perovic - moderni pojam vremena i pojam povesti hajdeger i hegel

8/16/2019 Perovic - Moderni Pojam Vremena i Pojam Povesti Hajdeger i Hegel

1/14

^ L A N C I I R A S P R A V EUDK 115

D r M i l e n k o A . P e r o v i }

MODERNI POJAM VREMENA I POJAM POVIJESTI(O temequ Hajdegerove diskusije sa Hegelom)

SA@ETAK: Autor u tekstu analizira Hajdegerovu kritiku Hegelovihpojmova vremena i povijesti, dolaze}i do zakqu~ka da su slabe ta~ke te kriti-ke sadràne u ~iwenici da ona nije uvaìla Hegelovu ideju fenomenologijevremena.

KQU^NE REÎ: Hegel, Hajdeger, vrijeme, povijest, vremenitost, povije-snost

Sredi{te Hajdegerovog filozofskog interesovawa oblikovalo se izpitawa o smislu bitka. Pitawe je vo|eno uvjerewem da modernost moder-ne epohe biva sazdana u onoj kulminacionoj ta~ki u kojoj se tradicijaevropskog filozofskog mi{qewa i evropskog povijesnog ìvqewa stapa-

ju u jedinstveni metafizi~ki tok, koji ~ine povijest metafizi~kog mi-{qewa filozofije i metafizi~ka bit principa Zapada, a ~ije je temeq-no odre|ewe ozna~eno kao „zaborav bitka”. Blià odre|ewa „zaborava”upu}uju na radikalnu suprotstavqenost bitka i povijesnosti povijesti,te bitka i vremenosti vremena, {to svojim korijenima seè u same teme-qe helenske filozofije. Dok je rana pred-sokratska filozofija wegova-la otvorenost za istinu bitka, od Platona i Aristotela ta se otvorenostsamoonesposobqavaju}e razvila u vode}e metafizi~ko pitawe, u ~ijem susredi{tu „prirodna” interpretacija bitka i „vulgarni” pojam vremena(vremenost vremena mi{qewa na paradigmi prostornosti prostora). Ta-kav je razvoj, po Hajdegerovom sudu, odre|uju}i za cijelinu potowe sudbi-ne filozofije, ali i same povijesti Zapada, te svoj najvi{i izraz dobi-

ja u Hegelovom filozofskom sistemu. Izbavqewe od metafizi~kog „zabo-rava” bitka Hajdeger je u Bitku i vremenu poku{ao provesti transpari-rawem neizvorne strukture tradicionalne metafizi~ke mreè pojmovno-sti, koje kulminira u raspravi o pojmovima vremena i povijesti. Op{takriti~ka objekcija na Hegelove pojmove vremena i povijesti trebalo je daotvori put op{toj povratnoj destrukciji cjeline tradicije metafizike.

7


2/14

Da li je objekcija uspjela? Da li je ona vodila Hajdegera prema predo~e-nom zadatku ili je, protivno svojoj namjeri, o~itovala snagu i modernostHegelovog povijesnog mi{qewa?

(1) Hegelov pojam vremena ne moè se (kao, uostalom, ni drugi no-sivi pojmovi wegove filozofije) razumjeti prema tzv. „mjestu u sistemu”,koje kao „kriterij za temeqno shvatawe” uzima Hajdeger da bi nekakoumirio ìvost hegelijanskog pojmovqa, upravo temporalno-povijesnustrukturiranost cjeline toga pojmovqa. „Siroma{tvo” mjesta na kojimaHegel izri~ito govori o pojmu vremena (ostavqaju}i po strani istorij-sko-filozofske eksplikacije) razumqivo je upravo zbog te strukturira-nosti u kojoj svaki od wegovih nose}ih pojmova o~ituje vlastiti gibqivikarakter. Hajdeger nije pokazao spremnost da prati tako sloèno tran-spariran „ìvot pojma”, nego prema odvi{e lako zadobijenom „kriteriju”re~enog „mjesta u sistemu” identifikuje dva, doista najzna~ajnija, „mje-sta” kod Hegela u kojima se eksplicitno tematski govori o pojmu vreme-na: prvo, iz Enciklopedije filozofijskih znanosti (drugi dio: Filozo-fija prirode, odjeqak o Mehanici), te, drugo, iz Fenomenologije duha(osmi odjeqak: Apsolutno znawe). Ne tematizuju}i izvornu povezanost tadva „mjesta”, Hajdeger ih izolovano i analizira (u paragrafu 82 Bitkai vremena, u odjeqcima Hegelov pojam vremena i Hegelova interpreta-cija povezanosti izme|u vremena i duha).

[ta na~elno donosi takva Hajdegerova interpretacijska postavka?Sa jedne strane, ona Hegelov pojam vremena treba da „sabije” u Prokru-

stovu postequ tradicionalnog aristotelovskog pojma vremena (te iz togadokaè neizvodivost pojma povijesti kod Hegela), te, s druge strane, daodnosu Hegelovih pojmova vremena i duha pripi{e puku korelativnost(~ime bi se cijela zgrada Hegelovog sistema sru{ila kao kula od karata).Ono {to po na{em sudu cjelinu takve Hajdegerove postavke ~ini potpunoneodrìvom stoji in facti u svojevrsnoj fenomenologiji vremena kod Hege-la, koji je kod Hajdegera ostala potpuno nezahva}ena. Naime, nu`nosttemporalizovawa duha, dakle mo} duha da mu se vlastita temporalnostmoè pojaviti kao ono drugo wega samoga (kao mitsko, kosmi~ko, svjetsko,objektivno, apsolutno, satno vrijeme), izvorni je element fenomenologi-

je vremena. Ona je mogu}a kao samorazra|ivawe duha „u vremenu” (u onomelementu kojega je duh „otpustio” od sebe, te ga jo{ ne zna kao ono svoje

najvlastitije), ali i kao vra}awe duha iz te uvremewenosti

u sebe samo-ga (kao pojmqeno vrijeme i pojmqena povijest). Hod duha iz „objektivno-sti” u „subjektivnost” vremena jeste sama vremenost vremena, koja daje dase moè zasnovati ideja povijesnosti povijesti (te time i filozofija po-vijesti, pa i sama istoriografija).

