pregled [godina 44, broj 3-4; novembar 2003.]

7/31/2019 Pregled [godina 44, broj 3-4; novembar 2003.]

http://slidepdf.com/reader/full/pregled-godina-44-broj-3-4-novembar-2003 1/126



ISSN 0032-7271

PREGLEDčasopis za društvena pitanja

Broj3-4

Godina2003.

Sarajevo, novembar/studeni 2003.



PREGLEDČasopis za društvena pitanja

Izdavač: Univerzitet u Sarajevu

Obala Kulina bana 7/II

Suizdavač: SvjetlostSarajevo

Redakcija časopisa: Salih Fočo Dragoljub StojanovJasna Bakšić-Muftić Enes Duraković Milanka Miković Dubravko Lovrenović

Mirko Pejanović

Glavnii odgovorni urednik: Salih Fočo

Sekretar redakcije: Fuada Muslić

Lektor: Nada Jurić

Tehnički urednik: Fikret Dautović

Korektor: Nada Butigan

DTP: alfa, Sarajevo

Štampa: OTISAK, Sarajevo

Tiraž: 500 primjeraka

Izlazi tromjesečno

Na osnovu mišljenja Federalnog Ministarstva obrazovanja i nauke broj: 04-15-1191/03od 10. 04. 2003. godine da je časopis Pregled proizvod iz člana 18. tačka 10. Zakona o porezu na promet proizvoda i usluga na čiji se promet ne plaća porez na prometproizvoda.



UDK 111.1

Abdulah Šarčević

Svijet kao mythos, kao igra staklenih perli/

Kritika filozofije/Univerzalni jezik slobode/ Moć koja nas osuđuje na bijedu,cinizam i laž,

na "permanentni građanski rat"/Ili avantura diferencije/

Umjetnost naspram automatike razaranja

Mladenu Čaldareviću,uredniku "Pregleda"i drugim ölanovima redakcije,s kojima samimao čast da surađujem od proljeća 1953.g Drukčija univerzalnost u sjeni nihilizma/ Jezik je jedna predaja srodnosti i razlike/

Način iskustva,osjećanja zbilje/ Domište velike i jedinstvene slobode: protivljelje zaboravu,simplifikaciji,"Vladi jaza"

XIII.

Jezik je svuda u samoćama našim, slika: on je"iza svih mitova i maski","Duša,koja je sama". Jezik je svugdje gdje je glazba.

Neka samo bude kazano da je u tom smislu filozofija temeljno rasvjetljenje. I ona

pruža nadu da bi se iz jednog povijesnog iskustva, omedjenog vremenom i prostorom,mogla iznaći drukčija univerzalnost. Ona nije tamo gdje je na djelu strahotnopojednostavljenje,"die terribles simplificateurs mit ihren Uniformisierungen undGleichschaltungen"( Odo Marquard). U tom je smislu dijalektika autokritika; ona jetakodjer "odgovor volje za životom na ono što su mu pričinile teorije i ideologije -dijelomice umjetnost preživljavanja, djelomice intelektualna resistance, djelomice satira,djelomice "kritika"."1

Kritička psihologija pak ima na umu bolesne grupe, paranoične, koje su sposobnene za život nego za destrukciju u strogom smislu riječi. Postoji prijetnja od paranoičnih

struktura. "Za paranoika je svako - neprijatelj, koji ima samo jedan jedini cilj da ga potčini ili uništi...Mnogostrukost i bogatstvo svijeta - sve mogućnosti onogmedju/ljudskog - sve je to usisala shema podjarmljivanja. Posljednje sredstvo kojem na

Ovdje se pokazuje što znači kultura kritike, otpora, što znači šutnjau miru i slobodi, "egzodus svijesti u otvoreni svijet gdje život ima šansu da bude jači odzagušljivih sila tradicije, društva, konvencija".

1 "Er ist Antwort des Lebenswillens auf das, was die Theorien und Ideologien ihm angetan haben - teilsgeistige Überlebenskunst, teils intellektuelle Resistance, teils Satire, teils "Kritik"."(P.Sloterdijk,Ibid.,S.537.)



logičan način pribjegava pojedini paranoičar , jest smrt ; posljednje sredstvo jedne paranoične nacije jest agresija i rat ."2

U toj paranoičnoj situaciji narodi i ljudi gube onu sposobnost preciznogkategoriziranja povijesnih i društvenih dogadjaja;nedostaju kriteriji za epistemično imoralno prosudjivanje, i za to kada je moguća sloboda: sposobnost za alternative otvorenog prosudjivanja o mogućnostima djelovanja. U pitanju su pojmovi slobode iodgovornosti, jer je gubitak drugih kompetencija slobode kao što su slobodakazivanja,mnijenja, kritike, jednom riječju, stvaranja, - svagda i katastrofa znakova raspoznavanja, identificiranja; i ona je veoma bolna.

U paranoičnoj situaciji jedne nacije gubi se jezik , pridolazi Vlada jaza,zatamnjenje; jezik postaje laž, život lišen života, život u smrti. Pervertira se i onatoliko značajna i potrebna sposobnost za proces učenja, stjecanja iskustva, umnogostrukim depresijama, sposobnost za teoriju ili teorijsko samorazumijevanje.Mnogima su strani moralni problemi.Bolesni ne raspolažu, znano je, kompetencijamaslobode, "koje predstavljaju pretpostavku za moralnu odgovornost".3

Stoga je Max Horkheimer

Paranoični karakterine mogu biti odgovorni za svoja djelovanja ili ne-djelovanja. No svagda je tu radikalnopostavljeno pitanje, Hamletovo pitan je:" wheter ,tis nobler to be or not to be?"

4

i zaključio da je psihijatrija morala prelaziti u političku znanost. I "stručnjak za psihijatriju morao je nastaviti svoj put kao laik". To suriječi koje su proizišle iz iskustva, iz katastrofa; i dokazuju mogućnost dostojnogizricanja svijeta kao krize. Time se dokazuje sposobnost za hermeneutiku, za kulturu ikulturno definiranje društva,s onu stranu narcizma, shizofrenije, paranoje, psihoza,neurotične mržnje ( iz ljubavi) ili opsesivnosti.

XIV. Život u sjeni nihilizma/

Teror,shizofrenija povijesti

Patologija doba je zločin protiv istine, protiv etike odgovornosti, protiv sjećanja i

povijesti, protiv prava na pravo, protiv prava na život,na samoblikovanje i stvaranje.Uvidu povijest svjetsko-zapadne civilizacije ipak nije utješan:

Aggression war sehr oft Ausdruck eines vollen Erfassens der Realität.In derwestlichen Zivilisation gibt es ganze Abfolge von Aggressionskrigen, angefangen bei derEroberung des Peloponnes durch die alten Griechen, die alle anderen Völker als Barbarenverachteten, bis hin zu der Eroberung von Kolonien und sogar ganzen Kontinenten druchdie christlichen Völker moderner Zeiten.Nehmen wir an, die Barbaren und dieUreinwohner hätten psychiatrische Fachleute hervorgebracht - hätten sie nicht allenGrund gehabt, jene erbarmungslosen Eroberer als psychotische Fälle zubezeichnen?(M.Horkheimer, Ibid.,S. 357-358)

2 " Für den Paranoiker ist jeder ein Feind, der nur das eine Ziel hat, ihn zu unterwerfen oder zu vernichten.Infolgedessen meint er, dass er seinerseits den Feind nur unterwerfen oder vernichten kann. Die Vielfaltund der Reichtum der Welt - all die Möglichkeiten des Zwischenmenschlichen - werden sozusagen vondem einen Schema der Unterjohunh aufgefressen. Das letzte Mittel, zu dem der verzweifelte einzelneParanoiker logischerweise greift, ist der Mord; das letzte Mittel einer paranoischen Nation ist Aggressionund Krieg."(M.Horkheimer, Gesammelte Schriften,Bd.5:"Dialektik der Aufklärung und Schriften 1940-1950, S.FischerVerlag, Frankfurt am Main 1987, S.356)3 U tom je smislu veoma instruktivna studija Haralda Köhla "Suchtethik",u: Information / Philosophie,März2001, S.44-53.4 Die Psychologie des Nazitums,u:GSch,Bd.5, S. 357.



"Agresija je vrlo često izraz jednog potpunog (poimanja) obuhvaćanja realiteta.U zapadnoj civilizaciji postoji cijeli niz agresivnih ratova,počevši od osvajanjaPeleponeza od starih Grka, koji su sve druge narode prezirali kao barbare, sve doosvajanja kolonija i čak cijelih kontinenata od strane kršćanskih naroda modernihvremena.Pretpostavimo da su barbare i prastanovnike bili proizveli psihijatrijski stručnjaci - nisu li oni imali puni razlog da one nemilosrdne osvajače označe kao psihotične slučajeve?“

Riječ je o ljudskoj praživotinji, ali i o paranoji, koja nam otvara jezgro veomazanimljivih socijalnih fenomena, na primjer socijalne psihoze ili neuroze, povijestitlačenja.Hans-Georg Gadamer govori o Euro/neurozi. I to stoga što izvjesni procesiracionaliziranja u modernoj povijesti nose karakteristike paranoidnog toka. To dokazujekritička analiza psihotiziranog utjecaja sve do terora jedinstva ili terora razlika, doterora u mnogostrukim pojavnim formama.

Denn Terrror ist, sowohl als Wirklichkeit wie auch als Potentialität, das Leitmotivin den wichtigsten Kapiteln der Geschichte gewesen.(M.Horkheimer, Ibid.,S.359)5

No dobar je znak da znamo da je pojam paranoje od velikog značaja za historičarei sociologe, za moderne analitičare medija, medijske imperije, da je značajniji no što su tokategorije antropologije ili psihologije. Paranoja brani postojeće sisteme, izvjesne proceszapadno-planetarne (H.G.Gadamer) civilizacije.

Er (der Begriff der Paranoia) verweist auf den Wahnsinn von Herrschaft undUnterjochung und allgemeiner auf alle Gesellschaftssysteme, die dazu neigen, Menschennur als Mittel und niemals als Zweck zu betrachten - um mit Kants Worten zu sprechen.Paranoia ist das trügerische Bild der Vernunft mit all ihrer unerschütterlichenEndgültigkeit und ihren starren Alternativen. Eine Untersuchung ihrer historischenUrsachen und Verästelungen wäre eine lockende Aufgabe für den überzeugenden Laien,den Philosophen.(M.Horkheimer, GSch,Bd.5,S. 359)

"On (pojam paranoje) ukazuje na ludilo vladavine i podjarmljivanja i općenitona sve društvene sisteme, koji su skloni da posmatraju ljude samo kao sredstvo a nikadakao svrhu - da kažemo Kantovim riječima. Paranoja je varljiva slika uma sa svomnjegovom neuzdrmanom konačnošću i njegovim krutim alternativama. Istraživanje njenihhistorijskih uzroka i razgraničenja bilo je privlačni zadatak za uvjerljive laike, filozofe."(S.359)

Da: "ludilo gospodarenja i podjarmljivanja" hladno brani postojeće sisteme.Jer je paranoja " varljiva slika uma sa svom nepokolebljivom konačnošću i njegovim krutimalternativama". U ovom smislu moguće je govoriti o patologiji doba. Ipak se mi svagdaiznova - u novoj povijesnoj i društvenoj situaciji, danas u sjeni nihilizma - pitamo kako jemoguće da teorije sa pojmom objektivnosti samo izražavaju ciničnu podudarnost saodnosima u društvu, "koji su u očima onih koji trpe, onih koji su-pate i pogodjenih takvida su za urlanje do neba"? 6

Ako je Kritička teorija Maxa Horkheimera i Theodora Adorna to ustanovila, onda je ona već per se kritika ciničnog uma, kritika represivnih kategorija moderne. Sjećanje unašem dobu pod prinudom one paranoje postaje krhko: jedva još čuva u sebi katastrofurata, mehaniziranog i elektronskog progona i uništenja milijuna ljudi. To se dogodilo

5 "Jer je teror bio kako kao zbiljnost tako i kao potencijalitet, nit-vodilja u najvažnijim poglavljimapovijesti."6 "...so war damit auch gemeint, dass solche Theorien, in ihrer erkünstelten Objektivität, ein zynischesEinverstandensein mit gesellschaftlichen Verhätnissen verraten, die in den Augen der Leidenden,Mitleidenden und Betroffenen zum Himmel schreien."(P.Sloterdijk, Ibid.,S.548)



prije nekoliko godina i u ovom dijelu Evrope; i to se ne može smatrati "vrhom zapadnecivilizacije".

I u sjeni takvog nihilizma, mi se još uvijek pitamo kao protagonisti Kritičketeorije: Kako se to moglo dogoditi da "u kulturi prava, poretka i uma preživljavajuiracionalni ostaci pradrevne rasne i vjerske mržnje?" I,naravno, kako bi se moglaobjasniti,pita se Horkheimer, pripravnost velikih ljudskih masa da toleriraju apsolutnunetoleranciju, masovno uništenje njihovih sugradjana? Horkheimer nastavlja:

Welche Gewebe im Leben unserer modernen Gesellschaft sind noch von Krebsbefallen und zeigen trotz unserer angeblichen Aufgeklärtheit den unzeitgemässenAtavismus der Urvölker? Und was innerhalb des einzelnen Organismus reagiert auf bestimmte Reize unserer Kultur mit destruktiv aggressiven Einstellungen undHandlungen? (Ibid.,S. 406)

„Koja su tkanja u životu našeg modernog društva još tako teško oboljela i pokazuju nesuvremeni atavizam pranaroda, unatoč našoj navodnoj prosvjećenosti? I to što unutar pojedinačnog organizma reagira na odredjene podražaje naše kulture sadestruktivnim agresivnim ponašanjima i djelovanjima.“(M. Horkheimer, Ibid., S. 406)

Utoliko smo pripravni na pravi način da u Kritičkoj teoriji Maxa Horkheimera iTheodora Adorna otkrijemo i nešto drugo a ne samo kritiku represivnih kategorijadruštva, institucija, kritiku moderne. Ako u njoj prepoznamo i kritičku humanu znanost, filozofiju, ili čak "kritičku" psihologiju, - iznova ćemo početi analizirati ovaHorkheimerova pitanja: Odakle barbarizam moderne civilizacije? Kako je bilo mogućeda tako naivno povjerujemo u "automatizam pukog vremenskog slijeda", u mitsku stegu procesa,u ideologiju napretka ? Čovječanstvo je to skupo platilo. Pridošle su povijesneoluje, katastrofe, revolucije, genocidi. Ono je otkrilo za sebe - kako je uobražavalo - jedini put; danas je on u fazi kloniranja, koje prirodi, materinstvu, oduzima pravo napravo.

Mi se ponašamo kao pobjednici na putu "kojim smo marširali i kojim ćemo idalje marširati, preko leševa onih koji su bili dovoljno lakoumni da povjeruju kako sesmiju postaviti na put našoj volji za moći,...našoj povijesnoj "misiji"." (P.Sloterdijk)7

XV.

Svijet kao kriza.Etički relativizam i

samorazumijevanje kulturne moderne/ Kognitivni kinizam/Multikulturalizam

"Zaštiti me od onog što sam bio, Jer što je bilo to se već ne mijen ja."

(Jorge Luis Borges, Religio Medici, 1643)

Mi time naznačujemo svijet kao krizu. Na žalost, ništa nam nije na raspolaganjuosim filozofije i hermeneutike, čak i neurofilozofije, koja se počela u najnovije vrijemekonstituirati. Potrebna nam je kritička teorija spoznaje, nova postmetafizička teorija, filozofija znanosti, koja neće samo opisivati već postojeće forme znanja, "hodatipo tabanima zbilje"(E.Bloch). Nju ne nalazimo u opskurnim susjedstvima pozitivizma,

7 "Oder sie erblickt in ihr eine Siegerstrasse, auf der wir marschiert sind und weiter marschieren werden,über die Leichen derer, die leichtfertig genug waren zu glauben, sie dürfen sich unserem Willen zur Macht,unserem Tausendjährigen Reich, unserer geschichtlichen "Mission" in den Weg stellen."(P.Sloterdijk,Kritik der zynischen Vernunft,Bd.II, 1983,S.540)



scijentizma ili arogantne uobraženosti psihoanalize. O prirodi ove teorije spoznaje i onačinu na koji čovjek u njoj stječe iskustva u životnim formama mnogih filozofija naIstoku i Zapadu, mnogih kultura, svjedoči živo znanje koje ne povredjuje pravo onoga štospoznajom dotiče, prirodu ili čov jeka.U svakom od nas ono je živo, polivalentno, povrh"polimorfno perverznih" subjekata, koji su se, na primjer, udomili u medijskoj Rimskojimperiji. To je ono što se već dugo imenuje kao kognitivni kinizam ( a ne njegovaperverzija, sam cinizam), onaj univerzalni, koji uvodi u život, u mišljenje i djelovanje,eros, susjedsko ophodjenje, koje ne puca od zavisti kada susreće i ono najviše.

Kognitivni kinizam nije samo teorija.On polazi od prava na život u sretnom miru,u odgovornoj slobodi mišljenja i d jelovanja. Koji su učinci? Povijesno se ne raspada u prošlo,u muzealno, u ono što je davno odloženo i na što pada prašina zaborava; i ono što je minulo nije prošlo, o čemu svjedoči pjesništvo i muzika. Kada se povijesno raspada uono muzealno,u smislu modernog muzealiziranja - onda nam rastu samo pustinje u dušii duhu; onda ni istinu ne možemo spasiti od degeneracije do stupnja kada se gubi svakinjen trag, trag istine kao osnove slobode;onda susrećemo ono imperfektno, "nasljednozlo", "historijski hangover "(Überbleibsel, Rest). I "kad god se ljudi i grupe upuste u to daza sebe dovrše jedno takvo naslijedjeno poglavlje nedovršenog, sjećanje i povijest će zanjih biti snaga koja će im pomoći, bilo u onom individualnom, kao kod psihoterapije, bilou kolektivnom, kao u oslobodilačkim borbama."8

Tačno je ono što kaže Peter Sloterdijk: da je Kritička teorija bila plodni ilegitimni nasljednik one kiničke supstancije u velikim teorijama koje je 19. stoljećezavještalo 20.stoljeću ili 21.stoljeću; u smislu "li jevog hegelijanizma s njegovimegzistencijalističkim i antropologijskim , kao i s njegovim historijskim i sociologijskimaspektima, marksizma kao i kritičke psihologije koja je postala poznata prije svega u likupsihoanalize".

9

To je moguće samo ako i samo društvo počiva na krivotvorenju spoznaje imišljenja. Tada ljudi žele "izmisliti ovce bez vune, rabiti led za pravljenje baruta, mekšatimramor za jastuke, tucati plamen u tanke metalne pločice ..."(Jorge Luis Borges). Svakitrag kiničkog uma i senzibilnosti bio je uništen. Tako,na primjer, i Kritička teo rija dugonije našla svoj jezik. Rigidni sistemi odbacili su igru refleksije, refleksivnu pokretljivost,koja nas oslobadja i u teoriji i u opažanju, kognitivnim formama egzistencije.

Kognitivni kinizam ne nudi samo opušteniju formu ophodjenja sateorijom i iskustvima mišljenja; on nudi i jedno plodno ukidanje teorije. Ali tragedija jekada ih "po cijenu intelektualne regresije" učinimo rigidnim sistemima.Taj je sistem u nasu nedavnoj prošlosti slavodobitno bio u pravu. Prazne riječi, ustupci, mucanje kaorječitost, vječno obrtanje istih riječi i "ideja", nudilo se kao obrazloženje; javno klicanjekao odobravanje i priznavanje.

Denn mit den "Überzeugungen" wächst nur die Wüste.10

Jer sa "uvjerenjima" raste samo pustinja.

8 "Immer wenn Menschen und Gruppen sich anschicken, für sich ein solches ererbtes Kapitel desUnerledigten zu erledigen, dann wird für sie Erinnerung und Geschichte zu einer hilfreichen Kraft, ob imIndividuellen wie bei der Psychoterapie oder im Kolektiven wie in Befreiungskämpfen."(P.Sloterdijk,Ibid.,S.539)9 "In diesem Sinne war auch die Frankfurter Kritische Theorie eine Erbin der kynischen Anteile jenerGrosstheorien, die das 19. dem 20. Jahrhundert vermacht hat des Linkshegelianismus mit seinenexistentialistischen und anthropologischen wie seinen historischen und soziologischen Aspekten, desMarxismus sowie der Kritischen Osychologie, die vor allem in Gestalt der Psychoanalyse bekanntwurde."(P.Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft, Bd.Ii, S.537)10 "Jer sa "uvjerenjima" raste samo pustinja."(P.Sloterdijk,Kritik der zynischen Vernunft,Bd.II,S. 538)



Okolnost da svako posjeduje "svoje" mišljenje, čini,sasvim paradoksalno, njegov

izgled mjesečarskim. Nismo mi tu uvijek u "svojem" obdareni invencijom metafizičara,pjesnika, slikara. Ipak, u mišljenju je plural neizbježan. U sustavnom mišljenju koje jačakritikom sebe samog, koje za sebe traži biotop koji udovoljava univerzalizmu.I kaokinizam u Sloterdijkovom smislu. On ne može biti samo teorija i ne može imati "vlastitu"teoriju, iako je naša metafizika svagda i u svemu posesivna; ona kazuje : i istinu je potrebno posjedovati, na način na koji ona više ne egzistira kao egzistencijalna iživotna.U izvjesnom smislu to korespondira sa Hegelovim stavom,izraženim uFenomenologiji duha, da je cjelina istina.A cjelina je bit ili supstancija koja se dovršavavlastitom poviješću ili igrom prošlosti, sadašnjosti i budućnosti.

Začudo, mi govorimo o kinizmu, čija je pervertirana forma cinizam, o kiničkom ophodjenju sa teorijom, sa znanjem, sa iskustvom,sa onim što je povijest svijeta. Mnogo je verzija tog kinizma.Mi ističemo: kognitivni kinizam je "forma relativiranja,ironiziranja, primjene i ukidanja".11

Kognitivni kinizam kazuje ono: zaštiti me od mene, "Zaštiti me, Bože, odnestrpljenja/ Po kom bih mramor, zaborav bit htio"(J.L.Borges). On je u načelu sposobanda se suoči sa predrasudama društva, tradicije, kulture, nacije, rase. Svagda je povrhcinizma egoiteta, izraza osobe koja to nije jer je ludo, avanturistički, obuzeta samomsobom, kao da je stvarnost podvrgnuta samo osobnom cinizmu, narcizmu samoprevare ilaži.Ta osoba, uvrnuta u sebe, infantilna i odrasla, na kraju hoće da ubije svoga oca.Kritička teorija je istraživala predrasude doba, pojedinaca, autoritarni karakter (The Authoritarian Personality)

Taj kognitivni kinizam - i kao "forma ophodjenja saznanjem" - dospijeva u vrtlog svojih problema,u krug pitanja modernog doba; do danasživotnih problema multikulturalizma odnosno interkulturalizma.

12

Riječ je tome da se u ovim istraživanjima znanstvenici bave onim elementima u personalnosti modernog čovjeka koji ga predisponiraju za neprijateljske reakcije, zanacionalne,rasne ili religijske grupe.Ovi znanstvenici ne brane postojeće sisteme. Samonude odgovore na središnja pitanja 20. stoljeća: Što je to u psihi pojedinca (ili mase) daga čini "punim predrasuda" ili pak "lišenim predrasuda", što ga čini manje ili višeosjetljivim za Goebbelsovu agitaciju? Izgledi da se pokaže značajnost ovog pitanja i unovije doba u kojemu je na sceni političkog i društvenog života novi Goebbels, mogli bi biti vjerovatni, u cinizmu razdoblja. Ono pak što su ovi istraživači iznašli kao odgovor počivalo je,prije svega, na ideji uske korelacije izmedju niza duboko ukorijenjenihznačajki personalnosti i otvorenih predrasuda.

. Grupa istraživača (Adorno,Frenkel-Brunswik, Levinson,Sanford) se tome posvetila. Neosporne su zasluge ovih i novih istraživača..

13

11 " Der kognitive Kynismus ist eine Umgangsform mit Wissen, eine Form der Relativierung, derIronisierung, der Anwendung und der Aufhebung."(P.Sloterdijk, Ibid.,S.537)12 The Authoritarian Personality, New York 1950; Bruno Bettelheim ,Morris Janowitz , Dynamics of Prejudice, New York 1950; Nathan W.Ackerman, Marie Jahoda, Anti-Semitism and Emotional Disorder, New York 1950; Paul Massing , Rehearsal Destruktion, New York 1949; Leo Löwental, NorbertGuterman, Prophets of Deceit, New York 1949.13 Dobri su razlozi da se u Prophets of Deceit (Löwenthal,Guterman) istražuje uloga agitatora ilipropagandiste. Težište je više na personalnim i psihologijskim nego na društvenim aspektima predrasude,koja je bila u porijeklu antisemitizma, a danas nacionalizma koji sve umno čini apsurdnim. Ovaorijentacija ima svoje racionalno a ne emotivističko opravdanje: "Das liegt nicht an einer persönlichen Vorliebe für die psychologische Analyse, noch in der Unfähigkeit zuerkennen, dass die Ursache irrationaler Feindseligkeit letzten Endes in der gesellschaftlichen Frustrationund Ungerechtigkeit zu suchen ist. Wir wollten das Vorurteil nicht bloss beschreiben, sondern vielmehr



XVI.

Etičk o-egzistencijalni vid neprinudnog zajedničkog života

Der Monotheismus dagegen, diese starre Konsequenzder Lehre von einem Normalmenschen - also der Glaubean einen Normalgott, neben dem es nur noch falsche Lügengötter gibt - war vielleicht die grösste Gefahr der bisherigen Menschheit.(Fr.Nietzsche, Die FröhlicheWissenschaft,Abschnitt 143)

Monoteizam ( nasuprot politheizmu,AŠ), ova krutakonzekvencija nauke o normalnom čovjeku - za kojeg

jedino još postoje lažni bogovi - je bio možda najvećaopasnost dosadanjeg čovječanstva.(Fr.Nietzsche)

Sada je,čini se, jasno da moderna demagogija, posredstvom medijske imperije icinizma informacija, dolazi na scenu kada je demokratsko društvo ugroženo unutarnjimrasapom i haosom.Ona je usmjerena na neprekidnu manipulaciju,na to da dopustimasama da se same varaju, da ih oduševi za taj kobni proces samozavaravanja, za ciljevekoji su suprotni njihovim životnim interesima.Za Horkheimera i Adorna ova funkcijarazjašnjava iracionalnost demagogije.U suvremenom industrijskom i postindustrijskomdruštvu, u eri elektronske revolucije, jedine koja je svoj cilj ostvarila, u eri ideologije, -sve se proizvodi: stavovi i modeli djelovanja, modeli reakcije. Tu opažamo jednu vrstupolitičke traume: biti bez mogućnosti obrane, bespomoćan u odnosu na arogancijuvlasti, tlačiteljskih moći bez prisile.

Ljudi ne formiraju svoj život slobodno;oni ga ne biraju;oni svagda pasivno, ilifatalistički prihvaćaju pritisak zbiljskih ili imaginarnih moći.U procesu je de-moraliziranje, gubitak moralne supstancije ili ethosa (u staro-grčkom smislu). U jednomdrugom smislu o tome raspravlja poznati američki filozof Alasdair MacIntire u djelu After Virtue: A Study in Moral Theory (Duckworth, London, 1981).

No, svakako se i na sasvim jednostavan način može objasniti uspjehdemagogije.Psihologijske tehnike i metode na koje se ona oslanja potječu iz temeljadruštva.Agitator se predstavlja kao čovjek iz naroda, ali načinom obraćanja on drugeljude udaljava od realnih mogućnosti kritičkog, nezavisnog mišljenja, od autonomnihodluka.U pometnju zapada samo onaj ko zaboravlja kako se stvara paradigma tipičnihsuvremenih fenomena: karakterna struktura de-individualiziranih, atomiziranih jedinica.

Ljudi su već pripravni za antidemokratsku manipulaciju. "Normaliziranje" - sadau Nietzscheovom smislu- znači učiniti ljude uniformnim, znači moći predvidjati njihovoponašanje, upravljati njihovim životom. Tada počinju ljudi vjerovati da postoji "smisaoživota", "ljudska priroda", "dobar život". Ali time oni čine nešto zlokobno: postaju genijiometanja stvaralačkog samoodredjenja čovjeka, avanture slobode koja se samo urestriktivnom smislu oblikuje u suvremenim demokratskim društvima.

Ova karakterna struktura transformira ljude koji misle u stereotipima, koji setransformiraju u antidemokratske spodobe.Stvari su pojačane ako još postoji tradicija

erklären, um zu seiner Ausrottung beizutragen." (M.Horkheimer,Vorwort zu den Studies in Prejudice(1949/50),u:M.Horkheimer,GSch., Bd.5, S.409-410)



nacionalističke agresivnosti: u pjesništvu, slikarstvu, literaturi, muzici,u socijalnimznanostima, na primjer, u folkloristici. Fuzija sa fašističkim,nacionalističkim ilirasističkim predstavama ovih ili onih naroda u znaku je žrtava mračnih društvenih moći.

To dokazuju eksperti u polju društvene teorije, dubinske psihologije, kliničkepsihologije, političke sociologije, sadržajnih analiza.I sve do danas nastoje dokazati idejuKritičke teorije, ideju da postoji uska korelacija "između jasnih predrasuda i odredjenihkarakternih značajki jednog destruktivnog, nihilističkog bit/i-sanja,značajki kojeproizilaze iz iracionalne pesimističke ideologije netolerantnog čovjeka".14

Zasluga je pak Kritičke teorije, filozofijske hermeneutike, neopragmatizma(Richard Rorty: profesor komparativne književnosti na univerzitetuStanford/USA),suvremenih orijentacija u filozofiji i duhovnim znanostima, što su se pojavile kao vrijeme dovedeno do pojma, do izraza, kritičkog i u izvjesnoj mjerikiničkog. Ovo mišljenje ulazi u egzistencijalnu povijest, u onu povijest koja još traži jezik za povijest drugog u njegovoj drugotnosti: za drukčiju povijest. Onaj ko traži istinu tajmora spoznati stereotipe, maske; pojam slijepog supsumiranja, a ne zbiljske sinteze;brutalnu identifikaciju u sudu samo sa jednim predikatom, kao što su narod, religija,tradicija.

Nietzsche jeodavno pokazao moć polifone duhovnosti, slobodeno-oblikotvorne duhovnosti. I timeotvorio perpekstivistički pojam istine, quasi- pragmatičko razumijevanje istine.Takvorazumijevanje istine je i etičko-egzistencijalno razumijevanje;samo jedinstvo perspektivai vjerovanja omogućuje neprinudni zajednički život na planeti Zemlji; olakšavakomunikaciju i kooperaciju.Ono što je dobro u zajedničkom ili personalnom projektuživota, to je drukčija pravednost: ono što olakšava samooblikovanje ili stvaralačkosamoodredjenje.

Der Wahrnehmende ist im Prozess der Wahrnehmung nicht mehr gegenwärtig. Erbringt die tätige Passivität des Erkennens nicht mehr auf, in der die kategorialenElemente von konventionell vorgeformten "Gegebenen" und dieses von jenen neu,angemessen sich gestalten lassen, so dass dem wahrgenommenen Gegenstand sein Rechtwird.Auf dem Felde der Sozialwissenschaften wie in der Erlebniswelt des Einzelnenwerden blinde Anschauung und leere Begriffe starr und unvermitteltzusammengebracht.15

„Ono opažajuće u procesu opažanja nije više nazočno. Ono ne nameće djelatni pasivitet spoznaje, u kojem kategorijalni elementi konvencionalno pred/formiranih"danosti" dopuštaju i da se ovo oblikuje onim na nov, primjeren način, tako da čuvaopaženom predmetu njegovo pravo. Na polju socijalnih znanosti kao i u doživljajnomsvijetu individuuma se kruto i neposredovano sabiraju slijepi opažaji i prazni pojmovi.“

Tu leži tajna neautentičnosti ljudskog života, individuuma i naroda; porijekloonog zaludjivanja, koje je dobro došlo svakom šovinizmu i nacionalizmu,rasizmu. Tajnaonog što je za Nietzschea normaliziranje vjerovanja, onih koji vjeruju u istinu, da je onaneovisna o svim ljudskim djelovanjima,mjerilima,potrebama? I da su, prema tome, sviljudi dužni da priznaju tu istinu, tu ne- perspektivističku ideju istine.I da su dužni priznatida postoji samo jedan vid u kojemu svijest jeste, u kojemu su stvari po sebi, koji jemogao u nekim minulim fazama civilizacije biti koristan ili čak plodan.

Nietzsche je izrazio potrebu za "pluralitetom normi" (nach einer "Mehrzahl vonNormen"), težnju ka nebu u "kojem jedan bog nije bio poricanje ili pogrda drugog boga"(in dem eine Gott nicht die Leugnung oder Lästerung des anderen Gottes war").Ako pak u

14 M.Horkheimer, GSch, Bd.5, S.418.15 M.Horkheimer, Ibid.,S.232.



21.stoljeću čovječanstvo ima izvjesne izglede da ustoliči poliperspektivnost ,istinu, kojana puno jezika kazuje: "Der Mensch strebt nicht nach Glück; nur der Engländer tutdas"(Götzendämmerung, Sprüche und Pfeile 12), - onda je Nietzsche bio veliki profeta.Iako je i ovaj iskaz u izvjesnom smislu ironičan, ili perspektivan: Čovjek ne težisreći; to čine samo Englezi, kazuje on ironično.

Ono najviše čemu mi ljudi težimo može biti mnogostrukost slobodno izabranihnačina života, što u USA posebno iskazuje Richard Rorty. Zacijelo, to nije slučajno:Rorty pouzdano zna da sloboda počiva na pojmu poliperspektivne istine, da se sloboda nemože nuditi ili nametati onim poslušnim.Trebalo je sačuvati sjećanje i na evropskeemigrante,velike mislioce i umjetnike koji su u USA našli utočište od hordi nacional-socijalizma, od mutne pustoši Hitlera i Musolinija.U slučaju izgnanstva, i sam samgodinama provodio život u čitanju njihovih djela, prepiske, u duhu evropskihemigranata: Th.Manna, H.Manna, B.Brechta, Th.W.Adorna, G.Andersa, H.Marcusea,H.Hessea, M.Horkheimera i drugih intelektualaca jednako značajnih. Nisu umrli i tratilivrijeme u očajanju, i kada su bili prezreni i izgnani iz vlastite zemlje i vlastitog jezika,tradicije itd.

Ništa nije bilo umirujuće.Posebno kada ste u sjeni onih koji su ustali u sumrakuma i duha; koji su voljeli vidjeti bijeg a ne povratak. Ako ste izgnanik koji očekuje samoslobodu, povjerenje, onda ste osudjeni da vas strpaju u isti koš sa progoniteljima, ili davas lišavaju vida, sluha, opipa, svjetlosti duha, da vam nude bijedu očajanja ilisvakovrsne niskosti, nade, zraka, svakojakih dobrotvora.Ako ste dotučeni ili gotovouništeni izdajom,

Tek ako imamo razumijevanje za sve, ako respektiramo da se unutar logikepojam posebnog ili partikularnog, dogadja kao puko vanjsko, kao ono što sesupsumira,tada u društvu mora strepiti ono što predstavlja razliku kao razliku.Onda i saminalikujemo konzervativnim skeptičarima. Moralni univerzalizam ironiziramo kao"moralne fantazije Svemoći"(tako Enzensberger u "Aussichten auf den Bürgerkrieg").Biće da je to svijet kao labirint, kao silazak ideje jedinstva u stvarni svijet. Prošlost jeneautentična, sadašnjost je neautentična.

Nauk povijesti je varljiv, jer su odnosi,konvencije, dramaturgijski: svaki jeosudjen - već na slobodnom tržištu - da bude prijatelj ili neprijatelj.Sretni mir je tadapuka fikcija ili uobraženje.Zlo - i zločin - se uzvisuje do principa, do otkupljenja. I istina je tada poslužila za krivotvorenje povijesti, onoga što se dogadjalo u njoj. Tu prestajegenijalna domišljatost. Svjetlost se pojavljuje kao krinka.Metafizika svjetla kaometafizika varalica, smjernih slugu, onih kojima su strane bile duhovitost, strpljivostslobode.Nekima je u tom haosu uskraćena frustracija i trauma. Da:to su zlosr etni i opakiljudi, koji krše i zakone Univerzuma. Pedanterija spojena sa neusporedivommržnjom,samo je znak sumraka uma i čovječnosti.No, očekivati slobodu već jeumirujuće djelovalo; s tim očekivanjem mi priznajemo da nismo uništeni, da se našedjelovanje u smislu polifonosti i multikulturalizma uzvisuje do otkupljenja; i ono tadadospijeva u povijest, koja nije samo evropska ili američka.Danas nam dostaje sretnoprepoznavanje onog bio/filnog, kojemu pripada mudrost tolerancije - što kanda slijedi izonog velikog u tradiciji klasičnih filozofija i klasičnih tragedija.Sudbina je upostmodernom svijetu komunikacija da tražimo to u pravo vrijeme, u"Echtzeit"(Fr.Nietzsche), u doba babilonske pomutnje jezika, tradicija, kultura,svjetonazora.

Poslije iskustava sa revolucijama, koje su uvijek, čini se, započinjaledobroćudno,sa idejama slobode i pravednosti, jednakosti,koje su uvjerljivi dokazmonomanije jednog svjetonazora, da je čovjek sveudilj poslušan, mi znamo za sreću



opažanja, za sreću nalaženja izgubljenog u pometnji povijesti ili sudbine ("tako zovemo beskrajno i stalno ispreplitanje tisuća najrazličitijih zbivanja",Jorge Luis,Borges).StaraBosna je bila vjerodostojan dokaz da su ljudi u njoj čuvali vrijednosti multikulturalnogsvijeta u kojem smo egzistirali, usred teških životnih obrata, prije svega, političkih.Srećaživota nije u etno/kulturalnoj samoći, u očima zamagljenih od plača, u pismu koje je pravopisno cjepidlačenje duhovnosti.Ali u Evropi smo upoznali i licemjerstvo: ono da jeblagost carska odlika i da je bila beskrajna drskost kad bi je neki carev podanik pokušao primijeniti(Borges).

XVII.

"Nihilizam", kraj ideologije,jedne ideologije

kao njezin beskraj/ "Niti zabranjeno praštanje ni preporučena okrutnost nisu se dospjeli iskazati"(Jorge Luis Borges)

Time što je došlo do de-individualiziranja, to potiranja ili potiskivanja posebnogu logici društva,do opiranja multikulturalizmu,do pomanjkanja obzirnosti prema subjektu,

to, kao što je mislio Max Horkheimer, olakšava vladanje, koloniziranje svijeta života (Jürgen Habermas).Tu nisu potrebni oni koji su odvratno umješni u kroćenju.Manipulacija je u principu ljudskog obličja novovjekovnog uma. Kruh ravnodušnosti ilivino apsurda?

Die Gleichgültigkeit gegen Individ uum, die in der Logik sich ausdrückt, zieht dieFolgerung aus dem Wirtschaftsprozess...16

Jedna je druga stvarnost, u kojoj "onaj koji opaža nije više prisutan u procesuopažanja" (M.Horkheimer), preuzela mjesto one o kojoj se tako malo zna; čak se ne znani da je autentična.Drugim riječima: to bi mogla biti stvarnost u kojoj bi etika bitka mogla "biti etika društva u kojem ljudi uz ljubav i kritiku jedni drugima pomažu u tome

da medju njima jača bude želja za istinom od želje za vlašću i probijanjem koja postoji usvakom ja".

„Ravnodušnost naspram individuuma, koji seizražava u logici, izvlači slijed/posljedice iz privrednog procesa...“

17

Erich Fromm (1900.-1980.) je smatrao da je "etika bitka" u ispravnosti života,mišljenja, djelovanja. Ona istinu traži u istinskosti ili autentičnosti. Što je ondaneautentična svijest, koju analizira Kritička teorija? "Unauthentisch ist das Bewusstsein,das bewusst nicht "in sich geht ", weil es noch strategisch auf den Lügenvorteil setzt ."

18

Kritička teorija je,medjutim, prije svega, ona koja je izražena u Negativnojdijalektici,i sama predmet žestokih sporenja. Da bi mišljenje sebi osiguralo snagu imoralnu supstanciju, ono mora uočiti da i u Kritičkoj teoriji kritika prosvjetiteljstva,koje je postalo mitologija - takodjer predstavlja socijalni mithos (Schnädelbach).Ona nijesamo utopija spoznaje. Ili kritika "povijesti", "moderne", "prosvjetiteljstva", svega toga

što je opterećeno teškim i preteškim negativnim konotacijama.Stoga dijalektika prosvjetiteljstva nije ništa drugo do "narativno stvoren privid, koji ... sebi predočava , dagovori o kraju moderne, prosvjetiteljstva i uma".

19

16 M.Horkheimer, Ibid.S. 233.17 P.Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft, Bd.II, S.555.18 "Neautentična je ona svijest koja svjesno ne "ulazi u sebe" zato što još strategijski igra na kartu prednostilaži. (P.Sloterdijk, Ibid.,S.555)19 Herbert Schnädelbach, "Die Aktualität der Dialektik der Aufklärung",U:Harry Kunneman/Hent deVries(Ed.), Die Aktualität der "Dialektik der Aufklärung", Frankfurt am Main/new York 1988,S.25.



Prije no što se pobliže udje u aporetičnost "Dijalektike prosvjetiteljstva", nakonviše od pola stoljeća novog povijesnog iskustva, mora još više biti kazano :" Dijalektika prosvjetiteljstva mora proći put natrag od filozofije povijesti do teorije društva."20

Druga grupa dokaza i kritika osnažuje izuzetnu aktuelnost pitanja kao što supitanja o korelaciji individualiziranja i gubitka identiteta, o kulturnoj industriji izavodjenju masa, odnosno mistificiranja socijalnih odnosa u korist sustava moći, onihkoji posjeduju moć.Drugo, Schnädelbach,uostalom kao i Habermas, osnažuje izvjesneideje Dijalektike prosvjetiteljstva; to su one koje nisu opterećujuće i škodljive zanastavljanje ili transformaciju tradicije Kritičke teorije društva. Da li je to opasnopojednostavljivanje? Valja tek pokazati kako kod Horkheimera i Adorna - sa stanovištacommon-sense-reakcija - nalazimo svojevrsne totalizirajuće ideje o gospodarenjuprirodom i kulturnu industriju.One zahtijevaju sabranije pitanje koje se postavlja ukritičkoj literaturi: Je li moguće zamisliti dobru, benignu formu gospodarenja prirodom?Ili to nije moguće? Je li moguće kritičko mišljenje,osobna sloboda, slobodna volja,autonomija subjekta, u medijskoj imperiji, u rijeci informacija, zabava i filmova, koji sunam tako bliski i privlačni? U medijskom Rimskom carstvu u kojem čovjek ne možerazumijevati i misliti, čitati tekst, u vlastitoj režiji? Je li to puka utopija? Je li to sabranapamet?

Radi seo tome da moramo otkriti lažno racionaliziranje kao onaj proces koji "je u okvirimauvjeta koji se mogu identificirati".Ali se ne mora tumačiti kao "neizbježna kulturnasudbina". Tu se,medjutim, susrećemo sa dijagnozama i prognozama tipa: "Ako se političke i ekonomske formacije moći ne kontroliraju demokratskim instrumentimakontrole moći, tada bismo imali slijedeće negativne posljedice...".Samo koloniziranjesvijeta života, kako ga iskazuje J.Habermas u djelu Theorie des kommunikativen Handelns(Frankfurt am Main 1981,Bd.I,II).

Što nam još znači rezignirana pobuna, nemirenje, kritika? Da li je moguće daživimo sa melanholičnom spoznajom "da su sve mesije oduvijek bile lažne", da jeforsiranje velikog cilja, velike priče ili principa jedinstva, odviše skupo plaćeno? Tako jemalo onih koji bi se bez ustezanja priklonili pesimizmu Adornove i Horkheimerovenegativne dijalektike. Znana je priča o Odiseju (Odysseus) koji je postao zatočenikom.Korisno je prisjetiti se teze o "lažnom društvu", o tome da se individuumu u modernomdruštvu otvaraju dva puta: Ili on istrajava na Odisejevom putu samo prividnogprosvjetiteljstva;i čini to - mazohistički;- potpuno otudjen od svoje individualnosti, uusamljenosti postvarenog svijeta posredstvom moderne znanosti i kapitala.Bit tog svijetase skriva posredstvom medijske imperije,demagogije ili giganske zabavne industrije.Ilipak, drugo, nelagoda u ovom usamljivanju, deindividualiziranju i rasapu jezika imišljenja,u postvarenju,odvodi čovjeka u armiju fašističke ideologije.Uostalom, već miznamo i za nacističku medicinu.Znano je odavno da se u oba slučaja prosvjetiteljstvo pretvorilo u samostvorenu mitologiju, " u kojoj čovjek nije manje neslobodan nego umythosu kojemu je htio umaći".Medijska poruka je utvarni Bog. Svaka ideologija dakakoima svoje pristaše. Smjernost je prekrila slobodu.

U perspektivi Dijalektike prosvjetiteljstva susrećemo totalizirajuću formu kritike primijenjenu na klasično područje spoznaje da bi se " uspostavila na totalitarno postalomdruštvu"(J.Habermas)21

20 " Die Dialektik der Aufklärung muss den Rückweg von der Geschichtsphilosophie zur Gesellschaftstheorie."( H. Schnädelbach,Ibid.,S. 27)

Time ulazimo u trag funkciji uma: trijumf formalističkog uma.U

21 " DieVerschlingung von Mythos und Aufklärung : Horkheimer und Adorno",u:Der philosophische Diskursder Moderne, Frankfurt am Main 1985,S.135 i dalje.



znanosti se um reducirao; potpuno se priklonio logičkom pozitivizmu.Znanost čini"mišljenje stvarju, orudjem" i reducira um na instrumentalnu upotrebljivost.Potom:formalistički um koji u moderni, o doba odbjeglih bogova (M.Heidegger), u eri ot-č aravanja svijeta (Max Weber), ot-č aravanja i Zapada i Istoka,mišljenje "dominira nadpravom i moralom;on, formalistički um, ispražnjava svaki moralni sadržaj.I nije više ustanju da motivira moralno djelovanje.I konačno,estetsko iskustvo i umjetnost sepervertiraju, pretvaraju u industriju zabave, u kojoj, to je sada nit-vodilja ovogdokazivanja, više ne dolazi do izraza nužno sustajanje strastvenog napora oko identiteta,kojemu se potpuno priklanja autentično umjetničko djelo.

Horkheimer i Adorno su - deificirali sklop zasjenjenosti, zaslijepljenosti,i nisumogli vjerovati u moć javnog diskursa, demokratske javnosti.Ona danas,medjutim,predstavlja oazu, zaštitu od fetiša totalne manipulacije. Oni su željeli da umaknu tojmoći. Ethos zajedničkog života, povrh svake prinude, pretpostavlja stav da je svakadržavna tvorevina , po neizbježnoj logici, upravljena upravo na integracione moćizajedničke politič ke kulture koja ne dopušta teško i zlokobno segmentiranje, kao što točini nacionalizam ili rasizam. Jasno je stoga da je u okviru sistema odnosapravno/državnom formom zajedničkog života jednog multikulturalnog društva isključ eno dvoje: a) pravno neutraliziranje sukoba vrijednosti i b) privilegiranje aspekata pravednosti.

Duh tolerancije/Demokratski liberalizamDanas pak vjerujemo u demokratsku pravnu državu, koja je per definitionem ona

koja zahtijeva pluralizam, svjetonazorni.Duh tolerancije, kojeg prizivamo i čuvamo i uizrazito demokratskim društvima, zahtijeva očekivanje principijelo mogućegsporazumijevanja, uzajamno respektiranje, recipročnu brižnost (J.Habermas). U jednom,čini se, dubljem smislu mi moramo sebi razjasniti sve bitne kognitivne uvjete kojimoraju biti ispunjeni da bi se na uman način mogla zahtijevati tolerancija. U umnimraspravama - podsjećam na J.Habermasa - analiziramo što to znači uzajamno toleriranjeformi života, životnih ili kulturnih stilova, svjetonazora,koji uzajamno značeegzistencijalno zahtijevanje.Tolerancija - koja je čini se modus vivendi koegzistencije iintegriteta multikulturalizma ili životnih formi - ne može opstati samo u forminormativnog apela. Tolerancija zahtijeva normativno opravdanje; mogućnost da seizdrže egzistencijalno znač ajne diferencije u životnim formama, religijama,etič ko/politič kim sustavima. Pripadnici disonantnih životnih formi svagda traže u tomeosnovu za kooperaciju.

"Dieser Pluralismus lässt sich als ein Substrat verstehen, auf das Erfahrungeneinwirken, wobei deren Ausagekraft nicht von vornherein nivelliert oder neutralisiertwird.Das heisst zwar nicht, dass Manipulation durch die Medien ausgeschlossen ist,sondern besagt bloss, dass die diesen Pluralismus widerspiegelnde Vielfalt imMedienangebot (Information,reine Unterhaltung, pulp und soap, kritische Dokumentar-und Spielfilme) eine Kontrastwirkung entfalten kann,welche die Zuschauer fürErfahrungen des Neuen, Unvorhergesehenen und sogar der Ungerechtigkeitsensibilisier."22

"Ovaj se pluralizam može razumjeti kao supstrat da se djeluje na iskustva, čija semoć iskaza ne nivelira unaprijed ili pak neutralizira. To ne znači da je isključenamanipulacija medijima , već označava naprosto to da mnoštvo medijskih ponuda u

22 Bert van den Brink,"Gesellschaftstheorie und Übertreibungskunst. Für eine alternative Leseart der" Dialektik der Aufklärung".



kojima se ogledava ovaj pluralizam (informacija, čista zabava, pulp i soap, kritičkidokumentarni igrani filmovi) može razviti jedno kontrastno djelovanje, koje senzibilizira gledaoce za iskustva novoga, nepredvidljivog i čak nepravednog."

Utoliko dolazi do izraza ono što je u Dijalektici prosvjetiteljstva u sjeni , u sjeniideje o totalnom zaslijepljujućem, zatamnjujućem sklopu.On je u sjeni metafizike i trijumfa principa identiteta kojemu je svojstvena mitska stega. To je, reklo bi se, ono preuveličavanje za kojeg je opravdano reći:

" Das Geheimnis des grossen Kunstwerks ist die Übertreibung (...), das Geheimnisdes grossen Philoso phierens ist es auch, die Übertreibungskunst ist überhaupt dasGeistesgeheimnis."23

Postoje zbiljska iskustva javnog argumentativnog diskursa, demokratske javnosti,koja dovode u pitanje Dijalektiku prosvjetiteljstva kao novi socijalni mythos. To dolazido izraza - u otvorenosti za novo, za odvažnost istine,za kritiku suvremene kulturne industrije.Kritički žurnalizam - jezik, mišljenje, stil - je izraženiji no što je bio u prošlosti, tridesetih ili četrdesetih godina minulog stoljeća kada je i nastala Dijalektika prosvjetiteljstva. Znano je odavno da je u filmskoj industriji otvoren proces kritičkih djelao moderni, o Vijetnamskom ratu, na primjer, ( Apocalypse Now, Platoon, Full Metal Jacket).Ti filmovi svjedoče o kritičkoj i polemičkoj tradiciji u filmu. Ona odgovaranovim, kritičkim tendencijama i interesima u modernom društvu, unatočkomercijalizmu.Na području teorije odavno je u sjeni državna ideologija, prije svega, unekadanjem istočnom bloku.Otvaraju se horizonti nade, moguće perspektive u javnomdiskursu, u društvenim i kulturnim raspravama, koje nosi,izgleda, u "jednakoj mjeri pragmatička kao i pluralistička ćudorednost ". To je ona ćudorednost koja je sposobna, povrh Kritičke teorije i negativne dijalektike, da raspozna,otvori, stvori pluralitet perspektiva, da im naznači mjesto i vrijeme.

XVIII. Intuicionizam u etici/ Argumentativna lucidnost Pravo i moral/

U okviru uvjeta postmetafizičkog mišljenja ne postoje alternative multikulturalnom građanstvu."Proceduralism may (only) be acceptable in the context of contestable substantive may." Um koji nas održava?

Zato je pragmatička i ujedno pluralistička ćudorednost horizont nove nade; nesamo u Evropi nego u cijelom svijetu.Ona je relativno imuna u odnosu na totalnu moćinstrumentalnog i formaliziranog uma. Time je mitiziranje paranoidnih struktura umodernom društvu relativirano; nije potpuno otklonjeno. Posebno je doveden u pitanjesustav personalnih osjetljivosti kritike danas gigantske kulturne industrije: odJapana,Kine,Indije do Evrope,USA, Južne Amerike. Radi se o tome da ta kritika jošuvijek u sebi nosi nešto istinito,istinski uznemirujuće i značajno. U konzumentskomdruštvu kulturna industrija je potreba, industrija zabave, vrtnja uvijek jednakog. Ljudiiskazuju svoju želju za podražajem osjetila; ali prijeti da će iščeznuti ona zbiljskasenzibilnost duha i tijela za nepodnošljivo, za nepravedne preference, za unutarnje protivrječnosti u suvremenosti liberalno-demokratske "slobode".

23 "Tajna velikog umjetničkog djela jest pretjerivanje (...), tajna velikog filozofiranja je to takodjer,umjetnost pretjerivanja je uopće je tajna duha." Thomas Bernhard, Auslöschung, Frankfurt am Main, 1986,S.612.



Vjerujem da je moguće na drukčiji način o tome prosudjivati i sa stanovištakritički rekonstuiranog prosvjetiteljstva koji bi sabrano napustio retoriku iluzionizma,retoričku nadu da je uvijek u pravu, da on predstavlja napredak znanja, mira i slobode.On ne izlazi iz polemičkih disciplina; vičan je diskursu, prijeporu, koji uvijek treba dabude na putu iskustva istine. Time smo postali bliski sumnji i zdvajanju kao vlastitojdomovini. Dakle, mi se već susrećemo sa nevoljama ere u kojoj živimo; u kojoj suvrijednosti, ono najviše u ljudskom životu, preferencije koje nismo u stanju racionalnoutemeljiti.I još uvijek imamo staroevropski, metafizički ili empfatički pojam o umjetnostii kultuti, kao što su ga imali Platon,Nietzsche,Heidegger ili Adorno. Je li legitimno i dalječuvati i braniti ovaj pojam umjetnosti i kulture?

Svijet je postao bezočno pragmatičan.Kako je moguće braniti bitno mišljenje(M.Heidegger), koje je različito od znanosti i znanstvenog dokazivanja, kad je posvudaretoričko, gramatičko, tašto nadmetanje? Čujemo repliku:"Ja potpuno drukčije mislim",koja je kraj moguće zanimljive ili plodne diskusije. Pogrešno čitamo klasična djelaliterature i filozofije. Kulturna industrija, sada već planetarna, sa svojom logikom,zahtijeva pogubno niveliranje svega, niveliranje izmed ju filozofije i pukog časkanja,izmedju visoke i pop- kulture, umjetnosti i zabave.I u tom procesu niveliranja - koji je bitna značajka zapadno-planetarne civilizacije - mi demisioniramo kao slobodniindividuumi,opraštamo se od suda o kvalitetu.

U nama raste strah , slutnje užasa da će nekome - pojedincu,grupi,"naciji" etc.-koji žudi za moćima ,ipak, uspjeti da monopolizira medije ili njihov značajan dio; i da ćega staviti u funkciju jednog totalitarnog projekta. U ovom dijelu Evrope katastrofa jestekla "apsolutno znanje", u biti katastrofilno. Sa genijalnim radikalizmom Horkheimer iAdorno su u Dijalektici prosvjetiteljstva anticipirali pervertirane forma života u okvirukulturne industrije: zavodjenje masa, artikuliranje agresivnih tokova grupa i nacija,dospijevanje na javnu scenu destruktivnih fantazija i predstava, prinudnih bolesti. 24

Zaista, ova dva mislioca su bili profeti; u eri kulturne industrije, elektronskecivilizacije, čini se da je svako iskustvo "novog" bilo potpuno isključeno; kao imogućnost otpora. i tako je u načelu otvoren put totalitarnom mišljenju ili totalitarnoj političkoj ideologiji. Zasluga je Kritičke teorije, i one koja je u znaku rehabilitiranjakognitivnog kinizma i kritike ciničnog uma, što je otkrila da racionalnost koja je u službi polemičkog subjekta, funkcionalnog svijeta, i nije više umna. Bilo je pretjeranousmjeravanje na ono što se gubi, na zlo, a ne na dobro, na umno. Na sceni su strah istrepnja, razočaranje ili rezignacija, mučnina, U ovom pejzažu pesimistične filozofijekulture i kritike mogao je da se nastani egzistencijalizam, poslije Drugog svjetskog rata.

A um? Čemu um u povijesti?Vernunft, die uns erhält, ohne uns zu erweitern, war bereits keine. So kann reife

Rationalität dem "dialektischen" Werden nicht entgehen. Am Ende muss das strengste Denken über sich als blosses Denken eines Subjekts hinaus. Ob wir dabei

24 I tada: öovjek öini ono üto se öini:Zu dieser "Güte" gehört freilich, dass er zuweilen für seinen Gott,für seinen Herrn, für eine Idee zu

rauben, zu morden, zu schänden und zu zerstören bereit ist. Durch einen spezifischen seelischen prozesswird dieser Widerpsruch aufgehoben: den Gehorsam. Er ist unbedingtes Vollzugsorgan der Anpassung.DasKriterium der menschlichen Güte wäre demnach der Gehorsam, passive Anpassung. Das Faktum ist:Weisheitslehren, die das Zerstörerische denkend zulassen (ohne es als Sünde zu verdammen), die es durchEinsicht,Wissen,Leiden überhaupt wollen - in einer Überwindung der natura humana - haben sichnirgendwo in der Welt als sozialeOrganisationsprinzipien durchsetzen können.Alexander Mitscherlich, Die idee des Friedens und die menschliche Aggressivität, Suhrkamp Verlag,Frankfurt am Main,17.Aufl. 1993,S.79-80.



bewusstseinsphilosophisch auf Selbstreflexion; sprachphilosophisch auf "kommunikatives Handeln"; meta-religiös auf meditative Verschmelzung; oder ästhetisch auf spielerischeTranszendenz setzen: die Entscheidung hierüber wird eine vernünftige, das heisst physiognomisch-sympathetische Vernunft den Neigungen unserer Körper zwanglosablauschen.25

Ovdje spoznajemo tragove totalizirajuće postavke u Dijalektici prosvjetiteljstva.Duboki smisao ovog djela je višestruk; on zna za put kako se našidentitet može osloboditi: ne njegovim mahnitanjem, nego njegovom komunikacijom sadrugim u njegovoj drugotnosti.Ali u njemu raskrivamo i lažni identitet; to je onaj koji jesvagda jednak,koji je razmjenljiv.To je apstraktni identitet: ispražnjen od ethosa jednokratnog, jedinstvenog i egzistencijalno-neponovljivog zajedničkog života. Dijalektika prosvjetiteljstva kazuje: ja sam izgubio vlastitu svijest, ja ne stječem iskustvo"dublje istine o sebi samome"("Ich erfahre keine tiefere Wahrheit über mich selbst,..").

Susrećemo posustalo,nedovršeno prosvjetiteljstvo.To znači priznati sustajanjeidentiteta, moralnog suda o razlikovanju dobra i zla, savjesti kao njegovog organona.Bertvan den Brink podsjeća na roman American Psycho (Bret Easton Ellis) i na mučninukoju izaziva, i na prve i posljednje riječi: Abandon all hope ye who enter here;( i) This isnot an exit. U American Psycho čovjeku nedostaje onaj duboki sloj života i duha; povijest oskudijeva u dogadjanju: to je povijest bez povijesti, njen kraj. Čovjek koji jelišen fiziognomijsko-simpatetičnog uma ili "ljudskosti", predstavlja stalnu opasnost zasebe i druge. Angst vor dem anderen und vor uns selbst. Strah od drugih i strah od nassamih. Strašno je i to što on više ničim ne šokira.U ovoj unutarnjoj i vanjskoj prazniniindividuum koji to nije nema svijest o dobru i zlu.Kaže se: on je "nitko".

