Питер Фан

Исус Христос са азијатским лицем

Замислимо да први ученици Исусови нису кренули у грчко-римски свет него

на Исток да би извршили велико Господње послање (Мт 28,18-20); замислимо да је

источно сиријско хришћанство успело да се укорени у Кини, где је стигло у 7. веку;

замислимо да је мисионарска делатност великана као што су били Матео Ричи у

Кини, Роберто де Нобили у Индији и Александар од Родоса у Вијетнаму, успела да

преобрази културе ових земаља. Замислимо ову историјску немогућност и

запитајмо се какав би био одговор на Исусово питање: „Шта ви кажете, ко сам ја“

(Мт 16,15)? Да ли би Црква наставила да исповеда веру у Исуса као „Месију, Сина

Бога живога“ (Мт 16,17) и да ли би Га описивала речима Халкидонског сабора као

јединородног Сина Божијег у једној ипостаси или просопону и две природе,

људској и божанској? Ово питање можемо исказати и речима Раимунда Паникара:

„Треба ли човек бити духовно Семит и интелектуално западњак да би био

хришћанин“?1

У прошости, азијске цркве су биле задовољне прерађеним вероисповедним

формулама и теолошким системима са Запада. На пример, у христологији нису

прихваћена као универзално обавезна само догматска учења, већ и онтолошке

категорије Халкидона. У теолошким школама у Азији, христолошке студије су се

првенствено састојале у проналажењу одговарајућег превода за изразе као што су

„оваплоћење“, „ипостасно јединство“, „природа“, „личност“, „једносуштни“,

„спасење“, итд. Штавише, пошто је хришћанска мисија у Азији била чврсто

повезана са западњачким империјализмом, увезени портрет Исуса био је назван

„колонијални Христос“, тј. Исус као белац, мушкарац и свемоћни Господ који

покорава душе и царства за Бога и шири своју Цркву.

Почевши од 19. века, ипак, јавља се специфично азијска христологија као

резултат покушаја азијских теолога да јасно изразе своју хришћанску веру

1 Raimundo Panikkar, „The Jordan, the Tiber, and the Ganges: Three Kairological Moments of Christic Self-Consciousness“, in John Hick and Paul Knitter, ed., The Myth of Christian Uniqueness: Towards a Pluralistic Theology of Religions (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1987) 89.

1

терминима сопствене културе те у контексту тадашњих друштвених и политичких

прилика. У овом чланку представљам новије покушаје азијских хришћана са

одговоре на Исусово питање: „Шта ви кажете, ко сам ја“?2 Најпре ћу описати

контекст и одговарајуће методе који су формирали азијску теологију уопште, а

нарочито христологију. Потом ћу изложити четири истакнуте азијске христологије

које одишу теолошком и духовном плодношћу азијског народа. На крају ћу

оценити значај ових христологија за хришћанско предање и за саму Азију.

Контекст и метод

Азијски континент се састоји од неколико потконтинената са бар седам

основних језичких зона, што је далеко више од било ког другог континента.3

Захваљујући таквој културолошкој и језичкој разноликости, „азијска теологија“ се

опире било каквом прецизном опису и јасној категоризацији.4 Упркос очигледним

разликама, читаву Азију везује заједничко религијско и културолошко наслеђе, као

и сличне друштвене и политичке прилике. Будући да су све теологије

2 Исус је поставио два питања: „Шта људи кажу, ко је Син Човечији“ и „Шта ви кажете, ко сам ја“ (Мт 16,14-16). Интересантно је да први Азијати који су покушали да одговоре на ово питање из перспективе азијских религијских традиција нису били хришћани, већ индијски хиндуси, нпр. Рам Мохун Рој (Исус као врхунски водич ка срећи), Кешуб Ћундер Сен (Исус као истински Јогин), Свами Вивекананда (Исус као Ђиванмукта, тј. онај који је током живота постигао ослобођење), Рабиндранат Тагоре (Исус као Син Човечији који тражи „сиромашне“ на земљи) и Махатма Ганди (Исус као врхунски Сатјаграхи, тј. онај који воли и бори се за истину). Они су „људи“ из првог Исусовог питања. У овом чланку нећу обрађивати покушаје нехришћана да схвате значај Исуса Христа. За одличан преглед ових „христологија“ види: M. M. Thomas, The Acknowledged Christ of Indian Renaissance (London: SCM, 1969); Stanley J. Samartha, The Hindu Response to the Unbound Christ (Bangalore: Christian Institute for the Study of Religion and Society, 1974).3 Седам лингвистичких зона су следеће: семитска, уралско-алтајска, индо-иранска, дравидска, сино-тибетанска, малезијско-полинезијска и јапанска. Како је истакао Алојзије Пиерис, теолог из Шри Ланке, језик је начин доживљавања стварности, а религија је његов израз. Језик је theologia inchoativa. Захваљујући лингвистичкој хетерогености Азије и чињеници да азијски теолози не могу међусобно комуницирати осим на језику који није њихов сопствени (они, заправо, морају користити језик својих колонизатора), азијској теологији недостаје један од најважнијих елемената њене методологије (Pieris, An Asian Theology of Liberation, Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1988, 70-71).4 За увод у азијску теологију видети: Barbara and Leon Howell, Southeast Asians Speak Out: Hope and Despair in Many Lands (New York: Friendship, 1975); Gerald H. Anderson, ed., Asian Voices in Christian Theology (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1976); Douglas J. Elwood, ed., What Asian Christians are Thinking: A Theological Source Book (Quezon City, Philippines: Newday, 1976), Asian Christian Theology: Emerging Themes (Philadelphia: Westminster, 1980); Dayanandan T. Francis and F. J. Balsudaram, ed., Asian Expressions of Christian Commitment (Madras: Christian Literature Society, 1992); R. S. Sugirtharajah, ed., Frontiers in Asian Christian Theology: Emerging Trends (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1994).

