Ediciones MATHESIS Los Propósitos Psicológicos, Serge Raynaud de la Ferrière Propósito Psicológico XXXII: El Santo Graal Traducción: Hugo Vidal Obregón Edición Internet Numerada. Todos los derechos reservados. © 21 de marzo, 2006

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PROPÓSITOS PSICOLÓGICOS

Serge Raynaud de la Ferrière

Libro XXXII

El Santo Graal

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EL SANTO GRAAL

El enigma del Graal –escribe Pierre Ponsoye- 1 es de aquellos que nunca dejarán de despertar el interés profundo del hombre que medita, porque su “lugar” está más allá de todos los problemas secundarios del Espíritu, en la retirada muy interior de ese misterio de intelección que para todos los grandes espirituales es un recuerdo, el recuerdo espontáneo de las cosas divinas. Es en el corazón de esa memoria, de esa información esencial de Dios, que su secreto quiere ser buscado. Sería, pues, un error pretender situar “geográficamente” y en el tiempo a esa Leyenda prestigiosa que ha sabido animar dinámicamente a más de un gran místico.

La palabra “Graal” es originaria del sur de Francia; el diccionario de Littré la da como proveniente del viejo francés graalz, forma particular del provenzal grazal. En antiguo catalán gresal; en español antiguo greal, garral; en bajo latín gradalis, gradalus, es una especie de vaso. Su historia apareció hacia el final del siglo XII con tres novelas que se han hecho célebres: el “Conde del Graal” (Perceval li Gallois) de Chrétien de Troyes, “La Historia del Graal” de Robert de Boron y el “Parzival” de Wolfram von Eschenbach. No obstante se trataría más bien de una larga y secreta tradición, como la han reivindicado todos aquellos que han hecho mención de esa historia legendaria basada sobre un magisterio esotérico. Por otra parte, es posible que esa doctrina haya existido desde hace mucho tiempo bajo otros términos y que la palabra Graal haya venido a calificarla solamente después.

La “verdad del Graal” es la visio Dei, no la visión de Dios por el hombre, sino la visión de Dios por Él-mismo en el hombre, su encuentro consigo mismo en el hombre, en el corazón del Instante eterno y del “divino Silencio” en el que “el Espíritu lo sondea todo, hasta las profundidades de Dios” (según la primera Epístola a los Corintios, I-10).

Alberto Pauphilet había percibido el carácter esencialmente intelectual de esa “Búsqueda” en la que veía el acceso al “secreto de la Vida universal”. En su hermoso estudio sobre La Búsqueda del Santo-Graal, la señora Myrtha Lot-Borodine* amplía y supera esa exégesis cuando hace ver que el “Santo Vaso es una realidad divina en el pleno sentido de la palabra y que designa una Presencia viva y permanente”. A través de la historia de Galaad, la eminente

1 “El Islam y el Graal (Ed. Denoel, París, 1958). * Nota Edición Internet. I. Myrtha Lot-Borodine, Les grands secrets du Saint Graal, en Lumière du Graal ; Ed. de los Cahiers du Sud, 1951.

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medievalista discierne en filigrana la doctrina de la Imago Dei, retomada y desarrollada en Occidente por Guillermo de Saint-Thierry y una parte de la escuela cisterciense, a partir de los Padres griegos de los siglos tercero y cuarto. La noción central sobre la que reposa esa doctrina “es aquella del conocimiento directo de Dios y de Su Verbo”, como dice E. Vansteenberghe en su obra titualada “Alrededor de la Docta Ignorancia”: Ella constituye la base de la teología mística del pseudo-Dionisio y sus sucesores, y, especialmente, la de la concepción de la Filiación divina que se encuentra en Eckhart y Nicolás de Cusa2. Su fundamento metafísico es el Intelecto trascendente. En cuanto a esa teología “mística”, Mauricio de Gandillac la define muy bien cuando aclara que se trata del sentido primitivo de lo “indecible” (instruir sin palabras, iniciar) y la designa como “un saber que viene de Dios”. Él concluye acertadamente “Es por eso que (esta teología) se presenta menos…como una discusión sistemática a la manera de las Summas medievales o de los Manuales modernos, que como una “iniciación”, una “revelación”.

Hemos visto ya, en el Propósito Psicológico precedente (“Los Templarios”) que la existencia de un esoterismo cristiano, comparable a los esoterismos hebraico, islámico u otros, es un hecho incontestable, y ciertamente, la leyenda del Graal no es la prueba menor. La enseñanza del Santo Graal es de la más pura tradición iniciática y en cuanto a la verdadera naturaleza de esa enseñanza, la confrontación de los principales elementos en el contexto general del ciclo, permite concluir sin equívoco que esa doctrina concierne a un Misterio presente sobre la tierra con la plenitud de su verdad celeste, al que no se accede sino por vía de calificación y en peligro de muerte.

Noción capital –hace notar Pierre Ponsoye-, unánimemente afirmada por las diferentes versiones de las cuales ella es el fundamento común. En este Misterio, cuyo soporte material y signo a la vez, es un Objeto muy santo (la Copa que contuvo la Sangre de Cristo, o la Piedra descendida del Cielo), la esencia misma de la revelación se comunica “abiertamente”. Él es VERBO (las “santísimas palabras”), LUZ (él es visto e ilumina) y VIDA (ofrecida a los elegidos en una Cena primordial, arquetipo paradisíaco de la comunión eucarística). Está guardado en un Centro oculto, accesible solamente a unos pocos elegidos (en Chrétien de Troyes es el Castillo del Graal; en Robert es la residencia desconocida de los descendientes de Bron; en Wolfram, es Munsalvaesche).

Esa noción de una enseñanza secreta transmitida por vía oral y puesta secundariamente por escrito bajo forma legendaria, es la única que da cuenta 2 “He hablado también de una luz que hay en el alma, luz que es increada e increable…Y esta luz recibe a Dios directamente, sin velo, al descubierto, como Él es en Sí-mismo: Él la recibe en la operación de la traída al mundo, de Dios (obras del maestro Eckhart, Ed. Gallimard, París, 1942. De l’unité dans l’opération, p.121).

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de los hechos. El empleo de la palabra “retirada” (retrahere) no hace más que confirmar una contradicción aparente, como en la expresión “ningún hombre que fue mortal…”. Esta expresión puede parecer una especie de pleonasmo al lector no advertido, mientras que ella se refiere de manera tácita pero cierta, a los hombres (los grandes “clérigos”) que escaparían a esa condición. Ahora bien, precisamente los iniciados al esoterismo cristiano eran llamados los “vivientes” por oposición a los mortales o profanos.

En fin, el Santo Graal es celebrado en una liturgia especial: el “servicio del Graal”, a la que se le ha atribuido, erróneamente quizás, un carácter “mágico”, mientras que en todas las obras su eficacia milagrosa está claramente relacionada con la misma Presencia divina. En Wolfram, por ejemplo, está simbolizada por la Hostia descendida del Cielo sobre la Piedra cada Viernes Santo. Esa liturgia está asegurada por una comunidad santa de carácter sacerdotal, sin que se trate de todos modos de un clero, la cual permanece desconocida del mundo, al igual que su depósito sagrado. Su vía de transmisión es distinta desde los orígenes de la sucesión apostólica: en Robert y sus continuadores es la revelación personal del Cristo a José de Arimatea; en Wolfram y Albrecht es la investidura de Titurel y su linaje. Pero, al hablar de carácter mágico, debemos estudiar su sentido en la situación filosófica, y esto nos devuelve a una cuestión estudiada precedentemente en nuestro Propósito Psicológico Nº XXVIII “Los Sufíes”, a saber “la plegaria creadora”.

“La noción de la imaginación, intermediaria mágica entre el pensamiento y el ser, encarnación del pensamiento en la imagen y posición de la imagen en el ser, es una concepción de la más alta importancia que juega un papel de primer plano en la filosofía del Renacimiento y se la vuelve a encontrar en el Romanticismo.” Esa observación, tomada de uno de nuestros mejores intérpretes de las doctrinas de Boehme y Paracelso3, sirve muy bien como introducción a todo cuanto se refiere a la cuestión de la imaginación creadora. Retengamos, por una parte, la noción de la imaginación como siendo la reproducción mágica de una imagen, es decir, el tipo mismo de la acción mágica y de toda acción como tal, pero por excelencia de la acción creadora; y, por otra parte, la noción de la imagen como un cuerpo, mágico o mental, en el cual se encarna el pensamiento y la voluntad del alma. Ahora bien, esa doctrina de la imaginación como poder mágico creador dando nacimiento al mundo sensible que el Espíritu produce en formas y colores, es decir el mundo como Magia divina “imaginada” por la divinidad, es aquella antigua doctrina tipificada por la yuxtaposición de las palabras Imago-Magia, que un Novalis reencontrará a través de Fichte. Pero aquí se hace necesaria una advertencia: esa Imaginatio no

3 Se trata de Alejandro Koyré, autor de: Místicos, Espirituales y Alquimistas del siglo XVI alemán (1955), quien había escrito ya un libro titulado: La Filosofía de Jacobo Boehme (1929).

