Por:

María Nelly Cuculiza, lván Hinojosa, Henrique Urbano, lmelda Vega-Centeno B.,

Charles Walker

ALLEN, Catherine J. The Hold Life Has. Coca and Cultural ldentity in an Andean Community. Smithsonian Institution Press. Washington and London, 1988. 283 pp.

La pequeña comunidad de Songo es pa­ra Catherine J. Allen - ¡Kitty para los ínti­mos!- lo que Machu Picchu es para los gringos: un microcosmo que les permite imaginar y soñar el universo entero desde las más oscuras horas del Génesis hasta las fracciones de segundos de un inminente Apocalipsis total .. . No lo hace Kitty con los instrumentos comunes y corrientes del antropólogo. Explora con tino el relato in­terior, la confidencia que da la impresión de secreto, el murmurio de los gestos y de las cosas. Que yo sepa, sólo los viajeros, particularmente los del siglo XIX, utiliza­ron esta singular forma de escritura en los Andes. En los Estados Unidos, Joseph Bas­tien exploró esta veta sobre Bolivia. Y en

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otra onda, Castaneda ganó fama escribien­do acerca de reales o supuestas conversacio­nes con maestros indígenas. ¿Qué otra cosa podría yo desear a Kitty? Que la fortuna no le sea adversa y que los dioses en que ella no cree la protejan.

Pese a la escritura, lo que The Hold Life Has contiene son los datos etnográficos re­cogidos durante el trabajo de campo llevado a cabo en vista a la obtención de un grado académico. No se admirará el lector, pues, de tropezar en estas páginas con todos los reflejos de la "escuela" y con las malas y buenas costumbres que en ella se aprenden. Kitty nos habla de rituales, de cuentos o mitos, de creencias que la literatura folkló­rica andina difundió en los últimos cincuen­ta años. Rituales de pastores y agricultores, canciones en quechua y castellano traduci­das al inglés, fiestas de pueblo, carnavales, todo ello está presente en las pocas perso­nas que Kitty conoció en Songo. De aquí en adelante, Songo es una pieza más en los

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miles de ejemplos que ya conocíamos tanto en lengua cristiana como en discurso paga­no y bárbaro.

Algunos ejemplos. Primo. Todo lo que se refiere a los ritua­

les de mascar coca, de leer coca, de auscul­tar el mundo a través de la sagrada hoja de ceja de montaña está dicho y ahora redi­cho. Allen ya nos lo había explicado en va­rias oportunidades, en artículos de revista en castellano (ver Allpanchis, IX : 193-224. 1976) y en inglés (Allen, passim). Secundo. Rituales o gestos de etiqueta con chicha. Abundan también en la literatura folklóri­ca. Si la amistad me lo permite -y lo presu­mo- transcribiré un texto de Betanzos (1551) que hubiera hecho la felicidad de Kitty si ella leyera crónicas antiguas. Ahí lo deposito para sus archivos: " ... porque habrán de saber que tienen una costumbre y manera de buena crianza estos señores e todos los demás de toda la tierra y es que si un señor o señora va a casa de otro a visi­tarle o velle ha de llevar tras si si es señora un cántaro de chicha y en llegando a do está al cual señor o señora que van a visitar hace estanciar de su chicha dos vasos y el uno da a beber al tal señor que visita y el otro se bebe el tal señor o señora que la chicha da y ansi beben los dos y lo mismo hace el de la posada que hace sacar ansi mismo otros dos vasos de chicha y da el uno al que ansi le ha venido a visitar y él be be el otro y esto hácese entre los dos que son señores y esta es la mayor honra que entre ellos se usa y si esto no se hace cuan­do se visitan tienen por afrentada la perso­na que ansi va a visitar al otro y esta honra no se le hace de darlle a beber y excúsase de no le ir más a ver y ansi mismo se tiene por afrentado el que da a beber a otro y no le quisiera rescebir" (J . de Betanzos 1987: 72- 73). Si no es la versión más tem­prana de lo que Kitty verificó entre sus compadres de Songo cinco siglos más tar­de, no deberá haber muchas que la prece­dieron . Las palabras quechuas empleadas en el texto inglés no cambian gran cosa los hechos. Los hacen simplemente más exóti­cos. Tertio. Fiestas y carnavales que tam­bién son fiestas. The Hold Life Has nos las da a conocer con el nombre quechua puq­llay; es decir, jugar, jugar carnavales. Te­miendo que alguien osara tener estos jue-

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gos por mediterráneos y europeos, Kitty previniendo el golpe, se apresura a desmen­tirlo: "¡No! . . . ", Guamán Poma, Gutié­rrez y una señora Hopkins afirman que ha­bía por esa estación harta lluvia y muchas más ofrendas a la tierra (p. 182). Y si de jugar se trata, Molina -me ima,gino El Cus­queño- describió en 1574 ó 1575 unas ba­tallas que tienen toda la pinta de ser carna­vales, con chicha, coca y todo (p. 183). Ol­vidaron, sin embargo, Kitty y la señora Hopkins, que las lluvias de que ellas hablan no tienen nada que ver con las fiestas o ri­tuales incaicos a que aparentemente hacen referencia . . . Quarto. Otras fiestas, rome­rías y peregrinajes. La fiesta de las Cruces o de Santa Cruz, 3 de mayo de 1975. Dos Taytachas para vestir, dos moieties, un alto y un bajo, un macho y una hembra, en fin, Kitty saca de la alforja toda la oxidada fe­rretería para explicar estas dos pobres cru­ces, sus desgarrados pellejos, un disco de Accha malogrado, toda la chicha que se bebe y toda la coca que se masca (pp . 177-18 2). La vestimenta y el andamiaje acadé­mico y pseudoestructuralista de Kitty les quedan demasiado holgados a los solitarios Taytachas de Songo ... : " . . . Thus, Catholic imagery is u sed to express indigenous ideas of opposition and complementary ... ", ni más ni menos! ¿ Y la romería de Qoyllur R'iti? Es hoy día tan conocida a través de todos los periódicos y agencias de turismo que promueven en el país y en el ex tranje­ro las indigenous ideas, que se tomó banal y casi vergonzoso para un antropólogo ha­blar de ello. Pero, en fin, si alguien quiere saber lo que pasó con unos cuantos sonque­ños, compadres y amigos de Kitty, durante la preparación y la estadía allá por esas en­demoniadas alturas que nos acercan al hanan pacha, podrá leer estos pintorescos párrafos sobre El gran peregrinaje. Porque se ha de saber que desde hace algunos años Qoyllur R'iti es lo máximo . . . (pp. 19(} 200).