2

контекстуалне и локалне,5 бар утолико што контекст одређује и метод и задатак

сваке теологије, било би корисно укратко образложити културолошко-религијски и

друштвено-политички контекст Азије и указати на изазове које он представља за

азијску теологију.6

Сиромаштво и репресија

Алојзије Пиерис (Aloysius Pieris) је у више наврата истицао да аутентична

азијска теологија мора узети у обзир две азијске карактеристике:

„Свака расправа о азијској теологији мора да се креће између два пола: чињенице да наш континент представља трећи свет и његове посебне азијске природе. Прецизније и искреније речено, заједнички именилац Азије и трећег света јесте огромно сиромаштво. Конкретна особина која издваја Азију између осталих сиромашних крајева јесте њена религијска разноликост. Ове две неодвојиве реалности чине оно што се може назвати азијски контекст, а то је основа сваке истински азијске теологије“.7

Живот у трећем свету или дехуманизујуће сиромаштво које мучи масе

азијског народа јесте наметнуто сиромаштво, резултат репресије и неправде, за

разлику од добровољног сиромаштва које се прихвата као начин живота у знак

солидарности са сиромашнима и њиховом борбом за ослобођење. Са изузетком

Јапана који има веома развијену економију, већина азијских земаља пати од

великог сиромаштва, оскудице за већину и изобиља за мањину, а то у узроковали

колонијализам, неоколонијализам (у којем је мала елита наследила моћ и богатство

колонизатора), економска експлоатација од стране интернационалних компанија,

институционализовано насиље и војне диктатуре.

Политичко и економско насиље нису вршили само западњаци над Азијатима

у њиховим освајачким ратовима (Французи у Индокини, Шпанци у Филипинима,

Британци у Индији), већ и сами Азијати над Азијатима (Јапанци над Корејцима, 5 О контекстуалном карактеру сваке теологије види: Peter C. Phan, „Cultural Diversity: A Blessing or a Curse for Theology and Spirituality?“ Louvain Studies 19 (1994) 195-211; Robert Schreiter, Constructing Local Theologies (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1985).6 О поменутим контекстима и њиховим изазовима за теологију види: Peter C. Phan, „Experience and Theology: An Asian Liberation Perspective“, Zeitschrift für Missionswissenschaft und Religionwissenschaft 77 (1993) 101-11.7 Pieris, An Asian Theology 69.

3

Кинези над Вијетнамцима, Вијетнамци над Чамима и Камбоџанцима). У свакој од

ових земаља, насиље и репресију врши једна класа над другом класом (систем

касти у Индији), доминанстна расна група над племенима и националним

мањинама (Буракумини у Јапану, планинска племена у Вијетнаму, Тамилци у Шри

Ланки) и припадници једне религије над припадницима друге (хиндуси и сики,

будисти и католици).

Међу свим жртвама репресије, жене чине посебну групу. Азијски

феминистички теолози су истакли неколико облика неправде и насиља које трпе

азијске жене. Примери насиља над женама укључују екстремне облике мираза,

спаљивања невеста, присилне стерилизације и абортирања женске деце у Кини и

Индији, сексуалног туризма у Тајланду и Филипинима, религијске дискриминације

у Малезији, примат мушких престолонаследника у Јапану и конфуцијанистичког

породичног система у већини азијских земаља.

Космичка и метакосмичка религиозност

Поред великог сиромаштва, Азију карактерише и велика религиозност.

Азија је колевка свих великих светских религија: не само хиндуизма, будизма,

ђаинизма, зороастријанизма (јужна Азија), конфуцијанизма, таоизма, шинтоа

(источна Азија), већ и јудаизма, хришћанства и ислама (западна Азија). Ове верске

институције са својим светим списима, ритуалима, етичким учењима и

мистицизмом јесу оно што Пиерис назива „метакосмички поредак“ који је оличење

„космичке религије“, тј. базични подсвесни став који homo religiosus заузима спрам

мистерија живота.8

Међу нехришћанским религијама, будизам представља највећи изазов за

хришћанску теологију у Азији јер је он, како примећује Пиерис, једна

сотириологија која је уистину свеазијска с обзиром на културолошку интеграцију,

бројчану надмоћ, географску распрострањеност и политичку зрелост, али и због

тога што није ограничен једним језиком или једном националном групом.

Комунизам и социјализам

8 Исто, 71-72.

4

Осим две поменуте карактеристике азијског контекста, постоји и трећа коју

је немогуће игнорисати: присуство комунистичких режима. Упркос пропасти

комунизма у источној Европи, симболизованим падом Берлинског зида, он сигурно

опстаје у Кини, Вијетнаму и Северној Кореји (поред ових, једина преостала

комунистичка земља је Куба, мада она по својој величини, економској и војној

моћи не представља опасност по Запад). Иако су Кина и Вијетнам у извесној мери

закорачили путем економске либерализације, све три поменуте земље задржавају

чврст комунистички и нерелигијски став у политичком и идеолошком смислу, без

било какве опозиције.

