praapostolska kerigma, pavlova misijonska dejavnost in pismi tesalonianom

UNIVERZA V LJUBLJANI

TEOLOŠKA FAKULTETA Katedra za Sveto pismo in judovstvo

Maksimilijan Matjaž

Eksegeza Pavlovih in drugih pisem: Praapostolska kerigma, Pavlova misijonska dejavnost in

Pismi Tesaloničanom

(izbrana poglavja za EMT in UTR program)

Ljubljana 2018

M. Matjaž, Eksegeza Pavlovih in drugih pisem (UTR+EMT) 2017-2018

2

Kazalo vsebine 1 Nastanek in razvoja praapostolske kerigme ..................................................................... 4

1.1 Apd kot zgodovina prve Cerkve ......................................................................................... 4

1.2 Govori.................................................................................................................................... 5

1.3 Petrov govor na Binkošti (2,14-41) ..................................................................................... 8

1.4 Življenje prve krščanske skupnosti (2,42-47) .................................................................. 11 1.4.1 Povzetki ......................................................................................................................................... 11 1.4.2 Preganjanje prve Cerkve ............................................................................................................... 16

1.5 Štefanov govor (Apd 7,1-53) .............................................................................................. 16

1.6 Petrovo videnje in njegov govor v Kronelijevi hiši (10,1–11,18) .................................... 18 1.6.1 Petrovo videnje (10,9-16) .............................................................................................................. 19 1.6.2 Srečanje med Petrom in Kornelijem (10,23b-33) .......................................................................... 19

1.7 Petrov govor v Kornelijevi hiši - praapostolska kristološka kerigma (10,34-43) ......... 20

1.8 Jeruzalemski zbor (Apd 15) .............................................................................................. 21 1.8.1 Izhodiščna problematika (15,1-5) .................................................................................................. 22 1.8.2 Petrov govor (15,6-11) .................................................................................................................. 23 1.8.3 Pripovedovanje Pavla in Barnaba (15,12) ..................................................................................... 23 1.8.4 Jakobov govor (15,13-21) ............................................................................................................. 24 1.8.5 Apostolsko pismo (15,22-29) ........................................................................................................ 24

2 Pavlova misijonska dejavnost ......................................................................................... 25

2.1 Pavlove duhovne korenine................................................................................................. 25

2.2 Pavlova izobrazba .............................................................................................................. 27

2.3 Pavlovo življenje pred Damaskom ................................................................................... 28 2.3.1 Goreči farizej ................................................................................................................................. 28 2.3.2 Preganjalec Cerkve ........................................................................................................................ 29

2.4 Savlovo spreobrnjenje (9,1-19) ......................................................................................... 31

2.5 Pavlova tiha leta ................................................................................................................. 33

2.6 Pavel med Damaskom in Jeruzalemom ........................................................................... 35 2.6.1 Pavel se bori za svoj poklic ........................................................................................................... 35 2.6.2 Prvi obisk v Jeruzalemu ................................................................................................................ 36 2.6.3 Srečanje s Kefom .......................................................................................................................... 36 2.6.4 Pavlu znova nasprotujejo............................................................................................................... 37 2.6.5 Prvi misijonski koraki ................................................................................................................... 38 2.6.6 Preko Cezareje v Tarz ................................................................................................................... 38 2.6.7 Cerkev v Antiohiji ......................................................................................................................... 39 2.6.8 Pavel v Antiohiji............................................................................................................................ 40

3 Pavlova misijonska potovanja ......................................................................................... 41

3.1 Prvo misijonski potovanje (Apd 13,1-14,28) .................................................................... 41 3.1.1 Pavlov govor v Antiohiji Pizidijski (13,13-52) ............................................................................. 43

3.2 Drugo misijonsko potovanje – evangelij doseže Evropo (Apd 15,36-18,23) ................. 45 3.2.1 Pavlov govor na areopagu v Atenah .............................................................................................. 46

3.3 Tretje Pavlovo misijonsko potovanje – delovanje v Aziji ............................................... 49 3.3.1 Pavlov govor v Miletu (Apd 20,17-38) ......................................................................................... 51

4 Pričevanje Pavla kot ujetnika vse do Rima (19,21–28,31) ............................................. 55


3

4.1 Obrambni govori (apologije ali zagovori) ........................................................................ 56 4.1.1 Prvi zagovor (21,37-22,21) ........................................................................................................... 56 4.1.2 Drugi zagovor (23,1-10) ................................................................................................................ 57 4.1.3 Peti zagovor (26,1-23) ................................................................................................................... 57 4.1.4 Logika Apd 24-26 ......................................................................................................................... 58

4.2 Pavlova pot v Rim (27,1-28,16) ......................................................................................... 58 4.2.1 Presenetljiva tišina zaključka Apd (28,16-31) ............................................................................... 59 4.2.2 Pavel - zgled oznanjevanja (28,30-31) .......................................................................................... 60

5 Okvirna kronologija Pavlovega življenja ........................................................................ 61 5.1.1 Dogodki pred Korintom ................................................................................................................ 61 5.1.2 Kronologija Pavlove misijonske dejavnosti .................................................................................. 62

6 Pavlova pisateljska dejavnost .......................................................................................... 65 6.1.1 Retorika in epistolografija ............................................................................................................. 65 6.1.2 Zgradba epistole ............................................................................................................................ 66

7 Prvo in drugo pismo Tesaloničanom .............................................................................. 68

7.1 Zgodovinske okoliščine nastanka pisma .......................................................................... 68 7.1.1 Teološki pomen pisem Tesaloničanom ......................................................................................... 69 7.1.2 Zgradba Prvega pisma ................................................................................................................... 70

7.2 Eksegeza izbranih odlomkov............................................................................................. 71 7.2.1 Spominjanje in zahvaljevanje (1,1-3,13) ....................................................................................... 71 7.2.2 Oznanjevanje evangelija (2,1-12) ................................................................................................. 74 7.2.3 Moč Božje besede (2,13-16) .......................................................................................................... 77 7.2.4 Apostol hrepeni po občestvu s svojo skupnostjo (2,17–3,10) ....................................................... 79 7.2.5 Življenje v pričakovanju (4,1–5,11) .............................................................................................. 80 7.2.6 Krščansko upanje na Gospodov ponovni prihod (paruzija) (4,13-18) .......................................... 82 7.2.7 Kaj se bo zgodilo z vernimi ob Gospodovem prihodu? ................................................................ 84 7.2.8 Pripravljenost na Gospodov dan (5,1-11) ...................................................................................... 85 7.2.9 Vnebovzetje ali vstajenje? ............................................................................................................. 89 7.2.10 Judovski pogled na življenje in smrt ........................................................................................ 90 7.2.11 Sklepna spodbuda in molitev (5,12-28) .................................................................................... 91

Izbrana bibliografija ....................................................................................................................... 94


4

1 Nastanek in razvoja praapostolske kerigme

Luka je hotel s svojim spisom Rimljanu Teofilu zbrati in predstaviti najstarejšo oznanilo apostolov (gr. kerygma) in poudariti vesoljnost odrešenja. Zbral je ključna pričevanja o začetkih prve krščanske skupnosti v Jeruzalemu. Izhajal je iz temeljnega dogodka na binkoštni praznik leta 30, ko so apostoli prejeli Sv. Duha in prvič javno nastopili v Jeruzalemu. Kot v evangeliju si tudi v tej knjigi prizadeva dokazati, da oznanjevanje evangelija ni samo nek nov nauk, neka nova šola po vzoru antičnih filozofskih in rabinskih šol, temveč gre za nov način življenja. Božje kraljestvo na zemlji, ki ga je oznanil Kristus, ni neka utopija oz. zgolj duhovna resničnost. Kristus po Sv. Duhu in apostolih ustanovi Cerkev kot skrbno zamišljeno in zelo konkretno ustanovo, kot živ organizem, ki naj nadaljuje njegovo odrešenjsko poslanstvo. Pisatelj Apd zasleduje pri pisanju dva globalna namena: želi opisati rojstvo in življenje prvih cerkvenih skupnosti in hkrati pokazati na odločilno vlogo Svetega Duha pri tem. Številni zgodovinski in zemljepisni podatki potrjujejo Lukovo težnjo po zgodovinski verodostojnosti njegovega poročanja. Kakor v evangeliju, tudi v Apd omenja številne zgodovinske osebnosti (npr. cesar Klavdij, Herod Agripa I in II, Galion, Feliks, Fest in drugi). Rimske province, kopne in morske poti in celo smeri vetrov v določenih obdobjih so podane natančno. Verske in narodne navade omenjenih krajev, natančni naslovi upraviteljev so pravilni. Tudi nekatere novejše arheološke izkopanine in epigrafsko gradivo potrjujejo zgodovinsko zanesljivost navedb v Apostolskih delih: v Delfih so npr. našli napis, ki omenja prokuratorja Galiona (prim. Apd 18,12), napisi na Malti potrjujejo, da je upravitelj otoka nosil naziv "Prvi" (prim. Apd 28,7), napisi in najdbe v Efezu potrjujejo stanje, ki je opisano v Apd 19,23.40. Svetna zg Štefanov govor o ločitvi krščanstva od judovstva (7,2-53) Zgodovina, zapisana v Apd, vsekakor razkriva okoliščine iz prvega in ne iz drugega stoletja. Spet pa ne pomeni, da je ujemanje Apd s svetno zgodovino dokaz za to, da je bil avtor zgodovinsko natančen tudi pri opisovanju krščanske zgodovine. Vsekakor pa nam vse to daje slutiti, da avtor ni bil nepremišljen pisec, pripravljen slediti vsaki bajki (prim. Lk 1,1-4). (Barrett 2004, 28)

1.1 Apd kot zgodovina prve Cerkve

Apd veljajo za zgodovino zgodnje Cerkve, čeprav niso neka splošna zgodovina. O mnogih dogodkih namreč molčijo, zato očitno ne gre za izčrpno zgodovino zgodnjega krščanstva, ampak le za izbrane izseke iz nje. Podoben postopek je Luka uporabil tudi pri pisanju svojega evangelija. Noben drug evangelij ne poroča tako obširno o vsem Jezusovem življenju ter o njegovi zakoreninjenosti v svetno zgodovino. Vendar pa je tudi tu Luka izbiral le določene vidike Jezusovega življenja in nauka. Hotel je pokazati predvsem napredovanje evangelija, širjenje krščanstva od Jeruzalema do Rima in s tem do konca sveta. Pomembno je dejstvo, da krščanstvo ni ostalo omejeno zgolj na Palestino in judovski narod, temveč je hitro prebilo judovske narodne in verske okove ter v naglem poletu pod vodstvom Svetega Duha zajelo ves


5

poganski grško-rimski svet. Lukovo zgodovinopisje ni kronika v smislu najstarejših antičnih zgodovinarjev, ki bi zgolj registrirala dogodke v njihovem časovnem zaporedju, ampak nekaj neprimerno globljega. Čeprav natančno navaja časovna obdobja in zaporedja Pavlovih nastopov in govorov, srečanj in potovanj, se vendar ne izgublja v kronoloških podrobnostih, temveč zgodovinske podatke osvetljuje v luči Duha, ki vse dogajanje usmerja, oživlja in osmišlja. Vsa knjiga naj bi bila dokaz, kako je evangelij Božja moč »v rešenje vsakemu, ki veruje, najprej Judu, potem Grku.« (Rim 1,16). Zato pa je izpustil marsikaj, kar bi danes radi vedeli: npr. kaj se je zgodilo s Petrom? Kako je Jakob prišel na vodilni položaj v jeruzalemski Cerkvi? Kaj so počeli drugi apostoli? Luka je vsa ta vprašanja preprosto preskočil, ker so bila za njegov namen nepomembna.

Apd so zgodovinski spis z močno osebno noto potopisnega dnevnika. Najobširnejše literarne enote so opisi treh Pavlovih misijonskih potovanj (13,1-21,26), poročila o sodni obravnavi proti Petru in Janezu (3,1-4,31), proti apostolom (5,17-42), proti Štefanu (6,8-8,1), proti Petru (12,1-23) in proti Pavlu (21,17-26,32). Teološko najpomembnejši deli pa so razni povzetki in govori. Med povzetki so zelo pomembni trije o življenju prve krščanske skupnosti: o edinosti občestva (2,42-47), o skupnosti dobrin (4,32-35) in o čudodelni moči apostolov (5,12-16); velikokrat se ponovi omemba o hitri rasti Cerkve (2,47; 4,4; 5,42; 6,7; 9,31; 11,24; 12,24; 16,5; 19,10.20); trikrat se ponovi kratka pripoved o Pavlovem poklicu (9,1-19, 22,4-21 in 26,9-18). Povzetek: Topografsko‐teološka ureditev knjige • izpostavlja hitro rast prve Cerkve • odločilna vlogo Svetega Duha v njej • Apd so zgodovinska pripoved, ki ima značilnosti potopisnega dnevnika • geografski kriterij širjenja oznanila razkriva teološkokerigmatični namenu knjige: Prejeli boste moč Svetega Duha, ki bo prišel na vas, in boste moje priče v Jeruzalemu in po vsej Judeji in Samariji in do konca sveta. (Apd 1,8)

1.2 Govori

Prva naloga apostolov je, da pričujejo o tem, kar so sami doživeli. V številnih govorih, ki jih je avtor Apd zbral in uredil, lahko prepoznamo osnovne vidike prvotnega evangeljskega oznanila, ki ga imenuj lahko imenujemo praapostolska kerygma. Polega apostolov Petra in Pavla imata odločilno vlogo pri oblikovanju tega izročila še apostol Jakob in diakona Štefan in Filip. V Apd obstaja okoli 24 raznih govorov, kar predstavlja skoraj tretjino knjige. V govorih najdemo prvotno krščansko oznanilo in temeljno katehezo. Luka v njih razlaga pomen dogodkov in podajajo teologijo Apd. Vseh je 24 in predstavljajo 1/3 knjige. Po dolžini so zelo različni. Najdaljši je Štefanov govor (Apd 7), najkrajši ima 3 vrstice (Apd 14,15-17). Glede na vsebino jih lahko razdelimo v tri skupine: a) misijonski govori:


6

Petrovi (2,14-41; 3,12-26; 4,8-12; 5,29-32; 10,34-43) in Pavlovi Judom (13,16-41) in poganom (14,15-17; 17,22-31). b) zgodovinsko-teološki govori: Štefanov govor o ločitvi krščanstva od judovstva (7,2-53) Pavlov govor v Miletu poda pregled njegovega apostolata (20,18- 35); c) Pavlovi zagovori slikajo predvsem razmerje med judovstvom in krščanstvom: pred jeruzalemskim templjem (22,1-21); pred cesarskim namestnikom Feliksom (24,10-21) pred kraljem Agripo (26,2-29) Govori so delo pisatelja Apd, najverjetneje Pavlovega spremljevalca Luka, ki je skrbno povzel praapostolski kerigmo, še posebj oznanilo apostola Pavla. Gre za neke vrste miniaturne teološke razprave, ki so napisane po pravilih retorike tistega časa. Klasična grška retorika narekuje delitev govorov na naslednje enote: Krščanska vsebina Retorični element 1. uvod z dobrohotnim nagovorom → exordium, captatio benevolentiae 2. kristološka kerigma → narratio 3. svetopisemski dokaz → argumentatio 4. zaključni poziv k spreobrnjenju → peroratio Strukture Petrovih kerigmatičnih govorov so si podobne: Binkošti čudež vel. zbor Kornel Pavel 2,14-40 3,12-26 5,29-32 10,34-43; 13,16-41 exordium (uvod) 14-21 12 29 34-35 17-22 oznanilo o Kristusu 22-24 13-16 30 36-42 23-25 svetopisemski dokaz 25-36 22-26 31 43 32-37 sklepni poziv 37-40 17-20 31 42 38-41 Pisec večkrat v pripovedovanju uporablja tehniko prekinitve, ko govor zaključuje tako, da vanj vstopa že novi prizor, ki govor skoraj prekinja. Pozna tudi tehniko posnemanja, imenovano mimēsis, ko se zgleduje po LXX in tehniko arhaizacije, saj je stil prvih govorov hebraiziran, kar se vidi tudi pri uporabi arhaičnih naslovov kristoloških imen. Govori Petra in Pavla so si podobni, kar potrjuje neavtentičnost. Imajo značaj pisca, ki pogosto uporablja citate iz LXX. (Jakobov govor v Apd 15,14-21 je oprt na grški citat Am 9,11-12, čeprav se predpostavlja, da je Jakob govoril aramejsko.) V teh govorih zato ne moremo več iskati značilnosti prvotnega oznanje-vanja, pač pa odražajo kasnejšo teologija pisca, oz. način razmišljanja pisca, ki razo-deva skrb za situacijo Cerkve svojega časa, to je, Cerkve tretje generacije. Govori imajo torej zelo velik pomen v celotni zasnovi pripovedi. Na prvi vtis poživljajo pripoved; še veliko pomembnejše pa je, da v govorih pisec podaja razlago dogodkov, ki se zgodijo, pa so sami zase nerazumljivi. Zato so govori vstavljeni na pomembnih mestih strukture knjige, izgovarjajo jih predvsem pomembne osebnosti,


7

ki bralcu posredujejo globlji pomen in orientacijski smisel celotnega dogajanja. Npr.: Petrov govor v Kornelijevi hiši napoveduje Pavlov misijon med pogani; poslovilni govor Pavla v Miletu nakazuje njegovo ujetništvo. Zgodovinski govori so predstavljeni po modelu antične storiografije, misijonski pa so bolj originalne zasnove in imajo vsi enako strukturo in vsebino. Tehnika ponavljanja v teh govorih je didaktične narave, saj z njimi pisec bralca poučuje. a. Povzetki Njihova vloga je v tem, da slikajo realnost življenja jeruzalemske Cerkve kot ideala vsake krščanske skupnosti. V razvoju pripovedi predstavljajo kontinuiteto, saj izpostavljajo temeljno temo rasti krščanske skupnosti (večkrat tudi v številčnem smi-slu). Niso vezani neposredno na sobesedilo, večkrat delujejo kot neke vrste redaktorjevi vstavki in pogosto naznanjajo novo tematiko. V literarnem smislu torej povzetki predstavljajo premor v toku pripovedi. Od osnovne pripovedi se povzetki razlikujejo že po stilu in tonu: splošne značilnosti opisujejo ob uporabi glagolov v nedovršnem času (imperfekt), ob pogostih deležniških oblikah glagolov. 1. Zelo bogate vsebine o načinu življenja prvih krščanskih skupnosti ponujajo trije veliki povzetki: 2,42-47; 4,32-35; 5,12-16. 2. Poleg velikih povzetkov imamo tako imenovane male povzetke ali refrene z osnovnim motivom (6,7; 9,31; 12,24; 16,5; 19,20; 28,31). To so kratki vstavki, ki izpostavljajo splošno temo celotne knjige, to je rast in širjenje Besede, evangelija. Pisani so v stilu velikih povzetkov in so pomembni za določevanje strukture knjige, saj zamejujejo posamezne enote, ki ustrezajo delitvi po geografskem kriteriju. 3. Med povzetke štejemo tudi opombe pisca: 1,12-14; 4,4.23,31; 5,41-6,1. b. Pripovedi o oznanjevanju Zajemajo vse pomembne dogodke: binkošti, delovanje Filipa v Samariji, Petra v Lidi, Jafi in Cezareji ter spreobrnjenje Kornelija, spreobrnjenje Pavla in opise treh Pavlovih misijonskih potovanj. V opisih čudežev je zaslediti model Jezusovega čudežnega delovanja, po katerem pisec predstavlja najprej Petra, nato pa tudi Petra vzporeja Pavlu. Ti opisi poudarjajo moč Jezusovega imena, v katerem oba, Peter in Pavel, ču-dežno delujeta. Peter in Janez ozdravljata v Jeruzalemu (3,1-10); Pavel in Barnaba v Listri (14,8-11) Peter obudi Tabito (9,36-41); Pavel obudi mladeniča v Troadi (20,9-12) Oba ozdravljata s preprostim dotikom (5,15; 19,12). Med pripovedi o oznanjevanju spadajo tudi opisi čudežnih rešitev iz ječe, tako vseh apostolov skupaj, kakor posamezno Petra, Pavla, Sila. c. Poročila o sodnih obravnavah - zagovori Knjiga podaja obravnave proti Petru in Janezu skupaj, proti apostolom, proti Štefanu, proti Petru, proti Pavlu. Znano je, da so na sodiščih že v 1. st. po Kr. stenografsko zapisovali sodne obravnave, zato nekateri zagovarjajo, de je mogoče pisec imel pri


8

sebi te originalne zapise. Če gledamo opise zagovorov, lahko odkrijemo veliko sledov redaktorja, ki je dobro poznal sodne procese ter retoriko takratnega časa. V vseh teh zagovorih je resničen razlog za ujetništvo komaj omenjen. Razlogi so preneseni na versko raven, na tematiko, ki je nedoumljiva za judovsko aristokracijo ali pa rimsko oblast. Npr. Judje v Jeruzalemu obsodijo Pavla, da je zlorabljal Postavo in oskrunil tempelj. Ko pa se on zagovarja, da je nedolžen, ga nasprotniki prekinejo ravno v trenutku, ko oznanilo o Kristusu doseže vrh, to je v temi vstajenja (Apd 26,23). Zagovori so prekinjeni tudi, ko nastopi tematika, da je misijon med pogani po Božjem načrtu (Apd 22,21), kar zopet nima nič skupnega s prvotno obsodbo glede Postave in templja. Govori dosegajo svoj dejanski pomen šele v luči teologije celotne knjige Povzetek: Govori v Apd razkrivajo pavlinsko‐grški vpliv • V Apd obstaja okoli 24 raznih govorov, kar predstavlja skoraj tretjino knjige. Govori razlagajo ključne dogodke za rast prve Cerkve. • Bralcu posredujejo globlji pomen dogajanja v kontekstu odrešenjske zgodovine. • Gradijo prehod iz SZ v NZ: od pričakovanja, preko uresničitve v JK do življenja novega občestva Cerkve. • V govorih najdemo prvotno krščansko oznanilo – praapostolsko kerigmo. • So biblično‐teološko zasnovani in napisani po pravilih grško‐rimske retorike; • Retorika narekuje delitev govorov na naslednje enote: ▫ uvod z dobrohotnim nagovorom (exordium, captatio benevolentiae) ▫ kristološka kerigma (narratio) ▫ svetopisemski dokaz (argumentatio) ▫ zaključni poziv k spreobrnjenju (peroratio).

1.3 Petrov govor na Binkošti (2,14-41)

To je drugi Petrov govor (prvi ob izvolitvi Matija - 1,16-22), ki pa je prvi veliki misijonski govor o Kristusovem vstajenju, naslovljen Judom. Pisec se v tem govoru zgleduje po antičnem zgodovinopisju, kjer je vstavitev govorov v sobesedilo imela podobno vlogo: razlagala je pomembne dogodke in jim dajala pravi pomen. Ob primerjavi vseh Petrovih govorov opazimo medsebojno dopolnjevanje in isto struk-turo. Govor izraža teologijo pisca. Pisec na podlagi citata iz Jl 3,1-5 daje pravi pomen dogodku, saj je znamenje izpolnitve eshatološke obljube izlitja Duha. Prvič uvaja tudi oznanilo vstajenja – temeljno vsebino prvotne krščanske kerygme, naslovljeno na izrael-sko ljudstvo. To ustvarja slovesno vzdušje. Ne gre več za skrita dejanja, ampak za razkritje vsega razodetega (prim. Apd 26,26). Peter nastopi na binkošti, to je praznik tednov ali šavuot (2 Mz 34,22; 4 Mz 28,26; 5 Mz 16,10.16) ali dan »prvih plodov«. Zakaj je za izhodišče izbran ravno Jl 3,1-5? Z vključitvijo starozaveznega citata je dogodek predstavljen kot vnaprej napovedan. Dar Duha ima na podlagi Jl 3,1-5 eshatološko vrednost in sporoča, da bodo v Božje


9

kraljestvo končno vključeni vsi verniki. Tudi v Jl se učinek Duha izraža po daru prerokovanja, daru govorjenja jezikov. Zaključek citata omogoča piscu vključitev kerygme. Stavek: »Vsak, kdor bo klical Gospodovo ime, bo rešen,« pisec predstavlja v kristološkem smislu. Iz teološkega razumevanja (ime JHWH) prehaja na kristološ-ko (ime Jezus, vstali Kristus). Kerygma je podana v dveh delih: v prvem (v. 22-28) pisec poudarja kontrast med obnašanjem judov (umor) in Božjim delovanjem (vstajenje) v odnosu do Jezusa. Prvi del se zaključuje s citatom Ps 16,8-11. V drugem delu pa izpostavlja povišanje, vstajenje kot deleženje Božje moči, in ga prav tako zaključuje s citatom (Ps 110,1). Petrov govor je prvo veliko oznanilo Kristusovega vstajenja Izraelu. Učinki vstajenja so vidni v polnosti Svetega Duha, ki so ga zdaj deležni apostoli. Prerok Joel navezuje na razlitje Svetega Duha na Gospodov dan, v katerem bo rešen samo, kdor bo klical ime Jezusovo, zato Peter vabi poslušalce, naj se dajo krstiti v Jezusovo ime. Klic k spreobrnjenju je predstavljen kot logična posledica govora: prepoznanje Jezusa kot Mesija in Gospoda, ker je samo v njem rešitev. Struktura govora razodeva jasen kristološki namen. Sestavljen je iz treh delov: v uvodnem delu (exordium) razloži izhodišče in pripravi osrednje oznanilo (2,14-21), osrednji kristološko-kerigmatični del (2,22-35) in sklepni del (2,36-40), v katerem poziva k spreobrnjenju. A) Uvodni del – exordium (2,14-21) a) prošnja za posluh (2,14) b) razlaga dogodkov - povezava s pripovednim kontekstom (2,15-16) c)pričevanje Svetega pisma (2,17-21) B) Kristološka (praapostolska) kerygma (narratio) (2,22-35) a) prošnja za posluh (2,22-24 b) razlaga dogodka (2,22-24) c) pričevanje Svetega pisma (argumentatio) (2,25-36)

a1) prošnja za posluh (2,29) b1) biblični dokaz oz. razlaga dogodka (2,29-33) c1) pričevanje Svetega pisma (2,34-36)

A1) Sklepni del: poziv k spreobrnjenju (2,37-40) a) Exordium (2,14-21) Peter nastopa kot zastopnik apostolov, kakor pri Matiju (1,15-22; prim. tudi 3,12-26; 4,8-12 in dr.). Izhodišče govora je predhodno dogajanje (prim. 2,15.33.38.39), ki ga razloži kot eshatološki pojav. Prerokbe preroka Joela (Jl 3,1-5) gre razumeti v prenesenem pomenu. Napoveduje izredne Božje posege, ki bodo naznanjali Božjo sodbo. Vse to se je že uresničilo s Kristusovo smrtjo in vstajenjem in se nadaljuje s prihodom Svetega Duha. Luka uporablja preroške besede na bolj svoboden način. Navedek v 2,17-21 je povzet po gr. prevodu SZ in vsebuje nekaj dodatkov (npr. 17b),


10

ki jih v hebr. izvirniku Joela ni. V. 21 ime Gospodovo: Gospod je SZ ime za Boga, Peter pa ga tu uporablja za Kristusa, ki je umrl, vstal od mrtvih šel v svojo slavo. b) Kristološka kerygma (2,22-36) Oznanilo praapostolske kerygme je temelj Lukove kristologije: 1) Jezus iz Nazareta, ki je bil zgodovinska oseba (v. 22 Nazarečan), 2) ki ga je Bog po njegovih delih (vv. 22.31 moči, čudeži in znamenja) izpričal za Mesijo – Kristusa), 3) je bil izročen v smrt na križu (vv. 23.36), 4) je Bog obudil od mrtvih (vv. 24.32) in ga s tem poveličal – postavil za »Gospoda in Mesija« (v. 36); 5) v njegovem imenu imamo odpuščanje grehov (v. 38) – smo odrešeni in prejmemo dar Svetega Duha. Tema vstajenja se ponovi v razlagi dogodka in v pričevanju Svetega pisma (2,34-35.36), in zavzema skupaj s temo Sv. Duha središčno mesto v govoru. Sveti Duh je temelj apostolske skupnosti in prve Cerkve, kar nam kaže sam ožji kontekst govora, saj ga Peter začne takoj po tem, ko so bili apostoli in učenci (»kakih sto dvajset ljudi« 1,15) napolnjeni s Svetim Duhom. c) Svetopisemski dokaz (2,25-36) Apostolska kerigma gradi na pričevanju Stare zaveze, ki je poslušalcem znana. Citati SP dajejo govoru ritem. Ps 16 je Davidova pesem zaupanja in Peter ga poveže z oznanilom vstajenja. David namreč umre in njegov grob je znan (Ps 16,8-11), in se torej prerokba ni mogla nanašati nanj temveč na njegovega naslednika (prim. 2 Sam 7,12-13) – na Kristusa. 2,29 Raziskovalci so odkopali Davidovo mesto (južno od sedanjega starega dela Jeruzalema), za Davidov grob pa ne vemo z gotovostjo; Judje častijo Davidovo spominsko grobnico na Sionu (ob dvorani zadnje večerje v Jeruzalemu). Sveti Duh se v samem govoru omenja štirikrat (2,17; 2,18; 2,33; 2,38). Govor je namenjen predvsem tistim, ki so spremljali ta dogodek, to so »Judje in vsi, ki prebivate v Jeruzalemu!« (2,14). Bog ga je postavil »za Gospoda in Mesija« (2,36). Slovesen oklic Kristusovega poveličanja vsemu Izraelu. Tistega, ki so ga križali, je Bog obudil in mu dal vso oblast, ki jo prejema kot Mesija in Odrešenik, vesoljni Gospod in posestnik vrhovne oblasti, ki je v SZ pripadala samo Jahveju. V njem so se izpolnile starozavezne prerokbe. To je izhodiščno prepričanje prve Cerkve (prim. Apd 3,21; 5,31; 7,56; Rim 8,34; Ef 1,20; Kol 3,1; 1 Tes 4,16; 2 Tes 1,7; Heb 1,3.13). Jezus je že v času svojega življenja odklanjal politično razumevanje mesijanskega poslanstva in usmerjal v dokončno, eshatološko podobo Mesije (prim. Mr 14,62). Peter sklene svoj govor v duhu Ps 110: »Gospodov govor mojemu Gospodu: »Sédi na mojo desnico (v. 1a). Kristus je bil po svoji daritvi povišan na Očetovo desnico.


11

d) Sklepni poziv (peroratio) (2,37‐40) 2,37 Reakcija poslušalstva, ki pripravi sklepni poziv, h kateremu je celoten govor usmerjen. 2,38 Peter izpostavi dva ključna darova, ki sta povezana s sprejetjem vere: odpuščanje grehov in dar Svetega Duha, ki pomenita prelomnico v življenju vernika: prvi sklene preteklost, drugi odpira prihodnost (prim. Rim 6,1-8). 2,39 in vsem oddaljenim: izraz se nanaša na pogane, ki so na tihem omenjeni ob koncu govora, ki je sicer namenjen samo Judom. Luka upošteva glavni namen svoje knjige, da je evangelij namenjen tudi poganom. To je Božja volja, ki jo razodeva Jezusovo oznanilo. 2,41 Luka rad navaja števila, ki nakazujejo hitro naraščanje skupnosti, ki se je povečevala s pridruževanjem novih članov (Prim. v. 47; 4,4; 5,14; 6,1-7; 9,31; 11,21-24; 16,5). Tudi to je dokaz delovanja Duha.

1.4 Življenje prve krščanske skupnosti (2,42-47)

Gre za prvi povzetek o vsakdanjem življenju krščanske skupnosti. Povzetki predstavljajo neke vrste mostove v literarni pripovedi Apd, ki usmerjajo pozornost od posameznih dogodkov h globalnemu toku odrešenjske zgodovine. Luka predstavlja skupnost, ki je združena pod vodstvom apostolov, skrbna za molitev in poslušanje pouka, radodarna v medsebojni pomoči in delitvi gmotnih dobrin. Ob tem odlomku so se skozi zgodovino navdihovali številni verniki, ki so hoteli posnemati prvo krščansko skupnost. Primerjava vseh treh velikih povzetkov nam daje skoraj popolno podobo socialnega in verskega življenja prvih skupnosti. Prvi povzetek (2,42-47) poudarja pobožnost, skupnost v veri, obredju in molitvi. Drugi povzetek (4,32-35) bolj podrobno opisuje, kako je bilo razumljeno skupno deleženje materialnih dobrin, ki predpostavlja duhovno, evharistično in cerkveno skupnost. Tretji povzetek (5,12-16) opisuje delovanje apostolov. Vsebina povzetkov opisuje temeljno naravnanost verskega življenja.

1.4.1 Povzetki

Povzetki predstavljajo idealizirano prvo krščansko jeruzalemsko skupnost.

Kako razumeti težnjo pisca po idealiziranju življenja prvih skupnosti? To pomeni posploševanje zglednih primerov, da bi tako vsem ljudem dal model pravega življenja, da bi vsem prihodnjim generacijam predstavil, kaj je bistvo cerkvene skupnosti. Realno življenje celotne jeruzalemske skupnosti pa je najbrž potekalo dru-gače, saj iz Pavlovih pisem lahko vidimo, kakšne probleme je lahko imela neka skupnost na začetku svoje poti. V povzetkih je predstavljeno delovanje skupnosti navznoter in navzven na uravnotežen način. Samo če je skupnost enotna v molitvi in solidarna v delitvi materialnih dobrin, lahko oznanja navzven in ji to prinaša blagoslov.


12

Prvi povzetek življenja prve skupnosti (2,42-47) Vzporednice med v. 42 in v. 44-47, prva napoveduje vsebino druge; sa-

mostojnost v. 43. Vrstici 41 in 47 tvorita okvir prvemu povzetku. Povzetek izpostavlja določene vsebine, ki so nasploh ljube piscu: biti skupaj v enodušnosti, kar smo že sre-čali v 1,14 in 2,1. V povzetku je na poseben način poudarjena skupna lastnina in sicer z besedami, ki so domače grškemu bralcu. V grški in helenistični miselnosti je »imeti vse skupno« pomenilo značilnost zlatega obdobja človeštva ali časa ustanavljanja nekega mesta. Na podoben način opisuje Platon začetke mesta Atene: “Nihče od teh vojakov ni imel nič svojega, vsak je vedel, da jim je vse skupno in več od tega, kar je bilo nujno za preživetje, ni zahteval od drugih.”. (Gl. Platon, Crizia, 110 c-d.) Pisec pa ni želel opisati začetkov Cerkve z značilnostmi zlate dobe človeštva, kakor si jo je predstavljala helenistična družba. V mislih je imel predvsem grški ideal prijateljstva, ki naj bi pritegnil bralce. Družba prijateljev ima vse skupno. Vendar kristjanov ne predstavlja kot preproste prijatelje, ki so skupaj zaradi naravne simpatije. Skupno jim je spreobrnjenje in vera v Jezusa Kristusa. 2,42 navaja štiri temeljne sestavine življenja krščanske skupnosti: nauk apostolov, ki se razodeva ob govorih, kakor je bil Petrov (2,14-40) in v drugih navodilih glede skupnega življenja - bratske skupnosti; pri tem misli Luka tudi na konkretno skupnost gmotnih dobrin (prim. 2,44 in 4,34-37), lomljenje kruha, ki vključuje evharistijo, ki so jo obhajali pri skupnih obedih, in molitev, ki se je vršila tako v templju (prim. 3,1) kot po hišah - "cerkvah", ki so jih vodili apostoli (prim. 4,24-30). Lomljenje kruha (gr. klásis tou ártou) predstavlja osrednji del vsakega judovskega obeda. Obredno lomljenje kruha v pashalni večerji pomeni spominjanje mogočni božjih del v času egiptovskih stisk (prim. 2 Mz 16). Že pri Judih je imel izraz liturgični prizvok in ni pomenil zgolj lomljenja kruha, temveč je vključeval tudi blagoslovno in zahvalno molitev, kar je predstavljajo prvi del obeda. Na večer pred svojim trpljenjem Jezus z istim obredom spominjanja rešitve napove dokončno Božjo odločenost, da bo med svojim ljudstvom ne samo kot Rešitelj, ampak kot Kruh sam. Lomljenje kruha postane najstarejši izraz vere Cerkve v trajno Gospodovo navzočnost in znamenje njihove pripravljenosti, da uresničujejo njegovo besedo v vsakdanjem življenju: »Bili so stanovitni v nauku apostolov in v občestvu, v lomljenju kruha in v molitvah« (Apd 2,42; dalje 2,46; 20,7.11; 27,35; 1 Kor 10,16). V tem pomenu pozna izraz tudi Didahe (14,1) in Ignacij Antiohijski. 2,43 strah v duši: gre za spoštovanje, ki je navdajalo kristjane in druge, ki so bili priče pojavom Božje moči, ki se je kazala ob čudežih in potrjevala, da je beseda apostolov Božja beseda.

Skupnost dobrin v prvi Cerkvi 2,44 vse skupno: gre za pripravljenost dati na razpolago svoje imetje v prid skupnosti, bodisi načelno, bodisi dejansko. Dejanska oddaja ni bila obvezna za vse. Pri skupnosti dobrin gre predvsem za pripravljenost pomagati, nikakor pa ne za prisilo ali za pogoj, pod katerim bi kdo mogel postati kristjan. Gre za uresničenje Jezusovih


13

besed o primerni oddaljenosti od zemeljskih dobrin (Lk 6,20-25; 12,15.21), od denarja (Lk 12,33-34), od skrbi za jutri (Lk 12,22-31), in o skrbi za uboge (Lk 12,33; 14,13.21; 18,22). Z v. 44 je bolj jasno določen en vidik skupnosti (koinōnía), ki se odraža v tem, da imajo vse skupno. To pa izraža tudi naklonjenost uboštvu, ki ga živijo zaradi bratske razdelitve. Izrecno je določeno, da gre za vse vernike (pisteúsantes), ki so bili skupaj (epí to autó), kar pa ne pomeni toliko skupaj na istem kraju, kot ustanovitev skupnosti, ki jo povezuje edinost. Kristjani ne dajo svoje lastnine skupaj zato, ker se nahajajo na istem kraju, ampak ker so se združili v isti resničnosti, v istem Telesu. Zato to izraža skupnostni čut vernikov: zavedajo se edinosti. Izraz »imeli so vse skupno« ni biblične, ampak helenistične narave in izraža ideal prijateljstva v grškem svetu. Že od Pitagora naprej (od 5. st. pr. Kr.) velja rek, da je prijateljem vse skupno. Navezanost, navdušenje, simpatija privede prijatelje do takega ravnanja. To je bil tudi ideal latinskega sveta in kumranske skupnosti. Pisec torej govori bralcem, da je ta ideal postal resničnost za jeruzalemske kristjane. Vendar pisec Apd vse to presega, saj ima za zgled Jezusa in njegove apostole, ki so vse zapustili (Lk 8,3).

V predhodni vrstici pisec govori o tem, da je privatna lastnina postajala skupna, v v. 45 pa predstavlja način, kako so prihajali do skupne lastnine: bogatejši so prodajali svojo lastnino in denar izročali skupnosti. Zgodovinski motiv za tako razpoložljivost lahko iščemo v konkretnih potrebah, ki so jih imele prve krščanske skupnosti, še posebej skupnost v Jeruzalemu. Zato je bilo potrebno bratsko edinost konkretizirati tudi na tak način. Ideal, ki so mu želeli slediti, ni obstajal v odpovedi vsemu in izbiri uboštva samega na sebi, ampak v ljubezni, ki ne dopušča, da bi bil kdo v stiski, če imajo ostali več in lahko delijo. Osebni lastnini se niso odpovedovali zaradi želje po življenju v uboštvu, ampak zaradi tega, da med njimi ne bi bilo nobenega ubogega. Gre torej za solidarnostni čut, ki združuje brate v eno. Vrstica 46 se navezuje na v. 42b, saj še bolj razvija razlago liturgičnega življenja krščanske skupnosti. Kristjani so se v prvem obdobju vsak dan udeleževali molitev v templju in niso prekinili z judovsko versko tradicijo, kakor tega ni storil Jezus (Lk 19,47), niti apostoli (Lk 24,53). Iz Apd 3,11; 5,12 izvemo, da so se zbirali v Salomonovem stebrišču, ki se je nahajalo na vzhodni strani zunanjega preddverja templja. Zbirali so se pa prav tako po domovih, kjer so obhajali evharistijo, kar pisec izrazi s simbolom »lomljenja kruha«, in dodaja bratski obed, ki ga je spremljalo veselje, znamenje novega časa, časa odrešenja. Veselje se širi v isti meri, kot se širi evangelij (Apd 8,8.39; 13,48.52). Zato imajo ti obedi tudi eshatološki pomen, med zbranimi je namreč prisoten sam Gospod. Hvaljenje Boga je prav tako kot veselje znamenje že uresničene rešitve.

V v. 47 pisec predstavlja naravnanost vernika, ki se zaveda, da Bog vedno deluje zmagoslavno. Verniki so bili zato pri vseh priljubljeni. Njihovo število pa je raslo. Kakšno podobo jeruzalemske skupnosti dobimo ob tem povzetku?

- to je Cerkev, ki je zvesta veri očetov in se zaveda, da je Božje ljudstvo; kristjan Jeruzalema torej sloni na bogati judovski tradiciji in koristi njene privilegije;

- to je Cerkev, ki je zvesta Jezusu in prav tako kot je On, zahaja v tempelj ter lomi kruh;


14

- to je Cerkev, ki se počasi začenja ločevati od judovstva zaradi lastnih verskih navad;

- to je idealna skupnost, kjer med verniki kraljuje popolna enost in ima navznoter prosojno življenje, ni pa zaprta sama vase, ampak se odpira Izraelu in nato vsemu svetu.

Drugi povzetek življenja prve skupnosti (4,32-35) Če je bilo v Apd 3 predstavljeno življenje skupnosti navzven (ad extra), opis prvega

čudeža in pričevanje po njem ter preganjanje, se s 4,23-31 pripoved vrača na opis notranjega življenja skupnosti, katere središče je skupna molitev, vir neposrednega odnosa z Bogom, ki daje moč v preganjanju (4,23-31). V drugem povzetku je poudarjeno notranje življenje, edinost in skupnost dobrin. To je tema, ki predstavlja podlago dvema konkretnima primeroma (4,36-37; 5,1-11), ki razjasnita globoko resničnost pojma koinōnía. Drugi povzetek se v mnogočem navezuje na prvega in tvori z njim trden steber - podobo idealne skupnosti jeruzalemskih kristjanov. Pripoved se nato nadaljuje z opisom delovanja navzven (5,12-16.17-41), ki je paralelen enoti 3,1-4,31.

Povzetek nima enotne zgradbe. V. 33 izstopa iz opisa in prekinja temo skupne

lastnine. V. 32 predstavlja uresničitev grškega ideala prijateljstva, v. 34 pa izpolnitev SZ obljub (prim. 5 Mz 15,4 - po LXX). Za pisca ni neskladnosti med v. 32 in 34-35: ni namreč edinosti src, če ni tudi konkretne delitve dobrin in osvoboditve srca od materialnih stvari zaradi potreb bratov. Pisec na tak način povezuje Jezusovo radikalnost s socialno situacijo prvih krščanskih skupnosti. Jezusova radikalna zahteva po odpovedi bogastvu na osebni ravni tu pridobi še socialno razsežnost. Opustitev bogastva v prvih skupnostih ni bila institucionalizirana, saj ostaja nekaj, kar je prepuščeno svobodni izbiri posameznika, čeprav temelji na spreobrnjenju srca. V v. 32 pisec povzdiguje medsebojno edinost, ki pa je sad spreobrnjenja in vere v Boga. V grškem svetu izraz »biti kakor ena duša« označuje ideal prijateljstva (Aristotel), povezave »eno srce in ena duša« pa Grki ne poznajo. Besedni par »srce in duša« nastopa pogosto v 5 Mz in pomeni osebo v najglobljem bistvu popolnoma odprto Bogu (prim. 6,5; 10,12; 11,13; 13,4). Zato se zdi, da je pisec dodal grškemu izrazu srce, da bi ga naredil bibličnega. Krščanska enodušnost ni le uresničitev grškega modela prijateljstva, ampak je nekaj globljega. Ne izključuje človeškega prija-teljstva, čeprav najde temelj v odnosu do Boga in je zato naslovljena vsem. Na mesto naravne simpatije postavlja spreobrnjenje. Ta harmonija src se konkretizira v odpovedi osebni lastnini.