Odlu~no mjesto u Hegelovom sistemu na kojem se fundira prvi ugao-ni kamen fenomenologije vremena, kojim se prevladava tradicionalni me-tafizi~ki pojam vremena i pokazuje izvorniji horizont wegove imanentneduhovno-subjektivne strukture, jeste sam po~etni topos Hegelove Filozo-fije prirode. Taj je topos potpuno netransparentan, ako nam je nepozna-

8


3/14

ta ideja svojevrsne „obrnute proporcionalnosti” temporalne i logi~kesukcesije duha na kojoj po~iva cijela zgrada Hegelove filozofije, kao iunutra{wi mobilitet wezine gradwe. Ako je utemeqewe logike moglo po-~ivati na ~istoj logi~koj sukcesiji kategorijaliteta (tj. jedinstva poj-movnosti misaone svijesti i zbiqnosti), dakle oslobo|eno elementa tem-poralnosti (boqe re}i, oslobo|eno kretawe pojma „u vremenu”, jer ide-

ja logike po~iva na najizvornijem jedinstvu pojma i vremena), onda ute-meqewe filozofije prirode, tj. filozofska konstrukcija prirode, mo-ra zapo~eti ne iz jedinstva pojma i vremena nego iz „prirodne” inter-pretacije vremena (~iji je paradigmatski obrazac dat Aristotelovim poj-mom vremena). Za{to? Konstrukcija prirode ne moè biti provedena je-dinstvom pojma i vremena, jer to jedinstvo naprosto nije na djelu u pri-rodnom svijetu. Gdje proces sjediwavawa pojma i vremena (tj. shvatawevremena kao samog pojma) jeste na djelu, tu vi{e nije rije~ o prirodnomnego o povijesnom svijetu. Odre|ewa vremenito-povijesnog svijeta sama posebi ne mogu konstruirati prirodu (ukoliko joj se ne èle pripisivatineobrazloène vitalisti~ke predoxbe). Me|utim, znawe tih odre|ewa(znawe vremena kao samog pojma, {to jeste Hegelov pojam vremena kao poj-mqeni pojam) omogu}ava razumijevawe nu`nosti i granica zna~ajnijih fi-lozofskih i povijesnih poku{aja konstruirawa prirode, od aristotelov-skog i kartezijansko-wutnovskog do kantovsko-fihteanskog i {elingov-skog.

Prvi korak konstruirawa prirode kao „apstraktne op{tosti” wena

bitka-izvan-sebe (Aussersichsein) uistinu se, po Hegelu, mora doga|ati naaristotelovski na~in, dakle u prvom predstavqawu vremena kao „posma-tranog postojawa” (das angeschaute Werden), u kojem je neizbje`na Ari-stotelova mreà pojmova, koja je odre|uju}a za takvo predstavqawe: nyn(Sada), horos (granica), stigme (ta~ka), tode ti (ovo), sphaira (krug ilikugla) itd. Hajdeger je taj povijesni oblik predstavqawa vremena odve}ùrno pripisao Hegelu, niveliraju}i upravo epohalnu razliku izme|una~ina postupawa aristotelovskog metafizi~kog razuma (ili wegove geo-metrizirane wutnovske verzije), koji prirodu moè konstruirati samoodre|enom filozofikacijom mitolo{kog hronotopa, te vlastite Hegelo-ve refleksije tog postupawa. Epohalnost razlike sastoji se u tome {tota refleksija zna sebe kao kriti~ko konstituirawe prirode, tj. kao „mi-

saono razmatrawe prirode” u kojem je „sudbina” prirode (zahvaquju}i sa-motransparentnosti epohalnog stanovi{ta sa kojeg se razmatra, a koje jeradikalno druga~ije od anti~kog, ali i od novovjekovnog filozofskog iprirodno-nau~nog) ve} druga~ije „odre|ena”: priroda je „ideja u formidrugotnosti” (Anderssein), tj. duh kao ideja koja opstoji „kao ono nega-tivno sebe same”, ono „sebi spoqa{we” (tj. duh koji je sebi spoqa{wi),sama „spoqa{wost” duha! Za Hegela, dakle, priroda nije spoqa{wostkao takva ({to je sredi{te Aristotelovog pojma prirode), koja onda ne-kako „uti~e” na qudsku du{u ({to je odre|uju}e u pojmovima vremena kodPlatona, Aristotela i Plotina, ali i radikalno opozvano u Avgustino-

9


4/14


5/14

tilnosti ili opaàja” (Anschauen). tj. kao „neosjetilnu osjetilnost” (dasunsinnliche Sinnliche) u Kantovom odre|ewu, ali i jedan jo{ izvornijihorizont od ovog „subjektivnog” (koji daje znawe razlike objektiviteta isvijesti), naime, onaj u kojem se prostor zna kao „apstraktni objektivi-tet”, a vrijeme kao „apstrakni subjektivitet”. Taj najdubqi horizont ra-zumijevawa vremena kod Hegela je „ja=ja ~iste samosvijesti”!