Ове комунистичке земље, у којима живи половина азијске популације,

представљају изазов за хришћанску теологију. Да ли ће теологија моћи да испита

религијско и духовно значење неверја и атеизма који су резултат политичке

реализације марксистичког сна? Да ли ће пак наставити са безумном

демонизацијом комунизма и игнорисати питање које Бог поставља савременом

хришћанству?

Дакле, азијски контекст садржи и озбиљне изазове и велике могућности.

Шта хришћанство и хришћанска теологија могу рећи и учинити за милионе

Азијата, од којих већина живи у беди и сиромаштву, али су истовремено дубоко

религиозни? Шта хришћански теолози који нису сиромашни могу рећи

милијардама сиромашних Азијата који нису теолози? Како хришћанство може

помоћи овим људима да сами постану владари свога живота и будућности и како

им може бити савезник у борби за ослобођење од последица колонизације,

политичке репресије, економске експлоатације, комунистичких режима,

патријархалне доминације и расне дискриминације?9

Извори и метоg

Што се тиче „азијске теологије“ чији су метод и форма чврсто повезани са

историјским контекстом Азије, за разлику од „теологије у Азији“ чији стил и

9 Сажет приказ социополитичких и религијско-културолошких изазова које Азија ставља пред теологију види у: K. C. Abraham, ed., Third World Theologies: Commonalities and Divergences (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1990) 3-27.

5

структура не зависе од поменутог контекста,10 њена почетна тачка је претходно

описана животна реалност Азије, а не Библија и/или Предање. Наравно, азијска и

свака друга теологија је интелектуална активност, критичко размишљање о

хришћанском животу. Међутим, то је, како истиче Гутиерез, други чин који следи

за првим чином, што је хришћанска пракса; „она свиће само у сумрак“.11

Пракса љубави и правде врши се у одређеном контексту, па теологија која

промишља о хришћанској пракси мора најпре бити информисана о тој пракси и

упозната са тим контекстом у свим његовим димензијама. Говорећи терминима

теолошког метода, постоје два суштинска корака која се морају прећи јер су

конститутивни делови азијске теологије: прво, лична посвећеност и активна

солидарност са масама сиромашних и потлачених Азијата у њиховој борби за

правду и ослобођење и, друго, друштвена анализа.12

Уз праксу и друштвену анализу, које захтева азијско сиромаштво, постоји и

трећи елемент теолошког метода који је потребан због бројних нехришћанских

сотириологија у Азији, а то је оно што Пиерис назива „интроспекција“. Марксизам

и латиноамеричка теологија ослобођења нису могли ценити религијску димензију

добровољног сиромаштва у азијским културама, због чега нису успели ни да схвате

његов револуционарни утицај на азијско друштво. Због тога, како тврди Пиерис,

„liberation-theopraxis у Азији, који се користи искључиво марксистичким методама

друштвене анализе, остаће неазијски и неефикасан све док не прихвати

психолошки моменат интроспекције који су открили наши мудраци“.13

10 О разлици између „азијске теологије“ и „теологије у Азији“ види: James A. Veitch, „Is an Asian Theology Possible?“ у Emerito P. Nacpil and Douglas J. Elwood, ed., The Human and the Holy: Asian Perspectives in Christian Theology (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1980) 216.11 Gustavo Gutiérrez, A Theology of Liberation, trans. and ed. Caridad Inda and John Eagleson, revised edition with a new introduction (Maryknoll, N.Y.: Orbis 1988) 9.12 Дакле, постоји паралела између азијске теологије и латиноамеричке теологије ослобођења. Клодовис Боф (Clodovis Boff) говори да се метод теологије ослобођења састоји од три посредовања: социо-аналитичког посредовања, херменеутичког посредовања и практичног посредовања. Овим трима посредовањима претходи пракса правде и ослобођења (Boff, Theology and Praxis: Epistemological Foundations, trans. Robert R. Barr, Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1987). Међу азијским теолозима, М. М. Томас (M. M. Thomas) у свим својим радовима користи друштвену анализу; види: Thomas, The Christian Response to the Asian Revolution (London: SCM, 1964); Salvation and Humanization (Madras: Christian Literature Society, 1971); Towards a Theology of Contemporary Ecumenism (Madras: Christian Literature Society, 1978).13 Pieris, An Asian Theology 80.

6

Овај процес интроспекције поставља императив међурелигијског дијалога.

Тај дијалог се не спроводи само на нивоу интелектуалног и научног дискурса, већ и

у богослужењу и Литургији, кроз заједнички живот и повезивање са друштвом на

свим његовим нивоима, те кроз активно учешће у људској борби за

преживљавање.14 Важно је приметити да борба против сиромаштва и дијалог са

азијском религиозношћу нису две независне активности. То су две стране истог

новчића, па се морају спојити да би постигле своје циљеве. Борба за правду и

слободу без религијске димензије била би прост социјални и политички активизам

који је унапред осуђен на пропаст, будући да је немогуће преобразити друштвене

структуре у Азији без сарадње њених религија.

