) Cuestión previa

El tema que analizamos, como el de la legítima autonomía de lossaberes temporales y el del diálogo entre la Iglesia y el mundo con-temporáneo, se advierte con toda claridad desde el Concilio VaticanoII, sin dejar de señalar que originalmente la frase fue acuñada por PíoXII, quien al dirigir una alocución a la Comuna de Marcas el 23 demarzo de 1958 se refirió a “la sana y legítima laicidad del Estado”.27

Ahora bien, necesita ser prologado con dos tipos de precisionesque deberíamos hacer para comprender mejor la cuestión. Ellas es-tán referidas a lo que se entiende por ciertos términos como el de se-cularización, laicismo, clericalismo, cristiandad y legítima laicidad.

La otra cuestión, que se desprende de la anterior, tiene que vercon una lectura del fenómeno de la Modernidad.

Si bien ambos temas se presentan como inagotables es posibleexplicar brevemente de qué se está hablando para entender aquelloque se dirá más adelante.

27 PÍO XII, (A AS 23/1958), 220.

26

a) Términos28

La palabra secularización es un término análogo. Puede afirmar,por una parte, la autonomía absoluta de lo humano, es decir, el desli-garse completamente de todo nexo con cualquier instancia trascen-dente. Esto es un primer sentido que se podría identificar con lo que,en el siglo XIX y principios del XX actual, se denominaba laicismo.

Algunos autores les encuentran un segundo significado al concep-to de secularización. Equivaldría esto a la afirmación de la autono-mía relativa de la libertad, sin cortar amarras con los lazos que unenlo temporal con lo eterno, lo contingente con lo absoluto.

Aquí, entonces, aparece una visión cercana a la legítima laicidadpero que necesita una explicación. Así, debe decirse que para los fe-nómenos religiosos contemporáneos al del cristianismo se debe reco-nocer que la difusión del Evangelio en el mundo antiguo implicó unaauténtica revolución, no sólo espiritual, sino también en el ámbito dela filosofía política, es decir, la idea del dualismo cristiano, que afir-

28 A partir de aquí seguiremos varios textos, intentando hacer una síntesis delo que surge de ellos, para ir citando luego prudencialmente:

AA.VV., Política y religión. Historia de una incomprensión mutua, Buenos Ai-res, Lumiere, 2007.

FAZIO FERNÁNDEZ, Mariano: Cristianos en la encrucijada. Los intelectuales cris-tianos en el período de entreguerras, Rialp, Madrid, 2008.

FAZIO FERNÁNDEZ, Mariano: Del buen salvaje al ciudadano. Introducción a la fi-losofía política de Jean Jacques Rousseau, Ediciones Ciudad Argentina, Buenos Ai-res-Madrid, 2003.

FAZIO FERNÁNDEZ, Mariano: Francisco de Vitoria, cristianismo y modernidad,Ediciones Ciudad Argentina, Buenos Aires, 1998.

FAZIO FERNÁNDEZ, Mariano: Historia de la Filosofía, tomo III: “Filosofía Moder-na”, Palabra, Madrid, 2002.

FAZIO FERNÁNDEZ, Mariano: Historia de las ideas contemporáneas. Una lecturadel proceso de secularización, Madrid, Rialp, 2006.

FAZIO FERNÁNDEZ, Mariano: Secularización y cristianismo. Las corrientes cultu-rales contemporáneas, Universidad Libros, Buenos Aires, 2008.

GARZÓN VALLEJO, Iván Darío: Bosquejo de laicismo político, Arequipa, Universi-dad Católica de San Pablo, 2006.

HUMANITAS, Revista PUC de Chile, nº 34, 36 y 37, que resumen la nota editorialde Civita Católica nº 3.609.

LAFFERRIERE, Jorge, N., Laicidad y laicismo .Revista Universitas P.U.C.A., Nº 3,Diciembre 2006.

27

ma dos órdenes distintos pero no opuestos: el temporal y el espiritual.Esto no era conocido en el momento de la aparición del cristianismo.

El mensaje cristiano ya no busca identificar el poder político conel espiritual. Por otro lado, el cristianismo implica la superación dela identificación clásica entre fin último humano y el bien de la polis.El cristianismo funda la independencia y la dignidad de la personaen una esfera de valores que está por encima de la política.

Esta cuestión ya encuentra antecedentes en el mismo texto evan-gélico, en cuanto se hace referencia al ámbito del César y al de Dios yel verdadero origen del poder (Mt. 20,15-22; Jn. 19, 11 y 12), pero a suvez ha sido motivo de reafirmación en los pontificados de Juan PabloII y del pontífice actual. Sólo cabe recordar el discurso del primero deellos en el acontecimiento de Puebla.

Por otra parte, Benedicto XVI lo ha puesto de manifiesto en suprimera encíclica. Cuando habla del cristianismo se refiere a que esteno es la adhesión a una doctrina ética o a una gran idea. En el para-digmático nº 28 de Deus Caritas Est dice:

La doctrina social de la Iglesia argumenta desde la razón y el de-recho natural, es decir, a partir de lo que es conforme a la naturalezade todo ser humano. Y sabe que no es tarea de la Iglesia el que ella mis-ma haga valer políticamente esta doctrina: quiere servir a la formaciónde las conciencias en la política y contribuir a que crezca la percepciónde las verdaderas exigencias de la justicia, y al mismo tiempo, la dispo-nibilidad para actuar conforme a ella, aun cuando esta estuviera encontraste con situaciones de intereses personales. Esto significa que laconstrucción de un orden social y estatal justo, mediante el cual se da acada uno lo que le corresponde, es una tarea fundamental que debeafrontar de nuevo cada generación.

En intervenciones recientes, Benedicto ha reforzado esta idea, porejemplo, al inaugurar el año Paulino, el 28 de junio de 2008 ha dicho:

Cristo no se retiró al cielo dejando en la tierra una multitud de se-guidores que llevan adelante ‘su causa’. La Iglesia no es una asociaciónque quiere promover cierta causa. En ella no se trata de una causa. Enella se trata de la persona de Jesucristo.

Estos textos deben ser, igualmente, interpretados razonable-mente en cuanto a que de acuerdo con el mensaje cristiano no es

28

indiferente lo obrado por el hombre en el momento de su existenciaterrena. Sin embargo, esto no implica que el Magisterio acepte unmomento de la historia como ejemplarmente cristiano. Esto, enton-ces, aclara preliminarmente lo que significa el término “seculariza-ción” y aporta una adecuada mirada sobre la noción de cristiandad.Si, por ejemplo, se partiera de la cristiandad medieval como la con-creción en la tierra de la esencia del cristianismo, se apuntaría a unegreso de la sociedad a esa cosmovisión, lo cual implicaría una no-ción de clericalismo.29

Finalmente, quienes afirman que el poder temporal no sólo tienedistinto fin sino que en su origen no hay ningún elemento trascenden-te, están impulsando un proceso de secularización tendiente a presen-tar una autonomía de lo temporal absoluto, identificable con lo queen el siglo XIX se entendía por laicismo.30

Lo dicho hasta aquí sirve, entonces, para dejar aclarado cuál esla dimensión de la legítima laicidad en el pensamiento del Magiste-rio, el cual tiene raíz en el Evangelio y puede releerse la ConstituciónApostólica Gaudium et Spes.

b) Apreciaciones históricas

Lo dicho en el punto anterior nos lleva a hacer algunas precisio-nes y a aclarar algunas cuestiones históricas para entender mejor loque hoy se discute cuando se habla de laicismo y de legítima laicidad.Para ello es necesario hacer una referencia al fin de la Edad Antiguay la Edad Media y a la Modernidad, para descubrir momentos en loscuales se pueden entender estos fenómenos.

Se seguirán en este punto el texto de Bosca y los textos comenta-dos en Humanitas.31

29 FAZIO FERNÁNDEZ, Mariano: Francisco Vitoria, ob. cit., págs. 9 a 11.30 FAZIO FERNÁNDEZ, Mariano: Historia de las ideas contemporáneas, op. cit., es-

pecialmente la introducción, pág. 15 y siguientes.Asimismo, respecto al problema del cristianismo y fundamentalismo puede ver-

se D’AGOSTINO, Francesco: “Los cristianos, la democracia y la ética natural”,Humanitas, PUC de Chile, nº34, pág. 212.

31 BOSCA, Roberto: “Religión y poder en la cultura neolaicista ¿Deben las igle-sias participar en política?”, en AA.VV.., Humanitas, nº 34, Política y Religión, op.cit., pág. 53 y sgts.

29

Habrá que recordar, si bien ya es esto un lugar común, que lapalabra “laico” proviene del griego “laos” (pueblo) y que el sufijo “ikos”(laicos) indica el hecho de pertenecer a un grupo, a una categoría. Fi-nalmente, la interpretación que se le da dentro de la Iglesia es la delos simples fieles, en cuanto se distinguen de quienes ejercen un mi-nisterio en la comunidad cristiana y, por lo tanto, son “consagrados”para el servicio de Dios, quedando reservado a los laicos las tareasseculares y mundanas.

Estas cuestiones que pueden parecer meramente simbólicas con-cluyen creando dos géneros, siendo uno superior al otro, todo ello enun determinado momento histórico. Así, los clérigos son reyes (suntreges), en cuanto asumen la dirección propia y de los demás a la luzde las virtudes; los laicos, en cambio, constituyen el pueblo (populus),que debe ser conducido por los espirituales para llevar a acabo su vo-cación cristiana. Esta división de los cristianos en dos géneros condu-jo a la clericalización de la Iglesia y al sometimiento del podertemporal, es decir, del Imperio cristiano al poder espiritual de la Igle-sia, de acuerdo con la teoría de las dos espadas: una espiritual, enmanos de la Iglesia, la otra temporal, al servicio de ella.

Debe dejarse aclarado que lo dicho corresponde a un momentohistórico y extrapolarlo constituye un error que sirve para justificarel ataque a la visión de la sana laicidad, confundiéndola ex profeso conun momento de la historia que, como tal, no debe extenderse más allá.

b.1. Antigua-media

Quedó claro con lo dicho hasta aquí que no puede desconocerseque con el cristianismo se produce una revolución copernicana quemodifica la concepción del mundo antiguo en cuanto en este no se con-cebía una política separada de la religión o una religión separada dela política. La tensión se da, entonces, entre un monismo político reli-gioso que se opone a un dualismo cristiano.

Este sistema monista de carácter simultáneamente político y re-ligioso, se conoce como teocracia o teocratismo. Los faraones egipciospueden ser un ejemplo muy ilustrativo de esta sacralización del po-der, así como los emperadores romanos también eran consideradospontifex maximus, un título expresivo de su función religiosa que enel siglo IV pasó a ser usado por el obispo de Roma como cabeza de lacristiandad. A partir de ese momento, la denominación fue utilizada

30

sucesivamente por el vértice de la máxima autoridad religiosa católi-ca a todo lo largo de su multisecular historia y así hasta el día dehoy.32

Esta herencia muestra que la nueva Iglesia produjo unacristianización de las instituciones romanas en una inculturación dela fe que no estuvo exenta de elementos que desmerecieron el pri-mitivo dualismo evangélico. El título de “pontífice máximo” es unacategoría política y también religiosa porque “pontífice” quiere de-cir constructor de puentes (entre los hombres y la divinidad) y porlo tanto designa una función sacerdotal que en este caso se ejerceen el grado de más alto rango, más arriba del cual sólo está Dios.Así, el Sumo Pontífice es el más alto vínculo entre Dios y los hom-bres. En este sentido, puede decirse que el emperador es la mayorautoridad religiosa del imperio, con la atribución de presidir las ce-remonias religiosas e interpretar los dogmas de la religión romana.

Así, con el transcurso del tiempo, los emperadores no sólo consti-tuyeron una autoridad investida de jurisdicción religiosa, sino quefueron objeto de una verdadera sacralización. El proceso de diviniza-ción del emperador se expresa incluso en un culto propio que se ad-vierte, por ejemplo, en la construcción de templos. Fue precisamenteesta característica de orden religioso la que constituiría la piedra deescándalo en la relación de los cristianos con el poder político, puestoque la fe cristiana no admitiría una sumisión de tal especie sin con-tradecirse a sí misma.

La distinción de raigambre evangélica entre Dios y el César rea-lizada por Jesucristo,33 que ya ha sido citada, delimita ambas juris-

32 Se sigue aquí puntualmente el texto de BOSCA ya citado, págs. 58/59.33 Se sigue el texto de BOSCA que se ha mencionado. Asimismo, cabe citar una in-

tervención de monseñor Dominique Mamberti cuando afirma: “Para mantener vivoslos valores seculares sobre los que se funda, la democracia tiene necesidad de la reli-gión, de la que, por lo menos, muchos de ellos han surgido. Basta pensar, por ejemplo,en la noción de ‘persona’ que se ha formado durante los debates sobre la teología trini-taria de los tres primeros siglos de la era cristiana; en la idea de autonomía de las rea-lidades naturales; o en el principio de subsidiariedad. Así pues, el cristianismo ha cola-borado de muchas maneras, en la formación de la cultura humana, y por tanto no hade sorprender que la laicidad, correctamente entendida, pueda y deba conjugarse conla cultura cristiana”. Ver intervención en un Congreso organizado por la UniversidadEuropea de Roma sobre “Cristianismo y secularización. Desafíos para la Iglesia y Eu-ropa”, en L´Osservatore romano, edición castellana, 27 de julio de 2005: 5.

31

dicciones, esto es, política y religiosa, y es conocida con la expresión“dualismo cristiano”, por oposición al “monismo” propio del mundoprecristiano. Los cristianos admitieron, como buenos ciudadanos, laautoridad política del emperador, y aunque fincaron en la divinidadde la fuente de esa autoridad, tal como lo definió también el propioJesucristo,34 no le otorgaron un reconocimiento absoluto que incluye-ra el ámbito religioso. Este fue precisamente el punto de dolor.

Como puede advertirse, las dos notas que se propusieron másarriba que remiten a los dos textos evangélicos, se corresponden conlos números 36 y 76 de la Constitución Pastoral Gaudium et Spes, ypermiten descubrir una identidad del pensamiento cristiano a lo lar-go de veinte siglos.35

En su momento, la negativa de los cristianos a adorar al empe-rador y a ofrecerle el sacrificio determinó su persecución. Después deun primer período durante el cual la nueva religión fue ignorada porlas autoridades, se inician las persecuciones y una época de acepta-ción de legitimidad que se extiende con interrupciones hasta el año313, cuando Constantino y Licinio conceden el estatuto de religio lici-ta al cristianismo mediante el llamado Edicto de Milán.

En este momento histórico en el que los cristianos comienzan apracticar libremente su fe en las estructuras políticas del Imperio,también se inaugura una sensibilidad intervencionista por parte delpoder político en las estructuras eclesiásticas del cristianismo. A esterespecto, resulta paradigmática la convocatoria que realiza el propioemperador Constantino al primer Concilio Ecuménico en el año 325en Nicea. Esta disposición no está exenta de una intrínseca ambigüe-dad, pues muestra una actitud benévola hacia la Iglesia, aunquelesiva de su autonomía. Dicha benevolencia se expresaría en múlti-ples medidas favorecedoras de la expansión de la nueva religión, si-multáneamente teñidas de una voluntad intervencionista. Estaambigüedad marca las actitudes del poder temporal hacia las estruc-turas eclesiásticas hasta nuestros días.

Bosca señala agudamente, usando el caso como muestra de lo quese está diciendo, que Constantino no se convierte sino hasta el finalde su vida a la nueva fe, y si su intención es interpretada como ambi-

34 Jn., 19, 11-12.35 Se sigue el texto de BOSCA que se ha mencionado en las notas anteriores.

32

gua, es porque detrás de su política religiosa puede advertirse unapretensión hegemónica que, por otra parte, no hacía sino reiterar latradición romana de la primacía absoluta del emperador aun en lascuestiones eclesiásticas, la cual se continúa con creciente vigor a lolargo del poder imperial bizantino y romano-germánico.36

Los esfuerzos del pontificado a favor de su autoridad construye-ron un cuerpo teológico y un ordenamiento jurídico denominadohierocratismo en dirección opuesta al antiguo cesaropapismo. De estamanera incurrió en los mismos abusos de aquél, sólo que en un senti-do inverso. Este régimen hierocrático entendía la primacía de lo espi-ritual como una jurisdicción sobre lo temporal ratione peccati (enrazón del pecado), a punto tal que los actos de gobierno juzgadoslesivos de la ley moral carecían de validez jurídica. Así, subordinó enlos hechos el gobierno político a la jerarquía eclesiástica.

Es en los siglos medievales cuando nace y se desarrolla el denomi-nado agustinismo político, llamado a construir el sustento teológico dela pretensión teocrática de la autoridad religiosa. El hierocratismo su-pone así una lesión de la autonomía de lo temporal y consecuentemen-te de la libertad de los fieles cristianos en cuanto miembros de lacomunidad temporal o ciudadanos.

A partir de aquí se abre una instancia, que antes se ha mencio-nado. Por una parte, la teoría de las dos espadas, y por la otra, el na-cimiento del espíritu laico utilizando el título del libro de Georges deLagarde,37 a partir del siglo XIII. Esto implica cobrar conciencia de lapotencia pública de la aparición del Estado moderno, dotado de unpoder soberano, independiente de cualquier otro, incluso el religioso.

Se abre así, sobre el final de la Edad Media, una instancia deconflicto entre la Iglesia y los Estados modernos, que durará porsiglos, que llevará con el tiempo a la separación entre la Iglesia yel Estado, y que conducirá también a la total laicización del podercivil. Cabe recordar aquí las disputas entre Bonifacio VIII y FelipeIV, la Bula Unam Sanctum (1302) y finalmente el Defensor Pacisde Marsilio de Padua quien estableció las bases del Estado “laico”

36 BOSCA, Roberto: ob. cit., loc. cit.37 DE LAGARDE, Georges: La naissance de l’esprit laique au declin du moyen age,

Paris, Lovaina, Nauwelaerts, 1956 (troiseine edition). En especial puede leerse elAvant Propos de la primer edición de 1934.

33

moderno. Lo cierto es que en los siglos XIII y XIV se inicia un proce-so de secularización (recordar aquí lo que se dijo acerca de la ana-logía de dicho término) del pensamiento y de la vida, que se vaintensificando, en primer lugar, en la progresiva separación porparte de las realidades mundanas respecto de la religión cristia-na, sustrayéndose a su influjo y tutela, tanto en el pensamientocomo en la vida y sus comportamientos, luego en la afirmación dela autonomía e independencia de las realidades humanas, inicial-mente en relación con la Iglesia, su autoridad, su doctrina y susleyes morales y, posteriormente, también en lo tocante a la nega-ción del dato religioso.38

b.2. La Modernidad

Se ha buscado separar en dos momentos históricos la formulacióndel que se ha denominado espíritu laico, para señalar lo que fue, talcomo se ha dicho, un momento de confusión de las potestades, la in-fluencia de los emperadores romanos, la fundación del imperiocarolingio, la noción de cristiandad, y luego la aparición del mencio-nado espíritu en las postrimerías de la Edad Media.39 Se pasará aho-ra a mencionar, también sucintamente, la formación de este espíritulaico en lo que fue la Modernidad, haciendo la salvedad de que pro-piamente hablando, lo que hoy se entiende por laicismo tiene su claroorigen en la Modernidad ilustrada.

La Modernidad ha sido entendida generalmente como un proce-so de mundanización o secularización. Así, cabe analizar la apariciónde los humanismos renacentistas y elaborar una mayor reflexión so-bre la razón del hombre y el dominio sobre el mundo que abre la cien-cia positiva. Esto permite pensar en una interpretación de las cosascomo una toma de conciencia de su singularidad, en contraste con lafilosofía medieval.40

38 Humanitas, “Laicos…”, citado, pág. 289.39 Una lectura de todo este período también puede hacerse en DAWSON,

Christopher: La religión y el origen de la cultura occidental, Madrid, Ediciones En-cuentro, 1995. Ver, en especial, capítulo primero, págs 7 y siguientes.

40 HUBEÑAK, Florencio: Formación de la cultura occidental, Buenos Aires, Ciu-dad Argentina, 1999, págs. 420/421. VALVERDE, Carlos: Génesis, estructura y crisis dela modernidad, Madrid, BAC, 1996, cap. II, pág. 25 y siguientes.

34

Algunos autores creen ver en este proceso una suerte de distin-ción de la conciencia frente al mundo. En el inicio programático de lamodernidad se ubica la crítica como herramienta, de suerte tal quecabe concebirla como un proceso de racionalización encaminado aldesencantamiento del mundo, tras haberse agotado en la Edad Me-dia y las concepciones metafísicas y religiosas que daban explicaciónacerca de este y permitían abarcarlo en su totalidad.

Sin abrir juicios de valor sobre esta corriente de pensamiento,cabe consignar que sin duda la Modernidad es una vía de reflexión apartir del hombre, pero entendiéndolo no como creatura sino comocentro del universo, y siguiendo su proceso de la misma puede identi-ficársela con una suerte de racionalización de la subjetividad.41

b.2. Ítem I: Desarrollo histórico:Hecha una semblanza acerca de lo que entendemos por Moder-

nidad cabe ahora situarla históricamente.Por lo general, y a partir de la necesidad de identificar a la His-

toria en diversas etapas, podríamos decir que la Modernidad comien-za a finales del siglo XV. Es en esa época cuando se producendeterminados cambios históricos, tales como los avances de la cien-cia, los descubrimientos geográficos, la aparición de la filosofía racio-nalista y la ruptura del orden de la cristiandad. Lo cierto es que, anuestro entender, todos esos hechos no marcan sino una tendencia quese produjo por lo menos un siglo antes. De allí que nos parece adecua-do determinar el origen de la Modernidad en la Edad Nueva.

Desde esta perspectiva podemos afirmar, sin que pretenda estoser una definición pacífica, que la Modernidad comienza a plasmarsecasi dos siglos antes que el inicio cronológico de lo que dio en llamar-se la Edad Moderna, desde la perspectiva del estudio de los historia-dores.42

41 En este tema resulta de interés la lectura de la obra de INNERARITY, Daniel:Dialéctica de la Modernidad, Madrid, Rialp.

42 Respecto de esta aseveración siempre es prudente analizarla desde la pers-pectiva que se ha mencionado más arriba, en cuanto a que es probable que deba dis-tinguirse dentro del proceso de la Modernidad, el que ha correspondido a un verda-dero humanismo, pero sí es altamente probable que la Edad Nueva signifique el co-mienzo de la Modernidad. A este respecto, para formar un criterio es interesanteanalizar el libro de Ernest CASSIRER: Filosofía de la Ilustración, México, Fondo de

35

Siempre se debe observar como clave de bóveda de lo que se estádiciendo la síntesis que se expusiera más arriba respecto de la distin-ción tratada por Leocata respecto de la Modernidad y la Modernidadilustrada.

b.2 Ítem II: Características:Tal como se dijo más arriba, esta Edad Nueva presenta una serie

de caracteres. Entre los más destacados encontramos el subjetivismo,el secularismo y una revalorización del individuo.

En cuanto al laicismo, no debe entenderse esta referencia comoun sinónimo peyorativo, sino como una reafirmación de la subjetivi-dad, tal como se expuso en el punto anterior.

En lo que hace a las otras dos características, para una mejorcomprensión cabe analizar que contra la autoridad y la jerarquía selevanta la razón individual, que busca en sí misma y en la naturalezade las cosas los fundamentos de su propia filosofía. El individuo vivemás para sí que para la comunidad, supeditando el bien ajeno al pro-pio. En la vida religiosa se empieza a buscar la relación del hombrecon Dios directamente, sin intermediarios humanos; se ve la propen-sión a una piedad o devoción más individualista. Por otra parte, sehace del individuo el criterio de todos los valores y se exalta la perso-nalidad humana. Así se abre camino al subjetivismo religioso, alracionalismo y, finalmente, al naturalismo. En otro orden de ideas, losfilósofos del siglo XIV se rebelan contra los grandes sistemas metafísi-cos que admitían conceptos universales e indagaban las ciencias delas causas. En su lugar, propugnaban el nominalismo que niega rea-lidad objetiva a los conceptos y estudia el mundo subjetivo más que elobjetivo.43

Cultura Económica, 1950, las obras de LEOCATA ya mencionadas y también Del ilu-minismo a nuestros días, panorama de las ideas filosóficas en relación con el cristia-nismo, Buenos Aires, Ediciones Don Bosco, 1979. En el mismo sentido, también re-sulta de interés la colaboración de Alfredo ZECCA: “El despertar de un nuevo huma-nismo”, en AA.VV.., Recrear el humanismo cristiano, Buenos Aires, Paulinas, 2005,págs. 7/48.

43 Conf B. LLORCA, J. I. R. GARCÍA VILLOSLADA, S. I.F. J. MONTALBAN: Historia de laIglesia Católica, t. III, BAC, pág. 8 y siguientes.

36

Hasta aquí un somero análisis de lo que ha significado la Moder-nidad como proyecto. Lo que corresponde ahora es situarse en lo queha sido la Modernidad ilustrada. No escapa a estas breves líneas queno es pacífica la polémica en torno a si la Modernidad debe ser juzga-da como un conjunto monolítico, o, por el contrario, es posible hablarde la Modernidad “ilustrada”.

En este sentido, cabe citar la opinión de Leocata y dar por senta-do que existe un momento que distingue a la Modernidad de la Mo-dernidad ilustrada, sin perjuicio de que no puede dejarse de reconocerque en los orígenes de dicha Modernidad existen elementos que per-miten advertir cuál será el resultado final del pensamiento.

A salvo debe dejarse, entonces, la opinión de Leocata cuando dice:

por lo general, esta diferencia no suele reconocerse y muchas veces sehabla indistintamente de pensamiento moderno y de pensamiento ilus-trado. En el campo de la ontología, de la teoría del conocimiento y aunde las ideas morales, muchas investigaciones han confirmado ya que elpensamiento moderno es más amplio y más rico que la mentalidad dela Ilustración. Por ejemplo, muchas ideas nacidas en el Renacimiento oel siglo XVII no tuvieron el carácter vehementemente crítico de la tradi-ción cristiana, ni el rechazo programático de la metafísica, que fuerondos de los recursos principales de la Ilustración.44

2) Laicismo

La explicación de este tema aparece como un resumen de lo quese ha explicado en los puntos anteriores.

Corresponde, entonces, hacer una suerte de síntesis de lo que seha dicho hasta aquí en cuanto a lo que significa la Modernidad ilus-trada y su influencia en el modelo, que entendemos es necesario des-entrañar, para poder distinguir luego lo que algunos autores llamanla “Modernidad cristiana”.45

44 LEOCATA, Francisco: “La Ilustración…”, en AA.VV.., La codificación…, ob. cit.45 FAZIO, Mariano: Secularización..., ob. cit., pág. 125.

37

Desde este punto de vista, la Modernidad ilustrada generó elmodelo que de alguna manera se separa de la noción de Modernidad,tal como se ha mencionado más arriba.

Este fue el modelo que empieza a preparase a partir delracionalismo del siglo XVII y termina con la formulación positivistade principios de siglo XX.

Permanentemente, en cada uno de los temas que se quieran in-vocar subyacen, por un lado, las nociones que hablan de una totalseparación de los saberes, y por el otro, que integra la noción de legí-tima laicidad. Sobre esto se volverá en las conclusiones, principalmen-te cuando se haga referencia al problema del derecho.46

46 A este respecto, resulta de interés citar el libro de Alascair MACINTYRE, Justi-cia y racionalidad, que en versión española publicó EUNSA en 1994 (aquí se ha tra-bajado con la edición de 2001). Cabe recomendar la lectura del capítulo “La raciona-lidad de las tradiciones” en el que aborda el pensamiento liberal y su origen crítico,cuando afirma: “y así, el liberalismo, que comenzó como un repudio de la tradiciónen nombre de los principios abstractos y universales de la razón, se volvió el mismoun poder políticamente incorporado, cuya incapacidad de llevar adelante sus deba-tes sobre la naturaleza y el contexto de estos principios universales a una conclusiónha tenido el efecto no intencionado de transformar el liberalismo en una tradición”(pág. 333). Resulta interesante la mención de este autor porque se lo considera comoun tomista “particular”, pero coinciden los que han estudiado su pensamiento encuanto a que el mismo es quien ha llegado a la conclusión de que el relato más acep-table sobre cómo se justifican los primeros principios, se encuentra en el tomismo.Desde esta perspectiva es interesante la consulta del trabajo de BALLESTEROS, J. C.P.: “El tomismo de Alasdair MacIntry”, en Philosophia, revista publicada por el Ins-tituto de Filosofía de la Facultad de Filosofía y Letras de Universidad Nacional deCuyo, (Mendoza, 2000, págs. 11-20), 2000.

Como se advierte de la nota, que plantea la cuestión de la legítima autonomíade los saberes en particular, que la ideologías surgidas de la ilustración tendrán unaclara influencia cada vez que se trate el tema en cada una de las ciencias particula-res, ya que la sana autonomía siempre hará referencia a una versión realista de lascuestiones que no se compadecen precisamente con el modelo de los principios a priorique desarrolló el racionalismo. En este sentido, vale la pena citar a D’Agostino: “elerror radical de la modernidad ha sido el de escindir la unidad de la experiencia hu-mana, que es experiencia de la indisoluble conexión de hechos y de valores del ser ydel deber ser”. Ver D‘Agostino Francesco, Filosofía del derecho, ob. cit., 121.

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a) La formulación del laicismo

Sin perjuicio de que la cuestión de la Modernidad no puede sercerrada de una manera definitiva, sino que, como ha quedado ya di-cho, presenta diversas aristas, no parece del todo inadecuado distin-guir claramente entre la Modernidad como tal y la ilustrada,reservando a ese momento tan polifacético la posibilidad de haberseconstituido en el origen de un verdadero pensamiento cristiano, apartir de lo que significó la Revolución Escolástica. Así, no cabe olvi-dar lo que se ha expresado más arriba sobre el nacimiento del espíri-tu laico ubicado en el siglo XIII y en el ambiente de la Universidad,momento al que no se lo puede escindir del dato religioso.47

Si, dado lo sucinto de este trabajo, debiera optarse por una hipó-tesis, parece claro que la aparición del laicismo como ideología debeencontrase en el espíritu de la Ilustración.

En este tema, seguimos la tesis de Fazio cuando dice:

por otra parte hay una Modernidad cerrada a la trascendencia, con pre-tensión de una auto explicación del sentido último de la existencia hu-mana que terminará, después de la adopción de una actitud prometeicaen los siglos XIX y XX en el nihilismo contemporáneo.48

Todo ello, sin dejar de reconocer que existían elementos que po-dían entenderse como ideas en germen en la Edad Nueva y que avan-zaron en proyectos que, finalmente, condujeron a la exclusión del datoreligioso.

A partir de lo dicho, puede iniciarse la explicación reconociendoque Inmanuel Kant trató de definir este nuevo estado de la culturaen su opúsculo ¿Qué es la Ilustración? Así dice: “es la salida del hom-bre de su estado de minoridad de edad, que debe imputarse a sí mis-mo. Minoría de edad es la incapacidad de valerse del propio intelectosin la guía de otro [...] ten la valentía de servirte de tu propia inteli-gencia”.49 Explica aquí Fazio:

47 DE LAGARDE, Georges: La naissance..., ob. cit., T. I, en especial capítulo III,pág. 57 y siguientes.

48 FAZIO, Mariano: Secularización..., ob. cit., 1549 KANT, I.: Respuesta a la pregunta ¿qué es la Ilustración? AK VIII, 35.

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como se desprende de la definición kantiana, la llave teórica de laIlustración está constituida por la razón. ¿Pero de qué razón se trata?No es la racionalista de los sistemas metafísicos del siglo XVIII, aunquehaya heredado el optimismo en su capacidad. Es más bien la razónempirista de los ingleses, que invita a permanecer dócilmente a los da-tos de los sentidos y a los resultados de los experimentos. La razón ilus-trada no será ya el lugar de los espíritus, el depósito de las ideasinnatas, sino una razón entendida como facultad, como capacidad de co-nocer [...] que llevará hasta los misterios insondables de la naturaleza.50

El autor que mencionamos resume las características principa-les de la Ilustración, a saber: a) la razón empírica; b) la noción de pro-greso; c) el rechazo de la tradición.

Sucintamente, puede decirse al respecto que la razón ilustradano será ya el lugar de los espíritus o el depósito de las ideas innatas,sino una razón entendida como facultad, como capacidad de conocer.Por otra parte, el intelectual de este período concebirá el progresocomo el trayecto de las luces de la razón a una vida más humana, másconfortable, y, por último, este optimismo en la razón del hombre con-ducirá a menospreciar lo que ella no puede explicar, tildándolo desuperstición o mito.

En estas cuestiones no cabe olvidarse de la noción de cientismoque también forma parte del plexo ideológico de la Ilustración. Debeser entendido como una visión reductiva del hombre, que partiendodel progreso científico trata de dar una explicación última de la reali-dad. Queda claro, entonces, que no se trata de un problema científicosino de un problema filosófico e ideológico. En otras palabras, elcientismo es una lectura de la ciencia que pretende ir más allá de laciencia misma, intenta erigirse en una explicación total del destino.En cuanto reduccionista y pretendidamente totalizante, el cientismopuede ser definido como una ideología, además la caracterización delprogreso de la humanidad como una fe racional en un futuro feliz yjusto para todos los hombres manifiesta de un modo evidente el ele-mento de sustitución que toda ideología trae consigo.51

La otra ideología del siglo XVIII que conforma el espíritu laicismoes el Romanticismo. En verdad, esta ideología se presenta de manera

50 FAZIO, Mariano: Secularización... pág. 22.51 FAZIO FERNÁNDEZ, Mariano: Historia de las ideas..., pág. 251 y siguientes.

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ambigua y ya por propia definición aparece como antagónica a la Ilus-tración. Vale aclarar, sin embargo, que a pesar de mostrarse comomovimientos culturales totalmente antagónicos, tienen la mismamatriz ideológica. Quizá, la explicación de este tema esté anclado enque las distintas características del Romanticismo hablan de una re-valorización del sentimiento, del redescubrimiento del infinito, y delinterés por la historia y por la tradición, lo cual parecería contradeciraquello que fue la característica de la Ilustración. No obstante, siguevigente la noción de la secularización y la inmanencia.

En verdad, el siglo XVIII y los comienzos del siglo XIX presentaronuna identidad en cuanto se desplaza el centro de gravedad del pro-blema y cada uno de los campos particulares se emancipan de la tu-tela de la teología y de la metafísica tradicionales, no esperando lalegitimación de Dios, sino de los presupuestos de cada disciplina enparticular.52

De esta manera, las características ya mencionadas por las cua-les puede identificarse la idea del Romanticismo (sobre todo la reva-lorización del sentimiento, el redescubrimiento de lo infinito, elinterés por la historia y la función del arte como saber de salvación),mostrarán un movimiento ambiguo, pero que igualmente se identifi-cará porque todo esto estará informado por el hombre. Por eso, no escasualidad que de esta idea se desprenda la noción de totalitarismo.Aquí no puede dejarse de señalar una aguda observación que haceOllero, al advertir la tendencia del laicismo a presentarse como unanueva forma de totalitarismo ideológico, lo cual se ve palmariamenteen la segunda mitad del siglo XX. Así, dice el autor citado:

en el fondo del laicismo late la incapacidad de distinguir entre poder yautoridad, percibiendo ésta como un poder rival. En realidad la autori-dad nunca es poder sino prestigio. Sólo el poder totalitario, que aspiraa gobernar cultura, ciencia y moral, recluyendo al efecto a la religión ala sacristía, se siente incómodo cuando el fenómeno religioso se proyec-ta en el ámbito político.53

Hecha esta aclaración, un segundo momento de análisis de la for-mulación del laicismo podemos encontrarlo en las ideologías del siglo

52 GARZÓN VALLEJO, Iván: ob. cit., pág 39.53 OLLERO, Andrés: España, ¿un estado laico? La libertad religiosa en perspecti-

va constitucional, Madrid, Civitas, pág. 62.

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XIX, cuando se transforman en corrientes puntuales de pensamientolos ideales de la Ilustración. Ya el último paso será analizar laposmodernidad, entendida como el último paso en la ideología de laIlustración. Sin embargo, eso se explicará al final de este punto.

Una vez más, siguiendo a Fazio, podemos mencionar las ideolo-gías políticas del liberalismo, el marxismo y el nacionalismo.54 No eséste el lugar para detenerse en el análisis de cada una de ellas, lo cual,por otra parte, debería hacerse con la intensidad que esto requiere.No obstante, aquí importa resaltar algunas características que ayu-den a bosquejar la ideología del laicismo.

Es fundamental señalar el aporte que cada uno hace a esta con-figuración del laicismo. Por parte del liberalismo, con todo lo polifa-cético que puede resultar el término, cabe decir que es esencialmenteun individualismo, es decir, un erigirse del individuo como valor su-premo y central tanto de la vida humana como de la historia de lasociedad. Más complejo es conceptuar la ideología del nacionalismodentro de este programa de configuración del laicismo. Así, aunqueparezca una afirmación aventurada, siguiendo a Fazio puede afirmar-se que aquél

es la manifestación colectiva del liberalismo, en el sentido de que elnacionalismo se identifica con la pretensión de autonomía absoluta, noya del hombre individual de la cosmovisión liberal, sino de la comuni-dad nacional, en el proceso de sustitución del absoluto por lo relativo;la nación ocupa el puesto de la libertad individual en el liberalismo”.55

En cuanto al marxismo, se debe juzgar su influencia respecto delproceso del laicismo, ya que una visión de conjunto excede amplia-mente este trabajo. Debe resaltarse el materialismo dialéctico e his-tórico, la tesis de la alienación religiosa y la visión que tiene de laalienación social, política y económica. Haciendo un juicio de valor alrespecto, afirma Fazio:

el carácter ideológico del pensamiento marxista se presenta en la visiónde la historia con toda la fuerza de la sustitución. Las ideologías cum-

54 FAZIO, Mariano: Secularización..., ob. cit., págs. 39 a 59.55 FAZIO, Mariano: Secularización..., pág. 51.

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plen una función de sustitución de la religión: la misma terminologíamarxista, que emplea términos como pecado, miseria, redención, paraí-so, manifiesta de modo claro este carácter sustitutivo de las ideologíasentendidas como religiones seculares [...] de hecho, la suya es una doc-trina apocalíptica, un juicio condenatorio del orden social existente y unmensaje de salvación para el pobre y el oprimido, a los cuales se prome-te una retribución en la sociedad sin clases, equivalente marxista delreino milenario de la equidad.56

Quizá no deba pasarse por alto la figura de la socialdemocracia,la cual tiene que ver con el socialismo histórico, y reúne elementos quehacen también al liberalismo. En verdad, aquí la terminología se haceequívoca en cuanto también se ha hablado de eurocomunismo. Actual-mente, dentro de lo que es “el pensamiento políticamente correcto”,en lo ideológico se ponderan los gobiernos “de izquierda” pero queaceptan la economía de mercado, lo cual no hace sino sumar confu-siones y eufemismos. No obstante, se trata de una misma forma deinmanentismo, que una vez derrotado política y económicamente elcomunismo y el intento del socialismo real, se conforma con sostenerla tesis que busca servir a la causa de la defensa de los derechos de lasociedad opulenta.57

Como colofón de lo que se está diciendo, vale citar una reflexiónde Dawson, cuando en el año 1935 escribe sobre la secularización de-rivada de la modernidad ideológica. Se refiere específicamente a lasideologías que se han descripto y subraya su carácter de religionessustitutivas. Así, afirma que si bien se conservaban algunos elemen-tos de la tradición cristiana, la fuerza de esta modernidad conserva-ba elementos de la tradición cristiana aunque terminaron portergiversarla. En efecto, el nacionalismo saca del cristianismo la con-cepción mística de la nación como unidad espiritual, pero separadade su origen trascendente conduce al odio y a la destrucción. A su vez,el liberalismo toma del cristianismo su espíritu humanitario e idea-lista y la fe en el progreso, pero la idealización del humanitarismo setransforma en un sustituto de la fe cristiana en el orden divino, y lle-va a la sociedad secular a convertirse en un fin último del hombre. Por

56 FAZIO, Mariano: Historia de la ideas contemporáneas, ob. cit., pág. 242.57 METHOL FERRE, Alberto y METALLI Alver: La América Latina del siglo XIX,

Buenos Aires, Edhusa, 2006, passim.

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último, el socialismo deriva de la tradición judeo cristiana su vocaciónpor la justicia social y la defensa de desheredados y pobres, pero unavez transformada en la fuerza propulsora del comunismo sojuzgó losderechos y negó la perspectiva religiosa.58

b) La Posmodernidad como decadencia

En la última etapa a tener en cuenta respecto a la formación dellaicismo contemporáneo, cabe analizar el momento que coincide conla respuesta que luego de la Primera Guerra intenta darse en con-tra de la teoría que fundaba la solución en el regreso a los valores,59

y que implica ahondar en las ideologías de las que se habló en elpunto anterior, con elementos que reflejan la denominada sociedadpermisiva.60

Aquí debe analizarse el componente del laicismo sobre las ideo-logías que alcanzan importancia ya en el siglo XX, aunque sus oríge-nes se encuentran en el siglo XIX.

Puede pensarse que este último elemento a tener en cuenta nacecomo una respuesta a la crisis que se advierte en el mundo, luego dedescubierta la falacia del progreso indefinido y de la razón del hom-bre como creadora de todas las cosas, y que en lugar de buscar la so-lución en un proceso distinto a la Ilustración, elige ahondar esteproceso. Por eso, parafraseando a Jesús Ballesteros hablamos de laPosmodernidad como decadencia, en contraposición a la frase de “laPosmodernidad como resistencia”.61

Parecería que el siglo XX presenta dos alternativas ante el desen-cantamiento que significó la disolución del mito del progreso.

Dentro de esta línea puede citarse la opinión de Horkheimer yAdorno en cuanto sostienen que el Iluminismo ha perseguido siem-

58 DAWSON, Christopher: “Religion and the Modern State Sheed & Ward”,London, 1935, citado por FAZIO Secularización..., ob. cit., pág. 87.

59 FAZIO, Mariano: Cristianos en la encrucijada, ob. cit., en especial ver la Intro-ducción.

60 Humanitas. Laicos..., ob. cit., pág. 290 y siguientes.61 BALLESTEROS, Jesús: Postsmodernidad: decadencia o resistencia, Tecnos, Ma-

drid, 1989.

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pre el objetivo de “quitar el miedo a los hombres y convertirlo en amor[…] pero la tierra enteramente iluminada resplandece bajo el signode una triunfal desventura”.62

Queda al descubierto una de las grandes contradicciones de estemovimiento en cuanto convierte la idea del progreso indefinido en unlugar común y el optimismo racionalista se ve envuelto en una encru-cijada, ya que por una parte recogía así un tópico clásico, al que aña-de una consideración típicamente moderna, como lo es la liberaciónprogresiva del hombre de toda clase de dependencia y constricción.Por la otra, en cambio, esta idea concluirá transformándose en unnuevo mito.63

Es muy probable que la conmoción que produjo el mundo en gue-rra haya sido la crisis que surgiría porque el progreso se había extra-viado, detenido. La fragmentación del mundo moderno en esferasautónomas gobernadas por su propia lógica se convierte en una fuen-te de conflictos. En verdad, la Ilustración no pudo liberar al hombredel peor de los males: el miedo. Entonces, no puede responderse siexiste un “algo” prohibido, si debe hacerse o no todo aquello que pue-de ser hecho. Pero esta respuesta no se puede dar desde el hombre.

El fracaso del modelo ilustrado abrió las puertas a principios desiglo XX a recuperar la noción de valores, a reabrir la cuestión del datoreligioso.

Morande, por su parte, menciona la aparición de distintos filóso-fos que intentaron llamar la atención sobre el pensamiento hostil res-pecto a la tradición cristiana, tanto con la metafísica como con laética.64

Sin embargo, aquí estamos todavía en la visión que vuelve a apos-tar a las ideologías de la ruptura. Por eso, y tal como se dijo más arri-ba, existe una visión de la Posmodernidad que ahonda aún más laruptura que significó el modelo ilustrado, ya que esta visión de laPosmodernidad trabaja sobre la idea de epígonos, exacerbando aque-

62 HORKHEIMER, Max y ADORNO, Theodor, Dialéctica del Iluminismo, versión cas-tellana de H. A. MURENA Buenos Aires, SUR, 1919, pág. 15.

63 Ibíd., pág. 38.64 MORANDE, Pedro: Balance de un siglo y perspectivas para una nueva fase his-

tórica. Retos al testimonio cristiano, Revista Humanitas nº 24, 2001: 597.

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llos “grandes relatos” de la Modernidad. Por ejemplo, se pierde la no-ción de sujeto, el cual debe ser sustituido por estructuras anónimas einconscientes en los que ese sujeto se difumina hasta desaparecer. Lascorrientes de la Posmodernidad sustituyen el trascendentalismo dela conciencia por el del inconsciente bajo la forma del discurso anóni-mo de las estructuras sociales lingüística o simbólica.

Nos encontramos, entonces, con la sociedad permisiva, que pue-de sintetizarse como la disolución de un orden moral objetivo, conse-cuencia del nihilismo cultural. El hombre es el árbitro de los valores;se cae entonces en el hedonismo, no olvidando que permisivismo sig-nifica también rechazo de la obediencia, crítica de las estructuras yen extremo la justificación de la violencia.65

Como puede advertirse, el panorama que se está trazando pre-senta elevadas dosis de utilitarismo, de hedonismo, de individualis-mo. Ahora bien, cada uno de estos términos no debe ser interpretadocomo un lugar común, sino que al analizarse cada uno de ellos, semuestra una actitud frente al mundo que niega cierta unidad; la mi-rada está puesta precisamente en el propio yo y sus decisiones mi-radas desde sus propias razones y conveniencias. Esto puedecomprenderse mejor si se analiza todo el proceso que en la segundaposguerra busca liberarse de todo tipo de estructuras.

A esto que se ha llamado la sociedad permisiva, se le puede agre-gar un componente que de alguna manera va a insistir con el procesodel laicismo y es “lo sacro como equívoco”. A partir de la tesis de Faziopodemos decir que hay un retorno de lo sacro, aunque ya no a partirde religiones tradicionales ni mucho menos de los monoteísmos. Elretorno es ambiguo, ya que el rechazo que la Posmodernidad ha he-cho de los grandes relatos de la Modernidad, ha dejado un lugar paraensayar otra respuesta a aquella absolutización de lo relativo.66

Tales explicaciones globales tenían la pretensión de sustituir ra-zones de la fe por elementos meramente humanos y naturales.

A pesar del desencanto, al tiempo que se configura el pensamientodébil, durante las últimas décadas del siglo XX abundan formas nuevas

65 FAZIO, Mariano: Historia de las ideas contemporáneas, ob. cit., pág. 331.66 FAZIO, Mariano: Secularización y cristianismo: ob. cit., pág, 119 y siguientes.

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de religiosidad y espiritualidades alternativas; crecen los adherentes acírculos mágicos, esotéricos, con elementos de gnosticismo.67

Aquí, entonces, la comprensión del problema está en reconocerque si la secularización es un proceso cualitativo por el cual la reli-gión se margina y determina, cada vez más en menos medida, lasgrandes decisiones culturales, morales y políticas. Esta misma secu-larización facilita el éxito de nuevas formas religiosas que no preten-den orientar la cultura o que no cuentan con los instrumentos parahacerlo.

El relativismo del propio yo y su opinión, del ya mencionado pen-samiento débil, ayuda a comprender la dispersión religiosa. Si no sepuede conocer una verdad última y fundamental, pueden proponercertezas firmes. Finalmente, se advierte con la crisis de los mitos dela Modernidad que se colocan en el mismo nivel, al menos en algunossectores sociales, ciencia y magia, medicina y brujería. Tal como afir-ma Fazio, “una razón débil, como es la posmoderna, crea un espaciopara la magia, el ocultismo y la superstición”.68

67 BERGOGLIO, Jorge, (Card.): “Algunas reflexiones sobre el ejercicio de la justi-cia hoy”, en AA.VV., La Codificación, ob. cit., T. III, pág. 13 y siguientes.

Asimismo cabe citar el documento del Consejo Pontificio de la Cultura.“Un discernimiento cristiano adecuado del pensamiento y de la práctica de la

Nueva Era no puede dejar de reconocer que, como el gnosticismo de los siglos II y III,Ella representa una especie de compendio de posturas que la Iglesia ha identificadocomo heterodoxas. Juan Pablo II ha alertado respecto del renacimiento de las anti-guas ideas gnósticas en la forma de la llamada New Age. No debemos engañarnospensando que ese movimiento pueda llevar a una renovación de la religión. Es sola-mente un nuevo modo de practicar la gnosis, es decir, esa postura del espíritu que,en nombre de un profundo conocimiento de Dios, acaba por tergiversar Su Palabrasustituyéndola por palabras que son solamente humanas. La gnosis no ha desapare-cido nunca del ámbito del cristianismo sino que ha convivido siempre con él, a vecesbajo la forma de corrientes filosóficas, más a menudo con modalidades religiosas opararreligiosas con una decidida aunque a veces no declarada divergencia con lo quees esencialmente cristiano”. El documento en cuestión ha emanado además del Con-sejo Pontificio para el diálogo interreligioso y su nombre es “Jesucristo, portador delagua de la vida. Una reflexión cristiana sobre la Nueva Era”. Se cita según Ed. SanBenito, 2003. La cita de Juan Pablo II es del libro Cruzando el umbral de la esperan-za, Barcelona, Plaza & Janés, págs. 103-104.

68 FAZIO, Mariano: Secularización y cristianismo, ob. cit., pág. 121.

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c) El último mito de la Modernidad ilustrada y cierto orden laicista

Este es el último punto en el cual nos referimos al intento de res-puesta que ha dado el nuevo orden ilustrado.

Recapitulando, en cuanto al origen de la crisis de la primera pos-guerra, o responde al abandono de los valores y el ethos religioso, o essencillamente económico, o se produce porque la Modernidad no hapodido completar todo su proceso de reformulación del hombre vueltosobre sí mismo.

Si dejamos de lado por demasiado simplista el tema meramenteeconómico y rescatamos la respuesta religiosa para explicar la “sanalaicidad”, nos queda para este último punto observar la respuestadesde la Modernidad a la Posmodernidad como decadencia.

El tema es demasiado complejo como para explicarlo en pocas pa-labras, pero intenta decir lo siguiente: la pérdida de las ilusiones dela “Razón Todopoderosa” abre una instancia de Posmodernidad quese ha visto como una respuesta a la idea del relativismo (resistencia)o conduce hasta las últimas consecuencias la noción de pensamientodébil.

Sin embargo, ha aparecido una opinión, o por lo menos el intentode construir un “nuevo orden”, aceptando las críticas sobre los “gran-des relatos”, aunque retomando una modernidad ilustrada “posible”.No escapa a esto el tema de la globalización que obliga a buscar he-rramientas para sustentar un orden con una moral laicizada, un de-recho creado por el hombre sin referencia a valores, y una economíaque parece olvidarse, más allá de frases de circunstancias, de la soli-daridad.

Quizá, dentro de lo complejo que resulta este pensamiento pue-de sintetizarse con la frase de Habermas que “la Modernidad es unproyecto inacabado”, título de una famosa conferencia que pronuncióal recibir el premio Adorno, discernido por la Universidad deFrankfurt en 1980.

A este respecto, con gran lucidez ha afirmado Quintana, refirién-dose a este pensador:

es por ello uno de los autores actuales que posiblemente mejor conjugala herencia moderna con diversas corrientes del pensamiento contem-poráneo; pretende trascender el paradigma de la razón productora deideas absolutas y universales propia de la Modernidad ilustrada (inclui-do el marxismo) pero a la vez evitar el erosionadísimo contestatario de

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la razón de los autores comúnmente denominados posmodernos oantimodernos y del inhumano funcionalismo y sistematismo que seadueñó de lo sociología con Lhuman.69

De esta manera, se recusa a la razón moderna ya que ella trai-cionó sus objetivos y no sólo no liberó sino que resultó calculadora ydominante, y no únicamente de la naturaleza sino del propio hombre.Esto se ve con claridad en las relaciones sociales a través del cambiodel poder político con el económico y la desaparición de la actitud filo-sófica como consecuencia del positivismo utilitarista.

Precisamente Habermas, en una de sus líneas de pensamiento,refiriéndose a la constitución política para una sociedad alude al temade los diferentes estatus que ha generado el capitalismo, en los ries-gos provocados por la ciencia y la tecnología, en las tensiones del plu-ralismo existente en la cultura, en las concepciones del mundo y en eldesafío que significa para el Estado el hecho de no abandonar su res-ponsabilidad política.

Así dice: “la triple referencia de la constitución política del Esta-do a la economía y la sociedad civil, puede explicarse sociológicamentepor el hecho de que todos las sociedades modernas están integradas”y de acuerdo con lo que deja entrever a partir de aquí, formal o efecti-vamente, nadie puede salirse de ese esquema.70

Debe observarse que esta línea de pensamiento se incorpora auna serie de ensayos que llevan el título común de “Entre naturalismoy religión”, en los que queda abierta una hipótesis final sobre “losmuchos rostros culturales de la sociedad mundial pluralista que nose avienen con un sociedad mercantil mundial completamentedesregulada y desarmada políticamente”, pues no se les habría dadoa las culturas no occidentales, formadas por otras religiones el “espa-cio de acción necesario, para hacer suyas, desde sus propias reservas,las conquistas de la Modernidad”.71

69 QUINTANA, Eduardo: Razón y fe. Diálogo entre Habermas y Ratzinger (pers-pectivas políticas-jurídicas), Prudentia Iuris, nº 60, noviembre de 2005.

70 HABERMAS, Jürgen, Entre naturalismo y religión, Título original: ZwischemNaturalismus und Religion, Suhrkamp Verlag, 2005, edición castellana, Paidós,2006. En especial, la tercera parte: “Naturalismo y religión”.

71 HABERMAS, Jürgen, ibíd.,en especial, ver los capítulos 9, 10, y 11 de la terceraparte.

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Más allá de lo polémico del tema, lo que ahora nos interesa des-tacar es que en este momento político-cultural-económico que des-cribe Habermas (que es en el que hoy nos toca vivir, por lo menos enla cultura occidental), está bastante lejos de ser evidente esa acep-tación por parte de “las sociedades secularizadas” de la religión enla esfera pública. Lo cierto es que se ha producido un fenómeno queno implica solamente aceptar lo políticamente correcto, sino tambiénlo culturalmente correcto, y las dosis de individualismo, hedonismoy consumismo que hoy se advierten en este occidente sólo se compa-decen con la socialdemocracia en la política y la economía de merca-do en lo económico.

En esta línea ha advertido correctamente Methol Ferre que laizquierda tradicional que ya no puede proponer seriamente la dicta-dura del proletariado se ha transformado en la representante de losrequerimientos de la sociedad opulenta, con sus dosis de ateísmo, dehedonismo y de consumismo. Puede resumirse claramente en una fra-se de dicho autor “Del ateísmo mesiánico al ateísmo libertino”.72

Lo cierto es que actualmente es este el estado de la cuestión en elmundo occidental. Veamos en qué consiste la mano que tiende elMagisterio.

3) Laicidad

Llegó entonces el momento de referirse a la cuestión que nos ocu-pa. En verdad, ha sido insinuado de tantas maneras durante las pá-ginas anteriores que no cabe aquí más que hacer una síntesis.

Debe recordarse la noción dualista que se ha puesto de manifies-to ya en el mismo texto evangélico.

También se ha dicho que más allá de los distintos momentos deinfluencia de los emperadores o la intención de hegemonía de la au-

72 METHOL Ferre, Alberto y METALLI, Alver: La América Latina del siglo XXI, Bs.As., Edhasa, 2006. Así, dice: “El ateísmo libertino, la forma primordial del ateísmomoderno hubiese renacido en las sociedades de consumo capitalista y se expandieraen las formas más simples del hedonismo agnóstico, de consumismo sexista en la mul-tiplicación descontrolada e incesante de pornografía, del erotismo y del placer inme-diato [...] el ateísmo libertino se transformó en un fenómeno de masas”, págs. 103 y104.

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toridad eclesiástica, nunca quedó oscurecida esta cuestión en cuantoa los ámbitos.73

Resulta prudente aclararlo ya que muchas veces se presenta lanecesidad del laicismo como réplica al clericalismo o la denominada“teología política”. En verdad, más allá de algunos errores que pue-den haberse cometido dentro del marco de lo que se llamó “sacralismopolítico jurídico”, se ha tratado de una interpretación en un momentodeterminado y se ha debido a respuestas para momentos muy pun-tuales, que no corresponde identificar con la totalidad del Magisteriode la Iglesia.74

Ahora bien, en esta línea de pensamiento cabe preguntarse,como lo hace Fazio,75 cuál fue la respuesta de la Iglesia ante el pro-ceso de laicismo que se desarrolló tal como se ha resumido en el pun-to anterior.

Aquí reaparecen algunas de las cuestiones que se plantearon alproponer el tema de la Modernidad y el abandono de la Idea de laCristiandad.

Es necesario comprender que los fenómenos que siguieron al pro-ceso de la ilustración y las ideologías que lo encarnaron como la vi-sión de la sociedad permisiva (posmodernidad decadente) hicierondesaparecer los elementos que habían dado vida a ese momento his-tórico que fue la cristiandad.

Entonces, la pregunta será, ¿qué elementos que constituyeron esavisión pertenecerán al núcleo esencial de la Iglesia en cuanto institu-ción divina fundada por Jesucristo? Cabe preguntarse si acaso no eranelementos circunstanciales, históricos, que podían cambiar sin trai-cionar en nada el dato de la revelación que la Iglesia habría recibidocon el encargo de custodiar fielmente.

73 Es del caso recordar entre los sermones de San Bernardo los dirigidos al Pa-pado, en los cuales llama la atención y se conduele en una carta al Pontífice EugenioIII por verlo abrumado ante el peso de gravísimos y múltiples negocios. Es muyejemplificativo un capítulo de sus cartas que se titula “De cómo no conviene a la dig-nidad del Sumo Pontífice el meterse a Juez en negocios temporales, propios de losotros príncipes no eclesiásticos y qué asuntos son aquellos en los cuales debe dictarsu juicio”. Conf. san Bernardo de Claraval, Obras completas traducidas del latín porJaime Pons, Buenos Aires, Ed. Librería Acción, Volumen IV, capítulo VI.

74 Respecto de estas cuestiones puede consultarse a D’AGOSTINO, Francesco: Fi-losofía del derecho, cit.

75 FAZIO FERNÁNDEZ, Mariano: Historia de las ideas…, cit., pág. 359.

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La respuesta que se da permitirá entender el proceso que se vecon claridad a partir de las enseñanzas de Pío XII y del Concilio Vati-cano II en los textos citados.76

Es decir, si se comprende que debe distinguirse entre elementossobrenaturales y elementos históricos accidentales y que el mensajede la Iglesia no puede identificarse con un momento de la historia, seabre la posibilidad intelectual para un proceso de desclerización y depurificación de la memoria histórica, capaz de establecer un diálogoa la vez abierto y crítico entre la Iglesia y el mundo contemporáneo.

Aquí subyace, entonces, la noción de sana laicidad. Lo otro seráuna regresión a un modelo temporal a la respuesta del laicismo. Estetiende a establecer una neta disociación entre Dios y sus roles divi-nos que estaría “fuera” del mundo secular y que sería campo exclusi-vo del hombre. Como se ve, la razón creyente tiende a “unir” los polosdiversos en una unidad que no reduzca las diferencias.

La respuesta, entonces, que es superadora de estos dosreduccionismos implica situarse en los dos últimos siglos y dar unpaso intelectual estableciendo la distinción entre depósito inmuta-ble de la fe custodiado por la Iglesia e instituciones históricasmudables. El segundo paso intelectual fundamental será el de es-clarecer la relación entre las nuevas instituciones y la Iglesia encuanto guardiana de la fe.77

Cabe recordar a Pío XII cuando define la cuestión diciendo quese reconoce como tradición propia de la Iglesia admitir una sanalaicidad, entendida como el “esfuerzo continuo para tener separadosy al mismo tiempo unidos los dos poderes [espiritual y religioso] en elrespeto que merece la distinción entre Dios y el César”.78

Aquí es donde conviene hacer algunas precisiones para entenderla sana laicidad como una respuesta definitiva. Por ello se menciona-rán tres ítems: a) una reflexión sobre la Modernidad; b) la doctrinapontificia contemporánea al surgimiento del laicismo; c) la respuesta

76 Constitución Apostólica Gaudium et Spes, nº 36 y nº 76.77 FAZIO, Mariano: Secularización y cristianismo, ob. cit., págs. 126-127. Ver tam-

bién ZECCA, Alfredo, Itinerarios teológicos I, Buenos Aires, Guadalupe, 2008. En es-pecial, el capítulo “La centralidad de la Fe cristológica en la vigila del Tercer Milenio”,pág. 233 y siguientes.

78 PÍO XII, Discurso a la Comuna de Marcas, 23 de marzo de1958, ob. cit.

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del Magisterio a partir del Concilio Vaticano II. Éstos se desarrolla-rán en los cinco puntos siguientes.

a) Reflexiones sobre la Modernidad

Se plantea esta cuestión retomando lo que se ha dicho más arri-ba acerca de la utilización de forma unívoca del término “Moderni-dad”, cuando en verdad es posible distinguir una primera que implicala revalorización del humanismo, que incluso hasta puede adjetivarsede cristiano, y el proceso que se inicia con la Ilustración.

Si bien ya se ha hablado del tema cuando se explicó el procesoque llevó al laicismo, es del caso resaltar que para llegar a una ade-cuada comprensión de la laicidad no es desechable una mirada sobrela racionalidad de la modernidad.

Recientemente Benedicto XVI se ha referido al tema diciendo:

la modernidad, si se la comprende bien, revela una cuestión antropológicaque se presenta de modo mucho más complejo y articulado de lo que su-cedía en las reflexiones filosóficas de los últimos siglos, sobre todo enEuropa. Sin restar importancia a los intentos realizados, queda todavíamucho por investigar y comprender. La Modernidad no es un simple fe-nómeno cultural, con una fecha histórica determinada. En realidad, im-plica un nuevo proyecto, una comprensión más exacta de la naturalezadel hombre. No es difícil captar en los escritos autorizados de pensadorescontemporáneos una reflexión honrada sobre las dificultades que impi-den la solución de esta crisis prolongada. El crédito que algunos autoresatribuyen a las religiones, y en particular al cristianismo, es un signoevidente del sincero deseo de que la reflexión filosófica abandone su au-tosuficiencia”. (Discurso al Sexto Simposio de Profesores universitarios,el L’osservatore Romano, del 20/06/2008, pág. 7)

b) El Magisterio contemporáneo. El movimiento del laicismo

Es quizá este uno de los puntos más álgidos para tratar, puestoque desde la perspectiva del laicismo se ha querido mostrar la opinióndel Magisterio en el siglo XIX como retrógrada, lo cual justifica la ra-dical separación en los ámbitos temporal y religioso.

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Sin embargo, también dentro de la opinión de la intelectualidadcatólica ha habido lecturas parciales, que, o bien pretendían que la con-dena de los pontífices respecto del laicismo era una crítica cerrada einapelable contra toda la Modernidad, o bien ciertos católicos que salu-daron con entusiasmo la Revolución Francesa sin advertir que las ins-tituciones liberales que salvaguardaban los derechos de las personas,en muchos casos, se basaban en la autonomía absoluta del hombre.79

Cabe entonces puntualizar que el Magisterio ha sido uno, másallá de momentos de mayor o menor comprensión por parte de quienlo lee y pretende seguirlo.

Debe recordarse, como ya se ha dicho, que en los albores de lacristiandad se escucharon voces que marcaron claramente el caminode la tradición. Así, recuerda el cardenal Ratzinger que ya en el sigloV en una carta del Papa Gelasio I (492-496) al emperador Anastasio,el pontífice recordaba cómo Dios había querido que las potestadesreligiosa y política quedasen separados para que ninguna autoridadse ensoberbeciera.80

Lo que corresponde en este punto es comprender la respuesta queel Magisterio debió dar durante el proceso que abarcó la Ilustración yque desemboca en el laicismo.

Este particular momento de la historia, en lo que hace a los pon-tificados incluye los de Pío VII (1800-1823), León XII (1823-1829), PíoVIII (1829-1831), Gregorio XVI (1831-1846) y el del Beato Pío IX (1846-1878).

Para entender cuál ha sido el desarrollo del Magisterio, y luegoexplicar la denominada “hermenéutica de la reforma” de la renova-ción, dentro de la continuidad del Magisterio de la Iglesia81 se segui-

79 FAZIO FERNÁNDEZ, Mariano: Historia de las ideas..., op. cit., págs. 362-363.80 RATZINGER, Joseph, (Card.): Europa, sus fundamentos espirituales, ayer, hoy

y mañana, Conferencia en la biblioteca del Senado italiano (13 de mayo de 2004),texto en castellano en Revista Seminarios, nº 177, pág. 416-428.

81 Las palabras están tomadas textualmente del discurso del Santo PadreBenedicto XVI a la fecha del 22 de diciembre de 2005, en el cual se refiere al aconte-cimiento de los 40 años del Concilio Vaticano II.

El texto es extenso pero vale la pena la cita por su lucidez y la referencia que sehará luego al mismo sobre estas ideas: “El último acontecimiento de este año sobre elque quisiera reflexionar en esta ocasión es la celebración de la clausura del concilioVaticano II hace cuarenta años. Este recuerdo suscita la pregunta: ¿cuál ha sido elresultado del Concilio? ¿Ha sido recibido de modo correcto? En la recepción del Con-

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rán dos textos de Fazio que tratan con gran ecuanimidad todo estecomplejo proceso. Esto permitirá comprender también la postura de

cilio, ¿qué se ha hecho bien?, ¿qué ha sido insuficiente o equivocado?, ¿qué queda aúnpor hacer?

Nadie puede negar que, en vastas partes de la Iglesia, la recepción del Conciliose ha realizado de un modo más bien difícil, aunque no queremos aplicar a lo que hasucedido en estos años la descripción que hace San Basilio, el gran doctor de la Igle-sia, de la situación de la Iglesia después del Concilio de Nicea: la compara con unabatalla naval en la oscuridad de la tempestad, diciendo entre otras cosas: ‘El gritoronco de los que por la discordia se alzan unos contra otros, las charlas incomprensi-bles, el ruido confuso de los gritos ininterrumpidos ha llenado ya casi toda la Iglesia,tergiversando, por exceso o por defecto, la recta doctrina de la fe…’ (De Spiritu Sanc-to XXX, 77: PG 32, 213 a; Sch 17 bis, p. 524). No queremos aplicar precisamente estadescripción dramática a la situación del posconcilio, pero refleja algo de lo que haacontecido.

Surge la pregunta: ¿por qué la recepción del Concilio, en grandes zonas de laIglesia, se ha realizado hasta ahora de un modo tan difícil? Pues bien, todo dependede la correcta interpretación del Concilio o, como diríamos hoy, de su correcta herme-néutica, de la correcta clave de lectura y aplicación. Los problemas de la recepciónhan surgido del hecho de que se han confrontado dos hermenéuticas contrarias y seha entablado una lucha entre ellas. Una ha causado confusión; la otra, de forma si-lenciosa pero cada vez más visible, ha dado y da frutos.

Por una parte existe una interpretación que podría llamar ‘hermenéutica de ladiscontinuidad y de la ruptura’; a menudo ha contado con la simpatía de los mediosde comunicación y también de una parte de la teología moderna. Por otra parte, estála ‘hermenéutica de la reforma’, de la renovación dentro de la continuidad del únicosujeto –Iglesia, que el Señor nos ha dado–; es un sujeto que crece en el tiempo y sedesarrolla, pero permaneciendo siempre el mismo, único sujeto del pueblo de Dios encamino.

La hermenéutica de la discontinuidad corre el riesgo de acabar en una rupturaentre Iglesia preconciliar e Iglesia posconciliar. Afirma que los textos del Conciliocomo tales no serían aún la verdadera expresión del espíritu del Concilio. Serían elresultado de componendas, en las cuales, para lograr la unanimidad, se tuvo queretroceder aún, reconfirmando muchas cosas antiguas ya inútiles. Pero en estas com-ponendas no se reflejaría el verdadero espíritu del Concilio, sino en los impulsos ha-cia lo nuevo que subyacen en los textos: sólo esos impulsos representarían el verda-dero espíritu del Concilio, y partiendo de ellos y de acuerdo con ellos sería necesarioseguir adelante. Precisamente porque los textos sólo reflejarían de modo imperfectoel verdadero espíritu del Concilio y su novedad, sería necesario tener la valentía deir más allá de los textos, dejando espacio a la novedad en la que se expresaría la in-tención más profunda, aunque aún indeterminada, del Concilio. En una palabra:sería preciso seguir no los textos del Concilio, sino su espíritu.

De ese modo, como es obvio, queda un amplio margen para la pregunta sobrecómo se define entonces ese espíritu y, en consecuencia, se deja espacio a cualquier

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la laicidad después de la Primera Guerra y realizar una lectura cohe-rente de los documentos del Concilio Vaticano II.82

Así, decimos que la primera condena pontificia del liberalismo encuanto visión del hombre que se autofundamenta es la contenida enla Encíclica Mirari Vos, de Gregorio (15/08/1832) XVI, en la cual lamirada condenatoria se sitúa en la identificación de la ideología libe-

arbitrariedad. Pero así se tergiversa en su raíz la naturaleza de un Concilio como tal.De esta manera, se lo considera como una especie de Asamblea Constituyente, queelimina una Constitución antigua y crea una nueva. Pero la Asamblea Constituyen-te necesita una autoridad que le confiera el mandato y luego una confirmación porparte de esa autoridad, es decir, del pueblo al que la Constitución debe servir.