Todos estos hechos narrados en The Hold Life Has en forma de diario de agra­dable y amena lectura nos transportan ha­cia un ambiente familiar con sus alegrías, angustias y penas. Pero de igual manera nos cantan en contrapunto un conjunto de me­lodías de las que me ocuparé en tiempos más favorables. Antes de abrir la partitura,

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quiero verificar si todos los instrumentos, máxime los de viento, funcionan . . . Me re­feriré a la noción de sami. ¿La conocen? No sé cuantas veces la emplea Kitty, pero creo no equivocarme si digo que es de lejos la que más veces se repite en estas páginas sobre "la coca y la identidad cultural en una comunidad andina". Y aunque tampoco abunden en el libro notas de pie de página relativas a trabajos etnográficos contempo­ráneos - ¡labor en la que la autora tampo­co parece haberse quemado las pestañas!­recordaré al lector dos o tres, porque el asunto es de cuidado. Vamos a él.

Sobre el sami y otras palabras derivadas o conexas escribieron Roel Pineda ( 1966), Núñez del Prado Béjar ( 1970), Delran (1974 ). Y también -perdóneseme la inmo­destia- quien estas líneas escribe ( 1976, 1988, 1 989). Y sin pretender ser exhausti­vo, antes de todos ellos, la mayoría de los diccionarios que conozco, antiguos y mo­dernos, y hasta María Rostworowski ( 1966). Rostworowski escribe que la pala­bra sami no existe en Gorn;:ález Holguín ( 1608) y no sé qué otros lugares. Pero sí en el diccionario de Cordero editado en Ecua­dor. Conclusión : sami viene del norte, es ecuatoriano. Sobre ello hago dos observa­ciones: primo, esa palabra no sólo está en Gorn;:ález Holguín ( 1608), sino en todos los diccionarios coloniales, quechuas y ayma­ras; secundo, no viene del norte ni del sur como el viento, sino de una raíz que los lingüistas conocen de sobra. Pasemos a au tares más serios.

Núñez del Prado B. ( 1970) define una dimensión semántica del vocablo que se asemeja a la que nos trae Allen. Y por ello he creído yo que de hecho sami era la par­te espiritual de las cosas, de los cerros, de las plantas, de las personas, del universo entero (Urbano 1976). Ahora bien, con los años me di cuenta que no era precisamente eso lo que sami significaba y los clásicos quechuas y aymaras me dan pruebas de ello. Y cosa más de tener en cuenta, algu­nos ejemplos etnográficos cantaban otra melodía. Al grano: "samiy. La dicha o ven­tura en bienes de fortuna o caso" (Gonc;:á­lez Holguín 1952; ver D. de Sto. Tomás 1951; Bertonio 1612). Basta de pruebas.

Sería de nunca acabar referir aquí todas las veces que K itty menciona sami en su

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texto. The Sami's Flow (p . 52 y ss.) es una buena muestra de lo que se derrama en el resto del libro. Precede a esos párrafos una frase en que se afirma que, a través del agua y luz, el sami circula por el universo. La idea, pues, es la de la circulación de una "energía" vital que va del hombre a lasco­sas y de las cosas a todo lo que existe. Los filósofos llaman a esto animismo. Piaget lo estudió en el desarrollo de la inteligencia de los niños definiéndolo como la "tendencia a considerar todos los cuerpos como seres vivos y concientes". Ahora bien, nada de ello encierra la palabra sami, sino más bien la idea de dicha o fortuna, máxime en el juego. De ahí la sugestiva descripción de Roe! Pineda de saminchay sobre los rituales de multiplicación del ganado en forma que recuerda un juego cabalístico de números y unidades de reproducción animal.

Otros aspectos del libro me llaman la atención. La incapacidad de Kitty para comprender una comunidad andina, por más pequeña que sea en términos de expe­riencia histórica real y dialécticamente viva. Para ella, todo es referencia a un pasado que sólo existe en la imaginación antropo­lógica y que se desmorona frente al más le­ve esfuerzo de comparación. Para poder ser consideradas como hechos reales, las fiestas de los santos tienen que ser alguna reminis­cencia de un ritual prehispánico; los carna­vales tienen que celebrar tiempos incaicos, lo que - sea dicho de paso- es totalmente falso!; Qoyllur R'iti tiene que ser chicha, coca, hielo, wainos, poncho y chullo. Los mistis no son andinos . ..

Estas y otras piezas de The Hold Life Has que se intercalan entre párrafos de sim­ple y llana observación de la marcha de unos cuantos sonq1Jeños son la negación misma de la capacidad de los pueblos y las gentes para transformar y pensar cotidiana­mente su medio, sus relaciones sociales y sus propios esquemas de pensar. En ese sen­tido, Allen ha hecho de su experiencia et­nográfica una larga meditación sobre la ne­gación de la historia, y lo que se presentaba como un mero ejercicio académico terminó siendo u na demostración cabal , anecdótica y absurda de la incapacidad de ciertos " sis­temas de reproducción" (Pierre Bourdieu) para dar cu enta de lo que es una comuni­dad andina, un grupo o clase social, sus re-

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laciones y mutuas interdependencias. Fren­te a la impotencia de los instrumentos, no le queda al antropólogo otra solución que negar la existencia de los hechos. Y, sin em­bargo, hasta en los Andes los hechos, como decía mi viejo maestro Chenu, están hin­chados de ideas! ...

H.U.

REFERENCIAS

BET ANZOS, Juan de. Suma y narración de los Incas. Atlas. Madrid, 1987 (1551).

NUÑEZ DEL PRADO B., Juan. "El mundo sobrenatural de los quechuas del sur del Perú", Allpanchis, 11. Cusco, 1970.

ROEL PINEDA, J. "Creencias y prácticas religiosas en la provincia de Chumbivil­cas", Historia y cultura, l. Lima, l %6.

URBANO, H. "Lenguaje y gesto ritual en el sur andino", Allpanchis, IX: 121-150. Cusco, 1976.

"Thunupa, Taguapaca, Cachi. Introduc­ción a un espacio simbólico andino", Revista Andina, 6, l: 201-224. Cusco, 1988.

"Sami y Ecaco", Mélanges offerts a Pierre Duviols, Université de Provence (en prensa). 1989.

BONILLA, H.; DRAKE, P.W. editores. El APRA ;de la ideología a la praxis. CLAHES, CILAS y Ed. "Nuevo Mundo" coeditores. Lima, 1989.

El presente volumen reúne, en sus más de 400 páginas, el conjunto de trabajos pre­sentados en el Coloquio de San Diego, reali­zado en mano de 1988 en el Centro de Es­tudios Latinoamericanos de la Universidad Estatal de San Diego. Heraclio Bonilla, or­ganizador del evento, intentó reunir en él dos aspectos fundamentales de lo político; por un lado, el análisis -histórico, ideológi­co, antropológico, económico, etc.- y por otro lado, la praxis, la práctica concreta de un proyecto político.

Inicialmente se habló inclusive de un diálogo entre "científicos y políticos", diá­logo que resultó imposible por la ausenciá

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prácticamente total de los últimos. Las constricciones que semejante proyecto su­fre a lo largo de su gestación están refleja­das en el volumen, el cual incluye algunos trabajos no presentados en el evento, pero que indudablemente completan el abanico de análisis presentados en el mismo.