Са друге стране, међурелигијски дијалог без друштвено.политичке

активности ризиковао би да постане елитистичка форма „инкултурације“ у којој се,

како истиче Пиерис, врши насиље над нехришћанским религијама и њихово

претварање у инструменте апологетике и прозелитизма.15 Истински азијска

теологија мора истовремено бити укорењена у религиозности сиромашних и

сиромаштву религиозних.

Наравно, азијска теологија мора заронити дубоко у море азијских култура да

би пронашла изворе за свој развој и напредак. Свакако, први извор морају бити

милиони Азијата са њиховим причама о радости и патњи, нади и очају, љубави и

мржњи, слободи и ропству, тј. приче које победници нису забележили у историјске

књиге, али које живе у „опасном памћењу“ (Johann Baptist Metz) „у доње стране

историје“ (Gustavo Gutiérrez). У новије време, тема „народа“ добила је посебан

значај унутар азијске теологије. Како ћемо видети, корејски теолози су развили

14 Пиерис говори о communicatio in sacris са овим религијама. Ватикан признаје четири врсте међурелигијског дијалога: „дијалог живота“, „дијалог акције“, „дијалог религијског искуства“ и „дијалог теолошке размене“; види документ Dialogue and Proclamation који су издали Понтификални савет за међурелигијски дијалог и Конгрегација за евангелизацију народа (20. јун 1991. године) у: James A. Scherer, Stephen B. Bevans, ed. New Directions in Mission and Evangelization 1: Basic Statements 1974-1991 (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1992) 187. Расправу о међурелигијском дијалогу као методу теолошке размене види у: Peter C. Phan, „The Claim of Uniqueness and Universality in Interreligious Dialogue“, Indian Theological Studies 31 (1994) 44-66. Будући да у Латинској Америци влада религијска хомогеност, елемент међурелигијског дијалога је одсутан из латиноамеричке теологије ослобођења; уместо тога, она покушава ући у дијалог са religiosidad popular.15 Види: An Asian Theology 80.

7

посебну теологију по имену „minjung теологија“, и то као верски израз људи у

борби против репресије.16

Други извор је органски повезан са првим – то су приче азијских жена. С

обзиром на стриктно патријархални карактер азијских друштава, приче о

потлачености и сиромаштву азијских жена заузимају посебно место у теолошкој

рефлекцији. Заиста, многе азијске жене почеле су да граде теологију из

перспективе њихове „азијскости“ и „женствености“.

Трећи извор су свети списи и праксе азијских религија које су водиле бригу

о Азијатама хиљадама година пре доласка хришћанства, а и после тога. Ови

религијски класици, заједно са многобројним коментарима који су на њих писани,

али и њихови вјерски ритуали, служе као неисцрпан извор мудрости за хришћанску

теологију. Са овим религијским списима и ритуалима повезано је оно што

називамо философијом, будући да су у Азији религија и философија нераскидиво

повезани. Философија је начин живота а религија је став према свету, обоје су и

darsana (виђење живота) и pratipada (начин живота).

Четврти извор је азијска монашка традиција са својим ритуалима, аскетском

праксом и посвећеношћу друштву. Ово последње, тј. посвећеност друштву,

потребно је посебно истаћи. Пиерис је тврдио, како ће у наставку текста бити

образложено, да најбољи облик инкултурације хришћанства у Азији није латински

модел инкарнације у нехришћанској култури, нити грчки модел асимилације

нехришћанске философије, али ни северноевропски модел прилагођавања

нехришћанској религиозности. Од азијских хришћана се захтева монашки модел

учешћа у нехришћанској духовности.17

Пети извор азијске теологије су саме азијске културе, оличене у народним

причама, митовима, фолклору, симболима, поезији, песмама, уметности и играма.

Употреба ових културолошких елемената омогућава да хришћанска теологија

16 О „теологији народа“ види: S. Amirtham, John S. Pobee, ed., Theology by the People (Geneva: WCC, 1986); F. Castillo, Theologie aus der Praxis des Volkes (Munich: Kaiser, 1978); Ernesto Cardenal, The Gospel in Solentiname, trans. Donald D. Walsh (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1976).17 О инкултурацији хришћанства у Азији на темељу монаштва види: An Asian Theology 51-58. О будистичком монаштву види: Pieris, Love Meets Wisdom: A Christian Experience of Buddhism (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1988) 61-72, 89-96.

8

добије заиста посебан призвук, и то онај који долази из најдубље чежње азијских

народа.

Азијске христологије

Као одговор на религијско-културолошки и друштвено-политички контекст

свога континента, а позивајући се на изворе својих култура које смо описали,

неколико азијских теолога су у скорије време покушали да формулишу сопствене

христологије. Они ове христологије представљају као алтернативе у односу на

халкидонску христологију која је доминирала западном теологијом од 5. века, па је

пренесена и азијским црквама још од мисионарских дана.18 У овом чланку биће

описане четири такве христологије: Алојзија Пиериса, Jung Young Lee-ја, Choan-

Seng Song-a и Chung Hyun Kyung-a. Свака од ових христологија је слична другој

утолико што су све христологије ослобођења. Ипак, свака се може разликовати од

друге у зависности од начина на који њихови заступници учествују у азијском

контексту и користе азијске изворе.19 Ови начини, иако нису међусобно искључиви,

обезбеђују различите особине за сва четири Исусова портрета.