Vrstica 33 pomeni prekinitev teme, ki se nadaljuje v v. 34-35. Pisec tu izpostavlja središčno vlogo apostolov, ki oznanjajo. Velika moč se nanaša na dar Svetega Duha, imenovan parrēsía, dar oznanjanja, za katerega prosi skupnost, zbrana v molitvi v 4,29. Beseda parrēsía označuje svobodno govorjenje, do katerega je imel pravico vsak rimski državljan. Sopomenka moči (dýnamis) je čudež. Čudežno


15

delovanje apostolov pa v Apd potrjuje, da je Kristus res vstal in je sedaj prisoten po njih. V v. 34-35 je predstavljena skupnost, ki zna premostiti vse materialne razlike. Vrstici imata zelo biblično vsebino, ki izhaja iz 5 Mz 15,4. To, kar je v mazoretskem besedilu izraženo kot navodilo, v LXX in Targumu postane obljuba prihodnosti, eshatološka obljuba, ki jo sedaj pisec vidi uresničeno. Radodarnost je potekala organizirano. Izkupiček so polagali »k nogam apostolov«. Ta izraz se še večkrat ponovi: v 4,37; 5,2; 7,58; 22,3. Glagoli »prodajali, prinašali, polagali« izražajo ponavljajoče se dogajanje, kar pomeni, da je bila to utečena navada. Ti dve vrstici moramo brati v luči dveh nas-lednjih prizorov: Barnaba in Hananija ter Safira. Pisec predstavlja konkretno obnašanje.

Tretji povzetek življenja prve skupnosti (5,12-16) Povzetek pomeni prehod: posplošuje že predhodne teme, ki so značilne za

notranje življenje skupnosti, hkrati pa odpira zunanje življenje, poslanstvo: izpolnjevanje čudežev, oznanjevanje, preganjanje. Tu je v središču čudežno delovanje, ki je znamenje, da je bila molitev skupnosti uslišana. Čeprav je vloga Petra središčna, tu poudarja pisec enotnost vseh dvanajsterih apostolov. Če sta do sedaj le Peter in Janez naredila čudež in ju je zato doletelo preganjanje, pa je od sedaj naprej to stvar vseh apostolov. Pisec povezuje prizore, ki opisujejo delovanje navznoter in navzven v teološkem smislu: poslanstvo navzven raste, kolikor raste tudi skupnost navznoter. Edinost Cerkve prinaša uspeh v oznanjevanju, ta pa zopet vzpodbuja bratsko skupnost. Tudi v tem povzetku obstaja nered glede sosledja vrstic: v. 12a.15-16 so bolj povezane, v. 12b-14 pa sledijo drugi tematiki.

V 5,12 pisec posplošuje na vse apostole čudežno delovanje, ki je temeljni

element oznanjevanja (prim. 2 Kor 12,12). Ko apostoli ozdravljajo, so prisotnost mogočne Božje roke sredi ljudstva, ki prinaša rešitev. Drugi del vrstice zopet omenja motiv enodušnosti, homothymadón (prim. 1,14; 2,46; 4,24; 8,6). Ta je poudarjena glede na molitev ali pa na poučevanje apostolov. Ta enodošnost je sicer lahko vsak trenutek ogrožena (prizor Hananija in Safira), vendar jo Bog varuje. Salomonovo stebrišče je kraj, kjer se zbira jeruzalemska skupnost kristjanov, pa tudi vse ljudstvo, ki želi pos-lušati nauk apostolov (Apd 4,2; 5,21.25.42).

V. 13 je dobila zelo različne razlage. Opozarja na mysterium tremendum et

fascinosum, ki je izhajal od apostolov. Opozarja tudi na prizor s Hananijo in Safiro, ki je najbrž vzbujal strah tistih, ki so bili zunaj. Predvsem ostaja vprašanje, kdo so »drugi« (loipoi)? Ljudstvo je kristjane občudovalo in skupnost je rasla. Rast Cerkve je tema v. 14. Nekateri to temo povezujejo z izpolnitvijo Abrahamove obljube potoms-tva in je v Apd zelo prisotna. Je znamenje aktivne Božje prisotnosti. Dvojica »možje in žene« nastopa še večkrat in kaže samoumevnost, da so bili od vsega začetka v skupnosti eni in drugi.

V. 15 se slabo vključuje v celoto, ponovno vzpostavlja temo čudežnega delovanja in vodilno vlogo Petra. Spominja na Jezusovo javno delovanje. Ideja, da že senca človeka ali tudi živali vsebuje neko pozitivno ali negativno moč, je bila v


16

antičnem svetu razširjena. Vstopiti v senco neke osebe je pomenilo stopiti v stik s to osebo in z močjo, ki jo ima v sebi (prim. Apd 19,12). Vendar pri piscu ne moremo govoriti o povezavah z magično močjo, saj na tak način predstavlja Božjo moč, delovanje Svetega Duha. Isti glagol »dotakniti, pokriti« nastopa tudi v Lk 1,35 in v 9,34. Senca zanj pomeni Božjo prisotnost, kar je tipično že za Staro zavezo (prim. Ps 17,8; 36,8). Vzhodna različica besedila nam ne podaja učinkov na bolnikih, zahodna pa dodaja »bili so osvobojeni vseh bolezni, vsak glede na svoje potrebe«. Povzetek se zaključi s splošno predstavitvijo čudežnega delovanja apostolov v v. 16, ki močno spominja na evangeljsko podobo Jezusa (Lk 6,17-18). Prvič pisec poudarja, da je dejavnost presegla obzidje mesta Jeruzalem in kaže na okolico, na Judejo. Uspeh apostolov pa povzroči ostro reakcijo judovskih avtoritet in odpira pripoved o preganjanju (Apd 5,17-42). Trenutek, v katerem se začne preganjanje, je premišljen: ko je jeruzalemska skupnost zaradi svoje veličine na točki, ko mora prerasti obzidje Jeruzalema in se razširiti po Judeji. 1.4.2 Preganjanje prve Cerkve V Apd 1-3 Luka opisuje idealno podobo prehoda iz judovske vere v krščanstvo in še ne uvaja nasprotij, čeprav so se ta pojavila najbrž na samem začetku. V temi preganjanja judovstvo in krščanstvo nista predstavljeni kot dve nasprotujoči si sili na enaki ravni. Moč krščanstva, moč duha izhaja iz ljubezni, ki je služenje. Judovska avtoriteta pa gradi na človeški moči. Prav svobodno oznanilo Cerkve povzroča ostro reakcijo, saj z novostjo ogroža versko in socialno urejenost Judov. Tema preganjanja se v prvem delu knjige (Apd 1-12) stopnjuje skozi štiri različne prizore, v drugem delu knjige pa odmeva predvsem v Pavlu, v njegovi čudežni rešitvi iz ječe:

- vklenitev Petra in Janeza v ječo (4,1-22), - vklenitev apostolov v ječo (5,17-42), - usmrtitev Štefana (6,7-8,1), - čudežna rešitev Petra iz ječe (12,1-25), - čudežna rešitev Pavla in Sila iz ječe (16,16-40).

Preganjanja povzroči prvi čudež (3,1-10), oz. reakcija ljudi nanj, ki prisili veliki zbor, da nasprotuje delovanju apostolov (4,1-22). Ker ti niso poslušni prepovedi, se preganjanje stopnjuje. Najmočnejši razlog za preganjanje skozi celoto knjige pa ostaja vstajenje od mrtvih. Preganjanja dajejo v toku celotne pripovedi sad večje zrelosti za širjenje Besede. Pomenijo preskok v kvaliteti oznanjanja, saj se to dopolnjuje v soudeležbi pri Jezusovem trpljenju.

1.5 Štefanov govor (Apd 7,1-53)

Štefanov govor je najdaljši govor v Apd in je močno zgodovinsko zastavljen. Očitno je njegova oblika v veliki meri stvaritev pisca. V njem na zelo originalen način povzema nekatera obdobja zgodovine Izraela. Ustavlja se predvsem pri očakih, Abrahamu in Jožefu, nato na široko opisuje Mojzesa ter ob njem šotor pričevanja in kasnejšo gradnjo templja. Govor se zaključuje z ostro Štefanovo obsodbo Judov. V


17

tem zgodovinskem govoru so izpuščena nekatera zelo pomembna obdobja, dogodki in osebnosti zgodovine Izraela, saj pisec ne omenja obdobja sodnikov, kraljev Savla in Davida ter obdobja monarhije. (V Pavlovem govoru v Antiohiji Pizidijski je vse to omenjeno.) Iz tega je razvidno, da pisec razvija celotno vsebino govora okoli ene same tematike: templja v Jeruzalemu. Ta je predstavljal na poseben način identiteto izvoljenega ljudstva Izraela, saj je v njem prebival Bog. Uničenje templja naj bi zato Judom postalo znamenje nečesa novega, drugačne prisotnosti Boga, ki ni več omejena v geografskem smislu. Postalo naj bi znamenje, da Cerkev prerašča judovstvo. Potrjevalo naj bi njeno univerzalnost. Zato ni slučaj, da ravno z mučeništvom Štefana krščansko oznanilo začenja presegati meje Jeruzalema in se širi v Samarijo, ki je naseljena s pogani. Pisec sicer v celotnem delu Lk-Apd priznava spoštovanje do jeruzalemskega templja, le relativizira njegov pomen: tempelj je nekaj, kar je Bog želel v določenem obdobju Izraela, vendar je prehodnega značaja, saj s krščanstvom izgublja veljavo.

Govor je originalen z vidika strukture, ker nima kristološke kerigme, značilne za vse oznanjevalne govore. Namig na Jezusa vsebujeta samo vrstici 37 in 52, čeprav je njegova usoda in obličje preganjanega prisotno v vseh starozaveznih osebnostih, ki jih govor predstavlja po modelu trpečega Gospodovega služabnika. Še posebej v Mojzesovi zgodbi se zrcali Jezusova pot in zgodovina Cerkve ter njen odnos do judovstva. Štefanova obsodba Judov na koncu govora (v. 51-53) je zelo resna, vendar ne dokončna. V nadaljnji pripovedi Apd se bodo oznanjevalci še vedno obračali na Jude, čeprav večinoma na tiste iz diaspore. • Govor je povzetek zgodovine Izraela.

▫ Čas očakov (7,1‐16) ▫ Čas Mojzesa (7,17‐43) ▫ Čas izgradnje templja (7,44‐50) ▫ Čas preganjanja prerokov (7,51‐53)

• Omenja očake, Abrahama, Jožefa in Mojzesa, ki je predpodoba Kristusa ▫ ki ga je Izrael zavrgel (7,27.35.39) ▫ ki je napovedal novega Preroka (v.37) ▫ ki je prejel besede življenja (v.38) ▫ ki mu je naročil gradnjo templja (v.44)

Štefanova smrt (7,54-8,1a) zaključuje širšo podenoto (3,1-8,1), ki izpostavlja notranje in zunanje življenje prve skupnosti kristjanov v Jeruzalemu. Razlog za Štefanovo smrt je samo vera v Vstalega, saj veliki zbor njegov govor posluša do konca, čeprav se jezi in z zobmi škriplje proti njemu. Ko pa Štefan izpove svoje videnje Jezusa, poveličanega na Božji desnici, pa ti s silo planejo po njem in ga kamenjajo. V tem opisu je neverjetna podobnost Štefana z Jezusom. Pisec predstavlja Štefanovo usodo na podlagi Jezusovega modela. Obstaja vrsta vzporednic med Jezusom in Štefanom, ki sporočajo, da Cerkev po apostolih in mučencih doživlja isto usodo kot Jezus. Podobnost Učeniku v trpljenju poglablja identiteto pravega apostola. Pisec ob Štefanu poučuje bralca o tem, do katere mere naj kot kristjan živi podobnost Kristusu


18

v trpljenju in smrti. Pisec uči bralca, naj moli za odpuščanje nasprotnikom in tako do konca živi ljubezen do sovražnikov. V sobesedilu ravno ta molitev za odpuščanje odpira prihodnost tudi Judom in jih ne zapečati z dokončno obsodbo. Zanimivo je tudi, da je v tej pripovedi prvič uvedena osebnost Savla (kasneje Pavla), ki pa ni aktivno udeležen pri kamenjanju Štefana, ampak samo odobrava to dejanje.

Vzporednice med Jezusom in Štefanom: Polna Sv. Duha, polna modrosti, milosti in moči (Lk 4,1.14; 2,40.52; Apd 6,3.5.8.10); delata znamenja in čudeže (Lk 4,36; Apd 6,8); pred modrostjo so umolknili (Lk 20,26; Apd 6,10); pismouki in starešine hujskajo (Lk 20,1; Apd 6,12); odvlečejo pred veliki zbor (Lk 22,66; Apd 6,12); oči vseh so uprte vanj (Lk 4,20; Apd 6,15); njuno obličje se spremeni (Lk 9,29; Apd 6,15); nebo se razpre (Lk 3,21; Apd 7,56); odvlečejo ga iz mesta (Lk 4,29; 20,15; Apd 7,58); molitev pred smrtjo: »Oče (Gospod) odpusti« (Lk 23,34; Apd 7,59-60); pokop (Lk 23,50-53; Apd 8,2).

1.6 Petrovo videnje in njegov govor v Kronelijevi hiši (10,1–11,18)

Opis videnja vsebuje splošne značilnosti teologije pisca: predstavlja vrsto po-sebnih, nadnaravnih dogodkov, ki posežejo v življenje človeka (pojav angela, apokaliptično videnje, govor Duha). Pri tem zanemarja človekov delež, delovanje Boga po človekovih odločitvah in preko človekovega odločanja. To pa zato, da bi bralca prepričal, da je očitno na delu Bog sam. Božja prisotnost je v tem dogajanju ne-posredno zaznavna, v ospredje stopa neposredno izpolnjevanje Božjega naročila. Prizor vsebuje dve sceni, ki izpostavljata vsaka svojo osebnost, Kornelija in Petra, oba zelo različnih značajev. Obema je v videnju dano naročilo, ki ga poslušno izpolnita.

Gre za nenavadno dolgo enoto, ki vsebuje veliko povzetkov in ponavljanj. Besedilo torej ne vsebuje samo opisa tega, kar se je zgodilo, ampak tudi poudarja pomembnost posredovanja tega drugim. Šele preko teh ponavljanj videnji razodeneta svoj dokončni učinek in namen. Videnji pripravljata prostor za srečanje med dvema osebama, ki pripadata zelo različnim miselnim in kulturnim svetovom. Vsako od videnj vzpodbuja k temu, da bi se odprli za človeku nenavadno Božje delovanje. Bog deluje z dveh strani, da bi dosegel ta cilj. Nov odnos, ki nastane med Petrom in Kornelijem, mora vsa Cerkev javno opravičiti in doživeti kot odraz Božjega načrta. Zato temu prizoru sledi srečanje Petra s skupnostjo kristjanov v Jeruzalemu, ki prepozna po Petrovem poročanju, da se je zgodilo nekaj Božjega.

Struktura poglavja 10 je naslednja:

v. 1-8: predstavitev Kornelija, njegovo videnje in izpolnitev naloge v. 9-16: predstavitev Petrovega videnja v. 17-23a: srečanje Petra s Kornelijevimi poslanci v. 23b-33: srečanje Petra s Kornelijem v. 34-43: Petrov govor v Kornelijevi hiši – praapostolska kerygma v. 44-48: razlitje Svetega Duha na pogane


19

1.6.1 Petrovo videnje (10,9-16)

Vzporedno prvemu videnju je predstavljeno drugo, ki ga ima Peter v Jopi, ko se Kornelijevi poslanci že bližajo njegovemu domu. Peter ima videnje prav tako v času molitve, in sicer opoldan, ko je po judovski tradiciji ura teofanije, razodetja Boga ob polni dnevni svetlobi. To kaže na duhovno občutljivost pisca, ki bralcu sporoča, da je čas molitve privilegiran trenutek za odkrivanje Božjih načrtov nad tekočim dogajanjem in nad lastnim življenjem.

Videnje je opisano na apokaliptičen način, saj je vezano na vidno podobo, spremlja ga odprtje neba in pojav predmeta, ki se spušča. Opis tega skrivnostnega predmeta pa je nejasen: velik platnen prt ali posoda (skeũos) vsebuje vse vrste živali, naštete po klasičnih judovskih zooloških kategorijah. Seznam živali izhaja iz 1 Mz 1,30; 6,20; 7,14. Videnje lahko razložimo s teologijo stvarjenja, ki relativizira razlike med čistimi in nečistimi živalmi, saj te še niso obstajale, ko jih je Bog ustvarjal. Tudi ob vesoljnem potopu je Bog rešil vse vrste živali, čiste in nečiste. Glas z neba Petru naroča, naj jih zakolje in je. Peter to odločno zavrne zaradi zvestobe Postavi, ki prepoveduje uživanje nečistih živali. Zagotavlja, da v tem Postave ni še nikoli prekršil. Petrova reakcija kaže na trdno zasidrano miselnost Judov glede čistosti in nečistosti, ki jo je bilo ob sprejemu poganov v krščansko skupnost potrebno prerasti. Videnje doseže vrh v 10,15, v izreku: »Kar je Bog očistil, ne imej za nečisto!«, ki spominja na Mr 7,19 (»s tem je razglasil vse jedi za čiste«) in odpravlja predpise, ki so podani v 3 Mz 11. Bog torej v Jezusu Kristusu odpravlja vse razlike med čistimi in nečistimi ustvarjenimi bitji in jim vrača čistost, ki so jo imela ob stvarjenju. Celo v eshatologiji rabinskega judovstva zasledimo, da bodo ob koncu časov vse stvari spet veljale za čiste. Videnje se zaključi tako, da se skrivnosten predmet ponovno dvigne k Bogu v večnost, od koder je prišel. Ostaja dvoumno, kaj se ponovi trikrat, celoten pri-zor, glas, ves dialog? Število tri pa vsekakor pomeni polnost in trdnost tega Božjega sporočila. 1.6.2 Srečanje med Petrom in Kornelijem (10,23b-33)

V razumevanju celotnega prizora se zastavlja vprašanje obredne čistosti in nečistosti. Od kod izvira v starozaveznem judovskem svetu kriterij delitve nečesa na »čisto« in »nečisto«? V religioznem smislu se to pogosto razlikuje na podlagi moralnih kriterijev, vendar čisto in nečisto ni enakovredno dobremu in slabemu. Najbolj razširjena pravila, ki se nanašajo na čistost, izhajajo iz nečistosti zaradi stika s truplom (4 Mz 19), spolnim življenjem, rojevanjem (3 Mz 12,1-8; 15,16-24). V nobe-nem od teh primerov ne izhaja nečistost iz neizpolnjevanja zakonov: saj je za mrtvega potrebno poskrbeti; rojevanje in spolni odnosi so resničnosti, ki so same v sebi dobrega značaja. Onečastiti se v teh primerih je nekaj moralno nevtralnega, v primeru mrtvih je celo etična dolžnost. Največji izvor nečistosti je vezan torej na rojevanje in na smrt, na dve skrajnosti človeškega obstoja, torej na to, kjer se človek najbolj približa Božjemu svetu. Pravila čistosti postajajo vedno bolj stroga, ko se približujemo ravni svetega. Zato so bili duhovniki v templju podvrženi najstrožjim pravilom glede čistosti. Večina »stanj nečistosti« nima izvora v kršitvi določenega


20

pravila. Skupno vsem tem pravilom je, da spominjajo na omejenost človeka in poudarjajo, da življenje prihaja od Boga (zato je prepovedano zaužiti kri, ki je sedež življenja; prepoved izhaja že iz zaveze z Noetom – 1 Mz 9,4 (Apd 15,29)). Pravila, ki so bila vezana na oltar v templju, so se kasneje prenesla v okolje vsakodnevnega prehranjevanja za mizo.

1.7 Petrov govor v Kornelijevi hiši - praapostolska kristološka kerigma

(10,34-43)

To je tretji veliki Petrov govor, ki pa je namenjen poganskim poslušalcem, za razliko od ostalih, ki so namenjeni Judom. Oznanilo poganom predstavlja Jezusa kot Gospoda vsega in eshatološkega sodnika. Govor ima splošno štiridelno strukturo govorov: Exordium (v. 34-35) Peter v govoru izhaja iz osebnega izkustva Kornelijevega spreobrnjenja. To je izvor prepričanja, da je Gospod blizu vsakomur, ki se ga boji in je pravičen, prepričanja, da je odrešenje naslovljeno na vse ljudi. On »ne gleda na osebo« (prosōpolēmptēs) in skrbi za vse ljudi enako, brez razlike. Naratio: oznanilo o Kristusu (v. 36-38.40.42) ▫ Oznanilo o Jezusu iz Nazareta ▫ Maziljen z močjo Duha oznanja in dela Božja dela ▫ Jezus Kristus ‐ križani ▫ Bog ga je obudil ▫ Bog ga je poveličal ▫ V njem prejemam odpuščanje grehov. V oznanilu o Kristusu je poudarjena univerzalnost in dobrina miru, ki je značilna za mesijanske čase. Zato Peter oznanja evangelij miru. V predstavitvi Kristusa poudarja najprej njegovo zemeljsko življenje od krsta v Jordanu, čudežnega delovanja, do smrti in obuditve. Posebnost kerigme je v tem, da edina omenja tudi Jezusova prikazovanja apostolom po vstajenju in paruzijo. Ta opis vsebuje značilnosti Lk. Kristus je predstavljen kot Gospod vseh (pántōn Kýrios). Posebej je izpostavljena tema pričevanja apostolov in misijonsko naročilo, ki jim ga je dal sam Jezus (v. 39.41). V v. 42 je opisan Jezus kot sodnik živih in mrtvih, kar je krščanska tradicija vključila v veroizpoved. Vidik Božje sodbe je vključen v vsebino misijonskega oznanjanja samo na tem mestu in v Pavlovem govoru na atenskem areopagu (17,31). Argumentatio: svetopisemski dokaz (v. 43a) Pisec se ne sklicuje na konkreten svetopisemski citat, ampak na splošno omenja, da tudi Pismo priča o Jezusu, saj govori poganom, ki Stare zaveze niso poznali.


21

Peroratio: sklepni poziv (v. 43b) V njem ni klica v spreobrnjenje, ki je tipičen za zaključek govorov, saj Peter govori osebam, ki so že bogaboječe. Odpuščanje grehov in človekova pravičnost ne slonita več na Postavi, ampak na odpuščanju, ki ga daje Jezus. V njem je odrešenje dano vsakomur, Judu in poganu, če veruje vanj. Tudi v sklepnem pozivu je poudarjena univerzalnost.

1.8 Jeruzalemski zbor (Apd 15)

To je teološko središče knjige, v katerem pripoved dosega svoj vrh. Z jeruzalemskim cerkvenim zborom je formalno legaliziran in s strani apostolov priznan Pavlov misijon med pogani, ki bo opisan v drugem delu knjige (13-28). Osnovno sporočilo zbora je trditev, da rešuje milost, in ne Postava. S to trditvijo prve Cerkve se zaklju-čuje čas apostolov in čas dvanajsterih ter nastopa čas Cerkve. V Apd 16,4 so apostoli zadnjič omenjeni (»Ko so potovali skozi mesta, so vernikom naročali, naj se držijo navodil, ki so jih sprejeli apostoli in starešine v Jeruzalemu.«). Do tega mesta je predstavljala središče dogajanja jeruzalemska Cerkev, sedaj pa se prestavi pozornost na antiohijsko skupnost. Jeruzalemski zbor odpira novo prihodnost in daje začetek velikemu misijonu poapostolske dobe, ko več ne bo v ospredju vprašanje postave, temveč vesoljnega odrešenja. Pisec apostolsko in poapostolsko dobo povezuje med seboj prav na podlagi osebnosti Pavla.

Ker je šlo pri odnosu kristjanov do postave za velika in prelomna vprašanja

judovske in krščanske identitete, dokončne rešitve ni bilo mogoče pričakovati čez noč. Cerkev judovske tradicije v Judeji je iskala načine, kako se soočiti s Cerkvami pretežno poganske tradicije, ki jih je ustanavljal Pavel. Pavel in Barnaba sta zato še z nekaterimi drugimi odpotovala v Jeruzalem, da bi tam z apostoli in starešinami razpravljali o tej zadevi (15,2-3). Tako Pavel (Gal 2,1-10) kot Luka (Apd 15,4-29) precej natančno poročata o tem dogodku, čeprav vsak s svojega zornega kota. Šlo je verjetno za najpomembnejše zborovanj, kar jih je bilo v zgodovini krščanstva, kajti zbor v Jeruzalemu je posredno odločil, da je vsak človek povabljen hoditi za Jezusom, da vere v Kristusa ni mogoče omejiti z mejami judovstva in da lahko vsaka kultura sprejme oznanilo o odrešenju.

Pavel omenja, da se je napotil v Jeruzalem »po štirinajstih letih« (Gal 2,1).

Postavlja se vprašanje, ali gre za štirinajst let od njegovega spreobrnjenja leta 32 ali za štirinajst let od njegovega prvega obiska v Jeruzalemu leta 35, ki ga omenja v Gal 1,18. Ker želi Pavel v Pismu Galačanom predvsem dokazati, da je pravi apostol, poklican »po Jezusu Kristusu« (1,1) in da oznanja pravi Kristusov evangelij, opisuje svoje obiske v Jeruzalemu predvsem pod vidikom potrditve njegovega oznanjevanja s strani jeruzalemske Cerkve. V tem kontekstu zato ne omenja obiska, o katerem beremo v Apd 11,30; 12,25, kjer Luka poroča o materialni pomoči, ki sta jo Pavel in Barnaba prinašala v Jeruzalem za obubožano skupnost. Za verodostojnost njegovega poklica in evangelija je bil odločilen prvi obisk Jeruzalema tri leta po spreobrnjenju, ko je ostal pri Kefu 15 dni (1,18), in sedaj drugi uradni obisk, štirinajst let po prvem,


22

ko predloži pred stebre jeruzalemske Cerkve evangelij, ki ga že nekaj let oznanja med pogani. Pavel je v luči srečanja z vstalim Kristusom razumel, da za pogane v trenutku njihovega prestopa k evangeliju Jezusa Kristusa niso več potrebni niti obrezovanje niti predpisi o jedeh in soboti kot znamenje pravičnosti. Kristus sam je njihova pravičnost, on vsakega človeka »osvobodil za svobodo« (5,1).

Pavel je kot konkretni dokaz te svobode vzel s seboj v Jeruzalem svojega

sodelavca Tit, ki je bil grškega rodu in ob vstopu v Cerkev ni bil dolžan, da se bi se dal obrezati (2,3). O njem Luka prej ne poroča in tudi Pavel ne omenja, kdaj in kje ga je sprejel v Cerkev, a predstavi ga kot svojega »brata« (2 Kor 2,13), »sodelavca in tovariša« ter »odposlanca Cerkva« (2 Kor 8,23). Ta Pavlova poteza je se je izkazala za premišljeno, saj so se lahko tako nekateri izmed judovskih kristjanov prvič prepričali, da lahko tudi neobrezani pogani verujejo v Kristusa in celo v moči Duha oznanjajo evangelij. Na zboru so prisotni apostoli, starešine in celotna jeruzalemska skupnost, podani so govori vseh pomembnih avtoritet. Vodilno vlogo ima Peter, v središču strukture pa je Jakobov govor s starozaveznim citatom (v. 16-18). Pred citatom je pozornost obrnjena v preteklost, po njem pa v prihodnost. Dogodek uokvirjata 14,28 in 15,35, ki poročata o novem središču Cerkve, to je Antiohija, ki je kraj odhoda in prihoda Pavla in Barnaba. Pisec v opisu dogodka izpostavlja posledice skupnega življenja poganskih in judovskih kristjanov, ki so vezane predvsem na razumevanje, kaj je čisto, kaj nečisto.

Struktura celotnega besedila je naslednja: uvod: v. 1-2.3-5 središčni del: v. 6-29 Petrov govor: v. 6-11 pripovedovanje Pavla in Barnaba: v. 12 Jakobov govor in dekret: v. 13-19.20.21 pismo: v. 22-29 zaključek: v. 30-35 1.8.1 Izhodiščna problematika (15,1-5) V izhodišču je predstavljen spor zaradi trditve nekaterih, da je obreza pogoj za sprejem poganskih kristjanov v skupnost. Sprejetje obreze bi poganske kristjane naredilo resnične Jude, izvoljeno ljudstvo. Odpravilo bi drugorazredne kristjane. V izhodiščnem opisu izstopa kontrast med prazničnim vzdušjem, ko se Cerkev zbere, da bi proslavila velika dela, ki jih je Bog dopolnil po Pavlu med pogani, in zahtevo nekaterih posameznikov iz Judeje. Po daljših razpravah je zadeva izročena v obravnavo apostolom in starešinam v Jeruzalemu, ki so omenjeni skupaj tudi zato, da se poudari kontinuiteta avtoritete in pomembnost problematike. Slovesen sprejem v v. 4 nakazuje, da se je apostolskega zbora v Jeruzalemu udeležila vsa krščanska skupnost in ne le cerkvene avtoritete, ki so bile odgovorne za dokončno odločitev glede obravnavane problematike.


23

1.8.2 Petrov govor (15,6-11)

Petrov govor se opira na poganske binkošti in dogodek spreobrnjenja Kornelija, kar ga je osebno prepričalo, da tudi pogani lahko prejmejo Svetega Duha, da odrešenje izhaja samo od Jezusa (10,1-11,18). Zaključna trditev torej temelji na osebni izkušnji Petra, ki ima vodilno vlogo na tem zboru. Razlaga take odločitve izhaja iz vprašanja čistosti in nečistosti, saj je popoln sprejem poganov v krščansko skupnost odvisen od tega, kar očiščuje. To pa je Bog, ki je z vero očistil srca poganov (v. 8-9). Zato niti obreza niti Postava nista zanje več aktualni. Bog, ki pozna človeka, ve, da srce ne more biti očiščeno zaradi lastnih del, ampak samo On ga lahko očisti; očiščenje je Božji dar. Bog sam presega pojem starozavezne obredne čistosti (Apd 10,15: »Kar je Bog očistil, ne imenuj nečisto!«) Gre za notranje očiščenje - odpuščanje grehov, ki izhaja iz vere. Zato so razlike med Judi in pogani, ki izhajajo iz Postave, premagane. Peter se v govoru ne dotakne neposredno problema obreze, ampak ga posplošuje na izpolnjevanje Postave. S tem podaja temelj za kasneje oblikovane Ja-kobove klavzule, ki se prav tako nanašajo na vprašanje obredne čistosti. Petrov govor na jeruzalemskem zboru je njegov zadnji govor in ima zmagoslavni ton. Uvodna misel (v. 7): »Bog me je že pred davnim časom izbral izmed vas«, je težko razložljiva. Najbrž ima Peter v misli Božji načrt sam v sebi, ki sega na začetek celotne zgodovine odrešenja. Ni v ospredju misel, da je Bog že pred davnim časom izbral Petra, ampak, da je že pred davnim časom želel odrešenje vseh ljudi in tako omogočil tudi po-ganom po Petru dostop do vere. Zanimivo je, da se Peter ne sklicuje na misijonsko izkušnjo Pavla in Barnabe, ne opira se na izkušnjo antiohijske Cerkve, ampak izpostavlja svojo osebno izkušnjo iz Cezareje. V tem govoru vidimo, kako odločilnega pomena je za pisca spreobrnjenje rimskega stotnika Kornelija, saj je po njem legitimiziran celoten misijon med pogani in zato daje veljavo tudi Pavlovemu misijonu. Peter v v. 10 podaja retorično vprašanje, ki vsebuje temo preizkušanja Boga (prim. 10,47; 11,17). Ni mogoče nasprotovati Božji volji. Označitev Postave kot jarma je nekaj, česar ne srečamo ne pri Jezusu, ne pri Pavlu, niti v judovstvu in odraža besedišče pisca, spreobrnjenega helenista, ki mu je Postava v vsakem primeru tuja. Preseneča nas, da pisec to opredelitev Postave polaga v usta Petra, ki v 10,14 izraža zvestobo Postavi. Zadnji Petrov stavek je neke vrste izpoved vere, trditev, da smo rešeni po milosti. S tem Peter potrjuje preobrat v zgodovini odrešenja: ne bodo se torej pogani rešili »na judovski način«, to je, s sprejetjem Postave; ampak se bodo Judje rešili »na poganski način«, če bodo sprejeli milost Jezusa Kristusa. Bog se na poganih poslužuje novega načina rešitve, da bi tudi judovskim kristjanom odprl oči za zastonjskost daru odrešenja. 1.8.3 Pripovedovanje Pavla in Barnaba (15,12) Vrstica 12 je prehodnega značaja. Molk množice lahko razumemo kot slovesno pritrditev Petrovim besedam, kot znamenje spoštovanja. Kratka omemba pripovedovanja Barnaba in Pavla o doživetjih med prvim misijonskim potovanjem, ki so bralcu znana, podkrepi Petrov govor tudi izkustveno z misijonskim delovanjem


24

antiohijske Cerkve. Pisec tega pričevanja ne navaja neposredno, saj je na apostolskem zboru glavna avtoriteta le Peter, prvi med apostoli, za njim pa Jakob, ki je odgovoren za jeruzalemsko cerkev (prim. Apd 12,17). V tem se odraža tudi hierarhija prve Cerkve. 1.8.4 Jakobov govor (15,13-21) Jakobov govor povzema Petrovo misel, jo potrjuje s svetopisemskim citatom (Am 9,11-12) ter nanaša na konkretno situacijo z apostolskim dekretom. Petrov in Jakobov govor tvorita teološko enotnost. V citatu, vzetem iz LXX, gre za obljubo Davidu in njegovim potomcem. Naslovljena je na vsa ljudstva, saj ima Bog univerzalni načrt odrešenja. V tem citatu pa se mazoretsko (vokalizirano hebrejsko) besedilo in LXX bistveno razhajata. V hebrejskem originalu piše, »da bodo podedovali ostanek Edoma in vse narode, nad katerimi kličejo moje ime«, v LXX pa je beseda Edom, ki označuje Ezavove potomce, zamenjana z Adam in prevedena v množinskem smislu z »drugi ljudje, človeštvo«, kar dopušča univerzalistično razlago, saj drugače gre samo za narode Davidovega kraljestva. Jakobov dekret vsebuje štiri navodila (klavzule):

- ne omadeževati se s tem, kar je darovano malikom, to je, ne jesti mesa živali, ki so bile zaklane za poganske daritve (3 Mz 17,8-9);

- ne nečistovati (porneía), kar prepoveduje sklepanje zakonskih zvez med bližnjimi sorodniki in nečistovanje zlasti v obrednem pomenu (3 Mz 18,6-18);

- vzdržati se mesa zadavljenih živali (3 Mz 17, 13-14); - vzdržati se krvi (3 Mz 17,10-12).

Vsa navodila izhajajo iz zakonika svetosti (3 Mz 17-18), ki je obvezoval tako Juda kakor tujca na ozemlju Svete dežele. Čeprav so to v prvi vrsti pravila obredne, pravne narave, imajo svoje posledice v moralnem življenju. Ta pravila omogočajo sobivanje judovskih in poganskih kristjanov znotraj iste skupnosti, ko odpravljajo nevarnost malikovanja, neurejenega spolnega življenja. Dekret vsebuje praktična navodila, in ne pravila, nujna za odrešenje. Dekret od poganskih kristjanov zahteva tisti najmanjši del sprejetja Postave, ki bo omogočal skupna srečanja poganskih in judovskih kristjanov in skupno obredno življenje. Ob branju Pavlovih pisem nikjer ne zasledimo, da bi on sam poznal ta dekret in ga udejanjal v svojih skupnostih. Zgodovinsko ozadje dekreta pa je najbrž antiohijski spor, ki je opisan v Gal 2,11-14. Dekret v Apd pomeni dokončno rešitev problema sprejetja poganskih kristjanov v Cerkev. 1.8.5 Apostolsko pismo (15,22-29)

To je v literarnem smislu samostojna enota, ki povzema v v. 28-29 Petrovo prepričanje iz 15,10 in Jakobovo odločitev iz 15,20. Pismo je uradnega značaja in ga spremlja splošno soglasje vse Cerkve. V pismu je povzeta rešitev največje problematike prve Cerkve, rešitev edinosti med poganskimi in judovskimi kristjani. Pismo ima tipično helenistično obliko epistole. Dokončna beseda Cerkve glede Postave je razlog velikega veselja in tolažbe poganskih kristjanov (v. 31). Uradna odločitev Cerkve ima izvor v Svetem Duhu, ki navdihuje cerkvene avtoritete in daje


25

edinost, enodušnost (v. 28). To poudarja, da se voditelji Cerkve ne odločajo sami zase, ampak so podvrženi Božji volji in delovanju Duha. Zaključek središčne enote Apd (v. 30-35) poudarja pomen pisma, ki je povzročilo veliko veselje antiohijski Cerkvi. Pozitivni učinki pisma pa nas že usmerjajo v prihodnost, ko se Cerkev s Pavlovim misijonskim delovanjem na široko odpre univerzalizmu. V. 35 ima stil povzetka in zapira celotno enoto 15,1-35. Pomeni pa tudi konkreten prehod na opise Pavlove misijonske dejavnosti, ki sledijo.

2 Pavlova misijonska dejavnost

Apostol Pavel je gotovo najmočneje zaznamoval začetke krščanskega izročila in teologije. Luka v Apostolskih deli podrobno predstavi njegova misijonska potovanja in postavi njegovo oznanjevanje ob bok oznanilu apostola Petra in njegovi praapostolski kerigmi. Pavlova pisma, ki obsegajo dobro polovico Nove zaveze, predstavljajo Pavla kot gorečega in temperamentnega oznanjevalca, ki se razplamti ob različnih teoloških in nravnih razpravah, a tudi kot mističnega in ponižnega Kristusovega služabnika, ki hoče vsem postati vse, da bi jih čim več navdušil za Kristusa (prim. 1 Kor 9,19sl.). Je gotovo najbolj izobražen med apostoli, in čeprav deluje temperamentno, je njegova dejavnost globoko pretehtana. Sredi napornih potovanj in bojev vzdržuje globoko duhovnost, ki je vedno pozorna na Božjo besedo in željo, biti čim bolj ves »v Kristusu« (Gal 2,17; Flp 3,14). Govori s skrivnostnim darom jezikov (1 Kor 14,18), pade v zamaknjenje (2 Kor 12,1-9), gleda Kristusa na vsaki postaji svojega potovanja (Apd 9; 22,17-21; 18,9-10; 23,11), kjer ga Duh vodi z navdihom (Apd 13,2-4; 16,6-7) in z videnji (Apd 16,9; 27,23-24).

2.1 Pavlove duhovne korenine

Kdo je Pavel, ki se v svojih pismih predstavlja kot "apostol Kristusa Jezusa" (1 Kor 1,1; 2 Kor 1,1) ali "služabnik Kristusa Jezusa" (Rim 1,1), "odbran za oznanjevanje Božjega evangelija" (Rim 1,1)? Kje in kdaj je bil rojen? Kdo so bili njegovi starši? Kje in kako je prebil svoja leta, preden je postal Kristusov apostol? Kakšno pa je bilo Pavlovo duhovno obzorje pred spreobrnitvijo? Ali je bil po svojem mišljenju in izobrazbi Grk ali Jud? Ali morda oboje? Ali pa predvsem spreobrnjenec, ki gleda na vse iz novega vidika? V tem oziru se mišljenja biblicistov močno razhajajo. Nekateri poudarjajo njegovo grško, drugi njegovo judovsko ozadje. Vsekakor se apostol sam nikdar ne ponaša s svojim grškim mišljenjem, veliko pa je govoril o judovskem poreklu in vzgoji. Pavel je bil rojen v helenističnem Tarzu. V tem grško govorečem mestu se je naučil grškega jezika in je prišel v stik s helenistično kulturo, mišljenjem in verstvom. Na tem prepihu med vzhodnim in zahodnim svetom je lahko spoznal


26

grško filozofijo, ki so jo tamkaj predavali, in se udeleževal športnih prireditev. V Tarzu se je lahko srečal s častilci Baala. Ali ni bila potemtakem grška miselnost izhodišče za njegovo mišljenje? In ali mu ni tudi orientalsko verstvo, to je razni misterijski kulti, posredovalo nekatere pojme za oznanjevanje Kristusa? Toda koliko tega se je Pavel navzel v svoji mladosti? Koliko tega je mogoče zaznati v njegovih pismih? Pavlove korenine rastejo iz judovske in grške kulture. Ob prelomnici življenja pred Damaskom pa se mu je odprlo neskončno obzorje neke nove kulture, kjer »ni več Juda ne Grka, ni več sužnja ne svobodnjaka, ni več moškega ne ženske«, ampak so vsi »eno v Kristusu Jezusu« (Gal 3,28). Kristjanom v Korintu je predstavil »najodličnejšo pot«, ki mu jo je razodel Jezus po prelomnem srečanju z njim pred Damaskom in ki predstavlja alternativo še tako domišljeni človeški modrosti: »Ko bi govoril človeške in angelske jezike, ljubezni pa ne bi imel, sem brneč bron ali zveneče cimbale /…/ Za zdaj pa ostanejo vera, upanje, ljubezen, to troje. Največja od teh pa je ljubezen« (1 Kor 13,1.13). To je magna charta Pavlovih poslanic. Pavel se je rodil v Tarzu v Kilikiji med letoma 7 in 10 po Kr. Verjetno se je med letoma 22 in 25 zadrževal v Jeruzalemu, v šoli farizeja Gamáliela (Apd 22,3), potem pa se je vrnil v Tarz. Skoraj gotovo ga v času Jezusove smrti ni bil v Jeruzalemu. Ime Pavel je grška oblika rimskega priimka Paulus, ki pomeni majhen. S tem imenom je Pavel imenovan v Apd od 13,9 naprej. Do 13,9 pa nosi ime Savel, kar je grška oblika hebrejskega imena Šaul, ki pomeni izprošen (prim. prvi Izraelov kralj 1 Sam 9,2). Kot rimski državljan (Apd 22,25-29; 23,27) je verjetno ob rojstvu dobil ime Pavel, pozneje pa je dobil še domače družinsko ime Savel, ime najslavnejšega člana rodovine

Luka v Apd 21,39; 22,3; 23,34 poroča, da je Pavel v svojem zagovoru pred templjem v Jeruzalemu izjavil, da je bil rojen v Tarzu v rimski provinci Kilikija, pokrajini v jugovzhodnem delu Male Azije. Kdaj je bil rojen, lahko le domnevamo. Vsekakor je bil Jezusov sodobnik, čeprav se z njim “pred Damaskom” ni srečal. V poročilu o prvem mučencu Štefanu, ki so ga kamnali okrog leta 32, je Pavel – Savel omenjen še kot mladenič (Apd 7,58). V Pismu Filemonu sam omenja, da je "starec" (Flm 9), kar naj bi po takratnem umevanju pomenilo, da je bil star nad 50 let. Pismo je bilo najverjetneje napisano v času Pavlovega rimskega ujetništva v letih 61 – 63, ali pa v letih 58-60, v času ujetništva v Cezareji, ali v Efezu (54-57). Pavel je bil torej skoraj gotovo rojen v prvem desetletju naše dobe, verjetno ok. leta 5. Mesto Tarz je prvič omenjeno na Črnem obelisku iz 9.st.pr.Kr., kjer asirski kralj poroča, da ga je zavzel na pohodih v 26. letu svojega vladanja. Mesto je bilo znano kulturno, filozofsko in vzgojno središče. Rimski pisec in geograf Starbo (63 pr.-19 po Kr.) poroča o tarziških šolah, ki naj bi celo prekašale atenske in aleksandrijske. V Tarzu so živeli in poučevali številni stoiški in epikurejski filozofi, mesto so obiskali slavni Rimljani: Cicero, Julij Cezar, August in Mark Antonij, ki je v njem pripravil kraljevski sprejem Kleopatri. V Tarzu je poleg Rimljanov in Grkov obstajala tudi judovska manjšina oz judovska diaspora. Pavel je odraščal v pobožni judovski družini in je verjetno že kot mlad fant znal ne samo aramejsko, teveč tudi grško.