Tek u moderni se život toliko pervertirao. Zaboravlja se i to koje mogućnostiživot promašuje u razvijenom urbanom i industrijskom svijetu.Nema ničeg novog uovim dokazima, prije svega, nihilističkim: "Subjekt u društvu nastaje od tisuću velikihimalih ograničenja, poricanja, definici ja, objava neprijateljstva, ometanja i tudjihodredjenja koja sr astaju u njegov "identitet". To napadati znači neprestano u sebi topuštati da raste."26

U tom društvu potiskujemo razlikovanje izmedju datog i mogućeg; sam Ellis se u American Psycho služi sredstvom radikalnog pretjerivanja, "da bi se sretno egzistiranje usvijetu strahota" raskrilo kao iluzija. Misao je zapanjujuća. Kako je moguće izići iz ovogsvijeta užasa, kojeg je Franc Kafka dobro opisao? Bert van den Brink pominje ovaj romani ovu vrstu literature kao dokaz protiv Horkheimerove i Adornove teze o kulturnojindustriji, o "paušalnom potvrdjivanju datog".

U modernom društvu - ko ne raspolaže moćima ili novcem, za Wall-Street-Boy takodjer nema nikakva prava; on je mrtvi društveni objekt,savršeno djelomanipulacije i za svaku manipulaciju koja je vječno vraćanje jednakog, datog.

27

25 Peter Sloterdijk, Ibid.,S. 695-696."Um koji nas održava a da nas ne proširuje, to već nije bio.Tako zrelaracionalnost ne može da izmakne "dijalektičkom" postajanju. Na kraju najstrožije mišljenje mora povrhsebe kao puko mišljenje jednog subjekta. Da li se mi pri tome sa stanovišta filozofije svijesti kladimo nasamorefleksiju; sa stanovišta filozofije jezika na "komunikativno djelovanje"; sa stanovišta meta-religije nameditativno stapanje; ili sa estetičkog stanovišta na transcendenciju igrača; odluku o tome će bez prinudedonijeti jedan umni, to znači fiziognomističko- simpatetički um osluškujući sklonosti naših tijela."

Publika, napose ona obrazovana, koja

26Es(das "Subjekt") entsteht, in Gesellschaft, aus den Tausenden von grossen und kleinenBegrenzungen,Verneinungen, Definitionen, Anfeindungen, Hemmungen und Fremdbestimmungen, die zuseiner "Identität" zusammenwachsen. Es angreifen heisst,es immer weiter in sich treiben." P.Sloterdijk,Kritik der zynischen Vernunft, Bd.II, Frankfurt am Main 1983,S.694.27 "...dieser Roman stellt das Gegebene - die heilige Welt des wirtschaflichen Erfolgs und des persönlichenRuhms an der Wall Street - radikal in Frage und bricht den Verblendungszusammenhang einen Spaltbreitauf. Es leistet zwar, so versteht sich, keinen Umsturz des Gegebenen; es kann lediglich den Leser in seiner



čita suvremene romane, na primjer, u društvu, unutar posredujuće sfere građanske idemokratske javnosti, nije unaprijed izgubljena u sklopu zasjenjivanja, i ona raspolažeizvjesnim moćima: opažanja i hermeneutičkog razumijevanja. Onaj princip zasjenjivanja,kojeg Negativna dijalektika apsolutizira, nije svemoćan. Sudbina ovog sustava suđenjanalikuje na sudbinu suvremenog romana sa pretjeranom moći uobrazilje.Ona - kao što posvjedočuje novo hermeneutičko iskustvo - igra značajnu ulogu u senzibiliziranjuosoba, "senzibiliziranje koje može biti vodeće za njihovo iskustvo kao i za njihovodjelovanje". Ta se ideja podudara sa postavkama jednog od najznačajnijih američkihdekonstruktivista.To je Geoffrey Hartman.28

Bert van den Brink

29 je tu strategiju pretjerivanja i senzibiliziranja otkrio i u djelu Dijalektici prosvjetiteljstva, koje je raskrilo tamnu stranu svjetla-prosvjetiteljstva, kulta kulture i znanja, i njegovo pretvaranje u svoju suprotnost: u mitologiju. I Dijalektika prosvjetiteljstva je takodjer uspjela da se više od pola stoljeća stavlja pred društvo kaoogledalo: kao ogledalo koje senzibilizira naš duh i naš um. Izuzetno je značajan i načinkako su Horkheimer i Adorno razumjeli da saopćavaju svoju poruku u boci koja se bacau more, sa neizvjesnošću hoće li naći adresata, nekoga ko će u njoj znati naći poruku zasebe, ne onu manipulativnu poruku u medijskoj imperiji.30

Ono što Horkheimer i Adorno kazuju - danas u svijetu pluralističke publike i javnosti - jeste neutješan krik uma, jeste šutnja bola, jeste opiranje omamljivanju lažnogsvijeta; oni izražavaju nadu moderne i post-moderne, ma koliko slabašne, da ljudska pustoš nije sudbina, da bi se zlo iz svijeta moglo za svagda istjerati, iz ove teške iljepljive pustoši. Pust i razoren svijet , unatoč neizmjernom napretku znanosti i tehnike,zapadno-planetarne civilizacije, ovim misliocima nije pogodovao. Nije ih pokolebaoneuspjeh socijalizma u kojemu su, s pravom, prepoznali ideologiju totalitarnog.

Vladajući diskurs čini sebesvemoćnim.Dobro i zlo se dogadjaju kao moći datog, kao egzistencije.

XIX.

Moralna odvažnost i ispravnost

"Soba u dnu bila je puna osoba koje suga slavile i ponavljale mu da nema takomudrog teologa kao što je on. To mu je obožavanjegodilo, ali kako poneka od tih osoba nije imalalica, a druge su sličile mrtvacima, stao ih je prezirati

Vermutung bestärken, dass bestimmte hochgeschätzte Formen gesellschaftlicher Reüssierens perverse undentfremdete Züge aufweisen. Nicht etwa durch Argumentation oder durch eine empirisch informierte,schl+ssige Deutung des Gegebenen, sondern indem es mit Hilfe einer Strategie der Übertreibung auf dieExistenz des grauens im Herzen der westlichen Gesellschaft hinweist, erfüllt es eine kritische Funktion füreinen Teil des pluralistischen Publikuns in heutigen Gesellschaften."28 Geoffrey Hartman, Das beredte Schweigen der Literatur.Über das Unbehagen an der Kultur; aus demEnglischen von frank Jakubzik; suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 2000.29 U eseju Gesellschaftstheorie und Übertreibungskunst. Sinn und Form. Sa zanimljivim tematskim blokom "Dialektik der Aufklärung" - Glanz und Elend eines Buches.Povodom polustoljetnog djelovanja Dialektik der Aufklärung U nas je to izuzetno uspjelo prevela Nadežda Čačinović u filozofskoj biblioteci "Logos" uSarajevu, drugo izdanje "Veselin Masleša" i "Svjetlost") 1989, urednik Abdulah Šarčević. 30 "Weil sie (Autoren) nämlich, trotz der erschütternden Erfahrung der Machtlosigkeit linker Intellektuellernicht aufgeben, sondern mittels einer radikalisierenden und mystifizierenden Übertreibung die theoretischeOhnmacht sowie die soziale und politische Hölle, in der sich die Autoren befanden, sichtbar machen, undeben dadurch - besonders durch die Reaktionen, die das Buch in anderen hervorruft - letzten Endeserträglicher." Sinn und Form.



kloniti ih se.Tada odluči da napiše pohvalu milosrđuali bi ispisane stranice sutradan osvanule čiste.To mu se događalo,jer ih je pisao bez uvjerenja.” Jorge Luis Borges,Et cetera

Preostaje nam dakle konfrontiranje sa dobrim i zlim, sa ljubavlju i mržnjom,danasnacionalistički monolitnom.Time osnažujemo pluralističku ćudorenost, koja otvaraintuicionizam za polje kreativnosti, uvodimo "supstancijalno sadržajni pluralizam": s onustranu jezika koji je postao apologetskim, koji je time već korumpiran. Dijalektičkimislioci znaju da nada šapuće i beznadje; da su konzekvencije suočavanja sa dobrim izlim neizvjesne i neočekivane, ovisne o kontingenciji.Oni kazuju: " - Zar ne možeš prikazati i dobre strane i objaviti ljubav kao princip umjesto beskonačne gorčine! -Postoji samo jedan izraz za istinu:misao koja niječe nepravdu.Ukoliko isticanje dobrihstrana nije dokinuto u negativnoj cjelini, ono veliča svoju suprotnost: nasilje. Riječimamogu intrigirati, propagirati, sugerirati, to je potez kojim su kao sve djelovanje zapleteneu zbilju, a laž shvaća samo kao potez..(...) U svojem bezimenom strahu laž može i hoćevidjeti samo ono što i sama jest.Ono što ulazi u njezin medij, jezik kao puki instrument, postaje identično s njome kao što se to dogadja u tami....ipak dobrota moći ne sija u laži,nego jedino u tvrdoći misli protiv moći."31

Ako je ovo prizivanje sunca, to kazivanje istine: misao koja dovodi u pitanjenepravdu, tlačenje ne samo ono neposredno nego i ono posredno, duhovno, kulturno,onda ono nije idolopoklonstvo.Dijalektičari, Max Horkheimer i Theodor Adorno, se nepitaju za istinu u povijesti i vremenu, oni se pitaju za povijest i vrijeme - u istini. To je većza nas prizivanje Platona i njegove filozofije u kontekstu moderne i njenog nihilizma.

Ta ideja unosi duh istine o istini i laži u povijesti filozofije. Time ponavljamonenapisanu knjigu.S onu stranu prolaznosti retoričkih pohvala filozofiji i idealizmu,onih jasnoća koje su oskudica, s ovu stranu nejasnoća i tajni koje su bogatstvo i nada uiskustvu mišljenja.- Filozofija ne teče pravolinski, to je poznato još od Platona.Ne godi joj obožavanje, idolopoklonstvo. Ne impresionira je ni čudesna prepredenost ljudi,institucija čije su skrivene moći neopisive i koje ne zahtijevaju opravdanje putem vjere iliargumentativne oštroumnosti. Filozofiji je stran jezik oholosti, strašne jeze, oskudnosti, jezik posljednjih istina.Ona je istraživanje stvarnosti, a ne tašto nadmetanje filozofa, koje je povod radoljubnim zdravicama i pohvalama, koje odišu nerazumijevanjem.Na žalost,vrlo se teško može preduhitriti taština onih koji uobražavaju da su dosegli istinu istine.

Tašto je svakako kazivati o nadi moderne da bi se moglo zlo otkloniti za svavremena. Tašto je govoriti o onome što nije podložno dokazivanjima, ni onimnihilističkim. Ali nema nijedne riječi koja već nije iskusila moć taštine. Moguće je pak

31 "- Kannst du nicht die guten Seiten darlegen und die Liebe als Prinzip verkündigen anstatt der endlosenBitterkeit! - Es gibt nur einen Azsdruck für die Wahrheit: den Gedanken, der das Unrecht verneint. Ist dasBeharren auf den guten Seitenn nicht im negativen Ganzen aufgehoben, so verklärt es ihr eigenesGegenteil: Gewalt.Ich kann mit Worten intrigieren, propagieren, suggerieren, das ist der Zug, druch den sieverstrickt sind wie alles Tun in der Wirklichkeit, und dieser ist es, den die Lüge einzig versteht.Sieinsinuiert, dass auch der Widerspruch gegen das Bestehende im Dienst heraufdämmernder Gewalten,konkurrierender Bürokratien und Gewalthaber erfolgt.In ihrer namenlosen Angst kann und will sie nursehen, was sie selber. Was in ihr Medium, die Sprache als blosses Instrument, eingeht, wird mit der Lügeidentisch wie die Dinge untereinander in der Finsternis. Aber so wahr es ist, dass es kein Wort gibt, dessendie Lüge sich ausschliesslich nicht bedienen könnte, so leuchtet nicht durch sie, sondern einzig in derHärte des Gedankens gegen die Macht auch deren Güte noch auf."( Max Horkheimer/Theodor W.Adorno, Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente u:M.Horkheimer, Gesammelte Schriften, Bd.5,Fischer Verlag, Frankfurt am Main, 1983, S.249-250.



reći za Voltairea ono što su rekli Horkheimer i Adorno:"Tvoj je um jednostran, šapuće jednostrani um, ti si nepravedan prema moći. Ti si patetično,plačljivo,sarkastično, bučnorastrubio po svijetu sramotu tiranije; tajiš, medjutim, ono dobro što je stvorila moć. Todobro nikada ne bi moglo egzistirati bez sigurnosti koju samo moć uspostavlja. Ljubav iživot su se igrali pod okriljem moći, tu je i tvoja vlastita sreća istrgnuta neprijateljskojprirodi. - To što navodi apologetika ujedno je i neistinito i istinito.

Personalna senzibilnost Radikalizirano pretjerivanje je svakako na djelu; ono je reakcija na potresno

iskustvo otuđenja, lišenosti moći, u konfrontaciji sa dobrim i zlim, sa manipulativno-racionalnim svijetom u kojem dolazi do iščezavanja subjekta ili do njegove identifikacijesa naoružanjem u "lažnom društvu".Dijalektički mislioci su skrenuli s puta pozitivističkedeskripcije datog; re-mitiziranjem modernog iskustva sa stanovišta povezanostiindividualiziranja i gubitka identiteta, iskustva razaranja ljudskih odnosa, i pojmauniverzalnosti i pojma partikularnosti; dakle, sa stanovišta specifične tragične filozofiježivota i povijesti. Svojom personalnom senzibilnošću - "ispleli su uže od pijeska"(JorgeLuis Borges), - koja je došla do izraza u Dijalektici prosvjetiteljstva; i tu su senzibilnost uzeli ozbiljno u svojim teoretskim i istraživačkim projektima.

Izgovoriti ovo ujedno znači znati da je nova Kritička teorija, srednja i nova,usvojila dijalektiku prosvjetiteljstva kao izraz vremena, povijesnog iskustva u20.stoljeću. Dijalektika prosvjetiteljstva unosi duh traženja istine i opiranjanepravednosti, laži i masovnoj psihozi, raskošnim izdanjima fašizma,nacionalsocijalizma i totalitarizma. Ona nije otklonila čudjenje ili očajavanje koje je izvor filozofijskog mišljenja. Ne bismo mogli jednostavno reći ono što kazuje Jorge LuisBorges: " Historija, mati istine: misao je zapanjujuća...Povijesna istina... nije ono što sedogodilo; ona je ono što sudimo da se dogodilo. Završne riječi - primjer i učiteljica sadašnjosti, savjetnica budućnosti - bezočno su pragmatične." 32

Historija jeste ono što sudimo da se dogodilo; stoga je ona projekcijapobjedničkog subjekta, njegove mitologije, fantazije pobjednika, čak i u znanostima očovjeku. Ako je ona povijest uma, svjetla, kao što misli Hegel,onda je ona um u povijesti,umnost, sloboda,pravednost; ali je ona ujedno rat,povreda, svakovrsno nasilje,prevladavanje i samo/prevladavanje, svjesna i nesvjesna perfidija, laž i opakost, ciničnabestijalnost u moderni, pejzaš ruševina u svijetu i duhu, potiskivanje jedne kulturedrugom, drugom religijom itd. Svaka strana se u sukobu razumijevala kao apsolutnaistina, kao svijest obdarena apsolutnom istinom.Svaka viša forma uma ili duha - uHegelovom smislu - nadvladava onu nižu, prethodnu, okončava njenu sudbinu, naprimjer, povijest Kine, Indije,Perzije etc. Istina, pri tome viša forma duha - a najviša jekršćanska - se pojavljuje kao kralj vremena, unutarnjeg opažanja, kao umijeće prizivanjasvega velikog u povijesti, svega što se survalo u dubinu dogadjanja, povrh straha i ludila,krvnika s mačem pravde.

XX.

Varljivi tonovi uma/ Cinično afirmiranje i priznavanje gradjanske proze svijeta/ Kritika moderne i njezin značaj za

32 Jorge Luis Borges, Sabrana djela/ Aleph/ Druga istraživanja,Grafički zavodHrvatske,Zagreb,1985,str.156.



kritiku negativnih potencijala prosvjetiteljstva/ Univerzalizam moćnih

"Današnja atraktivnost Nietzschea očito leži u ovomčudu ambivalencije, jednom mišljenju između cinizma i kritike."(Kenichi Mishima; profesor socijalne filozofije na Univerzitetu Osaka/Japan)

Kritička teorija,kao i filozofska hermeneutika, međutim, izražavaju svijest oiskustvu razaranja; o povijesti koja je izmakla istini, slobodi i pravednosti. Kao političkafilozofija, kao izraz vremena u kojemu se ona pojavljuje, ona seže dublje; time što do pojma dovodi tragični pojam iskustva, tragični po jam života i povijesti. Njoj svojstvenakritika, koja se ne može svesti na izražavanje ili pak poricanje liberalno/ironičnihintuicija, čini je senzibilnom u odnosu na iščezavanje pojma slobode i pravednosti, prema jednom njenom pravom cilju: da dovede do pojma, do teorijskog jezika iskustvo, doteorije "koja svoj kriterijum legitimacije nalazi u iskustvu individuuma koji pati"( Bertvan den Brink).

No, u dubini Negativna dijalektika želi da se oslobodi metafizike.Ona i samabrani jedan odredjeni pojam istine, slobode i pravednosti; i time,dakako, može dafrustrira predstave o pravednosti i slobodi "drugih". Volja za očuvanjem vlastitih ideja pokazuje da ih Kritička teorija izvodi iz staroevropskih metafizika koje dovodi u pitanje;iz idealiziranih predstava. Opasnost je dvostruka: prvo, da ovim ponašanjem zapadne uizvjesnu aroganciju; drugo, da na nepopravljiv način "izgubi odnos prema konkretnim iskustvima prava i neprava".33

Negativna dijalektika kao politička filozofija

Kao teorija ona tada postupa u smislu negativnedijalektike: pravednost i sloboda su pojmovi koji se mogu definirati, uvesti na put procedure.Time se kazuje: pravednost je odsutnost nepravednosti, zla, tlačenja,represivnih kategorija.Moderna situacija , koja je povezana sa tragičnim činjenicamaljudske egzistencije, ukazuje,medjutim, da je to lomni, teško pojmljivi ideal, jedva ga jemoguće - prema mjerilu jasnosti, mjerilu prosvjetiteljstva - artikulirati; i on se moradoseći uvijek na novi način u neprestanoj borbi protiv onih moći zaslijepljivanja izasjenjivanja, danas u formi volje za moći u političkoj, medijskoj, elektronskoj imperiji.

I može se reći da Horkheimer i Adorno u svojoj političkoj filozofiji, u negativnojdijalektici, nisu zapali u onu banalnu rezignaciju koja paralizira i mišljenje i djelovanje,zlokobno otupljuje; oni samo ciljaju na pojam zajedničkog dobra: u istini, slobodi ipravednosti. Oni artikuliraju - i to je ono najviše u umu - takvu nadu, koja počiva nanjezinom mimesisu; a protiv prisjećanja koje počiva na resentimentu, na porivu iritacije. Neporeciva je činjenica da on počiva na onom živom iskustvu koje se paradigmatičnosedimentira u umjetnosti, koje je ujedno iskustvo prirode koja je pod moćima repersije ikoja se oslobadja.Živi na humusu morala, moralnog principa koji je drugo ime za"pluralni" subjekt. Taj subjekt zna da u rukama ne drži ključeve neizmjernog pomirenja,otkupljenja,apsolutne spoznaje koja je uvijek znak da smo nečim zavladali, i time,htjeli inehtjeli, na sebe navukli krivicu.Pluralni subjekt nije zatravljen svojim zrcalom, uvijek je

33 Ovdje se mora imati u vidu istraživanja Axela Honnetha, njegova teorijska postavka o priznavanju;ideja je u klasičnoj filozofiji najdublje i najsnažnije izražena u Hegelovoj filozofiji, napose uFenomenologiji duha.U knjizi Kampf um Anerkennung ( Frankfurt am Main, 1992) Axel Honneth otvaranovu perspektivu za Kritičku teoriju, višeznačnu, koja bi mogla redefinirati i revidirati staru verzijuKritičke teorije.



pripravan da sebi strgne krinku mudrosti. On zna sebe kao pluralni svijet; i zna da ni učemu nije u stanju ukotviti se, iznaći fundament koji se ne bi dao uzdrmati. Horkheimer iAdorno,dijalektičari u našem vremenu, predstavljaju tragične mislioce.Prisjetimo setamnina doba, nacionalsocijalizma, holocausta i genocida nad mnogim narodima.Njihova dijalektika je podjednako vjerodostojna i podjednako nevjerovatna,neprovjerljiva. Ipak i njihovo iskustvo je tragično. I možda bi se moglo usporediti saonim što nalazimo u španjolskom stihu kojeg je izrazio Miguel de Unamuno:

Nocturno el rio de las horas fluyedesde su manantial que es el mananaeterno... Noćna rijeka sati teče iz svoga vrela koje je vječno sutra...

Naumio sam pisati o ovim tragičnim misliocima, ali ne da ponudim samo pukoznanje o njima ili nove informacije. Svagda pak sa stanovišta agonije sadašnjeg trenutka,koji je u pozadini ovog pisma. Ne znam jesu li nam oči smrtnika vidjele apsolutno zlo,njegovu banalnost (Hannah Arendt).Da li sebi to možemo predočiti bez onog čudnovatog pojednostavljivanja kojim izopačujemo misao o zlu? Možemo željeti punoću zrcala,sjećanje koje je nalik pasivnosti,"koja prima univerzalne forme onako kako bi ih pr imalozrcalo"? Ne znam kako da umaknemo intuicijama i noćnim morama, svemu onome štoizaziva utučenost.Ta utučenost,u stvari, na drukčiji način čuva zlo u njegovoj banalnosti: bilo da ga odbacuje ili tragično dotjerava - usporedjujući ga sa zalaskom sunca.Ne bih sehtio rastati s dijalektičkim misliocima, sa Horkheimerom i Adornom, sa bilo kakvimuobičajenim dobrohotnim sofizmima, sa arogancijom koja zatire mišljenje, koja zatire -kada je "apsolutna" - stoljeća.

Wie vergeblich ihre Versuche, solche Hoffnung zu artikulieren, auch sein mögen,sie hat ihnen insofern genügt, als sie allen politischen und theoretischen Enttäuschungen zum Trotz an ihren tragischen Kampf festhielten.34

Time smo uvučeni u Schnädelbachovu argumentaciju, da se u Dijalektici prosvjetiteljstva pojavljuje socijalni mythos koji je jedna "samoproizvedena iluzija".Usudjujem se pretpostaviti da se Horkheimer i Adorno nikada nisu pokajali što sunapisali ovu knjigu. Oni su se usudili da u doba političke i teoretske nemoći podsjete iimenuju, na adekvatan način, samo / destruktivne moći.

Zu diesem Zweck mythisierten sie die "entzauberte Welt" und schilderten dasmoderne Dasein und die Geschichte als ganze in archaischen Motiven: als einenbestenfalls tragischen Kampf verwunderbarer Wesen gegen die überwältigenden Kräfte,die letzlich dem Menschen überlegen sind.35

“Za ovaj cilj oni mitiziraju "ot-čaran svijet" i očituju modernu egzistenciju i povijest kao cijelu u arhaičnim motivima: kao u najboljem slučaju tragičnu borbučudesnih bića protiv nadmoćnih sila, koje na kraju čovjeka nadmašuju.”

Dijalektički mislioci su oćutjeli i iluziju prosvjetiteljstva i novog scijentizma:dase čovjek može osloboditi za puni smisao života gospodarenjem prirodom,zapadno-planetarnim civilizacijskim procesom, znanstveno-tehničkim napretkom. Potonula je -

34 Bert van den Brink, Sinn und Form, 1997,S.55. "Kako je takodjer moglo biti uzaludno njihovonastojanje da artikuliraju takvu nadu, ona im je utoliko bila dostatna ukoliko su istrajali u njihovojtragičnoj borbi unatoč svim političkim i teoretskim razočaranjima." 35 Bert van den Brink,Gesellschaftstheorie und Übertreibungskunst,Sinn und Form,S.55.



bar u očima kritičara i pesimista - ona neogranič ena dimenzija nade. Prizivali su i uovom djelu - u Dijalektici prosvjetiteljstva - egzistencijalnu svijest o vrijednostimaindividualnog iskustva, ili o onom ne-ident č nom, koje umjetnost dovodi-nasvijet.Ljudska snaga uobrazilje - to je najviši oblik sublimacije bijesa i onog potisnutog; Tonam može podariti književnost, to kad smo kadri postići sreću koja je nalik na lijepustrankinju, rekao bi W.Benjamin.

Jer samo "likvidacija tragike potvrdjuje rastvaranje individuuma". Medjutim,dijalektički mislioci se razumiju u pravo i nepravo, u dobro i zlo; oni se razumiju ulabirinte ljudskog iskustva, raznih opsesija; to su one koje se iskazuju u onom vijugavomlabirintu apstraktnog ili lažnog univerzalizma i opsesivnog partikularizma,nacionalizma ili rasizma. Kao da su našli izgubljeni labirint dok se ostali svijet krećeotvorenim putem. Oni nikada nisu zaboravili sudbinu krivnje, krivnje slučajno preživjelog čovjeka, sudbinu progonjenog čovjeka.Njihova filozofija nagoviješta da ječovjekovo dostojanstvo čovjekovanje;ne leži u pustoj i praznoj rezignaciji nego"rezignira u svojem odbijanju/protivljenju". Mislilac se bori za onu istinu: da je svijetlažan u cjelini; za dobro - protiv sudbine. Protiv povijesti koja ima samo negativnekonotacije.

XXI. Koncept drukčije povijesti/ Ništa ne može iskupiti nepravde stoljeća/ Proizilaženjeduha, " koji u "prethodnoj" vječnosti motaklupko beskorisnih stoljeća"

Kao kontrapunkt, javlja se ideja da "je svaka povijest samo jedna izmedju drugihmogućih", da kritika zahvaća "samo odredjene aspekte,koji bi se mogli identificirati u principu na beskrajno puno različitih objekata". Socijalni mythos koji se manifestira u Negativnoj dijalektici nije "utopija spoznaje" nego je "samostvorena iluzija".36

Aber nur die Übertreibung ist wahr.

I nalik jetakodjer na očajnički cilj; da se u teoriji zaputimo kroz pustoš. Jedina je sreća urezignaciji koja je kritika, opiranje kulturnoj industriji koja je vraćanje uvijek jednakog inovog. Kritička teorija je razvijena - sa radikalizirajućim i totalizirajućimpretjeravanjima.

Samo je pretjeravanje istinito.U tom je smislu riječ o labirintu labirinta. Samo jeumjetnost ono što nadilazi ideju gospodarenja unutarnjom i vanjskom prirodom.Horkheimer i Adorno i svojim pesimizmom otvaraju hozinost nade: da nisu iscrpljenikapaciteti uma, moralnog suda, jasnog razlikovanja dobra i zla, univerzalnog i partikularnog. Ali je ova dijalektika protiv purifikatorskih haračenja, protiv preuveličanestrave. Fanatici čistote jezika, u semnatičkom smislu, gube iz vida hermeneutiku ipovijesnost jezika: jezik kao kritiku jezika. Higijensko pretjeravanje opskrbilo nas jeužasnim značenjem: u politici, u političkoj zajednici i državi, u poremećenommultikulturalizmu. Razlikujemo se:jezik nije puka apstrakcija, formalizirani jezik. On jestvaranje ili otkriće novih mogućnosti iskaza,metafora, imaginacije.Unjemu sezna:“Starost ljudi i umiranje,snovi i život,protjecanje vremena i vode.“(Jorge LuisBorges) Sama dijalektika nije izbjegla pretjeravanja, ali jeste izbjegla pogubna i odvratnazastranjenja. Stoga dijalektički mislioci mogu reći:

36 Schnädelbach, Ibid.S.19.



Weil Geschichte als Korrelat einheitlichen Theorie, als Konstruirbares nicht dasGute, sondern eben den Grauen ist, so ist Denken in Wahrheit ein negatives Element. Die Hoffnung auf die besseren Verhältnisse, soweit sie nicht bloss Illusion ist, gründet weniger in der Versicherung, sie eien auch die garantierten, haltbaren und endgültigen,als gerade im Mangel an Respekt vor dem, was mitten im allgemeinen Leiden so fest gegründet ist.37

Zato Kritička teorija,istina, zahtijeva reonstrukciju, strogu reviziju i redefinicijusvojih temeljnih pojmova; ali ona time nije u biti prošla; i ne pripada prošlim vremenimaili davnim filozofijskim jezicima, ma koliko oni bili dužni jeziku metafizike Zapada: odPlatona i Aristotela do Hegela i Nietzschea.Ona mudro opominje na mogućnost jezičko-filozofijske arogancije; na ideju nemogućeg stjecaja sreće kazivanja istine koja ni ovdjenije shvaćena u smislu korespondencije ideje i zbiljnosti,ili konvencionalne,semantičkeideje o istini.Kritičari već na drukčiji način čitaju Dijalektiku prosvjetiteljstva - naravno kontekstualno.

"Insistencija na ispreplitanju prosvjetiteljstva i mita, kontrole i gubitka kontrole,kao i artikulacija tragičnog osjećanja života i pojma povijesti, iznudili su uvid da ni jednateorija, ma kako ona mogla takodjer uvijek jasno formulirati svoje norme djelovanja,zbiljski nije u stanju biti povrh heteronomije, kontingencije i ne-prava, kojimprosvjetiteljstvo nastoji da zagospodari."( Bert van den Brink , Sinn und Form,S.58)

U građanskom društvu građanska moralna teorija "zaštićuje neraskidivu vezu umai brutalnosti, gradjanskog društva i gospodarenja putem poricanja".Gospodarenje jesvagda hipokritsko, veoma sofisticirano, ako nije ona neposredna vladavina , stari vidtirani je ili despocije.Ono je u biti politička vlast, arogancija moćnih; sve u znaku prava.Odavno je sa svjetske scene iščezla lijeva, moralističko-agresivna inteligencija.Dijalektika o tome govori još uvijek realistički. Društvo i država uredjuju dramu divljih,prirodnih principa: nasilja, profiterstva,hipokrizije, egocentrizma, korupcije, preziranjadrugih ljudi, surovosti, demisioniranja savjesti i osjećaja odgovornosti. Život u društvu jeunaprijed povezan sa sukobom interesa,sa borbom za moć, sa opozicionim snagama.Strah od subverzivnih snaga danas je sasvim razumljiv.On je dobio planetarne dimenzije.

37 M.horkheimer/Th.Adorno, Dialektik der Aufklärung,u M.Horkheierm,GSch, Bd.5, S.256." Budući da povijest kao korelat jedinstvene teorije, kao nešto što se može konstruirati, upravo nije ono

što je dobro, nego upravo strava, tako je mišljenje u istini negativni element.Nadanje u bolje prilike temeljise, ukoliko nije puka iluzija, manje u tvrdjenju da su te prilike garantirane, trajne i konačne, a više upravo unedostajanju respekta pred onim što je usred opće patnje tako čvrsto utemeljeno."(M.Horkheimer/Th.Adorno,Dijalektika prosvjetiteljstva, 2.izdanje,Logos, 1989,str.234-235.

Dijalektički mislioci ne izražavaju beskonačnu nadu. Da bi sve moglo biti drukčije, da jepovijest,pak,otvorena: s obzirom na prošlost i budućnost; o tome govori Adorno u izuzetno važnoj raspravisa Arnoldom Gehlenom. Očito, njih ne progoni utopija, čak ni utopija spoznaje. Ali u povijesti samojotkrivaju kriptogram uma i neuma. Njihova dijalektika nije praznorječiva , niti je nalik na pomahnitalobožanstvo.Ona se kreće u unutarnjim suprotnostima, i po tome je pandan literaturi.Tim zagledanjem nijeutučena,nije demisionirala. I pojam krivnje nalazi najsnašnije formulacije; doduše, ne samo na ovommjestu.

"U filozofiji povijesti ponavlja se ono što se zbilo u kršćanstvu: ono dobro što zapravo ostaje prepuštenopatnji maskira se kao snaga koja odredjuje tijek povijesti i na kraju trijumfira. To dobro se obožava kaosvjetski duh ili,pak, imanentni zakon.Tim se,medjutim, ne samo neposredno okreće povijest u njezinusuprotnost nego se iskrivljuje i sama ideja, ideja koja bi trebala razbiti nužnost, logički tijek povijesti.Opasnost zastranjenja je izbjegnuta. Nemoć se time što je shvaćena kao moć još jedanput zatajuje, takorećibriše iz sjećanja.Tako kršćanstvo, idealizam i materijalizam, koji po sebi sadrže i istinu, snose krivnju zazločine počinjenje u njihovo ime. Kao glasnici moći - pa bilo to i dobra moć - postali su sami povijesnemoći sposobne za organiziranje i kao takvi su odigrali svoju krvavu ulogu u zbiljskoj povijesti ljudskogroda: ulogu instrumenta organizacije." (M.Horkheimer,Gsch.Bd.5, S. 255; MH/ThA, Dijalektika prosvjetiteljstva, str.234.



U eri globalizacije, individualiziranja i gubitka identiteta, pervertiranja pojma univerzalnosti i partikularnosti, liberalna demokracija, parlamentarni sistemi, doistaimaju "tu prednost da služe kanaliziranju političke paranoje putem svakodnevnogkontakta protivnika; integracija putem sudjelovanja; povjerenje putem diobe vlasti itransparencije"38

Tek valja vidjeti kako je bila prihvaćena Horkheimerova i Adornova Dijalektika prosvjetiteljstva - poslije više od polovine 20. stoljeća. To kako je ona prihvaćenaodlučuje koliko nam je povjerila blago koje se mijenja u zrcalu novijih društvenihdogađanja i ljudskih iskustava. No,onaj ko nije to vidio na obzorju kritike moderne,duhovnog svijeta na kraju 20. stoljeća, on još osjeća plodove ideologije, ratničkozadovoljstvo, on se ne uzvisuje u povijest kojoj pripada strategija mira. Znano je već da je ona za 21. stoljeće moguća samo ako se iskusi da zajednički život više nije moguć akose on utemeljuje samo u jednom principu ili u jednoj perspektiivi.

Ko se ne suoči sa mišljenjem dijalektičara, prije svega,Horkheimerovim i Adornovim, u novoj kritički opravdanoj formi, postrance jesuvremenosti. On je ravnodušan prema konfliktima interesa,sukoba kultura (clash of civilizations: Samuel Huntington) kulturnih tradicija, religija, ideologija, prema njihovimpolitičkim konzekvencijama.Ravnodušan je naspram "kraja povijesti" koji se ispunjava udemokraciji i tržišnoj privredi (Francis Fukuyama).

On je nesposoban da vjerodostojno živi u komunikacionoj zajednici, da nađepojam životnog svijeta kojemu pripada sloboda, univerzalizam, ali onaj univerzalizamkoji nije apstraktan i restriktivan.Tu ravnodušnost - jezikom dijalektičkih mislilaca -osjećamo kao duboku povredu života, ljudske zajednice, kao izraz gospodarenja putemporicanja onog ljudskog. Ono što nam nudi Dijalektika prosvjetiteljstva, nakon više od pola stoljeća njenog djelovanja ili ne/djelovanja, jest ono što bi ona sama moglaeksplicirati. Prije svega, da ne bismo trebali povjerovati vjeri u spasonosnu moć proceduralne racionalnosti; drugo, da smo sa teoretskim ali takodjer i praktičnimnastojanjem oko pravednog društva uvučeni u nepredvidljive, neželjene posljedice, čak iu katastrofe. Dijalektika prosvjetiteljstva je povezana i sa jezičkim aktima, s onu stranunaivne samouvjerenosti ili uobraženog dubokoumlja.

Što se nas tiče, ona odbija sramotu hipokrizije, adaptiranja na postojeće; na paranoičnu strukturu svijeta koja sve ponižava, koja zaboravlja najvišu vrijednost, pluralističku ćudorednost .Ono što nam ovi mislioci / dijalektičari pokazuju, bezrazmetanja i taštine, jeste jasan stav da u tom djelu ne postoji razlog za rezignaciju. Tajrazlog bi mogao da djeluje u svakom od nas koji smo sposobni da iz nesreće 20. stoljećaizvučemo znanje i mudrost: da sloboda nikada nije udobna i laka, da se plaća grčenjimastoljeća. Kada napuštamo vrijednosti slobode, kada nam pravednost postaje udobna, miuzmičemo; nada nam nestaje iz svijeta. Tada je "samoća obuzela svakog od slobodnihljudi"(A.Camus). Tada pravo na pluralitet subjekta, kultura, postaje puka utopija, kao isvako nastojanje oko zajednice izmedju kultura, koja zahtijevarespekt,toleranciju:zahtijeva ono što i u našoj agoniji realnosti moramo iznova učiti:sposobnost da se ophodimo sa različitim kulturama i u različitim društvima, da seophodimo sa duhom i umom.

Dijalektički mislioci se dublje upuštaju u dešifriranje onog velikog u povi jestifilozofije koje,naposljetku, dovodi do pojma i do izraza neiskrivljeni intersubjektivni uvidu povijest i modernu. Ono nosi i komunikacionu zajednicu,prije svega, onu idealnu urealnoj komunikacionoj zajednici (Karl-Otto Apel).Ona nam omogućava da iza kulisafraza i riječi sporova u mišljenju raskrijemo kriptogram gospodarenja, kulturne

38 Peter Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft ,Suhrkamp Verlag,Frankfurt am Main,1983,S.619-620.



obrasce,opterećene afektima i emocijama, strukturu onog krivnja-Ja(stva) i krivnja-Mi.Riječ je o kulturi stida i osjećaju krivnje, koji se uzajamno dotiču u prijeporu ipodudaranju.

Time prizivamo krunske svjedoke - Thomasa Manna i Karla Jaspersa. Oni namdaju naslutii koliko su kultura stida i krivnja onih slučajno preživjelih o kojima govoriAdorno u Negativnoj dijalektici - koliko su nužan oblik u obrazovanju identiteta, i uprijeporu ideja univerzalizma i partikularizma.Suvremeni diskurs o krivnji i diskurs oodgovornosti odgovor je na dogadjanja svijeta kao krize,uma u sjeni nihilizma.Sadalekosežnim pravom možemo govoriti da smo prinudjeni, čini se, tražiti ma kolikokrhku ravnotežu izmedju očekivanja intimiteta ili ispravne bliskosti jednog "društva-doživljaja" ("Erlebnisgesellschaft") i povijesti sjećanja. No, da li smo poslije novihkatastrofa još sposobni za novo postavljanje ravnoteže praktika kulture stida i kulturekrivnje? 39

Sa kritikom moderne, koju nalazimo, prije svega,u Kritičkoj teoriji, u negativnojdijalektici, u hermeneutičkoj filozofiji,u filozofiji, pojam čovjeka - ljudske egzistencijeuopće - dobija normativni smisao. Podsjećam na to jer ljudska egzistencija svagdapretpostavlja koncepciju senzibilnosti za alteritet, za drugotnost kao drugotnost.Izgnančovjek ponajviše osjeća odsutnost koegzistencije s drugim, otvorenost prema alteritas.On je imalac zatajenog, onog što se ne može imati. Onog što prosjajuje samo vlastitomsvjetlošću, u nekom sretnom trenutku egzistiranja. "Osjetih se mrtvim, osjetih seapstraktnim primateljem svijeta; osjetih neodredjeni strah što ga ulijeva spoznaja, koja jenajviša jasnoća metafizike."(Jorge Luis Borges).Ove riječi mogli smo često navoditi, alisu one iskustvo i doživljaj, ako ih doživljavamo s potpunim predavanjem i predanjem.Tose,prije svega, odnosi na riječ: nesmetano živjeti zajedno; bez rata,nasilja i mržnje,bezstraha,svagda s nadom koja ne zaostaje za suvremenim i budućim.

Čemu iskazivanje lažnog stida? Izigravanje osjećaja odgovornosti?Prijetvornog prizivanja domovine,zavičajnosti?

To jeste koegzistencija.Ali nije koegzistencija za jedno-drugome-strano; uHobbesovom smislu: Bellum omnium contra omnes. Država je - i to je još uvijek bitno -institucija institucija; ona je mjesto u kojoj bi ljudi mogli biti uzajamno sigurni; ona jediscipliniranje ili kroćenje opasne drugotnosti drugog. No, ako čovjek stječe normativnismisao - u državi, u pravu i moralitetu - onda je tu uključena normativna uzajamnost(mutualism, mutual: reciprocal, reciprocated, requited, interactive, complementary,communal). Ili: priznanje priznavanja: jedan-drugome-bitak svih (das Einander-Andere-Sein aller).Prije svega, to je respekt pred slobodom svih drugih , ispravno interpretiranjegranica izmedju zona privatnosti i javnosti, povjerenje putem pravne zaštite. Tekkolektivno-kulturna prisnost, društvo znanja (Intimität,intimacy, Bekanntheit,familiarity), znači moći naći Credo koji je politička integracija liberalnog znanjaporetka.40

39 Usp. o tome: Aleida Assmann/Ute Frevert:Geschichtsvergessenheit - Geschichtsversessenheit.VomUmgang mit deutschen Vergangenheiten nach 1945; DVA, Stuttgart 1999. 40 Još više se ovoj ideji približava Wolfgang Kersting,profesor filozofije na univerzitetu u Kielu, u esejuPlädoyer für einen nüchternen Universalismus, u : Information/Philosophie,März 20001, 1,S.8-24. Vrlo suznačajni odnosi moći ili institucija,koegzistencija s drugim kao drugim.



UDK 82 (091) (497.6)Enes Duraković

Bošnjačke i bosanske književno-povijesne neminovnosti

Tradicionalna, evropskim iskustvima ustanovljena koncepcija nacionalneliterature, uza sve promjene teorijskih zasnova znanosti o književnosti i raznolikostnjenih oblika, i danas ustrajava temeljnom zadaćom uobličenja posebnih kulturnihidentiteta što su se u stratifikacijskim procesima historijskih i društvenih mijena uposljednja dva stoljeća ustanovljavali, preobražavali i(li) nestajali s uvijek novimkonfiguracijskim rasporedima, odnosima i značajem. Otporna na pojave brojnihknjiževnih teorija, od kojih su je neke radikalno dovodile u pitanje, uvijek bi se pokazaladovoljno snažnom da ih dijelom ili u cjelini zanemari i odbaci, prilagodi ili "pripitomi".Mijenjala se pritom i sama u različitirn vremensko-prostomim artikulacijama i slijedomtih novih teorijskih saznanja i uvida u svakoj novoj praktičnoj realizaciji stalno

usložnjavala i obogaćivala, usvajala novi interpretativni instrumentarij i konstruktivnistatus i odbacivala preživjele obrasce, ali je, dakle onaj osnovni zadatak prezentiranjaposebnosti nacionalnog kultumog identiteta zadržala sve do danas. Nastala u vrijemeformiranja evropskih nacija u modemom smislu, ona je prije svega izraz nastojanja da sepripovijedi "sve ono ito se u književnosti jednog naroda ili jednog civilizacijsk og kruga zbivalo od početka (tj. prvih književnih spomenika) do modernog doba." 1

Svedena, dakle, na dio sveukupnih društveno -povijesnih artikulacija kulturneemancipacije nacionalnog kolektiva, ona tada nužno zahtijeva linearno-historijskukoncepci ju kojom bi trebalo da zasvjedoči kontinualnost tradicije i posebnosti njenihpreobražaja u susljednosti historijskog toka. Stoga joj je ideal nacionalna biblioteka ukojoj se muzealno sabiru, periodizacijski sistematiziraju i hijerarhijski rasporeaujureprezentativna književna djela neupitnih vrijednosti, nepodložnih korozivnomdjelovan ju vremena. Kontinuitet dugovječnih, tradicijom uobličenih artefakata trebalo bis jedne strane da dokaže postojanje evropski kodificiranih književnih kanona, a s drugestrane obrasce i primjere specificne nacionalne poetike, što je čini sakrosanktnomvrijednošću i uvijek prepoznatljivom sastojinom transcendentalno posvećenog"nacionalnog duha". Tradicija se, dakle, doživljava kao "sveta povijest", mitopoetički

sakrificij kojim se uspostavlja čvrst normativni sistem koji uz opće, evropskimiskustvima kodificirane oblike, čuva i ističe izuzetnosti vlastitog identiteta po kojima serazlikuje i razgranič ava s drugima i tu različnost posvećuje i projektivno sugerira ilinameće tekućoj produkciji kao obavezu i "amanet predaka". Tako koncipirana pripovijestnacionalne književnosti nas navodno izvodi iz mraka povijesnom dijagenezomneprosvijećenih i nekultiviranih društava i zajednica u svjetlost priznatih naroda i kultura.Etablirana kao zakonodavni model eurocentrički ovjerenih obrazaca, s varijantama

Ovakodefinirana, povijest nacionalne književnosti je u tom smislu u bitnome odredila zadaćuhistoričara književnosti: istražiti, sisternatizirati i kanonizirati (cjelovitosti svekolikihdruštveno-povijesnih zbivanja kongruentnu) sliku razvojnih procesa i neporecivihvrijednosti nacionalne kulture, iznalazeći sličnosti ali i razlike prema naporednimpripovijestima drugih naroda prije svega evropskog kulturno-civilizacijskog kruga.

1 Zdenko Lešić: Književnost i njena historija, Sarajevo, 1985, str. 194



regionalnih sistematizacija prema srodnim jezicima i etnogenetskim korijenima, ona setada ukazuje kao reduktivni, nerijetko ksenofobijom kontaminirani narativ kojim senaglasava nadmoć vlastite kulturne tradicije.

Teorijska misao o povijesti književnosti naravno stalno osuvremenjuje,nadopunjuje i nadgraduje metodološke osnove i oblike pa se, uza sve epistemološkepromjene kojih smo svjedoci u zadnjih tridesetak godina, njena postignuća i uvidi nemogu odbaciti kao potpune zablude. Ali se - danas pogotovo, i u nas posebno - povijestnacionalne književnosti lahko može i znade pojaviti i u onim već anahronim oblicimaprofanog, ideologijsko- političkim diktatom do kraja osiromašenog obrasca pukeilustracije posebnosti nacionalnog identiteta. Stoga se i metafora nacionalne bibliotekeukazuje ovdje ovjerena ideologijskim signumom vlasništva nad brižljivosistematiziranom nacionalnom kulturom, iz čijeg se kataloga izuzima i odstranjuje sve što bi čistotu, uzvišenost i luminoznost nacionalnog duha moglo potamniti.

Ovakva, do krajnje negativnih konzekvenci dovedena koncepcija nacionalneknjiževnosti, odnosno pripovijesti o njoj, što se u pravilu hrani strahom i otporom premaDrugom, uvijek nosi opasnosti da i oni naoko benigni sadržaji i stereotipi o drukčijimkulturnim identitetima i pripovijestima "podivljaju" i uspostave čitavu imagologiju osučeljenom i nepri jateljskom Drugom. A tada se svekolika dvostoljetna tradicijaprosvjetiteljsko-racionalističkog mita o humanističkoj osnovi razvoja i napretka kultureraspada, jer je toliko puta brutalno instrumentalizirana ili poreknuta historijskom zbiljom(osobito XX vijeka), a ukazuje ona izrazito negativna spoznaja potrage za identitetom sto ju je Abdulah Šarčević pregnantno iznio u rečenici: "Subjekt uspostavlja svoj identit et, unačelu, kada ne čuje hropac svojih žrtava, kada uklanja i najuruje sve drugo." 2 Nispoznaja o tome da ne postoje čvrsti identiteti nego ih učvršćuju centri moći nerelativizira, (osobito na balkanskim prostorima) i danas prisutnu rigidnu formunacionalne kulture kao potpune ekstraminacije Drugog. Nije Ii u tom smislu stoljeće i polprisutno poricanje bošnjačke kultume samobitnosti, što se od Memoranduma SANU uneshvatljivoj antimuslimanskoj kampanji Miloševićeve intelektualne falange pretvorilo umorbidni scenarij pripreme za genocid nad Bošnjacima, izraz upravo takve kolektivnemistifikacije koja poričući pravo drugome na kultumu, vjersku i nacionalnu samobitnostna kraju mu zakonomjrno poriče i pravo na postojanje.3

"Tokom procesa stogodisnjeg nacionaliziranja muslimana bošnjačka književnost,svojatana od drugih, marginalizirana i potiskivana do stepena književnohistorijskelikvidacije, opstajala je zahvaljujući ne samo svojoj samosvojnosti, estetičkoj vertikali,nego i snazi univerzalnih vrijednosti, autentičnoj i humanoj suštini koju je stvaralačkiiznjedrila u kontekstu krvavog razbojišta i genocidnih političkih projekata premabošnjačkoj naciji."

O tome je uz ostale, pisao iEnver Kazaz u tekstu Poetika i struktura raskršća i ukrštavanja ukazujući na dugotrajne procese političke instrumentalizacije književne historiografije, kojom se zakonitoproizvode genocidni projekti:

4

2 Abdulah Šarčević: Kritika filozofije i teorija moderne, str. 23

Saznanje o tragičnim razmirjima balkanske novovjeke historije sdiluvijalnim političkim projektima ekstraminacije (istrage) Drugog u svim vidovimanjegova postojanja legitimira i pravo Bošnjaka na vlastitu pripovijest, ali koja i samamora biti lišena svakog oblika ksenofobije i statičnog koncepta identiteta. koji alteritetpodrazumijeva kao historijsku inkarnaciju transcedentalnog principa Zla. O toj

3 Vidi o tome više u knjizi Norman Cigar: Uloga srpskih orijentalista u opravdanju genocida nad muslimanima Balkana, Sarajevo, 2000.4 Enver Kazaz: Poetika i struktura raskršća i ukrštanja, u knjizi: Morfologija palimpsesta, Tešanj, 1999, str.315



neminovnosti poštovanja različitih kulturnih pripovijesti ali i razlozima njihova poricanjai destruiranja zapisao je Herbert C. Kelman slijedeće:

"Sankcionirani masakri postaju mogući onda kada dođemo do mjere lišavanjabližnjih ljudskih bića identiteta i zajednice... Naime, kada je jedna grupacija ljudidefinirana sasvim u vezi sa kategorijom kojoj pripada i kada se ta kategorija sasvimisključi iz ljudske zajednice i porodice, tada se moraIne zapreke da se tu grupaciju neubija lakše prevazilaze.”5

Stoga, uz krajnje oštre sudove o agresivnoj opsjednutosti identitarnihsamorealizacija kao tragičnog iskustva poricanja drukčijeg i različitog, i potpunogdeatribuiranja kulture od mnoštvenosti individualnih i kolektivnih realizacija svođenjemna oskudnost monohromne nacionalne samoidentifikacije, valja imati na umu da "nije perse zla svaka potraga za identitetom, svako osvješćenje tradicije."

6 Pravo je, naime, svakezajednice da istraži, prepozna, sistematizira i prezentira vlastitu književnu tradiciju i to jenesumnjivo čini legitimnim oblikom književne znanosti, osobito u trenucima oslobađanjaod patrocentričkih oblika kulturnog hegemonizma koji prigušuje i marginalizira posebnosti. Zato i buduća, još nenapisana povijest bošnjačke književnosti, znanstvenoutemeljenom afirmacijom vlastite književne tradicije, mora biti oslobođena od bilokakvih ideologijsko- političkih instrumentalizacija, uz uvažavanje drugih - i sličnih irazličitih - pri/povijesti i razumijevanjem njena statusa u širim, nadnacionalnimtotalitetima. IIi kako je to još davne 1969. godine napisao Aleksandar Flaker: "ldealna bi povijest nacionalne književnosti bila ona povijest koja bi prikazujući književno-povijesni proces unutar nacionalne književnosti, imala na umu jedinstvo tog procesa unutar većih,nadreaenih, nacionalnih cjelina, ukazivala na opće književno-povijesne zakonitosti, aliukazujući na te opće zakonitosti isticala ujedno i nacionalne posebnosti ne samocjelovitoga procesa, nego i svakog književnika i djela ponaosob.”7

Pa čak i u vrijeme posvemašnje sumnje u Velike priče (a povijest nacionalneknjiževnosti nesumnjivo jeste jedna od njih), slijedom rasapa univerzalističkih shvaćanjao centralnim i perifernim kulturama, kada se instrumentarijem postkolonijalne kritikenadmenoj zakonodavnosti i patrocentričnosti "velikih" književnosti, suprotstavljaju i(li)pridružuju u bitno interaktivnom procesu, samoosvješćujući nizovi različitih, nasiljemhistorije prigušenih glasova marginaliziranih kultura, koncepcija povijesti nacionalneknjiževnosti ima svoj puni i nezamjenjiv značaj i smisao, ali na bitno redefiniranimosnovama, oslobođena zabluda i krajnosti karakterističnih za preporodno-romantičarskuemfazu i apoteozu "nacionalnog duha".

Slijedom svih onih velikih potresa i epistemoloskog (s)loma što se upostmodemom dobu ukazuje svekolikim razbaštinjenjem tradicionalnih kanonaoblikovanih u dugovječnoj filozofiji metafizike prisustva, u nekrološko-mrtvozorničkojatmosferi svakovrsnih "postizama" i "endizama", razvlaštenja i razsredištenja,demonstracijom raznolikih kritičkih paradig mi od novohistorijskih idekonstruktivističkih, feminističkih ili postkolonijalnih, konačno s onim razdjelnoznačajnim promaknućem čitaoca u aktivnog sudionika "proizvodnje značenja", povijestnacionalne književnosti ne može više računati na tradicijom sakrificiran status

5 Herbert C. Kaleman: Violence Without Moral Restraint : Reflections on the Dehumanization of Victimsand Victimizers, The Journal of Social Issues, sv. 29, br. 4 (1973), str. 49

Citirano prema Norman Cigar „Uloga srpskih orijentalista u opravdavanju genocida nad muslimanimaBalkana“, Sarajevo, 2000, str. 37

6 Vladimir Biti: Upletanje nerečenog, Zagreb, 1994, str. 1367 Aleksandar Flaker: Književne poredbe, Zagreb, 1967, str. 10



najznačajnijeg oblika sistematizacije i tumačenja književnosti. Rječju, rasapuniverzalističkih teorija esencijalističke misli radikalizira zahtjeve za poštovanjemrazličitih čitanja svijeta, razumijevanja, proizvodnje i recepcije teksta kulture umnogoglasju "mora priča", polifonih diskurzivnih praksi od kojih ni jedna više ne možepretendirati na transcendentalno posvećenje. Stoga se povijest nacionalne književnosti,dakle i povijest bošnjačke književnosti, može pojaviti i danas, ali bez one autoritarnosticentralnog, objedinjavajućeg Teksta iz kojeg se izvode ili u koji se slivaju rukavci "nižih"oblika razumijevanja literature. Štaviše, ona tek sada mora računati sa subverzivnomdjelatnošću drugih i drukčijih književno-kritičkih praksi. (Ne mislim pritom, naravno, naona i danas prisutna poricanja posebnosti bošnjačke književnosti što samoprezirnuzatajnost vlastite kulture mimikrijski prikrivaju žabljim dizanjem nogu na potkivanjekvazipostmodernističkim kopitom, a koja su jednako degutantna koliko i anahronazametanja i vitlanja buzdohanima i dimiskinjama "nacionalnih mejdandžija".)

Nesumnjivo potrebna, povijest nacionalne književnosti, dakle, mora biti bitnoredefinirana u samoj osnovi svojih ciljeva i metoda, pa stoga kako tvrdi Jiirgen Fohrmann"nema nikakva razloga za napuštanje projekta povijesti književnosti, može se jedinoraditi o tome da se drukčije postavimo prema njezinom konstruktivnom statusu" .8 A toonda u bitnome podrazumijeva preispitivanje nekih njenih kanoniziranih oblika ineprekinut dijalog s recentnim, a drukčijim književno-kritičkirn paradigmama. Odnosi seto prije svega na odustajanje od dugovječnog i pogubnog razumijevanja kulture tek kao jednog od atributa nacije, i u tom srnislu svođenja književnosti na homogenu, cjelovitupripovijest nacionalne ekskluzivnosti i agonalnog sučeljavanja s drugim, naporednimkulturama. To, naravno, ne znači poricanje društvenopovijesne funkcije nacionalneknjiževnosti i njenog značaja u prirodnom samoosvješćujućem ogledanju kompleksnihidentitarnih samoidentifikacija. Valja, naime, imati na umu i saznanje da će se "osjećaj zajedničke pripadnosti, zasnovan na jeziku, kulturi i zajedničkoj povijesti uporno ... potvrđivati budući da jamči socijalnopsihološki nužno imaginarno okućenje, sferu povjerenja."9

Šta to radiš, sine?

Nije Ii to nužno okućenje isto ono razumijevanje kulturnog i nacionalnogsamoprepoznavanja što je, zadržavajući univerzalni smisao Heideggerove misli da je jezik (kultura) "kuća bitka", doživljajem tragičnih iskušenja bošnjačke historije našlopoetsko ozbiljenje u pjesmi Mora Abdulaha Sidrana:

Sanjam, majko. Sanjam, majko, kako pjevam, A ti me pitaš, u mome snu: šta to činiš sinko?

O čemu, u snu, pjevaš, sine? Pjevam, majko, kako sam imao kuću. A sad nemam kuće. O tome pjevam, majko.

Kako sam, majko, imao glas, i jezik svoj imao. A sad ni glasa, ni jezika nemam.

Glasom, koga nemam, u jeziku, koga nemam,u kući, koju nemam, ja pjevam pjesmu majko.

8 Citirano prema: Vladimir Biti, Pojmovnik suvremene književne teorije, Zagreb, 1997, str. 2899 Vladimir Biti: Upletanje nerečenog, str. 127



Da će, na južnoslavenskim prostorirna i dalje u različitirn oblicima tradicionalnaknjiževno-povijesna praksa tra jati, znakovito svjedoči niz projekata i raznolikihinicijativa, pokrenutih i realiziranih prije a osobito nakon strahovitih političkih potresa itragičnih iskustava rata u kojem se raspala Jugoslavija. Tek sada se vidi da procesisistematiziranja i statusnog etabliranja nacionalnih književnosti i njihovih suodnosa ovdjenisu do kraja dovršeni, pa se na južnoslavenskome kulturnome prostoru (i zbog toga) trpei prešutno podnose tvrdokorna prosvjetiteljsko-preporodna koncepcija tradicionalnepovijesti književnosti i postmodernistička, raznolikošću oblika doduše nehomogena, aliotporom spram prethodne nedvosmisleno opredijeljena književno-kritička paradigma.Vidljivo je to osobito u srpskoj i hrvatskoj knjizevnoj historiografiji gdje se pojavio nizknjiževno-povijesnih projekata koji su u potonjih dvadesetak godina pratili, ali i"proizvodili" novu društveno-povijesnu zbilju i mapu geografskih i kultumihrazgraničenja i dioba. Slični procesi mada u neusporedivo skromnijim oblicima uočljivisu, naravno i u bosanskohercegovackoj i uže, bošnjačkoj književnoj historiografiji, istina,više kao rezultat individualnih inicijativa nego li institucionalno organiziranih društvenihstrategija, što ne znači da nije prisutno nastojanje da se te inicijative posvoje i podredepolitičkim ciljevima, ili uguše i razore.

Bez obzira na danas prisutnu univerzalizaciju književno-teorijske misli koja upravilu zanemaruje specificnosti književnosti u partikulamim artikulacijama i usprkosvremenu nimalo sklonom znanstvenom dijalogu, sve ovo valja imati na umu kada se postavlja pitanje da li je moguća (iako jeste - kakva) povijest bošnjačke književnosti,kakav je njen status u cjelini bosanskohercegovačke književnosti čiji je sastavni dio ali iprema ostalim, osobito istojezičnim, književnostima jugoslavenskoga kulturnoga kruga.Odnosno, kako razaznati, čitati i interpretirati književno- povijesne osobenosti bošnjačkeknjiževnosti kako u pojedinim razdobljima, djelovanjem različitih kulturnih obrazacainkongruentnih evropski kodificiranoj periodizaciji, tako i distinktivnim obilježjimaistovrsnih književnih procesa, oblika i konvencija, a da u tom samoprepoznavanju nebude dominantan onaj krajnje reduktivni postu pak kojim se zanemaruju i prešućujuistovjetnosti i sličnosti.

Sve su ovo pitanja koja se postavljaju tim ozbiljnije jer su državotvornekomsijsko-susjedne hegemonisticke strasti za geografsko- političkim razgraničenjimaupisale i zadaću gruntovno-katastarskog razgraničenja vlasništva nad svekolikomkulturnom baštinom i književnom suvremenošću i time suspendirale i ona osamdesetihgodina makar i stidljivo nagoviještena znanstveno utemeljena razmatranja statusa i modela izučavanja južnoslavenskih književnosti.