Исусов портрет Алојзија Пиериса

18 Као опште (мада не и обимне) уводе у азијске христологије види: Anton Wessels, Images of Jesus: How Jesus is Perceived and Portrayed in Non-European Cultures, trans. John Vriend (Grand Rapids: Eerdmans, 1990) 126-57; Priscilla Pope-Levison, John R. Levison, Jesus in Global Contexts (Louisville: Wesminster/John Knox, 1992) 55-88; Alfred T. Hennelly, Liberation Theologies: The Global Pursuit of Justice (Mystic, Conn.: Twenty-Third, 1995) 195-233; Stanley J. Samartha, One Christ – Many Religions: Toward a Revised Christology (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1991); Sebastian Kappen, Jesus and Cultural Revolution: An Asian Perspective (Bombay: Bombay Industrial League for Development, 1983); Benigno P. Beltran, The Christology of the Inarticulate: An Inquiry into the Filipino Understanding of Jesus the Christ (Manila: Divine Word, 1987); Tissa Balasuriya, „Christ and the World Religions: An Asian Perspective“, in Marc H. Ellis, Otto Maduro, ed., Future of Liberation Theology: Essays in Honor of Gustavo Gutiérrez (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1989) 337-45. Постоји и одлична антологија есеја о христологијама азијских теолога: Asian Faces of Jesus, ed. R. S. Sugirtharajah (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1993).19 У овом чланку нећу говорити о ранијим покушајима, нарочито индијских теолога да представе Исуса терминима хиндуистичке теологије: Исус као Prajapati (Господ свих створења), као Cit (Свест), Avatara (Оваплоћење), Isvara (космички Христос), Guru (Учитељ), Adi Purasha (Прва Личност), Shakti (Моћ), вечни Om (Логос) и као Bodhisattva (Буда који одгађа просветљење да би сапатио са људским бићима).

9

Алојзије Пиерис је неуморно истицао са се азијска теологија истовремено

мора суочити са два пола азијске реалности: сиромаштвом и религиозношћу.20 Ова

два елемента морају се узети у обзир у међурелигијском дијалогу и инкултурацији.

Религиозност и сиромаштво

По Пиерисовом виђењу, хришћанске цркве и хришћанска теологија постоје

у Азији, али нису постале азијске, првенствено због тога што нису успеле да

обједине нехришћанску религиозност и материјално сиромаштво или, да

искористимо његову метафору, због тога што су одбиле двоструко крштење

„Јордана азијских религија“ и „Голготе азијског сиромаштва“.21

Већ смо истакли да Пиерисова „инкултурација“ хришћанства у Азији не

треба бити вршена по моделима латинског и грчког хришћанства, тј. прихватањем

нехришћанске културе и философије, једноставно зато што је у Азији немогуће

раздвојити нехришћанске религијее од њихових култура и философија. Штавише,

северноевропски модел усклађивања „космичке“ религиозности кланских

друштава раног средњег века са хришћанством не би могао бити примењен у

Азији, будући да је у већини азијских земаља космичка религиозност већ усклађена

са нехришћанским „метакосмичким“ религијама. Једини ефикасан начин на који

цркве у Азији могу постати истински азијске, како тврди Пиерис, јесте да прихвате

духовност нехришћанских религија коју симболизује фигура сиромашног монаха.22

Тако инкултурација није процес који се може извршити независно од борбе за

ослобођење. По Пиерису, када се инкултурација и ослобођење исправно схвате,

види се да су то два различита имена за исти процес.

Исус као Сиромашни Монах

Пиерис управо у контесту сједињеног азијског религијског сиромаштва и

сиромашне религиозности развија своју христологију ослобођења са ликом Исуса

као Сиромашног Монаха. Он испрва критикује два модела христологије која су

20 21 22

10

постојала у Азији, а која он назива „Христос против религија“ и „Христос оg

религија“.23

Модел „Христос против религија“ јављао се у три облика. Први је

„колонијални Христос“ хришћанских мисионара с почетка 17. века. Овај Христос

покорава нехришћанске религије које се сматрају одговорним за слабу моралност

пагана, а то чини помоћу западне цивилизације. Ипак, ова колонијална

христологија игнорише потенцијал религије за смањење материјалног сиромаштва.

Други облик је „неоколонијални Христос“ с краја 60-их година 20. века. Ова

христологија препознаје везу између религије и материјалног сиромаштва, па

покушава да покори нехришћанске религије које сматра одговорним за то

сиромаштво. Начин на који се то постиже јесте западни модел развоја. Ова

неоколонијална христологија, међутим, не увиђа повезаност религије и

структуралног сиромаштва. Трећи облик је „криптоколонијални Христос“ с краја

осме деценије 20. века. Ова христологија види везу између религије и

структуралног сиромаштва и покушава да покори нехришћанске религије које су

одговорне за структурално сиромаштво. У ту сврху користи политичко

ослобођење. Ова криптоколонијална христологија, ипак, не препознаје везу између

религије и ослобођења.24

Модел „Христос од религија“ такође садржи три облика. Први је „гностички

Христос“ индијских теолога 19. века. Овај Христос је присутан у свим религијама

као коначно испуњење свих људских трагања за спасењем. Нажалост, ова

гностичка христологија, која је претеча теологије испуњења Ламбетске

конференције из 1930. године и Другог ватиканског концила, игнорише потенцијал

религије за умањење материјалног сиромаштва. Други је „ашрамски Христос“

монаха и мистика крајем 1960-их година, који су добровољно прихватили

материјално сиромаштво. Овај Христос представља протест против наметнутог

сиромаштва. Ашрамска христологија, међутим, не препознаје везу између религије

и структуралног сиромаштва. Трећи облик је „универзални Христос“ теолога с

краја 1970-их година који су пропагирали инкултурацију уз употребу језика и

23 24

11

симбола нехришћанских религија. Слабост ове универзалне христологије је то што

не препознаје везу између религије и ослобођења.