Iz tog horizonta je tek mogu}e o~itovawe tradicionalne aristote-lovske interpretacije vremena. Me|utim, ono kod Hegela nije vo|eno na-mjerom da se pokaè wena ontologijska neizvornost (dokle dopire Hajde-gerova namjera), nego da se jo{ jednom promisli weno „racionalno je-zgro”, koje je uvijek promaqalo u tematskoj nepripremqenosti pitawa otemporalnosti prirodnih sklopova i procesa. Hajdegeru je doista, pre-ma vlastitom priznawu (koje je vi{e htjelo da nagovijesti nego da kaè),ostao „tamnim” odlu~uju}i „prodor Aristotelove ontologije i logike” naputu „od Kanta do Hegelovog izoblikovanog sistema”. Istina, taj je pro-dor kod Hegela otvoren teìnom [elingovih naturfilozofskih pitawa,u prvom redu pitawem o temporalnom karakteru same prirode. Hegel u Fi-

lozofiji prirode kaè: „Vrijeme je isti princip kao ja=ja ~iste samo-svijesti”. Odjelovqeno u prirodi, vrijeme je „jednostavni pojam jo{ usvojoj potpunoj spoqa{nosti i apstrakciji, kao promatrano prosto posto-

jawe, ~isti bitak-u-sebi kao upravo neko izlaèwe iz sebe”1. Tu onda, da-kako, nije rije~ o ~istoj subjektivnosti vremena, o slobodnom sinteti-~kom aktu svijesti koja „sastavqa” vrijeme i pripisuje ga prirodnim pro-

cesima, nego je rije~ i o objektivnoj vremenosti prirode, dakle o jedin-stvu subjektivnosti i o objektivnosti vremena. Moè se to jedinstvo po-

javiti kao „prazno”, ispra`weno od svega doga|ajno-procesnog, upravo kaowutnovsko „prazno vrijeme”, prikladno da bude puko „spremi{te” (Behäl-ter), u kojem se sve postavqa kao u nekoj struji (Strom), koja u sebe sveuvla~i (kao nastajawe i prolaèwe).

Me|utim u Hegelovoj fenomenologiji vremena takva predstava vre-mena je nu`na (koliko je bilo povijesno nu`no i postavqawe novovje-kovnog matematiziranog modela realiteta), ali ne moè se ostati na woj.Ideja unutarvremenskosti (Innerweltlichheit) ne otvara tematiku objek-tivnosti vremena, jer sugerira sliku vremena kao medija u kojem prirodnestvari nastaju i propadaju, koja je naivnija od slike mitolo{kog Kronosa

koji „`dere svoju djecu”. U liku Kronosa predmnijevano je ~ak ne{tomnogo dubqe: vrijeme ra|a prirodne stvari i procese (i, osobito, priro-dna bi}a) i vrijeme ih satire. Na filozofski reflektovanoj razini kodHegela se objektivnost vremena razumije upravo tako: ne propadaju kona-~na prirodna bi}a i stvari zato {to bi bila „u vremenu” nego zato {tosu po svojoj biti ono vremensko (das Zeitliche)! Proces zbiqskih kona-~nih bi}a i stvari jeste samo vrijeme, „prirodno vrijeme” kao bit biva-wa kona~nih bi}a i stvari. „Ono {to je kona~no jest zato prolazno i

11

1 Hegel, Enciklopedija filozofijskih znanosti, Sarajevo 1965, par. 258 (Primjedba)


6/14

vremensko jer nije, poput pojma, samo po sebi totalni negativitet, negoga, dodu{e, kao svoju op{tu bit ima u sebi, ali mu ovaj nije primjeren,

jednostran je...”2. ôvjek kao kona~no prirodno bi}e dijeli usud svih ko-na~nih prirodnih bi}a i stvari da jesu vremenska, usud vlastite priro-dne vremenskosti. Me|utim, zato {to jeste kona~no duhovno bi}e, ~ovjekse moè izdi}i iznad sebe kao prirodne, ìvotiwske species, da bi bioqudski rod, da bi zadobio svoju „op{tu bit” kao svoj „totalni negativi-tet” kojim moè ni{titi sebe kao prolazno i vremensko bi}e. Mo} nega-cije vremenskog jeste mo} da se ~ovjek kao samosvijest, ja=ja, duh, kao „ap-solutni negativitet i sloboda” suo~i sa prirodnom vremeno{}u sebe kaokona~nog bi}a, te tim suo~avawem uspostavi duhovno-povijesni svijet kaovlastito boravi{te i vlastitu ovjekovje~enost. Ono naprosto prirodnopodvrgnuto je vremenu, ukoliko je kona~no, dok je duh vje~an! Wegova vje-~nost nije „apstrakcija od vremena”, apstraktna negacija vremena iz kojebi se zadobio pojam vje~nosti, nego je upravo vremenskost vje~nosti du-

ha. Samo op{ta bit vremenskog, mo} da se samo~ituje totalni negativitetprirodne vremenosti kona~nih bi}a daje da se u jednom kona~nom bi}umoè pojaviti svijest o vlastitoj kona~nosti i smrti. Ta svijest moèsebi bez te{ko}a isposlovati hajdegerovsku ideju „bitka pri smrti” kaoosvije{tenost o vlastitoj prirodnoj vremenskosti i kona~nosti. Me|u-tim, bez udjela samosvijesti u toj svijesti kao samosvijesti smrti (u ko-

joj se apsolutnost „mo}i vremena” nad kona~nim duhovnim bi}em moè re-lativizirati ovjekovje~ewem duha) „bitak pri smrti”, kako ga tematizuje

Hajdeger, ostao bi jedna banalna ideja, koja ìvotnost kona~nog duha pri-kazuje kao beznade`no Penelopino tkawe.

(2) Hegelova fenomenologija pojma vremena biva u~iwena potpunotransparantnom u zavr{nim izvo|ewima Fenomenologije duha kao puno}apojma vremena: „Vrijeme je sam pojam koji opstoji i predstavqa se svije-sti kao prazni zor; stoga se duh nu`no pojavquje u vremenu, a on se takodugo pojavquje u vremenu, dok ne shvati svoj ~isti pojam, tj. dok ne uni-{ti vrijeme. Ono je izvawska opaèna, od vlastitosti neshva}ena ~istavlastitost, samo opaèni pojam; ~im on sebe shvati, ukida on svoj vre-menski oblik, poima opaàwe, pa je pojmqeno i poimaju}e opaàwe. Vri-

jeme se stoga pojavquje kao sudbina i nu`nost duha, koji u sebi nije do-vr{en, nu`nost da se obogati udio {to ga samosvijest ima na svijesti...”3.