Procesi uobličenja nacionalnih književnosti s jasno uočenim i naglašavanimposebnostima i kontinualnog razvoja i sinhronijski svedenih poetičkih karakteristikaknjiževnih tradicija dovršavaju se dakle ubrzano, s neskrivenim entuzijazmomdefinitivnih razgraničenja. No, valja ovdje naglasiti danas olahko prešućivanu činjenicuda, uz puno uvažavanje znanstvenog utemeljenja posebnih nacionalnih književnosti, na južnoslavenskome prostoru postoje i one književne i kultume vrijednosti koje sunedjeljive, bilo da su nastale u prednacionalnim periodima djelovanjem univerzalnihkulturno-civilizacijskih procesa, ili su u sretnijim, a rijetkim, trenucima zajedničke povijesti uobličeni istovrsnim, sličnim ili polimorf nim i hibridnim literamim iskustvima,konvencijama, oblicima. Možda bi se u obnovi znanstvenoga dijaloga, lišenog bilokakvih ideološko- političkih impostura, sadašnje stanje klaustrofobične izoliranosti iosjećanja kulturno -znanstvene samodovoljnosti, moglo prevazići okretanjem prema tomnedjeljivome ostatku u našoj nerijetko bizamoj knjigovodstveno-diobenoj sukcesiji"kulturnoga nasli jeđa". U traganju za onom vrstom interkulturalnog modela povijesti



književnosti kojom bi se izbjegle zamke (jugo )globalizacijske kulturne uniformnosti, alii političkim diktatom projektiranog kulturnog getoiziranja, posebno mjesto nesumnjivopripada multikulturalnoj zasnovi bosanskohercegovačke književne tradicije, a onda posljedično i bošnjačke literature.

Stoga i današnje razmatranje statusa i bošnjačke i bosanskohercegovačkeknjiževnosti valja ipak započeti od južnoslavenskoga konteksta kako zbog općih procesaredefiniranja prisutnih i u drugim nacionalnim književnostima, tako i zbognezanemarivog fundusa općeg, zajedničkog i nedjeljivog, što se amalgamirao udugotrajnim književno-povijesnim procesima plodonosnih susreta, prožimanja i prepletakulturnih fenomena.

Takve nagovještaje prepoznajemo, doduše stidljivo, i u Zagrebu i Beogradu,recimo u knjizi Zvonka Kovača Poredbena i/ili interkulturalna povijest književnosti ukojoj autor slijedom teorije interkulturalnoga procesa u međuknjiževnim zajednicama kaokonkretizaciji svjetske književnosti slovačkoga komparatiste DionyzaÏ uriš ina nastojitemeljne postavke ovog koncepta razraditi na južnoslavenskome kulturnom prostoru, posvećujući posebnu pažnju upravo bosanskohercegovačkoj i bošnjačkoj književnosti:

"U svjetlu teorije međuknjiževnoga procesa – piše Kovač – odnosno posebneinterkulturalne povijesti književnosti slučaj bosansko-hercegovačke i bošnjačkeknjiževnosti ukazuje se sa svojom kompleksnom izazovnosti, posebnosti, ne kaostramputica, nego kao ozbiljenje trocivilizacijske interkulturalne retorte svjetskeknjiževnosti: ono što se u svjetskim razmjerama integracijskim procesima događa globalno, u Bosni, upravo u bosanskom jeziku događa se i lokalno.”10

Zvonko Kovač je jedan od rijetkih hrvatskih povjesničara književnosti koji posvećuje punu pažnju razumijevanju bosanskohercegovačke i bošnjačke književnosti i unizu tekstova zastupa i u nas prevladajući stav o kompozitnoj, multikulturalnoj zasnovi bosanskohercegovačke, i nesumnjivoj posebnosti bošnjačke književnosti.

11

"Prilikom karakterizacije međuknjiževnih zajednica naglasili smo da se tu radi oodređenom zbiru književnosti među kojima postoje više ili manje uski oblicikoegzistencije, veća ili manja mjera razvojne uzajamnosti... (..) Međutim, te komponente,nacionalne ili druge pojedine književnosti, imaju pored toga i vlastita, imanentnarazvojna usmjerenja. Njihov je rezultat originalnost i neusporediva samosvojnost svake pojedine književnosti."

Tragajući zaintegrativnim međuknjiževnim procesima na južnoslavenskome kulturnom prostoru kao protuteži prevladavajućem konceptu mononacionalnih književnopovijesnihekskluzivizama autor, naravno, ne pledira za obnavljanje tradicionalne i u osnovineodržive konstrukcije "jugoslavenske književnosti", nego one danas neshvatljivozanemarene mnogostrukosti multikulturalnih procesa i interliterarnih povezanosti u onomsmislu kako je upravo Dionyz Ï urišin obrazložio odnos nacionalnih književnosti imeđuknjiževnih zajednica:

12

Teorijske postavke Dionyza Ï urišina o interliterarnim zajednicama, zapaženimistraživanjima i njegovih slovačkih kolega, naišle su na zavidan odjek prije svega uistočno-evropskim slavističkim krugovima, a širenje ove znanstvene mreže prisutno je i

10 Zvonko Kovač: Poredbena i/ili interkulturalna povijest književnosti, Zagreb, 2001, str. 15011 Ali da će prisvajanje bošnjačkih pisaca u hrvatskoj književnoj h istoriografiji nastaviti i u naše vrijeme posvjedočuju knjige Dubravka Jelčića Povijest hrvatske književnosti (Zagreb, 1997), Krešimira NemecaPovijest hrvatskog romana (Zagreb 2003) ili Povijest hrvatske književnosti Slobodana Prosperova Novaka(Zagreb 2003) sa obrazloženjem sasvim vanknjiževne naravi. Već površan uvid u prve dvije knjigemeđutim, otkriva frapantnu činjenicu da većinu djela uvrštenih bošnjačkih pisaca autori uopće nisu čitali. 12 Cit. prema: Zvonko Kovač, nav. dj. str. 130



na južnoslavenskim prostorima o čemu svjedoči uz niz tekstova u zbornicima Komparativno proučavanje južnoslavenskih književnosti objavljenih u Zagrebu, i ZbornikMatice srpske iz 1994. godine s posebnim tematom posvećenim ovoj problematici.

Ne ulazeći ovdje u način razumijevanjaÏ urišinove teorije u r azličitim tekstovimaobjavljenim u Zborniku Matice srpske, spomenimo ovdje samo tekst Mihaila Pantića kojirazmatra odnos nacionalnih i interkulturalnih zajednica na južnoslavenskome prostoru udanašnjem trenutku.

"Nekadašnja stvarno (a često i prividno) jaka multikulturalna zajednica vrlointenzivnih, mnogostruko izukrštanih unutrašnjih veza i uticaja, raspala se na nizmeđusobno antagonistički raspoloženih manjih nacionalnih celina, u kojima se umestoshvatanja kulture kao integrativnog civilizacijskog fenomena ideološki proizvode svojevrsna ksenofobija i kulturni autizam, što rezultira nemogućim nastojanjem d a sesopstveni (individualni i nacionalni) identitet uspostavi negacijom drugih identiteta.”13

Pantićevom uglavnom prihvatljivom zapažanju, mada je cijeli tekst po inercijipredratnih istraživanja sveden na odnose srpsko-hrvatskih književnih veza, valja dodatida su i multilkulturalni integrativni procesi jednako kao i nastojanja za uspostavljanjemposebnih kulturnih identiteta kako u sedamdesetak godina postojanja jugoslavenskedržavne zajednice, tako i dvovjekovnoj tradiciji južnoslavenske filologije bili dominantno prožeti ideologijskim diskursom političke nadmoći čime su i idealistički postavljeniciljevi i utopijska stremljenja za istinskom multinacionalnom i multikulturalnomzajednicom zloupotrebljavani. Ideja južnoslavenske zajednice starija je, naravno, od jugoslavenske državno-pravne strukture i "pamti" i ona plodonosna međuprožimanja idopunjavanja, srodnosti i istovjetnosti kulturnih izvora, zasada i praksi, zasnovanih kakona etnogenetskim korijenima, jezičkoj srodnosti, a u pojedinim periodima zračenjempojedinih tradicija što su povijesnom smjenom kulturno-civilizacijskih paradigmi nalazilina ovim prostorima dornacu realizaciju i redakciju. Ali jugoslavenska međuknjiževnazajednica isto tako nosi i iskustva negativnih procesa hegemonističkih unifikacija isvođenja polimorfnih tradicija na zakonodavnost politički dominantnog etnosa spogubnim oblicima, ne samo poricanja nacionalno raznolikih književnih tradicija, nego iproizvodenjem čitavog sistema stereotipa o historijskim zbivanjima marginaliziranimidentitetima, u našem slučaju i bošnjačkom i bosanskohercegovačkom. Stoga usvekolikom prestruktuiranju statusa bosanskohercegovačke i bošnjačke književnosti valja poći upravo od tog odredenja njihove samobitnosti i posebnosti ne zanemarujući svukompleksnost južnoslavenskih književnih međuzavisnosti i uzajamnosti, bez obzira na tošto su ovakvi pokušaji znanstvenog djelovanja i u hrvatskoj i pogotovo srpskoj književnojhistoriografiji nailazili, a nailaze i danas na totalnu ogluhu i nerazumijevanje.

Bez takvog razumijevanja kompleksnih suodnosa nije, zapravo, moguća povijestbilo koje nacionalne književnosti na južnoslavenskome prostoru, pogotovo u smisluprepoznavanja neke apsolutno specificne poetike kao sistema književnih konvencija,oblika i normi, izlučenih bilo reduktivnim postupkom navodno potpuno samorodnihknjiževno-povijesnih fenomena, bilo samoproglašenjem evropskim paradigmamazasvjedočene zakonodavnosti, kojim se poriču drukčiji (osobito neevropski) kulturniobrasci i tradicije. Danas već sasvim uobličene (napisane ili ne - svejedno) povijestisrpske, hrvatske, bošnjačke i crnogorske književnosti u svakom se književno-povijesnompregledu ukazuju nesumnjivim posebnostima kulturnih tradicija što su se u dinamicidruštveno-povijesnih i kulturno-historijskih mijena "od početaka do modemog doba"

13 Mihailo Pantić: Južnoslovenska interliterarna zajednica : odnosi srpske i hrvatske književnosti 1918-1930, Zbornik Matice srpske, Novi sad, 1994, str. 29



doista formirale kao prepoznatljivi književni identiteti. Ali, kada se makar i ovlašno tepripovijesti uspoređuju osobito sa aspekta univerzalnijih i književno-povijesnih iknjiževno-teorijskih paradigmi, onda se n jihova "povijesna geografija" učini svojevrsnimfikcionalnim heterotopijama, prostorima mnogovrsnih ukrštanja, prelijevanja i pretapanjakoje osobito u Bosni i Hercegovini uspostavljaju mnogo kompleksniju "topografijuduha". Spokoj definitivnih razgraničenja u uredno katalogiziranim "nacionalnimbibliotekama" na principu samorodnosti i pripadnosti različitim i navodno nepomirljivimkulturno-civilizacijskim krugovima, biva tada narušen: tragovi izuzetno raznolikih idragocjenih kulturnih utjecaja i preplitanja, hibridnosti i sinkretizama prisutni su, više ilimanje, u svim južnoslavenskim književnostima i apokrifno prožimlju tekst kanoniziranepripovijesti nacionalne književnosti. Zato je i stroga normativnost periodizacijskihsistematizacija prema "čistim" i zakonodavnim obrascima stilsko-formacijskih,žanrovskih ili kojih drugih konvencija i oblika izvedenih iz hronoloških ulančanosti političke historije u pravilu reduktivna, jer iz tradicije briše sve ono što makar i unatruhama pripada drugom kulturnome i duhovnom obzoru kao "trag jedne nemile iantipatične prošlosti" kako je to svojevremeno u povodu orijentalno-islamske tradicijepisao Jovan Dučić u tekstu Spomenik Vojislavu.14

"Iako je bošnjačka književnost stvarana na nenacionalnim jezicima, ona je ipak iizvan sumnje i nacionalna književnost, na temelju osjećanja samih pisaca o pripadnostinarodu i regiji, jer su djela potpisivali kao Bošnjaci, a osim toga - dovoljno testa sukoristili nacionalne teme i lokalni kolorit . U Bosni su postojala središta zračenja, te pojedine velike ličnosti koje su usmjeravale niz stvaralaca, čak i određene pjesničke ili književne škole, a sve su to značajni kriteriji imanentni validnoj historiji književnosti.”

Iracionalni otpor spram nemile iantipatične prošlosti što je od sredine 19. stoljeća do danas zaposjeo i kancerogeno serazrastao u brojnim i raznovrsnim tekstovima srpske a dijelom i hrvatske historiografijeisključuje svekoliko naslijeđe što je u bošnjačkoj tradiciji na domaću, bosansku osnovuprimilo kalem islamske duhovnosti kulture i civilizacije, mada je u različitim oblicimaasimilirano i u srpskoj i hrvatskoj književnosti i kulturi uopće. Stigmom "turskoggrijeha" i "raznim mrenama naših očiju" (Skender Kulenović), koje previđaju i poričuvrijednosti ove tradicije posljedično proizvode čas pritajenu, čas neskrivenuidiosinkraziju i u tekstovima bošnjačkih autora prema "mračnom nasljeđu kršćansketradicije" u daljnjem antagoniziranju kultura, s površnim čitanjem i simplificiranjempostkolonijalne kritike na profanu, u nag tragično zasvjedočenu lokalnu verziju globalnogsukoba civilizacija. Nesumnjivo nužno reinterpretiranje ovog značajnog vida bošnjačkeknjiževne i konačno svekolike kulturne tradicije skidanjem "orijentalističke skrame"nataložene u raznovrsnim vidovima nacionalističkom isključivošću impregniranogkritičkog pisma, mora i samo biti oslobođeno animoziteta i idiosinkrazija, pogotovopredstava o "izvorno j čistoti" kultume tradicije. Valja zato poći od onog razumijevanjabošnjačke književnosti na orijentalnim jezicima što ga je u predgovoru izboru tekstova oovom segmentu naše književnosti izložio Esad Duraković:

15

14 Jovan Dučić: Moji saputnici, Sabrana djela, knj, IV, sarajevo, 1969, str. 241

Ali – upozorava Duraković "bošnjačka književnost na orijentalnim jezicima stvarana je uvrlo širokim okvirima orijentalno-islamske književnosti u kojoj su, opet, sudbinski značajno participirala iskustva književnosti drevne lndije, prijeislamskog Irana, arapske Andaluzije, itd, te je sa stanovišta nauke o književnosti neodrživo govoriti isključivo o samodovoljnim i izoliranim nacionalnim književnostima, već - govoreći o njima - nužno

15 Esad Duraković: Predgovor, Bošnjačk a književnost u književnoj kritici, knj. I, Starija književnost, Alef,sarajevo, 1998, str. 122



je posmatrati ih u saobražavanju i relativnom razlikovanju u određenim nacionalnim zajednicama."16

Značaj ovog teksta Esada Durakovića nije sarno u demistifikaciji orijentalističkogdiskursa prisutnog osobito u krugu beogradskih orijentalista koji orijentalno-islamskuknjiževnost razumijevaju kao homogenu i nediferenciranu, nego i zbog razložnogupozorenja da "nisu dovoljna istraižvačka naprezanja s "rubnih" dijelova jednogacivilizacijskoga kruga, ili jedne samodovoljne tradicijske cjeline, već su nužni i napori izcentralnih žarišta toga kruga za uključivanje, tumačenje i vrednovanje s "rubnih" dijelova nadnacionalne cjeline."

17

O posebnostima i samorodnostima, ali i o bogatstvu sinkretičkih oblika bošnjačkekulture možda je, uz Midhata Begića i Muhsina Rizvića, najsugestivnije pisao SkenderKulenović u eseju Iz smaragda Une, putopisima Kroz paučinu Kandije, Cvijet i brana Asuana i Skver usamljenosti, ali i novelama i romanu Ponornica, u onim sjajnimkulturološkim skicama bošnjačke aktualizacije i adaptacije orijentalne kulture što je donas dospjela i sama amalgarnirana raznovrsno sedimentiranim iskustvima. Takva jerecimo ona Skenderova slika bosanske kuhinje što bi se metaforičkim smislom paradigmatičnih preobrazbi, asimiliranja i prilagođavanja mogla jednako prepoznati i usvim drugim vidovima kulture:

"Donesena pod osmanlijskim alaj-bajracima, kuhin ja je ovdje zrela, vizantijska,kult jedan kulinarski, prilagođen domaćoj biljci i životinji." 18

Orijentalno-islamska kultura je u saobraženjima s domaćom, bosanskomtradicijom, osobito usmenom lirikom, "onom sto je prešla devet kamenova" kako bi rekaoSkender Kulenović, osebujnim senzibilitetom nesumnjivo natopila i impregniralasvekolik tekst bošnjačke tradicije i suvremenosti. Ali, ona se u burnim procesimaevropeizacije začete na razmeđu 19. i 20. stoljeća što i danas intenzivno i plodotvomotraje u snažnim prožimanjima s iskustvima i paradigmarna zapadnoevropske literature,stalno preobražavala i obogaćivala rafiniranim estetskim simbiozama i oblicima. Valja,naime, ovdje naglasiti da posebnosti bošnjačke književnosti ne izviru samo iz vrelaorijentalno-islamske kulture i duhovnosti, nego su se u bošnjačkoj kulturi odsrednjovjekovlja do naše suvremenosti taložila i "primala" raznovrsna književna iskustva,oblici i konvencije. Zato je uz smjenu različitih književnih paradigmi isto tako važnopratiti i one tihe, manje uočljive procese preobrazbi i prelijevanja književnih oblika odsrednjovjekovnog zapisa na stećku u epigraf na bašluku (nišanu) do paradigmatičnog isimboličkog susreta bejta i soneta

19

16 O. c. str. 122

na razmedu 19. i 20. vijeka u poetskoj a nehistorijsko-dokumentarnoj suštini i vrijednosti. Smjenom makropoetičkih sustava, ali iovih imanentnih procesa asimilacija i osmoza u bošnjačkoj se književnosti odvijaorafiniran evolutivni proces neprekidnih smjena umnožavanja i modificiranja književnihkonvencija, pa se i literarna "vitalnost" stanovitih žanrova, stilova i oblika potvrđujeupravo u tim preobražajima i saobraženjima s novim i raznolikim poetičkimkarakteristikama. Ti su sinkretički i hibridni oblici koliko u kanoniziranim žanrovima ivrstama prisutni i u brojnim tekstovima koji su strogom kanonizacijom književno-povijesnih kodifikacija uglavnom ostajali na marginama tradicionalnog razumijevanjaliterarnosti svedeni tek na pozitivističku kategoriju pismenosti: u administrativno-dokumentarnim spisima i defterima, epistolarnom naslijeđu, u vakufnamama i tzv.

17 O. c. str. 12318 Skender Kulenović: Iz smaragda Une, Eseji, knj. 6, sarajevo, 1983, str. 15719 Vidi o tome inicijalan tekst Vedada Spahića Bejt i stih u knjizi tekst, kontekst, interpretacija (Tuzla –Tešanj 1999)



krajišničkim pismima, raznovrsnim oblicima tariha ili epigrafa. Stoga bošnjačkaknjiževnost 20. vijeka neponovljive uzlete i estetske vrhunce ima upravo onda kada sepreobražajna snaga žive tradicije sinkretički slije, amalgamira i oplemeni s raznolikimliterarnim oblicima što su se javljali u dinamičnoj smjeni razvojnih procesa i stilsko-formacijskih preobražaja novovjeke evropske književnosti. Kod Ćatića i Hume,Kulenovića, Selimovića i Dizdara, Isakovića, Ibrišimovića i Sidrana, Horozovića,Karahasana ili Ključanina, ta se plodotvoma saobraženja i prožimanja otkrivaju u onimneponovljivo autorskim realizacijama kulturnih polimorfnosti, nesvodivih na bilo kakavopći obrazac ili konvenciju, petrificirani kanon istočnog ili zapadnog divana. A to su već osobine one specifične topografije duha koji u prostorima razsredištenog svijeta cultureupućuje na dragocjenost fluidnih rastvaranja homogenih kulturnih identiteta u slutnji oneBorhesove bezgranične i periodič ne babilonske biblioteke. Ili, kako je to sjajno povodomĆatićeve poezije uočio Irfan Horozović, naznačujući i osobnu stvaralačku opsesiju pretapanja zavičajnih i univerzalnih prostora literarne imaginacije: "Ćazim Ćatić je pravi pjesnik kraja stoljeća i izra ziti pjesnik ulaska u dvadeseti vijek sa svim svojimraznovrsnim i šarolikim preokupacijama, u svijet bez jednog mita, u svijet rastočenihmitova, u svijet neobičnog eklekticizma u tom se stiču antika i zapadno iskustvo, istok islavenske legende. Na toj p jesničkoj geografiji zamišljeni šestar ... povlači svojuimpulzivnu kr užnicu, svoju vibrirajuću mobilnu krivulju u kojoj je duhovni sadržaj ovog pjesnistva.”20

A svi su bosanski (i južnoslavenski) kulturni identiteti rubni, nastali napresjecištima velikih kultumo-civilizacijskih sistema i procesa, pa uz njihove nesumnjiveposebnosti, ne smijemo previdjeti i onu mnoštvenost sinkretičkih oblika koja se otimanasilju higijeniziranja nacionalne kulture, egzorcizmu i lustraciji "zlih duhova prošlosti".Stoga naše razumijevanje bosanske povijesti i kulturne tradicije napokon valja osloboditiepsko-agonalnih predodžbi o dobrim i lošim gospodarima, pseudomitskih predstavanacionalnog romantizma po kojima smo "zid kršćanstva i mač islama i jezgrobogomilstva, kako smo na granici carstva, religija, civilizacija, Istoka i Zapada, a u stvari samo je u pitanju nedostatak razboritosti i kulturnog nivoa da se izjednače sve religije i da se izjednače svi okupatori kao nosioci hegemonističkih težnji i posljedica.”

21 I da se, dodajmo, prate svekoliki i raznoliki kulturni obrasci, bez obzira na kojem su valuhistorijskih gibanja doneseni, preuzeti, asimilirani i prilagođeni. Razložna, davnona pisana upozorenja Alije Isakovića o nužnosti demistifikacije bosanske historije u kojojsmo zapravo tragično participirali u međusobnim sukobima "bilo za čestitog cara, bilo svijetlog sultana, bilo moćnog ćesara" 22

"Kroz povijest Bosne i Hercegovine vidljivo je da smjena imperijalnih kulturnihobrazaca sa sobom donosi i smjenu poetika, tako da bi valjalo upotrijebiti instrumentarij postkolonijalne kritike za nova iščitavanja i instauriranje rekonstruktivnog govora o

još uvijek nisu našli pravog odjeka u našojideologiziranoj književnoj historiografiji. Zato će dvadesetak godina nakon Isakovićevogteksta Nirman Moranjak-Bamburać u tekstu Poetika i ideologija s pravom upozoriti da seu našem razumijevanju književne tradicije ništa nije izmijenilo i da umjesto o lošim idobrim gospodarima valja napokon govoriti o promjeni kulturnih paradigmi i književnihprocesa što su se smjenjivali u stoljećima iza nas:

20 Irfan Horozović: Na tragu Musina divana, Zbornik radova o Musi Ćazimu Ćatiću, Institut za jezik iknjiževnost, Sarajevo, 1980, str. 45-4621 Alija Isaković: Epska tradicija i naša zbilja, u knjizi Neminovnosti, Tuzla, 1987, str. 7522 Isto, str. 76



kolektivnom identitetu, nasuprot normativnog koji u ideologijskom smislu ne poturatoliko lažnu sliku stvarnosti koliko se krije iza potvražvanja jedne stvarnosti.”23

Novovjeka bošnjačka književnost, od kraja osamdesetih godina do prijelaza unovi milenij, obnavljajući i preobražavajući ne samo bogato naslijede stvarano naobrascima orijentalno-islamske kulture, nego i ukupnog bosanskog kulturnog naslijeđa,otvarajući se prema istojezičnim, južnoslavenskim, ali i evropskim književnimiskustvima, najznačajnije vrijednosti dostiže dakle upravo u obogaćenjima s tim novimknjiževnim paradigmama, onim sinkretičkim oblicima koji više potvrđuju njenu posebnost , nego li izvorna čistota književne tradicije.

Stoga je i danas, u vremenu oslobađanja od srpsko-hrvatskih posvajanja ili poricanja bošnjačke književne tradicije, prečitavanja i reinterpretacije stoljeće i polprisutnih i brižljivo njegovanih stereotipa kojim se nerijetko diskursom političkogmaniheizma dijabolizirao svaki oblik bošnjačke kulturne samobitnosti, ne smije smetnutis uma da je kulturna polimorfnost ugrađena u samu osnovu bošnjačke književnosti,sasvim svejedno da li se ona posmatra u naporednostima sa ostalim nacionalnimknjiževnostima ili u kompozitnoj integralnosti bosanskohercegovačke književnosti. Nemazato posebnih razloga da se i danas, kada su dezintegrativni procesi zahvatili sve oblike bosanskohercegovačkog društva i kulture napuste ona u osnovi vrlo slična stajališta urazumijevanju bosanskohercegovačke i bošnjačke književnosti što su ih ranije ispisivaliMidhat Begić, Radovan Vučković, Ivan Lovrenović, Muhsin Rizvić ili SlobodanBlagojević. Uza sve razlike metodološke naravi ili veće ili manje prisutnosti stanovitihideologijskih shvaćanja literature kod svih je prisutan stav o kornpozitnom karakteruknjiževnih tradicija u Bosni i Hercegovini a razlikuje ih samo razumijevanje stepenaintegrativnosti i različnosti. Navedimo stoga ilustrativno karakteristicne stavove MuhsinaRizvića i Ivana Lovrenovića koji upravo paradigmatično potvrđuju temeljno polazište dase bosanskohercegovačka književnost može posmatrati i u kompozitnosti snažnihintegrativnih procesa ali da se njene sastavnice mogu posmatrati i samostalno, ili umaticama srpske, hrvatske i bošnjačke nacionalne književnosti.

"Postoje ... četiri faktora koji struktuiraju historijsku svijest obosanskohercegovačkoj književnosti: a) svijest (genetička) svake književne tradicije osebi i sopstvenom kontinuitetu, b) svijest o bosanskohercegovačkoj skupnosti koja proizlazi iz imanentne i evidentne tolerancije prema drugim tradicijama, na znanju oautohtonom položaju svake tradicije na bosanskohercegovačkom tlu, c) svijest omeđusobnim odnosima koji su nužnost na liniji zajedničkog jezika, bolje rečeno kada sehistorijski posmatra, fundamentalne jezičke baze, zatim, na liniji historijske nužnosti življenja i interesa održanja, na liniji zajedničke tematike, ideologije socijalnog opstanka,te, najzad, na liniji interesa stilsko-estetskih dodira i prožimanja, d) svijest o prirodnom zalaženju u matične literature kod srpskih i hrvatskih pisaca. Kod bosansko-muslimanskih pisaca - uzimanje srpskih i hrvatskih književnih djela kao uzora na linijiknjiževnostilskih osobina srpskohrvatskog jezika te juižnoslavenske, kasnije jugoslavenske uzajamnosti.”24

"Za prepoznavanje kulturnoga identiteta Bosne i Hercegovine od presudne jevažnosti uvažavanje njegove kompozitne integralnosti. Dijakronijski gledano, posljednjih pet stoljeća kulture (i literature) u Bosni i Hercegovini ukazuje se kao stalno polagano

23 Nirman Moranjak-Bamburać: Ideologija i poetika, Radovi Filozofskog fakulteta, Sarajevo, 2000, str. 10824 Muhsin Rizvić: Teze za pristup izučavanja bosanskohercegovačke književnosti i neki primjeri koji ihučvršćuju, Savremena književnost naroda i narodnosti BiH u 50 knjiga, Sarajevo, 1984/1985, knj. 1, str. 21-22



premještanje akcenta sa prve na drugu odrednicu u ovoj dijalektičkoj sintagmi. No,neobično je važna činjenica trajnost i jedne i druge: niti je u stoljećima prividno puneizolacije bio posve izbrisan duh integrativnosti, niti se u modemo doba, na fonu svesnažnije izražene integrativnosti, potire kompozitnost. (……) U istoj ravni s ovom"internom", ovdje je implicirana i "eksterna" relacija spram tzv. "matičnih književnosti"(srpske i hrvatske) i spram tzv. "dvojne pripadnosti": dok god je živ ideologem nacije inacionalne kulture (a to, praktično, znači zauvijek), pripadnost bosanskohercegovačkojliterature implicirat će sasvim prirodno pripadnost određenog pisca hrvatskoj, onogadrugoga srpskoj, kao, uostalom i trećega muslimanskoj književnosti."25

Oba ova koncepta posebnosti i uzajamnosti i danas valja poštovati usprkos svihonih, tragičnom zbiljom posljednjeg desetlječ ja uvjetovanih, procesa destruiranja,književnih autizama i samoizolacija ili patemalističkog skrbnistva nad našom navodnomalodobnom, povijesnom dijagenezom nerazvijenom i nediferenciranom bošnjačkom ili bosanskom književnom autentičnošću.

25 Ivan Lovrenović: Stare osnove i nove vertikale, Savremena književnost naroda i narodnosti BiH u 50knjiga, Sarajevo, 1984/1985, knj. 1, str. 36 i 40



UDK 82

Tvrtko Kulenović

TAPISERIJE I MAŠTARIJE

esej

I

Zamislimo ćilim u obliku pravougaoinika obječen na zidu ili rasprostrt po podu.Središte mu je prazno, ispunjeno samo bojom, uzdućnim ivicama teku dekorativni nizovikoji predstavljaju naraciju. U klasičnom tekstu tok je jedinstven, harmoničan, čak i kad jenjegov osnovni element vrlo složen – kao što je na primjer grec koji se sam u sebe

umotava i sam oz sebe odmotava, često prisutan u klasičnim predstavama labirinta. Umodernoj književnosti bočni niz je pucanj iz pištolja koji ostavlja vidljiv trag što ide od jednog do drugog kraja ćilima, lanac na čijem početku je harpun kojim se gađa krupnariba. Može biti svakakav po obliku, ali mora sadržavati tenziju pucnja i kontinuitetpoteza. U postmodernoj nema ni pucanja ni doslovnog kontinuiteta. Ovdje vlada principikrpare: niz je prekinut, ili zato što nije bilo dovoljno materijala za tkanje, zbog nekegreške, nekog propusta ili zastoja u tkanju, ili neke namjere. Zatim se odmah nastavlja,ulijevo ili udesno od prvobitne linije, ponekad uznad njenog kraja tako da dvije linjeparalelno teku, ili ispod njega tako da nastaje mali prekid. Kad se međutim cjelinasagleda, prekid se ne vidi, ili ne smeta, kao što ne smetaju ni mjestimične udvojene linije,dojam cjeline se opet ostvaruje, iako nema ranije čvrstine, i pogotovu nema napetost i.

Prazan prostor u sredini ćilima, popunjen samo bojom, zapravo nije prazanprostor. To je prostor u kojem se bije mevidljiva bitka, iskri prolazna svjetlost koja prijenego što nestane osvijetli horizont, smjenjuju se plima i oseka koje stalno valjaju more s jedne strane na drugu. To je prostor stvaranja, stvaralaštva, u njemu se vrši tkanje. Priopisu jednog književnog fenomena, pisca ili djela, nedopustivo je zanemariti ga za ljubavopisa bočnih tokova koji je u svakom slučaju neuporedivo lakše izvediv, jer o njemu osredišnjem praznom prostoru, o njegovim repilitanjima, stezanjima i rastezanjima, teško je bilo šta generalno reći. Može se reći ono što u Andrićevom Razgovoru sa Gojom, tetkaslikara Paola kaže svome nećaku: Tkaj gušće, ne tkaš sito! Uz stalno prisutnu svijest dagustina u umjetnosti ne mora značiti najvišu vrijednost, da su mogući i sasvim suprotni, au svakom slučaju sasvim različiti slučajevi. Vajar Fikret Libovac kaže da ga je usmjerio

prema skulpturi događaj iz djetinjstva kada je, ležeći u travi, vidio moćnu paukovu mrežurazapetu između dvije travke. Pravo čudo je bio statički potencijal dviju travki koje sudržale mrežu (a mreža je držala njih), ali je Umjetnost, čarolija, otkriće, bila ipak naprvom mjestu paukova mreža.

Teorijska fizika je sedamdesetih godina prošlog vijeka formulisala novu teoriju oustrojstvu kosmosa, string theory, po kojoj osnovne jedinice tog ustrojstva nisu ni čestice,ni elektromagnetni impulsi, nego strings, strune, žice, žile, niti, konopi. Naravno da nemožemo ništa reći o tim kosmičkim strunama, ali imamo prabo pretpostaviti da akostrune postoje one i vibriraju, ako vibriraju proizvode zvukove. Sjećamo se da je



pitagorejska filozofija tvrdila da nebeska tijela u svom kretanju proizvode zvukove kojene čujemo iz jednostavnog razloga što smo u kosmičku sredinu u potpunosti uronjeni.Umjetnost, pa dakle i književnoat, ostatak je kosmičkog sluha, ona povezuje dva bočnaniza na ćilimu energetskim petljama koje se ne vide, ne mogu se opisati kao ni kosmičkestrune, ali se doživljavaju. Azijske tradicije čak smatraju da je kretanje osnovna supstanca postojanja, a u tom slučaju je ritam osnovni zakon: njegova zakonomjernost ne očituje senigdje tako jasno kao u umjetnosti. Još jedna azijska tradicija vidi svijet kao beskonačnumrežu dijamanata. U svakom okcu beskonačne mreže nalazi se po jedan dijamant i svakidijamant dobacuje svoje svjetlo svakom drugom dijamantu u tom beskraju. Za ovaj svijetkomunikacije u koji smo uplai i koji nas je već dopola progutao to basnislovno poželjnateorija, ali sa stanovišta umjetnosti možda bi se prvenstveno trebalo zapitati šta u toj beskonačnoj mreži rade njene bezbrojne niti bez kojih očigledno ne i ni dijamanti moglipostojati. Da li i one vibriraju (trese li se mreža), da li proizvode zvukove, je li moguće dadaleki odjek tih zvukova nalazimo u umjetnosti?

II

Borhes je jednu svoju knjigu nazvai Ficciones (Maštarije). Kritičari su prihvatlitaj termin i dodali mitotvorine, meditacije, refleksije, pa čak i neku vrstu filozofije unovom ključu. S razlogom, jer su Borhesovi sadržaji neobični, čudesni, otkrivalački,nema drugog pisca u dvadesetom vijeku koji je tako visoko postavio mjeru misaonosti uknjiževnosti. Borhesova proza pokazuje da učeći da mislimo natraške, naopačke, iznutra,iz mnogih perspektiva odjednom, možemo da načinimo otkrića koja vode drugimotkrićima koja vode ad infinitum drugim otkrićima i da stoga, ne samo vidimo već iiskušavamo besklrajnost svemira... Razni napori ubrzo otkrivaju prisustvo neviđenihdimenzija koje su na neki način povezane sa onim koje opažljivo postoje. Priča se razvijadok se razmišljanja učesnika skupljaju i donose u žižu neviđene dimenzije. Klimaks se javlja kada se neviđene dimenzije pokažu u punom svetlu i što još više iznenađuje, k adaučesnici, koji su sada jedan isti um, uvide da su dimenzije sve vreme bile prisutne.(Carlos Navarro). Borhes je veliki mislilac, ali nije filozof nego pisac, on svoja pitanja iodgovore ne postavlja, nego oblikuje. A oblikuje ne samo detaljima književnog tkivanego vezama koje među njima uspostavlja, književnim tkanjem. Tim tkanjem pozabavilisu se francuskim strukturalisti, sa oduševljenjem imenujući Borhesa svojimpredhodnikom koji je avant la lettre (Jean Vahl), shvatio intelektualni potencijalstrukturalističkih principa. Strkturalizam je pogled na svijet, pa prema tome i filozofija,ali filozofija koja se ne bavi sadržajima nego tkanjima, vezama, vibrirajućim strunama,strukturom. Za Borhesa su međutim taj potencijal i ti principi bili isuviđe intelektualni, takombinatorika je bila kombinatorika šahovske igre, a to sigurno nije Borhesovakombinatorika. Njegov pristup, kako bi vejrovatbo rekao Jung da je za njega znao,nijeonaj koji uočava da su sve pahuljice snijega šestougaone neog onaj koji potenciračinjenicu da su unatoč tome sve one mešđusobno različite, da ne postoje dvije istepahuljice. Borhes je pisac reda koji se pretvara u nered, a sve zarad uspostavljanja novogreda. Geometrija može bit uzbudljiva za pojedine ljude, ali oživljena geometrija jeuzbudljiva za većmnu ljudi, (sjetimo se Eschera). Treba poznavati svu kjniževnost i svu filozofiju da bismo dešifrovali delo Borhesovo, kaže Jean Vahl. Borhes se može«dešifrovati» na način na koji se vrši analiza šahopvske partije, ali njegov tekst izazivaono što Kandinski definiše kao prirodu umjetničke poruke vibraciju duše. A pitanje je imože li se.



Može li se to misliti? pita se Michel Foucault, strukturalista bez struikturepovodom Borhesove «kineske klasifikacije životinja» koja životinje dijeli na: a. one koje prpadaju Caru, b.m irišljave, c. pripitomljene, d. male svinje, e. sirene, f. čudovišta, g. pse na slobodi, h. one koje su uključene u ovu kalsifikaciju, i. koje se uzbuđuju kaoludaci, j. bezbrojne, k. nacrtane tankom kičicom od devine dlake, l. et caettera, m. koje su slomile krčag, n. klje iz daljine sliče na muhe. Taj je niz šarmantan poput Rabelaisovihnizova, ali sa takvim bogatstvom asocijacija da je kod Foucaulta izazvao prvo smijeh, azatim zebnju strah: je li to šašava igra ili je stvarno sistem klasifikacije, a ako je sistemklasifikacije, je li onda šašava igra naša zoološka klasifikacija koju mi smatramo za jedinipravi opis tog aspekta realnosti? Jesu li svi naši sistemi i klasifikacije takve šašave igrekoje su nastale iz hirova naše ljudske i civilizacijske povijesti, a mi smo ih proglasili zavrhunske proizvofde razuma i svijesti (što je takopšer diop igre?)?

Sa stanovišta književnosti ovo je ipak samo niz, bez prepleta, ništa se ovdje nedogađa u praznom prostoru između dvaju nizova. Kao što je samo niz, makar i dubinski, priča Aleph koju mnogi smatraju za Borhesovo remek-djelo i u kome su isprepletenikulturološki sadržaji, ali ne i stvaralačke strune: Video sam prostarno more, video sam zoru i sumrak, video sam ljudsko društvo Amerike, video sam posrebrenu paukovu mrežuu središtu jedne crne piramide, video sam oronuli lavirint (u Londonu), video sambeskrajne nepokretne oči okrenute jedne prema drugima u meni kao u nekom ogledalu,video sam sva ogledala na zemlji a da ni u jednom ne ugledam svoj lik, video sam udvorištu Ulice Soler iste pločice koje sam pre trideset godina video na ulazu jedne kući uFrej Bentosu, video sam bukete cveća, sneg, duvan, metalne žice, vodenu paru, ispupčene pustinje polutara i svako zrno peska. Aleph odgovara opasci Phillipea Sollersa koji, braneći Borhesovu učenost , kaže da je kod njega erudicija priprema za ekstazu. Ekstazameđutim ne nastaje mućkanjem erudicije nego treperenjem struna, događanjem usredišnjem prostoru ćilima koje mopžebiti izazvano između ostalog i erudicijom.

Sasvim je drukčiji slučaj sa Pamtiocem Funesom koji je na prvi pogled također nabrajanje, ali koji vezama koje uspostavlja ispunjava središnji prostor ćilima, stvaramrežu koja treperi i čije nas treperenja uzbuđuje više nego nabrojani detalji i njihovfizički redoslijed. Jednim pogledom mi opažamo tri čaše na stolu; Funes, sve izdanke,grozove i plodove koji sačinjavaju venjak. Poznavao je jutarnje oblike južnih oblaka, od tridesetog aprila hiljadu osam stotina osamdeset druge i mogao ih je uporediti smermernim šarama jedne kjnige od španske hartije koju je pogledqo samo jedanput i slinijama pene koju je podiglo veslo na Rio Negro uoči bitke kod Kvebračoa. Kao što jemunjevito zastrašujući preplet iz kratkog eseja Everything and Nothing umjetnički ipakmoćniji od sjajnog, osvježavajućeg i uznemirujućeg niza iz kineske klasifikaciježivotinja, u odgovoru koji Bog daje Shakespeareu kad mu se ovaj žali što je cijelog života bio samo neko drugi, mnogo drugih i konačno bi htio da bude ja sam: Ni ja nisam ja; sanjao sam svet kao što si ti sanjao svoje delo, moj Šekspire, i među pblicima mojihsnova postojiš i ti, koji si, kao i ja, mnogo ljudi i niko. Nesvjestica nas ovdje hvata ne odsadržaja, nego od prepleta u kojem se ostvaruje sadržaj. Nešto se događa ne u nizovimanego u praznom prostoru među njima, a to događanje ostvaruje sa kao niz vibracija kojedovode do malog zemljotresa.

Borhesov stav prema racionalnom kominovanju vidljiv je iz ove sarkastilneinterpolacije u Vrtu sa stazama što se račvaju. Opažaj dima na vidiku, zatim zapaljenog polja, zatim cigarete koja je proizvela vatru smatra se kao primer povezivanja ideja, kaošto je njegov stav prema nabrajanju u kjniževnosti vidljiv iz opaske o Tolstoju koji tako podrobno opisuje dvanaest porotnika da, kada stigne do opisa četvrtog zaboravite sve o prvom.



Borhes je volio detektivske romane, čak je uređivao jedni biblioteku takvih djelaizabranih po vlastitom ukusu: Ljudi su mislili o njima kao što bi trebali da misle o vesternromanima: da su samo zabavna dela. Mislimda su tre knjige učinile veliko dobro jer su podsetile pisce da je fabula važna. Ako čitate detektivske priče i ako posle uzmete drugeromane, prva stvar koja vas iznenadi – nepravedno je, naravno, ali se dešava – jeste da odrugim knjigama mislite da su bez oblika. Dok u detektivskom romanu sve je lepougrađeno. U stvari tako je lepo ugrađeno da postaje mehaničko.



UDK 115

Rasim Muminović

TRADICIJA I SUVREMENOST

U kategorijalnom smislu tradicija i suvremenost čine kontrapolarne pojmovnestrukture, iako ontološki znače stupnjeve temporalnosti povi jesnog kontinuiteta i to sanaglašenom dinamičkom diferencijom koju možemo odrediti definiranjem oba pojma. Njihovim definicijam biće, dakle, naznačena tendencija inertnosti tradicije iprogresivnosti suvremenosti, pa time i njihov latentni i katkad otvoreni dijalektičkiantagonizam. Pri tom mora doći do izraza njihova normativistička i aksiološko-regulativna funkcija sa određenim prednostima i nedostacima jedne i druge.

U osnovi tradicije i suvremenosti vrijeme je zastupljeno u tolikoj mjeri da ihmožemo s dovoljno razloga definirati modusima vremena sa različitim dinamičkim

intenzitetom. Tako se kao pretpostavka za određenje biti tradicije i suvremenosti pojavljuje potreba određenja vremena: utvrđivanje njegove biti i smisla. Otudaneizostavno pitanje: što je vrijeme i kako se može relevantno definirati? Upitnost prethodnog stava ne tiče se, zapravo, samo vremena već i njegova superordinarnog pojmavječnosti. Sigurno je da naslućujemo razliku između vremena i vječnosti, ali je isto takopouzdano da se ljudi rijetko upuštaju u razjašnjavanje te razlike. Postoji anegdota u kojojse ističe filozofska prepotentnost vezana za utvrđivanje te razlike. Po tom kazivanju na pitanje jednog radoznalca: “Koja je razlika između vječnosti i vremena?”, - filozof Kant je odgovorio da bi mu trebala vječnost za objašnjenje te razlike da bi je pitalac shvatio. Ustvari, intencija anegdote bila je elitističko isticanje težine filozofskih pitanja, što nijepostignuto izmišljenim Kantovim odgovorom, jer ne znamo da li je Kantu potrebna

vječnost radi toga što je pitanje toliko teško, što je pitalac ograničen ili što je Kantnesposoban, a što je najgore, iz odgovora ne saznajemo ništa o razlici. Pouzdano je jedno,da anegdotu nije stvorio filozof već filozofski diletant. Ali da se to ovdje ne ponovi, prijeći ću na sam problem. Ipak, anegdota nije izmišljena bez razloga niti slučajno pripisana jednom od najvećih filozofa u povijesti filozofije. Na primjeru pojma vječnostmoguće je ilustrirati upotrebu nekih kategorija koje ljudi najčešće ne razumiju zbognjihove antinomičnosti, iako ih upotrebljavaju. Nije mnogo bolje ni sa pojmom vremenamada se svakog časa ono upotrebljava, što se može reći i za njihovu razliku. Ako sezamislimo nad pitanjem: što je vječnost? - ustanovićemo da doista ne znamo niti imaizgleda da će ljudi to ikada posve dosegnuti. To proizilazi iz prirode našeg uma koji, prema Kantu, može postaviti pitanja na koja nema nikakve mogućnosti da odgovori.

Jedno od njih bi bilo, po mom mišljenju, pitanje što je vječnost. Jer da bismo neštodefinirali u smislu dnfinitio fiat per genus proximum et differentiam specificam neophodno je da odredimo njegov rodni pojam i vrsnu razliku, dakle, da ga obuhvatimo.A ko može obuhvatiti vječnost bez konca i kraja? U želji da je odrede oni koji mislelogički slijede neko vrijeme, njeno prostiranje, a onda se sjete da su još uvijek na samom početku i odustaju od daljeg nastojanja. Većina kod izgovora tog pojma ništa ne misli, pa je uvjerena da to zna, ili pak osjeća da je u pitanju nešto veoma veliko. Znači li to da sevječnost ne da ni približno odrediti? Da to za dijalektičare ne znači, navodim svojeuslovno određenje vječnosti. Vječnošću nazivamo dijalektički nemir bitka, inkarniran u



neprestanom nastajanju i prelaženju jednih oblika materije u druge, a njen fragment -vremenom, koja prema Marxu predstavlja “prostor za ljudski razvoj”. Naravno, uslovnosttih određenja je evidentna pa se na njima ne vrijedi zadržavati. Potrebno je naglasiti štosmo time dobili za bliže određenje naše teme.

Ako je uslovno definirana vječnost, nije tako sa vremenom određenim kaofragment vječnosti. U stvari, ono znači ono što čovjek može razumjeti od vječnosti, izčega slijedi neposredan zaključak da je čovjek biće vremena, a ne vječnosti, štoviše, i toda vrijeme ide uz njega, odnosno da nema vremena bez čvojeka, u što se možemo lahkouvjeriti ako se upitamo što bi značili i bili uopće mogli nešto značiti svi oni sadržaji kojioznačavaju forme vremena. Ko bi znao izvan ljudi koji je milenij, stoljeće, deceni ja,godina, mjesec, dan, sat, minuta i sekunda ovog časa dok ovo govorim? Ako to shvatimo,razumjeli smo i Marxovo određenje vremena kao prostora, naime, vrijeme kao medijum ukome čovjek ispoljava svoje generičke odlike. Još dalje i dublje od toga slijedi da vrijemečovjek stvara i da je tvorac čovjek, te da može biti suvremenik i drugom vremenu. Kakočovjek stvara vrijeme i koliko se ono može odrediti tim stvaranjem? Da bismo se približili mogućnosti odgovora na postavljeno pitanje, potrebno je suočiti se sa jošurgentnijim pitanjem, naime, pitati se: da li bi vrijeme bilo moguće u svijetu, gdje se ne biništa zbivalo? Ne! Ako već istaknutom, da nema vremena bez čovjeka, dodamo da nemavremena bez zbivanja, suočeni smo sa uslovljenošću vremena-zbivanja-čov jeka pa je potrebno ustanoviti bliže i njihovu međusobnu ovisnost.

Nadam se da je van sumnje određenje da je vrijeme tamo gdje se nešto zbiva ilitraje: u kosmosu, društvu i čovjeku, i da je to događanje vrijeme samo onda kada je u vezis čovjekom kao generičkim bićem.

Već prema tome da li je čovjek promatrač ili determinirajući faktor događanja,razlikujemo kosmičko i historijsko vrijeme. Prvim, čovjek mjeri promjene u prirodi(geološke, fizikalne, hemijske i dr.), a drugim - zbivanja uslovljena ljudskom aktivnošću.Čovjek nije, naime, u svijetu poput drugih bića, a osuđen da stvara uslove svog opstanka,on gradi svijet u svijetu, stvara povijest koja nije drugo do “nastajanje prirode za čovjeka”(Marxs). Budući da se opseg povijesnog vremena poklapa sa opsegom zbilje kojaobuhvata sve što pripada ljudima, to su vrijeme i ljudska povijest gotovo sinonimni pojmovi. Moguće je sada neposredno izlagano uopćiti. Vrijeme je fragment vječnosti,koji označava zbivanje u svjetlu ljudske svijesti pa iako u njemu (vremenu) kamen, biljka, životinja i čovjek, nisu tretirani na isti način. Ta razlika u vremenu ujedno jerazlika između stereotipnog proticanja u prirodi i vihora revolucije u historiji.Vrijeme kao dio trajanja konkretnih oblika zbivanja nezamislivo je tamo gdje se ništa ne bi zbivalo ili trajalo, jer sukcesija je moguća samo pod uslovom da postoji mijena, a tamogdje se ne bi ništa događalo, ne bi bilo proticanja, pa time ni vremena. Promjenljivost jepretpostavka svakog vremena, koje artikuliramo na temporalne dimenzije: sadašnjost, budućnost i prošlost, koje ulaze u vremenski tok neprestanog događanja u kome buduće vremenom postaje sadašnje, a sadašnje prošlim.

Najmanji fragment vremena je sada, u kome se gube i dodoruju buduće i prošlo,dok je nikada između sada i novoga sada, pukotina koja bi bila nemoguća bez ponavljanja sada. To prekidajuće sada - nikada - zbiva se čvrsto postavljeno u prošlosti,mada i tamo ide dalje kada je pravo. Nešto što se dogodilo postaje nikada za takvodogađanje, iako djeluje uporno na sadašnje i buduće. Osim toga, u nezaustavljivoj mijeni



sada su prije i kasnije bez ikakvog nastajanja i prolaženja, što je znak da se u sada ništane sabire niti traje, da ništa nije gotovo. Usljed te svoje trenutačnosti i uskosti sada nemože biti što i sadašnjost, iako čini tačku na kojoj ova počinje, kao na doživljenojopstojnosti. Zbog ujednosti sada i takve opstojnosti, shvaćene u smislu ovdje sada, prerasta u sadašnjost koja se uz sada konstituira i od onoga što izdalje učestvuje u nekojod rijetkih crta sada koje tvore “mutno doživljeni trenutak” (Bloch) u kome je posredovana neposrednost postojećeg. Ne osvetljavajući dalje ovu temporalnu dimenziju,treba zaključiti da se time što nije samo relativno doživljeno i samo relativno moguće,sadašnjost se uzdiže iznad doživljenog trenutka i postaje trajuće sada. Za razliku odobične, posredovana sadašnjost je topos suvremenosti, mjesto djelovanja. Stepen njenesvjetlosti varira prema snazi posrednika tako da se kontemeplativno posredovanasadašn jost samo približava pravoj sadašnjosti, bez mogućnosti da bude sadašnjost i to jesadašnjost koja strahuje od aktuelnosti, što dokazuje njena predaja kontemplativnosti,koja izbjegava stvarno znanje o stvarnosti koju valja mijenjati. Takva sadašnjost jeinkarancija lažne savremenosti, pseudo-sadašnjost, koja spoljašnmjim efektima verbalnenaravi želi prikriti svoju antihumanu i politički reakcionarnu sadržinu. Treba imati naumu da je sadašnjost u dosadašnjoj povijesti bila mješavina sada, prošlog i budućeg, dasada nije moglo prelaziti direktno u sadašnjost zbog tog što ova nije bila čista (zbogelementa prošlog), te presens nije bivao prezentacija. U sada, gdje treba da se osjeti pulsiranje vremena, još uvijek je samo ono buduće u prošlosti kao ono što može ostati.Suvremenost se, međutim, zbiva u ispunjavanju sada, ne kao prezenta što nastaje uslijedu vremena, nego kao prezentacije koja istupa u formi budućnosti, a ne u ime budućnosti. To bi moralo biti evidentno u umjetnosti koja se umjesto ispunjenja timzatrpava pesudo-sadašnjim elementima. Izvor istaknute prezentacije pripada rijetkimtrenucima koji ne traže podsticaj već podstiču. To je ono konkretno sada i ovdje odlukekoja ne predstavlja, već jest novum. Tek kada postane sposoban da shvati sadašnjost u“nastajanju” (Werden), čovjek, prema Lukacsu, raspoznaje tendenciju iz čije dijalektičkeopreke uspijeva stvarati budućnost, a takva sadašnjost je po mom mišljenju sadašnjostnastajanja autentičnog čovjeka, koja je ujedno i njegova sadašnjost, to je istinskasuvremenost. Ona se prepoznaje u tome što sada nije ponovljena prošlost, već sada budućnosti koja se tiče onoga čemu se čovjek okreće, dakle, onoga što sudjeluje uizgradnji hoda vremena. Naspram takve suvremenosti, koja implicira tvoreću budućnost,stoji pseudo- budućnost u kojoj se ono buduće samo psihički naznačuje kao nešto što ćedoći bez važnosti kako i kada (može biti i poslije smrti), ili kao buduće, na koje smonavikli iz prošlosti (izlazak i zalazak sunca). U pravoj budućnosti mora dominirati novo,kao što suvremnost mora biti u dosluhu i na tragu takve budućnosti. Naravno, uz novum ona nosi i elemenat iznenađenja koji pripada daljoj budućnosti, ma koliko bliža predviđanja bila realna. Dok neprava budućnost nastupa takoreći shematski, pravanesigurno klizi, krivuda, uvjetovana ljudima, faktorom ne strogo određenim. Na njenompragu je relativno mutna neizvjesnost, u njoj - puno odmjeravanja, proba, odlučivanja,ona se stvara, a to su propratni znaci svakog stvaranja. Samo tamo gde se ne stvara, isto je kada se nešto zna ili ne zna.

Imajući u vidu to, lahko je nositi ljudsko ime, jesti i piti uz određene pretpostavke,ali je teško koliko i divno biti čovjek u eminentno antropološkom smislu. Tek u aktivnomodnosu spram svog doba, čovjek može biti suvremenik, učesnik mijene svijeta.Suvremenost i njene nosioce karakterizira radikalistički i reformistički duh koji dajeduhovnu aromu određenom povijesnom zbivanju, što je razumljivo po sebi, ako se ima naumu da tada u starom krilu nastaje nešto novo. Suvremenici izgradnje novog društva



primjerice mogu biti oni, koji ne samo razumiju duh revolucije i osjećaju dug premaonima koji su ugradili svoje živote u njene temelje, nego postaju i praktički sudionicidruštvenog proizvoda. Suvremenost znači pripadnost - povijesti na način autentičneljudskosti. Ranije sam upozorio da biti u vremenu još ne znači biti u povijesti, naprotiv,da ponovim, i kamen, i biljka, i životinja su u vremenu, sada dodajem: slijeditisuvremenost znači pripadati povijesti.

Već rečeno obavezuje da se okrenemo razmatranju tradicije, što ulazi utemporalnu dimenziju zvanu prošlost, čime ću započeti razmatranje njena pojma.

Prošlost je, gledano ontološki, budućnost lišena napetosti koju inače stvaraneizvjesnost što je ovdje nema i koja ne pripada opstojnosti starog. Magla svijestinedostignutog posredovanja zove se ovdje sjećanje, dok ono prolazno ulazi u noćodržavanja. Postoji i budućnost u prošlosti, kako su to pokazali humanizam i renesansaoživljavanjem antike, klasicizam vaskrsavanjem srednjeg vijeka i dr. Ni sve prošlosti nisuniti jednako bliske jedna drugoj, pa ni suvremenosti. Novom dobu bliža je tako antika odsrednjeg vijeka koji je opet bliži antici nego novom dobu, a to je zato što su stvaralačkesnage antike bile iznova probuđene u svijesti građanske opravdanosti. Nije u tome teško primjetiti da kulturno naslijeđe djeluje dvojako: ideološki na snage u usponu progresirajuće, a na snage u padu – regresirajuće.

Tradicija sažima ono što se zbivalo čitavih povijesnih razdoblja, što se moglo zbitiili se toplo očekivalo da se dogodi. Od mutnih predanja onih koji nisu znali što su bili ihtjeli biti, izuzimajući njihovu nasušnu potrebu da održe goli život, do stvaralačkihdarova onih koji su ostavili za sobom raskošnu kulturnu baštinu. Prvi su postojećemdodavali misteriozni oreol da bi lakše odoljeli iskušenjima, a drugi su ga oslobađalisurovosti i tajanstvenosti u cilju dosezanja njegove biti. I jedan i drugi udahnjivali su musvoju dušu i utiskivali svoj lik koji danas zrači sa njihovih tvorbi, ne samo kaoneumoljivo svjedočenje ljudske upornosti da se bude i to koliko je god bilo moguće naljudski način, nego i kao mudra opomena. Tako tradicija smirenošću delfijske svećenicePitije postaje svjedočenje o ljudskim produktima i događajima nanizanim na nevidljivunit ljudskog iskustva, koje prerasta u kazivanje, legendu, u normativnu igru ljudskeopstojnosti. To je često govor koji zbog proizvoljnog nagađanja postaje nedužnoćaskanje, ili utješno brbljanje, odnosno predanje koje mudrački i dostojanstveno ljudskiobavezuje, uzdižući ono individualno ka univerzalnom, ili relaksivni govor koji postavlja principe na kojima utemeljuje aktivnosti i događaje. U svakom od oblika predanjaznačajno je kako se to čini: monologom, koji umara monotonošću, dijalogom, koji unosi promjene i olakšava slušanje, ali zbog uključivanja različitih pristupa i viđenja, otežavadopiranje do biti pojava. Uz to je značjna dužina perioda koji obuhvataju predanja kolikoi bogatstvo događaja. Ao to čine u dužim periodima, prinuđena su radi skraćivanja građena sintetiziranje raznovrsnosti, kako ne bi preskakala ono što se zbilo i zato imaju snagumisaonih opservacija. Budući da različite događaje povezuje ono opće, unutrašnje, dokoga dopire samo doživljaj ili se uzdiže duhovni pogled, predaja koja to hvata prinuđena je povezivati različite događaje i razdoblja u sublimiranu cjelinu, koja prošlošću pomažerazumijevanje sadašnjosti i obrnuto. To su vjerojatno imali u vidu stari Latini, koji suinače prisvajali ono što su drugi stvarali kada su istakli: “Historia magistra vitae est”,čemu se Hegel suvereno suprotstavio tvrdnjom “da narodi i vlade nikada ništa nisunaučili iz povijesti i da nikada nisu postupali prema poukama, koje su iz njih mogleizvući”. Za svoju tvrdnju veliki dijalektičar imao je pretpostavku da svako vrijeme ima



svoje specifičnosti, koje je nemoguće primijeniti na neko drugo razdoblje zbog toga štoza njega važe drugi razlozi. Osim toga, praktički život drži se konkretnih događaja, a neopćih načela iz prošlosti u svom ispoljavanju. Ma kakav bio, svijet se ljudima nudisvagda samo kao materijal, ako nisu dembeli koji traže gotovo i završeno, čemu nema štoda dodaju, tj. ako nisu ljudi koji ga primaju tek onda kada su ga sredili unošenjemvlastitog stila i duha koji su u principu stil i duh njihova vremena. Iz toga slijedidalekosežni antropološki zaključak: prošlost mogu koristiti oni koji imaju svojusadašnjost i to kao materijal kome će dati vlastiti smisao. Sigurno je da je velikiidealistički dijalektičar djelomično u pravu, kao što je van sumnje da bi apsolutizacijanjegove tvrdnje, što je nametao njegov sistem, dovela do nemogućnosti kontinuiranograzvoja u Marksovom smislu. Međutim, ne ulazeći dalje u to treba dodati dautvrđivanjem ovog zajedničkog i različitog između generacija dolazimo do općenitog –ideja, a ne ostajemo kod događaja. U prvom slučaju djeluje promišljanje o stvarma,djelima i događajima, razmišljanje koje je pretpostavka svakog stvaranja. Bez togatradicija i savremenost ne mogu ostvariti plodotvornu vezu. A da bi smo razumjeli onošto su drugi stvarali, neophodno je da ustanovimo njihove sposobnosti, shvatimo njihovestrasti, utvrdimo njihov duh, jer ljudska aktivnost proizilazi iz ljudskih potreba, strasti iinteresa, iz karaktera i talenta ljudi. Zato najbolje pokazuju što su ljudi, njihova djelačStrasti su u tome najefikasnije, najmoćnije, i kada predstavljaju samozadovoljenjesebičnosti, koja nema obzira na granici prema bilo čemu, u kojoj se suprostavljaju pravo i moral. Istina, tamo gdje vladaju strasti tradicija iskrsava sa kao klaonica, kao žrtvenikljudske sreće i stradanja. Ali, takođe, tamo gdje ne bi bilo strasti, ne bi bilo stvaranja, jer nijedno veliko ljudsko djelo nije stvarano bez strasti, što možemo dokazati sobom. Ustanju strasti čovjeku se sužava vidik i zato je nazivaju slijepom strašću, a to jeinstinktivna strast. Međutim, pred stvaralačkom strašću otvaraju se prostori zatvoreni pred svim drugim ljudskim moćima. U prostoru što ga ona otvara gnijezdi se ljudskasreća, ali i nesreća. Srećnim se često nazivaju oni koji uspijevaju uskladiti svoju prirodusa prirodom drugih, što je moguće samo malo i za kratko, jer sreća nije u tome da čovjek postigne svoje ciljeve i mirno sjedne, jer bi tako sjeo sreći na glavu, već u progresivnim pomacima u radu koji ispunjava njega zadovoljstvom, a druge korisnišću. Inače, udosadašnjoj povijesti ljudskog roda strance sreće stvarane na neki drugi načinpredstavljaju prazne listove.