Los padres no tenían ese mandato y nadie se lo había dado; por lo demás, nadiepodía dárselo, porque la Constitución esencial de la Iglesia viene del Señor y nos hasido dada para que nosotros podamos alcanzar la vida eterna y, partiendo de estaperspectiva, podamos iluminar también la vida en el tiempo y el mismo tiempo.

Los obispos, mediante el sacramento que han recibido, son fiduciarios del dondel Señor. Son ‘administradores de los misterios de Dios’ (1 Co 4, 1), y como tales de-ben ser ‘fieles y prudentes’ (cf. Lc. 12, 41-48). Esto significa que deben administrar eldon del Señor de modo correcto, para que no quede oculto en algún escondrijo, sinoque dé fruto y el Señor, al final, pueda decir al administrador: ‘Puesto que has sidofiel en lo poco, te pondré al frente de lo mucho’ (cf. Mt 25, 14-30; Lc 19, 11-27). Enestas palabras evangélicas se manifiesta la dinámica de la fidelidad, que afecta alservicio del Señor, y en ellas también resulta evidente que en un Concilio la dinámi-ca y la fidelidad deben ser una sola cosa.

A la hermenéutica de la discontinuidad se opone la hermenéutica de la refor-ma, como la presentaron primero el papa Juan XXIII en su discurso de apertura delConcilio el 11 de octubre de 1962 y luego el papa Pablo VI en el discurso de clausurael 7 de diciembre de 1965. Aquí quisiera citar solamente las palabras, muy conoci-das, del papa Juan XXIII, en las que esta hermenéutica se expresa de una forma in-equívoca cuando dice que el Concilio ‘quiere transmitir la doctrina en su pureza eintegridad, sin atenuaciones ni deformaciones’, y prosigue: ‘Nuestra tarea no es úni-camente guardar este tesoro precioso, como si nos preocupáramos tan solo de la anti-güedad, sino también dedicarnos con voluntad diligente, sin temor, a estudiar lo queexige nuestra época […] Es necesario que esta doctrina, verdadera e inmutable, a laque se debe prestar fielmente obediencia, se profundice y exponga según las exigen-cias de nuestro tiempo. En efecto, una cosa es el depósito de la fe, es decir, las verda-des que contiene nuestra venerable doctrina, y otra distinta el modo como se enun-cian estas verdades, conservando sin embargo el mismo sentido y significado’ (Conci-lio ecuménico Vaticano II, Constituciones. Decretos. Declaraciones, Madrid, BAC,1993, págs. 1094-1095).

82 Los textos en cuestión son los citados Historia de las ideas contemporáneas,págs. 359 a 365 y Secularización y cristianismo, págs. 125/130.

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ral con el naturalismo, es decir, con la afirmación de las realidadeshumanas como últimas, despojadas de cualquier instancia trascen-dente. Asimismo, se reivindica en el documento el gobierno de la Igle-sia universal en cabeza del Papa, rechazando los intentos portransformarla en una institución humana moderna.

En cuanto a la condena del indiferentismo religioso, es conse-cuencia de la libertad liberal de conciencia, mismo contexto en que secoloca la condena a la libertad de prensa, entendida esta como unmedio para difundir doctrinas erróneas.

El enfrentamiento emblemático con la Modernidad ilustrada seda con la aparición del Syllabus del Beato Pío IX, promulgado juntocon la Encíclica Quanta cura en diciembre de 1864.

El pontífice condenaba el fundamento último de la libertad mo-derna, que era el naturalismo o el principio de la autonomía absolutadel hombre. Para comprender estas condenas es necesario entenderque el rechazo a las libertades aplicadas al liberalismo se comprendesi toman estas libertades como consecuencias necesariamente unidasal principio erróneo que está en su base.

Por otra parte, el mismo Pío IX convoca al Concilio Vaticano I, yen cuanto al tema que nos ocupa (diálogo entre Iglesia y mundo con-temporáneo), abarca cuestiones que resultan de vital importancia.Así, en primer lugar y en oposición al espíritu de la modernidad ideo-lógica, se reafirma que razón y fe no sólo no son incompatibles, sinoque debe reinar entre ellas cierta armonía, pues poseen el mismo ori-gen divino.83

Este mismo momento es contemporáneo con la aparición del lai-cismo. Por esta razón, la mirada sobre este período debe ser serenaevitando, por una parte, idealizar dicha etapa como un paradigma delantiguo régimen y, por la otra, denostarla como si hubiese sido unaetapa para olvidar después de las definiciones del Concilio Vaticano

83 Dice así el capítulo IV de la Constitución Apostólica Dei filius: “el asentimien-to perpetuo de la Iglesia Católica ha sostenido y sostiene que hay un doble orden deconocimiento, distinto no sólo por su principio, sino también por su objeto. Por suprincipio porque en uno conocemos mediante la razón natural y en el otro mediantela fe divina; y por su objeto, porque además de aquello que puede ser alcanzado porla razón natural, son propuestos a nuestra fe misterios escondidos por Dios, los cua-les sólo pueden ser conocidos mediante la revelación divina” (Concilio Vaticano I,Constitución dogmática sobre la fe católica. cap. IV).

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II. No es menor el hecho de que Juan Pablo II haya escogido el mismodía (3 de septiembre de 2001) para beatificar a Pío IX y a Juan XXIII,queriendo demostrar (así se ha interpretado) la continuidad del Ma-gisterio de los dos Concilios (he aquí otra vez la hermenéutica de lacontinuidad).

No debe olvidarse, además, que al Beato Pío XII le tocó ejercer supontificado en un particular momento histórico en el cual aún el Pa-pado significaba una figura política y se vio envuelto en la voráginehistórica que implicó el proceso de unificación de Italia, al cual, porrazones de supervivencia territorial no podía sino oponerse.

Podría decirse que el lenguaje utilizado en documentos como elSyllabus puede resultar duro. Tal como dice Benedicto XVI, el lengua-je áspero corresponde a un ataque también áspero. Ahora bien, sedebe aclarar que dicho ataque se le hacía a la Iglesia a partir de unaModernidad arrogantemente convencida de sí misma y de su valorabsoluto.84

Así, los pontificados sucesivos que integran la primera mitad delsiglo XX, (nos referimos al período que va de León XIII a Pío XII), man-tienen la continuidad magisterial de rechazar a la secularización,entendida como la afirmación de la autonomía absoluta de lo huma-no. Sin embargo, se distingue con mayor precisión el fundamento teó-rico último de la Modernidad ideológica de las instituciones modernasen sí mismas consideradas.

De este modo, mencionando el pontificado de León XIII, afirmaFazio:

en su vastísimo magisterio se analizaron las principales problemáticaspolíticas: origen de la autoridad, bien común, naturaleza social del hom-bre, tolerancia, etc. León XIII se daba cuenta de que no era suficiente una

84 A este respecto es interesante analizar el discurso de Juan Pablo II con moti-vo de la beatificación de ambos pontífices. A su vez, resulta muy significativa la opi-nión vertida por Juan XXIII en la audiencia general del 22 de agosto de 1962 cuandodijo: “Pío IX: el Papa de la Inmaculada, excelsa y admirable figura del Pastor, del cualse escribió también, comparándolo con nuestro Señor Jesucristo, que nadie fue másamado y odiado que él por sus contemporáneos”.

Asimismo cabe citar el nº 1 de la Constitución Dignitatis Humanae cuando afir-ma: “este Concilio Vaticano II investiga a fondo la sagrada tradición y la doctrina dela Iglesia, de las cuales saca a luz cosas nuevas, coherentes siempre con las antiguas”.

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actitud de condena global, sino que era necesaria una propuesta parael mundo moderno que superase el tradicionalismo que no deseaba cam-biar nada. El Papa se propuso presentar a la humanidad, a una liber-tad cristiana, libre de los peligros antropocéntricos y autónomos de laModernidad ideológica.85

No corresponde aquí hacer un análisis pormenorizado de lascuestiones sociales que se desarrollaron durante este pontificado yaque excede el tema que se debe tratar. Debe pensarse igualmente queLeón XIII era un hombre de su época y en materia de intervención es-tatal mantuvo nociones que estaban presentes en todos los gobernan-tes de su época, como respuesta a lo que significó el proyectoeconómico de la sociedad victoriana.86

Los pontificados sucesivos son los de San Pío X (1903-1914) yBenedicto XV. También están marcados por conflictos graves dentro dela Iglesia, y por otra parte, coinciden con el inicio de la Primera Gue-rra Mundial.

Respecto del primero, habrá que afirmar que debió enfrentarsecon el Modernismo, que presentaba la fe como un mero sentimientoreligioso, mientras aceptaba el racionalismo y el inmanentismo mo-dernos como cuadros de referencia necesarios para los estudiosteológicos y la exégesis bíblica. Tal como sostiene Fazio:

El Santo Padre no podía sino condenar estos principios, que poníanen duda la sobrenaturalidad de la Iglesia y de todo el depósito de la re-velación. Si el magisterio de León XIII se centraba en el diálogo entre laIglesia y el mundo, el de San Pío X miraba más hacia el interior de unaIglesia que, en algunos sectores intelectuales, padecía la influencia dela Modernidad ideológica. A través del decreto Lamentabili y de la en-cíclica Pascendi (1907), San Pío X da por reafirmada la doctrina tradi-cional (no tradicionalista). Por el momento, el peligro parecía superado,aunque posteriormente Pío XII y Pablo VI tendrán que enfrentarse conmomentos neomodernistas.87

85 FAZIO FERNÁNDEZ, Mariano: Historia de las ideas contemporáneas, ob. cit., pág.366.

86 FAZIO FERNÁNDEZ, Mariano: ibíd., pág. 367 y notas 2 y 3.87 FAZIO FERNÁNDEZ, Mariano: Historia…, ob. cit., pág. 368.

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En cuanto a Benedicto XV, le tocó alzar su voz en su pontificadono sólo por la libertad de la Iglesia, sino de la persona humana, sindistinción de raza, cultura, religión o nacionalidad, haciendo llama-dos urgentes a la paz internacional, basándose en los derechos de lasnaciones y de las personas.

En la época en la que les tocó ser pontífices tanto a Pío XI como aPío XII, las cuestiones ya exceden el marco ideológico del laicismo;aparecen con toda su magnitud (y crueldad) las ideologías surgidasdel pensamiento de la Modernidad ilustrada.

Debe recordarse lo que se dijo páginas anteriores cuando se hizoreferencia al momento de la posguerra que se inicia en el año 1919. Segenera la conciencia en el mundo de que el modelo de la Ilustración seha hecho añicos. También se hizo referencia a algunas de las respues-tas que se intentaron dar, ya sea desde la perspectiva económica, comoaquella que responde con mayores dosis de ideología que generan final-mente los totalitarismos que condujeron a la Segunda Guerra.

Dentro del campo de la intelectualidad cristiana se genera laaparición de distintos pensadores que descubren la necesidad de ge-nerar espacios de autonomía de la esfera civil y política de la religio-sa y eclesiástica (no de la esfera moral).

Así aparecen nombres como Chesterton, Belloc, Dawson, Gilsony Maritain, los cuales desde sus específicos saberes tratan de salirde la crisis con propuestas que devuelven la dignidad a la personahumana. Se buscó una solución a la cultura moderna, sin dejar dereconocer la subjetividad, pero subrayando que el hombre escreatura, que goza de una autonomía relativa y que necesita unacomunicación interpersonal, con apertura a la trascendencia. Dealguna manera, esta postura anticipa lo que luego se desarrollaráen el Concilio reencontrando el dualismo presente en el Magisteriodesde sus orígenes.

c) La legítima laicidad

Se llega así al momento de formulación clara de la doctrina quese da con el Concilio Vaticano II, en el cual, por diversas razones quese han ido señalando a lo largo del trabajo, se llegó a un diálogo con elmundo contemporáneo desde una posición más pastoral que políticay surgen en esta época realidades eclesiales que se refieren a la lla-

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mada universal a la santidad y la vocación apostólica basada en elbautismo.

Estas temáticas serán centrales en el ámbito del Concilio Vati-cano II, y sobre todo se analizará la cuestión en la Constitución Pas-toral Gaudium et Spes, sobre la Iglesia en el mundo de hoy, cuyapromulgación fue el 8 de diciembre de 1965. Esto ha sido considera-do como un hito en el proceso cristiano de secularización, marcandoasí una diferencia con lo que hasta ese momento habrían sido elclericalismo y el laicismo.

Ya se ha dicho que la cuestión de la legítima autonomía puedeleerse fundamentalmente en los puntos 36 y 76, donde puede anali-zarse la legítima autonomía de los saberes y la sana autonomía delEstado, respectivamente.

No habrá de olvidarse, como se dijo más arriba, que la frase so-bre legítima y sana laicidad fue acuñada por Pío XII.

Con respecto a la estructura de la Constitución, consta de unpreámbulo, una exposición preliminar sobre la situación del hombreen el mundo actual y dos partes: la primera, dedicada a la Iglesia y lavocación del hombre, la segunda, sobre algunos problemas más urgen-tes que debían enfrentarse. Finalmente, se cierra con una conclusión.

Aparece en ese momento de Magisterio, entonces, una clara ex-plicación de que no existe por parte de la Iglesia un proyecto de domi-nación política, económica o cultural. No existe la voluntad de ocuparespacios que no corresponden a la Iglesia en cuanto tal. Como puedeobservarse, esta misma idea aparece con toda claridad en el nº 28 deDeus Caritas Est.

Se aborda luego el análisis de la situación del hombre contempo-ráneo, el contrasentido de los avances tecnológicos y científicos, y eltema de las miserias e injusticias que aparecen en el mundo contem-poráneo. No faltan las preguntas sobre el destino eterno del hombrey se advierte que la cultura que lo rodea no siempre puede dar resul-tados adecuados.

Sin perjuicio de la importancia de dichos temas, lo que aquí serefleja es el tema de la respuesta al laicismo. Por esta razón es buenocentrarse fundamentalmente en el nº 10, cuando se denuncia el in-tento de aquellos que pretenden “alcanzar lo verdadero y toda libera-ción del género humano sólo por el esfuerzo del hombre, y estánpersuadidos de que un futuro imperio del hombre sobre toda la tierrales va a colmar los deseos del corazón.”

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Aquí, claramente, la Constitución critica la actitud “prometeica”que rechaza la ligación con la trascendencia. Tal como se advierte, elMagisterio se mantiene en la línea que en su momento llevó a recha-zar que las disciplinas humanas pudiesen ser desarrolladas con ungrado tal de libertad que sus aserciones pudiesen sustentarse en con-tra de lo que enseña la Iglesia.88

En el nº 20 encontramos la identificación del ateísmo sistemáti-co con la autonomía absoluta del hombre:

El ateísmo moderno también ofrece con frecuencia una forma sis-temática que, excepción hecha de otras causas, incita el deseo de auto-nomía del hombre hasta el punto de poner en cuestión toda dependenciade Dios. Quienes profesan tal ateísmo sostienen que la libertad consis-te en que el hombre es fin de sí mismo, artífice único y demiurgo de supropia historia, lo cual no se compagina con el reconocimiento de un Se-ñor, autor y fin de todas las cosas, o por lo menos hace totalmente su-perflua tal afirmación. Esta doctrina puede verse forzada por elsentimiento de poderío que el progreso técnico actual le da al hombre.

En el párrafo siguiente, el documento señala que este ateísmo sis-temático tiene aplicaciones en el ámbito económico y social.

Hasta aquí, hemos presentado la autonomía absoluta del hombretal como la entiende el Concilio, ya sea en su forma de absolutizaciónde lo relativo (actitud “prometeica”) como del nihilismo relativista.

Nos toca ahora analizar la visión conciliar de la autonomía rela-tiva de lo temporal.

d) La autonomía relativa de las realidades terrestres

En primer lugar, la Gaudium et Spes presenta la actividad hu-mana, tanto individual como colectiva, por la que se intenta mejoraral mundo, como algo conforme al designio de Dios. Es más, Dios mis-mo mandó al hombre a dominar y gobernar la tierra: cuando todas lascosas estén bajo el dominio del hombre, “el nombre de Dios será ad-

88 Concilio Vaticano V, Constitución Dogmática de Fillius, “Sobre la fe y la ra-zón”, puntos 1 y 2.

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mirable en toda la tierra” (nº 34). El trabajo humano prolonga la obracreadora de Dios. De este modo, señala el Concilio, sería equivocadoconsiderar la actividad humana en clave opuesta al poder de Dios,como si el hombre y Dios rivalizaran en poder: las conquistas del gé-nero humano son muestra de la grandeza de Dios y de su inefabledesignio.

Si para los cristianos la construcción de este mundo según el di-seño divino es la plenitud de la vocación temporal, existen tambiénalgunos hombres contemporáneos que “parecen temer que, a causa deuna conexión más estrecha de la actividad humana con la religión, seobstaculice la autonomía de los hombres, o de las sociedades, o de lasciencias” (nº 36). Para salir al paso de este temor, los padres concilia-res dedican todo el nº 36 de la Constitución Pastoral a delinear el jus-to concepto de autonomía de lo temporal:

Si por autonomía de las realidades terrestres entendemos que lascosas creadas y las sociedades gozan de leyes y valores propios, que elhombre va gradualmente conociendo, aplicando y organizando, es ab-solutamente legítimo exigir esa autonomía, y no sólo es una reclama-ción de los hombres de hoy, sino algo que responde a la voluntad delCreador.

Esta legítima autonomía implica que todas las cosas poseen, pordesignio de Dios, una consideración propia, que se rige por leyes tam-bién propias. Para estudiar estas realidades, el hombre desarrolla elconocimiento científico, regido por métodos particulares para cadauna de las disciplinas de estudio. En consecuencia,

si la investigación metódica en todos los terrenos de la ciencia se llevaa cabo de manera verdaderamente científica y de acuerdo con las leyesmorales, nunca podrá, en realidad, pugnar contra la fe, puesto que lasrealidades profanas y las realidades de la fe tienen su origen en el mis-mo Dios (nº 36).

Ciencia y fe no se oponen entre sí, y cuando se investiga con hu-mildad y con constancia, el científico “va como llevado por la manode Dios” (nº 36). El Concilio lamenta que en el pasado no siempre sehaya entendido así la relación entre fe y ciencias. Y si huboincomprensiones, en parte se han debido a que los cristianos no en-tendieron suficientemente la legítima autonomía de las ciencias.

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En conclusión, el nº 36 afirma la existencia de un mundo terres-tre y de un ámbito temporal con consistencia propia, regido por leyesespecíficas, que responde al designio de Dios. Podemos hablar de unorden natural que goza de una legítima autonomía, pero siempre de-pendiente de Dios, como las criaturas al Creador. Por eso, el nº 36 ter-mina con una toma de distancia clara respecto de la autonomíaabsoluta de lo temporal:

Si por ‘autonomía de las realidades terrestres’ se entiende que lascosas creadas no dependen de Dios y que el hombre las puede utilizarde modo que no las refiera al Creador, no habrá nadie de los que creenen Dios que no se dé cuenta hasta qué punto estas opiniones son falsas(nº 36).

El Concilio también advierte con gran fuerza la tragedia de la au-tonomía absoluta del hombre: “La criatura sin el Creador se esfuma.Por lo demás, todos los creyentes de cualquier religión, han oído la vozy la manifestación de Él en el lenguaje de las criaturas. Es más, porel olvido de Dios, la criatura misma se oscurece” (nº 36).

Queda claro del texto que se acaba de transcribir que en la medi-da en la que se cierra el camino de la trascendencia, desaparece tam-bién la posibilidad de los valores humanos.

El número que acabamos de comentar marca un elemento deanálisis clave para el tema que nos ocupa. Aclarada la distinción en-tre legítima autonomía de las realidades terrestres y autonomía ab-soluta, la Gaudium et Spes irá sacando consecuencias de la justaautonomía de lo temporal.

En otra clara conjunción de Sagrada Escritura, Tradición y Ma-gisterio, sostiene que la vocación y la plena realización del hombre noconsisten en el rechazo de la ley de Dios, sino en la vida según la leynueva. De esta manera, entre la ley de Dios y la libertad del hombreno hay contradicción. La ley de Dios, rectamente interpretada, no ate-núa ni mucho menos elimina la libertad del hombre, por el contrario,la garantiza y promueve.89

89 CATIC nº 173, “la libertad alcanza su perfección cuando está ordenada a Dios,nuestra bienaventuranza.”

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Así, la ley moral es establecida por Dios en la creación y confir-mada en la revelación veterotestamentaria, tiene en Cristo su cum-plimiento y su grandeza. La función original del Decálogo no fueabolida por el encuentro con Cristo, sino llevada a su plenitud. Unaética que, en la escucha de la revelación, quiere ser tambiénauténticamente racional, alcanza su perfección en la Nueva Alianza.

En suma, para concluir con este punto, puede decirse que la opi-nión constante del Magisterio la define Benedicto XVI cuando dice:

en la búsqueda de una ética inspirada cristológicamente, es preciso te-ner siempre presente que Cristo es el Logos encarnado que nos hacepartícipes de su vida divina y nos sostiene con su gracia en el caminohacia nuestra realización verdadera. En el Logos encarnado se mani-fiesta de modo definitivo lo que es realmente el hombre. La fe en Cristonos da el conocimiento de la antropología. Por eso, la relación con Cris-to define la realización más elevada del obrar moral del hombre. Esteobrar humano se funda directamente en la obediencia a la ley de Dios.90

Incluso dentro de lo que es la propuesta para la sociedad civil, yen consonancia con las enseñanzas del Concilio recuerda el Compen-dio de la Doctrina Social de la Iglesia que

una auténtica democracia no es sólo el resultado de un respeto formalde las reglas, sino que es el fruto de la aceptación convencida de losvalores que inspiran los procedimientos democráticos: la dignidad detoda persona humana, el respeto de los derechos del hombre y la asun-ción del bien común como fin y criterio regulador de la vida política. Sino existe un consenso general sobre estos valores, se pierde el significa-do de la democracia y se compromete su estabilidad.91

En resumen, el Magisterio entiende que la relación entre fe ymoral no es un tema que concierna solamente al creyente, sino a todapersona como tal. Existe en la persona un impulso por alcanzar lafelicidad, pero no siempre se piensa que ésta pueda darse dentro deun contexto ordenado y abierto al mundo de la fe y del dato religioso,

90 BENEDICTO XVI, Discurso a los miembros de la Pontificia Comisión Bíblica, 27de abril de 2006, en L´Osservatore romano, edición en castellano, nº 18, ver 5 de mayode 2006: 7.

91 Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, nº 407.

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sino que, por el contrario muchas veces se piensa que puede darsedentro de una moral laica. Los que afirman esto piensan que el hom-bre, como ser racional, no solamente puede, sino que incluso debedecidir libremente el valor de sus comportamientos.

e) La antropología a partir de Juan Pablo II

El último punto que puede ayudar para entender la mirada delMagisterio sobre la laicidad puede encontrarse en la propuestaantropológica del papa Wojtyla.

Se pone un acento en este punto, ya que han sido varios los auto-res que reconocen que la visión antropológica de Juan Pablo II influ-yó en esta lectura renovada de la laicidad, y además implicó tambiénreafirmar lo que ha significado la naturaleza humana como un crite-rio objetivo para el fundamento de la moral. Fue nada menos que elentonces cardenal Ratzinger quien puso de manifiesto que ya en laprimera Encíclica el tema de la verdad y el vínculo entre verdad y li-bertad se abordaban de acuerdo con toda la importancia que tiene enun mundo que desea la libertad, pero considera la verdad como unapretensión contraria a la libertad. Asimismo, con singular agudezarecuerda que la primera encíclica gira en torno a la cuestión del hom-bre, cuando dice: “La expresión ‘el hombre es el primero y fundamen-tal camino de la Iglesia’ se convirtió prácticamente en un lema, peroal citarla se olvidó con demasiada frecuencia que poco antes el Papahabía dicho Jesucristo es el camino principal de la Iglesia”.

En el mismo sentido ha opinado el cardenal Grocholewski, quienha investigado sobre la filosofía del derecho en el pensamiento deKarol Wojtyla. También introduce su estudio con una visiónantropológica, dejando en claro que la mirada sobre el derecho deJuan Pablo II implica que él mismo jamás se ocupó del derecho comotal, sino que lo hizo como antropólogo con un interés muy particularen los temas éticos.92 Aquí se presenta una cuestión muy interesante,sobre la cual corresponderá luego volver, que es el tema de la visióndel derecho que ha tenido el papa Wojtyla, el cual se ha acercado a

92 GROCHOLEWSKI, Zenón card.: La filosofía del derecho en las enseñanzas de JuanPablo II y otros escritos, Bogotá, Ed. Temis, 2001, pág. 3 y siguientes.

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este mismo desde la visión de la persona y desde una experiencia vi-tal, que es la de la injusticia de las lesiones y de los desconocimientosde los derechos fundamentales.93

Por fin, también se ha acercado al tema Fazio, quien analizandola cuestión del secularismo, como hemos estado viendo, también de-dica dentro del capítulo del diálogo con el mundo a partir del ConcilioVaticano II un capítulo sobre la antropología de este pontífice. En lospróximos párrafos seguiremos su reflexión.94

Juan Pablo II considera que

lo que constituye la trama […] de toda la doctrina social de la Iglesia,es la correcta concepción de la persona humana y de su valor único,porque el hombre […] en la tierra es la sola criatura que Dios ha queri-do por sí misma.” En él ha impreso su imagen y semejanza, confirién-dole una dignidad incomparable.95

Entonces podemos decir que el punto fundamental de la antro-pología cristiana es el hecho de que el hombre es persona, es decir,Imago Dei, y por esta razón goza de una altísima dignidad. De ahí quela Encíclica afirme “con sencillez y energía que todo hombre (seancuales sean sus convicciones personales) lleva dentro de sí la imagende Dios y, por tanto, merece respeto”.96

La antropología cristiana, que reconoce en el hombre (en todohombre) una dignidad tan alta, tiene en cuenta una realidad de sig-nificado opuesto: frecuentemente el hombre traiciona esta dignidadcon el pecado.

El hombre creado para la libertad lleva dentro de sí la herida delpecado original que lo empuja continuamente hacia el mal y hace quenecesite la redención. Esta doctrina no sólo es parte integrante de larevelación cristina, sino que tiene también un gran valor hermenéuticoen cuanto ayuda a comprender la realidad humana. El hombre tiendehacia el bien, pero es también capaz del mal; puede trascender su inte-rés inmediato y, sin embargo, permanecer vinculado a él.97

93 Ibíd., en especial el prólogo de la Profesora Ilva Hoyos.94 FAZIO, Mariano: Historia de las Ideas... pág. 390 y siguientes.95 JUAN PABLO II, Centessimus annus, nº 11.96 Ibíd., nº 22.97 Ibíd., nº 25.

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Este realismo sobrenatural que no cierra los ojos frente al proble-ma del mal, lleva también a la toma de conciencia de que el hombre, apesar de sus miserias y debilidades, es un ser llamado a una existenciaplena. En otras palabras, esta llamada se traduce en una vocación.Crecer en la dignidad personal significa crecer en la “capacidad de res-ponder a la propia vocación y, por tanto, a la llamada de Dios. El puntoculminante del desarrollo conlleva al ejercicio del derecho-deber debuscar a Dios, conocerlo y vivir según tal conocimiento”.98

Juan Pablo II insiste en una visión de la persona humana cuyaestructura óptica es de apertura hacia Dios y hacia los demás. En larealización de la trascendencia metafísica de la persona (es decir, enel real trascenderse a sí mismo) se cumple la vocación del hombre:

el hombre, cuando no reconoce el valor y la grandeza de la persona ensí mismo y en el otro, se priva de hecho de la posibilidad de gozar de lapropia humanidad y de establecer una relación de solidaridad y comu-nión con los demás hombres, para lo cual fue creado por Dios. En efec-to, es, mediante la propia donación libre, como el hombre se realizaauténticamente a sí mismo, y esta donación es posible gracias a la esen-cial ‘capacidad de trascendencia’ de la persona humana. El hombre nopuede darse a un proyecto solamente humano de la realidad, a un idealabstracto, ni a falsas utopías. En cuanto persona, puede darse a otrapersona o a otras personas y, por último, a Dios, que es el autor de suser y el único que puede acoger plenamente su donación. Se aliena elhombre que rechaza trascenderse a sí mismo y vivir la experiencia dela autodonación y de la formación de una auténtica comunidad huma-na, orientada a su destino último que es Dios.99

Si el hombre es apertura hacia los otros y solamente se realizasolo dándose, esta entrega ha de ser libre. En la libertad, el hombrese realiza a sí mismo, y por eso la Iglesia

al ratificar constantemente la trascendente dignidad de la persona, uti-liza como método propio el respeto de la libertad. Esta, no obstante, esvalorizada en pleno solamente por la aceptación de la verdad. En unmundo sin verdad, la libertad pierde su consistencia y el hombre queda

98 Ibíd., nº 29.99 Ibíd., nº 41.

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expuesto a la violencia de las pasiones y a condicionamientos patenteso encubiertos.100

La Encíclica Veritatis splendor, particularmente en el segundocapítulo, afronta el problema de la relación entre libertad y verdad.Allí, el Papa sostiene la capacidad de la razón natural para conocerla verdad moral. Para ser libre el hombre debe saber distinguir entreel bien y el mal, distinción que realiza con la luz de la razón natural,reflejo en el hombre del esplendor del rostro de Dios.101

Santo Tomás identifica esta luz de la razón natural, a través dela cual podemos discernir entre el bien y el mal, con la misma leynatural102 que, en cuanto participación de la ley eterna en la criatu-ra racional, tiene su origen en Dios, pero al mismo tiempo es ley pro-pia del hombre.

Juan Pablo II habla de una “justa autonomía de la razón prácti-ca”, entendiendo por tal el hecho de que el hombre posee en sí mismosu propia ley, recibida de Dios. Autonomía moral relativa, que hay quedistinguir de una autonomía fundada en sí misma (negando una par-ticipación de la razón práctica en la Sabiduría del Creador) o como“libertad creadora de las normas morales, según las contingenciashistóricas o las diversas sociedades y culturas”. Según el Papa, estaconcepción absoluta de la autonomía moral “sería la muerte de la ver-dadera libertad”.103

La concepción de la persona como autotrascendencia, que serealiza sólo a través del don de sí, provee los elementos definitivospara superar la dialéctica individuo-sociedad propia de la ideologíaliberal, la cerrazón mental del nacionalismo y el homo oeconomicusmarxista. En realidad, la persona no es nunca solamente individuo:ser persona es ser-con y ser-para los demás. Al mismo tiempo, la aper-tura hacia la trascendencia hace que el sentido último del hombre serealice sólo en la verdad y en el amor: la vocación del hombre es uncamino en libertad hacia el absoluto”.104

100 Ibidem, Nº 42.101 Veritatis splendor, Nº 42.102 Cfr. Summa Theologiae I-II, q. 91, a.2.103 Veritatis splendor, Nº 40.104 Centesimus annus, Nº 46.

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La autonomía del hombre es la propia de su libertad: una liber-tad creada, guiada por la ley moral que tiene a Dios por autor, por lotanto, es una autonomía relativa. La visión ideológica del hombre, quepresenta a un individuo independiente, autónomo, escéptico respectode los valores últimos, se manifiesta como una vana tentativa deabsolutizar lo relativo.

Cuando en una sociedad esta persuasión se debilita y se pierdeel sentido de la verdad, es fuerte la tentación de establecer una rela-ción entre democracia y agnosticismo moral. Juan Pablo II se explayaacerca del peligro que corre el mismo sistema democrático si no sebasa en una concepción recta de la persona humana que favorezca lacreación de estructuras de participación y de corresponsabilidad. Pre-cisamente este es un tema en el cual el anterior pontífice adviertesobre la tentación de una alianza entre el agnosticismo moral y la de-mocracia. Así dice:

Hoy se tiende a pensar que el agnosticismo y el relativismo escép-tico son la filosofía y la actitud fundamental correspondientes a las for-mas políticas democráticas, y que cuantos están convencidos de conocerla verdad y se adhieren a ella con firmeza no son fiables desde un pun-to de vista democrático, al no aceptar que la verdad sea determinadapor la mayoría o que sea variable según los diversos equilibrios políti-cos. A este propósito, hay que observar que, si no existe una verdad úl-tima, que guía y orienta la acción política, entonces las ideas y lasconvicciones humanas pueden ser instrumentalizadas fácilmente parafines de poder. Una democracia sin valores se convierte con facilidad enun totalitarismo visible o encubierto, como demuestra la historia.105

A este respecto, no caben dudas de que el actual pontífice ha pues-to también la mirada en esta particular visión de aceptar el pensa-miento democrático, sin más cuando este puede conculcar valoresfundamentales.106 Es claro que el Magisterio de la Iglesia rechaza estahipótesis.

105 Ibíd., nº 46.106 La cantidad de textos en los cuales Benedicto XVI cita estas cuestiones es

inmensa; cabe ahora incorporar el que corresponde a un texto que podría denominarseatípico, dicho esto porque el tema está referido al sacramento de la Eucaristía “cohe-rencia eucarística”. Es importante hacer notar lo que los Padres sinodales han deno-minado coherencia eucarística, a la cual está llamada objetivamente nuestra vida.

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No cabe duda de que las Encíclicas Fides et Ratio y Veritatissplendor de Juan Pablo II han dado a la Iglesia nuevas energías paravolver a plantear la relación entre razón y fe en sus fundamentos,recordando que no obstante sus diferencias y respectivas autonomías,una está dentro de la otra y cada una tiene su propio espacio de reali-zación.107

Asimismo, Fides et Ratio repropone la tradición sapiencial de lasSagradas Escrituras y de la tradición, pero no en busca de un caminoalternativo paralelo, sino de un verdadero diálogo que, finalmente,conduzca al espacio común de la metafísica.

Debe observarse que en contra de esta pretensión de las ideolo-gías en cuanto escatologías secularizadas, el Concilio se alza en con-tinuidad con el Magisterio anterior, e incluso esta manera de poneren tela de juicio a las ideologías, coincide con documentos muy recien-tes. Específicamente nos referimos a Spe Salvi cuando Benedicto XVI

afirma: “En el siglo XVIII no faltó la fe en el progreso como nueva for-ma de la esperanza humana y siguió considerando la razón y la liber-tad como la estrella, como guía que se debía seguir en el camino de laesperanza humana”.108

Ahonda esta visión lo aportado también por el cardenal Ratzingersobre los vientos de doctrina que se han conocido en estas últimasdécadas, corrientes ideológicas, modos de pensamiento, y así enume-ra, del marxismo al liberalismo hasta el libertinaje, del colectivismo

En efecto, el culto agradable a Dios nunca es un acto meramente privado, sin conse-cuencias; en nuestras relaciones sociales: al contrario, exige el testimonio público dela propia fe. Obviamente, esto vale para todos los bautizados, pero tiene una impor-tancia particular para quienes, por la posición social o política que ocupan, han detomar decisiones sobre valores fundamentales, como es el respeto y la defensa de lavida humana, desde su concepción hasta su fin natural, la familia fundada en elmatrimonio entre hombre y mujer, la libertad de educación de los hijos y la promo-ción del bien común en todas sus formas. Estos valores no son negociables. Así, pues,los políticos y los legisladores católicos, conscientes de su grave responsabilidad so-cial, deben sentirse particularmente interpelados por su conciencia, rectamente for-mada, para presentar y apoyar leyes inspiradas en los valores fundados en la natu-raleza humana. Esto tiene además una relación objetiva con la Eucaristía (cf. L Cor.11, 27-29).

107 Fides et Ratio, nº 17. Sacramentum Caritatis, nº 83.108 Spe Salvi, nº 18.

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al individualismo radical, del ateísmo a un vago misticismo religioso,del agnosticismo al sincretismo.109

II. Segunda parte: Mirada desde el derecho

1) Cuestión previa

Finalmente, cabe dejar planteadas algunas cuestiones que esti-mulen trabajos de mayor alcance que, desde el saber jurídico, puedeaportarse al tema de la legítima laicidad.

No debe perderse de vista la doble mirada que el Concilio en susnúmeros 36 y 76 realiza sobre la cuestión de la sana laicidad, a la cualse ha hecho referencia en varios lugares del trabajo.

Recordando algunas cuestiones que se expusieron más arriba, alsituarse la noción de laicismo en la ideología de la Ilustración y delRomanticismo es necesario recordar que la moral ilustrada es unamoral laicista, es decir, una moral que no mantiene ninguna relacióncon la trascendencia y que presenta importantes ingredientesutilitaristas. En esta misma línea de pensamiento debe observarseque en los orígenes del pensamiento ilustrado se advierte también underecho natural que se ha secularizado.

En verdad, cuando se ahonda en los temas que hacen al funda-mento del derecho, ya aparecen en la misma Edad Media cuestionesque se reflejarán muchos siglos más tarde, por ejemplo, las estructu-ras de sacralismo jurídico que pretende extraer las soluciones de unlibro sagrado en una suerte de “positivismo” que se va a consolidaren el siglo XIX con la Exégesis. Sin embargo, el texto a obedecer seráprofano y tendrá la forma de un Código.

Este es solamente un ejemplo, pero que permite, por lo menosdejar planteado muchos de los temas que encierra esta situación deencarar la legítima laicidad no solamente desde la relación entre lafe y el derecho, sino desde el campo de la moral.

A partir de lo que se viene diciendo, y buscando los orígenes de lacuestión, debe recordarse que la filosofía moderna tiene el mérito de

109 Homilía del cardenal RATZINGER antes del cónclave que lo elegiría Papa. Ci-tado EDIBESA pág. 14.

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haber concentrado su atención en el hombre, y a partir de allí, unarazón poblada de interrogantes ha desarrollado sucesivamente sudeseo de conocer cada vez más profundamente. Así se construyeronsistemas de pensamiento complejos, que han producido sus frutos enlos diversos ámbitos del saber, favoreciendo el desarrollo de la cultu-ra y la historia. Sin embargo, los resultados positivos no deben per-mitir que se olvide el hecho de que la razón humana, movida a indagarde forma unilateral sobre el hombre como sujeto, parece olvidar quedicha razón también está llamada a orientarse hacia una verdad quela trasciende.

Dicho esto habrá que analizar el tema del saber jurídico desdeuna doble perspectiva. Primero, definir una cuestión que podría de-nominarse prejurídica, que es aquella que atañe a los derechos hu-manos para referirse específicamente referirse al saber de los juristas,en segundo lugar.

Cabe por fin aludir, dentro de la cuestión que se está tratando dela legítima laicidad, al tema del derecho y a lo que este puede aportara la cuestión.

2) Una aporía sobre los derechos humanos y el Magisterio

Es esta una cuestión inagotable que ha merecido explicaciones,defensas y ataques que, fundamentalmente, se empeñan en soste-ner que el Magisterio de la Iglesia, o bien no tiene una adecuada ad-hesión a la doctrina de los derechos humanos, o si la tiene debeaceptar los presupuestos de la Modernidad ilustrada, en la cual es-tos derechos se muestran como absolutos, sin ningún tipo de valora-ción objetiva.

Se ha dicho que este trabajo no pretende abarcar la cuestión ensu plenitud. Sin embargo, la interpelación que en su momento hicie-ron Juan Pablo II y Benedicto XVI obliga a responder alguna cuestióndesde el derecho.

En verdad, la aparición del Compendio de la Doctrina Social dela Iglesia ha resultado un elemento definitorio. A este respecto ha di-cho Benedicto XVI: “hace dos años, gracias al Consejo Pontificio Justi-cia y Paz, se publicó el Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia.Se trata de un instrumento formativo muy útil para todos los quequieren dejarse guiar por el Evangelio en su actividad laboral y pro-

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fesional”.110 Se dice esto porque, tal como ya se ha señalado, la lectu-ra de los puntos pertinentes de dicho cuerpo de doctrina no permiteinterpretar la visión del derecho en sentido iluminista.

Es también del caso aclarar que la mención del término “derechoshumanos” dentro del Magisterio presupone una cuestión antropológicaen cuanto se refiere a una situación que puede considerarse prejurídica,como decir que expresan los contenidos del bien humano pleno que eslo que naturalmente constituye el fin que aúna a los seres humanos enuna sociedad política.

No podría leerse esta noción como una autonomía total, que setransforma en un bien absoluto o fin en sí mismo. Es dentro de ladoctrina del Magisterio (como se ha dicho en diversos lugares de estetrabajo), que la libertad está al servicio del bien y, por ello, en primerlugar, es un deber ejercerla de manera creativa y responsable. Poresta razón, en segundo lugar, su uso ha de estar siempre en conse-cuencia con la verdad del hombre.

De alguna manera, la visión acerca del derecho no podría alterarel núcleo del pensamiento de Santo Tomás que estaría dado por la q.57 de la II. II.

Es sabido que el reciente Magisterio111 ha presentado como ejem-plar la figura de santo Tomás de Aquino, en continuidad con lo pro-puesto por Aterni Patris. Así, dice la Encíclica de Juan Pablo II:

Lo que interesaba no era tomar posiciones sobre cuestiones propia-mente filosóficas, ni imponer la adhesión a tesis particulares. La inten-ción del Magisterio era y continúa siendo, proponer a Santo Tomás comoauténtico modelo para cuantos buscan la verdad.112

Es evidente que esta afirmación no implica una obligación deseguir todas las tesis filosóficas y teológicas del gran maestro, perotampoco puede limitarse su presentación a un vago modelo históricodel pasado.

110 BENEDICTO XVI, Discurso a los socios de la Unión Cristiana de empresarios di-rigentes, el 4 de marzo de 2006, en L’Osservatore romano, edición castellana, nº 10,marzo de 2006.

111 Fides et Ratio, nº 78.112 Ídem.

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En este aspecto, el mejor aporte que puede hacerse es el de la co-herencia a lo largo de todo el Magisterio.

Si se trata de explicar lo que ha significado el pensamiento delMagisterio es casi imposible excluir la noción de realismo jurídico.Entonces, no puede dejar de pensarse en la concepción del pensamien-to griego, del cual el derecho romano es heredero, en cuanto a su es-tructura y a su fundamento filosófico, aunque esta última idea nosiempre ha sido tan clara, ya que lecturas posteriores, y sobre todo lainfluencia del pandectismo, tergiversó la cuestión.

Nada más objetivo que el “dikaion” –lo justo, el derecho– deAristóteles. Esta concepción aristotélica ha influido de modo determi-nante en aquellos juristas que, impulsados por su cultura, han dadoal derecho una forma científica. La creencia de una sociedad natural-mente organizada es la base sobre la cual los jurisprudentes roma-nos construyeron el derecho. Así, la jurisprudencia romana guardauna gran diferencia con la ciencia jurídica moderna, ya que aquellano parece dispuesta a darse como regla y fin supremos el interés delindividuo.

La ciencia jurídica romana no se presenta como la ciencia de losderechos de cada uno y no es por azar que ella deje de clasificar losderechos en categorías de conjunto. Su objetivo, en cambio, pareceapuntar a describir un orden. Examina aquello que cada cosa debe-ría ser en un mundo justo y ordenado, su estatuto, su condición, sulugar en el todo.

En base a lo que antecede, resulta prudente insistir con la tesissegún la cual la visión del subjetivismo en el derecho necesariamentees moderna.

Identificar el punto de partida de la definición moderna del dere-cho concebido como una facultad, nos ayudará a distinguir bien elcontraste entre estos dos modos del pensamiento jurídico: el romanoy el moderno.

Nos parece muy adecuado citar una página de Lachance, quientambién dedica su atención al tema y realiza una consideración muysólida cuando se refiere a la existencia del derecho concebido comofacultad en el pensamiento de la escolástica del siglo XIII. A este res-pecto dice:

el derecho y la justicia desbordan el orden estrictamente jurídico. Elprincipio de analogía que los rige les permite abarcar todos los géneros

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de actividad que implican una relación cualquiera con otros; el derechoes la medida universal, y la justicia, la raíz común de todo el orden delos intercambios del individuo con sus semejantes […] Santo Tomás,preocupado porque nada se pierda de una tradición que se remonta porCicerón hasta Aristóteles, distribuye este gran todo analógico que re-presenta el derecho en partes esenciales, partes integrantes, partes sub-jetivas y partes potenciales. La técnica de la analogía y la de la divisiónle permiten esta distinción flexible y sabia. Las partes potenciales enlas cuales se encuentran los elementos esenciales del derecho constitu-yen la gran mayoría de los tipos derivados del mismo. Otra categoríaabarca las cosas que han sido llamadas derecho en virtud de una deno-minación extrínseca; no reúnen los elementos esenciales del derecho,pero mantienen con él una relación cualquiera de casualidad […] final-mente, ciertas formas imperfectas de derecho deben su nacimiento auna transposición, pues al desempeñar el derecho el papel de regula-dor de la economía de la sociedad política, se ha llamado derecho al re-gulador de sociedades particulares como la familia y algunas otrasasociaciones de orden privado. Ninguno de estos tipos imperfectos dederecho fue desconocido por Santo Tomás; ninguno fue descuidado uolvidado por él. Para encontrarlos no hace falta leer entre líneas, puesbasta con recorrer sus escritos para comprobar que, en cada ocasión, losfue descubriendo y analizando cuidadosamente a todos.113

Hasta aquí podemos darnos cuenta hasta qué punto se debe alAquinate la formulación del derecho desde la perspectiva de la analo-gía. Sigue diciendo así el autor citado:

113 Ver LACHANCE, Louis: El Derecho y los derechos del hombre, Rialp, pág. 202 ysiguientes.

En el mismo sentido, cabe citar una obra anterior del mismo autor, cuando refi-riéndose al origen de la “facultad moral” dice: “Suárez, en su De Legibus, después dedar algunas explicaciones sobre el artículo en el que Santo Tomás analiza la nociónde derecho, toma la iniciativa de proponer otra definición cuya substancia creehaberla encontrado en el libro primero de La Libertad Cristiana de Driedo. Según lasignificación posterior y estricta del vocablo derecho, dice, es usual llamar propiamen-te derecho a cierta facultad moral que cada uno posee sobre su haber o sobre lo quees debido […] y esta noción estricta propia, completamente subjetiva, sólo apoyadasobre algunos textos escriturales equívocos y que se identifica con aquella otra depropiedad, debería difundirse e imponerse. Difícil es explicar esto si nos apoyamosen la tradición. Además, Aristóteles no dice una palabra sobre esta facultad y SantoTomás ni sueña situarla entre los sentidos derivados del vocablo ‘derecho’. LACHANCE,Louis: El concepto de Derecho según Aristóteles y Santo Tomás, Buenos Aires, 1953,pág. 315. Edición en castellano, traductor Fernando Cuevillas.

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sin embargo, en ninguno de sus escritos dedicó Santo Tomás a las for-mas derivadas de derecho una atención igual a la que se les otorgó enel tratado que su Summa Theologica consagró el estudio de la justicia.En efecto, desde el primer artículo, bajo el pretexto de resolver objecio-nes y apelando a la analogía de atribuciones, enumera y justifica las di-versas nociones de derecho que nacieron de una extensión de su sentidoprimitivo y que se enlazan con éste por un vínculo de causalidad. Se lla-ma así derecho, no sólo a la ley, sino al arte que permite interpretarla,al lugar donde se está obligado a comparecer y a la sentencia dictadapor el juez […] Partiendo del principio de que el derecho, a título de ele-mentos esenciales, implica un algo que es debido a otro y una igualdaden esta deuda, examina sucesivamente las diversas acepciones de de-recho […] las analiza, las compara, ve cuáles son sus fallos con relaciónal derecho estricto, rechaza las que suponen una duplicación de otra,retiene aquellas cuyo significado señalan una relación original y acabaproponiendo una clasificación de todas ellas […] Pero a pesar de estecuidado que puso Santo Tomás en el examen de todas las significacio-nes que pudiera revestir la palabra derecho, en ninguna parte mencio-nó que dicha palabra pudiese significar una facultad moral del sujeto.Por ejemplo, en los 303 artículos que componen el interminable tratadode la Secunda Secundae no hemos podido descubrir una alusión a estesignificado subjetivo. Todo lo más, según ya señalamos, el poder delhombre puede ser considerado como la materia de un derecho objetivo,es decir, como el que reviste la forma de una igualdad debida. Y lo que,a nuestro juicio, no sólo es significativo, sino que aclara hasta la evi-dencia que Santo Tomás no concibió nunca el derecho como un poder ouna facultad, es que en ninguna de las cerca de 900 objeciones ocasio-nadas por esos 303 artículos figura una acepción subjetiva del derecho.Y lo que es más, nunca apela a ella el autor para resolver una u otra detodas esas objeciones.114

Teniendo en cuenta que ya nos hemos extendido lo suficiente so-bre la cita, parece prudente no avanzar más sobre la cuestión, e inter-pretamos que lo transcripto hasta aquí nos libera de todo comentariocon el fin de demostrar que no es posible incorporar la idea de derechosubjetivo a la antigüedad, ni siquiera al medioevo clásico. Las causaslejanas, y sin duda las más profundas, que más tarde condujeron a la

114 Ver LACHANCE, El derecho y los derechos de hombre.

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transformación de la ciencia jurídica, pueden ubicarse en la influenciadel individualismo. También es cierto que esta filosofía individualistaen germen, sumada a la aparición de otros fenómenos políticos, comoser la debilidad y descomposición de ciertos poderes centrales, segui-dos de sucesivos estados de anarquía, sirvieron como contexto para quecada uno se aferrase a lo que consideraba “su derecho”.

Hechas estas salvedades, vale la pena repasar ciertos criteriosjurídicos en las enseñanzas de Juan Pablo II y el Pontífice actual.

Sumariamente, puede decirse que la mirada sobre el fenómenojurídico se refleja en el hecho de que un orden social justo sólo puedebasarse en el reconocimiento y en la defensa de la dignidad y de losderechos inviolables de cada persona a partir del descubrimiento deuna ley moral común.115

Por otra parte, en las pocas intervenciones que el cardenalRatzinger ha tenido oportunidad de referirse al derecho, puede citarsesu presentación “La crisis del derecho” que corresponde al año 1999 yque fue pronunciada al recibir el doctorado Honoris Causa de laLUMSA y, en segundo lugar, el célebre diálogo con Habermas en enerode 2004, en el cual habló sobre las bases morales del Estado liberal.

Precisamente en el primero de los trabajos habla de dos riesgosactuales del derecho, que ubica en el fin de la metafísica y la disolu-ción del derecho por presión de la utopía.

Aclaro que la visión de hombre justo veterotestamentaria presen-ta algún tipo de confusión si se pretende hacer un traspaso al mensa-je evangélico. De hecho, si bien el cardenal Ratzinger expresamente

115 Es esta una tesis constante del actual Pontífice. Como ejemplos recientespueden citarse el mensaje para la Jornada Mundial de la paz 2008 donde ha dicho:“La experiencia del siglo pasado, con su pesado patrimonio de guerra y de violencia,que culminó en el exterminio planificado de pueblos enteros, puso de manifiesto queel futuro de la humanidad no puede depender del mero compromiso político. Más bien,debe ser el fruto del consenso más profundo basado en el reconocimiento de verdadesuniversales, arraigadas en una reflexión razonada sobre los postulados de nuestrahumanidad común (cf. nº. 13). Asimismo en el discurso a la nueva embajadora de Es-tados Unidos ante la Santa Sede decía: “La edificación de una cultura jurídica mun-dial inspirada por los más altos ideales de justicia, solidaridad y paz exige un com-promiso decidido, esperanza y generosidad de parte de cada nueva generación” (cf.Spe Salvi 25). Pueden consultarse en L‘Osservatore Romano, edición castellana, 14de marzo de 2008, nº. 11: 4

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no se introdujo en el tema, dejó entrever que la visión evangélica dela justicia se refiere a un orden sobrenatural, lo cual no quiere decirque el ordenamiento jurídico quedó expulsado de lo sacro y se convir-tió en profano.

Incluso, también sin profundizar, como él mismo lo dice, sugieroque un concepto de torah aparece en San Pablo con acentos proble-máticos y claramente en Lutero se considera directamente y sin ro-deos como lo contrapuesto al Evangelio, con lo cual no es desacertadoencontrar desde la Reforma una semilla de positivismo jurídico. A suvez, aquí mismo aparece una semilla de ciertas corrientes eclesialesy sobre todo evangélicas según las cuales el cristianismo propone unaruptura con el mundo del derecho.

En este trabajo al cual nos estamos refiriendo, el otrora prefectoRatzinger sólo quiere pasar revista a algunas cuestiones que le pare-cen importantes. En primer lugar, el “final de la metafísica” que, aldarse como un fenómeno irreversible en algunos sectores ha conduci-do al positivismo jurídico y resalta que hoy ha cobrado fama en la teo-ría del consenso, la cual se transforma en fuente del derecho, pues sila razón no está ya en situación de encontrar el camino a la metafísi-ca, sólo quedan para el Estado las convicciones comunes de los ciuda-danos, concernientes a valores, que se reflejan en el consensodemocrático.

Aquí, el entonces prefecto, sienta las bases de muchas de las re-ferencias que hará durante su pontificado, en cuanto a que descubreen las actuales democracias sin valores un sustento jurídico a partirde consensos que “crean” la verdad, y el derecho queda expuesto aljuego de las mayorías que son las que determinan qué es lo verdade-ro y qué es lo justo. Así, como lógica consecuencia, presenta la cues-tión de la desaparición de aquellos valores que han sustentado elderecho.

A su vez, el cardenal Ratzinger analiza otro fenómeno que es elde la desaparición del derecho a causa del empuje de la utopía. Apa-rece una nueva fuente del derecho que es una construcción de un“modelo ideal que representa el mundo futuro”. Aquí hay un origen“criptoteológico” que también encuentra su origen en un malenten-dido de textos paulinos que dan lugar a interpretaciones radicalesdel cristianismo según el cual este negaría el valor de lo jurídico. Encuanto a su origen, vale citar textualmente esta explicación: por nohablar ya de los movimientos gnósticos, en los cuales inicialmente

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se desarrollaron estas tendencias, que junto con el ‘no’ al Dios crea-dor, incluían un ‘no’ a la metafísica y al derecho natural y al derechodivino”.

De esta manera, se plantea que esta fuente de derecho es unasuerte de “sano sentimiento popular” que designa al derecho y quebusca interpretar a partir de la arbitrariedad y negando la libertad.

La solución propuesta por el autor que mencionamos está en re-conocer que la elaboración y la estructuración del derecho no es unproblema teológico sino de la recta razón, la cual debe discernir quées lo justo, lo que es conforme a la exigencia interna del ser humano,y la tarea de la Iglesia es iluminar a dicha recta razón. Como se ad-vierte en el diálogo con Habermas, vuelve el cardenal Ratzinger so-bre estas ideas tratando de encontrar algunas cuestiones comunes quepueden servir de diálogo multicultural.

3) El decreto como saber de los juristas

Se ha dejado para el final, ya el orden de las conclusiones, unintento de respuesta a la interpelación que se ha mencionado másarriba. Sin embargo, ya no es el ámbito de los derechos humanos alque debe referirse, sino que cabe pensar más en los términos de la“justa autonomía de los saberes temporales”.

Aquí, entonces, habrá que plantearse cómo se habla del dere-cho como tal; para decirlo en términos realistas, como la cosa justa,como el objeto de la virtud de justicia. De este modo, aparecen unaserie de cuestiones como, por ejemplo, la formulación del derecho,su enseñanza, la inquietud de cómo es posible que este no se dejecontaminar por elementos religiosos. Sin embargo, tampoco parecerazonable que implique una total separación entre lo que es la refe-rencia a la moral.

Como puede advertirse aquí, el campo de trabajo y debate se abrede una manera casi imposible de resumir, y sólo se pueden señalaralgunas pautas para comprender el problema.

Es por eso que se ha insistido tanto en las páginas anteriorescuando se distinguió dentro de la estructura de la ConstituciónGaudium et Spes entre el nº 36 y el nº 76.

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a) La formulación y la enseñanza del derecho

Así las cosas, si bien ya se ha dicho que excede largamente elpropósito de este artículo, no puede hacerse menos que, a partir delas interpelaciones del Magisterio y las realidades de los saberes par-ticulares, proponer algunas líneas de trabajo.

Textualmente, dice el tan citado nº 36:

Si por autonomía de lo terrenal entendemos que las cosas y las so-ciedades tienen sus propias leyes y su propio valor que el hombre debedescubrir, emplear y sistematizar paulatinamente, es absolutamente le-gítima esa exigencia de autonomía, que no sólo reclaman los hombresde nuestro tiempo, sino que responde además a la voluntad del Crea-dor. Este, por el hecho mismo de la creación, dio a las cosas su propiaconsistencia, verdad y bondad, sus propias leyes y roles que el hombreestá obligado a respetar, recorriendo el método propio de cada una delas ciencias o de las artes. Por eso, cuando la investigación metódica entodos los campos del saber se realiza en forma verdaderamente cientí-fica y conforme a las normas de la moral, nunca se opondrá realmentea la fe, porque tanto las cosas profanas como los argumentos de la fetienen su origen en el mismo Dios.

Si se ha insistido tanto con las citas es porque a partir de unalectura de las pueden generarse respuestas desde el saber específicoque aquí nos ocupa.

Quizá, para no abundar en datos históricos y tener que abordarcuestiones que pueden resultar arduas, puede aceptarse que la Mo-dernidad ilustrada es el claro origen de la autonomía absoluta delhombre que se trasladará desde el campo filosófico y político al ju-rídico.

Si esto es así, y asumiendo la cita del nº 36 que se ha hecho, esnecesario redefinir entonces, a partir de la legítima laicidad del sa-ber jurídico, la adecuada relación entre derecho y moral.

En tal sentido, si con el término derecho se designa un saberque aborda el estudio del fenómeno jurídico, es necesario conocerel lugar que ocupa dentro del esquema de los saberes, es decir, siestá subordinado a otro, o al menos si se distingue de otros, y dequé modo.

Primeramente, debe señalarse que el derecho, como saber cien-tífico se mueve en el ámbito de otra ciencia a la que está subalternado:

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la ética o moral. Cabe recordar aquí que tanto el derecho como la éti-ca tienen como objeto material la conducta humana.116

En este mismo sentido, debe distinguirse entre objeto material yobjeto formal. Este es el ángulo desde el cual se considera el objetomaterial y puede ser definido como aquello que primera y fundamen-talmente se considera del objeto material, y a través del cual se estu-diará todo lo demás.117

Dicho de otro modo, es posible que determinados fenómenos pue-dan ser considerados desde distintos ángulos legítimos que vienen afundar diversos conocimientos que pertenecen a campos científicosdistintos. Vale aclarar que esta diversidad no está dada por la subje-tividad de quien conoce, sino por la naturaleza objetiva del ángulo porel cual se aborda el objeto material.

En el campo de la ética cae el estudio de las virtudes morales ylos actos vinculados con las mismas, particularmente la virtud de lajusticia.

Asimismo, en el cuadro de los saberes que se ha presentado, elderecho se ubica como un saber práctico porque busca el conocimien-to de la verdad con miras a la acción, a la obtención de un resultado,a conseguir algo: lo justo.

Sin embargo, el derecho no es sólo objeto de un saber o de unavirtud, sino que también es objeto de un ars, y es así como puede ha-blarse de una saber jurídico prudencial. De esta manera, así como sedefine a la prudencia como el “recto discernimiento de lo que se debeobrar”, puede concluirse que el saber jurídico, el “ars”, es fruto de laprudencia como la “recta razón en el obrar jurídico” o, en otras pala-bras, el saber fundado, la virtud cuyo objeto es la recta elección o de-terminación de lo justo, es decir, de lo debido a otro y ordenado al biencomún.

En lo que hace a las características propias del saber prudencial,a diferencia de la ciencia, en la que el saber es universal y necesario,a la prudencia se la identifica como un saber sobre lo particular y con-

116 En este tema se seguirá el trabajo de QUINTANA, Eduardo Martín: El dere-cho un saber subalternado a la moral, en el libro Notas sobre el derecho en eliusnaturalismo, Buenos Aires, Educa, 2008, cap. III.

117 SANZ, Carlos: Apostillas en torno al tema de la responsabilidad, PrudentiaIuris, nº XI, Buenos Aires, Educa, 1983: 15 y siguientes.

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tingente. Particular porque se ocupa de saber qué es lo justo en uncaso concreto, singular, con características propias, distintas de cual-quier otro caso. Contingente porque busca un saber que es justo aquíy ahora, y que por lo tanto es variable, y cuya solución justa (alcanza-da en tal supuesto particular) podría tornarse injusta en otro caso.

Lo cierto es que este tipo de saber prudencial encuentra limita-ciones objetivas: las impuestas por los principios del orden jurídiconatural, que derivan de las cosas, y que la ciencia o filosofía jurídicadescubre y no crea o inventa. Asimismo, no sólo a ese orden naturalde las cosas está sometido aquel que determina humanamente el de-recho, sea el legislador o el juez, sino al propio orden positivo justo encuya órbita se mueve y a cuyo cumplimiento aspira.

Aquí es donde se observa la importancia del análisis del derechodesde la perspectiva del saber práctico prudencial. El sentido últimode la ciencia del derecho es el de constituir un saber práctico, formarun plexo de conocimientos orientados, no al puro conocer, sino al obrar,es decir, proporcionar herramientas que procuren en cada caso con-creto una solución justa.

Así mirados los ordenamientos jurídicos o las soluciones que seensayan sobre ellos a partir del siglo XVIII, se advierte que, o bien seelige un modelo de total instrumentalización por parte de la moralsobre lo jurídico, o bien se pretende una separación tajante. Esta se-gunda actitud ampliamente difundida contemporáneamente estable-ce una impermeabilidad total entre ambos ámbitos. Así, se ha dichoque la moral es autónoma, el derecho es heterónomo y distingue doslegislaciones: una interna y otra externa. Según esta doctrina, el de-recho se ocupa de las acciones externas entre persona y persona y laética abarca los actos interiores.118

Esta visión sesgada del orden jurídico es la que generará lateoría del positivismo jurídico, en la cual el derecho será un con-junto de normas y, por lo tanto, una construcción formal de raízvoluntarista.

118 QUINTANA, Eduardo: “El derecho, un saber…”, op. cit., pássim. Como se hadicho más arriba, se ha seguido aquí el razonamiento de Quintana. Vale la pena re-cordar que sin perjuicio de lo dicho, esta ha sido la visión del derecho y la moral en lamanera de enseñar el derecho privado a partir del modelo de la dogmática y la exé-gesis.

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Esta visión, que podríamos llamar de total separación, se con-trapone al pensamiento de raíz antigua, sobre todo, de las civiliza-ciones de fuerte raíz religiosa en las cuales la visión es de una totalidentificación de las cuestiones religiosas con lo político-jurídico.Asimismo, se da una instrumentación del fenómeno jurídico por lomoral.

Finalmente, la postura que parece más adecuada es la de lasubalternación de los saberes.

Esto quiere decir que existe un vínculo fundamental unificadorde toda la especulación humana, pero a la vez, cada ciencia cuenta conobjetos, principios y métodos propios. Del primer principio a los prin-cipios especiales se encuentra el pasaje de lo común a lo propio y no elde las premisas a la conclusión. Además, el conocimiento científico notrata sobre principios sino sobre objetos, resultando que la diversidadde ciencia se funda en la diversidad de objetos.

Hay tantas ciencias como objetos formales de conocimiento. Aho-ra bien, para entender mejor este tema es necesario distinguir másclaramente entre objeto material y formal de una ciencia.

El objeto material es simplemente la cosa, el ser sobre el cualversa la ciencia. Dicho objeto no es criterio de distinción entre las cien-cias ya que varias de ellas pueden tener el mismo objeto material.

La distinción se encuentra en el objeto formal, llamado objetoformal terminativo, que es el punto de consideración específico quecada saber recorta del objeto material.

Encontramos entonces en el objeto conocido una primera vincu-lación entre las ciencias, las que se distinguen entre sí, pese a cono-cer el mismo objeto material, por la formalidad propia y distinta a losdemás de cada conocimiento.

Así, las ciencias pueden relacionarse por los principios o por sufinalidad.

Si se ha hecho hasta aquí esta suerte de introducción es porquede esta manera se puede acceder más fácilmente a aquello que es elsaber jurídico, específico de lo que constituye la tarea del jurista yentender cómo se vincula este saber con aquello que se ha nominadocomo prejurídico.

Puede concluirse que la subalternación es la relación existenteentre una ciencia denominada subalternada, que es tributaria encuanto a su objeto, y principios de otra denominada subalternante yque también puede relacionarse con otra ciencia por su finalidad.

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Cabe analizar la subalternación del conocimiento jurídico (delsaber jurídico).

Por esto tendremos que dar por sentado, a partir del realismojurídico, que el derecho puede definirse como un término análogo.Avanzando más, diremos con Lachance que es la relación de igualdaden virtud de la cual un objeto es ordenado a una persona o sociedad ypor lo que se torna suya propia. El derecho así no designará otra cosaque la demarcación objetiva de lo justo.

Ahora bien, a partir de la definición esencial de derecho podemosdelimitar el objeto del conocimiento jurídico, ya que él no se reduce sóloal analogado principal, sino que también abarca a todos los analogadosderivados como son la razón jurídica y la facultad jurídica.

Así, este conocimiento tiene como objeto un operable bajo la pers-pectiva de las relaciones de justicia. Entonces, el objeto de conocimien-to del saber jurídico, materialmente considerado, es abarcado conmayor extensión o amplitud por la ética, ya que esta conoce los actoslibres del hombre considerados en su bondad o malicia, sea su confor-midad o no con el dictamen de la razón. Tiene por finalidad poner or-den en las acciones voluntarias en cuanto relacionadas entre sí y conrespecto al fin de la vida humana, que es la felicidad. Por eso, la éticaesencialmente estudia los medios para lograrlo, ya que dado laimperfectibilidad de la naturaleza, se torna necesario la adquisiciónde hábitos que faciliten el actuar humano tendiente a ese fin. Sinembargo, y a su vez, la antropología es subalternante de la ética, puessu objeto específico no es el constitutivo humano, sus facultades y susfinalidades.

Se advierte que el conocimiento jurídico es más limitado, puestiene como objeto formal la acción exterior en cuanto debe estar orde-nada a otro, rectificada en relación a él por una igualdad signada porla relación misma. A la vez, esa ordenación es debida no en formagraciable, sino por una exigencia de la vida personal y social. El obje-to de conocimiento jurídico en su significación primaria es el ius, queal decir de Graneris, es aquel iustum imperfecto, es el objeto de lajusticia pero considerado en su posible aislamiento del ánimo del su-jeto, es la armonía de la vida exterior, que quizá no tenga una dignaverificación en la concordia de los ánimos. A esto es a lo que los auto-res llaman la amoralidad del derecho, ya que lo jurídicamente debidose determina en vista de las relaciones de los hombres entre sí, lo esjurídicamente. Lo legalmente debido es necesario para la existencia

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de la vida política, mientras que lo moralmente debido no es requisi-to necesario de esa vida; son elementos de la perfección individual queno pueden ser coactivamente exigidos por sus semejantes. Jurídica-mente, debido sólo es aquello sin lo cual la existencia de la sociedadno puede concebirse.

Por fin, en un análisis formal, cabe reparar en que el punto departida del saber jurídico son las conclusiones de la ética (fin del hom-bre y medios de lograrlo) y también de la antropología (sobre la esen-cia de la naturaleza humana). En consecuencia, cabe afirmar lamoralidad objetiva del derecho, pues considera la cosa justa en símisma: no puede ser nunca inmoral.

Este último nexo que se ha mencionado es originario, intrínseco,constitutivo del derecho mismo y, por consiguiente, no puede nacer nivivir sino bajo la forma de cosa justa o debida, o sea, hundiendo susraíces en la justicia.

Sin embargo, tal como se dijo, es necesario notar una dimensiónamoral en el derecho, que proviene del ánimo o intención del agenteu operante; nace del contacto de la res iusta o derecho con el sujeto enel momento de ejecución: puede pagar o exigir lo debido con sentido ala avaricia, con corazón de ladrón. La cosa permanece justa y la solu-ción del débito es aún un acto de justicia, sólo que el ánimo humanono se adecua a la moralidad objetiva del acto.

En suma, debe decirse que el derecho no es independiente de lamoral, ya que tanto sus principios, objetos y fines guardan una depen-dencia con aquella. Esto surge claramente de la doctrina de lasubalternación que se ha expuesto. Sin embargo, y a su vez, el saberjurídico se constituye como saber específico, pues le compete el cono-cimiento de cada sistema u orden jurídico particular a la luz de losprincipios de la filosofía del derecho.

Este conocimiento científico, simultáneamente, orienta la deter-minación precisa de lo justo en el aquí y el ahora de cada circunstan-cia de tiempo y lugar, tarea esta propia de la prudencia.

La especificidad del derecho respecto de la moral viene entoncesdada por las exigencias y necesidades de la vida política que acota elámbito de la moral, restringiéndolo a aquel mínimo necesario para laexistencia de la propia convivencia. Queda así delimitado el ámbitode aplicación del derecho, ya que si bien sin este la sociedad es im-pensable, su misión no es la realización de la plenitud de la comuni-dad y de sus integrantes, tarea reservada a la política y a la moral.