Hajdeger je, ispomaù}i se navodima iz razli~itih Hegelovih djela, ovozna~ajno mjesto protuma~io kao poku{aj Hegelova „povezivawa” vremena iduha na temequ „istosti formalne strukture duha i vremena kao negaci-

je negacije”4, a koja bi mogla predo~iti neku srodnost me|u wima. Me|u-tim, po{to vrijeme, misli Hajdeger, kod Hegela ostaje shva}eno kao „ap-solutno nivelirano svjetsko vrijeme”, ~ije porijeklo Hegel ne moè po-kazati, jer je postavqeno kao neko Postoje}e nasuprot duhu (iako, ne zna

12

2 Isto.3 Hegel , Fenomenologija duha, Naprijed, Zagreb 1987, str. 516.4 H e i d e g g e r, Bitak i vrijeme, Naprijed, Zagreb 1985, str. 495.


7/14

se kako, duh moè „pasti” – „u vrijeme”!), onda se cjelina wegove kriti-~ke objekcije koncentri{e u pitawu: je li ustrojstvo biti duha kao ne-girawa negacije uop{te mogu}e druga~ije osim na temequ izvorne vreme-nosti5. U tom je pitawu sadràna sva dubina Hajdegerovog nesporazumasa biti Hegelove filozofije. Samo radikalna prekompozicija onoga {to

je u tom pitawu pitano moè nam sa~uvati boravak u podru~ju biti Hege-love filozofije, te bi pitawe imalo da glasi: je li ustrojstvo biti vre-

mena kao negirawa negacije uop{te mogu}e druga~ije osim na temequizvornosti duha?

Izvornost duha, duh po sebi daje da se duh moè „otpustiti” u nega-ciju sebe, da iz sebe, a naspram sebe moè „sastaviti” vrijeme, pa se u tojnaspramnosti, kao u vlastitoj negaciji, moè pojaviti sa svije{}u omjerodavnosti te vlastite naspramnosti nad sobom, tj. moè pasti „u vri-

jeme” ne znaju}i ga kao svoj drugobitak, nego samo kao „prazni zor” nekogspoqa{weg i tu|eg medija. Tako se duh „pojavquje u vremenu” sve dok nezna vlastitu predmetnost, kojom je u sebi „sastavio” vrijeme, te ga se-bi pred-metnuo kao tu| medij, ~iju mo} nad sobom priznaje. Ta neosvije-{tena pred-metnost jeste porijeklo tradicionalnog metafizi~kog poj-ma vremena. Kod Platona se vrijeme poima kao „slika vje~nosti” u kojojse porijeklo vremena iz biti duha moè doku~iti samo kao vi|ewe ono-ga {to je duh sebi predmetnuo u liku „kosmi~kog vremena”. Kod Aristo-tela vrijeme je „broj kretawa ‘Prije’ i ‘Poslije’”, a porijeklo vremenaiz biti duha opet moè se doku~iti samo kao u~e{}e broje}eg (tj. qud-

ske du{e, koja jedina moè brojiti) u brojenom (tj. u vremenu kao svjet-skom vremenu). Kod Plotina vrijeme je shva}eno kao diastasis (razma-knutost) svjetske du{e, koja se otvara u du{i (kao {to se vje~nost otvarau umu). Porijeklo metafizi~kog pojma vremena, dakle, jeste „od vlasti-tosti neshva}ena ~ista vlastitost”, kako to vrlo odre|eno ukazuje Hegel.Takav pojam vremena je i u filozofskom i u povijesno-civilizacijskomsmislu „na snazi” sve dok qudski duh nije osvije{ten o vlastitoj pred-

metnosti vremena, te se sebi predo~ava kao onaj koji se „pojavquje uvremenu”. Osvje{tewe o vlastitoj predmetnosti u filozofskom smisludolazi s Kantovim subjektivirawem vremena, a u povijesno-civilizacij-skom smislu sa nastupawem gra|anske epohe. Prvo povijesno djelo te dvi-

je strane istog procesa jeste „ uni{tewe vremena” u wegovom metafizi-~kom porijeklu, uni{tewe ideje o apsolutnoj objektivnosti vremena, nega-cija ideje objektivnog vremena kao negiranog duhovnog porijekla vremena,negacija negacije kao ponovno prisvajawe vremena od strane duha, vra-}awe ideje vremena iz drugobitka u bit duha, dakle doku~ivawe ~istogpojma vremena u kojem se tek, po prvi put u ~ovjekovoj povijesti, moèo~itovati i znanstveno pojmiti ra|awe povijesnog svijeta ~ovjeka (tepovijesne svijesti koja sebe pojmovno zna kao povijesnu svijest)!

Me|utim, osvjetqivawe porijekla metafizi~kog pojma vremena iz„~iste vlastitosti” (samosvijesti), koja sebe ne zna kao vlastitost, ne