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debe ser confundida con la fantasía y, como ya lo había observado Paracelso (c. 1493-1541) “…a diferencia de la Imaginatio, la fantasía es un juego del pensamiento sin fundamento en la naturaleza, ella no es más que la ‘piedra angular’ de los locos”.4

Al estudiar la teosofía de los Sufíes, así como la enseñanza de los teósofos del Renacimiento y la escuela de Jacobo Boehme, uno encuentra correspondencias bastante sorprendentes para motivar estudios comparativos sobre la situación respectiva del esoterismo en el Islam y en el Cristianismo. Tanto en el uno como en el otro, se encuentra la idea de que la divinidad posee el poder de imaginar y que es imaginándolo que Dios ha creado el universo; que Él ha extraído ese universo de su propio seno, es decir de las virtualidades y poderes eternos de su propio ser; y en fin, que existe entre el espíritu puro y el mundo sensible, un mundo intermediario que es el de las Ideas-Imágenes (mundo del cuerpo mágico sutil, de la “sensibilidad suprasensible”. Como se dirá en el sufismo, es “el mundo donde se materializan los espíritus y se espiritualizan los cuerpos”. Es sobre ese mundo que tiene poder la Imaginación, y los efectos que produce son tan reales que la Imaginación puede “modelar” al sujeto imaginado y “vaciar” al hombre en la forma o cuerpo mental imaginado por él. De manera general, nos damos cuenta que el grado de realidad así acordado a la Imagen y la creatividad reconocida a la Imaginación, son correlativos de una noción de creación completamente ajena a la idea de “creación ex nihilo” de la teología oficial, introducida de tal forma en nuestras costumbres que tendemos a hacer de ella la única noción auténtica de creación.

Sea como sea, la idea inicial de la teosofía mística de Ibn’Arabî y de todas aquellas que se le comparan, es que la Creación es esencialmente una teofanía (tajallî). Como tal, la Creación es un acto del poder imaginativo divino y esa Imaginación divina creadora es esencialmente una Imaginación teofánica. Entre los gnósticos, la Imaginación activa es igualmente una Imaginación teofánica: los seres que ella “crea”, lejos de ser lo irreal de nuestra fantasía, constituyen también una teofanía, ya que, como lo hace notar Henry Corbin, la Imaginación activa del ser humano no es más que el órgano de la Imaginación teofánica absoluta. La Plegaria es por excelencia una teofanía y es a ese título que es también “creadora”. Pero, precisamente, el Dios a quien ella ora, y porque ella lo ha “creado”, es el Dios que se le revela en esa Creación, la cual, en ese instante, es una entre las teofanías cuyo Sujeto real es la divinidad revelándose a Sí misma.

4 “Die Fantasey ist nich Imaginatio, sondern ein eckstein der Narren…” Paracelsus, Ein ander Erklarung der Gesammten Astronomey (Ed. K. Sudhof, X, p. 475).

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Tal como lo señala L. Charbonneau- Lassay, particularmente advertido de las tradiciones, “…hubo tres centros principales donde fue particularmente intenso el culto del Graal, si se puede decir así: en el centro de Irlanda y de Inglaterra: Somerset y Glamorgan; en el centro de la Francia occidental: Anjou, Poitou, y Bretaña; y en el centro franco-español, al norte y al sur de los Pirineos orientales.”

Pero lo que hace la verdadera singularidad del Parzival de Wolfram es, por una parte, la atribución a los Templarios de la custodia del Graal, y, por otra, aquello que Jean Frappier llama su “lado árabe oriental”. En efecto, los vestidos de las vírgenes del Graal, el manto de Repanse de Schoye, la tela de achmardî (transcripción del árabe azzamradî o mejor az-zumurrud[ah], esmeralda) substituto en seda de la Mesa Redonda, en la que ella lleva el Objeto muy santo, son todos ellos de paño precioso de “paganismo”, cuyo origen forma parte integrante de su simbolismo. La prueba de calidad o de virtud de las armas, así como de los caballos, los metales y las piedras, todos cargados también de significados simbólicos, se apoya constantemente en su procedencia árabe. Los astrónomos más celebres son árabes. Los planetas cuyo curso delimita al futuro reino de Parzival, son designados con su nombre árabe. Cundrie, mensajera del Graal, conoce el árabe y dice estar al servicio de Secundille, reina “pagana” de la India-Siria, Arturo, no solamente admite que los “paganos” (Ekuba, reina de Janfuse; Feirefiz) tomen asiento a la Mesa Redonda, lugar reservado por excelencia, sino que además Feirefiz sea aceptado en Munsalvaesche y en la intimidad del Graal, sin que su condición de musulmán represente impedimento alguno. En cuanto a Gahmuret, aunque siendo cristiano y permaneciéndolo, se pondrá al servicio de la suprema autoridad islámica para realizar su vocación espiritual y porque aun ejerciéndose normalmente en el marco y por medio del Islam, ésta se situaba por su nivel y por determinado aspecto de su función, más allá de la distinción de las formas tradicionales.

Es en nombre de esa autoridad, que Gahmuret combate victoriosamente en Marruecos, en Persia, en Siria, en Arabia. Libera al reino moro de Zazamanc, pone fin a todo un sistema de conflictos en que están implicados especialmente los príncipes cristianos, desposa a la reina Balcane “negra como la noche”, con quien engendrará a Feirefiz, el caballero negro y blanco. Después, abandonando en secreto a Balcane y retirándose de Oriente, fue a Gales donde

Nota Edición Internet. Le Saint Graal, en Le Rayonnement itellectuel, París, Ed. marzo - 1938.

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contrajo igualmente la paz casándose con Herzeloy, “clara como la luz del sol”, hermana del rey “méhaigné” del Graal, y de quien nacerá Parzival.

La tarea del “héroe puro” consistía en la pacificación del Oriente y el Occidente, pero sobre todo en la preparación de una obra más eminente, simbolizada en la persona de los dos hermanastros, por la simiente depositada en cada una de las dos regiones tradicionales rivales, de un principio de restauración y de reconciliación aparentemente doble, pero que se dará a conocer como uno en el último acto de la Aventura, y que traerá inmediatamente consigo el desenlace: después de su primer fracaso en el Castillo del Graal y condenado a errar por un lapso de cinco años, Parzival desparece del poema durante más de 6.000 versos. Fuera de un par de apariciones furtivas y puramente ocasionales, él no vuelve a aparecer en escena más que para encontrar, sin reconocerlo, a su hermano Feirefiz. Se produce entonces un combate “tremendo y prodigioso” en el que ninguno de los dos puede vencer al otro, y en el que, además, Feirefiz parece imponerse en sabiduría y generosidad.

Por otra parte, Wolfram se empeña en no dar lugar a equívoco sobre su verdadero pensamiento en cuanto al lazo que une a los dos héroes y, especialmente, en cuanto a la significación del combate que libran entre ellos y sus consecuencias. Esos dos –dice Wolfram- no son sino uno. “Mi hermano y yo somos un ser único”. Un poco más adelante, él no solamente los une sino que incluso no los distingue en una invocación a Dios: “Pues, yo os lo digo, estos dos no son más que uno, es por eso que ese voto, que Dios venga en ayuda del hijo de Gahmuret, yo lo formulo por ambos, por el pagano y por el cristiano.” Se conoce lo que sigue: inmediatamente después del combate, Cundrie viene al campamento de Arturo para anunciar que la Piedra ha designado a Parzival como rey del Graal. Parzival, quien no tiene derecho a llevar sino a un solo compañero a Munsalvaesche, escoge a su hermano entre todos los caballeros presentes, incluidos los Iniciados de la Mesa Redonda.

Será sólo en el interior de Munsalvaesche, en el Centro mismo, donde Feirefiz se someterá al bautismo a fin de casarse con Repanse de Schoye, lo que le permitirá ver con sus propios ojos la Piedra Santa. Doce días después, vuelve a su Reino de la India, cerca del Paraíso terrestre, donde Repanse de Schoye traerá al mundo a un hijo que será llamado el Preste Juan. Más tarde, según el Titurel de Albrecht, continuador de Wolfram, Parzival, junto con los templarios de Munsalvasche, abandonará Europa, cada vez más entregada al pecado, para ir a reunirse con Feirefiz en la India, donde obtendrá de Dios que

Méhaigné, es una palabra de origen incierto que no se ha conservado en el francés moderno; significaba: “tullido”; “lisiado”. (Jordi Quingles, traductor de “L’Islam et le Graal” de Pierre Ponsonye, Ed. Sophia Perennis) del Graal.

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Munsalvaesche y el Graal sean trasladados. Se trata ahí, sin contestación posible, de una reabsorción del Centro del Graal en el Centro espiritual designado con el nombre de “Reino del Sacerdote Juan”, como lo confirma, por otro lado, el hecho de que Parzival asuma desde entonces el título y la función del Sacerdote Juan.

Es imposible equivocarse sobre el sentido de ese combate: los dos héroes intemporales son los prototipos ejemplares, la esencia de las caballerías cristiana y árabe. Ahora bien, el simbolismo caballeresco exige que la victoria sea para aquel que se imponga en verdad y en virtud. Si ellos no pueden vencerse el uno al otro ¿no es acaso porque las fuerzas que los inspiran son iguales?. Y si el fruto de su combate es la unidad ¿no es acaso porque ellas son las mismas?, pues va sin decir que ese “voto” ha sido hecho “para ambos, para el pagano y para el cristiano”, como ya se ha indicado.

He aquí, pues, lo que dice Hortulain en su comentario sobre la Mesa de Esmeralda: “Enseguida él (Hermes Trismegisto, Padre de los Filósofos) se refiere a la operación de la Piedra diciendo que “lo que está abajo es como lo que está arriba” Esto lo dice porque la Piedra es dividida por el Magisterio en dos partes principales, a saber, la parte superior que sube hacia lo alto y la parte inferior que permanece abajo, fija y clara. Y sin embargo, esas dos partes armonizan en virtudes.” La parte no fija o volátil de la Piedra debe separar la parte fija y elevarla, de manera que por la virtud del espíritu toda la Piedra sea elevada hacia lo alto, sublimándola y volviéndola sutil”. Después, la Piedra volátil, debe ser de nuevo fijada. “Así, ella recibe la fuerza de las cosas superiores sublimando y de las inferiores descendiendo; es decir que lo que es corporal se volverá espiritual en la Sublimación, y lo espiritual se volverá corporal en el Descenso, o sea cuando la Materia baja.” (Biblioteca de los Filósofos químicos, t. I. París, 1741).