27

Zvesto je spolnjeval Postavo, saj je pripadal strogemu farizejskemu gibanju. Tudi kot kristjan, ki je bil pozneje večkrat v navzkrižju z Judi, nikoli ne zanika svoje judovske dediščine.

2.2 Pavlova izobrazba

Kakšno pa je bilo Pavlovo duhovno obzorje pred spreobrnitvijo? Ali je bil po svojem mišljenju in izobrazbi Grk ali Jud? Ali morda oboje? Ali pa predvsem spreobrnjenec, ki gleda na vse iz novega vidika? V tem oziru se mišljenja biblicistov močno razhajajo. Nekateri poudarjajo njegovo grško, drugi njegovo judovsko ozadje. Vsekakor se apostol sam nikdar ne ponaša s svojim grškim mišljenjem, veliko pa je govoril o judovskem poreklu in vzgoji. Pavel je bil rojen v helenističnem Tarzu. V tem grško govorečem mestu se je naučil grškega jezika in je prišel v stik s helenistično kulturo, mišljenjem in verstvom. Na tem prepihu med vzhodnim in zahodnim svetom je lahko spoznal grško filozofijo, ki so jo tamkaj predavali, in se udeleževal športnih prireditev. V Tarzu se je lahko srečal s častilci Baala. Ali ni bila potemtakem grška miselnost izhodišče za njegovo mišljenje? In ali mu ni tudi orientalsko verstvo, to je razni misterijski kulti, posredovalo nekatere pojme za oznanjevanje Kristusa? Toda koliko tega se je Pavel navzel v svoji mladosti? Koliko tega je mogoče zaznati v njegovih pismih?

Luka v poročanju o Pavlovem zagovoru pred rojaki v Jeruzalemu omenja Pavlovo proučevanje Postave “ob Gamalielovih nogah” v Jeruzalemu (Apd 22,3). Gamaliel, ki je kot učitelj postave deloval v Jeruzalemu v letih 20-50 (prim. njegov poseg za apostole pred Velikim zborom v Apd 5,38-39), je bil vnuk in naslednik velikega rabija Hilela (ok. 60 pr. Kr. do 20 po Kr.), ki je, v nasprotju s svojim tekmecem rabinom Šamajem, zagovarjal bolj prožno razlago Postave.1 Študij Postave je pomenil temelj judovske izobrazbe. V zbirki rabinskih izrekov (Pirke Abot) piše: »Trudi se s preučevanjem Postave, kajti nje ne moreš podedovati« (II,17); »Bodi vztrajen pri preučevanju Postave… Vedi, pred kom se trudiš in kdo je tvoj delodajalec, ki ti bo dal plačilo za tvoj trud« (II,19); »Kdor se ukvarja s Postavo zaradi nje same, pridobi veliko reči… Odkrivajo se mu skrivnosti Postave in ostaja kakor izvir, ki nikoli ne usahne, in kakor potok, ki sproti narašča. Postaja skromen in potrpežljiv in odpušča žalitve« (VI,1).2 Koliko časa je bil Pavel v Jeruzalemu v Gamalielovi šoli, ne vemo. Ker niti Luka v Apd niti Pavel v svojih pismih ne omenjata, da bi Pavel kdaj videl Jezusa pred njegovo smrtjo na križu, lahko sklepamo, da v času Jezusovega javnega delovanja Pavla ni bilo v Jeruzalemu. Po večinskem mnenju strokovnjakov je začel jezus javno

1 Tako je npr. v zvezi z zakonskim pravom (prim. Mr 10,1-12) Hilel zagovarjal stališče, da mož lahko odpusti ženo, če ga ta kakorkoli spravi v slabo voljo, Šamaj pa je zavzel stališče, da je ločitev opravičljiva le v primeru hudega moralnega prekrška. Pavel ima kasneje o tem drugačno mnenje od svojega prvega učitelja (prim. 1 Kor 7,10-11). Hilel si je nadalje tudi prizadeval za spreobračanje poganov, medtem ko je Šamaj odklanjal možnost, da bi Bog imel kakšen načrt s pogani. 2 Izreki očetov. Talmutski traktat Pirke Abod, KUD Logos, Ljubljana 2002.


28

delovati leta 27. Deloval je tri leta in je bil na dan pripravljanja na veliko noč, v petek, 14. nisana leta 30, obsojen na smrt in pribit na križ. Petdeset dni po veliki noči, na binkoštni praznik istega leta, Peter javno spregovori v Jeruzalemu in oznani, da so se v Jezusu izpolnila pisma (Apd 2). S tem se začne misijonska dejavnost Cerkve. Po enem letu skupnost vernikov zelo naraste in pride do prvih trenj med različnimi judovskimi frakcijami. Vodstvo Cerkve v Jeruzalemu razbremeni apostole karitativnega dela in postavi sedem diakonov (Apd 6,1sl.). Judovsko nasprotovanje Cerkvi v Jeruzalemu se še zaostruje in doseže svoj višek leta 32 v kamenjanju diakona Štefana (Apd 7). Pri tem dejanju je bil navzoč farizej Savel in ga odobraval (Apd 7,58; 8,1). Najbolj verjetno je, da se je Savel po končanem šolanju v Jeruzalemu vrnil v svoje redno mesto in se še najprej pripravljal na sprejem rabinske službe, za katero so med drugim zahtevali tudi starost 40 let. Vsak rabin je moral tudi ročno delati. Zahtevalo se je znanje rokodelskega poklica. Tako se je tudi Pavel naučil izdelovati ponjave za šotore, delali so jih večinoma iz kozje ali kamelje dlake, kar mu je prišlo pozneje prav v Korintu (Apd 18,3). Rabin bi namreč naj obvladal obrt, s katero bi se lahko brez težav selil iz kraja v kraj.

2.3 Pavlovo življenje pred Damaskom

2.3.1 Goreči farizej Po vrnitvi iz Jeruzalema v Tarz se je Pavel še bolj vneto posvetil študiju postave. Bil je star okoli 20 let, to pa je čas, ko človek najbolj zavzeto išče odgovore na življenjska vprašanja in se navdušeno sooča z izzivi. Kot goreč in obetaven študent si je Pavel že v Jeruzalemu pridobil veliko prijateljev in ugled, na kar se je veliko let pozneje skliceval v svojem zagovoru pred Agripom in Festom v Cezareji: »Vsi Judje vedo, kako sem živel od začetka, od svoje mladosti naprej, med svojim ljudstvom v Jeruzalemu. Ker me že od prej poznajo, lahko potrdijo, če hočejo, da sem živel po naši najstrožji verski ločini, kot farizej« (Apd 26,4–5). Omemba, da se je Pavel pridružil verski ločini farizejev, kaže med drugim tudi na to, da ga Jeruzalem kot versko in intelektualno središče vendarle ni popolnoma prevzel, čeprav je z njim ostal tesno povezan. Tam se je namreč lahko od blizu srečal tako z bliščem kot z bedo svetega mesta, duh katerega ni ustvarjal samo tempelj in učeni pismouki, temveč tudi rivalstvo med posameznimi skupinami in boj za oblast. Tempelj je bil središče tako verske kot svetne oblasti v Jeruzalemu. Po Herodovi smrti leta 4 pr. Kr. je bil veliki duhovnik kot predsednik sinedrija edina dejanska politična oblast med Judi. Od leta 18 do 36 po Kr. je to službo opravljal Kajfa. Da se je lahko tako dolgo ohranil na oblasti, je moral sklepati številne kompromise. O njegovem brezobzirnem in spletkarskem ravnanju ne poročajo samo evangeliji, ampak tudi zgodovinar Jožef Flavij, ki omenja, da ga je rimski konzul province Sirije leta 36 skupaj s Pilatom odstranil zaradi nemirov, ki sta jih povzročala (Judovske starožitnosti 18). Veliko pravovernih Judov je zato zapuščalo Jeruzalem in učenje


29

tempeljske duhovščine ter se pridruževalo raznim mesijanskim in prenovitvenim gibanjem. Ti so se zbirali v puščavi okrog upornikov, kot sta bila npr. Teuda in Juda (Apd 5,36–37) ali okrog karizmatičnih voditeljev, kot so bili učitelji pravičnosti med Eseni in tudi Janez Krstnik. Najštevilnejše pa je bilo prav farizejsko gibanje, ki je bilo navzoče predvsem po mestih tako v Judeji kot v diaspori. V začetku 1. st. je združevalo ok. 6000 pripadnikov. Drugače kot saduceji, ki so imeli za postavo samo tisto, kar je bilo zapisano v Mojzesovih knjigah, so farizeji k postavi, ki jo je bilo potrebno natančno izpolnjevati, prištevali tudi izročilo, to je razlago postave. Posebej skrbni so bili pri sestavljanju predpisov o čistosti, postu in spoštovanju sobote. Evangelist Marko poroča o več sporih, ki so prav zaradi tega nastali med njimi in Jezusom. Tako so mu očitali, da se njegovi učenci ne postijo tako strogo kot oni in Janezovi učenci (Mr 2,18), da opravljajo nedovoljena dela na soboto (Mr 2,24) in jedo z nečistimi rokami (Mr 7,2). Zdi se, da je bil njihov glavni očitek Jezusu in njegovim učencem, da se »ne ravnajo po izročilu starih« (Mr 7,5). Čeprav je bil cilj farizejskega gibanja pozitiven, to je vse stvari in vse človekovo delo posvetiti Bogu, je Jezus razkrinkal absurdnost njihovega početja. Dokaže jim, da na račun človeškega izročila v resnici opuščajo Božjo zapoved (Mr 7,7–23). Prav goreče izpolnjevanje izročil očetov predstavi Pavel svoji skupnosti v Galaciji kot temeljno usmeritev svojega življenja pred spreobrnitvijo: »Po svoji strastni vnemi za očetna izročila sem v judovstvu prekašal mnoge sovrstnike in rojake« (Gal 1,13–14). Podobno piše tudi v Pismu Filipljanom: »Po postavi farizej, po gorečnosti preganjalec Cerkve, po pravičnosti v postavi neoporečen« (Flp 3,5–6). Da je bil Pavel v študiju postave in pri njenem razlaganju nadpovprečno nadarjen, lahko razberemo iz njegovih pisem na vsakem koraku. Številna mesta iz postave in prerokov je znal na pamet in jih med seboj prepletal, ko je npr. dokazoval Kristusovo predzgodovino in poklicanost vseh k veri (prim. Rim 10–11). Poznal je vrsto rabinskih midraških izročil, npr. o Mojzesovem krstu v puščavi in o duhovni skali, ki je spremljala izvoljeno ljudstvo (1 Kor 10,14), o sodelovanju angelov pri razodetju postave na Sinaju (Gal 3,19). Zelo vešč je bil tudi v judovskih metodah razlaganja Svetega pisma, kot sta alegorija (prim 1 Kor 9,9–10; Gal 4,22–26) in tipologija (prim. Rim 5,14; 1 Kor 15,22.45–49). Kasnejše srečanje z vstalim Jezusom pred Damaskom je dalo Pavlu še globlji uvid v odkrivanje pomena postave, predvsem pa ga je osvobodilo slepe pokorščine človeškim izročilom. V Pismu Rimljanom tako presoja človeka in njegovo ravnanje iz novega izkustva: »Vem in sem prepričan v Gospodu Jezusu, da ni nič sámo na sebi nečisto; a če kdo misli, da je kaj nečisto, je zanj nečisto« (Rim 14,14). 2.3.2 Preganjalec Cerkve Eno izmed najbolj pretresljivih Pavlovih doživetij je bilo dejstvo, da ga je gorečnost za izročila in postavo prignala celo tako daleč, da je postal preganjalec in morilec


30

vernikov. Ta zavest ga je vedno opominjala k ponižnosti: »Jaz sem namreč najmanjši izmed apostolov in nisem vreden, da bi se imenoval apostol, ker sem preganjal Božjo Cerkev. Po Božji milosti pa sem to, kar sem« (1 Kor 15,9–10). Luka v Apd zelo dramatično opiše Pavlovo sodelovanje pri preganjanju prvih kristjanov (Apd 8,3; 9,1–2; 22,19). Gotovo ga je pri tem vodil tudi misijonski namen, saj je bila Pavlova spreobrnitev gotovo eden najbolj odmevnih čudežev vstalega Kristusa. Pavel sam o tem piše: »Cerkvam po Judeji, ki so v Kristusu, sem bil osebno nepoznan. Le slišali so: 'Tisti, ki nas je nekoč preganjal, zdaj oznanja vero, ki jo je nekoč skušal zatreti.' In slavili so Boga zaradi mene« (Gal 1,22–24). Prvič se Pavel pojavi v Apd ob dogodku kamenjanja diakona Štefana. Luka zapiše: »priče so položile svoja oblačila k nogam mladeniča, ki mu je bilo ime Savel« (Apd 7,5), Savel je bil »med tistimi, ki so odobravali ta uboj« (Apd 8,1). Štefanova smrt je sprožila prvi krvavi val preganjanja jeruzalemske Cerkve. Savel je »vdiral v hiše, vlačil iz njih moške in ženske ter jih pehal v ječo« (Apd 8,3). Hkrati pa je preganjanje dalo Cerkvi nov misijonski zagon. Večina učencev, razen skupine okrog dvanajsterih, se je razkropila po Judeji in Samariji. Povsod, kamor so prišli, pa so zelo uspešno oznanjali evangelij. Zakaj je Štefanova smrt na Pavla oz. Savla naredila tako močan vtis, da se je ta izlil v bes krvavega preganjanja in v brezupni boj proti ostnu (Apd 26,14)? Štefan je očitno umiral kot pravični, z molitvijo na ustih in s prošnjo odpuščanja za svoje morilce. Povod za linč je bila njegova pridiga, ki pa je morala v resnici globoko raniti vsakega gorečega izpolnjevalca postave in izročila: »Katerega izmed prerokov niso preganjali vaši očetje? Ubijali so tiste, ki so napovedovali prihod Pravičnega; in vi ste zdaj postali njegovi izdajalci in ubijalci. Vi, ki ste po naročilu angelov prejeli postavo, pa se je niste držali!« (Apd 7,52–53). Poleg tega pa je moral imeti Pavel do Štefana poseben odnos, saj sta bila na neki način rojaka. Tudi Štefan je namreč pripadal Judom, ki so živeli v grškem okolju. Ti so pogosto prevzeli razne grške navade in mišljenje, zato jim je bila grščina bližja kakor aramejščina. Jeruzalemska Cerkev je te kristjane imenovala helenisti. Očitno je z naraščanjem števila vernikov prišlo tudi do napetosti med grško in aramejsko govorečimi kristjani, ki so se imenovali Hebrejci (Apd 6,1sl.). Dvanajsteri so spor pomirili s postavitvijo diakonske službe. Tako so načrtno organizirali karitativno in oznanjevalno dejavnost. Štefan je bil prvi na listi izvoljenih sedmerih diakonov, na katere so apostoli položili svoje roke (Apd 6,6). Njihova naloga pa ni bila samo dobrodelna dejavnost, temveč tudi oznanjevanje evangelija v grškem oziroma nejudovskem okolju. Tako je Filip oznanjeval pri osovraženih Samarijanih (Apd 8,4sl.), Štefan pa po helenističnih sinagogah v Jeruzalemu. Najverjetneje je, da sta se v eni od teh Štefan in Pavel tudi prvič srečala in razpravljala. Prav ti Judje, poroča Luka, »iz shodnice, ki se imenuje shodnica osvobojencev in Cirencev in Aleksandríncev, in nekateri iz Kilikije in Azije« (Apd 6,9), so naščuvali množice proti Štefanu. V njem so očitno prepoznali preroškega duha, ki je sposoben prepričati ne samo Jude, ampak tudi Grke. Prvi val preganjanja je bil torej najmočneje usmerjen proti kristjanom, ki so se spreobrnili iz grškega judovstva. Ti so bili pravovernim jeruzalemskim Judom že prej


31

bolj ali manj sumljivi, ker so bili preveč odprti do drugih in so tako predstavljali nevarnost za cepitev judovstva. Ta njihov strah se je izkazal na neki način za opravičenega. Prav spreobrnjenci iz vrst helenistov, ki so se vrnili v svoje diaspore, npr. Barnaba na Ciper (Apd 11,19sl.), Akvila in Priskila v Rim (Apd 18,2), številni v Antiohijo in Damask, so tam oznanjali evangelij tudi poganom in jih sprejemali kot enakopravne člane v svoje skupnosti. Ob upoštevanju teh okoliščin tudi laže razumemo, zakaj je prav Pavel, kot Jud iz grškega Tarza, dobil nalogo poiskati kristjane v Damasku in jih pripeljati v Jeruzalem (Apd 9,1–2). Po poročanju Jožefa Flavija je tam živela zelo vplivna in bogata judovska skupnost z več kot 10.000 člani in velikim številom Judom naklonjenih prozelitov (Judovska vojna 2,560–561). Na vsak način je bilo potrebno preprečiti, da bi tako velika skupnost odpadla od postave, s čimer je bilo povezano prekletstvo. Verjetno se je na poti v Damask Pavel spomnil na Elijevo zgodbo. V marsičem mu je bil podoben. Kot on je tudi sam ves gorel za postavo in Gospoda. Tudi sam je bil kot Elija na poti v Damask, da izpolni Gospodovo naročilo (prim. 1 Kr 19,15). Nevede se tudi on bliža gori Horeb, kjer bo prejel svoje življenjsko poslanstvo. A pred tem bo moral dovoliti Bogu, da ga preseneti in mu spregovori na poseben način.

2.4 Savlovo spreobrnjenje (9,1-19)

Savlovo spreobrnjenje je gotovo eden največjih čudežnih posegov vstalega Jezusa: iz preganjalca naredi apostola. Opise Pavlovega doživetja pred Damaskom srečamo tako v Pavlovih pismih kakor tudi v Apostolskih delih. Pripovedi soglašajo v glavnih rečeh, v nekaterih pa se tudi razlikujejo. Včasih so bili mnenja, da razlike temeljijo v različnih virih, ki jih je pisatelj uporabil. Danes pa prevladuje mnenje, da razlike izvirajo iz različnih namenov in okoliščin, ki jih želi pisec poudariti bralcu. Iz zgodovinskega vidika imajo apostolovi spomini večjo veljavnost in verodostojnost kakor Lukova poročila v Apostolskih delih, ki se naslanjajo na predhodna izročila. Toda Lukova poročila so obširnejša od Pavlovih. Apostol v svojih pismih pripoveduje o svojem doživljaju le, kadar hoče podkrepiti veljavnost svojega oznanjevanja ali svojo apostolsko oblast (Gal 1,1.11-17; 1 Kor 9,1; 15,8-11). V sklopu dokazovanja se sklicuje na svoj doživljaj, pri tem pa nam daje vtis, da je o tem že prej obširneje govoril. Apostolska dela trikrat zelo obsežno poročajo o dogodku pred Damaskom. V vseh poročilih v Apd (9,1-19, 22,2-16 in 26,4–18) je Pavlovo srečanje z vstalim Kristusom opisano skoraj dobesedno enako, medtem ko večje spremembe zaznamujejo poročila o vplivu tega srečanja na Pavlove spremljevalce in o vlogi Ananija. Luka nam v Apd 9,1-19 pripoveduje sam, medtem ko v 22,2-16 govori Pavel pred razdraženo množico pred templjem, v 26,4-18 pa nagovarja kralja Agripa, njegovo sestro Bereniko in rimskega namestnika Festusa, naj sprejmejo vero v Kristusa, ki ga je sam srečal pred Damaskom.


32

Prvi dve poročili imata dva prizora: prikazanje vstalega Kristusa Pavlu (9,1-9; 22,1-11) in potem Ananiju (9,10-19; 22,12-16). Oba prizora se medsebojno dopolnjujeta. Tako v 9,10-19 Kristus Ananiju pojasni, kaj se je zgodilo s Pavlom in kaj namerava z njim storiti. Kristus hoče, da gre Ananija, ki ugovarja, k Pavlu, kar ta tudi stori. V 22,12-16 pa Pavel poroča o Ananijevem obisku, ne pa o Kristusovem prikazanju Ananiju. Dogodek pri Damasku je tukaj prikazan kot celota, ki vključuje tudi prikazanje Ananiju. Tretje poročilo, 26,4-18, pa Ananija sploh ne omenja in vse izjave vključuje v opis Pavlovega srečanja s Kristusom.

Pavlova poročila o doživljaju pred Damaskom v njegovih pismih predstavljajo primarni vir za njegovo biografijo. Toda tudi pri teh moramo upoštevati okoliščine posameznih pisem, ki narekujejo, kaj naj omenja, kaj izpušča, kaj poudarja, kaj spreminja. Apostol o svojem doživetju pred Damaskom dejansko govori zelo malo. Ker v svojih pismih samo poglablja to, kar je že prej povedal, mu ni treba spet pojasnevati, kako je sam prišel do spoznanja Kristusa. Na svoj doživljaj pred Damaskom se sklicuje nekajkrat, a vedno le kadar je bil ogrožen njegov evangelij ali njegovo poslanstvo ( prim. Gal 1,11-16; 2,16-21; 1 Kor 9,1-17; 15,8-11). Ta dogodek je bil začetek njegovega razmerja z Bogom prek Kristusa in okvir za novo gledanje ter vrednotenje vsega dotedanjega. Pavlovo Pismo Galačanom je bilo verjetno poslano konec leta 55 iz Korinta. Kmalu po Pavlovem odhodu iz Galacije so prišli v tamkajšnje cerkvene skupnosti konzervativno usmerjeni kristjani judovske narodnosti, verjetno iz Jeruzalema, in oznanjali - vsaj tako lahko sklepamo iz Pavlovega odgovora - da morajo Galačani sprejeti poleg vere v Kristusa tudi Postavo in obrezo ter se tako vključiti v izraelsko ljudstvo. Le na ta način naj bi postali polnopravni člani izvoljenega ljudstva in deležni njegovega blagoslova (prim. Gal 3,1–29). Po njihovem mnenju Pavel ni oznanjal celotnega evangelija. Kakor priča Pismo Galačanom, je apostol na to odgovoril ostro in odločno. Uvidel je, da če drži, da morajo verniki poleg vere v Kristusa sprejeti tudi Postavo, Kristusova smrt potemtakem ne zadostuje za odrešenje. S tem je bil ogrožen njegov evangelij o Kristusovi odrešenjski smrti, kakor tudi njegov apostolski poklic. Zato se Pavel tukaj sklicuje na dogodek pred Damaskom (Gal 1,11-17), kjer je dobil svoj evangelij in apostolski poklic.

V Gal 1,1 izjavlja: »Pavel, apostol ne po človeški pobudi in ne po človeškem posredovanju, temveč po Jezusu Kristusu in Bogu Očetu, ki ga je obudil od mrtvih«. Takoj po pozdravu pa omeni Kristusovo odrešenjsko smrt in izjavi, da je Kristus »daroval sam sebe za naše grehe, da bi nas iztrgal iz sedanjega sveta, kakor je hotel naš Bog in Oče« (1,4). S tem je povedal, da gre tu za odrešenjsko moč Kristusove smrti po volji Boga Očeta (prim. Rim 5,6-8; 8,32; Gal 2,20; 1 Tim 2,6; Tit 2,14). Gre za evangelij, kakor ga je Pavel oznanjal Galačanom. Apostol izrazi svoje začudenje, da so Galačani ta evanngelij tako hitro opustili. V Gal 1,11-17 razloži, od kod izhaja njegov evangelij: »Izjavljam vam torej, bratje: evangelij, ki sem ga oznanil, ne izvira od človeka. Nikakor ga namreč nisem prejel ali se ga naučil od človeka, temveč po razodetju Jezusa Kristusa« (1,11–12). Kakor njegovo poslanstvo, tako tudi njegov


33

evangelij ne izvira od človeka, ampak iz razodetja Jezusa Kristusa. V Gal 1,13-17 pojasni, kako je dejansko prišel do njega. Apostol tukaj izjavlja, da mu je Bog razodel svojega Sina. Kakor Apostolska dela, tako tudi on opiše svojo predhodno držo do cerkve in Jezusa ter poznejše odnose z apostoli. Zatrjuje, da je bil vse do tega srečanja pred Damaskom sovražnik kristjanov in da se je zagrizeno držal izročil svojih očetov. Vse do takrat je preganjal cerkev. Po tem doživljaju pa tudi ni iskal stika s cerkvenimi voditelji v Jeruzalemu, ampak se je takoj odpravil v Arabijo, tako da se ni od teh predstojnikov naučil svojega evangelija. Edini vir tega je bilo Božje razodetje, ki ga je prejel pred Damaskom. Takrat mu je Bog Oče razodel svojega Sina. Njegova trditev, da je »Bog ... sklenil razodeti v meni svojega Sina, da bi ga oznanjal med pogani« (1,15) se bistveno ujema z Apd 22,14, kjer Ananija oznani Pavlu: »Bog naših Očetov te je izbral, da oznanjaš njegovo voljo in da vidiš Pravičnega ...da boš pred vsemi ljudmi pričal zanj, kaj si videl in slišal«. Nadaljnja sklicevanja na doživetje pred Damaskom to le potrjujejo.

Kakor v Gal, Pavel tudi v Prvem pismu Korinčanom dokazuje svoj apostolski poklic s sklicevanjem na svoje srečanje z vstalim Jezusom (1Kor 9,1-17): »Mar nisem videl Jezusa, našega Gospoda?« (9,1). Sklicuje se na svoje videnje (heoraka) vstalega Kristusa, da jim dokaže, od kod ima svoje poslanstvo in svojo apostolsko pravico. Srečanje pred Damaskom dokazuje, da je pravi apostol. V 1Kor 9,16-17 zatrjuje, da je dolžan oznanjati evangelij. Pavel, kakor preroki pred njim, se čuti primoranega, da oznanja evangelij. Izjavlja, da ga ne oznanja, ker si je sam to izmislil, ampak ker je bil poklican. Božji poklic mu to nalaga in ga teži. V Kor 15,8-11 Pavel brani svoje oznanjevanje vstajenja od mrtvih. Najprej ponovi evangelij o Kristusovi smrti in vstajenju, ki jim ga je bil oznanil (15,3b-5), potem pa ga podkrepi z naštevanjem dodatnih prikazanj vstalega Kristusa (15,5-11). Na koncu tega naštevanja omeni tudi Kristusovo prikazanje njemu samemu (15,8-11). Svoje doživetje pred Damaskom enači z drugimi prikazanji vstalega Kristusa. Kakor ostali, ki se jim je Kristus prikazal, je tudi sam na podoben način postal priča vstalega Kristusa, zato zahteva od Korinčanov, da se držijo evangelija, ki jim ga je oznanil. Gre za vero v Kristusovo vstajenje od mrtvih in s tem za odrešenjsko moč njegovega vstajenja. Pavel tokrat ne omenja, da je preganjal cerkev, temveč da je o tem že prej govoril Korinčanom. Svoj apostolski poklic in svoj evangelij neločljivo povezuje z dogodkom pred Damaskom.

2.5 Pavlova tiha leta

O obdobju Pavlovega življenja po srečanju z Vstalim pred Damaskom leta 33

do začetka njegovega misijonskega dela zunaj Antiohije in Kilikije okrog leta 46 vemo bolj malo podrobnosti. Apostolska dela poročajo, da je Pavel po krstu v Judovi hiši (Apd 9,11) še nekaj časa preživel z učenci v Damasku in že takoj začel oznanjati po shodnicah, da je Jezus Božji Sin (Apd 9,20). Vendar njegove besede niso prebujale prevelikega navdušenja, prej vznemirjenje in nezaupanje. Judje v Damasku so gotovo


34

slišali, da je bil ta Savel goreč farizej, ki je zagrizeno branil postavo in je v Jeruzalemu na vse načine preganjal mlado Cerkev. Njegovo sedanje početje jih je osupnilo in so se nad njim zgražali: Ali ni ta človek v Jeruzalemu hotel iztrebiti tiste, ki so klicali to ime? Ali ni prišel semkaj z namenom, da jih vklenjene prižene pred vélike duhovnike?« (Apd 9,21) Konflikt z lastnim narodom, ki ga je najbolj bolel in ga je spremljal vse življenje, se je torej začel že s prvim dnem njegovega novega življenja. To svojo bolečino bo pozneje zaupal Rimljanom: »Želel bi biti sam preklet in ločen od Kristusa v prid svojim bratom, ki so moji rojaki po mesu.« (Rim 9,2-3)

Do njega pa niso bili nezaupljivi samo Judje, temveč tudi krščanski spreobrnjenci, saj so vedeli, kako je preganjal kristjane v Jeruzalemu in s kakšnim namenom je prišel v Damask. Pavel se je moral na vse načine truditi, da bi obojim dokazal, da je postal nov človek, da ga Kristusova ljubezen sili k spoznanju, da je eden umrl za vse, da bi vsi živeli (2 Kor 5,14). Vendar jih ni uspel prepričati. Še po dobrih dveh letih, ko je znova obiskal Jeruzalem in se je hotel pridružiti učencem, so se ga kristjani bali in niso verjeli, da je res postal Jezusov učenec (prim. Apd 9,26). O tem, kje točno se je Pavel v času takoj po spreobrnitvi zadrževal, ko je zapustil Damask, in kaj je tam počel, se mnenja med strokovnjaki razhajajo. Arabija, kot Pavel sam imenuje kraj, kamor se je zatekel, je bila v 1. st. po Kr. zelo obširen geografski pojem. S tem imenom so poimenovali puščavsko ozemlje, ki se je raztezalo vzhodno in južno od Damaska in Jeruzalema (prim. 5 Mz 1,1). Vse bolj je očitno, da se Pavel ni umaknil iz Damaska v puščavsko Arabijo predvsem zato, da bi tam že takoj oznanjal evangelij. Način Pavlovega misijonskega delovanja, ki ga poznamo iz njegovega poznejšega obdobja, je takšen, da ga prvih nekaj let po spreobrnitvi ne moremo imenovati misijonsko. Zdi pa se, da so Pavla tako zunanji kakor notranji razlogi prisilili, da se je za nekaj časa umaknil v samoto in tam v miru premislil o vsem, kar se mu je zgodilo pred Damaskom in kar se je dogajalo po tem v mestu. Kristus mu je v videnju dal jasno vedeti, da ga je izbral za apostola, ki naj ponese njegovo besedo vsem narodom. Bog sam ga je po nezasluženi milosti poklical in v njem razodel svojega Sina (Gal 1,15-16). In čeprav ga je Hananija sprejel v damaščansko skupnost, mu učenci vendarle še niso zaupali. Še močnejšo zavrnitev je doživel pri svojih rojakih in nekdanjih sodelavcih, ki jim je hotel najprej razložiti, da samo Duh oživlja, črka postave pa ubija. Kot številni preroki pred njim je tudi on moral doživeti zakrknjenost svojih rojakov, ki niso prenesli opomina in kritike. Verjetno je že takrat zaslutil, da leži vse do danes na njihovem srcu zagrinjalo, kadarkoli berejo Mojzesa. Ko pa se bo kdo spreobrnil h Gospodu, se bo zagrinjalo odgrnilo. Gospod je namreč Duh, kjer pa je Gospodov Duh, tam je svoboda. (2 Kor 3,15-17) A če ni imel moči, da bi sam odstranil zagrinjalo z oči svojega srca, kako bi lahko to sam storil drugim? Čutil je, da še ni dozorel za oznanjevanje in da še potrebuje čas in izkušnje, ko bo dokončno spoznal, da prihaja presežnost moči (2 Kor 4,7), ki edina lahko preoblikuje človekova življenjska središča, to so srce, strasti in um (prim. Rim 1,24-28), izključno od Boga in ne od ljudi ter tudi ne od postave.


35

2.6 Pavel med Damaskom in Jeruzalemom

Dobri dve leti in pol, ki ju je Pavel po videnju Jezusa na poti pred Damaskom preživel v bližnjih puščavskih naselbinah, sta odločilno zaznamovali njegov misijonski poklic. To je bil čas, ko je v luči tega, kar mu je vstali Kristus razodel, znova bral postavo in preroke. Še posebej ga je moral navduševati prerok Izaija, ki je napovedoval mesijanske čase in prihod odrešenika za vse narode. Ali ne velja Božji poziv po preroku prav njemu: »Premalo je, da kot moj služabnik vzpostaviš le Jakobove rodove in privedeš nazaj Izraelove rešence. Zato sem te postavil za luč narodom, da boš moje odrešenje do konca zemlje« (Iz 49,6). 2.6.1 Pavel se bori za svoj poklic

Kolikokrat je moral Pavel ponavljati in tehtati vsako besedo, ki jo je slišal v razodetju pred Damaskom, da je končno dovolj močno spoznal njihov pomen: »Jaz sem Jezus, ki ga ti preganjaš. Zdaj pa vstani in postavi se na noge! Zato sem se ti prikazal, da bi te izvolil za svojega služabnika in za pričo tega, kar si videl in kar ti bom še pokazal. Zato te bom rešil iz rok tvojega ljudstva in iz rok poganov, h katerim te pošiljam, da jim odpreš oči, da bi se odvrnili od temè k luči in od satanove oblasti k Bogu in da bi po veri vame prejeli odpuščanje grehov in delež med posvečenimi« (Apd 26,15–18).

Vstali Kristus kliče najprej njega samega, da vstane in opusti staro mišljenje. Čudežni Božji poseg v njegovo življenje mu je odprl oči, da je lahko spoznal tako svoje uboštvo, nespametnost in grešnost kot tudi svojo izvoljenost. Kar je pozneje o krivdi človeštva zapisal Rimljanom, je izkusil najprej v lastnem življenju: »Čeprav so namreč Boga spoznali, ga niso kot Boga slavili ali se mu zahvaljevali, marveč so postali v svojih mislih prazni in nespametno srce jim je otemnelo /…/. Zato si neopravičljiv, o človek, ki sodiš, kdor koli že si. Kajti s tem, ko sodiš drugega, obsojaš sam sebe; saj ti, ki sodiš, delaš isto« (Rim 1,21; 2,1). Kljub temu da je pripadal izvoljenemu ljudstvu, da je poznal postavo in izpolnjeval njene predpise, je tudi on zaničeval Boga Stvarnika, ko je preganjal brate in sovražil pogane. Ko pa se je zavedal milosti, ki edina rešuje, je v njem zagorel misijonski ogenj, ki ga ni mogel več ustaviti. Spoznal je, da vse Sveto pismo nujno vodi h Kristusu, Kristus pa odpira vrata k Bogu vsem, ki verujejo vanj. »Vi vsi ste po veri v Kristusa Božji sinovi« (Gal 3,26), zagotavlja Pavel članom svojih prvih krščanskih občestev v Galaciji. Bog ne more deliti ljudi in jih presojati po tem, ali so Judje ali Grki, ali sužnji ali svobodni, ali so moški ali ženske, »kajti vsi ste eno v Kristusu Jezusu« (Gal 3,28; prim. Kol 3,11). Absurdno je Bogu Stvarniku in njegovi milosti postavljati meje, ki so sad človeških predsodkov. Vera je edino merilo pripadnosti Božjemu ljudstvu in po veri je vsak človek Abrahamov potomec in s tem dedič njegovih obljub. Po veri v Kristusa bo torej vsak »prejel odpuščanje grehov in delež med posvečenimi« (Apd 26,18). V dolgih mesecih iskanja odgovora na Jezusov klic pred Damaskom je v Pavlu dozorel sklep, da mora prav to oznanilo ponesti vsem narodom. Z oznanjevanjem pa mora začeti v Jeruzalemu. Tako bo pozneje lahko zapisal: »Vse od Jeruzalema tja do Ilirika sem v velikem krogu dopolnil Kristusov evangelij« (Rim 15,19).


36

2.6.2 Prvi obisk v Jeruzalemu Pavel je prišel v Jeruzalem verjetno spomladi leta 36. S tem je bilo zaključeno prvo obdobje njegovega apostolskega poklica, ki se je začelo z Jezusovim klicem pred Damaskom: »Savel, Savel! Zakaj me preganjaš?« (Apd 9,4). Luka in Pavel se precej natančno dopolnjujeta pri opisovanju tega obdobja. Pavel sam poudarja, da se je takoj po razodetju odpravil v Arabijo in se potem čez nekaj časa vrnil v Damask (Gal 1,17). Luka ob tem omenja, da je Pavel sčasoma postajal vedno močnejši v svojem novem branju Svetega pisma »in je povsem zmedel Jude, ki so živeli v Damasku, ko jim je dokazoval, da je Jezus Mesija« (Apd 9,22). To je razumljivo rojevalo odpor med Judi v Damasku, ki je počasi prehajal v odkrito in nevarno sovražnost proti Pavlu in njegovemu učenju. Tako Luka zapiše: »Ko je minilo že precej dni, so Judje sklenili, da ga ubijejo« (Apd 9,23). Noč in dan so prežali nanj, da bi ga ubili. Neko noč so ga tako morali njegovi učenci v košari spustiti skozi okno v mestnem obzidju, da so ga rešili (Apd 9,25; 2 Kor 11,32).

Po tem nenavadnem begu iz Damaska se začenja naslednje obdobje Pavlovega apostolskega poklica. Apostol se zaveda, da ga mora začeti v Jeruzalemu, ker je nastopil čas, da se izpolnijo besede prerokov: »Številna ljudstva bodo prišla in rekla: 'Pridite, pojdimo na Gospodovo goro, k hiši Jakobovega Boga. Poučil nas bo o svojih potih in hodili bomo po njegovih stezah. Kajti s Siona bo prišla postava in Gospodova beseda iz Jeruzalema« (Iz 2,3). Prvič po treh letih se Pavel vrača v Jeruzalem. A ne on in ne mesto nista več tisto, kar sta bila, ko je od tam odhajal, da polovi Jezusove učence in zatre njegov nauk v Damasku. Ne vrača se sicer kot zmagovalec, saj ni izpolnil naloge, ki so mu jo zaupali starešine, a tudi ne kot poraženec. Vrača se kot apostol Jezusa Kristusa. Kot glasnik veselja, ki mora tudi Judovim mestom na novo oznaniti: »Glejte, vaš Bog!« (Iz 40,9). Če je bil prej prepričan, da sta postava in tempelj temeljni kamen, na katerem je Bog utemeljil Jeruzalem in po njem zavezo z vsem človeštvom, se zdaj zaveda, da je lahko ta temelj le Bog sam – Kristusov križ. Dano mu je bilo na novo razumeti Izaijeve besede: »Glej, utemeljil bom na Sionu kamen, preizkušen kamen, dragocen vogalni kamen, utemeljeni temelj, kdor se nanj opre, ne bo omahnil« (Iz 28,16; prim. Rim 9,33). Njegova prva pot v Jeruzalemu ga zato ne vodi na tempeljski grič, ampak v stranske ulice, kjer mora poiskati skupnost učencev, ki so prvi slišali Jezusove besede in bili priča njegovega križanja in vstajenja.

2.6.3 Srečanje s Kefom Pavel poroča o svojem obisku Jeruzalema zelo na kratko, a dovolj natančno, da lahko zaslutimo njegov pomen: »Pozneje sem po treh letih šel v Jeruzalem, da bi se spoznal s Kefom, in pri njem sem ostal petnajst dni. Nobenega drugega apostola nisem videl, samo Jakoba, Gospodovega brata« (Gal 1,18–19). Njegov glavni namen je bil obiskati Petra, prvaka med apostoli. Gotovo ni naključje, da ga Pavel ravno na tem mestu imenuje z zelo redko uporabljenim aramejskim imenom Kefa – skala. Prav to ime, ki


37

ga je Peter prejel od Gospoda (Jn 1,42; prim. Mt 16,18), najbolje razodeva njegovo službo, da je namreč trdna skala edinosti Jezusovih učencev in priča njegovega vstajenja. S tem imenom imenuje Petra samo še v 1 Kor 15,5, ko našteva tiste, ki se jim je vstali Kristus prikazal. Zelo preprosto zapiše, da se je želel spoznati s Kefom. Želel je videti tistega, ki ga je Jezus postavil za voditelja apostolom in tako iz prve roke slišati o Jezusovem nauku.

O čem vse sta se pogovarjala, ne vemo. Vsekakor je tudi petnajst dni dovolj časa, da je Pavel razložil Petru svoje srečanje z Gospodom pred Damaskom in svoj nov pogled na postavo in odrešenje, Peter pa mu je lahko razkril marsikatero podrobnost iz Jezusovega življenja. Iz poznejših Pavlovih zapisov lahko sklepamo, da mu je pripovedoval vsaj o dveh osrednjih dogodkih: o Jezusovi pashalni večerji (1 Kor 11,23–26) in o njegovem trpljenju (1 Kor 15,3–6). Vendar da Pavel hkrati tudi jasno vedeti, da mu je Gospod sam razodel svoj nauk in da njegovo oznanjevanje ni odvisno od Cerkve v Jeruzalemu. Prav zaradi tega poudarja, da je šele po treh letih šel v Jeruzalem in da je tam ostal samo petnajst dni ter da se je spoznal samo s Petrom in Jakobom, Gospodovim bratom, ki je bil predstojnik tamkajšnje krajevne Cerkve. Jeruzalem bo naslednjič obiskal šele po štirinajstih letih (Gal 2,1), potem ko bosta z Barnabom ustanovila že vrsto Cerkva v Mali Aziji.

Pavel se zaveda, da mu je Kristus sam zaupal nalogo oznanjevalca in se zato sme imenovati apostol, čeprav ni hodil z njim. Mnogi zato niso odobravali njegovega učenja. Še posebej glasni so bili njegovi nasprotniki v Galaciji. Zato prav njim natančno opiše razodetje pred Damaskom in svojo pot k stebrom Cerkve v Jeruzalem. Svoj opis celo zapečati s prisego: »Pred Bogom vam zagotavljam, da to, kar vam pišem, ni laž« (Gal 1,20). Kljub temu pa želi delovati v edinosti z jeruzalemsko Cerkvijo in še posebej s Petrom, »da bi morda«, kakor zapiše ob svojem drugem obisku v Jeruzalemu, »ne tekel ali da ne bi bil tekel v prazno (Gal 2,2).

2.6.4 Pavlu znova nasprotujejo Vendar pa Pavla tudi v Jeruzalemu kakor prej v Damasku niso vsi navdušeno sprejeli. Da je njegov obisk povzročil vsesplošni nemir, lahko sklepamo že iz tega, da je ostal tam samo petnajst dni in da je ostal »Cerkvam v Judeji, ki so v Kristusu« (Gal 1,22), osebno nepoznan. Še bolj jasna pa je opomba, s katero Luka zaključi svoje poročilo o Pavlovem obisku in njegovem odhodu iz Jeruzalema: »Cerkev je tedaj po vsej Judeji, Galileji in Samariji živela v miru. Izgrajevala se je, napredovala v strahu Gospodovem ter rastla v tolažbi Svetega Duha« (Apd 9,31). Večina jeruzalemskih kristjanov je ostala nezaupljiva do nekdanjega preganjalca. Luka zapiše, da se je Pavel skušal pridružiti učencem, »pa so se ga vsi bali, ker niso verjeli, da je učenec« (Apd 9,26). Še posebej so mu nasprotovali grško govoreči judovski kristjani, t. i. helenisti, saj niso mogli pozabiti Pavlovega ravnanja ob smrti njihovega rojaka Štefana.