Gledano u strukturalno-funkcionalnom smislu, tradicija je osa stabilnosti iusklađenosti heterogenih potreba i interesa nekog naroda, normativni stil njegova života,moralni okvir njegova osjećanja i mišljenja, način njegova rednovanja ljudskih ostvarenjai težnji, dakle čitav jedan konkretni svijet prema kome ljudi podešavaju svoje postupke,oblikuju svoje ideale, uspostavljaju nade i očekivanja pa bi njegovom naglom propašću bili dovedeni do izgubljenosti. Baš stoga što daje povijesnom naslijeđu stabilnijeznačenje i dublji smisao, tradicija može, ako joj se narod prepusti, dovesti do njegovazakašnjela izlaska na povijesnu scenu, do toga da ne postane savremenikom povijesti, očemu svjedoče potomci nekada velikih carstava. Narod koji dopusti da ga tradicijapoklopi, nije i ne može biti suvremen, ali suvremenost koja se ne bi oslanjala na tradiciju,ne bi imala pravog oslonca pa ne bi mogla uistinu biti suvremenost.

Rečeno u formi zaključka, razmatranje tradicije i suvremenosti počeo samhipotezom da im je temporalnost – vrijeme i vječnost – zajednička osnova, koja opetpodliježe ovisnosti o humanumu, što se povijesno razvija. Tako vrijeme u formi prostoraza ljudski razvoj i povijest, kao nastajanje prirode za čovjeka, nastupaju kao različite



strane istog totaliteta i procesa. Vječnost, vrijeme i povijest su, uprkos svojoj posebitosti,ono što čovjek nalazi u njima, a to dalje znači da su zavisne od humanuma bar ugnoseološkoj ravni i da je humanum, vrhovna vrijednost svijeta. Stoga sam prisustvohumnuma u sadržajima tradicije i suvremenosti uzeo za kriterij njihove valorizacije. Natoj osnovi moguće je pratiti progresivni hod ljudskog kretanja, što ja za ovu prilikumoram zaobići, uz neznatnu naznaku retrospektive grčevitog hoda i neznatnog progresahumanuma u dosadašnjoj povijesti i to s ciljem da preciziram kriterij za definiranjetradicije i suvremenosti.

Prenabregavajući maglovite pomake naprijed predrobovlasničkog razdoblja povijesti, treba upozoriti na taj trenutak ljudskog roda u kome se čovjek pojavljuje začovjeka kao instrument vocala, što nepobitno dokazuje nemogućnost čovjeka da seuzdigne do svoje biti, uprkos ishitrenoj refleksiji da je čovjek mjera svih stvari. Osporenrobu, humanum robovlasnika nije također mogao dostignuti svoj identitet.Transcedencijom robovlasničkog horizonta, čovječanstvo pravi odlučan korak naprijedvezivanjem čovjekove sudbine za feud pa se s kmetom ne može postupati kao sa robom.Oslobađanjem čovjeka od vezanosti za zemlju, učinjen je slijedeći veliki korak upovijesti, korak koji u mnogome predstavl ja ljudsku sadašnjost. Dajući mu pravo čovjekai građanina, novi društveni sistem priznaje čovjeku formalnu autonomiju. Svijet koji je toproklamirao srozao je, ipak, radnika na prodavaoca radne snage, koja se kupuje i prodajekao svaka druga roba, uz sve formalne slobode buržoaskog prava. Ukratko, rob je sasvimneslobodan, kmet djelomično slobodan, a proleter formalno potpuno slobodan, stvarnozavisan od posjednika sredstava za rad i predmeta rada. Sistem koji je srozao proletera naspomenutu robu učinio je gospodare (buržuje) bezdušnim eksplotatorima koji gubeosobine pravih ljudi i time prerastao u totalnu alijenaciju. Osnova tog svijeta jest privatnovlasništvo, koje je ljude podijelilo na antagonističke klase koje kapitalizam dovodi donepomirljivosti. Ukidanjem tog vlasništva čovjekove potencijalne snage do neslućenihrazmjera. Jedini kriterij po kome bi se mjerio čovjek bio bi onaj rad za koji sam na početku rekao da njime čovjek stvara svijet u svijetu, uključujući i umjetnost kojom seuspostavlja i s pasava ljepota. Vrednovanje prema radu, a ne po položaju ili nasleđu,značilo bi vrednovanje prema bitnoj odluci čovjeka kao generičkog bića.

Pošto humanističke ideje najviše usmjeravaju stvaranju uslova u kojima ćeslobodan razvitak svakog pojedinca biti uslov slobodna razvoja za sve, podržavanje tihideja najbolja je indikacija suvremenosti date aktivnosti. Otuda suvremenošću smatramaktivnost na realiziranju humanuma. Svako zanemarivanje tog primata svijeta znak jestagnacije, dekdencije, reakcionarne destrukcije. Dakako, stvaranje uslova za potvrđivanje humanuma nije isključivi zahtjev humanih ideja, ali njihovo zanemarivanjepredstavlja bez sumnje znak odsustva tih ideja, kao i progresivnog djelovanja tradicije.



UDK 165.74 Dewey J.

Samir Arnautović

Demokracija i obrazovanje u pragmatizmu

Johna Deweya

Deweyevo razumijevanje značaja obrazovanja, kao i njegova, uvjetno rečeno,filozofija odgoja, koja predstavlja jedno od centralnih područja njegovog filozofijskoginteresa, dolazi iz razumijevanja i određenja demokracije i zadaća demokratskogdruštvenog sustava. Ideja demokratskog društva za Deweja nije tek jedan političkikoncept. On je razumijeva u smislu ideje jednog vremena, obilje ja ivotnih tokova i utom smislu ukupnih komunikacijskih odnosa koji određuju društvenu situaciju vremena.“Demokracija, krucijalna ekspresija modernog života, nije toliko dodatak znanstvenim i

industrijskim tendencijama, koliko je percepcija nekog socijalnog ili spiritualnogmišljenja. Demokracija je apsurdnost koja vjeruje da je individualno kao individualnonemogućno; ovo je vjerovanje nemogućno ukoliko je inteligencija poštovana kaokozmička snaga, ne kao korištenje i aplikacija individualnih tendencija.”1

Demokracija je forma života, ona proističe iz realiteta individualiteta kao nosiocaživotnih tokova. Stoga je sasvim očekivano što za njega vaspitavanje mora odgovoritizahtjevima ove ideje, mora je slijediti u metodskim i ukupnim teorijskim nastojanjima.Jednako nije iznenađujuće ni to što je jedan od posebnih interesa društva, zajednice ukojoj se realno odvija život, razvoj mišljenja, u kojem će se osloboditi individualitet i nataj način pojačati realni smisao u kojem se odvija život

2.U ovom kontekstu metodeobrazovanja odgovaraju na potrebe ivota, upučujući na instancu prema kojoj trebaju biti

okrenuta i druga teorijska nastojanja. “Vjerujem da obrazovanje kojem se ne dešavajuistinite forme života, forme koje su vrijednost življenja prema nekoj našoj volji, uvijek jesu čisti supstitut za genuini realitet i tendencije ka grču i zamiranju. Vjerujem da škola,kao institucija, preuzima simplificirano postojanje socijalnog života; ona ga hoćereducirati na ono što bi on bio u embrionoj formi.”3

Odatle se razvijaju i perspektive jedne socijalne psihologije, kojoj Dewey osobitou pitanju obrazovanja nije bio nesklon u analizi društva i uticaja koje je potrebno, krozedukativne forme, učiniti na njega. On ovdje daje ne samo preglede ličnosti koje čine

realitet društva, nego pokazuje i osnove njihovog razvoja, uticaje koje su pretrpjele usvom konstituiranju, ali i koje je potrebno da pretrpe u daljnjoj demokratizaciji društvenihodnosa. Problem koji se otvara, i koji je prisutan kao mogućna zamjerka cjelokupnoj Deweyevoj teoriji demokracije i obrazovanje, mo e se izraziti u pitanju koje bi smjeralo

Obrazovanje se, kao kategorijadruštvenog sustava, u sasvim određenom kontekstu, na ovom pravcu može razumijevatikao jedan od osnovnih fenomena društva, koji ga predstavlja u njegovim najvažnijimosobenostima.

1 John Dewey, Intelligence and Morals, in: The Middle Works, 1899-1924, Volume 4, Illinois 1977, p. 392 Vidi: John Dewey, Interest and Effort in Education, in: The Middle Works 1899-1924, Volume 7 , Illinois1979, p. 193 i dalje.3 John Dewey, My Pedagogic Creed, in: The Essential Dewey, Volume I, Pragmatism, Education, Democracy (ed. by Larry A. Hickman and Thomas M. Alexander), Indiana 1998, p. 231



na utvrđivanje gr anice do koje društvo, u edukativnom smislu, smije manipulirati sa pojedincem. On ovo pitanje ne potencira, nego se usmjerava na utvrđivanje i postizanjeobjektivnih i samjerljivih značenja koja se mogu postići jednom socijalnom psihologijomi sustavom edukacije.

U tom smislu Dewey postavlja pitanje koliko je njegova teorija “anarhističkisubjektivizam, odnosno, koliko se nastojnaja njegovog teorijskog stajališta mogu čitati uovom kontekstu? Naravno, on ovo pitanje postavlja dajući šlagvort za odgovor u ko jemće pokazati da inzistiranje na demokraciji kao osnovi promišljanja, jeste samozaoštravanje problema, jer se verifikacija spoznaje više ne odvija na jednoj ravni –teorijskom opravdanju – nego i na djelatnom potvrđivanju4

Najkraće rečeno, ovdje se nalazi polazišna osnova kritike tradicijskograzumijevanja obrazovanja. Dewey će polazište, uvjetno rečeno, filozofije odgoja, jasnonaznačiti u Platonovom razumijevanju njegovog značaja za društvo, ali će svoje kritičke primjedbe, kao i u slučaju drugih teorija, usmjeravati s obzirom na nedemokratske ciljevei posljedice koje ove teorije imaju. Osnovni teorijski nedostatak tradicionalnograzumijevanja obrazovanja, on nalazi u tome što ono zanemaruje činjenicu da živo bićeima aktivne i specifične funkcije ko je se razvijaju u ponovnom usmjeravanju i vezivanjudo kojeg dolazi u odnošenju sa sredinom. “Prema tome, nije istina da je Platon namjerno pojedinca podčinio društvenoj cjelosti. Ali je točno da je stoga što nije uvidio jedinstvenost svakog pojedinca, njegovu nesamjerljivost sa drugima, odakle nije uočio dadruštvo može da se mijenja, a da ipak bude čvrsto, iz njegove teorije o ograničenimmočima i klasama nužno proizašla ideja o potčinjenosti ličnosti.”

.

5

Dewey ne propušta, pritom, napomenuti kako rast demokracije jeste neposrednopovezana sa razvojem eksperimentalnog metoda u znanostima, idejom evolucije ubiološkim znanostima i industrijskom transformacijom. Prirodne znanosti, kao dioukupnog iskustva, utjeću na njega u cjelosti, dobijajući na taj način prije svegaintelektualni, a tek potom činjenično-empirijski značaj. One kroz razmatranje logičkogosnova pojava kojim se bave, neposredno utječu na formiranje i usmjeravanje mišljenja.Takve okolnosti od obrazovanja traže neprekidnu otvorenost za transformaciju iadekvatnost promjenama koje se dešavaju u ivotu.

Od kakvog je značaja ova vrsta prilagodljivosti, vidi se već u tome kako Dewey određuje opstojnost života. Život opstoji zahvaljujući tomu što se obnavlja. Tu se nalazi iponovna distinkcija živog i neživog, u ćemu se život pojavljuje kao “proces obnavljanjasamoga sebe djelovanjem na okolinu”6

Pokazuje se kako zadržavanje isključivo na osnovnim potrebama za održanježivota, nije dovoljno za reproduciranje životnih odnosa i zajednica. Potreban je jedanusmjereni i smišljen angažman u kojem se ovi osnovni odnosi kreiraju na način koji jeprimjeren potrebama ukupnih odnosa.

. Opstojnost života nalazi se u neprekidnom prilagođavanju na spoljnje uvjete, pri ćemu se pod riječju život podrazumjeva kakofizičko postojanje ivih organizama, tako i “cijela oblast iskustva pojedinca i vrste”.

Obnavljanje života, njegovo prilagođavanje uvjetima, nalazi se prije svega u prenošenju iskustva, djelovanju u kojem individualna nedostatnost i, konačno, nestanakindividuuma, bivaju nadoknađeni preuzimanjem njegovog iskustva. Povijest civilizacije u

4 Vidi: The Intellectualist Criterion for Truth , The Dilemma of the Intellectualist Theory of Truth i TheControl of Ideas by Facts, in: The Middle Works, 1899-1924, Volume 4, p. 50-905 John Dewey, Democracy and Education. An Introduction to the Philosophy of Education, New York1966, p. 756 John Dewey, Democracy and Education. An Introduction to the Philosophy of Education, New York1966, p. 2



tom smislu povećava razliku između urođenih sposobnosti i potreba, koje karakterizirajumlade i vrijednosti i običaja kulture, čiji su nosioci starije osobe. Potrebno je pokazati i podučiti mlade, smatra Dewey, razlozima i ciljevima kulture, i to na onaj način u kojemće oni jasno i nedvosmisleno prepoznati životni značaj ispunjenja ovih ciljeva, ukrajnjem, životni smisao kulture uopće. To je zadaća vaspitanja i obrazovanja.

Za Deweya je nedovodivo u pitanje da društvo postoji jednako toliko zahvaljujući predaji, koliko i biološkom životu. “Bez ovog prenošenja ideala, nada očekivanja, mjerilai mišljenja, koje stariji članovi društva, oni koji napuštaju život zajednice predaju onimčlanovima koji tek stupaju u tu zajednicu, društveni život ne bi mogao da se održi.”7

Da bi zajednica bila obrazovana i da bi mogla funkcionirati u smislu razvojaživotnih tokova, unutar nje, među ljudima, moraju postojati zajednički ciljevi, vjerovanja,znanja, razumijevanja, težnje … Ostvarenje ovoga i njegovo prenošenje, nije mogućnofizičkim putem, tako da je obrazovanje u ovom kontekstu od odlučne važnosti zaoblikovanje životnih tokova i odnosa. U konačnom, u obrazovanju se oblikuje društvenazajednica, koja, u krajnjem, nije drugo do udruživanje aktivnosti živih bića. Ovoudruživanje pretpostavlja različnost iskustava i, odatle, potrebu za komunikacijom.“Sama činjenica da se jezik sastoji od zvukova koje razumiju obadvije strane, sama je posebi dovoljna da poka e kako je njegovo značenje uvjetovano vezom sa nekim oblikomzajedničkog iskustva.”

Društvo, međutim, ne samo da se održava prenošenjem iskustava, nego se njegov stvarniživot i postojanje ostvaruju jedino u njemu i komunikaciji koja se iz njega razvija. Dewey neće propustiti prigodu da napomene i kako se među rijećima “zajednica” (community) ikomunikacija (communication) nalazi nešto više od puke verbalne veze. Zajednica postoji zahvaljujući zajedničnosti među ljudima, a komunikacija među njima jeste načinda zajednički posjeduju stvari.

8

Dewey će istači da se ovo razumijevanje ciljeva obrazovanja zasniva kod Platona,u njegovoj polaznoj točci, prema kojoj, u krajnjem, organizacija društva ovisi od saznanjašto je cilj života. Obrazovanje u tom smislu doprinosi definiranju ovog cilja i, istodobno,njegovom ostvarivanju. Prvenstvena zadaća praćenja tokova života stoji kod obrazovanja,preko kojeg se ka ovim usmjerava cjelokupna zajednica.

Zadaća mišljenja obrazovanja nalazi se u razmatranju mogućnosti svođenjaiskustva na onu mjeru i oblik koji će se najlakše prenositi, te će se stoga i najlakšekoristiti. U tom smislu “filozofija vaspitanja nije čista relacija opće filozofije, premda je baš kod filozofa često tako bila tretirana. Ona je ultimativno uglavnom znak fazefilozofije. Za nju je mišljenje proces obrazovanja kojim se postiže znanje, dok ovaj proces obrazovanja nije tek krajnost u akvizicijama znanja i relacionim formama umijeća.Ona pokušava integrirati znanje unutar odr ivih dispozicija i stavova. Nije suviše reči daobrazovanje jeste izvanredovito mišljenje kod kojeg jedinstvo znanja i vrednovanjaaktualnog djela u aktualnom ponašanju jeste od prvenstvenog značaja.”9

7 John Dewey, Ibid., p. 3

Procesobrazovanja u filozofiji u neku ruku predstavlja i točku oslonca u cjelokupnojtransformaciji filozofije koju Dewey nastoji nagovjestiti iz pravca razumijevanjaobrazovanja i djelovanja. Sve to, naravno, konačne konzekvence ima u društvu i odražavase na životne tokove.

8 John Dewey, Ibid., p. 209 John Dewey, The Relation of Science and Philosophy as the Basis of Education , in: John Dewey, The Later Works, 1925 – 1953, Volume 13, Southern Illinois University 1988, p. 282



Na tom pravcu, “konačno, znanost i filozofija vaspitanja mogu i trebaju zajednodjelovati u pravcu prevladavanja raskola između znanja i djelovanja, između teorije iprakse, koji sada djeluju i socijalno i edukativno potpuno odvojeno i štetno” 10.Obrazovanje u ovom pravcu, međutim, kako to naglašava Dewey, ne djeluje tek u nekomteorijskom smislu, nego u konačnom otvara mogućnost mijenjanja u bitnom okolnosti ukojima se živi, pokazujući promjenjivost i same ljudske prirode11

Napredak civilizacije je doveo do neophodnosti formiranja posebnih institucijakoje će se baviti problemima vaspitavanja i obrazovanja. Veliki problemi nastupaju ondakada se formira društveno shvatanje koje nema u vidu ivotnu funkciju obrazovanja ikada mu se pristupa kao shvatanju koje “vaspitanje poistovjećuje sa davanjemobavještenja o stvarima udaljenim od života i prenošenjem znanja putem verbalnihznakova” ( Democracy and Education).

.

Ovdje se gubi iz vida da se vaspitavanje nalazi prije svega u predavanju putemmeđusobnog komuniciranja. Zadaća filozofije, odatle, smatra Dewey, nalazi se u kritičkojkorekciji i kreativnom djelovanju u smislu određivanja smijerova, metoda i ciljevaobrazovanja. To je ona uloga koju filozofija kao opća znanost ima u pragmatizmu i ukojoj se filozofijsko mišljenje pojavljuje kao osnovna interpretacija i neophodna uputa usvakom pristupu razumijevanja ivotnog svijeta.

Ipak, kod Deweya se ne može reći da sama filozofija stoji u središtu obrazovanjaili da je neka njegova polazišna instanca. Filozofija, zapravo, unutar obrazovanja služisvrsi – podsticanju samoobnavljanja života u društvenoj zajednici kao glavnog njegovogoblika i predmeta najvećeg interesovanja. Uvijek zadržavajući razliku života kao fizičkepojave i života kao cjelovite oblasti iskustva, za Deweya se vaspitanje pojavljuje kao“proces njegovanja, hranjenja i kultiviranja”. Stoga on ne podrazumjeva neku jednostavnu metodičku jednoobraznost, nego prije svega razumijevanje aktivitetaživotnih odnosa koji se očitavaju u društvenim okolnostima i uvjetovanostima.

Zato Dewey smatra da je odvajanje ljudi od stvari, konkretnih činjenica, njihovomonadološko promatranje u pedagoško-psihološkom smislu, sa aspekta samih stvari,nedopustivo. Cilj promišljanja obrazovanja ne smije biti u stvaranju nekih idealnih uvjetau kojima bi bili mogućni maksimalni rezultati, nego razumijevanju date životne situacije irazmatranju mogućnosti da se unutar nje izvrši poticaj na brže i snažnije samoobnavljanježivota. Samo se obrazovanje, kroz nastavno gradivo u školama, usmjerava prije svega naznačenja koja daju sadržinu postojećem društvenom životu. Izućavanje prirodnih ihumanističkih znanosti samo ukazuje na dvije sfere kroz koje se formiraju životni tokovi.Znanje prirodnih znanosti, odatle, nije tek puko prikupljanje činjenica, nego obrazovanjekoje kroz izućavanje i razumijevanje logičkih struktura, utječu i na društveni život.

Dewey će podcrtati kako atomi, molekule kemijske formule … imaju prvenstvenointelektualnu vrijednost, a tek posredno empirijsku. Njihov se značaj sagledava uupotrebi, gdje se u prvi plan ističe njihovo djejstvo, logička struktura odnosa na kojima počivaju, a koja ima značaj za cjelokupne životne odnose. Zato je znanje u suštinihumanističko, i to ne “zbog toga što govori o onome što je čovjek postigao u prošlosti”,nego s obzirom na ono što “čini za oslobađanje ljudske inteligencije” i razvijanje odnosameđu ljudima. Sadr aj koji ne posti e ovaj cilj, ne samo da nema obrazovni karakter,nego, naglašava Dewey, ni vaspitnu vrijednost. U tom smislu prirodne znanostipredstavljaju plod saznajnih činilaca u iskustvu, a same proističu iz sasvim određenih

10 John Dewey, Ibid., p. 28511 Vidi Deweyev tekst Does Human Nature Change? u već navedenoj knjizi kasnih studija i eseja ovogfilozofa, p. 286-293



odnosa koji utječu na formiranje cjelokupnog iskustva. Značaj prirodnih znanosti, ukonačnom, nalazi se u oslobađanju iskustva od vezanosti za određeno mjesto i vrijeme, iu otvaranju intelektualnih viđenja koja nisu zaklonjena osobnim navikama i sklonostimaistraživača.

Uopće uzevši, obrazovanje u cjelosti jeste stvar razvoja inteligencije, ono nijeupućeno i nema ništa sa pukim usvajanjem činjenica. Ova usmjerenost na pukučinjeničnost, u konačnom stoji nasuprot obrazovanju, koje je uvijek pitanje jednogkvaliteta inteligencija. “Historija obrazovanja jeste historija inteligencije, primjenjive i‘čiste’.”12

Njega zanima mogućnost stvaranja novog kvaliteta, a ne samo formalnepromjene. Odatle dolazi, primjerice, Deweyevo inzistiranje na metodi koja mora pratitisam predmet, koja mora odgovarati predmetu i ne izlaziti iz njegovih okvira. Razlikaizmeđu civiliziranog i neciviliziranog čovjeka nalazi se potenciji poticaja, koji dolazi iznasljeđa i razvija se u suvremenosti, nikako u nekim višim sposobnostima.

Kao područje koje je direktno upućeno na inteligenciju, primarno polazištedjelovanja, obrazovanje se iskazuje u odlučnom značaju za društvo i tokove života ucjelosti.

Glavna stvar obrazovanja stoji u uticaju na odlučivanje o poticajima koji će naspokrenuti. Porijeklo ovih poticaja nalazi se u društvenom uticaju, koji je povijesnokonstituiran, a sa kojim Dewey misli da je mogućno izbjeći metafizički karakter mišljenjabitnosti. Neophodno usmjeravanja u obrazovanju, odatle, nema zadati pravac i nijekonačno određeno, nego proističe prirodom situacije u kojoj se nalazimo. Preko toga sevidi i zadatak vaspitavanja: postići unutarnje usmjeravanje putem istovjetnih interesa irazumijevanja, koji karakteriziraju zajedničkost jednog društva. Važnost obrazovanja zadruštvo nalazi se upravo ovdje – ono je na ovaj način uvjet njegovog održanja i opstanka.

U značenju životnog određenja za Deweya obrazovanje, u krajnjem, značiobrazovanje sklonosti, koje su sadržane u navici. Onoliko koliko navike određuju životneodnose, onoliko koliko su sklonosti orijentacija djelatnih nastojanja i orijentacije u svijetuživota, toliko je obrazovanje odgovorno za realitet okolnosti u kojima se nalazimo. Aliovo nije mogućno postići nekim izvanjskim pristupom, jer vaspitni proces ne može imaticilj izvan sebe, on je, kako podcrtava Dewey, cilj samome sebi, a kao proces, vaspitanje je podrvgnuto stalnom preuređivanju, mijenjanju i obnavljanju. Kritika Hegela koju Dewey naznačuje u Democracy and Education, ide upravo u pravcu razmatranja značenjacjelovitog i organičkog kao prinude za vaspitanje, odnosno formiranje subjektiviteta.Tako i “vrijednost školskog vaspitanja zavisi od toga u kojoj mjeri stvarae lju zaneprekidnim razvojem i pru a sedstva za njegovo ostvarenje.”13

Ne treba stoga gubiti iz vida da se vaspitna i obrazovna nastojanja u Deweyevom razumijevanju ne okreću pukom značaju za društvo, nego jesu usmjerena jačanju života,njegovom održanju u neprekidnoj mijeni i odgovaranju na pitanja vremena. Odatle se isama demokracija, shvaćena u smislu izraza stupnja napretka u obrazovanju, trebapromatrati u životnim odnosima i u smislu svojevrsnog povrata politike životu.

Historija i zemljopis, kako primjerno navodi Dewey, stoga predstavljaju dvastupnja iste žive cjeline, pokazujući kako se život ljudi u zajednici odvija u prirodi, kojanije slučajan okvir, već čini jedinstven materijal i sredstvo čovjekovog razvoja. Ulogaznanosti, imajući u vidu cjelinu iskustva, nalazi se u predočavanju logičkih implikacijasvakog znanja, pri čemu znanost nije drugo do iskustvo koje prima racionalna svojstva.Znanost se u ovome definira, a njen se značaj jasno ističe kroz sam tok stvari, koji je

12 John Dewey, Education as a University Study, in: The Middle Works 1899-1924, Volume 4, p. 16413 John Dewey, Democracy and Education, p. 52



obilježen pravcem mijenjanja čovjekove predstave o prirodi iskustva i mogućnostimakoje u njemu leže.

Obrazovanje je proces neprekidnog podsticanja rastenja, i ono u svim fazama te idaljnjem podsticanju. Taj se podsticaj dešava iznutra, on pripada samoj stvari na koju seodnosi. Potreba za obrazovanjem u tom smislu je prirodna potreba, ona je određenanastojanjem održanja života, kojem ne pristupa izvana, nego mu pripada na neposredannačin u stalnom nastojanju produžavanja aktiviteta.

Stoga Dewey ne prihvata neku posebnost pojedinih faza ljudskog ivota. Idjetinjstvo i mladost i zrelost su upučeni na učenje, na stalnu izmjenu iskustava,obrazovenje njegovog prihvatanja i viđenja. Glavni zadatak života u svakom periodu jeste davanje doprinosa bogaćenju vlastitog značaja. Vaspitanje počiva na sticanju takvihiskustava, a svako je stalno iskustvo ili radnja ove vrste vaspitnog karaktera.

Deweyeva ideja obrazovanja, ukratko formulirana, mo e se odrediti kao stalnarekonstrukcija iskustva, u kojoj se vaspitanje shvata kao razvijenje i spoljašnje formiranjei recepcija prošlosti. On u njemu ne vidi pripremu za neku daleku budućnost, negosposobnost za održanje života, njegovo jačanje i razvoj, koji se dešavaju u društvu kaoformi odvijanja životnih odnosa. Stoga su načini obrazovanja stalno podložni promjenama, oni ovise od zahtjeva života, koji su najčešće veoma kratkoročno shvaćeni.

Ono što je vrijedno stalnog napora u obrazovnom razvoju, za Deweya se nalazi unastojanju unapređenja najboljeg mogućnog ostvarenja čovječanstva kao čovječanstva.Vaspitanje, drugim riječima, kao društveni proces uvijek mora sadržavati u sebi jedan poseban društveni ideal. Sam oblik društvenog života, mogućno je odatle sagledati iz dva pravca: kroz pitanje u kojoj mjeri svi članovi grupe dijele njene interese i, drugo, krozrazmatranje potpunosti i slobode sudejstva sa drugim grupama. Nepoželjno je onodruštvo koje i iznutra i spolja stvara prepreke slobodnoj razmjeni i prenošenju iskustva,odnosno koje ne podstiče kontinuirano samoobnavljanje iskustva i vitalizam ivota.

Svako je obrazovanje usmjereno na povezivanje pripadnika društva, na neki način jače uvezivanje u cjelinu različnih shvatanja i interesa, motiva i ciljeva. Obrazovanje sepojavljuje ne samo kao njihova puka spona, nego kao put stvaranja novih vrijednosnihodređenja, u kojima, jer pripadaju određenim životnim relacijama, na različne načinesudjeluju svi pojedinci. Proširenje oblasti zajedničkih interesa, odatle, treba promatratikao izraz ovih odnosa koji su podsticani obrazovanjem, i nikako ih ne treba poistovjećivati sa svjesnim naporima u smislu jasnog određivanja svih konzekvenciodređenog djelovanja. Jačanje individualizacije i demokratizacije odnosa, gledajući iz Deweyevog pravca viđenja, treba promatrati prvenstveno u ovom smislu.

Cilj vaspitanja nalazi se u osposobljavanju pojedinaca za nastavak obrazovanja, učemu se, zapravo, nalazi mogućnost stalne sposobnosti razvijanja. Ovdje se, u krajnjem,radi o jačanju slobode shvaćene kao intelektualna poduzimljivost. Dewey individualizamshvata kao proizvod popuštanja vlasti obićaja i predaje kao mjerila vrednovanja. On se potvrđuje kroz stalno preispitivanje i dovođenje u pitanje ranije prihvaćenih stavova. Izovog pravca razmatranja cilj obrazovanja, u konkretnom društvenom značenju, nalazi seu podsticanju demokratskih odnosa, razvoju mogućnosti i slobode individua, što jemogućno učiniti održivim samo u stalnom obrazovanju, kroz koje se stiče i sposobnost za promjene. Cilj ovdje, dakle, nije kraj djelovanja, nego svojevrsno oslobađan je djelatnosti.Cilj je, u krajnjem, za Deweya sredstvo radnje kao i drugi dijelovi neke aktivnosti. Ovogovori da se cilj u svakoj točci suprotstavlja jednom cilju koji se nekom toku radnjenameće spolja.

Zato se može reći da obrazovanje, dakle i spoznavanje u cjelosti, nema nekikonačni cilj koji u sebi podređuje sve druge ciljeve. Mogućno je imati mnoštvo ciljeva



koji će biti sukladni jedni sa drugima. Opći ciljevi ne mogu biti ništa više od pogleda u budućnost kojim se ispituju postojeći uvjeti i procjenjuju njihove mogućnosti. Oni sutočke gledišta sa kojih se promatraju posebni problemi vaspitanja.

Nemogućnost davanja jednog konačnog i nepromjenjivog cilja, strukture i metodaobrazovanja i saznanja, nije, dakle, uvjetovana nedostatnošću spoznajnih moći, negonepredvidivošću životnih tokova i okolnosti, čije promjene dolaze iz stalnog kretanja iodržavanja u obnavljanju kroz promjenu. Ovo se vidi i u tome što, kako Dewey kaže,“sadašnjost rađa probleme koji nas navode da savjet tražimo u prošlosti, iz ćega proistićesmisao koji dobija ono što tražeći nalazimo”.14

Na ovom se pravcu rasvjetljava dvostruki karakter iskustva, koji se očitava u tomuda je iskustvo prvobitno stvar ne saznanja, nego djelanja i trpljenja, te da se mjerilovrijednosti nekog iskustva nalazi u shvatanju odnosa ili logičke povezanosti kojoj onovodi. Pitanje iskustva za Deweya nije samo formalno pitanje mogućnosti saznanja. On

eli pokazati kako se dvostruki karakter iskustva iskazuje kao osnova za prirodni razvojdemokracije. Obrazovanje u tom smislu, u postavljanju svojih ciljeva i zadaća, ne trebaslijediti nikakve metodske prinude, nego vlastito naravno stanje.

Uvećana moć za daljnje usmjeravanje, zaotvaranje novih mogućnosti, u obrazovno iskustvo dolazi upravo iz pravca ovog odnosa,ispoljavajući se u spremnosti za stalnu rekonstrukciju iskustva.

Iz osnova iskustva razvija se i mišljenje, kao primarni odnos čovjeka i svijeta,koje se raspoznaje u odnosu onoga što pokušamo da uradimo i onoga što se dešava kaoposljedica. Aktivna i pasivna strana iskustva tako utjeću na vrijednosne značajke odnosaspram svijeta. Ali stvaranje ovih vrijednosnih značajki upućuje na posredni karakter iskustva, dovodeći u prvi plan znak i jezik kao mjesto formuliranja značenjskihvrijednosti iskustva i uspostavljanja poretka u komunikaciji i životnim odnosima međuljudima. Ovo posebnu va nost ima za uspostavljanje demokratskih odnosa u društvu ikulturi, gdje se, u smislu razvoja ivotnih tokova, stjecanje novog iskustva pojavljujekao prioritet ne u smislu nekog pukog ponavljanja ili obnavljanja, nego stvaranja novihvrijednosnih odrednica u relacijama koje imaju ivotnu va nost za društvo.

Iskustvo, drugim riječima, svoju največu vrijednost ima u stvaranju uvjeta zastjecanje novog iskustva. Razumijevajući ga u osnovi obrazovanja, Dewey će i značajznanja odrediti u sredstvu za učenje i daljnje istraživanje. Za njega ovo predstavljaosnovnu razliku modernog svijeta spram antike, gdje je, kako naglašava, znanje smatranovrjednijim od učenja. Naravno, ovo najvećim dijelom proističe iz shvatanja onemogućnosti uspostavljanja konačnog znanja i konačnog metoda preko kojeg možemodoći do svega što pada u sferu našeg interesovanja.

Dewey naglašava kako se i u ovom kontekstu pokazuje da “ne živimo u jednomkonačno uređenom svijetu, nego u svijetu koji se razvija i gdje je naš glavni zadatakgledanje u budućnost, i gdje gledanje unazad – a svo znanaje za razliku od mišljenja jesteretrospektivno – ima vrijednost u onoj mjeri u kojoj našem suočavanju sa budučnošćupruža pouzdanost, sigurnost i plodnost”15

Mišljenje, odatle, za Deweya jeste metod, metod razumnog učenja koje se služiduhom. Ono je metod razumnog stjecanja iskustva na putu kojim se kreće, i samo njegovnačin pristupu činjenicama, određuje njihovu kvalitativnu vrijednost i daje im određeno

. Otvorenost za budučnost, a ne usvajanjekonačnih i nepromjenjivih spoznaja jeste ono što se očekuje od modernog obrazovanja.Sam ovaj zahtjev je određen životnim tokovima i realnom situacijom u svijetu, u kojemsu uvjeti djelovanja, generalno gledajući, određeni razvojem i promjenjivošću.

14 John Dewey, Ibid., p. 6815 John Dewey, Ibid., p. 130



značenje. Mistifikacija mišljenja, kao i drugih elemenata koji čine osnovu odnošenjaspram svijeta i koji utječu na obrazovni proces kao životno određenje, u konačnom vodika tome da se istinski životni problemi, postavljeni kroz sustav obrazovanja i učenja, neshvataju u njihovoj važnosti i osobnom značaju za onoga ko stoji pred njima.

Ovaj problem Dewey vidi na samo kao neki specijalni problem obrazovanja ilipedagogije, nego kao problem za razvod demokratskih odnosa u društvu uopće. Neprihvatanje nekog životnog, u krajnjem znanstvenog problema u njegovom osobnomznačaju, podrazumjeva nesudjelovanje pojedinca u njegovom razumijevanju i rješavanju. Na krajnje općoj ravni, ovo postaje problemom koji dovodi u pitanje funkcioniranjesustava demokracije. U znanosti i kulturi to se manifestira kroz razumijevanjeoriginalnosti u nekom fantastičnom značenju, u nerazumijevanju kako se radi o tomu dase, kako Dewey ka e, “ono svakidašnje koristi onako kako to do tada niko nije uradio.Postupak je nov, a ne i građa iz koje se on izvodi”16

Filozofijski uticaj na znanost svoj najznačajniji doprinos daje ukoliko pomažeznanstvenom sređivanju iskustva, koje je svakako njen glavni oslonac, ali ne samo unovovjekovnom metodskom smislu. Zapravo je za Deweya od odlučne važnostirazvijanje jednog novog shvatanja metode, u kojem će metoda biti prihvaćena kaoograničena i na izvijestan način, pripadna predmetu. Na ovoj ravni prirodne znanosti postaju oruđe općeg društvenog napretka.

Ovakvo shvatanje proizvod jetradicijskog prihvatanja teorija koje um odvajaju od upravljanja tokovima iskustva, paodatle i od djelovanja na stvari i sa stvarima.

Onda kada se mišljenje shvaća kao metod vaspitnog iskustva, tada se suštinametoda izjednačava sa suštinom mišljenja. Filozofija odgoja za Deweya stoga nije samo jedan dio spoznajne teorije, nego zalazi u različne oblasti mišljenja i iskustva u cjelosti.Polazište ovoga nalazi se u shvatanju ivota kao obnavljanja s amoga sebe krozdjelovanje na okolinu, u čemu se obrazovanje, kroz samoobnavljanje iskustva, pojavljujekao mjesto realnog podsticanja sigurnosti životne rasprostranjenosti.

Zadatak obrazovanja u demokratskom društvu, kako ga Dewey određuje, bitno jeodređen transformacijom mišljenja. On treba biti usmjeren na odstranjenje dualizmakulture i utilitarizma, otklanjanje tradicionalne podjele na “više” i “niže” vrijednosti isvojevrsnog prezira prema fizičkoj aktivnosti i iskustvenom značaju znanja. Obrazovanje je glavni činilac stvaranja uvjeta u kojima je misao vodič slobodnog djelovanja svihčlanova društva i u kojem se dokolica više ne shvata samo kao znak povlaštenosti iliodabranosti za više ciljeve, nego postaje svojevrsna nagrada za prihvatanje odgovornosti idjelovanja unutar zajednice. Ona je prije nagrada za ono što je učinjeno, nego izrazoslobađanja od svih obveza i su-djelovanja.

Konačne konzekvence Dewejeve filozofije odgoja treba sagledavati u nastojanjuzasnivanja jedne nove filozofije iskustva i znanja, u kojoj višeneće biti suprotstavljenoiskustvo racionalnom znanju i tumačenju. Ovdje se iskustvo više ne promatra kao prostosabiranje nećeg više ili manje slučajno urađenog u prošlosti. Dewey nastoji prevladatisuprotnost empirizma i racionalizma i, kroz probleme obrazovanja, pokazati da su praktične djelatnosti intelektualno ograničene samo onda kada su rutinske, ako se izvode pod prisilom i imaju, u krajnjem, neki spoljašnji cilj. Filozofija na izvijestan način imazadaću iz svog odnosa prema mišljenju promjeniti razumijevanje obrazovanja i njegovimopćim nastojanjima dati novi pravac. Naravno, u ovome on podrazumjeva itransformaciju filozofije.

16 John Dewey, Ibid., p. 135



Analiza i sređivanje činjenica nisu izvodivi ukoliko se određuju isključivoduhovnim pravcem razmatranja. Kada ele nešto saznati, podcrtava Dewey, ljudi morajunešto raditi sa stvarima koje saznaju, oni moraju mijenjati uvjete i djelovati na ili krozono što je predmet spoznajnog interesa. U tom smislu razum više nije neka daleka iidealna sposobnost, nego označava sva pomoćna sredstva koja doprinose tomu dadjelatnost bude, kako Dewey kaže, bogat izvor značenja.

Značaj filozofije za život, na koji utječe i koji je određuje, nalazi se prvenstveno utransformativnoj misaonoj snazi koja čini njena polazišta. Transformirati mišljenje,dovesti ga na pravac u kojem ono više neće biti određeno razumom kao idealnim potencijalitetom koji nije obvezan području djelovanja, mogućno je jedino preko općihuvida koje pruža filozofija, jedino preko svojevrsnog okreta u pravcu mišljenja. Filozofija je pritom, određena sukobima i teškoćama životnih tokova, misao koja je najdirektnijeupravljena ka njima. “Ova neposredna i bliska povezanost filozofije sa pogledom naživot, čini jasnu razliku između filozofije i prirodnih znanosti … Kada znanost nije samokazivanje o nekoj otkrivenoj i značajnoj činjenici koja se odnosi na svijet, nego imaznačenje jednog općeg stava o njemu, za razliku od posebnih stvari koje treba činiti, tadase ona pretapa u filozofiju. Osnovna sklonost ne predstavlja stav prema ovoj ili onojstvari, pa čak ni prema grupi poznatih stvari, nego stav prema razlozima koji upravljajuponašanjem.”17

Usmjerenost filozofije na cjelinu, odatle, za Deweya ne može imati značenjebeznadnog zadatka kvanititativnog sabiranja, ono izražava dosljednost u načinimareakcije s obzirom na zbivanja koja se događaju. Cjelovitost ka kojoj se usmjeravafilozofijsko mišljenje, znači trajnost, produžavanje i obnavljanje uz stalno prilagođavanjei približavanje životnim zahtjevima. U Deweyevom određenju filozofija je misao omogućnom, a ne svjedočanstvo o gotovom činu. Ona je, kao i cjelokupno mišljenjeuostalom, hipotetična i upučujuća. Njena se vrijednost nalazi u definiranju teškoća ipredlaganju metoda koje treba koristiti u njihovom rješavanju. Pokušavajući konačnoukazati na konkretan smisao filozofijskog mišljenja i njegov značaj za život, Dewey će podcrtati kako “zahtjev za >sveo buhvatnim< stavom potiče iz potrebe da se u raduudruže različni životni interesi”.

Zato se filozofija, zaključuje Dewey, i ne mo e definirati iz aspektapredmeta istra ivanja. Pitanje koje pokre će filozofijsko mišljenje jeste ono o stalnimstavovima djelovanja prema svijetu, koji od nas zahtjevaju znanostvene spoznaje.

18

Filozofija na taj način predstavlja polzišno mjesto svih vaspitnih nastojanja. “Akosmo spremni vaspitanje shvatiti kao proces obrazovanja osnovnih sklonosti,intelektualnih i emocionalnih, sklonosti prema prirodi i ljudima, onda filozofiju čakmožemo definirati kao opću teoriju vaspitanja. Ako filozofija ne treba da ostanesimbolična ili verbalna, ili sentimentalno zadovoljstvo nekolicine, ili opet proizvoljnadogma, onda njeno ispitivanje ranijeg iskustva i njen program vrijednosti mora djelovatina ponašanje.”

U tom smislu svaka istinska životna neizvjesnost,svaka nepoznatost koju život nosi sa sobom, mora naći mjesto u filozofijskom mišljenju.

19

Mišljenje je za Deweya instrument djelovanja, a misli, uvjetno rečeno, imajusamo vrijednost oruđa. Time je samo potenciran djelatni karakter mišljenja i njegova

U tom smislu transformacija filozofije, obrazovanja i društvenih ideala imetoda djelovanja, uvijek jesu neka vrsta, uvjetno rečeno, dešavanja u jednom.Filozofija, u krajnjem, za Deweya jeste “teorija vaspitanja kao smišljeno rukovođenjedjelatnosti”.

17 John Dewey, Ibid., p. 25218 John Dewey, Ibid., p. 25419 John Dewey, Ibid., p. 256



upućenost na životne zahtjeve, koji nisu apstraktno postavljeni, već i u svojim općimznačenjima uvijek podrazumjevaju konkretnost i upućenost na provjerljivost u odgovoruna pojedinačne zahtjeve realiteta zbilje. “Mi mišljenje nalazimo kao opisivi, vrijednosniempirijski fenomen čiji razvoj, forme i konzekvence mogu biti konkretno ispitani iodređeni.”20

Imajući u vidu određenje filozofije, i znanje kod Deweya biva razumljeno sobzirom na njegov djelatni karakter. Polazeći od povezanosti nervnog sustava sa stalnim prilagođavanjem radnje novim uvjetima, sazanje se pojavljuje u vezi sa reorganiziranjemradnje. Ono nije i ne mo e biti izdvojeno ili distancirano od djelatnosti kao potpunozasebna cjelina. Znanje je sagledanost relacija nekog predmeta koje u određenoj situacijiodređuju njegovu primjenjivost. Savršeno znan je, koje je bilo ideal novovjekovnemetafizike, ovdje bi predstavljalo mrežu međusobnih relacija u kojim bi svako prethodnoiskustvo pružalo povoljnu točku s koje bi bilo mogućno približiti se određenomproblemu, koji se javlja u nekom novom iskustvu.

Razumjeti mišljenje, u najširem značenju ovog zahtjeva, znači razumjetidvosmjerni odnos uticaja koji se uspostavlja unutar društvene zajednice kao okvira ivotnih odnosa.

Dewey inzistira na znanju kao činu, koje se sastoji u tomu da postanemo svjesninaših nastojanja i sklonosti, usmjeravajući se ka razrješavanju životnih teškoća time štoshvatamo svezu između nas i svijeta u kojem živimo. Obrazovanje nema druge svrhe iznačaja do puta na kojem se osposobljava za razrješavanje ovih poteškoća, razumijevanježivotnih tokova, u čemu filozofija ima poseban značaj kao opći uvid i smjerokaz.

Ishodište Deweyeve filozofije vaspitanja nalazi se, konzekventno razumijevanjufilozofije i, odatle, ciljeva i zadaća obrazovanja, u razmatranju odnosa znanja i ponašanja.Konzekvence spoznaje ne nalaze se u logičkoj opravdanosti, spoznaja s voju važnost, ukrajnjoj instanci, ne potrvđuje u teorijskoj konzekventnosti, nego u djelovanju. Posebnate ina djelatnog karaktera spoznaje nalazi se u njenoj društvenoj uvjetovanosti.Djelovanje je, u Deweyevom demokratiziranom mišljenju, uvijek shvaćeno kao su-djelovanje. Na tomu se oslanja svaki etički diskurs razumijevanja društvenih odnosa iživotnog značaja imperativa demokracije. “Učiti da se bude human je, za razvoj ravnidaj-i-uzmi komunikacije, efektivni osjećaj bića nekog individualnog distinktivnogsjećanja zajednice; neko ko razumije i poštuje time vjeruje, želi i postupa, i pridonosiunapređenju konverzacije organske snage u humanim resursima i vrijednostima. Ali ovaprijevod nikada nije dovršen.”21

Moralno djelovanje ne treba sagledavati prema unutarnjim va nostima , negoprema sposobnosti uspješnog su-djelovanja u društvenom ivotu. Pitanje o smislumoralnog djelovanja tako nije okrenuto unutarnjosti djelatnog subjektiviteta, nego praktičkim konzekvencama, koje, opet, nisu prepuštene potpunoj relativizaciji, nego, ukrajnjem, jesu uokvirene općim uvidima filozofijskog mišljenja. Obrazovanje jeusmjereno orijentirima koji odatle proističu i zapravo se nalazi na putu koji je markiranfilozofijskim promišljanjem.

Demokracija je u tom smislu nedovršiv proces, jednakokao što se i odnosi unutar jedne demokratske zajednice mogu oblikovati i korigirati jedino kroz jednu ne-normativnu etiku, čije vrijednosti valorizira sam život.

Stoga zadaću formiranja osnova za perspektivu demokratskog društva i daljnjegprosperiteta demokracije, Dewey vidi “u činjenju naših škola domom ozbiljnog mišljenja

20 John Dewey, The Inclusive Philosophic Idea, in: The Essential Dewex, Volume I , p. 31321 John Dewey, Search for the Great Community, in: The Essential Dewey, Volume I , p. 297



socijalnih poteškoća i konflikata, što je i realno pitanje akademske slobode”22. Va no jenapomenuti da je promišljanje ovih problema potencirao s obzirom na znanstvenu i poliperspektivnu osnovu mišljenja. “Cijena demokratskog društva bit će plačenakontinuiranom zdravom eliminacijom oligarhije – vrlo ekskluzivnom i opasnom za sve –koja pokušava monopolizirati korisnost inteligencije i najbolje metode za profit konačnomonopolizirati, jer praktički pokus obuhvata manji duhovni napor i manju inicijativu,ostajući u velikoj večini.”23

U tom smislu škola, a osobito sveučilište jesu institucija u kojima se podržavaznanstvena kritika društvenih normi, koja ide u smijeru demokratizacije mišljenja, kojoj je život osnovno mjerilo valorizacije društvenog djelovanja. “Naše javno obrazovanje jepotencijalno mišljenje efektivnosti transfiguracije mehanizama modernog ivota unutar smisaonosti i imaginacije.”

Na taj način obrazovanje ne samo da podstiče i samoobnavljavlastitu susptanciju, nego je i glavna snaga demokratskog društva, koje je okvir zaoslobađanje individualiteta kao realnog nosioca životnih odnosa i tokova.

24 Obrazovanje podstiče razvoj demokracije kao životnogtoka, ono demokraciju u tom smislu transformira, redefinira i usmjerava kroz različneciljeve i mogućne tokove koji određuju njihovo ostvarenje. “Demokracija je put ivotakontroliran djelatnim povjerenjem u posebnosti ljudske prirode.”25

Skoro da bi se moglo reći kako se ovdje radi o jednom nietzscheanskom viđenjuznačaja morala, kojem jedino mjerilo može biti život, i to shvaćen u smislu principa bivstvovanja. Način na koji Dewey problematizira odnos obrazovanja i vaspitanja i

ivota, zapravo spada u cjelovit uvid koji ovdje ima najavu i polazište rekonstrukcijefilozofije i, u krajnjem, kulture u cjelosti. Ovdje se radi o svojevrsnoj kritici tradicije kakoidealizma, tako i empirizma, i pokušaju prevladavanja dualističke pozicije u filozofiji.Primjedbe koje se ovom pokušaju mogu uputiti, ipak ne mogu umanjiti naglašenostznačaja koji Deweyeva filozofija ima u anglo-američkoj filozofijskoj tradiciji.

Ovdje se nalazi značajkoji demokraciji daje važnost vrijednosti prema kojoj se samjeravaju sve djelatnosti, iprema kojoj obrazovanje ima poseban značaj. U tom smislu ona je za Deweya više odideologije, više od političke teorije ili jednog novog pokušaja rješenja životnih problema.Ona je forma životnih tokova, u kojoj se i sa kojom se daju mogućnosti razumijevanja ivota u njegovim bitnim odrednicama. Sa njom se, u konačnom, pokazuje kako za Deweva život nije ni mogućno misliti izvan okvira društvene zajednice i fenomenalnogsmisla koji odatle proistiće.

22 John Dewey, The Schools and Social Preparedness, in: John Dewey, The Middle Works, 1899-1924,Volume 10, Southern Illinois University 1985, p. 19523 John Dewey, Education form a Social Perspective, in: The Middle Works 1899-1924, Volume 7 , Illinois1979, p. 12724 John Dewey, Ibid., p. 20025 John Dewey, Creative Democracy – The Task Before Us, in: The Essential Dewey, Volume I, p. 341



UDK 321.7 : 37

Heinz Sünker

Univerzitet Wuppertal

Demokratsko obrazovanje – obrazovanje demokratije*

1.

U uvjetima neoliberalnih strategija reguliranja, u kasnom kapitalizmu se u formiglobaliziranja nastoje ostvariti procesi homogeniziranja koji oštro protivrječe oficijelnojpolitici dereguliranja kao i raširenom mišljenju o razlikama. Jer, to što pod oficijelnimimenom politike dereguliranja – u obliku posve različitih strategija društvene politike u

svjetskim razmjerima - dolazi u vidokrug, u zbilji nije ništa drugo nego pokušaj da sepostignu globalni društveni odnosi koji slijede nesmetanu logiku tržišta, dakleorijentiranja na profit. I obraćenje potencijalnih građana u kupce; to je u interesuosiguranja vladavine u kontekstu hegemonijalnih razračunavanja (upor. egzemplarno:Altvater/Mahnkopf 1996; Todd 1999; Stigliz 2002).1

Komplementarno tome – posredujući nacionalno i internacionalno mjerilo – ponašase ono čemu C. Boggs (2000) daje podnaslov 'Corporate Power and the Decline of thePublic Sphere' . Klasične društveno-analitičke teme kao što su kapitalizam, politika,demokratija, politička savjest i političko sudjelovanje - u odnosu na današnju US-američku realnost, ali što je posve poopćivo - stavljajući ih u uzajamni historijskikonkretan odnos, on u svojoj studiji koja nosi naslov 'End of Politics' , dolazi do razornog

suda o stanju i perspektivama demokratiziranja. Posebno protiv onih koji – još uvijek -inzistiraju na 'kroćenju' ili 'civiliziranju' kapitalizma, na poticanju demokratije u obliku

1 Da se ovdje u cijelosti radi o svjesnoj borbi za moć – prije svega na strani često nasilnih posjednika moći- na to ukazuje prikaz von Duchrowa (1977, str 102 i naredna): «U skladu s tim, u tajnim dokumantima setakođer zahtijeva da se u tom konfliktu oko ovladavanja i podjeli snaga koje pokušavaju mijenjati statusquo treba boriti ,na svim razinama moći', naime: vojno, politički, ekonomski i socio-psihološki.Ali najzanimljivije je, pak, to da su se 1987. godine tajne službe kao i na konferenciji prisutni najvišinaredbodavci sjevernoameričkih i latinoameričkih vojnih snaga - kojima su predočeni dokumenti -izgleda vojno,politički i ekonomski osjećali relativno sigurnim i nadmoćnim. Glavnu pažnju su posvetilitome što nazivaju 'socio- psihološkom' ili kulturalnom razinom moći, 'srcima i mislima' ljudi. To za njih praktično znači da se glavna borba mora voditi protiv 'međunarodnog komunističkog pokreta', odsada ucrkvama, školama, univerzitetima, a prije svega u medijima. U skladu s tim, glavni protivnici postaju: bazična crkva, teologija oslobođenja i grupe za ljudska prava kao i međunarodne mreže solidarnosti kao što je Amnesty international kao i organizacije za razvoj kao što je 'Brot für die Welt' [Hljeb za svijet], kojirade sa siromašnima. Šef filipinskih organa sigurnosti je jednom – prilikom saslušanja pod mukama Edicode la Torre-a, koji je teolog oslobođenja, svoju sliku neprijatelja izrazio rečenicom: 'Sumnjičimo svakog kočini dobro i ne bogati se'. Socijalni pokreti se difamiraju kampanjama dezinformacija, njihovi aktivisti sesprečavaju ili ih ubijaju odredi smrti, kao jezuite u El Salvadoru, ili danas u nažešćem ratu niskogintenziteta u Južnoj Africi. U tu strategiju, naravno, spadaju stara sredstva naoružavanja i treninga vojnikai eskadrona smrti koji fungiraju kao predstavnici USA, kao i programi ekonomske destabilizacije.Nikaragva i El Salvador su najpoznatiji primjeri iz najnovije povijesti.»

Ovaj prikaz razjašnjava koje se različite strategije moći promjenjuju, pri čemu prvo «područje»formiranja nasilja upućuje na to da je Foucault recipiran u ovim krugovima.



'civilnog društva', on ističe kao empirijski rezultat istraživanja: «The reality is that civilsociety, with the end of the cold war, has come to embrace a turn toward privatisation,toward a neoliberal emphasis on market capitalism that is fully compatible with thegrowth of corporete colonisation and economic globalisation» (2000, 276. i naredna).Time se proširuje uvid koji je Bowles/Gintisa (1987:3) već ranije vodio ka ocjeni da senikakvo građansko-kapitalističko društvo danas može razborito označiti kaodemokratsko, jer bi to moralo ići sa osiguranjem lične slobode i sa društvenoodgovornim i opravdanim ophođenjem s moći. Ali, tom temeljnom nedostatku – prirazmatranju 'politike' i uvjeta njezine konstitucije ( u USA i drugdje) ne samo da se nijedoskočilo, nego se on nakon sloma državno-kapitalističkih sistema u Srednoj i IstočnojEvropi čak još pojačao. To je Chossudovsky-ja [Chossudovsky] (2002: 310) vodiloizazovnom zaključku: «Obilježen konfliktima interesa i kao posljedica svogambivalentnog odnosa prema privrednim i finansijskim interesima, državni sistem Zapada nalazi se u krizi. Pod ovim uvjetima parlamentarna demokratija je postala pukimritualom. Biračima nisu otvorene nikakve alternative. Neoliberalizam je postaointegralnim sastavnim dijelom političkog programa svih velikih političkih partija. Kao i unekoj jednopartijskoj državi izborni rezultati danas više nemaju pr aktično nikakakvog utjecaja na faktičko odvijanje državne privredne i socijalne politike.»2 Propast 'politike'i 'demokratije' s obzirom na vladavinu «lopova u predsjedničkoj službi» (Kellner 2001)koja se izgleda još zaoštriti, ipak je već i ranije i na drugi način na pozadini društvenihodnosa, političkih struktura i političke svijesti, bila odlučujući kvalitativni problem utematikâma «demokratsko obrazovanje», «obrazovanje demokratije» i njihovog posredovanja. Ozbiljenje i učvršćenje oligarhijske vladavine u klasno strukturiranimkapitalističkim društvima, koje danas postaje očitim, koloniziranje svakodnevnog životakako odraslih tako i djece kroz konzumizam (klasično: Lefebre 1972; Marcuse 1987),suzbijanje potencijalnih alternativa (Berman 2001; Steinberg/Kincheloe 2001),koloniziranje svijesti onih kojima se vlada kroz indoktrinaciju, manipulaciju idezinformaciju (Chomsky 2000: 35 i naredna; 2001: 99 i naredne strane), mit besklasnogdruštva, - sve to je uvijek već spadalo u poznati inventar u hegemonijalnim borbama. 3

Protiv redukcionističke prosude situacije pri tom je – radi značaja diferenciranjastrategija i institucija – važilo i važi slijedeće: «Even with the necassary criticism of theunequal power relations surrounding education and the larger society, we need toremember that schooling was never simply an imposition on supposedlyculturally/politically inept people. Rather, educational practices were and are the resultsof struggles and compromisses over what sould count as legitimate knowledge, pedagogy,goals, and criteria for determining effectivenes» (Carlson/Apple 1998: 11). Naproblematiku obrazovanja mnijen ja i sudova kao osnove 'političke sposobnosti' – koja jeu to uključena – upućuju i Bourdieuova [Bourdieu] (2001; 89) razmatranja, kad onustvrđuje da je potrebno spoznati protivrječnost koji se sastoji u tome da se doduše svima«priznaje jednako pravo na lično mišljenje, ali (da) se svima ne daje sredstvo u ruke dato formalno univerzalno pravo također iskoriste.»