En todo caso, como lo hace notar aun P. Ponsoye, la aparición de Feirefiz al final de la Aventura, acción que viene a “cristalizar” y sancionar los resultados de la Búsqueda y a permitir que éstos den el fruto deseado, posee algo de la función “paraclética” reconocida al Islam en relación con las dos tradiciones precedentes, cristiana y judaica. Siendo este fruto el acceso de Parzival a la última meta para hacer allí la pregunta liberadora, queda establecida ahí, del modo más claro posible, la conciencia efectiva de la unidad esencial entre el Cristianismo y el Islam (y, al menos implícitamente, el Judaísmo), como condición de la restauración de la soberanía del Graal, es decir, como condición del cumplimiento de ese “misterio imperial” del que la Edad Media esperó durante siglos y finalmente en vano, la salvación de Occidente.

Esa conclusión es quizás sorprendente, pero hay una prueba a su favor y que parece tanto más decisiva cuanto que el propio autor la ha tejido muy

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conscientemente en la trama de su narración: el valor simbólico de ese combate, estriba en que éste realiza un binario prototípico que encuentra en su propio equilibrio la revelación de su unidad. Esto responde a una noción metafísica simple pero fundamental, a saber, que el equilibrio de un par cualquiera es signo suficiente de la unidad que trasciende a la distinción de sus términos. Al tratarse de dos realidades y funciones espirituales, esta unidad es la del Principio mismo, y el “lugar” real de su manifestación es ese punto en el centro, más allá del tiempo y del espacio, que las distintas tradiciones designan bajo los nombres de “Centro del Mundo”, “País de la Paz”, “Centro Invariable”. Ese es también el “lugar” del Graal y, por consiguiente, el que resulta virtualmente conquistado por los dos compañeros de ese combate prodigioso, en lo sucesivo indisociables.

Pero, por otro lado, ese binario forma parte explícitamente de un ternario, es decir de otro sistema de equilibrio, aquel de “un mismo ser en tres personas” del que habla Feirefiz y que se presenta bajo la forma de un triángulo con la punta hacia arriba cuyo vértice ocupa Ghamuret, padre o principio inmediato de los otros dos. Esa figura es aquella del triángulo iniciático que, en el simbolismo universal, es uno de los signos del Polo. Las ciencias del simbolismo, cristiana y masónica, inscriben el Tetragrama o el Yod hebraico en el centro de ese triangulo, es el Nombre divino por excelencia como signo de la Presencia divina, o la Shekinah en hebreo, que corresponde al Mesías en tanto que Emmanuel o “Dios en nosotros”. Como se sabe, el Iod, la décima letra del alfabeto hebraico, es alfabéticamente el origen de las letras y jeroglíficamente el principio de todas las cosas. Su sede en el centro del triángulo, corresponde al punto donde el Eje del Mundo, vector de la “Voluntad del Cielo”, alcanza el plano de existencia considerado y se manifiesta. Es por tanto la abertura central del Principio sobre el Manifestado y es por ello que se le llama también “El Ojo que todo lo ve”.

En analogía directa, el triángulo con la punta hacia arriba es un símbolo del Principio; en analogía inversa, y como reflejo del Principio en el manifestado, el triangulo con la punta hacia abajo es una figura que constituye por lo general el esquema geométrico del Corazón y de la Copa. En él se inscribe igualmente el Yod, bien sea como “germen de inmortalidad” o bien como abertura al Principio. En este último caso, es el “Ojo del Corazón” que ve a Dios directamente, es incluso la Herida divina en el Corazón que la simbólica medieval comparó con la herida de Cristo producida por la lanza de Longino, de la que manaron el Agua y la Sangre, el caudal de Fuente de Vida que José de Arimatea recoge en el Vaso santo.

Ese simbolismo se relaciona directamente con aquel del Graal según las dos direcciones conceptuales definidas respectivamente por la Copa y por la Piedra: la primera, que por esa Herida es más particularmente crística, está

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representada en la iconografía medieval en asociación con el Vaso como tema aislado de contemplación; la segunda, está representada por las relaciones íntimas que existen entre el Yod y el lapsit exillis, siendo el Yod a la vez “descendido del Cielo” (como presente en lo Manifestado), “germen de inmortalidad” y “Ojo que todo lo ve”, y que según su localización es el “ojo frontal” o “tercer ojo”, que corresponde a la esmeralda caída de la frente de Lucifer, o bien, el “Ojo del Corazón”.

Hay así muchas otras correspondencias simbólicas y la primera en esos datos es aquella del mismo Munsalvaesche, la “Montaña de la Salvación” donde se encuentran “esplendores sin igual sobre la tierra”, como dice Wolfram . Es ahí que reside el Graal, bajo la custodia de caballeros “tan puros como los ángeles”. Los profanos no tienen acceso a ella: “Quién pone todo cuidado en buscarla no la descubre desgraciadamente jamás…Hay que llegar a ella sin habérselo propuesto. Y nadie puede realizar la Búsqueda del Graal sin estar en tal estima cerca del Cielo, que sea designado desde lo Alto para ser admitido en su proximidad”.

Munsalvaesche es el Lugar central, el medium mundi, la “Montaña polar” de la que hablan todas las tradiciones. Es especialmente el equivalente de la Tula hiperbórea, de la Avallon céltica, el Meru hindú, el Alborj mazdeo, la Mshunia Kustha mandea, el Luz hebraico, el Monte Garizim de los samaritanos, el Olimpo griego, la “Montaña de las Piedras Preciosas” mencionada en la estela nestoriana de Si-ngan-fu, al sur de la cual se encuentra el Reino de T’sin o Siria primordial o País de la Paz. En el Islam es la montaña Qâf, que es la “Montaña de los Santos” (Jabalu’l- Awliyâ’), la “Montaña Blanca” (al-Jabal al-Abyad) situada en la “Isla Verde” (al-Jazîrah al-Khadrahj) a la que no se puede llegar “ni por tierra ni por mar” (lâ bil-barr wa lâ bi’l-bahr).

Tanto para el Cristianismo como para el Judaísmo, el medium mundi estaba identificado con la Colina de Sión. Pero, en el propio Judaísmo ésta no era sino una localización secundaria, y algunos textos hebraicos conservan la huella de una tradición primitiva que concierne a la situación polar del Árbol de la Vida y de la Montaña santa.

Existe aun el caso del Fénix, mencionado por Trévrizent a propósito del lapsit exillis: “Es por la virtud de esa Piedra que el Fénix se consume y se convierte en cenizas; pero de esas cenizas renace la vida; gracias a esa Piedra el Fénix cumple su muda para reaparecer enseguida con todo su esplendor, más bello que nunca.”El Fénix (del griego = Rojo) es un símbolo solar y cíclico, muy antiguo, que aparece siempre en conexión con el simbolismo del Centro del Mundo. Así, por ejemplo, en las leyendas árabes se dice que el Fenix no se posa jamás sobre la tierra, excepto en la cima de la montaña Qâf. Según Heródoto (II-73) su patria es Arabia. De ahí que cada quinientos años, poco después de

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su nacimiento, emprende vuelo hacia Heliópolis (la “Ciudad del Sol”), donde sepulta los restos de su padre en el Templo del Sol. También para Tácito (An. XIV-28) el Fénix es originario de Arabia, aunque, según él, los restos paternos no son sepultados sino incinerados en el altar del Sol. Otras narraciones lo hacen residir en Siria, otras en la India o en Etiopía, pero ahí se trata en realidad de localizaciones secundarias de la verdadera “Siria” primitiva, la Tierra primordial del Sol de la que habla Josefo y en la que se encuentra la primera Heliópolis.

Se pueden notar fácilmente las relaciones características que existen entre el lapsit exillis y la Roca de esmeralda (sakhra) del país de Qâf, relaciones que por otra parte serían demasiado extensas para detallarlas ahora. Pero, en la cosmología metafísica islámica se encuentra además un simbolismo tan similar al de Wolfram, tanto en la ordenación como en las correspondencias de detalle, que es imposible verlo como una simple coincidencia. Aún cuando no vamos a desarrollar aquí esa doctrina tan compleja, es preciso aclarar de todas maneras que, según Ibn’ Arabî, la jerarquía de la Existencia universal comprende, en serie descendente, los siguientes grados:

El Intelecto Primero (al’- Aql al-Awwal) El Alma Universal (an-Nafs al-Kulliyyah) La Naturaleza Universal (at-Tabî’at al-Kulliyah) La Materia Primordial o Hylé (al- Hayûlâ o al-Habâ) El Cuerpo Universal (al-Jism al-Kull.)