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Todo eso hace que el saber jurídico cuente con su propio método,que no es similar al de la moral; y con sus propias normas, que si biendeben asumir su contenido ético, son de un tenor distinto. Ya laintencionalidad queda limitada y su finalidad no es la perfección delsujeto que obra, sino la de la obra entendida como relación jurídica.De allí su especificidad y también su subalternación, ya que los inte-grantes del orden jurídico son las personas y el marco del obrar hu-mano pertenece a la ética.

Se entiende que se ha hecho necesaria esta introducción puesqueda así resuelto uno de los problemas que se planteaban en el nº36, que da marco a esta consideración sobre el derecho: el legítimolugar del derecho respecto de la moral.

Así, se abre un marco mayor de respuestas a las interpelacionesque se hicieron más arriba.

Damos por respondido, o mejor dicho, por propuesto, el caminode respuesta acerca del problema antropológico del derecho, en cuan-to identificación de la noción de derechos humanos, con la cuestiónque hace al capítulo del Magisterio.

En este segundo apartado se ha buscado el análisis del saber ju-rídico a partir de aquello que se entiende por derecho. Lo que cabeahora es acercar algunos puntos de reflexión sobre el saber específicode los juristas.

Quizá aquí, una parte del nº 28 de la Encíclica Deus Caritas sir-va para hacer una referencia:

Así, pues, el Estado se encuentra inevitablemente de hecho antela cuestión de cómo realizar la justicia aquí y ahora. Pero esta pregun-ta presupone otra más radical: ¿qué es la justicia? Este es un problemaque concierne a la razón práctica pero para llevar a cabo su función, larazón no debe purificarse constante, porque su ceguera ética que deri-va de la preponderancia del interés y del poder que la deslumbran, esun peligro que nunca se puede descartar totalmente.

Este segundo párrafo ya ofrece nuevas pautas al tiempo que pro-pone la lectura de la razón práctica y acerca la comprensión de losproblemas a lo que es la efectiva respuesta desde el derecho.119

119 En este sentido puede leerse el capítulo “Sociedad civil, política, Estado” enSCOLA, Ángelo: La nueva laicidad, Mardid, Encuentro, 2007, pág. 26 y siguientes.

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b) Algunas propuestas

Si se trata de hacer alguna propuesta, cabe decir que si es ciertoque desde la política agonal pueden proponerse soluciones, estas se-rán siempre parciales porque así mismo es el mundo en el cual estáninmersos los operadores jurídicos.

En verdad, si lo que se busca es sustentar criterios que permitanlegislar en materias vinculadas con núcleos indisponibles, como se dijomás arriba, la tarea incumbe a legisladores, abogados, magistradosjudiciales y todo operador jurídico que se precie de tal.

Aquí vale la pena volver sobre algo que se ha dejado en claro yque tiene que ver con que la identificación del derecho con la nociónde derechos humanos sólo puede darse en primer lugar si esta nociónse considera como especie del género derecho subjetivo (o derecho con-cebido como facultad) y este se considera desde la perspectiva de unanalogado de atribución intrínseca.

Así aceptado, se ha visto que la noción de derecho es una cuestiónprejurídico; podría dársele también la nominación de antropológico omoral, lo cual explica que nos hayamos detenido en el tema de lasubalternación.

Hecha esta aclaración corresponde entonces encarar este segun-do tema en el cual más allá de decir que las respuestas nunca serándefinitivas, se pueden dar desde lo que significa el derecho que se le-gisla, se ejerce, y se interpreta.

Retomando lo que se ha dicho más arriba, se propuso estable-cer una clara diferencia entre lo que fue el pensamiento ilustrado yla recuperación del realismo (analizado ya como una nueva miradade la realidad), interpretando la Posmodernidad no desde suirracionalismo, sino con una nueva mirada, trasladándose de lasideas a las cosas, a los hombres concretos, a la historia. Para decirloen términos de Guardini, todo objeto, para ser realmente conocido,necesita un comportamiento hacia él.120

120 GUARDINI, Romano: El fin de los tiempos modernos, Sur, Buenos Aires, 1975,pág. 51 y stgs.

Asimismo, es interesante citar el artículo In Memoriam escrito por FrancesoD’AGOSTINO como recuerdo de Sergio Cotta con motivo de su muerte, publicado en elsuplemento de Filosofía del Derecho del diario El Derecho el 12/9/2008, con traduc-ción de Massini Correas: “Sergio Cotta escribió El desafío tecnológico, una obra pro-

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En esta perspectiva, los acontecimientos que suceden a mitad desiglo XX, es decir, durante el período de entreguerras, generan un re-planteo sobre el modelo iluminista. Luego, los totalitarismos abrenpaso a una nueva respuesta no ya desde lo antropológico sino desdelo jurídico. Se advierte, entonces, que ya el modelo racionalista noalcanza para explicar los fenómenos que hacen al derecho.

Aparece así una doble crítica al paradigma iluminista, según semire desde la perspectiva del derecho público o del derecho privado.Puede pensarse que es una simplificación abordar el tema del dere-cho desde esta doble perspectiva, pero debe reconocerse que ha sidoen los últimos siglos un presupuesto para su enseñanza.

El abandono del modelo decimonónico presupone recusarlo defi-nitivamente, sobre todo aquello que se muestra como una forma cien-tífica con predominio de lo teórico sobre lo práctico, axiológicamenteneutral y marcadamente descriptivo. Así, se perdió de vista la ideafructífera según la cual los conceptos fundamentales de la culturajurídica están acordes con la naturaleza de las cosas.

Por todo esto, la insuficiencia de esa consideración supuestamen-te neutral para describir la realidad propia de lo jurídico, condujoprimero hacia la revalorización de la tópica y luego hacia lo que sepuede llamar una dogmática abierta. Si la realidad del derecho es unarealidad fundamentalmente valorativa y por eso normativa, el cono-

fundamente anti ideológica, en 1968, en el año fatídico en el que tuvo comienzo undesencadenarse de la ideología, destinado a prolongarse por años y años y producirlos efectos que todos tan bien recordamos. Es un libro que, a quienes hoy vuelvan aleerlo sin prejuicios, aparece como capaz de explicar a fondo la génesis del ‘sesenta yocho’ y de indicar las posibles salidas. En efecto, a Cotta le parecía bien claro cómoera indispensable dar respuesta a la crisis antropológica y cultural surgida de la ener-gía tecnológica e individuada en una constante y desprejuiciada atención a las nece-sidades objetivas del hombre el único modo de ‘administrarla’. El ‘sesenta y ocho’ eli-gió por el contrario otro camino, el de un praxismo ciego, de un liberalismovoluntarista, de un individualismo narcisista, de una exaltación burda y ciega de laviolencia: todos elementos que llegaron a ser identificados o fructíferamente conju-gados con innumerables variantes heterodoxas del marxismo. La hostilidad de Cottafrente al ‘sesenta y ocho’ y de todas sus sucesivas degeneraciones, fue radical eirreductible: enfrentó la ‘contestación estudiantil’ con la rara firmeza de quien, ha-biendo participado intensamente en la Resistencia y habiendo conquistado una me-dalla al valor militar, no podía ciertamente dejarse intimidar”.

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cimiento jurídico no puede despojarse de estos elementos amparán-dose en paradigmas científicos de presunta neutralidad. Una teoríaque asume el valor de “pureza” metódica a costa de anular lo que re-sulta propio del derecho deja ‘por ello’ de representar el camino lógicodel conocimiento jurídico.

De esta manera, se sacrifica la realidad plena del derecho privi-legiando sólo uno de sus aspectos, porque lo que esta teoría conoce essolamente una parte, una característica, que no necesariamente secompadece con la realidad, ya que implica la aproximación al dere-cho desde una perspectiva. Así, la explicación científica de lo jurídicoes algo más que una lista variada de concepciones o de meras descrip-ciones; implica un principio de selección de aquello que se considerarelevante para la consideración del problema. Los intentos meramen-te descriptivos de lo jurídico han asumido, sin justificarlo, un deter-minado punto de vista que incluso no se compadece con el fenómenodel derecho. Por eso, es necesario fijar desde qué punto de vista y re-ferente a qué evaluación resultan importantes o significativos deter-minados elementos para constituirlos en el eje del concepto, odefinición del derecho.

Entonces, la ciencia del derecho no pudo prescindir del discerni-miento de lo que debe hacerse, de lo que es bueno o perfectivo y de loque resulta prácticamente razonable. No es posible concebir una cien-cia jurídica que no contenga por lo menos un momento valorativo, porllamarlo de algún modo, un compromiso axiológico. Se da así la para-doja de que en el campo de las ciencias sociales, aun aquella teoríaque pretenda ser meramente descriptiva, incluye un momento o ins-tancia valorativa, cuando atiende preliminarmente a los criterios deselección y relevancia de que se valdrá posteriormente.121

121 Refiriéndose a este tema, sostiene Finnis que “Bentham, Austin, Kelsen,Weber, Hart y Raz publicaron, todos ellos, severos repudios de lo que entendían queera la teoría de la ley natural […] Pero la obra teórica de cada uno de estos escritoresestaba controlada por la adopción, con fundamentos no explicitados e inadecuadamentejustificados, de algún punto de vista práctico como criterio de relevancia y significaciónpara la construcción de su análisis descriptivo. Una teoría sólida de la ley natural esaquella que explícitamente, con plena conciencia de la situación metodológica reciéndescripta, emprende una crítica de los puntos de vista prácticos para distinguir lo norazonable prácticamente de lo razonable prácticamente, y así diferenciar lo realmenteimportante de lo que no es importante” (cf. FINNIS, John: Ley Natural y Derechos Natu-rales, Buenos Aires, Abeledo Perrot, 2000, pág. 51. , traducción de Cristóbal Orrego

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En la filosofía moderna y contemporánea, las fronteras entre lafilosofía, la ética y la estética están excesivamente señalizadas y haydemasiadas prohibiciones de paso. Esto se debe a que la idea moder-na de racionalidad, formada a partir del modelo de la ciencia positi-va, no tiene vigencia en la moral o el arte. Estas dos actividades noson compatibles con una concepción mecánica, no teleológica, de lanaturaleza.

El déficit de la racionalidad que se hace patente en los modelosde diferenciación apunta hacia una nueva idea de racionalidad comointerrelación, compenetración, solidaridad.122 Cabe aquí concluir quela filosofía, la ética, el arte, no pueden seguir artificialmente separa-dos: el saber ilumina y aclara la realidad al tiempo que instala al hom-bre en su contexto vital; la ética tiene que ver con la verdad (cabeacotar que esta no es una preferencia arbitraria), y es en buena me-dida una cuestión de buen gusto. Así tenemos que el arte no es inde-pendiente de la moral y tiene un indudable valor cognitivo. Lo mismopuede decirse acerca de la relación entre el derecho, la política o laeconomía.

Lo cierto es que si se busca una solución a los problemas cotidia-nos, no parece razonable sustentarlo en una visión macropolítica; debecomenzarse por una mirada sobre la comunidad primera. Por otraparte, se debe a la necesidad de buscar la concordia política, que sólose encuentra cuando dicha comunidad está ordenada a algún tipo deigual, que en este caso no puede ser otra que la recta conmutación delos cambios.123

122 Como se insistirá más adelante, no es esta una cuestión pacífica dentro delproyecto de la Posmodernidad, tal como puede colegirse de la propia especificidadde la Posmodernidad, en cuanto ella parte de relatos fragmentados hace que en elseno de dicho proyecto se propongan distintos puntos de partida. En este sentido,resultan aleccionadores como ejemplos las obras de MORDONES, José María: en “Elneo conservadurismo de los posmodernos” en AA. VV., En torno a la posmodernidad,Anthropos, Barcelona, 1994. En un sentido similar pero proponiendo una“Posmodernidad ilustrada” encontramos la obra de EAGLETON, Terry, Las ilusionesdel Posmodernismo, Buenos Aires, Paidós, 1998.

123 A este respecto, se transcribe un reciente trabajo del Dr. Abelardo Rossi quearroja luz sobre la cuestión: “Considero que se impone en el mundo de hoy un recur-so heroico a los cánones orientadores de la Justicia Distributiva y es por eso que hecreído conveniente exponer algunas reflexiones tendientes a reivindicar a laDistributiva como una forma de justicia, de valor y jerarquía superior a laConmutativa en el seno de una comunidad sanamente constituida conforme a los

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b.1. Reflexión sobre lo privado y lo público

Dentro de lo breve de este trabajo se propone ahora reflexionardesde lo privado y luego desde la cosa pública

Es por eso que, tal como se expresó más arriba, se inicia estaparte en la cual se buscan respuestas desde el derecho privado.

rectos criterios de justicia, como que éste es el armazón básico sobre el que toda so-ciedad se debe estructurar. Quiero decir que la Justicia Distributiva es anterior pornaturaleza a la Conmutativa y que, por ende, ésta puede funcionar adecuadamente(como auténtica justicia) sólo cuando esta actúa insertada en los encuadernamientosestablecidos por la Distributiva, esto es, por una justa distribución de bienes y valo-res en función de méritos, necesidades y dignidades personales.

Para mostrar la referida preeminencia haré hincapié en dos aspectos del pro-blema:

1. En que la Justicia Distributiva tiene en cuenta valores más auténticamentehumanos (que la Conmutativa) en el orden personal y social, y

2. Que la Distributiva es una forma de justicia en sentido estricto y no deberelegársela al terreno de una mera liberalidad sin rigurosa fuerza vinculante.

Como me manejaré con los conceptos de todo y de parte, será bueno que aclaredesde ya, que cuando utilice la noción de todo (por oposición a la de parte) no se ha deentender a aquél como un todo sustancial, hipostaciado como un tertium quid en re-lación con las partes, sino como un todo accidental, es decir, con “unidad de orden”; eltodo no es el Estado, no son las instituciones gubernamentales o los órganos admi-nistrativos. El “todo” son las mismas partes en cuanto debidamente dispuestas y or-denadas y las partes en cuanto tales son, en conjunto, el todo. El todo es la comuni-dad (la comunidad orgánica). Parece que sólo entendiendo al todo así, en el sentidode “unidad accidental de orden” y no como un todo sustancial, puede admitirse quehaya Justicia Distributiva en el seno de todos no personificados ni configurados jurí-dicamente como persona moral; por ejemplo en la familia, en pequeñas comunida-des, en sociedades intermedias, en la comunidad internacional.

Recordemos algunos tópicos fundamentales relativos a las distintas formas dejusticia, a fin de ubicarnos en la cuestión.

Sabido es que, conforme con la clásica doctrina de raigambre aristotélico-tomista, la justicia se divide en General y Particular y esta, a su vez, en Conmutativay Distributiva.

En la primera (la General) el derecho –el ius suum de la definición de Ulpiano–reside en el todo y la obligación está en la parte respecto del todo que ella integra. Enla justicia Particular, por el contrario, el derecho reside en la parte (individuo), deaquí su nombre de Particular; si la obligación está en otra parte (individuo) la justi-cia es Conmutativa, si la obligación reside en el todo, la justicia es Distributiva.

La Justicia General ordena los bienes particulares al Bien Común, la justiciaDistributiva ordena los bienes comunes a los particulares (individuos) en tanto y encuanto son partes integrantes del todo.

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La noción de pensamiento práctico, entendido como conocimien-to ordenado a la realización de un determinado bien o valor, fue aban-donada durante mucho tiempo por la teoría del derecho, en virtud depresupuestos cientificistas basados en la necesaria neutralidadaxiológica del razonamiento científico. Así, cualquier análisis que pre-tendiera una instancia valorativa fue apreciada como interferenciairracional o emotiva en el discurrir de la ciencia. Lo dicho sirve tantopara la visión del derecho público como privado. Lo cierto es que elámbito del derecho privado parecería ser más propenso a que no seutilicen proyectos vinculados con el racionalismo jurídico.

De esta manera, se sacrifica la realidad plena del derecho privi-legiando sólo uno de sus aspectos, porque lo que esta teoría conoce essolamente una parte, una característica, que no necesariamente se

Quedémonos con la Justicia Particular que es lo que nos interesa. LaConmutativa gobierna las relaciones de individuo a individuo, de parte a parte den-tro del todo, y establece una igualdad aritmética, fija, cierta, entre el bien debido y elbien a entregar; implica un ajuste perfecto, total, rei ad rem, de cosa a cosa; de aquíque esta clase de justicia ocurra primordialmente en las conmutaciones y contratosde cambio, en los que ha de darse una igualdad absoluta entre las prestaciones (con-tratos de cambio hace referencia aquí a ese término de la clasificación que los distin-gue de los contratos asociativos).

La Justicia Distributiva gobierna las relaciones de todo con sus partes y es-tablece una igualdad proporcional entre ellas, según sea la posición en el todo, segúnla medida en que cada parte es parte del todo, pues todas son partes pero no en lamisma medida. Este tipo de relación importa un ajuste de bienes comunes a perso-nas particulares, de tal manera que según sea la proporción de los individuos entresí en el todo será la porción de bienes comunes que a cada uno corresponda.

La Justicia Conmutativa considera a la parte en cuanto individuo –no fren-te a otra parte sino a otro individuo, prescindiendo del todo y sus otras partes inte-grantes–; la Justicia Distributiva considera al individuo en cuanto parte –en relación,precisamente, con todas las otras partes, en cuanto partes que integran el todo–. Deaquí un corolario importante: en la Conmutativa no interesan los bienes o riquezasde que pueda disponer el deudor, siempre ha de dar una suma fija equivalente a loque del acreedor recibió; en la Distributiva sí interesan los bienes o riquezas existen-tes, porque en este tipo de existencia no se debe una suma fija y predeterminada, sinouna porción de los bienes comunes; de donde esa porción será mayor o menor no sólosegún la medida en que cada individuo es parte en el todo sino también según sea lacantidad de bienes comunes a distribuir”. Las citas son de la obra Aproximación a lajusticia y a la equidad, Bs. As, EDUCA, 2009, en especial el capítulo II: “La justiciadistributiva. Su importancia en los tiempos de crisis”, pág. 21 y sgts.

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compadece con la realidad, ya que implica la aproximación al dere-cho desde una perspectiva. De esta manera, la explicación científicade lo jurídico es algo más que una lista variada de concepciones o demeras descripciones; implica un principio de selección de aquello quese considera relevante para la consideración del problema. Los inten-tos meramente descriptivos de lo jurídico han asumido sin justificar-lo un determinado punto de vista que incluso no se compadece con elfenómeno del derecho. Por eso es necesario fijar desde qué punto devista y referente a qué evaluación resultan importantes o significati-vos determinados elementos para constituirlos en el eje del concepto,o definición del derecho.

Ciertamente si así no sucede, todas las teorías sociales en ge-neral no pueden tener criterios justificados críticamente para la for-mación de conceptos generales, y deben contentarse con no ser másque manifestaciones de los diversos conceptos propios de determi-nados pueblos y/o de determinados teóricos que se interesan por esospueblos.124

Esta dogmática jurídica asume la actividad judicial como el re-sultado de un silogismo perfectamente comprensible con los esquemasde la lógica formal. Desde esta perspectiva, la dogmática aparece comoun saber esencialmente descriptivo, basado en procedimientosabstractivos capaces de obtener del derecho positivo una red de insti-tuciones que, reagrupadas y ordenadas según criterios inmanentes decoherencia, se constituyen en sistema.

En suma, cabe advertir que la dogmática privilegia el caráctersistemático de sus resultados por sobre su verdad o falsedad, identi-fica derecho con ley positiva, niega toda ontología social subyacenteal análisis científico, sustituye la lógica de los problemas por los mé-todos de la lógica formal y separa teoría y praxis dejando al saber ju-rídico presidido por una actitud que se supone axiológicamenteneutral.

Hasta aquí no se advierte una gran diferencia con lo que son losproyectos que se proponen tanto para la visión del derecho públicocomo para el privado.

124 FINNIS, John: ob. cit., pág. 51.

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b.2. Reflexión sobre lo privado

Precisamente aquí es importante hacer una reflexión, ya que elllamado “sistema” no puede ser un mero ordenamiento virtual, en elcual se pretenda deducir a partir de principios todas las solucionesposibles.125 Esto no es así por dos motivos: primero, porque la solu-ción de los conflictos en la experiencia no se presenta de esa manera,con lo cual, de aceptarla se estaría adhiriendo a una solución propues-ta por el racionalismo jurídico, el cual ha sido superado hace ya largotiempo;126 y en segundo lugar, porque no es posible una solución quese mantenga neutra al valor.

Esto permite una solución superadora en la cual en esta intro-ducción se incorporen los principios generales del derecho privado,vuelve a repetirse, no como una constelación que fomente la geome-tría legal, sino la adecuada justicia conmutativa.

Asimismo, cabe en esta parte introductoria proponer los princi-pios generales del derecho privado que sirven de rectores a este sec-tor del ordenamiento jurídico, que son la dignidad de la personahumana y el bien común político. Esto será importante al realizar eltraslado a la parte sistemática, cuando se analice el tema de la perso-na, el objeto y causa de la relación jurídica.

La aplicación de dicho principio general respecto de la personapermitirá proponer una lectura jurídica que no sea meramente indi-vidualista, pero que tampoco promueva el asedio del poder estatal. Asu vez, la visión sobre el bien común político permitirá advertir hastaqué punto es una mirada benefactora de la persona. No puede con-fundirse con el individuo, y de esta manera ayudará a poner límites aese otro principio tan pregonado de la autonomía de la voluntad. Pre-cisamente, y como se desarrollará más abajo, una adecuada miradasobre el objeto de la relación jurídica como sobre el negocio jurídicopermitirán delimitar sus ámbitos de aplicación hasta donde cada unode ellos puede quedar integrado para asegurar el equilibrio en lasprestaciones, que es la finalidad del derecho privado.

125 GENTILE, Francesco: El ordenamiento jurídico entre la virtualidad y la reali-dad, Buenos Aires, Ed, Circa Humanitas Philosophia, 2008.

126 VILLEY, Michel: Los fundadores de la Escuela Moderna del Derecho Natural,Buenos Aires, Ghersi Editor, 1978, passim.

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Quizá, una cuestión que merezca un tratamiento especial dentrode esta visión realista del derecho privado, sea un análisis de la rela-ción jurídica. Normalmente, esta se utiliza para explicar en los estu-dios introductorios al derecho privado los elementos a partir de loscuales se puede repasar la cuestión, es decir, el sujeto, el objeto y lacausa de dicha relación.

Cabe presentar ahora la segunda parte de la propuesta en cuan-to ella se refiere a la parte sistemática de la parte general: la relaciónjurídica.

Una vez más, aparece como telón de fondo el principio específicoque da vida al derecho privado, el de la reciprocidad en los cambios.

De esta manera, y tal como se dijo más arriba, lo que debe versees la manera en que sujeto, objeto y negocio se vinculan, para asegu-rar que no existirán desequilibrios.

Esta visión que propusimos más arriba en cuanto el derecho,permite ahora dirigir una mirada sobre la relación jurídica.

La observación de la situación de la persona en la sociedad nospermite advertir que ella “se relaciona” con otras personas. Las re-laciones son de todo tipo: de familia, de amistad, de vecindad, denegocios.

Como una aproximación a la definición, puede decirse que las re-laciones jurídicas son, pues, esas formas de “entrelazarse” unas per-sonas con otras, con consecuencias jurídicas. Completando estadefinición, puede afirmarse que se trata de un vínculo correlativoentre dos o más sujetos, con un objeto determinado y fundamento enel derecho.

Puede comprenderse entonces este necesario correlato con la rea-lidad que nos permite encontrarnos con secuencias que están más alláde las definiciones dogmáticas.

Así, pues, lo que se ha hecho no es otra cosa que ligar el conceptode relación como accidente del ente, agregándole la especificidad ju-rídica. Ahora bien, lo que corresponderá a renglón seguido es adecuarlos elementos de la relación (sujeto, término y fundamento) en su es-pecífica función jurídica.

Cabe analizar ‘entonces’ los tres elementos a los que se ha hechoreferencia. Al respecto, se habla de un elemento personal (sujeto), unelemento real (término) y un elemento normativo (fundamento).

Independientemente de cada uno de los elementos, lo que parecenecesario comprender es el principio que rige a todo este vínculo co-

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rrelativo y que es específicamente ese entrelazarse según una ciertaforma de igualdad.

En cuanto al análisis de cada uno de los elementos, parecería aesta altura ocioso insistir en el tema de la persona. Parece razonablereferirse a ella como todo ente capaz de adquirir poderes y contraerdeberes jurídicos.127

Sin perjuicio de clasificaciones más importantes, omnicomprensivasy complejas, parece adecuado insistir en la división de personas de exis-tencia visible o personas físicas, y personas de existencia ideal o perso-nas jurídicas.

Alguna complejidad con los contenidos presenta el tema del ele-mento real, ya que el mismo, cuando se realiza el traspaso a términosjurídicos, recibe el nombre de objeto. Asimismo, cabe hacer la siguien-te aclaración: el objeto no es siempre la cosa material, si bien ella esla que se ofrece a la intuición como el primero y más importante obje-to de las relaciones jurídicas.

Partimos, entonces, de la aceptación del objeto como el términode la relación jurídica. Luego, avanzando se podrá definir al objeto dela relación jurídica como la entidad (material o inmaterial) sobre lacual recae el interés implicado en la relación, y que constituye el pun-to de incidencia de tutela por el derecho.128 De esta manera, puededecirse que el sujeto es un “que” (un quid) al que tiende el sujeto, yprecisamente el sujeto está orientado a ese término u objeto que con-siste en una entidad distinta de él y a la cual aspira; será una cosa,una idea, será una persona; lo importante es advertirlo como unaentidad a la que está orientado el sujeto.

Estas entidades a las que se ha hecho referencia más arriba pue-den ser de distinta naturaleza y ser susceptibles de clasificación. Unaprimera mirada clasificatoria nos muestra las dos más amplias cate-gorías, que son los bienes personales por una parte, y los bienes eco-nómicos (o patrimoniales) por la otra, subdivididos a su vez en bienesmateriales (o cosas) y bienes inmateriales.

127 A este respecto para analizar el concepto de estática jurídica y aproximarsea la noción de persona puede consultarse MONTEJANO, Bernardino y NOACCO, Juan C.:Estática Jurídica, Buenos Aires, Abeledo Perrot, 1980, en especial la páginas 78 ysiguientes.

128 BARBERO, D. Sistema del diritto privado italiano, Torino, Unione TipograficoEditrice, 1962.

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Del mismo modo, esta primera categoría reconoce a las mismaspersonas individuales como objeto de las relaciones jurídicas, llama-das precisamente personales. Con el fin de ejemplificar y aclarar, cabepensar en la patria potestad, en la tutela o en la curatela. Está de-más explicar que el concebir a una persona como objeto de una rela-ción no implica disminuir su dignidad humana, ya que no se trata deubicarla en este estatus en una relación jurídica patrimonial, sino enuna relación jurídica personal.

En segundo término, se encuentran aquí los “bienes personalí-simos”, que los autores llaman derechos de la personalidad o derechospersonalísimos.129

Aquí cabe más de una reflexión, ya que por una parte se está utili-zando el término derecho de una manera análoga, en cuanto decimosque se trata de un analogado derivado de atribución intrínseca. Cabereferirse a este como el poder jurídico o, para decirlo en términos mo-dernos, el derecho subjetivo, en cuyo caso podrán ser considerados de-rechos en la medida en que se correspondan con una realidad objetiva.

En segundo lugar, cabe aquí analizar el problema de los límitesque pueden reconocer estas facultades. Muy extenso ha sido el trata-miento que en la doctrina ha merecido el tema, siendo prácticamenteimposible siquiera hacer una brevísima cita.130

Por ello, cabe consignar que no es este el lugar, ni el tipo de tra-bajo para encarar un estudio o análisis de esta institución que es prác-ticamente susceptible de justificar una tesis. Lo que nos interesaresaltar aquí es el funcionamiento de estos bienes que no existen se-parada y distintamente de la persona, pero que, a los fines prácticosdel derecho, pueden ser considerados como objetos específicos de latutela jurídica, y no cabe que su ejercicio sea ilimitado.

A este respecto, puede decirse sin hesitación que estas construc-ciones artificiales no se corresponden con una visión del derecho civilen su construcción romana clásica. Como señala Di Pietro:

129 LLAMBÍAS, Jorge Joaquín: “Tratado de derecho civil. Parte General” (2 tomos),Buenos Aires, Abeledo Perrot, 1999.

BORDA, Guillermo: “Tratado de derecho civil. Parte General” (2 tomos), 12 ed.,Abeledo Perrot, Buenos Aires, 1999. RIVERA, Julio C. “Instituciones de derecho ci-vil. Parte general” (2 tomos), Buenos Aires, Abeledo Perrot, 1997.

130 A modo de ejemplo cabe enumerar algunos de los textos que se han dedicadoal problema, ya sea específicamente, los trabajos en AA. VV., Los derechos individua-les ante el interés general, Ed. Ábaco de Rodolfo Depalma, año 1998.

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los romanos acuñaron la expresión negocio con el valor de referirse alactuar puramente utilitario o económico, que era distinto del placer es-piritual e incluso material del otium. En el derecho moderno y en el ac-tual, el afán abstracto ha hecho concebir una teoría general del negociojurídico.

Nada más opuesto a la manera de pensar de los romanos. Los ju-ristas romanos huyeron de las generalizaciones abstractas. En cambio,estuvieron dotados de una especial inclinación para resolver los proble-mas concretos que se les presentaban tratando de encontrar la soluciónjusta para cada caso.131

En este sentido, el elemento normativo, o para decirlo en térmi-nos modernos, la causa, no es otra cosa que el mismo ordenamientojurídico en el cual se vinculan los distintos elementos de la relación.132

Queda entonces planteada una visión realista de la relación jurí-dica y, a su vez, por lo menos sucintamente.

b.3. Reflexión sobre lo público

Como se dijo más arriba, si se quiere proyectar sobre el derechocomo saber algún tipo de solución que se compatibilice con la sanalaicidad, deberá trabajarse sobre criterios objetivos.

Dada la brevedad del trabajo se analizará, como se mencionóen párrafos anteriores, desde la división del derecho en público yprivado.133

Como paso previo sobre lo que pueda trabajarse en el derechopúblico, resulta de interés una reflexión reciente del cardenal Scolaquien, al referirse a la noción de derecho y deberes dice: “este preám-bulo nos conduce, recordando que estamos dentro del derecho públi-co, a la noción de derecho constitucional que surge en el pensamientoilustrado”.

131 DI PIETRO, Alfredo: Derecho privado Romano Ed. Depalma, 1996, pág. 165.132 MONTEJANO, Bernardino y NOACCO, Julio César: op. ci. ver la introducción,

pág. XVIII.133 Afirma Bobbio que la pareja de términos público/privado ingresó en la his-

toria del pensamiento político y social de occidente a través de un uso constante ycontinuo. BOBBIO, Norberto, Estado, Gobierno Y Sociedad, Fondo de Cultura Eco-nómica, México, 1997, pág. 11 y sgts.

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Debe alertarse que este modelo trabaja con la noción de liberta-des, como si ellos tuvieran por misión la defensa del individuo. Sinembargo, por otra parte, aparece la constitución del Estado moderno,que mostró una faceta de Estado absoluto y otra de Estado de dere-cho, que crea un sujeto político que crecientemente se sitúa con títu-los monopolistas de las funciones de imperium y de la capacidadnormativa y que pretende definir con más o menos autoridad, y de ma-nera más o menos revolucionaria, las libertades, circunscribiéndolasy tutelándolas con instrumentos normativos diversos.134

No puede dejarse de señalar que dentro de la Modernidad, comopaso previo al fenómeno de la Ilustración, se forja una noción de Es-tado que se contrapondrá a la clásica.

Ha quedado sugerido de lo dicho hasta aquí que hay un itinera-rio dentro de la Modernidad en el cual se produce un desplazamientoa favor de la subjetividad que provocará que las soluciones jurídicasdejen de verse objetivamente, desplazándose el centro de la cuestióna favor del individuo. Así, primero el nominalismo y luego elcontractualismo de carácter hobbesiano, logran modificar la estruc-tura de la sociedad política, haciendo que el hombre no sea más unzoon politikon, sino el actor principal y por momentos excluyente deesta nueva sociedad que mucho tiene de artificial.

Es muy lúcida la reflexión de José Miguens cuando refiriéndoseal proceso de nacimiento y ocaso del laicismo político, alude al momen-to del Racionalismo ilustrado. Así, parafraseando autores de esa épo-ca, dice: “El fin del siglo XVIII era el comportamiento racional […] enesa época el alma humana estaba, podríamos decir, consignada aldepartamento clerical como aquella propiedad del hombre que sola-mente requiere atención a la hora de la muerte.” Agrega el autor: “esasí como llegamos al Estado desalmado y a la sociedad desalmada quepadecemos hoy”.135

Ese modelo de Estado del siglo XVIII es el que forja el liberalismoindividualista en cuanto es antitradicionalista, relativista, autónomo

134 FIORAVANTI, Mauricio, Los derechos fundamentales. Apuntes de historia de lasconstituciones, Trotto, Madrid, 1996.

SCOLA, Ángelo, Una nueva laicidad, Editorial Encuentro, Madrid, 2007. Capí-tulo “Derechos y deberes”.

135 MIGUENS, José: “Nacimiento y ocaso del laicismo político”, en AA. VV, “Políti-ca y religión”, ob. cit., págs. 40 y 41.

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respecto de la moral. Se alcanza lo justo por consentimiento de laspartes, se niega el fin moral de la sociedad civil, se fija en la tutela delos derechos la finalidad del Estado, no aceptándose que sea esta labúsqueda del bien común.

En fin, a partir de aquí, aparecen las declaraciones de los dere-chos del hombre emanadas de la Revolución Francesa, paradigma delcual es el artículo 2 de la Declaración de los Derechos del Hombre ydel Ciudadano de 1978 cuando dice: “el fin de toda asociación políticaes la conservación de los derechos naturales e imprescriptibles delhombre. Estos derechos son la libertad, la propiedad, la seguridad yla resistencia a la opresión”.

Si recordamos lo que se ha dicho páginas más arriba acerca de laimportancia del Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, la in-fluencia que este ha tenido respecto de la estructura del derecho pú-blico y, por ende, del derecho constitucional, no puede compadecersecon la visión del constitucionalismo liberal del siglo XIX, que a su vezes el acabado modelo de la Ilustración.

La coherencia con el Magisterio obliga, por un lado, a compren-der que la temática de los denominados “derechos humanos” requie-re la lectura a partir de derechos y deberes.

Por otra parte, debe revisarse la visión que desconoce la natura-leza social del hombre y cree que el Estado es una creación artificial.

Asimismo, esta visión implica una formulación del derecho, quese debe al pensamiento de Hobbes, quien los dividió al mismo en ob-jetivo y subjetivo, generando un divorcio con lo que es el derecho con-cebido a partir de un valor, o para decirlo desde el realismo,objetivamente considerado.

Así se advierte que esta división que tiene su origen en Hobbestambién ha conmovido los cimientos del derecho privado, creando unadivisión, que podríamos nominar como por lo menos equívoca (si nofalsa) que profana una visión del derecho que es artificial.

Quizá aquí esté el problema que debe resolverse si se quiere des-de la sana laicidad hacer un aporte al derecho. Por ahora se insisteen el ámbito público, pero el mismo problema se advierte en el segui-miento del derecho privado.

En suma, es claro que el mensaje evangélico no puede convertir-se en fundamento de un derecho estatuario. Pero esto no va contra lafe, dentro de lo que es el recto orden de la naturaleza propia del Esta-do, sobre todo del Estado de una sociedad pluralista. Sin embargo,

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siente también su propia corresponsabilidad en lo tocante a que losfundamentos del derecho continúen resultando visibles y a que elEstado, privado de orientaciones no se vea expuesto solamente al jue-go de corrientes mudables.

Además de lo dicho, la nota doctrinal sobre algunas cuestionesrelativas al compromiso y la conducta de los católicos en la vida polí-tica, también genera un marco seguro por el cual se tornan induda-bles las conductas en ese diálogo con el mundo y la cultura. Vale lapena epilogar el punto con la propia conclusión de las notas:

Las orientaciones contenidas en la presente nota quieren iluminaruno de los aspectos más importantes de la unidad de vida que caracte-riza al cristiano: la coherencia entre fe y vida, entre Evangelio y cultu-ra, recordado por el Concilio Vaticano II. Este exhorta a los fieles acumplir con fidelidad sus deberes temporales, guiados siempre con elespíritu evangélico. Se equivocan los cristianos que, pretextando que notenemos aquí ciudad permanente, pues buscamos lo futuro, consideranque pueden descuidar las tareas temporales, sin darse cuenta de que lapropia fe es un motivo que los obliga al más perfecto cumplimiento detodos ellos, según la vocación personal de cada uno.

Alégrense los fieles cristianos de “poder ejercer todas sus activi-dades temporales haciendo una síntesis vital del esfuerzo humano,familiar, profesional, científico o técnico con los valores religiosos, bajocuya altísima jerarquía todo coopera a la gloria de Dios.136

136 “Nota doctrinal sobre algunas cuestiones relativas al compromiso…”, con-clusión, Concilio Vaticano II, Constitución Pastoral Gaudium et Spes, Nº 43. JUAN

PABLO II, Exhortación Apostólica Christofidelis laici Nº 59.Asimismo, con el fin de advertir lo que es una constante en la doctrina del Ma-

gisterio vale la pena reposar un texto de dicha nota cuando se refiere específicamenteal tema del laicismo: “Ante estas problemáticas, si bien es lícito pensar en la utiliza-ción de una pluralidad de metodologías que reflejen sensibilidades y culturas dife-rentes, ningún fiel puede, sin embargo, apelar al principio del pluralismo y autono-mía de los laicos en política, para favorecer soluciones que comprometan o menosca-ben la salvaguardia de las exigencias éticas fundamentales para el bien común de lasociedad. No se trata en sí de (valores confesionales), pues tales exigencias éticasestán radicadas en el ser humano y pertenecen a la ley moral natural. Éstas no exi-gen de suyo en quien las defiende una profesión de fe cristiana, si bien la doctrina dela Iglesia las confirma y tutela siempre y en todas partes, como servicio desinteresa-do a la verdad sobre el hombre y el bien común de la sociedad civil. Por lo demás, no

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Epílogo de ambas partes

Hasta aquí se ha buscado, siempre sin pretender alcanzar solu-ciones definitivas, en primer lugar, abordar el tema de la legítimalaicidad y aprovechando la orientación del Magisterio reflexionar tam-bién respecto de un saber particular como es el jurídico.

se puede negar que la política debe hacer también referencia a principios dotados devalor absoluto, precisamente porque están al servicio de la dignidad de la persona ydel verdadero progreso humano.

La frecuentemente referencia a la (laicidad), que debería guiar el compromisode los católicos, requiere una clarificación no solamente terminológica. La promociónen conciencia del bien común de la sociedad política no tiene nada que ver con la‘confesionalidad’ o la intolerancia religiosa. Para la doctrina moral católica, lalaicidad, la esfera civil y política de la esfera religiosa y eclesiástica (nunca de la es-fera moral), es un valor adquirido y reconocido por la Iglesia, y pertenece al patrimo-nio de civilización alcanzado (Cf. CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudiumet Spes, nº 76). Juan Pablo II se puso varias veces en guardia contra los peligros deri-vados de cualquier tipo de confusión entre la esfera religiosa y la esfera política. “Sonparticularmente delicadas las situaciones en las que una norma específicamente re-ligiosa se convierte o tiende a convertirse en ley del Estado, sin que se tenga en debi-da cuenta la distinción entre las competencias de la religión y las de la sociedad polí-tica. Identificar la ley religiosa con la civil puede, de hecho, sofocar la libertad reli-giosa e incluso limitar o negar otros derechos humanos inalienables” (JUAN PABLO II,Mensaje para la celebración de la Jornada Mundial de la Paz, 1991: “Si quieres lapaz, respeta la conciencia de cada hombre”, IV, AAS 83, 1991, 410-421). Todos lo fie-les son bien conscientes de que los actos específicamente religiosos (profesión de fe,cumplimiento de actos de culto y sacramentos, doctrinas teológicas, comunicaciónrecíproca entre las autoridades religiosas y los fieles, etc.) quedan afuera de la com-petencia del Estado, el cual no debe entrometerse ni para exigirlos ni para impedir-los, salvo por razones de orden público. El reconocimiento de los derechos civiles ypolíticos, y la administración de servicios públicos no pueden ser condicionados porconvicciones o prestaciones de naturaleza religiosa por parte de los ciudadanos. Unacuestión completamente diferente es el derecho –deber que tienen los ciudadanoscatólicos, como todos los demás–, de buscar sinceramente la verdad y promover ydefender, con medios lícitos, las verdades morales sobre la vida social, la justicia, lalibertad, el respeto a la vida y todos los demás derechos de la persona. El hecho deque algunas de estas verdades también sean enseñadas por la Iglesia, no disminuyela legitimidad civil y la “laicidad” del compromiso de quienes se identifican con ellas,independientemente del papel que la búsqueda racional y la confirmación proceden-te de la fe hayan desarrollado en la adquisición de tales convicciones. En efecto, la“laicidad” indica en primer lugar la actitud de quien respeta las verdades que ema-nan del conocimiento natural sobre el hombre que vive en sociedad, aunque talesverdades sean enseñadas al mismo tiempo por una religión específica, pues la ver-

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Dicho saber no se ha elegido al azar, porque la propia sugerenciade los Pontífices acerca de los valores que no pueden negociarse en lasociedad secular nos conducen a aceptar los dos ámbitos en los cualesdebe trabajarse: y por otra, la aceptación del dualismo que el cristia-nismo ha sostenido desde su fundación, pero que implica que la Igle-sia católica no puede ser excluida a la hora de opinar sobre aquello enque es experto, que es la noción de humanidad.

dad es una. Sería un error confundir la justa autonomía que los católicos deben asu-mir en política, con la reivindicación de un principio que prescinda de la enseñanzamoral y social de la Iglesia.

Con su intervención en este ámbito, el Magisterio de la Iglesia no quiere ejer-cer un poder político sin eliminar la libertad de opinión de los católicos sobre cuestio-nes contingentes. Busca, en cambio –en cumplimiento de su deber– instruir e ilumi-nar la conciencia de los fieles, sobre todo de los que están comprometidos en la vidapolítica, para que su acción esté siempre al servicio de la promoción integral de lapersona y del bien común. La enseñanza social de la Iglesia no es una intromisión enel gobierno de los diferentes países. Plantea ciertamente, en la conciencia única yunitaria de los fieles laicos, un deber moral de coherencia. “En su existencia no pue-de haber dos vidas paralelas: por una parte, la denominada vida ‘espiritual’, con susvalores y exigencias; y por otra, la denominada vida ‘secular’, esto es, la vida de fa-milia, del trabajo, de las relaciones sociales, del compromiso político y de la cultura.El sarmiento, arraigado en la vid que es Cristo, da fruto en cada sector de la acción yde la existencia. En efecto, todos los campos de la vida laical entran en el designio deDios, que los quiere como el ‘lugar histórico’ de la manifestación y realización de lacaridad de Jesucristo para gloria del Padre y servicio a los hermanos. Toda activi-dad, situación, esfuerzo concreto –como por ejemplo la competencia profesional y lasolidaridad en el trabajo, el amor y la entrega a la familia y a la educación de los hi-jos, el servicio social y político, la propuesta de la verdad en el ámbito de la cultura–constituye una ocasión providencial para un continuo ejercicio de la fe, de la espe-ranza y de la caridad” (JUAN PABLO II, Exhortación Apostólica Christifideles laici, nº59. La citación interna proviene del CONCILIO VATICANO II, Decreto Apostolicamactuositatem, nº 4). Vivir y actuar políticamente en conformidad con la propia con-ciencia no es un acomodarse en posiciones extrañas al compromiso político o en unaforma de confesionalidad, sino expresión de la aportación de los cristianos para que,a través de la política, se instaure un ordenamiento social más justo y coherente conla dignidad de la persona humana.

En las sociedades democráticas todas las propuestas son discutidas y examina-das libremente. Aquellos que, en nombre del respeto de la conciencia individual, pre-tendieran ver en el deber moral de los cristianos de ser coherentes con la propia con-ciencia un motivo para descalificarlos políticamente, negándoles la legitimidad de ac-tuar en política de acuerdo con las propias convicciones acerca del bien común, incu-rrirían en una forma de laicismo intolerante. En esta perspectiva, en efecto, se quie-re negar no sólo la relevancia política y cultural de la fe cristiana, sino hasta la mis-

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Esto lleva entonces a que la propuesta de aquellos principios queno pueden renunciarse en la sociedad secular, obliguen a analizar laotra interpretación que es el verdadero espesor de nuestro saber dejuristas.

Aquí es necesaria la relectura de la metafísica. La pregunta quecabe hacer es si puede la gestión moral ser autónoma con respecto auna búsqueda religiosa. Puede constatarse que la secularización tie-ne dificultad para encontrar fundamentos de ética, ya que se han bo-rrado las raíces religiosas y proclamado la vanidad de toda metafísica,dejando de lado la cuestión de la verdad, condenando la ética a basesfrágiles, relativas y provisorias del compromiso y consenso social.

Así, antes de entrar en la cuestión de la legítima autonomía delos saberes temporales, pueden enunciarse tres proposiciones: la li-bertad humana sólo encuentra su verdad en la apertura a la trascen-dencia de la ley divina, la conciencia moral sólo encuentra su verdaden la apertura a la trascendencia del Bien, los actos humanos sóloencuentran su verdad en la apertura a la trascendencia del sujeto.

Despejado entonces el problema preliminar y fundacional se in-tentó separar la respuesta desde la noción de derecho privado y dere-cho público para finalmente reunir una serie de propuestas que nopueden sino recusar el modelo ilustrado. Esto es así porque si al tra-tar el tema de la sana laicidad del estado se advierte que la nociónque hoy llamamos laicismo tiene su origen en la modernidad ilustra-da y esta será la misma de la cual surgirá el modelo jurídico delracionalismo, constituciones liberales en materia de derecho públicoy el modelo ius legalista exegético-dogmático en derecho privado.

Como quedó expuesto en los capítulos anteriores, la recusaciónal modelo de los siglos XVIII y XIX y el desencanto del modeloiluminista en el siglo XX, nos ha hecho volver en materia jurídica auna visión realista que lleva más de veinticuatro siglos.

ma posibilidad de una ética natural. Si así fuera, se abriría el camino a una anar-quía moral, que no podría identificarse nunca con forma alguna de legítimo pluralis-mo. El abuso del más fuerte sobre el débil sería la consecuencia obvia de esta acti-tud. La marginalización del cristianismo, por otra parte, no favorecería ciertamenteel futuro de proyecto alguno de sociedad ni la concordia entre los pueblos, sino quepondría más bien en peligro los mismos fundamentos espirituales y culturales de lacivilización (Cf. JUAN PABLO II, “Discurso al Cuerpo Diplomático acreditado ante laSanta Sede”, en L‘Osservatore romano, diario del11 de enero de 2002).

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Esto nos lleva a concluir proponiendo cuatro cuestiones: la cues-tión ontológica, la gnoseológica, la lógica y la axiológica. En el planoontológico responderemos la pregunta ¿qué es el derecho?, la posibili-dad de conocimiento del mismo, su estructura lógica y, finalmente, sies posible sustentarlo en valores. Precisamente, el iusnaturalismosostendrá que más allá de la juridicidad dada, hay uno que es indis-pensable, que hoy podríamos identificar con los principios jurídicos.Entonces, retomando un ya mencionado pensamiento del CardenalRatzinger, puede concluirse a este respecto:

Primero: la elaboración y la estructura del derecho no es unacuestión teológica inmediatamente, sino un problema de “recta ra-zón”, la misma debe discernir qué es lo justo, lo que es conforme a lanaturaleza humana. La tarea de la Iglesia, en todo caso, es iluminara dicha “recta ratio” para superar las corrientes mudables.

Segundo: retomando las cuestiones que se ha mencionado en laprimera parte, cabe decir que el mensaje de la Iglesia supera el ámbi-to de la simple razón y remite a nuevas dimensiones de la libertad.Como sostiene el Magisterio, la redención no disuelve la creación niel orden de la creación sino que, por el contrario, restituye la posibili-dad de percibir la voz del Creador en su creación y, por lo tanto, decomprender mejor el fundamento del derecho. Metafísica y fe, natu-raleza y gracia, ley y evangelio, no se oponen, sino que están íntima-mente ligados.

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SOFISMAS Y EUFEMISMOS SEMÁNTICOS EN EL ÁMBITODE LA FECUNDACIÓN ARTIFICIAL

EDUARDO MARTÍN QUINTANA

Facultad de derechoPontificia Universidad Católica Argentina

La fecundación humana producida artificialmente a partir de fi-nes de la década del setenta puede ser analizada desde distintos pla-nos, pues la vida es objeto de conocimiento de ciencias tan diversascomo la biología, la medicina, la moral, la sociología, la economía, lapolítica, la juridicidad, la filosofía y la teología, entre otras. Sin per-juicio de que mi análisis se desarrollará desde el marco ético-jurídico,abordaré el tema desde un punto de vista que generalmente pasa in-advertido en este ámbito: la importancia del lenguaje.

Aristóteles expresa en la Política que el hombre es el único entrelos animales que posee el don del lenguaje ya que el lenguaje tiene elfin de indicar lo provechoso y, lo nocivo, y por consiguiente, tambiénlo justo y lo injusto, pues es particular propiedad del hombre, que lodistingue de los demás animales ser el único que tiene la percepcióndel bien y del mal, y de las demás cualidades morales, y es la comuni-dad y participación en estas cosas lo que hace una familia y una ciu-dad-estado.1 La cita precedente explicita otra también conocida, cuales la definición del hombre como antropos zóon lógon éjon, que al de-cir de Leocata, encierra en sí misma una reconocida tensión entre ellogos como pensamiento o razón (relacionado por tanto con el nous) yel logos como palabra, de lo que cabe deducir la intima relación entre

1 ARISTÓTELES: Política, Libro I, cap. I, 1253 a, Madrid, Aguilar, Obras, 1964.

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el conocimiento con sus contenidos y el lenguaje.2 De aquí su trascen-dental importancia tanto teórica como prácticamente.

Con anterioridad al estagirita ya Parménides entre los filósofosde la naturaleza, y luego Sócrates y Platón (este en el Cratilo), habíanabordado el tema del lenguaje, pero cabe resaltar aquí que para losclásicos existe una vinculación entre la realidad, el conocimiento, elconcepto y el signo lingüístico o palabra. Sobre esta relación volvere-mos luego, pues es esencial para comprender el problema contempo-ráneo, ya que por aquí pasa la divisoria de aguas con enormeimportancia para todas las actividades culturales: una posibilidad esque el lenguaje sea un signo convencional que exprese la realidad delas cosas, o bien que sea un signo arbitrario que exprese una conven-ción intersubjetiva desgajada de la relidad.

Las expresiones verbales o escritas cumplen básicamente dosfunciones: una es significar las cosas y otra es comunicarse. Ambasestán íntimamente ligadas. Por la segunda, los hombres se comuni-can entre sí, pero esta comunicación sería imposible si el lenguaje nogozara de cierta universalidad, o sea, si los signos no expresaran lasmismas cosas. A veces sucede que el signo, por los cambios sociológi-cos, va modificando su significación, proceso que lleva su tiempo y quees advertido por los usuarios de los mismos. Otras veces la mutaciónen el significado obedece a propósitos distintos, hecho que suele suce-der en la sociedad contemporánea en la cual los mass-media tienenun fuerte impacto y expansión, por lo cual puede efectuarse rápida-mente esta mutación.

Pero sería equivocado atribuir a los medios el rol creador de unanueva cultura; en definitiva no son más que “medios” y no principio nifin. Por tanto, la causa de las mutaciones culturales hay que encontrar-la en la filosofía que es la actividad rectora del pensar y del obrar. Eneste ámbito desde fines del siglo XIX y comienzos del XX, comenzó a emer-ger lo que dio en llamarse “el giro lingüístico”, que se traduce en unaactitud de asumir las cuestiones filosóficas conforme se expresanlingüísticamente y aún más: en ciertas corrientes, la pretensión fue de-mostrar que por el análisis del lenguaje podía arribarse a la conclusiónde que ciertos problemas o cuestiones en realidad eran pseudoproblemasque podían disolverse más que resolverse. En expresión de Conesa,

2 LEOCATA, Francisco: Persona, lenguaje, realidad, Buenos Aires, EDUCA, 2003,pág. 17

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así como la filosofía antigua descubrió el ser y la naturaleza como obje-to de su reflexión y la filosofía moderna –en particular Descartes y eltrascedentalismo kantiano– estudiaron especialmente el conocer y elpensamiento, la filosofía contemporánea ha prestado una singular aten-ción al lenguaje y a la actividad comunicativa humana.3

Si bien el interés por el lenguaje ha significado aportes novedososa la problemática filosófica, por otra parte han surgido corrientes depensamiento y/o autores que han reemplazado la realidad como obje-to de conocimiento por el lenguaje y la comunicación intersubjetiva.No es el tema que nos ocupa ahora un análisis pormenorizado de lasemiótica o lingüística, pero al menos cabe alguna referencia a esasperspectivas que han contribuido a expandir dicha metamorfosis.Mencionaré dos de ellas: el positivismo lógico y el posmodernismo, lla-mado también posestructuralismo. En primer lugar, cabe señalar alpositivismo lógico que tuvo su mejor exponente en el Circulo de Vienay que a su vez recibió las influencias de la filosofía analítica que de-nomina a un grupo de autores que, si bien difieren en diversas pers-pectivas, comparten algunas características significativas. Unaprimera aproximación a estos autores o corrientes permite dividirlosen dos líneas de pensamiento, denominada una “filosofía lingüística”y otra “filosofía de la reconstrucción racional” o filosofía de los lógi-cos.4 Como lo expresa Elders, para el pensamiento surgido del Círcu-lo de Viena no es tarea de la filosofía ocuparse de la realidad, puesella es objeto de conocimiento de las ciencias naturales y, por tanto,su misión es desenmascarar el uso erróneo del lenguaje cotidiano, elcual no refleja la estructura metafísica del mundo como ingenuamentelo creía Aristóteles.5

Cabe señalar que la actitud escéptica hacia la esencia de lo real,que es una característica del positivismo lógico-lingüista lo es tam-

3 CONESA, Francisco y NUBIOLA, Jaime: Filosofía del lenguaje, Barcelona, Herder,1999, pág. 38 y QUINTANA, Eduardo M.: Filosofía jurídica, política y moral en JürgenHabermas, Buenos Aires, Rubinzal Culzoni Editores, 2007, pág. 89.

4 RABOSSI, Eduardo: “Análisis filosófico y teorías éticas”, Buenos Aires, ETHOS,n°1, 1973, pág.193.

5 ELDERS, Leo: “Las grandes cuestionesde la filosofía del lenguaje en una pers-pectiva tomista”, en Hombre, naturaleza y cultura, Buenos Aires, Educa, 1998, págs.133-150.

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bién en su correlato jurídico. En este sentido, para Eugenio Buligynel escepticismo ético es definitorio del positivismo jurídico y siguien-do a von Wright sostiene la concepción no cognitivista de las normasque no pueden ser verdaderas ni falsas.6 Como expresa Ayer, la origi-nalidad de los positivistas lógicos radica en que hacen depender laimposibilidad de la metafísica no en la naturaleza de lo que se puedeconocer, sino en la naturaleza de lo que se puede decir; su acusacióncontra el metafísico es en el sentido de que viola las reglas que unenunciado debe satisfacer si ha de ser literalmente conocido.7 Asimis-mo, se tornó común entre los positivistas lógicos que lo que se pudie-ra decir debía tener su arraigo en observaciones fácticas y a ellas sedebía su significado; de allí surge el principio de que el significado deuna proposición consiste en su verificación empírica. Este positivis-mo es, quizá, la última expresión del pensamiento ilustrado median-te la razón instrumental. Pero en las últimas décadas del siglotambién el lenguaje como desideratum filosófico ha sido asumido porlos llamados posmodernos.

Según Jacques Derrida, no existe una realidad como la que losmetafísicos han tenido la esperanza de descubrir, ni una naturalezahumana, ni una esencia de las cosas, ni siquiera leyes universalesque gobiernen los movimientos de los cuerpos o los comportamien-tos de los hombres: nada de esto existe fuera de las teorías, es decir,de un uso particular de los lenguajes humanos. A lo expuesto agre-ga Scavino que

El giro lingüístico se convierte entonces en una suerte deconstructivismo radical, doctrina según la cual las teorías científicaso los discursos metafísicos no descubren la realidad sino que la crean.Muchos filósofos se preguntan hoy si la filosofía no será, a fin de cuen-tas, un uso específico de los lenguajes humanos, una suerte de géneroretórico que se disimuló como tal durante siglos, o incluso un mito in-ventado por los griegos en los orígenes de la cultura occidental, ape-nas una liturgia practicada por quienes veneraban la verdad y esapomposa divinidad llamada ser, cuyo rostro nadie vió jamás.8

6 BULIGYN, Eugenio: “Sobre el status ontológico de los derechos humanos”, Ali-cante, DOXA n°4, 1987, págs. 79/84

7 AYER, A. J., El positivismo lógico, México, F. C. E., 1986 pág. 16.8 SCAVINO, Dardo: La Filosofía actual, pensar sin certezas, Buenos Aires, Paidós

postales, 2000, págs. 13/14

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Para Gianni Vattimo

quizá se cumple en el mundo de los mass media una “profecía” deNietzsche: el mundo verdadero, al final, se convierte en fábula. Si noshacemos hoy una idea de la realidad, ésta, en nuestra condición de exis-tencia tardo-moderna, no puede ser entendida como el dato objetivo queestá por debajo o más allá de las imágenes que los medios nos propor-cionan. Realidad, para nosotros, es más bien el resultado del entrecru-zarse, del contaminarse (en el sentido latino) de las múltiples imágenes,interpretaciones y reconstrucciones que compiten entre sí, o que, decualquier manera, sin coordinación “central” alguna, distribuyen losmedia. Nietszche ha mostrado que la imagen de una realidad ordenadaracionalmente sobre la base de un fundamento (la imagen que la meta-física se ha hecho siempre del mundo) es sólo un mito “tranquilizador”propio de una humanidad todavía bárbara y primitiva: la metafísica esun modo violento aún de reaccionar ante una situación de peligro y vio-lencia; busca, efectivamente, hacerse dueña de la realidad por un “gol-pe de mano” que trata (o cree ilusoriamente haber atrapado) el principioprimero del que todo depende (asegurándose así ilusoriamente, el do-minio de los acontecimientos). De modo que, si por el multiplicarse delas imágenes del mundo perdemos, como se suele decir, el “sentido dela realidad”, quizá no sea ésta, después de todo, una gran pérdida.9

A partir de esta breve reseña de algunas corrientes de pensa-miento de preponderancia en nuestra época podemos entender lametamorfosis que se ha ido produciendo en los diversos ámbitos cul-turales y que nosotros como juristas observamos en el orden jurídicocon todas las consecuencias imaginables. La pretensión aparece cla-ramente: la superación de una realidad fundada en la naturalezahumana por otra construida voluntariamente según las apetenciasmás diversas, en la cual la tecnología, la razón instrumental y la vo-luntad de poder político y económico van de la mano. Luego de esteprólogo nos introducimos en el tema que nos convoca: la fecundaciónartificial, sin perjuicio que a medida que miremos los ámbitos jurídi-cos más sensibles a la persona humana, encontraremos similarestransmutaciones (interrupción del embarazo, género, etcétera).

9 VATTIMO, Gianni: La sociedad transparente, Barcelona, Paidós, 1996, págs.81/83.

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De esta manera, una palabra que antes designaba una cosa esutilizada para designar otra, pero el destinatario de la comunicaciónpuede no advertir el cambio atribuyéndole la significación originaria;otras veces se crean palabras antes inexistentes para designar la mis-ma cosa, pero se le modifica su significado esencial. Estas mutacio-nes a veces son sofismas y otras eufemismos. El eufemismo es unmodo de expresar con suavidad y decoro ideas cuya franca expresiónresultaría malsonante. Sofisma es una argumentación aparente me-diante la cual se defiende algo falso pretendiéndose confundir al in-terlocutor.

Entendemos que en el ámbito de la fecundación artificial nos en-contramos con varias de estas mutaciones semánticas. Entre tantasnos detendremos en cinco: 1) la fecundación “asistida”; 2) el“preembrión” humano; 3) la “reproducción humana” y el “derecho”al hijo; 4) la “criopreservación o crioconservación” de embriones y 5)la clonación “terapéutica”.

1. La “fecundación asistida”.

Comenzando por la primera de mis observaciones me referiré altítulo genérico con que se presentan estas tecnologías: la “fecundaciónasistida”. La asistencia médica en la fecundación natural ha existidodesde hace largo tiempo, ya sea mediante terapias de diversos tiposcomo fármacos, intervenciones quirúrgicas o tratamientos psicológi-cos. ¿Pero en el tema que nos ocupa, la operatoria técnica, responde auna “asistencia”?

Adviértase también que en el contexto en que comúnmente seemplea la palabra “asistir”, quien brinda la asistencia asume un rolad extra al que la recibe, o sea que necesariamente se trata de unarelación no sustitutiva de la personalidad misma del enfermo, sinperjuicio de que a través de una medicación pueda suplirse algunafunción vital del organismo, pero es este el que la incorpora y puedesuplir así el déficit precedente. Por eso, respecto de las actuales téc-nicas la denominación adecuada es la de fecundación artificial, perocomo este adjetivo es el opuesto a natural, no es de tan fácil acepta-ción –al menos para muchos por ahora– y por ellos, ha sido encubier-ta por la de “asistida”. Por otra parte, la cuestión solo guarda analogíacon las intervenciones médicas que tienen como destinatario al pa-

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ciente ya que aquí la finalidad apunta a un tercero, el hijo, que pasaa ser el destinatario de la técnica.

En la fecundación artificial el hijo por venir es materia de un con-trato entre el o los progenitores y el prestador del servicio que, por tan-to, se compromete a realizar un opus u obra. No queremos detenernosaquí a considerar si esta obligación es de medio o de resultado, pero elcontratista quedaría sujeto a todas las responsabilidades propias de suoficio, una de ellas no de menor cuantía es la de entregar el productoen buen estado y también no encontrarse sujeto a las consecuencias delos vicios redhibitorios. Será quizá por eso que no se tiene conocimien-to de que nazcan niños defectuosos, pudiendo imaginarnos lo que hasucedido en caso que las anomalías se hayan detectado antes de la fi-nalización del contrato. En consecuencia, no es baladí afirmar que elembrión es considerado como un objeto; con toda propiedad se ha ha-blado de “instrumentación” del embrión por medio de las manipulacio-nes técnicas que alteran el proceso natural de procreación.

Desde una perspectiva filosófica, todo ente natural es causado ysabida es la influencia de la causa eficiente, llamada también causafuente, origen o motora, sobre las restantes y en definitiva sobre elser causado. Esta causalidad ha sido dividida en principal o agente(por ejemplo, un artista) e instrumental (el medio empleado en pro-ducir la obra) y si bien en la fecundación artificial la causa eficienteprincipal es la misma que en la natural –los gametos masculino y fe-menino–, no sucede otro tanto con la causa eficiente instrumental, yaque la unión sexual es reemplazada por la técnica que enmarca y endefinitiva es la productora y “causante” de la fecundación.

La consecuencia es que el ser causado –en el caso, nada menos queuna persona humana– se encuentra signado por la eficiencia tecnológi-ca que asume de esta manera un rol protagónico, de modo tal que elinstrumento técnico “aparece” con igual o mayor envergadura que lacausa eficiente principal o engendrante. Una vez que este pensamientose generaliza, la causa eficiente instrumental tiende a “independizarse”de la principal y aunque no podrá sustituirla al menos produce en ellauna metamorfosis en su desarrollo normal. A esta altura cabe interro-garse si la instrumentalidad no ha superado a la principalidad o almenos la ha equiparado.

Adviértase la “principalidad” que ha asumido la instrumentalidad:en definitiva son los terceros (no los padres) quienes pasan a tener elpoder de decisión total sobre el resultado de la operación técnica: decidi-

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rán cuántos óvulos se fecundan, analizarán la viabilidad de los embrionesy con ello cuáles y cuántos serán implantados o eventualmente congeladoso desechados y en algunas legislaciones se autoriza la investigación o ex-perimentación en caso de que también los mismos médicos interesados enla operatoria hayan decidido la “no viabilidad del embrión”.

No es de extrañar, entonces, que desde la óptica de los manipula-dores, se produzca la cosificación del embrión ya que resulta el pro-ducto de una instrumentalización técnica. No es un ente quenaturalmente accede a la vida, sino un ente fabricado con elementosnaturales.

Concluimos que la expresión “fecundación asistida” disfrazauna actividad diferente. Es un sofisma lingüístico, pues no se tratade una asistencia, sino de una sustitución y su objetivo es la confu-sión de la opinión pública y de los destinatarios. En muchas ocasio-nes las técnicas se presentan engañosamente como nuevos recursosde la medicina para curar la infertilidad, lo cual es falso ya que ellasno curan, sino que son solamente un artificio supletorio de la rela-ción interpersonal de procreación.

En consecuencia, la denominación correcta es fecundación artifi-cial sustitutiva, con resultados azarosos donde se juegan la vida y lamuerte de los hijos, sin perjuicio de otras consecuencias negativaspara la prole cuando, además, se utiliza gametos o úteros ajenos almatrimonio o pareja solicitante y, más aberrante aún, cuando se tra-ta de la clonación o su aplicación en lesbianas.

2. La denominación “preembrión” humano

Sin perjuicio del continuo avance de las ciencias empíricas sobrela materia que nos ocupa, desde hace decenios se conoce con precisiónlas etapas iniciales de la generación human. Hasta hace poco más dedos décadas había unanimidad en las denominaciones: producida lafecundación, la primera célula se denominaba cigoto y cuando este sedividía en dos células se formaba el embrión designándose con distin-tos nombres los sucesivos estadios de esta única y misma entidad:blastodermo, blastocisto, etc., y luego, feto. Las distintas denomina-ciones del nasciturus obedecían a cambios cualitativos y cuantitati-vos, pero no entitativos, de la misma manera que se designa al serhumano nacido como bebé o infante, niño, adolescente, joven, viejo o

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anciano, sin que nadie dude ahora de que la persona añosa es la mis-ma que fue bebe décadas atrás. También biológicamente se comprue-ba que la persona por nacer es el mismo cigoto, embrión y feto en susdiferentes estadios de desarrollo.

La fecundación artificial abrió la posibilidad de manipular condistintas finalidades al embrión, entre ellas congelarlo, seleccionarloy usarlo como objeto de experimentación e investigación. En junio de1984, el Reino Unido, a los efectos de dictar una legislación sobre eltema, convocó una comisión llamada Warnock que elaboró un infor-me elevado a Su Majestad Real, conocido por ese nombre en el que searribaban a las mismas conclusiones. Sin embargo, todavía se conti-nuaba utilizando la palabra “embrión”, corriente hasta entonces. Elpunto 14 aconseja que

Ningún embrión humano derivado de la FIV (congelado o no) pue-de mantenerse vivo más de catorce días después de la fecundación, sino es trasladado al cuerpo de una mujer; tampoco se lo puede utilizarcomo objeto de investigación más allá de los catorce días a partir de lafecundación. Este período de catorce días no incluye el tiempo duranteel cual el embrión esté congelado. La ley británica de fertilización hu-mana y embriología asumió en líneas generales las conclusiones delinforme Warnok y se refiere siempre al embrión.

Posiblemente, para paliar las críticas de los procedimientos arti-ficiales, la ideología cientificista inventó un nuevo término queficticiamente y arbitrariamente por vía semántica implicó la divisiónentitativa del embrión: se decidió que los estadios del desarrollo em-brionario posterior al cigoto se denominarían “preembrión” y que tan-to este como el cigoto no respondían al concepto de ser humano, sinode un conjunto de células no diferenciadas que sólo implican “poten-cialmente” y no actualmente la vida humana. Según esta opinión re-cién entre el día décimo y catorceavo, cuando el llamado “preembrión”se fija por sí mismo a la pared uterina y desarrolla su línea primigeniadel sistema nervioso comienza a existir un nuevo ser humano.

Una de las primeras entidades que mundialmente difundió estaconcepción fue la Asociación Americana para la Fecundación median-te su comité de Ética cuyas directivas fueron publicadas en septiem-bre de 1986. Posteriormente, la ley española de 1988 asumiría laterminología que comentamos y se referirió así al “preembrión”. Cabeacotar que numerosos proyectos legislativos de nuestro país han segui-

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do los lineamientos de la ley española incluyendo la denominación de“preembrión”. No es el lugar este para exponer extensamente los argu-mentos biológicos demostrativos de la falacia que esconde la palabra“preembrión”, pero citando a científicos podemos decir que la fecunda-ción del óvulo por el espermatozoide da lugar a la célula más especiali-zada que pueda existir, en el sentido de que ninguna otra célula poseerájamás las mismas instrucciones a lo largo de la vida del individuo. Lamolécula del ADN descubierta por Watson y Kirk hace más de cincuen-ta años, en la cual se encuentra el código genético, contiene instruccio-nes que se comunicarán a las células cuando éstas se dividan en tres,todas las informaciones necesarias para la formación del individuoúnico.10 Pero aun antes de la división celular, cuando el ovocito se acti-va mediante la fecundación por el espermatozoide, señala el comienzode todo el proceso de desarrollo del nuevo individuo y, por ende, de lavida humana. En ese momento el espermatozoide está unido indefecti-blemente al ovocito y en el proceso de englobamiento del ADN seleccio-nado (del espermatozoide que finalmente fecundó) ya está asociado ala gameto femenina. El ADN del hijo ya se está organizando para laprimera división y se encuentra dentro de una estructura capaz dehacerlo duplicar y luego expresar.11 Por tanto, la denominación“preembrión” a la que no se le atribuye calidad de vida humana (puesesta comenzaría recién en el momento del implante y de la apariciónde la vena primigenia) es uno más de los tantos sofismas que se hanutilizado para difundir la fecundación artificial.