13

5 Isto.


8/14

zna~i da se sada takav pojam vremena ima naprosto odloìti u muzej fi-lozofskih starina, da bi se nad tim mrtvim eksponatom {epurila ìvaHajdegerova „ekstati~ko-horizontska vremenost” koja se „ovremewuje pri-marno iz budu}nosti”. Hegelova odluka je mnogo sloènija i dubqa. Prvo.Metafizi~ka recepcija vremena bila je rezultat dubqe „sudbine i nu-`nosti duha” da se u temporalnom samomanifestovawu sebi otu|uje, davlastitu predmetnost vremena gubi u ideji svjetskog, objektivnog, satnogetc. vremena. Drugo. Vra}awem duha iz tog samogubqewa, uspostavqawemsamosvijesti vremena, metafizi~ki stratum vremena moè biti samo re-

lativno uni{ten. Naime, faktum „prirodnog vremena”, kojeg ba{tinimetafizi~ki pojam vremena (sub specie svjetskog, kosmi~kog, objektivnog,satnog etc. vremena) ne moè biti jednokratno poni{ten ukazivawem naporijeklo metafizi~kog pojma vremena. To bi bilo mogu}e samo kada bikona~nost qudskog duha bila put wegovom obesmr}ivawu i ovjekovje~iva-wu. Taj put ne pripada kona~nom duhu u wegovoj pojedina~nosti nego uwegovoj rodnosti. Utoliko, bez dramati~ne napetosti, kona~ni duh (~o-vjek) moè i mora ìvjeti i metafizi~kim i trans-metafizi~kim pojmomvremena jer on „u sebi nije dovr{en”. Dakako, modernost modernog pojmavremena kod Hegela daje da se shvati da ìvqewe metafizi~kim pojmomvremena predstavqa posve druga~iji kvalitet ìvota od onoga pred-gra-|anskog, u kojem je taj model vremena bio vode}i, jer je ovdje sveden napomo}no sredstvo „tehni~ke” (kalendarsko-satne) orijentacije „u vreme-nu”. Tre}e. Tek time se o~ituje potpuni smisao Hegelova trans-metafizi-

~kog pojma vremena. Taj se pojam na najzahvalniji na~in odnosi prema me-tafizi~kom pojmu vremena kao kqu~nom liku fenomenologije vlastitogpostajawa i „pomo}nom” liku vlastite modernosti, ali isto tako i nanajnezahvalniji na~in, jer ga mora uni{titi da bi o~itovao samoga sebekao vremenost vremena i povijesnost povijesti, da bi „obogatio udio {toga samosvijest ima na svijesti”! Povijest vremena tako je iskazala svojsmisao kao vra}awe vremena u duh kao vlastitost, kao postajawe vremenapojmqenim pojmom, postajawe svijesti o povijesnom vremenu.

Povijesno vrijeme je pojmqeni pojam vremena, znawe duha o vremenukao najvlastitijoj vlastitosti, koja se iz otpalosti u fenomenologijivremena vra}a u sebe kao u najizvorniju samorazra|enost vremena duha.Vrijeme duha u vlastitom samootpu{tawu u fenomenologiju vremena poka-zuju se sebi kao duh vremena, kao povijesna uzastopnost i sukcesija „car-stva duhova”. „Ciq je te uzastopnosti objava dubine (duha, prim. M.A.P.),a ona je apsolutni pojam; ta je objava time ukidawe dubine apsolutnog poj-ma ili wegovo pro{irewe, negativitet toga Ja koje ulazi u sebe, koje jewegovo otu|ivawe ili supstancija, i wegovo vrijeme, da se to otu|ivaweotu|uje na wemu samome, pa je tako u svom prostirawu isto tako u svojojdubini, u vlastitosti”6. Prostiru}e samopro{irivawe duha, kao wegovovra}awe u vlastitost, ~ini svijet kona~nog duha, ~ovjekov prakti~ko-poe-ti~ki svijet, dakle povijesnost povijesti. Istina prirodnog vremena je-

14

6 Hegel , Fenomenologija duha; isto, str. 521-522.


9/14

ste povijesno vrijeme (vrijeme kao vlastitost duha). Istina prirode jeste~ovjekova povijest, tj. „znanost znawa {to se pojavquje”. Nije, dakle, po-vijest „medij” u kojem se ~ovjek pojavquje, nego je on sam, zato {to jestekona~ni duh (kao li~nost i rod), – sama povijest! Me|utim, da bi ~o-vjek bio povijest, nije dovoqno odrediti ga kao vremenito bi}e. Svakona~na prirodna bi}a po svojoj su biti vremenita, te su utoliko smrtna,

jer vremenost wihove biti je uzrok wihovog postajawa i propadawa. Time{to su vremenita, ta bi}a nijesu i povijesna, jer svoju vremenost ne moguuzeti kao vlastiti predmet. Adaptacija i mutacija wihova je pseudo-povi-

jesnost, rad nesvjesne unutra{we transformacije pod prisilom spoqa-{weg. Qudsko bi}e, kao vremenito i kona~no, moè biti povijesno, jerizvorno-ontolo{ki moè vlastitu vremenost uzeti za svoj predmet. Ne-svjesnost tog uzimawa priprema i stoji u temequ niza povijesnih trans-formacija ~ovjeka. Tek dugi temporalni rad kona~nog duha (povijesnog~ovjeka neosvije{tenog o vlastitoj povijesnosti) dovodi do reflektovawavlastite vremenosti. Stoga povijest „ima” samo ono bi}e koje sebe refle-ktuje kao vremenito bi}e. Povijesnost povijesti je samoreflektovawe,samoosvje{}ivawe vremenitog bi}a koje sebe zna kao vremenito bi}e.

Vremenost vremena i povijesnost povijesti kod Hegela padaju ujed-no, jer jesu dvije strane samopojmqene vlastitosti duha. Hajdeger ho}e daraskine taj gibqivi identitet vremenosti i povijesnosti, jer je naime„vremenost uvjet mogu}nosti povijesnosti”7. Bit Hegelove namjere proma-{uje i Koèv tvrdwom o povijesnosti kao uslovu vremenosti8. Razlika