Aquí se trata, por supuesto, de principios cosmológicos y no de estados de manifestación. El Intelecto Primero, llamado aun ar-Rûh (el Espíritu) es la primera existenciación de la Esencia divina, el Principio inmediato de la manifestación y, en consecuencia, el Mediador universal al cual se identifica esotéricamente el Profeta. Ahora bien, es por su descenso iluminado hacia la Materia Primordial, que son producidos y ordenados los demás principios o grados cosmológicos: el Alma Universal en su primera manifestación es su receptáculo y su expresión. En cuanto a la Materia Primordial, su presencia en el interior de esa jerarquía se explica por su relación causal directa con respecto al Cuerpo Universal. Pero, en realidad, como lo precisa por otra parte el Shaykh al-Akbar, la Materia Primordial, en cuanto principio plástico universal o polo substancial de toda la Manifestación y cuya determinación con respecto al cosmos lo constituye la Naturaleza Universal, se encuentra fuera de la sucesión de los grados cosmológicos. Es en conformidad con este último punto de vista que los Rasâ’il Ikhwân’s-Safâ’ (Enciclopedia de los Hermanos de la Pureza) definen el cuaternario fundamental de la Manifestación, considerando al Ser puro, en cuanto Creador (al-Bâri), la Hylé primordial y, entre ambos,

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como segundo y tercer términos, el Intelecto Primero y el Alma Universal. Sea como sea, cada uno de estos términos o grados es representado generalmente por símbolos: Aves, Piedras, Colores…, que son respectivamente los siguientes:

Para el Intelecto Primero, el Águila (‘Uqâb) y la Perla Blanca (Durrah Baydâ’);

Para el Alma Universal, la Paloma (Warqâ’) y la Esmeralda Verde (Zumurrudah Khadrah);

Para la Materia Primordial, el Fénix (‘Anqâ’) y el Jacinto Rojo (Yâqûtat Hamrâ);

Para el Cuerpo Universal, el Cuervo (Ghurâb) y el Azabache Negro (Sabajah Sawdâ’).

En fin, según cierta acepción simbólica, en el Hermetismo islámico el Fénix es una representación del “Azufre Rojo” (al-Kibrît al-Ahmar) o del ser que ha logrado llegar al término de la Obra, es decir, a realizar en sí mismo al “Hombre Universal” (al-Insân al-Kâmil). Según esa línea de interpretación, sería preciso ver en la mención que Trévrizent hace del Ave sagrada, uno de los signos de la pertenencia del magisterio del Graal al orden de los “Grandes Misterios”. Esto nos lleva a examinar más atentamente los datos del lapsit exillis en sí mismo, puesto que se sabe que la designación que se hace del Graal bajo esa forma, no solamente no tiene referencia céltica o cristiana alguna, sino que además constituye un hecho aislado en el corpus legendario del Graal y sobre el cual la crítica no ha dejado de preguntarse. Las afinidades que presenta con la “Piedra Negra” de la Kaaba son por ello tanto más notables. El enigma planteado por su mismo nombre permanece entero. Entre todas las hipótesis que se han emitido, la más probable parece ser aquella que hace de él una contracción de lapis lapsus ex coelis.

La Piedra del Graal ha sido traída a la tierra por unos ángeles, para ser llevada más tarde a las India donde se situaba entonces el Paraíso terrenal. Es el principio eucarístico de que se alimentan exclusivamente los elegidos; cura las enfermedades, conserva la juventud, preserva de la muerte. Esa Piedra atrae a un gran número de hombres, pero ninguno la descubre fuera de los predestinados, puesto que es ella misma la que con una inscripción milagrosa, designa a los miembros de la comunidad santa y a los reyes del Graal.

La Piedra de la Kaaba fue traída del cielo por Jabrâ’îl (el Arcángel Gabriel); según un hadith del Profeta, ella es la Mano derecha de Dios sobre la tierra y regresará al Paraíso el Día del Juicio. Ella tiene un poder de curación, disminuido sin embargo por el contacto de los pecadores. Siendo el “imán” de los hombres, ella ve y habla, y declarará como testigo en el último Día, ya que,

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esotéricamente, es ella quien nombra a los Imâms.5 Hay pues una semejanza entre ambas, tanto en cuanto al origen, naturaleza y destino, como en cuanto a las virtudes preservadoras y oraculares. Desde el punto de vista cualitativo, la única diferencia se refiere a la virtud eucarística que especifica naturalmente el simbolismo cristiano. Pero, de todas maneras, hay otra, y muy importante desde el punto de vista funcional: mientras que el Graal es puramente esotérico, la Piedra Negra asume además el aspecto y la función correspondientes en el plano exotérico. Su relación es pues real, pero indirecta, siendo el homólogo del lapsit exillis más bien la piedra de la Kaaba celestial el arquetipo de la Piedra Negra. También ésta es objeto de un peregrinaje iniciático o de una Búsqueda y es con ella que las escuelas esotéricas identifican al Imâm.

Pero, las correspondencias no terminan ahí. En efecto, la Piedra de la Kaaba es llamada habitualmente la “Piedra del Ángulo” (Hajar ar-Rukn), aunque no solamente por su situación en el edificio sagrado. En efecto, en su “Peregrinaje a la Meca”, Gaudefroy-Demombynes indica que “cuando Abraham construye la Casa de Allâh, desaparecida en el momento del Diluvio, encuentra fácilmente todas las piedras que le son necesarias, salvo una que en vano pide a Ismael: es la piedra que completará el edificio y será su punto esencial. “Esa Piedra es el propio Allâh, y se la ha dado por mediación de Jabrâ’îl para que construya el “Ángulo” de su Casa. Ella no siempre ha sido negra, ya que, según un hadith relatado por Tha’tabî, cuando Allâh hizo descender a Adán al lugar de la Kaaba “envió allí igualmente a la Piedra negra que (en ese momento) brillaba como una Perla blanca”.

El Ángulo en cuestión es en realidad el “Ángulo de los ángulos” (Rukn al-Arkân), designación que en un edificio abovedado se aplica a la clave de arco, y que corresponde igualmente al principio del edificio con relación al cual todo éste se encuentra ordenado. Ese simbolismo es rigurosamente paralelo al de de la Piedra Angular de las Escrituras, la cual es también la Clave de bóveda (Keystone en la Masonería inglesa), el Cabo o remate del edificio (capstone). Ahora bien, como lo ha demostrado René Guenón, el lapsît exillis se identifica simbólicamente con la Piedra Angular que, como éste, ha sido descendida del Cielo. La hostia que desciende cada Viernes Santo, pone de relieve su relación inmediata con el “Pan descendido del Cielo” y también con la “Mano derecha de Dios”.

5 E. Blochet en El Mesianismo en la heterodoxia musulmana (París, 1903, Pág. 9) Este autor señala que existe por encima de la Ka’ba una escalera doble que sube al cielo, semejante a la escala de Bethel.

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Pierre Ponsoye precisa, por otra parte, que la palabra rukn (Ángulo) toma también el sentido de “fundamento”, “base”,”apoyo”, y es en ese sentido como se aplica en general a los diferentes cuaternarios, de manera que el Ángulo de los ángulos (Rukn el-Arkân), y que es también una de las designaciones del Profeta, representa entonces el quinto, que es el principio y reducción trascendente de los otros cuatro. Es así, que en el dominio cosmológico es el Éter (al-Athîr) o Quintaesencia. En la terminología alquímica, designa la Piedra Filosofal, fin o remate de la “operación secreta del Arte” (‘amal as-sinâ’at al-maktûm). La coherencia de todo ese simbolismo con aquel del lapsit exillis aparecerá claramente si recordamos que los hermetistas cristianos han designado a menudo al Cristo, lo mismo como la auténtica Piedra Filosofal que como la verdadera Piedra Angular.

El emblema del Santo-Graal es una Copa sobre la cual reposa su atributo fundamental: la Lanza. Algunos han visto naturalmente el símbolo sexual de esa figura, donde el elemento femenino está representando por la Copa y el masculino por la Lanza. Esa viene a ser una figuración del yoni y del lingam que no se debe excluir, pero aun es preciso buscar otras analogías para que sea posible transponer, como siempre, sobre los diferentes planos.

En un simbolismo tradicional muy generalizado, la lanza es una representación del Eje del Mundo, análogo a la Montaña, al Árbol del Mundo o aun al “Pilar Axial” del simbolismo arquitectural (ver también en nuestro Propósito Psicológico NºI el tema del “Djed” egipcio).

Pero, además de la significación axial de la Lanza, demasiado general, existe, en conexión con aquel de Parzival, un simbolismo más específicamente árabe que se encuentra en la Ciencia de las Letras. Esa ciencia tradicional, sin equivalente en Occidente, se fundamenta en la noción de la lengua árabe como lengua sagrada y lengua de Revelación, salida por lo tanto directamente de la Fuente divina del Verbo como medio eficaz de una hermenéutica espiritual (ta’wil) aplicada al Qorân. Según esta ciencia, el mundo ha sido creado, no por la primera letra Alif (formada por un trazo vertical rectilíneo), sino por la segunda letra bâ (formada por un punto coronado por una línea curva de concavidad superior). Según René Guenón, en esa función primordial que hace de ella a la vez el “medio” y el “lugar” de la Creación, la letra bâ representa a Ar-Rûh, el “Espíritu”, que aquí es preciso comprender como el Espíritu total de la Existencia universal… 6

6 La primera frase de La Fâtiha (Apertura del Qorân) comienza efectivamente por la letra “bâ”: Bismi Allahi er-Rahmani er-Rahîm. (En el nombre de Dios, el Clemente, el Misericordioso). La Biblia abre asimismo su primer versículo con esa misma letra (“Beth” en el texto original en hebreo): “Baereschith bara Elohim eth ha-schamaim v’eth ha-aretz” , pero que ha sido muy mal que traducida por “Al comienzo Dios creó los cielos y la tierra”). De manera que entonces es la segunda letra de los Alfabetos Sagrados la que viene a dar