2 Ovdje treba ukazati na njemačke rasprave koje su vođene pod naslovima «Transformation der Demokratie (Agnoli/Brückner 1968), «Politik ohne Herrschaft?» (Ronge/Weihe 1976),«Parlamentarisches Ritual und politische Alternativen» (Roth 1980) ili «Staatsversagen» (Jänicke 1986).3 Naglašavanje značaja kompetencije za reguliranje društvenih odnosa preko djelatnih subjekata, čini sve jasnijim koliko je važno dešifrirati temelje za suprotstavljeno djelovanje koje je Siemsen (1948: 5) označiokao djelovanje «slijepog podčinjavanja državnom vodstvu, jednoj partiji ili jednom vođi». U ovaj kontekst spada i analiza politike medija, medijske kulture i upravljanja ponašanjem pomoću medija(upor. Kellner 1995).



U vidokrug time najprije dospijeva zadaća koja je formulirana različitim atributima alikoja upućuje u istom pravcu, zadaća «reformuliranja pojma demokratije» (Hirsch 1995:198; upor. 187), ili razjašnjenje pitanja o mogućnostima «pronalaska nove politike», kakoto naziva Boggs (2000: 278), kao osnove za nade u procese «repolitiziranja»: «Politicalrenewal depends on recovery of precisely those concerns that a depoliticized society sothroughly devalues, namely, collective consumption, social planing, citizen involvement,and the impostion of public controls over capital».4

Sa ovim konceptualizacijama povezuje se nužnost da se o utemeljenju i sadržaju'participacije' u kontekstu jedne suvremene teorije i prakse, položi račun o demokratiji. Otome je Pateman izvodio slijedeće: «Davis (1964) has said that the 'clasical theory' (i.e.the teory of participatory democracy) had an ambitiuous propose, 'the education of anentire people to the point where their intellectual, emotional, and moral capaties haverached their full potential and they are joined, freely and acitvely in a genuinecommunity', and that the strategy for reaching this end is thorough the use of ,politicalactivity and government for the puropose of public education'. However, he goes on tosay that the 'unfinished bussines' of democratic theory is 'the elaboration of plans of action and specific prescriptions which offer hope of progress towards a genuinelydemocratic polity' (pp 40 and 41). It is exactly this last than can be found ih the theoriesof the writers on participatory democracy; a set of specific prescriptions and plans of action necessary for the attainment of political democracy. This does take place through'public education' but the latter depends on participation in many spherec of society on'political activity' in a very wide sense of the term» (1970: 21; upor. Széll 1988).

Upravo jer obrazovanje kao i politika spadaju u područja društva oko kojih sevodi borba, potrebno je, kao drugo, podsjetiti na to da se - rečeno sa Marxom iz«Grundrisse» - «velika povijesna strana kapitala» odnosno «the great civilizinginfluence of capital» (Marx, bez godine izdanja: 313; upor. Berman 1988: 90 i naredne) bitno izrazila i u tim područjima; premda u sistematskim granicama koje - kao već na počecima povijesti obrazovanja - jasno dopuštaju da se pojavi suprotnost parcijalne,upotrebljive nadarenosti i presežuće, na slobodu orijentirane perspektive obrazovanja.

S obzirom na današnje mogućnosti poopćavanja obrazovanja, koje svoj osnovimaju u historijsko-društvenim razvicima kao i s obzirom na posebne promjene u radnomprocesu (upor. Heydorn 1980a: 290 i naredna; u svesku VIII), u interesu osiguranja

4 Upor. u ovom sklopu Meiksins/ Wood (1995: 290 i naredna):«I have suggested throughout this book that the capitalist market is a political as well as an economic space, a terain not simply of freedom and choicebut of domination and coercion. I now want to suggest that democracy needs to be reconceived not simply

as a political category but as an economic one. What I mean is not simply 'economic democracy' as agreater equality of distribution. I have in mind democracy as an economic regulator, the drivingmechanism of the economy. Here Marx's free association of direct producers (which does not, even in Marx's terms, include onlymanual workers or people directly involved in material production) is a good place to start. It stands toreason that the likeliest place to begin the search for a new economic mechanism is at the very base of theeconomy, in the organisation of labour itself. But the issue is not simply the internal organisation of enterprises; and even the reappropriation of the means of production by the producers, while a necessarycondition, would not be sufficient, as long as a possesion remains market dependent and subject to the old imperatives. The freedom of the free assotiation implies not only democratic organisation but emancipation from 'economic' coercion of this kind.»



sposobnosti preživljavanja i humaniteta (upor. Bloch 1959: pogl. 55), pokazuju se kaoobnovljivi barem bitni elementi rasprave oko «obrazovanja» i «demokratije».5

2.Temeljni značaj u ovom pokušaju pri tome pripada Adornovoj predodžbi o jednoj

«demokratskoj pedagogiji» (Adorno, 1977) i treba je povezati sa polaznom pozicijomkoja je formulirana u njegovom tekstu «Erziehung nach Auschwitz» [Odgoj poslije Auschwitza] : «Zahtjev da se Auschwitz ne ponovi, jest zahtjev koji je u odgojunajprioritetniji ».(Adorno 1969: 85; vidjeti i 1966: 356 i naredne strane).6

Prijedlogkoncepta i Adornov postulat mogu preuzeti funkciju spone jer s njima postaju mogućimodredbe odnosa prema sklopu društvenog ustrojstva, koje su temeljne za našu temu. Onošto je odlučujuće za odnos političke kulture, demokratske pedagogije i subjektivnosti,koji s ovim postavljanjem zadaće posteje tematskim, dade se razabrati iz polemičkograzgovora između Theodora W. Adorna i Arnolda Gehlena koji je u međuvremenu postaočuven a emitiran je 03. 02. 1965. na SFB:

«Gehlen: Da, dijete koje se krije iza majčine pregače, istovremeno se plaši i imaminimum ili optimum sigurnosti koji situacija daje. Gospodine Adorno Vi ovdje opet naravno vidite problem punoljetnosti. Da li zbilja vjerujete da bi se od svih ljudi trebalo zahtijevati opterećenje problematikom načela, utroškom refleksije, sa životnim zabludama koje duboko naknadno djeluju a koje smo proživjeli jer smo pokušalislobodno plivati? To bih veoma rado želio znati.

Adorno: Na to samo mogu reći sasvim jednostavno: Da! Ja imam predodžbu oobjektivnoj sreći i o objektivnom očajanju, i rekao bih da ljudi, sve dok ih se rasterećuje(pomoću autoritarnih institucija, H.S.) i od njih se na zahtijeva puna odgovonost i samoodređenje, da su dotle i njihova dobrobit i njihova sreća u ovome svijetu jedan privid. I to privid koji će jednog dana puknuti. A kad on pukne to će imati užasne posljedice.» (Grenz 1974: 249 i naredna).

Kad Adorno ovo Gehlenovo očitovanje, koje se u svojoj predodžbi približavaFoucaultovom govoru o «pastoralnoj moći»(Foucault 1987: 248 i naredna), poslijedočekuje iskazom: «Mislim, nevolja koja ljude tjera ka ovim rasterećenjima, upravo jeopterećenje koje im nanose institucije, njima strane i njima nadmoćne ustanove svijeta.To je dakle u izvjesnoj mjeri ovako: najprije ih otjera majka, nekuda ih uputi, vani nahladnoću, i oni se nalaze pod užasnim pritiskom; a onda, nakon toga, oni se spašavajubijegom pod skute baš iste majke, naime društva koje ih je prognalo» (Grenz 1974: 250 inaredna) - , tada postaje jasno da on u okviru svoga shvaćanja konstitutivnih uslovasubjektivnosti, u tome očitovanoj (ne)sposobnosti mišljenja i djelovanja, govori odruštveno kao i obrazovno-praktično relevantnoj povezanosti «punoljetnosti – samoodređenja - odgovornosti» (vidi nadalje Tugendhat, 1979; Bieri 2001). Ova trijadadobiva bitnu potporu kroz refleksivno razračunavanje sa individualnom i društvenom

5 Pri tome je dlučujuće da se u vidu sačuva to kako se daju odrediti utemeljenje i perspektive procesapromjene, takozv. 'reforme'; o tome upor. Blochova razmatranja: «Mijenjati se u neistinskom smislu može se, naravno, višestruko, također bez pojma; Huni su također mijenjali, također postoji mijenjanje pomoćucezarskog ludila, pomoću anarhizma, zacijelo i duševnu bolest trabunjanja koju Hegel naziva 'savršenimodslikom kaosa'. Ali nepatvorena promjena, čak promjena u carstvo slobode, zbiva se jedino kroznepatvorenu spoznaju, sa sve tačnije ovladanom nužnošću» (1959: 326).6 O spornoj raspravi o dosegu ove Adornove teze upor. Dudekova [Dudek] (1990: 364) i Koneffkeova[Koneffke] (1990: 131 i naredne). Koneffke u ovom sklopu konstatira - a time implicitno po mommišljenju s pravom usmjeren protiv Dudeka - primat principa obrazovanja«koji jamči za moguću čovjekadostojnu budućnost». (132).



prošlošću. Ova refleksija historijskih iskustava, koja sadrži više od jednog bilo kakoposredovanog gomilanja znanja, može voditi ka jednoj historijsko-društvenoj problemskoj svijesti s kojom dolazi sposobnost prosuđivanja koja uključuje sposobnostdjelovanja.

Obrazovanje – upravo u diferenciji prema «znanju» (vidi dole) – u skladu s timtreba sadašnjost reflektirati iz prošlosti, prošlost učiniti sadržajem procesa obrazovanja(upor. Benjamin 1969; Wehler 1988). Za demokratsku pedagogiju i obrazovni rad to,između ostalog, znači: učiti iz povijesti ove zemlje, odnosno, ovih zemalja/regija i iz povijesti političke kulture u Njemačkoj. To, kao prvo, znači: razračunati se s pitanjem«Šta znači: prerada prošlosti?» (Adorno 1977) i, kao drugo, sebi postaviti pitanje kako sedade oblikovati alternativa oblikovanju nasilja u individualnim djelovanjima i društvenimstrukturama, u obliku jednog demokratskog društvenog ustrojstva i jedne političkekulture koja s time dolazi – ne samo u Njemačkoj.

U pogledu na višestruko neuspjelo ophođenje – kojim dominiraju političke većine- sa najnovijom njemačkom prošlošću i s obzirom na u to uključene konzekvencije zakvalitet dosadašnje političke kulture u Njemačkoj ( upor. Mitscherlich/Mitscherlich 1967;Brunkhorst 1987; Stern 1991), dade se prije svega samo odgovoriti da ta zadaća ostaje nadnevnom redu za sve one koji su zainteresirani za supstancijalno demokratiziranje svihživotnih područja, a time i za osnovu realne participacije.S drugim pitanjem koje se ovdje priključuje povezuje se problem koji je odlučujući zanajbližu budućnost: to što se danas pokauije u desnom ekstremizmu i u neprijateljstvuprema strancima, a time i u re-aktiviranju «politički motiviranog» nasilja u ovom društvu,i što se u njegovom «primanju» posredstvom velikog dijela vladajuće političke klase tosamo dekurvira, upućuje na tradicijske linije u povijesti Njemačke a naročito povijesti političke kultur e za koju su mnogi vjerovali da je odavno prevladana (upor. egzemplarnoLepsius 1988).7

U toj situaciji postaje jasnim da «pitanje demokratije» - u svom odnosu naobrazovanje i participaciju – ponovo stoji na dnevnom redu, da bi se problem društvenihalternativa mogao primjereno otvoriti. Adorno je obrazlagao da i kako iz «zakašnjenja»demokratije u Njemačkoj nastaju i bitni problemi u ophođenju sa prošlošću, pa formuliraodlučujuću rečenicu: «Ali demokratija se nije udomaćila na taj način da je ljudi zbiljaiskušavaju kao njihovu vlastitu stvar, da sebe znaju kao subjekte političkih procesa». Stoga, nastavlja Adorno, demokratije se ocjenjuje «prema uspjehu ili neuspjehu» kojeg

7 Prva linija rasprave u tom kontekstu odnosi se na temu «Mladi i nasilje», pri čemu se to dade razložitirazličite fasete a uz to su predočeni i empirijski vrlo različiti nalazi o pitanju «uvjeta» (egzemplarno upor.Heitmeyer/Möller/Sünker 1992; Otto/Merten 1993; Schubart/Melzer 1993; Hey/Müller/Sünker 1993;Bielefeld 1993; Beryvogel 1994). Druga linija diskusije odnosi se na temu «68-e godine i nasilje mladihdanas», pri čemu nije interesantna teza po sebi nego pitanje: koju ulogu u hegemonijalnimrazračunavanjima može igrati takva besmislena tvrdnja kao što je tvrdnja o odgovornosti '68-ih godina zadanašnje nasilje mladih (upor. Bohleber 1994; Eisenberg 1994).Uostalom u ovom sklopu mi se čini smislenim da uputim na jedan prikaz «odgojnih problema» kakvog jedao još pred 70-te godine S.Bernfeld: «Odgojna funkcija porodice je posvuda stavljena u pitanje, kućna pedagoška sredstva kojima su se služili djedovi izgleda da više ne djeluju, u najmanju ruku oni su izgubilinajviše od svoga autoriteta i važenja, nesigurnost u svim vrednosnim i društvenim pitanjima uzimaroditeljima hrabrost da bezobzirno provedu svoju volju, osjećaji krivice i neprijateljstvo prema djeci i porodici, ekonomska bijeda, duševna tjeskoba koju imaju kao posljedicu, proizvodi želju da sebeopravdaju, da primjene provjerenu pedagogiju koja, ako već ne može voditi željenim rezultatima ipak dopušta da se kaže da se očinilo ono što je moguće. Ova situacija svakako proizvodi znatan interes zaodgoj. Ali ja nemam utisak da bi se to moglo sažeti u jednu ocjenu pedagogije. Naprotiv, postoji dovoljnonaznaka koji dopuštaju da se za sutra prognozira izvjesni zamor, razočarenje i ovih prirodnih interesenata,roditelja. Jer pedagogija se ne drži toga šta se od nje očekuje.» (Bernfeld 1967: 9).



ona za sobom vuče (Adorno 1977: 559). U svom govoru o nužnosti «okreta ka subjektu»,o njegovoj tezi «da bi odgoj bio uopće smislen samo kao odgoj za kritičkusamorefleksiju», i svome zaključku da «bi jedina istinska snaga protiv principaAuschwitza bila autonomija, ako smijem upotrebiti Kantov izraz; snaga za refleksiju, zasamoodređenje, za ne-sudjelovnje» (Adorno 1969: 87, 90), - on sam je naznačio linijeveze između demokratskog obrazovnog rada, jedne demokratske pedagogije iobrazovanja demokratije, na koje se to treba nastaviti.8

Prve formulacije za ovo postavljanje zadaće nalaze se u «klasičnim» pedagoškimkoncepcijama, onako kako su izložene u refleksivno dalekosežnoj ranograđanskojteorijskoj debati. Tako je I. Kant na kraju 18. stoljeća u svome predavanju «O pedagogiji» formulirao:«Možda, da odgoj postaje sve bolji i da će svaka slijedeće generacija napraviti korak bliže usavršavanju čovječanstva; jer iza edukacije se krije velika tajna savršenstvaljudske prirode» (Kant 1964: 700). A to je – u razlici prema ,tematici istočnog grijeha' -on povezao sa pozitivnom antropologijom koja u prvi plan stavlja društveno ustrojstvo itime društvenu ustrojenost čovjeka: «Dobar odgoj je upravo to iz čega nast aje sve dobrou svijetu. Klice koje leže u čovjeku moraju se samo sve više razvijati. Jer, razloge zla nenalazimo u prirodnom ustrojstvu čovjeka. Uizrok zla je samo to da priroda nije podvedena pod pravila. U čovjeku leže samo klice za dobro.» (Kant 1964: 70 i naredne).Ako, kako Kant ističe, odgoj predstavlja najveći i najteži problem koji je zadatčovječanstvu, onda se za njega s time povezuje zahtjev da « djeca se ne trebaju odgajati primjereno sadašnjem nego budućem po mogućnosti najboljem stanju ljudskoga roda, to znači: primjereno ideji čovječanstva i njegovog cijelog određenja. Ovaj princip je od velike važnosti. Roditelji obično odgajaju djecu samo tako da pristaju samo suvremenomsvijetu, pa bilo to i pokvareno. Ali oni bi trebali odgajati bolje da bi se time proizvelobuduće bolje stanje» (Kant 1964: 704).9

U prvoj trećini 19. stoljeća F. Schleiermacher - jedan od disciplinarnih utemeljiteljaodgojne znanosti - formulirao je također u predavanjima s naslovom «O pedagogiji» dase odgoj dade utemeljiti na intergeneracijskom odnosu, iz kojeg se izvodi zadaća «damlađa generacija treba biti upućena na velike životne zajednice u kojima trebasamostalno djelovati» (Schleiermacher 1983: 94). Budući da se kod njega radi o - zaodgojni odnos fundamentalnoj - ketegoriji «budućnosti», a time o sposobnostioblikovanja i odgovornosti, za njega se perspektiva djelovanja odrastajuće generacije –djelovanja koje se odnosi na društvo – povezuje sa dvostrukom zadaćom: «očuvanja» i«mijenjanja». Ova postavka ga ujedno vodi do boitnog određenja odnosa pedagogije ipolitike: «Obje teorije, pedagogija i politika, do savršenstva zahvataju jedna u drugu;

8 Naglašavanje uloge društvenih odnosa, njihove refleksije i spoznajne prerade, čini jasnim da svakademokratska pedagogija danas principijelno mora biti antifašistička i antistaljinistička, a time - negativno -antidiktatorski i participacijski orijentirana (o tome vidi i Kershaw 1994).9 Također je zanimljivo i Knatovo razmišljanje da roditelje i vlasti treba posmatrati kao prepreke na putu poboljšanja stanja čovječanstva: «1) Roditelji naime obično brinu za to da njihova djeca dobro napreduju usvijetu, i 2) kneževi posmatraju svoje podanike samo kao instrumente svojih namjera. Roditelji brinu zakuću, kneževi za državu. Oboje nemaju ono što je najbolje za svijet i što je savršeno, za što je određenočovječanstvo, i čemu je ono sklono, za konačnu svrhu». (Kant 1964: 704).Marcuse (1987: 34 i naredna) ovu Kantovu poziciju je uporedio sa realitetom kapitalizma pa dolazi doslijedeće ocjene: «Monopolna kapitalistička manipulacija stanovništvom, inflatorna privreda,'odbrambena' politika po načelu ' kill and overkill', izobrazba za genocid, izobrazba ratnih zločinaca kojisu uzdignuti u normalne ljude, brutalni postupci sa ogromnim brojem zatvorenika, vodili su užasnomgomilanju nasilja u svakodnevnom životu ... Cijeli kompleks agresije i njezinih žrtava upućuje na protofašistički potencijal par exellence.»



obje su etičke znanosti i iziskuju jednak postupak. Politika neće postići svoj cilj ako pedagogija nije njezin integrativni sastavni dio, ili kad isto tako izobražena znanost postoji pored nje. Što je više ukupni život u državi praktično ometen, teorijski gledanokrivo razumljen, to manje može postojati ispravan pogled u odnosu na utjecaj starijegeneracije na mlađu.» (Schleiermacher 1983: 12; upor. dalje Winkler 1979; Mollenhauer1980: 103).

3.Kantova i Schleiermacherova pozicija sadrže kritiku «činjenja čovjeka svrhom» -

što je temeljno sa sve postavke kritičke teorije društva -, na koju se možekomplementarno odnositi već Adornov «nalaz hladnoće» koji na izvjestan način opisujefinalni stadij društvenih odnosa.10

Time je postavljena zadaća da se istraže društveni odnosi u njihovimkonzekvencijama za odnose između individue i društva za savremanost, protivrječne posljedice kapitalističkih obrazaca podruštvljenja za ljude, i da se dešifriraju uslovinjihove egzistencije. Protivrječnost između produkcije i destrukcije onog socijalnog,socijalnosti - koja je uvedena u određenje odnosa društva i individue - protivrječnostkoja se, upravo kao posljedica kapitalističkoog obrasca podruštvljavanja, može od početka dešifrirati kao njemu inherentna (upor. Bowles/Gintis 1987; Berman 1988), kaoopći društveni problem dade se formalno-specifično prikazati i kao posebni društveni problem, jer se treba istaći generacijski-specifično. Gledano sa stajališta odgojneznanosti/pedagogije u ovom sklopu je zanimljivo da se, prihvaćajući ovu protivrječnostizmeđu produkcije i destrukcije socijalnosti, može govoriti o makazama u razvitkudruštveno posredovanih potencijala nasilja kao i o potencijalima sporazumijevanja. (upor.Richter/Sünker 1997).

U okviru odgojno-znanstvenih i pedagoških refleksija ovaj nalaz je relevantan akose, kao prvo, postavi pitanje o mogućim određenjima odnosa «obrazovanja i društva»,11

To što je ovdje od interesa jest, razumljivo, pitanje o mogućnostima razvitkapotencijala sporazumijevanja u i protiv društvenih kontekstâ koji se ne mogu odreći svoghegemonijalnog ustrojstva.

akao drugo, pitanje o konzekvencama za moguće utemeljenje i prakse demokratskihkoncepata obrazovanja.

12

10 Ova dijagnoza «hladnoće» također baca karakteristično svjetlo na pitanje o pretpostavkamanacionalsocijalizma, kao njemačkog oblika fašizma, u samom čovjeku: « On (Hitlerov svijet, H. S.) jenasilno anticipirao suvremeno ovladavenje krizama, barbarski eksperiment državnog upravljanjaindustrijskog društva.Mnogo proklamirana integracija, organizacijsko zgušnjavanje društvene mreže koja je hvatala sve, pružala je i zaštitu protiv univerzalnog straha da se propadne kroz očice i potone. Mnogima se činilo da je hladnoća otuđenoga stanja uklonjena kao i uvijek manipuliranom i nametnutom toplinom zajedništva, narodna zajednica nezrelih i neslobodnih bijaše kao laž ujedno i ispunjenje starog, svakako od davnina zlog građanstva.» (Adorno 1977: 562; upor Otto/Sünker 1991).

Pri tome se radi o nalizama podruštvljenja iindividualiziranja, o teoriji demokratije i njezinoj praksi u obliku političke kulture, opitanju o konstitutivnim uvjetima subjektivnosti kao osnove za razvitak samostalnih

11 Društveno-teorijski i društveno- politički orijentirane analize o odnosu «obrazovanja i društva» nalaze seprije svega u jednoj krajnje zanimljivoj anglosaksonskoj diskusiji koja je povezana sa pojmovima «newsociology of education» i «critical pedegogy» (o tome egzemplarno vidi Giroux/McLaren 1989; Wexler1990; Apple 1993; Sünker/Timmerman/Kolbe 1994); o diskusiji na njemačkom jeziku vidi Heydorn(1979), Lenhart (1987) i v. Friedeburg (1989).12 O diferenciji kao i o identitetu ovih razmišljanja o Habermasovoj postavci, upor. Brunkhorstov (1983)prikaz pod naslovom «Komunikative Vernunft und rächende Gewalt».[Komunikacijski um i osvetničkonasilje].



životnih orijentacija, a time najzad o teoriji procesa obrazovanja čiji se današnjidruštveno-teorijski i društveno- politički izazov još uvijek sastoji u staroevropskomshvaćanju – još od vremena Sokrata - o sposobnosti za obrazovanje i umnoj nadarenostisvih, koje je time dijemetralno suprotstavljeno strategijama koloniziranja onih kojivladaju. Iz tog 'vladajućeg' interesa tada se - s obzirom na «rastuću zrelost uvjeta» zapunoljetnost svih – ispostavlja nužnost «paraliziranja svijesti»; «vlast podliježe prinudida mora neprekidno umnožavati obrazovanje da bi održala samu sebe, ona mora probiti granice vlastitog znanja o vladavini, eratički opremiti racionalnost» (Heydorn 1979:317).13

Protivhegemonijalna zadaća s kojom se ovaj uvjet treba prihvatiti, postahjeaktuelna upravo onda kad se saglasimo sa Theunissenovim nalazom koji ustvrđuje darefleksija na društvenu relanost otežava ili čak sprečava autonomiju, propada u istoj mjeriu kojoj raste socijalna deformacija individua (Theunissen 1989: 86).

14

Ovim pozicijama je sistematski imenovano ono što je odlučujuće za formu i sadržaj(e)prosesa konstitucije subjektivnosti i njihovih kozekvenci; radi se ipak o diferencijiizmeđu jednoga posredovanja znanja - koje individui ostaje vanjskim - i razvitka sameindividue u konstelacijama obrazovnih procesa (Koneffke 1986: 72; Sünker 1989: 12-24,133-153), tako da je - rekonstruktivno – moguće da postane jasno na koji način sumeđusobno prepleteni obrazovanje, prosvjećivanje i iskustvo.

Jer, u priključku naklasična i još uvijek aktualna pozicioniranja koja upravo u tome dokazuju svojumodernost, potrebno je suočiti se s problemom «sporazumijevanja o principima poopćavanja» (Theunissen 1989: 87) a time i sa problemom shvaćanja i ustrojstva jednog «relacijskog uma» (Geyer-Ryan/Lethen 1987: 68). Čini mi se da je ovdje bitnoideju - koju je Benjamin istakao na osnovi svoje predodžbe o relevanciji uzajamnogpriznavanja za procese obrazovanja identiteta, da postoji jedna u takvom stupnjunenasilna sfera ljudskog ugovora da je potpuno nedostupna nasilju: »autentična sfera'sporazumijevanja', jezik (Benjamin 1966: 55) - povezati sa problemom: kako se nasiljemože kritizirati i iz perspektive onog ko na nasilju i iz nasilja prividno profitira: «Pitanje je kako um iz samoga sebe hoće obrazložiti da je ubistvo nasuprot ne-ubistvu lošije, akoon ipak služi vlastitom dobitku. U svjetlu jednog relacijskog uma ubistvo postajesamoubistvom, to je odgovor Odiseje.» (Geyer-Ryan/Lethen 1987: 69).

Komplemantarno sa već navedenom Adornovom tezom da ljudi demokratijuiskušavaju kao svoju vlastitu stvar, da sami sebe moraju znati kao subjekte političkihprocesa (Adorno:1977. 559),15 postavlja se zadaća da se to prihvati i za institucionalnooblikovane procese obrazovanja i da se «dešifrira».16

13 Heydorn jasnim riječima umogućuje uvid u to da u nasilju kao i u oslobođenju nama nikavihautomatizama: «Radi se o proizvodnji efkasnih, poslušnih, zamjenjivih debila, tehnička racionalnost se primjereno sistemu odvaja od humane racionalnosti. U povjerenju u dosadašnju povijest to se smatramogućim, revolucija tehnike i deformacija čovjeka. U shizofreniji na vreba samo ludnica i kolektivno samoubistvo nego i moguća pobuna čovjeka da bi sam sebe proizveo» (Heydorn 1979: 289).

Protiv jednodimenzionalnih,

14 Opravdanje ove Theunissenove teze demonstrira Claußen (2002) na polju koje je veoma relevantno zanašu temu, na polju političkog obrazovanja koje on konceptualno opisuje kao obrazovanje koje se nalazi nazalazu.15 U vezi sa ovom tematikom Kreutzer u svojoj analizi Heinea naglašava da je Heine «u narodno-kulturnimpredajama vidio jedan subverzivni potencijal», na koji se u interesu demokratiziranja, dakle procesa'odozdo', možemo nadovezati. (1997:31; upor. 50, 79, 86,123); to je pozicija koju Harich (1956) označavakao interes za «narodnu revoluciju» - protiv promjena koje završavaju u pukoj promjeni elitâ.16 Jasno je da se u okviru školskih procesa socijalizacije (upor. Wexler 1994) ta emancipacijska perspektivadade daleko teže prikazati nego u kontekstu nekog obrazovnog rada koji baš nije školski lociran (upor.Peter/Sünker/Willigmann 1982).



linearnih interpretacija «radnih mogućnosti» u institucionalnoj školi17

Time se zahtijeva jedna pedagogija priznavanja čije jezgro, kako je Heydorn – prihvaćajući sokratsku majeutiku – u svom emfatičnom naglašavanju značenja onog«nasuprot» u obrazovnim procesima (Heydorn 1979) učinio jasnim, leži u unapređenjuprocesa obrazovanja subjekta - a time ujedno potencijala sporazumijevanja dijalogike(Theunissen 1975) ; time se ujedno zahtijeva konceptualiziranje odnosa demokratskogobrazovanja i obrazovanja demokratije u kontekstu transformacije društva, koji'problematiku pravednosti' spoznaje kao politički problem i rješenje traži kako analitičkitako i praktično (upor. Walzer 1983: XII i naredna, 20; u Bd. I). Vodeća linija ovogpozicioniranja, koje premašuje odnos individue i društva i određuje ga kao politički,nalazi se u Marxovom postavljanju problema s kojim ujedno tematskim postaje problemidentiteta i diferencije normalnosti i normativnosti - kao 'pitanje mjerila' za ocjenjivanjehistorijsko-konkretnih odnosa:» Tak o stari nazor u kojemu se čovjek u svakomborniranom nacionalnom, religijskom političkom određenju pojavljuje kao svrha proizvodnje, izgleda vrlo uzvišenim protiv modernog svijeta gdje se proizvodnja pojavljuje kao svrha čovjeka a bogatstvo kao svrha proizvodnje. Ali faktički, ako seotkloni bornirana građanska forma, šta je bogatstvo drugo negoli u univerzalnojrazmjeni proizvedena univerzalnost potreba, sposobnosti, ukusa, proizvodnih snagae.t.c., individua? Puni razvitak ljudske vladavine nad prirodnim snagama, razvitak nesamo takozvane prirode nego i njegove vlastite prirode? Apsolutno izrada svojih stvaralačkih sposobnosti bez druge pretpostavke osim prethodnog historijskog razvitkakoji taj totalitet razvitka, to jest razvitka svih ljudskih snaga kao takvih, ne mjereno nanekom unaprijed datom mjerilu, čini samosvrhom? Gdje se on na reproducira u jednojodređenosti nego producira svoj totalitet? Na traži da nešto postalo ostane nego je uapsolutnom kretanju postajanja?» (Marx, bez godine izdanja: 387).

, treba inzistirati natome da protivrječnost između obrazovanja i vladavine (Hydron 1979), koja je upuštena udijalektiku institucionaliziranja obrazovanja, ukazuje na to da institucija škola u njenimrazličito odredivim strukturama, dimenzijama, razinama djelovanja, sadrži upravo imogućnosti za unapređenje emancipacije i punoljetnosti za sve koji rade u toj instituciji.Štaviše, potrebno je istaknuti zadaću da se razjasni koji «vlastiti prilog koji donosi promjenu, koji je nezamjenjiv» (Heydorn 1980: 167) treba dati škola. Time se, s jednestrane, postavlja pitanje o profesionalnosti, samorazumijevanju nastavnika i u tomeuključenim konzekvencama za praksu, dakle o iniciranju , odnosno, unaprijeđenuobrazovnih procesa. (upor. egzemplarno Bernfeld 1969), i s druge strane, o odnosuizmeđu individua koje se obrazuju i unutarnje strukture obrazovnih procesa i njihovih'predmeta' (upor. Holzkamp 1994).

Otrgnuti pedagoške procese - koliko je historijski-društveno moguće - oduobičajenog subjekt-objekt oblikovanja, time znači i da se za odrastajuću generacijudemokratija učini životnom i iskusivom u svakodnevnom životu i institucijama kao što suporodica, škola, omladinski rad (upor. Bowles/Gintis 1987: 204, 208). Pri tome seustrajava na mogućnostima pojedinca kao asociranih i kooperativnih pojedinaca. – protivpedagogiziranja društveno proizvedenih probleme – da zahvate u društvene sklopove atime i u društvene odnose vladavine. Ova predodžba sigurno živi od «kulture nade» (Benjamin 1966), od jednog ideala obrazovanja, kako to formulira Kant, od jedne

S obzirom na rasprave o 'svjetskom društvu' i 'interkulturalnosti', jedno takvo pripisivanje zadaća školi činise utoliko relevantnijim ( vidi o tome Richter 1993).17 Komplemantarno sa ovdje paradigmatično navedenim primjerom institucije škole, treba posmatrati irasprave o socijalnom radu (upor. Schaarschuh 1995).



perspektive obrazovanja i demokratije, kako je to pokazao Heydorn; ujedno se, pak,ukazuje na nužnost da se stari socijalni pokreti dograde a novi socijalni pokreti izgrade,da bi se iskustvima kolonijaliziranja, otuđenja i nasilja u različitim područjima životasuprotstavila iskustva i životne forme koja su orijentirane na sporazumijevanje. 18 19

U interesu zaštite, odnosno, unapređenja demokratije ova perspektiva dobiva naznačaju ako se društveno-teorijski kao i društveno- politički pođe od jednog nalaza osuvremenom društvenom stanju i njegovoj preradi, kako su ga iznijeli Vester i drugiautori (2001: 103 i naredna) u svojoj studiji «Soziale Milieus im gesellschaftlichenSrtukturwandel» [ Socijalna okruženja u društvenoj strukturnoj mijeni]: «Nasuprot tezama Giddensa i Becka to nisu okruženja koja se danas raspadaju. Klasne kulturesvakodnevnice su štaviše upravo zbog svoje sposobnosti preinake i diferenciranja,izvanredno stabilne. To što se do određenog stupnja raspada jesu hegemonije određenih partija (i frakcije intelektualaca) nad njihovim sljedbenicima u ideološkim lagerima.Stoga mi ni danas nemamo nikakvu krizu miljea (kao poljedicu promjene vrijednosti)nego krizu političke reprezentacije (kao posljedicu rastuće distence između elita i miljea). To što ugrožava civilizacijske napretke time je danas jedna mješavina koja se sastoji izkrize reprezentacije – između ostalog, izraženo kontinentalno-evropski, u opadajućimkvotama sudjelovanja u izborima, u «nezadovoljstvu» partijama ali ne politikom - iproblema sposobnosti djelovanja države (Upor. Roth 1994: 37 i naredna), koja /sposobnost/ može ići do «nemoći politike u industrijskom društvu» (Jänicke 1986).

S obzirom na ovu situaciju- a prije svega s obzirom na na početku naglašeniinteres za 'repolitiziranje politike' – Castellsov (1998: 353) uvid : «mi bismo trebali nesamo odgovorne vlasti nego odgovorno, obrazovano društvo», - dade se još zaoštriti. Usvom tumačenju «razumijevanja suvremanosti» Heinrich Heine, pjesnik i politički pisac,već je prije više od stotinu i pedeset godina ovu društvenu i obrazovnu problematikuformulirao na zoran kao i realnosti primjeren način: «Ako smo dotjerali dotle da velikomnoštvo razumije suvremenost, onda se narodi više na daju od knjigovođa aristokratijenahuškati na mržnju i rat, nastaje veliki savez nâroda, sveta alijansa nacija, mi više netrebamo iz uzajamnog nepovjerenja hraniti nikakvu stajaću vojsku od više stotinahiljada ubica, njohove mačeve i konje koristimo za plug, i mi postižemo mir i blagostanje

18 Time je imenovano i sistematsko mjesto utemeljenja «komunikativne slobode» (Theunissen 1978),koncepcija koja se drukčije od Habermasove baš ne ograničava samo na područje interakcije. 19 Protiv obožavanja tehnologije, tokova kapitala i njihove moći, logike tržišta, socijalni pokreti usuvremenosti, kako piše Castells (1998; 351) nude alternative: «What is characteristic of social movementsand cultural projects built around identities in the information Age is that they do not originate within theinstitutions of civil society. They introduce, from the outset, an alternative social logic, distinct from the principles of performance around which dominant institutions of society are built». Ovo zalaganje za jednualternativu društvene logike kvalitativno razlikuje suvremenu situaciju od početaka kapitalizma, od u to

vrijeme alternativno situiranih, kako opisuje Braudel (1994: 164): «Ukratko, ima mnogo siromašnih,mnogo bijednih – jedan veliki proletarijat kojemu povijesna znanost postupno, po mjerilu teškihistraživačkih radova, daje mjesto. Proletarijat koji trpi od cijele aktivnosti stoljeća i čija težina tokomgodina postaje sve nesnosnija.Na tom tlu uspijeva tvrdoglavo razbojništvo – jedna prava socijalnarevolucija koja ipak teče beskrajno i neplodno. Jer, na kraju opća bijeda upravlja konfliktom: ona siromašneljude i ljude bez sredstava nemilosrdno vraća na apsolutnu nultu tačku. U Španiji se sastaju dva faktora - preživljavanje staroga bogatstva i opadanje stanovništva - , koji zajedno proizvode jedan čudan socijalni sloj, proletarijat koji podsjeća na plebs u starom Rimu. Siromasi koji su uvijek živjeli u siromaštvu, ništarije iz gradova, koji su postali čuveni preko romana o probisvjetima, ulični razbojnici, pravi i lažni prosjaci, cijela gente del hampa i hampones, skitnice -, svi ti ljudi su raskinuli s radom;dakako, tek nakon što druga strana, strana rada i zaposlenja, nije htjela više ništa znati o njima.»



i slobodu» (1972: 368 i naredna).20

Upravo na ovoj pozadini treba istrajati protiv 'prijatelja iz obaveze' (upor. Adorno 1969:89; Benner 1983. 46) i 'zasnivatelja smisla' (upor. Schlaffer 1990: 136 i naredne)

Iz toga se dade zaključiti da se danas možda uopćeviše ne radi o tome da se zalažemo za vlast.

21

Time u vidokrug ponovo i obnovljeno dospijeva zadaća reformuliranja odnosaobrazovanja i demokratije, čiji konkretan oblik zavisi od interesa i kompetencijaobrazovanih građanki i građana, čija 'obrazovana' kao i 'svojeglava' - dakle svagdadiferentna ali poopćiva - «sposobnost izražavanja i razlikovanja» (Negt/Kluge 1993:289), daje osnovu za ono posredovanje moći suđenja i djelovanja koje je historijski-društveno potrebno u općem kao i u posebnom interesu.

uasocijativnim konstelacijama na mogućnosima autonomnih subjekata koji znaju za svojekontekstualiziranje, da bi također dalje radili na relacijskom pojmu uma kao i shvatilikonstituciji subjektivnosti u cjelosti kao društveno- praktično posredovanoj, kako se tomože naći kao nacrt u Marxovim tezama o Feuerbachu (MEW 3: 5 i naredne; upor. Bloch1959. Kap. 19).

Sa njemačkog preveo Sulejman Bosto

20 Ovu poziciju treba povezati sa jednom širom koja je temeljna za Heineov pogled na povijest, društvo isubjektivnost (1972a: 378): «Život nije ni svrha niti sredstvo; život je pravo. Život hoće to pravo učinitivažećim protiv ledene smrti, protiv prošlosti, a to činjenje važećim je revolucija. Elegični indiferentizamhistoričara i pjesnika na treba slabiti naše energije u tom poslu; a zanos usrećitelja budućnosti ne smijenas zavesti da na kocku stavimo interese sadašnjosti i ljudsko pravo, pravo da se živi, za koje se najprijetreba boriti» . 21 Pod uvjetima danas vladajućeg duha vremena treba podsjetiti na to da je ovo odrješenje od tradicija,razgraničenje od normi historijski počelo od sedmog stoljeća u grčkoj antici - u tendenciji ali ipak većrealizirano (Müller 1977: 333 i naredna).



UDK 297 (091) “16“

Hans Daiber1

Recepcija islamske filozofije u Oxfordu u 17. stoljeću :

Pocockovi (oca i sina) prinosi razumijevanjuislamske filozofije u Evropi 2

Značaj islamske f ilozofije prvo su prepoznali latinisti srednjovjekovne Evrope.Gerard iz Cremone (oko 1114.-1187. po Kristu) razumio je njezinu ulogu kao prenositeljice i protumačiteljice grčke filozofije i preveo je mnoga grčko-arapska djela ulatinski jezik. Sa godinom 1180. po Kristu, nekoliko prevoditelja i komentatora jezavršilo svoja djela o Avicenninoj filozofskoj enciklopediji al-Shifā' ,3 koje je u svojojlatinskoj verziji imalo ogroman utjecaj na filozofiju i znanost u srednjovjekovnomrazdoblju.4

Međutim, sve do istraživanja koje je raširene po čitavom svijetu, univerzalnakultura u razdoblju humanizma, uistinu nije posjedovala interes za preusmjeravanjem saorijentalnih kultura na sustavno proučavanje islama. Sa ovim razdobljem, zbirke arapskihrukopisa su nabavljene u evropskim bibliotekama; već sa 1588. godinom kardinal i velikivojvoda iz Tuscanyja, Ferdinand de Medici, imao je na raspolaganju presu za tiskanjearapskih rukopisa. Za vrijeme renesanse, službe profesora za arapski jezik ustanovljenesu u Parizu, potom nešto kasnije u Leidenu, Rimu i Oxfordu. Misionarsko zanimanje zaislamsku religiju bilo je uvelike odmijenjeno ideološkim i intelektualnim zahtjevom zavećim znanjem koje je odvelo tiskanju enciklopedija. Već 1897. godine pretečuEnciklopedije islama,

5 Bibliothèque orientale tiskao je u Parizu Barthélremy d'Herbelot urazdoblju 1625.-1695.;6

Pronalazimo isti nedostatak u njegovom prethodniku, švicarskom reformističkomteologu Johannu-Heinrichu Hottingeru (1620.-1667.), čija Analecta historico-theologica (Zurich, 1652.) sadrži poglavlje o «Korisnosti arapskog u teologiji, medicini, jurisprudenciji, filozofiji i filologiji».

usprkos tome, D'Herbelot nije koristio druge primarne izvoreizuzev bio-bibliografskih tekstova.

7

1 Dr. Hans Daiber je profesor na Johann Wolfgang Goethe-Universität Frankfurt am Main (Institut fűr Orientalische und Ostasiatische Philologien), SR Njemačka.

Međutim, materijal koji je Hottinger sakupio, bio je ograničen na kratke bilješke o autorima i djelima. Ove bilješke su bile rijetko kadutemeljene na samim djelima i nisu bacale svjetla na njihov sadržaj. Hottinger je

2 Naslov Izvornika: Daiber, H. (1994) ‘The Reception of Islamic Philosophy at Oxford in the 17th Century:The Pococks’ (Father and Son) Contribution to the Understanding of Islamic Philosophy in Europe’ u:Charles E. Butterworth i Blake Andrée Kessel (eds) The Introduction of Arabic Philosophy into Europe,65-82, Leiden, New York, Kőln: E. J. BRILL. 3 Kritičko izdanje koje je uzimalo arapski izvornik u razmatranje pripremio je Simone van Riet, a ono jetiskano u šest tomova (Louvain-la-Neuve, 1977.-1987.), koji sadrže Philosophia prima, Liber de anima, te Liber tertius naturalium.4 Vidjeti, na primjer, reference koje je dao Maxime Rodinson, The Western Image and Western Studies of Islam, u Joseph Schacht i C. E. Bosworth, ed.,The Legacy of Islam (drugo izdanje, Oxford, 1979.,), str. 18.5 Leiden-Leipzig, 1913.-1938. (IV toma); novo izdanje (na engleskom i francuskom) Leiden-London, 1960.i naredni. (Enciklopedija još nije dovršena).6 Reprint Maastricht, 1776.7 Vidjeti str. 233-316.



preuzimao svoju informaciju uglavnom iz dva bio-bi bliografska izvora: Ibn Abī Usaibiíahovom (umro 668./1270.),8 Tabaqāt al - Attibbā' ;9 i Ibn al- Nadīmovom, Kitāb al -Fihristu (sabranom 377./989.). Čak se i arapski navod koji se prispisuje Abū Sulaymānal-Mantīqīju al-Sijistānīju koji opisuje Banū Munajjim može povezati sa Ibn al- Nadīmom.10 Štoviše, Hottingerova klasifikacija teologa al-Ashárija (umro 324./935.-6.)kao «najvećeg aristotelijanskog filozofa»11 nekritičko je usvajanje izvora koji se možeidentificirati kao Leo Africanusova biografija učenjaka, De viris quibusdam illustribusapud Arabes iz godine 1527.12 Ovu malu knjižicu slobodno su koristili Hottinger u svomdjelu Bibliothecarius quadripartitus13 i Johannes Albertus Fabricius u svom djelu Bibliotheca graeca.14 Uz djela Ibn Abī Usaybiáha i Ibn al-Nadīma, za orijentaliste, ovo je bio glavni izvor za historiju filozofije i znanosti u islamu. Ono ostaje biti važnim zatošto je Leo Africanus navodio nekoliko arapskih izvora koji još nisu identificirani,uključujući «Biografiju filozofa» (Philosophorum vita) koja je pripisana Ibn Juljulu (IbnGiulgiulu): ovo djelo, koje nije istovjetno sa dobro poznatim Tabaqāt al - Attibā' wa al - Hukamā' a koje je sastavio Ibn Juljul 377./98715, sadrži novu informaciju.16

Kritička procjena ove informacije zahtijeva usporedbu sa primarnim izvorima oarapsko-islamskoj historiji i doksografiji, kao i sa izvornim tekstovima samih islamskihmislitelja. Omogućavanje obiju kategorija tekstova, kao i njihovo proučavanje, bile su glavne zadaće orijentalista u Evropi.

Onaj koji je pos jedovao značajno mjesto u ovom radu jeste Edward Pocock (ili,Pococke) (1604.-1691.), koji je nazvan «najvećim sedamaestostoljetnim engleskimarabistom».17 Pocock je bio učenik Matthiasa Pasora, filozofa iz Heilderberga koji jepredavao hebrejski, aramejski, sirijski i arapski jezik u Oxfordu te, iznad svih, engleskomarabisti Williamu Bedwellu (1562.-1632.).18

8 Kada se daju dva niza datuma, kao u ovom slučaju, prvi ukazuje na onaj An no Hegirae (hidžretski), a

drugi onaj uobičajene ere.

Od 1630. do 1636., Pocock je služio kao propovjednik u Aleppu, Sirija. Dok je boravio tamo, nastavio je sa učenjem arapskog iujedno je koristio priliku da sabere arapske rukopise u ime Williama Lauda, rektora

9 Primjerice, informacija o al-Kindiju u Hottingerovoj, Promtuarium sive bibliotheca orientalis (Heidelberg, 1658.) 217:17-20, utemeljuje se na Ibn Abī Usaibiáhovom Tabaqātu, ed. August Műller (Kőnigsberg, 1884; repr. Westmead, 1972.), vol. 1, 209:7.10 Vidjeti Hottinger, Promtuarium, 217:1-4 uz Ibn al- Nadīmov, Fihrist , ed. Gustav Flűgel (Leipzig, 1871.-2.; repr. Beirut, 1964.), 243:18-20, ili ed. Ridā Tajaddud (Teheran, 1971.), 304:11 ff. Informacija se nemože pronaći u sačuvanom sažetku ( Muntakhab) Abū Sulaymānovog Siwān al -Hikmaha; vidjeti izdanjaÁbd al-Rahmān Badawīja (Teheran, 1974.) i D. M. Dunlopa (The Hague-Paris-New York, 1979.). Za potonje djelo, vidjeti moj članak “Der Siwān al-hikma und Abū Sulaymān al-Mantīqī as-Siğistānī in der Forschung,” Arabica, 31 (1984.), str. 36-68.11 Hottinger, Bibliothecarius quadripartitus (Tiguri, 1664.), str. 249; navod prema Felixu Kleinu-Frankeu, Die Klassische Antike in der Tradition des Islam (Darmstadt, 1980.), str. 66.12 O Leo Africanusu (to jest, al-Hasan Ibn Muhammad al-Wazzānu al-Zaiyātīju) i njegovom djelu, vidjetiCarl Brockelmann, Geschichte der arabischen Littertaur (V tomova, Leiden, 1937.-1948.), Supplement,vol. 2, str. 710.13 Vidjeti Hottinger, Bibliothecarius quadripartitus, str. 246-291.14 Vidjeti Fabricius, Bibliotheca graeca (Hamburg, 1726.), vol. 13, str. 259-298, napose članak o al-Ash´riju, str. 262 ff.15 Ed. Fu’ād Sayyid (Cairo: Imprimerie de’lInstitut Français d’Archéologie Orientale, 1955.).16 Vidjeti, na primjer, članak o al-Fārābīju u: Fabricius, Bibliotheca graeca, str. 265 ff. Navodi iz IbnJuljula u J. J. Bruckeru (vidjeti Klein-Franke, Die klassiche Antike, str. 105) temelje se na Leo Africanusu.17 Samuel C. Chew, The Crescent and the Rose: Islam and England during the Renaissance (New Yorkl:Oxford University Press, 1937.), str. 407.18 Vidjeti P. M. Holt, Studies in the History of the Near Esst (London, 1973.), str. 3 ff., te AlastairHamilton, William Bedwell the Arabist , 1563-1632 (Leiden, 1985.), str. 53.



Sveučilišta u Oxfordu, a od 1633. pa do 1641. godine, nadbiskupa Canterburyjskog. 19 Prihod of predsjedavajućeg Lauda učinio je da Pocock u Oxfordu postane nesiguran, alinakon što je Laud maknut sa svoje pozicije kao nadbiskup 1641. Dvojica Pocockovihmoćnih prijatelja – John Greaves (1602.-1652.), predsjedavajući Geometrije na GreshamCollegeu u Londonu od 1630.,20 i John Selden (umro 1654.), pravnik, orijentalista i članparlamentarne komisije21

II

- uložili su maksimum svojih napora da osiguraju njegov prihod, što je sporadično blokirano nakon 1645. Tijekom ovog vremena financijskenesigurnosti, Edward Pocock je radio na dvije knjige koje su mogle postati krajnjeznačajne za cvjetanje znastvenog proučavanja islamske filozofije u Evropi: svojemuizdanje i prijevodu na latinski Barhebraeusovog (1225.-1286.) historijskog kompendija, Mukhtasar fī al -Duwal, te svojemu izdanju i prijevodu na engleski Ibn Tufaylovog (umro581./1185.) filozofskog romana, Hayy Ibn Yaqzān ( Živi sin Budnoga).

Pocockovo izdanje i latinski prijevod Barhebraeusove historije, Historiacompendiosa dynastiarium, objavljena je 1663. godine u Oxfordu. Godine 1650., on jeveć objavio malo poglavlje o historiji Arapa prije islama, skupa sa opsežnimkomentarom.22 Ova knjiga, Specimen historiae Arabum, nazvana je «zaglavnimkamenom arapske učenosti u Engleskoj»23 i utjecala je na historiografiju o islamskojfilozofiji sve do devetnaestog stoljeća. Izdašan izvor za historičara predislamske Arabije,ona je man je pouzdana u pogledu Muhammada kojega kritizira zbog njegovog moralnogponašanja;24 drugo, to je bogata zbirka materijala o islamskim sektama, napose omu´tazilitima.25 Pocock spominje, na primjer, «Nodhamusa» (to jest, Nazzāma)26 injegove pristaše27, kao i «Wasel Ebn Ataa» (to jest, Wāsil Ibn Áttā'a)28 te njegovogučitelja al-Hasan al-Basrīja.29 Njegova se informacija primarno utemeljuje naShahrastānījevoj hereziografiji, Kitāb al - M ilal wa al-Nihal.30 Štoviše, on ukazuje na IbnKhallikānovu, Kitāb Wafayāt al - Aýān;31Ibn al-Athīrovu, al- Kāmil fī al -Ta'rīkh;32 al-Ijījev, Kitāb al - Mawāqif uz komentar (Sharh);33 Maimonedesov, Moreh Nebukim;34 tetekst «Ebno l-Kassaija».35

19 Vidjeti Holt, Studies, str. 5 ff.

Ukazivanje je najvjerovatnije na Ibn Hakmūna al-Qudāíja

20 Vidjeti Holt, Studies, str. 7; usp. Johann Fűck, Die arabischen Studien in Europa bis in die Anfänge des20. Jahrhunderts (Leipzig, 1955.), str. 86.21 Holt, Studies, str. 10.22 U izdanju Josepha Whitea (Oxford, 1806.), arapski tekst i latinski prijevod su na str. 1-30, a bilješke suna str. 31-411. White je pridodao aneks o Abū al-Fidā’u, Historia veterum Arabum, tekst i latinski prijevodA. I. Silvestrea de Sacyja. Naše navođenje je iz Whiteovog izdanja.23 Chew, The Crescent and the Rose, str. 408, bilješka 6.24 Usp. Holtov sažetak sadržaja, Studies, str. 34 i nadalje; te kritički osvrt Fűcka, Die arabischen Studien,str. 88 i nadalje.25 Vidjeti Specimen, str. 199-269.26 Ibid., str. 192, 224 i 241.27 Ibid., str. 221, 242 i 257.28 Ibid., str. 199, 214, 215, 256, 259 i 369.29 Ibid., str. 214-216 i 370.30 Na primjer, ibid., str. 199; vidjeti ispod, bilješka 40.31 Na primjer, ibid., str. 215. Ova se informacija utemeljuje na Ibn Khallikānovom djelu, Kitāb Wafayāt al - Aýān, ed. Ihsān Ábbās (Beirut, 1972.), vol. 6, str. 8 i nadalje. U pogledu pogrešnog objašnjenja imenamu´taziliza, vidjeti moju Wāsil Ibn Áttā’ als Prediger und Theologe (Leiden, 1988.), str. 18 i nadalje.32 Na primjer, Specimen, str. 210.33 Ibid., str. 214.34 Ibid., str. 202 i 228.35 Ibid., str. 214.



(umro 454./1062.) i njegovu još uvijek neobjavljenu historiju svijeta, Kitāb al - Inbā' álāal- Anbiyā' wa T awārīkh al - Khulafā' .36 Ovaj autor se također navodi kao «Al-Kassaius»,«Al-Kodaius»,37 «Al-Kosaaius», i očito kao «Ahmad Ebn Yusef». Konačno, među Pocockovim izvorima pronalazimo al-Ghazālījevo djelo, Ihyā' Úlūm al - Dīn,38 uključujući cjelovitu verziju al-Ghazālījevog vjerovanja (áqīdah) u arapskom tekstu ilatinskom prijevodu.39 Trebali bismo obratiti pažnju da su mnoga pojašnjenja pojedinihtermina preuzeti iz stare arapske leksike od strane Jawharīja (umro 393./1002.-3. ilikasnije) i Fīrūzābādīja (umro 817./1415.)40 od kojih su obojica bili glavni izvori zaJacobus Goliusov (1596.-1667.), Lexicon Arabico-Latinum.41

Usporedba ovih izvora, koje je Pocock navodio iz arapskih rukopisa koji su mutada bili dostupni, sa modernim izdanjima podsjeća nas na to da je Pocock imao naraspolaganju tekstove koji su pokatkad bili nekompletni i ispunjeni pogreškama; katkada,on je čak sumnjao u ispravnost prijenosa.

42

Barhebraeusova bilješka da Bog nije podario predislamskim Arapima darfilozof iranja

Usprkos ovoj poteškoći, Pocock nudi vrijednuzbirku materijala koji su još uvijek od neke pomoći danas; ovo je moglo biti i korisnije da je pridodao detalje o izvorima koje je naveo i njihovoj paginaciji. Međutim, ne bismotrebali očekivati kritičku procjenu informacije koje su pr iskrbili arapski izvori; Pococknije mogao da usporedi doksografske izvještaje sa izvornim tekstovima, problem kojiostaje biti česta zapreka našem proučavanju ranog islama. Unatoč tome, on je mogao daskicira sliku ranog islama i njegove intelektualne historije koja svjedoči njegov živiinteres za filozofske ideje Arapa.

43 potakla je Pococka da napiše dugi komentar o počecima filozofije kodArapa.44 U njemu, on slabi Barhebraeusov iskaz. Dopuštajući da filozofija nije bilapoznata Arapima prije uspostave abbasidskog hilafeta, on inzistira na tome da su onidoista postali uspješni u filozofiji onog trenutka kad su se zainteresirali za nju. Ondokazu je, međutim, da su u početku bili zapriječeni materijalnim okolnostima njihovogživota.45 Međutim, filozofija je prvobitno smatrana i nespojivom i nepotrebnom uzKur'an. Jedino je drugi abbasidski halifa, Abū Ja´far al-Mansūr (vladao 136.-158./754.-775.),46 bio, sukladno Pococku, ekspert u zakonu i «uključen u filozofiju te, iznad svega,astronomiju».47

36 Vidjeti Brockelmannn, Geschichte, vol. 1, str. 343 i Supplement vol. 1, str. 584.

Pocock ne nudi izvor za ovo primjećivanje. Međutim, ono je pogrešno i

37 Takvo se ukazivanje također pojavljuje u starijem Pocockovom Praefatio (Uvodniku) izdanju njegovogsina i latinskom prijevodu Ibn Tufaylovog djela, Hayy Ibn Yaqzān; vidjeti ispod, str. 74-75.38 Vidjeti Specimen, Index, za “Ghazali”. Prema Holtu, Studies, str. 36, Pocock je koristio kasnije izdanjeteksta Ihyā’a izvjesnog “Arbalīja (možda Irbilīja?); nisam mogao da potvrdim ovu sugestiju.39 Vidjeti Specimen, str. 269-286 i al-Ghazālījev, Ihyā’ Úlūm al - Dīn (Cairo, 1346./1927.), vol. 1, 79:13-83:4.40 Vidjeti Specimen, Index, za Firuzabadius i Jauharius.41 O Goliusovom djelu, Lexicon, vidjeti Fűckovu, Die arabischen Studien, str. 82-84.42 Vidjeti, na primjer, Specimen, str. 199, uz al-Shahrastānījev, Kitāb al -Milal wa al-Nihal, ed. MuhammadIbn Fathallāh Badrān (Cairo, n.d.), vol. 1, 35:19 i nadalje, te 36:6 i nadalje. Ovdje, Pocock predlažepromjenu termina al-kalām (ed. Badran, vol. 1, 36:7) u al- Islām.43 Za arapaski, vidjeti Barhebraeuesovu, Historia compendiosa dynastarium, ed. Pocock, 6:6 i nadalje.Barhebraeusov tekst je također izdao Antūn Sālihānī (Beirut, 1958.); za ovaj odjeljak, vidjeti 94:10 inadalje.44 Vidjeti Specimen, 170:10 i nadalje.45 Ovo zapažanje je inspiriralo dugu digresiju Gottfrieda Lakemachera u njegovoj knjižici, Dissertatioinauguralis historico-litteraria de fatis studiourum apud Arabes (Helmstadt, 1719.); njemački prijevod uKlein-Frankeovom djelu , Die klassische Antike, str. 91.46 Vidjeti H. Kennedy, “Al-Mansūr”, Encyclopedia of Islam² (Leiden, 1988.), Vol. 2, str. 427 i nadalje.47 Vidjeti Specimen, 171:17 i nadalje.



trebalo je biti modificirano da pokaže da su tijekom al-Mansūrove uprave tamo postojalatri važna učenjaka koja su se bavila astrologijom na njegovom dvoru, poglavito, JevrejMāshā'Allāh, Perzijanac Nawbakht, te Úmar Ibn Farrukhān al-Tabarī. U svojemu djelu,oni su uzimali astronomsko znanje iz iranskih izvora u razmatranje.48 Međutim, ne postoji primjećivanje bilo kakvog «proučavanja filozofije» ( philosophiae... studium)tijekom al-Mansūrove uprave. Otuda, ovo primjećivanje je jednako tako pogrešno i ono je trebalo biti prerađeno kako bi pokazalo da su shiítski i mu´tazilitski krugovi počeli tektada da uvode grčko-helenističke ideje u svoje teologije. U svezi sa ovim, možda bismomogli spomenuti Hishāma Ibn al-Hakama (umro 186./803. ili 199./-815.)49 ili Dirāra IbnÁmra (oko 110.-200./728.-815.).50

Iscrpan, ali ne i temeljit, jeste Pocockov iskaz da je tijekom uprave al-Ma'mūna(198.-218./813.-833.) grčka literatura bila sabrana i prevedena u arapski jezik.

51On jepredložio, posve nekorektno,52 da je problem iskrsnuo zbog islamske «osude vjerovanja umnoge jamačno smiješne stvari» (tot plane ridicula credere jubens) i pokušao je potkrijepi ovu tvrdnju sa navođenjem iz «Takiddina» ukazujući na al-Safadījev komentar na «Tograijevu» poemu ( poema). Ovdje je Pocock koristio al-Safadījevo djelo (umro764./1363.) al-Ghayth al-Musa jjam, koje je komentar na al-Toghrā'ijevo djelo (umro515./1121.) Lāmiyyat al -Ájam.53 Ukoliko usporedimo navod kako ga donosi Pocock ulatinskom prijevodu uz arapski izvornik,54

Pocockova verzija odjeljka koji je je posrijedi jeste vrlo neispravna. Sukladno IbnTaymiyyi, neizbježno je da Bog kazni Ma'mūna zbog uvođenja filozofskih znanosti ( al-úlūm al -falsafiyyah) u islamsku zajednicu:

možemo poistovjetiti Taqiddina sa IbnTaimiyyom (umro 728./1328.).