En la introducción al volumen, Bonilla y Drake proponen el conjunto de trabajos como el estudio del populismo, lo cual co­rresponde a una serie de trabajos realizados por Drake; creo que la propuesta es válida y que cabría una discusión sostenida sobre este enfoque, que permitiría además gene­ralizar los alcances de los análisis presenta­dos sobre el APRA. Sin embargo, ésta no fue la perspectiva del evento, que planteaba la confrontación ideología versus praxis. La introducción abre una nueva perspectiva para el debate, que esperamos sea promovi­do nuevamente por Bonilla, Drake y sus eficientes colaboradores del CILAS y la U. de San Diego.

El volumen está organizado en dos par­tes, la primera, historia y política y la se­gunda, economía y política. Vayamos por partes.

La primera parte reúne los trabajos de S. Stein, J. Haddox, T. Daviesjr., C. Samborn, C. Monge Salgado, l. Vega-Centeno B. y C. McClintock. Todos ellos, salvo los de C. Samborn y McClintock, fueron presentados y discutidos en el coloquio. Los trabajos de Haddox y de Davies son tributarios de un largo esfuerzo realizado por un grupo de académicos norteamericanos que se preocu­paron por estudiar el pensamiento de Haya de la Torre, sus orígenes, raíces históricas, relaciones ideológicas, vinculaciones polí ti­cas, etc. Todos estos estudios, de cuyo ri­gor no queremos opinar, tienen el gran de­fecto de aislar el pensamiento de una perso­na de una trayectoria y práctica políticas que a lo mejor desdicen completamente lo escrito. En contrapartida, poseen recursos archivísticos y documentales que frecuen­temente faltan a los investigadores nacio­náles.

Los trabajos de Stein y Monge-Salgado corresponden a la investigación que ambos realizaron en la Universidad de Miami y que acaba de ser publicada por el IEP en Lima. Los avances presentados unen el aná­lisis histórico de los movimientos sociales

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( década del veinte y década del ochenta) con el análisis de los efectos de determina­das políticas en y hacia los sectores popula­res, con los resultados de movilización y/o desmovilización, politización y/o despoliti­zación. Nos parecen particularmente perti­nentes los alcances de Monge-Salgado sobre los límites de la respuesta aprista a la crisis de los ochenta. Completan esta sección unas notas nuestras sobre el aprismo popu­lar como fenómeno político y religioso an­clado en los sistemas sociocognitivos de las culturas populares.

La segunda parte contiene los trabajos de J. Tantaleán Arbulú, S. Pinilla, M. Gue­rrero, F . Durand, B. Stallings, C. Ferrari, J. Iguíñiz E. De estos trabajos se presentaron y discutieron los de S. Pinilla, M. Guerrero, B. Stallings y J. Iguíñiz, más una corta pre­sentación no programada del trabajo de F. Duran d.

La discusión sobre la práctica de la polí­tica económica del APRA resultó sumamen­te desigual, pues no estuvieron presentes sus principales exponentes -Tantaleán y C. Ferrari- y sí sus principales críticos, Iguíñiz y B. Stallings, por ello no es de ex­trañar que la discusión se centrase sobre el trabajo de Iguíñiz, el cual aparece publica­do al final del volumen que reseñamos. La publicación fuertemente documentada del trabajo de B. Stallings contribuirá creemos, conjuntamente con el trabajo de Iguíñiz, a una evaluación serena y consciente de la política económica aprista y sus efectos a largo plazo.

La presentación de S. Pinilla sobre el IDESI, demasiado ex tensa y pormenoriza­da de un proyecto que no es definitorio de la política ni de la práctica económica del APRA, resultó, sin embargo, ilustrativa e interesante, como de algo que pudo ser ... Menos convincente , M. Guerrero trató de diseñar el rol de las empresas públicas en el contexto del proyecto aprista, sin llegar a plantear un esquema coherente del mis­mo.

Como en todo coloquio internacional, el tiempo es corto y son muchas las cosas que quedan pendientes, temas que se abren a la discusión y posibilidades de encuentros de análisis convergentes; el desafío queda planteado y abierto, tanto en la discusión en San Diego, como en la introducción del

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volumen. Creemos que a pesar de sus altibajos, va­

riedad de ex tensión y sobre todo la plurali­dad de las perspectivas de estudio, este vo­lumen puede ayudar a hacer un acercamien­to más objetivo a uno de los fenómenos po­líticos y culturales más importantes en América Latina y de mayor arraigo en el Perú en el presente siglo. Como Jo hemos repetido muchas veces, a pesar de sus casi sesenta años de historia, el APRA es un fenómeno político no estudiado y cuasi desconocido para las ciencias sociales. El coloquio de San Diego actualiza la exigen­cia de estudio y esclarecimiento histórico; el APRA sigue siendo pues un reto para nuestras ciencias sociales.

I.V.-C.B.

"Lengua, Nación y Mundo Andino", All­panchis Phuturinqa, Año XIX, Números 29/30. Sicuani - Cusco, 1987, 617 pp.

Este importante volumen de Allpanchis trae numerosos artículos que testimonian la variedad del trabajo lingüístico hecho y por hacer. Sin embargo, dentro de esta diversi­dad de puntos de vista hay una tónica co­mún, que es la relación de las lenguas con la historia y la sociedad. Incluso se puede decir que en la mayoría de los trabajos se encuentra una preocupación respecto del futuro de esta relación y de las consecuen­cias que esto tiene para la formación de una nación peruana más justa y equilibrada y probablemente más estable que la que co­nocemos.

Es difícil hacer justicia a todos los ar­tículos cuando se emprende la reseña de un volumen de esta naturaleza pues la ri­queza de cada uno de ellos es evidentemen­te mucho mayor que Jo que se pueda refe­rir de ellos en un tratamiento colectivo que, no obstante, tiene la virtud de mostrar ten­dencias y señalar singularidades sobre el telón de fondo. •.

La reflexión histórica sobre el tratamien­to político de las lenguas que hacen tanto Cerrón-Palomino como Pozzi-Escot nos muestra cómo, contra un fondo de plurilin­güismo, la acción de los diferentes Estados de nuestro desarrollo histórico ha sido la de