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Este es producido por la orden divina, y, en tanto que producido viene a ser, en cierta manera, el instrumento por el cual ese “mandato” producirá todas las cosas que así estarán “ordenadas” con respecto a él. Antes que él no había pues sino el al-amr, afirmación del Ser puro y formulación primera de la Voluntad Suprema, de la misma manera que antes de la dualidad no hay más que la Unidad o que antes de la bâ no hay más que la alif. Ahora bien, la alif es la letra polar cuya forma es aquella de un “eje” siguiendo el cual se cumple la orden divina, y la punta superior de la alif, que es el “secreto de los secretos”, se refleja en el punto de la bâ, en tanto que ese punto es el centro de la “circunferencia primera” que delimita y envuelve el dominio de la Existencia Universal…”

Uno percibe de inmediato la correspondencia entre el lapsit exillis y el punto de la bâ. Mientras que su papel de instrumento del Mandamiento divino aparece de manera natural; su carácter principal es puesto de manifiesto por el propio Wolfram cuando dice que “esa cosa perfecta a la cual nada le faltaba era al mismo tiempo raíz y floración”. En cuanto a su situación como Centro de la Circunferencia primera, precisa que “todo lo que los planetas abarcan en su curso, todo aquello que sus rayos iluminan son los límites del reino (del Graal)”. Se ve igualmente la relación que existe entre la Lanza y la alif: el hierro

testimonio de la “Creación”, ya que si el UNO no es, pues, un número, geométricamente tampoco el DOS puede ser figurado; éste sería el diámetro de un círculo cuya circunferencia no se encuentra en ninguna parte, es decir, una recta de cualquier dirección y de extensión indefinida que “divide al plano en dos zonas” (Volver sobre nuestras definiciones y detalles en nuestro Propósito Psicológico Nº III “El Misterio de los Números”).

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se identifica esencialmente con el Graal, de la misma manera que la punta de la alif se identifica con el punto de la bâ. La herida que ella produce le debe al carácter trascendente de la Lanza el ser inasequible a todos los remedios del orden cósmico y el hecho de no poder ser sanada sino por la misma Lanza. No puede, pues, ser sanada sino por el nuevo “Polo”, es decir, por Parzival quien se ha identificado al Eje y que, como ella, “pasa a través”*, según la etimología de Wolfram.

En fin, tales acercamientos, hasta en los detalles, con una doctrina islámica constituida y precisa, no pueden ser fortuitos. La primera “creación” del punto de la bâ es la línea curva de concavidad superior, constitutiva de esta misma letra. Ahora bien, esa curva es considerada un equivalente esquemático de la Copa. Esa concordancia representa la única referencia doctrinal en la que puede constatarse una coherencia perfecta de los simbolismos de la Lanza y la Copa.

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Queda ahora un punto sobre el cual es preciso regresar: la cuestión del bautismo de Feirefiz. Continuemos, pues, con lo que dice P. Ponsoye en el cuarto capítulo de su libro sobre el Graal.

Se constata ante todo que el bautismo cristiano no basta por sí solo para abrir el acceso al Graal; al contrario, cuando Feirefiz franquea la puerta de Munsalvaesche y es admitido en la proximidad del Graal, sigue siendo “pagano”, es decir, sigue siendo musulmán, lo que demuestra dos cosas: que, al igual que Parzival, Feirefiz ha alcanzado el grado espiritual necesario, el estado primordial; y, por otra parte, que el Islam es considerado implícitamente como una vía posible de acceso al Castillo del Graal. Munsalvaesche (la Montaña de la Salvación) está en el Centro y, en consecuencia, más allá de las tradiciones particulares; de no ser así, Feirefiz no habría podido penetrar en ella sin ser bautizado. Hay entonces una diferencia radical entre el bautismo corriente en el cristianismo y aquel que recibió Feirefiz (iniciación).

Para comprender de qué se trata aquí, citaremos las siguientes líneas de René Guenón: “Aquellos que han pasado más allá de las forma resultan, por eso mismo, liberados de las limitaciones por las cuales el hombre caído, que ha perdido este “estado primordial” al cual ellos se han reintegrado, queda sujeto a una individualidad particular y a una forma determinada, pues todas las formas y todas las individualidades del dominio humano tienen su principio inmediato en el punto mismo en el que están colocados. El que ha llegado hasta este punto es el que, por un conocimiento directo y profundo (y no sólo teórico o verbal), ha alcanzado el fondo de todas las doctrinas tradicionales, ya que situándose en el punto central del que éstas han emanado, ha encontrado la verdad que se esconde en ellas bajo la diversidad y la multiplicidad de sus formas exteriores. En efecto, la diferencia no está jamás sino en la forma y en la apariencia; el fondo esencial es en todas partes y siempre el mismo, porque sólo hay una verdad… y porque, como lo dicen los iniciados musulmanes, “la doctrina de la Unidad es única” (El-Tawhîdu wâhidu).

El mismo autor evoca, en otro lado, el caso de los hombres que habiendo llegado a un alto grado de desarrollo espiritual, pueden adoptar exteriormente, según las circunstancias, tal o cual forma tradicional, y esto por razones de las que sólo ellos son los jueces…7. “Por el estado espiritual que han alcanzado,

7 El escritor francés René Guenón es autor de numerosas obras sobre filosofía oriental. Muy versado en esoterismo, él ha tratado sobre todo sobre simbología y materias iniciáticas. Miembro de varias Ordenes Masónicas y Rosacruces, él se dio finalmente al Sufismo, abrazando incluso abiertamente (al menos “exteriormenete”) la fe musulmana. Murió en el Cairo hace algunos años (texto escrito en 1958), lamentado tanto por el Islam como por la Cristiandad. Obras como “El rey del Mundo”; “Ojeadas sobre la Iniciación” y, sobre todo, sus

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ellos se encuentran más allá de todas las formas. Éstas ya no son para ellos sino apariencias exteriores que no pueden afectar o modificar de manera alguna su realidad íntima, pues no solamente han comprendido…sino que han realizado plenamente, en su principio mismo, la unidad fundamental de todas las tradiciones”.

Sin duda, esas cuestiones nos llevan a comprender cómo Feirefiz, aun siendo “pagano” y no habiendo llevado a cabo la Búsqueda, pudo entrar a Munsalvaesche en pie de igualdad. Igualmente nos conducen a percibir el significado de su bautismo, ya que no se trata aquí de un rito de conversión sino de investidura, lo que explica por otra parte las condiciones en que es recibido y que, de no ser así, habrían tenido en una circunstancia tan solemne algo de frívolo y chocante. En efecto, Feirefiz no se hace bautizar para ver al Graal al descubierto, como se esperaría, sino porque esa es la condición exigida para la unión que él desea con Repanse de Schoye. En esa unión con la Virgen portadora del Graal, él contrae un lazo sagrado con la potencia virginal del Verbo (o su Shakti, para emplear la terminología hindú) tal como se manifiesta en la forma específica del Graal cristiano.

Por otra parte, la condición real de Feirefiz y su función vienen sugeridas por su tinte particular, negro y blanco, que hace de él un ser único en el mundo. Para que se comprenda de lo que se trata, nos remitiremos aún a René Guenón: “En su sentido más inmediato, la yuxtaposición del blanco y del negro representa naturalmente la luz y las tinieblas, el día y la noche y, en consecuencia, todos los pares de opuestos y complementarios. Y es apenas necesario recordar que lo que es oposición en un cierto plano, se convierte en complementario a otro nivel, de manera que el mismo simbolismo es aplicable igualmente a uno y otro”. Respecto a eso, se tiene pues un equivalente exacto del simbolismo extremo-oriental del Yinn-Yang. Por otro lado, este autor señala que “en su sentido superior, el color negro simboliza esencialmente el estado principial de la no-manifestación y, según él “…es así como hay que comprender en particular el nombre de Krishna por oposición al de Arjuna que significa “blanco”: uno y otro representan respectivamente lo no-manifestado y lo manifestado, el inmortal y el mortal, el “Sí” y el “yo”; o también “Paramâtmâ y Jivatmâ” de la teología de la India.

trabajos en “Estudios Tradicionales”, dan cuenta de su erudición tanto como de su sabiduría.

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Una de las pruebas incomparables de la alta intelectualidad de las novelas del Graal, es la conjunción perfecta de los dos temas en los que reposan, pues el tema del Graal hasta entonces ignorado (u ocultado), ha venido a imponerse en efecto, por encima del tema primitivo de Arturo 8 y la Mesa Redonda, no como una continuación, sino como una revelación nueva. El historiador Henri Martin, escribe que “Los primeros introductores de las tradiciones bárdicas y del ciclo de Arturo en Francia (Geoffroy de Monmuth, Wace, el autor o los autores de los fragmentos del Tristán en verso francés e incluso Chrétien de Troyes en El Caballero del León y El Caballero de la Carreta) no habían dicho una sola palabra de la leyenda del Graal. Esta parece haber hecho fortuna entre los clérigos y los trovadores de la corte de Enrique II algunos años después de la redacción del Brut por Wace. Cuando el Graal aparece por primera vez, hacia 1180, con la obra de Chrétien de Troyes, la gran leyenda artúrica se había ya difundido ya por todo el mundo occidental desde hacía numerosos años, durante los cuales, bastándose aparentemente a sí misma, había traído, gracias a los trovadores y a los juglares, una contribución capital para el desarrollo de la Caballería. En eso, la leyenda no había hecho más que sustituir en su función a los Cantares de Gesta del ciclo de Carlomagno o a las novelas antiguas (Novela de Alejandro, Novela de Tebas, de Eneas, de Troya, etc…), transponiendo el objeto de éstas a un plano menos estrictamente legendario, es decir más intelectualmente legible y más directamente iniciático. Esto sería, según Ponsoye, el motivo real del advenimiento triunfal de la “materia de Bretaña”.