Mā azunn anna Allāh yaghfal án al - Ma'mūn wa lā budda an yuqābilah álā māi´tamadah maá hādhihi al -ummah min idkhāl hādhihi al -úlūm al -falsafiyyahbayn ahlihā.Ovo je Pocock preveo kako slijedi:Fieri non posse quin Deus certas de AlManone poenas sumeret, quot scientiis philosophicis introductis Mohammedanorum pietatem interpellaverit .55

Sukladno ovom prijevodu, Bog mora kazniti al-Ma'mūna zbog filozofskihznanosti koje je uveo, a koje su «unijele zbrku» (interpellaverit ) u pobožnost muslimana.Takvo objašnjenje se ne nalazi u arapskom tekstu. Izgleda da je ovo Pocockova vlastitainterpretacija i on je, štoviše, pridodao da:

48 Vidjeti Paul Kunitzsch, “Űber das Frűhstadium der arabischen Aneignung antiken Gutes”, Saeculum, 26(1075.), str. 275.49 Vidjeti, W. Madelung, “Hishām Ibn al-Hakam”, Encyclopedia of Islam² (Leiden, 1971.), vol. 3, str. 496-498; vidjeti također moju knjigu Das theologische-philosophische System des Muámmar Ibn Ábbād as-Sulamī (Beirut-Wiesbaden, 1975.), index; i vidjeti Michele Angela Argherita Deangelis, The Collected Fragments of Hishām Ibn al -Hakam, Imamate “Mutakallim” of the 2nd Century of the Hegira, Together with a Discussion of the Sources for and an Introduction to his Teaching , neobjavljena doktorskadisertacija, New York University, 1974.50 Vidjeti Joseph Van Ess, “Dirār Ibn Ámr”, Encyclopedia of Islam² (Leiden, 1981.), Suppl. 3-4, str. 225-227.51 Vidjeti Specimen, str. 171. Usp. Daiber, “Anfäge und Entstehung der Wissenschaft im Islam”,Saeculum,29 (1978.), str. 363 i nadalje. Za englesku verziju, vidjeti “The Qur’ān as Stimulus of Science in EarlyIslam”, International Conference on Science in Islamic Polity, its Past, Present & Future (Islamabad,1983.), vol. 1, str. 122-130.52 Vidjeti ibid.53 Vidjeti Borckelmann, Geschichte, vol. 1, str. 247; Supplement , vol. 1, str. 439.54 Vidjeti al-Ghayth al- Musajjam fi Sharh Lāmiyyat al -Ájam (Beirut, 1395./1975.), vol. 1, 79:6-8.55 Vidjeti Specimen, 172:8-10.



niko neće biti začuđen u ovom osjećaju ko je čuo bezvrijedna stvorenja međunama koja smiono tvrde da su sve ljudske književnosti i znanosti neprijateljskiraspoložene prema religiji i da bi trebali biti posve ukorijenjeni izvan kršćanskih država, da je bilo čiji pučki jezik dovoljan za njega, te da je ma koje vrijeme koje se troši na druge protraćeno.56

Ovdje se čini da su općenite tendencije Pocockova vlastitog vremena nagnale gada interpretira arapski tekst na specifičan način. Već smo spomenuli njegove poteškoće uočuvanju njegove akademske pozicije nakon što je maknut njegov patron, William Laud.Laud nije maknut samo zbog neprijateljstva spram njega, već jednako tako zbognarastajuće antipatije u politici i religiji općenito prema izučavanju stranih jezika

57 tenapose proučavanju islamske kulture. Stoga je Pocock mogao da usporedi konflikt skojim se suočio u Oxfordu sa napetošću između religije i «filozofijskih znanosti» unutar ranog islama. Iako se ova napetost nije iznalazila unutar Safadījevog teksta spomenutogiznad, ona se raspravlja u kasnijim arapskim tekstovima.58

Sada možemo razabrati zašto Pocock obraća toliku pozornost u svojoj Specimenhistoriae Arabum filozofijskim idejama mu´tazilita. Međutim, on je spomenuo sve islamske značajne filozof e, to jest, al-Kindīja,

59 al-Fārābīja,60 Ikhwān al-Safā',61 Avicennu,62 al-Ghazālīja,63 Ibn Bājju,64 Averroesa,65 Nasīr al-Tūsīja,66 te Fakhr al-Dīnal-Rāzīja.67

Usprkos ovim manjkavostima, Pocockovo djelo, Specimen, jeste značajna zbirkamaterijala za historiju islamske filozofije. Ono je utjecalo na mnoge knjige koje sunapisane u periodu između osamnaestog i devetnaestog stoljeća: odjeke iznalazimo uJohann Gottfried Lakemacherovom djelu Dissertatio inauguralis historico-litteraria de fatis studiourum apud Arabes;

Međutim, informacija koju on pribavlja ograničuje se na vrlo šture bio-bibliografske bil ješke koje su preuzete od arapskih historičara, biografa i doksografa.

68 u Christophorus Carolus Fabriciusovom djelu Specimenacademicum de studio philoso phiae graecae inter Arabes;69 te iznad svega u djelu Historia critica philosophiae70 Johanna Jakoba Bruckera (1696.-1770.), utemeljivačafilozofske historiografije u Evropi. Pošto Brucker nije imao znanje arapskog, on jeisključivo koristio evropske izvor e.71

56 Ibid., 172:10-16; za engleski prijevod, vidjeti Holtove Studies, str. 11.

Jedan od njegovih glavnih izvora bilo je Pocockovodjelo Specimen, a on ga je koristio uz Pocockovo izdanje i latinski prijevod

57 Vidjeti, Josef Dolch, Lehren des Abendlandes (Darmstadt, 1982.), str. 274 i nadalje.58 Vidjeti, Ignaz Goldziher, “Die Stellung der alten islamischen Ortodoxie zu den antiken Wissenschaft”, u:Gesammelte Schriften (Hildesheim, 1970.), vol. 5, str. 357-400; engleska verzija u: I. Gldziher, Studies in Islam, ed. M .L. Swartz (Oxford, 1981.).59 Vidjeti Specimen, str. 42 i 350.60 Ibid., str. 122 i 357.61 Ibid., str. 210 i 369; poistvojećene ovdje sa “Echwanosafa”.62 Ibid., str. 35, 200 i 347.63 Ibid., vidjeti Index za “AlGazali”.64 Ibid., str. 370.65 Ibid., str. 200 i 369.66 Ibid., str. 200.67 Ibid., str. 50, 150 i 362.68 Vidjeti iznad, bilješka 43.69 Altdorf, 1745.70 Leipzig, 1742.-1744.71 U pogledu ovog pitanja, vidjeti Klein-Franke, Die klassische Antike, str. 105. Latinski prijevod IbnJuljulovih biografija učenjaka koji spominje Klein-Franke, a koji citira Brucker, nije nikada postojao.Bruckerova pogrešna bilješka je očito utemeljena na Leo Africanusu koji, u svojojemu djelu De quibusdamillustribus apud Arabes, počesto navodi Ibn Juljulovu Philosophorum vita (vidjeti iznad, bilješka 14).



Barhebraeusove Historia compendiosa dynastiarum (Oxford, 1663.). Ali u Bruckerovomopisu, mi gubimo neuljepšane prosudbe koje se nalaze u Pocockovoj kompilaciji. Zbog platoničko-neoplatoničkih elemenata islamska filozofija je bila jedva poznata Pococku injegovoj generaciji, a pošto je Brucker bio Aristotelov kritičar, Brucker je također osuđivao islamske filozofe da su Aristotelovi komentatori.72

Bruckerova Historia critica philosophiae nije dugo ostala u modi. Učenjaci izdevetnaestog stoljeća su postepeno poboljšali svoje procjene islamske filozofijekonzultirajući nove dostupne tekstove.

73 Kao učinak, on je bio vrlo malo citir an od stranetakvih historičara filozofije iz devetnaestog stoljeća poput Heinricha Rittera,74 AlbertaStőckla,75 ili B. Hauréau.76 Ovi su autori omogućili upotrebu novih tekstova, prijevoda istudija77

III

koje su sve više odmjenjivale Pocockovu kompilaciju. Njemački učenjakHeinrich Ritter čini se da je bio posljednji historičar filozofije koji je koristio Pococka; onnavodi Pocockovo djelo Specimen u svojoj Geschichte der Philosophie, kao i predavanjuodržanom u akademiji u Gőttingenu 1844. godine. Ovo predavanje, naslovljeno kao«Űber unsere Kenntnis der arabischen Philosophie und besonders űber die Philosophieder ortodoxen arabischen Dogmatiker», jeste kritički prikaz Augusta Schmőldersa injegovog preziranja islamske filozofije.

Izdanje Ibn Tufaylovog filozofskog romana Hayy Ibn Yaqzān od stranePocockovih (oca i sina) bilo je jednako uspješno djelo kao i Specimen. Pomoću svojegizdanja i latinskog prijevoda ovog djela, štampanog 1671. godine, oni su se nadali da ćedoprini jeti boljem razumijevanju islamske filozofije. Kao što je Edward Pocock, stariji,izjavio,78 barbarski prijevodi islamske filozofije iz srednjovjekovnog razdoblja prouzročili su to da su kršćani njegovog doba formirali loše utiske o njojzi. Godine 1645.,on je već radio na engleskom prijevodu ovog djela.79

Njegov je otac pridodao uvodnik o Ibn Tufaylu i romanu. Za ovo je koristio IbnAbī Usaibiín Tabaqāt al - Atibbā' , Moses Narbonijev još uvijek neobjavljeni hebrejski

Godine 1671., Edward Pocock,mlađi (1648.-1727.), tiskao je arapski tekst uz latinski prijevod i posvetu nadbiskupuGilbertu iz Canterburyja.

72 Vidjeti Klein-Franke, str. 107 i nadalje.73 Vidjeti ibid., str. 109 i nadalje.74 Vidjeti njegovu Geschichte der Philosophie (Hamburg, 1844.), vol. 7 i 8; ovo korespondira sa njegovomGeschichte der christlichen Philosophie (Hamburg, 1845.), vol. 3 i 4.75 Vidjeti Geschichte der Philosophie des Mittelalters (Mainz, 1865.), vol. 2, str. 13 i nadalje. Izvadak jeobjavljen u Mainzu 1894., a treće izdanje, revidirao je i objavio G. Weingärtner, a pojavilo se u Mainzupod naslovom Grundriss der Geschichte der Philosophie; vidjeti “arabische philosophie”, str. 149-157.76 Vidjeti Historie de la philosophie scolastique (Paris, 1880.); reprint Frankfurt, 1966.77 Vidjeti Klein-Franke, Die klassische Antike, str. 119. i nadalje. Trebali bismo pridodati FranzaDelitzscha, Anekdota zur Geschichte der mittelalterlichen Scholastik unter Juden und Moslemen (Leipzig,1841.); ovo je, za to vrijeme, bogata kolekcija materijala o mu´tazilitima, njihovim jevrejskimsimpatezerima i kalamu. Pored hebrejskog teksta És Hayyim karaita Ahrona Bena Elija (te njegovognjemačkog podugačkog sažetka), knjiga sadrži arapske izvatke od al-Ijīja (umro 756./1355.) Kitāb al - Mawāqif , al-Kāfī al-Āqhisārījev (umro 1025./1616.) Nūr al -Yaqīn fī Usūl al - Dīn (za rukopise, vidjetiBrockelmann, Geschichte, Supplement , vol. 1, str. 294.), te al-Taftāzānījev (umro 791./1389.) Sharh álāal-Áqā’id al -Nasafiyyah. Štoviše, Delitzsch je pridodao podužu listu imena i riječi (str. 301 -327) kojasadržava ukazivanja na Pocockov Specimen i Barhebraeusovo izdanje.78 Vidjeti Holt, Studies, str. 17.79 Vidjeti, ibid., str. 14; također, Michael Nahas, “A Translation of Hayy Ibn Yaqzān by the older EdwardPocock (1604.-1691.)”, Journal of Arabic Literature, 16 (1985.), str. 89-90.



komentar na anonimni hebrejski prijevod,80 te Ibn Khallikānovo djelo Wafayāt al - Aýān.Štoviše, on je ukazao na navod iz anonimnog komentara na Ibn Tufaylovog Hayy IbnYaqzāna u Ibn Fadlallāh al-Úmarījevom (umro 749./1349.) djelu Masālik al - Absār fī Mamālik al - Amsār .81

Izdanje i prijevod su ponovo tiskani 1700. godine bez ikakvih preinaka

On je dao jednako tako podrobnu informaciju o svakom od sedamautora koje Ibn Tufayl navodi u predgovoru ovoj pripovijesti, poglavito, al-Fārābīju, IbnSīnāu, al-Ghazālīju, Ibn Bājji, Ibn Rushdu i Junaydu. Za svoje komentare, on se morao poslužiti Ibn Khallikānovim djelom, Wafayāt al - Aýān; al-Yāfi´ījevim, Mir'āt al - Janān;Barhebraeusovim, al- Mukhtasar fī al -Duwal; Abū al-Fidā'ovim, Mukhtasar Ta'rīkh al - Bashar ; te Ibn Abī Usaibi'inim, Tabaqāt al - Atibbā.

82 i poslužili su kao osnova za kasnije prijevode u engleski, holandski i njemački jeziktijekom sedamanestog i osamnaestog stoljeća.83 Arapski tekst je postao dobro poznat uEvropi, uglavnom kroz engleski prijevod orijentaliste iz Cambridge, Simona Ockleya(1678.-1720.), koji je tiskan 1708.84 Sve do devetnaestog stoljeća ovo je bio jediniarapski filozofski tekst dostupan u tiskanom izdanju; kasnije se pojavilo nekoliko novihizdanja na Srednjem Istoku i u Evropi.85

Sadržaji teksta

86

Kroz prijevod Ibn Tufaylovog Hayy Ibn Yaqzāna, tema pojedinca koji se samrazvija na otoku – bez strane pomoći ili intelektualne inspiracije – postala je naširoko

mogu biti sumirani kako slijedi. Heroj filozofijskog romana, Hayy Ibn Yaqzān, odrasta na otoku bez da ima dosluh sa ljudskim društvom. Postupno,on zadobija spoznaju o ovom svijetu. N jegov intelektualni razvitak omoguće mu daotkrije jednostavne znastvene istine i da naposlijetku spozna apstraktnu filozofijskuistinu; aristotelijanske i neoplatoničke filozofije združene su u mističkom gledanju nasvijet, čiji je najviši cilj lijepa vizija. Kasnije, Hayy susreće predstavnika tradicionalnereligije, Asala, i spoznaje da je ova religija simbolička reprodukcija iste filozofijske istinekoju je sam osobno otkrio bez izvanjske pripomoći. Hayy ne zahtijeva religiju i nastojisačuvati svoj kontemplativni način gledanja na stvari, daleko od ljudskog društva.

80

Anonimni hebrejski prijevod je sastavljen 1349. po Kristu. Za tekst, vidjeti Solomon Munk, Mélanges de philosophie juive et arabe (Paris, 1955.; reprint izdanja iz 1859.), str. 417 i 504. bilješka 1; MoritzSteinschneider, Die hebreischen Űbersetzung des Mittelalters und die Juden als Dolmetscher (Graz, 1956.;berlinski reprint izdanja iz 1893.), str. 209 i nadalje; Léon Gauthier, Ibn Thofail, sa vie, ses oeuvres (Paris,1909.), str. 48 i nadalje. O Pocockovim bilješkama, vidjeti Munk, str. 412 i nadalje.Ovaj prijevod je različit od Ibn Ezrine hebrejske verzije Avicenninog Hayy Ibn Yaqzāna. Za potonji tekst,vidjeti Hermann Greive, Studien zum jűdischen Neuplatonismus (Berlin-New York, 1973.), str. 114 inadalje; Gotthard Strohmaier, “Chaj ben Mekitz – die unbekannete Quelle der Divina Commedia”, u: Deutsches Dante-Jahrbuch, 55/56 (1980..-1), str. 191-207.81 Vidjeti, o ovom ne u cijelosti objavljenom geografskom djelu, Brockelmann,Geschichte, vol. 2, str. 141;Supplement , vol. 2, str. 175 i nadalje.82 Vidjeti Christianus Fridericus Schnurrer, Bibliotheca arabica (Halle an der Saale, 1811.), str. 470 inadalje, sa listom pogrešaka koja se javljaju i u izdanju iz 1671. i u izdanju iz 1700.83 Vidjeti Remke Kruk, “An 18th-Century Descendant of hayy Ibn Yaqzān and Robinson Crusoe: Don

Antonio de Trezzanio”, Arabica, 34 (1987.), str. 364-365.84 Ponovo objavljen 1711. i, u nešto skraćenom obliku, ponovo 1731.; izvornu publikaciju je ponovo tiskao,uz neznatne preinake Edward A. Van Dyck (Cairo, 1905. i London, 1983.) O Ockleyu, vidjeti A. J.Arberry, The Cambridge School of Arabic (Cambridge, 1948.), str. 13 i nadalje; Oriental Essays (London,1960.), str. 13 i nadalje. O Ockleyu kao historičaru, vidjeti Holt, Studies, str. 54 i nadalje.85 Kasnija izdanja i prijevodi se spominju kod Brockelmanna, Geschichte, vol. 1, str. 460; Suplement , vol.1, str. 831 i vol. 3, str. 1237. Vidjeti također A. M. Goichon, “Hayy Ibn Yaqzān” i B. Carra de Vaux, “IbnTufayl” u: Encyclopedia of Islam²; te M M. Shariffovoj, A History of Muslim Philosophy (Wiesbaden,1963.), vol. 1, str. 526 i nadalje.86 Vidjeti moderni engleski prijevod i komentar Lenna Evana Goodmana, Ibn Tufayl’s Hayy Ibn Yaqzān (Los Angeles, 1983.); vidjeti također prikaz H. Gätje u: Die Welt des Orients, 7 (1974.), str. 309-312.



raširena u književnosti osamnaestog stoljeća. Međutim, tema samotne duše koja živi naotoku nije bila nova, a zapravo je bila već predmetom španskog autora BalthasaraGraciana u njegovom djelu El Criticơn koje je objavljeno 1651.87 Daniel Defoev RobisonCrusoe iz 1719. godine postao je dobro poznat diljem Evrope; iako neki aspekti Defoeve priče sliče Ibn Tufaylovom Hayy Ibn Yaqzānu, isti je očito neovisna prilagodba teme.88 Pripovijesti slične Defoevom Robinsonu Crusoeu, koje su objavljene nakon 1719. bile suočita mješavina narativnih elemenata preuzetih iz Robinzona Crusoea i ideja iz IbnTufaylovog Ha y Ibn Yaqzāna, počesto kombinirane sa imaginativnim ukrašavanjima imodifikacijama.89

Tipične teme iz islamske filozofije mogu se pronaći rasutima kroz ove pripovijesti. Mistička tema povlačenja iz svijeta i kasnija spoznaja Boga postaju uosamnaestom stoljeću poučan primjer discipliniranog ponašanja čovjeka u stanjunužnosti. Anonimna imitacija iz 1761., naslovljena kao The Life and Surprizing Adventures of Don Antonio de Trezzanio više ne naglašava filozofsko-mistički aspektsezanja prema čistoj spoznaji Boga; umjesto toga, ona se usredištuje na materijalneaspekte empirizma i praktične dominacije svijetom. Ovdje pronalazimo analogije premasuvremenoj empiričkoj filozofiji te prema ideji f undamentalnog filozofskog identitetareligija kako je razvijen tijekom doba prosvjetiteljstva. Izvorna nakana Ibn Tufaylovogromana Hayy Ibn Yaqzān nije u potpunosti uočena. Niti je bilo kakva pozornost skrenutana Ibn Tufaylovu kritiku njegovih prethodnika, al-Fārābīja i Ibn Bājje, od kojih nijedannije zagovarao napuštanje ovog svijeta. Nasuprot tome, oni su razmatrali učestvovanje uljudskom društvu kao jedini način idenja prema istinskoj filozofiji: al-Fārābī je, naprimjer, kazivao o religiji kao imitaciji filozofije,

90

Ova izvorno farabijanska ideja religije kao simboličkog predstaljanja filozofijskihistina očito se svidjela predstavnicima prosvjetiteljstva u sedamnaestom i osamnaestomstoljeću: ona je bila spojiva sa njihovim razumijevanjem istinske religije kao simbiozeznanosti i pobožnosti, kao univerzalne religije koja uzima različite oblike.

dok prema Ibn Tufaylovoj filozofiji,kontemplacija u osami čini religiju suvišnom – ona je tek oruđe koje trebajuneobrazovani ljudi.

91

87 Vidjeti Garcia Gomez, “Un cuento árabe, fuente comŭn de Abentofail y de Gracian”, Revista dearchivos, bibliotecas y musseos, 30 (1926.), str. 1-67, 241-269.

Istodobno,oni su pronašli da je ona korespondirala sa njihovom težnjom da odbace pristajanje na pojedinačne religijske oblike: otuda su mogli ukazivati na Hayyovu odluku da se neangažira tradicionalnom religijom, već da se umjesto toga okrene prema svom otokuzajedno sa Asalom i da se posveti filozofskoj kontemplaciji – višem obliku religije. IbnTufaylov filozofijski roman je otuda postao historijskim primjerom za one koji su u dobaprosvjetiteljstva preferirali razum nad religijskim dogmatizmom; oni su odbacivalipuritanizam, cjepidlačarenje te vjersku nesnošljivost i zadrtost; a borili su se da uzdignu

88 Vidjeti Remke Kruk, trans., Abu Bakr Muhammad Ibn Tufayl: Wat geen oog heeft gezien (Amsterdam,1985.), str. 25.89 Vidjeti Nawal Muhammad Hasan, “A Study in Eighteenth Century Plagiarism”, The Islamic Quarterly,27 (1983.), str. 31-48; ovaj članak sumira djelo Hayy Bin Yaqzān and Robinson Crusoe: A Study of anEarly Arabic Impact on English Literature (Baghdad, 1980.). O anonimnoj engleskoj književnoj krađi, The Life and Surprizing Adventures of Don Antonio de Trezzanio (London, 1761.), vidjeti Hasan, str. 32-37;Kruk, Ibn Tufayl, str. 25 i nadalje, te “An 18th Century Descendant”.90 Za više detalja, vidjeti moj članak “The Ruler as Philosopher: A New Interpretatiton of al-Fārābī’sView”, Mededelingen der Koninklijke Nederlands Akademie van Wetenschappen, 49 (1986.), str. 17 inadalje.91 Vidjeti članak “Aufklärung” u: Historisches Wőrterbuch der Philosophie, ed. Joachim Ritter (Darmstadt,1971.), vol. 1, col. 620-635.



ljudsko društvo na višu, univerzalnu religioznost. Hay Ibn Yaqzān dolazi da predstavi prosvijećenost kao prototip autonomnog ljudskog bića koje, slobodno od tradicionalnihreligijskih obaveza, razvija toleranciju i humanističke nauke te da na temlju svojegvlastitog razuma zadobije dublju spoznaju Boga i svijeta. U svojemu predgovoru ovomizdanju, Pocock sumira nakanu djela kao onog koje pokazuje kako «neograničeni razum»(ratio illibata) može zadobiti «spoznaju (cognitio) najviših stvari (rerum sublimicorum)»te kako filozofi mogu polučiti spoznaju «Boga i višeg svijeta» ( Dei mundiquesuperiouris). Dovoljno interesantno, Pocock je pridodao iskaz da je filozof krajnjenesposoban da se oslobodi «božanske objave» (divina revelatio).92 Ovdje Pocock nastojida se priklanja što je duboko utjecalo na školski curriculum u to doba: možda bismotrebali ukazati na Johanna Amosa Comeniusa (1592.-1670.) koji je govorio o«postupnom» (gradatim) obrazovanju čovjeka Deo duce, ratione luce, sensu teste.93

Usporedbe između prosvjetiteljskih ideja i ideologijskih elemenata Hayy IbnYaqzāna mogle su jednako tako biti stimulirajući lajtmotiv za starijeg Pococka kako bi počeo prevoditi Ibn Tufaylovo djelo u engleski jezik. Jamačno da se podsjetio idelatipčnog za prosvjetiteljsko r azdoblje, poglavito, ideala prirodne religije koja je neovisna oklerikalnim institucijama.

94 Kao što nam je poznato, on je preveo u arapski jezikmajstorsko djelo o prirodnoj i racionalnoj teologiji, to jest, De veritate religionischristianae holandskog državnika i učenjaka Hugoa Grotiusa (1538.-1645.); međutim,ukazat ćemo iznova na ovu knjigu kasnije.95

Konačno, trebali bismo da integriramo Pocockovo djelo o Ibn Tufaylu unutar historijskih okolnosti njegovog vremena, to jest, unutar konteksta njegovog doba. Nakonsmrti svog patrona, nadbiskupa iz Canterburyja, Williama Lauda (1645.), Pocockovakatedra bila je opetovano ugrožena pošto Laudova politika nije pronašla opravdanje.Usprkos prevalirajućem kritičkom stajalištu protiv Lauda, koje je negativno utjecalo nanjegovu osobnu sigurnost, Pocock je visoko poštovao Lauda.

Ovdje možemo potcrtati izvjesne paraleleizmeđu ovog teksta i Pocockovog angažmana u prevođenju Ibn Tufaylovog Hayy IbnYaqzāna, poglavito, slaganja filozofije i religije pomoću čega Bog, čovjek i sugrađanitvore zajednicu. Humanističko razmišljanje čini se da je potaknulo Pococka da se poduzme ove zadaće, napose zbog toga što ideje straha od Boga i razum povremeno tečuskupa unutar teksta.

96 Ovo možda nije samoizraz njegove osobne zahvalnosti Williamu Laudu i njegovim reformama na Sveučilištu ikoledžima u Oxfordu. Očigledno, Pocock se nije slagao sa prezbiterijanskim zemljakomkoji je osudio Laudovu klerikalnu politiku – snažnim uvodnikom o univerzalnostivalidnog anglikanskog molitvenika i ustanovl jenju jedinstva Velike Crkve – te, progonjenLaudom, emigrirao je u Sjevernu Ameriku.97

92 To jest, on izjednačuje vodstvo i Božije liderstvo sa svjetlom razuma; vidjeti ed., 1700., praefatio, str. A2.

Uzevši u obzir nejedinstvo unutar Engleskeuzrokovano brojnim sektaškim pokretima i civilnim ratom između pristaša monarhije(predstavnika anglikanskog molitvenika), Parlamenta (predstavnika običajnog prava), tearmije (branitelja religijske tolerancije), moguće da je Pocock smatrao univerzalističke

93 Vidjeti Dolch, Lehrplan, str. 285 i nadalje. Nije mi bio dostupan G. A. Russellov, “The role of IbnTufayl, a Moorish physician, in the discovery of Childhood in Seventeenth –century England”, u: Child Care through the Centuries: A Historical Survey from Papers given at the Tenth British Congress on the History of Medicine (Cardiff, 1986.), str. 166-177.94 Vidjeti Holtovo primjećivanje, Studies, str. 14.95 Vidjeti ispod, bilješka 106 i nadalje.96 Praefatio starijeg Pococka izdanju Hayy Ibn Yaqzāna spominje munificentia Reverendissimi PraesulisGulielmi Laud Archiepiscopi Cantuariensis; vidjeti str. 8.97 Vidjeti H. A. L. Fisher, Die Geschichte Europas (Stuttgart, 1951.), vol. 2, str. 18 i nadalje.



tendencije Williama Lauda boljim putem prema miru i jedinstvu.98

Naučio sam, učinivši to nepromjenljivim principom moje duše, da održavam mir,da onoliko koliko počiva u meni, počiva sa svakim čovjekom; da obratim duboko poštovan je i pokornost višim moćima; te da izbjegavam sve stvari koje su stranemojoj profesiji ili proučavanju; međutim, naučio sam da ne radim bilo što što bimoglo i neznatno uznemiriti spokoj moje savjesti tako da ona bude mučnija od izgubljene stvari, ne samo moje sreće, već čak i mog života.

Međutim, Laudovaideja se nije uskladila sa idejom tolerancije i prirodne religije koju je Pocock favorizirao ikoju je zagovaralo prosvjetiteljstvo. Otuda, čini se razumljivim da Pocock nije nastavionjegovo djelo na arapskom filozofskom tekstu što bi se svidjelo predstavnicima religijsketolerancije i što bi neizbježno postalo bakljom na strani njegovih neprijatelja. Nijeiznenađujuće da, izvan politike i svega što bi moglo poremetiti mir i što je bilonepomirljivo sa njegovom savješću, on piše u jednom pismu Hornu iz Gueldressa(datiranom na 30. novembra 1650.):

99

Postoji malo razloga za zabrinutost, onda, da je tijekom takvog vremena napetostii problema općenito raspoloženje, napose u puritanskim krugovima, bilo protiv proučavanja arapskog jezika i islama. Pocock je bio pred izazovom da istakne značajsvojeg područja. Stoga je pridodao proučavanju arapske metrike, djelu Tractatus de prosodia arabica (Oxford, 1661.), koje je napisao njegov učenik Samuel Clark (1625.-1669.), uvodnik koji obavještava čitatelja o ulozi arapskog jezika na sveučilištima,napose kako se ono odnosi prema proučavanju filozofije.

100 Međutim, intelektualnoraspoloženje u Engleskoj u to vrijeme i vjerovatno jednako tako njegovo pomanjkanjevrmena, zadržali su ga u njegovom prevođenju Hayya Ibn Yaqzāna, kojeg je započeo1645.101

Kao što je već spomenuto, njegov sin je završio ovo izdanje i latinski prijevod isusreo se sa energičnim odgovorom od prosvjetiteljskih mislitelja krajem sedamaestog i početkom osamnaestog stoljeća. U periodu od tri godine, kveker George Keith je objavioenglesku parafrazu Hayy Ibn Yaqzāna, a 1686., platonista iz Cambridgea, GeorgeAshwell, bio je potaknut da sačini nove engleske prijevode koji su slijedili latinskuverziju.

102

IV

George Ashwall je očito bio privučen neoplatoničkim reminiscencijama udjelu Hayy Ibn Yaqzān i možda je u njima mogao pronaći dobrodošao pandan empiričkoji nominalističkoj filozofiji ljudi kao što su Francis Bacon (umro 1626.), ili ThomasHobbes (umro 1679.).

Sumirajući dosad kazano, moglo bi se kazati da je tijekom razdobljaprosvjetiteljstva postojao jak filozofski interes za Ibn Tufaylovog Hayya Ibn Yaqzāna tečak znastvena želja da se postane srodnim sa novim temama. Filozofijsko -ideologijskiinteresi olakšali su širenje Ibn Tufaylovog filozofskog romana, a znastvena stajališta sustimulirala Pocockovo sabiranje materijala u njegovom djelu Specimen historiae Arabum.Potonje je ostalo biti standardnim djelom evropske historiografije o islamskoj filozofijisve do početka devetnaestog stoljeća. Čak i ako za nas Pocock može biti «arhaična figura, predstavnik mrtve učenjačke tradicije»,103

98 Vidjeti ibid., vol. 2, str. 25.

on unatoč tome nije izgubio svoj značaj prvog

99 Vidjeti “E. Pocock”, The Dictionary of National Biohraphy (London, 1921.-1922.), vol. 16, str. 9b.100 Vidjeti Holt, Studies, str. 16 i nadalje te 29.101 Vidjeti Nahas, A Translation, str. 90.102 Vidjeti Arberry, The Cambridge School, str. 21 i nadalje.103 Vidjeti Holt, Studies, str. 22.



evropskog orijentaliste koji je skrenuo našu pozornost na značaj zbirki arapskihmaterijala i na eminentnu ulogu filologije za proučavanje i procjenu islamske filozofije.

Također, neoprostivo je klasificirati Pococka među one orijentaliste koji suustanovili orijentalne studije na temelju nerazmjernog naglašavanja gramatike ileksikografije.104 Nesumnjivo, «pripremanje leksikona i gramatika jeste bila odlika ranogsedamnaestog stoljeća».105 Međutim, istodobno možemo vidjeti značajnu promjenu uevropskom području orijentalnih studija koja započinje sa starijim Pocockom i koja ćenastaviti da bude značajna: Pocock je otišao naprijed uz principijelno kasnije formuliranugeneraciju od strane holandskog orijentaliste Adriana Relanda (umro 1718.) u njegovojknjizi De religione Mohammedica (Utrecht, 1705.) – poglavito, da autoritet za činjenice oislamu mora biti muslimanskog porijekla.106

Strogo uzevši, Pocock nastavlja humanističku tradiciju poput ErsamusaRotterdamskog koji je, sa njihovim književno-filološkim interesovanjima, očekivao daotkrije novi ideal života u proučavanju klasičnih izvora. Prema tome, Pocock je smatraovažnim da podupre informacije o islamu na temelju dokumentiranih nalaza, to jest, pomoću islamskih tekstova. Pocockovo ozbiljno pristajanje na ovaj princip postaje očitoiz činjenice da se nije plašio da kritikuje poznate suvremenike, ranije spomenutogholandskog učenjaka Hugoa Grotiusa: Pocock pokazuje u svojemu djelu Specimen daGrotiusovo ukazivanje u njegovoj raspravi De veritate religionis christianae, a koje setiče neutvrđene konverzacije između Muhammeda i goluba, ne može biti potvrđeno natemelju teksta.

107 Unatoč tome, Pocock je nastavio imati visoko mišljenje o HugouGrotiusu; godine 1660., objavio je svoj vlastiti arapski prijevod Grotiusovog razmatranja,standardno djelo o prirodnoj, razumski orijentiranoj teologiji koje je po prvi puta tiskanou Parizu 1627.108 Ova odbrana kršćanstva, koja je tiskana nekoliko puta i prevedena unekoliko jezika, napisana je kao pripomoć za kršćanske mornare koji su tijekom svojihputovanja dolazili u dosluh sa jevrejima, muslimanima, neznabošcima i ateistima. PremaGrotiusu istina kršćanskog vjerovanja, Kristov ponovni dolazak na Zemlju, dokazuje se pomoću izvora koji se temelje na svjedocima.109

Usprkos ovoj manjkavosti i pomanjkanju objavljenih arapskih tekstova, Pocock jenapravio glavni prinos našoj spoznaji islamske historije ideja. On navodi tekstove kojiostaju djelomice neobjavljeni.

Ovaj principijelni izvor, tekst kaosvjedok izvještaja, očito je ostavio dubok utisak na Pococka i nagnao ga na sličnoprocjenjivanje arapskih primarnih izvora kao pouzdanih zapisa o islamu. Međutim,Pococku nije pošlo za rukom da razvije kritičku metodu za procjenu tradicija i njihovihtendencija.

110 Sada je naša zadaća da nastavimo Pocockovo djelo dokistodobno klasificiramo islamske tekstove pomoću kritičke interpretacije i komparativneanalize n jihovih izvora i sadržaja u kontekstu islamske literature i islamske intelektualnehistorije.111

S engleskog preveo: Nevad KAHTERAN

104 Vidjeti Edward W. Said, Orientalism (New York, 1978.), str. 77.105 Vidjeti Norman Daniel, Islam and the West (Edinburh, 1960.), str. 385, bilješka 16.106 Ovo je istaknuo daniel, ibid., str. 295. koji ukazuje na Pocockovo izdanje Barhebraeusove Historiacompendiosa.107 Vidjeti Specimen, str. 191 i nadalje; Daniel, ibid., str. 385, bilješka 16.108 Vidjeti Daniel, ibid., str. 298.109 Vidjeti G. H. M. Posthumus Meyjes, “Grotius als theoloog”, u: Het Delfts Orakel: Hugo de Groot,1583.-1645. (Delft, 1983.), str. 115.110 Vidjeti iznad, bilješke 34 i 79.111 O ovim metodološkim pitanjima, vidjeti moje djelo Das theologisch-philosophische System des Mu´mmar Ibn ´Abbād as-Sulamī , str. 1 i nadalje te 12 i nadalje.



UDK 336

Davor Savin

DOMETI I OGRANIČENJA VALUTNOG ODBORA

Summary: Currency board – possibilities and limitations

Currency board (CB) is a monetary authority, which issues money convertible in foreign currency as a fixed exchange rate anchor. In principle, the currency board isestablished as a replacement of the central bank, although it often coexists with thecentral bank. The CB arrangement is adopted as a means of achievement of financial and monetary discipline and stabilisation of the economy. The basic benefits from thecurrency board are that it gives credibility of the regime of fixed foreign exchange rates.Fixed rate between the domestic currency and foreign anchor currency tends to keep

interest rates and inflation roughly the same as those in the anchor country. However, inthe currency board regime domestic control of the monetary policy does not exist. Moneysupply goes up if there is an inflow of foreign currency into the economy and contractswhen there is an outflow. There is no possibility for the use of monetary instruments inregulating aggregate demand and employment. With a currency board, the central bank becomes a passive observer in all financial and monetary arrangements.

Valutni odbor i centralna banka

U većini zemalja danas monetarnu vlast, uključujuči i monopol izdavanja novca,

ima centralna banka. Ta institucija je uvek državno telo, u principu odvojeno od vlade,odnosno pojedinih ministarstva, sa velikim diskrecionim pravima, koja ju postavljaju usredište makroekonomskog odlučivanja. Centralna banka obavlja više funkcija, od kojihsu najznačajnije sledeče: regulisanje količine novca u opticaju, izdavanje novčanica ikovanog novca (uzgred, u nekim državama je izdavanje kovanog novca u rukama vlade),kontrola poslovanja komercijalnih banaka, briga oko monetarnih rezervi zemlje, brigaoko kursa nacionalne valute, obavljanje finansijskih operacija u korist i ime države,finansiranje budžeta.

Upravo zbog uloge koju ima i dalekosežnosti posledica koju njene akcije mogu prouzrokovati, savremene države nastoje da u što večoj meri osiguraju izdvojenu ineutralnu poziciju centralne banke. Višegodišnje iskustvo je pokazalo da, što je položaj

centralne banke manje podložan egzogenim, političkim i nepolitičkim uticajima, rezultatiu vođenju ekonomske politike su uočljiviji, a troškovi njihovog postizanja niži (često se u prilog tome navodi odnos između indeksa nezavisnosti centralne banke i stope inflacije:što je taj indeks viši, dugoročna stopa inflacije je manja). U vezi sa time je i postupakizbora rukovodečeg kadra centralne banke – uvek se nastoje postaviti profesionalcinajviših stručnih standarda, formalne političke nepripadnosti i moralnog digniteta.

Uloga centralne banke u vođenju politike kursa nacionalne valute zavisi odizabranog valutnog režima. U uslovima plivajučeg, fluktuirajučeg, kursa zadatakcentralne banke je da intervencijama na deviznom (novčanom) tržištu obezbedi da se



oscilacije kursa odvijaju unutar prihvačenog okvira fluktuiranja ili u što manjem rasponu.Njeno posezanje na deviznom tržištu podrazumeva postojanje deviznih rezervi potrebnogobima; u suprotnom se do pozicije ravnotežnog kursa dolazi slobodnim delovanjem ponude i tražnje za inostranim novcem, što ponekad može značiti izuzetno veliku promenu kursa. Na drugoj strani, režim fiksnog kursa zahteva postojanje osetno večihdeviznih rezervi nego u sistemu plivanja. Tu se svaka promena u veličini ponude ilitražnje za devizama adjustira promenama rezervi, a diskreciona uloga centralne banke je pritom ograničena.

U uslovima, kada centralna banka ne raspolaže potrebnom nezavisnošču, odnosnokada na njene odluke utiču politički faktori, bilo neposredno, bilo posredno, sprovođenjeautonomne novčane, odnosno valutne politike, prema kriterijima stabilnosti i očuvanjamonetarne ravnoteže, postaje nemogučno. Posledice do kojih vodi takva situacija su popravilu sve odreda negativne, sa brojnim multiplikativnim efektima, a finalni rezultat jeuvek viša inflacija, nego što bi inače bila, stopa rasta bruto domačeg proizvoda niža odpotencijalne, uz druge oblike makro i mikro ekonomske neravnoteže.

Upravo da bi se izbegle negativne posledice do kojih vodi uplitanje političkihčinilaca u rad i odlučivanje centralne banke, naročito u vezi sa kursom nacionalne valute,često se predlaže da se umesto te institucije uspostavi valutni odbor (u literaturianglosaksonskog jezičnog područja - »currency board«, što se ponekad navodi uoriginalu, bez prevođenja; naš jezik ponekad upotrebljava alternativni izraz »valutnoveće« u istom značenju). Valutnim odborom se obezbeđuje ona nezavisnost u vođenjukreditno-monetarne politike, koju nije mogučno doseći u uslovima kada se centralna banka nalazi pod političkim uticajem i kada nema mogučnosti da se tim uticajima odupre,a parlamentarnu zaštitu ne može dobiti (iz istih razloga zbog kojih su političari u pozicijida usmeravaju ili utiču na donošenje odluka u emisionoj ustanovi).

Valutni odbor (VO) poseduje sledeče prednosti u odnosu na sistem centralne banke: Obezbeđuje se finansijska disciplina i uspostavlja monetarna ravnoteža i to

automatski i konstantno, bez izuzeća ili razloga "posebne prirode"; Obezbeđuje se potpuna konvertibilnost i fiksni kurs, što znači da su troškovi

konverzije i valutnog rizika faktički jednaki nuli, a transakcioni troškovi smanjenina minimum;

Obezbeđuje se režim slobodnog kretanja kapitala; nikakvih ograničenja ne možebiti u vezi sa priticanjem sredstava rezervne valute po bilo kojem osnovu. VO je uobavezi da zameni svaku količinu konvertibilnog novca u domači novac iobrnuto.

Osnovni nedostaci valutnog odbora se mogu se sažeti u četiri tačke: VO pretpostavlja držanje 100% rezervi za bilo koji iznos domačeg novca u papirui u metalu; to faktički znači potencijalni gubitak rezervi koje bi se mogleangažovati za plačanje uvoza reprodukcionog materijala, opreme i kapitalnihsredstava za proširenje proizvodne baze i zaposlenosti;Ponuda novca u domačem finansijskom prostoru neposredno zavisi od stanja uplatnom bilansu; za privredu zemlje u razvoju može se pokazati veomaneprijatnom činjenica da je količina likvidnih sredstava ovisna od fluktuacija uspoljnoj trgovini, odnosno od priliva sredstava u kapitalnom bilansu;

VO ne omogučava nikakvu diskrecionu monetarnu politiku, što vladi nedozvoljava bilo koji manevar sa promenom kredita, odnosno novčanom masom,kratkoročnim kamatnim stopama ili kursom u cilju da utiče na realni sektor nacionalne ekonomije;



svakom trenutku zameni za konvertibilni novac rezervne valute. Budući da je rezervnavaluta sama po sebi konvertibilni novac, time i domaća valuta pridobiva implicitnukonvertibilnost.

Neograničena konvertibilnost znači da ne postoje restrikcije u transakcijama natekučem računu (dakle, u kupovini i prodaji robe i usluga) ili u kapitalnim transakcijama(priliv i otplata kredita, kupovina i prodaja obveznica i drugih vrednosnih papirainostranih emitenata).

Profit: za razliku od večine bankarskih depozita ili hartija od vrednosti, gotov novac kojiizdaje valutni odbor ne nosi kamatu. Taj novac možemo posmatrati kao beskamatni kreditkoji ekonomski subjekti daju emitentu, tj. VO. Profit emitenta je jednak kamati kojuodbacuje rezervna valuta i troškovima uvođenja u opticaj domaće valute. U slučaju dadođe do uništenja domačeg novca (tj. novčanica i kovanog novca), neto vrednost imovineemitenta se uvečava s obzirom da se obaveze umanjuju, a aktiva ostaje nepromenjena.

Upotreba novčanica koje emituje valutni odbor, umesto neposrednog uključivanja u opticaj novca rezervne valute (tj. novčanica eura, dolara), omogučava zadržavanjeseignorage-a u korist domače vlade (to može biti red veličina od jednog do tri procentavrednosti BDP, što se po pravilu uključuje u budžet). Osim toga, domači novacudovoljava onome što obično nazivamo nacionalnim sentimentom, jer je novac jedan odosnovnih elemenata suverenosti države.

Monetarna politika: valutni odbor nema diskrecione moći u vođenju monetarne politike,kao što je to slučaj sa centralnom bankom. Njegova uloga je »aktivna pasivnost«: onnaprosto menja domači novac za novac rezervne valute u identičnoj količini, a premautvrđenom, fiksiranom razmenskom odnosu. VO ne posuđuje novac vladi, preduzećimaili poslovnim bankama. U sistemu valutnog odbora država ni u kom slučaju ne možefinansirati svoje budžetske potrebe »štampanjem novca«, zahvaljujući čemu je isključenamogućnost inflacije monetarnog izvora.

Kamatne stope: VO ne može uticati diskrecionom odlukom na promenu kratkoročnihkamatnih stopa na tržištu (u sistemu valutnog odbora ne postoji aktivna eskontna politika,kao u slučaju centralne banke). Pod predpostavkom da u zemlji funkcionišu institucijetržišta novca, fiksni kurs neposredno dovodi do približavanja kamatnih stopa onima uzemlji rezervne valute. Isto se odnosi i na stopu inflacije. Izuzeci su registrovani u onimzemljama u kojima je došlo do zamene centralne banke, koja je sledila izrazitoekspanzivnu monetarnu politiku, sa valutnim odborom. Tu, po pravilu, dolazi do sniženjacena brojnih proizvoda i usluga, izraženih u dolarima ili eurima, ali ubrzo se aktiviraobrnuti proces: prilagođavanje cena onima u zemlji rezervne valute podiže inflaciju iznadnivoa u toj zemlji, da bi nakon određenog vremena usledilo smirivanje cena iizjednačavanje njihove ravni sa inflacijom u zemlji rezervne valute (ovakav scenario potvrđuje iskustvo Argentine, a u novije vreme Litve i Estonije).

Poslovne banke: u sistemu valutnog odbora iznos primarnog novca mora imati kompletno(100%) pokriće u rezervnom novcu, što se ne odnosi na depozitni novac na računimaposlovnih banaka. One moraju raspolagati sa onim obimom minimalnih obaveznihrezervi, koji omogučava da regularno ispunjavaju svoje obaveze prema komitentima, što– razume se – nikada ne zahteva 100% rezerve. Drugačije rečeno, obuhvati novčanemase, širi od M0 (koja mora biti pokrivena 100% rezervnom valutom), tj. M1 i M2, nezahtevaju potpuno pokriće rezervama. S obzirom da VO ne pomaže poslovnim bankama



koje se suočavaju sa teškočama likvidnosti, banke koje ne raspolažu dovoljno velikomdepozitnom bazom i potrebnom strukturom svog porfelja, mogu zapasti u ozbiljneteškoće, pa čak i propasti ili se priključiti drugim bankarskim institucijama.

Pri nižoj stopi obavezne rezerve, depozitni multiplikator je veči, što znači da će potencijalni obim ukupnih depozita koji se tim putem kreira takođe biti veči. Međutim, usistemu valutnog odbora to ne znači da poslovne banke mogu produžiti depozitnumultiplikaciju, kao što to mogu u sistemu centralne banke. To bi bilo jedino izvodljivoukoliko bi, paralelno i pari pass,u sa kreiranjem depozita u domačem novcu, obezbedileidentični iznos rezervne valute (ustvari, ne potpuno istovetnu sumu, več onu koja tokomnekog datog razdoblja korespondira procentu zamene depozitnog novca u gotovinu, dakletransformaciji M2 u M0).

U slučaju da dođe do opadanja tražnje novca, banke mogu plasirati višaklikvidnosti za otkup hartija od vrednosti. VO nije smetnja za funkcionisanje operacija naotvorenom tržištu. Isto tako, ta institucija nije u koliziji sa preostala dva oblikafinansijskog tržišta: međubankarskim tržištem novca (na kojem banke međusobno prodaju i kupuju kratkoročna likvidna sredstva) i međubankarskim tržištem obveznica(preko kojeg se prodaju obveznice i druge dugoročne hartije od vrednosti poslovnim bankama). Inače, valutni odbor može uticati na obim novca u opticaju putem standardnihinstrumenata: može uvesti i menjati stopu obavezne rezerve, određivati plafondozvoljenog kreditiranja, strukturu portfel ja likvidnosti i sl. Međutim, ovde je neophodna jedna važna napomena. Operacije na bankarskim tržištima odvijaju se isključivo udepozitnom novcu. Ukoliko pak neki privredni subjekti zatraže konvertovanje depozitnogu gotov novac ili plačanje obaveza prema inostranstvu (uvoz, regulisanje kreditnihobaveza idr.) poslovne banke mogu jedino koristiti novac rezervne valute. Dakle, ukolikonjihove operacije na međubankarskim tržištima u kvantitativnom pogledu ostaju unutar konvertibilnih rezervi kojima raspolažu, do problema nelikvidnosti banaka ne može doći.

Platni bilans: promene u obimu primarnog novca mogu uslediti jedino i isključivo kroz promene u platnom bilansu. U vezi sa tim je potrebno praviti razliku između zemaljakoje imaju međunarodni kredibilitet i onih koje taj kredibilitet nemaju. Naime, zemljekoje su u mogučnosti da na međunarodnom tržištu, ili u komunikaciji sa međunarodnimfinansijskim institucijama, obezbede priliv kapitala (tj. sredstava rezervne valute),odnosno ostvaruju suficit u kapitalnom delu platnog bilansa, mogu imati negativnitrgovinski bilans. Zemlje, čiji je međunarodni ugled skroman, a formalizovani koeficijentrizika visok, te zato nisu u mogučnosti da obezbede potreban višak u kapitalnom bilansu,moraju permanentno ostvarivati suficit u trgovinskom delu platnog bilansa, da bizadovoljile domaću tražnju za novcem za transakcione potrebe. To može da predstavljaznačajnu teškoču za privredu zemlje sa institucijom VO zbog toga što je po pravilu potrebno sniziti cene domačih proizvoda u izvozu da bi se ovaj dodatno povečao (često secene umanjuju i ispod nivoa troškova poslovanja)x/

x/ Odnos između sniženja cena i porasta izvoza po tom osnovu je nelinearne prirode. Tako, ako se cenesnize za 10% i to dovede do povečanja obima izvoza, recimo, za 20%, time se vrednost izvoza neće povečati za 20% nego samo za 8% (90 x 120 = 108).

. To je jedan od razloga zašto valutniodbor nije preporučljivo uvesti u zemlji koja se suočava sa više oblika ekonomskeneravnoteže istovremeno: inflacijom, usporenim rastom BDP, fiskalnim debalansom,nezaposlenošču, deficitom trgovinskog bilansa. Tinbergenov princip zahteva daekonomska politika »napada« onoliko ciljeva sa koliko instrumenata raspolaže plus jedan



novac za nemačku marku u srazmeri 1000 leva = 1 DEM. Bosna je augusta 1997 takođeoptirala za instituciju valutnog odbora umesto centralne banke (rezervna valuta je bilatada nemačka marka).

Karakteristika VO u pomenutim zemljama je da su zadržane centralne banke, premda sa veopma suženim ingerencijama ali ipak sa određenom diskrecionom moći(tako, na primer, u Argentini rezervna valuta ne pokriva emitovani novac 100% nego66%). Ključni razlog tome je potreba da se, makar u ograničenom obimu, zadržiautonomija delovanja monetarne politike, što se smatra neophodnim u uslovima kada postoje različiti oblici ekonomske neravnoteže. Inače, u svim zemljama koje su uvelevalutni odbor, kurs nacionalne valute je ostao stabilan, što znači da se uvođenje VOprema tom kriteriju pokazalo opravdanim.

Ilustracije radi, evo nekoliko osnovnih makroekonomskih pokazatelja za dve zemlje,Estoniju i Bugarsku, koje su u sistemu valutnog odbora svoju valutu vezale za nemačkumarku.

To T1 T2 T3 T4

InflacijaEstonija 1069 90 48 29 23Bugarska 1095 30 10 - -BDP- realnoEstonija -19,3 -8,5 -2,7 2,9 3,7Bugarska -5,7 3,5 4,5 - -Neto rezerve(mil $)Estonija 225 317 375 484 558Bugarska 883 2289 - - -Budžet (% odBDP)Estonija -0,5 0,0 -0,6 -0,7 -0,5Bugarska -3,5 -2,0 - - -Izvoz (mil.$)Estonija 430 805 1304 18352043Bugarska 5196 5703 6445 - -Oznake: T0 označava početnu godinu delovanja valutnog odbora; T1,T2...su godine po uvođenju VO; netorezerve obuhvataju samo rezerve monetarnih vlasti ali ne i poslovnih banaka; budžet ne sadrži kvazifiskalnibilans.Izvor: IMF, International Financial Statistics, 2000.

Politika kursa u bivšoj SR Jugoslaviji

U tekstu koji sledi navodi se nekoliko argumenata koje sam isticao protivuvođenja valutnog odbora u vreme kada su postojale neke inicijative da se ta institucijauvede u SR Jugoslaviji. Mišljenja sam da je tadašnja argumentacija bila dovoljnouopštena da može poslužiti kao primer načelnog znača ja o neadekvatnosti valutnogodbora za zemlje u tranziciji.



Neki ekonomisti su smatrali da bi Jugoslavija trebalo da uvede valutni odbor ucilju stabilizacije cena i kursa dinara. Drugi razlog – koji se takođe navodio u prilogvalutnom odboru - je sprečavanje da jugoslovenska centralna banka voluntaristički i“previše slobodno” koristi svoje diskreciono pravo kreiranja novca. Motivi su razumljivi,međutim, rekao bi da se ovde pre radilo o dobroj nameri nego do kraja promišljenom i proučenom predlogu.

Valutni odbor predstavlja izuzetno rigidni sistem ponude i regulisanja količinenovca koji traži ispunjenje nekoliko ključnih pretpostavki da bi mogao uspešno dafunkcioniše. Na prvom mestu valja pomenuti potreban obim deviznih rezervi. U onovreme (1997 – 1998) sam ih procenio na 1,3 - 1,5 milijardi DEM. Drugo, bankarskisistem je bio opterečen krupnim nedostacima (Jugoslovenske banke nisu u stanjuzadovoljiti kriterijima efikasnog poslovanja, rentabilnosti i kapitalizacije). Njihovootklanjanje i sanacija zahtevali su nekoliko milijardi maraka, što je na kratak i srednji rokbio cilj izvan domašaja ekonomske politike i jugoslovenske vlade.

Treče, da bi se - u uslovima valutnog odbora - sprečilo opadanje likvidnosti,odnosno koeficijenta snabdevenosti privrede novcem, bilo bi potrebno obezbeditikonstantni suficit trgovinskog bilansa, dakle višak izvoza nad uvozom (i to ne obimaizvoza, več njegove vrednosti). A, to nije mogla postiči zemlja ruinirane proizvodnje,teško oštečene infrastrukture, zemlja bez izvoznih tržišta, koja je bila izvanmeđunarodnih ekonomskih, finansijskih i monetarnih tokova. Trebalo je računati s tim,da će jugoslovenski izvoz na kratak, ali i na srednji rok, ostati izrazito nekonkurentan, oosim toga reducirane strukture (u godinama izolacije došlo je do promene u svimaspektima od kojih zavisi plasman na međunarodnim robnim i tržištima usluga). Ukratko,teško je prihvatiti da bi se suficit trgovinskog bilansa mogao održavati stalno i u dovoljnovelikom obimu kako bi se obezbedilo povečanje rezervi i na toj osnovi porast novčanemase.

Umesto valutnog odbora povoljnije rešenje predstavlja sistem centralne banke,kojoj bi bila prepuštena potpuna nezavisnost i neutralnost. Ta institucija je raspolagalakadrovskim potencijalom, iskustvom i potrebnom infrastrukturom da zaista može voditistabilizacionu politiku na području novca i valutnog kursa. Kada bi Narodna bankaJugoslavije jasno definisala i obelodanila svoj intermedijarni i finalni cilj (ravnotežniobim novčane mase i stabilnost cena, odnosno kursa) i isto tako javno izveštavala onjegovoj realizaciji, verovatno bi počela pridobivati kredibilitet kojeg je bila izgubila(uzgred, mahnito emitovanje novca tokom 1993 godine, koje je neposredno uzrokovalohiperinflaciju – inače jednu od največih u monetarnoj istoriji - treba pre videti kao popuštanje političkom interesu ili nekom neinstitucionalizovanom zahtevu, nego kaoneznanje i nesposobnost u upravljanju novcem). Dakle, kada bi centralna banka radilaono za šta je zadužena i to strogo prema standardima struke, principima doktrine i uskladu sa zakonskim normama, doprinos stabilizaciji privrede, uključujući i stabilnostkursa dinara, bio bi obezbeđen. Zašto bi u tom slučaju imali potrebe za uvođenjemvalutnog odbora? Sama po sebi, centralna banka nije loše rešenje, več to postaje usledneispunjavanja svoje uloge, zaobilaženja propisa koji uređuju njen status i funkcije inepoštovanja principa razumne monetarne i valutne politike (na primer, ne postoji ioleracionalni odgovor na pitanje zašto se ustrajavalo pri nominalnom kursu od 6 din za 1DEM, kada je stvarni kurs na crnom tržištu - inače, jedino postoječem u ono vreme - preko dva puta veči, a efektivni još i više). U zemlji gde su se pravne norme kršile uširokom zamahu, često bez ikakvih posledica, nije bilo nikakve garantije da do sličnog ponašanja ne bi došlo i u slučaju eventualnog uspostavljanja valutnog odbora.Nepoštovanje pravila i osnovnih funkcija ma koje organizacije, pretvara ovu u inferiorniji



oblik nego što bi bila u uslovima urednog poslovanja i ispunjavanja dužnosti zbog kojih je osnovana.

Valja ukazati na nekoliko značajnih činjenica koje su na samom početkuukazivale da bi valutni odbor za tadašnje jugoslovenske uslove bio neodgovarajučainstitucija.

U Jugoslaviji je obavljala prometnu, transakcionu, funkciju - pored domačegnovca - i nemačka marka (koja je preuzela i funkciju sredstva štednje i mere vrednosti).To znači da je definicija “zvanične” novčane mase bila preuska, a ukupni monetarnivolumen u zemlji veći nego što proizilazi iz iščitavanja podataka o dinarskoj količininovca. Budući da je obavljanje prometa u nemačkim markama zavisno od njihoveraspoložive količine, na koju domaće monetarne vlasti nemaju nikakvog uticaja, znači da je za jedan deo agregatne količine novca u praksi postojao specifičan “valutni odbor”.Nema sumnje da bi stanje unutrašnje likvidnosti bilo osetno slabije -pri bilo kojem obimudinarske novčane mase – kada se u opticaju ne bi nalazile i nemačke marke (povečanjembrzine opticaja ne može se ozbilnije poboljšati raspoloživost prometnih sredstava). Pošto je situacija već bila takva, ne vidim razloga zašto je nisu i legalizovali uvođenjem dvojnevalute: nemačke marke, pored dinara. Ukoliko monetarna politika nije u stanju i nemasposobnosti da svojim instrumentima i promenom valutnog režima osigura monetarnu ivalutnu stabilnost te neophodnu transparentnost tržišta novca, onda je formalni režimdvojnog kursa povoljnije rešenje od tada postoječeg “ne-sistema”.

Činjenica da se promet obavljao, osim u dinarima, i u markama ukazuje da je uzemlji de facto postojao režim dvojne valute, što između ostalog podrazumeva sužavan jemonetarnog suvereniteta i gubitak dela budžetskog prihoda po osnovi seignorage-a x/

Ne treba isključiti mogućnost da bi dvojnost valuta ostala i ukoliko bi umestofiksnog uveli sistem plivajućeg kursa. Međutim, tada bi se brzo pokazalo da jenepotrebno upotrebljavati marku u transakcijama u kojima bi njena vrednost bilakonstantno identična dinarskoj, a prema tržišno određenom kursu. Drugačije rečeno,strana sredstva plaćanja bi se menjala po realnom kursu, pa postaje svejedno koji će senovac - domaći ili inostrani - upotrebljavati (tek bi se u tom slučaju moglo zahtevatipoštovanje norme da dinar predstavlja jedino platežno sredstvo u zemlji).