3. La “reproducción humana” y el “derecho” al hijo 12

3.1. Para explicar mejor el llamado “derecho al hijo” previamen-te me referiré a una expresión cada vez más difundida por las técni-

10 LEJEUNE, Jerome: ¿Que es el embrión humano?, Madrid, Rialp, 1993, págs. 197y 198.

11 BOSCH Margarita: “Problemática de la procreación. Reflexiones sobre el ini-cio de la vida” y bibliografía allí citada en AA. VV.: Jornada por la vida, Buenos Ai-res, EDUCA, 1999.

12 Este punto ha sido parcialmente desarrollado por el autor en otro trabajopublicado en la revista IATRIA, n°183, noviembre de 2002, Buenos Aires.

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cas de fecundación artificial: la reproducción humana. ¿Pero en reali-dad es cierto que en el caso de la persona cabe hablar de reproduc-ción? Adviértase que hasta ahora los términos más empleados eran“concepción”, “generación” y “procreación”. Así, comúnmente se dice:tal mujer ha concebido a un hijo, los progenitores generan al hijo o haprocreado. Nunca se oye decir a los padres cuando anuncian un em-barazo: me estoy reproduciendo. Para aclarar este aspecto convienetener en cuenta la distinción entre la especie y el individuo.

Según la biología un rasgo esencial de los organismos vivos fren-te a los artefactos es la capacidad de reproducirse teniendo especialimportancia su invariancia, o sea que el código genético propio de laespecie es reproducido siempre en forma invariable. Por tanto, el tér-mino “reproducción” expresa en primer lugar la identidad genética dela especie, no de un individuo. Se “reproduce” siempre –y únicamen-te– lo común. Por eso debemos interrogarnos: dadas las particulari-dades del ser humano, ¿es acaso “reproducción” la palabra másindicada para aplicar a la transmisión de la vida humana?; y además:¿el hombre es sólo un individuo al que se le han transmitido las ca-racterísticas genéticas de la especie? Si bien el animal también poseesu individualidad genética, el sentido común con la palabra “procrea-ción” transmite dos nociones fundamentales: en primer lugar, que elhijo no es la reproducción de los padres, sino que se espera a un serdistinto, único e irrepetible, que algún día realizará por sí mismo yen uso de su libertad su propio desarrollo personal, no impuesto porla naturaleza ni los genes de los padres y, en segundo lugar, que laprocreación lleva implícita la intervención del Creador, pues está cla-ro que los padres no crean nada ex nihilo y menos al hijo, dado quesus propias gametos provienen de un cuerpo que les ha sido dado y elalma es creada por Dios. Pero aun el ateo advierte con claridad que laconcepción es un hecho que está envuelto en un misterio. Esto es pre-cisamente lo que la ideología cientificista quiera hacer desaparecer delhorizonte cultural y, para ello, se recurre semánticamente a una me-tamorfosis conceptual, pues hasta ahora el término reproducción eraempleado más en un contexto animal que humano.

3.2. Establecidas estas conclusiones, podemos abordar con mayorclaridad la expresión “derechos reproductivos” que lleva implícito elllamado “derecho al hijo”, ya que sutilmente se tiende a equiparar ala concepción humana con cualquier tipo de concepción bajo el rótulogenérico de reproducción. Al encarar el tema recordaba que el fenó-

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meno inflacionario que cíclicamente azota a diversas economías con-temporáneas también recaló en el ámbito jurídico que fue transfor-mado en un universo ilimitado de todas las apetencias humanas: enépocas pretéritas a nadie se le hubiera ocurrido hablar del derecho ala felicidad como tampoco derecho a la sexualidad.13 Ahora bien: ¿setrataba de un atraso de la cultura?, en realidad; ¿existen tales dere-chos? Para responder debemos recordar que en su sentido primario,“derecho” es lo suyo de cada uno, lo justo. Precisamente, el acto dejusticia consiste en dar a otro su derecho, lo que le corresponde y, portanto, esta actividad precisa de dos términos, el uno titular del dere-cho y el otro el sujeto obligado a realizar el acto de justicia. Porqueuno tiene el derecho otro u otros tienen un débito.

Entonces, para responder a la cuestión acerca de si existen losderechos reproductivos debemos encontrar quién tiene el débito. Labúsqueda se torna ociosa, ya que tal deudor no existe; nos encontra-mos ante otro sofisma: se confunde el inexistente “derecho al hijo” conla libertad de engendrar o procrear y, por tanto, el consiguiente dere-cho personal a no sufrir una interferencia injusta siempre y cuandose den determinadas condiciones, entre ellas, que tratándose de laprocreación natural otra persona de sexo opuesto y en condiciones deengendrar esté dispuesta a compartir tales deseos. En cuanto a lafecundación artificial, más allá de todas las ilicitudes que cabe atri-buirle, nadie tiene derecho a exigir la intervención de un equipo mé-dico, como tampoco trasladar esa exigencia a los ya conocidos“donantes” de gametos o, eventualmente, “locadoras” de úteros.

Estos ejemplos sirven para disipar los equívocos que pretendenconsagrar el inexistente “derecho”. Sin embargo, los precedentes ar-gumentos, si bien son suficientes para demostrar la falacia de los pre-tendidos derechos, todavía resultan superficiales y no calan en elmeollo del problema, que no reside en las relaciones jurídicas entrelos futuros progenitores, ni con relación a los terceros eventualmenteintervinientes, sino que el centro de la cuestión es una persona: el hijodeseado. Este cambio de óptica nos conduce al concepto de personaque desde una perspectiva realista tanto ética como jurídica, signifi-

13 En el mismo sentido BUSTAMANTE ALSINA, Jorge: “Aspectos ético jurídicos de laprocreación humana artificial”, La Ley, año LXI, n° 153, 12 de agosto de 1997.

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ca que es un fin en si misma, es “sujeto” de derecho y nunca un objetoni un medio. No existe ningún derecho “sobre” las personas; los dere-chos se ejercen sobre las cosas pero “en relación” con las personas. Enlas relaciones interpersonales, determinadas acciones humanas cons-tituyen la materia del derecho. Por ejemplo, entre esposos existe elderecho al débito conyugal, que es una conducta jurídicamentenormada, pero jamás el derecho se extiende “sobre” la otra personaque, de negarse injustificadamente, podrá dar origen a una acciónlegal de divorcio por injurias, pero nunca al uso de la fuerza. Otrotanto sucede en las relaciones laborales: el derecho del empleador essobre el trabajo o prestación laboral, pero no sobre la persona delempleado, quien si no cumple será despedido con causa, pero nuncaforzado a ejercer la tarea no deseada. La expresión “derecho al hijo”,contemporáneamente se ha difundido a raíz de la fecundación artifi-cial. En realidad, tal derecho no existe, pues el hijo nunca puede serel objeto del derecho del padre; por el contrario, como sujeto de dere-cho que es, su existencia es constitutiva de relaciones jurídicas conrespecto a sus progenitores. Estas relaciones entre un padre y un hijoaun cuando puedan fundarse en la autoridad de los padres, nuncapodrán justificar la posibilidad de reducir al hijo a la condición deobjeto.14 Jurídicamente, siempre el sentido de la relación paterno-fi-lial es el bien del hijo, sin perjuicio, que establecida normalmente, seaa su vez el bien de los padres. En los casos de separación de estos, ladecisión judicial sobre la tenencia, régimen de visitas y cuestionesconexas, se establece en beneficio de los hijos y no conforme a los de-seos y apetencias de los padres.

Lamentablemente, todos estos derechos humanos de los hijosfundados en la más simple evidencia del orden natural han sido ava-sallados por las técnicas de la fecundación artificial que culminan conla posibilidad de la clonación. Una interesantísima investigación lle-vada a cabo en base a encuestas realizadas a genetistas de dieciochonaciones sobre distintas cuestiones atinentes a conflictos éticos liga-dos con la genética ha demostrado las infundadas y excesivas facul-tades que pretenden poseer los futuros padres que recurren a este tipode técnicas. En sus conclusiones se resalta la importancia que los

14 MOLINA, Alejandro, “La fecundación artificial en el IX Congreso Mundial so-bre derecho de Familia”, El Derecho, 10 de noviembre de 1997, Buenos Aires.

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genetistas otorgan a la autonomía del paciente, destacándose que –según la óptica de estos profesionales–, el bienestar del niño ni el delfeto tienen real significación cuando entra en conflicto con el de losprogenitores.15

4. “Crioconservación o criopreservación” de embriones

Otro sofisma lingüísticamente expreado mediante términoseufemísticos es la denominada criconservación o criopreservación deembriones, procedimiento que no solo implica demorar arbitrariamen-te la gestación del embrión y someterlo al alea de una decisión poste-rior sobre su implante, librándolo a la voluntad o destino de los padres(quienes pueden morir o divorciarse, como tantas veces ha sucedido)sino que significa también la muerte de la inmensa mayoría de ellos.

El procedimiento significa el congelamiento en nitrógeno líqui-do a una temperatura mayor a los 190° bajo cero y su finalidad esimpedir su desarrollo. Como explican los expertos en el tema, lo quesucede al bajar la temperatura es parar no totalmente, pero sí fuer-temente, los movimientos de los átomos y las moléculas, con lo cualprácticamente se logra detener el tiempo, ya que este es el flujo dela agitación de las moléculas.16

También los términos “conservación” y “preservación”, cuando serefieren al congelamiento de humanos son usados eufemísticamente,lo que se demuestra mediante los porcentajes de sobrevivencia de laaventura térmica a que son sometidos los embriones. Un estudio rea-lizado en Bélgica arribó al siguiente resultado: sobre 2200 embrionescongelados solo sobrevivieron al proceso de descongelación 725 y es-tos una vez implantados culminaron su desarrollo naciendo vivos 52.O sea que al descongelarlos se perdieron el 68% de los embriones,sobreviviendo a la técnica solo el 32%. La tasa de los nacidos vivoscorresponde al 7% de los embriones descongelados y al 2,36% de lapoblación inicial, es decir que se perdieron prácticamente el 98% de

15 WERTZ, D. y FLETCHER, J.: “Moral reasoning among medical genetics ineighteen nations”, en Theoretical Medicine, Holanda, 1989, citado por MARTÍNEZ,Stella Maris: Manipulación genética y derecho penal, Buenos Aires, Editorial Uni-versidad, 1994, pág. 213.

16 LEJEUNE, Jerome: ob. cit., pág. 41.

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los sometidos a esta técnica.17 En una entrevista periodística un es-pecialista argentino rechazaba el método del congelamiento soste-niendo que “con embriones frescos fertilizados in vitro las chances deembarazo son del 15% al 25% y con los congelados del 7%. Además sólopuede recuperarse el 50% de los embriones congelados”.18 Si tenemosen cuenta que la referencia es al embarazo y que el porcentaje de na-cimientos es menor del 50% de los embarazos logrados por las técni-cas, arribamos a porcentajes similares a los del estudio mencionado.19

5. La clonación “terapéutica” 20

Gran Bretaña aprobó en el año 2001 la ley sobre la clonación de-nominada “terapéutica” modificando así el “Acta de FertilizaciónHumana y Embriología” de 1990 que ya permitía (al igual que Dina-marca) la experimentación con embriones, actitud seguida por variospaíses europeos. En septiembre de 2000 el Parlamento Europeo ha-bía solicitado al Gobierno Británico que revisase su posición, pedidoque no obtuvo acogida. La ley británica limita el procedimiento aembriones de hasta catorce días de vida y, por lo tanto se encuentraprohibida la clonación denominada “reproductiva”, o sea, destinadaal implante y gestación. Los fundamentos de la trascendental medi-da radican en el aprovechamiento de las células originarias (células“madre”) del embrión para su aplicación a tratamientos curativos,obviamente de otros seres humanos. En el lenguaje periodístico, laproducción de embriones permitiría obtener de ellos “células de re-puesto” que serían utilizadas como una especie de “repositorio” inter-minable de los tejidos dañados del paciente-beneficiario. Los planesde los científicos incluyen la posibilidad de hacer crecer neuronas parareemplazar las células nerviosas de un cerebro atacado por la enfer-medad de Parkinson o células pancreáticas para producir insulina enlos diabéticos y se proyecta en el futuro la posibilidad de crear órganos

17 VAN DEL ELST, J.: Centro de Medicina Reproductiva, Escuela de Medicina yHospital Universitario, Bélgica, “Fertil.-Steril.” 1995 Jan.

18 Buenos Aires, La Nación, 15 de junio de 1993.19 QUINTANA, Eduardo Martín: Crioconservación y adopción de embriones, EDLA,

4 de octubre de 1996.20 QUINTANA, Eduardo Martin: La clonación terapéutica en Gran Bretaña: otra

variante de la legalización de la fecundación artificial, El Derecho, n°10.202, 26 defebrero de 2001.

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completos de reemplazo, lo que eliminaría al mismo tiempo la crónicaescasez de donantes y los problemas de rechazo.21 El procedimientoconsiste en reemplazar el núcleo de un óvulo por el núcleo de una célu-la adulta de la persona requirente de las futuras células de “repuesto”.Con mayor rigor científico cabe hablar de células estaminales que, porotra parte, pueden ser también adultas y, por ende no solamenteembrionarias.

No hace falta estar demasiado atento para advertir que la ex-presión “clonación terapéutica” es eufemística y que esconde un so-fisma, pues la técnica requiere la destrucción del embrión, o sea deun ser humano, para beneficio de la persona productora del clon.Desde esta perspectiva, la clonación no tiene por finalidad –comoalgunos sostenían hasta no hace mucho-hacer realidad el deseo deperpetuarse en otro “yo” que viviera luego de la propia muerte, sinode la producción y muerte de “otro” para que el “yo” siga viviendo.22

Como acotación final al punto cabe advertir que el supuesto benefi-cio que se obtendría de células embrionarias se encuentra en vía deexperimentación e investigación y, por otro lado, que han tenido éxi-to investigaciones desarrolladas con células “adultas” (del propiopaciente), o sea, no embrionarias; el último de estos antecedentessucedió en Japón este año, como fruto de las investigaciones del cien-tífico Shinya Yamanaka.23

21 “Anuncio en Gran Bretaña: se utilizarían células embrionarias con fines te-rapéuticos. Aprobarían la clonación de embriones”: La Nación, 17/8/2000. “Clonaránen Inglaterra embriones humanos”: La Nación, 23/1/2001. La información agrega launanimidad de los diversos credos en oponerse al proyecto de ley: el jefe de la IglesiaAnglicana Arzobispo de Canterbury, el Arzobispo Católico en Inglaterra y Gales, ylos líderes de la fe musulmana, judía, sikh y hasta el Dalai Lama encabezaron lacampaña destinada a bloquear la medida.

22 La clonación “terapéutica” ahora en marcha, supera en mucho el horror men-cionado por Elio Sgrecia (Manual de Bioética, México, Editorial Diana, 1996, pág.439) ante la posible fisión general efectuada artificialmente por la cual de los dosembriones obtenidos por clonación artificial, uno podría ser congelado para ser utili-zado posteriormente como reserva de tejidos y de órganos en caso de necesidad delotro. Ya no se trata idílicamente de preservar por un medio reprobable la salud de lahumanidad futura, sino llanamente de producir seres humanos destinados a la muer-te para la supervivencia de los actualmente vivos.

23 “Cómo y por qué me he convertido en padre de las células madres éticas” (En-trevista al científico Shinya Yamanaka, inventor del procedimiento plenamente éti-co) L´Osservatore Romano, 29 de agosto de 2008.

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6. Conclusiones

6.1. En primer lugar, desde una perspectiva gnoseológica y me-tafísica, hay que defender y restaurar la primacía del ser sobre elpensamiento y recomponer la relación entre el lenguaje y la realidad.Expone Elders que es mérito de Aristóteles describir las cosas comoson en el Peri hermeneias, el tratado más importante de la historiade la semántica, en el que en pocas palabras, logra decir lo esencial:los sonidos proferidos por la voz humana son signos de lo que hay ennuestro espíritu. Las palabras empleadas para hacerlo no son lasmismas para todos los hombres, aunque lo que ellos tienen en el espí-ritu y lo que las palabras expresan sea igual, como lo son también lascosas de las que los conceptos y representaciones son imágenes. Heaquí la tesis central: las cosas comprendidas en cada una de las cla-ses son las mismas (con respecto a su naturaleza); los conceptos quelas aprehenden lo son también. Los nombres, por su lado, son signosconvencionales.24

Si bien esta conclusión es propia del conocimiento especulativo,por otra parte expresa Santo Tomas, en palabras de Donadio deGandolfi, en lo que se refiere al tratamiento ético, que un estudio dellenguaje moral debe salvar precisamente por vías de significaciónla naturaleza del objeto y permitir un tratamiento que exceda inexo-rablemente un mero enfoque lingüístico. Teniendo en cuenta la dis-tinción tomista en el orden del lenguaje entre la cosa, el concepto oel juicio y la palabra oral o escrita, tenemos entonces respectivamen-te la relación normativa entre el agente humano y una determina-da conducta, el juicio práctico-normático y la proposición formuladacomo tal.25

24 ELDERS, Leo: ob. cit. pág.135; ARISTÓTELES, Peri hermeneias, Madrid, Aguilar,Obras, 1973, 1. 16a “Las palabras habladas son símbolos o signos de las afeccioneso impresiones del alma; las palabras escritas son signos de las palabras habladas.Al igual que la escritura tampoco el lenguaje es el mismo para todas las razas dehombres. Pero las afecciones mentales en sí mismas, de las que esas palabras sonprimariamente signos, son las mismas para toda la humanidad, como lo son tam-bién los objetos, de los que esas afecciones son presentaciones, semejanzas, imáge-nes o copias”.

25 DONADIO MAGGI DE GANDOLFI, María C.: Acerca del lenguaje moral, en un mis-mo tablero R. M. Hare y Tomás de Aquino, XI Semana Tomista de Filosofía, BuenosAires, 1986.

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6.2. ¿Por qué se utilizan sofismas y eufemismos? La razón es sim-ple: pese a todos los embates de ideologías de diverso cuño, todavía la“gente común” que integra la sociedad contemporánea sigue pensan-do que existen algunos principios morales de valor universal, sobretodo principios de justicia, que responden a la naturaleza humana.Recasens Siches26 expresa que el ser humano esta dotado de un “sen-tido de injusticia” que consiste en el hecho, dado de manera inmedia-ta en nuestra conciencia, de reaccionar frente a una situación injusta.Se trata de un hecho dinámico y a la vez impregnado de repudio e in-dignación. Acontece frecuentemente que es difícil obtener una intui-ción inmediata de la justicia, mejor dicho, de la solución justa paraun determinado problema legislativo o judicial. Pero, en cambio, sue-len ser hechos inmediatos en la conciencia las reacciones de ultraje,horror, repugnancia, resentimiento y cólera contra aquellos actos enlos cuales se siente o experimentan de un modo directo la presenciade la injusticia.

Esto es alentador y demostrativo de la fuerza de la naturaleza:la razón fáustica debe luchar siempre contra lo que es. Por el contra-rio, el realismo tiene a su favor el ser: las cosas son lo que son y nootra cosa.

6.3. Sin perjuicio de que el fundamento del derecho se encuentramás allá de su propia inmanencia, los conflictos humanos como los quehemos abordado en torno a la fecundación artificial pueden y debenresponderse desde la razón natural que es también apoyatura en laintelección de lo revelado. Para finalizar me remito a S. S. BenedictoXVI que en 1999 cuando se desempeñaba como prefecto de la Congre-gación para la Doctrina de la Fe manifestaba que

El “final de la metafísica” que en amplios sectores de la filosofía mo-derna se viene dando como un hecho irreversible, ha conducido al posi-tivismo jurídico que hoy ha cobrado sobre todo la forma de teoría delconsenso: como fuente del derecho, si la razón no está ya en situación deencontrar el camino a la metafísica, sólo quedan para el Estado las con-vicciones comunes de los ciudadanos, concernientes a valores, la cuales

26 RECASENS SICHES, Luis: Introducción al estudio del Derecho, México, PorruaS.A., 1972.

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convicciones reflejan en el consenso democrático. No es la verdad la quecrea el consenso, sino que es el consenso el que crea no tanto la verdadcuanto los ordenamientos comunes. Continúa expresando el CardenalRatzinger,

“La elaboración y la estructuración del derecho no es inmediata-mente un problema teológico, sino un problema de la recta ratio, de larecta razón. Esta recta razón debe tratar de discernir (más allá de lasopiniones de moda y de las corrientes de pensamiento de moda) qué eslo justo, el derecho en sí mismo, lo que es conforme a la exigencia in-terna del ser humano de todos los lugares, y que lo distingue de aque-llo que es destructivo para el hombre.27

27 RATZINGER, Joseph, La crisis del derecho (1999) www.avizora.com/publicacio-nes/filosofía.

¿ES POSIBLE UNA FUNDAMENTACIÓNDEL DERECHO Y DE LOS DERECHOS

SIN REFERENCIA A LA METAFÍSICA Y A DIOS?

DANIEL ALEJANDRO HERRERA

Profesor de Filosofía del Derecho (UCA)

1.Planteo de la cuestión

Un artículo publicado en el año 2004 por Robert Alexy bajo el títu-lo ¿Derechos humanos sin metafísica?,1 motivó la elección del tema dela presente disertación. En el citado trabajo el reconocido autor alemánse plantea si es posible justificar racionalmente los derechos humanossin una referencia explícita o implícita a una metafísica. Y así distin-gue entre los que niegan tal justificación (escépticos) y los que la admi-ten (no escépticos), entre las que según él podemos encontrar ochoargumentaciones distintas, que van desde la religiosa hasta la cultu-ral, pasando por la intuicionista y la consensual, entre otras.

En un sentido parecido (no igual), en el conocido debate conRatzinger en enero de 2004 en la Academia Católica de Baviera, se pre-guntaba Habermas siguiendo el planteo de Ernst Wolfgang Bockenfordeen la década del sesenta, si un Estado liberal, secularizado, no se estánutriendo de presupuestos normativos que el mismo no puede garanti-zar. Se pregunta desde el aspecto cognitivo si después de la completapositivación del derecho es posible una justificación del derecho no reli-giosa o posmetafísica. Pero aun cuando se admita tal legitimación, en elaspecto motivacional se plantea si es suficiente un consenso puramente

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1 ALEXY, Robert: “Menschenrechte ohne Metaphysik?”, Deusche Zeitchrift furPhilosophie 52, 2004: pág. 15, 24 (traducción de Eduardo R. Sodero).

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formal. Al respecto, va a reconocer el papel fundamental que les cabea las tradiciones y doctrinas religiosas junto con las corrientes de lailustración, en la estabilización del sistema político-jurídico.2

También encontramos en el último Rawls una valoración de lastradiciones religiosas, entendidas como doctrinas comprehensivas, osea, cosmovisionales, y razonables (excluyendo a los fundamentalismosde todo tipo) que si bien no constituyen la razón pública que por sumisma condición es política y por ende neutral, tienen influencia comorazón no pública con la que algunos ingresan al consenso político des-de sus propias convicciones compativilizadas en lo que llama un plura-lismo razonable o consenso entrecruzado o traslapado. De esta manera,corrige lo que considera un error de Theory of Justice, también llama-da justicia como equidad o imparcialidad (1971), en cuanto la presen-ta como una teoría comprehensiva exclusivamente kantiana parte deuna futura teoría de la rectitud como imparcialidad.3

Sin perjuicio de las críticas que se pueden hacer (y que hay quehacer) a cada uno de los autores citados, planteos como estos erandirectamente impensables unos años atrás, desde el más estrictocientificismo positivista y secularista que Nietzsche mediante, ha-bía proclamado la muerte de Dios y después de Hume y Kant el finde la metafísica, aunque en este último el noumeno (lo que existeen sí y que es en sí mismo incognoscible), reaparece como postula-do de la razón práctica, por ejemplo, la existencia de Dios y la in-mortalidad del alma.4 Ahora bien, esto no quiere decir que estemosfrente a una vuelta sin más a lo metafísico y a lo religioso. Seríaverdaderamente ingenuo pensar eso (si bien un poco de ingenui-dad sirve para vivir, una dosis excesiva como sería en este caso nosharía vivir fuera de la realidad). De hecho los tres autores citados(Alexy, Habermas y Ralws) lo plantean desde un pensamiento

2 Cf. HABERMAS, Jürgen: “Las bases morales prepolíticas del Estado Liberal”, LaNación, debate con Joseph Ratzinger realizado el 19 de enero de 2004 en la Acade-mia Católica de Baviera, publicado.

3 Cf. RAWLS, John: “Justice as Fairness”,edición a cargo de Erin Kelly, CambridgeThe Belknap Press o Harvard University Press, edición a cargo de Erin Kelly y R.U.,Londrews, 2001, traducido al castellano por Andrés de Francisco, bajo el título: “Jus-ticia como equidad, una reformulación”, Barcelona, Paidós, 2002, pág. 248.

4 Cf. KANT, Immanuelle, Metafísica de las Costumbres, Crítica de la razónpráctica.

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posmetafísico, pero aun así y aquí está lo importante, lo hacencomo un problema a resolver y por tanto no lo dan como algo yasuperado y anacrónico. Como dice Raúl Madrid:

Encontramos en un sinnúmero de autores propuestas que aspiranla formulación de éticas globales sin referirse a una justificación final,pero que buscan sin embargo en ese mismo gesto lo contrario (es decir:la petición de globalidad lleva implícita la necesidad de fundamento):Bobbio, Apel, Walzer, Habermas, Engelhardt, Rorty, MacIntyre y mu-chos otros.5

Además, hay que tener en claro que esto se da en el marco de uncuestionamiento a una razón moderna puramente cientificista yreductiva a la sinergia entre lo empíricamente verificable y el lenguajematemático, que excluye a la razón práctica del ámbito de lo racionalobjetivo para recluirse en lo emocional subjetivo, como plantearaBenedicto XVI en su celebre lección magistral de Ratisbona y ratifica-do en la Sapienza.6 Esta crítica aparece juntamente con el auge de unpensamiento posmoderno débil, materialista y relativista (que es con-secuencia de esa misma razón moderna reductiva), junto con una ra-zón instrumental funcionalmente eficaz para organizar el mundo en unnuevo orden, en un sistema global (con sus respectivos subsistemassociales, económicos, comunicacionales, jurídicos, etcétera).

En el plano del pensamiento iusfilosófico, el positivismo jurídicoencarnó el modelo reduccionista moderno. Por tanto, el derecho posi-tivo (y de eso sólo se trataría el derecho) era considerado tal en lamedida en que era formalmente válido y eficazmente vigente confor-me a los principios de validez y eficacia establecidos principalmentepor Kelsen.7 En última instancia, se trata de una técnica social deorganización de la fuerza o un conjunto de reglas para el estableci-

5 MADRID, Raúl: “La falacia del particularismo: sobre las condiciones de posibi-lidad de una ética global”, II, Jornadas Internacionales de Derecho Natural: “LeyNatural y Multiculturalismo”, Bs. As., septiembre de 2006. Se puede consultar enwww.uca.edu.ar/leynatural.

6 BENEDICTO XVI, “Fe, razón y universidad, recuerdos y reflexiones”, Ratisbona,Alemania, 12 de septiembre de 2006. “Discurso en la Universidad de la Sapienza”,Roma, Italia, enero de 2008. Ambos se pueden consultar en www.vatican.va.

7 Conf. KELSEN, Hans: Teoría pura del derecho, Buenos Aires, Eudeba, 1974, pág.142.

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miento y funcionamiento del aparato de fuerza del Estado8 . Esto fuefacilitado por el monopolio de la fuerza jurígena por parte del Estadoa partir de la formación y desarrollo de los Estados nacionales moder-nos desde el siglo XVI.

Sin perjuicio de lo dicho, hay que señalar que el positivismo semanifestó de una manera más racionalista y formalista en los paísescentrales de Europa, mientras que adoptó una forma más nominalistay empirista en el pensamiento anglosajón. Así como, en el primer caso,la concepción positivista predominante convive (sin confundirse) conuna moral racionalista, preferentemente kantiana, o sea, principistay formalista. En el segundo caso se da juntamente con una ética uti-litarista, consecuencialista y materialista, como sucede con el utilita-rismo anglosajón, especialmente de Mill, Bentham y Austin.

Esta concepción del derecho cae en una crisis profunda despuésde la Segunda Duerra Mundial ante la imposibilidad de dar una res-puesta a la fundamentación de los derechos humanos frente a las vio-laciones sistemáticas dentro del marco de ordenamientos jurídicosformalmente válidos y vigentes.

Ahora bien, –como dice Massini- esta crisis, pareciera que terminal,del positivismo jurídico de estricta observancia, no ha supuesto que la co-rriente predominante en la filosofía jurídica actual haya retornado lisa yllanamente al iusnaturalismo clásico; es más, ni siquiera que se conside-re a sí misma como propiamente iusnaturalista. Por el contrario, la granmayoría de los pensadores antipositivistas se encuentran empeñados enuna persistente búsqueda de una nueva vía que, sin recaer en el temidoiusnaturalismo, provea al derecho de ciertos elementos racionalmenteindispensables: ante todo, de una justificación racional de la obligaciónjurídica, más allá del mero factum del poder coactivo, sea este estatal osocial; y en segundo lugar, de una instancia de apelación ética, desde lacual sea posible juzgar crítica o valorativamente los contenidos del dere-cho positivo. Pero estos dos elementos son buscados con independenciade cualquier discernimiento de la naturaleza del hombre o de las cosas

8 Conf. KELSEN, Hans: Teoría pura del derecho, ob.cit., pág. 74 y ROSS, Alf: “So-bre el derecho y la justicia”, Buenos Aires, Eudeba, 1974, pág. 34.

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humanas y, en general, de cualquier tipo de conocimiento o de verdad enmaterias éticas o jurídicas.9

Entre estos intentos podemos señalar a las distintas formas deconstructivismo ético-jurídico, que ante la auto proclamación de la im-posibilidad de descubrir estos principios en la realidad, en el ordennatural, buscan construirlos a través de distintos caminos, como losque encarnan algunos de los autores ya mencionados, a saber, Rawlsa tráves de la vía de un contrato original hipótetico, y Habermas oAlexy, por las reglas de un discurso racional argumentativo.

Frente a la imposibilidad de encontrar una fundamentación úl-tima adecuada del orden jurídico, ante la falta de anclaje en la reali-dad tanto por parte del positivismo de estricta observancia, como delas distintas formas de constructivismo, encontramos la permanentevigencia de la doctrina iusnaturalista del realismo clásico cuyas fuen-tes principales son Aristóteles y Tomás de Aquino y que en el siglo XX

ha resurgido con renovado vigor. Para el pensamiento clásico la ra-zón descubre los principios constitutivos en la propia realidad que sepresenta como un orden natural, pudiendo alcanzar la verdad me-diante la adecuatio rei (adecuación de la inteligencia a lo que las co-sas son) hasta llegar en el más alto grado de abstracción al principioy fundamento metafísico de ella. Ahora bien, si esto es así, y efectiva-mente es así, ¿a qué metafísica se refiere?

2. ¿Qué metafísica?

2.1. En primer lugar, consideremos la posibilidad de una metafí-sica existencialista, en su versión radical y atea, como es el caso deSartre y también de Heidegger, para diferenciarla del existencialismocristiano, como el de Gabriel Marcel y Karl Jaspers, aunque unos yotros (ateos y cristianos) reconozcan la influencia del mismo filósofoprotestante Soren Kierkegaard10 . Sartre se basa en la tesis de que en

9 MASSINI CORREAS, Carlos I: El derecho natural y sus dimensiones actuales,Buenos Aires, Editorial Ábaco de Rodolfo Depalma, 1999, pág. 20.

10 Cfr. SARTRE, Jean Paul, “El existencialismo es un humanismo”, Bs. As. 1984,Ediciones del 80, pág. 14.

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el hombre la existencia precede a la esencia, que el hombre al existir,existiendo, va haciendo su propia esencia, va construyendo su propiomodo de ser. El fundamento último de esto es su ateísmo, no ya unagnosticismo que suspende todo juicio respecto de la existencia deDios y su relación como causa última de todo lo que existe, que pres-cinde de la hipótesis de Dios como una de las posibles explicacionesde la existencia de un orden en el universo, sino directamente la ne-gación radical de Dios y, por tanto, de todo lo que se sigue de ello, comoser la naturaleza humana. Negación radical que, justamente porserlo, constituye al mismo tiempo una afirmación radical de tal nega-ción y concomitantemente la afirmación de la nada como “realidadúltima” (si es posible hablar de realidad en lo que no es) y limitantedel inicio y final de la existencia. En otras palabras, antes de la exis-tencia no hay nada y después de la existencia tampoco. Por eso, alnegar a Dios, está afirmando tanto su inexistencia, como la imposibi-lidad lógica y metafísica de un fundamento último del ser que tras-cienda el mero ser humano finito; de allí la angustia del hombre,arrojado a la existencia, abandonado sin algo de donde sostenerse yque al mismo tiempo es responsable de todo lo que hace. En otraspalabras, es el hombre frente a los límites de su existencia que nopuede superar por sí mismo.

En consecuencia, también se opone a un cierto tipo de moral lai-ca, a un laicismo que declara que la hipótesis de Dios es inútil y, portanto, hay que suprimirla, pero que al mismo tiempo es necesario queexista una moral en la sociedad, que existan valores y que, por ellonada cambiará aunque Dios no exista.

El existencialista [dice Sartre] por el contrario, piensa que es muyincomodo que Dios no exista, porque con él desaparece toda posibili-dad de encontrar valores en un cielo inteligible; ya no se puede tenerel bien a priori, porque no hay más conciencia infinita y perfecta parapensarlo, no está escrito en ninguna parte que el bien exista, que hayade ser honrado, que no haya que mentir; puesto que precisamente es-tamos en un plano donde solamente hay hombres. Dostoievski escri-be: Si Dios no existiera, todo estaría permitido. Este es el punto departida del existencialismo. En efecto, todo está permitido si Dios noexiste y en consecuencia el hombre está abandonado, porque no en-cuentra ni en sí ni fuera de sí una posibilidad de aferrarse. No encuen-tra ante todo excusas. Si en efecto la existencia precede a la esencia,no se podrá jamás explicar por referencia a una naturaleza humana

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dada y fija; dicho de otro modo, no hay determinismo, el hombre eslibre, el hombre es libertad.11

En un sentido similar, Heidegger se pregunta por el sentido delser y al respecto señala que el ser no es el ente, en el sentido de lo quees (esencia), sino más bien aquello que determina el ser del ente, o sea,el es del ente. A esto lo llama Dasein, donde da significa “ahí” y sein“ser”, el ser ahí, la existencia, que se utiliza exclusivamente para alu-dir al ser del hombre, arrojado como ser en el mundo y como ser parala muerte en cuanto solamente la muerte y nada más que la muertees el fin de la existencia y allí radica la causa existencial de su angus-tia, o más bien su angustia existencial. Así distingue entre la existen-cia (hombre) y los demás entes (lo ente):

Eso ente que es según la existencia es el hombre. Sólo el hombreexiste. La roca es, pero no existe. El árbol es, pero no existe. El caballoes, pero no existe. El ángel es, pero no existe. Dios es, pero no existe. Lafrase sólo el hombre existe no significa en absoluto que sólo el hombresea un ente real y que el resto de los entes sean irreales y sólo una apa-riencia o una representación del hombre. La frase el hombre existe sig-nifica que el hombre es aquel ente cuyo ser está definido desde el ser y enel ser, por medio de un abierto estar dentro del desocultamiento del ser.12

En consecuencia, “la esencia (Wesen) de la existencia (Dasein) re-side en su existencia”13 y se comprende a sí misma a base de esta exis-tencia.14 De allí que su esencia sea su subjetividad, o sea, suexistencia en libertad, como proyecto.

Sin perjuicio de lo dicho, tenemos que señalar la influencia queeste pensamiento, sobre todo en la versión sarteana, ha tenido en losacontecimientos venideros que marcaron en gran medida (junto conotras causas) el derrotero tanto de la intelectualidad (superadora del

11 SARTRE, Jean Paul, “El existencialismo es un humanismo”, Bs. As. 1984, Edi-ciones del 80, pág. 21.

12 HEIDEGGER, Martín: ¿Qué es metafísica?, Madrid, Alianza Editorial SA, 2003,pág. 80.

13 Ibíd., pág. 77.14 Cf. BOCHENSKI, I. M.: La filosofía actual, 8ª ed., México, Fondo de Cultura Eco-

nómica, 1979, pág. 182.

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existencialismo como en Foucault, Lacan o Derridá) como de la reali-dad contemporanea. Entre estos acontecimientos no podemos dejar denombrar al mayo francés de 1968 (que a Sartre lo agarró de sorpresa)con sus lemas distintivos e identificatorios: prohibido prohibir y laimaginación al poder. Más allá de que muchos de los contestarios re-volucionarios sesentistas y setentistas sean hoy intelectuales burgue-ses o funcionarios del establishment que mantienen el estatu quo deuna sociedad funcionalmente eficiente (en términos de capitalismo),junto con un talante “progresista”, en cuanto a modificaciones de tra-diciones, valores y costumbres. En efecto, por un lado, en el prohibi-do prohibir podemos encontrar una de las fuentes de inspiración delactual relativismo moral y, por otro, lado hay que tener mucha imagi-nación para reivindicar como “derechos” de cuarta, quinta o vaya asaber uno que generación, algunas pseudo libertades indeterminadase ilimitadas que bajo el rótulo de un proyecto de vida subjetivo, sequieren imponer justamente o más bien injustamente como derechos.

En suma, al negar por una parte una esencia humana, un eidoshunano y, por ende, una naturaleza humana que define al hombrecomo hombre, y por la cual dirige su obrar. Y, por otra parte al admi-tir solamente una esencia que se construye como un proyecto subjeti-vo en libertad que presupone la existencia y, en definitiva, se identificacon la existencia, no podemos encontrar en el existencialismo unametafísica apropiada para fundar al derecho y a los derechos huma-nos como realidades justamente humanas.

2.2. En segundo lugar, tenemos que considerar como contrapar-tida de la perspectiva anterior, la posibilidad o no, de una metafísicaesencialista y, al respecto, en el pensamiento moderno no podemosdejar de referirnos a la fenomenología que, fundada por Husserl (bajola influencia de Brentano), tiene en el propio Husserl, Scheler yHartmann a sus principales exponentes. En efecto, la fenomenologíaes un método y una filosofía (entendida como ciencia estricta) de laesencia, del eidos de las cosas, al que se accede mediante “un volver”a las cosas mismas, mediante una epoché fenomenológica a través dela manifestación del objeto frente a la conciencia del sujeto, por la cualeste alcanza la intuición como visión del eidos o esencia de las cosas.Tanto Husserl como Scheler si bien reconocen la influencia de un cier-to apriorismo kantiano, se diferencian de este en que las formas oeidos no son a prioris puramente formales, como categorias del sujeto

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trascendental, sino más bien, a prioris materiales y objetivos que elsujeto descubre en las cosas mismas al ver mediante el métodofenomenológico, intuitivamente el eidos o idea que se encuentra den-tro de la misma cosa.

Edith Stein se refiere al método fenomenológico de la siguientemanera:

Veamos ahora algo sobre la peculariedad de su método. Antes, sinembargo, una breve acotación sobre el nombre fenomenología. De porsí es ya causa de muchos problemas pues parece conducir casi necesa-riamente a un malentendido. A los fenomenólogos no les interesan losfenómenos en sentido vulgar, esto es, las meras manifestaciones, sinoque buscan lo último fundante, las esencias objetivas. Ese nombre, sinembargo, hizo historia en los últimos 20 años y no puede dejar de sertenido en cuenta.15

Por lo tanto, lo central del método fenomenológico es el análisis delos distintos actos, por los que las cosas se manifiestan a la concienciay tal como se manifiestan y a partir de los cuales puedo llegar a la in-tuición de la esencia eidetica de la cosa. El método fenomenológico nocorresponde a una deducción, tampoco a una inducción. Su modo pro-pio es el de una reflexión reveladora, ante todo un análisis que partedel mundo tal como se nos presenta y luego describe los actos y la aso-ciación de actos en los cuales se constituye para la conciencia el mundode las cosas.16 El método fenomenológico es el proceso del más agudoanálisis del material dado. Se introduce en lugar de la simple intuiciónun proceso analítico y nunca se abarca el todo presente en una intui-ción totalizante.17

A su vez, en el orden del conocimiento ético, reconocen valoresobjetivos como realidades ideales específicas (eideticas), pero que comotales no son captadas directamente por la inteligencia, sino más bienpor la emoción. La tesis fundamental de la axiología fenomenológica(especialmente en Scheler) va a ser la separación entre valor y ser:

El hecho de que alguna cosa es, incluso si es frecuente o si dura

15 STEIN, Edith: La pasión por la verdad, Bs. As., Editorial Bonum, 1994, pág. 44.16 Cf. Ibíd., pág. 87.17 Cf. Ibíd., pág. 124 y 136.

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mucho tiempo, no le confiere todavía ningún valor. Del mismo modo queel valor no hace existente ninguna cosa, tampoco la existencia le acuer-da valor. Valor y ser son nociones coordinadas que excluyen recíproca-mente su origen [...] A la pregunta ¿qué es el valor? Respondemos, si elverbo es tiene el sentido existencial y no sólo el de la cópula lógica: elvalor no es. El valor no es más definible que el ser. El valor no es tam-poco la propiedad de una cosa, una propiedad entre cosas semejantes.18

En este punto, en parte se distingue Hartmann, a diferencia deScheler reconoce que la intuición del valor es un acto intelectual, peroal que accedemos mediante una toma de posición emocional en oca-sión de la reacción a la situación concreta en la cual, afrontamos unvalor moral. Al respecto, dice Kalinowski:

En conclusión, en la medida en que Hartmann admite que la in-tuición estigmática de los valores está condicionada por la toma de po-sición emocional, sigue estando todavía en el campo de los partidariosdel conocimiento axiológico emocional”.19

Ahora bien, a fin de aprovechar todo lo valioso que se puede res-catar del método fenomenológico y superar sus carencias para alcan-zar un verdadero conocimiento eidetico de la realidad, como dice Fideset Ratio hay que “realizar el paso, tan necesario como urgente del fe-nómeno al fundamento”20 , o más bien, de la esencia del fenómeno alfundamento radical del acto de ser, del ser en acto.

Este paso lo intentó dar la autora mencionada, Edith Stein, quienpartiendo de la utilización del método fenomenológico, que aprendióde su maestro Husserl, por el cual se aproxima al análisis de lo real,trata de llegar finalmente a la profundidad del ser, mediante la supe-rioridad del sólido pensamiento metafísico del aquinate, como se veen la obra La pasión por la verdad, por una parte, en la que incluye

18 SCHELER, Max: “Beitrage zur Feststellung der Beziehungen zwischen aenlogischen und ethischen Prinzipien”, Einleintug, pág. 83, citado por KALINOWSKI,Georges: El problema de la verdad en la moral y en el derecho, Bs. As., Eudeba, 1979,pág. 48.

19 KALINOWSKI, Georges: El problema de la verdad en la moral y en el derecho,ob. cit, pág. 69.

20 Cf. Fides et Ratio, nº 83.

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un estudio comparativo y complementario de la fenomenología deHusserl con la filosofía de Santo Tomás, destacando que ambos estánconvencidos de que en todo lo que existe subyace un logos, que nues-tra inteligencia puede ir descubriendo paulatinamente, sin perjuiciode separarse en cuanto a los límites de ese conocimiento.21 Por otraparte, especialmente en su conocido libro sobre la estructura de lapersona humana, en el que va de una fenomenología a una ontologíao más bien una metafísica de la persona humana, entendida comoindividuo subsistente de naturaleza racional.22

El mismo intento lo realiza Karol Wojtyla, entre la fenomenologíade Max Scheler y la ética y metafísica cristiana, especialmente deSanto Tomás. Este intento ha traído como efecto no deseado reitera-das confusiones sobre el pensamiento filosófico del que sería el futuroPapa polaco, al que muchos tildaban como acríticamente scheleriano,lo que definitivamente no es verdad. Para comprobarlo basta repasarlas dos tesis conclusivas de su trabajo Max Scheler y la ética cristia-na, en el cual afirma:

Tesis I. El sistema ético de Max Scheler resulta fundamentlmenteinadecuado para la formulación científica de la ética cristiana, a causade sus premisas fenomenológicas y emocionalistas [...] Tesis II. sin em-bargo, puede servirnos como auxiliar para un estudio científico sobre laética cristiana. Concretamente, nos facilita el análisis de los hechos éti-cos en el plano fenomenológico y experimental.23

Respecto a esta parte del pensamiento de Karol Wojtyla afirmaRocco Butiglione que la fenomenología es aquí aceptada como méto-do de investigación que puede aplicarse al análisis de los hechos éti-cos, pero que la fundamentación de la ética misma tiene necesidad deuna profundidad ontológica que la fenomenología como tal, ni siquie-ra reformada, es capaz de proporcionar. No puede sustituir la cues-tión radical del ser, que sólo la metafísica hace posible. Sin perjuiciode ello un acceso a la ontología a partir de la fenomenología de la per-

21 Cf. STEIN, Edith: ob. cit., pág. 10222 Cfr. STEIN, Edith, “La estructura de la persona humana, Madrid, B.A.C., 1998.23 WOJTYLA, Karol: ob. cit., Max Scheler y la ética cristiana, Madrid, B.A.C.,

1982, págs. 206 y 214.

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sona da un matiz diferente a la empresa ontológica misma. Esta seconvierte, entonces, en una puesta de la cuestión del ser a partir delhombre, de conformidad con el humanismo propio del pensamientomoderno.24

Así, llegamos al fundamento mismo, en la consideración metafí-sica de la persona humana, ausente en Scheler, pues, como afirmaWojtyla:

Para Scheler, que es fenomenólogo, la persona se reduce a la uni-dad de diversos actos. Pero tanto estos actos como la misma persona leson dados no en forma metafísica, sino en la forma empírica de la expe-riencia, y la persona se presenta como unidad de las experiencias. Enla persona así entendida (no en el sustrato sustancial de los actos, sinoen su unidad fenomenológica) se manifiesta el valor ético”.25

En cambio, para Wojtyla, si bien el análisis fenomenológico delacto humano manifiesta a la persona como a su sujeto, y nos permiteconocer la persona a partir del acto humano, cuando analizamos laestructura, condiciones y fuente de la acción, no podemos pasar poralto su último fundamento óntico. En la filosofía de Aristóteles y To-más de Aquino, esta subjetividad se expresa en el concepto desuppositum. Etimológicamente, la palabra se refiere a algo que sepone o coloca debajo (subponere), que es subyacente. El suppositumindica el hecho mismo de ser el sujeto o el hecho de que el sujeto esun ser. En consecuencia, el ser humano en cuanto persona es sujetodel ser y de la actuación, aunque es importante hacer notar que el actode ser, esse, que le es propio es personal y no meramente individual,en el sentido de naturaleza individual. Por consiguiente, el actuar (conel que se significa todo el dinamismo del hombre, incluyendo su ac-tuación y lo que ocurre en él) es también personal. La persona se pue-de identificar con su soporte óntico, con la condición de que el ser quees alguien manifieste la semejanza pero también sus diferencias odesemejanza del ser que es meramente algo.26

24 BUTIGLIONE, Rocco: El pensamiento de Karol Wojtyla, Madrid, Ediciones En-cuentro, 1992, pág. 77.

25 WOJTYLA, Karol: ob. cit., pág. 207.26 Cf. WOJTYLA, Karol: Persona y acción, Madrid, B.A.C., 1982, pág. 88.

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En suma, la fenomenología, aunque útil, no es suficiente parauna adecuada fundamentación de la realidad y, entre ella, de la reali-dad jurídica. Esto se debe a dos razones.

La primera razón es de orden metodológico, por cuanto sin per-juicio de las bondades propias del método fenomenológico en cuantoa una descripción exhaustiva y analítica del objeto por la que se pue-de alcanzar la intuición de su esencia, es necesario complementarlacon las inducciones que nos permiten acceder a lo universal desde loparticular y las deducciones por las que podemos alcanzar una ver-dad desconocida a partir de otra conocida. Justamente ambos cami-nos metodológicos (la inducción y la deducción) fueron desechados porla fenomenología.

La segunda razón es de orden ontológico, o más bien, metafísicoy se refiere a la imposibilidad epistemológica de la fenomenología dealcanzar la raíz última de la realidad y, por ende, también del eidosoculto en ella. Sin perjuicio de alcanzar un cierto conocimiento filosó-fico de la esencia de las cosas, lo que en principio y a diferencia delcaso del existencialismo nos permitiría descubrir la naturaleza de lascosas, especialmente la naturaleza humana y, por tanto, la fuentemisma del derecho y de los derechos, tampoco la fenomenología es porsí sola suficiente para establecer un fundamento metafísico del ser delhombre y de la realidad jurídica como realidad humana, por la senci-lla razón, de que no es propiamente una metafísica que llegue a la raízmisma del ser del hombre y de las cosas, sino más bien un método deaproximación a la realidad objetiva, legítimo e incluso útil para abor-dar su objeto, pero que como tal se queda en el umbral, sin dar el úl-timo paso, el de la dimensión metafísica propiamente dicha. Enrealidad, Husserl no elaboró una metafísica, ni tampoco un sistemafilosófico, lo mismo que el resto de los fenomenólogos.

Así llegamos a la única fundamentación metafísica posible. Aque-lla que se funda en el acto mismo de ser, en una filosofía del ser (no dela mera existencia o de un esencialismo desarraigado de lo real) y, porlo tanto, también en una filosofía del hombre como ser humano, comoes la de Aristóteles y especialmente la de Santo Tomás, que constitu-yen el núcleo del iusnaturalismo clásico.

2.3. Como dice Aristóteles, el ser se dice de muchas maneras, osea, analógicamente, en cuanto cada ser realiza proporcionalmente a

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su manera la relación entre acto y potencia. En el caso de los seresfísicos o naturales entre los que se encuentra el hombre, esta relaciónes hilemorfica, en la que el alma como acto es forma del cuerpo que esmateria y, como tal, potencia. Ahora bien, en todo ente móvil (el mo-vimiento justamente es el paso de la potencia al acto), Tomás deAquino luego de distinguir al igual que Aristóteles la materia (cuer-po) como potencia, de la forma (alma) como acto, realiza una nuevadistinción entre la esencia (compuesta de cuerpo y alma) como poten-cia y su acto de ser como actus essendi. Este sería el núcleo de la me-tafísica realista clásica, que junto con la doctrina de la participaciónmetafísica de origen platónico pero incorporada por Santo Tomás,constituye el fundamento ontológico de la analogía del ser. Veamosbrevemente estas nociones fundamentales.

Si, como dice Aristóteles, nuestro conocimiento va desde lo pri-mero y más conocido para nosotros hasta lo primero y más cognosci-ble en sí,27 filosóficamente la inteligencia se remonta a partir del entemóvil (compuesto de materia y forma), a través del orden causal y pormedio de la analogía (del ser) de proporcionalidad propia (que expre-sa la semejante aunque diversa constitución de los entes en orden ala relación trascendental entre acto y potencia), hasta Dios como elmismo ser subsistente (ipsum esse subsistens). Acto puro e intensivode Ser, sin mezcla alguna de potencia, infinito y no coartado o deter-minado por ninguna forma limitante, en el que como señala Tomásde Aquino su esencia divina se identifica con su mismo acto de Ser.28

Para una vez alcanzada las altas cumbres de la fundamentaciónmetafísica en el ipsum esse subsistens, descender por el mismo ordencausal, por medio de la analogía (del ser) de atribución intrínseca (quetiene a Dios como el primer analogado o analogante, que comunicarealmente el ser a los demás entes), como conocimiento y expresiónde la doctrina de la participación metafísica, que explica la esencial yexistencial dependencia de los entes creados respecto del Ser increado,que participan del acto de ser, que reciben a través de la ejemplaridady eficiencia divina como su forma sustancial en tanto coprincipio de-terminante de su esencia. Acto de ser participado, determinado, fini-to y limitado por esa esencia. Como dice “el aquinate”:

27 ARISTÓTELES, Segundos Analíticos, L.I, 2°, 2,11.28 AQUINO, Tomás de, S.Th. 1 q. 3 a. 4.

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El mismo esse es lo más perfecto de todo, pues se compara a todocomo acto. Nada tiene, en efecto, actualidad sino en cuanto es. De ahíque el mismo ser (ipsum esse) es la actualidad de todas las cosas e in-cluso de las mismas formas. En consecuencia no se compara a las de-más cosas como el recipiente a lo recibido sino más bien como lo recibidoal recipiente.29

En suma, el alma como forma, es acto primero del cuerpo. Enotras palabras, a través del alma como forma sustancial, el hombre(compuesto de cuerpo y alma) tiene el acto (primero) de ser, que nu-méricamente es uno y se da en la unidad sustancial del compuesto yque en orden de la especie, en tanto forma, lo determina constituyen-do junto con la materia informada su esencia. Ahora bien, a diferen-cia de Dios que es el único Ser en el cual el acto de Ser (esse) seidentifica con su esencia, en el hombre como en todas las creaturas,se distingue entre el acto de ser y la esencia y de esta manera, Tomásde Aquino trasciende la composición física de materia (potencia) y for-ma (acto), para llegar a la constitución metafísica de esencia (cuerpoy alma) como potencia y acto de Ser (esse) como actus essendi:

en las sustancias compuestas de materia y forma, hay una doblecomposición de acto y potencia: la primera, de la misma substancia, queestá compuesta de materia y forma; la segunda, de la substancia yacompuesta y del ser, la cual puede también llamarse composición de ‘loque es’ y ‘ser’ o de ‘lo que es’ y ‘por lo que es’ la substancia.30

Por eso, con la unión sustancial del cuerpo y el alma, se constitu-ye el hombre en su ser (acto primero) y en su esencia humana (corpó-rea-anímica o psico-física) que conforma el principio intrínseco de susoperaciones propias (acto segundo), tanto de las específicas de su almaracional, como de las genéricas de la sensibilidad y vegetatibilidad vir-tualmente contenidas en su alma racional como única forma sustan-cial del hombre. Y, justamente, esta esencia como principio intrínsecode operaciones en orden a su fin o entelequia es la naturaleza (Physys),su naturaleza humana. En consecuencia, estas operaciones siguen alser, pues cada ser opera porque es y lo hace conforme a su naturaleza

29 AQUINO, Tomás de: S. Th, I, q. 4, a. 1, ad. 3.30 AQUINO, Tomás de: C.G. Lib. 2, Cáp. 54.

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(operari sequitur esse), realizando las operaciones a través de las dis-tintas potencias del alma y, por lo tanto, las mismas manifiestan lanaturaleza y a través de ellas puedo conocerla.

Por otra parte, el hombre, cada hombre, en su entidad es unplexo de sujeto (suppositum) y acto de ser, es un ser corpóreo espiri-tual, conforme a su esencia que es actualizada por el acto de ser querecibe el sujeto a través del alma espiritual como única forma sus-tancial en la unidad del compuesto. Acto de ser que el hombre notiene incausadamente, sino que lo recibe por participación de Dios(a se), pero que como acto de ser subsistente (per se) de un ser denaturaleza racional es necesariamente un acto de ser constitutivode la persona. Justamente, en la integración del ser de la persona(acto) con su naturaleza humana (esencia) radica su intrínseca dig-nidad, porque, como dice el aquinate:

Por esto también definen algunos la persona diciendo que es ‘lahipóstasis que se distingue por alguna propiedad perteneciente a la dig-nidad’, y puesto que es gran dignidad subsistir en la naturaleza racio-nal, a todo individuo de esta naturaleza se le llama persona, comohemos dicho.31

En consecuencia, la dignidad es cosa absoluta y pertenece a laesencia.32

Así llegamos al fundamento mismo del derecho y de los derechosque como toda realidad humana se funda en la realidad misma delhombre, en cuanto a su esencia o naturaleza humana como principiooperativo en orden a su fin o entelequia y en cuanto a su acto de ser,como constitutivo de la persona humana en tanto sujeto (suppositum)del ser, del obrar y del ocurrir. Ahora bien, como dice Ilva Hoyos: “Ladignidad no depende únicamente de su obrar, sino que se funda pri-mariamente, en su ser. Por eso, la dignidad afecta a la persona en suintimidad, en su última radicalidad”.33

31 AQUINO, Tomás de: S. Th. 1 q. 29, 3, 2.32 Cf. AQUINO, Santo Tomás de: S. Th. 1 q. 42, 4, 233 HOYOS CASTAÑEDA, Ilva M: “Entre la naturaleza y la dignidad - Reflexiones

sobre el fundamento de los derechos humanos”, en Las razones del derecho natural,coordinado por Renato Rabbi Baldi Cabanillas, Editorial Ábaco de Rodolfo Depalma,Bs. As., 2000, pág. 194.

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Dicho esto, corresponde abordar ahora la relación y al mismotiempo la distinción entre naturaleza humana y persona humanacomo los dos términos de una relación trascendental que constituyeel fundamento del derecho y de los derechos. Muchas veces se sueleidentificar ambas realidades y nociones sin hacer la correcta distin-ción entre el orden del ser y el del conocer, si bien en la realidad seidentifican porque la naturaleza humana sólo existe en todas y cadauna de las personas humanas. En el orden conceptual se trata de dosnociones distintas pero con una connotación común porque ambas serefieren a la misma realidad. En efecto, debemos distinguir entre lapersona que se refiere a la sustancia o subsistencia individual porta-dora de una naturaleza humana y la naturaleza humana como esen-cia común a todos los hombres, sin perjuicio de la realizaciónexistencial diferente en cada uno de ellos, en cada persona. Mientrasque la persona se refiere a cada ser individual racional, la naturalezaseñala la esencia universal que realiza en forma particular cada unode ellos.34 Por eso, el aquinate distinguía en la sustancia como supues-to o suppositum tres nombres significativos: realidad de naturalezasubsistencia e hipóstasis. En cuanto al primero (dejemos ahora losotros dos) se refiere a un ente real portador de una determinada na-turaleza, que en el caso del hombre es racional y en virtud de la cualsu ser es personal, o sea, es una persona.35

En consecuencia, siguiendo a Hervada podemos distinguir entrelo predicable de la naturaleza humana y lo predicable de la personacomo ser singular. En este último caso de la persona singular funda-mentalmente se predican tres cosas: a) su historicidad; b) suincomunicabilidad en el orden real y su comunicabilidad en el ordenintencional; c) su subjetividad como sustrato óntico subyacente. Porsu parte, de la naturaleza humana se predica lo universal y comúndel hombre, aquello que es propio de la especie humana y que se rea-liza existencialmente en todos y cada uno de los seres humanos, porejemplo, los derechos y deberes que tienen por fundamento la natu-raleza humana. La persona es el sujeto de tales derechos –es su titu-lar–, pero no es el título ni el fundamento. En otras palabras, el título

34 Cf. HERVADA, Javier: “Lecciones propedéuticas de filosofía del derecho”, ob. cit.,pág. 434.

35 Cf. AQUINO, Santo Tomás de: S. Th. 1 q. 29, 2.

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y el fundamento de los derechos inherentes de la persona humana essu “condición humana”, su “condición de persona humana”, lo que enla persona hay de naturaleza racional, de naturaleza humana, másque de singularidad incomunicable.36

En suma, para el iusnaturalismo clásico el fundamento ontológicoo metafísico del derecho y de los derechos es el propio ser del hombre,su naturaleza o condición humana, su ser humano, que como tal se rea-liza existencialmente en su ser persona, sustancia individual de natu-raleza racional. Ahora bien, esta es la ultima ratio, la última razón (ola penúltima si la última es Dios), pero no el punto de partida del saberjurídico, pues al ser el derecho y los derechos realidades prácticas, suconocimiento corresponde a la razón práctica que parte de primerosprincipios evidentes (la ley natural) que conocemos habitualmente(sindéresis), y que como tales no son conclusiones de premisas de larazón teórica, sin perjuicio de reconocer su último fundamento o ratioen la razón metafísica como sucede con todo conocimiento.

3. Revalorización de la razón práctica y su relacióncon la razón metafísica

Es clave para nuestra cuestión superar los reduccionismos y vol-ver a una plenitud de la razón que abarca tanto la especulativa o teó-rica (que conoce solo por conocer) como la práctica (que conoce paradirigir el obrar). Ahora bien, una y otra son manifestaciones o funcio-nes de una misma facultad o potencia (la razón) que estando ordena-da a conocer la realidad, en un primer momento es especulativa y porextensión a fin de dirigir la acción humana se convierte en práctica.37

Ambas se apoyan en primeros principios evidentes, indemostrables einderivados que constituyen su sostén noético.

Así como el ser es lo primero que se aprehende absolutamente yel primer principio es el de no contradicción, por el cual no se puedeafirmar y negar lo mismo, al mismo tiempo y sobre este se fundantodos los demás; así, del bien es lo primero que cae bajo la aprehen-

36 Conf. HERVADA, Javier: “Lecciones propedéuticas de filosofía del derecho”, ob.cit., pág. 434.

37 AQUINO, Tomás de: S.Th. I, 79, 11.

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sión de la razón práctica, porque todo agente obra por un fin, que tie-ne razón de bien. Y por esto el primer principio en la razón prácticaes el que se funda sobre la razón del bien, que es: el bien es lo que to-dos apetecen. Luego, el primer principio de la ley natural es que elbien debe hacerse y procurarse y evitarse el mal. Y sobre este se fun-dan todos los demás preceptos de la ley natural, pues todas aquellascosas a hacer o a evitar que la razón práctica aprehende que son bie-nes humanos pertenecen a la ley natural.38 En consecuencia, cada unode estos principios es captado por la inteligencia (nous) o razón (logos),ya sea teórica o práctica, a partir de un contacto inmediato con la rea-lidad, a través de una abstracción inductiva,39 sin necesidad de nin-gún discurso o razonamiento a partir de algún principio o premisaanterior. A su vez, a cada núcleo de principios (teóricos y prácticos)corresponde un hábito intelectual: el habitus principiorum para losprincipios teóricos o especulativos y la sindéresis para los principiosprácticos.

En este sentido, los principios prácticos captados por el hábitode la sindéresis como una patencia del bien constituyen el conteni-do de la ley natural. Dicho de otra manera, son la ley natural. Entrelos principios podemos distinguir: 1) los primeros principios(communisima), cuyos términos son captados por todos inmediata-mente, por ejemplo, “el bien debe hacerse y el mal evitarse”, queconstituye el principio de no contradicción práctico como punto departida de todo el conocimiento de la práxis humana y fundado eneste, que según el orden de las inclinaciones será el orden de los prin-cipios o preceptos;40 2) los secundarios derivados de los primeros, sibien no son inmediatamente conocidos, se obtienen con cierta facili-dad, como por ejemplo, los preceptos del Decálogo,41 o la propiedadprivada de los bienes;42 3) Solamente aquellos accesibles para losmás sabios, como es el caso de la prohibición de la usura.43 Como dice

38 Cf. AQUINO, Tomás de: S.Th. I-II, 94, 2.39 Cf. KALINOWSKI, Georges: ob. cit., pág. 118. LÓPEZ MARTÍNEZ, Adela: El debate

anglo americano contemporáneo sobre la teoría tomista de la ley natural, Roma,Edizioni Universitá Della Santa Croce, 2006, pág. 80.

40 Cf. AQUINO, Tomás de: S.Th. I-II, 94, 241 Cf. AQUINO, Tomás de: S.Th. I-II, 100, 11.42 Cf. AQUINO, Tomás de: S.Th. II-II, 57, 3.43 Cf. AQUINO, Tomás de: S.Th. I-II, 100, 11.

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García Huidobro: “El criterio para distinguir unos de otros es el gra-do de dificultad que envuelve su conocimiento”.44 Sin embargo, si biendistinguimos distintos tipos de principios, “diremos que todos esos pre-ceptos de la ley de la naturaleza, en cuanto se refieren a un solo pri-mer precepto tienen razón de una sola ley natural”.45 Por su parte, elcitado García Huidobro hace una interesante comparación, opinablepor cierto, entre los principios de la ley natural que menciona Tomásde Aquino y los bienes humanos básicos como objeto de las inclinacio-nes a los que se refiere John Finnis en Natural Law, Natural Rights.46

El propio Finnis hace una comparación parecida y también discuti-ble en su última obra Aquinas. Moral, Political and Legal Theory.47

Esta revalorización de la razón práctica fundada en la sólida fi-losofía perenne es asumida por una buena parte del pensamientoiusfilosófico contemporáneo, como sucede con parte de la lógicadeóntica, por ejemplo Kalinowski, o con el neotomismo y el siemprevigente iusnaturalismo clásico, como en el caso del citado Hervadaentre otros. Sin perjuicio de ello, quisiera detenerme en una escuelao línea de pensamiento contemporáneo que ha tenido una gran tras-cendencia en la actualidad. Me refiero a la nueva teoría de la ley na-tural o también conocida como teoría neoclásica de la ley natural, cuyoorigen se remonta a mediados de la década del sesenta en los EEUU,a partir de la obra de Germain Grisez, y que luego se extendió a granparte del pensamiento angloaméricano, por ejemplo principalmente,John Finnis, pero también, Joseph Boyle, Kevin Flanery, MartínRhonheimer, Lawrence Dewan y Stephen Brock.48 A fin de no exten-derme demasiado me voy a limitar al pensamiento de Grisez y Finnis.

Ambos autores reafirman el valor de la razón práctica con pres-cindencia o independencia de la razón especulativa y si bien sostie-nen que constituye una de las funciones de una única razón ointeligencia, parte de primeros principios evidentes que tienen porcontenido los bienes humanos básicos como objeto de las inclinacio-

44 GARCÍA HUIDOBRO, Joaquín: Razón práctica y derecho natural, Valparaíso,Edeval, 1993, pág. 48.

45 AQUINO, Tomás de:, S.Th., I-II, Q. 94, art. 2, ad. 1.46 Cf. GARCÍA HUIDOBRO, Joaquín: ob. cit., pág. 97.47 Cf. LÓPEZ MARTÍNEZ, ob. cit., pág. 116.48 Cf. LÓPEZ MARTÍNEZ, Adela: ídem.

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nes naturales y, por ende, no son derivados de la razón especulativa oteórica. A partir de allí desarrollan los distintos niveles del conoci-miento práctico por el cual dirige la acción humana y por tanto rema-ta en la acción. Al respecto, en una obra conjunta dicen:

Nunca hemos dicho que no se pueda pasar de verdades metafísi-cas y/o fácticas junto con principios del razonamiento práctico a conclu-siones normativas. Nuestro punto más bien era que no puede haberdeducción válida de una conclusión normativa sin un principio norma-tivo y de este modo que los primeros principios prácticos no pueden de-rivarse de especulaciones metafísicas.49

De esta manera, hacen suyo el principio o ley de Hume que esta-blece que no se puede pasar de premisas descriptivas en el orden delser a conclusiones normativas en el orden del deber ser. Por ello, parajustificar racionalmente conclusiones normativas, por lo menos una delas premisas de las que se parte tiene que ser normativa. En realidad,en Hume el ser se reduce al mero factum (al hecho como fenómeno quepercibo) y por lo tanto es lógicamente imposible derivar conclusionesprescriptivas de proposiciones puramente facticas, puramente descrip-tivas de hechos. En cambio, si superamos el reduccionismo fáctico yrecuperamos la plena dimensión del ser que incluye el bien, en la me-dida en que el ser, en tanto perfectum, es convertible con el bien, quetiene razón de fin y, por tanto, razón de principio respecto del obrar quese dirige a ese fin, podemos encontrar en el ser el fundamento del de-ber ser.50 Así desaparece la supuesta falacia denunciada por Hume,más bien queda a la vista que no existe tal falacia en el marco de unpensamiento realista que no se queda en el mero fenómeno, sino que lotrasciende llegando justamente a los trascendentales del ser, entre losque se encuentra el bien.

Ampliando lo dicho, el bien moral, que refiere a la bondad del actohumano, es un medio o fin intermedio que se funda en el bien

49 FINNIS, John y GRISEZ, Germain: “The Basic Principles of Natural Law: A Replyto Ralph Mc.Inerny, The American Journal of Jurisprudence and Legal Philosophy,26, 1981: 24, citado y traducido por LÓPEZ MARTÍNEZ, Adela: ob. cit., pág. 167.

50 Cf. PIEPER, Joseph: El descubrimiento de la realidad, Madrid, Rialp, 1974, pág.15.

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ontológico del ser (en este caso humano) que tiene razón de fin últimodel obrar del hombre, y por el cual es apetecido. En otras palabras, elbien óntico no sería otra cosa que el mismo ser visto bajo la razón desu perfección, o sea, la plenitud del ser y, por ende, fundamentoontológico de su calidad apetecible. Por tanto, la noción de bien entanto propiedad trascendental del ser es coexistente con la del ser51 ypor eso son convertibles: ens et bonun conventutur. En suma, todo co-nocimiento (ya sea teórico o práctico) se funda sobre la noción de serPorque lo que primeramente cae bajo la aprehensión es el ente y asímientras la inteligencia o razón teórica contempla el ser bajo la ra-zón de verum (verdad), el intelecto o razón práctica lo considera bajola razón de bonum (bien).