V Jeruzalemu pa je bil tudi ugleden apostol Barnaba, ki se je za Pavla zelo zavzel. Tudi sam je bil na neki način tujec v mestu, saj je izhajal iz duhovniške družine v


38

diaspori na Cipru. Barnaba je verjetno spadal v skupino tistih spreobrnjencev, ki so sprejeli oznanilo o Jezusu Božjem Sinu na binkoštni praznik v Jeruzalemu (prim. Apd 2). Luka ga prvič omenja, ko opisuje življenje prve jeruzalemske skupnosti: »Tudi Jožef, levit, po rodu s Cipra, ki so ga apostoli klicali Barnaba (to v prevodu pomeni »Sin tolažbe«), je prodal svojo njivo in prinesel denar ter ga položil k nogam apostolov« (Apd 4,36–37). Barnaba je pogumno nastopil Pavlu v bran in učencem predstavil njegovo zgodbo: »Povedal jim je, kako je Savel med potjo videl Gospoda, ki mu je govoril, in kako je v Damasku brez strahu nastopal v Jezusovem imenu« (Apd 9,27). Tako kot v Damasku je Pavel tudi v Jeruzalemu želel prepričevati svoje rojake, da je Jezus obljubljeni Mesija in Gospod. Zdelo se mu je nujno, da se mesto, ki je bilo deležno velikih obljub in je videlo teči kri tolikih prerokov vse do Jezusa, prvo spreobrne in sprejme svojega Rešitelja. A tudi Pavel je moral, kot vsi preroki, doživeti zakrknjenost lastnega ljudstva, ki ga je zavrnilo. Ko so učenci izvedeli, da ga nameravajo ubiti, »so ga odpeljali v Cezarejo, nato pa poslali v Tarz« (Apd 9,30). Njegov čas še ni prišel. Še nekaj let bo moral preživeti v ozadju svoje domače dežele, da bo končno lahko oznanil Kristusa vsemu svetu. Ne bo pa se utrudil ponavljati s prerokom Izaijem: »Otresi si prah in vstani, ujetnica, Jeruzalem, odveži si vezi z vratu, ujetnica, hči sionska!« (Iz 52,2).

2.6.5 Prvi misijonski koraki

Kratek Pavlov obisk v Jeruzalemu je sprožil nemire med judovskimi voditelji. Upravičeno so se hoteli znebiti odpadnika, ki so ga pred dobrima dvema letoma poslali v Damask, da počisti s krivoverci, a je medtem sam postal ne samo njihov član, ampak njihov zagret misijonar. Njegov prihod v Jeruzalemu jim je bil v sramoto in posmeh. Pavel je to pričakoval, zato jih ni izzival z javnim nastopanjem, a njegovo bivanje v mestu ni moglo ostati dolgo prikrito. Še posebej, ker je poleg Kefa in najožjega kroga Jezusovih apostolov kot pravoverni Jud gotovo obiskal tudi tempelj. Po Lukovem poročilu se je Pavel na ta obisk jeruzalemskega templja skliceval ob svoji aretaciji v Jeruzalemu leta 58. Omeni, da je tudi takrat ob prvem obisku Jeruzalema, čeprav so mu prav tako stregli po življenju, počastil Najvišjega v templju in s tem dokazal, da ni zavrgel postave in vere očetov. Prav v templju naj bi imel videnje, v katerem mu je bilo razodeto njegovo poslanstvo med pogani (Apd 22,17–21).

2.6.6 Preko Cezareje v Tarz

Pavlov kratek obisk v Jeruzalemu je torej zanj pa tudi za majhno skupnost Jezusovih učencev pomenil veliko nevarnost. Voditelji so gotovo naredili vse, da bi ga izsledili in postavili pred veliki zbor. Verjetno pa Pavel, če bi ga našli, ne bi dočakal sodnega procesa, ampak bi ga pokončali v navalu besa, kot so pred njim Štefana. Prav zaradi tega se je moral Pavel iz mesta kar se da hitro umakniti. Učenci so ga pospremili v Cezarejo, kjer je bil v tistem času sedež rimskega upravitelja. Od tu je rimska vojska


39

nadzorovala dogajanje v judovskih pokrajinah, še posebej v Jeruzalemu. Čeprav je mesto slovelo kot pogansko, si je tudi kralj Herod dal v njem postaviti mogočno palačo. Tu je prebivalo veliko rimskih uradnikov in vojakov in vsaj nekateri od teh so bili v dobrih odnosih z Judi. Luka poroča, da je kmalu po Pavlovem postanku v Cezareji nek poveljnik rimske italske čete poslal po Petra, ki je bil v tistem času v Jopi, da mu spregovori o Gospodu Jezusu. Imenoval se je Kornelij in Peter ga je krstil in z njim vso njegovo hišo (Apd 10). S tem dejanjem v Cezareji začne Cerkev svojo pot preko meja judovstva v svet, k vsem narodom.

Jeruzalemska duhovščina v mestu sicer ni imela velikega vpliva, a vendar Pavel tudi v Cezareji ni bil varen pred njimi. Učenci so ga tako ob prvi priložnosti poslali z ladjo naprej v Tarz (Apd 9,30), v njegovo rodno mesto. O tem poroča posredno tudi Pavel sam s kratko opombo v Pismu Galačanom: »Nato sem šel v pokrajine Sirije in Kilikije« (Gal 1,21). Tarz je bil upravno središče pokrajine Kilikije, Antiohija pa upravno središče Sirije, ki se je v rimskem času raztezala tudi na vso Palestino, dejansko pa je na jugu mejila na Galilejo in na zahodu na Kilikijo.

Kako dolgo se je Pavel zadrževal v Tarzu in kaj je tam počel, ne vemo. Gotovo pa ni mogel več mirovati. Predstavljamo si lahko, da je obiskoval sinagoge in iskal svoje znance ter jim govoril o svojem videnju pred Damaskom in o Jezusu kot obljubljenem Mesiju. Glas o njem se je širil ne samo po Kilikiji in Siriji, temveč tudi po Judeji. Galačanom piše, da ga verniki marsikje osebno niso poznali, »le slišali so: 'Tisti, ki nas je nekoč preganjal, zdaj oznanja vero, ki jo je nekoč skušal zatreti.' In slavili so Boga zaradi mene« (Gal 1,22–24). Pavlovo oznanjevanje je očitno že v tem obdobju obrodilo uspeh. Pomenljivo pa je, da Pavel ne omenja konkretnih dogodkov in skupnosti, ki bi jim takrat oznanjal evangelij. Nobeno njegovih pisem ni naslovljeno na katero izmed skupnosti v Kilikiji ali v Siriji. Tudi Luka v Apostolskih delih ne poroča o tem obdobju Pavlovega življenja. Pavel očitno še ni »pravi« apostol. Še vedno je namreč sam, Jezus pa je svoje učence vedno pošiljal oznanjevat v dvoje (prim. Mr 6,7). Tudi sam bo pozneje v naslovih svojih pisem vedno omenjal poleg sebe tudi svoje sodelavce. Zdi se, da je bilo Pavlovo bivanje v Kilikiji in Siriji zaznamovano predvsem z iskanjem sodelavcev in skupnosti, kjer bo lahko v polnosti prepoznal in sprejel svoj misijonski poklic. A skupnosti ni mogoče preprosto najti. Zanjo je potrebno dozoreti, da te lahko ta končno prepozna in sprejme.

2.6.7 Cerkev v Antiohiji

Skupnost, ki je Pavlu ponudila svoj dom, je bila Cerkev v Antiohiji (Apd 11,19). Luka jo prvič omenja v zvezi s preganjanjem Cerkve v Jeruzalemu ob Štefanovi smrti. V Antiohijo se je moralo zateči več znanih učencev, saj Luka nekatere navaja poimensko: »Med njimi pa je bilo tudi nekaj mož s Cipra in iz Cirene, ki so po prihodu v Antiohijo navezali stike tudi z Grki in jim prinesli evangelij o Gospodu Jezusu. /…/ V antiohijski Cerkvi so bili preroki in učitelji: Barnaba, Simeon z vzdevkom Niger, Lukij iz Cirene, Manaén, ki je bil v mladosti vrstnik četrtnega oblastnika Heroda, in Savel« (Apd 11,20; 13,1). Očitno je pripadala večina prvih učencev v Antiohiji različnim judovskim skupnostim v diaspori, ki so bile bolj odprte do poganov kot Judje v


40

Jeruzalemu. Tako tudi kristjani iz teh skupnostih niso imeli zadržkov oznanjati evangelij tako Judom kot Grkom.

Antiohija je bila kot prestolnica Sirije za mlado krščansko skupnost velik izziv. Mesto se je zaradi ugodne lege ob reki Oront na stičišču dveh glavnih karavanskih poti Bližnjega vzhoda ter zaradi bližine sredozemskega pristanišča Selevkije razvilo v tretje po velikosti v rimskem cesarstvu, za Rimom in Aleksandrijo. Imelo je okrog 500 tisoč prebivalcev, večinoma Grkov in Rimljanov, številna pa je bila tudi judovska manjšina. Mesto je živelo v velikem razkošju, o čemer še danes pričajo ostanki številnih palačah in kopališč ter več kilometrov dolgih, z mozaiki tlakovanih cest in trgov. V takšnem okolju je bila mala krščanska skupnost po eni strani na varnem, saj se ji ni bilo potrebno bati preganjanja ortodoksnih Judov iz 500 kilometrov oddaljenega Jeruzalema, po drugi strani pa je bila v nevarnosti, da potone v morju poganske kulture in razvrata. A zgodilo se je nasprotno: Antiohija postane žarišče in izhodišče misijonskega delovanja Cerkve med pogani, neke vrste novi Jeruzalem. Luka rast antiohijske skupnosti povzame v besedah: »Gospodova roka je bila z njimi in veliko ljudi se je spreobrnilo h Gospodu in sprejelo vero. /…/ In veliko ljudi se je pridružilo Gospodu« (Apd 11,21.24). Hkrati pripominja, da so »v Antiohiji učence najprej začeli imenovati kristjane« (v. 26). Beseda kristjani je izpeljana iz imena Kristus, gr. Christós – Maziljenec, Mesija. Verjetno se je ime rodilo v judovskih krogih, saj je bila poganom beseda mesija tuja. Ime hkrati kaže na neke vrste prelom med Cerkvijo in judovsko sinagogo. Skupnost v Antiohiji se namreč ne sklicuje več na svoje judovske korenine, temveč zgolj na Kristusa.

2.6.8 Pavel v Antiohiji

Glas o vedno večjem številu spreobrnjencev iz poganstva v Antiohiji je prišel tudi do jeruzalemske Cerkve (Apd 11,22). Lahko si je predstavljati zaskrbljenost Jakoba in njegovega kroga, ki si niso mogli predstavljati, da bi lahko kdo veroval v Božjega Sina – Jezusa, a pri tem ne bi izpolnjeval tudi predpisov Mojzesove postave. Petrova izkušnja ob sprejemu stotnika Kornelija v Cerkev kaže, kako težko so se kristjani osvobajali predpisov o čistosti hrane in ljudi (prim. Apd 11). Apostoli so tako poslali v Antiohijo Barnaba, modrega in pobožnega spreobrnjenca s Cipra, da presodi dogajanje v tamkajšnji Cerkvi. »Ko je prišel tja in videl Božjo milost, se je razveselil in spodbujal vse, naj z vsem srcem ostanejo zvesti Gospodu, kakor so se namenili« (v. 23). Spoznal pa je tudi, da skupnost potrebuje prodorne misijonarje, ki bodo zmogli evangelij soočiti z izzivi poganske kulture. Spet je Barnaba tisti, ki prepozna v Pavlu najprimernejšega človeka za to poslanstvo.

Pavel se je v Tarzu oziroma v Kilikiji verjetno mudil več let. S čim se je v tem času ukvarjal, lahko samo ugibamo. Gotovo pa ni ustanavljal večjih skupnosti, saj bi to budilo pozornost. Očitno je, da so v tem času nanj nekoliko pozabili ne samo njegovi nasprotniki, ampak tudi njegovi zavezniki. Iz Lukove opombe, da se je Barnaba odpravil v Tarz »iskat« Savla (Apd 11,25–26), lahko sklepamo, da je tudi to iskanje trajalo dalj časa. Iz okoliščin lahko sklepamo, da sta prispela v Antiohijo verjetno v


41

letu 42. Luka poroča: »Vse leto sta delovala skupaj v tamkajšnji Cerkvi in poučevala veliko množico« (v. 26). To dolgo obdobje skupnega delovanja kaže na odločilno vlogo antiohijske Cerkve za širjenje evangelija. Hkrati pa je to tudi znamenje, da je Cerkev prepoznala v Pavlu apostolski poklic in priznala njegovo poslanstvo med pogani.

3 Pavlova misijonska potovanja

Pavlova misijonska potovanja imajo v Apd teološki pomen, saj jih pisec predstavlja kot avtentične teološko odrešilne dogodke. Opisi potovanj zajemajo naslednje enote: 13,1-14,28; 15,36-21,17. Prvo misijonsko potovanje se odvije še pred jeruzalemskim cerkvenim zborom in ima vlogo neposredne priprave nanj. V tem potovanju je poudarjena skupnost Pavla z Barnabom in okrilje antiohijske cerkvene skupnosti. Takoj po jeruzalemskem zboru je opisan antiohijski spor (Apd 15,37; Gal 2,11-14), katerega posledica je ločitev Pavla od Barnaba. Pavel je od tega trenutka naprej predstavljen kot neodvisen od katere koli krajevne cerkvene skupnosti, deluje svobodno, tako kot ga poznamo tudi iz avtentičnih pisem. Tak način oznanjanja pa je mogoč prav zaradi jeruzalemskega cerkvenega zbora, kjer je bil sprejet njegov evangelij in potrjena njegova poklicanost za poganske narode. Po Apostolskem zboru se Pavlova misijonska prizadevanja nadaljujejo vse do aretacije in sojenja (16,12sl.; 18,4.19; 19,8). Toda Pavel nikoli ne zapusti shodnice in Judov, da bi šel k poganom. Nikjer v Apostolskih delih namreč ne naletimo na to, da bi Pavel nagovarjal poslušalstvo, ki bi bilo samo pogansko.

Klasična delitev enote 15,36-21,17 na drugo in tretje misijonsko potovanje ne ustreza preveč zamisli pisca, zato raje govorimo o Pavlovi dejavnosti v Evropi (Makedonija in Ahaja) ter o njegovi dejavnosti v Aziji.

3.1 Prvo misijonski potovanje (Apd 13,1-14,28)

Prvo potovanje je glede geografske opredelitve dobro določeno, začetek in zaključek ima v Antiohiji. Luka poudari, kako se je vsa skupnost nekaj časa ob postu in molitvi vneto pripravljala na to poslanstvo. Nastopil je čas, ko je bilo potrebno zapustiti zavetje domače Antiohije in dokončno ponesti evangelij v svet, do njegovih skrajnih meja, torej vse do Rima. Samo tako bodo lahko izpolnili Jezusovo naročilo: »Pojdite po vsem svetu in oznanjate evangelij vsemu stvarstvu!« (Mr 16,15).

Misijonska potovanja predstavljajo izpolnitev Jezusovih navodil: »Pojdite po vsem svetu in oznanjate evangelij vsemu stvarstvu!« (Mr 16,15). Glavni protagonist je Sv. Duh: »Ko so opravljali službo Gospodu in se postili, jim je Sveti Duh rekel: »Odberite mi Barnaba in Savla za delo, kamor sem ju poklical!« Nato so med postom in molitvijo položili nanju roke in ju odposlali« (Apd 13,2–3). Ko Luka poudarja povezavo med Izraelom in Duhom in ko pokaže, da je bil Duh vedno del izraelske zgodovine, pa s tem pokaže na zveznost med Cerkvijo in Izraelom. Tam, kjer je Duh, namreč najdemo Božje ljudstvo.


42

Besede »do skrajnih mej sveta« ne pomenijo oznanjevanja med pogani: skozi celotna Apostolska dela oznanjevanje poteka od shodnice do shodnice, konča pa se s srečanjem z Judi v Rimu (28,17sl.). Nobenega posebnega oznanjevanja med pogani ni, ki bi bilo ločeno od oznanjevanja med Judi. Oznanjevanje, ki na začetku v Jeruzalemu namenjeno zgolj Judom, torej ne pomeni, da je odrešenje omejeno samo na Jude, ampak da je namenjeno vsem, je pa odrešenje potrebno doseči preko Izraela in ga povezati z Izraelom. Oznanjevanje med pogani je del oznanjevanja med Judi. Barnaba in Savel sta svoje poslanstvo sprejela med bogoslužjem, kar še poudari prelomost tega dogodka za življenje Cerkve. »Ko so opravljali službo Gospodu in se postili, jim je Sveti Duh rekel: »Odberite mi Barnaba in Savla za delo, kamor sem ju poklical!« Nato so med postom in molitvijo položili nanju roke in ju odposlali« (Apd 13,2–3). Antiohijski preroki in učitelji so torej storili samo to, kar je Sv. Duh odločil in je bilo že od vekomaj v Božjem načrtu. On je prvi gibalec misijonskega poslanstva Cerkve.3 To poslanstvo bo lahko rodovitno samo, če se bodo njeni misijonarji pripravljeni postiti, to je: se prazniti lastnih načrtov in strahov ter se v molitvi tesno privezovati k »studencu žive vode« (prim. Jer 17,13). Za Božje kraljestvo se je mogoče roditi samo iz te vode in Duha (Jn 3,5). Gre za prvi načrtovani misijon neke lokalne cerkve, to je Cerkve v Antiohiji. Omejen je na področje Sirije-Kilikije. Pot potovanja zajema 2100 km in se je najbrž odvijala v letih 45-47. Pot Pavla naj bi bila naslednja: Ciper, Antiohija Pizidijska, Ikonij, Listra, Derbe. Smisel in cilj prvega potovanja je izpolnitev dela (to érgon), ki ga je Sveti Duh zaupal Pavlu in Barnabi. To je predstavljeno v vrsticah 13,2.4 in 14,26, ki uokvirjata pripoved in predstavljata, kako trdna vez obstaja med delovanjem Duha, odločanjem odgovornih za misijon in celotno skupnostjo, ki je v ozadju tega dela. Pobuda za univerzalno misijonsko delovanje ne izhaja od posameznika, ampak za njo stoji celotna skupnost, ki jo vodi Sveti Duh, ko je zbrana v molitvi in postu. Beseda „delo” je pojasnjena v govoru v Antiohiji v Pizidiji. Odgovarja preroškemu oznanilu v Hab 1,5 (Apd 13,41). S pojmom delo je označeno oznanjevanje nejudom in je zato ta beseda velikega teološkega pomena. Prvo potovanje je sicer najprej usmerjeno na Jude in predstavlja model oznanjevanja njim, hkrati pa že pomeni odprtje vrat vere poganom (13,46). Oklepata ga dva Petrova govora: 11,1-18 in 15,7-11, ki oba obravnavata sprejem poganov v krščansko skupnost. Vrh doseže to potovanje v govoru, ki ga ima Pavel za Jude v shodnici v Antiohiji v Pizidiji (13,13-52). Antiohija Pizidijska leži na anatolski planoti, v višini 1200 m. V času Pavla je bila vojaško in delno tudi trgovsko središče južne province Galacije.

3 Duh je tukaj razumljen kot dejavna Božja ustvarjalna in preroška navzočnost v zgodovini ljudstva. Luka, bolj kot katerikoli drug novozavezni pisec, prikazuje Duha, kakršen je videti v Stari zavezi: Duha, ki navdihuje preroštvo (4 Mz 24,2; 1 Sam 11,6; 2 Sam 23,2; 2 Krn 24,20; Neh 9,30; Oz 9,7; Zah 7,1s.); postavlja voditelje (Sod 6,34; 11,29; Iz 11,1–5); ustvarja nebo in človeka (Ps 33,6; Jdt16,14; Job 33,4); sodi in očiščuje (Iz 4,4) in po vsem tem in nad vsem tem Bog razliva svojega Duha na Izrael (Iz 44,3; 59,21; Ezk 36,27; 37,14; 39,29; Ag 2,5; Zah 12,10). Za Luka Duh pripada Izraelu in je del zgodovine Božjega ljudstva. Duh se namreč ni prvič pojavil z Jezusom ali s Cerkvijo: vedno je bil navzoč, bistveni sestavni del Izraela pa je postal v zadnjem času, s Cerkvijo. In zato lahko na obnovo Izraela gledamo tudi kot na delo Duha (Apd 1,1–2,42).


43

To prvo potovanje je predstavljeno kot model, ki ima svoj vzor v Lk 9,1-6.11; 10,1-11; 21,12-19: apostol hodi iz kraja v kraj in brez strahu oznanja Božjo besedo; ozdravlja in je preganjan, hkrati pa ga varuje in vodi Bog. Zaznati je vedno bolj vodilno vlogo Pavla, ki ima za sodelavca tudi Barnaba in Marka. Misijon je v prvem potovanju predstavljen na idealen način.

3.1.1 Pavlov govor v Antiohiji Pizidijski (13,13-52) Teološki vrh prvega misijonskega potovanja je prvi Pavlov govor, ki je tudi njegov edini govor, naslovljen na Jude. Pisec vstavlja govor v čas sobotnega sinagogalnega bogoslužja v Antiohiji v Pizidiji. S tem poudarja tesno vez med liturgijo in življenjem samim. Judje slovesno povabijo Pavla in Barnabo, da kot gosta spregovorita lógos paraklēseōs (vzpodbudno besedo) za ljudstvo. Prizor spominja na Lk 4,16-30, na programski govor Jezusa v nazareški shodnici, in ima za drugi del Apd (13-28) podobno programsko vlogo. To na poseben način kaže kontinuiteto med Jezusovim in Pavlovim poslanstvom. Krščansko oznanilo je najprej naslovljeno na Izraelce in na bogaboječe in ti ga v začetku sprejmejo, nato pa ga odklonijo in začnejo kristjane preganjati. Pavel in Barnaba se šele takrat, ko Judje zavrnejo oznanilo, obrneta na pogane. Ta zgodovinsko odrešenjska shema delovanja se ponavlja vse do konca knjige.4 Na podlagi te sheme pa ne moremo sklepati, da je razlog za oznanjevanje poganom odklon Izraelcev, saj bi v tem primeru človek pogojeval Božji načrt. Odprtost poganov za oznanilo je predstavljena kot izpolnjevanje odrešenjskega načrta - kar kaže celotna struktura knjige. Pisec predstavlja to na podlagi dvojne scene v shodnici: prvo soboto doseže oznanilo pozitiven učinek, drugo soboto pa negativnega. Začetno navdušenje Judov se kmalu spremeni v nevoščljivost. Dokler so poslušalci govora Judje, se ta začenja s starozavezno zgodovino odrešenja. To je zgodovina obljube, ki se je izpolnila s Kristusovim vstajenjem. Najpomembnejši naziv za Jezusa je Kristus, ki določa ostale, drugačne nazive. Ko je Luka pisal Apostolska dela, je bil naziv Kristus zaradi razvoja kristologije že dolgo lastno ime, toda Luka ga spet uporabi kot naziv. Ta naziv pa v prvi vrsti ne kaže na odnos med Bogom in Jezusom, ampak je dodan shemi obljuba – izpolnitev: Jezus namreč

4 Prihod misijonarjev v pizidijski Antiohiji najprej povzroči spreobrnjenje Judov in nato nasprotovanje (13,42sl.); Judje in drugi v Ikoniju postanejo verniki, medtem ko zakrknjeni Judje hujskajo k preganjanju (14,2ss.); nekateri Judje v Tesaloniki se spreobrnejo, medtem ko drugi začnejo novo preganjanje (17,5s.); Judje v Beroji sicer sprejmejo misijonarje z odprtimi rokami in se množično spreobračajo, toda nato naletimo na Jude iz Tesalonike, ki hujskajo množico (17,13). Vzorec je torej vedno isti: spreobrnjenje in nasprotovanje, ki se spremeni v preganjanje. Judovsko ljudstvo pa vseeno ni en bloc zavrnilo evangelija – velika večina Judov namreč ni nasprotovala sporočilu. Na začetku je bilo oznanjevanje Judom celo zelo uspešno, saj se je spreobrnil velik del ljudstva, deset tisoči, ki so bili »vneti privrženci postave« (21,20). Uspeh med Judi pa se je nadaljeval tudi potem, ko je bila že odprta pot do poganov (Apd 10–11). Izrael torej ni zavrnil evangelija, ampak je postal razdeljen glede te teme. Cerkev je namreč najprej Cerkev Judov in za Jude. Istovetnost Cerkve je torej jasna: to je Izrael, en in edini. Kristjani so torej dediči obljub, danih Izraelu, in to kot Judje. To pa je povedano na različne načine. Luka tako poudarja, da so prvi jeruzalemski kristjani živeli kot pobožni Judje: pogosto so obiskovali tempelj, živeli v strogem spoštovanju postave in v skladu z običaji očetov, posebej še zato, ker so upali na obnovo Izraela (2,46; 3,1; 5,12, 10,9sl.; 11,2; 15,1sl.; 16,3; 21,20).


44

izpolnjuje obljube, dane Božjemu ljudstvu. Izpostavljena je tudi temeljna tema opravičenja po veri, ki zaznamuje dokončno ločitev krščanstva od judovstva. Od vsega začetka je v govoru prisoten tudi poganski svet, saj so kot poslušalci omenjeni tudi bogaboječi. Na koncu se po besedah „opravil bom delo v vaših dneh”, ki je tako neverjetno, da je vanj težko vnaprej verjeti, odpira novo obzorje. Oznanilo odrešenja, namenjeno Izraelu, bo doseglo vse človeštvo. Pavlov govor v teološkem smislu opravičuje prehod misijona od izraelskega ljudstva na misijon med pogani. Govor ima naslednjo štiridelno retorično zgradbo:

exordium: v. 16b-25 narratio: v. 26-31 argumentatio: v. 32-37 peroratio: v. 38-41 Uvod ali exordium (v. 16b-25) Po branju Postave in prerokov v shodnici sledi kratka razlaga, pridiga, ki jo ima

lahko vsak odrasel Jud, pogosto pa tudi prehodni gostje, še posebej, če so izobraženi, kot je bil to Pavel. Pisec v dobrohotnem nagovoru posebej omenja bogaboječe, ki bodo kasneje sestavljali krščansko skupnost. To je sinteza zgodovine Izraela, ki poudarja Božje delovanje, Božjo prisotnost v različnih obdobjih: v izhodu iz Egipta, naselitvi v obljubljeni deželi, v času sodnikov in kraljev, vse do Davida, kateremu je dana mesijanska obljuba. Podobno sintezo zgodovine vsebuje Štefanov govor (Apd 7), vendar, kot smo videli, z drugimi poudarki. Tam je poudarjen kontrast med Božjo zvestobo in nezvestobo Izraela, tu pa pisec poudarja Božje delovanje z namenom, da se uresniči nek načrt. Originalnost te predstavitve je tudi pozornost, ki jo pisec posveti Janezu Krstniku. Ta zaključuje starozavezno zgodovino in odpira njeno uresničenje v Jezusu Kristusu. Opis Janeza Krstnika odgovarja njegovi predstavitvi v evangeliju.

Narratio (v. 26-31) Vsebuje osnovno kristološko kerigmo - oznanilo smrti in vstajenja Jezusa

Kristusa. Ne zasledimo več obsodbe „vi” nad Judi kot v predhodnih govorih, saj so v piščevih očeh za Jezusovo smrt neposredno odgovorni le jeruzalemski prebivalci in njihovi voditelji, govor je pa namenjen antiohijskim Judom. Vstajenje je Božje dejanje, kjer so se uresničile obljube iz Pisem. Pisec ne spominja na Jezusovo javno delovanje, na vnebohod, na Svetega Duha in na paruzijo. Vse je osredinjeno le na vstajenju. Tema vstajenja se pojavlja skozi ves govor, kar kaže že uporaba glagolov: dvigniti, povzdigovati (hypsōo) v v. 17; obuditi (egeírō) v v. 22.30.37; obuditi, zbuditi (anístēmi) v v. 33.34.

Argumentatio (v. 32-37)

Ta del vsebuje tri citate: Ps 2,7; Iz 55,3; Ps 16,19, ki dokazujejo vstajenje Jezusa na podlagi obljube, dane Davidu. Nujno je potrebno pokazati, da sta Jezusovo trpljenje in smrt v skladu z Božjo voljo in njegovo vnaprejšnjo odločitvijo in da sta


45

napovedana v Svetem pismu (Apd 2,24; 3,18; 13,28–30; 17,3; Lk 9,22.44; 17,25; 18,31–34; 22,22; 24,7.26.46). Toda Luka ne predstavlja samo svetopisemskih dokazov, da je bil Kristus obujen od mrtvih, ampak mora izpeljati tudi 'negativni' svetopisemski dokaz. Ni bil namreč David tisti, ki ga je Bog obudil od mrtvih, ampak Božji Sin, David pa je ostal v svojem grobu (Apd 2,29sl.; 13,36). Razlogi, ki jih pisec navaja, zelo spominjajo na Apd 2,25-32. Nizanje citatov enega za drugim je tehnika midrašev, imenovana haruzîn, ki so jo uporabljali pri razlagah v shodnicah.

Peroratio (v. 38-41) Poziv k spreobrnjenju imajo skoraj vsi misijonski govori, saj je to nujen pogoj za

odpuščanje grehov in odrešenje. Tema odpuščanja je v v. 38 predstavljena na podlagi Pavlove teologije opravičenja po veri v Kristusa. V Pavlovih pismih je ta vsebina predstavljena na živ in polemičen način, tu pa takega stila ne zasledimo več, saj gre za postpavlinske skupnosti, ki ne doživljajo več kontrasta med vero in Postavo. Pisec izraža na tem mestu resnico, ki jo potem skozi celotno pripoved Apd ponavlja: rešitev je dana po veri v vstalega Kristusa, in to vsakomur, ki se spreobrne in veruje vanj. Jasno je, da opravičenja po Postavi ni mogoče doseči. Citat iz Hab 1,5 služi za opomin Judom.

3.2 Drugo misijonsko potovanje – evangelij doseže Evropo (Apd 15,36-

18,23)

Tudi to potovanje ima teološki pomen. Če primerjamo 13,2 (začetek prvega potovanja) s 16,10 (opis drugega potovanja), izstopa primerjava med dvema izrazoma „delo” (to érgon) in „oznaniti evangelij” (euangelízō). Značaj drugega potovanja izraža 18,5, to je posvetitev oznanjevanju besede, oznanjevanju Jezusa in vstajenja (17,18). Predmet oznanila je skoraj vedno Božja beseda (15,35.36; 16,6.32). Drugo misijonsko potovanje se ne začne s slovesnim Božjim posegom kot prvo, pač pa Bog poseže v dogajanje kasneje, ko Sveti Duh prekriža Pavlu načrte (16,6-7) in mu v širjenju evangelija odpre povsem novo pot v Makedonijo (16,9-10). Pot drugega potovanja se ocenjuje na približno 5300 km: iz Antiohije v Tarz, Derbe, Listro, Ikonij in Antiohijo Pizidijsko, nato pa v Galacijo, Troado, Makedonijo (Filipi, Tesalonika, Beroja) in Ahajo (Atene, Korint) ter vrnitev skozi azijsko obrežje, Efez in Cezarejo v Antiohijo. Temeljni dogodki tega potovanja so obiski skupnosti, ki bodo potem naslovniki nekaterih najpomembnejših Pavlovih pisem: Filipi (16,11-40); Tesalonika (17,1-9); Korint, kjer se zadrži 18 mesecev (18,1-17); Efez (18,19-21). Te skupnosti pa se nahajajo že v evropskem svetu, v Makedoniji in Ahaji. Zato je najpo-membnejša geografska značilnost tega potovanja, da preseže azijske meje in seže na evropska tla. Sveti Duh brani oznanjevanje v Mali Aziji, Pavel je v videnju poklican v Makedonijo (16,6-10). Na drugem potovanju je imel Pavel za spremljevalca najprej Sila, nato pa Timoteja. Časovno je to potovanje po vsej verjetnosti potekalo od konca zime leta 48 do leta 52.


46

3.2.1 Pavlov govor na areopagu v Atenah

Vrh dosega potovanje v Pavlovem govoru poganskemu svetu na areopagu v Atenah. V tem govoru prihaja do izraza strategija oznanjanja helenističnemu svetu in je zato zelo dragocen. Atene so bile center grškega duhovnega življenja, značilne po posebni pobožnosti njenih prebivalcev. Polne so bile svetišč, oltarjev in svetih podob, imele so razvite filozofske šole, areopag. Štele so okoli 5000 prebivalcev. V Atenah sta ustanovila filozofski šoli Epikur in Zenon (stoa). Nimamo pričevanj, da bi v času Pavlovega delovanja nastala v Atenah krščanska skupnost. Za Pavlovo prisotnost v tem mestu priča tudi 1 Tes 3,1.

Okvir govora (17,16-21; 32-34) Pavel se nahaja v Atenah sam. Izhodišče za celoten prizor daje njegova osebna

prizadetost ob pogledu na versko situacijo Aten, zaznamovano s politeizmom. Način njegovega začetnega delovanja je dvojne narave. Oznanja tako Judom in bogaboječim v shodnici, kakor poganom na trgu (agorá). Glagoli v. 16 in 17 so v nedovršnem času (imperfekt), kar pomeni, da je Pavel najbrž daljše obdobje intenzivno oznanjal evangelij na tem kraju. Posebej so izpostavljeni intelektualna elita, epikurejski in stoiški filozofi, ki si zaželijo dodatnih razlag Pavlovega nauka, v temelju tako drugač-nega od vsega že poznanega. Predstavljeni so v človeški radovednosti, v želji po globljem poznanju.

Govor 17,22-31 Predstavlja originalnost glede načina inkulturacije krščanskega oznanila v grško

helenistični svet. Od ostalih govorov se razlikuje po tem, da prevzema veliko elementov iz stoične filozofije. Pisec na začetku uporablja retorični princip povezave s poslušalcem, ki ga pozna že Sokrat. Pisec želi v helenistično okolje vnesti krščansko novost. Stoične trditve navaja tako, da jim odvzema panteistični pomen in jih osvetljuje s krščansko vsebino. Krščanska vera je namreč iz helenističnega sveta sprejela jezik in pojme, ki jih je morala preobraziti in jih dvigniti na raven razodetja. Struktura govora: uvod (captatio benevolentiae) - v. 22-23 jedro: razglasitev pravega Boga:

stvarnika sveta - v. 24-25 stvarnika človeštva - v. 26-27 sorodstvo človeka z Bogom - v. 28-29

zaključek: osnova krščanske kerigme - v. 30-31

klic v spreobrnjenje - v. 30 naznanilo sodbe - v. 31a, po možu, ki ga je Bog obudil od mrtvih - v. 31b

Pavlov nastop v Atenah predstavlja enega vrhuncev njegove misijonske dejavnosti. Atene so imele sloves najpomembnejšega duhovnega središča antičnega sveta. Pavel se spusti v polemike z epikurejci in stoiki, predstavniki tedaj najvplivnejših filozofskih šol. V tem poglavju, zlasti v Pavlovem govoru na atenskem Areopagu (prim. v. 22–31), pride do prvega odkritega soočenja med evangeljskim oznanilom in antično filozofsko mislijo.


47

Uvod (v. 22-23) Pavel v v. 22 nastopi slovesno kot govornik sredi atenske inteligence in najprej z

dobrohotnim nagovorom pohvali njihovo pobožnost. Bralcu je zaradi v. 16 jasno, da je v resnici njihova vernost negativno usmerjena. V v. 23 podrobneje opiše, iz česa na to sklepa. Omenja oltar z napisom „Nepoznanemu bogu”, ki mu je izhodišče za oznanjanje (gl. katangéllō, oznaniti, naznaniti, poučiti) tega, kar oni še ne poznajo. Iz antične literature je znano, da so taki oltarji z napisom v množini („nepoznanim bogovom”) obstajali, ker so Grki predpostavljali, da vseh bogov še ne poznajo in, da se tem ne bi zamerili, so tudi njim postavljali oltarje. Pisec napis namenoma postavlja v ednino, da mu je to lahko izhodišče za oznanjevanje edinega pravega Boga, ki je dejansko Atencem, politeistom, še nepoznan. Izhodišče je torej neke vrste nevednost, ignoranca, ki v govoru prihaja na dan na različne načine. Nevednosti ni mogoče premagati z vedenjem, ampak s klicem po spreobrnjenju.

Jedro: razglasitev pravega Boga (v. 24-29) Dokazovanje se začenja s prvo točko judovskega in

krščanskega monoteizma, predstavljeno v v. 24: Bog je stvarnik in zato Gospod kósmos-a (prim. Apd 14,15; Iz 42,5). Boga ni mogoče enačiti s svetom, kot uči panteizem, ampak je njegov stvarnik, ne le njegov prvi gibalec. Bog vodi svet, ki mu je dal začetek. Tu sledi prva kritika grške pobožnosti, ki se nanaša na svetišča. Bog kot stvarnik ne more prebivati v svetiščih, narejenih s človeško roko. V središču teologije Apostolskih del je Lukova ideja Boga kot Boga Izraela. Označuje ga za »Boga tega izraelskega ljudstva« (Apd 13,17); za »Boga naših očetov« (3,13; 5,30; 7,32; 22,14; 24,14), kot očetje so vedno mišljeni izraelski predniki; za »Boga Abrahamov, Izakov in Jakobov« (3,13; 7,32); za »Boga Jakobovega« (7,46). Ko Luka Boga označi za stvarnika, ki je »naredil nebo in zemljo in morje in vse, kar je v njih« (17,24), je judovska vsebina očitna: s tako oznako namreč hoče pokazati Božjo moč nad sovražniki, tako nad sovražniki Mesije, kot nad sovražniki ljudstva (4,24sl.); nadalje obsoditi in zavreči malikovanje »svetišč, ki jih je zgradila človeška roka«; in pokazati Božjo moč nad zgodovino (14,15sl.; 17,24). Zanimivo pa je, da Luka nikoli ne uporablja božanskih imen, da bi pokazal, da je Bog Bog poganov, ljudstev, narodov, vseh, sveta, itd. Druga kritika je opisana v v. 25: Bog kot stvarnik nima nobene potrebe, ki bi ji človek moral zadostiti. Ne potrebuje njegovega češčenja. To je tudi grškemu svetu domača misel: če je bog res bog, nima potrebe po ničemer. Podobno misel srečamo tudi pri prerokih, ki zavračajo nepravilno češčenje boga (prim. Iz 42,5; 43,24). V v. 26 se pisec vrača k stvariteljskemu dejanju Boga, ki ga izraža na podlagi grškega glagola poiéin, ki pomeni „delati, narediti, storiti”. Bog je ustvaril vse človeštvo, zato je človek odvisen od Boga in tudi njegov sorodnik, saj je iz Božjega rodu. Bog je ustvaril človeštvo iz enega samega, to je Adama, ki pa ga neposredno ne omenja, saj je pogan-

Da je Bog stvarnik, tako drugačen od ljudi, poudarja tudi dejstvo, da Bog presega celo tempelj. In tako niti tempelj v Jeruzalemu ni kraj, kjer bi prebival Bog (7,44sl.). Tempelj namreč ni Božja hiša, ampak hiša za ljudi, kraj, ki ohranja postavo, samo zasilen kraj za bogočastje. Isto zavedanje izrazi že Salomon ob posvetitvi templja: »Toda mar Bog res more prebivati na zemlji? Glej, nebo in nebes nebesa te ne morejo obseči, koliko manj ta hiša, ki sem jo sezidal!« (1 Kr 8,27)


48

skemu svetu nepoznan (prim. 1 Mz 1,28; Iz 45,18). Bog je človeštvu ustvaril tudi čas in prostor. Zaupal mu je nalogo, naj ga išče (v. 27). Povezava med stvarjenjem človeka in iskanjem Boga narekuje, da je to iskanje vtisnjeno v človekovo naravo, saj Boga lahko spoznavamo po stvarstvu. Grško-helenistična kultura pozna idejo iskanja Boga, kar v filozofskem poznanju Boga pomeni njegovo bistvo in bit. V biblični perspektivi pa iskati Boga pomeni, dopustiti, da on bivanjsko pritegne. Človek torej ne more drugače, kot da išče Boga, saj je to zapisano v njegovo stvarjenjsko naravo. Kakšen pa je učinek iskanja? Pisec iskanje primerja tipanju, kar je značilno za slepega človeka, za nekoga, ki hodi v temi, čeprav pravi, da Bog ni daleč od nikogar izmed nas. Če ga človek kljub temu še ni našel, je iskal na napačni poti, morda je želel le v intelektualnem smislu zadostiti radovednosti. To pa v bibličnem smislu ne zadošča, saj je potebno dopustiti, da človeka Bog sam prevzame, potrebno je sprejeti njegovo razodevanje v stvarstvu in v zgodovini. V v. 28 stoična miselnost prihaja najbolj do izraza. Pisec podaja triadično panteistično formulo, ki povezuje tri principe: življenje, gibanje in bivanje. Človek je popolnoma zaobjet od Božjega. Vendar pisec tega ne razumeva na imanentni, panteistični ravni, ampak v smislu Boga stvarnika življenja, gibanja in vsega bivanja. Podaja tudi citat stoičnega pesnika Arata iz Kilikije, iz 3. st. pr. Kr., ki izvor vsega pripisuje Zevsu, iz katerega naj bi izšlo vse človeštvo. Tudi to stoično trditev, ki jo kasneje povzemata Platon in tudi judovski filozof Aristobul, pisec razlaga v bibličnem smislu, v luči 1 Mz 1,27: osebni Bog je ustvaril človeka po svoji podobi in sličnosti. Posledica dejstva, da smo mi sami Božjega rodu in njegova podoba, pa je, da je neprimerno kakršnokoli upodabljanje boga (v. 27). Saj je samo človek ustvarjen po Njegovi podobi in bi bilo paradoksalno zožiti Božjo naravo na nekaj, kar je narejeno iz zlata ali srebra s človeškimi rokami.

Zaključek (v. 30-31) Predstavljen je v zgodovinsko odrešenjski luči: do zdaj je bil čas nevednosti, sedaj

pa Bog kliče k spreobrnjenju zaradi prihodnje sodbe. Z v. 30 govor doseže svoj vrh. Pisec se tu oddaljuje od grškega filozofskega sveta in predlaga samo krščansko oznanilo. Ta vrstica se navezuje na v. 23 in z njo tvori neke vrste okvir: pomeni krščanski odgovor na žejo Atencev po poznanju. Ker je pisec v v. 23 izničil vse poganske bogove, mu je sedaj omogočeno razviti temo spreobrnjenja k edinemu pra-vemu Bogu zaradi vstajenja in pričakovanja sodbe. Pisec vso zgodovino poganskega sveta označuje kot čas tavanja v nevednosti. Čeprav človek lahko spozna Boga, se je v iskanju zmotil, saj ga je na napačen način častil in ni imel do njega pravega odnosa. Nujnost spreobrnjenja priča o tem, da ne gre samo za izpopolnitev intelektualnega vedenja, ampak za napačno celostno usmeritev. Bog vsakomur, tako Atencem kot Judom, ponuja novo možnost spreobrnjenja. Nujnost spreobrnjenja je v v. 31 postavljena v odnos s poslednjo Božjo sodbo, ki jo bo Bog izvedel po Kristusu. Ta tematika je vzpostavljena že v Apd 10,42. S tem je govor


49

na hiter, toda pomenljiv način zaključen. Omemba Jezusovega vstajenja je tista točka, ki v grški miselnosti vzbudi takojšnjo reakcijo. V bistvu pisec govor pripelje do trenutka, v katerem bi lahko oznanil kerigmo, če bi ga poslušalci ne prekinili.