.Valutnu dvojnost bi bilo moguće eliminisati jedino u slučaju da je postojalo potpuno poverenje u domaći novac, a to znači ukoliko bi se putem stalnog prilagođavanja,odnosno depresijacije, očuvao nepromenjeni realni odnos između DEM i dinara(alternativa tome je svođenje jugoslovenske inflacije na nivo koji postoji u Nemačkoj, akoji je tada iznosio 1,5% - 2,0% godišnje). Drugačije rečeno, zadržavanjem režimafiksnog kursa (koji nije realan) istovremeno se zadržavao i neformalni režim dvojnevalute što je, između ostalog, lišilo državu prihoda po osnovu: 1) seignorage-a (radi se o prihodima reda veličina 1% -1,2% vrednosti BDP), 2) izgubljenog poreza koji se ne moženaplatiti na transakcije i dohodak realizovan u nemačkim markama, čiji se promet uznačajnoj meri nije uopšte ni registrovao.

Može zvučati paradoksalno, ali “preniska” inflacija u tadašnjim jugoslovenskimokolnostima nije bila poželjna. Ovo stoga što su postojali izraziti cenovni dispariteti čijeotklanjanje, pri isuviše niskoj inflaciji, naprosto nije bilo moguće. Dakle, iznuđena

x/ Ovde valja praviti razliku između funkcije novca kao: (A) mere vrednosti i (B) prometnog sredstva. Ufunkciji (A) nije uopšte potrebno da marke budu realno prisutne (sve veće vrednosti, a naročitonepokretnosti, proizvodni kapital, oprema i sl. se po pravilu iskazuju u markama), dok je za funkciju (B)njena faktička raspoloživost neophodna.



stabilnost cena, koju implicira valutni odbor, zemlji nije bila potrebna (što, razume se,nikako ne znači da nije trebalo težiti sniženju stope inflacije kao finalnom ciljuekonomske politike). To utoliko pre, što bi tu stabilnost trebalo platiti sa oko 1,2 - 1,3milijarde nemačkih maraka zamrznutih deviznih rezervi, koliko je otprilike tada iznosioekvivalenat dinarske novčane mase.

Umesto valutnog odbora, kao institucije koja garantuje da se neće kreirati višaklikvidnosti iznad razpoloživog obima proizvodnje, odnosno ukupnog dohotka po postoječim cenama, dovoljno je da centralna banka dosledno i do kraja ispoštuje principmonetarne ravnoteže. Ključno je da se ne dozvoli ekspanzivno kreiranje novca, za šta semogu uspešno koristiti raspoloživi instrumenti monetarne politike (stopa obaveznerezerve, diskontna politika, kratkoročna kvantitativna ograničenja i dr.). Uspešnijuvarijantu bi predstavljale operacije na otvorenom tržištu, ali je ovaj instrumenatprethodno potrebno institucionalno upostaviti. Ravnotežna količina novca na srednji rokvodi sniženju stope inflacije i povratku poverenja u domaći novac, ali ona sama po sebine rešava problem konvertibilnosti domaćeg novca, niti problem njegovog realnog kur sa.Taj zadatak može uspešno obaviti režim fluktuirajućeg kursa, koji je u jugoslovenskimokolnostima predstavljao bolje rešenje od fiksnog sistema, koji nije funkcionisao.

Fiksni ili plivajuči valutni režim?

Kad se kurs formira zavisno od ponude i tražnje, u principu nisu nužne deviznerezerve za njegovu odbranu, a promet se iz sive zone seli u banke. Dobici su višestruki, anajvažniji su što se postepeno vraća poverenje u poslovanje banaka, što se dobija tačnaevidencija o deviznim transakcijama i što ekonomska politika tada može upravljatifaktičkom ponudom i tražnjom na deviznom tržištu.

Napomena o Rentenmarki

Nemci su bili svesni da se haos inflacije, koja je u leto 1922 godine zahtevala 500triliona papirnih maraka za opsluživanje decimiranog BDP, može zaustaviti jedinozaustavljanjem emitovanja novca. Međutim, znalo se da se time neće povratiti poverenjeu novac, koji je bio obezvređen do neslučenih razmera. Za to je bilo potrebno da ga ljudi prihvate u ubeđenju da ga mogu u bilo koje vreme zameniti za neku količinu robe iusluga – količinu čija vrednost proizlazi iz oznake, broja, naznačenog na papirnojnovčanici.

Oktobra 1923 ustanovljena je Deutsche Rentenbank kojoj je stavljeno u zadatakda izdaje novi novac, koji je poneo naziv Rentenmark. Pokriče Rentenmarke je bilo ukapitalu ekvivalentnom 3,2 milijarde zlatnih maraka. A taj iznos se, u stvari, sastojao od50% obradivog i šumskog zemljišta i 50% od industrijskih i komercijalnih preduzeča(zgrade, oprema, mašine, zalihe). Na toj monetarnoj »osnovi« je bilo emitovan novinovac u ukupnom iznosu 2,4 milijarde maraka (dakle, manje nego što je dozvoljavalorealno pokriče u zemlji i šumama).

Centralna banka je prestala da diskontuje, tj. odkupljuje hartije od vrednostidržave, tako da je ova morala drastično reducirati budžet, do tada največeg kreatora ikorisnika papirnog novca (bilo je otpušteno 20% zaposlenih u državnoj upravi). Država jemorala finansirati svoje potrebe iz dodatnih poreza koje je prikupila zahvaljujuči povečanju proizvodnje i potrošnje (koje su uvečane povratkom osnovnih funkcija novca).Što se tiče privatnih preduzeća, ona su do dodatne likvidnosti morala doći prodajom



inostrane valute, zlatnih maraka (iz ranijeg perioda) i rasprodajom zaliha. Inflacija je zadva meseca bila oborena, a kurs marke prema dolaru i zlatu ostao stabilan.

Važno je naglasiti da je pokriče nove marke bilo u suštini fiktivno. Jasno je da senije mogla prodati državna zemlja i šume i »platiti donosiocu«, tj. konvertovati oranice zapapirni novac. Cela operacija stabilizovanja marke je temeljila na činjenici da H. Schachtnije emitovao više novca nego što je iznosilo formalno iskazano i objavljeno »pokriće«.Prava garantija, dakle, za pokriće nove marke je bila isključivo u njegovom stavu, izjavi,»časnoj reči«, da će novčana masa iznositi koliko omogučavaju »rezerve« u šumama,oranicama i vrednosti proizvodnog kapitala preduzeća. Međutim, Schacht je kao stvarnikriterij, na osnovu kojeg je puštao u opticaj novu količinu novca, uzimao ostvarenuvrednost proizvodnje industrije i poljoprivrede, dakle kriterij koji centralne banke, u tomili modifikovanom obliku, koriste i danas. Šume su predstavljale formalno iskazanugarantiju, nekakav “psihološki valutni odbor”, dok je obim novčane mase određivaoostvareni bruto domači proizvod Nemačke.

Vrednost novca proizlazi iz realne vrednosti proizvodnje (tj. BDP). Ukoliko se neemituje previše novca njegova vrednost će u načelu biti očuvana. A, da se ne bi emitovaloviše novca nego što odgovara monetarnoj ravnoteži, nisu potrebne nikakve noveinstitucije, monetarni odbori, valutna veća i sl. Potreban je guverner centralne banke kojine voli previše nula.

Fluktuirajući kurs ne mora značiti nestabilan kurs. Relativna stabilnost toga kursamože se obezbediti odgovarajučim monetarnom, ali i fiskalnom politikom. Ukolikopostoji minimum rezervi za intervencije centralne banke, treba se opredeliti zakontrolisano fluktuirajući kurs i utvrditi marginu fluktuiranja. Smisao intervencijacentralne banke, kojima ona zadržava fluktuiranje kursa unutar te margine, je da seotkloni uticaj sezonskih i spekulativnih udara. Prirodno, ova se margina može održatisamo dok nema trajne promene odnosa tražnje i ponude na deviznom tržištu. Inaće,terminske prodaje i kupovine u ovom modelu se podrazumevaju.

Monetarna politika može kontrolisati plivajući kurs na dva načina. Prvo,neposredno, intervencijama na otvorenom tržištu, prodajom i otkupom hartija odvrednosti centralne banke, države (odnosno javnog sektora), denominiranih u inostranojvaluti, povlačenjem i ubacivanjem deviznih rezervi kada tržišni kurs odstupa oddozvoljenog fluktuiranja. Drugi način je posredstvom ciljnog obima novčane mase kojiomogučava da se tražnja za devizama održi na nekoj izabranoj ravni i tako - pri datojponudi - očuva željeni kurs. Politika ciljnog obima novčane mase se zasniva na tezi da jeinflacija na dugi rok uvek monetarni fenomen. Prema tome, kontrolisanjem količinenovca istovremeno se kontroliše i inflacija i, posredno, nivo kursa. U ovom modelu,eventualno visoka stopa rasta novčane mase predstavlja indikator buduće inflacije.Ukoliko, pak, centralna banka objavi obim novčane mase kao intermedijarni cilj svojepolitike, i striktno ga se pridržava, tada se planiranoj količini novca prilagođavaju i cene,plate, a posredno i kurs nacionalne valutex/

Ukoliko se rast novčane mase drži približno na ravni rasta realnog bruto domaćeg proizvoda i ukoliko je budžet uravnotežen u svim fazama privrednog ciklusa, cene će bitistabilne (u smislu da se stopa njihovog rasta neće povećavati nego će ostati približno ista,a zavisiće od odnosa između produktivnosti i troškova po jedinici ostvarenog proizvoda).

.

x/ Ovde je potrebno uneti jednu sistemsku pretpostavku. Stabilna tražnja novca zahteva stabilnu strukturufinansijskog i monetarnog sistema, a naročito bankarskog sistema. Velike oscilacije u tražnji novcazahtevale bi srazmerno velike intervencije deviznim rezervama, da se kursni odnos odbrani unutar nekogtolerantnog raspona.



Tada bi i kurs ostao dugoročno konstantan, izuzev za efekat promene koju izazivajuodnosi razmene (terms of trade), što bi centralna banka mogla bezbolno "ispeglati"svojim intervencijama.

Razume se, u ovom modelu nema mesta za neanticipiranu promenu tražnje iponude deviza. Pretpostavlja se da je obim ponude inostranog novca egzogeno definisan,a tražnja opredeljena obimom raspoložive količine domaćeg novca. Implicitna jepretpostavka da nema prelivanja iz neaktivne u aktivne depozite niti drugih eksternihuticaja, odnosno , ukoliko ih ima, njihove posledice na kurs centralna banka ublažavaintervencijama deviznim rezervama. Na taj način se obezbeđuje da kurs oscilira unutar jednog užeg koridora, čije granice monetarna politika može neposredno pomerati, bilonaviše, bilo naniže.

Režim kontrolisanog fluktuiranja primenjuje pretežna većina zemalja u tranziciji.One koje su u prvim fazama tranzicije pribegle fiksnom kursu napustile su ga iorijentisale se na režim plivanja (na primer, Češka).

Zajednička valuta – prednosti i nedostaci

Osvrnimo se sada na pitanje: šta će zemlje, koje se sada nalaze u fazi tranzicije _uključujući i one koje su uvele valutni odbor - dobiti ukoliko nakon priključenjaEvropskoj uniji pristupe i Evropskoj monetarnoj uniji (nakon odgovarajučeg razdoblja,razume se, tokom kojeg bi bile članice ERM II)?

Poznato je da ne postoji jedinstveno rešenje za tzv. “nekonzistentni kvartet”:slobodnu trgovinu, slobodno kretanje kapitala, autonomnu nacionalnu ekonomsku politiku i fiksni kurs. Pomenuta četiri cilja nije mogučno istovremeno kombinovati u jednom ekonomskom sistemu. Da bi ovaj uspešno funkcionisao neophodno je da senečega odreknemo. Tako je, na primer, bila žrtvovana monetarna autonomija u vremezlatnoga standarda. U Bretton Woodskom sistemu je kontrola kretanja kapitala bilasvesna i namerna nekonzistentnost. Kada su se restrikcije na kretanje kapitala počele postepeno odstranjivati, a kontrola nad kretanjem slobodnih novčanih sredstava sadržavnih organa prenela na finansijsko tržište, fiksni kursevi su ustuknuli pred klizajučim.Tako je u prvoj fazi Evropskog monetarnog sistema uspostavljen kompromis izmeđuslobodnog kretanja kapitala i režima fiksiranih kurseva (premda sa odgovarjučommarginom odstupanja od centralnog pariteta). Time je omogučeno da država ipak zadržineku autonomiju u vođenju svoje ekonomske politike.

Uspostavljanje Evropske monetarne unije (EMU) predstavljalo je radikalnorešenje “nekonzistentnog kvarteta”: autonomija nacionalne ekonomske, prvenstvenomonetarne, politike je zamenjena kolektivnom monetarnom suverenošču.

Slobodno klizan je kursa, pod uticajem ponude i tražnje, sadrži određeni stepennestabilnosti. EMU je ustanovljena prvenstveno stoga da bi obezbedila stabilnost valutai tako olakšala trgovinu između država ujedinjenih u Evropsku uniju. Valutna stabilnostčini jedan od ključnih stubova ekonomske integracije zapadnoevropskih država, uporedosa trgovinskom integracijom i jedinstvenim tržištem.

Razvijeni trgovinski odnosi mogu temeljiti na slobodno plivajučim kursevima,isto tako kao što bi na tom sistemu mogla počivati i potpuna finansijska integracija.Međutim, nije moguče izgraditi jedinstveno tržište bez jedinstvene valute ili bez fiksnihodnosa među njima. U takvom režimu su, pored ostalih prednosti, informacioni itransakcioni troškovi spoljne trgovine veoma niski, a valutnog rizika nema. No, postoje



zato neki drugi, nepovoljni, aspekti monetarne integracije. Pogledajmo na kratko jedne idruge.

Koji su pozitivni efekti monetarne unije?

• Jedinstvena valuta eliminiše kategoriju kursnih odnosa unutar Evropske monetarne

Unije (ostaju samo odnosi eura prema valutama trečih zemalja, kao na primer, premadolaru i jenu); valutni rizici stoga prestaje da postoje;• Izjednačava se pozicija svih zemalja na kapitalskom tržištu; manje zemlje, sa

“nevažnim” valutama bile su odgurnute na rub međunarodnog finansijskog tržišta, plačajući često tu “prednost” višim premijama,

• Euro je preuzeo deo postoječe denominacije međunarodne trgovine i međunarodnihfinansijskih transakcija,

• Euro je doprineo sniženju kratkoročnih kamatnih stopa, dok će dugoročne stope biti pod uticajem obima nacionalne štednje, premda će se razlike između država i u tom pogledu smanjiti; reduciranje kamata će, sa svoje strane, doprineti uvečanju investicijai agregatne proizvodnje,

• Trgovanje između država članica Uni je je olakšano (carina ionako nema),• Euro će podstaći tražnju zemalja ne-članica za tom valutom, što će uvečati tražnju za

euro-bankarskim uslugama,• Ujednačavanje kriterija i uslova poslovanja smanjilo je troškove zapadnoevropskih

banaka i učinilo ih konkuretnijim na svetskom novčanom tržištu, • Jaki euro podstiče priliv kapitala, odnosno portfolio investicije u finansijski prostor

EU,• Jedinstvena valuta neposredno doprinosi sniženju cena i večoj transparentnosti tržišta

(primer: nemački proizvođač automobila Volkswagen je ustanovio da su se cene pojedinih modela razlikovale i do 40% između najjefitinijeg i najskupljeg tržištaunutar Evropske unije).

Slabosti monetarne unije:

• Gubitak nacionalne kontrole nad kursom, monetarnom i delimično nad fiskalnompolitikom,

• Područja sa nefleksibilnim tržištem rada mogu pod pritiskom dodatnih troškova povečati nezaposlenost, a pomoč tim područjima mogla bi se iskazati kao skupa,zahtevajući obimne transfere poreskih prihoda jednih zemalja u druge,

• Kamatna politika prestaje da postoji u ranijem obliku i obimu; odluku o osnovnojkamatnoj stopi donosi centralna evropska banka,

• Ukoliko se euro ne potvrdi kao dovoljno jaka valuta, mogučni su odlivi kapitala u

države sa povoljnijim finansijskim uslovima.• Zajednička valuta za zemlje u tranziciji može da pretstavlja veliki pritisak u pravcu

ujednačenja troškova poslovanja sa onim u razvijenim državama, što će se često pokazati neizvodljivim; u tom slučaju je reduciranje neto profita neizbežna posledica.



UDK 332.1 SarajevoJasmina Osmanković

Ekonomska regija Sarajeva u vremenu i prostoru

Rezime

U ovom radu, kao što se to već i iz njegovog naslova može vidjeti, bavićemo seekonomskom regijom Sarajeva, i to u onom njenom smislu u kome nam se ona pokazuje uvrmenu i prostoru.

U vremenu interesantno je njeno profiliranje, njena ekonomska osnova i razvoj, njena potencijalna i stvarna uloga u prošlosti, sadašnjosti i budućnosti.

U postoru do 1992.godine ona se pokazuje kao područje dvadeset šest opština, i to deset opština grada Sarajeva i šesnaest opština iz njegovog gravitacionog okruženja. Obuhvata prostor od 8900 km2, sa blizu 800 hiljada stanovnika. Ako je posmatramo u odnosu na Bosnu i Hercegovinu pokazuje se da na nju otpada manje od petine njenog stanovništva injene teritor ije, a oko četvrtina njene zaposlenosti i društvenog proizvoda. Društveni proizvod po stanovniku regije je za oko trećinu viši od prosjeka BiH.

Danas je to područje devet općina Kantona Sarajevo, grada Srpsko Sarajevo i još četiriopćine iz Federacije Bosne i Hercegovine. To je prostor od oko 4 hiljade km2 sa oko 550hiljada stanovnika, oko 115 hiljada radnih mjesta, stepenom zaposlenosti ukupnog

stanovništva od oko 21% i stepenom nezaposlenosti od oko 40%.

Interesantno je profiliranje regije u budućnosti. Najavljena su istraživanja u okviru rada Agencije za ekonomski razvoj regije, angažmana ekonomskih odjela nekih ambasada,Evropske komisije.

Posebno je interesantna analiza dosadašnje, sadašnje i buduće uloge regije Sarajeva, i tou lokalnom ekonomskom razvoju i globalnom ekonomskom razvoju sa u funkciji pridruživanja Evropskoj uniji.

Pitaje je da li adekvatno profilirana regija Sarajeva može odigrati značajnu ulogu u

generiranju i akceleriranju Bosne i Hercegovine i u uključivanju u evropski mrežu reg ija.

Ključne riječi: ekonomska regija Sarajeva, profiliranje regije u vremenu i prostoru,uloga regije u lokalnom i globalnom ekonomskom razvoju



Uvod

Teritorij Bosne i Hercegovine u toku ovog stoljeća bio je predmet administrativnih,ekonomskih, geografskih, političkih i vojnih regionalizacija. U kontekstu svake odpredlaganih regionalizacija Sarajevo i njegova regija su imali posebno mjesto. Svadosadašnja istraživanja su pokazala i potvrdila da Sarajevo ima obilježja pola,regionalnog centra ili žarišta razvoja šireg prostora.U ovom prilogu pokšuaćemo se osvrnuti na ekonomsku regiju Sarajeva u vremenu iprostoru.

Prema tome, prilog je struktuiran u tri osnovne cjeline: ekonomska regija sarajeva do2000.godine, zatim ekonomska regija Sarajeva danas i, na kraju, potencijalna regijaSarajeva u budućnosti.

U okviru prvog poglavlja prezentiraćemo dosadašnje profiliranje regije Sarajeva (naučnoi empirijski utemeljeno, administrativno odredjeno i slično). Posebna pažnja biće posvećena regiji Sarajeva kao prostora dvadeset šest opština.

U okviru durogo poglavlja prezentiraćemo formiranje ekonomske regije Sarajeva kaoizraza potreba, želja, interesa lokalnih zajednica (općina, odnosno opština). U ovomsegmenti biće date i neke osnovne socio-ekonomske informacije.

U trećem segmentu, samo u formi naznaka, daćemo potencijalnu optimalnu regijuSarajeva, onako kako je vide istraživači i Evropska komisija.

I, na kraju, u zaključku naznačićemo korake koje bi trebalo poduzeti u daljem profiliranjuekonomske regije Sarajeva.

Sastavni dio rada je i izvod iz pregleda korištene literature.

1. Ekonomska regija Sarajeva do 2000. godine

Teritorij Bosne i Hercegovine u toku ovog stoljeća bio je predmet administrativnih,ekonomskih, geografskih, političkih i vojnih regionalizacija. U kontekstu svake odpredlaganih regionalizacija Sarajevo i njegova regija su imali posebno mjesto. Svadosadašnja istraživanja su pokazala i potvrdila da Sarajevo ima obilježja pola,regionalnog centra ili žarišta razvoja šireg prostora.

Početkom dvadesetog stoljeća Sarajevo je bilo okrug u čijem sastavu su bile: pored

današnjih sarajevskih općina, i općine Kalinovik, Foča, Čajniče, Rudo, Višegrad,

Rogatica, Goražde, Sokolac, Pale, Kreševo, Kiseljak, Visoko, Breza, Vareš, Kakanj,

Busovača i Fojnica.



Kao regija Sarajeva u periodu od 1910.godine do ukidanja srezova može se tretirati područje sreza Sarajevo. Srez Sarajevo pedesetih godina činile su općine (trideset):Trnovo, Čajniče, Kalinovik, Kiseljak, Kreševo, Pale, Rogatica, Rudo, Sokolac, Viešgrad,Centar, Fojnica, Travnik, Visoko, Breza, Busovača, Goražde, Foča, Hadžići, Han Pijesak,Ilidža, Ilijaš, Kakanj, Novi Gard, Novo Sarajevo, Olovo, Vareš, Vitez, Vogošća, Zenica.Općine tadašnjeg sarajevskog sreza mogu se grupisati u tri grupe, i to: repulzivne,depresivne i atraktivne.Pregled administrativnih regionalizacija Bosne i Hercegovine u periodu 1945-2000.godina, pokazuje da je Sarajevo ili njegova regija bilo okrug (1945-46.), srez (1947-48.), oblast (1949-1950.), srez (od 1951. do polovine sedme decenije), potom opština igrad, a nakon 1995. godine kanton sa unutrašnjom strukturom koju čine općine i grad.1

Po tipu ekonomsko-razvojna regionalizacija, sa efikasnošću investicija kao osnovnim principom, regionalizacija Hadžiomerović 1963/64. kao regiju Sarajevo ili preciznijerečeno subregiju Centralna Bosna definira područje (22) opština: Banovići, Breza,Busovača, Centar Sarajevo, Fojnica, Kiseljak, Kreševo, Lukavac, Maglaj, Novo Sarajevo, Novi Travnik, Teslić, Tešanj, Travnik, Tuzla, Vareš, Visoko, Vitez, Vogošća, Zavidovići,Zenica, Žepča. Ova subregija je situirana u Prioritetnu zonu razvoja. Neke od opštinasarajevske regije situirane su u Komplementarnu zonu i to subregija Istočna Bosna (Pale iTrnovo).

U osnovnim idejama i elementima teorije polova razvoja teoretsko uporište našla jeregionalizacija boasnkoheregovačkog prostora iz 1969.godine2

U okviru sarajevsko-zeničke makroregije definisane su tri regije: Sarajevo, Zenica i Goražde. Regija Sarajevo je uključivala sljedeće (35) opštine: Stari grad, Centar, Novo Sarajevo, Novi grad, Ilidža,Vogošća, Ilijaš, Pale, Trnovo, Hadžići, Rudo, Čajniče, Rogatica, Sokolac, Han Pijesak,Vareš, Visoko, Breza, Foča, Kalinovik, Goražde, Olovo, Kreševo, Rudo, Višegrad,Kiseljak, Žepče, Zavidovići, Zenica, Travnik, Novi Travnik, Vitez, Fojnica, Kakanj,Busovača. Prema podacima iz 1991.godine to je prostor od oko 11,8 hiljada km2, sa oko1,3 miliona stanovnika, preko 360 hiljada radnih mjesta, stepenom zaposlenosti od oko28%.

Kao jedan pogodan okvir posmatranja područja ekonomske regije Sarajeva sedamdesetihi osmadesetih godina uzimano je područje osnovne privredne komore Sarajevo, jer jeriječ o odredjenim društveno prihvaćenim granicama, kao i da se u njihovom okvirusakupljaju informacije i ostvaruju istraživanja, po odredjenom “službenom” toku stvari,ona se kao takva pokazivala i istraživački pogodnom.3

Ovaj prostor se pokazivao idovojno velik da se u njegovim okvirima mogu ispoljavati bitne zakonitosti regionalnograzvoja, ali istovremeno, i dovoljno mali da se pokazuje kao prostor najintenzivnijihgravitacionih uticaja.

Ovaj prostor, kao što je poznato, čini dvadeset šest opština, i to deset opština gradaSarajeva (Stari Grad, Cenatr, Novo Sarajevo, Novi Grad, Hadžići, Ilidža, Vogošća, Ilijaš,

1 Statistički godišnjaci Zavoda za statistiku Bosne i Hercegovine u periodu 1945-2000.godina, Sarajevo2 Bošnjović, I.(1969.): Regionalizacija i centri društveno-ekonomskog razvoja Bosne i Hercegovine.Sarajevo3 Istrazivanja S.Kamenica,. J.Osmanković i drugi u periodu sedamdesetih

do kraja osmadesetih godina,



Pale i Trnovo) i još šesnaest opština, a to su: Fojnica, Kreševo, Kiseljak, Visoko, Breza,Vareš, Olovo, Han Pijesak, Rogatica, Sokolac, Goražde, Višegrad, Rudo, Čajniče, Foča iKalinovik.

On obuhvata oko 8900 km2, sa blizu oko 800 hiljada stanovnika. Ako ga posmatramo uodnosu na Republiku pokazuje se da na njega otpada manje od petine njenog stanovništvai njene teritorije, a oko četrvtine njene zaposlenosti i društvenog proizvoda. Društveniproizvod po stanovniku regije je oko 2400 USD odnosno za oko trećinu je viši odrepubličkog prosjeka.

Kao gravitaciono jezgro ovako odredjene sarajevske regije pokazuje se “zajednica desetopština grada Sarajeva”, a preostalih šesnaest opština pokazuju se kao njegovo okruženje.

Na ovako odredjeno gravitaciono jezgro otpada nešto manje od četvrtine površine Regije,oko tri petine stanovništva, oko tri četvrtine zaposlenosti i društvenog proizvoda, dok zaostali dio regije ti podaci iznose, za površinu preostale tri četvrtine, za stanovništvo dvijepetine, za zaposlenost i društveni proizvod četvrtinu. Ovakva koncentracija ekonomskogpotencijala u Okruženju prepoznatljiva je i u društvenom proizvodu po stanovniku od oko3200 USD, koji je za preko dva puta više od njegove vrijednosti za Okruženje.

Ovakav odnos, mogli bismo reći, pokazuje se, za ovu fazu razvoja, kao sasvim prirodan,posebno ako imamo u vidu da je jezgro u okviru ove Regije ekonomski najatraktivnijalokacija (oko 30%).

Medjutim, i unutar jezgra mogu se razlikovati odredjena specifična područja, i to:“osnovno gradsko jezgro”, “dio šireg grdaskog jezgra” i “satelitske opštine Grada”.“Osnovno gradsko jezgro” čine opštine Stari grad, Cenatr, Novo Sarajevo i Novi grad.Riječ je o prostoru na kome se formiralo i razvijalo gradsko jezgro. Na ovom području,na ove četiri opštine otpada oko 70% stanovništva sarajevske aglomeracije, ili oko 40%stanovništva Regije, odnosno koliko i na svih šesnaest opština Okruženja. Tu jekoncentrisano i preko 70% ukupnog broja zaposlenih sarajevske aglomeracije ili oko50% ovog broja u Regiji. Na ovu grupu opština otpada i preko 70% društvenog proizvoda jezgra, odnosno oko 50% Regije.

I u Okruženju, takodje, mogu se razlikovati manje prostorne cjeline. Tako, po kriterijublizine ekonomskom urbanom jezgru, u mjeri u kojoj bi to moglo istovremeno govoriti io snazi gravitacionih uticaja, možemo razlikovati dva uzastopna pojasa, i to: prvi, kojičine opštine koje neposredno graniče s jezgrom, i drugi, koji čine opštine koje nam se utom pogledu pokazuju kao opštine na drugoj pozici ji, odnosno one koje s njim ne graniče.

Prvi pojas čini jedanaest opština, i to, ako idemo u krug od zapada prema sjeveru i daljeprema istoku i jugostoku: Kreševo, Kiseljak, Visoko, Breza, Vareš, Olovo, Sokolac,Rogatica, Goražde, Foča i Kalinovik. U njima živi oko 250 hiljada stanovnika ili okočetiri petine stanovništva Okruženja, odnosno trećina stanovništva Regije.

Drugi pojas čini pet opština, i to: Fojnica, Han Pijesak, Višegrad, Rudo i Čajniče. Na ovugrupu opština otpada petina stanovništva i isto toliko, zaposlenih i društvenog proizvodaOkruženja.



U Okruženju, ako se ono posmatra iz ugla njegovih specifičnih gravitacionihkarakteristika, mogu se razlikovati tri grupe opština, odnosno tri karakteristična područja.Ovdje ćemo ih uslovno nazvati: “zapadno magistralno”, “brdsko planinsko” i“podrinjsko”.

Kao “zapadno magistralno područje” čine: Breza i Visoko, koje se nalaze namagistralnom pravcu i koje bi mogle da čine glavnu razvojnu osovinu čitavog područja, azatim uz njih opštine: Vareš, Kiseljak, Kreševo, Fojnica. Glavna ekonomska obilježjadaju dvije osnovne okolnosti: prvo, ekonomsko lokacione prednosti koje proizlaze iznjegovog položaja na magistralnom pravcu i u neposrednoj blizini ekonomsko urbanojaglomeraciji Sarajeva, i drugo, značajni mineralni resursi koji se u njemu nalaze.

Kao “brdsko planinsko” područje mogu se uzeti opštine: Olovo, Sokolac, Han Pijesak,Rogatica, kompaktan prostor sjeverno od ekonomsko-urbane aglomeracije Sarajeva, iopština Kalinovik, koja se nalazi na njenom krajnjem jugu. Njegovo osnovno inajupečatljivije obilježje je da je to izrazito brdsko planinsko područje, čije su osnovneodlike u ekonomskom pogledu: da se ne nalazi neposredno na osnovnom magistralnom pravcu, zatim, da raspolaže značajnim šumskim bogatstvom, kao i prirodnim uslovima zabavljenje brdsko- planinskom poljoprivredom, i to stočarstvom. Naravno, ono je otvorenoi za industrijski razvoj, koji je u njemu već započeo.

Grupu opština koja se nalazi istočno od ekonomsko-urbane aglomeracije može se uzetikao “Podrinjsko područje”. To su opštine u dolini rijeke Drine Foča, Goražde i Višegrad,a zatim opštine Rudo i Čajnioče istočno od njih. I ovo područje, u ekonomskom pogledu,bitno odredjuje njegova prostorna pozicija, koja slijedi iz njegovog položaja izmedju dvavažna magistralna pravca, zatim prirodni uslovi za razvoj brdsko-planinske poljoprivrede,i to voćarstva, kao i započeti proces industrijalizacije. Osovina Foča-Goražde mogla bi potencijalno biti generator razvoja ovog područja.

Ovakvo predstavljena sarajevska regija u cjelini, njeni osnovni dijelovi, ekonomsko-urbana aglomeracija Sarajeva, kao njeno gravitacino jezgro i preostalih šesnaest opština,kao njegovo okruženje,a zatim i njihova područja mogu biti osnovni okvir čijomekonomskom osnovom i razvojem su se istraživači bavili do 1992.godine.

Bio je to okvir unutar koga su naznačivani gravitacioni momenti, zatim predstavljananjena ekonomska osnova i, na kraju, naznačivani neki elementi jedne moguće strategijerazvoja polazeći od rezultata istraživanja.4

Strategija naznačava ekonomsko jačanje Okruženja, u prvom redu, preko ekonomskograzvoja odredjenih centara ili zona unutar Okruženja koje raspolaže komparativnim prednostima u odnosu na ostala područja.

U ovom pogledu posebno bi mogla biti značajna dva područja, i to: dio “zapadnomagistralnog područja” na i neposredno oko osnovnog magistralnog pravca u dolinirijeke Bosne, gdje se formiralo Visoko, i u “Podrinjskom području” zona koju čine Foča iGoražde, a koja se nalazi na putu koji bi mogao da povezuje dva važna magistralnapravca.

4 Vidjeti istraživanja S.Kamenica i J.Osmanković



Jače aktiviranje ova dva poteza ne samo da bi obezbijedilo ekonomsko aktiviranje područja kojima pripadaju nego i Okruženja u cjelini. Sve bi to rezultiralo i odredjenimpozitivnim efektima na razvoj sarajevske aglomeracije kao gravitacionog jezgra, pa time ina razvoj Regije u cjelini.

Ono što bi dugoročno trebalo imati u vidu je to da se “Zapadno magistralno područje”, aposebno dio oko magistralnog pravca može pokazati kao prava prostorna rezervaekonomskih tokova koji bi se širili iz gravitacionog jezgra. U jednom dugoročnomperiodu ovaj prostor mogli bismo možda da vidimo kao jednu aglomeracionu “maglinu”, jedan aglomeracioni niz koji bi povezivala rijeka Bosna, kao razvojna kičma.

Ovo bi bilo u skladu sa zakonitošću formiranja ekonomsko urbanih koniniuma, odnosnoregionalnih gradova.

Sa momentom strategije koji smo istakli, bolje reći naznačili mi bismo završili, naravnoograničavajući se na bitno, ovo skiciranje Gravitacione regije Sarajeva do 1992.godine.

Prema tome, u ovom periodu opredjelili smo se da regiju posmatramo u onim njenimokvirima u kojima nam se ona pokazuje kao gravitaciona. Ovako shvaćena regija definišese kao područje sa izraženom hijerarhijom urbanih centara, medjusobno povezanih ikomplementarnih. Gravitacionom regijom dominira njen “centralni grad”5

U konzistentnom i rigorozno provedenom postupku istraživanja 1992.godine definirana je Sarajevsko-zenička ili regija Centralna Bosna.6 Regiju Sarajevo čine (35) opštine: Star igrad, Centar, Novo Sarajevo, Novi grad, Ilidža, Vogošća, Ilijaš, Pale, Trnovo, Hadžići,Rudo, Čajniče, Rogatica, Sokolac, Han Pijesak, Vareš, Visoko, Breza, Foča, Kalinovik,Goražde, Olovo, Kreševo, Rudo, Višegrad, Kiseljak, Žepča, Zavidovići, Zenica, Tr avnik, Novi Travnik, Vitez, Fojnica, Kakanj, Busovača. Na oko četritine bosanskohercegovačketeritorije živi oko 29% bosanskohercegovačkog stanovništva. Na prostoru ove regijestvara se oko 35% društvenog proizvoda. Tu je 38% radnih mjesta i oko 29% aktivnihosnovnih sredstava. Područje Regije ima za oko 15% viši nivo razvijenosti mjerendruštvenim proizvodom po stanovniku i za oko 28% viši nivo razvijenosti mjerenstepenom zaposlenosti.7

U martu 1993. godine Vence-Owenovim planom predloženo je da Sarajevo bude proširena pr ovincija sa 5,54% bosanskohercegovačke površine i 24,07% njenogstanovništva.8 Prema planu Owen-Stoltenberg iz 1993.godine predvidjen je posebanstatus Sarajeva (5,54% površine BiH i 15% stanovništva BiH).9 Po Washingotnskomsporazumu iz maja 1994.godine predvidjeno je formiranje Sarajeva kao distrikta (3%površine i 11,66% stanovništva BiH)10

5 Hadžiomerović, H.(1980.): Elementi ekonomske teorije regionalnog razvoja, Skopje,. Ed.. SimpozijumNeravnomjerni regionalni razvoj u ekonomskoj teoriji i praksi

Kontaktna grupa u julu 1994. godine takodje je

6 Bošnjović, I.(1992.): Regionalizacija Bosne i Hercegovine. Sarajevo, Ekonomski institut7 Isto, str.1-58 Begić, K. (1997.): Bosna i Hercegovina od Vanceove misije do Daytonskog sporazuma. Sarajevo, str.116-117.9 Isto, str. 10 Isto, str. 178-181.



Sarajevo definirala kao distrikt pod upravom UN (3% teritorije i 11,66% stanovništvaBiH).11

Daytonski mirovni sporazum iz 1995.godine definirao je Kanton Sarajevo kao područjedevet općina: Stari grad, Centar, Novo Sarajevo, Novi grad, Ilidža, Vogošća, Trnovo,Hadžići i Ilijaš. U 2000.godini na ovom području živi oko 384 hiljade stanovnika.Urbanitet Kantona je 88,90. Polaritet je 86,38%. Urbana dominacija glavnog gradaKantona u odnosu na ukupno stanovništvo drugog po veličini grada u Kantonu premaglavnom gradu Kantona je 1,60. Zbog kidanja veza sa drugim centrima Sarajevo jeizgubilo preko 27 hiljada impulsa (integracijskih sprega). U ukupnim gubicima ove vrsteu Bosni i Hercegovini Sarajevo učestvuje sa oko 25%.12

2. Ekonomska regija Sarajeva danas

Ekonomsku regiju Sarajeva danas, početkom dvadeset prvog stoljeća, preciznije rečeno2003.godine, čine dvedeset opština: Kanton Sarajevo (devet općina: Stari grad, Centar, Novo Sarajevo, Novi grad, Ilidža, Vogošća, Ilijaš, Hadžići i Trnovo), grad SrpskoSarajevo (opštine: Stari grad, Pale, Novo Sarajevo, Ilidža, Trnovo, Sokolac, Rogatica) i još četiri opšine iz (Visoko, Breza, Kiseljak, Kreševo) koje pripadaju drugim kantonima uFederaciji Bosne i Hercegovine.

Naravno, ovo nije konačna lista lokalnih zajednica koje bi mogle biti partneri uSarajevskom ekonomskom regionu.

Ovako formirana regija izraz je, prije svega, interesa lokalnih zajednica, ali i značajnogangažmana Ureda visokog predstavnika i Evropske unije (CARE QIF I projekta), kao iangažmana jednog broja ambasada lociranih u Sarajevu (npr. Velika Britanija,Švajcarska).

Registracija Agencije za regionalni razvoj Sarajevske ekonomske regije na temeljuiskazane volje lokalnih zajednica je okončana u maju 2003.godine.

Zajednička vizija za Sarajevski ekonomski region je «Medjunarodno priznata regija kojavalorizira pratnerstvo za održivi razvoj i kreira ambijent ugodnog življenja i uspješnogposlovanja».

Ključna snaga Sarajevskog ekonomskog regiona, kako je predvidjeno kroz konsultacijskesastanke, je status regiona glavnog grada Bosne i Hercegovine.Kao snage na koje se region može nasloniti navode se: atraktivno mjesto za život posebno za mlade, mreža kontakata, ličnih i poslovnih, koja je bitna u izgradnji snažnihkompanija i poslova, središte u intelektualnom smislu, sa akademskim i obrazovniminstitucijama koje su donarsle «današnjoj ekonomiji», veliki potencijal mnogimtradicionalnim poslovnim sektorima gdje privatizacija može voditi realizaciji prilika

11 Isto, str. 207-210.12 Federalno ministarstvo prostornog uredjenja (1997.): Strategija prostornog uredjenja Federacije BiH,Sarajevo,



vodjenih potrebama, pristup prostorima i zemljištima koje odgovaraju poitrebama biznisa21. vijeka, komercijalno razvojne mogućnosti na napuštenim i neiskorištenim prostorima, prirodna baza za turiste i poslovne posjete, trgovački centri, transportna infrastruktura,«banchmarking» sa uspješnim Evropskim gradskim regionima, «borbu» gradskog regionau smislu prikupljanja koristi i finansijskih izvora, uspostavljanje parnterstva koje donosisaradnja i jak osjećaj za smjer kojim treba ići, pribavljanje podrške javnog i privatnogsektora, povećavanje šanse za održivi razvoj, pored tradicionalnih faktora, medjarodneveze, kultura, imidž, kao stvari od rastućeg značaja za ekonomski razvoj, itd. Prematome, ekonomska regija raspolaže tradicionalnim i novim faktorima bitnim za razvoj.Pitanje je kako osigurati maksimalan priliv benefita i šansi, a minimizirati troškove ieliminirati slabosti.13

U najkraćem, vizija Sarajevo ekonomski region je «medjunarodno priznata regija kojavalorizira pratnerstvo za održivi razvoj i kreira ambijent ugodnog življenja i uspješnogposlovanja».14

To je područje od oko četiri hiljade km2 sa oko 550 hiljada stanovnika, oko 115 hiljadazaposlenih, preko 65 hiljada nezaposlenih. U strukturi nezaposlenih dominantni sunekvalifikovani radnici (preko 27 hiljada), zatim kvalifikovani radnici (oko 19 hiljada) ilica sa srednjom stručnom spremom (oko 16 hiljada).

U toku su pripreme za izradu strategije ekonomskog razvoja ekonomske regije Sarajevo, ito njene prve faze socio-ekonomske analize. Posao bi, po metodologiji matrici Evropskeunije, trebao startati polovinom godine. Nakon socio ekonomske analize radila bi seSWOT analiza, potom bi se utvrdila vizija, misija, akcioni plan i implementacijadokumenta.15 Cijeli proces rada bi karaketrisala maksimalna transparentnost i otvorenost prema svim sektorima društva, lokalnih i regionalnoj zajednici. Naravno, već postojećistrateški razvojni dokumenti16

bi bili valorizirani i u mjeri u kojoj se to pokažeopravdanim inkorporirani u strategiju razvoja Ekonomske regije Sarajeva.

3. Ekonomska regija Sarajeva sutra

Ekonomska regija Sarajeva sutra trebala bi respektirati dosadašnje iskustvo uregionalnom razvoju Sarajeva (posebno naučno i emiprijski utemeljena istraživanjainovirana nakon aktuelnih političkih dogadjaj), zatim iskustva regionalnog razvojaglavnih gradova slične veličine i sličnih drugoih relevantnih društvenih, ekonomskih,urbanih i prostornih karakteristika.

Posebno mjesto trebala bi imati vizija Evropske komisije o ekonomskoj regiji Sarajeva,napori Ureda visokog predstavnika, kao i drugih predstavnika medjunarodne zajednice.

13 SERDA (2002.): Zajednička vizija za Sarajevo ekonomski region. Sarajevo, str.3. 14 Isto, str.4 15 Vidijeti materijale CARE QIF Instrumenti lokalnog ekonomskog razvoja, Strategija lokalnogekonomskog razvoja itd., predavanja koje je ova organizacija organizirala za predstavnike lokalnihzajednica itd.16 Npr. Strategija razvoja Kantona Sarajevo do 2015.godine, Strategija razvoja op}ine Centar, Strategijarazvoja op}ine Stari grad, itd. U fazi izrade su i strategije razvoja op{tine i op}ine Trnovo.



Za profiliranje buduće ekonomske regije Sarajeva trebala bi biti relevantna i naučna iemprijska istraživanja regionalizacije Bosne i Hercegovine u periodu 1945-1999.godina.

Potencijalno buduću ekonomsku regiju Sarajeva bi mogle da čini dvadesert šest ili višelokalnih zajednica, čije gravitaciono jezgro bi bila ekonomska aglomeracija Sarajeva, asubregionalni centri na istoku potez Foča-Goražde i na zapadu Visoko.

Regiju Sarajevo bi mogle da čine (35) opštine: Stari grad, Centar, Novo Sarajevo, Novigrad, Ilidža, Vogošća, Ilijaš, Pale, Trnovo, Hadžići, Rudo, Čajniče, Rogatica, Sokolac,Han Pijesak, Vareš, Visoko, Breza, Foča, Kalinovik, Goražde, Olovo, Kreševo, Rudo,Višegrad, Kiseljak, Žepča, Zavidovići, Zenica, Travnik, Novi Travnik, Vitez, Fojnica,Kakanj, Busovača. Naravno, ovdje se misli na ukupnost predratne teritorije opština. Dabudemo jasniji, kad se kaže npr. Trnovo, misli se na Trnovo u okviru Federacije Bosne iHercegovine i na Trnovo u Republici srpskoj. Prema tome, potencijalno optimalna regija bi uključivala sve danas postojeće opštine/općine na području ovih 35 predratnihopština.17

Prije rata, ovo je bilo područje gdje je na oko četritini bosanskohercegovačke teritoriježivjelo oko 29% bosanskohercegovačkog stanovništva. Na prostoru ovako profiliraneregije stvaralo se oko 35% društvenog proizvoda. Tu je bilo 38% radnih mjesta i oko29% aktivnih osnovnih sredstava. Područje Regije imalo je za oko 15% viši nivorazvijenosti mjeren društvenim proizvodom po stanovniku i za oko 28% viši nivorazvijenosti mjeren stepenom zaposlenosti.18

Prvi korak je «testirati» interes svih lokalnih zajednica na ovom području da «udju» uregionalno partnerstvo, a zatim izrada socio-ekonomske analize uz podršku zavoda zastatistiku (Federalnog zavoda za statistiku Bosne i Hercegovine i Zavoda za statistikuRepublike Srpske). Zatim, rad na viziji, misiji, ciljevima, akcijama i implementaciji.

Ovako profilirana Ekonomska regija Sarajeva, koja je čini nam se na tragu prijedlogaEvropske komisije, mogla bi “odigrati” naročito ulogu u generiranju, akceleriranju iintegriranju ekonomskog razvoja Bosne i Hercegovine. Od ne manjeg značaja jeotvaranje mogućnosti da se brojne šanse koje nudi regionalni razvoj Evropske unije,preko brojnih fondova, «iskoriste» za razvoj regije, a preko toga i za razvoj Bosne iHercegovine.

Zaključak

U ovom radu, kao što se to već i iz njegovog naslova može vidjeti, bavili se ekonomskomregijom Sarajeva, i to u onom njenom smislu u kome nam se ona pokazuje u vrmenu iprostoru.U vremenu interesantno je njeno profiliranje, njena ekonomska osnova i razvoj, njena potencijalna i stvarna uloga u prošlosti, sadašnjosti i budućnosti.

U postoru do 1992.godine, prema podjeli na područja Osnovnih privrednih komora, onase pokazuje kao područje dvadeset šest opština, i to deset opština grada Sarajeva i

17 18 Isto, str.1-5



šesnaest opština iz njegovog gravitacionog okruženja. Obuhvata prostor od 8900 km2, sablizu 800 hiljada stanovnika. Ako je posmatramo u odnosu na Bosnu i Hercegovinupokazuje se da na nju otpada manje od petine njenog stanovništva i njene teritorije, a okočetvrtina njene zaposlenosti i društvenog proizvoda. Društveni proizvod po stanovnikuregije je za oko trećinu viši od prosjeka BiH.

Danas je to područje devet općina Kantona Sarajevo, grada Srpsko Sarajevo i još četiriopćine iz Federacije Bosne i Hercegovine. To je prostor od oko 4 hiljade km2 sa oko 550hiljada stanovnika, oko 115 hiljada radnih mjesta, stepenom zaposlenosti ukupnogstanovništva od oko 21% i stepenom nezaposlenosti od oko 40%.

Interesantno je profiliranje regije u budućnosti. Najavljena su istraživanja u okviru radaAgencije za ekonomski razvoj regije, angažmana ekonomskih odjela nekih ambasada,Evropske komisije.

Posebno je interesantna analiza dosadašnje, sadašnje i buduće uloge regije Sarajeva, i to ulokalnom ekonomskom razvoju i globalnom ekonomskom razvoju.

Prema tome, prvi korak koji bi bilo potrebno učiniti u regionalnom razvoju Sarajeva jenaučno utemeljeno definiranje gravitacionih veza izmedju ekonomsko-urbaneaglomeracije Sarajeva i njegovog okruženja, paralelno sa evidentiranjem interesa,potreba, “želja” lokalnih zajednica da formiraju ekonomsku regiju Sarajeva. Drugi korak je socio-ekonomska analiza, a zatim SWOT analiza, utvrdjivanje vizije i misije, ciljevarazvoja, potom akcija koje je potrebno poduzeti u cilju implementacije, kao i monitoringcijelog postupka. Osnovni atributi svih faza rada bi trebali biti potpuna transparentnost,otvorenost za predstavnike civilnog društva, biznisa, javne administracije, naučnih iistraživačkih institucija, predstavnike svih zainteresiranih za lokalni i regionalni razvoj.Od ne manjeg značaja je rad na uključivanju u evropsku mrežu regija u cilju korištenjaiskutava, transfera znanja i fondova.

Ostaje otvoreno pitanje, da li ovako profilirana Ekonomska regija Sarajeva može odigratiadekvatnu ulogu u generiranju i akceliranju ekonomskog razvoja Bosne i Hercegovine iuključivanju u evropsku mrežu regija.

Literatura

• Begić, K. (1997.): Bosna i Hercegovina od Vanceove misije do Daytonskogsporazuma. Sarajevo

• Bošnjović, I. (1969.): Centri društveno-ekonomskog razvoja BiH. Sarajevo, Ed.Ekonomski institut Sarajevo

• Bošnjović, I. (1992): Regionalizacija u Bosni i Hercegovini. Sarajevo, Ed. Ekonomskiinstitut Sarajevo

• Bošnjović, I.(1996.): Regionalni razvoj BiH. Sarajevo, Ed. Ekonomski instiut iUNDP



• Derić, B. (1978.): Regionalni razvoj Velike Britanije. Beograd, Ed. Ekonomski instituBeograd

• Hadžiomerović, H. (1964.): Osnove i pravci regionalnog privrednog razvoja BiH.Sarajevo, Ed. Ekonomski institut

• Hadžiomerović, H. (1980.): Elementi ekonomske teorije regionalnog razvoja. Skopje,Simpozij: Neravnomerni regionalni razvoj u ekonomskoj teoriji i praksi, Ed. MANU

• Kamenica, S. (1982.): Prostorna koncentracija i disperzija privrede i razvojnedovoljno razvijenih područja. Sarajevo, Ed. Ekonomski institut

• Materijali CARE QIF

• Osmanković, J. (1987.): Gravitaciona regija Sarajeva. Sarajevo, Ed. Ekonomskifakultet Sarajevo

• Osmanković, J.(2001): Regionalizacija – teorija i praksa. Sarajevo, Ed. BETA

• Osmanković, J.(2002.): Teorija i politika regionalnog razvoja. Sarajevo, Ed.Ekonomski fakultet Sarajevo

• Pokrajine v Sloveniji. (1999.):Ljubljana, Ed. Vlada Republike Slovenije Služba zalokalno samouopravo

• Šverko, M. (1995.): Upravljanje regionalnim razvojem. Rijeka, Ed. Sveučilište uRijeci



UDK 297 : 008 (1-15)

Nedžad Bašić

Islamski terorizam ili revolucionarni pokret?Značaj Islama u suvremenim medjunarodnim odnosima nije toliko definiran politikomislamskih zemalja, koliko geostrateškim položajem ovih zemalja na čijem se područjunalaze velika nalazišta neobnovljivog prirodnog resursa nafte koja ima jednu odnajznačajnijih funkcija u ekonomskom razvoju zapadne civilizacije i tek nastajuće velikesvjetske imperije Kine koja će sve više i više pokazivati interes za pristup naftnim izvorimau islamskim zemljama. Odredjujući vanjski politički utjecji na islamski svijet nisu ostali bezsnažnih refleksija i na unutarnjoj političkoj sceni u samim tim zemljama. Vanjski političkiutjecaji po pravilu su se naslanjali na naslijedja kolonijalizma u ovim zemljama, što je uzunutarnju vjersku tradicionalnu fragmentiranost Islama (Sunni and Shiia Islam)1

i snažan

utjecaj Islama na unutarnje političke i socijalne procese ostavilo Islamski svijet u dobrojmijeri van utjecaja socijalnih i političkih promjena koje su zahvatile medjunarodnuzajednicu krajem 18 i početkom 19 stoljeca.

Ekonomske, političke i duhovne promjene koje su zahvatile zapadnu civilizaciju početkom 20 stoljeća, po jednom shvatanju, ostale su bez većih efekta na unutarnjukulturno-vjersku strukturu u islamskom svijetu.2 Drugo shavanje dolazi do zakljucka dasu globalne promjene u medjunarodnoj zajednici utjecale na kreiranje shvatanja u samomislamskom svijetu o nužnosti promjena odnosa izmedju unutarnje kulturno-vjerske ipolitičke strkcture Islamskog svijeta.3

1 U Islamu danas egzistiraju brojne frakcije i pokreti tako da islamski spektrum danas predstavlja brojneorganizacije, pokrete, učenja i sekte. Ovdje predstavljamo samo jednu od tipologija koja se danas susreće uliteraturi o modernom Islamu: 1. Islamic Secularism; 2. Islamic Populism; 3. Islamic Philanthropism;4.Islamic Spiritualism (Sufi Pasivism, Sufi Activism); 5. Political Islamism Sunni: Puritan Traditionalist,Mainstream Gradualist, Revolutionary Messianist, Revolutionary Jihadist, Reformist Revisionist,Modernist Rationalist; 6. Political Islamist Shi'i: Revolutionary Marji'ist, Reformist Gradualist; 7. OfficialIslam; 8. Major Branches of Islam: Sunni, Ithna 'ashari, Isma'ili, Zaidi, Nusayri, Druz, Ibadi (R.HrainDekmejin, ''Multiple Faces of Islam'', in A. Jerichow and J. Beak Simonsen (eds. 1997), Islam in ChangingWorld, str.3

2 U predgovoru knjizi Akbar S. Ahmed and Hastings Donnan (1994), ''Islam, GlobalizationandPostmodernity'', Ernest Gellner naglasit ce da proces sekularizacija u industrijaliziranom drustvu nije nasaomnogo odziva u islamskoj zajednici, sto vise, utjecaj Islama na osjecanja i vjerovanja njegovih sljedbenika je u porastu.

3 Poznati saudijski islamolog Abubaker A. Bagader profesor na univerzitetu King Abdel Aziz studirajuciislamski ideal u historijskom kontekstu naglasit ce da glavni problem u Islamu nije spoznaja da se islamskazajednica mora mijenjati. Glavni spoticaj je oko pitanja: kakve promjene i kojom brzinom se te promjenetrebaju uraditi te na koji ih nacin realizirati. I dok jedni apeliraju na postupne i mirne promjene preferirajuciedukaciju, socijalne aktivnosti masa u njihovu aktivnu participaciju u politickom zivotu, uz respekt ipostovanje pravnog poretka i drzave kao garanta reda i mira, drugi traze brze revolucionarne i nasilne promjeneuz uspostavljanje novog globalnog revolucionarnog elitnog islamskog rezima. (Abubaker A. Bagader,Contemporary Islamic Movements in the Arabic World, in Akbar S. Ahmed and Hastings Donnan



Specificnost vanjskog utjecaja Zapada na islamske zemlje koji nije direktno uticao naunutarnju socijalnu stratifikaciju islamskog svijeta, rezultiralo je izostankom fundamentalnihsocijalnih promjena što je spriječilo formiranje nacionalnog identiteta u ovim zemljama.Sekularni nacionalizam, koji se sporadično pojavljivao u obliku liberalnog i arapskog nacionalizma, nije uspio kreirati prosperitetne i moćne zajednice u islamskom svijetu.4 Autoritarni režimi u islamskim zemljama koji su se pretezno oslanjali na unutarnjutradicionalu fragemtiranost i suprostavljenost u okviru Islama kao religije, nisu posjedovalini politički ni vjerski autoritet potreban za radikalnu reformu islamske zajednice.Korumpirane, prvenstveno oslonjene na represivni vojni i policijski aparat, vlade uislamskim zemljama u najvećoj mjeri zavisile su od vojne i političke podrške Zapada, što im je još više reduciralo njihovu sposobnost i legitimnost za poduzimanja mjera unutarnjereforme Islama.5 Nemoć vlada da dovedu zajednicu na viši nivo ekonomskog razvoja, dasmanje gap izmedju ekstremano bogatog i ekstremno siromašnog segmenta stanovništva uovim zemljama, da eliminiraju korupciju, sve više ce utjecati na pojavu i širenje Islamskogpokreta obnove koji će izrastati u mocni politicki pokret na političkoj pozornici u islamskomsvijetu više kao posljedica odsustva interesa državne elite da kreira moderni nacionalniprogram u islamskim zemljama, nego kao posljedica radikalizacije Islama na političkojsceni u ovom dijelu svijeta, kako se to najčešće tumači u zapadnoj literaturi.6

Mada ce se islamski pokret obnove u svojim programima prvenstveno pozivati naimplementaciju islamskog prava Sharia, tumačeći Islam kao simbiozu vjerovanja, rituala,ideologije i politike, sa sveobuhvatnim utjecajem na sveukupni život pojedinca i zajednice,njegov krajnji cilj ostaće stvaranje specifičnog identiteta islamskog svijeta kako bi seizbjegao kulturni i politički hegemonizam Zapada.

Crpeći društvenu moć prvenstveno iz srednjih slojeva društva, Islamski pokret obnove sasvojim političkim programima privukao je simpatije prvenstveno mlade generacije visokoobrazovanih ljudi koji su kroz aktivnost ovog pokreta nalazili prostor za svoju političkuaktivnost usmjerenu u pravcu političkih promjena u islamskom svijetu. 7

Pokret obnove Islama postaje jedna od najznačajnijih unutarnjih prijetnjih za opstanakvladajućih režima i porodičnih dinastija u islamskim zemljama. Posebno će ova prijetnjadoseći visok stupanj političke valorizacije nakon parlamentarne pobjede u Alžiru 1991, inakon masovnog povratka u islamske zemlje “svetih islamskih ratnika” iz Afganistana

(eds.1994), ’’Islam, Globalization and Postmodernity ’’, Routledge, str.120), see also Fouad Ajami, TheSummoning, Foreign Affairs, Vol. 72, no. 4, 1993

4 Mahmuda Faksh, The Prospects of Islamic Fundamentalism in the Post-Gulf War Period, InternationalJournal XLIX (Spring 1994), p186

5 Mahmuda Faksh, The Prospects of Islamic Fundamentalism in the Post-Gulf War Period, InternationalJournal XLIX (Spring 1994), p192-193

6 John L. Esposito, Political Islam: Beyond the Green Menace, Current History, January 1994, p20)

7 (John L. Esposito, Political Islam: Beyond the Green Menace, Current History, January 1994, p20-21)



početkom 1990s. Prijetnja je bila dosegla visok stupanj političke alarmantnosti širomislamskog svijeta.8

Opresivno snižavanje amplituda Pokreta obnove Islama u mnogim islamskim zemljama,imalo je tendenciju stvaranja sve izraženije koalicije izmedju različitih frakcija u Pokretuobnove Islama sa islamskim ekstremizmom, što ce dati poseban pecat dramatičnimprocesima unutar islamskog svijeta na samom pocetku 21 stoljeca. Istovremeno opasnostkoja je dolazila od ove koalicije imat će velikog utjecaja na kreiranje savezništva izmedjurežima u islamskim zemljama i njihovog povezivanja sa vladama zapadnih zemalja,posebno USA, u cilju odbrane vladajuce pozicije, sto ce dovesti do sve izrazenijekonfrontacije izmedju Pokreta obnove Islama, s jedne strane, i vladajucih dinastija uislamskim zemljama, s druge strane.

Ovaj unutar-islamski konflikt ubrzo ce se preliti u konflikt širih medjunarodnih razmjerašto će nakon terorističkog napada All Qaeda na New York i Washington 1991, potomeliminacije vladajućeg režima Talibana u Afganistanu 2002, i invazije USA i VelikeBritanije na Irak 2003, dobiti dimenzije najšire medjunarodne krize u odnosima izmedjuZapada i Islama, što će prouzročiti novu spiralu dogadjanja u medjunarodnoj zajednici.