Ahora bien, luego de señalar la coincidencia básica común queestá en la base del pensamiento de ambos autores, podemos distin-guir que mientras que en Grisez la razón práctica a partir de esosprimeros principios desarrolla un derrotero totalmente independien-te de la razón especulativa (en este aspecto similar a Kant, aunquedifiere en cuanto al contenido), en Finnis, sin perjuicio de la distin-ción y actuación diferente de la razón especulativa y la razón prácti-ca, reconoce algunos puentes o vías de comunicación, como porejemplo cuando sostiene que a pesar que la naturaleza humana no escaptada desde fuera por juicios de la razón especulativa, sino interior-mente por la razón práctica, a través de la experiencia personal de lasinclinaciones naturales y de los bienes humanos básicos a los que es-tán ordenadas, si la naturaleza humana fuese diferente, las formasbásicas del bien captadas por el entendimiento práctico serían distin-tas, pues estas lo son para los seres humanos conforme a la naturale-za que tienen.52

Por su parte, respecto a la referencia a Dios, si bien no es necesa-rio remontarse a él para justificar el razonamiento práctico que sederiva de los primeros principios evidentes de la ley natural, admitesu inclusión como una explicación adicional. Al respecto, dice Finnis:

51 Cf. DERISI, Octavio: Los fundamentos metafísicos del orden moral, Educa,1980, pág. 23.

52 FINNIS, John: Ley natural y derechos naturales”, Buenos Aires, Abeledo Perrot,2000, pág...

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Pero así como el hecho de que puede darse una buena explicacióndel movimiento molecular sin aludir a la existencia de un creadorincreado del completo estado de cosas en que tienen lugar las molécu-las y las leyes del movimiento, no implica por sí mismo que no sea ne-cesaria una explicación adicional de ese estado de cosas, o que no estédisponible tal explicación adicional, o que la existencia de un creadorincreado no sea esa explicación, así el hecho de que la ley natural pue-da ser comprendida, aceptada, aplicada y analizada reflexivamentesin aludir a la cuestión de la existencia de Dios, tampoco implica porsí mismo que no sea necesaria una explicación adicional del hecho deque existen pautas objetivas sobre el bien y el mal y principios derazonabilidad (sobre lo moralmente correcto e incorrecto), o que noesté disponible tal explicación adicional, o la existencia y naturalezade Dios no sea esa explicación.53

En definitiva, lo que para Finnis es la explicación adicional, esen realidad la explicación fundamental, o sea, la explicación del fun-damento, no únicamente del obrar humano, sino del hombre mismo,aunque no sea necesario remitirse a él para justificar el razonamien-to práctico (justificado por su referencia a los primeros principios evi-dentes), por el que se dirige dicho obrar. Así, podemos distinguir larazón práctica de la razón metafísica, pues los principios de la prime-ra no son conclusiones de la segunda (de serlo, no serían principiosprimeros), sin perjuicio de reconocer que la razón práctica, en últimainstancia como todo conocimiento humano, se apoye en la razón me-tafísica que considera al ser en cuanto ser.

Al respecto, señala Kalinowski que los primeros principios prác-ticos los conocemos inmediatamente por ser analíticamente eviden-tes y en este sentido:

La filosofía (metafísica) fundamenta la moral. No hay motivo paraasombrarse del paso de la comprobación teórica, filosófica, a la estima-ción moral, práctica (como Hume se asombraba por el abandono del ‘esen provecho del ‘debe’), pues las estimaciones morales primeras no sonconclusiones de tesis metafísicas, aunque sea indispensable el conoci-miento de estas para que sea efectiva la evidencia de aquellas.54

53 Ibíd., pág. 8154 KALINOWSKI, Georges: ob. cit., pág. 134.

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En otras palabras, en todo silogismo práctico se encuentra explí-cita o implícitamente el primer principio práctico, por el cual el biendebe hacerse y el mal evitarse y, por tanto, justifica racionalmente quela conclusión del silogismo sea normativa o de deber ser, sin perjuiciode presuponer un conocimiento especulativo de base que permite cap-tar en forma evidente los términos de la proposición que constituye elprimer principio práctico.

4. La razón práctica y su relación con la racionalidad de la Fe

Por último, esta razón tanto metafísica como ética tiene que abrir-se a un legítimo diálogo con la Fe que le sale al encuentro. Un diálogoque no solamente admite que la Fe debe reconocer y aceptar a la razóncientífica como idónea en su propio ámbito y según su método específi-co (legítima autonomía o laicidad de los saberes temporales), sino quetambién afirma la racionalidad misma de la Fe, conforme a la distin-ción que realiza la Fides et Ratio: Credo ut intellegam-intellego utcredam.55 En suma, un diálogo que compatibilice la racionalidad de laFe con la fe en la razón.

Ahora bien, la ampliación de la razón a la racionalidad prácticatal como la vimos no es totalmente distinta y mucho menos contrariaa la racionalidad de la Fe, que no es solamente especulativa, sino quetiene también una dimensión práctica (pensemos en el caso de la teo-logía moral). Como dice Ruini, el motivo es que la cuestión de Dios noes solamente teórica sino eminentemente práctica, o sea, tiene conse-cuencias en todos los ámbitos de la vida. En la práctica estoy obliga-do a escoger entre dos alternativas, ya individuadas por Pascal: o vivircomo si Dios no existiese, o vivir como si Dios existiese y fuese la reali-dad decisiva de mi existencia. Eso porque Dios, si existe, no puede serun apéndice que se puede quitar o agregar sin que nada cambie, sinoque, por el contrario, es el origen, el sentido y el fin del universo y delhombre mismo.

En el orden práctico, si actúo según la primera alternativa adop-to de hecho una posición atea y no solamente agnóstica; si me decido

55 Fides et Ratio, Caps. II y III.

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por la segunda alternativa adopto una posición creyente: la cuestiónde Dios es pues ineludible. Es interesante notar la profunda analogíaque existe, bajo esta perspectiva, entre la cuestión del hombre y lacuestión de Dios. Ambas, por la suma importancia que tienen, vanfuertemente afrontadas con todo el rigor y empeño de nuestra inteli-gencia, pero ambas son siempre también cuestiones eminentementeprácticas, inevitablemente conectadas con nuestras concretas eleccio-nes de vida. Propiamente, si consideramos la perspectiva creyentecomo una hipótesis, que como tal implica una libre opción y no exclu-ye la posibilidad racional de hipótesis diferentes, aunque sea ante laposibilidad de la duda, sería preferible vivir como si Dios existiera.56

Por lo tanto, como tal, la racionalidad de la Fe, no solo es plena-mente compatible con la racionalidad práctica, sino que además esperfectible de aquella racionalidad práctica que alcanzamos natural-mente por el solo uso de la misma razón. En suma, la relación y sín-tesis entre Fe y Razón no se da exclusivamente en el plano delconocimiento especulativo, sino también en su extensión en el conoci-miento práctico, en el que, justamente el amor que nos muestra la Fey que alimenta nuestra esperanza es la plenitud misma de la leymoral y de su sujeto: el hombre.

5. A modo de conclusión

Es necesario armonizar la razón práctica a través de la cual abor-damos inicialmente una justificación racional del derecho o los dere-chos, en tanto constituyen en sí mismos realidades prácticas, con larazón metafísica como ultima ratio, mediante la integración de lasnociones de naturaleza humana como esencia y persona humana encuanto supositum o soporte óntico de esa naturaleza, como acto, no-ciones que confluyen o connotan en el mismo ser humano, en lo quetiene de universal y de singular a la vez. Dicho de otra manera, el serhumano, por el solo hecho de serlo es persona humana, portador deuna determinada naturaleza y dignidad en la que se fundan tanto losderechos como los deberes fundamentales. A su vez, tanto la razón

56 Cf. RUINI, Camilo: “La razón, las ciencias y el futuro de la civilización”, dis-curso del 2 de marzo de 2007 a intelectuales y científicos católicos, en offnews. info/ver artículo. php. ID 7722

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práctica como la razón metafísica tienen que estar abiertas a un diá-logo sincero con la Fe, que por medio de su racionalidad intrínseca,puede ratificar, purificar y completar aquellas verdades que podemosalcanzar por la sola luz de la razón.

La presente contribución es solamente una aproximación, un es-bozo de fundamentación del derecho y de los derechos legítimamentelaica (no laicista), legítimamente secular (no secularista), pues tratade respetar las dos condiciones establecidas en el número 36 de laGaudium et Spes respecto de la legítima autonomía de las cosas y lossaberes temporales: 1) todas las cosas están dotadas de una consis-tencia, verdad y bondad propias, tienen sus leyes y su orden, que de-ben ser respetados por el hombre, reconociendo los métodos propiosde cada una de las ciencias y de las artes; 2) todas las cosas creadasdependen de Dios y, por tanto, el hombre no puede conocerlas, ni usarde ellas sin referirlas al Creador.57

57 Cf. GS, 36 y 76 y DCE, 28.

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LEY NATURAL Y RELATIVISMOCONSIDERACIONES A PARTIR DE LAS IDEAS

DE LEO STRAUSS

CARLOS I. MASSINI CORREAS

1.La paradoja de Leo Strauss

Resulta altamente paradojal el hecho de que un oscuro profesorde Historia de las Ideas Políticas de la Universidad de Chicago, quealcanzó muy poco reconocimiento en vida, que hablaba inglés conacento y lo escribía sin fluidez, y que se dedicaba principalmente acomentar autores tan poco a la moda como Tucídides, Jenofonte oPlatón, haya adquirido en nuestros días una notoriedad poco usualpara un profesor de filosofía. Tal es el caso de Leo Strauss,1 nacido en1899 en Hessen en el seno de una familia judía observante y que es-tudió filosofía en Marburgo y Hamburgo, donde se doctoró con unatesis sobre Jacobi, dirigida por Ernest Cassirer. En 1922 asistió a loscursos de Heidegger en la Universidad de Freiburg-im-Brisgau, don-de tuvo como condiscípulos a Hans Georg Gadamer, Hanah Arendt,Karl Löwit y otros de esa categoría,2 y donde entró en contacto con elpensamiento clásico, en especial con el de Aristóteles.3

1 Vide: TANGUAY, D.: Leo Strauss. Une biographie intellectuelle, Paris, Grasset,2003.

2 ANDERS, G., ARENDT, H. y otros: Sobre Heidegger. Cinco voces judías, BuenosAires, Manantial, 2008, pp. 11-14, ed. F. Volpi, trad. E. Ainbinder.

3 Sobre estos cursos de Heidegger, vide: GADAMER, H. G., Mis años de aprendiza-je, Barcelona, Herder, 1996, págs. 35-50, trad. R. Fernández de Maruri Duque.

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En 1932, avecinando el futuro, se presentó a una beca –para laque fue recomendado por su amigo Karl Schmitt– para estudiar enLondres y Oxford, donde preparó y escribió su libro sobre el pensa-miento político de Hobbes. Y antes había escrito, en una época en quese dedicó al estudio del pensamiento judío, un libro sobre Maimónidesy otro sobre Spinoza. Pero fue durante su estadía en Inglaterra cuan-do comenzó a interesarse más vivamente por el pensamiento clásico,en especial por el de Platón y Aristóteles. En 1937 decidió poner másdistancia con Alemania y se trasladó a los Estados Unidos, donde co-menzó dando clases en la Universidad de Columbia, luego en el NewSchool of Social Research y, a partir de 1948, en la Universidad deChicago, donde enseñó historia de las ideas políticas hasta su retiroen 1967. Luego de enseñar por un breve período en California, Straussfalleció en Annapolis en 1973.4

La bibliografía de Strauss es muy extensa, e incluye, entre variosotros, libros importantes como On Tyranny (1948), Natural Right andHistory (1953), What is Political Philosophy? (1959), The City and Man(1964), Liberalism Ancient and Modern (1968), Xenophon’s Socrates(1972) y Studies in Platonic Political Philosophy (póstumo, 1983). Muyrecientemente se ha publicado en español, con el título de El renaci-miento del racionalismo político clásico, una selección de ensayos deStrauss efectuada por Thomas Pangle, que da un panorama bastantecompleto de sus ideas centrales5 y, esta vez en francés, en el libro deDaniel Tanguay Leo Strauss. Une biographie intellectuelle, se incluyeuna bibliografía bastante acabada de sus obras, incorporando artícu-los breves y conferencias.6

La actual notoriedad de Strauss es atribuida alternativamente ados causas principales. La primera de ellas sería su fuerte influencia,aunque en gran medida indirecta, ya que fue realizada principalmen-te a través de su discípulo Alan Bloom,7 sobre toda una serie de fun-

4 Vide: GUGLIELMINA, P.: Leo Strauss y el arte de leer, Buenos Aires, Amorrortu,2004, pág. 15 siguientes, trad. H. Pons.

5 STRAUSS, L.: El renacimiento del racionalismo político clásico (en adelanteRPC), ed. T. Pangle, Buenos Aires, Amorrortu, 2007, trad. A. Aguado.

6 Vide: TANGUAY, D.: ob. cit., pág. 387-408. También existe un bibliografía muycompleta de Strauss y sobre Strauss en el volumen colectivo Leo Strauss: art d’écrire,politique, philosophie, Paris, ed. A. Petit et alii, Vrin, 2001, págs. 279-316.

7 Vide: BLOOM, A.: Gigantes y enanos, Barcelona, Gedisa, 1991, en especial elapartado referido a Strauss.

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cionarios y consejeros políticos que actuaron –y aún actúan – en losgobiernos y en los think tanks del partido republicano norteamerica-no. Según esta versión, Strauss sería el inspirador principal de lapolítica, en especial la política exterior, de los últimos gobiernos re-publicanos, los de Ronald Regan y los dos Bush, y de allí la necesidadde estudiarlo si se quiere conocer el sentido y el destino de la políticanorteamericana reciente. Esta interpretación es la más difundida através de novelas –como Ravelstain, del premio Nobel Saul Bellow8 –y los medios periodísticos cultos, como Time, Der Spiegel o The NewYork Times, y ha sido impugnada por Jenny Strauss Clay, su hija, enun breve pero delicioso artículo publicado en este último periódico.

La segunda interpretación explicativa del actual éxito de la obrade Strauss sostiene que la causa de ese renacimiento y difusión radicaen que, ante la crisis indudable del pensamiento moderno y su creen-cia en el progreso, se abren a la inteligencia solo dos vías alternativas:la primera, la del nihilismo, el relativismo y el pensiero debole, que esla asumida por los pensadores denominados posmodernos, y la segun-da, que es la asumida por Strauss, la del redescubrimiento de la tradi-ción clásica. Este redescubrimiento es necesario –según este filósofo–fundamentalmente por tres razones: (i) porque existen en el hombre ysu convivencia problemas perennes, (ii) porque hay autores (del pasa-do) que han ido muy a fondo en su indagación y (iii) porque es posibleaprender mucho hoy en día de esos autores.9

Esta segunda interpretación se basa directamente en el conteni-do de la obra de Strauss, para quien la develación y remoción de losprejuicios que oscurecen la mente de nuestros contemporáneos solopuede alcanzarse a través de la relectura y meditación de las gran-des obras del pensamiento clásico,10 ya que ellas nos transmiten unavisión profunda de la realidad natural sin la mediación de los prejui-cios modernos y enfrentan los problemas centrales para la vida del

8 BELLOW, S.: Ravelstein, Buenos Aires, EMECÉ, 2001, págs. 20, 63 y 73 (Bellowse refiere a Strauss con el nombre “Davarr”), trad. R. Costa Picazo.

9 Cf. ESQUIROL, J. M.: “Introducción”, en STRAUSS, L.: ¿Progreso o retorno?, Bar-celona, Paidós, 2004, pág. 13, trad. F. de la Torre. Vide STRAUSS, L., La ciudad y elhombre, Buenos Aires, Katz, 2006, págs. 9-25, trad. L. Livchits.

10 Vide STRAUSS, L.: “What Is Liberal Education?” en Liberalism, Ancient &Modern, Chicago & London, The University of Chicago Press, 1995, págs. 3-25.

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hombre: ¿cómo hay que vivir?, ¿qué es la realidad?, ¿qué sentido tie-ne la convivencia política? y así sucesivamente. Ahora bien, esta se-gunda interpretación aparece claramente como la más completa yradical, ya que se basa en los méritos intrínsecos del pensamiento deStrauss y no en su eventual repercusión indirecta en el ámbito de lapolítica agonal.11 En lo que sigue se asumirá esta explicación como lamás adecuada, y se centrará el análisis en uno de los temas nuclea-res y recurrentes del pensador germano-norteamericano: el que serefiere a su valoración crítica del relativismo ético y su remisión a ladoctrina clásica del derecho natural como su instancia superadora.

2. Relativismo y derecho natural

Ahora bien, y con referencia a lo que ahora interesa, i.e., al temadel relativismo y de su relación con el concepto de derecho natural, esnecesario destacar ante todo que Strauss, en el Prefacio a su obra másdifundida, Natural Right and History, afirma enfáticamente que“nada de lo que he aprendido ha conmovido mi inclinación a preferirel derecho natural, especialmente en su forma clásica, al reinanterelativismo, sea éste positivista o historicista”.12 Esto significa, in-equívocamente, que Strauss realiza el análisis de la cuestión desdeuna perspectiva claramente favorable a la doctrina clásica del dere-cho natural y fuertemente crítica del relativismo contemporáneo. Peroesta actitud comprometida en el abordaje de la cuestión no es de ex-trañar en este autor, toda vez que siempre sostuvo la tesis de la im-posibilidad de acceder de modo completamente imparcial al estudiode las cosas humanas, en contra de una de las tesis centrales de las

11 Esta interpretación es sostenida, entre otros, en el libro de PIERPAULI, J. R.:Leo Strauss y la filosofía política, Buenos Aires, Ed. Lancelot, 2007, págs. 111 y si-guientes.

12 STRAUSS, L.: Natural Right and History (en adelante NRH), Chicago &London, The University of Chicago Press, 1965, pág.vii. Cabe consignar que Straussprefería hablar de “derecho” (Right) natural antes que de “ley” (Law) natural, en ra-zón de que consideraba que la primera denominación se correspondía más con lastesis centrales del iusnaturalismo clásico, en especial el de Platón y Aristóteles; videSTRAUSS, L. Studies in Platonic Political Philosophy, Chicago, The University ofChicago Press, 1983, pág. 138.

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ciencias sociales contemporáneas.13 Dado esto por sentado, correspon-de comenzar con el estudio del primero de los términos de la alterna-tiva, i.e., por el relativismo,14 siempre siguiendo la presentación de LeoStrauss.

Strauss trató el tema del relativismo contemporáneo en variosde sus escritos, de los que se desprende que, para él, es posible dis-tinguir al menos cuatro formas principales de relativismo, al queconcibe como la tesis de la imposibilidad de un conocimiento verda-dero, i.e., objetivo y universal, de normas y valores. Estas formasson: (i) la liberal, que personifica en la figura de Isaiah Berlin, (ii)la historicista, que remite al historicismo alemán decimonónico,15

(iii) la positivista, que centra en las ideas de Max Weber, y (iv) lanihilista, cuyo representante originario es Nietzsche y a la que veactualmente identificada con el existencialismo, en especial con elpensamiento de Heidegger.

En el caso del relativismo liberal, el conocimiento objetivo de bie-nes y valores se contrapone contradictoriamente a la autonomíairrestricta del sujeto, es decir, se sacrifica la verdad práctico-ética enaras de la libertad entendida como independencia, i.e., como libertadnegativa, para seguir la terminología de Berlin. En el relativismohistoricista, por su parte, se niega la posibilidad de esa misma ver-dad en razón de la absoluta variabilidad temporal de normas, valoresy principios prácticos; se trata del sacrificio de la verdad práctica enel altar de la historia. Por otra parte, el relativismo positivista niegala objetividad de normas y valores en homenaje a las ciencias empíri-cas, que serían las únicas capaces de proporcionar un conocimientode ese carácter. Finalmente, el relativismo nihilista-existencialista noes –para Strauss– nada más que el que corresponde a un historicismoradical, negador absoluto de todo sentido, aun del supuestamente

13 STRAUSS, L.: “Ciencia social y humanismo”, en RPC, págs. 51-62.14 Sobre la noción de relativismo, vide: BENN, P.: Ethics, London, University

College London Press, 1998, págs. 11-29. Vide también: MILLÁN PUELLES, A.: La libreaceptación de nuestro ser. Una fundamentación de la ética realista, Madrid, Rialp,1994, págs. 347-383.

15 Strauss no identifica a un autor en especial como representante de la corrien-te historicista; de hecho, en el capítulo correspondiente de NRH menciona únicamen-te a Karl Bergbohm, Moses Mendelssohn y Gotthold Lessing.

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producido por las ciencias exactas y naturales, la historia o la auto-nomía humana.16

3. Las críticas de Strauss: el liberalismo y el historicismo

Strauss ha impugnado extensa y meticulosamente cada una deestas versiones del relativismo, comenzando por el relativismo libe-ral, que atribuye principalmente a Berlin. Es bien sabido que esteautor, en su conocido opúsculo Two Concepts of Liberty,17 distinguíaentre la que llamaba “libertad negativa”, i.e., la que consiste en que“alguna porción de la existencia humana debe permanecer indepen-diente del control social” y la “libertad positiva”, i.e., la del indivi-duo de participar en el control social al que está sometido. ParaBerlin, la superioridad de la libertad negativa proviene de que es“demostrablemente falso” que exista una jerarquía objetiva entre losfines humanos y de que

la experiencia muestra que los fines de los hombres son muchos y, enprincipio, no todos ellos son compatibles entre sí […]. La necesidad deescoger entre afirmaciones absolutas es, por lo tanto, una característi-ca ineludible de la condición humana. Esto confiere valor a la libertad[…] como un fin en sí mismo, y no como una necesidad temporaria”.18

Ahora bien, si es necesario optar entre los bienes humanos y nose puede conocer ninguna jerarquía objetiva entre ellos, es inevitableque la elección entre esos fines sea subjetiva y, en última instancia,relativa a quien elige. Además, según Berlin, quien sigue en este pun-to a John Stuart Mill, “la interferencia social en la persecución de fi-nes sólo es legítima en la medida en que la búsqueda de un fin porparte de un hombre entra en colisión con la de otro hombre”;19 sola-mente en este caso es necesaria y justificada la intervención social,para superar y resolver la colisión entre las búsquedas libres por los

16 STRAUSS, L.: “Relativismo”, en RPC, págs. 63-79.17 BERLIN, I.: Dos conceptos de libertad y otros escritos, Madrid, Alianza, 2005,

págs. 43-114, trad. A. Rivero.18 RPC, págs. 64-65. Este texto está en BERLIN, I.: ob. cit.., pág. 110.19 RPC, pág. 65.

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sujetos de sus fines propios. Cualquier otra intervención más allá deesto, significaría un crudo paternalismo –Berlin sigue aquí a Kant–que no es sino la forma más oprobiosa de la tiranía, pues obliga a lossujetos a ser felices de una manera impuesta –de un modo necesaria-mente arbitrario– por los demás.20

El problema se plantea –y Strauss lo remarca enfáticamente–cuando páginas más adelante Berlin sostiene que esos límites a laacción social sobre las opciones particulares tienen carácter “sagra-do” y son lo que “distingue a un hombre civilizado del bárbaro”.21 Perocomo dice acertadamente Strauss,

el fin último […] es tan absolutamente válido que Berlin […] puedeconstruir sobre él la distinción absoluta entre los hombres civilizados ylos bárbaros. Porque esta distinción, tal como se la formula en el pasajecitado, tiene la obvia intención de ser definitiva y no estar sujeta a revi-sión a la luz de la experiencia futura. Berlin –concluye Strauss– no pue-de eludir la necesidad a la que todo ser pensante está sometido: tomaruna posición definitiva, una postura absoluta (…) y a partir de allí afir-mar la validez absoluta de su convicción fundamental”.22

Dicho en otras palabras, ningún relativismo –incluyendo la ver-sión liberal de Isaiah Berlin– puede sostenerse hasta el fin de modoconsistente, ya que sería necesario no tener ninguna convicción, nin-guna certeza, ni siquiera acerca del valor de la misma concepción li-beral-relativista. Pero, de este modo, el liberalismo estaría cortandola rama sobre la que está sentado, al quedarse sin ningún argumentoque nos dé una pista sobre por qué razones es necesario preferir elpropio estado de derecho liberal frente a cualquier otro sistema.23

Dicho en otras palabras, el argumento que utiliza Strauss aquí es elde la inconsecuencia del relativismo, según el cual nunca es posiblesostenerlo coherentemente hasta el fin, ya que siempre se encontra-rá una afirmación que el defensor del relativismo sostenga de un modofuerte e incondicional y no débil y relativo.

20 Vide BERLIN, I.: ob. cit., págs. 65-73.21 RPC, pág. 68.22 Ídem., pág. 68.23 Vide DÍAZ ÁLVAREZ, J. M.: “Las contradicciones del relativismo. Reflexiones so-

bre una crítica de Leo Strauss a Two Concepts of Liberty”, en www.Idiogenes.buap.mx,pág. 159.

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La segunda forma de relativismo estudiada por Strauss es la quecorresponde al historicismo, con especial referencia al desarrolladodurante el siglo XIX en Alemania24 , y según el cual

el ataque al derecho natural en nombre de la historia adopta, en la ma-yoría de los casos, la siguiente forma: el derecho natural reclama serun derecho que es discernible por la razón humana y universalmentereconocido; pero la historia […] nos enseña que un derecho así no exis-te; en lugar de la supuesta uniformidad, encontramos una infinita va-riedad de nociones de derecho y de justicia. O, en otras palabras,–concluye Strauss– no puede haber un derecho natural si no hay prin-cipios inmutables de justicia, pero la historia muestra que todos losprincipios de justicia son mudables”.25

Esta radical y esencial mutabilidad de todos los fenómenos hu-manos y sociales, impide por lo tanto –para el historicismo– la afir-mación de cualquier principio transtemporal y universal, que sirva debaremo para medir la bondad o maldad, la elevación o la degradación,la perfección o la perversidad de normas, sistemas sociales, regíme-nes de gobierno o instituciones jurídicas, que no podrán ser valoradasde modo objetivo y que resultarán ser la mera consecuencia de la evo-lución y transformación temporal y efímera de instituciones y formasde vida.

Strauss dedica largas páginas a la demolición del historicismo,páginas en las que se mezclan argumentos y se acumulan objeciones,de las cuales se hará aquí una referencia somera a dos de ellas. Laprimera de las impugnaciones lanzadas por el profesor de Chicago esla que afirma que el historicismo no es capaz de mantener su prome-sa principal: la de proporcionar un criterio empírico a la vez que sóli-do a la normatividad del derecho vigente en cada momento histórico.Por el contrario, Strauss sostiene que la escuela histórica

24 Resulta extraño que Strauss, en el marco de una discusión sobre el derechonatural, no haga mención alguna a la Escuela Histórica del Derecho, referente inex-cusable del historicismo alemán en el ámbito jurídico; de hecho, no cita nunca a Hugo,Savigny o Puchta. Vide FASSÒ, G.: Histoire de la Philosophie du Droit, T. III, Paris,LGDJ, 1976, págs. 28-43.

25 NRH, pág. 9.

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ha oscurecido el hecho de que los estándares históricos o particularespueden llegar a ser autoritativos sólo sobre la base de un principio uni-versal que imponga al individuo la obligación de aceptar, o de reveren-ciar, los estándares sugeridos por la tradición o por la situación que hamoldeado a esa tradición […]. Por lo tanto –concluye Strauss– todos loscriterios sugeridos por la historia en cuanto tal han probado ser funda-mentalmente ambiguos y por lo tanto incapaces de ser consideradoscomo tales criterios”.26

Esto significa, pura y simplemente, que la normatividad o fuer-za deóntica de normas y regímenes políticos requiere la remisión a unprincipio de validez que no puede ser sino transhistórico, toda vez quela mutabilidad y contingencia de los hechos históricos no pueden ja-más proporcionarla. En efecto, un principio de ese tipo, como v.gr.“toda norma consagrada por la tradición de un pueblo debe ser obe-decida”, no puede ser producto únicamente de la historia ni de la mis-ma tradición cuya obligatoriedad establece.

Pero, por otra parte, y esta es la segunda de las impugnaciones,la historia contada por los historiadores profesionales verifica clara-mente que todo el pensamiento humano, a través de todo el decursohistórico, se centra, pareciera que obsesivamente, sobre los mismostemas y problemas, por lo que deberá existir un marco o punto de re-ferencia inmutable que persista a través de todos los cambios del co-nocimiento humano de hechos y principios.27 Más aún, Strausssostiene que

el conocimiento de la infinitamente larga variedad de nociones de locorrecto y lo incorrecto, lejos de resultar incompatible con la idea dederecho natural, es la condición esencial para el surgimiento de esaidea: el reconocimiento de la variedad de nociones de derecho es el in-centivo para la búsqueda del derecho natural.28

En otras palabras, esta tarea es casualmente la que es propia dela filosofía práctica: indagar, en la variedad y multiplicidad de las cos-

26 NRH, págs. 17-18.27 Vide: NRH, págs. 23-24.28 NRH, pág. 10. Esta misma idea está más ampliamente desarrollada por

Robert Spämann en su libro Ética: cuestiones fundamentales, Pamplona, EUNSA,1987, págs. 22-31, trad. J.M. Yanguas.

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tumbres, modos de vida e instituciones humanas, cuáles de ellas seajustan en mayor medida a las exigencias del bien humano. Y el re-sultado de estas indagaciones es el derecho natural.29 Por lo tanto, ladiversidad de hábitos y costumbres que registran los estudios histó-ricos, lejos de demostrar la inexistencia de baremos éticos permanen-tes, no es sino el punto de partida para la indagación de los criterios apartir de los cuales algunos de esos hábitos y costumbres son mejoresque otros, i.e., más funcionales a la vida buena de los hombres, crite-rios que no pueden ser sino universales.

4. Las críticas de Strauss: el positivismo y el existencialismo

La crítica de Strauss al relativismo de corte positivista está cen-trada –ya se dijo antes– en las ideas desarrolladas en ese punto porMax Weber, en especial en su Wissenschaftslehre, en la que asumecomo punto de partida la radical separación entre “hechos” y “valo-res”, entre “realidades” y “normas”. Conforme a esta tesis, asumidacomo indiscutible, Weber defiende una separación paralela entre elconocimiento de los hechos, i.e., la ciencia, y el conocimiento de losvalores, i.e., la filosofía. De este modo, la ciencia, para ser tal, auncuando se trate de ciencias sociales, habrá de ser wertfrei, i.e., librede todo tipo de valoración. “La verdadera razón por la cual Weber –sostiene en este punto Strauss– insiste en el carácter éticamente neu-tral de la ciencia social, así como de la filosofía social, es […] sucreencia en que no puede haber un conocimiento genuino del deber”.30

El ámbito del deber, de las normas y valores, no es por lo tanto paraWeber susceptible de conocimiento, sino exclusivamente el mero re-sultado de una elección irracional y, en última instancia, arbitraria.

Pero sucede que, para Weber, esa misma elección no deja de te-ner un cierto valor moral. En efecto, él distingue claramente entre (i)imperativos éticos y (ii) valores culturales, sosteniendo que los prime-ros nada tienen que ver con los segundos, sino que su fundamentoradica en la “personalidad” o “dignidad” del hombre, la que consisteen su autonomía o capacidad de elegir libremente sus valores o idea-

29 Vide: NRH, pág. 82 y siguientes.30 NRH, pág. 41.

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les, que deben ser perseguidos con la mayor pasión y compromiso po-sibles. De aquí se sigue el imperativo moral propuesto por Weber:“Sigue a Dios o al demonio, como tú quieras, pero, cualquiera que seala elección que hagas, hazlo con todo tu corazón, con toda tu alma, contodo tu poder”.31 De este modo, la ética se reduce a la fuerza o inten-sidad del compromiso autónomo con las propias opciones. Está claroque esto aboca necesariamente al nihilismo liso y llano, y recuerdainmediatamente a las furiosas invectivas de Nietzsche.

A estas afirmaciones, Strauss responde –en primer lugar– consig-nando la evidente inconsecuencia que consiste en sostener que el pede-rasta perverso y sádico que realiza sus acciones con pasión y compromiso,está llevando a cabo una acción ética positiva. Esto es claramente insos-tenible, salvo que se dé al término “ética” una significación desconocidapor el común de la humanidad. Además, remarca que afirmar –como lohace Weber– que la mera devoción a una causa, cualquiera que esta sea,es siempre excelente, mientras que la objetividad e imparcialidad son ab-yectas, significa descalificar también como abyecta la misma actitud cien-tífica que Weber exaltaba y con la que convivió durante toda su vida. Eneste punto, consigna Strauss que esta afirmación weberiana implica unadirecta e ineludible contradicción con los innumerables juicios de valorético que Weber realizó a lo largo de toda su obra, en especial su –pro-funda y acertada– diagnosis acerca del futuro de la civilización occiden-tal, para la que preveía una “petrificación mecanizada”, de no ocurrir unanecesaria renovación espiritual.

Pero lo que es más importante –más allá de las contradiccionespersonales del científico– es el reconocimiento, que realiza contradic-toriamente el mismo Weber, de la necesidad de juicios de valor parala selección de los temas y problemas propios de las ciencias, tantosociales como naturales. Y esto resulta indiscutible, toda vez que parallevar a cabo las tareas propias de las ciencias, en especial de las cien-cias sociales, es necesario reconocer el caso central y los casosperiféricos o defectivos de cada una de las realidades a estudiar, lo queno puede llevarse a cabo sin valoraciones.32 La ciencia depende en-

31 WEBER, M.: Wissenschaftslehre, cit. en NRH, pág. 45.32 NRH, pág. 40. Vide en este punto: Finnis, J., Aquinas. Moral, Political, and

Legal Theory, Oxford, Oxford U.P., 1998, pp. 23-55. Asimismo, vide FINNIS, J., Natu-ral Law and Natural Rights, Oxford, Clarendon Press, 1984, págs. 3-22.

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tonces, en sus aspectos fundamentales, de una valoración acerca decuáles son los casos centrales o paradigmáticos de cada una de lasrealidades a estudiar. Pero si esta valoración no puede ser –segúnWeber– sino completamente irracional y subjetiva, se hace imposible,decisiva e inexorablemente, la afirmación weberiana de la objetividady exactitud de la racionalidad científica. En definitiva, se puede resu-mir todo lo afirmado acerca de la doctrina weberiana en una sola pro-posición: no hay relativismo sin una contradicción constitutiva einsalvable.

Y en lo que respecta al relativismo radical o nihilista, Strausspone de relieve que se trata, ni más ni menos, de la actitud intelec-tual que lleva el relativismo hasta sus últimas consecuencias. En efec-to, en las anteriores formas del relativismo –liberal, historicista ocientificista– quedaba siempre, en el marco de una negación de obje-tividad y de verdad práctica, un resabio de sentido y, por ende, de in-teligibilidad: la defensa de la autonomía humana, en el relativismoliberal; el sentido de la historia, en el historicismo; la objetividad pro-pia de las ciencias, en el relativismo positivista. Pero en el relativismoradical, representado por el existencialismo, se asiste al reconocimien-to de la ausencia total de sentido:

Los diferentes valores –escribe Strauss a este respecto– respeta-dos en las distintas épocas no tenían soporte objetivo, vale decir, erancreaciones humanas; debían su existencia a un proyecto humano libreque constituía el horizonte dentro del cual era posible una cultura. Loque el hombre hizo en el pasado en forma inconsciente, y con la ilusiónde someterse a algo independiente de su acto creativo, debía hacerloahora de manera consciente. Este proyecto radicalmente nuevo –larevaluación de todos los valores– entraña el rechazo de todos los valo-res anteriores, porque han quedado sin fundamento al conocerse el ca-rácter infundado de su pretensión de validez objetiva.33

33 RPC, págs. 78-79. Vide asimismo STRAUSS, L.: “El nihilismo alemán”, enAA.VV..: Nihilismo y Política, Buenos Aires, Manantial, 2008, págs. 125-152. R.Espósito et alii comp. y STRAUSS, L.: “La filosofía como ciencia estricta y la filosofía”,en Estudios de filosofía política platónica, Buenos Aires, Amorrortu, 2008, págs. 49-61, trad. A. Aguado.

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Pero esta nueva creación de valores, esta creación de un nuevomito de la que hablaba Nietzsche, representa la única posibilidad decultura y de vida; “la única salida – afirma Strauss – es dar la espal-da a esta lección de la historia, elegir voluntariamente una ilusión ge-neradora de vida en vez de una verdad letal, fabricar un mito”34 .

Dicho en otras palabras, y según la versión provista por Strauss,para el historicismo radical el marco de referencia u horizonte de com-prensión que presupone todo conocimiento y toda cultura, no puedeser provisto por la historia, ni por la ciencia, ni por la razón en gene-ral. De hecho existe una gran variedad de horizontes de comprensión,cada uno tan legítimo como el otro, entre los cuales es necesario op-tar sin otro soporte que la elección misma, que en última instanciaestá determinada por el destino.

Somos libres –escribe Strauss– en el sentido de que somos libresya sea para elegir angustiosamente la visión del mundo y los estándaresimpuestos a nosotros por el destino, ya sea para perdernos a nosotrosmismos en una seguridad ilusoria o en la desesperación.”35

Por supuesto que esta radicalización del relativismo implica ladesaparición de toda ética, así como de toda filosofía, al menos talcomo se la concebía al modo clásico y aun moderno, con la consiguien-te pérdida total de significación, inteligibilidad o sentido para la viday la convivencia humanas. Frente a esta negatividad radical, la pro-puesta de Leo Strauss es la que adoptaría cualquier viajero que hallegado a un callejón sin salida: retroceder hasta el punto en que setomó el camino equivocado.36 En el caso del pensamiento occidental,esto significa el imperativo de retornar a la filosofía clásica, en espe-cial a la filosofía del derecho natural, en la búsqueda del reencuentrocon un sentido de la realidad que haga posible una vida propiamentehumana. Pero además, Strauss alega otra razón para retomar la tra-dición de la filosofía clásica: en la actual circunstancia del mundo, larealidad ha sido en tal medida configurada por la ciencia y la tecnolo-

34 RPC, pág. 78. Vide STRAUSS, L.: “Una introducción al existencialismo deHeidegger”, en RPC, págs. 81-103.

35 NRH, pág. 27.36 Vide VILLEY, M.: Questions de Saint Thomas sur le droit et la politique, Paris,

PUF, 1987, pág. 179.

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gía, que resulta casi imposible aprehender la realidad natural de lascosas, aquello que Husserl llamaría el mundo vivido o el mundo de lavida, que se ha transformado en un conjunto de objetos artificiales uobjetos de un conocimiento mediado por la tecnociencia moderna.También por esta razón es necesario remontarse hasta aquellos pen-sadores que captaron la realidad natural antes de su transformaciónpor la ciencia de la modernidad.

Para captar el mundo natural –afirma Strauss– como un mundoque es radicalmente precientífico o prefilosófico, se debe ir más atrásde la primera emergencia de la ciencia y la filosofía […]. La informa-ción que proporciona la filosofía clásica [concluye] es suficiente, en es-pecial si esa información es suplementada por la consideración de laspremisas más elementales de la Biblia, para la reconstrucción del ca-rácter esencial del mundo natural”.37

5. De nuevo el derecho natural clásico

Esta reconsideración de los pensadores clásicos, que conocierony pensaron a partir de la realidad natural, sin mediaciones metódi-cas ni reduccionismos cientificistas, significa, en el orden de la praxishumana y sus instituciones, la reconsideración de la idea de derechonatural, i.e., de la existencia y normatividad de ciertos principios prác-ticos de valor universal, aprehendidos a partir del reconocimiento dela realidad natural y de la experiencia humana de lo bueno y lo malo,lo correcto y lo incorrecto, de la justicia y la injusticia y del mejor –odel peor– modo de gobernar a los hombres.38 En este punto, Straussdistingue entre tres formas principales de presentación del derechonatural clásico: (i) la socrático-platónica-estoica, (ii) la aristotélica y(iii) la tomista.39 Respecto de esta última, Strauss escribe que

37 NRH, págs. 79-80. De hecho, Strauss efectúa varias críticas más alrelativismo, en especial la referida a sus inaceptables consecuencias prácticas; vide,en este punto, TARCOV, N. & PANGLE. T. L.: “Leo Strauss y la historia de la filosofíapolítica”, en STRAUSS, L. & Cropsey, J., Historia de la Filosofía Política, México, FCE,1996, págs. 853-876, trad. L. García Urriza et alii.

38 Vide SMITH, S. B.: Reading Leo Strauss. Politics, Philosophy, Judaism,Chicago, The University of Chicago Press, 2006, pág. 158.

39 NRH, pág. 146.

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la doctrina tomista del derecho natural, o como se expresa generalmen-te, de la ley natural, está libre de las vacilaciones y ambigüedades queson características de las enseñanzas, no sólo de Platón y Cicerón, sinotambién de Aristóteles. En definitividad y noble simplicidad, ella sobre-pasa aún la mitigada enseñanza estoica de la ley natural.40

Más aún, Strauss reconoce que la doctrina tomista de la ley na-tural supera al relativismo de un modo más terminante y justificadoque la doctrina de Aristóteles, a quien atribuye algunas vacilacionesrespecto de la universalidad de los principios de derecho natural. PeroStrauss –y esto resulta bastante discutible– atribuye esta superiori-dad de la doctrina tomista no principalmente a algunas contribucio-nes filosóficas originales, como la doctrina de la sindéresis, sino quela vincula constitutivamente a lo que considera una dependencia dela filosofía tomista de los contenidos de la revelación bíblica. Pero enrigor, es manifiesto que la doctrina tomista de la ley natural puedeser explicada, desarrollada y defendida en sede estrictamente filosó-fica, con los recursos de la razón natural, y sin necesidad de una re-misión directa a la tradición bíblica. De hecho, el aquinate distinguióclaramente la ley natural de la ley divina positiva, i.e., la contenidaen los textos de la Revelación, tal como lo reconoce el mismo Straussen otro lugar.41 Parecería que esa afirmación straussiana deriva deuna incomprensión, o al menos de una percepción insuficiente, de lasrelaciones entre la razón y la revelación y entre la filosofía y la teolo-gía en el marco del pensamiento tomista.42

Pero no obstante esta incomprensión straussiana, que provienede su especial concepción de las relaciones entre filosofía y teologíaen el marco del pensamiento occidental43 y sobre la que habrá quevolver en otra oportunidad, resulta especialmente relevante su remi-sión a la doctrina clásica del derecho natural como instancia de supe-ración del relativismo contemporáneo. En efecto, para Strauss, elabandono del derecho natural en el altar del relativismo no resulta

40 NRH, pág. 163.41 Vide STRAUSS, L.: “Natural Law”, en International Encyclopedia of the Social

Sciences, T. 11, New York, MacMillan, 1968, pág. 83, ed. D.L. Sills.42 Vide, sobre este tema, MEIER, H.: Leo Strauss y el problema teológico-político,

Buenos Aires, Katz, 2006, trad. M.A. Gregor & M. Dimopulos.43 Vide STRAUSS, L.: ¿Progreso o retorno?, ob. cit., pág. 149 y siguientes.

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solamene insostenible desde un punto de vista lógico y teorético, sinoque resulta de consecuencias desastrosas para la vida humana, enespecial para la vida social.

Una vez que asumimos –escribe Strauss– que los principios denuestras acciones no tienen otro soporte que nuestra elección ciega, yano creemos más en ellos realmente. No podemos nunca más actuar se-gún ellos incondicionalmente. No podemos vivir nunca más como seresresponsables. […] Cuanto más cultivamos la razón [relativista], máscultivamos el nihilismo: y menos somos capaces de ser miembros lealesde la sociedad. La consecuencia inevitable del nihilismo es el obscuran-tismo fanático. La dura experiencia de esta consecuencia ha conducidoa un renovado interés general en el derecho natural.44

6. Conclusiones sumarias

Al comienzo de su notable libro sobre El cierre de la mente ame-ricana, Allan Bloom, uno de los discípulos más destacados de Strauss,escribió esta frase reveladora:

Hay una cosa –afirma– de la que un profesor puede estar absolu-tamente seguro: casi todos los estudiantes que ingresan a la universi-dad creen, o dicen creer, que la verdad es relativa. […] Sólo tienen encomún su relativismo y su fidelidad a la idea de igualdad. Y ambos sehallan relacionados en una intención moral. La relatividad de la ver-dad no es una percepción teórica, sino un postulado moral, la condiciónde una sociedad libre, o así al menos lo ven ellos.45

Este postulado ético inconcuso es el que ha conducido a la mayo-ría de los jóvenes universitarios de Occidente al permisivismo moral,la desidia y el desinterés en el estudio, el desprecio por las jerarquíasintelectuales y la pérdida del sentido de su existencia sobre la tierra.

44 NRH, pág. 6.45 BLOOM, A.: El cierre de la mente moderna, trad. A. Martín, Barcelona, Plaza y

Janés, 1989, p. 25. El título original del libro es The Close of the American Mind, perosu traducción por El cierre de la mente moderna refleja adecuadamente su contenidoya que, cada vez más, las experiencias que allí se describen y critican han llegado atener alcance mundial.

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Entre quienes han comprendido la gravedad de esta situación, yhan iniciado la búsqueda de alternativas superadoras, están aquellosque, como Leo Strauss, han intentado el camino del retorno a la filo-sofía clásica de la ley natural. Esta es una actitud intelectual que esdifícil de sostener en nuestros días, ya que se la desestima desde lacreencia de que un retorno a una posición del pasado es imposible.

Pero debemos comprender –afirma Strauss en este punto– que estacreencia es una suposición dogmática cuya base oculta es la creencia enel progreso o en la racionalidad de los procesos históricos.46

Pero una vez difuminada en nuestros días la creencia dogmáticaen el progreso indefinido y puesta en cuestión la creencia moderna enla superioridad generalizada del método científico, se abre a las inte-ligencias la posibilidad de retomar la tradición clásica, no como unejercicio masoquista de anticuario, ni como una exaltación meramen-te romántica, sino como la posibilidad efectiva de encontrar una solu-ción realista a la vez que justificada racionalmente a la crisis denuestro tiempo. Y en el orden de los saberes prácticos, el núcleo cons-titutivo del pensamiento clásico es la idea de ley natural; se trata, porlo tanto, de retomar sus ideas centrales, refundarlas, reformularlas yproponerlas a nuestros contemporáneos como una contribución rele-vante al necesario salvataje de su vida política y moral.

46 STRAUSS, L.: La ciudad y el hombre, ob. cit., pág. 23.

ENSEÑANZA DEL DERECHO EN LA UNIVERSIDADPÚBLICA Y LEGÍTIMA LAICIDAD

JORGE GUILLERMO PORTELA

I.- Explicación preliminar

El tópico relativo a la laicidad, es decir, el respeto de todas lascreencias por parte del Estado, que asegura el libre ejercicio de lasactividades de culto, espirituales, culturales y caritativas de las co-munidades de creyentes, tal como fuera definido hace ya unos añospor la Congregación para la Doctrina de la Fe, tiene el riesgo ciertode hacernos abusar de las citas en las que, en forma abundante, ladoctrina pontificia y las enseñanzas de la Iglesia en general, se hanreferido a ella en términos laudatorios y encomiásticos: si tan solo nosdedicáramos a efectuar una simple transcripción, nuestra tarea care-cería por completo de originalidad. Trataremos, entonces, de reducir-las a su mínima expresión.

Vamos entonces a ahorrarle al lector las decenas y decenas de re-ferencias que pueden hacerse respecto a encíclicas y discursospapales, exhortaciones apostólicas y demás documentos pertenecien-tes al Magisterio en las que se pone de relieve la importancia de lamisión de los laicos y el campo propio de su actividad evangelizadora:el mundo de la política, de la realidad social, de la economía y de laeducación, entre otros. Es este último aspecto el que vamos a anali-zar. Más específicamente, el de la enseñanza en la universidad laicay estatal. Y más acotadamente aún, el de la enseñanza del Derechoen centros de altos estudios no católicos.

Hace ya unos años, en un encuentro de docentes de la Universi-dad Católica Argentina (UCA) que se realizara en la localidad deHuerta Grande, provincia de Córdoba, escuchamos una de las más

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brillantes disertaciones a las que nos tocó asistir en toda nuestra vidaacadémica. Monseñor Estanislao Karlic, en aquella oportunidad, ha-bló de la tarea docente en la Universidad.

Así, Karlic, utilizando la imagen sin duda sugestiva de Jesucris-to como maestro, hablaba en general del papel de profesor frente alalumno: “aparece un hombre en el horizonte de mi existencia y cam-bia mi vida, porque me dice: se conmigo”. Inmediatamente agregabaque en realidad la Universidad debía ser entendida como la casa delhombre nuevo, la casa de la verdad.

¿Por qué razón, entonces, no trasladar ese concepto a la tarea do-cente que ha de desempeñar un fiel laico en la universidad pública?Esta es una idea muy rica: si efectivamente creemos que Cristo es lamedida de la cultura, entonces debemos tener bien presente que Cris-to es la medida de la Universidad. La labor que puede realizar, en-tonces un profesor católico en la Universidad pública, adquiere unadimensión nueva, una importancia insondable.

En efecto, tengamos presente que en la Universidad se debe edu-car para la verdad, para el bien y para la libertad. Estos tres compo-nentes: verdad, bien y libertad deben presidir la tarea del profesor,porque en última instancia le servirán como una distinción. El profe-sor católico debe distinguirse del resto, ha de tener una conducta es-pecial y eso es lo que permitirá que su paciente tarea no sea en vano.Este trabajo es apenas un intento de probar esa tesis.

II.- Verdad, bien y libertad

Aquí debemos enfrentar otro interrogante. ¿Por qué razón pre-sentar en la sociedad posmoderna, ni más ni menos que a los alum-nos pertenecientes a la Universidad pública, algunos de los cualesjamás han escuchado hablar con claridad al resto de sus profesores,estos tres valores, como si ellos fueran los propios de cualquier tipode educación superior?

En primer lugar, la verdad. Aquí hay que ser muy claro. Si un pro-fesor laico insiste ante los alumnos en la existencia de la verdad, enque puede llegarse a ella e incluso se ha de luchar por mantenerla,habrá ganado la primera batalla contra el relativismo. Contrariamen-te a lo que se supone, los alumnos pertenecientes a la Universidadpública escucharán, primero sorprendidos, y luego cada vez más in-

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teresados en lo que se les transmite. Después de todo, allí hay alguienque les está diciendo algo completamente distinto a lo que permanen-temente escuchan.

Obviamente, si todas las verdades son iguales, no habría diálogoposible: la enseñanza universitaria es diálogo fecundo. Parte del diá-logo y termina en él, a través de la confirmación que hace el profesor,de la verdad de lo que enseña. Como ha advertido el Magisterio, lalegítima pluralidad de posiciones ha dado paso a un pluralismo indi-ferenciado, basado en el convencimiento de que todas las posicionesson igualmente válidas. Desde luego, en esta perspectiva todo se re-duce a mera doxa, a opinión (Fides et Ratio, nº 5).

Pero, a su vez, la sorpresa en nuestros alumnos no será menor siagregamos al concepto de verdad otro que le es prácticamente análo-go y consustancial: el de bien. La verdad hace al bien porque ella mis-ma es un bien, en la medida en que nos agrega algo de lo quecarecíamos previamente. Por esa razón llegamos a una conclusiónfundamental: la verdad y el bien nos perfeccionan.

Finalmente, la libertad. Debemos dejar bien en claro que nadiepuede ser libre en una habitación oscura, ya que la verdad es funda-mentalmente luminosidad, claridad. El título de una de las encíclicasmás bellas de Juan Pablo II nos exime de todo comentario, porque tie-ne en sí mismo un hondo significado: Veritatis Splendor (El esplendorde la verdad). Pero además, la libertad no es una sustancia, no es unfin, no es un contenido que hace crecer la inteligencia en la verdad ola voluntad en el bien, sino que es el modo espiritual de alcanzar laverdad y el bien (que son la sustancia, el fin, el contenido).1

Así, entonces, ha de quedar absolutamente en evidencia que, enrazón de esa misma libertad que puse en movimiento o que actualicépor amor a la verdad, la inteligencia humana es, sobre todo, apertu-ra. Esa apertura que unicamente puede estar presente cuando lascosas son lo suficientemente claras y luminosas.

¡Cuánto mejor que este apego por la verdad parta de un profesor,en la universidad pública, que actúa tomando conciencia de que es unfiel laico, que la lucha es muy desigual, pero que debe seguirse el ca-mino, sin desfallecer, porque allí está en juego, ni más ni menos, queel real sentido de lo académico!

1 DISANDRO, Carlos: Universidad y Nación. Tres disertaciones, La Plata, 1965.

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Lo que acabamos de exponer ha sido puesto en evidencia a tra-vés de aportaciones teóricas de autores de primer nivel. Pongamos elcaso de uno de los filósofos más importantes del siglo XX: Josef Pieper.Nuestro autor señala con notable precisión que el valor de la palabraes que en ella se hace patente la realidad: se habla para dar a cono-cer, al nombrarlo, algo real; dar a conocer a alguien, por supuesto.

Después de todo, ¿qué otra cosa podría uno comunicar a otro sinolas cosas tal como son? Por supuesto, agrega Pieper, el hombre es ca-paz de mentir. Pero la mentira, ¿es en sentido estricto una comunica-ción, ya que aquel a quien se miente sólo en apariencia participa dela realidad?

De aquí podemos deducir algunos principios aplicables a la vidaacadémica. El primero: “el bien del hombre” y una existencia huma-na, llena de sentido, consisten en ver las cosas, en la medida de loposible, como son y vivir y obrar partiendo de la verdad así captada.Segundo principio: el hombre se alimenta sobre todo de la verdad, nosolamente el entendido, el filósofo, el científico, sino todo aquel quepretende vivir como hombre tiene que contar con ese alimento. Tam-bién la sociedad vive la verdad públicamente presente.

Tercer principio: el emplazamiento natural de la verdad es el diá-logo entre los hombres; la verdad acontece en el diálogo, en la discu-sión, en la conversación, en el lenguaje y, por lo tanto, en la palabra:tanto el orden personal de la existencia como el orden social se fun-dan esencialmente en que el lenguaje está en orden: debe hacersehablar a la realidad de la forma menos desfigurada y menos troceadaposible.2

Sobre estos tres principios fundó Platón la Academia. Pieper, enfin, subraya que el concepto de “académico” supone, esencialmente,que en medio de la sociedad, hay que dejar una “zona de verdad”, un

2 PIEPER, Josef: La fe ante el reto de la cultura contemporánea, Madrid, Ed.Rialp, 1980, pág. 219, pássim. Por supuesto, lo expuesto ni se asemeja a las tesis dela “acción comunicativa” de Habermas, según las cuales la verdad es el resultado deun discurso conducido bajo las condiciones de una situación discursiva ideal. Comoenseña Innerarity, para evitar que un argumento quede abandonado a la simple ca-pacidad de persuadir no basta con aumentar la lista de los requisitos formales deldiscurso; solo si la verdad no es un resultado de nuestro discurso, tiene sentido ha-blar para facilitar su comparecencia. Ver. INNERARITY, Daniel: Dialéctica de la Moder-nidad, Madrid, Rialp, 1990, pág. 109.

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espacio que abrigue el ocuparse con independencia de la realidad, enel que, sin impedimentos, se cuestione, discuta y manifieste cuál esla verdad de las cosas; un ámbito protegido expresamente de todautilización al servicio de ciertos fines, en el que callen todos los inte-reses extraobjetivos, sean públicos o privados, políticos, económicos oideológicos. En fin: se trata de que nuestras Universidades realicencomo modelo normativo aquello de lo que la sociedad política, en suconjunto, vive: la libre comunicación interhumana en relación con laverdadera realidad, tanto del mundo como la nuestra propia.

Lamentablemente, hoy en día la Universidad pública es más bienlo opuesto a una auténtica y desinteresada búsqueda de la verdad. Deallí la intensidad de la lucha que debe emprender un profesor católi-co en dicho ámbito. Quizás eso tenga que ver con lo que Baudrillardcalificó como propio del pensamiento posmoderno: la innecesariedadde la verdad. Ya no hay certezas ni evidencias, lo visible es tan sólouna creación ficcional, por lo que todo lo considerado verdadero no esmás que una simulación. Esto deja al mundo sin verdad, pero, ade-más, sin la posibilidad de alcanzarla alguna vez ya que, equivocada-mente, cree haberla obtenido.3

Ciertamente, si llegamos a esa conclusión no existirá moral posi-ble: el bien moral es uno con lo verdadero, y ambos se amarran juntosal bien sagrado4 . En efecto, con Goethe podemos decir: “todas las re-glas y máximas pueden reducirse a una sola: la verdad”. En conclu-sión: la centrada posición que ha de transmitir en forma permanenteel profesor universitario es esta: la realización del bien presupone elconocimiento de la realidad. No se puede hacer el bien con la mera“buena voluntad”; para ello se requiere también dirigir los ojos a larealidad del mundo y que se haga depender el no o el sí de la voluntaddel conocimiento de la realidad. Buena es una acción que está en con-sonancia con la realidad.5

3 MENÉNDEZ TRUCCO, Carolina: Cuando la verdad es innecesaria, comentario ala obra de Baudrillard, Jean: El Pacto de Lucidez o la Inteligencia del Mal, Adn Cul-tura La Nación, ejemplar del 2318/2008, pág. 17.

4 GUARDINI, Romano: La muerte de Sócrates, Buenos Aires, Ed. Emecé, 1997,pág. 161.

5 PIEPER, Josef: ob. cit., pág. 206.

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III.- La fundamentación del Derecho en la verdad y el biendesde la laicidad

Dijimos antes que estamos situados en el ámbito de una Univer-sidad pública. El desafío es grande para un profesor católico laico.Después de todo está allí, frente a los alumnos, una rara avis: alguienque afirma que la verdad existe, que ha de plasmarse una conexiónentre ella y el Derecho y que, además, no es un sacerdote.

Pero la cuestión central es esta: ¿cómo hacer para comunicar estanoción tan simple, pero a la vez tan profunda, desde un fundamentoque no sea religioso pero que además sea profundamente racional? Altocar este tópico, no estamos inventando nada. La respuesta al pro-blema está dada, indudablemente, por el análisis de la vieja cuestiónrelativa a la relación entre fe y razón, un análisis que nos lleva a laconclusión de que ambas no se oponen. Antes bien, se encuentranunidas pese al intento de separación llevado a cabo en forma sistemá-tica por el racionalismo y el positivismo.

Repetimos entonces: ¿cómo hacer para explicar, desde una laicidadabsolutamente legítima, en un centro de estudios absolutamente laico,que incluso se jacta de ello transformando esa situación en una cuestiónde principios políticos (que por ahora, en la Argentina, no llega a impo-ner el laicismo en un absoluto, como por ejemplo ocurre en Francia, endonde se obliga a las mujeres musulmanas a concurrir a clase sin elchador), lo que es el Derecho natural, o conceptos tales como el de Leyeterna o el de Ley natural, sin mencionar a Dios?

Recordemos que en el ámbito de la Universidad pública, encontra-mos alumnos de los más diversos orígenes y de las más variadas extrac-ciones sociales y religiosas. Allí vamos a contar en nuestros cursos concatólicos, musulmanes, ateos, agnósticos, relativistas, judíos, etcétera.

Creemos que aquí hay dos claves para tener en cuenta. La pri-mera, parte de las especulaciones de San Agustín. Así, el hiponenseadvierte que existe cierta analogía entre la enseñanza y la comida. Porlo tanto, el maestro, como buen cocinero, debe sazonar los alimentosde acuerdo con las preferencias de sus comensales:

Como existe no pequeña semejanza entre los que comen y los queaprenden, de ahí que para evitar la desgana de los más no hay otro re-medio que condimentar los alimentos sin los cuales no se puede vivir”.6

6 SAN AGUSTÍN: Doctr. Chr., 4, 11, 26.

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Entonces, ¿de qué forma habremos de condimentar el alimentoque suministraremos a nuestros alumnos?

Aquí pasamos a lo que consideramos que es la segunda clave.Lo que hemos aplicado siempre desde la cátedra universitaria es

un principio que ha sido especialmente explicado en Fides et Ratio.Así, es posible reconocer, indudablemente, a pesar del cambio de lostiempos y de los progresos del saber, un núcleo de conocimientos filo-sóficos cuya presencia es constante en la historia del pensamiento.Así, existe un conjunto de conocimientos en los cuales es posible per-cibir una especie de patrimonio espiritual de la humanidad: los prin-cipios de no contradicción, de finalidad, de causalidad, algunasnormas fundamentales que son comúnmente aceptadas, la concepciónde la persona como sujeto libre e inteligente, la verdad y el bien, en-tre otros.

Estos conocimientos, precisamente porque son compartidos encierto modo por todos, deberían ser como un punto de referencia paralas diversas escuelas filosóficas. Cuando la razón logra intuir y for-mular los primeros principios universales del ser y sacar correctamen-te de ellos conclusiones coherentes de orden lógico y deontológico,entonces puede considerarse una razón recta o, como la llamaban losantiguos, orthòs logos, recta ratio (Fides et Ratio, 4).

Aquí se abre un amplio abanico de condimentos posibles para elplato de comida –la enseñanza propiamente dicha–, que ofreceremosa nuestros estudiantes. Si leemos, por ejemplo, los profundos estudiosde Ilva Hoyos Castañeda o del padre Mauricio Beauchot referidos nimás ni menos que a la fundamentación de los llamados “derechoshumanos”, veremos que allí en muy pocas ocasiones se alude a Dios,al concepto de trascendencia, de Divinidad o similares. Por cierto, noes que ambos autores sean ateos ni agnósticos: su religiosidad debeser mucho más profunda que la mía, y de hecho uno de ellos es sacer-dote dominico. Lo que quiero decir es que Hoyos y Beauchot lograronexplicar muy profundamente los derechos humanos desde la laicidaden sentido pleno. Lo mismo podemos encontrar en Villey. Algo análo-go ha hecho Francisco Puy en España, aunque creo que lo de él es másestratégico: enseña en la universidad de Santiago de Compostela, unauniversidad laica, por cierto, Derecho natural desde los derechos hu-manos. Se ha dado cuenta de que en el mundo moderno, el conceptode “derechos humanos” es el camino real que le permite enseñar losgrandes principios del Derecho Natural. Algo verdaderamente enco-

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miable, por cierto. Algo absolutamente legítimo, por otra parte, y quenos muestra desde cuántos diversos caminos podemos llegar a ense-ñar la verdad.

Desde nuestra experiencia, estimamos que en la enseñanza delDerecho natural y de todos los principios que este encierra, desdeuna posición legítimamente laica, no hay nada que sea más profun-damente ejemplificativo para nuestros alumnos que difundir losprofundos conceptos que nos legaran algunos autores clásicos. No es-tamos hablando ni de Platón ni de Aristóteles. Eso sería demasiadoobvio, casi un lugar común. Tampoco de Sófocles: ya sabemos de me-moria que en el segundo coro de Antígona, se efectúan las primerasformulaciones atinentes al origen mismo de la idea de un Derechonatural, nacido de la tensión existente entre el valor que posee paraun individuo la conciencia individual y el que tienene las disposicio-nes arbitrarias de un tirano.

Según nuestro modo de ver las cosas no debe dejar de insistirseen explicar a Parménides en su bella y profunda descripciónpoemática, de la cual nos quedan algunos fragmentos, y que se hatitulado Sobre la Naturaleza. El poema en sí mismo constituye, aldecir de Werner Jaeger, una “sobrenatural obertura”, la experien-cia de una anábasis, un viaje hacia la luz que está representada me-tafóricamente por aletheia, “la verdad bien redonda”.7

El argumento es sabido por todos: un individuo desea conocer ala verdad, y emprende un viaje que finaliza al llegar a un lugar don-de se encuentran “…las puertas de las sendas de la Noche y del Día/y las enmarcan dintel y umbral de piedra/ Situadas en el éter, cubrenel vano con grandes portones”. (1, 5-10)

Nosotros podemos interactuar con este hermoso poema filosófi-co. Tenemos hasta ahora varias certezas: a) es un viaje; b) el viajerodesea conocer ni más ni menos que a aletheia, la Verdad; c) esa mis-ma Verdad se encuentra protegida, en un recinto al que se accede por“grandes portones”; d) la Verdad está asimilada a la luz.

Lo más importante, para nosotros, viene a continuación: la quecustodia a esos portones, la que tiene la llave para acceder a aletheia,es la Justicia. Nos encontramos aquí con una preciosa simbología quepodemos utilizar sabiamente para enseñar a nuestros alumnos algu-

7 PARMÉNIDES: Sobre la Naturaleza, 1, 25-30.

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nos principios ético-jurídicos que se encuentran en la base misma delDerecho: a) la conexión existente entre justicia y verdad; b) a partirde dicha conexión, la unión entre justicia y ser, es decir, entre justiciay realidad; c) la enjundia que adquiere, desde el punto de vista de ladeontología jurídica, de la práctica profesional, la percepción de dichaconexión.

No podemos asestarle un golpe más grande al relativismo. Asícomo la verdad es una sola, no puede concebirse que una acción hu-mana sea al mismo tiempo justa e injusta (¿?). En otros términos: asícomo una de las aplicaciones más básicas del principio de no contra-dicción es sostener que nada puede ser verdadero y falso al mismotiempo, una de las conclusiones más importantes de ese mismo prin-cipio, en cuanto lo extendemos al campo de lo jurídico, es que cuandoun acto humano es justo no puede ser a la vez injusto. Austin, Kelseno Ross no podrían haberse disgustado más con el viejo texto deParménides, que nos permite la difusión de uno de los pilares sobrelos que se asienta el iusnaturalismo clásico: el ligamen existente en-tre Justicia y Derecho, por un lado, y por el otro –consecuencia de esepunto de unión entre justicia y ser–, enseñar ese gran descubrimien-to de los presocráticos: haber advertido la existencia de una normasuprema a la que estimaban que se hallaba sometida la vida del uni-verso; hacer derivar los principios de la vida humana siempre de losprincipios del cosmos, eternamente válidos.8

La crítica expresa al relativismo es uno de los más hondos y be-llos pasajes del poema: “…Y ellos se dejan arrastrar/sordos y ciegos aun tiempo, estupefactos, horda sin discernimiento/a quienes de ordi-nario ser y no ser les parece lo mismo/y no lo mismo y de todas lascosas es regresivo el camino” (8, 20). En fin, si hay algo que se echade ver en Parménides es, repetimos, la afirmación obrante en Fideset Ratio (nº 4): un núcleo de conocimientos cuya presencia es constan-te en la historia del pensamiento, en los cuales es posible reconoceruna especie de patrimonio espiritual de la humanidad. Esto deberíafuncionar, para el profesor católico que se desempeña en una univer-sidad laica, como un concreto punto de referencia.

8 Jaeger, Werner: Alabanza de la ley, Centro de Estudios Constitucionales, Ma-drid, 1982, pág. 25. En el poema de Parménides, también se encuentra la contraposi-ción entre aletheia y doxa, la mera opinión (“como pareceres de mortales, en que nocabe verdadera convicción” 1, 30).

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En efecto, a partir de ese punto de referencia, hemos difundidouna verdad principal, a partir de la cual comenzaremos a construirun sólido edificio: la preeminencia de la justicia, como fin del Dere-cho; la evidencia de que el Derecho no se agota en la norma jurídica;la objetividad de los valores jurídicos; la existencia de la misma cosajusta como primer analogado del término Derecho; la vigencia de unDerecho Natural que servirá como modelo de la construcción de underecho positivo; el ejercicio de la profesión de la abogacía, como unalucha por alcanzar la verdad, etcétera.

También podemos utilizar para nuestro cometido a otro clásico.Este es un poco más moderno, pero –desde luego–, igualmente nosservirá como modelo y referencia. Nos referimos a Cicerón, y másespecíficamente a su obra Las leyes. En un olvidado párrafo de ese es-crito tan necesaria como profundo, el autor nos recuerda que no debeseguirse tanto la opinión de cada uno, en orden a la fundamentaciónde los derechos, sino que siempre se ha de tener en cuenta a la natu-raleza: el derecho debe cimentarse en la naturaleza.

Nos dice textualmente Cicerón:

Que si los derechos se fundaran en la voluntad de los pueblos, lasdecisiones de los príncipes y las sentencias de los jueces, sería jurídicoel robo, jurídica la falsificación, jurídica la suplantación de testamen-tos, siempre que tuvieran a su favor a los plácemes de una masa popu-lar. Y si el poder de la opinión y voluntad de los necios es tal que puedenéstos, con sus votos, pervertir la naturaleza de las cosas ¿por qué no san-cionan que se tenga por bueno y saludable lo que es malo y pernicioso?Y, ¿por qué, si la ley puede convertir en algo justo la injusticia, no pue-de también convertir en bueno lo malo? Y es que para distinguir la leybuena de la mala no tenemos más norma que la de la naturaleza (Lasleyes, I, 16, 44).

Nos encontramos frente a una idea crucial, expuesta ahora porCicerón. Esta supone un rotundo rechazo al voluntarismo jurídico ypolítico. Incluso si la ley es injusta o equivocada, por más que hayasido dictada por el normal proceso democrático, esto no puede llegara convertir a la norma mala en buena: la regla de la mayoría no fun-ciona adecuadamente cuando se trata de valorar esencias o determi-nar realmente lo que las cosas son. Desde luego, desde el punto devista lógico, la verdad no depende del consenso ni del acuerdo, comonos quisieron hacer creer los contractualistas modernos y los

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neoconstitucionalistas posmodernos, para quienes todo el problemajurídico pasa por la inclusión –la descripción– de los derechos en lanorma, aun cuando esos mismos derechos sean fútiles o inadecuados.-

Es necesario que advirtamos la importancia que tiene el texto, ala hora de imponerse al relativismo jurídico. Porque, indudablemen-te, Las Leyes no fueron escritas por algún santo medieval, o por elPapa. La página que hemos citado no pertenece al ámbito de la fe, sinoal dominio de la razón, y no existe ninguna oposición entre ambos ór-denes: difundimos nuevamente la verdad a nuestro alumno de la uni-versidad pública a partir de lo que podría considerarse una estrategiapeculiar: en nuestro apostolado como fieles laicos, hacemos catolicis-mo sin decir que hacemos catolicismo.