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implantar, con diferentes estrategias y dis­tinto alcance social, una lengua oficial. La lectura de ambos artículos me sugiere la ne­cesidad de un estudio e interpretación de las fuentes históricas sobre la relación del quechua y las demás lenguas en el Estado inca. .Cuando Cerrón-Palomino dice, por ejemplo, "el uso oficial de las lenguas en las esferas propias del gobierno y la administra­ción no excluía el empleo de las lenguas o dialectos particulares de las diferentes etnias" (p. 25), el primer pensamiento que suscita es el de cierta liberalidad en los Incas, pero bien visto puede significar tam­bién un esbozo de diglosia si suponemos que las otras lenguas veían recortadas sus funciones y empobrecidos sus registros frente al avance del quechua. Creo que éste es un estudio que está por hacerse. Es más, el hecho de que la quechuización se instalara sobre todo entre la nobleza local tiende a reforzar este su puesto, por el presti­gio que probablemente se asignaría al que­chua en base a su distribución social. Esto, ligado a la posible existencia de varios nive­les de bilingüismo con probable presencia de numerosos bilingües incipientes, como lo sugiere Pozzi-Escot (p. 48), hace que el panorama incaico cobre cierto parecido con la situación actual, aunque con el que­chua, entonces lengua común de muchos y lengua del poder, hoy en posición de len­gua oprimida por otra de carácter colonia­lista. En este sentido, creo que es necesario estudiar profundamente el dejar hacer de los Incas respecto de las demás lenguas -¿querían con ello la conservación de las otras lenguas o apuntaban a su eventual sustitución por el quechua?-. Asimismo, estudiar las características de la difusión del quechua que propugnaban. Habría que preguntarse, por ejemplo, si fomentaban una difusión estandarizada y sistemática da un quechua relativamente normalizado aun­que ágrafo ("la lengua del Cusco"). Eso parece poco probable y, en ese caso, ¿cuál era el panorama lingüístico de entonces? Inversamente, creo también que es necesa­rio estudiar más cuidadosamente el mono­Jingüismo castellano, rampante desde el punto de vista estadístico (p. 57). Como Pozzi-Escot señala, la categoría "bilingüe" de los censos es siempre problemática por ser demasiado amplia (p. 5 1 ). Sin negar un

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claro predominio del castellano sobre las lenguas vernáculas, me parece que lo mi9-mo se puede decir de la categoría "mono­lingüe castellano", mientras no vaya acom­pañada de prueba de algún tipo y dada la vergüenza lingüística imperante entre bilin­gües y vernáculo-hablantes. Aparte de esto, incluso entre monolingües del castellano, resta saber de qué castellano se trata, como Pozzi-Escot misma lo advierte (p. 61 ). En este sentido, los censos, sin proponérselo, registran probablemente más las actitudes lingüísticas de la sociedad que su práctica lingüística efectiva.

Tal como advierten los diversos autores, la situación lingüística general en el país es deplorable. Frente al abandono y empobre­cimiento de las lenguas vernáculas, tenemos un aprendizaje sumamente precario del cas­tellano. Los peruanos, así, parecen exclui­dos de todos los ámbitos culturales, sean vernáculos o dominantes.

El artículo de Harvey ilustra cómo las posiciones de poder y la organización con­ceptual operan detrás de la elección de ha­blar quechua o castellano. Por otro lado, reflexiona sobre la consciencia que tienen o no los hablantes sobre estas cuestiones, así como sobre las relaciones de la consciencia o inconsciencia con la acción simbólica que puede o no provocar un cambio en las posi­ciones de poder. Los resultados de su estu­dio realizado a escala microsociolingüística invitan a una exploración macrosociolin­güística de corte parecido. Según Harvey, los hablantes que estudió relacionan habi­tualmente el castellano de registro comple­jo con el poder legítimo (p. 113) y su no manejo con una posición subordinada (p. 114). De ahí la gran ansiedad por apropiar­se del castellano. Harvey atribuye las difi­cultades para el cambio a "una fragmenta­ción omnipresente del orden social" (p . 125), así como al obstáculo que representa el grupo dominante para la difusión de nue­vos significados (p. 128). De aquí la necesi­dad de crear puntos de vista comunes entre los vernáculo-hablantes para que hagan que sus lenguas salgan de la situación de opre­sión y ayuden a elaborarlas y normalizarlas.

De manera similar, Godenzzi, que traba­ja sobre el castellano de Puno, se ocupa del estudio de la distribución, en un campo construido de posiciones sociales, de deter-

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minadas soluciones lingüísticas a una serie de conceptos. Godenzzi encuentra que al­gunas de estas soluciones lingüísticas están relacionadas a un sustrato vernáculo mien­tras que otras corresponden a una evolución propia del castellano. En todos los casos Godenzzi da cuenta de la transición po; medio de una reflexión onomasiológica. Fi­nalmente, propone complementar su traba­jo con estudios actitudinales y señala algu­nas de sus aplicaciones en la educación bi­lingüe.

Quesada y Solís proponen una política de investigación lingüística en el Perú que dé cuenta de la compleja realidad socio­lingüística peruana. Critican el carácter exocéntrico de muchas escuelas de lingüís­tica. Delinean los objetivos de esta política, entre los que destacan las preocupaciones científicas, el desarrollo nacional y el estu­dio y enseñanza de las lenguas ~acionales. Señalan las prioridades, acciones y requeri­mientos para el fomento de la investigación lingüística en el Perú.

Este último artículo, así como muchos otros, se .ocupan del problema de la educa­ción. Sea la de los lingüistas, la de los mo­nolingües del castellano, la de los bilingües: la educación preocupa a todos los autores.

Cerrón-Palomino menciona el problema de la deficiente enseñanza del castellano en la escuela (p. 33), el de la elaboración y normalización del quechua para que sirva cabalmente a la educación bilingüe. Jung muestra como la escuela no tiende sólo a la castellanización, sino a la occidentaliza­ción y urbanización con abandono de la propia cultura (p. 77). Luego hace una dis­tinción crucial entre el afecto que se tiene por la propia lengua y la funcionalidad que se le reconoce (p. 82), cuestión esencial pa­ra analizar la resistencia a la educación bi­lingüe. Si las escuelas de educación bilingüe logran demostrar a la comunidad que en ellas la castellanización es rápida y de bue­na calidad, probablemente tal resistencia tenderá a desaparecer. Jung se explaya so­bre el marco general de la educación que engloba a la educación bilingüe, subrayan­do que se debe "partir conscientemente de la cultura del niño", integrar nuevos ele­mentos progresivamente, respetar la lengua del niño por respeto a él mismo y construir una capacidad crítica en él que le dé soltu-

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ra en el manejo de las dos lenguas y cultu­ras (p. 89). Jung concluye que el desarrollo autodeterminado de la región surandina no excluye la posibilidad de un cambio en la propia cultura andina (p. 93).

Esta atención privilegiada a la educación se hace evidente en la sección que corres­ponde a la educación bilingüe. Ballón, cuyo artículo aparece desgraciadamente incom­pleto, propone una suerte de elaboración lingüística a nivel discursivo. Argumenta con razón que el reencuentro con y enri­quecimiento de los valores de la propia cul­tura no tienen por qué darse sólo en frases aisladas, sino también en discursos produ­cidos al interior de las logósferas peruanas (p. 315). Esto, por medio de la resemanti­zación de relatos orales convertidos hoy en folclóricos porque han perdido sus valores míticos (p. 318). Para ello, naturalmente, es necesario fomentar el análisis del discur­so y de los contenidos desde una perspecti­va etno-antropológica (ibid.). Propone tam­bién que se deje de utilizar modelos caste­llanos tradicionales y que se aliente la pro­ducción y lectura del material lingüístico elaborado por los sujetos colectivos los propios hablantes de lenguas vernácuias y castellano peruano. Debo acotar que esta pluralidad y pluralismo de contenidos y modelos no pueden estar al margen de los esfuerzos de normalización, por lo que es inevitable que dentro de una política de planificación lingüística adecuada se ejerza un control sobre los significantes de las len­guas vernáculas y castellana que tienda a la unificación y desarrollo de la producción oral y e;,crita. Más aún si se tiene en cuenta el fondo de mutua corrosión del castellano y las vernáculas que tan bien ilustra Bailón (pp. 314-315).