Contrariamente a lo que generalmente se cree, la tradición céltica no había desaparecido durante la evangelización de la Galia y de la Bretaña insular, ya que se encuentran huellas de su actividad no solamente bajo la renovación céltico-cristiana del siglo XI, llamada neo-druidismo, sino aun hasta el siglo XIV e inclusive el siglo XV. Los países célticos son los únicos donde el Cristianismo ha sido acogido espontáneamente y más o menos sin efusión de sangre. Es gracias a esa síntesis doctrinal con una tradición o forma de Sabiduría y Conocimiento análogos en muchos aspectos al hinduismo, y en la que no es exagerado ver una especie de milagro intelectual, que el cristianismo céltico pudo conservar su impregnación esotérica primitiva mucho más que el Cristianismo de jurisdicción romana y del que era, por otra parte, independiente. Es particularmente esa síntesis la que explica que el Armorico no haya sido evangelizado por los misioneros de Roma, sino por el cristianismo céltico y como formando parte del dominio tradicional, es decir, espiritual de la Bretaña Sagrada.

8 Arturo, ilustre rey de los Bretones del siglo VI quien ha pasado rápidamente de la historia a la leyenda. Raptado al cielo, él reside en la constelación que lleva su nombre (El Carro de Arturo, la Osa Mayor).

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Durante muchos siglos las dos tradiciones subsistieron una junto a la otra: el cristianismo, tomando poco a poco a su cargo la comunidad general de los pueblos bretones, y, el Druidismo propiamente dicho, retirándose a un orden de actividad cada vez más oculta y tomando una forma principalmente eremítica. “Al lado de la enseñanza pública del clero cristiano, dice aún Henri Martin, los Bardos tenían una enseñanza secreta que era inconciliable, no con la metafísica cristiana, sino con una gran parte de las doctrinas acreditadas por la Iglesia, sobre todo desde San Agustín. Es que han conservado algo de los símbolos y los ritos de iniciación del Druidismo…Es ah, en el santuario doctrinal céltico, que reposan esos Arcanos que, transmitidos durante siglos por la tradición oral, serán librados a la escritura gracias a una feliz trasgresión de las máximas antiguas y en un momento en que los ritos bárdicos estaban a punto de desaparecer…Es ahí, en el Libro de los Arcanos -Cyfrinac’h- que el pensamiento céltico, antes de despojarse de sus formas particulares y perecederas, ha dejado lo que contenía de inmortal, su gran sistema de las destinaciones del alma, de la personalidad divina y humana reavivada e iluminada por esa llama de amor divino que es la antorcha del Cristo.

Los Druidas, que en su gran mayoría se habían aliado a la nueva religión, dieron lugar a una formación notable como la de los misteriosos monjes Kuldeos. La historia permanece casi muda sobre estos monjes, pero es cierto al menos que contribuyeron a asegurar al Cristianismo la herencia sagrada del celtismo expirante. Que esa herencia haya participado en la “infancia” del Graal, es lo que demuestran, no solamente la presencia de los elementos célticos puros en la estructura de la leyenda, sino también la existencia anterior, entre los Bretones, de una tradición original de la copa salutaria conteniendo el “agua de la resurrección”. Esa Copa figura desde hace decenas de siglos en el Zodiaco de piedra del templo estelar de Glastonbury y también se la encuentra en los poemas bárdicos. Principalmente Taliesin, el gran poeta bardo del siglo VI, decía que ella “inspira el genio poético de la sabiduría, descubre a sus adoradores la ciencia del porvenir y los misterios del mundo”. “Sus bordes -dice todavía Talesien- están adornados de hileras de perlas y diamantes”, todo lo cual, al precio de un cambio de sus virtudes proféticas por virtudes eucarísticas, permite ver en ella el prototipo del Vaso descrito por Chrétien de Troyes, y se sabe que el Vaso no recibió sino entre los continuadores de éste su significación crística exclusiva.

Cómo conciliar esos hechos: el antecedente cristiano propiamente dicho y el antecedente oriental? Es preciso aclarar ante todo que, como lo dice Henry Hubert (“Los Celtas”. Ed. Renaissance du Livre, París, 1932) “Los celtas no son una raza, sino un grupo de pueblos, o, más exactamente hablado, un grupo de sociedades cuyo fundamento y lazo sería el sacerdocio druídico, “institución

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pancéltica y cimiento de la sociedad céltica”. Mas bien que constituir propiamente una casta, los Druidas formaban un orden fuertemente jerarquizado distribuido en tres clases: Los Druidas propiamente dichos (cuyo nombre parece derivar de las dos raíces dhru = fuerza; y vid = videncia, conocimiento), los Files o Filid y los Bardos. Ese orden, agrega Henri Hubert, “constituye una cofradía (dodaliciis adstircti consortiis) donde debía haber una iniciación, una preparación en los grados, de la cual encontraremos la huella entre los Filid, y que cabalga sobre las tribus y los estados”.

Lo poco que se conoce sobre los Druidas, quienes se rehusaron siempre a fijar su enseñanza por escrito, reposa en las famosas Triades bárdicas y en los escasos antecedentes transmitidos por los autores antiguos. De todas maneras, se puede distinguir en ellos una base metafísica rigurosa y una forma de sabiduría profética y “mística” que se aproxima a veces al profetismo judío, pero que lo enlaza sobre todo con el hinduismo. En efecto, se discierne en ellos una doctrina de la trasmigración; una doctrina de la realización ascendente y descendente; una doctrina de los ciclos cósmicos, así como una antropología y una cosmología que en más de un trazo concuerdan con aquellas del Vedanta de los hindúes.

“Al Oriente del área de expansión de los Indo-Europeos -dice aún Henri Hubert-, encontramos sociedades de sacerdotes que, por su crédito y su poder, son en todo comparables a los Druidas: esos son los Magos iranios y los Brahmanes de la India. Los Druidas no parecían diferir de estos últimos sino en que no constituían una casta cerrada… Aparte de eso, no se trata solamente de sacerdocios comparables sino de sacerdocios idénticos. Todas estas identidades prueban que las instituciones, a las cuales aún los textos de baja época hacen alusión, son de una antigüedad muy lejana y que las sociedades indoeuropeas primitivas eran ya sociedades de un tipo elevando que contaba con jefes, sacerdotes y un derecho formal”.

Por su parte, Jean Naudou, en su libro “Protohistoria e Historia Universal”, precisa: “La religión y la sociedad indoeuropea estaban jerarquizados en tres niveles: un nivel sacerdotal y soberano, que tiene a su vez dos aspectos: uno violento y mágico y otro benévolo y jurídico; luego un nivel guerrero; y, finalmente, un nivel popular y productor”. En cuanto a esos dos aspectos del sacerdocio, diremos que ellos son más bien, a la imagen de la Divinidad, el rigor y la misericordia, como los dos lados del Árbol sefirótico. Además, se habrá podido comprender por lo que precede, que aquí se trata de teurgia más bien que de “magia”. Por otra parte, se notará que la autoridad sacerdotal era al mismo tiempo soberana. Dicho de otra manera, se trataba de aquellos Sacerdotes-Reyes sobre los cuales los Vedas decían que estaban “más allá de las castas” (ativarnâshrami), lo cual es otro indicio de primordialidad.

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En fin, se puede concluir que los Druidas, los Brahmanes, los Magos, los Kaldeos, son diferentes expresiones sagradas que han poseído y transmitido, más allá del tiempo y del espacio, una herencia espiritual ÚNICA. Esa noción, que permanece hoy día para muchos desconocida, no es ajena al pensamiento griego llamado clásico, pues éste no afirmaba nada diferente cuando con Platón y Aristóteles veía en los pueblos “bárbaros”9 a los iniciadores venerables de la Filosofía, es decir de la Sophia divina, de la Sabiduría trascendente y de los Misterios.

Ahí donde los modernos quieren ver una “fábula”, reconociendo al mismo tiempo bastante contradictoriamente los fundamentos esotéricos de esa Filosofía, hubo en realidad una tradición constante todavía vigente durante los primeros siglos de nuestra Era. Así, el pitagórico Numenius de Apamea, en su tratado “Sobre el Bien”, decía: “Para tratar sobre el problema de Dios uno no debería apoyarse en los testimonios de Platón, sino retroceder más allá y ligar sus afirmaciones a las informaciones de Pitágoras, ¡qué digo!, recurrir a esos pueblos de buen renombre, aquellos que han conferido iniciaciones, dogmas y ceremonias cultuales y que cumplen en pleno acuerdo con los principios de aquello que, no Platón, sino los Brahmanes, los Judíos, los Magos y los Egipcios, han establecido…” Y, Diógenes Laercio, en el preámbulo a su libro “Vidas de los Filósofos”, dice : “Algunos quieren que la Filosofía haya comenzado con los Bárbaros y la hubo en efecto, entre los Magos, los Persas, los kaldeos, así como entre los babilonios o asirios, entre los Gymnosofistas (Brahmanes) de la India, entre los Druidas, los Celtas y los Galatas”. Inclusive los apologistas cristianos de los primeros siglos, como Tertuliano, Arnobe, San Jerónimo, San Agustín, que no exponen esto como una verdad notoria, no lo ponen en discusión. Se observará por otro lado que a pesar de la multiplicidad de las fuentes y de las formas de expresión, todos esos autores hablan de la “Filosofía” como de una realidad consistente y única. Si se quisiera meditar, ese hecho bastaría por sí solo para arruinar la tesis de la “fábula”.