Posebno poslije I i II iračkog rata vidljiva je revitalizacija Pokreta obnove Islama, kojisve više dobija naznake masovnog militantnog islamskog pokreta. Dvije hipotezeposebno su naglašene u strategiji militantnog islamskog pokreta. Islamski militantni pokret obnove istaći će u svojim proklamacijama da je Zapad sada više spreman da sebori na strani bogatih islamskih elita protiv siromasnog islamskog stanovnistva kako biimao lakši pristup bogatim nalazištima nafte, te da je u cilju realizacije ove strategijevojno prisustvo Zapada u islamskim zemljama sve izvjesnije nego što je to bilo zavrijeme Hladnog rata, sto ce sve vise voditi ka direktnom vojnom prisustvu Zapada uislamskim zemljama. Druga teza koja je eksploatirana i koja se aktivno koristi uglobalnoj strategiji militantnog islamskog pokreta obnove je da Zapad više inkliniramiješati se u sukobe unutar Islama u kojima se riješavaju unutarnji problemi islamskogsvijeta, dok apstinira biti uključen u sukobe izmedju muslimana i nemuslimana u kojimastradaju muslimani. Korišcenjem ovih dviju hipoteza islamski pokret obnove zadobit ćesimpatije u najširim slojevima islamske populacije sto će ga činiti sve bliže općemrevolucionarniom pokret u islamskom svijetu.9

Kraj Hladnog rata imao je za posljedicu slabljenje lijevo-revolucionarnih pokreta i vladau islamskim zemljama. Sekularni nacionalizam koji se je za vrijeme Hladnog rata rapidnoširio islamskim svijetom bio je velika opasnost za Islamski pokret obnove. Medjutim,slomom Sovjetskog Saveza, suradnja režima u islamskim zemljama sa Zapadom zauzetce središnje mjesto u vanjskoj prijetnji Pokretu obnove Islama, koji su u toj suradnji prepoznali glavnu prepreku političkim i ekonomskim promjenama u islamskom svijetu.Otuda ce u periodu poslije Hladnog rata glavna konfrontacija Islamskog pokreta obnovebiti pomjerena ka konfrontaciji sa pro-zapadno orjentiranim rezimima u islamskimzemljama.10

8 Tetsuya Sahara, ''The Islamic World and the Bosnian Crisis'', Current History, November 1994, p387)

9 Ghassan Salame, ''Islam and the West'', Foreign Policy 90, (Spring 1993), p28).

10 Graham E. Fuller, The Future of Political Islam, Foreign Affairs, March/April 2002, pp48-60



Ideološke zablude o Islamu kao globalnoj opasnost

Zahvaljujuci unutarnjim i vanjskim procesima Islam danas bez sumnje predstavlja najvećiizazov za istraživače suvremenih medjunarodnih politickih odnosa.

Za jedne, Islam je najveća opasnost za dalji razvoj zapadne civilizacije i mira u svijetu. Zanjih postoji samo Islam izmedju Ayatollah Ruhollah Khomeini-a, Sheik Omar Abd al-Rahman-a i Osama bin Laden-a. Svaka demokratizacija u islamskim zemljama koja seprovodi primjenom većinskog odlučivanja (sto se u zapadnoj političkoj doktrini smatraglavnim mjerilom demokratizacije društva) posmatra se kao put "demokratskog ustoličenjakrajnje nedemokratskih režima" fundamentalističkih snaga u islamskim zemljama.11

Brzi rast muslimanske populacije u islamskim zemljama (preko 1 milijarde) sa brzorastućim muslimanskim manjinama u Evropi i USA u svijetlu ovakvih shvatanja smatra sevelikom opasnošću koja prijeti zapadnoj civilizaciji. Opća slika o opasnosti od Islama bit cepojačana izlaskom studije dr. Samuel P. Huntington "Sukob civilizacija" gdje je naglašenoda slijedeća opća opasnost dolazi iz islamskog svijeta gdje je islamski pokret od Magreba doPakistana krenuo u borbu za novi svjetski poredak. Tenzije izmedju muslimana i grčko- pravoslavnih kršćana na Rogu Afrike, nasilje izmedju muslimana i kršćana u Nigeriji, provodjenje mjera sudanskih vlasti protiv kršćanske manjine, sukob muslimana i hindusa naazijskom podkontinentu, intenzifikacija borbi u Indiji, konflikt izmedju kršćanskih imuslimanskih milicija u Libanonu, borbe izmedju kršćanskih Srba i Hrvata i Bošnjaka-muslimana na Balkanu, Muslimana i Jevreja u Izraelu, uzete su kao opći okvir ove analize.

Poslije sloma Sovjetskog Saveza ova slika pojačana je konfliktom izmedju kršćanskihArmena i muslimana u Nagorno-Karabakh-u kao i sa konfliktom izmedju kršćanskih Rusa iMuslimana u Chechnya-i. Saglasno ovom shavatnju sve granice Islama su krvave granice.razgraničenja i njegove expanzije.12

Kombinirajući neke sadašnje procese u pojedinim islamskim zemljama (mullah režim uIranu, Taliban režim u Afganistanu, Saddam Hussein-ov poziv na sveti rat protiv Zapada zavrijeme rata u Zalivu, osuda noveliste Salmana Rushdie na smrt, od strane režima u Iranu,zbog njegovih "Satanskih stihova", povezanost nekih islamskih grupa sa medjunarodnimterorizmom...13

) sa sukobima i konfrontacijama kojima su bile obilježje rane faze odnosaizmedju civilizacija Islama i Kršćanstva, zastupnici teorije "opće islamske opasnosti" idukorak dalje izlazeći sa tezom da je "neprijateljstvo" Islama prema zapadnoj kršćanskojcivilizaciji inherentno utemeljeno u samom vjerovanju i filozofiji Islama.

11 (Judit Miler, The Challenge of Radical Islam, Foreign Affairs, Summer 1993)

12 (Samuel P. Huntington ,THE CLASH OF CIVILIZATIONS, Foreign Affairs 72:3 (1993): 22-49)

13 Njujorski dnevnik The New York Times objavio je januara 2001. reportžu u tri opsežna nastavka podnazivom ``Holy Warriors : A Network of Terror``, (Stephen Engelberg), u kojoj je detaljno opsianaaktivnost brojnih islamskih grupa koje kao prvesnstvni cilj imaju borbu za stvaranje jedinstvenogislamskog poretka nasilnim putem.



Na Konferenciji UN o ljudskim pravima u Beču juna 1993. ideja o univerzalnim ljudskimpravima kao temelju medjunarodnog morala odbačena je od strane delegacija islamskihzemalja, koje su naglasile da za muslimane ljudska prava mogu biti izvedena samo izislamskog prava shari'e. Fokusirajući prirodu ljudskih prava, konflikt izmedju univerzalnostiljudskih prava i kulturne dimenzije islamskog prava koji se je na ovoj konferencijimanifestirao,14

teoretičari ovog pravca odmah su to uzeli kao dokaz o širenju islamskogfundamentalizma.

Zastupnici ove koncepcije kreirat će novu dimenziju islamske opasnosti koja proističe iz povezanosti tradicionalnih, političkih, kulturnih i duhovnih procesa u islamskim zemljamasvodeci ih u jednu povezanu i osmišljenu političku strategiju islamskog fundamentalizmakao najveće opasnosti za zapadnu civilizaciju. Ističući da je sasvim jasno da se radi oizraženoj volji i pokretu koji uživa značajnu političku podrsšku vlada u islamskimzemljama, ovi autori će naglasiti antikršćansku i antijevrejsku iracionalnu dimenziju Islamakoja je usmjerena protiv krscanske kulture i historije, protiv njihove sekularne sadašnjosti iprotiv njihove buducnosti. 15

Poltičke refleksije ideologije “opće islamske opasnosti” na Balkanu

Refleksija ovakvih ideoloških pristupa prema tzv. islamskoj opasnosti svakako nije moglaostati bez utjecaja na politička zbivanja na području Balkana gdje zive blizu 5 milionamuslimana. U elaboriranju uzroka balkanskog konflikta neki teoretičari zbivanja u Bosni iHercegovini promatraju prvenstveno u okviru opće slike o islamskoj opasnosti tražeći uIslamu glavnog uzročnika a u bosanskim muslimanima i njihovim političkim reprezentimaglavne aktere bosanske tragedije.

Tako ce Marvyn Hiskett u političkom programu Stranke Demokratske Akcije (SDA), kao političkom reprezentu bosanskih muslimana, za vrijeme oružanog sukoba u Bosni iHercegovini, vidjeti politički program radikalnog panislamizma i prepoznatifundamantalisticku opasnost za Evropu. On će naglasiti da je upravo ta komponenta, koja je prepoznata od strane lokalnog kršćanskog stanovništva, jedan od glavnih uzroka konflikta uBosni i Hercegovini. 16

Lokalni balkanski teoretičari otišli su korak dalje, nastojeći razviti lokalnu sliku o Islamukao sistema vrijednosti u kojem je koncentrirana najveća konkretna opasnost za opstanakkulturnih i duhovnih vrijednosti drugih balkanskih naroda.

Polovinom 1994. u Beogradu u Srpskoj Akademiji Nauka i Umetnosti održan je naučniskup pod nazivom "Silovanje i njegova osnova u Islamu". Na ovom skupu nekoliko

14 (Bassam Tibi, Islamic Law/Shari'a, Human Rights, Universal Morality and International Relations, HumanRights Quarterly, 16 (1994) 277-299).

15 (Charles Krauthammer, The New Crescent of Crisis: Global Intifada, Washington Post, January 1, 1993, andBernardo Lewis, The Roots of Muslim Rage, The Atlantic Monthly, vol. 266, September 1990).

16 (Marvyn Hiskett, The Islamic Declaration of Alija Izetbegovic: Origins, Content and Implications, TheSalisbury Review, April 11, 1992).



eminentnih historičara i profesora beogradskog univerziteta elaboriralo je tezu o Islamu kaosistemu religijskih vrijednosti u kojem silovanje predstavlja temeljnu političku i duhovnuvrijednost i dio strategije expanzije Islama.17 Mada je sasvim prepoznatljiva propagandnapozadina ovakvog pristupa i prezentiranja Islama kao duhovnog sistema vrijednosti, s ciljemda se odbace optužbe o provodjenju sistemetskog silovanja žena muslimanki u ratnomkonfliktu u Bosni i Hercegovini od strane srpskih paravojnih oruzanih snaga, 18

značajna ječinjenica da ovakva shvatanja dolaze iz jedne nacionalnne ustanove koja ima veomaznačajan utjecaj kako na donosioce političkih odluka tako i na javno mnjenje u datojsredini, što ih osobito čini interesantnim za istraživača konflikta na Balkanu.

Takodjer, nešto kasniji sukob izmedju Hrvata katolika i Bosnjaka muslimana iscratat će jasnu sliku političkog razgraničenja koja se je poklapala sa konceptom vjerske dinstinkcijeizmedju Islama i Katoličanstva na ovim prostorima. Katolička crkva u Hrvatskoj prva ćepozdraviti i podržati proklamaciju Herceg-Bosne kao nezavisne države Hrvata u Bosni, sačime se otvoreno podržati teritorijalnu podjelu Bosne i Hercegovine na principu vjerskograzgraničenja i segregacije, a njena publicistika otvoreno ce izjednačiti sve Bošnjakemuslimane sa mudžehedinima (mujahedins). U tom periodu i sam Vatikan u suradnji savrhom katoličke crkve u Hrvatskoj otvoreno će iskazati tendenciju da se povuče znak jednakosti izmedju identiteta Hrvata i katolika 19

sto ce sve više sukob izmedju političkihprograma Hrvata katolika i Bošnjaka muslimana svoditi u ravan konflikta izmedjuKatoličanstva i Islama.

I bivši predsjednik Hrvatske Franjo Tudjman često će u svojim javnim istupima naglasavativeliku ulogu Hrvatske u suzbijanju tzv. ''islamske opasnosti'' koja prijeti Evropi neoklijevajući pri tom identificirati bosanske muslimane kao središnju opasnost za daljudemokratizaciju Balkana. 20

Bosanski konflikt i opća homogenizacija islamskog sentimenta

Negativnoj percepciji uloge Islama u balkanskom konfliktu umnogome će doprinijeti ikonfuzna i kontraverzna politika izmedju Evropske Zajednice i USA u početnoj fazi rata.

U prvoj fazi oružanog sukoba u Bosni i Hercegovini zapadno-evropske zemlje i USAiskazat ce visok stupanj neodlučnosti i konfuznosti po pitanju zaustavljanja multietnickogkonflikta, u kojem su bosanski muslimani zasigurno bili najveca žrtva, što ce umnogomedoprinijeti aktualizaciji vjerskog pitanja na Balkanu.

17 (Srpska Akademija Nauka i Umetnosti Naucni skupovi, Knjiga LXXI, Odeljenje istorijskih nauka Beograd1994, str. 138-139; 238-142).

18 U božićnoj poslanici 1992 Srpska Pravoslavna Crkva izdala je saopštenje sa kojim se najenergičnijeodbacuje svaka mogućnost postojanja organiziranog silovanja od strane srpskih paramilitarnih trupa uBosni optužujuci muslimane i Hrvate za masovno silovanje žena srpske nacionalnosti. (Mojzes Paul(1994), Yugoslavian Inferno: Ethnoreligious Warfare in thé Balkans'', str.139

19 ''The Role of Religion in Conflicts in Former Yugoslavia'', Uppsala: Life and Peace Institute, 1993, p42

20 vidjeti intervju F. Tudjmana, Kurier, May 10, 1990.



U tom periodu Njemačka politika bila je pod moćnim utjecajem Bavarske kršćanskesocijalne unije (Bavarian Christian Social Union (CSU) koja je inklinirala priznavanjukatoličke Hrvatske i Slovenije.21

Uz to ova politička partija bila je inficirananetrpeljivošću prema imigrantskim grupama u Njemačkoj, prije svega prema imigrantimaiz Turske i drugih islamskih zemalja, što je njemačku vladu činilo inertnom i manjezainteresiranom da utiče na uspostavljanje jasnije politike prema zaštiti muslimanske populacije u balkanskom konfliktu, premda je Njemačka u tom periodu primila najvećibroj izbjeglica muslimana iz Bosne na svoj teritoriji. Inertan odnos Njemačke premastradanju muslimana u Bosni, s jedne strane, i njen interes da masovno prihvatimuslimanske izbjeglice iz bivše Jugoslavije, prije svega iz Bosne i Hercegovine, s drugestrane, bit će tumačen u bosanskoj političkoj javnosti kao smišljena politika raseljavanja idestruiranja muslimanske bosanske zajednice.

Takodjer, odnos Francuske prema Bošnjacima muslimanima bio je visoko determiniranodnosom prije svega francuskog javnog mnjenja prema imigrantima iz islamskih zemljaMagreba, što je davalo izvjesnu dozu antimuslimanske komponente u vanjskopolitičkomdjelovanju Francuske u balkanskom konfliktu. Uz to Francuska je inklinirala kasmanjenju uloge NATO-a u posthladnoratovskoj Evropi i radije je preferirala vidjetiintervenciju UN na Balkanu nego intervenciuju NATO-a,22

sto je svakako vodilo ka prolongiranju zaustavljanja opće tragedije Bosnjaka muslimana, što opet nije moglo a dane izazove negativne asocijacije u bosanskoj političkoj javnosti.

U isto vrijeme Bošnjaci muslimani naci ce se u fokusu ruske unutarnje i vanjske politike.Konflikt izmedju kršćanskih Armena i muslimana u Nagorno-Karabakh-u kao i konfliktizmedju kršćanskih Rusa i muslimana u Chechnya-i stvorit će opće antimuslimansko javnomnjenje i u Rusiji. Pod utjecajem sopstvenog javnog mnjenja ruske vlasti energično ćeodbiti svaku mogućnost slanja vojnih trupa iz islamskih zemalja na Balkan u ciljuzaustavljanja katastrofalnog stradanja muslimanske populacije.23

Uz to i američka administracija optuživala je Evropsku Zajednicu kao glavnog obstruktoraza zaustavljanje rata na području Balkana24 i zbog jos uvjek nedovoljno definiranihkategorija sopstvenih nacionalnih interesa na Balkanu. što je opet u bosanskoj političkoj javnosti tumačeno kao davanje zelenog svijetla kr šćanskim zajednicama Srba i Hrvata dadefinitivno razore islamsku zajednicu na Balkanu.25

21 Maria-Janine Calic ''German Perspectives'' in Alex Dancev and Thomas Halverson (eds, 1996), St.Antony's College, Oxford, pp52-74; also see Stanley Hoffmann, ''Yugoslavia: Implication for Europe andfor European Institutions'' in Richard H. Ullman (ed., 1996), The World and Yugoslavia's Wars, A Councilon Foreign Relations Book, New York

22 P.C. Wood, ''France and the Post Cold War Order: The Case of Yugoslavia'', European Security, 3.1(1994). pp129-52

23 Samuel P. Huntington, ''If Not Civilization, What?'', Foreign Affairs, November/December, 1993, p188);

24 Gledano u cjelini zapadna diplomatija imala je pogrešnu percepciju uzroka balkanskog konflikta kojeg jeposmatrala prije svega u svijetlu dominirajućeg stava u publicistici o historijskoj mržnji i netrpeljivostiizmedju muslimanske i krscanske populacije ispustajući pri tom iz vida visok stupanj tolerancije izajedničkog življenja muslimana i kršćana na ovom području. (vidjeti vise u Raymond Tanter and JohnPsarouthakis (1999), ''Balancing in the Balkans'', pp19-20)

25 Steven A. Holmes, New York Times, July 22, 1993



Masovno ubijanje i protjerivanje muslimana u bosanskom konfliktu i ovakav pasivan ineodlučan odnos kršćanskih zapadnih zemalja i Rusije prema njihovom stradanju, u prvojfazi rata, izazvat će visoko emocijalni naboj u islamskom svijetu što ce izrasi u značajnu platformu opće globalizacije islamskog sentimenta, što će biti korišćeno od stranefundamentalističkog pokreta u Islamu 26

za kreiranje novog političkog izazova za islamskevladajuće režime i za njihove odnosa sa zapadno-kršćanskom civilizacijom.

U interpretaciji islamske fundementalističke opcije, iako visoko europeizirani (piju alkohol, jedu svinjsko meso, sklapaju brakove sa ne-muslimanima, odjevaju se po evropskomstilu…) bosanski muslimani našli su se na oštrom udaru kršćanskih zajednica (Srba iHrvata) samo zbog toga što su muslimani, što je dalo osnov extremnom krilu islamskogfundamentalizma poslati jasnu poruku muslimanima širom svijeta: nema kompromisa sakršćanstvom kao iskonskim neprijateljem Islama. Koristeći ovakvu situaciju bit će jasnoodaslata poruka i otvorena optužba za evropske zemlje, Ujedinjene Narode i USA da prolongirajući intervenciju namjerno ostavljaju dovoljno vremena kršćanskim zajednicamada razore i eliminiraju islamsku zajednicu na Balkanu izjednačavajući to sa kršćanskom politikom exterminacije Islama koja je vodjena u Španiji 500 godina ranije, tražećirevalorzaciju odnosa Islama prema Zapadu, upozoravajući pri tom da u Evropi danas živipreko 30 miliona Muslimana.27

Nije to bio samo poziv za revalorizaciju političkog odgovora Islama Zapadu vec i poziv zarevalorizaciju odnosa izmedju opozicije i vladajucih režima u islamskom svijetu. Podutjecajem tragičnih prizora protjerivanja Bošnjaka muslimana iz tzv. sigurnosnih zona U.N.,Srebrenice i Žepe, na hiljade i hiljade ljudi od Pakistana do Magreba, preko Irana, SaudiArabije, Iraka, Sirije, Jordana, Egipta, Sudana, Alzira, Tunisa i Maroka, pa sve do Libije,izašlo na ulice tražeći od vlada svojih zemalja i od U.N. da prekinu tragediju Muslimana uBosni, da skinu embargo na oružje bosanskoj vladi, optužujući pri tom vlade zapadnihzemalja za dvostruke standarde ponašanja.

Ne treba sumnjati u to da su iza ovih masovnih demonstracija u islamskim zemljama stojaleorganizacije koje su upravo organizirajući i koordinirajući ove proteste širom islamskogsvijeta, željele zapravo demonstrirati i upozoriti kako Zapad tako i vlade sopstvenih zemaljana njihovu moć i povezanost.

26 Fundementalistička islamska struja zauzima središnje mjesto u pokretu obnove Islama. Ova strujainklinira obnovi Islama na fundamentalnim vrijednostima Islama tumačenim na temelju jezičkog tumačenjaKur'ana i govora poslanika Muhameda (Sunna). Zbog nastojanja da se Islam očisti od svih drugihtumačenja, vrijednosti, običaja i tradicija koji nisu vezani za čisto jezicko tumačenje Kur'ana i Sunna, ovaislamistička struja se često naziva i puritanističkom strujom. Najpoznatiji predstavnici ove struje u Islamu

su: Muhammad Abd al-Wahhab, koji je zajedno sa Muhammad-om ibn Saud-om, osnovao Wahhabi pokretna Arabijskom poluotoku, sada dosta aktivnim na području Balkana. Muhammed Ahmad Abdallah al-Mahdi ustpostavio je islamsku državu Sudan dok je Hassan al-Bana u Egiptu uspostavio prvu muslimanskutransnacionalnu urbanu organizaciju u islamskom svijetu. Ipak za suvremenu svjetsku javnost najpoznatijilider fundamentalističke struje svakako je Ayatollah Ruhollah Khomeini koji je uspostavio prvu modernuislamsku drzavu u Iranu. (Zohar Husain, The Ideologization of Islam…'' in A. Jerichow and J. BeakSimonsen (eds. 1997), Islam in Changing World, str. 98-99

27 Dr Kalim Saddiqui, Crescent International, The Newsmagazine of the Islamic Movement, Toronto,August 16-31, 1993, str.1



Sa podrškom bosanskim muslimanim fundementalistička struja u islamskim zemljamahomogenizirala je domace javno mnjenje i kreirala sliku o nezainteresiranosti vladajucih političkih režima u islamskim zemljama za sudbinu muslimana, što je, s jedne strane, dovelou pitanje njihovu legitimnost kao islamskih režima, a s druge strane uspješno ojačalopolarizaciju izmedju muslimana i ne-muslimana u globalnim razmjerama,28

sto je i bio jedanod krajnjih interesa fudementalističke struje u islamskim zemljama.

Apstinencija Zapada intervenirati i prekinuti masovni masakr Bošnjaka muslimana u prvojfazi rata, te neefikasna i više retorička podrška koja je stizala od većine vladajućih režima izislamskih zemalja sve je više stvaralo prostora za djelovanje krajnjih extremnih opcijaislamskog fundementalizma koje su bile spremne dati konkretnu podršku i asistencijubosanskim muslimanima u njihovoj borbi za sopstveno preživljavanje a u cilju realizacijenjihovih političkih interesa: prije svega osporavanja islamskog legitimiteta vladajućimrežimima i time otvaranje mogucnosti za njihov dolazak na vlast u islamskim zemljama, sto bi i bio prvi korak ka realizaciji opceg ideala fundementalističke struje u Islamu: stvaranja jedinstvenog socijalnog poretka u kojem bi Islam kao religija i serijetsko pravo bili temeljniizvori legaliteta sistema.29

Islam kao partner u procesu opće demokratizacije

Za druge je Islam izazov i novi veoma značajan partner za gradnju svjetskog mira isigurnost. Pišući esej o novom Medjunarodnom poretku profesor Zbigniew Brzezinskinapisat ce da buduci svjetski poredak zavisiti od riješenja osnovnih problema unutar tri ponjemu veoma značajna regiona svijeta. U definiranju te nove geostrateške agende Brzezinskipovlaci liniju od Brisela do Tokija, od Tokija do Kaira, i od Kaira natrag do Brisela. U političkim, ekonomskim i duhovnim procesima u tako dobijenom trokutu on ce tražiti ključ buduceg medjunarodnog poretka. Procesi političke integracije koji se odvijaju u Evropi,procesi tehnološke determinizacije koji se odvijaju pod utjecajem Japana kao i procesi kojise odvijaju unutar islamskih zemalja i šire pod njihovim utjecajem, za njega su procesikojima ce biti determinirana budućnost svijeta u narednom milenijumu.30

Poznati islamolog Augustus R. Norton govorio je i pisao sa velikim poštovanjem irespektom prema kulturnom, filozofskom i politickom naslijedju Islama. Za njega je Islamvelika historijska civilizacijska snaga čiji je utjecaj imao jednu od odlučujućih uloga ukreiranju i razvoju zapadne kršćanske civilizacije. Kulturna i znanstvena dosegnuća idosegnuća u umjetnosti Islama na Iberijskom poluotoku predstavljaju za njega, i mnogedruge, jedan od najznačajnijih doprinosa toleranciji izmedju Judizma, Kršćansta i Islama.On će istaci u svojim brojnim radovima da koncepti zapadne demokracije i Islama nisu

28 Akbar S. Ahmed & Hastings Donnan (eds. 1994), ''Islam, Globalization and Postmodernity'', Routledge,London, New York, str.7

29 U predgovoru knjizi Akbar S. Ahmed and Hastings Donnan (1994), ''Islam, GlobalizationandPostmodernity'', Ernest Gellner naglasit će da proces sekularizacija u industrijaliziranom društvu nije našaomnogo odziva u islamskoj zajednici, što više, utjecaj Islama na osjećanja i vjerovanja njegovih sljedbenika je u porastu.

30 (Zbigniew Brzezinski, Order, Disorder, and U.S. Leadership, The Washington Quarterly, Spring 1992(5:13).



inherentno inkompatibilni te da promjene u shvatanju i boljem razumjevanju unutarnjihvrijednosti i specifične uloge masa u političkoj sferi u Islamu, od strane zapadnih sekularnihsistema, može vodi ka o bećavajućim političkim promjenama i kompromisima u odnosimaizmedju Zapada i Islama.31

I Dr. John L. Esposito, profesor na Georgetown univerzitetu u Washington-u, smatra daIslam danas predstavlja više novi izazov nego opasnost za zapadnu civilizaciju i da imaveoma značajnu ulogu i daljem razvoju čovječanstva. U tom smislu on će i napisati da jeaktualizacija Islama danas u svijetu više socijalni nego politički pokret koji nije nužno anti -zapadni, anti-američki ili pak anti-demokratski. 32

Ideja o generalnoj opasnosti od Islama bit će odbačean i od zapadnog islamologa. Leon T.Hadar-a koji će je u svojim stavovima odbaciti obrazlažući to činjenicom da je Islam danasdaleko od mogućnosti da kao ujedinjena sila dosegne ponovo kapije Beča i obale Španije.Za njega je aktualizacija Islama danas više posljedica djelovanja anti-muslimanskogfundamentalizma koji poslije sloma Socijalizma u Islamu pokušava naći tzv. "ZelenuKominternu" kao supstituciju za "crvenu opasnost" od bivšeg komunističkog poretka.33

I bivši predsjednik U.S.A. Richard Nixon upozorit ce da se sa stalnim ukazivanjima naopasnost od Islama i traženje te opasnosti u svakom konfliktu gdje zapravo najvise stradajuMuslimani, Zapad sve više približava ka općem sukobu sa islamskim svijetom.34. Na to ceupozoriti i poznati francuski sociolog Xaviar Bougarel kroz postavl janje teze da su najveći proizvodjači islamske opasnosti upravo oni koji na nju upozoravaju. 35

Sukob antipoda Islama i Kršćanstva

Teroristicki udar Al Qaeda na New York i Washington, a potom objava rata islamskomterorizmu i rat u Afganistanu i Iraku, pripreme Zapada za novi smrtonosni vojni udar naSiriju, a potom vjerovatno na Iran i Saudi Arabiju, visok stupanj tolerancije premabrutalnosti izraelske vojne sile prema palestinskom civilnom stanovništvu, sve pod izgovorom borbe protiv islamskog terorizma i nastojanja da se islamski svijet demokratizira, približit ce više nego ikad do sada Zapad i islamski svijet medjusobnomglobalnom sukobu.

Najnovije ispitivanje američkog javnog mnjenja pokazuje da je linija popularnostiameričkog predsjednika u znatnom usponu poslije uspjesno izvedene vojne okupacije Afganistana i Iraka. sa pretenzijom da dosegne najviši stupanj predsjedničke popularnosti u USA poslije II svjetskog rata. Slika zagrljaja Predsjednika USA sakaoubojem pod američkom zastavom postala je simbol novog patriotskog ujedinjenja

31 Ahmad S. Moussalli, Discourses on Human Rights and Pluralistic Democracy, in A. Jerichow & J. BeakSimonsen (eds.1997), ''Islam in Changing World: Europe and Thé Middle East'', p50

32 (John L. Espozito, Islamic threat, Myth or Reality, Oxford University Press, 1992).

33 (Leon T. Hadar, What Green Peril?, Foreign Affairs, Spring 1993).

34 (Time, May 2, 1994)

35 (La Craix, February 9, 1993).



emotivno razdražljive i sve više kulturno-vjerski rascjepljenije Amerike, prijeteći da se poravnaju sve razlike izmedju one kritičke i uvjek buntovno-razbarušene i tolerantne Amerike, i one druge birokratsko-stegnute, netolerantne i nadmene.

Istovremeno sa rastom popularnosti američkog predsjednika, raste ugled i respekt prema,najtraženijem teoristi ovog milenija osumn jičenom za njujorški i vašingtonski bombaškinapad. Na pijacama Lahorea, Karačija, Kabula, Bagdada, Rijada, Istambola, Kaira,Alžira, ili nekog drugog većeg ili manjeg grada na Srednjem ili Bliskom Istoku, naarabijskom poluotoku ili Magrebu, krišom po cijeni od svega nekoliko dolara možetekupiti sliku neprikosnoveno prvog medju terorisitima u društvu sa kalašnjikovim. Ovaslika postala je danas simbol duboko podjeljenog islamskog svijeta izmedju bogatih,korumpiranih i sve moćnijih režima u islamskim zemaljama, koji uživaju podršku Zapadau borbi protiv «islamskog terorizma», na jednoj strani, i osiromašenog, nepismenog,obespravljenog i nemoćnog islamskog puka, na drugoj strani.

Kada je leadership Al Qaeda (?) planirao bombaški napad na njujorški tržni centar i naPentagon u Washingtonu zasigurno nije imao cilj otvaranje ratnih igara sa Amerikom a još manje je imao ambiciju ostvariti pobjedu u tom klincu. Rušenje tornjeva svjetskogtrgovačkog centra i masovno ubijanje na hiljade nevinih ljudi imalo je funkciju samodetonatora koji je trebao pokrenuti moćnu vojnu i propagandnu mašineriju i usmjeriti je uželjenom pravcu. Cilj je bio mnogo delikatniji i složeniji za razumjevanje običnogameričkog farmera ili islamskog trgovca, koji će vam zasigurno nadugačko objašnjavatišta je Islam i njegovu rafiniranu višeslojnu sadržinu u njihovoj simplificiranoj percepciji,ne znajući pri tom da su i sami već postali sudionici velike igre koju nikad neće moćirazumjeti.

U općoj zaglušujućoj grmljavini ratne mašinerije koja se je uputila ka imaginarnojterorističkoj mreži Al Qaeda, optužujuci islamski svijet za povezanost i suradnju sa binLadenovom mrežom terora, američki leadership propustio je čuti riječi onih koji sunajbolje skužili unutarnju logiku igre koja je počela nasilnim usmjeravanjem civilnihvazduhoplova ka simboličkim centrima tehnološke i ekonomske globalizacije.

Cilj bin Ladenove terorističke mreže je svakako bio ne samo ubiti na tisuće ljudi koji nisa čim nisu izazvali gnjev bombaša. Smrt ovih nesrećnika oznacena je u njihovojstrategiji «opceg haosa » samo kao kolateralna šteta koja proizilazi iz drugog mnogoznačajnijeg njihovog strateškog cilja, koji je usmjeren više prema onima koji vladaju uislamskom svijetu u ime Islama, nego prema Americi kao neprijatelju Islama.

Cilj je bio prije svega podebljati crte razdora u islamskom svijetu izmedju onih kojivladaju u ime Islama i onih kojima se vlada u ime Islama. Podstsaći brutalnost onih kojivladaju i razgoriti gnjev onih koji su potlačeni u islamskom svijetu te osporiti legitimnostvladajućih porodičnih dinastija, glavni je strateški cilj Al Qaeda. Današnja situacija uislamskom svijetu potvrdjuje da razvoj dogadjanja vodi islamski svijet sve više ka binLadenovom konceptu Islama. Sve izraženiji kontrast izmedju siromašnog i sve buntovnijeg puka i sve brutalnijih i osiljenijih vladajućih vojnih i porodičnih dinastija,koje nesumnjivo uživaju bezrezervnu podršku američke politike, primiče islamski svijetsve više i više unutarnjoj eksploziji od Magreba do Pakistana, čije se posljedice ne mogusagledati u svim dimenzijama sa ove distance.



Drugi strateški cilj Al Qaeda svakao je bio podstaknuti širok front aktivnosti Zapada protiv temeljnih prava i slobode čovjeka. Pravo svakog ljudskog bica je da uživa slobodukretanja, da uživa pravo slobodnog pravednog sudjenja, pravo da ne može biti proglašenzločincem dok mjerodavan sud to ne učini svojom presudom, da uživa pravo naadekvatnu pravnu obranu, da ne moze biti tretiran gradjaninom drugog reda samo zbogtoga što pripada drugoj konfesionalnoj, kulturnoj ili rasnoj provinijenciji. To suneprikosnovena civilizacijska prava koja ne mogu biti ukinuta dekretom ni jedne drzavedrzave. Cilj bin Ladenove strategije bio je urušiti koncept demokratskog Zapada,diskreditirati zapadni demokratski koncep društva u očima cijelog svijeta a prije svega uočima njegovih podanika, dovesti u sumnju demokratske proklamacije Zapada,diskreditirati legitimnost Zapada da u ime demokratskih prava i sloboda ljudskog bićaistupa protiv netolerantnih i surovih tradicija Istoka. Danas, dugački redovi americkihgradjana islamske kulturne provinijencije ispred policijskih ureda koji čekaju nakriminalisticku obradu uz obavezno ponizavajuce fotografisanje, uzimanje otisaka prstiju,i stravično poniženje davanja uzoraka krvi radi utvrdjivanja DNA, samo zbog toga što posvom rodjenju pripadaju kulturno j tradiciji Islama, čine danas bin Ladena i njegovesljedbenike zadovoljnim i srećnim.36

Bar do sada sve ide kako je bin Ladenov lidersip planirao. Ohrabrena je i koalicijadespotskih režima u islamskim zemljama sa vladajućim krugovima na Zapadu, što josviše produbljuje onaj istinski jaza netrpeljivost izmedju, domaćeg islamskog, dramatičnorastućeg socijalnog bunta sirimašnih, nepismenih, obespravljenih i očajnih mase naroda i policijski snažne i korumpirane državne birokratije, sa čime se zatvara krug neimaštine,očaja, bunta i nasilja. Demokratski Zapad sve otvorenije ulazi u koaliciju sanajbrutalnijim satrapima prirodnih prava čovjka te sve više delegitimizirajuci sopstvenopravo da se više ikad pojavi kao zaštitnik demokracije.

Taj leadership, bio on leaderdership bin Ladenove Al Qaeda ili neke druge terorističkemreže ili « humanitarne organizacije », sa visokim stupnjem političke istančanosti tačno je predvidio kako ce Zapad reagirati na njujorški washingtonski bombaški napad.

Proglašavanjem čitavih islamskih zemalja terorističkim i pokretanjem modernogkrstaškog rata protiv čitavih islamskih naroda, dovodeći time u pitanje mogućnostzajedničkog življenja Kršćana i Muslimana na svakoj tački zemaljske kugle, Bušovaadministracija je efektno odradila najveći dio strateškog plana bin Laden-ove Al Qaeda.Kako sada stvari stoje, koalicija «bin Laden - George W. Bush » funkcionirabezprijekorno. George Bush moze biti sve zadovoljniji i zadovoljniji. Njegova popularnost raste iz dana u dan. I Osama bin Laden, živ ili mrtav, može biti sve srećnijii srećniji: što je popularnost Bush-a sve veća i veca to je i njegov cilj sve bliži i bližirealnosti.

36 O položaju muslimana danas u U.S.A. vidjeti više u clanku Lynne Duke, «Muslims in U.S. Pray andWorry», The Wall Street Journal Europe, A3, Thursday-Sunday, April 17-20, 2003.



UDK 297 : 94 (497.15) “1878/1918“

Muhamed Filipović

Dvije za našu znanost veoma značajne knjige U zadnjih nekoliko mjeseci zapazio sam da su se na našem knjižarskom tržištu pojaviledvije veoma zanimljive, a nakon njihovog čitanja mogu sasvim mirno kazati i veomaznačajne knjige. Radi se o djelima dvojice naših mlađih znanstvenika iz domenadruštvenih i humanih znanosti- Adnana Silajdžića (islamolog) i Husnije Kamberovića(historičar). Pojam mlađi naučnik je kod nas nešto relativiziran činjenicom da su svi našiintelektualci i naučnici silom prilika, a to je agresija koja je izvršena na Bosnu iHercegovinu, izgubili nekoliko dragocjenih godina života i rada i da se to dogodiloupravo onda kad su oni bili u naponu razvoja, te je njihov curriculum pomjeren zanekoliko godina, tako da njihova mladost ponekad pada i u vrijeme koje se uobičajeno

može nazvati doba pune zrelosti, mada mladost nipošto ne isključuje i duhovnu i moralnuzrelost, kao što ni godine nikom ne osiguravaju nekakav osobit duhovni i moralni status.Stoga, kad kažem mlađih naučnika, mislim zapravo na one ljude koji su danas učetrdesetim godinama života, ali u koje treba uračunati i deset izgubljenih ili gotovoizgubljenih godina za sve one koji su bili u zemlji zahvaćenoj ratom i koji su pretrpilinasilja združene srpsko-hrvatske agresije kojima smo bili izloženi. Knjiga AdnanaSiljadžića nosi naslov «Islam u otkriću kršćanske Europe», a izdavač joj je Fakultetislamskih nauka u Sarajevu (izdanje je datirano 2003. godine), dok je drugo djelo, tj.knjiga Husnije Kamberovića, pod naslovom «Begovski zemljišni posjedi u Bosni iHercegovini 1878.-1918.», izašlo kao zajedničko izdanje Hrvatskog instituta za povijest iInstituta za istoriju u Sarajevu, a datirano je 2003. godine. U ovom prikazu ćemo pokušati

ukazati na značaj ovih dviju knjiga za našu znanost i na vrijednost ovih djela u kontekstuobnove naše društvene nauke uopće. Kako se iz naslova ovih djela vidi, ona se baverazličitim pitanjima. Prva, tj. Silajdžićeva knjiga, prvi je kod nas ostvareni pokušaj da seda znanstveno utemeljen pregled stavova kršćanstva prema islamu i eo ipso i premamuslimanima, kao jednoj novoj pojavi i novom faktoru u strukturi vjerske, a zatim i općepovijesne situacije nastale na Bliskom istoku i u širem svjetskom kontekstu, u početkusedmog stoljeća naše ere i da se nastoji pratiti razvoj tih stavova, od prvih kršćanskihreakcija (istočnog kršćanstva) na događanja u Meki i Medini i na cijelom ar abijskom poluotoku i području Plodnog polumjeseca, pa do današnjih dana, kad pitanje odnosaislama i kršćanstva stoji u centru zbivanja svijeta i kad iz sebe ima višestoljetniproturječni razvoj. Drugo, Kamberovićevo, djelo je, koliko mi je poznato, prvi

historiografski ozbiljno zasnovan i na izvornoj građi utemeljen pokušaj da se da slikazemljišnog posjeda našeg plemstva u momentu kad je ono već uveliko bilo u procesu propadanja i gubljena svake, pa i ekonomske i političke uloge u Bosni i Hercegovini, tj. uvrijeme okupacije zemlje od strane Austrougarske monarhije do koje je došlo nakonBerlinskog kongresa europskih sila održanog 1878. godine. Tim pokušajem se s dnevnogreda skidaju mnoge rasprave i pseudonaučne diskusije o tome da li smo ili nismo imaliplemstvo u Bosni, da li je to plemstvo bilo utemeljeno u zemljoposjedu, baš kao i svugdjeu Europi i kakvi su bili stvarni zemljišni odnosi u tadašnjoj Bosni, odnosno da se s ovoghistorijskog pitanja skine naplavina raznih mitologema, ideologema i političkih računica



nastalih u okviru naših nacionalnih historiografija i politika. Značaj ova dva djela jevišestruk i ovdje ćemo pokušati da ih prikažemo i damo ocjenu doprinosa njihovih autoranašoj znanosti.Silajdžićeva knjiga je djelo obima 368 stranica veličine 21 cm. Djelo ima prilično velikuambiciju, a na sreću toga je autor svjestan, pa su uobičajene posljedice velikih ambicijana taj način izbjegnute, a njihovo često negativno djelovanje smireno i stavljeno u okvireopravdanog. Silajdžić želi da u jednom potezu prikaže i osvijetli ukupnu ref leksiju pojaveislama i njegovog historijskog trajanja u ogledalu kršćanske misli i to od početnihreakcija na pojavu novog božjeg poslanika (Muhammeda a. s.) i nove vjere na obzorjutadašnjeg svijeta-islama, prateći reakcije na ulogu i značenje islama do kojih je dolazilo urazličitim fazama historijskog razvoja i kršćanstva i islama, sve do našeg doba. Zadatak,kojeg je autor sebi postavio je veoma velik i kompliciran, dakle, težak, ali ne ineostvarljiv. Zadatak nije neostvarljiv u slučaju da autor zna i prepoznaje graniceznanstvenog odnosa prema svakoj sintetičkoj slici o kretanju ljudskog duha u takovelikim rasponima vremena i prilika, te o složenim odnosima duhovnih i stvarnihhistorijskih prilika i odnosa. Naime, u svakom slučaju kad se želi postići izvjesnorazumijevanje određenih historijskih pojava, a to je specifičnost spoznaje svakehistorijske pojave, nužna je jedna opća i sintetička slika o takvim pojavama, odnosno i uovom slučaju, nužna je opća i sintetička slika stanja odnosa i refleksije islama ukršćanstvu i obrnuto, kako bi se taj odnos i iz njega nastale prateće pojave, mogli situiratii sagledati u svoj složenosti i dugom trajanju te relacije i u svjetlu velikih promjena uodnosima do kojih je dolazilo tokom vremena. Međutim, ta opća slika i neka vrstavremenske i sadržajne sheme, koju takve slike svagda sa sobom nose, mora biti pravilnoshvaćena i interpretirana, kao što mora biti ograničeno njeno djelovanje na našusposobnost da pravilno razumijevamo i tačno uočavamo nove momente u razvoju pojavakoje istražujemo. Radi se o tome da ne smijemo dozvoliti da nam stvaranje jedne opće isintetičke slike stvari, koja svojom apstraktonošću i snagom cjeline, jer je cjelina svagdasadržajno i značenjski bogatija od sume svojih dijelova, ne zapriječi uviđanje novihmomenata do kojih u vremenu svagda dolazi, te da tako ne uočavamo nove momente uodnosu dvije takve pojave kao što su velike svjetske religije kršćanstvo i islam. Čini mise da je Silajdžić bio svjestan ovog važnog momenta i da je, praveći opći okvir i shemusvog promatranja refleksije islama u kršćanstvu i to historijskom kršćanstvu, a ne nekomapstraktnom kršćanstvu shvaćenom po njegovoj unutarnjoj biti i duhovnoj strukturi kojuon od početka kao jednu i jedinstvenu nosi sa sobom, izbjegao uobičajene greške kojemožemo primijetiti kod nekih autora koji su se bavili istim problemom, bilo s koje straneda su promatrali odnos i refleksiju islama u kršćanstvu ili kršćanstva u islamu. Naime,najlakše je taj složeni odnos, koji se oblikuje i definira u tako dugom vremenskomrasponu, a da historijski i u duhovnom smislu svagda zadrži svoj dalekosežni smisao zaobje strane, postaviti i razriješiti tako da se oba ova momenta jedne cjeline, a to jeistraživanje duhovnosti ljudstva promatrane kroz odnos i refleksiju dva bitna njenamomenta i dva modusa njenog historijskog oblikovanja, kada se ti momenti suprotstave,te se svagda posmatraju kao kontrapunktni momenti neke određene jedinstvenestvarnosti. Tada se dobije ono shematsko što sadrži svako pojmovno definiranje stvari, tj.na jednoj strani, svagda se nalazi islamski, a na drugoj, svagda kršćanski stav i nazor, agubi se ono što je za oba ova stava bitno, a to je da se tu radi samo o dva historijskiuvjetovana i nastala načina koncipiranja jedne te iste relacije, a to je relacija izmeđučovjeka i boga, odnosno relacija imanencije i transcendencije, za koju valja reći danastaje svagda i na svakom mjestu i gdje se javlja ljudska svijest kao specifičan načinosvještavanja ljudskog bića. Kad uspostavljamo relaciju nekih relata, tj. kad uviđamo



uzajamnost u procesima neka dva dana monenta neke cjeline, a to su u ovom slučajudvije veoma bitne i veoma raširene vjere čovječanstva, tada moramo, ako želimo ostati udomenu pojmovnog razumijevanja uspostaviti i ono što dovodi u relaciju ta dva relata, tj.moramo pretpostaviti da postoji neka bit zajednička i ujedno nadređena obima ovimmomentima jedinstvene sudbine čovjeka. Izbjegavajući da uđe u ovakvu shematiku,Silajdžić je, poštujući historiju odnosa, počevši od prvih reakcija kršćanskog svijeta na pojavu islama, pa do našeg vremena, pustio samoj stvari da dođe do izraza i da se odnos irefleksija oblikuje sami od sebe, ali, istovremeno i da se sagleda šta je u tom odnosu onovremenito i izazvano prilikama, kako u samom kršćanstvu i islamu, tako i u relanojsituaciji u kojoj se oni historijski susreću i stupaju u odnos, a šta je pak ono što činidubinu ovog odnosa i što otkriva neku dublju istinu obje ove religije, istinu koja seizražava upravo kroz njihov odnos i njegov veoma složen razvojni processuprotstavljanja, razlikovanja, upoznavanja, razumijevanja i eventualnog približavanja,ako ni u čemu drugom, a ono u shvatanju zajedničkih korijena u tzv. Abrahamovskojvjeri u jednog jedinog boga. Silajdžić je, tako, preduzeo da da pregled stavova kršćanskihrelevantnih mislilaca, institucija kršćanstva i segmenata historijskog kršćanstva (istočnogi zapadnog kršćanstva, reformacije, antireformacije i ekumenskog kršćanstva), koje jekako znamo historijski postalo podijeljeno na mnoge pokrete, škole i tendencije, premaislamu, a tu sliku on prati od polemika protiv islama od strane Jovana Damašćanina,Nestorijanaca i Bizantijske crkve i njenih teologa, koji su se prvi susreli s pojavom isnažnim impulsom kojeg je islam unio u povi jesna i duhovna zbivanja istočnogsredozemlja, da bi nastavio da istražuje kako su na islam gledali na zapadu u okviruzapadne Crkve suočene s pojavom islama na Mediteranu i u samoj Europi (Španija,Sicilija i kasnije Balkan i Srednja Europa), koja je nastala podjelom kršćanstva 1054.godine, prije svega u djelima najznačajnijih teologa i filozofa, kakvi su bili Ricold i TomaAquinski, te kasniji kršćanski pisci u Italiji, koja se, preko Venecije i Genove, susrela sobnovom islamskog utjecaja i njegovim novim oblicima djelovanja nastalim pojavomOsmanskog carstva kao svjetske i Mediteranske sile. Silajdžić, nadalje, istražuje kako seeuropsko prosvjetiteljstvo odnosilo prema islamu i kako je došlo do toga da se islamshvati kao jedna vrsta reformacije ili kao pojednostavljeni i fanatizirani oblik osnovnereligijske slike svijeta, kakvu imamo u krščanstvu. Naravno, da do stvarnog poznavanja iupoznavanja islama nije moglo ni doći dok samo kršćanstvo nije počelo sebe promatratisa stajališta znanosti, odnosno dok i prema sebi nije uspostavilo neki kritički odnos irelativiziralo sopstvenu poziciju ne uzimajući je kao jedinu i meritornu mjeru za fenomenreligijskog uopće. Takav pokret kritičkog propitivanja samog kršćanstva započinječuvenim Strausovim djelom «Das Leben Jesu», od koje započinje prvi, tj. filološkiznanstveni kritički pristup izvorima kršćanstva. Tako je nastao pokret upoznavanja iinterpretacija islama, koji ulazi u okvir pozitivističkog znanstvenog istraživanja iz kojegće se razviti ono gledanje na islam koje će kasnije biti nazvano orijentalizmom, tj. krozmodel europske znanosti uobličen pogled na islam i njegovu suštinu. Silajdžić ne promatra samo laička mišljenja i shvatanja islama u današnjem kršćanskom svijetugledanom u cjelini, nego razmatra i stavove zvanične crkve prema islamu, budući da je prvobitni ratnički odnos prema islamu, formiran na zapadu Europe još u vrijemevladavine Karla Velikog i stavova Achenskog sabora, koji je doveo do pokušajaradikacije islama ne samo iz Europe nego i sa Bliskog istoka (Krstaški i anti-osmanskiratovi), barem sa područja Palestine, koje je proglašeno izvornom zemljom kršćanstva, azatim i sa drugih područja zahvaćenih islamom. Tako on referira i o stavovimakršćanstva, u ovom slučaju katoličanstva, prema islamu u dokumentima i raspravamaDrugog Vatikanskog ekumenskog Koncila, koji je održan od 1962-1965. godine i koji je



formulirao stavove o tom pitanju koji još i sada važe u Katoličkoj Crkvi. Tako namSilajdžić daje jednu korektno izloženu panoramu stavova kršćanstva- istočnog izapadnog - prema islamu i omogućuje nam da vidimo islam i sebe kao muslimane i uogledalu kojeg drže drugi, a ne sami mi. Svako je, naime, u svom ogledalu lijep i nijepoznato da se bilo ko nije smiješio na sopstvenu sliku u sopstvenom ogledalu. Međutim,svijet u kojem jesmo je složen i liči više na razbijeno nego na normalno ogledalo gdje jedan segment daje jednu, a drugi drugačiju sliku stvari. Samo cjelina, do koje se opetmože doći samo mišljenjem, jeste istina same stvari, koliko ona može uopće da se pojaviu očima čovjeka. U tom smislu, ova Silajdžićeva knjiga je višestruko značajna za nas i zanašu islamsku misao, a posebno za razvijanje naše sposobnosti da o sebi mislimouzimajući u obzir i ono što o nama misle ili su mislili drugi, u ovom slučaju kršćanskimislioci ili kršćani uopće, budući da je njihova slika o nama i islamu, stvarana stoljećimaupravo posredstvom duhovne moći same crkve, te da nam ona reflektira nešto i od općeistine o nama samima, koja često izmiče onome koji sebe vidi samo u sopstvenoj projekciji. Silajdžić je prvi naš pisac koji pokušava da nas upozna i intimizira s pogledomna nas koji o nama muslimanima i o našoj vjeri imaju drugi, oni s kojima živimo i koji ćes nama živjeti, ako svijet uopće ima budućnost. To je veoma važno ne samo s obzirom nastvarne i historijske odnose, nego i u princi pu, tj. važno je da znamo i stičemo svijest otome da u okvir božje nakane s nama ljudima spada i ono drugo i da niko sam i izperspektive svo je specifične duhovnosti i religioznosti nema pravo da donosi sud koji setiče svih i svakog datog oblika duhovnosti kao oblika u kojem i posredstvom kojegčovjek spoznaje svoju ljudsku ograničenu i na boga upućenu bit. Drugi nam je potrebankoliko i mi sami, da bi realizirali svoju bit. Kad bi svi ljudi bili isti i mislili jedno, tada ne bi trebalo da postoji čovječanstvo, dovoljno bi bilo da postoji samo jedan jedini čovjek nasvijetu, jer bi i time bilo moguće dokazati da je bog svemoguć i da može da stvara sve pai biće koje mu je u nekom smislu slika i prilika. Razlika, pa i religijska razlika, je od bogadato stanje ljudstva i mi moramo da ga poštujemo, pa nam ostaje samo da se međusobnoupoznajemo i nastojimo što bolje razumijevati jedni druge. U tom smislu, ovaSilajdžićeva knjiga ima bitan i pionirski značaj za naše duhovne prilike. Druga knjiga, o kojoj želim nešto više kazati, je već navedena knjiga autora HusnijeKamberovića, inače direktora Istorijskog instituta u Sarajevu, koja je posvećena stan juvlasništva na zemlju našeg plemstva, odnosno, bolje i preciznije, a i u historijskom smislutačnije, rečeno, našeg begovata, kako to kaže i sam autor ove vrijedne studije. Knjiga jeobimna i obuhvata 551 stranicu teksta veličine 24 cm. Podijeljena je na više poglavlja, odkojih su najznačajnija ona koja čine prikaz uglavnom svih, i to preko svake mjereoskudnih i meritornih dosadašnjih istraživanja ovog fenomena, zatim ona koja prikazujumetodlogijske osnove autorovih istraživanja, njegove izvore i način njihove upotrebe, teona koja predstavljaju pozitivna izlaganja nalaza, odnosno prikaz materije o veličini,statusu i alokacijama begovskih posjeda, zapravo prikaz posjeda najznačajnijih begovskihobitelji Bosne i Hercegovine, uz, naravno, prikaz opće dr uštveno-historijske pozadinecijelog pitanja, u okviru kojeg se problem begovskih posjeda javlja ne samo kao pukohistoriografsko pitanje, nego i kao opće društveno, političko i socijalno pitanje, u stvari prilika u kojima će ono biti stavljeno u kontekst ukupnih nastojanja za eliminacijuostataka turskog vremena, njegovih institucija i odnosa, tj. na način koji će ovu grupu bosanskog stanovništva staviti u fokus određenih i ne baš povoljnih socijalnih, političkih pa i međunarodnih prilika i događanja. Interesantno je napomenuti da je naša i inačemlada historiografija, koja jedva da započinje u prvim decenijama XX stoljeća, a koja jeveoma dugo (50 godina) bila pod dominirajućim utjecajem marksističke metodologije ifilozofije historije koja u centar stavlja upravo odnose u materijalnoj bazi društva, a tu



spada i zemljišno vlasništvo i prava koja iz njega proizlaze, ovo pitanje sasvimzanemarila osim u pukom ideologijskom i političkom kontekstu kojeg je ovo pitanje kodnas dobilo. Svugdje u svijetu je pitan je plemićkih posjeda, izuzimajući događaje uFrancuskoj 1789. godine, bilo pitanje legitimnosti posjeda i bilo je prvenstveno pravno isocijalno, a nikako političko pitanje, o kojem je historiografija govorila upravo u timkontekstima, zapravo u kontekstima analize pravnih i socijalnih odnosa u datom društvu.Kad se pitanje zemljišnih odnosa i posjeda pretvara u političko pitanje i rješava čak ioružjem, a to se kod nas događa u XX stoljeću, kad su imovine nasilno oduzimane idavane srpskim seljacima, koji nisu imali pravnog osnova da ih zahtijevaju, tada je tuveoma malo historije i nauke, ali mnogo ideologije i drugih vrsta predrasuda. Autor jeučinio dobro što je svoje istraživanje ograničio samo na period austrougarske okupacije itako rasteretio svoje pitanje od mnogih problematičnih i veoma složenih pitanja, čijerješenje bi ovisilo, više nego je to moguće danas savladati, od korištenja osmanske građei arhiva kao relevantnih izvora saznanja. Time je on metodološki i tehnički olakšao svojposao, a i nama omogućio da mnogo lakše pratimo izlaganje i kontroliramo materiju okojoj se radi i to na izvorima koji su nam dostupni i nalaze se u našim domaćim iliaustrijskim arhivima. S druge strane, složeno pitanje osmanskog zemljišnog prava ipoložaja raznih peritežaoca prava na zemlju ili njene plodove i dohotke od nje, te nekadavažeći tapijski sistem utvrđivanja tih prava, koji je bio nepouzdana osnova za utvrđivanjepravnog odnosa pojedinih pritežaoca prava na zemlju, autor je ovim ograničavanjem naperiod za koji ima katastarske dokumente, izbjegao i time veoma rasteretio svojeistraživanje i tako sebi omogućio da uđe u bit stvari, a to je da realni i pravno priznatiposjed, u bilo kojem vidu da se on javlja, stavi u fokus svojih istraživanja. Njegovaistraživanja su, a to se može odmah i bez ograda kazati, otklonila dvije velike i ja bihrekao nametnute nam zablude kad se radi o ovom pitanju. Prva je zabluda da mi nismouopće imali plemstva u europskom smislu riječi, tj. da nismo imali obitelji koje suposjedovale velike komplekse zemljišta kao predmet uživanja u kontekstu nasljednihobiteljskih prava, koja su im bila ne samo izvor prihoda za život nego i osnov velikogdruštvenog utjecaja i službi u javnom životu, pa i na dvorovima sultana ili valija. Time jeona dilema, koju su nametali protivnici muslimana, ali ne samo oni, nego i austrougarskevlasti, pa i naša nezrela i nesposobna mlada buržoazija, a to je dilema o tome da li smo miuopće imali plemstvo koje se može porediti i rangirati u smislu uobičajenih izvorištaplementitaških prava i rangova u zapadnom svijetu, potpuno otklonjena i odgovor kojislijedi je da smo i mi u Bosni i Hercegovini i to čak i krajem XIX stoljeća, kad smo većprošli mnoge progone i sekvestracije, kako osmanlijske tako i austrougarske vlasti, ipakimali plemstvo i to kako ono visoko, sa velikim posjedima i tradicijom u vršenju javnihslužbi i obaveza, tako i ono srednje i sitno. Druga velika zabluda, koja ovimistraživanjima Kamberovića postaje razotkrivena i otklonjena, a stvarana je cijelo jednostoljeće i više, je zabluda da su neki drugi ljudi a ne muslimanski stanovnici Bosne iosobito bosanski plemići, bili najveći vlasnici zemljišta u Bosni i da su se sve kasnijekonstrukcije i laži, a među njima i ona čuvena Kažićeva o tome da su Srbi posjedovali70% zemljišta u Bosni, pokazale kao puke laži, odnosno da Kamberović jasno utvrđuje ida iz njegovih veoma preciznih istraživanja izlazi da su muslimani u Bosni i Hercegoviniposjedovali daleko najviše zemljišta svih vrsta-njiva, oranica, pašnjaka, livada, šuma igrađevinskog zemljišta u gradovima. To je historijska istina i ništa više. Značenje ovograda sastoji se u tome što je Kamberović postavio metodologijske i konceptualne osnoveza sva buduća i daljnja istraživanja u ovoj oblasti i stvorio mogućnost za utemeljenje jedne stvarne socijalne historije Bosne i Hercegovine, sa kojom bi se i mi našli na pragu jednog modernog i od svake ideologijske i političke impregnacije oslobođenog



historiografskog mišljenja. Što vrijeme bude više odmicalo sve će više rasti značenje oveodlične Kamberovića knjige. Šteta je jedino što je Kamberović, a to je nažalost realnostnaše nauke, nije mogao računati na pomoć i podršku države u provođenju svojihistraživanja, koja bi, proširena i produbljena svakako donijela mnogo više rezultata i uopćem teorijskom smislu i u pogledu razumijevanja naše historije, kao i u praktičnom pogledu, tj. u pogledu konačnog sređivanja odnosa u ovoj oblasti punoj svakojakihuzurpacija i nepravdi.



UPUTE AUTORIMAKOJI DOSTAVLJAJU SVOJE RADOVE ZA <<PREGLED>>

Pozivamo autore da dostavljaju svoje radove i priloge koji sadržajem odgovarajuosnovnim tematskim opredjeljenjima “Pregled”-a. U časopisu objavljujemo radove koji podliježu recenziji i one koji ne podliježu tom postupku. Radovi se kategoriziraju u sljedeće osnovne kategorije: - izvorni naučni članci - izlaganja sa naučnih i stručnih skupova - stručni članci - osvrti- prikazi- prilozi- prijevodiObjavljujemo:a) izvorne naučne članke koji sadrže do sada neobjavljene rezultate istraživanja koja

korespondiraju sa osnovnom misijom časopisa b) izlaganje sa naučnog i stručnog skupa, uz uv jet da prethodno nije objavljeno u

zborniku radova skupac) stručne članke koji nude korisne prijedloge za određene struke i pri tome ne moraju

obavezno sadržavati izvorna istraživanja autorad) osvrte na zanimljive i korisne publikacije koje su u skladu sa osnovnom misijom

časopisa e) prikaze zanimljivih i za struku korisnih studija, zbornika i drugih stručnih publikacija f) korisne priloge iz struke i za struku a ne moraju predstavljati izvorna istraživanjag) prijevode dosad neobjavljenih članaka koji odgovaraju osnovnoj misiji časopisa

Da bi bili objavljeni u časopisu, radovi trebaju ispuniti sljedeće uvjete:

1. Radovi trebaju biti u pisanoj formi (Times New Roman, font - 12), uz prilogodgovarajuće diskete, koji se šalju poštom ili elektronskim putem.

pregled [godina 44, broj 3-4; novembar 2003.]

Documents