Пиерис сматра да ове христологије нису задовољавајуће, првенствено због

тога што раздвајају азијску религиозност од азијског сиромаштва. По његовом

мишљењу, управо фатално раздвајање ове две стварности азијског контекста разлог

је што Исус не наилази на широко прихватање у Азији, иако Он није био ништа

мање Азијат од Гаутаме Буде и посланика Мухамеда. Заиста, Азија је хришћанству

подарила мање од три процента своје популације! Једини начин да се Христос

врати у Азију и ту пусти дубоко корење јесте да прихвати особине сиромашног

монаха који у себи обједињује религиозност нехришћанских религија и

сиромаштво азијских људи. Другим речима, само Исус који је крштен у Јордану

религиозности и распет на крсту сиромаштва може стећи аутентично азијско лице.

Пиерис говори: „Иста врата Азије која су некад била затворена за Исуса данас су

једина кроз која Он може проћи, а то је сотириолошки нуклеус или ослободилачка

суштина разних религија која су дале облик и стабилност нашим културама“.25

Пиерис разуме да је Исус у Јордану прихватио религиозност пророчког

аскетизма, а не зилотску ускогруду идеологију, есенски секташки пуританизам,

фарисејски формализам и садукејски елитизам. Пророчки аскетизам је, у суштини,

ослободилачка религиозност.

Исусово погружавање у религиозност сиромашних употпуњено је Његовим

крштењем крста сиромаштва на Голготи. Да бисмо схватили природу сиромаштва,

Пиерис нас подсећа да у Библији, као и у азијском контексту, насупрот сиромаштва

не стоји богатство већ среброљубље и похлепа (које Буда види као узрок сваке

патње у његовој другој „племенитој истини“: tanha, upadana, lobha). По Пиерису,

Исусово сиромаштво није се огледало просто у томе што је био материјално

сиромашан; важнија од тога била је његова борба против Мамона, божанства које

је било супротстављено његовом Авви. Борба против Мамона била је узрок

Његовом распињању на Голготи.

Културолошка и друштвено-политичка фигура у савременој Азији која

подражава Исуса у Његовом погружењу у религијско сиромаштво и сиромашну

25

12

религиозност јесте, по Пиерису, монах. Говорећи нарочито о будистичком

монаштву, Пиерис показује да је оно истовремено семе из којег је будизам изникао

и цвет кроз који је процветао. Будистичка духовност је суштински монашка.26

Монах у себи обједињује и религиозност и сиромаштво.27 Он је човек који се

одрекао мамона из религијских разлога (бори се да буде сиромашан кроз

добровољно сиромаштво) да би друштвено-економски могао помоћи сиромашнима

(бори се за сиромашне путем радикалног преображаја репресивних друштвених

структура којима управља Мамон). Првим процесом момах стиче унутрашње

ослобођење од среброљубља, док другим доноси социјалну еманципацију од

структуралног сиромаштва које је наметнуто људима.

Наравно, будистички монаси не живе сами него у заједници (sangha), што је

један од три драгуља у којима будисти траже прибежиште (triratana). Будући

свештени путоказ ка метакосмичком циљу (nirvana) и њему одговарајућем стању

савршенства као разлогу постојања сваке монашке заједнице, sangha је видљиво

јединство религијског сиромаштва и сиромашне религиозности, тј. заједница

неколицине људи који прихватају добровољно сиромаштво да би уклонили

наметнуто сиромаштво. Таква заједница, дакле, није само духовна него и

политичка. Заиста, практикујући оно што Пиерис назива „религијски

социјализам“,28 будистичке монашке заједнице (нарочито оне у руралним

подручјима) сачувале су семе ослобођења које су заједно произвеле религија и

сиромаштво. Штавише, прихватајући републикански систем управљања који је

инспирисан племенским социјализмом а не неком монархијском структуром, ове

заједнице су се показале као идеална друштва у којима нема места кастама и у

којима владар служи вољи народа.29

Христологија Сиромашног Монаха садржи оно што Пиерис сматра двама

основним циљевима сваке религије: мудрост и љубав. Као што сиромаштво и

религиозност чине два фундаментална пола Пиерисове азијске христологије

ослобођења, тако су и мудрост и љубав, које он назива gnosis и agape, два темељна

елемента теологије ослобођења у међурелигијском дијалогу. Иако се мудрост често 26 27 28 29