Epilog (17,32-34) Pisec predstavlja na že ustaljen način negativno in pozitivno reakcijo poslušalcev.

Reakcija poganov v bistvu ni drugačna kot reakcija Izraelcev. Neuspeh ni odraz Pavlove nesposobnosti, ampak izraža dejstvo, da za sprejem Jezusa Kristusa ne zadošča filozofsko znanje. Negativno reakcijo izzove oznanilo vstajenja, ki je za dualistično grško misel kamen spotike. Nekateri zagovarjajo mnenje, da se pisec v predstavitvi tega modela oznanjanja poganskemu svetu zgleduje po misijonski teologiji helenističnega judovstva (prim. Iz 45,18-25). Prisotno je spoštovanje napora iskanja, s katerim je zaznamovana grška miselnost, saj v človeku obstaja naravna želja (hrepenenje) po Bogu, kateri razodetje v polnosti odgovarja.

3.3 Tretje Pavlovo misijonsko potovanje – delovanje v Aziji

Tudi to potovanje ima poenoten značaj. Pavel ima daljše postanke v Efezu (30 mesecev), Makedoniji, Troadi, Miletu, Cezareji in Jeruzalemu. Pisec posebno pozornost namenja Pavlovemu trideset mesečnemu bivanju v Efezu, glavnem mestu rimske province Azije, kjer še zadnjič svobodno deluje in ozdravlja, izganja hude duhove, ima oblast nad čarovništvom, celo čaščenje boginje Artemide mu uspe prekiniti. Postanek v Efezu pomeni vrhunec njegove misijonske dejavnosti in Pavel to mesto, ki je zadnja postojanka misijona na vzhodu, zapusti zmagoslavno. Pavel se iz te poti ne vrača več v Antiohijo, kot doslej, ampak se usmeri v Jeruzalem, od tam pa v Rim. Pomembno prelomnico v besedilu predstavlja Apd 19,20-21, kjer je napovedana ta pot po modelu Lk 9,51, saj ima to za pisca velik simboličen pomen.

Pavlovo tretje misijonsko potovanje (Apd 18,23 – 21,16) je trajalo med leti 52 in 56 om obsega okoli 6000 km. Značilno je po Pavlovi pisateljski dejavnosti, saj v času poti skozi Sirijo, Kilikijo, Galacijo, Frigijo, Makedonijo in Ahajo napiše vsa velika pisma (Rim, 1-2 Kor, Gal). Na tretjem misijonskem potovanju prihaja do izraza Pavlova pas-tirska služba, ko obiskuje že nastale skupnosti in jih poučuje v veri. Izpostavili bomo tretji večji Pavlov govor, ki je neke vrste Pavlova duhovna oporoka. Iz Antiohije v Siriji se je odpravil po kopnem v Tarz, nato pa skozi že znana mesta Derbe, Listro, Ikonij in Antiohijo pizidijsko v Efez. V Efezu se je zadrževal približno tri leta, dve leti pa je učil v Tiranovi šoli. Med dogodki, o katerih pripovedujejo Apd 19,1 – 20,1, je Pavlov spopad s sedmini sinovi Judovskega velikega duhovnika, ki so izganjali zle duhove, in o izgredih, ki so jih proti Pavlu vodili srebrarji, privrženi Artemidi/Diani Efeški kar je povzročilo, da je odšel. »V svojih pismih Pavel nikoli izrecno ne govori o teh dogodkih v Efezu. Mogoče jih posredno omeni v seznamu


50

stisk v 2 Kor 11,23-26, v 'stiski, ki nas je zadela v Aziji' (2 Kor 1,8), ali ko pravi, da 'sem se v Efezu po človeško boril z zvermi' (1 Kor 15,32; tudi 16,8-9: 'nasprotnikov je veliko'). Še posebno iz namigov na Pavlove preizkušnje moremo sklepati, da je bil apostol v Efezu mogoče v ječi, čeprav Apostolska dela ne opisujejo kakega takega jetništva. To vprašanje je pomembno, ker mnogi predlagajo, da naj bi Pavel Pismi Filipljanom in Filemonu pisal iz Efeza, kajti obe sta bili napisani, ko je bil Pavel v ječi. Bolj na splošno se strinjajo, da je Pavel Pismo Galačanom napisal, ko je še bil v Efezu.« (Brown 2008, 434) Neko prelomnico pomeni 18,23, ki navaja, da je Pavel iz Antiohije odrinil v deželo Galačanov in Frigijo. Zaključek tretjega potovanja (19,20-22) že napoveduje prihodnjo pot v Jeruzalem in Rim. Cilj tega potovanja namreč ni več Antiohija. V tem času so do Pavla prihajale različne novice o dogajanjih v korintski Cerkvi, zato jim je iz Efeza pisal vsaj štirikrat, a ohranjeni sta samo dve pismi. Prvo pismo je moral napisati že pred sedanjim 1 Kor (1 Kor 5,9), kjer je posvaril bralce, naj se ne družijo s pokvarjenimi kristjani. Z ozirom na omembo pashe v 1 Kor 5,7 (»Postrgajte stari kvas, da boste novo testo, ker ste nekvašeni. Kristus, naše pashalno jagnje, je bil namreč žrtvovan«) je moč sklepati, da je Pavel Prvo pismo Korinčanom napisal na začetku leta 55. V njem odgovarja na poročila in različna vprašanja, ki so mu jih poslali Korinčani. Pismo je bilo slabo sprejeto, zato je šel Pavel sam v Korint (2 Kor 12,14) na »mučen obisk« (2 Kor 2,1), ki ni prinesel zaželenih sadov. Po vrnitvi v Efez je Pavel napisal Korinčanom tretje pismo »z mnogimi solzami«, ki ga pa ne poznamo, omenjeno pa je v 2 Kor 2,4 in delno ohranjeno v 2 Kor 1-9 in 2 Kor 10-13. Končno je poslal tja Tita, da bi razrešil spore. Apostolska dela o Pavlovih težavah s Korintom v celoti molčijo. Proti koncu leta 55 je Pavel nameraval zapusti Efez in se preko Makedonije in Ahaje vrniti v Jeruzalem. Luka zapiše njegove besede: »Potem, ko bom tam, moram videti tudi Rim« (Apd 19,21). Po opisu v Apd je tedaj efeški srebrar Demetrij, priredil v gledališču veliko zborovanje proti Pavlu in širjenju nove vere. Razburjena množica je skoraj dve uri vpila: »Velika je Artemida Efeška!« (Apd 19,28). Nemiri so trajali kar nekaj časa, zato je Pavel zapustil Efez in se podal v Makedonijo (Apd 19,23-20,1). V Makedoniji (morda v Filipih) je srečal Tita, ki mu je naznanil, da je dosegel spravo glede spornih vprašanj v Korintu in Pavla potolažil. V tem času je Pavel v Korint poslal še svoje zadnje pismo, ki ga poznamo kot Drugo pismo Korinčanom (prim. 2 Kor 7,5; 8,1-5; 9,3). Hkrati so ga dosegle tudi slabe novice o nemirih v Galatiji. Odpotoval je naprej v provinco Ahajo, kjer je ostal še tri mesece (Apd 20,2-4). Na tem potovanju je zbiral nabirko za Cerkev v Jeruzalemu (19,21; 1 Kor 16,1; Rim 15,25). Po prihodu v Korint je najprej napisal Pismo Galačanom (55/56). Takoj zatem, verjetno v začetku leta 56 pa je v Gajevi hiši v Korintu napisal še Pismo Rimljanom, ki ga je diakonisa iz Kenhereje z imenom Fojba, prinesla v Rim (prim. Rim 16,1.22.23; 1 Kor 1,14).


51

Iz tega časa imamo tako največje števil Pavlovih besedil (1 Kor, 2 Kor, Flp, Gal, Rim). Iz njih in iz Apd (18,23-21,26) poznamo precej dobro apostolov položaj in stanje Cerkva, njihovo ureditev, judovska oporekanja glede Postave (v Korintu in v Galaciji). Pavel ima zdaj velike izkušnje in deluje v polni zrelosti. Ko je Pavel obravnaval odrešenje v pismu Tesaloničanom, ga je gledal v prihodnosti, v veličastnem Kristusovem povratku. Težnja proti prihodnosti se nadaljuje ves čas tretjega potovanja (1 Kor 3,13; 4,5; 5,5; 6,3.14; 7,29-31; 11,26; 13,8-12; 15,1-58; 2 Kor 4,14.17-18; 5,1-4.10; Flp 1,10; 2,16; 3,10-11.20-21; Rim 2,5-7.16; 6,5; 8,11.18-25.29-30; 11,15.26-26-27; 13,11-12; 14,10-12). Toda poleg tega gorečega pričakovanja srečujemo tudi nove poglede: Pavel ne misli več, da je za srečanje s Kristusom treba čakati vesoljno vstajenje (Flp 1,20-23; 2 Kor 5,6-8); gleda bolj na vstajenje v sedanjosti: že od danes je Kristus modrost, pravičnost, svetost, življenje kristjana (misel, ki se kaže v 1 Kor 1,30 in 2 Kor 3,17-18, se je morala začeti oblikovati od izkustva o navzočnosti Duha naprej. To je osnova za nauk v pismu Rimljanom: 5,1-11.15-21; 6,4-12.22-23; 8,9-11.14-30). 3.3.1 Pavlov govor v Miletu (Apd 20,17-38) Izpostavili bomo tretji večji Pavlov govor, ki je neke vrste Pavlova duhovna oporoka. Govor je namenjen odgovornim osebam cerkvene skupnosti v Efezu. Pavel se nahaja v Miletu ob maloazijski obali, ki jo dokončno zapušča. Zaključuje svoje aktivno obdobje oznanjevanja, saj bo kmalu postal ujetnik po modelu trpečega Kristusa. Odvzeta mu bo svoboda in se bo le še branil pred verskimi in političnimi oblastmi. Zato ni slučaj, da je ravno na tem mestu vstavljen edini govor, ki je namenjen že spreobrnjenim kristjanom. Pavel se v Efez, ki pomeni prvo mesto njegovega oznanje-vanja, ne bo več vrnil, zato ima vse ton slovesa. Piscu se zdi smiselno, da Pavlovo oporoko, to je njegov poslovilni govor, nameni prav efeški skupnosti. Pisec ima pred očmi Cerkev tretje generacije, ki ji je dana dediščina Pavlovega modela oznanjevanja. Govor je zelo svojstven in bi ga lahko imenovali »duhovna oporoka«. Poslovilne govore srečamo še na več mestih v Stari zavezi: 1 Mz 49; 5 Mz 33; Joz 23; 1 Sam 12; 1 Mak 2,49-68. V Novi zavezi pa se podobnega značaja Jezusovi poslovilni govori v Jn 13-17 in tudi Lk 22,7-38 ter v pismih: 2 Pt 1,12-15; 3,1-4.17. Ti govori vsebujejo ref-lektiven pogled na preteklost tistega, ki se poslavlja in navodila poslušalcem za prihodnost. Struktura govora je kompleksna. Vsebinsko se deli na dva dela:

Prvi del (v. 18b-27):

v. 18-21: Pavlovo ravnanje v preteklosti v. 22-24: njegova usoda v sedanjosti in pogled v prihodnost v. 25-27: Pavel je model za vse prisotne

Drugi del (v. 28-35): v. 28-31: opomini cerkvenim starešinam v. 32-35: zaključek: izročitev Bogu in priporočilo ubogih

Splošno je priznano, da je Pavlov govor v Miletu Lukova stvaritev. To potrjuje dobra vstavitev v sobesedilo, saj bi ga težko izolirali. Situacija Cerkve, na katero se Pavel


52

obrača, ustreza razmeram časa pisca, ko je v Efezu že obstajal zbor starešin. Zaznamo lahko določene vsebinske sorodnosti govora s pastoralnimi pismi. Pavlova podoba je v govoru idealizirana: predstavljen je kot idealni pastir, resničen služabnik evangelija, ki je model in zagotovilo za avtentičnost tradicije, ki jo je tretja generacija prejela od apostolske dobe. V v. 24 in 29 se predpostavlja mučeniška smrt Pavla. Pavlovo ravnanje je vzor za odgovorne v skupnosti in s tem tudi garancija izročila, ki ga prenaša na poapostolsko Cerkev. Je neoporečna avtoriteta in dokončno merilo za prihodnjo Cerkev. Luka predstavlja idealno podobo Pavla zato, da bi dal z njim trdne temelje Cerkvi, ki je preizkušena zaradi različnih nevarnosti. Iz govora ne moremo nič konkretnejšega sklepati glede nevarnosti ali krivih naukov, ki grozijo Cerkvi, ker pisec nanje neposredno ne odgovarja. Zanimajo ga le zdravi temelji Cerkve, da v težavah ne bo omagala. Cerkev v času pisca ne izkuša več na tako neposreden način delovanja Svetega Duha preko različnih karizem, tudi očividcev ni več med živimi. Zato je za to Cerkev zelo pomembno izročilo (parádosis), prejeti zaklad vere, ki ga pisec enači s Pavlovim naukom. Za ta nauk jamči njegova skupnost z dvanajsterimi, integralnost njegovega življenja z naukom, kar potrjuje mučeniška smrt. Pavel je zapustil poapostolski cerkvi popolno resnico evangelija, ki jo sedaj starešine morajo čuvati in bedeti nad njo. V obliki Pavlove oporoke torej pisec določa cerkveno ureditev za poapostolski čas. Pavlovo ravnanje v preteklosti (v. 18-21) Milet je oddaljen od Efeza približno 60 km. Vloga starešin je bila razširjena izven Palestine šele proti koncu 1. st. Tak model je povzela Cerkev od judovske ureditve. V času Pavla torej še ni bilo starešin, ki bi odgovarjali za skupnosti. Okoli Pavla se torej zbere po-pavlinska cerkev. V v. 18b-19 spominja Pavel na čas, ki ga je preživel sredi te skupnosti in s tem daje govoru ton oporoke. Ne spominja na preteklost zato, da bi se opravičeval pred nasprotniki, ampak se predstavlja kot model zanje. Njegovo bivanje v Efezu postane paradigma, ne toliko glede oznanjanja, kot pa glede odgovornosti za skupnost samo. »Služiti Gospodu« je izraz, ki ga pogosto srečamo v Pavlovih pismih in njemu pomeni živeti popolno odvisnost od Boga v oznanjevanju evangelija in v odnosu do skupnosti. Poudarjena je tema celovitosti, totalnosti (v. 20-21). Pavel je predal oznanilo v vseh oblikah (kerigma in didahe); na vse načine (javno in zasebno); vsem naslovljencem (Judom in Grkom) in z vso vsebino (spreobrnjenje, vera). Te značilnosti Cerkev tretje generacije pričakuje od pravega oznanjevalca. V. 21 pomeni nadaljevanje v. 18b in je neke vrste sinteza krščanske kerigme, ki spominja na pavlinsko besedišče. Judje in Grki za pisca (in tudi Pavla) pomenijo dve veliki verski skupini človeštva. Judje še vedno ostajajo tisti, na katere se naslavlja krščansko oznanilo. Njegova usoda v sedanjosti in pogled v prihodnost (v. 22-24) V v. 22-23 Pavel zre sedanjost kot začetek novega obdobja, zaznamovanega s potjo v Jeruzalem. Pavel se čuti v vsem odvisen od Svetega Duha, čuti se celo njegovega ujetnika, ko se mu pusti voditi proti trpljenju, ki je zanj pripravljeno. Trpljenje Pavla je predstavljeno po vzoru trpljenja Jezusa Kristusa. Poudarjena je njegova nujnost


53

(dei), ki jo Pavel sprejema z vso svobodo in razpoložljivostjo za Božjo voljo. Pavel v tej razpoložljivosti sam presoja svoje življenje, ki ga v v. 24 predstavlja kot model krščanstva. Sodba samega sebe je najprej negativno obarvana, vendar ne zaradi as-ketskega preziranja, ampak popolne posvetitve poslanstvu: vredno je dati življenje za evangelij, katerega mora oznanjati (prim. Lk 9,24). To, kar daje vrednost njegovemu življenju, je dopolnitev poti in službe (diakonía), ki mu je zaupana neposredno od vstalega Kristusa (Apd 9,15). Pavel je model za prisotne (v. 25-27) Podobno kot v v. 22, tudi v v. 25 nastopa vsebinski prehod. Če je Pavel prej le namigoval na bližnjo smrt, sedaj to razglaša z gotovostjo. Razširi se krog poslušalcev, saj besede niso več namenjene le efeškim starešinam, ampak vsem skupnostim, ki jih je ustanovil. Tudi zorni kot gledanja se spremeni: usoda Pavla je predstavljena bolj neposredno v odnosu do poslušalcev. Pavel ve, da se dokončno poslavlja. Pozornost je ponovno obrnjena v Pavlovo preteklost, vendar na način, ki je tipičen za Lk, ne za Pavla. Tako kot Jezus, je tudi Pavel oznanjal Božje kraljestvo in to poudarja kontinuiteto, nepretrganost med časom Jezusa in časom apostolske Cerkve. To pa zopet daje gotovost, da se poapostolska Cerkev v Pavlu naslanja na zanesljivo pričo. V v. 26 se Pavel na slovesen način skoraj zaprisega, da ni njegova odgovornost, če kdo od kristjanov ne bo dosegel odrešenja. To je tipična tema poslovilnih govorov (prim. 1 Sam 12,2-5). Pavel zatrjuje, da je »čist od krvi vseh«, kar je semitski način izražanja in pomeni, da nekdo zanika odgovornost pred smrtjo na krvav način zaradi neposlušnosti Božji volji. V tem primeru se smrt nanaša na večno pogubljenje. Med v. 27 in v. 20 obstaja vzporednost: Pavel se zaveda, da je svojim oznanil vse, kar je potrebno za spreobrnjenje in rešenje. Oznanil je vso Božjo voljo, to je, ves Božji odrešenjski načrt za človeštvo in tudi za posameznikovo življenje. Ob spominu na nevarnost pogubljenja ima pisec najbrž v mislih probleme poapostolske Cerkve, v kateri so že vstajala krivoverstva. Opomini cerkvenim starešinam (v. 28-31) Z v. 28 se začenja neposredno opominjanje starešin, izraženo z imperativom »pazite nase«, ki se nadaljuje z »ostanite budni in ne pozabite« v v. 31. Odgovorni morajo biti pozorni predvsem na samega sebe, da bi se čimbolj približali Pavlovemu zgledu in bili zvesti pravemu nauku. Pavel svari pred nevarnostmi, ki jih ponujajo lažni nauki. Pisec se izraža na podlagi prispodobe pastirja in črede, ki zanj sicer ni tipična in izhaja iz starozaveznega sveta (prim. Jer 23; Ez 34; 3 Mz 27,17; Zah 10,3). Zelo sorodna trditev se nahaja v 1 Pt 5,2. Izraz »pasti Božjo čredo« je na tem mestu edinst-ven in ima v ozadju idejo Boga, ki si je pridobil svoje ljudstvo (prim. 2 Mz 19,5; 5 Mz 26,18). Ta pa je vezana na Kristusovo smrt, saj si je Bog Cerkev pridobil s Kristusovo krvjo (prim. Raz 5,9; Tit 2,14) in tako dal začetek eshatološkemu Božjemu ljudstvu. Pisec na tem mestu uporablja starozavezno izrazoslovje, ki ima posebno teološko bogastvo, da bi predstavil ne samo zunanjo ureditev cerkvene skupnosti, ampak tudi njen trinitarični temelj: saj je to Cerkev, ki jo je želel Oče, ji omogočil nastanek Kristus in jo vodi Sveti Duh. Tudi osebe, ki so odgovorne v Cerkvi, to so epískopoi, škofje, imajo svoj izvor v Svetem Duhu, ki jih je določil za to službo. Naloga starešin (presbý-teroi) je, da so škofje, to je varuhi. Izraz epískopos je vzet iz grškega administrativnega


54

sveta in pomeni »varuh, paznik, nadzornik«. Za čas pisca epískopos še nima posebne vloge, ki bi bila ločena od vloge, ki jo ima starešina (presbýteros), poudarja le način, kako mora biti nekdo odgovoren. Beseda presbýteros izhaja iz judovskega sveta, iz življenja v sinagogi. V v. 29-30: Pavel na preroški način izraža še eno svarilo za prihodnost glede krivoverstev, ki pa je za pisca že uresničeno dejstvo, saj je poapostolska Cerkev že polna lažnih naukov. Prihodnje nevarnosti so predstavljene na način, značilen za poslovilne govore. Cerkev ne trpi toliko zaradi preganjanj, kot zaradi krivih naukov, ki rušijo edinost krščanske skupnosti. Tudi za krivoverstva pisec uporablja metaforični jezik, vzet iz pastirskega življenja (volkovi). Svarila zaključuje v v. 31 s ponovnim pozivom k čuječnosti, podobno v. 28. Poudarjen je Pavlov osebni odnos do vsakogar, kar se izraža v njegovi neutrudljivi skrbi.

Na koncu izročitev vseh Bogu in posebno priporočilo za uboge (v. 32-35) Pavel v v. 32 izroča starešine Bogu in besedi njegove milosti. Posebne pozornosti je vreden nenavaden obrat, saj ne izroča besede starešinam, kakor bi pričakovali tisti, ki morajo oznanjati, ampak starešine izroča odrešenjski moči besede. V besedi, ki jo vernik sprejme in jo živi, Bog sam deluje. V drugem delu še natančneje določa, kaj je beseda, ki ima sama v sebi moč, da izgrajuje. Lahko se vprašamo, kaj izgrajuje? V Pavlovi simboliki je to vezano na duhovni tempelj, ki je Kristusovo telo. Ta skupnostna razsežnost je prisotna tudi v Apd 9,31. Božja beseda ima moč, da izgrajuje skupnost v edinosti. Božja beseda tudi zagotavlja dediščino med svetimi. V Svetem pismu se tema o dediščini nanaša na obljubljeno zemljo, na Božje kraljestvo (1 Kor 6,9), na večno življenje (Mt 19,29), na srečo prihodnjega sveta, ki je obljubljena izvoljenim (Mt 5,4). Beseda na tak način izraža svojo učinkovitost v življenju kristjana. V nadaljevanju govora (v. 33-34) zopet prihaja do izraza postavljanje Pavla za zgled. Pavlova odmaknjenost od materialnih dobrin je znamenje močnega hrepenenja po nebeških. Pavel se je večkrat moral zagovarjati in odklanjati materialno pomoč, da bi ne izgledalo, da izkorišča svoj položaj. Piscu je znano, da je Pavel v času misijonskega delovanja opravljal rokodelski poklic. To Pavlovo ravnanje ga idealizira in v tem postavlja za zgled starešinam, ki naj bi prav tako sami zaslužili za svoje preživljanje, naj ne bi živeli na račun skupnosti. Tako ravnanje utemeljuje še z dodatnim razlogom bratske pomoči in ljubezni do bližnjega. V zaključni vrstici (v. 35) je izpostavljen konkreten izraz medsebojne ljubezni v skupnostih. Na koncu je citiran agrafon (to je Jezusov izrek, ki je ohranjen samo v apokrifni literaturi), ki pomeni sintezo socialnega nauka Jezusa. Priklicuje temeljno naravnanost kristjana, ki je v tem, da daje, da se daruje, ne pa prejema. Prizor slovesa (v. 36-38) Govoru je dodan ganljiv prizor slovesa, ki ga spremlja skupna molitev. Opis ima tipične elemente podobnih starozaveznih prizorov (prim. 1 Mz 33,4; 45,14; 46,29; Tob 7,6). Ima tudi jasno vzporednico z Lk 15,20. Pisec na tak način izpostavlja tesno vez med skupnostjo in njenim oznanjevalcem. Očitno je, da je piscu znana Pavlova mučeniška smrt.


55

4 Pričevanje Pavla kot ujetnika vse do Rima (19,21–28,31)

Z 19,21-22 se začenja zadnji del knjige. To mejo določa sprememba Pavlovega stanja, ki je bil do sedaj predstavljen kot veliki misijonar in ustanovitelj skupnosti, svoboden in neutrudljiv v delovanju, v tem delu pa je zaznamovan s trpljenjem Kristusa, kakor mu je On sam razodel (Apd 9,16). Usoda njegovega misijonskega delovanja in oznanjevanja je od sedaj naprej v Božjih rokah, saj izgubi svobodo delovanja. Pavel bo v Jeruzalemu vklenjen v verige in poslan v Rim. Na poti do Rima pa bo premago-val vse vrste ovir, kar bo posebno znamenje Božje previdnosti, saj se v vsakem pri-meru Božji načrt mora izpolniti. Ta enota je precej obsežna (23,5% Apd), saj pisec v Pavlovem ujetništvu vidi smisel in vrh celotne kompozicije svojega dela. Tako se pri-lagaja situaciji, ki jo živi Cerkev konec 1. st. Pavlova aktivnost pomeni kontinuiteto med Cerkvijo in Izraelom. Ta aktivnost ima središče v vstajenju Jezusa Kristusa, ki ga razlaga na podlagi judovskega pričakovanja vstajenja, predvsem s strani farizejev (Apd 23,6; 24,21; 26,6). Tudi ritem pripovedi se v zadnjem delu knjige spremeni. Manj je opisov dogodkov, pripoved je bolj enovita in razvlečena. Spremeni se tudi vsebina govorov. V središču ni več oznanilo, krščanska kerigma, ampak poslavljanje od svojih in zagovarjanje pred nasprotniki. Pisec molči o konkretnejših razlogih za Pavlovo ujetništvo in izpos-tavlja to, kar ima ves čas na skrbi: legitimnost misijona med pogani in pravilnost odnosa do judovstva. V geografskem smislu zaznamo premike. Mesto Jeruzalem, ki je bilo središče Izraelove zgodovine in je s smrtjo ter vstajenjem Jezusa Kristusa postalo kraj izpolnitve Božjega načrta, kraj rojstva Cerkve in izhodišče, iz katerega se oznanilo širi po vsem svetu, postane v zadnjih poglavjih Apd središče nasprotnikov evangelija in sedež krščanstvu sovražnega judovstva. S prihodom Pavla iz Jeruzalema v Rim se zgodi v geografski postavitvi pisca pomemben premik: tudi središče Cerkve se iz Jeruzalema premakne v Rim. Univerzalno širjenje krščanstva bo od sedaj naprej izhajalo iz Rima, središča poganskega sveta. Vez Rima z Jeruzalemom sicer ostaja zelo močna, vendar na zgodovinsko odrešenjski ravni. Zadnji del knjige razdelimo na: Apd 19,21-21,14: Pavlova pot v Jeruzalem Apd 21,15-23,11: ujetništvo v Jeruzalemu Apd 23,11-26,32: ujetništvo v Cezareji Apd 27,1-28,16: pot Pavla, ujetnika, v Rim Apd 28,17-31: delovanje v Rimu Prehodne vrstice (19,21-22), ki začenjajo zadnji del knjige, imajo podobno vlogo kakor Lk 9,51-52: tako kot se Jezusovo delovanje v Galileji zaključi s trdno odločitvijo poti v Jeruzalem, se zaključi tudi Pavlovo svobodno oznanjevanje s potjo v Jeruzalem. Tako kot Jezus pošlje pred seboj poslance, stori to tudi Pavel. Pavel se torej usmeri po zgledu svojega Učenika na pot trpljenja in tako podoživi Kristusov pasijon. Tudi v trpljenju je Pavel predstavljen kot ideal oznanjevanja. Podobnost


56

Pavla z Jezusom se v tem delu odraža v trikratni napovedi boleče usode, ki čaka Pavla v svetem mestu (Apd 20,23; 21,4b; 21,10-14), kar spominja na tri napovedi Jezusovega trpljenja. Med Pavlom in Jezusom obstajajo še druge vzporednice: Jeruzalem je cilj potovanja (Lk 9,51; Apd 19,21; 20,22), nasprotniki ju zgrabijo, bijejo (Lk 22,54.63; 23,2; Apd 21,30), trikrat sta spoznana za nedolžna(Lk 23,4.14.22; Apd 23,9; 25,25; 26,31), vzklik množice: »Proč z njim!« (Lk 23,18; Apd 21,36), rimski stotnik jima je naklonjen (Lk 23,47;Apd 27,3.43).

4.1 Obrambni govori (apologije ali zagovori)

Pomembno vlogo tega dela imajo apologetski govori, po katerih globlje razumemo smisel apostolske poklicanosti, ki izhaja iz posebne izvolitve, gre skozi osebno izkustvo Kristusa in prehaja v pričevanje. Pavel v apologetskih govorih nikoli ne izpusti priložnosti, da bi prešel iz zagovarjanja v oznanilo, iz osebne apologije v povabilo k skupnemu obžalovanju. Z ene strani se želi znebiti tega, česar ga obtožujejo, z druge strani pa želi posredovati tudi po svoji izkušnji preganjanja reši-tev, ki je v Jezusu Kristusu. Kot prej Peter, Janez, Štefan, želi sedaj tudi on dati razlog svoji veri. Teh govorov je pet: - pred judovskim ljudstvom (21,37-22,21) - pred zborom starešin (22,30-23,11) - pred cesarskim namestnikom Feliksom (24,10-21) - pred cesarskim namestnikom Festom (25,8-12) - pred kraljem Agripom (26,1-23) Izhodišče vseh petih govorov je priložnostno, odvisno od posebnih obtožb, ki govor povzročijo. Struktura govorov ima naslednje elemente: 1. proemium (exordium ali uvod) 2. narratio (pripoved) 3. confirmatio (dokazovanje), probatio (pozitivni dokazi), refutatio (zavrnitev nasprotnikovih

ugovorov) 4. peroratio (sklep) 4.1.1 Prvi zagovor (21,37-22,21) Pavlu je v 21,37-40 dovoljeno nastopiti, ko razodene svojo identiteto, ker zna tako aramejsko kot grško. Pisec sam ta obrambni govor v 22,1 poimenuje z besedo apologija (apología). Zagovor vsebuje ponovitev dogodka na poti v Damask (22,1-21), vendar iz novega zornega kota. Dogodek je opisan v 1. os. ed.: najprej samopred-stavitev (v. 1-5), nato videnje v Damasku, ki je preobrazilo Pavlovo življenje (v. 6-11), srečanje s Hananijem (v. 12-16), videnje v Jeruzalemu (v. 17-21). Bistvo nove perspektive je v poudarku, da je Pavel v gorečnosti in zvestobi za Postavo in očetna


57

izročila postal goreč apostol poganov, ne da bi prekinil z judovstvom. Ko pisec to iz-postavlja, ima v mislih kristjane tretje generacije, ki so predvsem iz vrst neobrezanih, zavestni, da jih judovska Postava ne obvezuje, in zato obtoženi, da so izpridili to, kar je pravovernemu Izraelcu najbolj sveto. Ker naj bi glavno krivdo za to imel Pavel, pisec vztraja pri njegovi zvestobi judovstvu. Pavlovo spreobrnjenje ni predstavljeno kot prekinitev s preteklostjo, kajti on sam ni nikoli opustil tradicije svojega ljudstva. Pisec na tak način poudarja Pavlovo poklicanost za pogane kot nekaj, kar judovstvu ni nasprotno, in vabi Jude, da bi posnemali Pavla. 4.1.2 Drugi zagovor (23,1-10) Pavel predstavi svoj primer pred velikim zborom kot farizej, ki upa v vstajenje. Ob tem povzroči prepir v samem velikem zboru. Med farizeji in saduceji glede tega vprašanja obstajajo drugačni pogledi, saj saduceji vstajenja ne sprejemajo (v. 6-10). Pisec tako ugotavlja, da med judovstvom in krščanstvom ni večjih razlik kot so tiste, ki obstajajo že znotraj judovstva samega. Že farizeje in saduceje je med seboj razdelil nauk o vstajenju. Po Pavlu pisec sporoča farizejem, naj v zvestobi svojemu nauku sprejmejo vstalega Kristusa, saj ta v ničemer ni nasproten njihovemu prepričanju, zahteva le dokončno skladnost z naukom. V drugem zagovoru je podana sinteza vseh ugovorov proti Pavlu, kar mu omogoči, da se skliče na najvišje sodišče pred ce-sarjem v Rimu. 4.1.3 Peti zagovor (26,1-23) Zagovor pred kraljem Agripom je peta in najdaljša apologija, ki je tudi prva krščanska apologija pred sofističnim grškim svetom. Uvod v zagovor je zelo slovesen, Pavel spregovori pred vso aristokracijo Cezareje in s tem se izpolnjuje njegov življenjski program iz 9,15. V tem zagovoru lahko občudujemo vzvišenost go-vorice, dodelanost retorike in sintakse. V predhodnih zagovorih Pavel zatrjuje, da ima čisto vest (22,3; 23,1; 24,16), tu pa o tem ne govori. Izpostavljena je Pavlova po-sebna poslušnost nebeškemu videnju. Apologija vsebuje dolg opis Pavlove poklicanosti in se tako spreminja v resnično pričevanje o Kristusu. Apologije tu dosegajo svoj vrh. Pisec predstavlja bralcu neskladnosti, značilne za Pavlove nasprotnike, in vključuje vse pomembne elemente oznanjevanja evangelija, kot so: kristološka kerigma; aktivna prisotnost Vstalega v Cerkvi; kristološki izvor univer-zalnosti oznanjevanja; razlaga Pisem v kristološki luči. V zaključku govora se pojavlja tema luči za vse narode in v tem je Pavel predstavljen po modelu Kristusa (prim. Lk 2,30-32; Apd 26,18.23). To na simboličen način uokvirja celotno stvaritev pisca: Lk-Apd. Pavel je predstavljen kot tisti, ki izpolnjuje ne samo poslanstvo dvanajsterih, ampak se navezuje na mesijansko-odrešenjsko vlogo Kristusa, ki je prišel kot »luč v razsvetljenje poganom«. Na začetku in na koncu svojega dela pisec poudarja univer-zalnost evangelija, poklicanost vseh ljudi v rešitev, brezpogojen sprejem poganov v Cerkev.


58

4.1.4 Logika Apd 24-26 Ko se Pavel zagovarja pred rimsko oblastjo, je ta bolj naklonjena evangeliju kakor Judje. Cesarski namestnik Feliks se zanima za Jezusa, kralj Agripa se skoraj pusti prepričati za krščanstvo. Zanimivo je, da so ljudje, ki imajo oblast v takratnem času, naklonjeni krščanskemu oznanilu. V poglavjih 24-26 je izpostavljen trikotnik: krščanstvo, judovstvo, rimske oblasti. Krščanstvo je predstavljeno kot »Pot«, ki jo je potrebno braniti pred obtožbami; judovstvo je tisto, ki toži novo nastalo versko gibanje; rimska avtoriteta pa sodi oba, ko je naklonjena krščanstvu. Pisec v poglavjih 25-26 vzporeja Pavlov sodni proces Jezusovemu: a. pred rimskim prokuratorjem: Judje obtožujejo Jezusa pred Pilatom ter Pavla pred Festom; b. pred judovsko oblastjo: motivi Jezusove izročitve Herodu se pojavijo pri Pavlovi izročitvi Agripi c. zaslišanje: Pilat privede Jezusa pred Heroda brez vloge in Fest privede Pavla brez vloge d. razglasitev nedolžnosti brez učinka: Herod razglasi Jezusa in kralj Agripa Pavla e. pogovor med Pilatom in judovskimi tožniki je podoben pogovoru med Pavlom, Festom in Agripo f. Jezus je obsojen, čeprav spoznan za nedolžnega, Pavel se skliče na sodišče pred cesarjem

4.2 Pavlova pot v Rim (27,1-28,16)

Pavlova pot v Rim je predstavljena kot izpolnitev velikega Božjega načrta, po katerem krščanstvo mora seči do skrajnih mej sveta (Apd 1,8; 27,24). Zato je predstavljena nujnost te poti, na kateri ne manjka ovir. Pripoved ima skoraj alegoričen značaj, čeprav je po drugi strani tudi zelo realistična, z zgodovinsko točnostjo seznamov pristanišč, opisa poti, imen vetrov. Na alegoričen način lahko ra-zumevamo tri situacije, v katerih se nahaja Pavel v smrtni nevarnosti:

- vihar na morju; - brodolom; - pik kače.

Iz vseh teh situacij je Pavel čudežno rešen, še več, sam postane rešitev tudi za druge, ki ga obkrožajo. Pisec v teh situacijah na poseben način izpostavlja temo rešitve. To je razvidno že iz besedišča: pogostnost glagola sōzō, »rešiti, ozdraviti« (27,20.31), in dia-sōzō »rešiti, oskrbeti« (27,43.44; 28,1.4) ter pojav samostalnika sōtēría, »odrešenje« (27,34). Pavel je glavna osebnost vsega dogajanja, večkrat povzame besedo in napove veliko nevarnost poti, napove rešitev vseh na ladji, povabi vse k jedi, s čimer jim reši življenje. Predstavljen je v popolnem zaupanju in predanosti Božji previdnosti. V teh dogodkih se dvakrat zahvali Bogu (euharistéin, 27,35; 28,15; prim. Lk 22,17.19). Pripoved je v 1. os., zato ima še posebej živ in prepričljiv značaj potopisnega


59

dnevnika. Ta pripoved je kot metafora rešitve. Rešitev vseh potnikov ladje je simbolična podoba rešitve vseh narodov zemlje, ki celo vnaprej doživi skoraj evharistični obed, kjer ima Pavel vodilno vlogo (27,33-37). Pavel zaradi Gospodovega videnja napove prihodnost in s svojo prisotnostjo in modrostjo obvlada vihar na morju. Čeprav ima status ujetnika, reši vse ljudi na ladji. Pisec s tem poudarja zmagoslavno podobo Pavla - ujetnika, kar bralcu dokazuje, da ni kriv za ujetništvo, da so ga Judje po nedolžnem obsodili, saj pisec nedolžnost Pavla večkrat ponavlja (18,14-15; 20,26; 23,3.9; 24,12-13; 25,18.25; 26,31-32). Za pogane je rešitev v viharju izkustvo, da je Bog Gospod voda, saj Bog lahko pomaga samo pravičnemu človeku. Zadnji dve poglavji imata dvodelno strukturo: 1. 27,1-28,10: odnos do poganov 2. 28,11-31: odnos do judovstva Pisec že daljši čas pripravlja bralca za Pavlovo srečanje s cesarjem, kjer naj bi prišlo do sodbe. Pavel se zaradi privilegija rimskega državljanstva lahko sklicuje na najvišjo sodno oblast (25,11). To dejstvo je v zadnjem delu knjige velikokrat ponovljeno s strani različnih osebnosti: vnaprej je napovedano od Boga (23,11); Pavel sam to oznani (25,11); cesarski namestnik Fest omenja (25,12.25); kralj Agripa prepozna (27,23). Ko pa pride trenutek, da bi se to uresničilo, pisec obrne pozornost na nekaj povsem drugega. Posveti se občutjem, ki so spremljala Pavla na potovanju v Rim, navaja zelo podrobne navigatorske podatke tistega časa, ki jih ne najdemo v nobeni drugi grški literaturi. Tako za grškega kakor za judovskega bralca je Pavel brez krivde zaradi Božjega posega, zato se sodna obravnava pred cesarjem sprevrže v nekaj drugega. 4.2.1 Presenetljiva tišina zaključka Apd (28,16-31) V zaključku Apd pisec predstavlja dejavnost Pavla v ujetništvu v Rimu. Ko Pavel pride v Rim, je dobrodošel med brati kristjani (28,15.16.30), saj sprejema množice na domu (28,17.23.30). Vprašajmo se, zakaj pri tem molči o Pavlovi sodbi pred cesarjem in izidu te sodbe, ki je razlog za Pavlovo pot v Rim (28,19)? Kakšno je teološko bistvo 28,17-28 glede odnosa med Judi in kristjani? Kakšen pomen ima zaključna podoba Pavla v 28,30-31 za celotno literarno delo? V 28,17-28 predstavlja sceno sodnega procesa, vendar z obratnimi vlogami: čeprav je Pavel ujetnik, zbira druge na svojem stanovanju (28,17a). Prvi stik vzpostavi z Judi, vendar kraj srečanja ni več sinagoga. Opisani sta dve srečanji, ki ju uokvirjata v. 16 in v. 30-31. Pred Judi opravičuje svoje ravnanje v Jeruzalemu in prisotnost v Rimu. V prvem razgovoru z Judi dokazuje svojo nedolžnost (28,17b-20). Vztraja predvsem pri enem: nič ni storil proti svojemu ljudstvu (v. 17) in v ničemer ga ne obtožuje (v. 19). Razglasi, da je bilo nujno obrniti se na cesarja (v. 19). Motiv za Pavlovo sodbo je upanje v vstajenje, kar bi bilo lahko tudi upanje Izraela, če bi znal v pashalni luči razlagati svojo pot in glas prerokov. Toda Judje zavračajo vero in tako ostajajo brez upanja v tem svetu. V drugem razgovoru (28,23-28) pa kaže že na njihovo krivdo pred evangelijem. Pavel še zadnjič izpostavi svojo vero in predlaga Judom rešitev, zato je to na nek način vrhunec celotne knjige, ki ga lahko vzporejamo Lk 3,3-6.


60

Reakcija Judov je še zadnjič negativna in pisec jo utemeljuje z Iz 6,9-10. Pavel na podlagi preroške literature opravičuje prehod oznanjevanja od Judov na pogane. Pavlov dialog z Judi v Rimu (28,17-28) spominja na začetek njegovega misijonskega delovanja, na govor v Antiohiji Pizidijski (13,14-48). Pavel na začetku v oznanjevanju Judom naleti na odklon, zato se usmeri na pogane (13,46b) in isto se zgodi v 28,28. »Vam bi se morala najprej oznaniti Božja beseda. Ker pa jo zavračate in se sami nimate za vredne večnega življenja, glejte, se obračava k poganom. (13,46b) Zato védite, da je bilo to Božje odrešenje poslano poganom: ti ga bodo tudi poslušali.« (28,28) Pisec na tak način povezuje začetek in zaključek Pavlovega oznanjevanja in tudi celotnih Apd (1,8). V zaključku Apd je predstavljen cilj njegove teološke strategije. Tako je predstavljena idealna podoba pričevalca: ko Pavel kot ujetnik prispe v glavno mesto Rim, je tam predstavljen z vso avtoriteto kot tisti, ki ni sojen, ampak tisti, ki priča za Božjo sodbo Judov. Vloga pripovedi 27,1-28,16 je v tem, da pripravlja bralca na ta preobrat. Očiten je torej paradoks: človek, ki priča za Božjo sodbo, je v verigah (28,16b). S takim razumevanjem smisla pripovedi nam je jasno, zakaj pisec bralcu za-molči, ali je do sodbe pred cesarjem sploh prišlo, in kakšen je bil konec Pavlovega življenja. Pisec ne molči zaradi nevednosti ali politične previdnosti, ampak na podlagi preobrata ponuja svojo izvirno razlago dogodkov: ni apostol poganov tisti, ki mora biti sojen v Rimu, ampak izvoljeno ljudstvo čaka Božja sodba, če ne bo sprejelo Kristusa. Judje, ki so bili najprej sodniki Pavlu, so sedaj sami sojeni. Obsojeni Pavel izrazi besedo sodbe Judom (28,27) v skladu s Svetim Duhom (28,25). 4.2.2 Pavel - zgled oznanjevanja (28,30-31) Kratek epilog v 28,30-31 ima značaj povzetka in je metaforične narave. Poudarek je na biografskih podatkih, ki posredujejo, kako je največji junak drugega dela knjige – Pavel - zaključil svoje oznanjevanje. Pavlovo bivanje v Rimu je časovno omejeno na dve leti. Že zaradi oblike glagolov nam daje občutek idealizacije in dolgotrajnosti. Kakor povzetki predstavljajo idealno podobo krščanske skupnosti v oznanjevanju, Pavel pomeni ideal oznanjevalca, saj oznanja vsem, ki prihajajo k njemu - Judom, poganom in kristjanom. Zaključek knjige omenja vse tri kategorije ljudi (28,17.23; 28,28; 28,15). Pavel oznanja Božje kraljestvo, ki je sintetičen izraz za celotno njegovo oznanjevanje (19,8; 20,25). Oznanja z vso svobodo, gotovostjo, pogumom (parrēsía / 2,29; 4,29.31; 28,31), kar je sad Duha, in brez ovir, kar je obljuba prihodnosti. Čeprav se Pavel nahaja v ujetništvu, je opisan kot svoboden. S tako podobo Pavla pa pisec sporoča, da Rim od sedaj naprej postane center univerzalnega misijona, Cerkev se oddalji od sinagogalnega življenja, prekine z judovstvom in se posveti poganom. Sprejema le še posamezne Jude, ki se približajo.