En la perspectiva así abierta, aquello que Abraham llevaba consigo al salir de Kaldea, no era esencialmente diferente de aquello que los Druidas, antes de desaparecer, debían confiar más tarde al Cristianismo céltico y que se identificaba por otro lado con el corazón del mensaje cristiano: el secreto de la Tradición pura que Melki-Tsedeq debía confirmarle en nombre del Dios Muy Alto. Otros de los tantos indicios de esa herencia tradicional inmemorial, lo constituye la persistencia en esos dos legatarios directos del testamento abrámico: el judaísmo y el islamismo, de elementos simbólicos o doctrinarios

9 Es útil recordar que antiguamente se calificaba con el nombre de “Bárbaros” justamente a los Sabios, a Iniciados, a los Magos, en una palabra a los hombres que habían llegado al más alto grado de civilización; es nuestra época materialista la que le ha dado una significación contraria y totalmente ilógica.

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tales como el brebaje de inmortalidad, el empleo ritual de las piedras brutas o de los betyles, en fin, aquello de los ciclos cósmicos…y las nociones de la Montaña sagrada y de la Región Suprema.

Pero el Islam, abierto por vocación a todas las formas auténticas de revelación, proféticas o sapienciales, ha jugado además un papel especial de integración, no solamente con respecto al mazdeísmo y al hermetismo kaldeo-egipcio, sino incluso a las corrientes pitagórica y platónica, y que en el medio arábico-persa, contrariamente a lo que había tenido lugar en Europa, se había mantenido con una continuidad que le permitió conservar vivos sus fundamentos esotéricos. Ese aspecto esotérico del Platonismo y del Neo-Platonismo es particularmente puesto en evidencia en los escritos ismaelitas y en aquellos de los Ikhwân eç-Çafa. Algunos maestros musulmanes veían en Platón al Polo de su época, como Abdul Karîm al-Jilî, que sitúa simbólicamente su estación póstuma sobre el Demâwend, punto culminante del Alborj-Qâf, residencia del Simorgh místico.

A propósito de eso, recordemos las afinidades reveladas por diversos eruditos, tales como Strzygowski, H. Gluck, F. Kampers, F. von Suhtschek, entre el simbolismo del Graal y ciertos antecedentes tradicionales orientales, particularmente de Irán y la India. La existencia de afinidades no autoriza a hablar de “empréstitos” y la naturaleza misma del simbolismo tradicional excluye la idea de que el Parzival, por ejemplo, sea traducción o imitación de un hipotético Parzivalnamah. Aquí no se trata, pues, de literatura, sino de simbolismo sagrado, y ante todo porque el intercambio no es visible en los símbolos sino porque apunta a las mismas realidades simbolizadas. Ese intercambio no ha podido hacerse evidentemente con tradiciones extinguidas, sino que implica las vías y los medios de una espiritualidad viva, que por su situación y vocación, el Islam era el único que estaba en capacidad de ofrecer. Así, puede decirse que el Islam era, entre todos, el que por su capacidad providencial de acogida y de síntesis de todos los modos de la Profecía universal, podía discernir el nombre del Graal escrito en las estrellas.

En su figuración macrocósmica más generalizada, el Graal representa el depósito espiritual y doctrinal de la Tradición primordial, y ese es el sentido mismo de la leyenda que se deja descubrir por Set en el Paraíso terrestre. Entonces, si bien es justo atribuir a los Celtas la conservación del Graal hasta la época de Cristo, como aquellos que los cuentan entre los depositarios regulares de la Tradición primordial, decir que los Celtas hayan sido los únicos depositarios es evidentemente inexacto, ya que desde el punto de vista tradicional es perfectamente legítimo admitir conjuntamente la validez de las tres genealogías distintas que se dejan discernir en su leyenda: céltica, cristiana y oriental de filiación islámica.

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“Tan santa cosa es el Graal” que uno no podría pretender agotar el problema, mucho menos las significaciones. La “leyenda soberana” no es una invención del poeta, ella no es tampoco la expresión novelada de una cierta teoría de la Gracia; es la resurgencia en tierra occidental de una corriente tradicional inmemorial tocante al misterio especial de toda Revelación. Es el Misterio del Conocimiento de Dios según Dios, “participación en la Naturaleza divina” (Segunda Epístola de Pedro, I-4), que es en sí Vida Eterna (Juan, XVII-3), consumación de la Unidad (Juan, XVII-23): es el Misterio de la Teodisea o del Tawhîd metafísico. Si en esa “Fuente de enseñanza” en un momento descubierta, las aguas aparentemente diversas del Celtismo, del Cristianismo, del Judaísmo y del Islam han podido reunirse sin corromperse, es porque que eran intelectual y espiritualmente puras como procedentes de la misma Fuente Única.

En todo caso, si el Magisterio del Graal era originalmente el único, su enseñanza parece haber comportado desde temprano dos corrientes distintas: una de apariencia específicamente cristiana, que es la expresión en modo caballeresco de la tradición esotérica propia del Cristianismo enriquecida por el aporte céltico; y otra corriente que conserva la marca de su inspiración oriental de filiación islámica y Templaria y que siendo idéntica a la otra en el fondo de la doctrina, comporta abiertamente además algunas de sus consecuencias inmediatas como la universalidad del Graal y la unidad esencial de todas las tradiciones.

Todo ello implica, no solamente una profundización en el contenido esotérico de los dogmas, sino su transposición metafísica, entendida como una ruptura por trascendencia de los límites intelectuales, ya que los escogidos tienden por definición a un derribamiento de las barreras religiosas para permitir una apertura, o, más exactamnte, la reapertura del “espacio” espiritual cristiano a las influencias y a las asistencias providenciales del antro supremo. Esa era la condición del cristianismo para su reintegración al Orden tradicional universal, y que el mismo designa en sus Escrituras por su propia realización, como una realidad y una Norma perpetuas en la persona y en la función de Melki-Tsedeq.

Los medios necesarios y posibles de esa obra eran: por una parte, una unión verdadera, institucionalmente garantizada, entre las autoridades espirituales de las respectivas tradiciones; por otra parte, la solución del problema de los poderes temporal y espiritual, que amenazaba cada vez más la existencia del Cristianismo y que habría de contribuir tan largamente a su ruina. Su solución estaba únicamente en la posibilidad de reintegrarlos de manera real y eficaz a su principio común: el Cristo, clavis David sceptrumque domus Israel.

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En esa hipóstasis misteriosa de la realidad crística llamada Graal, esa doble posibilidad se ofrecía entonces a la conciencia de los elegidos responsables del mundo cristiano, bajo los dos aspectos sacerdotal y real en su Orden. La primera de esas corrientes no parece haber subsistido mas allá del siglo XIII, sino en organizaciones cada vez más restringidas y cerradas. La segunda, en la que se reconoce el diseño y la obra interrumpida de los Templarios, sobrevive a través del Alto Gibelismo y el Rosacrucismo, aunque después de la muerte de los últimos Rosa-Cruces, no habría de subsistir sino en los vestigios recogidos por la Francmasonería.

Pero, todo se resume en un punto único: la búsqueda de la LIBERACIÓN y Roger Godel 10 ha sabido definirlo muy bien en “La Experiencia Liberadora” que es el título de su libro del que tomaremos pues las líneas siguientes: “Que el pensamiento racional sea impotente para bordear en la orilla de la más alta región, los metafísicos como Sócrates y Platón lo sabían por experiencia, pues al llegar a la última etapa de su peregrinación ellos han tenido que abandonar su equipaje intelectual. Toda búsqueda experimental orientada hacia la retaguardia metafísica, estaría destinada a un fracaso certero si un principio epistemológico, principio superior de inteligibilidad, no le sirviera de piloto”.11 Los filósofos helenos lo designan con los nombres de Noesis, Epiesteme, Noûs, Aletehia; la India y la China lo reconocían también desde un tiempo inmemorial bajo diversas apelaciones: Vidya, Jana, Tao.

Más adelante, ese autor dice aún: “Si el hombre de ciencia quiere emprender bajo felices auspicios la exploración aventurada de su propia estructura, hasta la última profundidad, se le impone previamente un firme anclaje en el zócalo de lo real. Es indispensable que una atadura indestructible guíe su progresión en el descenso a los abismos y le de una estabilidad a prueba de corrientes de deriva, pues más allá del territorio donde se elevan aún fugitivas las construcciones mentales que le son familiares, un universo sin dimensiones de espacio y tiempo se deja descubrir, un mundo fluido de formas inciertas donde ningún indicio sensible aparece, un paisaje de figuras significativas que sólo una conciencia despierta puede descifrar.” Ningún pionero debería emprender una expedición que traspase las fronteras extremas de la psique, sin otros recursos que los de la investigación mental, pues ya desde los primeros pasos corre el riesgo de perderse por defecto de epistemología. La terminación de ese itinerario exige por el contrario que sea despierto el conocimiento –a la vez trascendente e inmanente – de lo intemporal.

10 Autor de “Ensayos sobre la experiencia liberadora” (París, 1956). 11 Platón aplica la feliz expresión de “piloto del alma” al principio de inteligibilidad que él designa bajo el nombre de “Noûs”.

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Y, Godel concluye: “La mayor realización del Sabio es alcanzar, tras las brumas de la confusión12 que ha disipado, la aclaración de por qué todas las operaciones mentales tienen un sentido. Ese Principio, tan impersonal como la luz, no es de ninguna manera una función del hombre y tampoco es un estado estático o dinámico, es la conciencia misma en su fuente. Es en torno a ella, y por referencia al poder epistemológico centrado en ella, que el pensamiento ordena el juego de las formas. Un auditor abierto a la enseñanza del Sabio no limita su atención al sentido restringido de las palabras entendidas y no reconoce en las frases, imágenes y diagramas13 sino un valor de señales, pues más allá de las palabras del Sabio, descubre una realidad de evidencia interior.”