Aquellos que trabajan en el proyecto de educación bilingüe de la UNMSM en Aya­cucho y en el proyecto experimental de educación bilingüe (PEEB) en Puno abogan también por el rescate de la cultura andina a través de una educación que no sea sólo bilingüe, sino también intercultural (cf. Dietschy-Scheiterle, p. 3 90). Dietschy­Scheiterle opina que el pensamiento cientí­fico y racional no se opone monolíticamen­te al saber popular, sino que comparte algu­nos rasgos con él, lo que permite que en la educación bilingüe se puedan integrar pro-

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gresivamente uno y otro. Entre los niños del campo, el contacto con la naturaleza y su observación son cosa cotidiana y a pesar de ello los programas de educación nacio­nal no aprovechan este hecho, sino que im­parten enseñanza como para un público ur­bano. Sostiene que los niños indígenas ac­cederán al conocimiento científico a partir de la experiencia sistematizada "que no ex­cluye ni conocimientos de la eultura occi­dental ni conocimientos de la cultura andi­na, sino que debe tender a integrarlos" (p. 387). Luego da algunos ejemplos sobre vi­siones antagónicas de ambas y propone so­lucionar las diferencias sin contraponerlas (p. 393). Aunque no da pistas concretas para hacerlo, es posible imaginar que pri­mero se optará por descubrir los rasgos co­munes entre las visiones diferentes para lue­go mostrar cierta tolerancia frente a los que son opuestos, los que se tratarán matizada­mente o en cursos diferentes, por ejemplo. Lo mismo puede decirse sobre las formas de acercarse al objeto de estudio, que son en gran parte comunes y cuando no, se puede introducir progresiva y sistemáticamente las formas novedosas. En su artículo, Valiente resalta igualmente la necesidad de partir del propio medio para el diseño de los cursos de ciencias histórico-sociales y de ampliar luego cada vez más el campo de visión (p . 402). Esto implica "no seccionar el ámbito de las ciencias histórico-sociales" en dife­rentes asignaturas, partir de lo que saben y pueden los propios niños al entrar a la es­cuela y vincular estas ciencias con la propia experiencia(pp. 412-413). Más tarde, cuan­do se trata de condiciones diferentes a las de la comunidad, se lo hace problematizan­do y contrastando con la propia visión de la historia y la sociedad. Mientras que en los tres primeros grados de primaria los ma­teriales del PEEB de Puno usan solamente la lengua materna para el curso, en los gra­dos superiores la elección de la lengua res­ponde a su lugar de uso.

Por su parte, Zúñiga y López analizan el estado de la educación bilingüe en el país, y en Ayacucho y Puno más precisamente. Luego de una reseña histórica del proble­ma, Zúñiga repasa someramente los dife­rentes proyectos de educación bilingüe. Apunta sus características comunes: el de!t­interés del Estado, la dependencia de finan-

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ciación extranjera, el carácter experimental y parcial de la educación bilingüe. Luego, presenta las implicancias de una educación bilingüe en tomo al desarrollo y normaliza­ción de las lenguas vernáculas, así como en tomo a las actitudes de la población sobre educación bilingüe y, por último, en lo que se refiere al personal que la implementa. López se centra más en el PEEB de Puno, al que describe con algún detalle con refe­rencia a la cobertura de su servicio de edu­cación bilingüe, a la relación con la política educativa estatal, a los objetivos y metodo­logía del PEEB, a sus logros y dificultades, así como a sus perspectivas para el futuro.

La inserción del PEEB dentro de lapo­lítica educativa nacional tiene la ventaja de posibilitar un efecto multiplicador muy im­portante, pero la desventaja de ser a veces entorpecido por el aparato estatal y la poca disponibilidad de maestros adecuadamente calificados provenientes del magisterio pú­blico. Este último problema está en vías de solucionarse con el concurso del Instituto Superior Pedagógico de Puno y de la Uni­versidad Nacional del Altiplano. El PEEB investiga, elabora y produce material edu­cativo, capacita y perfecciona a sus docen­tes, supervisa y difunde una educación bi­lingüe y bicultural a través de la opción de mantenimiento de la lengua materna y de la educación de y en lengua materna, así como de y en castellano. Ha logrado mayor aceptación entre los padres de familia, y mejor rendimiento y mayor seguridad entre los alumnos. Ha contribuido a desarrollar la literatura en quechua y aymara y a reva­lorizar estas lenguas a nivel regional. Espera crecer, disponer de personal mejor capaci­tado, ampliar su material y progresar en la aceptación de la educación bilingüe. López hace notar, como otros autores a lo largo del volumen, que la solución del problema educativo es sólo parte de una más amplia que mejore las difíciles condiciones de vida de los pobladores rurales andinos. Sin un cambio en estas últimas, lo educativo no rinde los frutos esperados (p. 36 7).

La sección de Escritura y Alfabeto es el lugar donde se manifiesta el antagonismo entre diversas instituciones. Este se centra fundamentalmente en la discusión en tomo a consignar tres o cinco vocales para el al­fabeto quechua. Lo único que sustenta esta

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mínima diferencia es su carácter simbólico: detrás se enfrentan dos concepciones dife­rentes del quechua, del castellano, de la educación y hasta de la sociedad. Cabe no­tar que López del PEEB y Zúñiga del PEB de la UNMSM se muestran más interesados por demostrar con detalle los propios argu­mentos y más conscientes del valor simbó­licQ de toda la contienda en los diferentes artículos en que defiende el panalfabeto quechua oficializado en el Perú por R.M. 12-18-85-ED del 18-11-1985. En cambio, Villasante, de la Academia de la Lengua Quechua del Cusco, escribe un artículo de combate y reacción ante los argumentos de sus contrincantes. Es una lástima que esto sea así pues el concurso de la Academia de la Lengua Quechua en la tarea de desarrollo y normalización de esta lengua podría ser enorme si no siguiera irreflexivamente la lí­nea de instituciones como el IL V que apli­can de la lingüística sólo lo que conviene a sus fines particulares y silencian, despojan­do así de carácter científico a su labor lin­güística, aquello que contradice su ideolo­gía y objetivo evangelizadores.