61

5 Okvirna kronologija Pavlovega življenja

Poznamo dva izven biblična vira, ki nam omogočata rekonstruirati Pavlovo zgodovinsko (absolutno) kronologijo: izgon Judov pod Cesarjev Klavdijem (prim. Apd 18,2) leta 49 in vladavina cesarskega namestnika Galiona v provinci Ahaji med pomladjo leta 51 in pomladjo leta 52. Galion je bil starejši brat filozofa Seneka in stric rimskega pesnika Lukana, zelo blagega značaja in rahlega zdravja. Leta 1905 so v Delfih odkrili napis prokonzula Galiona, ki potrjuje njegovo vladanje v Ahaji pod cesarjem Klavdijem (41-54). Luka v Apd 18,1sl. poroča o osemnajstmesečnem Pavlovem bivanju v Koritnu. Naselil se je pri judovskih zakoncih Akvilo in Priskilo, ki sta pred kratkim prišla iz Rima. Cesar Klavdij je namreč v devetem letu svojega vladanja (o tem poroča Svetonij, Vita Claudii 25,4), to je leta 49 po Kr., izdal ukaz, da se morajo vsi Judje izseliti iz Rima. Z njegovo smrtjo oktobra 54 je edikt izgubil veljavo in so se lahko kristjani vrnili v rim (prim. Rim 16,3). Proti koncu njegovega bivanja v mestu, verjetno poleti 51, so Judje se Judje zarotili proti Pavlu in ga privedli pred Galiona, ki pa ga ni hotel obsoditi (Apd 18,12-17). Pavlovi prihod v Korint na začetku leta 50 predstavlja tako zgodovinsko zanesljivo izhodiščno točko, na podlagi katere lahko sestavimo osnovne časovne koordinate, v katere umestimo glavne dogodke njegovega življenja in misijonskega delovanja. Na ta način pridemo do relativne kronologij Pavlovega življenja. 5.1.1 Dogodki pred Korintom Po Luku predstavlja Pavlovo bivanje v Korintu središče njegovega misijonskega delovanja v Mali Aziji in Grčiji, ki ga postavlja v okvir drugega misijonskega potovanja (Apd 15,36 – 18,22). S Silom sta najprej obiskala že obstoječe skupnosti v Siriji in Kilikiji (prim. Apd 15,40sl.; Gal 1,21). Nato obišče Pavel Derbe in Listro (16,1), kjer se spreobrne Timotej in se mu pridruži (prim. 1 Kor 4,17). Pavel s sodelavci potuje skozi Frigijo in Galijo (16,6), kjer začne svojo pot v Evropo. Prva postaja je bilo mesto Filipi (16,11-12; Flp 4,15sl.), od tam nadaljuje pot proti Tesaloniki (17,1) ter preko Beroje dospe v Atene (17,15sl.). Na začetku leta 50 Pavel zapusti Atene in prispe v Korint (18,1). Tudi Pavel sam v pismih potrdi, da je na poti iz Filipov ustanovil skupnost v Tesaloniki (1Tes 2,2) ter da se je nato zadržal v Atenah (1Tes 3,1) in nato dalj časa v Korintu. Preden se je Pavel odpravil na misijonsko potovanje po Mali Aziji in Grčiji, se je v Antiohiji zapletel v konflikt s Petrom (Gal 2,11-14), kar se je moralo zgoditi poleti leta 48, kjer se je zadrževal skupaj z Barnabom po njuni vrnitvi iz Jeruzalema (Apd 15,35). Tam se spomladi istega leta odvijal t.i. »Apostolski zbor«, ki je odločal o drži Cerkve do spreobrnjencev iz poganstva (Apd 15; Gal 2,1-14). Pavel in Barnaba sta prišla v Jeruzalem kot odposlanca antiohijske Cerkve (15,22). To je bil Pavlov drugi uradni obisk Jeruzalem »po štirinajstih letih« (Gal 2,1-2), ko je iz Damaska pribežal v Jeruzalem in tam ostal »petnajst dni« (Gal 1,18).


62

Pavel se je rodil v Tarzu v Kilikiji ok. leta 8 po Kr. Verjetno se je med leti 22 - 25 zadrževal v Jeruzalemu, v šoli farizeja Gameliela, potem pa se je vrnil v Tarz. V času Jezusove smrti ni bil v Jeruzalemu. Leta 30 na dan pripravljanja na Veliko noč, v petek, 14. nizana Jezus zunaj jeruzalemskega obzidja umre na križu. Isto leto na binkoštni praznik Peter javno spregovori jeruzalemčanom in rodi se Cerkev (Apd 2). Po enem letu skupnost tako naraste, da pride do prvih trenj med judi in helenisti, kar pripelje tudi do izvolitve in postavitve prvih sedmih diakonov (Apd 6,1sl.). V letu 32 se zgodi mučeništvo diakona Štefana (Apd 7). 5.1.2 Kronologija Pavlove misijonske dejavnosti - 33 – Pavel na poti v Damask doživi videnje Jezusa in se pridruži krščanski skupnosti v Damasku (Apd 9). Del jeruzalemske krščanske skupnosti zaradi preganjanja zapusti Jeruzalem in začne oznanjevati zunaj mesta (Apd 8). - 33 – Kristjani v Damasku so do Pavla nezaupljivi, zato se za dve leti umakne v puščavske predele Arabije. Pavel nastopi svoja t. i. »tiha leta« (Apd 9,19sl.; Gal 1,17sl.). - 35 – Ko se po dveh letih vrne v Damask, je poleg judovskih voditeljev nanj pozorna tudi politična oblast. Namestnik kralja Areta da zastražiti mesto, da bi Pavla ujeli, zato ga učenci v košu spustijo prek obzidja in tako pobegne iz Damaska v Jeruzalem (Apd 9,25; 2 Kor 11,32-33). - 35 - Pavel prvič obišče Jeruzalem in ostane tam petnajst dni. Barnaba ga predstavi vodilnim apostolom, posebej Jakobu in Kefu. Skupnost ostaja do njega nezaupljiva, judovska oblast pa vedno bolj nevarna. Pavel je začel pogumno oznanjati, a nasprotovanja so bila vedno večja, tako da so ga helenisti hoteli ubiti. Učenci ga zato umaknejo in prek Cezareje pošljejo nazaj v Tarz (Apd 9,26-30; Gal 1,18). - 36–42 - Pavel se umakne v domače kraje v okolici Tarza. Cerkev v Judeji, Galileji in Samariji je v tem času živela v miru (Apd 9,31). Pavel na širšem področju Kilikije in Sirije prestaja drugi del svojih »tihih let«. Živi običajno življenje pobožnega Juda ob študiju postave in opravljanju rokodelskega poklica. A njegova glavna tema je Jezus, obljubljeni Mesija Izraela, kar ne ostane neopaženo (prim. Gal 1,21-24). - 43 - V antiohijsko Cerkev stopa vedno več spreobrnjencev iz poganstva in potrebni so misijonarji, ki bi jih znali poučiti tako v postavi kakor v novi veri. Barnaba gre v Tarz, da poišče Savla. Ko ga pripelje v Antiohijo, tam vse leto skupaj poučujeta (Apd 11,25-26). Skupnost v Antiohiji začenja pošiljati pomoč obubožani Cerkvi v Jeruzalemu (Apd 11,27-30). - 44 - Pred veliko nočjo ukaže Herod Agripa I., nečak Heroda Antipa, obglaviti starešino jeruzalemske Cerkve, Jakoba Starejšega, Janezovega brata (Apd 12,2). Po praznikih da zapreti tudi Petra, ki pa je iz ječe čudežno rešen in se nato umakne v Antiohijo (Apd 12,17). Herod še isto leto umre v Cezareji (Apd 12,20-23).


63

- 45 - Pavel in Barnaba prineseta v Jeruzalem materialno pomoč (Apd 11,30; 12,25). - 45–47 - Antiohijska Cerkev odpošlje Pavla in Barnaba na prvo misijonsko potovanje. Obiskala sta Ciper in nato brez Janeza Marka nadaljevala pot v Antiohijo v Pizidiji, v Ikonijo, Listro in Derbe; po isti poti sta se vrnila nazaj v Antiohijo. Večinoma so vero sprejeli pogani (Apd 13–14). - 48 - Pavel in Barnaba zgodaj spomladi skupaj z drugimi odpotujeta v Jeruzalem, da bi apostolom predstavila svoje oznanjevanje med pogani (Apd 15,2). Apostol tako po štirinajstih letih ponovno obišče Jeruzalem (Gal 2,1-2). V Jeruzalemu se zbere apostolski zbor, ki z določenimi dodatnimi priporočili potrdi evangelij, ki ga oznanjata Pavel in Barnaba (Apd 15; Gal 2,1-14). - 48 - V tem času se je v Antiohiji zadrževal tudi Peter in pomagal pri poučevanju poganov. Ko so iz Jeruzalema prišli Jakobovi sodelavci, se je umaknil, kar je pripeljalo do težkega konflikta s Pavlom (Gal 2,11-14). - 49–52 - Pavel se s Silom odpravi na drugo misijonsko potovanje (Apd 15,36–18,22). Obiščeta Cerkve v Siriji in Kilikiji. V Listri se jima pridruži Timotej in skupaj potujejo skozi Malo Azijo do Troade, kjer je Pavel v nočnem videnju povabljen v Makedonijo (Apd 16,9-10). V Filipih prvič oznanjajo evangelij na evropskih tleh. Prek Tesalonike in Beroje prispejo v Atene, od tam pa Pavel spomladi leta 50 prispe v Korint, kjer ostane leto in pol (Apd 18,1-18). Proti koncu leta 51 ga Judje tožijo pred upraviteljem Galionom in za nekaj časa zapusti Korint. Prek Efeza, Cezareje in Jeruzalema se vrne v Antiohijo. - 52–56 - Spomladi leta 52 nastopi svoje tretje misijonsko potovanje (Apd 18,23–21,16). Prispe v Efez, kjer med drugim sreča Apola, Priskilo in Akvila, in tam ostane okrog tri leta. Ves čas je na različne načine povezan z verniki v Korintu in spomladi leta 54 jim odpošlje svoje Prvo pismo, kjer odgovarja na njihova številna vprašanja. Tudi Cerkev v Efezu je v tem času hitro rasla in nasprotniki so bili vedno bolj zaskrbljeni in agresivni. Ko je prišlo do velikih nemirov, je Pavel načrtoval, da bo zapustil Efez in se prek Makedonije in Ahaje vrnil v Jeruzalem, od tam pa čim prej obiskal končno še Rim (Apd 19,21). Prej je obiskal še Korint, z namenom, da bi navdušil vernike za nabirko za jeruzalemsko Cerkev. A tam je moral doživeti veliko razočaranje in osebno ponižanje, zato se vrne v Efez in jim od tam spet piše z mnogimi solzami (2 Kor 2,4). Ko je poleti leta 55 prišlo v Efezu do še večjih nemirov, ki jih je proti njemu sprožal srebrar Demetrij (Apd 19,23-40), se je Pavel dokončno odločil, da zapusti mesto (Apd 20,1). Po kopnem je potoval do Troade (2 Kor 2,12), od tam pa z ladjo do Makedonije. V Filipih se je srečal s Titom, ki mu je prinesel novice o spravi glede spornih vprašanj v Korintu. Pavla je to zelo potolažilo (2 Kor 7,5-3) in napisal je korintski skupnosti t. i. pismo sprave, ki je ohranjeno v prvih sedmih poglavjih Drugega pisma Korinčanom. Jeseni leta 55 zapusti Filipe, prepotuje provinco Makedonijo, kjer z mnogimi govori spodbuja vernike (Apd 20,2), ter prispe v Ahajo. Na potovanju je okrog tri mesece (Apd 20,3) in si goreče prizadeva za zbiranje pomoči za


64

skupnost v Jeruzalemu (Rim 15,26; 1 Kor 16,1). Najdlje se zadržuje v Korintu, kjer ga dosežejo tudi novice o nasprotovanju evangeliju v Cerkvah v Galatiji. Pozimi leta 55/56, ko je v Korintu gost pri Gaju (Rim 16,23; prim. 1 Kor 1,14), napiše Galačanom pismo, kjer zelo jasno predstavi in utemelji svoj evangelij. Zgodaj spomladi leta 56 dokonča še Pismo Rimljanom in ga po diakonisi z imenom Fojba pošlje v Rim (Rim 16,1). Med drugim tudi omeni, da je bila nabirka za svete v Jeruzalemu v Makedoniji in Ahaji uspešno izpeljana (15,26). S tem pa je bila tudi dokončno dosežena sprava s korintsko skupnostjo in Pavel se lahko spomladi leta 56 vrne v Jeruzalem. Tja se vrača prek Makedonije, kjer v Filipih obhajajo veliko noč (Apd 20,6). Prek Troade odpotuje v Milet, kjer se z izbranimi besedami poslovi od efeških starešin (Apd 20,17-38), ter je za binkoštni praznik že v Jeruzalemu. - 56 - Pavla v Jeruzalemu pred templjem napade nahujskana množica in rimski poveljnik ga da zapreti v vojašnico (Apd 21,27sl.). Čez nekaj dni se zagovarja pred velikim zborom (Apd 23,1-9). Zaradi nevarnosti, da bi ga Judje ubili, Pavla prepeljejo v Cezarejo. V zaporu preživi skoraj dve leti in se mora med tem časom večkrat zagovarjati (Apd 23,33–26,23). - 59–60 - Spomladi leta 59 Pavla kot ujetnika vkrcajo na ladjo za Rim, kamor prispe po letu in pol naporne plovbe (Apd 27,1–28,16). - 60–62 - Dve leti je Pavel živel v hišnem priporu v Rimu, kjer je lahko sprejemal ljudi in svobodno oznanjal (Apd 28,30-31; 2 Tim 4,6-8). Najverjetneje so v tem času nastala njegova pisma iz ujetništva (Flp, Kol, Ef, in Flm). - 63–66 - O zaključku sodne obravnave v Rimu Luka ne poroča več. Skoraj gotovo je bil Pavel tokrat oproščen in se je lahko vrnil v svoje grške Cerkve. Morda so v tem času nastala njegova pastoralna pisma (1 in 2 Tim in Tit). Morda je med letoma 63 in 64 Pavel poskušal priti tudi v »Španijo« (prim. Rim 15,24). Vsekakor se je vrnil v Rim šele po velikem požaru, ki je v mestu divjal od 19. do 28. julija leta 64 in je uničil 10 od 14 mestnih četrti. Cesar Neron se je po požaru kruto znesel nad kristjani, da bi se na ta način opral suma. Rimska Cerkev je bila v tem preganjanju skoraj iztrebljena. Novice o pobojih rimskih kristjanov so kmalu dosegle tudi Cerkve v Ahaji, Makedoniji in Mali Aziji. Če je bil Pavel takrat še živ, se je gotovo skupaj s številnimi kristjani vrnil v Rim, da bi rimsko Cerkev na novo postavili. Morda je bil to razlog, da je v naglici zapustil Milet (2 Tim 4,20). O njegovi mučeniški smrti v Rimu poroča sv. Hieronim. Skupaj z apostolom Petrom naj bi bil obglavljen konec leta 67, zunaj rimskega obzidja. (Becker 1989, 502–507; Murphy-O'Connor 1996, 351–371)


65

6 Pavlova pisateljska dejavnost

Pavel piše pisma v zrelem obdobju svojega delovanja. Zbirko njegovim pisem imenujemo tudi corpus paulinum. S pisateljsko dejavnostjo začenja na drugem misijonskem potovanju, in sicer, ko piše iz Korinta skupnosti v Tesaloniko. Večino pisem pa napiše na zadnjem, tretjem misijonskem potovanju ali še kasneje v ujetništvu. Tako naj bi po tradicionalnem mnenju njegova pisma nastala med leti 51 in 66. V pismih odgovarja na konkretne probleme skupnosti, pojasnjuje nejasne stvari, popravlja verske zmote in spodbuja k stanovitnosti. Tak način komunikacije izbira takrat, kadar mu ni mogoče osebno obiskati skupnosti in je s svojo navzočnostjo usmeriti na pravo pot. Najstarejši ohranjen rokopis Pavlovih pisem se imenuje Chester Beatty Papyrus (P46). Napisan je bil med leti 175 in 225 po Kr. To je kodeks, sestavljen iz 52 papirov, ki vsebujejo 104 strani s 24 vrsticami. Ohranjen je skoraj v celoti (7 strani na začetku in na koncu manjka). Vsebuje vsa pisma, razen 1-2 Tim in Tit. Nimamo še jasne in enotne teorije o tem, kako se je oblikovala zbirka Pavlovih pisem. Najbolj uveljavljena je razvojna teorija: pisma naj bi od začetka krožila po različnih skupnostih, saj so celo tisti, ki so nasprotovali Pavlu, priznavali njihovo moč in avtoriteto (prim. 2 Kor 10,10: »Pravijo: 'Pisma so ostra in krepka, telesna navzočnost pa je slabotna in njegova beseda zanič'.«) Skupnost je brala pismo javno. Čeprav je bilo vsako pismo namenjeno določeni krajevni skupnosti, je znano, da so si ta pisma izmenjavali (prim. Kol 4,16). Čeprav so bila pisma priložnostna, vezana na konkretno situacijo posamezne skupnosti, je že v zadnjem četrtletju 1. st. naraslo zavedanje, da imajo pisma tudi univerzalen značaj. Nastala je zbirka pisem, kateri so se nazadnje pridružila še pastoralna pisma in Heb. Za zbirko pisem so bili odgovorni Pavlovi učenci. V zvezi s tem vprašanjem je skrivnosten tudi stavek v 2 Tim 4,13: »Ko prideš, mi prinesi popotni plašč, ki sem ga pustil v Troádi pri Karpu, in knjige (kai ta biblia), zlasti pergamente (membranas)«, na podlagi katerega nekateri trdijo, da je Pavel z besedo »knjige« ali »pergamenti« poimenoval svojo osebno zbirko pisem, ki jih je napisal. Torej naj bi že on sam oblikoval zbirko (kopije) pisem, ki jih je pošiljal, in jih tudi ves čas imel pri sebi. 6.1.1 Retorika in epistolografija

Pavlova pisma danes obravnavamo na podlagi poznanja literarne oblike grške epistolografije in pravil grške retorike. Nekateri retoričnemu pristopu ugovarjajo prav zaradi Pavlovih besed v 1 Kor 2,1-5 in 2 Kor 11,6, ki zanikajo njegovo retorično spretnost. Pavlovo opredeljevanje samega sebe za ne-retorika je potrebno pravilno razumeti. Biti retorik je v takratnem času pogosto pomenilo tudi prazno govorjenje, lepo izražanje, ki ni bilo odvisno od vsebine in resnice, ki naj bi jo imela beseda. Zato Pavel sam ne želi biti prištet med take govornike in modrece, saj mu je bila vedno pomembnejša vsebina od oblike. Končno je želel tudi tako z izdelano retorično


66

govorico kot z navadno besedo izraziti predvsem neizrekljivi paradoks evangelija križa. Pogosto pa se zastavljajo tudi vprašanja, ali smemo pisma, ki so pisana beseda, analizirati z vidika retorike, ki se nanaša na govorjeno besedo? Kako bi lahko na pisma nanašali pravila grško-rimske retorike, če pa Pavel pogosto govori o svoji farizejski, to je judovski formaciji? Ali lahko podpremo trditev, da so pisma nastajala ob uporabi pravil klasične retorike, ki jo pozna tudi Aristotel, Ciceron, Kvintilijan? Ali bi bilo morda bolje govoriti o judovski, rabinsko-farizejski tehniki razlaganja? Kako lahko povežemo skupaj dve različni literarni vrsti kot sta epistolografija in retorika? Napisati pismo ali sestaviti govor sta dve zelo različni stvari. Ker imajo Pavlova pisma na prvi pogled dejansko obliko pisma, se zdi, da nimajo nič skupnega z retoričnimi govori. Nekateri raziskovalci so poudarili, da je potrebno razlikovati med krajšim in daljšim pismom, imenovanim epistola, saj so Grki poznali obe obliki. Pismo pomeni neposredno komunikacijo, v kateri je poudarjena spontanost odnosa med pošiljateljem in naslovniki. Epistola pa je neka obširnejša komunikacija, ki je literarno obdelana in se zato v njej zgubi neposrednost odnosa. (Litfin 1994, 12–33; Pitta 2013, 39–49; Schmithals 1965, 185–190) 6.1.2 Zgradba epistole I. praescriptum ali predgovor 1. pošiljatelj 2. sopošiljatelji 3. naslovnik 4. pozdrav II. exordium ali uvodna zahvala in spodbuda 1. zahvala 2. molitev 3. vrednote 4. odnos med naslovnikom in pošiljateljem 5. eshatološki pogled III. corpus epistolare (telo pisma) 1. narratio (pripoved ali razlaga) 2. propositio ali thesis (glavna tema ali teza pisma) 3. probatio (dokazovanje) 4. refutatio (zavrnitev) 5. peroratio (sklepna spodbuda) IV. postscriptum 1. uvod in izmenjava pozdravov 3. vabilo za izmenjavo pisem med skupnostmi 4. avtentifikacija pisma (sub-scriptio) 5. zaključni pozdrav (salutatio)


67

Posamezne elemente Pavlovih pisem lahko sinoptično primerjamo, saj jih najdemo v večini pisem. Pavel pismo vedno začenja s predstavitvijo samega sebe, kar pa stori na različne načine. Že v pozdravu se tako zasluti njegovo odnos do naslovnika in vsebinski poudarek pisma. Najpogosteje se predstavi kot apostol ali služabnik Jezusa Kristusa, če piše iz ujetništva pa ujetnik. Poudarja, da je od Boga poklican in odbran za to službo. Potem rad dodaja imena so-pošiljateljev, iz česar vidimo, da mu je veliko pomenila bratska skupnost sodelavcev in da je rad nastopal v imenu vseh sobratov. Naslovnike imenuje sveti in poklicani; krajevni Cerkvi, skoraj vedno dodaja pridevnik Božja, in nato opisuje, kje se nahaja, npr. v Korintu, v Galaciji, v Rimu, v Kolosah. Zelo značilen je njegov uvodni pozdrav, ki zaključuje praescriptum, in je vedno isti: milost in mir. Tudi zaključki pisem so vsi sestavljeni po istem modelu. Iz njih razumemo, da je Pavel gojil osebna prijateljstva s posamezniki, ki jih še posebej pozdravlja. Večkrat zasledimo, naj se pismo prebere še drugi skupnosti, kar pomeni, da se je zavedal, da njegova vsebina presega konkretno situacijo. Pogosto je dodan še nek poseben pozdrav. Pavel je klasično zgradbo grške epistole dopolnil z novim elementom, to je z zahvalo, iz katere razumemo, kakšno vzdušje je vladalo v odnosu med Pavlom in skupnostjo in kaj se mu zdi najpomembnejše. Osnovni elementi retoričnega razporeda so: narratio, ko se pripovedujejo dogodki, nato sledi propositio ali thesis kot temeljna izjava pisma, ki jo želi dokazati, sleti probatio in refutatio, ko se navajajo različne preizkušnje ali dokazi, ki potrjujejo ali zavračajo in zaključni nagovor peroratio, ki nekaj ponovno poudari pozdravi in spodbudi poslušalce, da sprejmejo vsebino. Gre za t.i. »sodni stil« v klasični retorike, ki vsebuje tako obsodbo kot obrambo. (Litfin 1994, 30–62; Malcolm 2013, 15–54). Seveda pa Pavel ne sledi suženjsko tem pravilom in strukturam, ampak je vsako pismo tudi v formalnem oziru enkratno. Retorične figure želijo predvsem prebuditi pozornost in jo usmeriti na ključne elemente. Lahko so nam v pomoč, da se v pismu lažje znajdemo, glavna pozornost pa veljati besedilu samemu in Pavlovemu temeljnemu namenu, ki ga želi s pismom doseči. V vsaki retorični komunikaciji so prisotna tri območja, v katerih avtor argumentira oziroma razlaga izbrano temo: 1) območje avtorja - ethos -, ki naj bi predvsem s svojim zgledom, s svojim načinom življenja pridobil pri poslušalcih prepričljivost; 2) območje vsebine – logos -, kar želi govorec posredoval poslušalcem; 3) območje poslušalcev – pathos. Poslušalci oz. naslovljenci morajo biti čim bolj celostno zajeti v proces komunikacije in argumentiranja. Govorec mora z vsebino in načinom prebuditi v poslušalcih stik na argumentativni, racionalni in izkustveni ravni. Splet vseh treh območij sestavlja umetnost govorjenja, ki je izrazito dialoške narave. Dialog je dvostranski, čeprav se zdi, da poslušalstvo molči. Pri razlaganju pisma je potrebno najprej upoštevati tako epistolografijo in znotraj te literarne vrste, ki ima svoje tipične dele in lastno dinamiko,ter opredeliti vlogo posameznih odlomkov, hkrati pa biti pozoren tudi na retorične zakonitosti, ki so v pismu prisotne in igrajo svojo vlogo.


68

7 Prvo in drugo pismo Tesaloničanom

Oprti na Gospodovo besedo

Najstarejši Pavlovi pismi sta namenjeni Tesaloničanom, med katerimi je Pavel

oznanjal evangelij na svojem drugem potovanju od jeseni 49 do pomladi leta 50. Prvo pismo je hkrati najzgodnejše doslej znano pisno pričevanje o prvi Cerkvi, njeni veri in upanju ter o njenem apostolu. V pismu ni dolgih razlag krščanskega nauka, ampak gre za preproste in neposredne podobe vere v Boga, ki jih je izvolil, njihovega hrepenenja po združitvi s Kristusom in pričakovanja njegove skorajšnje vrnitve. To pa so hkrati značilni koraki vere, ki jih more v pričakovanju Kristusove dopolnitve hoditi sleherno občestvo. Vera je namreč dinamična in v večnost orientirana resničnost. Pismo preveva blag in očetovski ton (prim. 1 Tes 2,7.11-12), ki razkriva skrbnega in ljubečega pastirja, ki je »oprt na Gospodovo besedo« (4,15) ter uči preko zgleda, spodbujanja, zahvaljevanja in molitve.

7.1 Zgodovinske okoliščine nastanka pisma

Pavel se je po apostolskem zboru v Jeruzalemu (leta 48), ki je uradno potrdil njegovo misijonsko delovanje med pogani, skupaj s svojim sodelavcem Silom odpravil na svoje drugo misijonsko pot (Apd 15,36–18,22). Luka potovanje, ki je trajalo med leti 49 in 52, opiše kot delo Svetega Duha. Zdi se, da je imel Pavel najprej predvsem namen ponovno obiskati kraje, kjer je evangelij že oznanil, a Sv. Duh jim je odkrival nova področja (prim. 16,6.9; 18,9). V Listri se jima je pridružil učenec Timotej, sin Judinje in očeta Grka (16,3). V Troádi je imel nočno videnje, kjer je spoznal, da mora evangelij ponesti v Makedonijo (16,9). Preko Samotrake so pripluli v Neapolo in od tam prispeli v Filípi, prvo mesto na evropski celini (Apd 16,12). Po uspešnem oznanjevanju je prišlo do upora v mestu, tako da so Pavla in Sila vrgli v ječo. Iz ječe sta bila čudežno rešena in prisiljen sta bila zapustiti mesto (1 Tes 2,2). Mimo mest Amfípole in Apolonije sta po znani rimski cesti Via Engatia, ki je povezovala Bizanc na vzhodu z Dračem na zahodu, proti koncu leta 49 prispela v 150 km oddaljeno glavno mesto Makedonije Tesaloníko (Apd 17,1-15).

Mesto Tesalonika (slov. Solun) so 315 ustanovili Makedonci. V njem je imel svojo upravo rimski prokonzul za Makedonijo. V Pavlovi dobi je to bilo cvetoče trgovsko mesto, v katerem je živelo veliko tujcev in uspevalo veliko verskih kultov. Med njimi je bila močna tudi judovska skupnost z (vsaj) eno shodnico. Pavel je po svoji navadi začel oznanjati evangelij Judom, nato pa tudi bogaboječim Grkom. V mestu je deloval kratek čas in v tem času dobival podporo iz Filipov (1 Tes 2,9; Flp 4,16). Apd poročajo, da je »tri sobote zapored« v shodnici oznanjeval in spreobrnjence uvajal v krščanstvo (17,2). Zaradi velikega nasprotovanja nekaterih judov pa se je zgodil proti Pavlu in sodelavcem pravi ljudski upor, tako da so morali čez noč zapustiti mesto (Apd 17,5-19).


69

Pavel je s Silom odpotoval v bližnjo Berojo, kjer so ju Judje sprva lepo sprejeli. A tudi tja so Judje iz Tesalonike poslali za njima hujskače, ki so zanetili upor, tako da so morali bratje Pavla hitro odposlati naprej in sta v mestu ostala Sila in Timotej sama (Apd 17,10-15). Pavel je prispel v Atene, kjer se je nekaj časa zadrževal in oznanjal predvsem poganom, proti koncu leta 50 pa je mesto zapustil in prispel v sosednji Korint. Ko je prišel iz Tesalonike tja prišel tudi Timótej, ki je prinesel spodbudne vesti o zvestobi in upanju vernikov mlade skupnosti (prim. Apd 18,1-17; 1 Tes 3,6-10), se je Pavel odločil napisati tesaloniškim kristjanom pismo zahvale in spodbude. Najverjetnejši datum nastanka Prvega pisma Tesaloničanom je torej v zimi leta 50/51. Zaradi njegovega nenadnega odhoda iz Tesalonike, je očitno v njegovem oznanilu ostalo še kaj pomembnega nedorečeno in Pavel si močno želi, da bi jih lahko ponovno videl ali jim vsaj pisno sporočil (1 Tes 2,17-20).

7.1.1 Teološki pomen pisem Tesaloničanom Pavel v pismu izrazi veliko zaupanje v resničnost in moč evangelija, ki jim ga je izročil in ki tudi deluje v njih z močjo (1 Tes 2,13). Njegovo pisanje je zato bolj opogumljajoče kot pa doktrinarno, ne uvaja jih več v vero, temveč poglablja oznanila, ki naj okrepi njihovo upanje. Sklepamo lahko, da je slog oznanjanja dokaj podoben tistemu, ki ga uporablja, ko oznanja ustno. Pavel hoče izraziti svoj ponos in hvaležnost Bogu, ker je ta mlada skupnost tako dejavna in »zgled vsem verujočim v Makedoniji in v Ahaji« (1 Tes 1,7). V skupnosti sredi grškega okolja se ne pojavljajo vprašanja glede postave, opravičenja in obreze. Prav tako še ni opaziti tega, kar doživlja v Korintu glede modrosti in morale. Želi pa jih predvsem okrepiti v upanju in čuječnosti na Gospodov prihod (1 Tes 4,13sl.), kamor se v tem času stekajo vse njegove misli. Močno poudarja kontinuiteto med zemeljskim in prihodnjim življenjem kristjanov (4,16-17), kar razodeva neko zgodnjo stopnjo razvoja teologije vstajenja, ki je še močno pod vplivom tradicionalne judovske eshatologije. Vstajenje je za Pavla v 1 Tes predvsem veliko znamenje Božje vsemogočnosti in zvestobe (1 Tes 1,10; 4,14). Drugo pismo Tesaloničanom je z literarnega vidika osupljivo podobno 1 Tes, tako da so nekateri kritiki bili celo prepričani, da je delo posnemovalca, ki naj bi navdih za slog črpal pri svetem Pavlu. A razloge za takšen ponaredek je težko najti, poleg tega je veliko enostavneje verjeti, da je apostol sam želel izboljšati nekatere slabše razumljive dele svojega eshatološkega nauka (1 Tes 5,2.9) ter zato napisal to drugo pismo, pri čemer je povzel obliko prvega. Spisa si ne nasprotujeta, ampak se dopolnjujeta; njuna pristnost je dobro izpričana v starem cerkvenem izročilu. Pismi nista pomembni le zato, ker si prizadevata v zasnovi predstaviti teme, ki se pojavijo v kasnejših pismih, ampak predvsem zaradi eshatološkega nauka. V prvi dobi apostolata je bila apostolova misel povsem osredotočena na Kristusovo vstajenje in njegov veličastni prihod, ki bo prinesel rešitev tistim, ki so vanj verovali, četudi so že umrli (1 Tes 4,13-18). Pri opisu tega veličastnega prihoda se je oprl na izročilo judovske apokaliptike in prvotnega krščanstva (eshatološki govor v sinoptikih, predvsem v Mt). Skladno z Jezusovimi nauki zdaj vztraja, da je ta prihod, ki zahteva


70

budnost, nepredvidljiv in blizu (1 Tes 5,1-11), in tako daje vtis, da ga bodo on sam in naslovljenci v svojem življenju doživeli (1 Tes 4,17), zdaj miri svoje vernike, vznemirjene zaradi tega pričakovanja, in jih spominja, da ta dan še ni prišel in da ga morajo napovedati določena znamenja (2 Tes 2,1-12). Le-ta nam niso več tako jasna, kot so morala biti prvim bralcem. Zdi se, da si Pavel zamišlja Antikrista kot posameznika, ki bo prišel v poslednjem času. Oviro, ki »ga zdaj zadržuje« (2 Tes 2,6), so nekateri razlagalci razumeli kot rimsko cesarstvo, nekateri kot oznanjevanje evangelija: razlaga ostaja negotova. 7.1.2 Zgradba Prvega pisma Pismo sicer odraža klasično antično epistolarno strukturo, čeprav nima vseh elementov, ki jih najdemo v drugih Pavlovih pismih. Uvodni spodbudni del je nenavadno dolg, kjer je zahvala predstavljena že kot prava teološka tema. Pavel je pismo očitno napisal v prepričanju, da se bo lahko čim prej ponovno srečal s to skupnostjo in jim bo lahko osebno izčrpneje pojasnil določena vprašanja. V pismo zato prevladujejo spodbude, da vztrajajo v življenju po veri, ki so jo sprejeli. Pismo ima polega razširjenega uvoda in zaključka, kjer se Pavel zahvaljuje za njihovo vero in jih spodbuja, osrednji epistolarni del, ki je, kot običajno, razdeljen na dva dela:

- Prvi del (2,1-3,13) izraža zahvalo za vero mlade Cerkve in spodbudo, da vztrajajo v pričevanju za evangelij;

- Drugi del (4,1-5,11) vsebuje etično-teološko oznanilo, kjer predstavi novo življenje krščanske skupnosti, ki pričakujem skorajšnji Jezusov prihod in dokončno združenje z njim.

- Oba dela se zaključita z neko obliko sklepne molitve (3,11-13; 5,23-24). A) Praescriptum: Predstavitev in pozdrav (1,1) B) Spodbuda in zahvala (1,2-10)

Teza A: izvoljenost (v. 4) Teza B: vera (v. 9b-10)

I. Spominjanje in zahvaljevanje (2,1-3,13)

1. Pričevanje oznanjevalca (2,1-12) 2. Oznanilo evangelija (2,13-20)

Teza C: Božja beseda (v. 13) 3. Apostolovo poslanstvo – vera v stiski (3,1-13)

Sklepni blagoslov (v. 11-13 II. Življenje v pričakovanju (4,1-5,11)

1. Pareneza: Poziv k posvečevanju življenja (4,1-12) 2. Krščansko upanje (4,13-18) 3. Pripravljenost na Gospodov prihod (5,1-11)


71

B1) Sklepna spodbuda (5,12-24) A1) Postscriptum: Blagoslov in pozdrav (5,25-28)

7.2 Eksegeza izbranih odlomkov

7.2.1 Spominjanje in zahvaljevanje (1,1-3,13) Prva tri poglavja pisma teološko osvetljujejo odnos med apostolom in občestvom. Tesaloničani so sprejeli vero »v veliki stiski in z veseljem Svetega Duha« (1,6) in radikalno spremenili svoje življenje: »odvrnili ste se od malikov, da bi služili živemu in resničnemu Bogu« (1,9); verujejo v moč Božje besede, ki v njih deluje (2,13), apostol pa jih želi utrditi in spodbuditi (3,2) ter »dopolniti, kar še manjka vaši veri« (3,10). Poglavja so zaznamovana s trikratno zahvalo (eucharistéō): »Vedno se zahvaljujemo Bogu za vas« (1,2; 2,13; 3,9; 5,18), kar daje celotnemu pismu značaj zahvale za vero in hrepenenja po dopolnitvi.

A) Praescriptum: Predstavitev in pozdrav (1,1) Pozdrav v pismu je sestavljen po vzoru klasičnih pisem v antiki (kdo, komu, kaj). To je najkrajši pozdrav v Pavlovih pismih in spominja na pozdrav v 1 Pt in pismu Klemena Rimskega. V pozdravu Pavel ne poudarja, da je apostol (prim. Gal 1,1). Njegovega apostolstva mu namreč še ne oporekajo. Poudarja pa, da ni sam ustanovitelj Cerkve, ampak sta z njim še Silvan, ki je v Apd imenovan Sila (15,40; 16,19.25; 17,4.10; 18,5) in Timotej, ki sta skupaj z njim oznanjala v Korintu (2 Kor 1,19). Silvan ni Pavlov učenec, ampak njegov pomemben sodelavec, ki izhaja iz prve jeruzalemske krščanske skupnosti in je v zaupnem odnosu z Jakobom in Petrom (prim. Apd 15). Kasneje se več ne pojavlja kot Pavlov sodelavec, pač pa ga 1 Pt 5,12 omenja kot pisar Petrovega pisma, torej kot Petrovega spremljevalca. Timotej pa je bil eden najpomembnejših Pavlovih učencev in je v pismih velikokrat omenjen (Rim 16,21; 1 Kor 4,17; 16,10; 2 Kor 1,1.19; Flp 1,1; 2,19; 1 Tes 1,1; 3,1-6; Flm 1,1; Kol 1,1; 2 Tes 1,1) in je naslovljenec dveh pastoralnih pisem (1 in 2 Tim). Pavel mu je zaupal posebna misijonska poslanstva (1 Tes 3,1-6; 1 Kor 4,17; 16,10; 2 Kor 1,19). Z omembo sodelavcev Pavel vztrajno poudarja, da je osnovni prostor Cerkve občestvu: rojena je iz občestva Sv. Trojice, zato je tudi oznanjevanje občestveno dejanje. Cerkev ni sekta, ki bi vzniknila iz ločitve, temveč ima svoj izvor v občestvu z Jezusom Kristusom ter je zakoreninjena in živi v konkretnem zgodovinskem občestvu. Hkrati pa ta način pozdrava tudi kaže, da gre za uradno apostolsko pismo, ki je sad apostolske skupnosti.

S pojmom cerkev (ekklēsía) označuje Pavel krajevne skupnosti, posamezna občestva verujočih v nekem kraju oz. v neki hiši (Rim 16,5), hkrati pa tudi celotno Cerkev Jezusa Kristusa, ki je prisotna v posameznih skupnostih (prim. Rim 16,1.4.5.16.23; 1 Kor 1,2; 4,17; 6,4; 7,17; 16,1.19; 2 Kor 1,1; 8,1; Gal 1,2.22; Kol 4,16; 1 Tes 1,1; 2,14; 2 Tes


72

1,1). Te skupnosti so tesno povezane med seboj (1 Tes 1,7-10; 2,14; 2 Tes 1,4); imajo krajevne oblasti (1 Tes 5,12-14) in so strogo podrejene apostolom (1 Tes 4,2.8; 5,12-22.27; 2 Tes 2,15; 3,6-15). Pavel s tem poudarja, da se evangelij lahko uresničuje le v konkretnih skupnostih. Božja beseda postaja resnična v življenju vernikov. Tudi v 2,14 je v izrazu čutiti prevod starozaveznega pojma qehal yhwh – od Boga Stvarnika, ki mu pripadajo vsa ljudstva, sklicani zbor novega verujočega božje ljudstvo.

Pozdrav (v. 1b) Namesto klasične oblike pozdrava (cairein – pozdrav; prim. Apd 23,26: »Klavdij Lizija spoštovanemu cesarskemu namestniku Feliksu: pozdrav«), uporablja liturgično oblika: »milost vam in mir« (ca,rij umi/n kai. eivrh,nh) (1,1; prim. Rim 1,7; 1 Kor 1,3; 2 Kor 1,2; Gal 1,3; Ef 1,2; Flp 1,2; Kol 1,2; 2 Tes 1,2; 1 Tim 1,2; 2 Tim 1,2; Tit 1,4; Flm 1,3). V pozdravu sta združena grška (milost- naklonjenost, zastonjskost, ljubezen) in hebrejska misel (mir - šalom: voščilo miru, moči, blaginje, razcveta, prijateljstva, prihodnosti). Besedi imata velik teološki naboj in zaobjemata celotno Božje odrešenjsko delovanje, ki se je razodelo v Jezusu Kristusu. Hkrati pa gre tudi za oznanilo novih odnosov med človekom in Bogom, ki se morajo odražati v občestvenem življenju Cerkvi. Mir je nova kultura življenja in sad Božjih darov odrešenja.

B) Spodbuda in zahvala (1,2-10) Prvi del pisma, ki je neke vrste evharistija – zahvaljevanje - za vero, upanje, ljubezen - za Božjo ljubezen, za Kristusa – za osnovni Dar, ki ga vernik prejme, predstavlja pomembno teološko sporočilo pisma. Celotno življenje vernikov mora biti zahvaljevanje - odgovor na ta dar odrešenja in vere. Tema se ponovi tudi na koncu pisma: »V vsem se zahvaljujte; kajti to je Božja volja v Kristusu Jezusu glede vas« (5,18). Volja Boga je, da bi bil človek svet (4,3), kakor je on svet (3 Mz 11,44). Veselje tistega, ki se zahvaljuje, je odraz njegove svetosti (4,3), je človekova podobnost njemu, ki je edini Sveti. Vendar lahko samo Gospodov Duh prižge v srcih ljudi ogenj zahvale. Sovražnik naredi vse, da bi ga pogasil, da bi človek pozabil na Božja dela v njegovem življenju. Zato apostol poziva tudi k spominjanju (v. 2; 3,6; Rim 19,9; 2Tim 1,3; Flm 1,4). Spominjanje ustavlja čas, dela iz chronosa (zgodovinski čas) kairos (milostni čas). Pogan se ne spominja, se Bogu ne zahvaljuje (eucharistéō) in ga ne slavi (doxazō) (Rim 1,21). V obredu zahvale – v evharistiji (prim. 1 Kor 11,24), se človek uresničuje kot vernik. Glagol eucharistéō je v LXX nepoznan, pri Pavlu pa ga srečamo kar 24krat (Rim 1,8.21; 14,6; 1 Kor 1,4.14; 10,30; 11,24; 2 Kor 1,11; Ef 1,16; 5,20; Flp 1,3; Kol 1,3.12; 3,17; 2 Tes 1,3; 2,13; Flm 1,4), pri Mt in Mr samo 2krat.