temporalne i logi~ke sukcesije zavodi prema takvim solucijama. Me|u-tim, u pojmqenom pojmu vremena, koji je ujedno i pojmqena povijest, tarazlika kona~no i{~ezava to temporalno i logi~ko sjediwavaju se u poj-mqenom vremenu-povijesti, {to je Hegelov izraz za vremenost vremena ipovijesnost povijesti. Tek to jedinstvo omogu}ava historiografiju(kao doku~enu povijest pri-povijesti, kao znanu povijest), ali i znanoznawe povijesti, filozofsko reflektovawe znane povijesti koja jestefilozofija povijesti. Ona omogu}ava, sa misaonom nu`no{}u, filozof-sko sje}awe duha na cjelinu povijesti vlastitog manifestovawa. Sama posebi ta povijest nije ni{ta, ~ak nije ni pro{lost. U mo}i filozof-skog sje}awa povijest je ono bilo, koje ima da se tek proizvede! To pro-izvo|ewe duha sa vlastitim fenomenolo{kim formama, jeste totalno po-vijesno iskustvo duha. Nije ono, dakle, proizvo|ewe samo filozofijepovijesti u uèm smislu, tj. politi~ke povijesti kao refleksije „uma upovijesti” (pogotovu ne u Hegelovom izri~itom upu}ivawu – filozofskerefleksije istorijskog uma), nego i u {irem smislu cjeline prostoraduha (kao povijesti etike, politike, ekonomije, umjetnosti, religije, aonda, dakako, povijesti same filozofije, metafizike, fizike, matematikeitd.). Istaknuti poloàj politi~ke povijesti u Hegelovim Predavawi-

ma iz filozofije povijesti obja{wiv je utoliko ukoliko je ona sabi-

15

7 He i d e g g e r , Sein und Zeit , Tübingen 1967, str. 19.8 Koèv , Kako ~itati Hegela, Sarajevo 1964, str. 410.


10/14

rali{te i sudili{te totalnog povijesnog iskustva duha, kao „svjetska po-vijest sama”. Konkretnija eksplikacija nosivih ideja Hegelove filozofi-

je povijesti ovdje mora izostati jer nas je vodila namjera transparirawaveze povijesnosti i vremenosti.

(3) Ne moè biti sumwe da Hajdegerova filozofija pokazuje naj-dubqi misaoni interes u 20. vijeku da se prodre do biti vremena i povi-

jesti, dakle u vremenu prevlasti evolucionisti~kih, pozitivisti~kih,naturalisti~kih etc. solucija u wihovim mnogobrojnim modalitetima ra-dikalnog suprotstavqawa bitka (prirode) i povijesti. Otvarawe mogu}-nosti da se „fundamentalnom ontologijom” raskriju skrivene mogu}nostiizvorne interpretacije vremena bija{e kod Hajdegera vo|eno potrebom nesamo radikalnog pretuma~uju}eg samorazumijevawa ~ovjeka, nego i trasi-rawem puta kojim bi ta interpretacija vodila ka pitawu o smislu bitka.„Zaborav” tog pitawa korjeni se u neizvornom tuma~ewu same vremenostivremena, {to biva odre|uju}im za projekatsku ideju i sudbinu metafizi-ke, ali i za samu povijesno neautenti~nu egzistenciju ~ovjeka, usidrenu uapsolutizaciji sada{wosti kao „vje~ne prisutnosti”.

Pitawe o vremenosti vremena u Bitku i vremenu dobija potrebnuodre|enost na tematskom poqu koje je, ne slu~ajno, ba{tinila tradicio-nalna prakti~ka filozofija (te, posebno, etika) u istaknutom mjestu mi-saonih struktura kao {to su bitak-ka-smrti, odlu~nost i cijelost egzi-stencije (te savjesti, slobode, li~nosti, individualnosti etc.). Nije te{kou toj pojmovnoj mreì otkriti tradicionalni eti~ki vokabular koji tre-

ba da bude opozvan u svom samoskrivenom metafizi~kom temequ, a premaideji iskonskog jedinstva egzistencije kao vremenosti. To je kqu~ Hajde-gerove analize: analitika egzistencije treba da potvrdi ono {to je ve}dobro znano – moderni fenomen li~nosti. Hegelova filozofija objektiv-nog duha pokazala je sloèn fenomenalitet toga fenomena kao rezultatpovijesnog procesa individualizacije ~ovjeka, samoomogu}ivawa vremeni-to-povijesne svijesti kao samog sredi{ta moderne individualizovanosti~ovjeka, te je jednim potezom rastvorila tradicionalne metafizi~keprakti~ko-poieti~ke sklopove razumijevawa ~ovjeka pojmom povijesnostiqudske samodjelatnosti, u kojem se zadobila zasnovanost povijesnosti po-vijesti. Hajdeger, pak, drì da moderna filozofija in toto nije vaqanozasnovala „problematiku” li~nosti (u Dekartovoj ideji res cogitans, uKantovom stavu „Ja mislim” i Hegelovom pojmu duha), te da utoliko nijeni izvela proboj ka razumijevawu povijesnosti povijesti. Po{to on samrazumije brigu kao bit ~ovjekovog bitka, a vremenost kao ontolo{kismisao brige, onda drì da zasnivawe pojma li~nosti moè biti zadobi-

jeno samo iz izvorne budu}nosne orijentiranosti ~ovjeka, koju izraàvamisaonom strukturom „istr~avaju}e odlu~nosti” (vorlaufende Entschlos-senheit).

Me|utim, sva teìna problema i sastoji se u tome kako iz individu-aliziranosti moderne li~nosti izvesti ideju povijesnosti! Problem, da-kako, nije ~ekao da ga Hajdeger postavi i uobli~i. Istina, kod Dekarta