Los fundamentos que presenta Villasante son sumamente discutibles. El fundamento histórico a favor de las cinco vocales se ba­sa en diccionarios y vocabularios de la colo­nia escritos y publicados todos por españo­les y en una época en que los criterios cien­tíficos para la normalización y planifica­ción lingüísticas no se aplicaban. El funda­mento científico es aún más discu tibie. Ostenta confusiones que un lingüista no pue~e permitirse: la confusión de fonética y fonología; de transcripción fonética y es­critura; el desconocimiento del rol de la historia en la formación de las lenguas y, paralelamente, de sus escrituras. De aquí que no haya ninguna razón para suponer que un quechuahablante se confunde (p. 576) al encontrar i escrita si sus hábitos articulatorios corresponden al alófono (e] (y no al fonema /e/) en algunos contextos. Tampoco la semejanza con el castellano re­presenta un argumento para la educación bilingüe. En un ámbito diglósico de lo que se trata es de evitar la fusión lingüística, no de favorecerla. Además, la asociación que hace el lector entre grafías y fonemas (p. 576), no la hace porque los grafos se parez­can más a· los sonidos. Son materias dife-

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rentes y el lector hace una asociación arbi­traria y convencional. La motosidad (p. 576) tampoco depende del parecido que exista entre lo escrito y lo sonoro, sino del hecho de que los bilingües hacen una dife­renciación insuficiente entre el quechua y el castellano por haber recibido una educa­ción inadecuada: en su mayoría una educa­ción sólo en castellano y en algunos casos de educación bilingüe cuando no se mantie­nen ambas lenguas y no se las separa.

El fundamento bibliográfico (pp. 576-577) confunde la constatación de un hecho con su deseabilidad. Si en la mayoría de diccionarios quechuas se consignan cinco vocales y no tres es porque han sido elabo­rados con criterios que o han sido puramen­te lexicográficos o no han tenido como me­ta la codificación escritura! planificada del diasistema del quechua. El fundamento po­blacional (p. 577) es simplemente falso pues de los millones de bilingües y mono­lingües quechuas que según Villasante es­criben el quechua con cinco vocales, sólo escribe en quechua, desafortunadamente, una pequeñísima proporción. Respecto del último fundamento (p. 577), las oficializa­ciones recientes de alfabetos quechuas han sido ambas producto de resoluciones minis­teriales (R.M. 40-23-75-ED y R.M. 12-18-85-ED) sin relación de jerarquía entre sí.

Estos puntos son comentados con gran detalle tanto en el documento Jung-López sobre el Primer Congreso de Lengua Que­chua y Lengua Aymara, así como en su ar­tículo conjunto a propósito de las dimen­siones de la escritura del quechua en el Perú.

Por lo demás, la sección trae un artículo de Albó que ilustra las vicisitudes de la con­solidación del alfabeto quechua en Bolivia. Albó sustenta muy consistentemente la ne­cesidad de armonizar criterios lingüísticos, sociales y pedagógicos en cualquier decisión concerniente a la adopción de alfabetos.

Briggs, Mendoza y Llanque tratan en sus artículos del aymara. Briggs presenta un es­tado de la cuestión sobre literatura y lin­güística aymara. Mendoza problematiza la cuestión del desarrollo de registros y estilos escriturales para el aymara y expone los proyectos de la Universidad Mayor de San Andrés de Bolivia para la normalización de las lenguas nativas. Llanque describe la si-

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tuación actual del aymara y apoya el fo­mento de una actividad escritural en dicha lengua que contemple factores lingüísticos, pedagógicos e históricos. Establece el rol de la Academia Peruana de la Lengua Aymara, señalándole como tareas la concientización sobre la necesidad de escribir en lengua ay­mara; el fomento de la producción escrita en aymara y de las acciones tendentes a po­sibilitar su enseñanza como lengua materna y como segunda lengua; la contribución ala revitalización y normalización del aymara.

Los artículos de la sección Lengua y Cul­tura son seguramente los más diversos del volumen. El artículo de Carpenter trata de las evidencias lingüísticas de la naturaleza dual del individuo en la cultura quechua. Este se compondría de un ente exterior y controlable y de uno interior e incontrola­ble (p. 174). A diferencia de Carpenter, pienso que estos dos componentes no se oponen de modo total en la cultura occi­dental, del mismo modo que tampoco lo hacen, como sí señala correctamente Car­penter, en la cultura quechua. Sus propios ejemplos muestran que la vinculación entre estos componentes en el quechua no es siempre idéntica a sí misma, sino que pre­senta variaciones. El concepto quechua de samayta japishka (p. 173) puede ser diferen­te a la concepción médica corriente en occi­dente . Esta seguro no aceptará fácilmente que una persona está enferma del cuerpo porque lo está del alma. Sin embargo, Occi­dente muestra concepciones semejantes en otras épocas: ¿acaso no se pensaba que la lepra era una manifestación de los pecados del individuo? El psicoanálisis moderno, por otro lado, reconoce en el origen de cier­tas dolencias físicas un problema de histe­ria. En cambio, sí parece completamente diferente el empleo de ñukanchik para re­ferirse a "nosotros ambos de mí" o pay pa­ra referirse al otro interno de nuestro inter­locutor (p . 174).

El artículo de Plaza nos muestra cómo una descripción de los pronombres su bje­tivos del quechua es mejor si uno se remon­ta a los principios que determinan su for­mación. Este procedimiento es, en efecto, más económico y elegante que el recurso a largas listas de pronombres que, además, resultan un escollo para el estudiante de quechua. Plaza formula en su trabajo cuáles

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son estos principios generales y pasa revista a sus excepciones. Estos principios son, en resumen, los siguientes: el sujeto de la rela­ción pronominal se marca con el sujeto de la conjugación regu\ar. Las marcas de la pri­mera, segunda y tercera personas-objeto son -wa, -su y 91, respectivamente. La pri­mera persona-objeto plural mantiene la di­ferencia inclusivo/exclusivo, eliminando así el sujeto. El plural de la segunda persona se traslada a la flexión y se marca con el sufijo -chiq (p. 223).

El artículo de Cuculiza sustenta la exis­tencia de dos configuraciones diferentes de la identidad en la crónica de Guamán Poma. Una que se muestra en la gran sintagmática discursiva y que depende estrechamente del narratario construido por el sujeto de la enunciación. Esta identidad consiste en que los indios y el narrador se diferencian de otros y también de los Incas para asemejar­se a los cristianos a través del conocimiento de Dios a manera de un "simulacro destina­do a fines de comunicación diplomática" (p. 243). La otra identidad aparece en mi­crorrelatos dispersos y es diferente de la anterior en la medida en que distingue a los indios de los españoles, a quienes el narra­dor se opone y muestra como malhechores. A la vez, presenta a los Incas de manera po­sitiva mostrando una cierta conformidad de axiología entre el narrador, los indios y los Incas que aparecían opuestos en la gran sin­tagmática.

Taylor publica aquí cinco relatos que­chuas de la provincia de Yauyos, todos re­feridos al zorro, con la excepción de uno de ellos. Esta publicación es importante por la zona de la que provienen los relatos, en donde el quechua está desapareciendo. Taylor resalta la urgencia de la recopilación y publicación en casos como éste. Asimis­mo, se refiere al interés de los relatos del zorro por su extensión en toda la región andina, lo que permite la comparación de formas de manera natural. Rastrea un poco el origen del rol del zorro en estos relatos. Hace una somera descripción de los rasgos dialectales que encuentra en ellos. También sostiene sumariamente la no necesidad de establecer un proto-quechua absoluto.