1,3 Pavel se zahvaljuje Bogu za njihovo življenje, ki je sad treh temeljnih kreposti - vera, upanje, ljubezen (prim. 1 Kor 13,13; Rim 5,1-5; Gal 5,5sl.; 1 Tes 5,8; Kol 1,4sl.; Ef 4,2-5), ki so med seboj neločljivo povezane. Gre za »delo vere, napor ljubezni in vztrajnost upanja v našega Gospoda Jezusa Kristusa«.


73

1,4 Pavel predstavi tu glavno misel pisma – prvi del teze: »Vemo namreč, od Boga ljubljeni bratje, da ste izvoljeni.« Tesaloniški verniki, tako Judje kot pogani, so »od Boga ljubljeni« in »izvoljeni«. Sprejeli so novo identiteto, pripadajo Bogu in so del njegovega ljudstva, so legitimni Abrahamovi potomci in njegovi dediči. Zavedati se morajo, da jih Bog ljubi in da jih je sam izvolil zase. To je hkrati temeljno Pavlovo in evangeljsko – Jezusovo - oznanilo. Božja ljubezen do človeka je glavni razlog Pavlovega zahvaljevanja! Ljubezen pa je vedno povezana tudi z odločitvijo, izbiro, izvolitvijo! Izrael je izvoljeno ljudstvo (prim. Iz 41,8; 42,1-7). Zato smejo imeti upanje, ki presega vsakršno upanje tega sveta. To upanje ne osramoti, zato se naj ne pustijo zbegati! Termin »bratje« (adelphoi) srečamo v 1 Tes 19krat (2,1.9.14.17; 3,2.7; 4,1.6.10.13; 5,1.4.12.14.25.26.27) kot skupni nagovor vernikov in vključuje tako brate kot sestre. Pavel ga uporablja pogosto v pismih (prim. Rim 1,13; 7,1.4; 1 Kor 1,10.11.26 in dr.) in mu služi kot direktni nagovor bralcev. Najprej želi pokazati svojo bratsko povezanost z njimi in jih pridobiti za evangelij. Moška oblika nikakor ne izključuje ženske, ampak predstavlja člane novega Jezusovega občestva, ki jih želi Pavel utrditi v novi identiteti. Tudi v judovstvu je izraz označeval skupinsko identiteto (JS 10,201). (Wanamaker 1990, 77)

1,5 Pavel začne tu utemeljevati svojo tezo o izvolitvi z evangelijem, ki ni prišel do Tesaloničanov samo z oznanjevanjem apostolov, temveč predvsem z močjo Svetega Duha (prim 1 Kor 4,20; Rim 1,16). Apostoli s svojimi slabostmi in skupnost s svojimi težavami so dokaz, da prihaja moč oznanjenega evangelija od zgoraj. Pavel tako že v prvem pismu uporablja klasične retorične prijeme, ki se pri dokazovanju sklicuje ali na argument (logos) ali na osebno izkušnjo (ethos) ali na izkušnjo poslušalcev (pathos). 1,6 Pavel opisuje zgodovino evangelizacije v Tesaloniki in se zahvaljuje za dejavni dar vere. Sprejeti evangelij – evangelizirati - pomeni posnemati Kristusa! Tema se pokriva z evangeljskim imperativom hoditi za njim. Načelo posnemanja velikih vzorov se je v judovstvu uveljavilo pod grškim vplivom. Pavel pogosto poziva k posnemanju Kristusa (1 Tes 2,14; 2 Tes 3,7.9; 1 Kor 4,16; 11,1; Flp 3,17); v tem, kolikor je on Kristusov, lahko posnemajo tudi njega (1 Kor 11,1). Ker evangelij ni ideja, temveč življenje, ga je premalo samo razumeti, potrebno ga je posnemati. Vedno za ga spremlja veselje kot »indikator« Svetega Duha. 1,7 Hvali jih, da so evangelij sprejeli v velikih stiskah in so tako »postali zgled (gr. typos, model) vsem verujočim«. Kristus je model za Pavla, Pavel za Tesaloničane in oni za ostale cerkve!

1,9-10 Tukaj najdemo drugi del teze pisma oz. povzetek oznanila: Vera pomeni obrniti se k živemu Bogu (v. 9b), spremeniti smer pogleda; odnos z Njim postane merilo vsem ostalim odnosom. Služba malikom zasužnjuje, služba Bogu osvobaja. »Živi Bog« je porok njihovega življenja in vir vsega delovanja. Tesaloničani so sprejeli vero v »resničnega Boga«, v Boga torej, ki je zvest in zanesljiv; ob njem ne more obstajati nobena »laž« ali »krivičnost«, tj. nezanesljivost, nestanovitnost in


74

nezvestoba. Pavlovo oznanilo tako še vedno vsebuje temeljne atribute Božjega razodetja v Stari zavezi: Bog je živi in resnični Bog (1,9b), obenem pa je močno misijonsko usmerjeno. Vse vabi k veri v tega enega in edinega Boga ter jih poziva k spreobrnjenju. Podobno misijonsko kerigmo najdemo že v Apd, npr. pri oznanjevanju poganom v Listri: »Tudi midva sva samo človeka, ki čutiva podobno kakor vi. Oznanjava vam evangelij, da bi se obrnili proč od teh ničevih reči k živemu Bogu, ki je naredil nebo in zemljo in morje in vse, kar je v njih« (Apd 14,15), in v Atenah (Apd 17,22-31). Teza vsebuje tudi močan eshatološki poudarek: Iz nebes pričakujete »njegovega Sina. Tega je obudil od mrtvih, Jezusa, ki nas rešuje pred prihodnjo jezo« (v. 10). Tesaloničani živijo v pričakovanju ponovnega prihoda (paruzija) Kristusovega, ki ga je Oče obudil od mrtvih za naše odrešenje. Pavel razume prihod Božjega Sina kot dan, ko se bo razodela »prihodnja jeza«, to je Božja odrešenjska sodba; prim. Rim 1,18; 2,5; Ef 4,31; Kol 3,6; 1 Tes 1,10; 2,16). V SZ je napovedan kot dan, ko se bo Bog razodel kot sodnik pravičnih in brezbožnih, ko se bo dokončno razodela Božja in človeška resničnost in bo zlo moralo izginiti. V tistem trenutku bo Kristus vernim zagovornik – Odrešenik, ki jim daje prihodnost. Ker so po veri in delih vključeni v Jezusovo telo, jih nič ne more premagati; imajo upanje na Obujenega, ki rešuje pred prihodnjo sodbo. »Kajti naš evangelij ni prišel med vas samo z besedo, ampak tudi z močjo in Svetim Duhom ter s popolno zanesljivostjo.« (1,5). 7.2.2 Oznanjevanje evangelija (2,1-12) A) Pričevanje oznanjevalca Pavel v tem odlomku predstavi model (nove - vsaka) evangelizacije: biti mora izkustvena, pristna in jasna. Oznanjevanje evangelija vedno spremlja stiska, če skuša biti oznanjevalec res »Kristusov apostol« (2,7), najprej pokoren Bogu in ne všečen ljudem (2,2-6). Službo oznanjevanja evangelija mu je zaupal Bog sam (2,4). Zavrača, da bi iskal lastno slavo in koristi, ampak izpolnjuje poslanstvo: oznanja to, kar mu je Bog zaupal; ne skuša ugajati ljudem, ampak le Bogu (2,3-5). Podobno govori kasneje v 2 Kor 4,5 (»Saj ne oznanjam sebe, ampak Jezusa Kristusa.«) in tudi v Gal 1,10 (»Si mar prizadevam, da bi ugajal ljudem? Ko bi še hotel ugajati ljudem, ne bi bil Kristusov služabnik.«). Pogosto se mora zagovarjati pred obrekovanjem lažnih vernikov. Poudarja, da je živel od dela svojih rok (2,9) in se je v tem razlikoval od raznih »poklicnih modrecev« tistega časa. Bil je med njimi in z njimi, zato ne govori »od zunaj«. Evangelizator mora biti najprej sam poslušalec Besede, najprej mora biti sam učenec, da je lahko tudi apostol. Poziva k iskrenosti v oznanjevanju in svari proti zlorabi evangelija za lastno slavo (2,6).

Pavel se zaveda avtoritete Kristusovega apostola, od katerega je prejel poslanstvo oznanjevati Božji evangelij (2,2.4.8.9), vendar se odreka iskanju slave. Zna in želi biti majhen kakor »mati«, ki »neguje« svoje otroke (v. 7) in jih zbira kakor koklja svoja piščeta (Lk 13,34). Išče Božjo voljo, kako bi ugaja Bogu, »ki preizkuša srca« (v. 4), ki


75

torej pozna vsakega v tem, kar sam v resnici je. Neguje jih z materinsko ljubeznijo in toplino in je zanje pripravljen dati tudi življenje (v. 8); hkrati se za njih trudi in gara, opominja, spodbuja in roti kakor oče (v. 11), da bi živeli kot državljani Božjega kraljestva. Pavel jim želi biti predvsem brat (1,4; 2,1.9.14.17), ki jih opominja in spodbuja kot njim enak, kot poslušalec Božje besede. Ta svoj namen želi pokazati tudi s tem, da je opravljal ročno delo (2,9), kar je bilo pri Grkih izključno naloga sužnjev, pri Hebrejcih pa je to pomenilo sodelovanje s Stvarnikom. Zaveda se, da brez očetovskega in materinskega pristopa ni prave evangelizacij, ki naj »rodi« novega človeka, poklicanega v Božje kraljestvo in njegovo slavo, odprtega torej za eshatološko upanje (v. 12). To pa je tudi glavni cilj njegovega oznanila, ki ga predstavi v tem pismu (1,4; 5,24). B) Oznanilo evangelija Pavel uporablja besedo evangelij v svojih pismih več 60 krat in s tem izrazom povzema bistvo svojega oznanila. Pavel oznanja to, kar mu je Bog razodel pred Damaskom, da je namreč Jezus Kristus Božji Sin in njegov Odrešenik in Odrešenik vseh narodov. Izjavlja, da ga je Bog poklical in mu razodel svojega Sina za to, da bi ga oznanjal drugim (Gal 1,15). To je njegov in edini evangelij, drugega ni (Gal 1,6sl.). Ob koncu časov »bo Bog v skladu z mojim evangelijem po Jezusu Kristusu sodil temu, kar se skriva v ljudeh« (Rim 2,16). Želi biti Kristusov posnemovalec (1 Tes 1,6; 2,14), zato je njegov evangelij v resnici Kristusov evangelij (1 Tes 3,2). Pavel se zaveda, da je v službi evangelija (1 Tes 2,2) in odgovoren zanj pred Bogom (1 Kor 3,10-12; 4,1-4). Oznanja, da je evangelij le eden, veljaven za vse in obvezen tako za oznanjevalce kakor za poslušalce (Gal 2,5.14). Sam je kot oznanjevalec evangelija oskrbnik Božjih skrivnosti, Kristusov služabnik (1 Kor 4,1) in Kristusov duhovnik, ki vrši evangeljsko bogoslužje med pogani (Rim 15,16) in zato terja poslušnost (1 Kor 15,1-2.12; Rim 1,5; 15,18; Gal 1,6) temu evangeliju.

Njegovo oznanilo ima izvor v Bogu, kar poudarja z izrazom Božji evangelij (1 Tes 2,2.8.9). Njegova vsebina zaobjema celotno oznanilo o Božjem načrtu, ki se je uresničil v Jezusu Kristusu (prim. 2 Kor 11,7; Rim 1,1; 15,16.19; 1 Tim 1,11; Mr 1,14) in se bo uresničil v eshatološkem Božjem kraljestva (1 Tes 2,12). V Rim 1,16-17 izjavi, da je evangelij »Božja moč, dana v rešitev vsakomur, ki veruje, najprej Judu in potem Grku. V njem se namreč razodeva Božja pravičnost, ki vodi iz vere v vero«. Pavel je oznanjal v resnici Božjo besedo, Božjo moč, ki je pogane usposobila, da so se odvrnili od malikov, da bi služili živemu in pravemu Bogu (1,9). Prek tega evangelija Bog sam govori in deluje v vernikih. Božja beseda ni navadno govorjenje človeka, ki hoče kaj povedati o Bogu, ampak gre v resnici za besede in poseg Boga samega; pri oznanjevanju Bog sam učinkovito deluje po Svetem Duhu (prim. 1 Tes 1,6).

Vsebina Božjega evangelija je, da nam Bog daruje svojega Sina, Kristusa, ki je dal za nas svoje življenje; tudi apostol evangelija mora biti pripravljen storiti enako (1 Tes 2,8). V Rim 1,3-4 zatrjuje, da oznanja Božjega Sina, Jezusa, ki je izšel iz Davidovega rodu in ki ga je Bog obudil od mrtvih ter postavil za »mogočnega Božjega Sina«.


76

Pavel se zahvaljuje Bogu predvsem zato, da so Tesaloničani sprejeli in izkusili oznanjeno besedo »kot Božjo besedo, ki tudi deluje v vas, kateri verujete« (v. 13). Vera je potrebni humus, kjer lahko Božja beseda rodi sadove. Božjega evangelija ne more ničesar zaustaviti, tudi ne trpljenje in zasramovanje, ki ga morajo prestajati tako oznanjevalci kot verniki (2,2.14-16; prim. Apd 8,1-4; 11,19; 16,19-24).

Apostol označuje evangelij tudi kot evangelij o Kristusu oz. Kristusov evangelij (1 Tes 3,2; dalje Rim 15,19; 1 Kor 9,12; 2 Kor 2,12; 4,4; 9,13; 10,14; Gal 1,7; Flp 1,27; Mr 1,1) in evangelij o Božjem Sinu (Rim 1,9) ali o našem Gospodu Jezusu (2 Tes 1,8). V vseh teh primerih ima grški rodilnik objektivni pomen: evangelij, ki ga Pavel oznanja, je evangelij o Jezusu Kristusu. Objektivni značaj tega evangelija je posebno viden v 2 Kor 4,4, kjer apostol izjavlja, da je njegov evangelij o Kristusovem veličastvu. V 1 Kor 1,23-24 izjavlja: »Mi pa oznanjamo Kristusa, križanega ... Božjo moč in Božjo modrost«. Pavel sicer oznanja Jezusa Kristusa, kakor ga je spoznal pred Damaskom, toda pogosto s poudarkom, da oznanja Kristusa kot Gospoda (2 Kor 4,5), kot vstalega (1 Kor 15,4.14.17.20), kot križanega (1 Kor 1,23; 2,2) in kot Božjo moč in modrost (1 Kor 1,24; 2,7). V 2 Kor 4,4 izjavlja, da je njegov evangelij luč, ki osvetljuje veličastvo Kristusa, »ki je podoba Boga«.

Sicer uporablja Pavel izraz evangelij največkrat brez prilastka (1 Tes 2,4; dalje Rim 1,16; 10,16; 11,28; 1 Kor 4,15; 9,14.12.23; 15,1; 2 Kor 8,18; 11,4; Gal 1,6; 2,2.5.7.14; Ef 1,13; 3,6; 6,15.19; Flp 1,5.7.12.16; 2,22; 4,3.15; Kol 1,5.23; 1 Tim 1,11; 2 Tim 1,8.10; Flm 1.13). Apostol predpostavlja, da verniki vedo, za kaj gre. Vsekakor pa to bralcu sobesedilo jasno pove. Obstaja en sam evangelij (Gal 1,6-8: 2 Kor 11,4), ki ga oznanjajo vsi apostoli (1 Kor 15,11) in za službo katerega je Bog posebej odbral apostola Pavla (Rim 1,1; 1 Kor 1,17; prim. Gal 1,15-16); vsakršen drugačen evangelij je lažen in ga je potrebno zavreči (Gal 1,6; 2 Kor 11,4). Kot v evangelijih (Mr 1,1) in Apostolskih delih (Apd 5,42) je to vesela novica, oznanjena z živo in poslušano besedo. Vsebina evangelija je Kristus sam, njegova skrivnost učlovečenja, življenja, trpljenja in smrti na križu (1 Kor 2,2), ki je v dobro vseh grešnikov, Judov in poganov (Rim 3,22-24) ter vstajenje od mrtvih (1 Kor 15,1-5; 2 Tim 1,10), ki vzpostavlja odrešenje (Ef 1,13) – oikonomio pravičnosti (Rim 1,16) – Božje odrešenjsko delovanje, ki so ga napovedovali preroki (Rim 16,25-26; 1 Pt 1,10). Pavel vsebino tega evangelija povzema na začetku Rim 1,1-5. To je oznanilo o Božji zvestobi in moči (Rim 1,16-17). Učinkovitost tega oznanjanja izvira iz Božje moči (1 Tes 1,3; prim. 2,13): kot beseda resnice, ki razodeva Božjo milost (Kol 1,5-6; Ef 1,13; 2 Kor 6,1; Apd 14,3; 20,24.32); prinaša odrešenje tistemu, ki jo sprejme z vero (Rim 1,16-17; 3,22; 10,14-15; Flp 1,28) in ji je poslušen (Rim 1,5; 10,16; 2 Tes 1,8) ter rojeva sad in se razvija (Kol 1,6).

Evangelij je končno nekaj širšega in višjega kakor zgolj Pavlovo oznanjevanje: vsebuje sicer njegovo oznanjevanje, a tudi oznanjevanje njegovih sodelavcev ter apostolov Petra, Jakoba in drugih. Gre za temeljno praapostolsko kerigmo o odrešenju po Jezusu Kristusu. Evangelij je nad posameznim oznanjevalcem, kljub temu, da ga apostol pogosto označuje kot »moj evangelij«. Tako on kakor tudi drugi oznanjevalci se mu morajo pokoravati. Apostol se zaveda, da ne sme nič drugega oznanjati kakor le tisto, kar je prejel od Kristusa. V najbolj slovesnem trenutku svojega oznanjevanja


77

to povzema z besedami: »Izročil sem vam predvsem to, kar sem sam prejel: Kristus je umrl za naše grehe, kakor je v Pismih. Pokopan je bil in tretji dan je bil obujen, kakor je v Pismih« (1 Kor 14,3-4). 7.2.3 Moč Božje besede (2,13-16) V odlomku se nadaljuje tema zahvaljevanja (v. 13), ki je osredotočena na dar Božje besede, ki so jo Tesaloničani prejeli. Gre za tretji tezo pisma, ki predstavi Pavlovo oznanilo kot Božjo besedo (logon Theou). To je beseda Duha in Moči, ki deluje (energeitai) v tistih, ki jo z vero sprejmejo. Naveže se na uvodno zagotovilo, kjer prav tako govori o moči njegovega evangelija, ki je prišel mednje »z močjo in s svetim Duhom« in ne zgolj po človeku (1,5). Kasneje v Pismu Rimljanom slovesno izpoveduje, da ne zardeva zaradi evangelija, ker je Božja moč v rešitev vernih (Rim 1,16). A Beseda v nikomer ne deluje magično; niti ne deluje po sugestiji, v kakem lahkovernežu, temveč deluje v tistih, »kateri verujete« (v. 13d). Deluje po svoji naravi besede, ko vzpostavlja odnos med tistim, ki jo sprejema (veruje) in tistim, ki jo izreka. Beseda (evangelij) je tako po naravi slabotna moč, ker je tenkočutna in spoštljiva do človeka in njegove svobode. Sprejemanje Božje besede uvede človeka v dialog z Bogom samim ter ga naredi za njegove sogovornike in njegove partnerje v svobodnem in odgovornem občestvu z njim. Bogu je lahko tako prav po besedi (križa) rešil človeka (1 Kor 1,21), ker mora na ta način človek svobodno vstop v odnos z njim, mu »govoriti« (izročiti) svoje življenje. Človekovo življenje postaja tako odgovor na oznanilo Božje besede. Gre za eno temeljnih posledic odrešenja, ko človek v občestvu z njim in drugim postaja tak, kakršen je bil ustvarjen: Njemu podoben Božji otrok. 2,14a: »Bratje postali ste posnemovalci Božjih Cerkva.« Pavel govori pogosto o posnemanju (mimeisthai) (1,6; 2 Tes 3,7.9; 1 Kor 4,16; 11,1). Pri tem ne gre za kopiranje, temveč za ustvarjalno upodabljanje. Besede in ideje pokažejo svojo vrednost šele, ko se konkretizirajo – objektivirajo. V naravi Božje besede – besede Duha je, da daje življenje, da se torej utelesi in uresniči. Beseda je vedno utelešena, ker predpostavlja nekoga, ki jo izreka in nekoga, ki jo posluša. Beseda potuje preko ušesa in glave v srce, kjer vzkali in daje življenje in gibanje celotnemu telesu. Človeka počasi spreminja vase, ko mu posreduje Božji – Kristusov način mišljenja, čutenja in delovanja (prim. 1 Kor 2,16). Poslušanje Božje – Sinove besede človeka počasi naredi za sina. Človek namreč postane beseda, ki jo posluša. Zato Pavel verne poziva, da postanejo čim bolj podobi Kristusu in njemu, da torej postanejo njuni posnemovalci (mimētai). Poleg Besede je tudi vera Tesaloničanov predmet Pavlove zahvala. Tudi vera, ki se vedno razkrije v konkretnih zgledih življenja, je hkrati sad nekih konkretnih zgledov. Zato Pavel že na začetku poudarja: »Začeli ste posnemati nas in Gospoda: besedo ste sprejeli v veliki stiski in z veseljem Svetega Duha... Postali ste zgled vsem verujočim v Makedoniji in Ahaji.« (1,6.7) Tudi navaja zelo konkretni zgled: »Postali ste posnemovalci Božjih Cerkvá, ki so v Kristusu Jezusu v Judeji.« (v. 14a) Vera se običajno ne prenaša ne samo z besedami (solo verbo) in ne samo po Svetem pismu


78

(sola scriptura). Vedno se prenaša tudi s pričevanjem tako navzven kot navznoter. Pavel zato vključi te zglede v argumentacijo svoje teze o veri in o Božji besedi.

Pavlov odnos do Judov Zgled za posnemanje so tudi Cerkve v Judeji, ki so prve poslušale in posnemale Kristusa in njegovo apostole. Spomin na Cerkve v Judeji pa je v Pavlu prebudil tudi trpek spomin na stiske in preganjanje, ki jih verniki tam doživljajo s strani svojih rojakov Judov. Zdi se, da je to botrovalo zapisu tako trde izjave zoper Jude, ki je podobne ne srečamo nikjer več v Pavlovih pismih.

»Tudi vi ste od lastnih rojakov pretrpeli iste hude reči kakor one od Judov, torej od njih, ki so celo ubili Gospoda Jezusa Kristusa in preroke in preganjali tudi nas. Ti niso Bogu všeč, nasprotniki vseh ljudi so in nam branijo oznanjati poganom, da bi se rešili. Tako so prignali svoje grehe do skrajnosti. Toda jeza nad njimi je že prikipela do vrhunca.« (2,14b-16)

Tako oster ton do rojakov vsekakor preseneča in ga najdemo sama na tem mestu ter kaže na hud konflikt med Judi in Cerkvijo. Ni nekih prepričljivih filoloških argumentov, ki bi dovoljevali teorijo, da gre kasnejši vrivek, ki je nastal v procesu kanoniziranja izvornega besedila. Obstaja pa teološki pomisleki, saj Pavel nikoli ne razmišlja antisemitsko. Nasprotno, vedno je gorel za spreobrnjenje svojih rojakov in je bil pripravljen zavreči samega sebe, da bi pridobil svoje brate po krvi (prim. Rim 9–11; Gal 4,21-31). Izjavo je potrebno brati v luči vedno večjih napetosti med kristjani iz judovstva in poganstva v Jeruzalemu (prim. Mt 5,12; 21,33-46; 23,29-37; Apd 2,23) ter zelo hudega in včasih tudi nasilnega nasprotovanja, ki ga je pri oznanjevanju doživljal s strani Judov (prim. 2 Kor 11,24; Flp 3,2-3; Apd 13,5; 17,5-14 in dr.). Pavel pa sicer bo nikoli skoparil s prizadevanji, da bi utrdil edinost med kristjani iz poganstva in tistimi iz Izraela (prim. 1 Kor 16,1; Ef 2,11-22). Ponosen je na to, da je Hebrejec (2 Kor 11,22; Gal 2,15; Flp 3,4sl.) in poudarja, da jih ljubi tako zelo, da bi bil rad zanje tudi preklet in izobčen (Rim 9,3). V tem je podoben Mojzesu, ki bi bil namesto svojega ljudstva raje sam izbrisan iz knjige življenja (2 Mz 32,32). Oni imajo posinovljenje, bogočastje, zaveze in Kristusa (Rim 9,4sl.). So iste krvi kot Abraham, Izak, Jakob, Mojzes, preroki, mučenci, pravični, Marija, Jožef, apostoli in prva Cerkev. So iste krvi kot Jezus, Kristus! Če je torej Pavel izkušal, da je bila njihova zavrnitev Mesija v odrešenje vseh poganov, toliko močneje veruje, da bo njihovo sprejetje Mesija pripeljala do dovršitve sveta (Rim 11,25-28). Posebnost Izraela, ki je tisočletja razkropljen po vsem svetu in bo vedno ostal Božje ljudstvo, ločeno od vseh zaradi poslušnosti Božji besedi, ostaja največja skrivnost zgodovine. (Fausti 2012,72) Te Pavlove besede lahko razumemo samo kot »preroško grožnjo«, ki izvira iz njegove strastne in resnične ljubezni do svojih bratov. Grožnja, ki sledi, ni izrečena tako kakor vsi preroški očitki z namenom groziti, ampak odvrniti zlo, o katerem govori. Preroške grožnje dosežejo svoj cilj samo takrat, kadar se ne uresničijo, ker so izzvale spreobrnjenje. So namreč opozorilo, da bi prepoznali zlo in se oddaljili od


79

njega, karkoli bi si o tem mislil katerikoli Jona (prim. Jon 4). Izrael, prvorojeni, je v dobrem in v hudem pred drugimi brati: njegova upornost je prerokba vseh drugih upornosti in tudi prva kliče Božji odrešenjski poseg.

7.2.4 Apostol hrepeni po občestvu s svojo skupnostjo (2,17–3,10) Enota 2,17–3,10, ki se razdeli na tri odlomke (2,17-20; 3,1-5; 3,6-10), je zamejen z dvakratnim izrazom želje, da bi videl njihovo obličje (to prosōpon hymōn). Pavel tukaj končno imenuje povod, zakaj piše pismo. Močno namreč hrepeni po njih, da bi še dopolnil svoje oznanilo. Zato jim piše pismo, da bi jih »utrdil in spodbudil v veri«, da se ne bi vznemirjali v stiskah, ki jih doživljajo (v. 2c-3a) in da bi bili pripravljeni na Gospodov prihod. Termin parousia se pojavi na koncu uvodnega in zaključnega odlomka enote (2,19; 3,13), s čimer je izražena tako namen Pavlovega pisanja kot tudi cilj njihovega skupnega pričakovanja. 2,17-20 Motiv hrepenenja po obličje izraža najgloblje hrepenenje človeka, ki je v izgnanstvu, daleč od Boga (Ps 42), da bi živel živem občestvu z njim. Videti obličje pomeni zreti skrivnost osebe in preko vstopanja v njegovo skrivnost, zaživeti občestvo z njim. Človek, ki je narejen po podobi in podobnosti Boga, po njegovem obličju, ki je občestveno, najde v njem svojo resničnost in resnico. Božje obličje, ki ga ni nikoli nihče videl, nam je razodeto v Sinu (Jn 1,18), ki je odsvit njegovega veličastva in odtis njegovega obstoja (Heb 1,3). Ko je Kristus v polnosti izpolnil svoje in razodel Božjo slavo, lahko človek »z odgrnjenim obličjem« (2 Kor 3,18) gleda njegovo podobo v tistih, ki so mu postali podobni po življenju v ljubezni (prim. Mt 25,31-46). Pavel na obličjih Tesaloničanov prepoznava odseva Božjega obličja, zato jih opisuje z Božjimi lastnostmi: naše veselje, naša slava in venec (v. 19-20). Tako veselje kot stiska lahko postane prostor dialoga z Bogom in pričakovanja dokončnega Kristusovega prihoda - paruzije, ki razširi sedanji čas v večnost, sedanje psihično življenje (bios) v večno (zōe).

Pavel bi se rad z vero Tesaloničanov ponašal ob Gospodovem prihodu (parousía) (v. 19c). Metafora venec ponašanja (stephanos kauchēseōs) pripada kontekstu tekmovanja in izraža gotovost in hvaležnost za zmago v napornem tekmovanju (Flp 2,16). Tukaj se v pismu prvič pojavi tudi ključni beseda pisma paruzija (3,13; 4,15; 5,23) - prihod, navzočnost. Pavel z njo poimenuje drugi Jezusov prihod, ki zanj pomeni njegovo vrnitev. Pričakovanje slavnega Gospodovega prihoda odpira pogled v prihodnost in preprečuje zapiranje v preteklost. Postavlja točko človekovega hrepenenja ter tako omogoča prizadevanje, ki daje pomen sedanjosti v napredovanju. Gospodov prihod - pretekli in prihodnji - zaznamuje začetek in konec časa, dve težišči, ki držita lok zgodovine. Celotno človekovo življenje je pričakovanje tega srečanja. Teženje k njemu daje ton duhovnemu življenju. Brez te prihodnje razsežnosti bi preteklost izgubila pomen, sedanjost pa bi ostala brez upanja in bi ugasnila v nepomembnosti in obupu. (Fausti, 81) Gospodov prihod in njegova navzočnost pomenita uresničenje upanja, dopolnitev veselja in slave, ki je večno življenje.


80

3,1-5 Pavel se zaveda, da vera Tesaloničanov še ni trdna in močna, zato je glavni namen pisma, da utrdi njihovo vero in dopolni, kar mu še ni uspel oznaniti. Njegova želja je dopolniti delo oznanjevanja, ki je glede na Apd 17,2 potekala v kratkem času samo treh sobot v shodnici. Tak kratek čas bi bil sicer dovolj, da bi vero sprejelo neko manjše število Grkov, Judov ter tudi nekaj žena (Apd 17,2-4), vsekakor pa ni moglo priti do širšega in poglobljenega oznanila. Beseda, ki je pognala rast, potrebuje nego in skrb apostola ter moč Duha, da bo lahko rastla in rodila sadove spoznanja in ljubezni. Pavel tako postopoma poglablja temeljne pojme in predstavlja, kaj pomeni živeti iz vere. Stiske, ki jih doživljajo, jih bodo prečistile in usposobile za vstop v Božje kraljestvo (Apd 14,22).

3,6-10 Timotej, njegov tesni sodelavec (1 Kor 3,9) na drugem misijonskem potovanju (Apd 16,1-5), je prinesel veselo novico (euangelisamenou) o njihovih veri in ljubezni ter o njihovem spominjanju, to je občestvu z njim, kar ga potolaži in okrepi duha zahvale Bogu za dar vere. »Trdno stati v Gospodu« (v. 8) je neke vrste povzetek Pavlove pareneze (spodbudne kerigme), saj izraža novo identiteto vernika, ki je umrl sebi in živi v Gospodu (Gal 2,20) in je pripravljen vzpostavljati prostor občestva, kjer živijo kot Kristusovo telo. Pavel vztrajno upa, da bo lahko prišel do njih tudi sam in še dopolnil, kar manjka njihovi veri. 3,11-13 Apostolova molitev za skupnost prestavlja slovesni (liturgični) zaključek prvega dela pisma. Namen pisma je spodbuditi vernike, da bi bili »neoporečni v svetosti«, ko pričakujejo Gospodov prihod. Svetost tukaj ni zgolj moralna kategorija, ki bi bila le sad človekovega prizadevanja, temveč predvsem sad zastonjskega Božjega usmiljena, ki je človeku darovana, da bi lahko živel polno – v Bogu. Svetost je mogoče presojati šele na obzorju Gospodovega prihoda. Ozadje vsake kulture in vsakega človekovega hrepenenja in dejavnosti je dejansko vedno eshatologija - spoznanje in zagotovilo končnega upanja. Brez eshatološkega obzorja ne more biti pravega napredka, temveč vlada sebičnosti, vse do samouničenja družbe. Brez absolutnega cilja, ki mu je treba slediti, ni mogoče govoriti ne o etiki ne o svobodi ne o smislu življenja.

7.2.5 Življenje v pričakovanju (4,1–5,11) Osrednje mesto v tem drugem delu zavzema kratka razlaga dveh eshatoloških tem: Kristusov ponovni prihod (gr. parousía) in Gospodov dan. Izkaže se, kako pomembno mesto je imelo oznanilo Gospodovega dne v kerigmi prve Cerkve. Pri tem se Pavel izrazito naslanja na judovsko eshatološko in apokaliptično simboliko (prim. 4,16). Izpostavlja prednost krščanske drže vere, upanja in ljubezni (5,8), ki jih bo delala budne, da jih Gospodov prihod ne bo presenetil (5,4-11). Obenem je to zanje največja tolažba: Gospodov dan jim namreč ne prinaša obsodbe v smrt, temveč vstop v občestvo z Bogom, polnost sreče in odrešenje (prim. 4,17; 5,9). Pismo ne vzpostavlja kakšne izdelane kristologije, poudarja pa bistveno: da je Jezus Božji Sin in Odrešenik, »ki je umrl za nas, da bi mi, pa naj bedimo ali spimo, živeli skupaj z njim« (5,10).


81

Poziv k posvečevanju življenja – etika ljubezni (4,1-12)

4,1 Sicer pa vas, bratje, prosimo in rotimo v Gospodu Jezusu, da še bolj napredujete v tem, kar ste prejeli od nas, namreč to, kako vam je treba živeti, da boste ugajali Bogu.

V drugem delu pisma, kjer se Pavel odziva na konkretna vprašanja, odmevajo različni vidiki novega življenja prve Cerkve, ki jo zaznamuje etika ljubezni. Začenja se s slovesnim opozorilom. Krščanstvo ni neka nova postava, pa tudi ne nek moralni nauk, temveč je razodevanje živega Boga Očeta po Jezusu Kristusu, ki človeka posvečuje in ga po Sv. Duhu postavlja v občestvo z njim. Gre torej za dar novega življenja, ki raste iz tega darovanega občestva. Življenje kristjanov je proces preobražanja – spreobračanja, ki postopoma postajajo podobni Kristusu, da bo lahko »Bog vse v vsem« (1 Kor 15,28). Pavel zato prosi in roti (parakaloumen) ne kot učitelj, ki bi od zunaj nalagal svojim učencem neka pravila, ampak kot soudeležen z njimi v skupnem življenju v Gospodu Jezusu (v. 1). Njegova priljubljena besedna zveza v (en) sporoča, da je Jezus - Gospod neke vrste »prostor« - topos, kjer se odvija krščansko življenje, da kristjan znotraj občestva z njim in s sobrati in skupaj z njim razodeva novo življenje, ki mu je podarjeno po krstu. Po krstu je bil namreč vključen v Cerkev, ki je njegovo telo in v njem je eno telo z njim. Krst nas naredi sinove in brate, Cerkev in Božjo družino. Prebivati v njem, ki je naš naravni prostor, pomeni v njegovi moči spolnjevati njegovo besedo. Pavel zahteve obče etike nasloni na Jezusa: etično vedenje ni le zahteva človeških odnosov, ampak je utemeljena v Bogu (prim. 4,1.8) in se živi v odnosu z njim. Kristjan je poklican ugajati Bogu (v. 1) – živeti z njim in zanj – za drugega; krščanska maksima ni delati dobro zgolj, da se izognem slabemu, temveč uresničevati se v darovanju drugim. To je etika ljubezni: kdor ljubi, išče, da bi ugajal tistemu, ki ga ljubi. 4,3-6 Kajti to je Božja volja, vaše posvečenje (ho hagiasmos) To je središčna izjavo tega odlomka. Posvečeno življenje ali življenje v svetosti, pomeni živeti z ozirom na cilj in upanje, ki polno življenje z Gospodom (4,17). Tudi življenje po Kristusovih načelih ima določena pravila: norma je namreč Kristus sam (prim. Gal 6,14). Izraz porneía (nečistost) pomeni vse vrste nelegitimna seksualna razmerja, predvsem prostitucijo. V Stari zavezi pogosto pomeni sveto prostitucijo, ki je izdaja Boga in malikovalstvo. Nečistovanje – vse vrste spolne izkrivljenosti, je rana osnovnega človekovega daru, to je življenja. Življenje se ohranja, ko se daje, ne pa ko se zapira, zlorablja in izkorišča. Spolnost kot izvor življenja, ima pečat Božjega in je zato v krščanski morali postavljena na posebno častno mesto. Telo je podoba in svetišče Boga (prim. 1 Mz 1,27), je tempelj Svetega Duha (1 Kor 6,19) in torej najprimernejši prostor, kjer človek opravlja svoje resnično bogoslužje (Rim 12,1). Pavel jih poziva, naj ne živijo kot pogani, ki Boga ne poznajo, in naj postavijo Boga na prvo mesto (v. 5). Suženj strasti je v resnici malikovalec, ker se uklanja in pusti voditi nekemu drugemu bogu. Spolnost v svoji odnosni različnosti (moškost/ženskost) in usmerjenosti v življenje, nosi pečat Boga, Drugega, drugačnega, edinega, ki je ves


82

ljubezen in dar samega sebe. Človeška spolnost ni namenjena samo ohranitvi vrste, zato ni samo zadeva nagona, ampak celega človeka. 4,7-8 Človekova temeljna poklicanost je poklic k svetosti (v. 7; prim. 3 Mz 11,44), to je poklic v življenje (v. 1). Prvi vidik svetosti zadeva telo. Prvi učinek greha je bila namreč ugotovitev golote kot nič več sprejete drugačnosti. Satan je tisti, ki skuša človeka s prevaro prepričati, da si mora svojo svetost šele izboriti, da je Bog njegovo nasprotnik (1 Mz 3,6). A človek je že po svojem stvarjenjskem bistvu njegova podoba. Človek je poklican k svetosti, da bi postal to, kar je: Božji otrok, Očetova podoba, njegova slava. Ta poklicanost ga razlikuje od živali ter daje smisel in možnost razvoja njegovemu razumu in srcu, ki sta naravnana v neskončnost. Samo tako zadovolji svoje najgloblje želje in doseže srečo, ki je zadnji razlog vsakega njegovega dejanja. Svetost se mora odražati v vsakdanjem življenju – v bratski ljubezni (4,9-12). Občestvo je odgovorno, da se še naprej »izgrajuje« in se krepi v Kristusu, dokler ne pride Gospodov dan (prim. 5,11.23). 4,9-12 Pavel prizna svojim Tesaloničanom, da si prizadevajo za novo življenje in da so v tem že zgled »po vsej Makedoniji (v. 9), a jih spodbuja, da še bolj (mallon) napredujejo (v. 1.10). Prav ta še bolj ali več (lat. magis) daje okvir celotnemu odlomku Pavlove pareneze. Značilnost za ljubezen (in za življenje) je namreč, da ni nikoli zaprta, da je neskončna, po svoji naravi in stalno raste, se ne ustavi, teži k vedno več, k preseganju in je ustvarjalna. Sicer to ni ljubezen in ne pravo življenje kot Božji dar, ki je večen. Krščanska morala potemtakem ni omejevalna in minimalistična. Nasprotno, je pozitivna in obetajoča. Raje teži po večjem dobrem kot po manjšem zlu. Ta »več« v dobrem nima nič opraviti z manijo lastne popolnosti in ne z nevrotično napetostjo. Bogu namreč ugaja to, kar morem jaz tukaj in sedaj narediti z veseljem, z mirom in iz ljubezni. (Fausti 2012, 92-93) Pavel zaključi svojo spodbudo z enkratnim pozivom: »Z vsem dostojanstvom si prizadevajte (philotimeisthai), da bi živeli v miru, skrbeli za svoja opravila in delali s svojimi rokami.« (v. 11). Gre za tri praktične načine, kako uresničevati zapoved ljubezni. Kristjan je poklican dati svoj prispevek k izgradnji urejeno skupnosti, kjer bo lahko našel vsak svoje mesto. 7.2.6 Krščansko upanje na Gospodov ponovni prihod (paruzija) (4,13-18)

Odlomek je zamejen s temo tolažba (v. 13/18). Pavel jih spodbuja, naj se ne vdajajo žalosti, ki mori vero in jemlje moč za hojo; žalost zatre spomin in človeka tako osami v času in dogodku. Živeti morajo kot ljudje upanja (v. 13). Razlog upanja je Jezusovo zagotovilo, da hoče biti z njimi (prim. Rim 8,18-24). Tesaloničani že verujejo v Kristusovo vstajenje. Ko jim Pavel razlaga, kaj se bo zgodilo z njimi po smrti, se sklicuje na »Gospodovo besedo« (v. 15). To besedo je težko natančno določiti, lahko pa gre za njegovo osebno razodetje ali pa za sklicevanje Sveto pismo in spoznanje, ki ga je po Pismu prejel (prim. Mt 24). Sklicevanje na Božjo besedo je konstanta Pavlove hermenevtike in argumentacije.


83

Če namreč verujemo, da je Jezus umrl in vstal… (v. 14a) Pavel ne izhaja iz tega, česar Tesaloničani še ne vedo, ampak iz kerigme, iz temeljnega oznanila, ki jim je že bila oznanjena. Jezusovo vstajenje ni domneva, ampak stvarnost, na kateri je zgrajena njihova vera. Gre temeljno izpoved vere prve Cerkve. Umrli/vstali Jezus in naše občestvo z njim sta prevladujoča tema Pavlovih pisem. Njegova solidarnost s človekom in človekovo občestvo z njim, ki je rojeno v krstu po daru Duha, sta temeljni dejstvi vere. Ta solidarnosti, ki je utemeljena na ljubezni in jo ljubezen potrjuje, je takšna, da Pavel lahko z gotovostjo sklepa: »Če mi ne vstanemo, tudi on ni vstal« (prim. 1 Kor 15,14). ***** Človek ve, kaj se zgodi ob smrti, nima pa izkustva vstajenjem. Človeško telo bo spremenjeno skladno z njegovim poveličanim telesom (Flp 3,21). Vse stvarstvo bo osvobojeno suženjstva grehu in razpadljivosti (Rim 8,21), mi pa bomo imeli »duhovno« telo, ki ga bo oživljal Duh Božjih otrok (1 Kor 15,44). Vsako telo pa je potem drugačno glede na obliko, ki mu jo daje bivanje. Za vedno bomo rešeni smrti v stanju sinovstva (Rim 8,23), ki bo enako sinovstvu poveličanega Jezusa (Rim 8,29sl.), prvenca mrtvih (1 Kor 15,20), prvorojenega med vstalimi (Kol 1,18), prvega med mnogimi brati (Rim 8,29). (Fausti, 105)

Središčno sporočilo 1 Tes je v osnovi eshatološko: odgovarja na vprašanje krščanskega upanja in prihodnosti. Čeprav Jezus sebe verjetno nikoli ni razglašal za eshatološkega Mesijo, je prva krščanska generacija, in z njo tudi Pavel, pričakovala, da bo Gospod prišel vsak čas. Pavel sam pričakuje, da bo ob Gospodovem prihodu še živ: »Glejte, skrivnost vam povem: vsi ne bomo zaspali, vsi pa bomo spremenjeni« (1 Kor 15,51). Smrt nekaterih kristjanov pa je zaznamovala začetek druge dobe, ki zahteva nove odgovore glede prihodnosti. Pričakovanje Gospodovega prihoda spada k temeljni dinamiki kristjanovega življenja. Izvor novozavezne vere v Kristusov ponovni prihod je v starozavezni veri v čudežno poseganje Boga v naravo in zgodovino. Končno lahko samo Bog dokončno uveljavi pravično sodbo in zagotovi prihodnost. Apokaliptična literatura z veliko barvitostjo izriše podobo Božjega dokončnega posega (prim. Dan 7,9sl.).