Claro que la riqueza de este párrafo de Las Leyes, no concluyeaquí. Porque poco más adelante, Cicerón le asesta el tiro de gracia anuestro jurista relativista, en una descripción que nos parece que nodebe pasarse por alto:

No sólo lo justo y lo injusto, sino también todo lo que es honesto ylo torpe se discierne por la naturaleza. La naturaleza nos dio así unsentido común, que esbozó en nuestro espíritu, para que identifique-mos lo honesto con la virtud y lo torpe con el vicio. Pensar que eso de-pende de la opinión de cada uno y no de la naturaleza, es cosa de loco(I, 16, 45).

Como podemos advertir, vuelve aquí la idea esencial: la contra-posición entre aletheia y doxa, entre verdad y opinión. Cuando el De-recho se fundamenta en la naturaleza, no estamos en el terreno de lamera opinión, sino de la verdad. Por ende, se genera una conexiónentre los siguientes conceptos: naturaleza, ser, realidad, verdad, jus-ticia y derecho.

Finalmente, existe otra estrategia que permite refutar el conjun-to de errores del positivismo jurídico a ultranza. Es la que estamosutilizando actualmente en el ámbito de la Universidad pública conmucho éxito, porque es cada vez más alto el número de alumnos quese inscriben en nuestros cursos. Es una táctica que consiste, comoocurre con algunas artes marciales orientales, en aprovechar toda lafuerza del oponente, para lograr de este modo vencerlo definitivamen-te. Para eso tenemos que introducirnos en uno de los tópicos más ca-ros al positivismo y a la neoanalítica jurídica: el relativo a ladesobediencia a la ley.

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Realizando una investigación puntual que luego nos llevó a pre-sentar nuestra tesis doctoral sobre el tema, nos llamó la atención que,en general, el conjunto de los autores positivistas que consultábamos,estudiaban muy especialmente el problema relacionado con la obe-diencia a la ley. Confirmamos que el mismo Bobbio, que como ya sa-bemos, fue una de las grandes figuras de la filosofía del derechoanalítica italiana, incluye como una característica central del positi-vismo como teoría, la afirmación de que la ley debe ser obedecida porlos individuos a quienes va destinada.

Pero el mismo Bobbio advertía que, en realidad, esto conduceirremediablemente a lo que denomina “positivismo ideológico”: el po-sitivismo –advertía nuestro autor–, no ha llegado a ser completamen-te fiel a su propósito porque en realidad no solo es una determinadaforma de entender el Derecho (de considerar sus caracteres constitu-tivos), sino que contiene también una determinada pretensión sobrecómo debe ser el Derecho. Por lo tanto, no sería tan solamente unateoría, sino también una ideología.

Ahora bien, ¿en qué consiste esta ideología?, se preguntabaBobbio. Y respondía: en admitir el deber absoluto e incondicionado deobedecer a la ley en cuanto tal. Aquí, no estamos en el plano teóricosino en el ideológico porque este problema no forma parte de la defini-ción cognoscitiva del Derecho, sino de la determinación valorativa denuestros deberes respecto de él: ya no estamos frente a una doctrinacientífica, sino ante una doctrina ética del Derecho.

Creímos ver claro entonces que aquí se nos presentaba un pre-cioso material sobre el cual podíamos trabajar, obteniendo frutos pro-vechosos. En efecto, la aporía positivista en este punto sería: si elhombre justo es el que obedece la ley, ¿qué debe hacerse entonces fren-te a una ley esencialmente injusta? Surge aquí la posibilidad de ladesobediencia civil. Así, nos llamó también la atención que la granmayoría de los autores positivistas contemporáneos trataran el pro-blema de la insumisión por motivos morales. Y lo justificaran pormotivos de justicia.

Así, tanto Rawls, como Singer, pasando por Raz y Dworkin hastallegar al mismo Habermas, precisan que la desobediencia civil es jus-tificada en casos de injusticia patente y manifiesta. Nos encontramosaquí en terreno conocido. Un territorio que le pertenece por derechopropio al iusnaturalismo. Hay que tener en claro este concepto: sinosotros logramos explicar a los alumnos que es imposible hablar de

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que algo (en este caso la injusticia) sea patente y manifiesto sin serrealista, es decir, sin percibir la realidad a partir de la cual puedoadvertir que algo es evidentemente injusto, habremos sabido transmi-tir una de las más hondas verdades desde las que parte la doctrinadel derecho natural clásico, esto es considerar que la noción de justi-cia no es irreal o inalcanzable, por un lado, y afirmar que la justiciaes la razón terminal del Derecho, por la otra parte.

Si nosotros, como profesores, logramos transmitir estas nocionesen el ámbito de la universidad pública, no solo habremos efectuadoun ejercicio de legítima laicidad: a partir de ese ejercicio, habremosganado la batalla que emprendimos desde que fuimos designados do-centes regulares en esas casas de estudio laicas. Una batalla libradaen terreno ajeno, que pese a ello reclama –o clama– para que levante-mos nuestra voz y nos hagamos oír, a pesar de que a veces nos pareceque somos francotiradores, porque toda nuestra estructura somosnosotros mismos. Prueba de ello es el número cada vez más impor-tante de alumnos que se inscriben en nuestros cursos.

IV.- Epítome conclusivo

Podría sospecharse, a partir de todo lo que hemos escrito, que lalucha a la que hicimos referencia debe presentarse en un solo ámbito:el de la Universidad pública. Cuidado con esta idea. Las Universida-des católicas no siempre se destacan por su coherencia y seguridaddoctrinal y no constituyen ni mucho menos una defensa de la “tradi-ción”9 y del buen sentido. Vivimos en un mundo lleno de tensiones, enel que a veces las peores cuñas son las del mismo palo. La imagenchestertoniana de la esfera y la cruz, que deberían estar íntimamentey naturalmente relacionadas, muchas veces –lamentablemente– nopuede ser empleada a la hora de describir el estado de la enseñanza ennuestro propio campamento (continuamos, acaso inconcientemente,utilizando una terminología bélica).

No se trata de pelear contra nadie, ni de imponerse como el ven-cedor al vencido. Pero en la Universidad pública y estatal, muchas

9 DISANDRO, Carlos: ob. cit., pág. 84.

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veces, no solo no se respetan las legítimas creencias de los alumnos,sino que muchas veces se tergiversa, a sabiendas, la doctrina del De-recho natural verdaderamente clásico. Es necesario, entonces, elabo-rar estrategias, tomando el verdadero significado que encierra estapalabra, en una de sus acepciones, para nuestro diccionario patrón:“arte, traza para dirigir un asunto”.

Urge hoy más que nunca, por ello, diseñar tácticas aptas paraque la verdad pueda ser difundida en aquel ámbito. La vuelta a losclásicos, insistir en la existencia de un conjunto de reglas que nosenseñan cómo debe ser hecho el Derecho positivo, mostrar que ladesobediencia civil y la objeción de conciencia son caminos probablescuando nos enfrentamos a leyes inmorales o que colisionan contranuestra conciencia, constituyen formas posibles que permiten, des-de diversas perspectivas, demostrar la existencia de un Derecho na-tural y la consistencia objetiva de los valores, frente a la relatividadde los juicios de valor y de las ideologías, como expresión de intere-ses puramente subjetivos.10

Ahora, si se nos pregunta acerca de la posibilidad de fundamen-tar el Derecho sin hacer referencia a Dios, como ya hemos visto,nuestra respuesta debe ser, por los motivos antes expuestos, positi-va. En efecto, más allá de considerar que esta es una pregunta tram-posa (ya que todas las cosas, obviamente, hacen referencia a Dios),afirmamos enfáticamente que no se trata de incitar a la adopción deposturas agnósticas. Todo lo contrario. Se afirma, más bien, que eli-jamos un camino acorde a las reglas propias de la prudencia políti-ca: creemos que en el ámbito de la Universidad pública debemosenseñar los grandes principios del Derecho natural, sin decir quehacemos Derecho natural, para lograr entonces la adhesión plena denuestros alumnos. Sabemos que nuestra afirmación es polémica.Después de todo, el comportamiento del enemigo siempre nos dejaalguna lección. ¿O ustedes conocen a algún profesor marxista quereconozca que hace marxismo? Jamás lo diría: ha de haber aprendi-do demasiado bien la lección de Gramsci. Pero para ello debemosrecordar la sabia observación de Sun Tzu: “Conozca a su enemigo yconózcase a sí mismo, y combatirá sin derrotas en cien batallas”.11

10 De acuerdo con el criterio de estudio que efectuara LEGAZ Y LACAMBRA, Luis:Filosofía del derecho, Barcelona, Ed. Bosch, 1953.

11 SUN TZU: El arte de la guerra, Buenos Aires, Ed. Distal, 1996, pág. 9.

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En consecuencia, para librar nuestras pequeñas y sucesivas bata-llas, debemos estar preparados y entrar en la lógica del positivismoy de todas sus manifestaciones posteriores: la teoría crítica, elneoconstitucionalismo, la neoanalítica. Únicamente sabiendo muchode sus teorías y posiciones, podremos demostrarle a los alumnos cuáles la postura correcta, la posición verdadera.

Y de esta manera, nuestra tarea como docentes, en el legítimoejercicio de nuestra función como laicos, en la Universidad pública,tendrá un sentido. El sentido que da ser los verdaderos sarmientosde la vid, que es toda Luz, toda Esperanza.

ODIUM RELIGIONIS, INDIFERENCIA Y LAICIDADUNA REFLEXIÓN SOBRE LA LIBERTAD RELIGIOSA, HOY

ROBERTO BOSCA

Universidad Austral

El propósito de esta presentación consiste en examinar la ricarealidad religiosa contemporánea al trasluz del concepto delaicidad, poniendo de relieve el fenómeno de las nuevas formas de“increencia”, que a mi juicio constituye una expresión cultural ac-tual a la cual no se ha prestado la debida atención entre los estu-diosos, distinguiendo algunos conceptos que suelen aparecerconfundidos en la cuestión como el odio de la religión, la indiferen-cia, el anticlericalismo y el laicismo, al mismo tiempo que se tratade mostrar sus mutuas interrelaciones así como las que estos pre-sentan con otros con operatividad en el escenario social. Apareceasí que la realidad suele ser más compleja que la que nos gustaría,porque el bien y el mal no están separados en la vida humana.

El panorama religioso de nuestro tiempo

En un acotado arco que abarca casi el último medio siglo se haproducido un fenómeno ya suficientemente estudiado. Este dato con-siste en que el proceso de secularización se vio abruptamente inte-rrumpido por la irrupción de una reviviscencia o un retorno de loreligioso en un sentido en cierto modo nuevo. En efecto, como anota-ba uno de los notarios más lúcidos del fenómeno, los años setenta fue-ron una década bisagra para las relaciones entre religión y política,

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que en ese período sufriría una transformación inesperada, cierta-mente sorprendente para los profetas de “la muerte de Dios”.1

Aunque el cuadro es conocido, puede resultar oportuno trazar unrápido panorama del escenario religioso que se presenta en nuestrosdías como una introducción, pero también como una parte de la te-mática que se pretende abordar en la segunda parte de esta ponenciay que estará centrada en el concepto de laicidad como telón de fondo,tal como ha sido formulado por el magisterio conciliar, todo en aten-ción a una mejor, más detallada y más profunda comprensión de unasunto que se presenta a los ojos de muchos de nuestros contemporá-neos como confuso o ambiguo, aun para personas de cierta cultura yversación en la problemática religiosa y en los asuntos públicos.

Como es sabido, el Concilio Vaticano II dio lugar a una corrientede profunda renovación en la Iglesia católica que presentaría unossignos ciertamente ambiguos y aun contrapuestos, aunque igualmen-te incisivos tanto en la sociedad religiosa como en la cultura secular.

Por una parte, en el mismo seno de la Iglesia se produjo una co-rriente propia de desacralización o pérdida del sentido de lo sagradoque el cardenal Joseph Ratzinger conceptualizó en los años ochentacomo el Konzilsungeist o antiespíritu del Concilio y que más reciente-mente Benedicto XVI ha puntualizado como una “dialéctica de la dis-continuidad”. El pontificado benedictino representa, en este punto,una misión pastoral de restauración, no de un estatuto preconciliar,como erróneamente se ha interpretado no sin cierta superficialidad,sino del bien atenuado o perdido de la religación con la sacralidad, estoes, el enderezamiento y la profundización de la auténtica ortodoxiaconciliar.

No se trata, entonces, de una tarea propiamente conservado-ra como se la ha calificado un tanto ligeramente, sino de unapuntalamiento y un rescate de los impulsos más genuinos delcambio que constituyeron en su momento el verdadero genio con-ciliar desde su concepción, puesta en marcha y ejecución como los

1 Cf. KEPEL, Gilles: La revancha de Dios. Cristianos, judíos y musulmanes a laconquista del mundo, Madrid, Anaya & Mario Muchnik, 1991, pág. 13 y siguientes.Este libro, escrito ya hace más de tres lustros y constituido en un best-seller de lanueva literatura analítica del fenómeno, muestra el vigor de los nuevos grupos reli-giosos en su proyección al ámbito público.

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tres estadios sucesivamente protagonizados por Juan XXIII, PabloVI y Juan Pablo II, respectivamente.

De otra parte, nuevas formas de experiencia religiosa han cuajadoen los llamados movimientos (me refiero aquí a la Iglesia católica), enlos que puede constatarse la aparición de una figura de característicaspeculiares, diversas a los tradicionales diseños recogidos por el Dere-cho canónico, como las órdenes y congregaciones religiosas o las socie-dades de vida apostólica. Se trata de carismas que constituyen hoy unvivificante soplo de espiritualidad en la Iglesia, representando en taldirección una esperanza de florecimiento de la vida cristiana cara alfuturo. Esta realidad no es debida exclusivamente al impulso conciliar,pero en modo alguno le es ajena, junto a otros frutos positivos que lateología y el magisterio han señalado, especialmente al hacer el balan-ce de los cuarenta años del Concilio. El movimiento ecuménico y el diá-logo interreligioso forman parte de esos frutos.

Queda así puntualizada una primera caracterización del momen-to eclesial de la Posmodernidad con un sentido ambiguo y más bienprecario desde la identidad católica en el marco general de la cultu-ra. Este punto debe ser tomado en cuenta para valorar las posibilida-des y límites de las relaciones entre la Iglesia y la inculturación de lafe, también en el ámbito público.

Pero es en el escenario global de la sociedad civil a nivel mundialy no solo en el ámbito católico donde se ha producido también unairrupción del dato religioso con características muy definidas y con-tundentes, mediante la configuración de un “despertar espiritual” designo neopagano.

En primer lugar, resulta llamativa la riqueza de una inédita vi-sibilidad en la cultura de nuestro tiempo representada por los llama-dos nuevos movimientos religiosos, estos sí ya muy estudiados y enalgunos casos no tan nuevos, todos ellos integrantes de una variopintaconstelación cuya trascendencia futura resulta aún incierta, pero queen la actualidad han producido un flujo más que respetable hacia te-rritorios espirituales de un espectro de muy dilatada extensión.

También en el universo cristiano se ha producido desde los añossetenta una floración de iglesias (calificadas en ciertos casos comoelectrónicas debido a la incorporación de técnicas de marketing y es-pecialmente del uso de la televisión), que arraiga en países de anti-gua tradición casi exclusivamente católica, en algunos casos, de unmodo importante.

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En el mundo protestante, en efecto, el movimiento evangélicodesigna una corriente transversal que caracteriza e influye en diver-sas iglesias y denominaciones, en especial de matriz norteamericana,expresada básicamente en el fundamentalismo (cristiano) y en elpentecostalismo.2

No solamente en el cristianismo, sino también en otras grandesreligiones ha irrumpido este reavivamiento de lo sagrado, por ejem-plo, en el islamismo y también en el hinduismo, e incluso en el budis-mo y en el sintoísmo. El Islam es ya hoy la segunda religión enFrancia. La migración islámica a la Unión Europea no ha parado decrecer en el último cuarto de siglo, y si los índices demográficos semantuvieran en el tiempo y el relativismo cultural se consolidaracomo la doctrina oficial de la sociedad poscristiana, no resultará difí-cil pronosticar que la hipótesis Eurabia podría dejar de ser una fan-tasía en un futuro no tan lejano.

Sin embargo, hoy por hoy, una de las notas características mássobresalientes del fenómeno reside no en la hegemonía de una reli-gión única, sino en la confusa amalgama de creencias, homologandoen muchos casos una doble o múltiple pertenencia, constituyente deun sincretismo en el cual se reconocen en muchos casos incluso ele-mentos cristianos, ordinariamente con un contenido que desdibuja susignificado original.

Si hubiéramos tenido la ocasión de asistir a misa en una catedraldurante el período medieval, por ejemplo, el hombre que rezaria anuestro lado podría ser eventualmente un gran pecador, pero suscreencias religiosas, aunque poco ilustradas, nos habrían parecido se-guramente de una gran consistencia teológica desde el punto de vistade la ortodoxia de la fe. No es imposible, por otra parte, que si asisti-mos a una misa dominical en nuestros días en una parroquia del cen-tro de París o de Madrid o de cualquier otra capital europea, la señoraque rece a nuestro lado crea en la reencarnación o practique formasde meditación de la tradición budista.

No se trata solamente de que exista en un apreciable número delos fieles una falta de sintonía con el magisterio moral de la Iglesiaen puntos que pueden ser tan conflictivos y dificultosos como el con-

2 Cf. GUERRA GÓMEZ, Manuel: Diccionario enciclopédico de las sectas, Madrid,Biblioteca de Autores Cristianos, 1998, págs. 268-269.

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trol de la natalidad o la admisión de la comunión a los divorciados,sino directamente de una ruptura del marco tradicional de las pro-pias verdades de fe, aun las más elementales y básicas.

Resulta curioso verificar que esta actitud es comprendida por suspropios protagonistas como una coherencia y no como una contradic-ción, aunque ella sea evidente. Este sincretismo y esta doble o quizástriple pertenencia no es advertida, sin embargo, como una heterodo-xia sino que se corona con la creencia relativista propia del indiferen-tismo según la cual todas las religiones son igualmente legítimas enrelación con la verdad y en cuanto tales todas ellas representan igual-mente caminos de salvación. Consecuentemente, nada impide que suscontenidos sean compartidos como distintas maneras de llegar a unamisma verdad universal.

También se inscribe en esa misma sensibilidad sincretista y con-forma este nuevo panorama la New Age, una inédita forma de espiri-tualidad difusa que evidencia una cierta pretensión de reciclamientode las tradiciones religiosas orientales a la mentalidad práctica, prag-mática y propensa al bienestar propia de nuestra cultura, incluyendoun escaso compromiso personal y un sentido utilitario de la religacióncon lo sagrado.

Esta corriente se despliega en un sentido transinstitucional eincluso antiinstitucional, y de este modo ha ganado crecientes espa-cios sociales, también con origen norteamericano, pero luego difun-dida a nivel universal como la religión de la Posmodernidad. En ella,la primacía del bienestar, en este caso espiritual, ha sustituido a lasantiguas convicciones sobre la existencia de unas verdades absolu-tas. En todo caso, la New Age presenta un marcado carácterautorreferencial por el cual esa verdad absoluta se encuentra exclu-sivamente en la propia subjetividad.

El fundamentalismo ha sido también caracterizado como otro delos signos impulsivos de esta nueva presencia de lo religioso en la so-ciedad, aunque se trate en este caso de un monismo político-religiosoo más concretamente de una verdadera ideología de la fe. Si bien elfundamentalismo ha sido vinculado casi exclusivamente con el isla-mismo, puede decirse que consiste básicamente en una verdaderaimpostación política del espíritu religioso cualquiera sea él, y no seencuentra ligado en sí mismo con ninguna religión determinada.

Merece la pena consignar, dado que más adelante será tratadoen esta ponencia, que el surgimiento de esta nueva religiosidad im-

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porta un movimiento cuestionador de la razón ilustrada que puedeconsiderarse el constructor de la Modernidad.

Sin embargo, hay que tener en cuenta, también, que la crítica alprimado exclusivista de la razón no supone necesariamente un recha-zo de la Modernidad, en absoluto, sino estrictamente del racionalismo.La díada fe-razón, sobre la que se hará una reflexión en relación conel tema aquí tratado, constituye el eje del pontificado de Benedicto XVI.Aun los integrismos y los fundamentalismos actualmente en conteni-da onda expansiva, en modo alguno se colocan en una situación ajenaal progreso técnico como una mirada ligera puede dar a entender, sinoque, por el contrario, utilizan con fruición los instrumentos científi-cos de la Modernidad.

La “increencia”

De otra parte, y en un sentido paralelo a este impulso religioso,ha comenzado a insinuarse de manera creciente –especialmente enlos países europeos pero no solamente en ellos– el nuevo fenómeno dela “increencia” religiosa. En algunas naciones, sobre todo en el áreageográfica europea, esta realidad parece cobrar importancia, pero noes el caso de la Argentina3 , donde el fenómeno está aún en un gradoprimario de desarrollo. Según una reciente encuesta realizada por uncentro de investigaciones adscripto al Conicet, en conjunto con variasuniversidades, nueve de cada diez entrevistados alegaron creer enDios.4 No obstante, se trata de una realidad que merece ser atendi-da, en tanto se puede profesar una vaga creencia en Dios pero vivircomo si Dios no existiera.

Es decir que el panorama religioso de nuestro tiempo no estaríacompleto si no se tuviera en cuenta que también en la misma segun-da mitad del siglo XX cobraría fuerte vigencia social el secularismo,que se entiende como un estilo de vida en el cual Dios está ausente al

3 Un estudio sobre la realidad local en este punto puede verse en SCANNONE, JuanCarlos: Evangelización, cultura y teología, Bs. As., Guadalupe, 1990, pág. 171 y si-guientes.

4 Cf. MALLIMACI, Fortunato (dir.): Primera encuesta sobre creencias y actitudesreligiosas en Argentina, CEIL-PIETTE-CONICET, Bs. As., agosto 2008. Según otrareciente encuesta española el 13.1% de la población se declara no creyente.

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menos de una manera fáctica. No es que se actúe necesariamente deun modo beligerante contra Dios, lo que constituiría propiamente unantiteísmo, sino que estaríamos aquí estrictamente, más allá de queen algunos casos se pueda profesar una creencia teísta o deísta, anteun ateísmo al menos implícito, o dicho de otra manera, ante una pres-cindencia de las realidades sobrenaturales en la vida humana, tantoindividual como social.

De esta suerte, Dios es ignorado o dejado de lado de la organiza-ción de la existencia humana. Una fórmula teológica que ha hechofortuna lo ha expresado con precisión: se vive Deus etsi non daretur:como si Dios no existiera, considerándose en la mentalidad de una ex-tensa cantidad de personas que puede dar el tono a una entera socie-dad, que lo secular o lo mundano sea la única realidad existente.

En última instancia, me parece que poco importa que se crea ono en Dios, si este no se torna visible en la vida personal y consecuen-temente en la social. En uno y otro caso, lo cierto es que Dios ha des-aparecido al menos en el sentido de un ser personal y providente talcomo es concebido por la tradición judeo-cristiana. Para un segmentomuy extendido de personas, incluso muchos fieles cristianos, la figu-ra de Jesucristo representa una realidad muy distinta a la que de éltenían nuestros abuelos, y se encuentra conformada por un conteni-do que alberga los conceptos más atrabiliarios o simplemente es al-guien absolutamente desconocido.

Para el homo indifferens el problema no es la existencia de Dios,ni como un valor ni tampoco como una desafección hostil, no se tratade algo que realmente interese, simplemente así. No hay aquí enton-ces de suyo una hostilidad a la religión, e incluso la indiferencia pue-de verse acompañada de un cierto aprecio cultural de la religiosidad.Esta realidad ha sido caracterizada en numerosos estudios realizadosen los últimos años como un creer sin pertenecer: believing withoutbelonging, en la difundida expresión anglosajona de Grace Davie.5

Según un informe del Pontificio Consejo para la Cultura sobreesta específica temática, se observa una ruptura de la transmisión dela fe, íntimamente ligada con un proceso de alejamiento de la llama-da cultura popular, profundamente impregnada de cristianismo a lo

5 Cf. DAVIE, Grace: Religión in Britain since 1945: believing without belonging,Cambridge, Blackwell, 1994.

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largo de los siglos. Este debilitamiento de la religiosidad del pueblo,que es la que establece ese tono general o el clima de una sociedad,irroga graves consecuencias en términos de cómo las personas pien-san, se comportan y juzgan.6

No se trata entonces propiamente del antiguo ateísmo configu-rado por el materialismo dialéctico que más específicamente por sucarácter litigante y aun beligerante debería ser designado comoantiteísmo, y que se expandió por amplios ámbitos geográficos duran-te el siglo pasado como doctrina oficial del socialismo marxista en susdiversas formulaciones.

Se trata más bien de una ignorancia o prescindencia de lo sagra-do juzgado como irrelevante para la vida humana. En este caso esta-ríamos no tanto ante una ideología, sino ante una actitud existencialque con frecuencia se formula fácticamente como un materialismopráctico, hijo del naturalismo, del consumismo y del pansexualismodominantes.

Con todo, algunos indicios registrados en los ambientes de laalta cultura, también en nuestro país, señalan que un nuevo énfa-sis antiteísta de factura intelectual ha comenzado a ganar espacioen planteos hostiles no ya a las iglesias sino estrictamente a lo reli-gioso, en la mejor línea del antiguo volterianismo dieciochesco. Tales, por ejemplo, el expresado por filósofos al estilo de Michel Onfray7

y otros representantes de un nuevo individualismo anarquista oneoanarquismo. Coadyuva en este rubro el crecimiento que la ma-sonería exhibe en las últimas décadas.

En nuestras sociedades posmodernas se reitera el doble planocaracterístico de la Modernidad, por el cual puede constatarse, poruna parte, la vigencia de una cultura popular aún impregnada de con-tenidos cristianos cada vez más débiles y ya a esta altura bastantedesdibujados y, por la otra, un debilitamiento o un oscurecimiento dela fe en las elites intelectuales, donde progresa una mentalidad pres-cindente del dato sobrenatural y, en ocasiones, contrario a él. Si seefectuara un relevamiento de las cien figuras más importantes delpensamiento y las artes de mi país, muy pocas podrían identificarse

6 Cf. PONTIFICIO CONSEJO PARA LA CULTURA, La fe cristiana al alba del nuevomilenio y el desafío de la no creencia y la indiferencia religiosa, en wwww.vatican.va.

7 Cf. ONFRAY, Michel: Tratado de ateología, Barcelona, Anagrama, 2006.

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con un cristianismo verdaderamente auténtico y fiel al Magisterioeclesiástico. De este modo, en los países de antigua tradición cristia-na se extiende el secularismo como un modelo cultural poscristiano.8

El secularismo

Es el producto de un olvido de Dios que sobreviene por diversosfactores como la mentalidad cientificista y técnica o el materialismopráctico, pero también puede considerarse como el resultado de unproceso de varios siglos que se agudiza en la Modernidad y que res-ponde a una elaborada concepción filosófica: el racionalismo.

Este sostiene la autonomía de la razón humana para brindar unfundamento y un sentido a la existencia, al tiempo que critica lo reli-gioso como un residuo propio de un estadio inferior de la evolución hu-mana hacia su plenitud. Se trata de una confianza absoluta en lacapacidad de la razón como criterio supremo de verdad, que constitu-ye una ideología o un sistema de pensamiento monista.

Existen hoy varias formas de “increencia”, y si bien todavía ellasno pueden considerarse en modo alguno dominantes, sí se puede de-cir, en cambio, que han adquirido una entidad tal como para que debatenerse en cuenta su presencia en la vida social. Ellas exhiben unregistro que va desde el odio a lo religioso hasta su ignorancia másabsoluta.

La corriente racionalista ha tomado forma bajo la identificacióndel humanismo secular (secular humanism) desarrollado en las últi-mas décadas en ambientes de la cultura anglosajona, especialmentela norteamericana. El humanismo secular adopta una actitud de be-ligerancia contra las iglesias cristianas especialmente las que se ins-criben en el fundamentalismo, pero en particular sus críticas estándirigidas contra la Iglesia católica, a la cual adjudica una pretensiónteocrática. Curiosamente, esta actitud lo asimila también a él a uncierto fundamentalismo prohijado por un liberalismo de cuñorawlsiano.9

8 Cf. CONSEJO PONTIFICIO DE LA CULTURA: ob. cit.9 Cf. HABERMAS, Jurgen: Entre naturalismo y religión, Bs. As., Paidós, 2006, pág.

126 y siguientes.

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El planteo humanista-secularista pretende sustituir la ética fun-damentada en la ley natural por otra puramente racional basada enla experiencia humana. Se trata de una propuesta consecuencialista,en tanto según este criterio, las elecciones éticas son juzgadas bási-camente por sus resultados. La ética secular humanista no fundamen-ta sus principios en la naturaleza humana sino en la ciencia, la razóny la experiencia.

La razón y la libertad constituyen las principales ideas-fuerzade cuño ilustrado que hoy están siendo objeto de un relanzamientoen el ágora de la Posmodernidad como fundamento de la nueva éti-ca civil, siguiendo en este punto también el camino iniciado por laIlustración.

Pero esta pretensión idealista es más bien propia de pequeñosgrupos intelectuales. En el común sentir de un amplio espectro de lasociedad civil lo que hoy se encuentra es más bien una sensibilidadhumanista y una mentalidad empirista, pero sobre todo una actitudde indiferencia ante los valores religiosos que no responde a un plan-teo ideológico sino a una actitud casi puramente, existencial. No re-sulta ajeno a ella un fuerte subjetivismo que se expresa en unasensibilidad narcisista, especialmente en las nuevas generaciones,caracterizada por el horror al compromiso: creer sin pertenecer.

Debe diferenciarse la indiferencia del indiferentismo, a menudoconfundidos. En el siglo pasado en los ambientes teológicos y en elMagisterio fue caracterizado el indiferentismo –y ciertamente conde-nado como un concepto ajeno al mensaje cristiano– como una propues-ta que sostiene que todas las religiones son iguales desde el punto devista de la salvación.

La indiferencia del hombre común, en cambio, que es la más di-fundida hoy en la cultura popular, debe identificarse más bien comouna falta de interés en el dato sobrenatural o bien como una debili-dad en la actitud de fe según la cual Dios no es alguien verdadera-mente importante en relación con las conductas humanas a la horade definir sus criterios morales. Es una ausencia de la atención sobreel ámbito de la dimensión religiosa de la existencia humana, reduci-da en el mejor de los casos a la práctica puntual de unos “ritos de paso”o de pasaje.

La mentalidad pragmatista se inclina por intereses más inmedia-tos que un lejano e inaprensible mundo sobrenatural, dejándose se-ducir por el uso y goce de los bienes materiales que le aseguren un

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rédito más inmediato y sobre todo tangible.10 Ella no se interesa porla religación con lo sagrado como un dato relevante para la vida hu-mana en el mundo, y su visión aprecia una identificación entre el es-píritu religioso y el fanatismo o el irracionalismo.

De este modo, en la sociedad del bienestar cualquier referenciareligiosa termina ocupando un lugar meramente formal y, en todocaso, carente de un significado profundo que la reduce a unafuncionalidad meramente ornamental. Dios, en el mejor de los su-puestos, queda relegado como un soporte para algunos momentos deespecial dificultad de la existencia humana, cuando la razón resulteinsuficiente para brindar una respuesta.

El espacio dedicado al secularismo en este estudio obedece a que,siendo funcional al laicismo, no son tan abundantes los estudios y eltratamiento sobre su vigencia en los ambientes teológicos y a la nece-sidad de tener en cuenta un estatuto para él en el marco global de lasociedad política en la medida de su vigencia social. El detalle no esmenor y encierra una gran complejidad. La ley de matrimonio civilno respondió solamente a una pretensión sustitutiva de la Iglesia ca-tólica por una nueva religión civil de cuño masónico, como ha sidoentendido según el canon de la ortodoxia católica de una manera quees en mi opinión, al menos, incompleta.

El impulso de las llamadas leyes laicas –entre ellas la de matri-monio civil– respondió no exclusivamente a un designio masónico designo laicista, sino también a una reivindicación de la legítima auto-nomía de la sociedad civil que era desconocida por la autoridad ecle-siástica y no había sido contemplada por el ordenamiento secular.Consecuentemente, también debe decirse que esta ley dio respuestaa una demanda no por virtual menos legítima de que se reconocieraen la legislación argentina el derecho de contraer matrimonio –cier-tamente el ius connubii constituye un derecho fundamental de la per-sona humana– por parte de quienes no profesaban ninguna religióno simplemente no deseaban contraer matrimonio en la forma canóni-ca o carecieran de ministros religiosos en el país.

Es posible que cuantitativamente no fueran estos un número sig-nificativo en una sociedad conformada por un altísimo índice de fie-

10 Cf. GÓMEZ CAFFARENA, José, Raíces culturales de la increencia, Madrid, Fe ySecularidad-Sal Terrae, 1988.

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les católicos, pero no por ello el problema puede dejar de plantearse,porque los derechos de las minorías son tan respetables como los delas mayorías y, concomitantemente el punto no es irrelevante. Pareceoportuno puntualizar entonces que la legislación matrimonial, al de-jar fuera del sistema legislativo una porción, aunque pequeña, de larealidad social, provocó una laguna legal que fue invocada para darvuelta precisamente el sistema.

El crédito de la fe cristiana en la sociedad actual tiene una direc-ta relación con su capacidad de sostener la dignidad de la persona hu-mana independientemente de sus propios intereses institucionales.Podríamos interrogarnos sobre si estamos dispuestos a admitir la li-bertad religiosa de todos con todas sus consecuencias o si solamenteella podría cumplir el papel de un instrumento al servicio de nuestrosvalores confesionales.

El interrogante tampoco parece ocioso en tanto es en las respues-tas a estas mismas preguntas donde se podrá poner en evidencianuestra honestidad y coherencia, esto es, la autenticidad con que esasumida una convicción, y también su madurez en nuestro espíritu,pero sobre todo esta actitud muestra como en un test de calidad o unbanco de pruebas, la categoría espiritual de una creencia religiosa ysu comprensión de la libertad.

El odium religionis

Muchas veces hubo en la historia persecuciones al espíritu reli-gioso y ocasiones en las que los miembros de una iglesia o una confe-sión religiosa ejercieron, cuando pudieron, a su vez, una hostilidadhacia otras creencias tan respetables como ella. Es conocida la clarasensibilidad de Juan Pablo II en este punto, y cómo él en un gesto in-édito en la historia de la Iglesia, reconoció en la carta Tertio millennioadveniente con ocasión del jubileo, culpas propias de la Iglesia comotal habidas en el pasado debido a métodos de violencia y de intoleran-cia utilizados para evangelizar.

La tentación de imponer el bien por la vis coactiva o al menosinducir a él restringiendo las libertades personales ha sido siempre yaún es hoy, como se muestra en el auge de los fundamentalismos, unatentación perenne de la historia tanto del poder político como de laautoridad religiosa, incluso la Iglesia católica. En un documento pos-

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terior, la Comisión Teológica Internacional se conduele de momentososcuros en el pasado de la vida de la Iglesia en los cuales, invocandola prédica del Evangelio, y la defensa de la unidad de la fe se practi-caron métodos de intolerancia y hasta de violencia en el servicio de laverdad.11

La referencia resulta pertinente porque en este punto, que pue-de caracterizarse como una forma de clericalismo, se reconoce el ori-gen y la motivación de gran parte de la actitud hostil hacia la Iglesiacatólica. En los ambientes ilustrados, la praxis cristiana ha sido his-tóricamente interpretada –y no sin razón– como ajena a los valoresde la libertad y la democracia, al menos en el escenario público.

Es preciso reconocer que no han faltado fundamentos para que asífuera. Me pregunto si el odium religionis que con tanta saña se ha ex-presado en ocasiones –por ejemplo durante la Guerra Civil española yde un modo más sutil después de ella– no responde también a un fana-tismo inverso y opuesto a una sensibilidad cristiana tan impositivacomo irrespetuosa de la libertad cuando ha sido planteada de un modoque no ha permitido resquicios para el otro, el “distinto”.

La política ha sido frecuentemente utilizada con fines religiosos,a no dudar que casi siempre con las mejores intenciones, pero utiliza-da al fin. El buen fin no justifica elegir un mal mediano, como ha su-cedido bastantes veces con resultados muy lamentables en los que seha lesionado la dignidad de la persona. Como ha dicho con energíaJuan Pablo II, el mal –y agrego: incluso si no se lo considera gravecomo el disimulo y aun la mentira– no puede ser nunca un medio parallegar al bien. En la raíz de esta actitud lo que hay es una insuficien-cia en el amor a la libertad. La religión, por otra parte, también hasido utilizada con fines políticos. De este mutuo juego lo que se siguesiempre es un daño para la política y un daño para la religión.

Se puede encontrar un correlato entre el clericalismo y elanticlericalismo en cuanto este último es en buena medida producidopor aquél. De ahí que pueda afirmarse que la mejor forma de superarel anticlericalismo es combatir el clericalismo, que constituye una ver-dadera enfermedad de lo religioso.

11 Cf. COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL: Memoria y reconciliación. La Iglesia ylas culpas del pasado, en www.vatican.va.

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La minoría cristiana

Resulta frecuente observar que quienes incurren en una actitudclerical como puede serlo el fundamentalismo, tienden a valorar ne-gativamente cualquier remisión de la presencia religiosa o eclesiásti-ca en el marco institucional de la sociedad civil. Como ha mostrado,entre otros, Mariano Fazio, corresponde distinguir en el proceso de se-cularización diversos tonos. En efecto, la secularización no siempretiene un sentido hostil a los valores propiamente religiosos. Algunasveces es antirreligiosa pero más frecuentemente antieclesiástica eincluso puede reducirse en ocasiones a un sentido puramenteanticlerical que reivindica una autonomía de lo temporal. Por estomismo Fazio apropiadamente considera que en esos casos la secula-rización se podría considerar, en realidad, no una descristianización,sino más estrictamente una desclericalización.12 Este proceso no so-lamente no ha sido objetado por el Magisterio eclesiástico sino queaun lo ha alentado como legítimo y positivo en el plan de Dios sobrela sociedad humana.

Muchas veces se ha interpretado como una hostilidad hacia loreligioso una actitud que en realidad no es tal, sino estrictamenteantieclesiástica e incluso anticlerical o contraria al clericalismo. Deotra parte, así como en los ambientes laicistas se ha presentado a laIglesia católica con rasgos verdaderamente prejuiciosos y cargados deuna ideología deformante de la realidad, también hemos de recono-cer que no siempre se ha sido cuidadoso, en los ambientes religiosos,de presentar al otro en su real identidad. Me llamó mucho la aten-ción cuando invité a un amigo evangélico a acompañarme a una clasede teología católica. Al salir, mi amigo, buen conocedor de la teologíaprotestante, se vio en la necesidad de aclararme que en realidadLutero no decía lo que el profesor dijo que había dicho.

La actitud mayoritaria en los ambientes laicistas suele sernegadora de una presencia confesional en el ámbito público, pero bas-tantes laicistas, en su origen, lo que han cuestionado ha sido elclericalismo, o sea, una exorbitancia ilegítima de la fe y no tanto lareligión en sí misma.

12 Esta distinción aparece en distintas partes de su obra, por ejemplo, se en-cuentra reiteradamente en Historia de las ideas contemporáneas. Una lectura delproceso de secularización, Madrid, Rialp, 2006, pág.386.

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Me parece que en este punto hay que formular una distinción quepueda ayudar a la comprensión del problema y que revista los carac-teres de una trama que encierra un equívoco histórico, además de unaoposición real.

Una presencia confesional era sostenida en línea de principio enel momento más álgido del impulso laicista, en el último tercio delsiglo XIX. Esa actitud confesionalista ha sufrido una revisión signifi-cativa, como luego se verá, fundamentalmente a partir del ConcilioVaticano II. Es posible que los laicistas hayan tenido una cuota deintolerancia muy grande con esa presencia confesional, pero los cris-tianos tampoco carecieron de ella, en cuanto ellos reaccionaroncerradamente ante el impulso secularista, rechazando cualquieridea de laicidad. Es posible que muchos disgustos se hubieran aho-rrado los cristianos de los siglos pasados de haber sido más sensi-bles a los valores seculares que representan una expresión delmismo ser divino.

Si el laicismo ha remitido en su primigenia virulencia, es verdadque también el Magisterio eclesiástico ha adquirido otros rasgosconfluyentes con el laicismo, como el abandono oficial de la laicidaden línea de tesis, una valoración más nítida de la autonomía de lo tem-poral y, sobre todo, y en un plano más general y también más concre-to, una valoración de las instituciones democráticas nacidas de larevolución liberal.

Esta nueva actitud en sede eclesiástica ha significado sin dudauna mayor profundización en el dualismo cristiano, y hoy se ve másclaramente que en línea de principio no es una función de los obispospresionar a los legisladores para que deroguen una norma o ponerseal frente de una manifestación pidiendo la sanción de una ley, sino quees esta una misión de los fieles laicos. La praxis política que es de na-turaleza netamente secular o incluso la praxis moral en materia polí-tica es algo más bien propio de los fieles que por propia vocaciónrealizan la construcción de la sociedad civil.

Pueden distinguirse distintas significaciones en el concepto desecularización: en primer lugar, un proceso de reducción a una dimen-sión meramente intrahistórica, mundana y secular de las aspiracio-nes trascendentes del hombre. En segundo lugar, el proceso deformación y desarrollo de una mentalidad caracterizada por la ten-dencia a juzgar al mundo desde fines puramente humanos y secula-res o temporales, prescindiendo de toda perspectiva teologal. En

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tercer lugar, el proceso que conduce a una toma de conciencia de laautonomía de las realidades terrenas en el interior de una visión teo-logal de la existencia.13 Esta última es la visión del Concilio.

Debe tenerse en cuenta que la mayoría de los llamados ilustra-dos, aun en los países europeos y mucho más en los países america-nos, incluyendo el nuestro, no eran ateos y ni siquiera agnósticos. Enbastantes casos, en efecto, ellos eran cristianos, protestantes o católi-cos, aunque de hecho más de uno hubo que suscribiera actitudeslaicistas, y hasta se pueden encontrar sin demasiado esfuerzo unoscuantos clérigos entre ellos.

Pero así como los hubo escépticos o librepensadores, tambiénhubo –y seguramente eran la mayoría– hombre que creían en unareligión, que profesaban unas creencias y que poseían en muchos ca-sos una fe acendrada. No faltaron entre ellos fervientes católicos, aun-que bastantes pudieran haber sido también masones. Más aún,durante el período jacobino de la tantas veces llamada impía Revolu-ción Francesa se llegaría a castigar el ateísmo con la pena de muerte.Como se ve, la sensibilidad de estos asuntos presenta un registro muyvariopinto puesto que el corazón humano expresa una realidad muycompleja que la realidad social muestra a su vez en sus más variadosmatices.

En el bienintencionado deseo de mantener la creencia de que elestatuto del catolicismo es alto y de que se reconozca su preeminen-cia histórica y social en forma pública, la jerarquía eclesiástica correel peligro de ser sostenida por una estructura institucional un tantovacía de contendido. La verdad pura y dura es que los cristianos sonhoy una minoría, pero en bastantes ocasiones se comportan como sifueran una mayoría, como era antes, es decir, se evidencian algunasdificultades para reconocer que la realidad no es sino algo ya bastan-te ajeno a la concepción evangélica. Es decir, los cristianos de nuestrotiempo se perciben como es lógico en una situación nueva y tendránque adaptarse a ella.

13 Cf. ILLANES MAESTRE, José Luis: Cristianismo, historia, mundo, Pamplona,Eunsa, 1973. Ver el comentario de MENDOZA, Rodolfo: Secularización y secularismofrente al tercer milenio, en Actas del IV Congreso Internacional de la Sociedad Inter-nacional Tomás de Aquino, T. III, Córdoba, 1999, págs.1647-1654. En otra obra pos-terior Illanes profundiza esta misma temática estudiando sucesivamente la secula-rización (pág. 162), la “increencia” (pág. 171) y la secularidad (pág. 193). Cf. José LuisILLANES, Historia y espíritu. Estudios de teología de la historia, Madrid, Rialp, 1997.

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En el sistema político de la democracia, solamente ciudadanoscristianos harán posible una arquitectura plenamente respetuosa dela dignidad de la persona. Si los ciudadanos de una comunidad políti-ca son ajenos a una concepción cristiana de la vida, las institucionesvan a reflejar esa ajenidad.

La misión de la Iglesia, como la de Jesucristo, siendo espiritual,no deja por ello de tener una resonancia social y política,14 pero paraque esa virtualidad se convierta en algo eficaz, ella debe ser sosteni-da por un soporte que constituye su fundamento real. De los espíri-tus a las instituciones, ese es el camino. Las instituciones sin elespíritu se convierten en algo vacío y hasta enfermo e irreal y al finterminan por derrumbarse. Dicho de otro modo, solamente si el espí-ritu está sano las instituciones idóneas manarán de él.15

Por otra parte, después de una historia un tanto complicada,parece asistirse hoy a un reconocimiento en el sentido de que los fru-tos del Concilio no han sido tan optimos como prometían serlo en susinicios, y que la Iglesia no ha logrado remontar una situación de cier-to estancamiento, cuando no de retroceso, en la cual la fe de los fielesha perdido una lozanía y una consistencia que tuvo en las primerasdécadas del siglo pasado, cuando ella parecía dirigirse como un cuer-po compacto hacia un prometedor futuro apostólico.

Casi inevitablemente, esta languidez ha de impactar cada vezmás acusadamente, y como resulta previsible, en un marco político,puesto que resulta muy difícil que en una sociedad residualmente cris-tiana las instituciones políticas que expresan a la sociedad civil noposean esa misma condición.

Lo cierto es que muchos obispos han sido remisos a reconocer quelos fieles que asumen una identidad católica y la expresan en un com-promiso de vida son hoy verdaderamente una minoría. Esta actitud

14 Esto no significa desde luego que la Iglesia adquiera una misión política.,como reiteradamente lo ha aclarado el Magisterio de la Iglesia, y últimamente Deuscaritas est. Cf. GONZÁLEZ DEL VALLE, Jose María y RINCÓN, Tomás, Iglesia-Estado yconciencia cristiana, 2da. edición, Madrid, Palabra, 1972.

15 Recuerdo haber leído hace muchos años El problema de Occidente y los cris-tianos, un ensayo de Frederick Wilhelmisen, un profesor norteamericano visitantede la Universidad de Navarra, donde concluía esta misma idea en sus planteos de uncambio global en la estructura social, económica y política de la sociedad actual.

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los ha inducido en ocasiones a desconocer la realidad, que tarde o tem-prano termina, como sabemos, por imponerse.

Cuando sobrevino la discusión acerca del divorcio vincular, a me-diados de los ochenta, comencé a interiorizarme sobre el pensamientode los obispos en relación al sustento que el Magisterio de la Iglesia po-día encontrar en ese punto en los propios fieles. Mi sorpresa fue ma-yúscula cuando tomé conocimiento de que en bastantes obispos –quizásun número mayoritario de ellos– existía la creencia de que el puebloargentino era tradicionalmente católico y que consiguientemente iba arechazar una ley contraria a la doctrina de la Iglesia.

Sin embargo, el cálculo era sencillo, teniendo en cuenta que solo elocho por ciento de los fieles, aproximadamente, cumplía y cumple elmínimo de la asistencia dominical. También tenía no menos claro quede ese ocho por ciento una buena parte sería además previsiblementefavorable al divorcio, teniendo en cuenta la desorientación doctrinal quesobrevino al Concilio. La batalla del divorcio dependía de una contabi-lidad elemental y así fue el resultado.16

Esta realidad ajena al mensaje cristiano que tiende a adquirircarta de ciudadanía primero social y luego jurídicamente, no puedesin embargo ser admitida por los cristianos, no por una cuestión reli-giosa sino moral, en tanto la doctrina moral de la Iglesia no hace sinoreflejar fielmente las exigencias fundamentales del ser del hombre.No estoy insinuando aquí que esta actitud deba ser cambiada sino queestoy diciendo que mientras la realidad social no se conforme con unmodo cristiano de ser, será muy difícil esperar otra cosa, a menos quese pretenda algo que sería inevitablemente entendido como tender uncorset moral, y en la mirada de muchos, religioso, sobre una realidadque no lo es. Conviene además tener especial cuidado en esta circuns-tancia porque ya se sabe que a esas situaciones inspiradas en la me-jor buena voluntad y espíritu de fe suelen sobrevenir peores males quelos prevenidos.

Quiero decir que en el clima cultural neopagano han sido admi-tidas como normales realidades que buscan legitimarse jurídicamen-

16 Los obispos plantearon la discusión con argumentos de orden natural, sinembargo, la controversia “divorcista” no careció de fuertes elementos confesionalescuando el titular de la pastoral de familia del Episcopado decidió llevar a la Virgende Luján a una manifestación en contra del proyecto legal en Plaza de Mayo. Ver másadelante la nota referida a José Luis de Imaz.

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te y que en cierto modo fuerzan a la jerarquía eclesiástica a asumirestrategias de presión ante el poder político, en una situación cada vezmás incómoda. Si bien existe un innegable derecho-deber de sostenerla fe y la dignidad de la persona, no me parece sin embargo que seaeste el método más adecuado si se lo considera desde la actividad cen-tral de la evangelización.

Aunque con resistencias, hoy los cristianos deben reconocer queconstituyen una nueva minoría en tanto varios países que fueron so-ciedades cristianas han dejado de serlo o están al menos en vías deuna profunda descristianización, como el caso español. La situaciónde minoría cristiana no se conforma por una cuestión meramentenumérica o estadística, aunque ella sea importante.

La minoría cristiana es la que se encuentra viviendo en un climasocial indiferente o adverso a la fe, siendo incluso compatible con unareligiosidad popular enraizada en unos fundamentos cristianos, peroconvertida de hecho en una amalgama como las que se describieronen el tramo inicial. Esto no significa, desde luego, que esta situaciónsea en modo alguno irreversible, pero sí que es hoy una realidad enmuchos países.17

La evangelización de la cultura

En éste, como en otros caminos, el modo de llegar a la verdad yal bien es el que surge del testimonio y del diálogo, más que de la in-vectiva y la denuncia, y apunta a la conversión, y no tanto a una ten-sión de fuerzas que son visualizadas en el marco general de lasociedad como un juego de poder.

Los cristianos que fueron descendientes inmediatos de los após-toles, tardaron cinco siglos en convertir el mundo antiguo, y así lacristiandad fue el producto de la primera evangelización. La transfor-mación del orbe greco-romano fue la resultante no ya de una acciónpolítica como de la predicación de los pastores hacia una conversiónpersonal en el amor y en la justicia y un testimonio también personalclaramente edificante para la sociedad pagana que brindaron los pri-meros cristianos.

17 Cf. GÓMEZ PÉREZ, Rafael: La minoría cristiana, Madrid, Rialp, 1975, pág. 51.

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Al situarnos en una perspectiva histórica, resulta difícil imagi-nar a los cristianos del segundo o tercer siglo intentado echar abajo ocontrolar el Imperio Romano para hacerlo cristiano en lugar de con-vertirlo. Se ha llegado a afirmar que tal tipo de “batalla” es siempreuna distracción y una trampa.18

Los primeros cristianos transformaron el mundo del paganismoen la cristiandad mediante un apostolado capilar que no reconocíaotra estrategia que la conversión personal de todos los miembros dela sociedad civil, desde soldados y artesanos hasta intelectuales y fun-cionarios de los palacios imperiales. Ellos no se plantearon una bata-lla política en la estructura jurídica del imperio sino en lo profundodel corazón humano.

Las leyes fueron cristianas porque primero lo fue la sociedad civily no al revés. Una vieja aspiración de raigambre medieval sostenía quela cristianización del poder político determinaba la cristianización dela sociedad civil. Esta tesis pudo haber tenido históricamente algúnsustento pero hoy no es así. Si la conversión de Clodoveo arrastró la delos francos, la conversión de Tony Blair no alteró en lo más mínimo elmapa del catolicismo británico.

El problema que se presenta en nuestros días es que a medidaque progresa la descristianización de la sociedad, se vuelve más difí-cil sostener una estructura institucional en el ámbito jurídico que res-ponda a unos criterios cristianos, y de continuar este proceso, puedepreverse que será necesario ejercer una fuerza de presión cada vezmás creciente para contener la marejada neopagana, al punto de queen Estados Unidos algunos grupos fundamentalistas cristianos yahan comenzado a articular un discurso en el que se sostiene que sedeben ejercer actos de violencia contra las clínicas abortistas.

Una sociedad que ha dejado de ser cristiana y no quiere vivir con-forme a los criterios cristianos no puede ser forzada a hacerlo, y si asíse hiciere, la experiencia histórica muestra que en esos casos el re-medio suele ser peor que la enfermedad. En las actuales formas polí-ticas democráticas hay un principio que no puede ser desconocido yese principio es que la mayoría decide.

Los cristianos tienen que notificarse de que para que en una so-ciedad política existan leyes respetuosas de la dignidad de la perso-

18 Cf. MARTÍNEZ, Francisco Javier, Más allá de la razón secular, Humanitas, 41,págs. 14-15.

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na, se necesitan tres cosas: que los cristianos sean más, que sean cons-cientes de su dignidad y de sus derechos y deberes, también como ciu-dadanos y, finalmente, como consecuencia, que existan políticoscristianos.

Si bien ha comenzado a despertarse una cierta sensibilidad eneste punto, la tradición, al menos en la Iglesia católica, ha sido pocoamigable en los hechos de una participación política de los fieles cris-tianos. Al contrario, la vida política fue más bien mirada con descon-fianza, como un territorio sospechado de mal y de pecado.

Cuando los números cantan, todo lo demás puede reducirse a untestimonio tan hermoso como irrelevante, aunque seguramente nece-sario. La batalla del divorcio se perdió mucho antes de que se sancio-nara la ley y se perdió en la sociedad, no en el poder político. No estoydiciendo en verdad nada nuevo, sino que estoy señalando un queha-cer propio de la misma vocación cristiana, que es una vocación apos-tólica pero que también, por otra parte, y justamente por eso, esademás participativa de la construcción de la sociedad política.

En la realidad propia de la cristiandad medieval, la Iglesia pudoactuar jurídicamente en materias como el matrimonio, hasta épocasrecientes organizado civilmente según el ordenamiento canónico. Peroen un contexto de multiculturalidad y pluralismo religioso, la estruc-tura jurídica secular, reivindicativa de su autonomía, rehúsa confor-marse con las antiguas premisas que hasta ayer eran admitidasincluso en el matrimonio civil, que bien que mal conservaba las notasfundamentales de un matrimonio canónico secularizado.19

No significa esto que los cristianos deban renunciar a ejercer uninflujo en la cristianización de la sociedad, sino que esa transforma-ción redentora habrá de ser la natural consecuencia de una impreg-nación vital de las estructuras temporales, tanto la de la instituciónmatrimonial como de todas las otras. La ordenación de las estructu-ras institucionales de la sociedad política según el querer divino serála simiente de un nuevo humanismo que florezca, como queríaMaritain, como el fruto maduro de una existencia secular cristianaintegralmente vivida.

En esta tarea, conviene no perder de vista que la Iglesia en cuan-to tal nunca ha de asumir un papel político, ni siquiera invocando

19 Cf. GONZÁLEZ DEL VALLE, José María y RINCÓN, Tomás: ob. cit., págs. 78-79.

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motivos tan respetables como la dignidad de la persona u otra expre-sión que se prefiera para designar el mismo significado. Algunos cris-tianos se sienten inclinados a entender la doctrina social de la Iglesiacomo una forma de acción política que la Iglesia tendría en virtud desu misión magisterial sobre la ley natural. En esta mentalidad, sepretende que junto a su misión específicamente salvífica, la Iglesiatendría una misión social y política a través de la proclamación de laley natural, representando una autoridad moral que constituiría unaestructura propia de la ciudad terrena.

De acuerdo con esta sensibilidad, aún no desaparecida en el senode la comunidad eclesial, la Iglesia debería participar en cuanto talen la discusión política para oponerse al paquete de leyes que lesio-nan puntos esenciales de la sexualidad y en relación con ella a la vidahumana.20 Dicha actitud frecuente en ambientes conservadores no hasuperado los mismos antiguos esquemas estructuralistas que en sumomento constituyeron un trágico programa liberacionista en el atri-bulado período posconciliar.

Estamos aquí ante un resabio del institucionalismo que tantosfrutos amargos ha deparado a los cristianos a lo largo de la historia.Se trata, sin duda, de un nuevo desenfoque que conviene evitar por-que me temo que por este camino se corre –aunque con otras condi-ciones– el mismo riesgo que llevó a tantos desatinos en los añossetenta de la mano de algunas corrientes de la teología de la libera-ción. El destinatario de la doctrina social de la Iglesia es la persona,en primer lugar la de los fieles y también la de todos los ciudadanos.La doctrina social no debe ser contemplada aisladamente del conjun-to del mensaje salvífico,21 y las experiencias del pasado en ese senti-do han sido algo muy de lamentar por los desquicios a los que condujoel primado de la actitud institucionalista.

Finalmente, conviene prevenir contra la reiteración de una acti-tud defensiva que es producto de la hostilidad laicista, conformantede una mentalidad que termina por eclipsar el talante dialogante dela fe, en un rictus fundamentalista, tanto por vía integrista como por

20 Cf. MARTÍNEZ, Francisco Javier: ob .cit., pág. 14.21 Cf. HERVADA, Javier, Magisterio Social de la Iglesia y libertad del fiel en ma-

terias temporales, en Studi in memoria di Mario Condorelli, I-2 (Milano, 1988), págs.791-825.

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vía progresista. En modo alguno estoy diciendo aquí que no haya quedefender la fe y sus consecuencias sociales, como es lógico, puesto queello puede constituir en ocasiones un deber moral, pero creo que seríauna equivocación que al calor de esta contienda sobreviniera una cris-pación de los espíritus que terminara por desdibujar los valores fun-damentales del mensaje cristiano.

La impostación conciliar

El Concilio Vaticano II supone un cambio muy importante en lasrelaciones entre lo religioso y lo político y más específicamente en laforma de comprender la inserción cristiana en el mundo. Este cam-bio, o más apropiadamente este giro en el punto de mira, reside en unnuevo enfoque sobre la relación del ámbito moral y religioso con larealidad social y está centrado en seis puntos: en un desplazamientode las relaciones entre la Iglesia y el Estado desde un vínculo entre elpoder político y la potestad sagrada hacia una perspectiva centradaen la persona; en la declaración de la libertad religiosa; en el abando-no del criterio de la confesionalidad; en la doctrina de la autonomíarelativa de lo temporal; en los principios de autonomía y cooperaciónen la relación de la Iglesia con la comunidad política, y en el juiciomoral de la Iglesia sobre las cuestiones temporales.

El Concilio adopta en toda esta temática una sensibilidadpersonalista en tanto las relaciones entre la Iglesia y el Estado pa-san a ser miradas desde la persona y no solamente como una rela-ción de poderes que hasta entonces se centraba en una perspectivahierarcológica. Este primer punto es importante, porque supone ungiro mediante el cual la relación entre ambos órdenes, el espiritualy el temporal, encuentra en la persona el punto máximo de conver-gencia,22 lo cual en mi opinión se vincula intrínsecamente con la con-sideración de los laicos como protagonistas de la inculturación de lafe que constituye uno de los aportes más significativos del ConcilioVaticano II.

En segundo lugar, el Concilio declaró el derecho fundamental delibertad religiosa como una inmunidad de coacción en materia reli-giosa reconocida a la persona como un derecho civil en el ámbito de la

22 GONZÁLEZ DEL VALLE, José María y RINCÓN, Tomás: ob. cit., pág. 70.

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sociedad política. Esta nueva actitud que gira de lo teológico a lo jurí-dico, aclararía el Concilio, no representa un desconocimiento de ladoctrina teológica tradicional sobre la obligación moral de la concien-cia de buscar y asumir la verdad acerca de Jesucristo y de su Iglesia.

En tercer lugar, el Concilio dejó librado a los casos particularessegún las circunstancias la declaración de la confesionalidad del Es-tado, o sea, la figura del Estado oficialmente católico, sin prescribirla necesidad de un Estado confesional y especificando que si así suce-diera debería dejarse a salvo cualquier discriminación conforme alprincipio de libertad religiosa. También expresó que la Iglesia estabadispuesta a renunciar a privilegios incluso legítimos si ello sirviera aun cumplimiento más profundo de su misión espiritual.

En cuarto lugar, declaró el Concilio que el ámbito de lo temporalgoza de una autonomía relativa que responde al plan divino y que elladebe ser legítimamente reconocida, superando cualquier actitud exor-bitante al respecto. En realidad, esta doctrina conciliar encuentra susantecedentes mucho antes en la historia eclesiástica y ya había sidoplanteada modernamente por los pontificados de León XIII y Pío XII.

En quinto lugar, el Concilio estableció una reafirmación del tra-dicional dualismo cristiano que sostiene una independencia de la ju-risdicción espiritual en relación con el ámbito propio de la estatal,superando así situaciones del pasado que, inspiradas en el principiode la unión, supusieron sin embargo muchos dolores a la Iglesia, ellosin perjuicio de una necesaria colaboración entre ambos.

En sexto lugar, finalmente, el Concilio estableció el derecho-de-ber de la Iglesia de emitir juicios de naturaleza moral sobre la reali-dad temporal que hasta entonces habían sido motivo de diversasformulaciones, y que en el planteo teológico más inmediato se habíaexpresado en la llamada “teoría de la potestad indirecta”.

Este juicio moral no puede plantearse como una expresión de laPotestas Ecclesiae in temporalibus, sino en el terreno del Magisterio.23

No estamos aquí en el terreno jurídico de la potestas, sino en el moralque incide sobre las conciencias y que tiene una naturaleza de servi-cio y de diálogo con el mundo. No hace falta aclarar que todo ello nosignifica resignar en absoluto su misión evangelizadora y salvadora

23 Cf. LASANTA, Pedro Jesús: La Iglesia frente a las realidades temporales y elEstado: el juicio moral, Pamplona, Eunsa, 1992.

211

de la humanidad, tanto en el ámbito privado como en el público, sinoplantearla de otra manera.

La laicidad

Este nuevo planteo conciliar resumido en estos seis puntos cons-truye en mi opinión la arquitectura de la laicidad, la cual vendría asuperar los dos vicios opuestos del laicismo y del clericalismo.24 Ladistinción es importante tanto hacia el presente y el futuro de nues-tra convivencia social, como hacia el pasado, en tanto permite unanueva mirada sobre conflictos entre lo religioso y lo político, como elacontecido en 1954-55 entre la Iglesia y el Estado en la Argentina25 eincluso el de la famosa “década laicista” del ochenta.

El principio de laicidad26 se presenta como una salida a la alter-nativa de hierro del clericalismo o del fundamentalismo por una partey del laicismo por la otra, y se fundamenta en la autonomía relativa delo temporal, abriendo una instancia de diálogo con el laicismo, pues se

24 Los efectos negativos del clericalismo pueden ser más sutiles. Por ejemplodurante la mentada discusión sobre el divorcio, el sociólogo José Luis de Imaz expu-so en una reunión realizada en la Universidad Católica Argentina para coordinar el“campo católico”, su temor de que pudiera acontecer con los obispos argentinos, lo quesegún él había sucedido en España, donde muchos obispos mantuvieron una actitudmuy reticente en la cuestión, debido a un cierto complejo suscitado por el clericalismotípico del régimen franquista. La identificación con el régimen los llevó posteriormen-te a adoptar una actitud temerosa en el debate público, tanto por el temor de incu-rrir en un vicio similar como por ser descalificados debido a dicha identificación.

25 Una relectura del conflicto de la Iglesia católica y el peronismo al trasluz delprincipio de autonomía relativa de lo temporal permite una nueva interpretación deeste. Cf. BOSCA, Roberto: El clericalismo, Criterio, 2305, junio 2006.

26 Cf. GARZÓN VALLEJO, Iván: ¿Laicismo o fundamentalismo? Razones para re-plantear un debate contemporáneo, Santiago de Chile, Humanitas, 49, enero-marzo2008, págs. 42-59. Del mismo autor puede verse: Bosquejo del laicismo político,Arequipa, Universidad Católica de San Pablo, 2006. En sus primeras formulaciones,el concepto de laicidad iba acompañado del calificativo “sana”. En los últimos años,en cambio, aparece acompañado por la calificación de “positiva”, es decir, se comien-za a utilizar el sintagma “laicidad positiva”. Ambas expresiones parecen superfluassi se entiende bien el significado y el, contenido del concepto y obedecen a la necesi-dad de subrayar la necesidad de un espacio laico o secular pero no por ello menosrespetuoso de la libertad religiosa.

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conjuga con aspiraciones de este sin desmerecer, al contrario, el princi-pio de libertad religiosa, en tanto carece de su criterio excluyente.

En efecto, en la laicidad, opuestamente al laicismo, el factor reli-gioso debe ser tomado en cuenta en términos de respeto a la libertadreligiosa, como corresponde a una sociedad plural y diversa según elmarco constitucional.27 Pero la laicidad no sería plenamente expresa-da si no contemplara adecuadamente los derechos de los “increyentes”.De ahí la necesidad de abrir un espacio público de convivencia amiga-ble y la necesidad de evitar las actitudes hostiles que han sido tan fre-cuentes en esta materia, de una u otra parte.28

El laicismo y el magisterio de la Iglesia han llegado a coincidiren un concepto común de derechos humanos de tipo neutro29 y estoha abierto un nuevo panorama que superó el anterior estadio hostildel anticlericalismo decimonónico y sobre el cual ha de construirse unnuevo diálogo, a menudo rehuido por un desconocimiento mutuo, porfacilismo o por el temor al sincretismo o a desdibujar la propia identi-dad o simplemente por el sincero deseo de evitar poner en un posibleriesgo la propia fe. Estos motivos son importantes pero en modo algu-no han de inhibir su despliegue fructuoso.

De otra parte, esta misma laicidad tiene también un punto deconexión con el fundamentalismo como enseguida se verá, al recogerla sensibilidad religiosa que él de alguna manera expresa aunque deuna manera exorbitante que lesiona la libertad de los ciudadanos.

Seguramente debido a su audacia y al nuevo espíritu que eviden-cian, algunas actitudes personales de Juan Pablo II constituyeron unaverdadera llamada hacia un cambio en la sensibilidad de los fielescristianos. Puede mencionarse entre ellas, por su hondo significadopara los judíos, su rezo ante el muro de los lamentos, y me parece que

27 Cf. GELLI, María Angélica, Espacio público y religión en la Constitución ar-gentina. Laicismo y laicidad en una sociedad plural, Buenos Aires, Suplemento Es-pecial La Ley, 70 aniversario, 15 de noviembre de 2005.

28 Cf. PALOMINO, Rafael, Laicidad y ciudadanía, Anuario de Derecho Eclesiásti-co del Estado, vol. XXIV, 2008, pág.344

29 Cf. HERVADA, Javier, Los eclesiasticistas ante un espectador, Eunsa, Pamplona,1993, pág. 133 y siguientes. Sobre este tema ver también LINDHOLM, Tore, La legiti-midad transcultural de los derechos humanos universales: una justificación pluralpor encima de las barreras normativas, Anales de la cátedra Francisco Suárez, 41,2007, págs. 107-132.

213

todavía no ha terminado de advertirse en toda su dimensión su acti-tud al reivindicar, como lo hizo en ocasión de su visita a Lourdes, ytambién en su libro Memoria e identidad30 , nada menos que los valo-res de la tríada revolucionaria liberté, égalité, fraternité.

Este tipo de muestras expresivas de un auténtico espíritu cris-tiano amante de la libertad constituyen un reflejo de la identidadevangélica en su plenitud, pero no han dejado de sorprender desdeuna perspectiva un tanto simplificadora de la realidad como la quea veces tenemos los propios cristianos. Viene al caso mentar tambiénen esta relación el encuentro que el Papa mantuvo con intelectualeslocales al terminar una de sus visitas a la Argentina. En esa ocasión,Juan Pablo II formuló un inesperado elogio de la educación públicaargentina, ciertamente un fruto áulico de la laicista ley de educa-ción común, de factura netamente masónica, una norma matriz tra-dicionalmente considerada la bete noire entre los educadorescatólicos locales.

El cardenal Joseph Ratzinger tuvo como teólogo y tiene como Papaesta misma sensibilidad, como así ha sucedido también muchas otrasveces en la bimilenaria historia de la Iglesia. Buen ejemplo de ello fuesu actitud ante las Teologías de la liberación, de las que supo reconocerinnegables aportes positivos a una auténtica espiritualidad cristiana,condenando al mismo tiempo sus puntos erróneos. En uno de sus máslúcidos ensayos teológicos, Ratzinger no hesita en reconocer nada me-nos que a Teilhard de Chardin, paradigma del progresismo en la visiónintegrista, el mérito de haber enriquecido la comprensión del mensajesalvífico al ser un impulsor del vínculo entre fe y creación, que comien-za a ganar actualmente terreno en la cultura occidental.31

Todos estos gestos llenos de simbolismo del papa Wojtyla me pa-rece que además de constituir un fiel trasunto de la fe cristiana reco-gen el espíritu más genuino de la laicidad que abre nuevos caminosde diálogo y de mutuo reconocimiento, en la medida en que desde ellaicismo la Iglesia católica ha sido históricamente percibida como unainstitución reaccionaria, oscurantista e intolerante que ejercía sobrela vida social e individual una tutela insoportable.