13

доводи у везу са азијским религијама, нарочито будизмом, а љубав са западим

религијама, нарочито хришћанством, gnosis (спаситељно знање) и agape

(искупитељна љубав) два су пола напона који постоји у свим религијама, без

обзира на њихову географску одредницу. Оба ова пола су сама по себи непотпуна,

па се зато међусобно надопуњују. Азијска христологија Исуса као Сиромашног

Монаха мора да садржи „агапијски гносис“ хришћана и „гностички агапи“

будиста.30

Како се може формулисати христологија Сиромашног Монаха? Веран свом

ослободилачком методу, Пиерис тврди да се она не може конструисати апстрактно,

одвојено од праксе. Она се може родити тек када хришћанске цркве у Азији

прихвате двоструке крштење Јордана и крста. Другим речима, азијска христологија

ће се појавити тек када азијски хришћани, погружени у воду религиозности и

сиромаштва, успеју спојити „политику са аскетизмом, активно учешће са

интроспекцијом, анализу друштва са анализом самога себе, марксистичко laborare

са монашким orare, оштро одрицање Мамона са тајанственом везом са Аввом

Оцем“.31 За Пиериса, христологија следи „еклисиолошку револуцију“32 која треба

да буде учешће у стварности азијске религиозности и азијског сиромаштва, у gnosis

и у agape. Из оваквог учешћа ће се изродити христологија као објашњење бројних

скривених теологија, потеклих из сотириолошких обећања азијских религија.

Пиерис тврди да ова страна христологије мора бити употпуњена причама

које су нехришћански мудраци изрекли о Исусу, тј. не интелектуалци и теолози већ

они „религиозни тражитељи који су се определили да буду сиромашни у својој

потрази за спаситељном истином и који су током ових путовања срели Исуса у

оквиру сопствених сотириолошких перспектива“.33

Исусов портрет Jung Young Lee-ја

30 31 32 33

14

Док Пиерис обилато користи азијски социјални контекст сиромаштва и

азијске религијске традиције, нарочито будизам, Jung Young Lee34 у разради своје

христологије најпре залази у таоистичку философију, посебно изражену у спису I

Ching, а затим користи и своје емигрантско искуство у САД, све да би формулисао

одговор на Исусово питање: „Шта ви кажете, ко сам ја“?

Исус Христос као савршено остварење промене

Базирајући се на метафизици I Ching-а (Књиге промена) која се огледа у

концепту односа yin-yang (две превремене компоненте промене),35 Lee заступа тзв.

„теологију промене“. Она укључује „теологију апсолутног“ која је заснована на

грчкој метафизици, али и „процесну теологију“, засновану на процесној

философији Алфреда Норта Вајтхеда. Грчка теологија апсолутног истиче

непокретно биће, док вајтхедовска процесна теологија истиче настајање.

Теологија промене, која је заснована на I Ching-у, подразумева и биће и

настајање као крајње одлике стварности. Према Lee-ју, стварност се не препознаје

као „једно или друго“ (either-or), него као „обоје“ (both-and). Сходно томе,

теологија која познаје Крајњу Стварност мора бити инклузивна, а не ексклузивна:

„Философија both-and заснована је на идеји промене која производи и yin и yang. Yin је мировање, yang је кретање; yin је биће, yang је настајање. Yin је реактивност, yang је креативност. Ако је креативност особина Врхунског у процесној теологији, реактивност је особина Врхунског у теологији апсолутног или суштинског. Ако је yang лајтмотив процесне теологије, yin је лајтмотив теологије апсолутног. Теологија промене, међутим, садржи и yin и yang, креативност и реактивност, биће и настајање, јер промена је извор и једног и другог. Промена је, дакле, извор свега што је било, што јесте и што ће бити. Она је основ сваког бића и сваког настајања. Због тога је теологија промене, која види Врхунско као биће и настајање, управо она инклузивна теологија према којој се морамо усмерити. Процесна теологија представља окретање од западне теологије апсолутног према источној теологији промене“.36

34 35 36

15

Lee тврди да у теологији промене Бог не сме бити схваћен ни као „биће само

по себи“ (being itself) ни као „настајање само по себи“ (becoming itself), већ као

„постојање само по себи“ (is-ness itself). Being и becoming су међусобно искључиве

категорије, док is-ness подразумева и једно и друго. Други начин да се каже да је

Бог „is-ness itself“ јесте да је Бог „промена сама по себи“ (change itself), будући да је

промена извор бића и настајања. Парадоксално је, ипак, да је промена, која мења

све ствари, сама по себи непромењива: „Непромењивост је део промењиве Божије

стварности: непромењивост је могућа због промене. Бог је непромењив зато што је

првенствено промена сам по себи. Дакле, непромењивост је непромењиви образац

промене, или стална структурална промена. Непромењивост Бога не негира Његову

суштинску природу промене, већ потврђује непрестаност Његовог мењања“.37

У контексту теологије промене Lee развија своју христологију. Због

предности стварања над спасењем, Бога Творца над Христом Спаситељем, Lee

тврди да је учење ране Цркве о једнакости Христа и Бога Творца било погрешно:

„Бог као Творац јесте извор сваке креативности и извор свега што јесте и што ће бити, док је Христос само Божија манифестација. Поистовећивање Творца са Оним који Га открива (Христом) значи порицање неисцрпне природе Божије креативности. Бог Творац је много више од онога што је манифестовано, па Његова тајна није и неће бити исцрпљена. Он је много више од Онога који је откривен у Христу. (...) Другим речима, Христос је потчињен Творцу, док је Његово спаситељско и искупитељско дело, заправо, само део онога што чини Бог Творац. (...) Све што је учинио Исус Христос мора бити схваћено као део Божије креативности“.38

Утврдивши принцип христолошке субординације божанској креативности,

Lee испитује традиционалне називе за Исуса. Први је Христос као Реч. Lee овај

назив тумачи као да је Христос „основа“ креативног процеса, тј. „динамична сила

која врши промену и производи нови живот и нове могућности“.39 У вези са описом

Христа као Речи стоји опис Христа као Мудрости Божије. Мудрост, као и Реч,

означава креативну активност Бога.