Randall refiere en su interesante artícu­lo la importancia de los juegos de palabras entre los Incas, su valor sagrado, su rela-

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ción con el poder político y con el espiri­tual. Especula sobre la expansión del que­chua en tanto lengua religiosa, así como so­bre el uso de juegos de palabras interlin­güísticos entre los nobles incas. Analiza la relación entre el eco, los palíndromos, la fertilidad y la cosmología andina, así como entre las metátesis, la reciprocidad y la co­secha. Por último, asocia esta versatilidad del quechua, por lo menos del cortesano, con una posible forma de leer los khipus. Así como Carpenter (p. 174) y Dietschy­Scheiterle (pp. 389-390) oponen global­mente la cultura andina y la occidental, el primero respecto de la dualidad del indivi­duo y la segunda de la oposición concreto­abstracto, Randall también lo hace en la metáfora del tejido con que ilustra la opo­sición analítico ( occidental) -sintético (an­dino). En todos estos casos pienso que las oposiciones operan a un nivel restringido y no global. Así como Occidente en reali­dad es versátil en cuanto a las interpreta­ciones de la dualidad del individuo y del manejo concreto-abstracto, también lo es en lo que respecta a la oposición analítico/ sintético. Lo mismo podemos decir de las culturas andinas o, para el caso, de cual­quier cultura en el mundo. No me parece adecuado caracterizar de manera general las culturas pues éstas no son conceptos unívocos ni funcionan del mismo modo en todos los ámbitos. ¿Es posible decir que no hay un pensamiento abstracto o proce­dimientos analíticos en alguna cultura? ¿Se puede afirmar que el pensamiento concreto y los procedimientos sintéticos no existen en Occidente? Nótese también que la metá­fora del tejido (en el sentido sintético) para referirse al lenguaje no es privativa de la cultura andina, como lo testimonian las ex­presiones: texto, atar cabos, hilvanar ideas, etc.

Hay que llamar la atención sobre algu­nos problemas de forma en el volumen: re­visión de traducciones de artículos y de re­dacción ; artículos incompletos; porciones faltantes de párrafos que en ocasiones afec­tan de manera importante la inteligibilidad de los textos.

Es pequeña en este número doble la pre­sencia de una reflexión sobre el castellano en su relación con la sociedad y la historia. Probablemente debido a la urgencia de im-

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pulsar las lenguas vernáculas, se trata el cas­tellano como en negativo, como el elemen­to contrastante. Quizás también porque hay menos trabajos sobre el castellari,,, que respondan a estas inquietudes.

Para concluir recalcaré la importancia de esta publicación y la necesidad de que se continúe con esfuerzos de este tipo que fo­mentan el estudio de los aspectos lingüísti­cos de la realidad nacional.

M.N.C.

MACERA, Pablo; MAGUIÑA, Alejandrino y RENGIFO, Antonio. Rebelión India. Edi­ciones Rikchay Perú. Lima, 1988. 77 pp.

Este libro contiene el informe de Alejan­drino Maguiña sobre la situación del cam­pesino en la provincia de Chucuito, Puno, a comienzos de nuestro siglo. En esos años llegaban a Lima muchas quejas escritas y personales sobre la explotación del campe­sinado en el sur andino, sobre todo en rela­ción a la expansión del comercio de lana para exportación. El informe de Maguiña es el resultado de su investigación como comi­sionado del gobierno central.

Este texto se distingue por el acerca­miento del autor a la realidad puneña. Ma­guiña viaja a través de Chucuito y, con la ayuda de un traductor aymara, entrevista a muchos indígenas, notando un miedo ini­cial en ellos. Estos esfuerzos de Maguiña produjeron varios conflictos con los terra­tenientes de la región.

Con los testimonios de los indígenas y otros sectores y en base a sus propias expe­riencias describe la serie de abusos que el campesino enfrentaba: los engaños por par­te de los compradores de lana, la prepoten­cia de las autoridades y curas y, en general, una constante discriminación. Estos son elementos comunes en el pensamiento indi­genista de la época. Pero en contraste con otros, Maguiña destaca el papel de los indí­genas en el mejoramiento de su propia si­tuación. Por ejemplo, la educación, elemen­to central en el pensamiento liberal, no es presentada como una panacea "importa­da", sino como un proceso en el cual debe­rían participar los indígenas. Exige la crea­ción de escuelas en las zonas alejadas y,

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como destaca Pablo Macera, la formación de maestros indígenas. El informe va más allá de simplemente denunciar; también ofrece soluciones.

Entre otros temas, Maguiña analiza el impacto de la llegada del ferrocarril, el pa­pel de las fiestas religiosas y la reacción del campesinado frente al impuesto predial. Describe y critica la forma cómo se comer­ciaba la lana en Chucuito, "oprimiendo y explotando al indio" (p. 43). El informe demuestra la lejanía entre el Estado y zo­nas como Puno, visitadas sólo de allá en cuando por una que otra comisión. Incluso, el trabajo de Maguiña recuerda a los infor­mes o reportes de las autoridades europeas cuando visitaban sus distantes colonias en Africa y Asia.

El informe viene muy bien acompañado. Pablo Macera introduce el libro con una tí­picamente interesante biografía de Maguiña. En el análisis del texto por Antonio Rengi­fo, nos llama la atención la cercanía entre el marxismo de Rengifo (la palabra exce­dente abunda) y el liberalismo de Maguiña. Esto demuestra la continuidad de rasgos del indigenismo a través del siglo XX. Aun­que pensamos que a veces simplifica dema­siado cuando explica la base de los conflic­tos en la época, Rengifo presenta una serie de observaciones inteligentes. El libro ter­mina con unos párrafos de Jorge Basadre sobre el indio en Chucuito.

En fin, es un libro muy útil y de lectura agradable. La publicación del informe es un gran servicio para los interesados en el indigenismo, el sur andino y las relaciones entre Lima y las provincias.

Ch. W.

PORTOCARRERO, Gonzalo y OLIART, Patricia. El Perú desde la escuela. Instituto de Apoyo Agrario. Lima, 1989. 236 pp.

Gracias a la cimentada tradición histo­riográfica peruana existen indicios, más o menos confiables, de los principales proce­sos ocurridos en la historia del Perú y han sido formuladas preguntas fundamentales que no han quedado totalmente absueltas.

No es muy clara, sin embargo, la relación entre ese conocimiento y la imagen que de

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su propio pasado tienen los peruanos. En otros términos, no es evidente que los con­tenidos transmitidos en las escuelas, genera­ción tras generacibn, bajo el membrete de Historia del Perú, hayan seguido la misma progresión que la historiografía. En concor­dancia con esta preocupación es particular­mente relevante revisar los textos escolares de esta disciplina, especialmente si se repa­ra en que, usualmente, sus autores han sido, permanente o eventuaimente, investigado­res.

Esta vía fue puesta en práctica por Gon­zalo Portocarrero y Patricia Oliart median­te el análisis de la Historia del Perú que transmiten los manuales de esta asignatura y el sometimiento a encuestas a estudiantes secundarios de varias ciudades del país. El libro titulado El Perú desde la escuela se ocupa, básicamente, de la imagen de la his­toria peruana que se desprende de aquellos volúmenes desde su aparición a mediados del siglo pasado; trata, además, de la "idea crítica" (un discurso radical y esquemático sobre la realidad peruana) y, por último, es­tudia la visión que se han formado los jóve­nes del devenir del país.