30 Cf. JUAN PABLO II, Memoria e identidad. Conversaciones al filo de dos milenios,Bs. As., Planeta, 2005.

31 Cf. RATZINGER, Joseph, Introducción al cristianismo. Lecciones sobre el credoapostólico, 14ª ed., Salamanca, Sígueme, 2007, pág. 75.

214

De otra parte, la laicidad también recoge los intereses más legí-timos y caros del clericalismo en el sentido de una afirmación del fac-tor religioso en el ámbito público, aunque en este caso sin lesionar lalibertad religiosa. Laicidad y libertad religiosa expresan una mismasensibilidad atenta a los derechos de la persona, a su autonomía y asu libertad. En ella se encuentra también plenamente acogido el diá-logo entre la fe y la razón.

La laicidad, finalmente, se corresponde en el escenario políticocon el concepto de secularidad en el teológico y canónico, con el quecomparte un ámbito próximo y en ocasiones coincidente. El concepto“secular” se refiere a un universo existencial y a sus presupuestos, entanto el de “laicidad” designa la autonomía de la sociedad civil res-pecto de la dimensión religiosa de esa existencia.32 El vocablo secu-lar designa la vida civil en todas sus expresiones como el arte, laeconomía y la política que conforman la histórica y concreta condiciónhumana, constituyendo situaciones diferenciadas del terreno propiode lo religioso sin que por ello dejen de presentar también ellas unadimensión moral que les es intrínseca.

En el nuevo escenario planteado por la perspectiva magisterial apartir del Concilio queda así superada la anterior formulación con ori-gen en la cristiandad medieval, en la cual los vínculos entre lo reli-gioso y lo político presentaban un carácter predominantementejurídico para dejar paso a unas relaciones que son más bien de signoteológico y moral. La primacía de las estructuras eclesiásticas dejanasí lugar a un influjo vital del cristianismo a partir de la dinámica dela fe y el espíritu apostólico de los fieles cristianos.

Esa situación tendencialmente minoritaria que se acaba de des-cribir y que desde una concepción cristiana de la vida se registra enlas asambleas públicas representa a ojos vistas un indicador de quela sociedad civil está perdiendo o ha perdido sus antiguos fundamen-tos religiosos y morales o, al menos, que no alcanza a articular unaexpresión de ellos en la estructura jurídica que al mismo tiempo searespetuosa de la condición de otras visiones. De este modo, los cris-tianos aparecen entrampados entre la nostalgia de tiempos pasadosy la notoria dificultad o incapacidad por asumir los nuevos.

32 Cf. ILLANES, José Luis, La secularidad como actitud existencial, Anuario Filo-sófico, 2002 (35), págs. 553-579.

215

De otra parte, está claro que la vida cristiana no puede reducirsea un mero testimonio por no ser esta su vocación más radical. Losincreyentes también deberían admitir esta realidad. Finalmente, losfieles cristianos en su actuación pública no podrían tampoco reducir-se a votar negativamente los proyectos legislativos que sean contra-rios a la dignidad de la persona conforme a sus propias conviccionessin resignar el sentido más profundo de su propia fe.33

La vocación y misión de los laicos constituye algo mucho másamplio que asumir algunos operativos humanitarios, y aún está porverse cuán grande es esta misión, pero para que ella sea visible debeser encarnada en vida concretas de santidad. El sentido liberador dela fe también se expresa en el hecho de constituir un centro indepen-diente a la pretensión del poder absolutista. En este sentido, se pue-de decir que la fe purifica el poder.34

Esta perspectiva había sido adelantada por la figura profética deJacques Maritain, especialmente en el planteo de la autonomía rela-tiva de lo temporal. La razón y la libertad se conjugan en dicha sensi-bilidad como acaso equivocadamente pudo plantearlo el paradigmailuminista en una nueva ilustración para construir un nuevo huma-nismo, una sociedad en la que todos, cristianos y quienes no lo son,encuentren un ámbito adecuado para su plena realización humana.35

33 Cf. RODRÍGUEZ, Pedro, La Iglesia: misterio y misión. Diez lecciones sobre laeclesiología del Concilio Vaticano II, Madrid, Cristiandad, 2007, pág. 285 y siguien-tes.

34 De manera análoga a lo que dice Deus Caritas est en el sentido de que la fepurifica la razón. Cf. también, RATZINGER, Joseph: Introducción al cristianismo, ob.cit., pág.97.

35 Palomino propone profundizar en el principio de laicidad, en el reconocimien-to de un ámbito público (no estatal) que respete la identidad de la naturaleza pluralde la sociedad civil y se constituya en un espacio amigable de convivencia para cre-yentes e “increyentes”. Cf. PALOMINO, Rafael, ob. cit., pág. 344.

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LIBERALISMO, LAICIDAD Y RELIGIÓNEN TOCQUEVILLE

LUIS FERNANDO BARZOTTO

Traducción: ALFREDO DE J. FLORES

Preliminares

El liberalismo sostiene dos tesis respecto del Estado: su neutra-lidad religiosa y el carácter limitado de su poder. Así, el liberal buscaun Estado laico y limitado.

En esta conferencia, vamos a seguir el argumento liberal del pen-sador francés Alexis de Tocqueville, cuyo liberalismo hace gran énfa-sis en el papel de la religión al establecer los límites para el poder delEstado. Para ese autor, solamente la religión puede construir unacultura (costumbres) que limite los abusos del Estado. La tesis es: nohay Estado limitado sin religión.

Para que la religión cumpla el papel político que el liberalismo leseñala a ella, es esencial la laicidad del Estado. El Estado laico, queneutraliza religiosamente el poder, libera la religión para que elladicte la moral de la sociedad, y es en la moral social que la políticaencontrará el límite que no puede trasponer.

Vamos a analizar aquí la descripción de las relaciones entre libe-ralismo, laicidad y religión que Tocqueville hizo en sus obras Demo-cracia en la América y El Antiguo Régimen y la Revolución.

1. Estado laico y religión

Cuando Tocqueville llega a los Estados Unidos, en 1831, uno delos hechos que más le llamó la atención fue “el aspecto religioso del

218

país” (Democracia en América, p. 227). Ese fenómeno tiene sus raícesen la colonización americana. De hecho, los puritanos, es decir, losprimeros colonos americanos, eran perseguidos en Inglaterra en ra-zón de que eran considerados disidentes de la Iglesia oficial, de don-de su migración tiene por objetivo preservar su fe.

La experiencia de persecución por parte del Estado inglés, quese identificaba con la Iglesia anglicana, hizo surgir en la cultura ame-ricana una actitud de repudio hacia todo patrocinio estatal en mate-ria religiosa. No es sin razón, por tanto, que la primera enmienda delBill of Rights de la Constitución americana consagre la laicidad delEstado: “El Congreso no editará ley instituyendo una religión, o pro-hibiendo su ejercicio ...”.

Los norteamericanos instituyeron así una separación entre laIglesia y el Estado que no existía en la Europa del siglo XVIII, separa-ción esa que contaba con la adhesión entusiasmada de los propiosgrupos religiosos en el siglo XIX. Tocqueville narra que, tratando confieles y sacerdotes de diferentes confesiones cristianas, todos

atribuían principalmente a la total separación entre la Iglesia y el Esta-do, el pacífico imperio que la religión ejercía en su país. Me atrevo a afir-mar que durante mi estancia en América no encontré un solo hombre,sacerdote o laico, que no estuviera de acuerdo respecto a este punto”.1

Tocqueville piensa que la laicidad del Estado que él vio en losEstados Unidos corresponde a la naturaleza de las cosas, y la reli-gión, por su propia esencia, debe mantenerse alejada de las luchaspolíticas.

De hecho, la religión funda la vida humana en lo que es eterno yno perece. En ella, el hombre busca el horizonte de sentido para suvida, y la ausencia de eso no es señal de fuerza, sino de debilidad, puesla irreligiosidad equivale al desespero. Tocqueville concluye:

La religión, pues, no es más que una forma particular de la espe-ranza, y es tan natural al corazón humano como la esperanza misma[...]. La incredulidad es un accidente: la fe es el único estado permanen-te de la humanidad [...]. Todas las religiones extraen del hombre mis-

1 DE TOCQUEVILLE, Alexis: A democracia na América, pág. 227. En la secuenciadel texto, DA.

219

mo un factor de fuerza que no puede faltarles, por ser uno de los princi-pios constitutivos de la naturaleza humana.”2

Con todo, a lo largo de la historia, muchas veces la religión no secontentó con el poder natural que ejerce sobre el corazón humano, ybuscó reinar a través del poder político. Esa opción debilitó la religión,según Tocqueville. En primer lugar, porque le da un carácter partida-rio, inviabilizando su alcance universal: “ella aumenta su poder so-bre unos cuantos, pero pierde la esperanza de reinar sobre todos”.3Al mismo tiempo, es obligada a defender aliados que solamente laapoyan por interés, y muchas veces, rechazar como adversarios ahombres que la aman por su mensaje religioso y la odian por sus vín-culos políticos.

Así, cuando una religión pretende reinar apenas sobre los senti-mientos y actitudes del hombre, supera el tiempo y

no puede ser destruida más que por otra religión. Pero cuando la reli-gión pretende apoyarse en los intereses de este mundo, se vuelve casitan frágil como todos los poderes de la tierra. Sola, puede esperar la in-mortalidad; aliada a poderes efímeros, se une a su destino y a menudocae junto con las fugaces pasiones que los sostienen4 .

Y es por eso que los sacerdotes de las confesiones cristianas, enlos Estados Unidos, “han visto que era preciso renunciar a la influen-cia religiosa si querían conquistar un poder político, y han preferidoperder el apoyo del poder, a compartir sus vicisitudes”.5

La laicidad de la política preservó así la fuerza de la religión enla sociedad americana.

Muy distinta es la situación de Europa. Tocqueville atribuye prin-cipalmente a “la unión íntima entre la política y la religión”6 la des-cristianización del continente europeo. La vinculación de la Iglesia alAntiguo Régimen hizo que sus opositores se volviesen en contra deella. El pathos antirreligioso en Europa se puso en contra del cristia-

2 DA, pág. 228.3 DA, pág. 229.4 DA, pág. 229.5 DA, pág. 230.6 DA, pág. 231.

220

nismo por razones políticas y no por razones religiosas. Sigamos elanálisis que Tocqueville hace de la Revolución Francesa en su obraEl Antiguo Régimen y la Revolución.

La Revolución Francesa fue influenciada por la filosofía iluministadel siglo XVIII. Esa filosofía sostiene una doctrina política y una doctri-na antirreligiosa. En la primera, se proclama la igualdad de todos loshombres, la abolición de los privilegios y la soberanía del pueblo. Esaes la doctrina sustancial de la Revolución. La otra, accidental segúnTocqueville, es su postura antirreligiosa. Fue solamente por el hechode que la Iglesia apoyara el poder contra el cual se volvía la doctrinapolítica de la Revolución que ella se convirtió en un objetivo para losrevolucionarios:

fue mucho menos como doctrina religiosa que como institución políticaque el cristianismo encendió esos odios furiosos; no porque los padrespretendían fijar las cosas del otro mundo, sino porque eran propietarios,señores, administradores en este mundo”.7

Además de eso, nada era más contrario a la doctrina política dela Revolución que la constitución de la Iglesia: el apego a la tradición,el reconocimiento de una autoridad superior a la razón y la jerarquíaeran cosas odiosas para una Revolución que proclamaba lo nuevo, laautoridad de la razón y la igualdad entre todos. Los revolucionariospercibían en la estructura de la Iglesia la “base y el modelo” de unasituación que pretendían destruir. Como la Iglesia era simultánea-mente una institución política y religiosa, el argumento de que lo queera válido en materia de política no lo era en materia de religión erasocialmente inadmisible, facilitando la confusión existente entre lasdos esferas.8

2. Estado limitado y religión

Para un lector contemporáneo, parece paradojal la siguiente aser-ción de Tocqueville respecto de las relaciones entre política y religión:

7 O Antigo Regime e a Revolução, pág. 56. En la secuencia del texto, ARR.8 ARR, pág. 150.

221

“La religión, que entre los americanos no se inmiscuye jamás en elgobierno de la sociedad, debe, pues, ser considerada como la primerade sus instituciones políticas”.9

Eso parece contradecir lo dicho anteriormente: ¿o sea, cómo pue-de un pueblo que neutralizó religiosamente el Estado tener la religióncomo institución política? La respuesta es que la religión ejerce unalimitación del poder político, esencial en todo gobierno, especialmen-te hablando de los gobiernos democráticos. En otros términos, es lareligión la que permite a los americanos alcanzar el ideal liberal delEstado limitado.

En las palabras de Tocqueville, la tarea del liberal es evitar quela democracia degenere en tiranía de la mayoría, es decir, en el régi-men que sostiene “la impía y detestable máxima de que en materiade gobierno la mayoría de un pueblo tenga derecho a hacerlo todo”.10

Como afirma Cornelius Castoriadis, el pueblo

no puede evitar la cuestión de los límites para sus acciones. En una de-mocracia, el pueblo puede hacer cualquier cosa –y precisa saber que nodebe hacer todo. La democracia es el régimen de la autolimitación [...]por lo tanto, es también el régimen del riesgo histórico [...] y un régi-men trágico.11

Sabemos que, en el origen de toda tragedia, está la hybris, térmi-no griego cuya traducción literal sería exceso o desmedida. La hybrises la conducta que viola los límites propios a la acción humana. Lademocracia es un régimen trágico porque en ella es permanente latentación de la hybris. Si todo poder pertenece al pueblo, ¿quién o loqué podrá limitarlo?

Para Tocqueville, la democracia americana tiene en la moral prego-nada por la religión el límite que no se puede trasponer en sus acciones.Según su relato, no se encuentra en los Estados Unidos quien defende-ría la máxima de que “todo es permitido en el interés de la sociedad”,porque “al mismo tiempo que la ley permite al pueblo americano hacerlotodo, la religión le impide concebirlo todo y le prohíbe intentarlo todo”.12

9 DA, pág. 225.10 DA, pág. 193.11 CASTORIADIS , Cornelius: “A polis grega e a criação da democracia”, pág. 78.12 DA, pág. 225.

222

Así, la democracia más radical del mundo moderno no degeneraen tiranía de la mayoría, porque el pueblo, “que puede hacer todo”,sabe que “no debe hacer todo”. El origen de ese fenómeno es el mismode la laicidad del Estado: la colonización puritana.

Los puritanos “eran a la par ardientes sectarios y exaltadosinnovadores. Sujetos por los más estrechos lazos a ciertas creenciasreligiosas, estaban libres de prejuicios políticos”. El puritano tenía asíactitudes radicalmente diferentes ante la política y la moral religio-sa: “en el mundo moral, todo se encuentra clasificado, previsto, deci-dido de antemano. En el mundo político, todo es agitación, duda eincertidumbre”.13 Tenemos un personaje curioso: simultáneamenterevolucionario y conservador. El puritano es revolucionario en mate-ria política, en el horizonte del siglo XVII, una vez que defiende el con-trol popular del poder y el gobierno de la mayoría. Al mismo tiempo,es un conservador en el campo moral, donde las verdades morales sonaceptadas como de institución divina. De ese modo, hay una separa-ción rigurosa entre la contingencia y mutabilidad de la política y elcarácter estable y necesario de la moral cristiana.

Esa experiencia fue asumida por todos los grupos cristianos, in-cluyendo ahí a los católicos. Todos aceptan el carácter laico de la polí-tica, y al mismo tiempo, a pesar de divergencias dogmáticas,defienden la misma visión de la moral. Con base en esa experiencia,Tocqueville sintetiza la visión que la religión posee de la política enlos Estados Unidos: “La religión ve en la libertad civil un noble ejer-cicio de las facultades del hombre; en el mundo político, un campocedido por el Creador a los esfuerzos de la inteligencia”.14 La religión,alejada de la política, se ocupa apenas del contenido esencial de larevelación cristiana: “El Evangelio sólo trata de las relaciones gene-rales de los hombres con Dios y entre ellos mismos. Fuera de esto nadaenseña ni nada obliga a creer”.15 De ese modo, su autoridad no esdebilitada por el intento de imponerse en esferas que huyen a su com-petencia. La religión deja la esfera política librada a sí misma, comoun lugar de la opinión, y no del dogma.

13 DA, pág. 42.14 DA, pág. 42.15 DA, pág. 334.

223

Los liberales en los Estados Unidos nunca se pusieron en una po-sición antirreligiosa. Por lo contrario, los americanos piensan que lareligión es fundamental para la conservación de su forma política: “Nosé si todos los americanos tienen fe en su religión, pues ¿quién puedeleer en el fondo de los corazones? Pero estoy seguro de que la creennecesaria para el mantenimiento de las instituciones republicanas”.16

Eso porque los americanos tienen conciencia de que la moral pre-gonada por las Iglesias cristianas circunscribe el espacio de la políti-ca cuando crean “hábitos de restricción”17 en el pueblo. Eso es esencialpara que la democracia no se degenere en tiranía de la mayoría:

Es el despotismo el que puede prescindir de la fe, no la libertad.La religión es mucho más necesaria [...] en las repúblicas democráti-cas que en todas las demás. [...]. ¿Cómo podría la sociedad dejar deperecer si mientras el lazo político se relaja el lazo moral no seatiranta?”18 O sea, para Tocqueville, toda autolimitación del puebloexclusivamente es posible si se da como una forma de hacer efectivasa las creencias morales de base religiosa que crean “hábitos de res-tricción”.

La sociedad americana, democrática y religiosa, se comprende si-multáneamente como autónoma en el campo político y vinculada enel campo moral. En la política, el mundo está abandonado a las opi-niones políticas de la mayoría. En la moral, impera el carácter sagra-do de las verdades reveladas, que limitan la acción del poder político.Ese es el punto fundamental: algunos temas son puestos fuera de ladeliberación mayoritaria. En ese caso, entre esos temas, encontramosjustamente los derechos individuales, llamados inalienables por suorigen divino, según lo que escribió Thomas Jefferson en la Declara-ción de la Independencia:

consideramos estas verdades como evidentes por sí mismas, que todoslos hombres fueron creados iguales, fueron dotados por el Creador deciertos derechos inalienables, que entre ellos se encuentran la vida, lalibertad y la búsqueda de la felicidad.

16 DA, pág. 277.17 DA, pág. 225.18 DA, pág. 227.

224

No es necesario gran esfuerzo para situar aquí el origen de lajurisdicción constitucional, como mecanismo que pone fuera de lasdecisiones mayoritarias a los derechos fundamentales de los ciudada-nos. Así, aquellos derechos que no tienen un origen, también no pue-den ser anulados por la legislación de la democracia.

Lo que puede ocurrir en la ausencia de los límites impuestos porla religión se manifiesta en la experiencia de la Revolución Francesa.Según Tocqueville, la irreligiosidad en Francia “ha degradado a los es-píritus” disponiendo los hombres de aquella época “a llegar a extre-mos”.19 Lo que se ha visto en Francia fue la hybris de la democracia,de donde el Terror es el ápice de la catástrofe de esa experiencia trá-gica. La idea de revolucionar toda la existencia social atacando tam-bién a la religión ha llevado al surgimiento de “revolucionarios de unaespecie desconocida, que llevaron la audacia hasta la locura, que nin-guna novedad podría sorprender y ningún escrúpulo moderar, y quenunca hesitaron en la hora de realizar un intento”.20 Para Tocqueville,ese tipo de revolucionario no dejó de estar presente en el mundo des-de entonces.

El liberal, por tanto, que desea la manutención de la libertad po-lítica, debe empeñarse por una sociedad que busque creer:

En cuanto a mí, dudo que el hombre pueda soportar jamás simul-táneamente la independencia religiosa y la libertad política sin algunacortapisa, y me inclino a creer que, privado de fe, se hará siervo y quepara que sea libre es preciso que crea. (Democracia en América, p. 333).

Conclusión

En la visión de Tocqueville, el Estado laico es fundamental parareforzar la presencia de la religión en la sociedad. Cuanto más aleja-da de las luchas políticas, más próxima estará la religión de las al-mas, es decir, será más fuerte en su propio dominio. Del mismo modo,cuanto más presente esté la religión en la sociedad, más efectivas se-

19 ARR, pág. 152.20 ARR, pág. 153.

225

rán las barreras morales en contra de las tiranías, realizandose así elideal del Estado limitado.

Nosotros, que vivimos en tiempos de incredulidad, no podemosnegar la oportunidad de la advertencia de Tocqueville:

De las barreras que se oponían antaño a la tiranía, ¿qué nos que-da hoy? Habiendo perdido la religión su imperio sobre las almas, el lí-mite más visible que dividía el bien del mal ha desaparecido; todo parecedudoso e incierto en el mundo moral [...]. Los pueblos marchan como laventura y nadie podría decir donde se hallan los límites naturales deldespotismo.21

No es sin ironía que observamos en Napoleón, un tirano legiti-mado democráticamente, la conciencia de los riesgos del poder en un“mundo sin Dios y sin esperanza.”22 En su histórico encuentro con elpoeta alemán Goethe, aquél dijo: “En nuestra época, la política se con-virtió en el sucedáneo de la tragedia”.23

BIBLIOGRAFÍA

CASTORIADIS, Cornelius: “A polis grega e a criação da democracia”,Filosofia Política 3. Porto Alegre, L& PM, 1986.

LIMA VAZ, Henrique Claudio A. de:Escritos de Filosofia II, São Paulo,Loyola, 1993.

ROSENFIELD, Denis: Filosofia Política e natureza humana, Porto Ale-gre, L & PM.

TOCQUEVILLE, Alexis de: A democracia na América, (Trad. Neil Ribeiroda Silva). São Paulo, Edusp, 1987.

— O Antiguo Regime e a Revolução, Brasília, UnB, 1989. Trad. YvoneJean.

21 DA, pág. 240.22 ROSENFIELD, Denis: Filosofia política e natureza humana.23 LIMA VAZ, Apud Henrique Claudio de: Escritos de Filosofia II, pág. 257.

ARGUMENTOS LAICOS PARA UNA REVISIÓNDE LA SECULARIZACIÓN

IVÁN GARZÓN VALLEJO

Facultad de DerechoUniversidad de La Sabana (Bogotá, Colombia)

Sumario

1. Introducción.2. Habermas y el aprendizaje mutuo entre creyentes y no creyentes3. Un pasado para no repetir: Burleigh y las religiones políticas.4. Gray y la crítica a una forma única de modernidad occidental.5. J. H. H. Weiler y la “Cristofobia” europea.6. Milbank y la recuperación de la teología como metadiscurso.7. Conclusión: una postura intermedia entre laicismo y laicidad.

La auténtica contraposición que caracteriza al mundo de hoy no esla que se produce entre las diferentes culturas religiosas, sino entre

la radical emancipación del hombre de Dios, de las raíces de lavida, por una parte, y las grandes culturas religiosas por otra. Si

se llegase a un choque de culturas, no será por el choque de lasgrandes religiones –que siempre han luchado una contra la otra,pero que también han sabido convivir siempre juntas–, será más

bien a causa del choque entre esta radical emancipación delhombre y las grandes culturas históricas.

Card. Joseph RATZINGER, Europa en la crisis de las culturas,Conferencia pronunciada en Subiaco, 1/4/2005.

227

228

1.Introducción

Tomando como punto de partida la vigencia y la complejidad dela cuestión acerca del papel de la religión en el ámbito público con-temporáneo occidental, podrían sintetizarse en dos las grandes expli-caciones que se han dado a dicha cuestión.

La primera, consiste en la mentalidad laicista y secularizadorasegún la cual las sociedades occidentales deben reconocer en susimbología jurídica y en su praxis política que la religión tiene unpapel estrictamente privado, individual y subjetivo. Esta postura re-coge la herencia intelectual ilustrada según la cual la religión era unasuerte de subproducto de la conciencia del sujeto, y que además refle-jaba la tradición escolástica contra la que combatió el iluminismo y elproyecto de la Modernidad hegemónica. Esta perspectiva adquirióuna singular influencia debido al positivismo decimonónico que en-tendía la historia occidental a partir del esquema de evolución y su-peración sucesiva de fases o estadios históricos en los que la erapositiva marcaba el culmen del devenir humano.

Así pues, en nuestros días el laicismo se presenta como unasuerte de ideología política posmoderna asociada desde sus mismasraíces históricas al proceso secularizador moderno, del cual consti-tuye su vertiente política. Intelectuales como Fernando Savater,Christopher Hitchens, Mario Vargas Llosa, Richard Dawkins, PeterSinger, Paolo Flores D’Arcais, Gianni Vattimo, entre otros, son re-presentativos de esta opinión.

A pesar del carácter hegemónico de este discurso en los ámbitos aca-démicos y mediáticos occidentales, la postura de la laicidad aparece enel debate público como contraparte de la visión laicista de las cosas. Setrata de una concepción promovida principalmente por la Doctrina So-cial de la Iglesia y los intelectuales católicos, entre quienes hay que men-cionar a Benedicto XVI (cardenal Joseph Ratzinger), George Weigel,Rocco Buttiglione, Angelo Scola, Andrés Ollero, Antonio Livi, StefanoFontana, Robert Spaemann, Antonio Cañizares, entre otros.

Entendida como una clave hermenéutica de las relaciones entrela Iglesia y el Estado, y a partir de un fundamento bíblico,1 la laicidad

1 “Lo del César, devolvédselo al César, y lo de Dios a Dios”. Cf. Mt 22, 21; Mc 12,17; Lc 20, 25.

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sostiene la distinción entre lo político y lo religioso así como entre laIglesia y el Estado, sugiriendo con ello el marco más propicio para quela forma de organización política no interfiera en el papel que debenasumir los creyentes en la sociedad. En esta línea, la libertad religio-sa y los derechos emanados de esta, son considerados como la garan-tía del respeto de los demás derechos humanos así como de laposibilidad de vivir las consecuencias sociales de la fe cristiana.

Aunque en el seno de las sociedades democráticas occidentalesexiste un debate abierto entre el laicismo y la laicidad que no sola-mente se propicia en los ámbitos deliberativos y decisivos de la políti-ca, sino en foros académicos, culturales y mediáticos, parece evidenteque asistimos al predominio de la mentalidad laicista como esquemade relacionalidad entre la Iglesia y el Estado, y como forma de situarel papel que deben desempeñar lo ciudadanos creyentes en las socie-dades democráticas secularizadas o postsecularizadas.

No obstante, en el ámbito académico e intelectual hodierno hayuna serie de argumentos y esquemas conceptuales que no pareceríanencajar ni en una ni en otra posición. Sugieren una revisión del mo-delo secularizador que Occidente ha asumido como políticamente co-rrecto para encuadrar las relaciones entre la política y la religión. Sonideas sostenidas por intelectuales no católicos, incluso por algunos queno son creyentes –o por lo menos que no se reconocen abiertamentecomo tales–. Arguyen dicha revisión de la secularización desde dife-rentes posturas científicas y epistemológicas: la historia, la filosofía,la sociología, la ciencia política, la teología, entre otras.

En efecto, en los últimos años han aparecido algunas propuestasque desde una perspectiva secular proponen una revisión del modelolaicista tal y como se viene imponiendo en las democracias occidenta-les. Es así como, directa o indirectamente, y desde diferentes perspec-tivas teóricas y tradiciones académicas, autores como JürgenHabermas, Michael Burleigh, John Gray, Joseph Weiler, JohnMilbank, y otros más, proponen en textos recientes una crítica y/o unarevisión de la mentalidad laicista y secularizada como forma mentisdefinitiva de la configuración histórica del Occidente moderno.

Una vez perfilado este marco teórico, este trabajo se propone pre-sentar algunos de los argumentos que sugieren dicha crítica o revi-sión. No está de más aclarar que no se pretende acá elaborar unestudio exhaustivo de la obra de dichos autores, sino poner de relieveaquellos puntos que son representativos de lo expresado en el título,

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es decir, pretendo presentar los argumentos esgrimidos por autoreslaicos que sugieren una revisión de la secularización moderna. Conello se pretende ofrecer puntos teóricos de apoyo para un desarrolloposterior que indague en qué medida pueden ser estos, realmente,elementos para un diálogo entre creyentes y no creyentes en el marcode las actuales sociedades liberales. Creo que con ello se posibilita elplanteamiento de cuestiones de notoria vigencia como: ¿cuál es elpapel público de la religión en la sociedad plural y postsecular con-temporánea? ¿Cuáles son las condiciones teóricas para posibilitar lacoexistencia armónica entre creyentes y no creyentes en el ámbitopúblico democrático, superadoras de la neutralidad y la tolerancia delliberalismo moderno?

2. Habermas y el aprendizaje mutuo entre creyentesy no creyentes

En el marco de su planteamiento de la acción comunicativa comoconfiguradora de la democracia deliberativa contemporánea, JürgenHabermas se interroga acerca del papel de la religión en el ámbito deun Estado liberal secular como el que ha triunfado en el Occidente mo-derno. Su propuesta se sitúa como un término medio entre las postu-ras secularistas y laicistas, y las que denomina revisionistas. Elnúcleo teórico de tal perspectiva consiste en que los ciudadanos cre-yentes y seculares

sólo pueden cumplir las expectativas normativas del papel liberal de laciudadanía si satisfacen determinadas presuposiciones cognitivas y seatribuyen mutuamente las correspondientes actitudes epistémicas.2

Tal base epistémica posibilitaría no solo una convivencia razona-ble, sino incluso un aprendizaje mutuo entre creyentes y no creyentes.En otras palabras, se trata de que cada uno reconozca los rasgos no-bles de su antagonista, de lo cual se deriva la certeza que tendrán tan-to creyentes como no creyentes de que el otro hará una reverencia.3

2 HABERMAS, J.: Entre naturalismo y religión: Barcelona, Paidós, 2006, pág. 126.3 Por considerarlo aplicable en este aspecto, tomo la referencia de un contexto

diferente, y es el que señala Leo Strauss acerca de la relación entre judíos y protes-

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El desarrollo teórico de Habermas está referido al plano filosófi-co, y específicamente al epistemológico, pues a su juicio, para que seaposible un entendimiento entre ciudadanos creyentes y seculares seprecisa de ellos determinadas actitudes cognitivas, y tal debate seproduce teniendo como marco teórico el concepto rawlsiano de razónpública.

Son las propias partes afectadas las que tienen que ponerse deacuerdo entre ellas sobre las precarias delimitaciones entre el derechopositivo a la práctica de la religión y la libertad negativa a ser respeta-das y a no ser molestadas por las prácticas religiosas de los otros4 .

Aunque Habermas reconoce que en un Estado secular en el que secontempla la separación entre la Iglesia y el Estado las institucionesestatales deben preservar una estricta imparcialidad en las relacionescon las comunidades religiosas, sin embargo apunta que un Estado quegarantiza la libertad religiosa no puede gravar a sus ciudadanos condeberes que son incompatibles con su forma de existencia como creyen-tes. Es decir, el Estado no puede exigirles algo imposible.5 De allí quepara el caso de los creyentes, la separación institucional entre la Igle-sia y el Estado así como entre la política y la religión no puede preten-der trascender al plano mental y sicológico6 . Por lo tanto, la neutralidadde la cosmovisión del poder estatal no implica una generalización polí-tica de una visión laicista del mundo7 .

El éxito de la propuesta habermasiana parece depender de la for-ma como creyentes y no creyentes cumplan ciertas condicionescognitivas que a su vez sienten las bases de su relación mutua, porello distinguiré entre unos y otros para detallar cuáles son estos re-quisitos.

tantes al comentar un coloquio judeo-protestante auspiciado por la Divinity Schoolde la Universidad de Chicago y la Liga Antidifamación de B’nai B’rith en 1963. Cf.STRAUSS, L., Liberalismo antiguo y moderno, Buenos Aires, Katz, 2007, pág. 379.

4 Cf. HABERMAS, J.: ob. cit., pág. 127.5 Cf. Ibíd., pág. 133.6 Cf. Ibíd., pág. 137.7 Cf. HABERMAS, J., y RATZINGER, J.: Dialéctica de la secularización. Sobre la ra-

zón y la religión, Madrid, Encuentro, 2006, p. 46.

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Los ciudadanos religiosos deben traducir en el debate público susconvicciones religiosas a un lenguaje universalmente accesible paratodos, salvo en aquellas situaciones en que ello no sea posible, en cuyocaso su expresión debe ser en términos religiosos, sin que ello obstepara reconocer la secularización reconocida por las instituciones polí-ticas. Para Habermas, tal proceso de traducción es una condición sinequa non de la participación de los ciudadanos religiosos en el debatepúblico, toda vez que sin ella el contenido de las voces religiosas notendrá acceso a las agendas, negociaciones y deliberaciones dentro delas instituciones y el proceso político. Sin la traducción, tales argu-mentos estarían condenados a la irrelevancia puesto que, según el fi-lósofo germano, no serían tomados en cuenta públicamente.8

Por su parte, los ciudadanos seculares deben abrir sus mentes alposible contenido de verdad de las contribuciones religiosas y partici-par en diálogos en los que podrían esgrimirse razones religiosas enforma de argumentos universalmente accesibles.9 Ello debe partir dela consideración de que el principio de la separación entre la Iglesia yel Estado no significa un indiferentismo indulgente al modo laicista,10

así como tampoco, en la misma lógica laicista, los ciudadanos no cre-yentes o agnósticos deben negar por principio el potencial de verdadde los conceptos religiosos.11 Comporta más bien una crítica al con-vencimiento extendido en Occidente de que las tradiciones religiosasson una reliquia arcaica de sociedades premodernas, lo cual debe lle-var a una superación autorreflexiva del autoentendimiento de laModernidad exclusivo y endurecido en términos secularistas.12 Porello, a diferencia de la postura laicista beligerante, impositiva e ideo-lógica predominante en el contexto hodierno, según Habermas los ciu-dadanos seculares deben asumir sus diferencias con las concepcionesreligiosas como “un desacuerdo con el que hay que contar razonable-mente”.13

Ahora bien, para que la propuesta habermasiana sea posiblerequiere que los creyentes y los no creyentes conciban el proceso

8 Cfr. HABERMAS, J., Entre naturalismo y religión, ob. cit., pág. 140.9 Cf. Ídem.10 Cf. Ibíd., pág. 147.11 Cf. HABERMAS, J. y RATZINGER, J.: ob. cit., pág. 47.12 Cf. HABERMAS, J., Entre naturalismo y religión, ob. cit., pág. 146.13 Cf. Ibíd., pág. 147.

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de secularización de la sociedad como un proceso de aprendizajecomplementario. Solo así podrán tomar en serio mutuamente susaportaciones en los temas públicos controvertidos y reflexionaracerca de los límites de su propia racionalidad.14

Deslindándose de una postura laicista, el filósofo alemán recono-ce que el Estado liberal tiene necesidad de las reservas para la crea-ción de sentido que pueden aportar las comunidades religiosas en eldebate público.15 El Estado liberal requiere esta aportación en cuan-to pretende la integración política de los ciudadanos más allá del sim-ple modus vivendi.16 Por tal motivo, el Estado debe cuidar la relacióncon todas las fuentes culturales de las que se alimenta la conciencianormativa y la solidaridad de los ciudadanos.17 En consecuencia, talapertura cognitiva a las manifestaciones religiosas en la esfera pú-blica puede ser exigida a todos los ciudadanos toda vez que es cohe-rente con las premisas normativas del Estado constitucional así comocon el ethos democrático de la ciudadanía.18

En el empeño teórico habermasiano de participar en la dis-cusión aporética de la relación entre creyentes y no creyentes se debereconocer su constatación de que la convivencia entre unos y otrosen el marco del Estado liberal constitucional es un problema com-plejo y abierto a dilucidaciones y propuestas intelectuales. En otrostérminos, con ello ya se sitúa al margen de la postura que concibe lasecularización como un estado definitivo de la historia moderna oc-cidental, una fase que requiere profundización pero no necesaria-mente reinterpretación o reformulación.

No obstante, el propio filósofo mantiene algunas dudas respectode su propuesta teórica, y específicamente se pregunta si su concep-ción revisada de la ciudadanía no impone una carga asimétrica a lastradiciones religiosas y a las comunidades religiosas.19 Además, antela propuesta filosófica habermasiana es muy difícil eludir el escepti-cismo ante una época en la que la razón es denostada

14 Cf. HABERMAS, J., y RATZINGER, J.: ob. cit., págs. 26, 43 y 44. Cf., además,HABERMAS, J.: Entre naturalismo y religión, ob. cit., pág. 148.

15 Cf. HABERMAS, J.: ob. cit., pág. 138.16 Cf. Ibíd., pág. 44.17 Cf. HABERMAS, J., y RATZINGER, J.: ob. cit., pág. 43.18 Cf. HABERMAS. J.: ob. cit., p. 147.19 Cf. Ibíd., pág. 146.

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sistemáticamente o secuestrada para justificar causas ideológicas ypartidistas. No obstante, la razón ha sido y seguirá siendo la formamediante la cual, a pesar de sus diferencias y en medio de los conflic-tos, los seres humanos se entiendan mutuamente y aprendan unos deotros.

3. Un pasado para no repetir: Burleigh y las religiones políticas

Siguiendo la estela planteada por autores como Alexis deTocqueville, Franz Werfel, Eric Voegelin y Raymond Aron, los cualeshicieron alusión al término religión política, Michael Burleigh cree en-contrar en este concepto el gran hilo conductor de la historia moder-na europea desde el siglo XVIII hasta nuestros días. Este fenómeno nosolo ha definido el tono de la relación entre la Iglesia y el Estado enlas diferentes naciones, sino que además explica buena parte de loocurrido durante la Revolución Francesa, las dos guerras mundiales,los campos de concentración, la década de los sesenta, el conflicto enel Ulster, el “11–S”, y ofrece claves de lectura para comprender el ac-tual panorama político europeo signado por la obsesión de “borrar delmapa” al cristianismo20 .

Para Burleigh, un estudio de las religiones políticas como eljacobinismo, el bolchevismo, el fascismo y el nazismo obliga a consi-derar que el mundo cristiano de representaciones aún informa granparte de la política, y en sentido más amplio, la base antropológica delmundo simbólico del Estado-nación. Esto implica profundizar en ellomás que tener un interés contemporáneo superficial por el uso del malque hace George W. Bush, los pañuelos de las mujeres musulmanas,los problemas constitucionales sobre Iglesia y Estado que se presen-tan con ocasión de las escuelas confesionales, o los desayunos de ora-ción en la Casa Blanca.21 El término religión política explicaría latendencia de las grandes ideologías políticas modernas a suplantar elmensaje cristiano, pretendiendo recibir de las masas la misma leal-

20 Cf. BURLEIGH, M.: Causas sagradas. Religión y política en Europa. De la Pri-mera Guerra Mundial al terrorismo islamista, Madrid, Taurus, 2006, pág. 550.

21 Cf. BURLEIGH, M.: Poder terrenal. Religión y política en Europa. De la Revolu-ción Francesa a la primera Guerra Mundial, Madrid, Taurus, 2005, p. 24.

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tad y sentido de adhesión y pertenencia que habían profesado duran-te siglos a la religión cristiana. En este propósito y bajo esta transfe-rencia, las ideologías exhibieron sus máximas, íconos y guíasenmarcados en una simbología heredada de las religiones pero limi-tada al aquende.

Tanto en Poder terrenal (2005) como en Causas sagradas (2006),el historiador inglés detalla cómo desde la Modernidad, en Occidentese ha impuesto la tendencia a hacer de la política una suerte de cultocivil, una religión sustituta que cuenta con sus propios ritos, sacerdo-tes, símbolos, liturgias y ortodoxia sustentadas en un credo único,lugar ocupado por la respectiva ideología política. Por ello, quizás nodeba extrañar que algunos de estos fenómenos políticos devinieran enferoces persecuciones religiosas. La razón es simple: en las iglesiasencontraron el gran obstáculo para la realización de sus obnubiladaspesadillas, de su proyecto de crear un “hombre nuevo” a imagen ysemejanza de la ideología totalitaria, y de su pretensión de estable-cer el cielo en la tierra.22 En este sentido, las correspondencias histó-ricas que se pueden rastrear entre los jacobinos de la Franciarevolucionaria, los bolcheviques de la naciente Unión Soviética o delos nazis del Tercer Reich son bastante sugerentes como pruebas dela presencia de un mismo fenómeno, el de la religión política, que noobstante se estableció en diferentes escenarios, y con diversas moti-vaciones y justificaciones políticas.

En el contexto del enrarecido debate sobre la secularización y ellaicismo de las sociedades actuales, el concepto de religión política queretoma Burleigh es quizás el mayor aporte al debate intelectual tan-to de Poder terrenal como de Causas sagradas. En ambos libros no seprofundiza en el concepto como tal ni se exploran sus notas filosófi-cas. Allí hay una carencia que se les puede imputar aunque el autortampoco la identifica como un objetivo a conseguir. No obstante, elmérito intelectual de las dos obras de Burleigh está en documentardicho concepto, en recrearlo en la historia de la Europa moderna apar-tándose de una forma de hacer historia políticamente correcta que,al tiempo que se indigna absoluta y moralmente con el terror del na-zismo cree hallar en la Iglesia uno de sus cómplices, lo cual, paradóji-

22 Cfr. BURLEIGH, M.: Causas sagradas. Religión y política en Europa. De la Pri-mera Guerra Mundial al terrorismo islamista, ob. cit., pág. 17.

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camente, terminaría exculpándolo o, cuando menos, atenuando suresponsabilidad. Una forma de hacer historia en la que el comunismofue un mal de menor gravedad que el nazismo y el fascismo, una in-terpretación que algunos intelectuales aún ilusionados con la revolu-ción marxista se niegan a revisar. Una forma de hacer historia segúnla cual, a pesar de los horrores imputables a las religiones políticastotalitarias, Occidente seguiría estando regido por la irrefrenable ten-dencia histórica hacia la absoluta secularización de la sociedad, au-gurando una época en la que se retornará a la ausencia de dioses dela antigüedad pagana. Aunque mejor sea decir, a la multiplicidad dedioses a los que se rinde culto en una exacerbada sociedad del merca-do, el nihilismo y la tecnocracia.

Aunque Burleigh apunte sumariamente que los cambios que seprodujeron en la Europa moderna no se explican satisfactoriamentecon la categoría “secularización”,23 su discurso se estructura sobre laidea de que la Modernidad ha significado históricamente un procesoen el que los Estados nacionales han reclamado unas lealtades quelos ciudadanos otrora le tributaban a las religiones.24 En medio de suprofusa documentación histórica, este agnóstico declarado,25 sugiereargumentos laicos que permitirían revisar en varios sentidos el dis-curso de la secularización de la sociedad contemporánea.

En este sentido, a partir de las referencias históricas el autor pa-rece dar a entender una y otra vez la banalidad y peligrosidad que hanconstituido las ideologías políticas cuando han pretendido reempla-zar a las iglesias y se han constituido en portadoras de ideales reli-giosos y morales, y no únicamente políticos. De allí la forma comoinsistentemente presenta ciertos hechos que han sido ignorados porla historiografía actual o que han sido minimizados bajo el influjo delas pautas académicas de lo políticamente correcto. Pero además,Michael Burleigh es muy crítico con el presente europeo, heredero dela tradición moderna secularizada. Por ello, se muestra crítico de queen la Europa actual el secularismo se haya convertido en la mentali-dad dominante que, curiosamente, ignora los efectos culturales y po-

23 Cf. Ibíd., pág. 16.24 Cf. Ídem.25 AGUILAR, A., El historiador Michael Burleigh explora la religión política en la

Europa moderna, Madrid, El País, 29/10/2005.

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líticos de una creciente migración musulmana que se atrinchera enguetos cual pruebas piloto del gobierno de la sharia,26 en lo que algu-nos, invocando cierto profetismo han denominado Eurabia,27 pero almismo tiempo excluye a los cristianos del debate público por el hechode serlo.28 Apunta además que en el actual contexto mundial el mo-delo secularizado europeo constituye más bien una excepción políticay no la regla.29 Los Estados Unidos, la India, la China (por defecto) yel Medio Oriente están allí para comprobarlo. Del mismo modo, “losderechos humanos”, la “tolerancia” y el reconocimiento de la “diversi-dad” que son asumidos por algunos intelectuales liberales como sus-titutos religiosos conllevan por parte de estos el desconocimiento deltrasfondo cristiano que contienen dichos conceptos.30

4. Gray y la crítica a una forma única de modernidad occidental

En el libro Al Qaeda y lo que significa ser moderno, el profesorJohn Gray no solo argumenta por qué se equivocan quienes conside-ran que la organización terrorista Al Qaeda es un producto del pasa-do medieval olvidado y que sus miembros son unos rezagados delinexorable proceso de modernización jalonado por Occidente desde laIlustración, sino que apunta una aguda crítica a la forma como se haconcebido la modernidad en Occidente. Según Gray,

las sociedades occidentales se encuentran regidas por el mito de que, amedida que el resto del mundo absorba la ciencia y se vuelva moderno,

26 Cf. BURLEIGH, M.: Causas sagradas. Religión y política en Europa. De la Pri-mera Guerra Mundial al terrorismo islamista, ob. cit., pág. 555.

27 El término habría sido acuñado por el historiador de Harvard Niall Ferguson.Una crítica a dicha categoría puede verse en JENKINS, P.: El retorno del cristianismoen Europa, Foreign Policy en Español, junio - julio 2007, versión electrónica: http://www.fp-es.org/el-retorno-del-cristianismo-en-europa

28 Cf. BURLEIGH, M.: ob. cit., págs. 20, 551, 552.29 Cf. BURLEIGH, M.: ob. cit., págs. 550, 559. Un sugerente desarrollo de las dife-

rencias entre uno y otro modelo puede verse en CASANOVA, J.: “Reconsiderar la secula-rización: una perspectiva comparada mundial”, Revista Académica de Relaciones In-ternacionales, nº 7, noviembre 2007, págs. 1 a 20.

30 Cf. Ibíd., pág. 552.

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habrá que volverse obligatoriamente laico, ilustrado y pacífico... Con suataque a las torres gemelas, Al Qaeda destruyó ese mito y pese a todosigue creyéndose en él.31

En Occidente, ser moderno significa una sola cosa: realizar nues-tros valores, es decir, los valores de la Ilustración, tal como nos gustaconcebirlos. No obstante, el profesor Gray apunta que existen muchosmodos de ser moderno, incluso algunos de ellos monstruosos como elpresupuesto de la organización de Bin Laden según el cual especta-culares actos de terror pueden reorganizar el mundo.32

En esa línea, los intelectuales y políticos del mundo occidentalhan creído que únicamente el discurso secular, laico e institucionalgobierna el mundo, y que, en consecuencia, asuntos como la determi-nación materialista de la vida son los que realmente forman intere-ses y crean movilizaciones.33 En ese sentido, el profesor Patiño Villaapunta que la perspectiva según la cual la religión es un nuevo pro-blema –como si hubiese salido de la nada– obedece a una actitudetnocéntrica e ingenua que impuso como modelo, medida y programael razonamiento y el discurso intelectual occidental a partir de la se-gunda mitad del siglo XIX, época en la que predomina el positivismometodológico.34

Ahora bien, el cuestionamiento que han representado en los últi-mos años los grupos islamistas radicales al paradigma ilustrado occi-dental no es el único elemento que sugiere Gray como indicador de lanecesidad de una revisión de la secularización como modelo culturaltriunfante. También lo es el señalamiento de la transferencia cristia-na que ha significado la propia Modernidad, pues a su juicio, “a lospensadores ilustrados les gusta considerarse a sí mismos como paga-nos modernos, pero en realidad son cristianos de nuestros días: tam-bién ellos se proponen salvar a la humanidad”.35

Las tesis del profesor de la London School of Economics andPolitical Science son muy sugerentes para los propósitos de este artí-

31 GRAY, J.: Al Qaeda y lo que significa ser moderno, Buenos Aires, Paidós, 2004,pág. 162.

32 Cf. Ibíd., págs. 13, 14, 162.33 Cf. PATIÑO, C.: ob. cit., pág. 208.34 Cf. Ibíd., pág. 208.35 GRAY, J.: ob. cit., pág. 144.

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culo, toda vez que permiten cuestionar el marco teórico desde el cual seha entendido desde el siglo XVI la relación entre la política y la religión,así como entre la Iglesia y el Estado moderno. El profesor británicoasevera algo que, de alguna manera ha estado latente desde los aten-tados del “11-S”: que la universalidad del Occidente moderno es unaquimera, que hay un mundo complejo y extenso hacia el Oriente queno solo nos es desconocido, sino que además no ha asumido un rechazovisceral y sistemático hacia la religión como pauta de vida personal ysocial. Y es en este marco que, a mi modo de ver, representa un conjun-to de argumentos laicos que sugieren la necesidad histórica y concep-tual de revisar el paradigma de la Modernidad, particularmente laasociación intrínseca de ésta con la secularización como un proceso in-evitable y de necesario progreso racional.

Las tesis de John Gray no pretenden refutar el mito moderno deOccidente con una teoría omniexplicativa opuesta, lo cual por lo de-más, constituiría un procedimiento teórico típicamente moderno. Elembate teórico viene, como en el caso de Michael Burleigh, con la in-vocación de los hechos mismos. Es decir, la refutación de la vacuidaddel mito moderno de Occidente y de su fracaso como proyecto univer-sal está en los acontecimientos políticos más significativos de la pos-guerra fría en los cuales se puede comprobar la fuerte presencia de lareligión como motivo de movilizaciones, transformaciones y cohesióncolectiva en todo el mundo.36 El profesor Carlos Patiño ensaya unasugerente explicación a tal paradoja: quizás el mundo nunca fue mo-derno, porque quizás nunca ha sido secular de forma radical, y por eso,probablemente la secularidad solo sea una expresión institucionalpolíticamente correcta37 asumida básicamente por las élites políticase intelectuales de Occidente.

“Teniendo en cuenta que la historia abunda tan notablemente enconflictos y estrategias, es una idea bien extraña que la humanidad estédestinada a no tener más que un único modo de vida”. Por eso, Gray sepregunta: ¿No podemos aceptar que los seres humanos tienen valores

36 Algunos de estos hechos son: la revolución iraní del Ayatolá Jomeini (1979),la invasión rusa en Afganistán (1979 – 1989), la disolución de la URSS (1991) y Yu-goslavia (1993), el “11–S” (2001), el “11–M” (2004), y el “7–J” (2005), y el pontificadode Juan Pablo II (1978 – 2005).

37 Cf. PATIÑO, C.: ob. cit., pág. 68.

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divergentes y conflictivos y aprender a vivir con este hecho?38 Ante elcarácter impositivo, beligerante, excluyente y homogeneizador que vie-ne asumiendo la mentalidad laicista en la sociedad contemporánea, lapregunta del profesor británico parece cada vez más sugerente.

5. J. H. H. Weiler y la “Cristofobia” europea

Uno de los tantos intelectuales que ha terciado en el debate acer-ca de las raíces cristianas de la constitución europea es el profesorJoseph Weiler, de New York University School of Law. De tradiciónjudía y autor de un libro provocador (Una Europa cristiana. Ensayoexploratorio) en el que recoge varias tesis de Juan Pablo II, Weilerseñala que el orden constitucional de los Estados europeos se basa enla premisa del Estado agnóstico, lo cual significa que el orden consti-tucional debe proteger tanto la libertad de religión como la libertadrespecto de la religión. Este esquema garantiza a los creyentes la li-bertad de practicar su religión y a los laicos la libertad frente a cual-quier forma de coerción religiosa.39 No obstante, la negativa europeaa reconocer oficialmente la presencia del cristianismo en la historiaeuropea obedece a motivos de tipo sicológico, sociológico o emotivo, yno a principios constitucionales. Weiler denomina a este fenómeno“Cristofobia”.40

Quizás la mera crítica del proceso constitucional europeo no cons-tituiría una razón suficiente para encuadrar a Weiler dentro de quie-nes sugieren una revisión del modelo secularizador contemporáneo,y específicamente europeo. Sin embargo, el razonamiento de este au-tor revela cómo, a su juicio, un procedimiento contrario sería más com-patible con el ethos de las sociedades democráticas, y es acá dondeaparece su crítica a que la democracia y la religión sean consideradascomo enemigos mutuos.41 En este sentido, apunta que una mirada alpaisaje constitucional europeo evidencia que por sí misma, una refe-rencia a Dios o al cristianismo en el Preámbulo de la Constitución no

38 GRAY, J.: ob. cit., pág. 157.39 Cf. WEILER, J.: Una Europa cristiana. Ensayo exploratorio, Madrid, Encuen-

tro, 2003, pág. 56.40 Cf. Ibíd., pág. 92.41 CORTINA, A.: Entrevista a Joseph Weiler, 10/12/2003, en www.laicidad.org

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conllevaría una violación del vínculo europeo con el respeto de la li-bertad religiosa y de la libertad respecto de la religión.42 De allí quela opción más razonable no sea la neutralidad entendida como exclu-sión de la opción religiosa y laica, sino el “pluralismo tolerante” queconsiste en reconocer tanto la sensibilidad religiosa como la sensibili-dad laica.43 El preámbulo de la Constitución polaca expresa tal idea:

Nosotros, la Nación polaca, todos los ciudadanos de la República,tanto aquellos que creen en Dios como fuente de verdad, justicia, bien ybelleza, como aquellos que no comparten esta fe pero respetan esos va-lores universales derivando de otras fuentes, iguales en derechos y obli-gaciones frente al bien común.44

Weiler sugiere explícitamente la revisión del modelo secularizadoeuropeo al considerar que es oportuno incluir una referencia a la tradi-ción judeo-cristiana en el Preámbulo de la Carta de los derechos funda-mentales de la Unión Europea. Mientras que en la Constitución se debehacer una referencia tanto a la tradición religiosa como a la laica.45

La propuesta de Weiler es una Europa cristiana, que a pesar delos equívocos que pueda suscitar el nombre no sería exclusivista o ne-cesariamente confesional. “Sería una Europa que respetase por igualde forma plena y completa a todos sus ciudadanos: creyentes y laicos,cristianos y no cristianos”. Una Europa que, celebrando la herencianoble de la Ilustración humanista, abandona su cristofobia y no lecausa miedo ni embarazo reconocer el cristianismo como uno de loselementos centrales en el desarrollo de su civilización.46

Al igual que Gray y Burleigh, el profesor Weiler apela a los he-chos para fundamentar sus argumentos revisionistas de la seculari-zación. En este sentido, no solo apunta que el reconocimiento delcristianismo en el proceso constitucional europeo habría sido una de-cisión sin carga ideológica, una simple constatación de una realidadcasi tan antigua como Pericles y Tucídides,47 sino que además, las

42 Cf. WEILER, J.: ob. cit., pág. 64.43 Cf. Ibíd., pág. 67.44 Cf. Ídem.45 Cf. Ibíd., pág. 90.46 Cf. Ibíd., págs. 30 y 31.47 Cf. Ibíd., pág. 70.

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referencias a Dios y al cristianismo se encuentran en las tradicionesconstitucionales de Estados que en conjunto representan más de lamitad de la población europea.48 Por eso, a su modo de ver, el silenciofrente al influjo histórico del cristianismo en la formación de Europaconlleva un silencio atronador con carga ideológica.49

La argumentación de Weiler no solo pone en entredicho los argu-mentos constitucionales esgrimidos en este proceso, sino además lospresupuestos de la necesaria neutralidad del Estado. Existe el con-vencimiento ingenuo de que el Estado tiene que practicar la laicidad(laicismo) para ser verdaderamente neutral. No obstante, esto es fal-so porque cuando un Estado toma partido por una de las dos posicio-nes –laicidad o religiosidad– está privilegiando en la simbología delEstado una visión del mundo respecto a la otra, haciendo que ello pasepor neutralidad, cuando de acuerdo con la premisa agnóstica del Es-tado, este debe garantizar el reconocimiento tanto de la sensibilidadreligiosa (libertad de religión) como de la sensibilidad laica (libertadrespecto de la religión).50

6. Milbank y la teología como metadiscurso

El intelectual anglicano John Milbank propone una revisión dela secularización en el ámbito de la teoría social desde una perspecti-va teológica al intentar demostrar que prácticamente todos los másimportantes supuestos por los que se guían las teorías sociales mo-dernas están estrechamente relacionados con la modificación o el re-chazo de posiciones cristianas ortodoxas,51 a lo cual apunta que eserróneo considerar que las argumentaciones secularizadas de las teo-rías sociales tienen mayor justificación racional que las posicionescristianas.52

48 Cf. Ibíd., pág. 62. Entre ellos están: Alemania, Irlanda, Dinamarca, Polonia,Grecia y Malta.

49 Cf. Ibíd., pág. 70.50 Cf. Ibíd., pág. 65.51 Cf. MILBANK, J.: Teología y Teoría social. Más allá de la razón secular, Bar-

celona, Herder, 2004, pág. 15.52 Cf. Ídem.

243

Para volver a situar la teología en el centro de las ciencias y lasdisciplinas humanas –como en efecto ocurría en la época medieval–,Milbank considera que es necesario superar el pathos de la teologíamoderna que consiste en la falsa humildad de situarse a sí misma enel debate intelectual como un discurso más. Para Milbank, si la teolo-gía no intenta situar, calificar o criticar otros discursos será inevita-ble que esos discursos intenten situar o posicionar a la teología, dadoque siempre se requiere de una lógica organizadora final, en térmi-nos posmodernos, de un “metarrelato”. De allí que el profesor de laUniversidad de Nottingham se proponga –y con él la corriente de laRadical Orthodoxy–, restablecer en términos posmodernos el papel dela teología como metadiscurso, como discurso rector magistral,53 todavez que en el actual contexto posnietzscheano, sólo la teología cristia-na ofrece un discurso capaz de situar y superar el nihilismo.54 Inclu-so, en el interior del discurso posmoderno donde se puede encontrarla necesidad de contar con la cuestión religiosa, puesto que la propiateoría social descubre con creciente claridad que la secularización esparadójica y da a entender que nunca se podrá prescindir de lo míti-co-religioso. Por eso, pensar las condiciones teóricas de un contextosocial posnietszcheano es prácticamente inevitable, según él.55

Al destacar el carácter secularizado de la teoría social moderna,Milbank se hace eco de la célebre tesis de Carl Schmitt, que a su vezfuera tomada de Donoso Cortés según la cual “todos los conceptos so-bresalientes de la moderna teoría del Estado son conceptos teológicossecularizados”.56 No obstante, al tiempo que Milbank recoge la tesisde la secularización como fenómeno definitorio del proceso moderno,también plantea una explicación novedosa. Y es que para él la secu-larización moderna consiste ante todo en una invención, la invenciónteológica del espacio laico, de ‘este mundo’.57

Para Milbank, el espacio de lo laico o secular fue una invenciónde la modernidad como un espacio del “poder puro”. Específicamente,

53 Cf. Ibíd., págs. 15, 22.54 Cf. Ibíd., pág. 22.55 Cf. Ibíd., pág. 17.56 SCHMITT, C.: Teología política. Cuatro ensayos sobre la soberanía, Buenos Ai-

res, Struhart & Cía., 1998, pág. 54.57 Cf. MILBANK, J.: ob. cit., pág. 135.

244

se trató de una invención teológica positivista.58 El teólogo anglicanoapunta que antes no existía “lo laico”. En el contexto de una sola co-munidad de la cristiandad que tenía el aspecto dual de sacerdotium yregnum, lo secular era algo latente, un tiempo –el intervalo entre lacaída y el eschaton–, que tenía que ser contenido. De allí que la cate-goría negativa de desacralización no da cuenta del espacio imagina-do por la Modernidad.59 Será la nueva ciencia de la política la que seencargará de la creación e institución del nuevo espacio secular, el delpoder,60 afirmando progresivamente su autonomía de la teología, yestableciendo unas pautas morales tanto de juicio como de acción di-ferentes a las cristianas.

En consecuencia, con el surgimiento de la moderna sociología, losocial aparece como un ámbito propio y autónomo que se contraponea la religión, o que, en cualquier caso debe subsumirla. El “organismosocial” aparece como un hecho irreductible.61 En este marco, mientraslas “religiones” son consideradas problemáticas, lo “social” es asumi-do como obvio.62

Ahora bien, la contradicción del discurso moderno proviene delhecho de que aunque se reivindique una constatación de hechos y fenó-menos históricos como presupuestos de la nueva forma de comprenderla realidad –una explicación que prescinde de consideraciones metafí-sicas y religiosas– el mismo credo positivista conlleva una teología po-sitivista,63 es decir, una fe indemostrada en unos presupuestos básicos.En efecto, como ha señalado el profesor Rubio de Urquía, no es posibleformular una antropología mediante el uso exclusivo de “informaciónlógico-empírica”, sino que es necesario admitir fiducialmente algunosnúcleos esenciales de esa antropología, los cuales se corroboran median-te actos tácitos o expresos de adhesión fiducial del autor.64

58 Cf. Ibíd.: pág. 30.59 Cf. Ibíd.: pág. 25.60 Cf. Ibíd.: págs. 26, 49.61 Cf. Ibíd.: pág. 81.62 Cf. Ibíd.: págs. 148 y 149.63 Cf. Ibíd., pág. 202.64 Cf. “Entrevista a Rafael Rubio de Urquía”, Debate Actual. Revista de religión

y vida pública, nº 5, noviembre 2007, Madrid, CEU Ediciones, pág. 45.

245

7. Conclusión: una postura intermedia entre laicismoy laicidad

Quizás, he podido solamente, sugerir o poner en evidencia la com-plejidad del debate en torno a la secularización de la sociedad moder-na occidental. No obstante, la importancia de reiterar la complejidaddel tema de la secularización en la sociedad occidental es que permi-te mantener abierto el debate sobre este fenómeno, esto es, sobre susorígenes, sus manifestaciones y consecuencias, así como sobre su fu-turo. Y ello no es poco, puesto que dicho planteamiento va en contravíade aquella tendencia –a mi modo de ver predominante– de que la se-cularización y el laicismo entendido como su vertiente política, sonuna suerte de momentos definitivos en el devenir histórico de la so-ciedad occidental. Se trata de una reedición de una filosofía de la his-toria que, al modo del positivismo decimonónico asume que lahumanidad transita hacia estadios de mayor progreso y que las épo-cas históricas se suceden sin solución de continuidad. Por el contra-rio, la existencia en nuestro tiempo de posturas de destacadosintelectuales que sugieren una crítica y/o una revisión de la formacomo se ha asumido la secularización, ponen de manifiesto las grie-tas de tal discurso, y permiten vislumbrar la inconveniencia de asu-mir la referida comprensión teórica de la historia.

Es muy sugerente que varias de las posturas estudiadas se apo-yen en los hechos históricos para justificar su argumentación. Con-cretamente, los profesores Weiler, Gray y Burleigh hacen alusioneshistóricas para fundamentar su crítica al proceso secularizador mo-derno, con lo cual permiten entrever la distancia que existiría entrelos hechos y el discurso políticamente correcto de los intelectuales ypolíticos occidentales.

Los autores que he tomado como referencia no son los únicos queaportan argumentos para una revisión de la secularización, y segu-ramente en sus obras podrán encontrarse contradicciones con los ar-gumentos que traigo a colación. De hecho, salvo Milbank y Burleighninguno de los demás lo traza como un objetivo central de sus inves-tigaciones así como tampoco lo abordan sistemáticamente. Ello seexplica también porque no han hecho de la secularización su únicotema de estudio, y ni siquiera el más representativo, al menos en elcaso de Habermas, Weiler y Gray. Pero los argumentos están allí y sesustentan en argumentos de diversas disciplinas en una época en la

que se requiere cada vez más de un estudio interdisciplinar para abor-dar un asunto.

Por todo ello, considero que en el debate actual acerca de la secu-larización, intelectuales como Jürgen Habermas, Michael Burleigh,John Gray, Joseph Weiler y John Milbank constituyen “casos testi-go”65 y razones representativas que permiten plantear la existenciade una postura intermedia entre laicistas y no laicistas, y con elloreiterar la certeza de que el debate sigue abierto.

65 Cf. ROSANVALLON, P.: Por una historia conceptual de lo político. Lección inau-gural en el Collége de France, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2003, pág.45.

246

PARTE II

BICENTENARIO

249

LA MUTACIÓN DEL ORDEN PÚBLICOY SU INCIDENCIA EN EL SISTEMA

DE DERECHO PRIVADO.REFLEXIONES EN LOS UMBRALES

DEL BICENTENARIO PATRIO

Julio CONTE-GRAND1

1. Objeto del trabajo

El pensamiento jurídico filosófico posterior a la revolución fran-cesa acuñó, con precisión técnica antes no alcanzada, el concepto de“orden público”. La noción de orden público fue concebida por los ju-ristas napoleónicos, encargados de restituir el plan de convivenciamediante un sensible equilibrio entre los postulados revolucionarios,los del antiguo régimen y los del formato determinado por Bonaparte,como un conjunto de principios básicos enraizados en la cultura e his-toria de Francia que se entendían inalterables.

De este modo, se advirtió la existencia de pautas consustancia-les a la sociedad francesa en reconstrucción, ahora “principios de or-den público”, que el Code no podía ignorar ni alterar. Se afirmaron asílas bases de la concordia.

Se entendía que era imprescindible, para asegurar la continui-dad histórica de la sociedad, amalgamar la tradición con el cambio,

1 Abogado UBA. Profesor de la Pontifica Universidad Católica Argentina. Pro-fesor de la Universidad Austral. Director del diario El Derecho.

250

respetando lo que –por historia y cultura– devenía inalterable segúnlas cualidades propias del ser francés.

Como lo expusiera Jean-Etienne Portalis al redactar el DiscursoPreliminar al Código Napoleón:

Hemos realizado, si cabe decir tal cosa, una transacción entre elderecho escrito y las costumbres toda vez que nos ha sido posible conci-liar entre sí sus disposiciones o modificar las unas con las otras sin rom-per la unidad del sistema ni lesionar el espíritu general de la legislación.Es útil conservar todo aquello que no es imprescindible destruir; lasleyes deben contemplar los hábitos cuando éstos no degeneran en vicios.En el sucederse de las generaciones, éstas se mezclan, se enlazan, seconfunden y, con demasiada frecuencia, se razona al margen de toda co-municación entre una generación y la subsiguiente, como si el génerohumano finiquitara y renaciera a cada instante. Un legislador aislaríaa las instituciones de todo aquello que puede consubstanciarlas con lohumano si no observara cuidadosamente las relaciones naturales quesiempre, en mayor o menor grado, unen el presente al pasado y el futu-ro al presente, ligamen histórico en virtud del cual un pueblo, a menosque sea exterminado o que caiga en la degradación –siempre mas ruinque la aniquilación misma–, no cesa jamás, hasta cierto punto, de pa-recerse a sí mismo. En nuestros tiempos hemos amado con demasía loscambios y las reformas; si en materia de instituciones y de leyes los si-glos de ignorancia y oscurantismo fueron el teatro de reiterados abu-sos, también es dura verdad que los siglos de luces y de filosofía no son,con harta frecuencia, otra cosa que teatro de los excesos.2

En la actualidad y en nuestro sistema, aunque sin consenso abso-luto, los juristas admiten que en la noción de orden público se encuen-tran abarcados los principios fundamentales que rigen una comunidaden un tiempo determinado. Son aquellos extremos que definen el perfilde una sociedad, los que hacen a su modo de ser, de existir; son los de-finidos históricamente como soportes de la convivencia.

El subsistema de derecho privado, el atinente a las relaciones en-tre particulares en la dimensión de los cambios de naturaleza patri-

2 PORTALIS, Jean-Etienne: Discurso Preliminar sobre el proyecto de Código Civilpresentado el primero de Pluvioso del año IX por la Comisión designada por el Go-bierno Consular, versión en idioma español publicada por Buenos Aires, Abeledo-Perrot, 1959, págs. 59-60.

251

monial, se inspira primordial aunque no exclusivamente en los prin-cipios de la justicia conmutativa, con influencia de las disposicionespropias de la justicia distributiva.

El ordenamiento positivo argentino –en la dimensión delsubsistema de derecho privado– reconoce estos aspectos propios delconcepto de orden público que venimos destacando en un complejode disposiciones que se articulan en la conformación de un esquemarespetuoso de la naturaleza de las cosas.

Por de pronto, en el artículo 21 del Código Civil se establece cla-ramente que “las convenciones particulares no pueden dejar sin efec-to las leyes en cuya observancia estén interesados el orden público ylas buenas costumbres”.

Desde la sanción y puesta en vigencia del Código Civil argenti-no, como eje del subsistema de derecho privado en la dimensión deljus positum, estos postulados, propios del orden público, han exhibi-do variaciones que imponen al menos dos órdenes de consideraciones.

Por un lado, debatir si efectivamente los principios del orden pú-blicos son mutables, o si se ajustan a postulados rígidos que no admi-ten modificaciones en sentido alguno.

Por otro, detectar cuáles han sido esos cambios y, por deriva-ción de la respuesta que se dé al postulado anterior, confirmar lanecesidad de operar en el sentido de la preservación de aquellosprincipios, actuando en contrario de las tendencias que se vislum-bren en la sociedad.

Es claro que se trata de poner en la superficie, aunque con pre-tensión científica, el remanido discurso acerca del modelo de sistema,en este caso, de sistema jurídico.