16


11/14

je potpuno zatvoren put od res cogitans do ideje povijesti; kod Kanta li-~nost kao moralni subjekt moè se otvoriti samo prema prividnoj budu-}nosti (prividnom beskona~nom napredovawu prema moralnom idealu);kod Hegela pitawe o li~nosti biva rije{eno u sloènom antieti~ko-sin-teti~kom sklopu pravnog lica, moralnog subjekta, ~lana porodice, ~lanagra|anskog dru{tva (bourgeois) i gra|anina u politi~koj zajednici (cito-ayen), koji je kao takav povijesno djelo, te time prezentna vremenito-po-vijesna egzistencija modernog ~ovjeka; za Marksa je samoproizvo|ewe ~o-vjeka od rudimentarnih do modernih povijesnih formi „povijesni ~in” usvojoj neprekidnosti i neprekinutosti, te time „qudi imaju povijest”, tuizvorno jesu povijesni, jer jesu proizvo|ewe i proizvod sebe samih, u ko-

jima „odre|enost na~ina” ~ini mobilitet i unutra{we diferencije u po-vijesnom; Ni~e je u svojim apelacijama na apsolutnu individualnost imaodovoqno kriti~ke svijesti da u woj vidi mogu}nost gubitka povijesnostisame povijesti. Hajdegera Ni~eovo upozorewe nije podstaklo na dubqu po-zornost pred aporetikom moderne epohe nego se odlu~io da predo~eniproblem savlada radikalizirawem fenomenaliteta li~nosti, radikalnimindividualizirawem stanovi{ta moderne li~nosti, koje je trebalo da gadovede u horizont „povijesnosti gubitka”. Takva je odluka konzekventna sobzirom na postavqenost cijele egzistencijalne analize na jedan opstoje-}i lik antitetike modernog fenomena li~nosti, ali i duboko problema-ti~na u uvjerewu da se totalno poqe te antitetike moè jednokratno iz-bje}i.

U ~emu se sastoji to izbjegavawe? Prvo. Ako se iz „duha vremena”,tj. op{te savremene nesklonosti prema Hegelovoj spekulativno-dijalek-ti~koj paradigmi mi{qewa trasira udoban put velikog otklona od we,onda se nu`no mora aberirati od Hegelove postavke odnosa „reda pojma”i „reda vremena”, drugim rije~ima – od postavke da vrijeme ima vlastitupovijest, svoju fenomenologiju, koja sebi moè biti u~iwena transpar-entnom tek u modernoj samorefleksiji kao pojam vremena, ali i da povi-

jest ima vlastitu povijest, povijest povijesti, iz koje se osvjetqavapovijesnost povijesti, te dobija traèni proboj ka vremenosti i povije-snosti iz pokazivawa wihove fenomenologije. Vremenu treba vrijeme dabi se sebi otvorilo kao ~ista vremenska egzistencija. Povijesti trebavlastita povijest da bi zadobila sebe kao autenti~nu modernu povije-

snost. Drugo. Zato se u povijesnost povijesti i vremenost vremena nemoè originerno „upasti” jer wihovo je zadobivawe tegobna borba duhasa samim sobom, protiv samoga sebe da sebe doku~i u vlastitoj biti, usvom „redu pojma”, koji „red vremena” stalno zavodi, ali i navodi prematoj biti! Najnesamovoqnije filozofsko postupawe prema tome toku, ka-kvo je doista Hegelovo, zahtijeva „predavawe ìvotu predmeta”. Taj ì-vot ne ~eka na „originernost” postupawa nekog filozofa, koji }e muotvoriti put iz individualnosti u povijesnost, jer ga je on ve} na{ao istavio u temeqe moderne gra|anske epohe. Filozofija ima da ga prepoznai pokaè u wegovoj nu`nosti! Tre}e. Po{to se iz egzistencijalne anali-

17


12/14

tike kod Hajdegera ne moè o~itovati totalno moderno povijesno isku-stvo ìvota nego samo izolovana individualnost u svojim efemernim tlap-wama, toj analitici ne ostaje ni{ta drugo nego da se jo{ dubqe usidri usamoj sebi, potpuno oslobo|enog „sje}awa” na nu`nost povijesno-vremen-skog puta kojom bija{e i sama ve} postavqena. Kidaju}i time sklop povi-

jesnosti moderne li~nosti, woj se s dramati~nom teìnom mora nametnu-ti problem mi{qewa odnosa vremenosti i povijesnosti. Kod Hegela setaj problem nije ni mogao ni morao postaviti ko problem odnosa, jer je uanamneti~kom, fenomenolo{kom pogledu bio apsolviran odre|ewem samo-svijesti u Fenomenologiji duha. Porijeklo Hajdegerovog nesporazuma sanavodnim Hegelovim „povezivawem” vremena i duha nalazi se upravo uHajdegerovoj vlastitoj poznoj odluci da se takvo povezivawe uop{te tra-ì, te da se, dakako, nikako ne moè ni na}i.

Poslije tog kapitalnog izbjegavawa egzistencijalna analitika tubit-ka mora se naprosto usiqeno kretati u prividnom samorazvijawu pomenu-te originernosti. Privid kretawa poti~e od pukog postavqawa negacijakoje se zadobijaju iz prisje}awa na diferenciju autenti~ne i neautenti-~ne egzistencije, da bi se nekako vremenitost i povijesnost „izazvale” uodnos. Negacije nijesu ni{ta drugo nego prosti antipodi samousidrenomtubitku. Naime, sama povijest fenomenaliteta vremena i povijesti, uki-nuta u svom povijesnom karakteru, sada se osavremewuje kao naprosto onodrugo autenti~ne egzistencije. To je zakasneli poku{aj da se Hegelov„red vremena” nekako utka u Hajdegerovu analizu, ali uzet kao ne{to sa-

da{we-fakti~ko, koje metodi~ki treba da omogu}i da se „red pojma”, tj.vremenost vremena, „dedukuje” do povijesnosti povijesti.O karakteru te „dedukcije” Hajdeger u petom poglavqu drugog odsje-