Oprti na Gospodovo besedo vam rečemo tole (v. 15). Gre za avtoritativno formulo. Pavel se sklicuje na skupno učenje o koncu sveta (prim. Mr 13 in vzp.; Mt 24,30; Jn 6,39sl.; in dr.), ali pa na neko osebno razodetje. Kristusov prihod, parousía, opisuje posebno živo in s simboličnimi podobami, ki posredujejo preprosto in globoko sporočilo: na koncu bomo vedno z Gospodom (4,17). To je bistveno sporočilo, onkraj podob: naša prihodnost je bivanje z Gospodom, kot verujoči smo že v svojem življenju z Gospodom; naša prihodnost, večno življenje, se je že začelo. Eshatološka tema pisma se ne omejuje samo na natančne opise dogajanja v poslednjih časih (4,13sl.), temveč daje pričakovanje Gospodovega prihoda ali parousía (prim. 1 Tes 1,10; 2,19; 3,13; 4,15; 5,23; 2 Tes 2,1.8; 1 Kor 15,23;) ton celotnemu pismu. Beseda parousía pomeni prihod, obisk oz. prisotnost, navzočnost, v 1 Tes 2,19; 3,13; 4,15;


84

5,23 (prim. 2 Tes 1,8.9) pa jo Pavel uporablja za Kristusov končni prihod. V grškem svetu se je beseda parousía uporabljala za slavnostni vladarjev obisk. Pavel naj bi uprizoril Kristusov prihod po tem vzorcu. Kakor so meščani ob prihodu njihovega vladarja šli iz mesta njemu naproti, ga tam pozdravili in potem pospremili v mesto, tako naj bi storili tudi verniki ob Kristusovem prihodu. Tudi ti ob Kristusovem prihodu zapustijo svoje zemeljsko mesto in se povzpnejo na oblakih Kristusu naproti, ga na višavah pozdravijo in ga potem povedejo v svoje mesto na zemlji. Mnogi motivi 1 Tes 4,16-18 ujemajo s to predstavo: npr. izraza prihod (4,15) in naproti (4,17). Vendar imajo motivi, ki jih srečamo v 1 Tes 4,13-18 svoj vir prej v judovski apokaliptiki in SZ kot pa v grških paruzijah.

7.2.7 Kaj se bo zgodilo z vernimi ob Gospodovem prihodu?

Zaradi nejasnih, naivnih predstav o posmrtnem življenju in negotovosti glede natančnega časa drugega Kristusovega prihoda so se nekateri kristjani v prvi skupnosti bali, kaj se bo zgodilo s tistimi, ki umrejo, preden nastopi pričakovani dan. Dejanski odgovor na vprašanje Tesaloničanov se nahaja v zadnjem delu (v. 16b-18), ki opisuje dogajanja, ki sledijo Gospodovem prihodu. Tu izstopajo besede "najprej", "potem" in "skupaj z njimi", s katerimi Pavel pojasnjuje zaporedje dogodkov ob Gospodovem prihodu, ki zadevajo umrle in žive vernike. Ob Gospodovem prihodu bodo najprej vstali mrtvi, kar jim bo omogočilo udeležbo pri Kristusovem prihodu. Pri tem si predstavlja vstajenje od mrtvih kot povratek v to življenje, kajti to je predpogoj za povzetje v nebo. Mrtvi kristjani bodo namreč vstali, preden bo prišel čas paruzije, in bodo šli skupaj z živimi Gospodu naproti. Pavel izjavlja, da bodo verniki odneseni v nebo, Kristusu naproti (4,17). Tako vsaj je Tesaloničanom govoril, ko je bil med njimi, toda med tem časom so nekateri med njim umrli. Ker so verniki potem mislili, da bodo vsi poneseni na oblakih h Gospodu, je to povzročilo hude težave: kako bodo njihovi umrli sedaj sploh mogli biti deležni tega povišanja in združenja z Gospodom? Saj mora biti človek vendar živ, da je lahko povzet v nebo! Tesaloniški verniki so upravičeno videli v smrti zapreko za uresničitev te obljube. Mrtvi ne morejo biti povzeti v nebo. Človek mora biti živ. Pavel je razumel njihovo bojazen in zato zatrjuje, da bodo mrtvi najprej oživljeni. Oživljeni verniki se potem pridružijo živečim, in vsi so potem poneseni v nebo, Kristusu naproti. Ta prenos umrlih vernikov pa je postal mogoč preko Kristusovega vstajenja. Vstajenje privede do ponovnega 'oživljanja teles'. Tako bodo dosegli višek krščanskega upanja: »Potem pa bomo mi, ki živimo in bomo ostali, skupaj z njimi odneseni na oblakih v nebo, naproti Gospodu: tako bomo zmeraj z Gospodom (4,17). V teh vrsticah pa Pavel po vsej verjetnosti ponavlja, kar je bil Tesaloničanom že povedal, ko je bil pri njih, le da sedaj v to besedilo vrinja pojasnila, da nazorno prikaže, kako in zakaj mrtvi ne bodo v ničemer prikrajšani. Gre za določene apokaliptične podobe in predstave, s katerimi apostol prikazuje Gospodov prihod in poslednje združenje vernikov v njim.


85

Pavel zatrjuje, da bo Gospod prišel »ob povelju, ob nadangelskem glasu in ob božji trobenti« (4,16). Ti trije motivi dajejo Gospodovemu prihodu poseben prizvok in izražajo moč njegovega povelja. Bog s svojim poveljem, ki se mu ni mogoče upirati, potisne svojega nasprotnika nazaj ali ga pa popolnoma uniči. V SZ je to povelje usmerjeno proti nasprotnim narodom (Ps 9,9), mogočnežem (Ps 76,7), nadutim ( Ps 119,21) in Božjim sovražnikom (Ps 66,15). Enkrat pa se ta beseda uporablja proti Izraelu - pri Iz 51,20, ko je bil Izrael Bogu nasproten. Najboljšo vzporednico za predstavo v 1 Tes 4,15 imamo v Razodetju, ki izhaja iz krščanske apokaliptike, s katero je bil seznanjen tudi Pavel. Tam angelska trobenta naznani Gospodov sodni poseg v ta svet (Raz 8,7.8.19.12; 9,1.13) in končni prihod Božjega kraljestva: »Zatrobil je sedmi angel in v nebesih so zadoneli mogočni glasovi ter govorili: 'Nad svetom je zakraljeval naš Gospod in njegov Maziljenec: kraljeval bo na veke vekov« (Raz 11,15). V 5 Mz 33,2-3 beremo: »In Gospod je prišel iz Sinaja in se zasvetil iz Seira, v njegovem spremstvu so bili deset in deset tisoči svetih in na njegovi desni so korakali mogočni varuhi ljudstev«. Deset in deset tisoč svetih je deset in deset tisoč angelov. Bog prihaja v spremstvu angelov. Čim več angelov ga spremlja, tem večja je njegova moč. Glas nadangela naznanja Gospodov prihod v moči in slavi. Priče smo torej kopičenje motivov, ko vsak nadaljni in sorodni motiv podpre prvega in tako podkrepi njegovo izjavo. (Plevnik 1980, 415–433) Kljub težko razumljivim ali celo nerazumljivim podrobnostim je osnovni apostolov eshatološki nauk jasen: na ta dan bo Kristus prišel v slavi, kot Božji Sin, da reši verne in pogubi hudobne; kristjani morajo zato biti vselej pripravljeni in morajo nenehoma pričakovati ta dan.

7.2.8 Pripravljenost na Gospodov dan (5,1-11)

Pavel odgovarja tudi na drugo vprašanje glede časov (kronos) in trenutkov (kairos) Gospodovega dne (5,1; prim. 1 Kor 1,8; 5,5; 2 Kor 1,14; 1 Tes 5,2; 2 Tes 2,2; 1 Kor 1,8; Flp 1,6.10; 2,16). Čas teče in mineva, v njem so razvrščena objektivna dejstva; trenutki pa so priložnosti odločitve in Božjega interventa – milosti. Paruzija ni v času (kronos), temveč gre za trenutek novega (karios). Vprašanje Gospodovega dne je bilo v prvotni Cerkvi dokaj živo (prim. Mr 13,4.31; Lk 17,20.37; 19,11; Apd 1,6. Protivni veznik de potrjuje apostolovo negativno stališče do tega vprašanja (v. 1); vsi namreč že poznajo Gospodov odgovor (Mr 13,32). Pavel svari (v. 2-3; prim. Lk 13,8); v v. 4-8 pa (navidez nasprotno) tolaži, spodbuja in zagotavlja odrešenje. V 1 Tes 5,2 izjavlja, da bo Gospodov dan prišel "kakor tat ponoči". Tudi evangelisti govorijo o Gospodovem dnevu v zvezi s Kristusovim prihodom (Lk 17,24.26.30; prim Mt. 24, 27.37; Lk 21,22.23.34; 2 Tes 2,2; 2 Pt 3,10, Raz 1,10). Negotovost zadnjega trenutka mora voditi k temu, da sedanji trenutek živimo kot zadnji, tako da je vsak trenutek dejansko srečanje z njim. Na poti k cilju ima vsak korak veljavo zadnjega, čeprav ta samo stori, da ga dosežemo. Vsak trenutek je treba


86

živeti v njegovi dokončni vrednosti. »Čas se je dopolnil,« končan je in poln. To so prve Jezusove besede v Markovem evangeliju (1,15). V vsaki sedanjosti srečam Navzočega. Zadnja sedanjost bo dokončna. Čas torej ni nepomemben: če je vsak njegov trenutek srečanje z njim, vse življenje – čas je življenje! – postane občestvo z njim. Ko je osvobojeno praznine, postane polnost smisla.

Izraz Gospodov dan (heméra kyríou - Christoû), kakor tudi dan jeze, pogosto srečamo v Pavlovih pismih in tudi drugod v NZ. Izhajajo iz SZ in judovske apokaliptike. V NZ se ta izraz uporablja pogosteje kakor parousia. V SZ je "Gospodov dan" pomenil Božji prihod. Prvotno je imel pozitiven pomen kot Božji odrešenjski poseg v zgodovino izraelskega ljudstva, toda v preroških knjigah zadobi tudi negativen pomen kot Božja sodba. V poznejših izjavah srečamo oba pomena, odrešenjskega in sodnega. Končno je "Gospodov dan" dobil pomen sodnega in odrešenjskega posega na koncu sveta. Prerok Amos, ki je povzel izraz Gospodov dan iz ljudskega pričakovanja, svari ljudi pred neupravičenim navdušenjem: »Gorje vam, ki hrepenite po Gospodovem dnevu! Kaj more biti za vas Gospodov dan? Tema in ne luč« (Am 5,18). Po prerokovih napovedih ta dan ne bo zaželeni dan veselja in odrešenja, ampak dan Božje sodbe in kazni za grešnike. Bog, ki je svet, zahteva Izraelovo svetost in pravičnost, zato naj si ne mislijo, da jim bo ta dan prinesel veselje in luč. Prerok kliče k spreobrnenju, dokler je še čas. Odslej srečamo ta pomen Gospodovega dne v preroški literaturi dokaj pogosto. Ob Izraelovem izgnanstvu v Babilon pa je Drugi Izaija spet začel govoriti o Gospodovem dnevu kot Božjem odrešenjskem posegu, ko bo Bog zbral Izraela od vseh koncev zemlje. Tukaj že dobiva ta izraz eshatološki pomen poslednjega Božjega posega - končnega odrešenja (Iz 65,17-25). Prerok govori o novem stvarstvu, o novem nebu in zemlji in o večni radosti. Ta predstava se nadaljuje v judovski apokaliptiki, ki še bolj intenzivno in dosledno slika dogodke na koncu sveta. Izraz Gospodov dan potemtakem pomeni sodbo in odrešenje. Kakšen pomen prevladuje, je odvisno od sobesedila. Navzoča sta lahko oba pomena, kajti k Izraelu pride v odrešenje, k izraelovim nasprotnikom pa kot poguba. (Plevnik 1995, 507–517) V Novi zavezi Božji dan postane Jezusov dan, na katerega s razodeva Sin človekov (prim. Lk 17,30). Na binkošti je govor o »poslednjih dneh« (Apd 2,17). »Zadnji dan« v ednini postane »poslednji dnevi« v množini. Še ena zgodovina je, ki se nadaljuje. Z Jezusom se začne novo obdobje, v katerem je ves čas ugoden trenutek za srečanje z Bogom, za njegovo sodbo in odrešenje. Vse je dopolnjeno že na križu (Jn 19,30): dal nam je svojega Duha, ki nam tukaj in sedaj omogoča, da živimo večno življenje. Vendar je seme, ki mora vzkaliti, za katerega je treba skrbeti in mora rasti, dokler ne dozori njegov sad. V Jezusu je že posejano, je vzkalilo in dozorelo. Sedaj čaka, da se bo to zgodilo v vsakem izmed nas. Od tod naša odgovornost, da živimo dar. (Fausti, 119)

5,1-3 Odgovor na vprašanje je v precej ostrem apokaliptičnem tonu. Ozadje vprašanja bi lahko bilo neupravičeno in tudi nevarno iskanje zagotovila. Gospodov dan je hebrejskega izvora in ima ustaljen pomen (prim. Lk 17,22: »Prišli bodo dnevi, ko boste želeli videti enega izmed dni Sina človekovega, pa ga ne boste videli«).


87

Gospodov dan lahko pomeni odrešenje ali pogubo in je zato, kakor parousia, veličasten ali strašen. Njegov prihod bo nenaden in za nespametne (neverne) lahko tudi poguben; motiv je bil pogost že v Jezusovem oznanilu (prim. Lk 12,39.45-46; 21,34-36; Mt 24,43.50). Človekovo življenje je razpeto med »čase in trenutke« (v. 1), me chronos in kairos, med zgodovino in milostjo. Vsak trenutek je priložnost za rast! Mir, ki ga omenja v tej zvezi, vara in ni isti kot v 1,1. Motiv varljivega miru srečamo v preroških knjigah (prim Jer 6,14; Ezk 13,10).

5,4-8 Zagotovilo in spodbude! Preobrat: A vi niste v temi! Gospod ne bo prišel k njim na opisan način! Izstopajo izrazi sinovi luči in sinovi teme, ki so znani iz kumranske skupnosti, ki se je imela za otroke luči in dediče Božjih obljub; prav tako pa so prisotni tudi v Jezusovem oznanilu (Mt 8,12; 13,38; Lk 10,6; 16,8; Jn 12,36); simbola luč in tema sta temelj za judovsko pojmovanje Boga in sveta. Luč odrešenja prihaja od Boga (prim. Iz 50,10); Janez govori o Kristusu kot luči (1,9; 8,12; 9,5.12.35.46). Tudi v prihodnje je to Pavlova pogosta tema (Rim 13,12: »Noč se je pomaknila naprej in dan se je približal. Odvrzimo torej dela teme in nadenimo si orožje luči«). Ko Pavel omenja obrambno orožje, se verjetno naslanja na Iz 59,17: »Nadel si je pravičnost kakor oklep, čelado odrešenja na glavo, nadel si je obleko maščevanja kakor plašč, ovil si je gorečnost kakor ogrinjalo«; prim tudi Ef 6,14-17: »Stojte torej prepasani okoli ledij z resnico, oblečeni v oklep pravičnosti in z nogami, obutimi v pripravljenost za oznanjevanje evangelija miru. Predvsem pa vzemite ščit vere; z njim boste mogli pogasiti vse ognjene puščice hudega. Vzemite tudi čelado odrešenja in meč duha, kar je Božja beseda«. Ponovno omenja tri glavne teološke kreposti: vero, ljubezen, upanje (v. 8); na zadnjem, najpomembnejšem mestu je upanje (prim. 1 Kor 13,13 je to ljubezen). Človeka varuje oklep: to je vera, združena z ljubeznijo, s katero sprejema Božjo ljubezen do sebe in nanjo odgovarja. Ljubezen, ki jo sprejema in na katero odgovarja, ga ohranja pri življenju. Zaupanje in ljubezen, ki ju simbolizirajo kože, s katerimi je Bog oblekel Adama (1 Mz 3,21), sta v resnici oblačilo sina. Samo to Očetovo oblačilo naredi človeka spodobnega in sprejemljivega sebi in ga ščiti pred vsemi nesposobnostmi in nepristnostjo noči in njenih strahov. za čelado pa upanje odrešenja. Na glavi naj bo čelada: upanje, ki brani pred pobegi v preteklost, pred pozabo prihodnosti in pred omamo v sedanjosti. Upanje namreč govori, da mi je bilo odrešenje podarjeno v Kristusu: spominjam se ga v sedanjosti, da bi raslo do svoje prihodnje polnosti. Upanje bistri moje oči, da ne vidim svojih strahov, ampak resničnost. Pavel v Ef 6,11-17 še bolj na široko opiše vernikova miroljubno bojna opravo.

5,9-11 Temelj upanja! Jamstvo za upanje imajo (imamo) v Božjem sklepu, v njegovem namenu in zvestobi. Kristus je umrl za nas, za vse (2 Kor 5,15), za naše grehe (1 Kor 15,3), za nas grešnike (Rim 5,8), zame (Gal 2,20)! Naj bedimo ali spimo, smo z njim (v. 10)! Gre za ponovni poziv, da bi bili drug drugemu v oporo, v rast (v. 11). Njegova smrt je naše odrešenje. Njegova smrt je torej za vse in za vsakega: za grešnike, za nas grešnike, zame grešnika. To je velika skrivnost, ki jo lahko razumeta samo stotnik


88

pod križem, ki je bil udeležen pri njegovem umoru (Mr 15,39), in hudodelec, ki ga vidi poleg sebe (Lk 23,40sl.). Po njunem priznanju imamo tudi mi dostop do svoje skrivnosti in skrivnosti Boga. Moj greh, priznan pred križem, me dela solidarnega z vsemi ljudmi, ki so grešniki kakor jaz, in s Pravičnim, ki me ljubi in želi biti z mano. da bi mi, pa naj bedimo ali spimo, živeli skupaj z njim (v. 10b). Bedeti je živeti; spati je biti mrtev. Tako v življenju kot v smrti smo v njegovi družbi. Ne samo ob njegovem ponovnem prihodu, ampak smo že sedaj z njim, v združenosti, ki je močnejša od življenja in od smrti: močnejša od smrti je ljubezen (Vp 8,6). »Z njim« živimo vedno, pa naj bo v zemeljskem ali posmrtnem stanju, s telesom ali brez telesa. Ne samo prihodnost, ampak tudi sedanjost, kakršna koli že je, je življenje, ker je občestvo z njim, ki je »moje življenje« (Flp 1,21). Sedanji trenutek je torej vedno polnost, tako za žive kot za pokojne. Ti niso prikazni, blodeče sence podzemlja. So že dokončno z njim. Zato si Pavel želi zapustiti telo in umreti (Flp 1,23): zavidanja vredno je biti z njim tudi brez telesa. Med smrtjo in vstajenjem teles ne bo nekega neskončnega čakanja. Mi, ki živimo v času, moramo čakati; za tistega, ki je umrl, se je čas ustavil. Kronometer se je ustavil in takoj pride cilj: med smrtjo in vstajenjem ni časa… »Za nas danes je predvsem pomembno, da vemo, da Gospodov dan je. Teme je konec in sonce prihaja. Obstaja likvidacija zla in nagrada za dobro! Ne obstaja samo konec, ampak tudi cilj zgodovine. Ko govorimo o Božjem dnevu, mislimo na dan njegove sodbe in njegovega odrešenja. V igri je smisel našega življenja in vsega stvarstva. Vsa zgodovina je porodna bolečina (prim. Mr 13), ki rojeva nova nebesa in novo zemljo, kjer bo prebivala pravičnost (2 Pt 3,13). Takrat se bo Očetova slava svetila na obrazu vsakega sina. Vse stvarstvo skupno zdihuje in trpi porodne bolečine v pričakovanju velikega dogodka (Rim 8,22), ko bomo priličeni ikoni Sina, prvorojenega med mnogimi brati (Rim 8,29), ki se že rojevajo. Ni se treba vznemirjati zaradi zla. Biti pa moramo pozorni in delavni, da bomo iz bede naredili prostor usmiljenja, iz konca tega, kar umira, začetek tega, kar živi. Zlo je in se »mora« pokazati (Lk 21,9). Zaradi tega tudi Sin človekov »mora« (Mr 8,31) trpeti in umreti. Vendar križ ni polomija. Je dokončna in zadnja beseda njegove ljubezni, ki nosi na sebi vso našo negativnost. To je torej njegova zmaga, razodetje njegove in naše resnice: on je brezmejna ljubezen za nas in mi smo od njega brezmejno ljubljeni. Križ je končna Božja sodba nad vsem in nad vsemi. Poklicani smo, da ga spoznamo in da sedanjost živimo v njegovi luči. Tako postanemo luč sveta (Mt 5,14) in vsem pokažemo smisel življenja: biti sinovi luči in ne teme, veselja in ne žalosti, življenja in ne smrti (prim. Rim 13,11-14; Jak 4,13–5,11). Že na Kalvariji je bilo konec starega sveta in se je rodil novi svet. Evangeliji nam Jezusovo smrt opisujejo kot »Božji dan,« kot dan konca sveta in njegovega odrešenja (prim. Mal 3). Kar se je zgodilo z edinim pravičnim, bo na koncu vidno v vseh in v vsem. Zlo bo vedno bolj prihajalo na odprto, dokler ne bo izbruhalo vse grdobije. Šele tedaj in ne prej bo premagano, saj se je že vse pokazalo in bilo premagano na križu. Čas ni nič


89

drugega kot klitje in rast tega zmagovitega drevesa. Že osebna smrt bo za vsakega predujem vsega: kjer bo mene konec in bo sveta zame konec, tam bo zame občestvo z Bogom. Tudi vsak sedanji trenutek je treba živeti z istim duhom: takoj namreč premine in umre ter pusti prostor novemu. Čas je nenehna velika skrivnost smrti in vstajenja, v kateri puščamo za seboj to, kar je minilo, in zajemamo iz sedanjosti, ki se vedno obnavlja.« (Fausti, 115)

7.2.9 Vnebovzetje ali vstajenje?

Povezava med vnebovzetjem živih in mrtvih v 1 Tes 4,17 in spremenitvijo živih in mrtvih v 1 Kor 15,51-52 (»Glejte, skrivnost vam povem: vsi ne bomo zaspali, vsi pa bomo spremenjeni«), je bila dolgo predmet mnogih nasprotujočih si tolmačenj. Nekateri so trdili, da je pri Pavlu zaznati razvoj teologije od zgodnejših pisem, kjer je prisotno še močno materialistično pojmovanje življenja in spremenjenja telesa (1 Tes 4,17), do bolj poduhovljenega umevanja preobrazbe človeškega življenja, ki ga najdemo v 1 Kor 15. V obeh pismih Tesaloničanom gre očitno za eshatologijo prve dobe Pavlovega oznanjevanja. Pomenljivo je različno pojmovanje prihodnjega življenja v treh pavlinskih tekstih: 1 Tes 4,13-18; 1 Kor 15; Flp 3,20-21). V 1 Tes 4,13-18 je močneje poudarjena kontinuiteta med zemeljskim in prihodnjim življenjem kristjanov, medtem ko ni prostora za idejo o nekem spremenjenju umrlih vernikov (»Najprej bodo vstali tisti, ki so umrli v Kristusu. Potem pa bomo mi, ki živimo in bomo ostali, skupaj z njimi odneseni na oblakih v nebo, naproti Gospodu« (4,16-17). Nasprotno pa je v 1 Kor 15 poudarjena radikalni preskok (diskontinuiteto) med zemeljskim in nebeškim življenjem, kar izraža s posebno prispodobo potomstva, s tipologijo Adam-Kristus in z motivi spremenitve (1 Kor 15,20-58). Predstava o prenosu umrlih in živih je zamenjana z vstajenjem, kot preobrazbo teles tako umrlih kot onih, ki bodo živi doživeli Kristusov ponovni prihod. Tudi v Flp 3,20-21 poudarja radikalno preobrazbo živih in mrtvih: »Naša domovina pa je v nebesih, od koder tudi pričakujemo odrešenika, Gospoda Jezusa Kristusa. Ta bo z močjo, s katero si more podvreči vse, preobrazil naše bedno telo, tako da ga bo naredil podobno telesu svojega veličastva«. Tako v vsebinskem kot v formalnem pogledu je očiten določen razvoj Pavlovega umevanja eshatologije. Vendar ostaja Pavlovo osrednje prepričanje o vstajenju nespremenljivo. Apostol ni nikdar opustil upanja na skorajšnji Gospodov prihod. Poleg 1 Tes je to razvidno tudi iz 1 Kor 7,29.31, Flp 1,6.10; 2,16; 4,5; Rim 13,11. Prav tako ni Pavel nikdar opustil pričakovanja vstajenja od mrtvih ob Gospodovem prihodu, kakor je razvidno iz 1 Tes; 2 Kor 4,14; 5,1-10; Flp 3,20-21; Rim 6,5; 8,11.18-25. Pavel je vse do zrelih let rasel v vzdušju judovske apokaliptične eshatologije. Odločilni preobrat pa se je zgodil z izkustvom Vstalega pri Damasku. Tisti, ki se je Pavlu prikazal in ga je poklical za apostola ni bil zemeljski Jezus, ampak vstali Kristus (1 Kor 15,8). Pavel je v resnici videl poveličanega Gospoda (1 Kor 9,1). Prav razumljivo je, da je ta izkušnja vplivala na njegovo idejo o vnebovzetju živih in


90

mrtvih (1 Tes 4,17), na 'duhovno telo' Kristusa (1 Kor 15,44), na njihovo 'veličastno telo' (Flp 3,21). Kristjani v Tesaloniki, ki so prav tako dediči judovskega pojmovanja eshatologije, so očitno predvidevali, da preobrazba po smrti izključuje skupnost, da gre za neko prekinitev, da gre za materialistični prestop iz enega v drug svet. V ozadju je torej neke vrste dualizem telo-duh oz. zemeljsko-nebeško, ki izhaja iz judovskega materialističnega umevanja življenja in smrti. Pavel pa želi v nasprotju s tem poudariti celovitost življenja in smrti (prim. 1 Tes 4,13-18). Verniki bodo morali vstopiti v neko sfero preoblikovanja, v kateri se bo človek uglasil v deleženje življenja vstalega Kristusa in s tem izkusil združenje z Gospodom. Pavel gradi upanje v večno življenje s Kristusom na podlagi Kristusove smrti in vstajenja: kar se je zgodilo Kristusu, se bo zgodilo tudi vernikom, ki so v Kristusu umrli, kajti v Kristusu je viden Božji odrešenjski namen za vse. Tisti, ki zagovarjajo t.i. razvojno teorijo v Pavlovem umevanju vstajenja domneva, da je Pavel ob času pisanja 1 Tes zastopal tradicionalno judovsko eshatološko pojmovanje obujenja mrtvih, ki ne pozna neke bistvene preobrazbe. V judovskem pojmovanju vstajenja obstajajo besedila o 'pitju in zauživanju v prihodnjem času in o telesu, ki bo obnovljeno njenih nepopolnosti. Poznamo tudi apokaliptično besedilo o obnovi živih in mrtvih v njihovo zemeljsko obliko. Vse to kaže na vidik materialistične dojemanja življenja in smrti, ki pa je značilno bolj za pozno judovstvo.

7.2.10 Judovski pogled na življenje in smrt

Toda v judovski eshatologiji srečamo posebno umevanje življenja in smrti. Za Izraelce je življenje veliko več kot bivanje, kajti vsebuje radost, zadovoljstvo, moč, varnost, blagoslov, blagostanje, skratka vse vrednote, ki jih vsebuje odrešenje. (Plevnik 1989, 307-344) Življenje je osmišljeno bivanje in se dogaja v družbi živečih na tem svetu in v odnosu do Boga. Za Izraelce je imelo življenje na tem svetu visoko vrednost. Smrt pomenila zanje velikansko izgubo, kajti takrat človek zgubi smisel življenja, ki je v stiku z ljudmi in z Bogom. Toda telesna smrt ni poguba, ampak neizbežen konec, ki čaka vsakega človeka na tem svetu. Človek se preseli v podzemlje, v šeol, ki je bivališče mrtvih, kjer predstavlja bivanje le senco prejšnjega življenja. Pomeni ločitev od živečih in izgubo odrešenjskih vrednot in odnosov, ki so dajali smisel temu življenju. Živ človek pa ima svoj najvišji smisel ravno v odnosu do Boga, kar se zrcali v spisih SZ, posebno v psalmih: samo na tem svetu človek lahko hvali Boga: »Nebesa so za Gospoda, zemljo pa je dal človeškim otrokom. Mrtvi ne hvalijo Gospoda in nihče, ki gre v podzemlje« (Ps 115,16-17). Smrt ustvari prepad med človekom in Bogom, ki ga tudi Jahve ne more prestopiti. Psalmist zato pogosto prosi Boga, naj ga ohrani pri življenju (Ps 88). Judovska eshatologija si predstavlja smrt kot poosebljeno silo, ki ima neko lastno območje. Dežela smrti je grob, puščava ali ocean. Vse te lokacije pa samo večajo razdaljo od živih in znižanje življenja na zgolj bivanje. Vhod v šeol je simbolično


91

predstavljen s polaganjem trupla v grob, pod pokrov zemlje. Vendar pa grob še ni isto kakor šeol. Kraljestvo smrti je dežela brez povratka, dežela teme in pozabljenja. Psalmist sprašuje Boga: »Mar se tvoja čuda razodevajo v temi, in tvoja milost v deželi pozabljenja?« (Ps 88,13). Šeol je tudi dežela tišine, sence in nereda kajti tam »mrtvi ne hvalijo Gospoda in nihče, ki gre v deželo tišine« (Ps 115,17; prim. Ps 88,11-13). Za Joba je šeol dežela brez vrnitve, mračna in polna smrtne sence ter nereda (Job 10,21-22). Za pridigarja je šeol hiša, v kateri bo prebil svojo večnost (Prd 12,5). Judovska miselnost, za razliko od grške, ne loči med sestavnimi deli človeka: med telesom in dušo koz med razpadajočo snovjo in med neumrljivim duhom. Živ človek kot tak je nerazdružljivo bitje. Namesto duše in telesa judovska miselnost govori o poduhovljenem človeku. Hebrejski izraz nefeš ne označuje nekega sestavnega dela človeka, kakor gr. psycha, ampak pomeni živ človek, človekovo življenje. Tudi smrt zadeva zato celotnega človeka. Ruah, človekova življenjska moč, ob smrti zapusti človeka in se vrne k Bogu. Toda to še ne pomeni, da se človekovo življenje nadaljuje pri Bogu, kajti takó telo kakor duša - če govorimo v oblikah grške antropologije - ob smrti izgubita kvaliteto življenja, ker delujeta le ob popolnem združenju. Človek ob smrti izgubi življenjsko moč. Sicer še nadalje biva, vendar z močno zmanjšano življenjsko močjo. Posameznik je skrčen na neko minimalno bivanje. Job pravi, da nas smrt vse naredi enake. Vendar pa celo po smrti človek obdrži svojo pripadnost narodu in poklicu (Iz 14,9). Samuel npr. po smrti še vedno nosi svojo preroško suknjo.

7.2.11 Sklepna spodbuda in molitev (5,12-28) (S. Fausti, 130–142) Zmeraj se veselite (Pántote chaírete). (v. 16) Našega veselja nam ne more nihče vzeti (Jn 16,23). Niti zlo in smrt ne. To je veselje vstalega Križanega, zaradi katerega smo vedno zadovoljni in opravljamo evharistijo. Veselje je luč Svetega Duha, ki je Božja ljubezen, njegovo življenje, ki nam je dano. Prava duhovna askeza je zavračati žalostne misli in ohranjati srce v veselju. Kadar ga izgubimo, izgubimo Gospoda. Če ga resnično ljubimo, nam včasih sam za kratko skrije svoj obraz; vendar samo zato, da nas očisti in okrepi v ljubezni. Je mučno, potem pa koristno kot obrezovanje trte. Običajno izgubimo veselje, ker ga ne ljubimo zares in se skrivamo pred njim. V prvem primeru gre za preizkušnje ljubezni, ki išče, dokler ne najde. V drugem primeru pa je sebičnost, ko človek išče samega sebe in se izgubi. Kdor ljubi Gospoda, je vedno vesel, ker Bog je in je zmeraj – in se lahko vedno veseli tistega, ki ljubi. Veselje srca je znamenje naše ljubezni do njega, odgovor na njegovo ljubezen do nas. Devetindevetdeset odstotkov svojih sil zapravimo v žalostih – ki so vedno nekoristne, celo škodljive – ali v upiranju temu, kar se neizogibno zgodi, in potem odkrijemo, da je dobro. Neprenehoma molite (v. 17; prim. Lk 18,1). Molitev, dialog z Očetom, ki me sprejema za sina, korenina (Lk 11,9-13) in sad Duha obenem (Gal 4,6; Rim 8,26; 1 Kor 14,14-16), je izvir veselja. Je dihanje sinovskega življenja, v katerem samega sebe sprejemam kot


92

dar, ko vdihujem njegovega Duha; in se prepuščam, podarjam sebe, ko izdihujem istega Duha. Tako sprejemam in dajem ljubezen. V tem smislu je molitev življenje. Kdor neha moliti, ne vdihuje in ne izdihuje: ne diha, umre. Kakor vedno diham, tako tudi v vsakem dejanju vedno sprejmem Božjo ljubezen in odgovorim nanjo. Molitev ne prekriva tega, kar delam, ampak to od znotraj oživlja. Po molitvi vse moje življenje iz nelogičnega in nesmiselnega postane »smiselno bogoslužje« Bogu življenja (prim. Rim 12,1). V vsem se zahvaljujte (en panti eucharisteite), kajti to je Božja volja v Kristusu Jezusu glede vas. (v. 18) Po Jezusovi smrti in vstajenju se moremo in moramo v vsem in za vse zahvaljevati. Tudi za hudo! Najhujše zlo namreč, njegov uboj, je za nas postalo največje dobro: nam, ki smo mu vzeli življenje, je on dal svoje življenje. Zato se v dobrem in v slabem zahvaljujemo za dar ter za prejeto in podeljeno odpuščanje. Bog hoče od nas, da živimo polno - da molimo in se zahvaljujemo (prim. 1 Kor 10,31). To vse razodeva njegovo voljo – njegovo slavo. Njegova slava prihaja iz njegove ljubezni in vodi k njej. Tudi to, kar delamo najbolj materialnega, kot je ohranjanje našega telesnega življenja – vključno s hrano in spolnostjo – je treba živeti po duhovnih pravilih – na Božji način - v občestvu z njim in v hvaležnosti kot odsev Božje slave! Tako pravi Origen v pojasnilo teh Pavlovih besed. Vse oživlja Duh, prežema navzočnost umrlega in vstalega Kristusa, polnost njega, ki se povsem uresniči v vseh stvareh (Ef 1,23). Naše posvečenje – Bog hoče, da smo sveti, kakor je svet on (4,3) – je v tem, da se mu zahvaljujemo, da se veselimo vsakega njegovega daru in daru samega sebe, ko se nam podarja v vsaki stvari. Vsaka resničnost, pa naj bo še tako majhna, je dar tistega, ki nam v njej daje samega sebe. V vsakem drobcu je celota. Svetost je to spoznati in se tega veseliti. Duha na ugašajte. (v. 19) Ognja Duha, ki vzplameneva karizme v skupnosti v korist vseh, ne smemo ugašati. Korinčani so bili v nevarnosti, da bi karizme preveč cenili in so jih spremenili v razlog nevoščljivosti in tekmovalnosti. Tesaloničani so bili v nevarnosti, da bi jih pogasili, da iz njih ne bi delali razloga za nevoščljivost in tekmovalnost. Pogasiti je treba ta negativna čustva, ne pa karizem, ki jih je nasprotno treba izročati v služenje drug drugemu. Preroštev ne zaničujte. (v. 20) Prerok tukaj in sedaj izreka Božjo besedo, razkriva Božji pogled na stvari in dogodke. Prerok mora imeti Kristusovo modrost – to je duha, ki pomaga ljubiti Boga in bližnjega in daje rasti v resnici, ki jo že poznamo po Besedi. Z Jezusom se je namreč razodetje zaključilo. Vsaka prerokba je samo spomin nanj in nam pomaga, da ga v sedanjosti razumemo in živimo v skladu z njegovim Duhom, ki rojeva ljubezen, veselje, mir, potrpežljivost, blagost, dobrotljivost, zvestoba, krotkost, samoobvladanje (Gal 5,22; prim. 1 Kor 13,4-7). Če manjka ena od teh značilnosti, potem nekaj ni prav bodisi v stvari ali v načinu. Ena mrtva muha uniči vso dišavo (Prd 10,1). Dobro je namreč dobro v celoti in zgolj dobro; slabo pa lahko pride iz katere koli


93

pomanjkljivosti. Zdrav organizem mora biti zdrav v vseh svojih udih. Kateri koli bolni ud spravi v nevarnost vse. Vse preizkušajte (dokimazete) (v. 21a). Vzgibe srca moramo zaznati in prepoznati. Najprej jih moramo zaznati. Običajno se ne zavedamo tega, kar nas žene, tudi če nas to razgiba in giba tako v dobrem kot v slabem. To nam povzroča nemir in zmedenost. Potem jih je treba preučiti, da bi razločevali, ali imajo značilnosti dobrega Duha, ali pospešujejo ljubezen do Boga in do bližnjega. Če je v njih kar koli, kar ni dobro, je treba pogledati, ali je to samo sovražnikov dodatek, ki ga je treba odstraniti, ali je nekaj, kar se zdi dobro, pa ni takšno in bi moglo pokvariti vse. Sovražnik namreč lahko moti dobra čustva ali prikazuje kot dobro nekaj, kar to ni, ali kar tukaj in sedaj zame ni táko. Zaradi tega je treba dobro pogledati njegovo vmešavanje in njegove prevare. Kjer pa vseeno izgubimo Božje veselje in mir, je to znamenje, da je na delu sovražnik s svojimi prevarami. kar je dobro, obdržite. (v. 21b) Ničesar ne smemo vnaprej zavrniti. Ko smo vzgibe zaznali in jih preučili, da bi videli, ali so dobri ali ne, jih moramo potem sprejeti ali pa ne. Najprej je torej potrebno čutiti, potem preučiti, da bi spoznali, in se končno odloči za privolitev ali zavrnitev. To je načelo duhovnega življenja, uresničevanje svobode. Človek se ne odloča svobodno, ali bo dobil neki notranji vzgib ali ne. Mora pa se naučiti, da ga začuti in potem prepozna, da potem nanj pristane ali ga odkloni, ga sprejme ali zavrne. Ta odločitev je popolnoma svobodna. Zdi se majhna stvar. V resnici pa to, kar sprejmeš, raste, pa čeprav je majhno kot seme. Česar pa ne sprejmeš, tistemu porežeš korenine in ne prodre vate, pa čeprav je veliko kot drevo. Če na vrtu poruješ plevel, raste solata: če tega ne narediš, plevel na koncu zaduši dobro zelenjavo. Najtežja umetnost je razločevati med obema, zlasti ko šele poganjata. Obstaja cela duhovna kultura, ki ne temelji na zatiranju ali odstranjevanju, ampak na ozaveščenju, ovrednotenju in sprejetju ali nesprejetju tistih notranjih vzgibov, ki so na začetku vsakega dejanja. Prvenstveno praktično sredstvo te kulture je spraševanje vesti, pri katerem se teh vzgibov natančno zavem in jih ocenim, da bi videl, če so dobri ali slabi, in se potem odločim, ali bom vanje privolil ali jih bom odklonil. To je »vse« duhovno delo. Velika zgodovina kakor tudi vsakdanja zgodovina vsakega posameznika je bojno polje med dvema duhovoma: med dobrim in hudobnim duhom, med Božjim in sovražnikovim duhom, ki se potegujeta za človeka. Poklicani smo, da bi bili sodniki in da bi razglasili zmago enega ali drugega. To je naša svobodna odločitev. Zla, pa naj bo kakršno koli, se vzdržite. (v 22) Kakor zadržimo to, kar je dobro, tako se vzdržimo tega, kar je zlo. Pomembno je vedeti, da se zlo vedno kaže kot lepo, dobro in zaželeno (1 Mz 3,6). V resnici pa ne vsebuje tega, kar obljublja. Pusti nas gole, osramočene in zmedene. Vedno obstaja »potem«, ki jasno pokaže, kako je dobro dobro in zlo zlo. V sedanjem grešnem stanju se nam dobro najprej zdi slabo, trdo, težko, strašljivo; zlo pa se nam najprej zdi vedno dobro, prijetno, lahko, privlačno. Gre za sovražnikovo prevaro. Bog pa določi


94

resnico, ko v dobrem da veselje in pogum, v slabem pa muko in očitek vesti. Pavel za načelo krščanskega delovanja postavlja razločevanje duhov. To je prvi pouk, ki ga je treba dati vsakemu, da bi njegovo delovanje moglo biti človeško, svobodno in odgovorno pred Božjo ljubeznijo. Brez razločevanja ni krščanske morale: je zgolj suženjstvo postavi, ne pa sinovska svoboda. In vse, kar je vašega, duh, duša in telo. (v. 23) Ta svetost prepoji konkretnega človeka v njegovem načinu čutenja, vrednotenja, odločanja in delovanja. Človek je v svoji celovitosti poklican, da z odkritim obrazom motri Gospodovo slavo (2 Kor 3,18). Z naše strani je potrebna pozornost, da ga zaslišimo, razumnost, da ga spoznamo, in svoboda, da ga sprejmemo. Odgovor na njegovo ljubezen je sedaj prepuščen naši odgovornosti. (Fausti 2012, 130–42)

Izbrana bibliografija

Barret, C. K., 1994, 2004. The Acts of the Apostles, I-II, ICC, T&T Clark, Edinburgh. Becker, Jürgen. 1989. Paulus. Der Apostel der Völker. Tübingen: Mohr Siebeck. Brown, Raymond E. 2008. Uvod v Novo zavezo. Celje: Mohorjeva družba. Dunn, J. D. G. 1998. The Theology of Paul the Apostle. T&T Clark: London. Fabris, Rinaldo, 2014. 1–2 Tessalonicesi. Nuova versione, introduzione e commento. Milano;

Paoline. Fausti, S. 2012. Konec časov. Lectio Prvega pisma Tesaloničanom. Ljubljana: Družina. Ghidelli, C. 1978. Atti degli Apostoli. La Sacra Bibbia, Marietti, Torino. Hänchen E. 1970. The Acts of the Apostles, Basil Blackwell, Oxford 1970. Murphy-O’Connor, J. 1996. Paul: A Critical Life. Clarendon: Oxford. Plevnik, Joseph. 1997. Paul and the Parousia. An Exegetical and Theological Investigation,

Massachusetts: Hendrickson Publishers. Plevnik, Jože. 1989. Poslednja resnica v 1. pismu Tesaloničanom. V: BV 49: 307-314. Plevnik, Jože. 1995. Čas in trenutek Gospodovega dne: 1 Tes 5,1-11. V: BV 55: 507-517. Plevnik, Jože. 2004. Apostol Pavel. S Kristusom v Božjo slavo. Osnove Pavlove teologije, Ljubljana. Rossé, G. 1998. Atti degli Apostoli. Città Nuova, Roma. Schnelle, Udo. 2003. Paulus. Leben und Denken. Berlin: de Gruyter. Tannehill, R. C. 1994. The Narrative Unity of Luke-Acts. II, Fortress Press, Minneapolis. Wanamaker, Charles A. 1990. The Epistles to the Thessalonians. A Commentary on the Greek Text.

Grand Rapids, Mich.: Eerdmans.

praapostolska kerigma, pavlova misijonska dejavnost in pismi tesalonianom

Documents