37 38 39

16

Светлост као Христова титула, по Lee-ју, значи да је у Христу садржана и

тама, као што живот подразумева смрт и као што добро подразумева зло: „Христос

као Светлост не може се посматрати одвојено од таме, јер светлост не може да

постоји без таме, нити тама може да постоји без светлости. Раздвајање таме од

Христа значило би и раздвајање светлости од Христа. Пошто се Христос потчинио

условима егзистенције, у Његовој светлости мора бити и таме. Такође, Христос као

светлост улази у нашу таму“.40 Овакво виђење односа између светлости и таме је у

сагласности са разумевањем односа између yin-а и yang-а у I Ching-у. Христос као

Светлост (yang) није потпуно искључив према тами (yin), па тако и свет као тама

(yin) није потпуно искључив према Христу као Светлости (yang).

Христос као Спаситељ схвата се у склопу теорије о греху. За Lee-ја, грех се

састоји у жељи за битисањем (to be) пре него у жељи за настајањем (to become), тј.

у недостатку жеље за променом. Опирући се промени, ми падамо у

„егзистенцијално застрањење“, тј. патимо од онога што је Буда назвао dukkha. Бити

спашен или прихватити Христа као Спаситеља, дакле, значи да морамо прихватити

промену. Речено у контексту yin-yang, Христос као Спаситељ је yang који подстиче

и делује, док смо ми који прихватамо Његову моћ промене yin, и то тако што

одговарамо и пратимо. Међутим, одговарањем постојемо активни (yang), док

Христос постаје део творевине (yin).

Христос се схвата и као центар кретивног процеса, или космички Христос.

По Lee-ју, овај назив значи да је Христос божанска стварност. Поред тога што је

божански, Христос је и људски. Он је и једно и друго због тога што је превремено

порекло креативног процеса. Будући да представља порекло, „Христос је савршено

отеловљење бесконачног у коначном свету; он је човек и Бог у пуном значењу обе

речи. Он је потпуно Бог зато што је потпуно човек. Он је савршени човек зато што

је савршени Бог. (...) У њему се савршено манифестује сила промене. Он је у

савршеној хармонији са процесом промене“.41 Захваљујући томе, Христос је

савршени посредник између Бога као Творца и човечанства као творевине.

Најзад, Lee тврди да у смрти и васкрсењу Исус постаје савршено остварење

промене која подразумева распадање и обнову живота. Његово распеће је савршени 40 41

17

симбол пропадљивости, док је васкрсење савршени симбол обнове живота: „Тако

Исус, као савршени симбол промене, обједињује пропадљивост и развој, смрти и

васкрсење у процесу константне промене и трансформације“.42

Исус Христос као par excellence Маргинална Личнопст

У свом каснијем раду, иако још увек остаје у оквиру таоистичке

философије, Jung Young Lee се више усмерава ка наративном облику теолошке

рефлекције и свом имигрантском искуству, као и историји кинеских, јапанских и

корејских имиграната у САД.43 Своја и њихова искуства дефинише као маргинална,

а не као централна. Захваљујући својој другачијој раси и култури, азијски

имигранти се никада не могу потпуно уклопити у америчко друштво, иако се могу

успешно такмичити са „централним људима“ и приватити њихов стил живота и

вредности. Ипак, они ће увек остати на маргини.

Под „маргиналношћу“ Lee не подразумева само постојање „између“

(култура), тј. искуство људи који живе на маргини онако како га описују људи у

центру. Ово искуство постојања „између“ су људи у центру дефинисали као

продукт комплекса ниже вредности међу маргинализованим људима са

симптомима амбиваленције, прекомерне самосвести, немира, раздражљивости,

ћудљивости, недостатка самопоуздања, песимизма, итд.

Ово класично схватање маргиналности је једнострано зато што је

формулисано у централним групама и фокусирано је само на негативне појаве. По

Lee-јевом схватању, оно мора бити допуњено начином на који маргинализовани

људи схватају сами себе. Он тврди да маргинализовани људи виде маргиналност

такође и као постојање „у обе културе“. Азијски имигранти су, дакле, и Азијати и

Американци. Да би се истакла ова двостраност, најпре се мора афирмисати расно и

културолошко порекло; у случају Азијата, то значи афирмисање њихове „жутоће“.

Међутим, битисање на маргини онемогућава да етничка афирмација буде

ексклузивна, јер је маргина место где се спајају светови. У складу с тим, истицање

двостраности подразумева и афирмацију америчког идентитета: „С обзиром да смо

42 43

18

истовремено Азијати и Американци, афирмација нашег азијског идентитета

подразумева и афирмацију америчког идентитета“.44

Дефиниције маргиналности као постојања „између култура“ и „у обе

културе“ нису међусобно искључиве; у обе се могу наћи делићи истине

имигрантског искуства: „Постојање у обе културе је подједнако аутентично као и

постојање између култура“.45 Због тога обе дефиниције морају бити спојене у

холистичко схватање мариналности. Lee сматра да би категорија постојања „изнад

култура“ укључивала обе претходно поменуте категорије. Да би човек био

„између“ и „у оба“ света, азијском и америчком, он мора бити и „изнад“ њих.

44 45

19