~ka Bitka i vremena govori vi{e puta i svaki put razli~ito. Najprijeveli: „Analiza povijesnosti tubitka poku{ava pokazati da to bi}e nije‘vremeno’ zato {to ‘stoji u nekoj povijesti’, nego da ono, obratno, egzi-stira i jedino moè egzistirati povijesno samo stoga {to je u temequsvog bitka vremeno”; malo daqe on ho}e da „deducira” povijesnost samoiz izvorne vremenosti, pa daqe ho}e „ontolo{ku ekspoziciju povijesno-sti iz vremenosti”, pa opet ho}e da na|e „mjesto ukqu~ewa za izvornopitawe o biti povijesti”. Ne{to daqe vi{e nije rije~ ni o „dedukciji”,ni o „ekspoziciji”, niti o vremenosti kao uslovu povijesnosti, niti otraèwu „ukqu~ewa”, nego o „interpretaciji povijesnosti”, ali sada „sa-mo kao jednoj konkretnijoj obradi vremenosti”. Ne mislimo kao Adornoda je i ovdje na djelu Hajdegerov „bogohulni zlo~in àrgona”, nego svi-

jest o te{ko}i same stvari, od ~ijega rje{ewa zavisi ho}e li se cjelinaanalize odràti ili sru{iti kao kula od karata. Naime, razmetqiva si-gurnost kojom je odisao {timung dosada{wih Hajdegerovih analiza i{~e-zava pred tom teìnom u jednom frapiraju}em kapitulantskom priznawuda istraìvawe „ne vjeruje da }e jednim potezom rije{iti problem povi-

jesti”, pa onda preskromno proklamuje sebe u dirqivoj didakti~koj namje-ri oko „prisvajawa Diltajevih istraìvawa”.

18


13/14

Sva te{ko}a „dedukcije” povijesnosti iz vremenosti saèta je u Haj-degerovom pitawu: „Odakle uop{te mogu biti crpqene mogu}nosti premakojima tubitak sebe fakti~no projicira?”, tj. kako se iz „cijelosti ipravosti odlu~nosti”, iz bitka-ka-smrti vratiti „na agoru” povijesnogìvota. Smrt ne moè biti ono iz ~ega bi se te mogu}nosti dobijale, jerse pojam povijesnosti povijesti mora traìti u interakciji pojedinca i

roda. Po sebi, to traèwe nije stramputica, ali cijela egzistencijalnaanalitika je onemogu}avala taj put, da bi se napokon on pokazao kao jedi-ni put. Negativnost svega izvan-individualnog odjednom dobija pozitivnozna~ewe: izbor mogu}nosti da se tubitak pokaè u vlastitoj povijesnosti

u bitnom ne dolazi iz samog tubitka; preciznije, sam izbor dolazi iz gu-bitka ali mogu}a sadrìna ne dolazi iz wega. Ne moè ona dolaziti izwega jer ga je Hajdeger u cijelini dosada{wih analiza ispraznio od svakesadrìne (misle}i da ga tako „spasava” od odre|ewa neautenti~ne egzi-stencije). Sada tu izgubqenu sadrìnu treba na}i na raspoloìvoj povi-

jesnoj „agori”. Me|utim, ne samo da je neobrazloèno kako se ona iz svoje neautenti~nosti moè izborom tubitka pretvoriti u wegovu autenti-~nost, nego je Hajdegeru potpuno skriveno i pitawe o vremenito-povije-snoj strukturi te Povijesne „agore”, tj. „tradirane izloènosti”, kako jeon imenuje. Umjesto tih te{kih pitawa, Hajdeger pravi jedan, gotovo {a-qiv, verbalni „most”: iz „tradirane izloènosti” se „odlu~uje iz we, aprotiv we, pa opet za wu”. Takvo je rje{ewe razo~aravaju}e banalno:~ovjek crpi svoje qudske mogu}nosti iz „nasqe|a”?! Od ekstati~kog pri-mata budu}nosti tu ne ostaje ni{ta. Moderni pojam ~ovjeka tako biva po-nièn za cjelinu prakti~ko-poeti~ke samodjelatnosti do puke povijesnestihije nasqedovawa. Wegov izvorni budu}nosni karakter sada biva izri-~ito opozvan iz „beskrajne raznovrsnosti ponu|enih neposrednih mogu}-nosti” (individue i roda) da bi se vratio u „jednostavnost sudbine”. Iopet, izostaje povijesna interakcija individue i roda. Hajdeger je poku-{avao da isposluje jednim àrgonom fatalnosti: tubitak sam „jeste sudbi-na”. Ko-egzistencija, kojoj nigdje nije trasiran egzistencijalni put, negose ad hoc za wu kuje izraz „su-bitak s Drugima”, odre|ena je kao „ udes”.Prijelaz sa sudbine (Schicksal) na udes (Geschick) treba da pokrije cje-linu modernog povijesnog ìvota i topos pojedinca u wemu. Dakako, „udesnije sastavqen od pojedinih sudbina”, ali „sudbine su ve} unaprijed vo|e-

ne svojim tokom”. Tako udes, shva}en kao „doga|awe zajednice, doga|awe na- roda” treba da odstrani krajwe neugodna pitawa o povijesnosti politi-~ke, pravne, moralne, ekonomske etc. povijesti. Povijesnost tubitka, ispo-slovana àrgonom, ne moè onda ni biti ni{ta drugo nego „prazniokvir” povijesti jer Hajdeger ne moè da iza|e iz rova apsolutizovaneindividualnosti individue. Ne pomaè tu ni naknadno povezivawe „povi-

jesnosti tubitka” i „svijeta-povijesti” (Welt-Geschichte) kao „povijesno-sti tubitka”, niti traèwe pomo}i u prepisci izme|u Diltaja i grofaJorka, niti upu}ivawe na genezu „vulgarnog pojma vremena” od Aristote-

19


14/14

la do Hegela. Okvir ostaje jednako prazan, a pitawe o povijesnosti povijesti ostaje na stramputici.

MODERN NOTION OF TIME NOTION OF HISTORY(ABOUT THE BASIS OF HEIDEGGERS’ DISCUSSION WITH HEGEL)

by

Dr. Milenko A. Perovi}

Summary

In the text, the author analyses Heidegger’s critique of Hegel’s notions of timeand history, reaching the conclusion that the weak points of that critique are containedin the fact that it did not take into account Hegel’s idea of the phenomenology of time.

20

perovic - moderni pojam vremena i pojam povesti hajdeger i hegel

Documents