De acuerdo a los autores, la enseñanza de la Historia del Perú habría seguido una evolución en la que se apreciaron diversas caracterizaciones del incario, contradicto­rias percepciones del "problema del indio" y muy interesadas definiciones de la nación peruana. El punto de inflexión de la divul­gación escolar sería la obra de Pablo Mace­ra, gran renovador en la materia.

Por otro lado, los cambios en la imagen de la Historia del Perú y la expansión de la instrucción pública llevaron al sistema edu­cativo (y ésta es la conclusión más valiosa de El Perú desde la escuela) a promover un discurso radical resumido en el concepto de "idea crítica". Desde esta perspectiva, el Perú fue siempre un país rico en recursos naturales secularmente expoliados por agentes externos ('españoles, británicos y norteamericanos, respectivamente) que contaron con la complicidad de los malos gobernantes que -con rarísimas excepcio­nes- tuvo normalmente el país. Todo ello no fue obstáculo para que se desarrollase un profundo "amor a lo nuestro" que bus­caba hallar -incluso a través de la lucha­un futuro mejor que recogiese elementos

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del idealizado pasado incaico. Los jóvenes, por su parte, aparecen pro­

vistos de esa imagen radical y disconforme de la realidad existente sustentada en jui­cios estereotipados. No deja de ser intere­sante, sin embargo, anotar que en muchos testimonios se aprecian salidas futuras muy autoritarias que, en alguna ocasión, se ase­mejan bastante bien a un campo de concen­tración.

La propuesta de Portocarrero y Oiiart es pionera y merece ser continuada. Muchos argumentos podrían ser ampliados y sus conclusiones podrían ser más ambiciosas. Existen, a pesar de ello, algunos reparos que hacerle. Llama la atención, en primer lugar, que no se haya realizado un estudio sobre la difusión que tuvo cada texto esco­lar. Es decir, independientemente de lo in­novador que pueda ser Macera, resulta in­dispensable preguntarse cuántos profesores y alumnos lo utilizaron. Igualmente, fue un serio olvido no considerar a José Carlos Mariátegui dentro de las influencias para la formación de una imagen de la Historia del Perú. Es sabido que el Amauta no fue un historiador y que tampoco se propuso es­cribir manuales para estudiantes; pero, tam­bién, es cierto que su obra Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana lo convierte en el autor más leído, repetido y, a la vez, menos entendido de los últimos veinte años en el Perú. Lo leen los escola­res, sus profesores y, además, los estudian­tes universitarios de Educación. Luego, por qué no indagar, por ejemplo, por el impac­to de sus afirmaciones sobre el comunismo incaico o la economía colonial, entre otras.

A otro nivel, las encuestas fueron realiza­das fundamentalmente en centros urbanos del país, por lo que no se tiene una idea cla­ra de lo que ocurre en las zonas rurales. Asi­mismo, es lamentable que no se haya podi­do recoger información de Ayacucho, don­de la "idea crítica" podría haber creado un caldo de cultivo idóneo para la prédica de Sendero Luminoso.

Precisamente en este campo radica una de las contribuciones de esta obra: echa luz sobre la profunda ideologización de la socie­dad peruana, en la que es posible que dis­cursos simplistas, aunque coherentes, como el ya mencionado de Sendero Luminoso, encuentren acogida. En esta misma línea,

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permite entender la aceptación pasiva de es­tudios que sin mayor rigor técnico ni prác­tico proliferan en las ciencias sociales pe­ruanas apelando más al sentido común que a la reflexión de sus "críticos" lectores.

I.H.

WITT, Heinrich. Diario y Observaciones sobre el Perú (1824-1890). Selección y prólogo de Pablo Macera; selección y tra­ducción de Kika Garland de Montero. COFIDE. Lima, 1987, 552 pp.

Pocos peruanos del siglo XIX dejaron memorias escritas. El historiador, en bús­queda de fuentes cercanas a los aconteci­mientos, recurre entonces a los diarios de viajeros. Estos últimos, sin embargo, tien­den a estar repletos de prejuicios y adolecen también de ignorancia sobre el Perú. Las memorias de Heinrich Witt, como comenta Pablo Macera en el prólogo, son una afortu­nada combinación de diario y relatos de viajero. Witt, de origen alemán, vivió seten­ta años en el Perú, aproximadamente desde la Independencia hasta fines del siglo.

Varias cualidades del autor aseguran que estas memorias sean una importante fuente para los científicos sociales. Witt era un ob­servador muy activo y agudo. Viajaba mu­cho y el libro incluye más de veinte dibujos de obrajes, haciendas, puentes, etc. En el texto hay detalladas descripciones de estos y otras instituciones y fenómenos. Witt tenía buen ojo para la vida social y políti­ca. Por ejemplo, describe una procesión en 1846 de la Virgen de las Mercedes, patrona del Ejército. Nota que los que marchaban prestaban más atención a las mujeres que a la misma procesión (p. 219). Su impacien­cia con el conservadurismo en las costum­bres sociales y el personalismo en la políti­ca no le impide describir perspicazmente el Perú decimonónico.

Witt logra expresar su pasión por el Perú. Resume sus sentimientos al llegar al Cusco por primera vez: "Cuzco, me decía yo, una palabra que en los años de mi juventud so­naba como una fábula y una tierra lejana la cual asociaba con las riquezas de Potosí , con el destino melancólico de Huáscar y Ata­hualpa, con la crueldad de Pizarro el cuida-

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dor de chanchos ... "(p. 54). Witt también proporciona sus francas opiniones sobre los personajes de la época. En cuanto a Ramón Castilla, escribe que "educación no tenía ninguna, en cultura era muy deficiente, pe­ro la naturaleza lo había dotado con buen sentido común, con un indomable coraje y una energía que nunca fallaba. Además co­nocía y entendía el carácter de los perua­nos" (p . 21 O).'

Por otro lado, retrata a Juan Cristóbal Torrico como "un hombre cuyos principios morales dejaban mucho que desear" (p . 24 7). Para Pablo Macera, esta franqueza podría explicar la desaparición del tomo sobre los primeros años de la Guerra del Pacífico. Witt probablemente criticaba du­ramente el comportamiento de algunos

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miembros del gobierno y las clases altas peruanas.

El prólogo de Pablo Macera demuestra su capacidad como biógrafo, una caracterís­tica de todos los grandes historiadores pe­ruanos. La traducción del inglés y alemán por Kika Garland de Montero, pariente de Witt, evidentemente un trabajo arduo, re­sulta adecuada.

Las memorias de Witt constituyen una importante y novedosa fuente para el estu­dioso del siglo XIX. Su capacidad como es­critor y la inteligente selección de textos por parte de Macera, Garland de Montero y anteriormente Jorge Basadre, aseguran que los no especialistas también disfruten con la lectura de este libro.

Ch.W.

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