En este trabajo se intentará dejar apuntados, aunque noexhaustivamente, algunos aspectos constitutivos del orden públicopropio del subsistema de derecho privado que experimentan cambioscuyo análisis es preciso atender con especial cautela, de modo de ope-rar a tiempo en su custodia.3

Propuesta de reflexión y alerta; no visión acabada.

3 Ver REVET, Thierry (coord.): L’ordre public a la fin du XXe siècle, Paris, Dalloz,1996.

252

2. El sistema de derecho y los subsistemas público y privado

La pregunta sobre el derecho predispone un interrogante meta-físico y cognoscitivo, que se orienta a determinar qué parte de la rea-lidad interesa –sapiencialmente hablando– al jurista y desde quéángulo abordará ese fragmento de la res extensae, es decir, de todo loque es.

Técnicamente, obliga a delimitar el objeto material y definir elobjeto formal de estudio.

Así planteado, el dilema primero del saber jurídico es coinciden-te con el de todo otro espacio cognoscitivo, por definición.

Es ésta la preocupación liminar a la que se enfrenta el jurista, yen cuya dilucidación habrá de debatir interdisciplinariamente en pro-cura de destacar fronteras y relaciones de diversa dimensión.4

En esa línea, reconocida la exigencia inicial, asumimos que elobjeto material del derecho está constituido por las relaciones huma-nas sociales, y su objeto formal, conformado por estas relaciones hu-manas sociales aprehendidas en la dimensión de lo justo, es decir, enreferencia a lo adecuado o ajustado a otro conforme cierta clase deigualdad.

Cada clase de igualdad se corresponde, asimismo, con diferentesclases de justicia. La igualdad proporcional es propia de la justiciadistributiva y la igualdad estricta de la justicia conmutativa ocorrectiva.

El orden en la polis se constituye, de acuerdo con esta concepción,a partir del reparto de cargas, honores y riquezas dado con sustentoen la justicia distributiva, ponderando la función de cada persona ogrupo de personas en miras al bien común, de lo que resulta un sta-tus de equilibrio que importa concordia y paz social.

Esta situación de equilibrio debe respetarse y preservarse en elmomento de los cambios; de allí que la finalidad de la justiciaconmutativa, animada por el criterio de la igualdad estricta, es man-tener el equilibrio dado por la distribución.

4 Nos hemos ocupado de intentar una aproximación a algunas de esas diversasfronteras del derecho en: CONTE-GRAND, Julio: “Justicia y Misericordia. (Reflexionesen las fronteras del Derecho)”, Prudentia Iuris X, págs. 94 y ss.; CONTE-GRAND, Julio:“Perspectiva económica y jurídica. Necesidad de una apreciación integral”, enLORENZETTI, Ricardo y SCHÖTZ, Gustavo: Defensa del consumidor, Buenos Aires, Edi-torial Ábaco, 2008, págs. 27-62.

253

Un criterio pedagógico encuentra, en esta descripción que aca-bamos de relatar, explicación orgánica a la distinción entre las ra-mas del derecho público y privado, respectivamente. Distinciónpropedéutica que debe entenderse, en rigor, complementada por elreconocimiento de la inexistencia de límites infranqueables ocompartimentos conceptualmente estancos.5

Es por ello que se ha debatido arduamente acerca del criterio autilizar para distinguir dichos ámbitos del sistema jurídico,postulándose, por ejemplo y alternativamente, pautas tales como laexistencia de subordinación o coordinación en las relaciones, el ca-rácter del reparto,6 el interés general o particular comprometido,7el destinatario del ordenamiento,8 el carácter del sujeto que inter-viene en la relación,9 o el propuesto antes, referido a la clase de jus-ticia primordialmente involucrada en cada caso.

En rigor, ambas dimensiones del sistema jurídico encuentran as-pectos esenciales que las identifican, como se observara, no obstantelas diferencias que se corresponden con las cualidades singulares delas relaciones que se desenvuelven en cada ámbito.

Por otro lado, es necesario entender que esas relaciones jurídi-cas no se desarrollan en forma aislada ni caóticamente, sinointerrelacionadamente y de conformidad con un cierto orden quehace al mismo equilibrio determinado.

En definitiva, relaciones de derecho público o relaciones de dere-cho privado, en momentos distributivos y conmutativos, todas se en-trelazan en la polis.

5 BARRA, Rodolfo Carlos: Principios de derecho administrativo, Buenos Aires,Editorial Ábaco de Rodolfo Depalma, 1980, págs. 95 y ss.

6 GOLDSCHMIDT, Werner: “Introducción al Derecho”, Madrid, Ed. Aguilar, 1962,págs. 261 y ss., n. 371.

7 Para el sistema de derecho romano, “Derecho publico es el que se refiere alestado de la cosa romana; Derecho privado es el que concierne a la utilidad de cadaindividuo”. Digesto, L. I, T. I., pág. 2; Institutas, L. I, T. I, pág. 4.

8 SAVIGNY, Federico Carlos: Sistema de Derecho Romano actual, Madrid, Edito-rial Góngora, 1878, T. I, Cap. I, párr. IX.

9 BORDA, Guillermo: Tratado de Derecho Civil Argentino - Parte General, 5ª edi-ción actualizada, Buenos Aires, Editorial Perrot, 1970, T. I, págs. 26 y ss.

254

3. Núcleo y contenido del subsistema de derecho privado. Lasrelaciones conmutativas. La función del orden público

Como fue anticipado, las relaciones conmutativas encuentransustento último en la noción de justicia correctiva –según termino-logía aristotélica– o conmutativa –en lenguaje tomista–, que impo-ne a esas relaciones, como dato ineludible, el apego al equilibriopreestablecido en el momento distributivo.

Las relaciones concretas de cambio entre personas y grupos depersonas se inspiran en principio en esta clase de justicia y –por defi-nición– en esta especie de igualdad (la estricta).10

Bien puede afirmarse, entonces, como aporte epistemológicogerminal, que el subsistema de derecho privado está fundadoaxialmente en la noción de justicia conmutativa. Mas esta aserciónes insuficiente si no se destaca, a la par, que existe una marcada in-fluencia de la justicia distributiva en el subsistema de derecho pri-vado.

Precisando, diremos que el subsistema de derecho privado se ins-pira primordial aunque no exclusivamente en los principios de la jus-ticia conmutativa, con influencia de las disposiciones propias de lajusticia distributiva.11

Ello sin considerar la incidencia de los preceptos morales en elsistema jurídico, todo en la medida y con los límites determinados porel principio de subalternación de los saberes,12 cuestión ajena a estetrabajo.

Relaciones conmutativas son las que se encuentran contenidas,entonces, en todo nexo de cambio, en todo contrato, en todo ligamenen el que existe prestación y contraprestación, sobre materia aprecia-ble económicamente.

El ordenamiento positivo argentino reconoce estos aspectos quevenimos destacando en un complejo de disposiciones que se articulan

10 VILLEY, Michel: En torno al contrato, la propiedad y la obligación, BuenosAires, Ghersi Editor, 1981; SANZ, Carlos Raúl: “Reflexiones jus filosóficas en torno ala problemática actual del contrato”, La Ley 1978-D, págs. 945 y ss.; DESPOTOPOULOS,Constantino: La notion du synalagma chez Aristote, A.P.D. 1968, Paris, Sirey, 1968.

11 ARISTÓTELES: Ética a Nicómaco, Libro V.12 QUINTANA, Eduardo: “Derecho y Moral: ¿separación o subalternación?”, El

Derecho, tomo 150, pág. 964.

255

en la conformación de un esquema respetuoso de la naturaleza de lascosas, tal y como debe ser.13

De inicio, predeterminación de la situación de equilibrio y su cus-todia por imperio de la justicia distributiva.

Por de pronto, en el artículo 21 del Código Civil se establece cla-ramente que “las convenciones particulares no pueden dejar sin efec-to las leyes en cuya observancia estén interesados el orden público ylas buenas costumbres”.

La institución del orden público es, en denominación moderna,lo que en la concepción realista representa la concreción del equilibrioestablecido por operación de la justicia distributiva, determinante dela concordia social a partir del respeto del bien común.

Ello, sin perjuicio de reconocer que la noción de orden público, a laque debe ajustarse toda relación particular, no ha sido resuelta pacífi-camente por doctrina y jurisprudencia. Con su singular prosa, Llambíasha enseñado que “pocas nociones son tan rebeldes como la del orden pú-blico para formular de ella una definición clara y precisa”.14

Una aproximación mayoritariamente admitida advierte que “elorden público implica un conjunto de principios de orden superior; po-líticos, económicos, morales y algunas veces religiosos, a los que seconsidera estrechamente ligadas la existencia y la conservación de lasociedad”.15

“El orden público es una institución esencial a nuestra socie-dad”,16 se ha dicho en relación con el sistema francés.

Específicamente en el segmento con incidencia patrimonial,“constituyen el orden público económico las directrices básicas conarreglo a las cuales, en un momento dado históricamente, se asientala estructura y el sistema jurídico de la sociedad”.17

13 SANTO TOMÁS DE AQUINO: Suma Teológica, IIa., IIae., q. 57 y q. 58.14 LLAMBÍAS, Jorge Joaquín: Tratado de Derecho Civil - Parte General, 7ª edición

actualizada, Buenos Aires, Editorial Perrot, 1978, tomo I, pág. 159, nº 186.15 CNPaz, I, 10/8/65, en La Ley 121, pág. 42; Cámara Civil, 1ª, S 2ª, Mar del

Plata; 21/03/95; JUBA B 1401121. SALVAT, Raymundo: Tratado de Derecho Civil Ar-gentino, Buenos Aires, Tipográfica Editora Argentina, 1958, tomo I, pág. 168.

16 MALAURIE, Philippe, en L’ordre public a la fin du XXe siècle, ob. cit., pág. 105.17 Juzg. Civ. y Com. Rosario, n. 5, fallo del 26 de agosto de 2002, en autos “Manai,

María de los Á. c. Iglesia, Trinidad”.

256

En este sentido es incuestionable que, como lo ha recordado lajurisprudencia a partir del citado artículo 21 del Código Civil, “unacuestión de orden público no puede sufrir modificación alguna poracuerdo de partes”.18

En paralelo, como consecuencia de su relevancia jerárquica, elorden público es irrenunciable y se aplica aun de oficio por los tribu-nales.

La Corte Suprema de Justicia de la Nación ha destacado que “co-rresponde a los poderes del Estado proveer todo lo indispensable parasalvaguardar el orden público o bienestar general, lo que significaatender a la conservación del sistema político y del orden económico,sin los cuales no podría subsistir la organización jurídica sobre la cualreposan las libertades individuales”.19

En efecto, el desenvolvimiento adecuado de las relaciones parti-culares entre personas y grupos de personas en la comunidad requie-re de la adopción de decisiones orientadas a la determinación y tuteladel equilibrio social, cuestión que exorbita el ámbito del derecho pú-blico20 .

Así, se ha afirmado que “el orden público no se confunde necesa-riamente con la materia del derecho público”.21

Observa Vigo que “el orden público jurídico prudencialmente de-termina imperativamente, supletoriamente o negativamente, segúnlo justo político (legal o distributivo), el modo en que los miembros deuna sociedad política con sus conductas y bienes se coordinan, subor-dinan e integran para el bien común político”.22

18 SCBA B 54327, 26/05/99, con voto del Juez Lazzari; ídem B. 53751, 26/10/99,con voto del Juez Laborde; JUBA B 87765; en similar sentido, B 55037, 31/08/99, convoto del Juez Ghione, JUBA B 87917.

19 Corte Suprema de Justicia de la Nación, en autos “Cacace, Josefa Erminda v.Municipalidad de Buenos Aires s/ accidente / ley 9688”, resolución del 19 de octubrede 1995, Fallos 318:1987.

20 RISOLIA, Marco Aurelio: “Orden público y derecho privado positivo”, en Estu-dios jurídicos en homenaje al profesor Enrique Martínez Paz, Buenos Aires, Ed.Abeledo-Perrot, Buenos Aires, 1957, págs. 105 y ss.

21 C. Nac. Com., sala D, fallo del 1 de marzo de 1996, en autos “Abrecht, PabloA. y otra c. Cacique Camping S.A.”.

22 Corte Sup. Just. Santa Fe, ampliación de fundamentos del Dr. Rodolfo Vigoen el fallo del 29 de marzo de 1990, en autos “Gaggiamo, Héctor José Pablo v. Provin-cia de Santa Fe”.

257

Bien se ha destacado que

así como la voluntad de las partes carece de virtualidad para modificarpor vía convencional la naturaleza de las cosas, tampoco puede alterarlas bases normativas cuando aluden a cuestiones en las que está inte-resado el orden público a través de disposiciones imperativas que tien-dan a resguardar la buena fe, la igualdad de las partes y la tutela deuna de ellas a quien la misma ley, por diversas razones, considera dig-na de protección jurídica.23

La jurisprudencia ha indicado “que el ‘orden público’ de la socie-dad argentina organizada como un estado de derecho asegura la exis-tencia de vías de defensa, efectivas, de los bienes patrimoniales”, entanto “existen supuestos en que lo patrimonial adquiere carácter decuestión de orden público”.24

Por su parte, ha dicho la Corte Suprema de Justicia de la Nación:“Las disposiciones de orden público no son tales porque se las califi-que así en las propias leyes, sino por su naturaleza, en razón de lascausas que determinaron su sanción y los fines que se han procuradoobtener en ella”.25

No es menor: el concepto de orden público, entendido como con-creción de la justicia distributiva, encuentra su fuente en la ipsanatura rei (en la misma naturaleza de las cosas).

Y esa esencia se traslada al subsistema de derecho privado esta-bleciendo instituciones que se califican por añadidura como de ordenpúblico.

Situados en al esfera ius privatista, la categoría del orden públi-co asume modalidades y alcances diversos.

Se ha señalado atinadamente26 que “en el derecho privado exis-ten normas de orden público, como son, por ejemplo, las prohibicio-

23 C. Nac. Civ., sala K, fallo del 30 de abril de 1990, en autos “Argenfé S.A. c.Pellet Lastra, Hugo A.”, publicado en JA 1993-III, síntesis.

24 C. Nac. Com., sala D, fallo del 1 de marzo de 1996, en autos “Abrecht, PabloA. y otra c. Cacique Camping S.A.”, citado.

25 Autos “Martín y Cía. Ltda. c. Erazo”, en La Ley tomo 48, pág. 330.26 Sup. Corte Just. Mendoza, sala 1ª, fallo del 10 de junio de 2003, en autos

“Consolidar AFJP S.A. c. Triunfo Cooperativa de Seguros Limitada”, publicado en JA2004-III-432. Voto de la Dra. Aída Kemelmajer de Carlucci.

258

nes de los incs. 5 y 6 art. 1361, o el número cerrado previsto por elart. 2502 para los derechos reales”.

Históricamente, el orden público ha sido considerado desde unpunto de vista “político y moral” procurando la defensa de los valorescomunitarios, en particular los del Estado, la familia y el individuo, ob-servándose en la actualidad una apertura hacia los horizontes econó-micos y sociales, sea con fines de “dirección” o de “protección”.27

La idea de orden público económico se ha expandido de modo sig-nificativo en los últimos años. En general, hay cierto consenso en quesus características son: (i) atañe a las relaciones económicas; (ii) tomaen cuenta el cambio de los bienes y servicios considerados en sí mismos;(iii) agrega la exigencia de obrar ciertas conductas impuestas legalmen-te y procura imponer de manera positiva cierto contenido contractual.28

Considerando que el instituto puede perseguir finalidadesinstrumentales diversas, la doctrina y la jurisprudencia han distin-guido especies diferenciales, básicamente calificadas como orden pú-blico de protección y orden público de dirección. Clasificación que,como también se ha destacado, no obsta al reconocimiento de unaidentidad sustancial y de dificultades prácticas de encuadrar los ca-sos específicos en cada alternativa. Se puede sí afirmar, como herra-mienta interpretativa, que en términos generales, en los casos enque opera el orden público de dirección, se encuentra más fuerte-mente presente la tutela de la justicia conmutativa, y es la justiciadistributiva la de más plena vigencia en los supuestos calificadoscomo de orden público de protección.

En procura de su distinción, Atilio Alterini ha señalado que el or-den público de dirección tiene como norte “realizar ciertos objetivoseconómicos, a cuyo fin, en algunos casos, los actos privados quedansujetos, entre otras medidas, a autorizaciones estatales, y es menes-

27 FRESNEDA SAIEG, Mónica L.; ESBORRAZ, David Fabio y HERNÁNDEZ, CarlosAlfredo: “La norma de orden público y su funcionamiento”, El Derecho, tomo 166, pág.839.

28 Sup. Corte Just. Mendoza, sala 1ª, fallo del 10 de junio de 2003, en autos“Consolidar AFJP S.A. c. Triunfo Cooperativa de Seguros Limitada”, publicado en JA2004-III-432. Voto de la Dra. Aída Kemelmajer de Carlucci, ya citado.

259

ter una apreciación de la situación concreta por una autoridad com-petente, dándose la aprobación cuando el Estado no se opone al con-trato pero quiere controlarlo”. Por su lado, se denomina orden públicode protección aquel que “tiende a resguardar a una de las partes, yparticularmente el equilibrio interno del contrato”. Aclarando que “elorden público de protección está constituido por normas que tutelanciertos intereses particulares cuando la sociedad les concede especialy fundamental trascendencia”, mientras que “el orden público de di-rección está referido a normas que resguardan el buen funcionamien-to de las instituciones económicas esenciales”.29

Añade el mismo autor que

lo adecuado es un orden público económico de coordinación, medianteel cual el Estado cumpla la función de arbitraje que es imprescindibleen la economía de mercado: ha pasado de moda la función estatal defirme dirección de la economía, pero subsistiendo necesariamente sufunción de protección de la debilidad jurídica, la coordinación puederesultar el modo más apropiado para llevarla a cabo. […] El rol de coor-dinación, por lo tanto, se apoya sobre un piso, un mínimo inderogableque condiciona a la autonomía privada y también a la dirección econó-mica del Estado.30

Por lo demás,

el orden público económico y social, sea de dirección o de protección,tiende a materializarse de manera “textual”, contribuyendo al fenóme-no de la descodificación signado por la irrupción de las leyes especiales,en tanto que el orden público político y moral se expresa de modo “vir-tual”, adquiriendo por ello el juez un mayor protagonismo como garan-te último del sistema, quien cuenta para tal cometido con los principiosinformadores de aquél.31

El ordenamiento positivo recoge también, en la dimensión delsubsistema de derecho privado, el ineludible respeto de los principios

29 ALTERINI, Atilio Aníbal: Contratos civiles, comerciales de consumo. Teoría ge-neral, Buenos Aires, Ed. Abeledo-Perrot, 1998, p. 47, n. 16.

30 Ibídem, p. 49.31FRESNEDA SAIEG, Mónica L.; ESBORRAZ, David Fabio y HERNÁNDEZ, Carlos

Alfredo: ob. cit., pág. 840.

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morales en las relaciones jurídicas, que informan a la vez el conteni-do del orden público.

En suma, “el orden público y la moral pública imponen limitacio-nes a la actividad individual y colectiva de las personas”.32

Por el caso, la categoría de las “buenas costumbres”, a las que alu-de el ya recordado art. 21 del Código Civil, informa preceptos de or-den moral.

Con más precisión, el art. 953 del mismo cuerpo legal, al descri-bir lo que puede ser objeto de un acto jurídico, indica que no lo seránaquellos hechos “contrarios a las buenas costumbres”.

Y, desde otro ángulo, la denominada teoría general de los viciosdel acto jurídico y de los vicios de la voluntad, normativamenteregulatorias de los vicios de error,33 dolo,34 violencia,35 fraude36 y si-mulación,37 e institutos como el abuso del derecho,38 encuentran res-paldo último en la ineludible moralidad del acto jurídico de derechoprivado.

Es dable tener presente que entre derecho y ética existe una vin-culación epistemológica jerárquica, técnicamente de subalternación,de la que se derivan consecuencias de máxima relevancia en el planodel abordaje sapiencial del obrar humano y del conjunto de relacio-nes que se materializan en su consecuencia.

El derecho “es una ciencia subalternada de la Moral, no en cuan-to a los principios –como lo es con la antropología, la metafísica o lateología–, sino en cuanto a los fines: el vivir ‘bueno’ del hombre, subien, aquello que es acorde con la naturaleza”.39

Tomás Casares ha observado que moral y derecho “están especi-ficados por dos modos distintos de bien”. Agregando: “La moral, asíentendida, en cuanto disciplina de la conducta individual, está espe-

32 Juzg. 1a. Instancia Civ. y Com. 1 Mercedes, 2/10/84, en El Derecho del 12/11/84, pág. 5.

33 Arts. 923 y ss. C. Civil.34 Arts. 931 y ss. C. Civil.35 Arts. 936 y ss. C. Civil.36 Arts. 961 y ss. C. Civil.37 Arts. 955 y ss. C. Civil.38 Art. 1071 C. Civil.39 GRANERO, Horacio Roberto: Ponencia al Primer Congreso Católico de Aboga-

dos, publicada en Prudentia Iuris, II, diciembre de 1980, pág. 102.

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cificada por el bien del individuo como tal; mientras que el derecho,en cuanto disciplina de la convivencia, está especificado por el biencomún o bien de la comunidad como tal”.40

Reflexión sustentada en la línea clásica trazada por santo Tomásde Aquino, quien enseñara que “la ley humana no puede prohibir todolo que es contrario a la virtud [...] basta con que prohíba lo que des-truye la convivencia social”.41

[La] moral –y con ella la ley humana (cuando no es una ley apa-riencia de ley, sino una ley verdadera que realiza la esencia de la leytan bien definida por Tomás de Aquino)– se presenta como un conoci-miento intelectual donde la voluntad y las tendencias sensibles tienenpor cierto algo que decir, a veces incluso algo decisivo, pero que sinembargo sigue siendo obra de la razón. Que con tal carácter ésta me-rezca el nombre de razón práctica en la medida en que realiza su fun-ción de conocimiento orientado a dirigir la acción humana, en nadamodifica la circunstancia de que se trata de la razón y no de la volun-tad o de la emoción, aunque ésta fuese el órgano de la estimación y noel sentimiento del placer.42

Es por ello que Giuseppe Graneris, no sin advertir acerca del es-cándalo que la afirmación podría provocar, ha hablado de la “amora-lidad” del derecho, distinguiéndola de la inadmisible “inmoralidad”del derecho.43

40 CASARES, Tomás D.: La justicia y el derecho, 3ª edición actualizada, BuenosAires, Abeledo-Perrot, 1974, pág. 108.

41 Suma Teológica, II.II., q.77.42 KALINOWSKI, Georges: El problema de la verdad en la moral y en el derecho,

Buenos Aires, Eudeba, 1979, pág. 175.43 GRANERIS, Giuseppe: Contribución tomista a la filosofía del derecho, Buenos

Aires, Eudeba, 1977, Cap. IV, págs. 43-60. En pág. 45 aclara con precisión el punto,afirmando: “Vemos surgir así un momento de amoralidad en el campo del derecho. Afin de que esta doctrina llanamente tomista no genere escándalo, procuremos asig-narle el sentido y los límites con exactitud. Es claro que en el derecho entendido comores iusta u opus iustum no puede nacer por endogénesis ningún elemento amoral. Elinterior está totalmente ocupado por la res iusta, res debita; es decir, está saturadode ética y respira ética en todas direcciones. Si la res fuera o resultara ella mismaamoral o, peor, inmoral, cesaría ipso facto de ser justa y debida, no respondería másal concepto tomista del derecho. Luego, la amoralidad debe venir de fuera. Y nacedel contacto de la res iusta con el sujeto en el momento de la ejecución. [...] De estas

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La luz viene impuesta por el esquema mismo de subalternación,que ordena en cada plano a los saberes comprometidos y permite unaadecuada apreciación del fenómeno. El análisis del jurista, en el mo-mento de la factura del derecho positivo en sus límites44 o en la con-creción de la justicia en la resolución del conflicto, debe inspirarsecomo objetivo último en la visión de lo justo.

Las disposiciones jurídico-positivas reseñadas han tenido, comose sabe, aplicación práctica en múltiples supuestos. Vale mencionar,sólo como ejemplo, el reproche a la usura45 oportunamente asumidoen nuestro sistema por la jurisprudencia y la doctrina, con fundamen-to liminar en la norma del art. 953 del Código Civil.46

Orden público y moralidad, en íntima vinculación, con los alcan-ces descriptos, informan el subsistema de derecho privado y estable-cen lo sustancial de su contenido, como lo ha receptado el preceptocardinal contenido en el art. 19 de la Constitución Nacional, a contra-rio sensu.

4. Ciertos aspectos de orden público en el subsistema de dere-cho privado, desde el Código de Vélez Sársfield hasta hoy

Refiriéndose a su obra máxima, el Código Civil argentino, obser-vó en su momento Dalmacio Vélez Sársfield:

consideraciones nacen dos postulados relativos a la materia del ordenamiento jurídi-co. El primero es que ella sea moral, o al menos que no sea inmoral. El segundo esque sea capaz de resistir la falta de moralidad subjetiva, conservando algún valor in-dependientemente del ánimo del agente”.

44 Nos referimos al ámbito del justo legal, aquel en el cual, al no afectarse eljusto natural, algo es justo en la medida en que así lo dispone, prudencialmente, elresponsable de dictar las normas, es decir, parafraseando a santo Tomás de Aquino –S.Teol. Ia.IIae., q.90, a.4–, aquel que tiene a su cargo el cuidado de la comunidad.

45 Ver la nota de Carlos Raúl Sanz, referida al trabajo de René Taveneaux,“Jansénisme et pret a intéret”, publicada en El Derecho del martes 16 de septiembrede 2003, pág. 7.

46 BORDA, Guillermo A.: Tratado de Derecho Civil Argentino - Parte General, cit.,tomo II, nº 858, pág. 107 y concs.; SPOTA, Alberto G.: Tratado de Derecho Civil, TomoI, vol. 8, Buenos Aires, Roque Depalma Editor, 1957, nº 1832, pág. 298, nº 1862 pág.363; LLAMBÍAS, Jorge Joaquín: Tratado de Derecho Civil - Parte General, cit., tomo II,pág. 322, nº 1466 a, y fallos citados a los que cabe remitirse.

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Las ciencias jurídicas son estacionarias, el progreso es su vida quese manifiesta por trabajos incesantes. […] A cada época, las cuestionescientíficas se transforman y cambian de aspecto. […] Una colección debuenas leyes sólo podrá obtenerse por […] el verdadero conocimiento delestado actual de las costumbres y creencias religiosas de la Republica.47

En efecto, las normas de derecho positivo deben ser consecuen-tes con la realidad social y cultural a la que se articulan. No se tratade configurar un esquema ideal o respecto del cual haya consenso enla clase dirigente, ni algo que responda a la sensación de la mayoríade la población, sino de respetar las entretelas de la sociedad mismaconformada comunitariamente, con valores e historia que la justifi-can y la hacen ser como es en miras a lo que debe ser.

Al tiempo de redactar el Código Civil, decía Vélez: “…nos halla-mos […] en los días de una transformación social en usos y costum-bres”.48 Lo consideró y obró en consecuencia.

En suma, un balance entre lo existente y lo buscado, con respetoa lo que resulta inmodificable.

Con abstracción de los aspectos cuestionables del sistema delCódigo, al fin exponente en muchos sentidos de la filosofía de la Ilus-tración y la Modernidad, el ordenamiento se estructuró sobre la basede extremos destacables: el reconocimiento de la dignidad de la per-sona desde la concepción,49 la organización de la familia como ámbi-to natural de desarrollo de la persona y núcleo de la sociedad,50 elrégimen de incapacidad de hecho orientado a la tutela de quien sepresente como desprotegido en el plexo de relaciones de la vida comu-

47 Citado por MOLINA, Juan Carlos: La influencia del Código Civil en la evolu-ción de la sociedad argentina, Buenos Aires, Biblioteca de la Academia Nacional deDerecho y Ciencias Sociales de Buenos Aires, Serie II-Obras-Número 12, Distribui-dor Abeledo-Perrot, pág. 97.

48 Recordado por LEVENE, Ricardo: Historia del Derecho Argentino, Buenos Ai-res, Depalma, Tomo X, pág. 593.

49 Arts. 51, 63 y 70, C. Civil.50 La sociedad argentina se constituyó históricamente sobre la base de la fami-

lia, a partir de la institución del matrimonio único, monogámico e indisoluble. Lafamilia ordenada sobre la base de un esquema de convivencia con respeto a sus inte-grantes y a la autoridad intrínseca ejercida con equilibrio y cordura, es decir, conimpulso del corazón. Y un sistema legal que estaba alerta a desvíos para precipitarmecanismos de resguardo de los más desprotegidos.

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nitaria,51 la incapacidad de derecho como esquema de resguardo delinterés publico comprometido, las relaciones contractuales como mo-dalidad de vinculación patrimonial y mecanismo de cohesión social yla tutela de la propiedad privada.

Del Código Civil de Vélez se ha afirmado que “es la auténtica ex-presión de la forma de vida de una comunidad hispanoamericana”.52

En realidad, estructuralmente, el Código Civil, en su origen, con-tuvo aspectos que resultaban un reflejo del modo de ser de la socie-dad de la época y, a la vez, implementó instituciones que tenían comofinalidad configurar transformaciones.

De igual modo, su fuente principal, el Código Napoleón, represen-tó una ruptura con el pasado, marcando un progreso,53 aunque conrespeto a las instituciones básicas de Francia.54

Más aún, antes del Code, la Revolución francesa, con todo, admi-tió la existencia de ciertas bases inmodificables. Se ha dicho que “elnuevo orden instaurado en 1789 no era incompatible con los enuncia-dos jurídicos del derecho consuetudinario, en cuanto tuviesen por basela razón y la ley natural, los que encarnaban lo más genuino del espí-ritu francés”.55

En la modernidad, observa Massini, “resulta indudable que loscódigos fueron una pieza importante en el proyecto de transforma-ción de las estructuras sociales, forjado y ejecutado por la Ilustra-ción”.56

51 Art. 58 C. Civil.52 LEÓN, Pedro: Adhesión al Acto Académico de Homenaje al Código Civil en el

90 aniversario de su sanción (18/9/59), Córdoba, Edición Universidad Nacional deCórdoba, 1960, pág. 16.

53 ARNAUD, André-Jean : “Essai d’ analyse structurale du Code Civil Français.La règle du jeu dans la paix bourgeoise”, Paris, Librairie Générale de Droit et deJurisprudence, 1973, pág. 16.

54 BANDIERI, Luis María: “En torno al Código Napoleón: permanencia y cambio”,en La codificación: raíces y prospectiva. I. El Código Napoleón, Buenos Aires, Educa,2003, págs. 209 y ss.

55 SALERNO, Marcelo Urbano: “La influencia del ‘droit coutumiere’”, en La codi-ficación: raíces y prospectiva. I. El Código Napoleón, ob. cit., pág. 152.

56 MASSINI, Carlos Ignacio: La desintegración del pensar jurídico en la edadmoderna, Buenos Aires, Abeledo-Perrot, 1980, pág. 55.

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En prospectiva histórica, el estado actual del subsistema de de-recho privado argentino muestra cambios de carácter sustancial so-bre los que corresponde reflexionar a fin de meritar cuáles sonasimilables por los mandatos del orden público y cuáles no admitenmodificación.

De un lado, contextualmente, la irrupción de normas internacio-nales que ordenan con jerarquía constitucional algunos contenidos delas relaciones de derecho privado por imperio de la disposición conte-nida en el art. 75 inciso 22 de la Constitución Nacional, lo que obligaa compatibilizar –más allá de la adecuación normativa– principiosjurídicos de fondo y otros, de naturaleza política y cultural.

Restablecido el marco en el nivel constitucional, cabe inmediata-mente poner el foco de la atención en la custodia de la vida humanadesde la concepción y hasta la muerte natural. Es una exigencia pro-pia del subsistema de derecho privado, como bien lo entendiera elCodificador.

En punto al tema de la persona, a partir de lo relacionado con elcomienzo y fin de su existencia, surge como materia destacada la ati-nente al tema de la capacidad. El Código Civil argentino define a laspersonas en su artículo 30 como todos los “entes susceptibles de ad-quirir derechos y contraer obligaciones”. Con la propia definición depersona, el Codificador ha destacado, de manera categórica, cuál es,de los atributos de la persona, el que debe ponderarse como el másimportante en la sistemática del Código: la capacidad. Ello es así entanto la persona se define, precisamente, por la aptitud de ser titularde derechos y obligaciones; dicho de otro modo, por su capacidad. Lacapacidad es, así, el único atributo que emana de la definición mismade persona, a partir de la concepción subjetivista del derecho raigal anuestro Código.

El esquema establecido en el Código Civil, basado en categoríasde personas en función del dato cronológico –incapaces absolutos57 eincapaz relativo58 de hecho–, se encuentra cuestionado, proponiéndo-se, en forma creciente, un mecanismo de capacidad progresiva queponga en manos del juez, con asistencia pericial especializada, la de-terminación del grado de “capacidad para discernir”.

57 Art. 54 C. Civil.58 Art. 55 C. Civil.

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El menor presenta ahora facetas diversas en mérito a las dispo-siciones de la ley 26.061, y antes de la Convención de los Derechos delNiño –de rango constitucional–, pudiendo ser niño, niña o adolescen-te, desarrollándose un nuevo sistema de tutela a partir del principiodel interés superior del niño.

No es ésta, por cierto, la única alteración de la institución matri-monial y familiar.

En la esfera patrimonial, es pertinente recordar que el Código Ci-vil, con la reforma operada en 1968 mediante ley 17.711, instauró elimperio del equilibrio en las relaciones contractuales, a tal punto quebien podría afirmarse que las otrora relaciones meramente contrac-tuales, sustentadas en la manifestación de la voluntad, devinieronrelaciones conmutativas, ordenadas a partir de la noción de justiciacorrectiva.

De esta manera, el vínculo contractual se sustentó en sus dos pi-lares naturales: el equilibrio conmutativo y la autonomía de la volun-tad, con resguardo del derecho de propiedad comprometido.

Pero este esquema se ha ido distorsionando y desgranando en for-ma sensible y progresiva.

De un tiempo a esta parte, se ha institucionalizado, por vía legalde la mano de la emergencia permanente –una contradicción en suspropios términos–, la afectación de postulados liminares del sistemade vinculación patrimonial, el respeto a la palabra empeñada y, endefinitiva, el equilibrio en los cambios.

Últimamente, se advierte en el nuevo orden normativo impuestomediante la declaración de emergencia y la reforma del sistema mo-netario y cambiario, mediante ley 25.561, Decreto 214/02 y normasconcordantes, sucesivamente prorrogadas no obstante el reconoci-miento oficial –hoy añorado– del crecimiento, la estabilidad y los lo-gros alcanzados.

Tales prácticas representan en rigor de verdad un abandono fla-grante del respeto a la ley como postulado vital del orden público, lacristalización de un modelo de inestabilidad del régimen contractualconmutativo y su reemplazo por el sistema del más poderoso en el vín-culo con acceso mediante mecanismos solapados y muchas veces tor-tuosos de gestión (lobby) para la sanción de normas de diversajerarquía, envergadura e inconsistencia.

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5. En los umbrales del Bicentenario Patrio

Estamos enfrentados a una realidad innegable; asistimos a latransformación de componentes culturales esenciales de la sociedadargentina, en muchos casos arrastrados por las variaciones que ex-perimenta el mundo.

Ante esa circunstancia, que opera como un dato en el análisis,corresponde examinar, en la perspectiva del subsistema de derechoprivado, qué postulados del orden público deben protegerse.

Es de toda verdad que existe una mutabilidad histórica a la queno es razonable resistirse. Del mismo lado, y con igual grado de evi-dencia, concurren elementos culturales inalterables que definen a unasociedad y la identifican, al punto que su modificación nos presentaun cuerpo social diferente.

A fin de entroncar estas reflexiones con los conceptos jurídicosespecíficos que se vienen examinando, podremos afirmar que el con-tenido del orden público es mutable por definición, pero con límitesobjetivos, ya que en ningún caso puede solapar ni dejar de lado as-pectos consustanciales a la comunidad de que se trata, ni afectar prin-cipios propios del orden natural.59

Es mediante la sindéresis que el ser humano puede alcanzar laesencia del orden moral y social, y descubrir los principios que se ha-llan en la naturaleza de las cosas,60 le permiten el buen vivir para elbuen morir y, en definitiva, el buen vivir eternamente.

No hay excusa que justifique eludir esta faena intelectual.No está en juego aquí el tema de la “derogabilidad” del derecho

natural, como califica Francisco Carpintero Benítez la disputatio me-dieval respecto de si el ius naturale podía ser modificado por el iusgentium y éste por el ius civile, cuestión que fue desarrolladasistemáticamente por Acursio, quien llegó incluso a hablar del iusgentium naturale.61

59 De acuerdo con una noción de orden natural que se distingue de las corres-pondientes a las categorías de ley natural y ley eterna.

60 PIEPER, Josef: Justicia y Fortaleza, Madrid, Ed. Rialp, 1968, pág. 25.61 CARPINTERO BENÍTEZ, Francisco: Historia del Derecho Natural, México, Uni-

versidad Nacional Autónoma de México, 1999, págs. 19-24.

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Es propender al descubrimiento en las cosas de la naturaleza delo social y sus leyes, para operar sobre la realidad en los márgenesque determina el orden natural.

Ha escrito Bastit:

La naturaleza de la ciudad aparece entonces en movimiento segúndiversas perspectivas, varía en función del lugar y también del tiempo.Esta última variación de la naturaleza de la ciudad es ambigua, puedeconstituir un perfeccionamiento por el cual se desarrolla y alcanza ma-yor plenitud o, por el contrario, una regresión en el perfeccionamientode la naturaleza. Por ello, sería conveniente que el legislador no cam-bie de ley sino por una mejor, a través de la cual la ciudad alcanzara unbien común más perfecto. Entonces se añade al cambio temporal un mo-vimiento en el ser que crece hacia su perfección. Este doble movimientoes realizado perfectamente por la ley divina.62

Es el triunfo de lo necesario sobre lo contingente.Como lo enseñara S.S. Benedicto XVI, “si hubiera estructuras que

establecieran de manera definitiva una determinada –buena– condi-ción del mundo, se negaría la libertad del hombre, y por eso, a fin decuentas, en modo alguno serían estructuras buenas”.63

De allí el desafío que el Sumo Pontífice enmarca en un mensajede esperanza salvífica, en términos que no podemos ignorar:64

Una consecuencia de lo dicho es que la búsqueda, siempre nueva yfatigosa, de rectos ordenamientos para las realidades humanas es unatarea de cada generación; nunca es una tarea que se pueda dar simple-mente por concluida. No obstante, cada generación tiene que ofrecertambién su propia aportación para establecer ordenamientos convincen-tes de libertad y de bien, que ayuden a la generación sucesiva, comoorientación al recto uso de la libertad humana, y den también, así, siem-pre dentro de los límites humanos, una cierta garantía también para elfuturo. Con otras palabras: las buenas estructuras ayudan, pero por sísolas no bastan. El hombre nunca puede ser redimido solamente desdeel exterior.

62 BASTIT, Michel: El nacimiento de la ley moderna, Buenos Aires, Educa, Biblio-teca de la Academia Nacional de Derecho y Ciencias Sociales de Buenos Aires, SerieII-Obras-Número 12, Distribuidor Abeledo-Perrot, pág. 97.

63 S.S. Benedicto XVI, encíclica papal Spe Salvi, n. 24.64 Ibídem, n. 25.

269

Postulo que el mayor desafío para el derecho privado argentinoen los umbrales del Bicentenario de la Patria es repensar el ordenpúblico y su contenido, descubrir su esencia, lo que es susceptible decambio y los límites objetivos de la transformación social. Tarea queno podrá concretarse adecuadamente si no se desarrolla en diálogosapiencial –especulativo y práctico– con otras disciplinas.

Un modo de refundar la sociedad, desde lo primario.

271

LAS TRANSFORMACIONES DEL DERECHO PRIVADO:UN PUNTO DE PARTIDA EN EL CENTENARIO

GABRIEL LIMODIO

La propuesta con la cual ha adherido la Facultad de Derecho a laconvocatoria de la Universidad para celebrar los dos Bicentenarios estrazar un panorama sobre la transformación del derecho público y elderecho privado.

En lo que toca al área que se nos ha asignado, corresponde ha-blar de las transformaciones del derecho privado.

Específicamente, voy a referirme al momento del Centenario, esdecir: haré una breve semblanza del estado de derecho privado haciael año 1910.

Precisamente se inicia la reflexión con este punto ya que si nossituamos en los albores del siglo XXI descubrimos que se torna prácti-camente intransferible la visión del derecho privado que se privilegiadurante el período que siguió a la codificación.

¿Qué es lo que se quiere decir con esto? Que hoy, situados enel momento de los Bicentenarios y llamados a reflexionar sobre elestado de la cuestión en materia de derecho privado, advertimosque la visión del mismo tiene un claro contenido social que inter-pela hacia formas donde los valores, la cuestión de los principios yla indisponibilidad de determinadas cuestiones se tornan insosla-yables.

Todo el proceso por el que atravesó la humanidad a partir de laprimera posguerra (la cita histórica no es ociosa) obliga a reconocerque ya a mediados de la década de 1930, no era posible aplicar a lasrealidades concretas los procedimientos del derecho privado que sehabía forjado durante las últimas décadas del siglo XVIII, alcanzando

272

su apogeo a mediados del siglo XIX y perdurando en nuestro país comouna “verdad aceptada” hasta las primeras décadas del siglo XX.

Quizá, si decimos esto, podamos entender la frase del codificadorBorda cuando enjuicia el contenido ideológico de la obra de VélezSársfield en lo que hace a su sustento económico.

Al escribir sobre este tema, a los pocos años de la Reforma de1968, decía:

De cualquier modo, no cabe duda de que era necesario insuflarleal Código Civil un nuevo espíritu. Su filosofía era la del siglo XIX: libe-ral, individualista, positivista. La reforma cambia esa filosofía por lasocial y cristiana propia de nuestra época, de la Populorum Progressio.El positivismo confundió ley con derecho, se interesó más por la seguri-dad que por la justicia. Hizo del respeto de la libre voluntad un dogma.1

Es probable que la fuerza de esta frase haya debido ser explica-da en ese momento. Humildemente, creemos que ya, a esta altura delos acontecimientos mundiales, no hace falta. A este respecto, la fuer-te denuncia que hace el codificador del año 68 queda avalada en esemomento por la jurisprudencia que se estaba imponiendo a partir delos últimos años de la década de 1930. Hoy, cuando recordamos lospilares de dicha reforma –abuso del derecho, lesión subjetiva y teoríade la imprevisión–, nos damos cuenta de por qué, a casi un siglo ymedio de la promulgación del Código, aún se mantiene vigente, conla incorporación de esos institutos.

Actualmente, la opinión mundial es unánime acerca de la incon-veniencia de sostener modelos económicos que sólo piensen en el in-dividuo y su afán de bienestar. La falta de control del modelo delliberalismo económico, como en los aciagos días de 1929, una vezmás pone en vilo al mundo civilizado. Respecto de este problema sehan pronunciado todos los líderes mundiales. Desde otra estaturamoral, el Sumo Pontífice Benedicto XVI recuerda que su antecesorPaulo VI (precisamente en la carta encíclica Populorum Progressio)resaltaba que el desarrollo es el nuevo nombre de la paz, y refuerzala tesis diciendo:

1 BORDA, Guillermo: La Reforma de 1968 al Código Civil, Buenos Aires, Perrot,1971.

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Una de las vías maestras para construir la paz es una globalizaciónque tienda a los intereses de la gran familia humana. Sin embargo, paraguiar la globalización se necesita una fuerte solidaridad global, tantoentre países ricos y países pobres, como dentro de cada país, aunque searico. Es preciso un código ético común, cuyas normas no sean sólo frutode acuerdos, sino que estén arraigadas en la ley natural inscripta por elCreador en la conciencia de todo ser humano. Cada uno de nosotros ¿nosiente acaso en lo recóndito de su conciencia la llamada a dar su propiacontribución al bien común y a la paz social? La globalización abate cier-tas barreras, pero esto no significa que no se puedan construir otras nue-vas; acerca los pueblos, pero la proximidad en el espacio y en el tiempono crea de suyo las condiciones para una comunión verdadera y una au-téntica paz. La marginación de los pobres del planeta sólo puede encon-trar instrumentos válidos de emancipación en la globalización si todohombre se siente personalmente herido por las injusticias que hay en elmundo y por las violaciones de los derechos humanos vinculadas a ellas.La Iglesia, que es signo e instrumento de la íntima unión con Dios y de launidad de todo el género humano, continuará ofreciendo su aportaciónpara que se superen las injusticias e incomprensiones, y se llegue a cons-truir un mundo más pacífico y solidario.2

El porqué del Centenario

Se elige como introducción al tema de los Bicentenarios precisa-mente un momento que resulta paradigmático, como el del Centena-rio, porque implica una clara fotografía de lo que es una cosmovisióndonde la seguridad de los negocios individuales, la ley como fuente delderecho privilegiada y la imposibilidad de interpretar el texto legalmás allá de su letra constituyeron un modelo jurídico hermético.

Es necesario partir de este presupuesto porque es precisamenteel modelo que se muestra como el dominante, hasta el momento enque en el mundo empieza a desenmascararse.

Cabe insistir sobre esto porque, tal como se dijo más arriba, elmomento del Centenario se ha mostrado como estelar. Tanto es asíque se ha puesto como ejemplo del momento histórico del cual nuncadebió apartarse nuestra nación.

2 Mensaje para la Celebración de la Jornada Mundial de la Paz, 1° de enero de2009, N° 8.

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Sin embargo, esta cuestión excede el tema que se nos ha enco-mendado; busquemos la explicación de esta manera de entender elderecho privado en un modelo jurídico más amplio que le sirve desustento y que es el que surge de la ideología de la Ilustración.

Viene al caso resaltar que, a partir de la entreguerra, y más aúnluego de la Segunda Guerra Mundial, cuando los modelos jurídicoscentran su mirada en la dignidad de la persona humana (si bien estacuestión a veces puede verse tergiversada o puede hablarse de digni-dad de manera equívoca), ya no puede pensarse en un sistema jurídi-co fundado en el estatalismo puro o en el “querer” del individuo. Todoesto nos lleva a impugnar seriamente aquel modelo jurídico según elcual el derecho puede explicarse a partir de la ley positiva o de la fa-cultad jurídica, que es aquello que la dogmática ha elaborado comouna visión bifronte del derecho, dividiéndolo en derecho objetivo yderecho subjetivo.

Una mirada desde mediados del siglo XX ya nos muestra un dere-cho privado que se enseña desde otra perspectiva. Se ha puesto en telade juicio la enseñanza desde las fuentes tradicionales; se incorpora lanoción de principios jurídicos. Se amplía, entonces, el concepto deprincipios generales del derecho desde la perspectiva cerrada del po-sitivismo jurídico, y la interpretación que se haga no será sobre la ley,sino que se llamará interpretación jurídica.

El derecho privado que emana de la etapa de la codificacióntiende a distinguirse por fórmulas que privilegian las relaciones decontenido económico que los hombres entablan entre sí y que de to-das maneras existen, haya o no criterios regulados previos, porquelos intercambios se dan a través de actos o negocios. El modelodecimonónico de la codificación tiende a reemplazar el marco de lacostumbre por el de la norma pública como rectificadora o colmadorade lagunas.

Así, pareciera que el derecho privado que se estudia y practica apartir de la codificación es aquel que se regula por las convencionesentre los particulares, las costumbres a que dan lugar y las normaspúblicas cuyo único norte es la eficacia, supuestas determinadas fi-nalidades políticas, económicas o morales.

Lo cierto es que ese derecho privado “mínimo” de finales del sigloXIX tiene razón de ser en el modelo de la Ilustración. Este derecho pri-vado se definía a partir de aquello que hacía a los intereses de los par-ticulares y fundamentalmente a la seguridad en sus negocios.

275

La Ilustración. El constitucionalismo. El derecho privadomínimo

Si el análisis que se nos ha requerido es sobre el derecho privadoen el Centenario, no puede sino observarse la fuerte influencia quehay por parte de la idea de codificación, concebida como reformulacióndel derecho, como un punto de partida del mismo.

Hablar de codificación en los términos que presupone el pensa-miento moderno no es una mera recopilación, sino una cosmovisiónque pretende erigirse en un momento fundacional.

Como señala el profesor Mauricio Fioravanti3 al referirse a la no-ción de derecho constitucional que surge en el pensamiento ilustra-do, se debe alertar acerca de que este modelo trabaja con la noción delibertades, como si tuviera por misión la defensa del individuo.

Sin embargo, no debe olvidarse que aparece en la constitución deeste Estado moderno, por una parte, la faceta del Estado absoluto, y,por la otra, la del Estado de derecho, que creó un sujeto político quecrecientemente se sitúa con títulos monopólicos de las funciones deimperium y de la capacidad normativa, y que además pretende definir,con más o menos autoridad y de manera más o menos revolucionaria,las libertades, circunscribiéndolas y tutelándolas con instrumentos nor-mativos diversos. Esta nueva noción de codificación es la que se encar-ga de sustentar el modelo dentro del esquema del derecho privado.

Hasta aquí, se ha transitado un camino conocido. En tanto quela figura que se propone es novedosa, merece un título aparte.

El derecho privado mínimo

Se crea la figura del derecho privado mínimo, de alguna manera,con un término nuevo, queriendo distinguir lo que significa una vi-sión en la cual sólo se privilegia la libertad para provocar que lo pro-pio de cada uno en materia económica quede protegido, o, por elcontrario, una visión que finalmente implica una mirada más amplia,donde el centro se ubica en la persona y se observa su situación en la

3 FIORAVANTI, Mauricio: Los derechos fundamentales. Apuntes de historia de lasconstituciones, Madrid, Trotta, 1996, introducción y capítulo I.

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sociedad. Así, se puede ver cómo se relaciona con otras personas. Lasrelaciones son de todo tipo: de familia, de amistad, de vecindad, denegocios.

Es por eso que una visión mínima volverá sobre aquella visiónde los negocios y buscará la seguridad de los mismos, desde la pers-pectiva del individuo. Esto se entiende si se lo relaciona con el pro-yecto de la Ilustración que se mencionó más arriba.

Así será el proyecto político de la Ilustración, que “desafecta” ala persona de su compromiso con la sociedad y la termina transfor-mando en un sujeto activo de derechos, pero sólo de derechos desde elpunto de vista político, y, en todo caso, al trasladarse el tema al dere-cho privado, será un “ente susceptible de adquirir derechos y contraerobligaciones”, tal como lo expresa textualmente el artículo 30 del Có-digo Civil argentino.

Lo cierto es que la típica característica de la Ilustración en cuan-to a su visión de la creencia-fe en el progreso ilimitado y en la razóntodopoderosa del hombre, en el marco jurídico, no puede reflejarsesino en una excesiva confianza en la autonomía de la voluntad y, porende, en el lugar superlativo que le otorga a los derechos de libertadindividual y de propiedad.

El método jurídico de la modernidad ilustrada tiene caracterespredominantemente definidos, como son el empirismo, la seculariza-ción y el relativismo. Con toda claridad, dice Massini Correas que

mal que nos pese, la gran mayoría de quienes elaboraron el derecho lohacen, hoy en día, con categorías propias del crepúsculo de la EdadModerna: el legalismo, el reductivismo metódico, la dogmática comociencia del derecho, el formalismo y, en general, todas las notas quecaracterizan la labor jurídica de nuestros días son el legado del pensa-miento jurídico moderno.4

Esta mentalidad moderna podría analizarse a partir de la con-sideración del derecho positivo o de la ley puesta por el hombre comoúnica realidad jurídica por ser prueba de racionalidad y de rigorcientífico.

4 MASSINI CORREAS, Carlos: La desintegración del pensar jurídico en la edadmoderna, Buenos Aires, Abeledo Perrot, 1980, pág. 13.

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En este sentido, el único horizonte ético que podía presidir la con-vivencia era el propuesto por la ley (expresión de la voluntad colecti-va). Parecía el máximo homenaje a la dignidad humana. Insistir en laexistencia de un orden racional presente en la naturaleza de las cosassuponía empeñarse en tratar a la persona con cierta minusvaloración.

Aquí es donde reaparecen las formulaciones de la Ilustración encuanto proyecto completo. Se ha elegido el nombre de derecho priva-do mínimo, por cuanto sólo valora un aspecto de las relaciones huma-nas y abandona todo el resto del ordenamiento a aquello que se dictaa partir del poder político, y se renuncia así a considerar la verdade-ra finalidad del saber jurídico, que es la persona en su totalidad, y apensar la naturaleza humana como un ente que existe por sí mismo,negándosele su estatura metafísica.

Las declaraciones de los derechos dieciochescos. La Escuelade la Exégesis. El modelo de Austin. El constitucionalismocomo legalidad sustancial

Una clara demostración del modelo de la Ilustración y su proyec-to puede encontrarse en las declaraciones de derechos humanos sur-gidas de la Revolución francesa. El punto sobre el cual giran estasdeclaraciones es la libertad del individuo.

Tampoco puede olvidarse que ciertos postulados “éticos” (la adje-tivación es de Bobbio)5 del positivismo ilustrado se identificaron conel principio de legalidad, el orden como fin principal del Estado, lacerteza como valor del derecho, que los autores que se identifican coneste modelo creen encontrar en el proyecto liberal que se forja a par-tir del siglo XVIII.

Cabe preguntarse si esta libertad, que aparentemente no conocelímites, alcanza para fundar a partir del mismo un sistema que final-mente asegura un beneficio para la persona o la sociedad. Nos permi-timos cierto escepticismo al respecto.

Detrás de estos derechos, que no parecen reconocer límites, se es-conden dos de los grandes postulados de la Revolución francesa: elprincipio de la soberanía nacional y el de la división de poderes.

5 BOBBIO, NORBERTO, El problema del positivismo jurídico, Madrid, Debate, 1996,pág. 51 y sgts.

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Si, como lo formulaba la Declaración de Derechos de 1789-1791,la libertad de los individuos no podía ser limitada más que por la ley,que es la expresión de la voluntad general, los autores y magistradosno podían participar de la creación del derecho sin usurpar un poderque no le pertenecía más que a los elegidos por la nación.

Por un lado, se encuentra, entonces, el proyecto político de lamodernidad ilustrada; por el otro, su formulación en un texto fun-damental, como es el de las declaraciones de derechos. Finalmen-te, encontramos el modelo del derecho privado, que es el de lacodificación y la explicación de la misma a través de la Escuela dela Exégesis.

La misión de dicha escuela fue precisamente enseñar a las nue-vas generaciones que el derecho privado debería identificarse con laley positiva vigente. Aquí aparece la noción de plenitud de la ley, comoel único lugar donde debe buscarse lo justo. A este respecto, recuerdaLeón Husson la fuerte ligazón que hay entre la exégesis y los proyec-tos de instrucción pública finiseculares emanados de Louis Liard, porese entonces director de Enseñanza Superior, donde el método en lasfacultades de derecho es el arte de razonar a priori.6

En este orden de ideas, la búsqueda del sistema completo y elcuerpo de leyes perfectas posibilitan la realización del ideal de laépoca, cuyos postulados básicos eran la exactitud, la plenitud, la co-herencia, la generalidad y la atemporalidad de la ley, logrados me-diante el recurso de la ley escrita. Estos postulados están ordenadosa conformar las expectativas de la época en torno a ideas de certezay seguridad.

Por fin, el contradictorio y desordenado derecho positivo de laépoca moderna se transforma, con la codificación y la exégesis, en underecho claro, sistemático y ordenado, el derecho racional de los códi-gos. Se forma así el pensamiento jurídico y la ciencia del derecho dela época, que tiene las características de un derecho ideal, productode la utopía jurídica iluminista y perfectamente válido desde el pun-to de vista de las exigencias políticas y el desarrollo económico y so-cial del capitalismo.

Se construye así la ideología política liberal a partir de un mode-lo arquetípico, un derecho formado por leyes generales y actos parti-

6 HUSSON, Léon: Nouvelles études sur la pensée juridique, Paris, Dalloz, 1974,punto III.

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culares de aplicación de los mismos. Este derecho se configura, poruna parte, como el soporte de la legitimidad del poder estatal y, por laotra, sirve como pauta para poder construir un modelo jurídico nointervencionista.

El modelo liberal intenta identificarse con la figura de un Esta-do como mero guardián de la libertad y la seguridad, que interveníaen la vida social y económica para garantizar las pretendidas leyesde la naturaleza. El entramado del derecho tenía como fin proteger elcontenido mínimo de los fundamentos del orden social natural segúnlas reglas de juego espontáneas que determinan las leyes de la razóneconómica y establecer los procedimientos y las condiciones necesa-rias para mantenerlo coactivamente.

La realización plena de los ideales del individualismo y la segu-ridad implicaba la consideración del derecho y de todos los mecanis-mos que promueven sus funciones, incluida la aplicación del derechocomo instrumento dotado de racionalidad formal.

Aquí, precisamente, se abre el último punto que corresponde aeste ítem: el constitucionalismo como legalidad sustancial.

En los pasos de Bobbio, Ferrajoli distingue entonces dos mo-mentos dentro de la formación del positivismo, pero reconoce preci-samente que la primera expresión del positivismo puede ser halladaen la Escuela de la Exégesis, a la cual se la menciona dentro delprotopositivismo.7

El propio Bobbio, cuando analiza el fenómeno del positivismo enAlemania, Inglaterra y Francia, destaca cinco momentos: 1) la asun-ción del dogma de la omnipotencia del legislador; 2) la crítica del de-recho natural; 3) el movimiento codificador en cuanto tuvo lugar elabandono del derecho natural; 4) la aparición de la Escuela de la Exé-gesis como el método por antonomasia.8

A partir de estos temas, cabe delimitar algunos lugares comunes,por ejemplo, la noción de positivismo como el derecho creado por elEstado, lo cual se inscribe en una comprensión monista típicamentemoderna. Aquí se despliega el ideal revolucionario que habla, tal como

7 FERRAJOLI, Luigi: Derechos y garantías. La ley del más débil, Madrid, Trotta,1999, pág. 18. Traducción de Perfecto Andrés Ibáñez y Andrea Greppi.

8 BOBBIO, Norberto: El positivismo jurídico, Madrid, Debate, 1998, parte I, caps.II, III y IV.

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se dijo antes, del principio de la soberanía nacional, la división depoderes y la omnipotencia del legislador.

Lo dicho permite calibrar adecuadamente este primer momentodel positivismo (o protopositivismo) que, sin embargo, no debe ser sub-estimado.

No es poco lo que dice Bobbio cuando asocia este momento con elmodelo que surge de la Ilustración.

Refiriéndose, asimismo, a esta particularidad del proyecto ilus-trado en materia jurídica, Marcel Thoman habla del formalismo jurí-dico y dice que el mismo contribuye a dotar definitivamente al derechode su carácter ideológico, esto es, lo convierte en una forma capaz deenmascarar la realidad social presentándola como un recursojuridificado y carente de compromiso o conflictos materiales.9

Aparece entonces una instancia neutral que garantiza el librejuego de presuntas leyes sociales. La racionalidad formal de los códi-gos contribuye definitivamente a crear la imagen de un derecho abs-tracto y formal, carente de valores y encaminado a garantizar el librejuego de los intereses privados de una clase social. Así, Díez Picazorecuerda que la codificación fue el vehículo de las ideas de la Revolu-ción francesa, y responde a la ideología típica del liberalismo burgués,pues no en balde es la burguesía la que inicia la Revolución, y la quea la postre se beneficia con la derrota de la monarquía. Por otra par-te, es la clase social ascendente la que necesita la seguridad jurídicapara progresar en sus negocios.10

Tampoco es ocioso recordar que dentro del pensamiento anglo-sajón ha existido una visión vinculada al positivismo cuyo remoto ori-gen se cree encontrar en Hobbes.11

Éste es el caso de Austin, quien formaliza una visión positivistamás allá de los presupuestos del common law. Puede decirse que for-maliza y reconstruye el contenido del derecho dotándolo de unafundamentación positivista.

9 THOMANN, Marcel: “Un modèle de rationalité idéologique: le rationalisme delLumières”, Archives de Philosophie du droit, vol. 23, 1978.

10 DÍEZ PICAZO, Luis; GUILLÓN, Antonio: Sistema de Derecho Civil, Madrid,Tecnos, 2000, pág. 36.

11 VILLEY, Michel: La formation de la pensée juridique moderne, Paris, PUF,2003, pág. 559.

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No vale la pena insistir en la definición de ley o en los presupues-tos teóricos del imperativismo. Lo que resulta importante resaltaraquí es la exposición del tema de la interpretación legal y, en concre-to, aquellos aspectos ligados a la semántica de la voluntad dentro dela misma.

En esta versión del positivismo se pone especial cuidado en dis-tinguir aquello a lo que se refiere la ciencia jurídica cuando habla deintención del legislador, y la referencia se hace a dos cosas. Por unaparte, al propósito con el cual el legislador hizo la ley, o bien al senti-do que el legislador añadió a sus propias expresiones, sentido en elque espera que sean entendidas.

Cabe advertir, entonces, que se produce como trasfondo de estaversión del positivismo una situación similar a la que se observa enel derecho continental, propio del momento de la exégesis. ParaAustin, es necesario encontrar una simetría en la comunicación depensamientos y, al mismo tiempo, la genuina interpretación está en-caminada a transmitir la voluntad del legislador.

Debe repararse entonces en que, cualquiera sea el ángulo desdeel cual se enfoque la visión del derecho privado en el final del sigloXVIII y durante el XIX, hay que aceptar la visión del legislador y que apartir de allí sea ésta la única comprensión posible del derecho. Así,el objetivo de la interpretación propiamente dicha y en sentido estric-to se aprende en el significado de las expresiones con las que el legis-lador ha querido transmitir su intención.

Si se comparan algunos textos de los autores de la Exégesis refe-ridos a la cuestión de la interpretación con la propuesta de Austin, lascoincidencias son llamativas. Austin afirma que el sentido que el le-gislador transmite a través de las palabras mediante las que expresasu disposición (the statute) es el primer índice o el sentido que quiereagregar su autor a las mismas.12 Como apunta Calvo García,

sólo en el caso de que el significado de sus palabras fuese dudoso,el intérprete deberá acudir a otros índices para establecer la voluntaddel legislador. Si la interpretación literal no deja margen de dudas, elintérprete no debe apartarse de la misma ni aun teniendo constancia

12 AUSTIN, John: Sobre la utilidad del estudio de la jurisprudencia, Madrid, Ins-tituto de Estudios Políticos, 1951, pág. 43. Versión por Felipe González Vicen.

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de que la solución literal se aparta de los fines del legislador. En otrocaso, si el intérprete o juez procediera a una interpretación extensiva orestrictiva para corregir el sentido manifiesto de la letra para adecuarloa su razón profunda, aquél no actuaría como un juez interpretando laley, sino como un legislador subordinado que corrige sus errores y de-fectos.13

La importancia de las dos escuelas

Si se busca algún punto de influencia con la situación del dere-cho privado al momento del Centenario, cabe hacer un comentariocomún a ambas escuelas. Queda claro que se trata de dos versionesdel positivismo jurídico que puede llamarse formalista.14 Pero ade-más, si se analizan los distintos períodos de enseñanza del derechocivil en lo que fueron las universidades argentinas, se advierte queuna prolongación de la visión de Austin se encuentra en el utilitaris-mo de Bentham. Este autor contó con una importante influencia enla enseñanza a partir de la titularidad de cátedra de Pedro Somellera,el cual basa la enseñanza de la materia Principios de Derecho Civilen la obra del autor inglés.

No menos importante fue la influencia de la Escuela de la Exé-gesis y sobre todo a partir de lo que se llamó la “cultura del código”.Nótese a este respecto que, recién unos años más tarde de la apari-ción del Código Civil y su promulgación en 1871, se incorpora a laenseñanza del derecho civil la estructura del Código. Podemos ubicareste momento cuando llega a la cátedra José María Moreno y propo-ne que la enseñanza del derecho civil se divida año por año de acuer-do con los libros del Código Civil. Asimismo, los textos que empiezana escribirse pretenden ser una exégesis del Código, por ejemplo, lasobras de Lisandro Segovia (1881), Baldomero Llerena (1894) y JoséOlegario Machado (1898). Una vez más, aquí las paradojas y las iro-nías: cuando se instala el modelo utilitarista, por un lado, y exegético,por otro, empieza a aparecer en los planes de estudios la firme voca-ción de incorporar otro tipo de disciplinas al estudio del derecho, como

13 CALVO GARCÍA, Manuel: Los fundamentos del método jurídico: una revisióncrítica, Madrid, Tecnos, 1994, pág. 85.

14 BOBBIO, Norberto: ob. cit., pág. 174.

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es el caso del programa presentado por Juan Agustín García. Si nosreferimos a las obras que pretenden ser de consulta de los alumnos,como la de Raymundo Salvat (1917), ya se advierte la influencia deotras corrientes, como en el caso de aquello en lo que trabajara Gény.En honor a la brevedad de este trabajo, cabe remitir a las excelentesinvestigaciones sobre estos temas de Tau Anzoátegui.15

A modo de síntesis

Se dijo páginas más arriba que en este breve trabajo sólo se bus-caba dejar planteada la visión del derecho privado al momento delCentenario, para luego abrir el ámbito de las transformaciones quese inician en el siglo XX.

A nuestro juicio, debe quedar claro que el derecho privado vigen-te en los primeros años del siglo XX es el que surge de la utopía jurídi-ca iluminista.

La Argentina del Centenario, en lo que significa el derecho pri-vado, recibe la plasmación del modelo que conjuga el racionalismo dela escuela moderna del derecho natural con la formalidad de la leypositiva.

La codificación es un fenómeno del siglo XVIII, aunque a la refe-rencia inevitable del proceso haya que ubicarla en la promulgación delCode (1804).

Entonces, lo que se ha dado en llamar codificación es en buenamedida producto de la nueva racionalidad utópica ilustrada y se de-sarrolla a lo largo del siglo XVIII. Tanto el fenómeno de la codificaciónprusiana como el de la codificación francesa pueden observarse encuanto a su elaboración hacia mediados de dicho siglo. No debe olvi-darse que la Constitución Francesa de 1791 ya establecía la exigen-cia de un código único para toda Francia y que las comisionesredactoras trabajaron durante la década revolucionaria con ese afán.

Aquí se da entonces la paradoja que queremos reflejar en este tra-bajo introductorio: si bien la formulación de este nuevo derecho pri-vado se plasma en la Europa continental en los albores del siglo XIX,

15 TAU ANZOÁTEGUI, Víctor: “Los juristas argentinos de la generación de 1910”,Revista de Historia del Derecho, Buenos Aires, Nº 2, 1974.

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su gestación, por lo menos, es de medio siglo antes. En nuestra Ar-gentina del Centenario, este modelo que hemos llamado derecho pri-vado mínimo se advierte con toda fortaleza en las últimas décadas delsiglo XIX y las primeras tres del siglo XX. Sin embargo, su origen estáen el comienzo de la vida independiente. Paradójicamente, también,cuando empieza a declinar o, mejor dicho, cuando ya se advierten tra-zas de que comienza otra época, es cuando a simple vista se muestramás fortalecido.

Esto se explica porque la visión patrimonial del código de VélezSársfield sincroniza perfectamente con las demandas de una ideolo-gía que funde las viejas aspiraciones burguesas de certeza y previ-sión con los nuevos fundamentos constitucionales del Estado dederecho. La exigencia de un derecho sin lagunas deja de ser unamera aspiración racionalista, pensado desde la seguridad y la volun-tad estatalista. En este preciso momento, la plenitud del ordena-miento jurídico ha de ponerse en relación con principios políticosgarantizados constitucionalmente, el principio de la división de po-deres y la primacía de la ley como fuente del derecho. Es esta últi-ma consecuencia de la equiparación de legalidad y legitimidad.

Cabe recordar lo que se dijo más arriba cuando se piensa queen el Estado de derecho burgués la aceptación de las constitucionesy los códigos supera la aceptación de las actuaciones de quienes ejer-cen el poder, para identificarse con una clase determinada. Aquí,entonces, aparece claramente lo que se insinuó antes en cuanto a lanecesidad de explicar el predominio de una clase determinada: re-cordar las notas del código de Vélez, en las cuales éste explica porqué excluye del mismo a la figura de la prodigalidad, o por qué noconsidera al instituto de la lesión; y el argumento es el mismo: deja-ríamos de ser responsables de nuestros actos si la ley permitieseenmendar nuestros errores (argumentos de las notas a los artículos54 y 943 del Código Civil Argentino). Obsérvese que lo que se prote-gía firmemente era hacer irrevocables los contratos emanados delconsentimiento libre para asegurar un tráfico comercial que permi-tiera la solidez de los negocios con los cuales el país se presentabaal mundo.

En suma, la visión del derecho que prevalece al momento delCentenario está instrumentalizada, desviando al mismo de su propioobjetivo, sirviendo a intereses económicos por sobre la persona consi-derada desde su integralidad. De alguna manera, el mundo del “en

285

sí” de las cosas se convertía en el “para sí” del sujeto signado por unavisión económica.

A partir de este modelo, como se dijo más arriba, empiezan losprofundos cambios que muestran hoy, al momento del Bicentenario,un derecho privado de mayor amplitud, consciente de la dignidad dela persona como fundamento y fin de la vida social, a la que el dere-cho privado debe servir.

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