En fin, como dice Platón: “Así, desde todos los tiempos la verdad existe en nosotros.” Una declaración muy simple y sin embargo su sentido profundo se nos escapa siempre. Ahora bien, Sócrates parecía en plena contradicción consigo mismo, pues por una parte declaraba que el pensamiento del hombre es impotente para asir la verdad, que además ninguna lengua podría expresar, y por otra parte animaba a quienes le escuchaban a consagrar toda su vida solamente a esa búsqueda. Es que era un hombre desconcertante que sin temor a contradecirse hacía su camino a través de un dédalo de paradojas, hasta que bajo el choque de los términos contradictorios brotaba la claridad de una razón que los trascendía por igual. Como todos los Maestros, él tenía el poder de despertar en sus auditores el conocimiento de su verdadera naturaleza, mientras que toda la estrategia de su arte tenía por meta una sola: incitar al hombre a recordarse.

El Sabio desbroza la vía a sus alumnos transformando para ellos los obstáculos en trampolines de cercanía y en auxiliares para su progreso. Es señalándoles sin cesar, en el curso del itinerario, la dirección de la meta a alcanzar, que él los polariza eficazmente sobre el término. En cuanto a incluir en una fórmula o en una palabra la realidad de la cual conviene exhumar el recuerdo, él se niega absolutamente. Como lo dice Menón con respecto a Sócrates: “si él nos hiciera esa concesión, yo cesaría enseguida de creer en la Sabiduría de su enseñanza, pues, cual un constructor de sistemas, él no haría 12 Godel emplea aquí la misma significación que sería dada a la terminología hindú, a sujeto del Gurú = el Maestro, el Instructor, el Guía. La palabra Gurú significa etimológicamente el “disipador de tinieblas”. Ese Iniciador a quien la práctica de todas las virtudes le es familiar, despeja los obstáculos de la Vía, ayudando así a sus discípulos a ver mejor y más claramente. 13 Es comprender el espíritu de la letra y no solamente el sentido literal. Es aún el método de enseñanza por medio de la simbología, los Arcanos, los mandalas, etc. Un cuadro de pintor o una composición musical deberían igualmente despertar un influjo supra-consciencial (ver nuestra obra: “La Misión de los Artistas”, Libro VI de la serie de los Grandes Mensajes).

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sino una vana construcción de teórico. El Sabio, como un sol, hace madurar en nosotros el fruto de la Sabiduría, aunque ese mismo epíteto traiciona la verdad, pues el “conocimiento” que evoca es, por naturaleza, irreductiblemente ajeno a toda categoría mental, y escapa a la captación del intelecto sin que ninguna formulación pueda representarlo.”

La dialéctica del metafísico abunda en declaraciones negativas cuando hace alusión a la “cosa”; por ejemplo, la literatura india está de acuerdo con Sócrates y repite hasta la saciedad: “neti, neti” , ¡ no es eso, no es eso!

En su obra sobre “Un compañero de Sócrates”, Roger Godel hace tener a sus intérpretes el diálogo siguiente:

- “Vuestros ojos están abiertos grandemente, pues les hacéis recorrer la extensión de un vasto horizonte y en vuestro campo de conciencia pasan las nubes del cielo azul ¿Qué percibís aun?

- La imagen de una montaña, la rivera próxima con los árboles sobre las orillas…

- El paisaje ha entrado en vos enteramente?

- De nada importante me he olvidado.

- Excepto de vos mismo! En el momento de concluir la inspección, hemos olvidado de introducir en vuestro campo de conciencia a vuestro propio cuerpo. Pero saquemos rápidamente del olvido la imagen de esa silueta que faltaría en la visión del conjunto. ¿Por qué haberla cortado?

- Porque ella tiene su lugar en el centro de todos los radios visuales. Hacia mi cuerpo –más particularmente sobre mis ojos- converge el universo entero; al menos aquel que me es conocido o conocible.

- Cada uno de nosotros se atribuye ese privilegio singular. El mundo, en consecuencia, debería tener millares de centros y vos seríais uno de ellos. Pero pregunto ¿ese lugar central lo situaréis en la superficie de vuestro cuerpo o hay que buscarlo más profundamente?

- Está sobre la retina, o más bien en el cerebro, entre el lóbulo occipital y los núcleos grises de la base…. en la trama del diencéfalo.

- Os pido reconocer el punto central donde vienen a perderse en vos todos los rayos luminosos. Es a vuestra propia experiencia que yo me dirijo, no a las teorías. Os pido examinar de nuevo el contenido de vuestro campo de visión, desde los objetos lejanos hacia lo más próximo y al terminar encontraréis incluido vuestro propio cuerpo en el primer plano. Retiraos entonces detrás de su imagen.

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- Yo expresaré simplemente aquello que constato. Ese centro de observación debe estar escondido a una profundidad muy grande de mi ser -más allá de todos los sentidos- puesto que la forma de mi cuerpo mezclada a las sensaciones y juicios que se refieren parece un testigo establecido en ese puesto y necesariamente en retirada a una distancia inconmensurable de todas las cosas interiores o exteriores al cuerpo.14 ¿Sería el centro mismo de integración de la individualidad, el punto donde él permanece en su unidad invisible?

- Desde que vuestro cuerpo se os aparece en esa perspectiva ¿en qué se convierte con relación al paisaje?

- Una necesidad lógica le impone tomar su lugar en el universo del que orma parte, pues mi cuerpo está hecho de la misma estopa que el marco que lo circunda y ha tomado del cosmos todos los elementos físicos y químicos de los cuales se compone. Su lugar está, pues, en el mundo exterior.

- Este “mundo exterior”, este universo de objetos que hace un momento hemos resuelto desaprobar y desterrar de nuestra presencia, retoma ahora su lugar ante nosotros y ha crecido mucho mientras nosotros descendemos en profundidad hasta ese puesto de observación en la interioridad, pues su masa ha absorbido vuestro cuerpo y vuestros pensamientos…

- Pero ¿acaso puede el pensamiento de un hombre hacer parte del mundo objetivo?

- Observad el juego de vuestra actividad mental cuando ésta nace y toma forma delante de vos: hace brotar una curva y la desarrolla, establece o rompe las relaciones entre un tema y otro ante la mirada de vuestro espíritu de discriminación. Se os ofrece el contenido para ser retocado, corregido y transmitido al órgano de expresión como palabra. De manera que la elaboración y el desarrollo de ese extraño fenómeno se han

14 Esa expresión “distancia inconmensurable” tal como Godel la emplea y la entiende, evoca algo más que una medida espacial, ya que sitúa al observador en un “lugar” donde no intervienen las categorías del tiempo y el espacio. Su declaración coincide con aquella del gran fisiólogo Sherrington en el estudio que este sabio consagra al principio del yo. Él escribe: “el yo se encuentra centrado en un mundo de cosas entre las que él mismo existe sin contornos, ni formas, ni dimensiones, ya que es invisible, intangible y desprovisto de atributos sensibles. Y cuando uno lo compara con las cosas, resulta de una durabilidad sin duración y de una posición sin magnitud. Sin embargo, de ese yo somos mucho más inmediatamente conscientes de lo que lo somos del mundo espacial que está alrededor de nosotros y del que tenemos una experiencia directa. Ese SI (the Self) no ha sido por tanto sentido ni visto jamás, y aunque posea el lenguaje, él mismo no ha sido jamás oído… y siendo invisible, intangible, imperceptible, permanece inaccesible a los sentidos, y esto aún cuando él se conozca a sí mismo directamente y nos sea dado de primera mano en una forma inexpugnable” (Ch. Sherrington, Man on his Nature, Cambridge, 1946).

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cumplido a distancia del nivel donde permanecía vigilante el observador. Establecido sobre esa alta y última instancia, éste posee el poder de desdoblar el curso de los pensamientos.

- Si lo percibo a partir de ese hogar distante, el encadenamiento de mi propia reflexión me parece objetivo.

- Esos meandros hacen surgir formas cambiantes y una duración, sin embargo vos mismo no tenéis ligadura con esas cosas sutiles y permanecéis inmutable.

- ¿Acaso no es el pensamiento salido de mí el que me liga a todo?; aún cuando me abstenga de reivindicarlo como mío, el pensamiento, por el contrario, me reivindica en tanto soy su fuente de emisión y me empeño en su permanencia.

- La permanencia se afirma, pues, en vos mismo. Vuestros pensamientos y vuestras actitudes pueden contradecirse, pero su antagonismo se ejerce en un campo limitado, mientras que más arriba no hay contradicciones pues un mismo observador –pura vigilancia- tiene bajo su sola mirada a los términos en contradicción. ¿Percibiría él ese conflicto si él mismo no permaneciese constantemente fuera de alcance y siempre idéntico a sí mismo? Su naturaleza impersonal lo sustrae, pues, a todo empeño.

- Yo me pongo de acuerdo interrogándome sobre ese punto. Existe en lo más íntimo de mi ser un estado de pura vigilancia, cuya naturaleza es indescriptible por cuanto rechaza el testimonio de los sentidos y de la razón. Y como el pensamiento más sutil se reabsorbe en ese eje de todas las referencias, reina allí un silencio absoluto y solamente puedo hacer alusión a ello por las figuras y los símbolos o en términos negativos.

- Mi querido amigo, vos habláis como un hombre a quien esas cosas le son familiares, el recuerdo comienza a gestarse en vos, Sócrates se regocijaría de escuchar despertarse a la lejana “anamnesis” (evocación socrática del recuerdo de eternidad).

Nada de sorprendente pues que sea a Sócrates a quien se le haya atribuido la célebre inscripción en el frontón del templo de Delfos: “Conócete a ti mismo”…

Octubre de 1958

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