percepciones culturales sobre riesgo natural y relaciones de … · 2011-04-11 · 5 § un aspecto...

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Medicus Mundi Delegación Bolivia - Proyecto “Fortalecimiento de las Capacidades Locales para la Prevención de Desastres Naturales en el

extremo Norte de Potosí”

Cooperación Técnica Alemana - Proyecto “Gestión de Riesgos y Seguridad Alimentaría en la Cuenca San Pedro del Norte de Potosí”

Estudio

Percepciones culturales sobre riesgo natural y relaciones de género en

comunidades del extremo Norte de Potosí

Segundo Informe

MARCO CONCEPTUAL

Cochabamba, agosto de 2003

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RESUMEN EJECUTIVO

§ Las comunidades campesinas del extremo Norte de Potosí forman parte de

la cultura andina. En la cosmovisión andina el entorno natural es un “mundo vivo” (Pacha) En este mundo vivo todos los seres tienen capacidad de sentir, ver, escuchar, hablar y alimentarse. La Pachamama es la madre tierra que cobija, ampara, conversa y regenera la vida, por eso los campesinos mantienen múltiples relaciones de cuidado, cariño, respeto y reciprocidad.

§ En cada una de las comunidades, los cerros que están ubicados alrededor

tienen nombre y su propia personalidad. Estos cerros o cumbres son los que brindan amparo y protección de las granizadas, lluvias torrenciales y heladas.

§ En la cosmovisión andina el hombre es parte de la naturaleza, por tanto, la

naturaleza no es vista como un recurso. La regeneración de la vida está basada en la simbiosis y reciprocidad entre todas las formas de vida, por eso es un mundo en permanente conversación. Una muestra de ello es la importancia de los rituales a la Pachamama y las otras deidades (Apus, cumbres, achachilas, sayankus, etc.)

§ Los campesinos ven al clima como una persona (runajinallataj, un ser

caprichoso cuyo comportamiento, a veces, es impredecible. Debido a la gran diversidad, variabilidad y densidad climática existente en esta zona, los campesinos tienen una actitud muy tolerante y de respeto frente a las manifestaciones inesperadas del clima. Pues en su modo de ver el mundo nada es extraño, ni insólito, tratándose de un mundo vivo, todo es cambiante y caprichoso.

§ En la cosmovisión andina, el comportamiento alterado e inusual de la

naturaleza es señal de desarmonización de la “comunidad viva”. Por tanto, más que una actitud de temor o catástrofe, existe mucho respeto y reciprocidad para el reestablecimiento de la armonía .

§ Según los campesinos estos cambios climáticos se expresan en: una mayor

irregularidad en la época de lluvias (“ya no llueve en su tiempo”, las lluvias vienen atrasadas o adelantadas), la frecuencia e intensidad de las lluvias (temporadas de sequía) y el incremento de la temperatura en las zonas frías.

§ La mayoría de los campesinos entrevistados consideran que el clima ha

cambiado y que antes era mejor, las lluvias eran más regulares. Estos cambios en el comportamiento del clima, están influyendo en la modificación del calendario agrícola y en la seguridad alimentaria.

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§ Las causas atribuidas a los “desastres naturales”, según la opinión de los(as) campesinos(as) entrevistados(as) son diversas: “El tiempo está cambiando porque la comunidad no está cuidando a la Pachamama”, “La Pachamama está cansada”, “Es castigo de Dios”. Algunas personas dicen que no tienen una explicación.

§ La cultura andina es agrocéntrica, por tanto, la vida de las personas se

organiza en torno a las actividades agrícolas. El ciclo agrícola se organiza de acuerdo al acontecer del ciclo climático. El ciclo climático se divide en dos épocas, paray timpu y ch’aky timpu (tiempo lluvioso y tiempo seco). El acontecer de estos ciclos tiene como referente a las fiestas.

§ Debido a la gran variabilidad y densidad climática de esta zona, los

campesinos han adoptado un modo de vida basado en una permanente conversación con la naturaleza, y han logrado desarrollar una sensibilidad muy fina sobre las manifestaciones y los cambios climáticos. Por ejemplo, pueden ver y sentir diferentes tipos de vientos, por su intensidad, temperatura, dirección, forma, color, etc. Lo mismo ocurre con las lluvias y otras señas.

§ Las señas “avisan los comportamientos del clima”. Estas señas se

manifiestan en los astros (sol, luna, estrellas), en las nubes, en los vientos, en las plantas y en los animales. Si bien algunas señas coinciden de un lugar a otro, otras son muy particulares para cada lugar, esto tienen que ver, en algunos casos, con la ubicación geográfica de la comunidad, el piso agroecológico, etc.

§ En la cosmovisión andina la noción del tiempo es circular, esto quiere decir

que todo tiene un ciclo: llega, pasa y vuelve. Los campesinos tienen diferentes respuestas frente a los desbordes del clima, “para librarse circunstancialmente”, pues saben que volverá. En el “mundo vivo” todo es mudable y está sujeto a las circunstancias, pues todos sus seres tienen apetitos, preferencias, caprichos y nada es extraño, ni insólito.

§ Por estas razones, no hay la idea de confrontación con la naturaleza, ni de

exterminio. Por el contrario, hay una actitud de convivencia con el clima, esta convivencia está basada en una conversación permanente, que les permite conocer el “temperamento del clima”, para saber cómo tratarlo.

§ Los campesinos tienen varias respuestas para tratar el riesgo natural, entre

estas la más importante es el ritual para reestablecer la armonía, aunque en algunas comunidades estas costumbres están siendo abandonadas. Otras respuestas son las prácticas mecánicas tradicionales, las estrategias de reciprocidad para garantizar la seguridad alimentaria y las migraciones complementar los ingresos.

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§ En las comunidades estudiadas se hacen rituales para pedir que el clima acompañe el ciclo agrícola, rituales para evitar las lluvias torrenciales, las heladas y las granizadas. La importancia de los rituales como parte integral de las capacidades locales de respuesta frente al “riesgo natural” radica en dos aspectos fundamentales: El primero está referido al sistema de va lores, la mirada de respeto y reciprocidad a la naturaleza y el control social sobre la convivencia armónica de la comunidad humana. El segundo está referido a la cohesión social, el sentimiento comunitario y la necesidad colectiva de responder a las manifestaciones inesperadas del clima.

§ Las prácticas mecánicas que se realizan en estas comunidades son: la

crianza de los suelos mediante el abonamiento natural y la rotación de mantas o aynokas. También se realizan pircas o calzas, reparos en el río y zanjas. En algunos estas prácticas están siendo abandonadas.

§ Las comunidades campesinas ante los cambios climáticos, han

desarrollado también diversas estrategias de reciprocidad para garantizar la disponibilidad de alimentos, mediante el control vertical de los pisos ecológicos, estas son: el trabajo colectivo (Ayni, choq’o), la tarpuqa, trueque, chhala,chapara, manka, etc.

§ Otra estrategia integral y no complementaria de las comunidades

campesinas es la migración, estrechamente relacionada con el ciclo agrícola. Empero la migración se agudiza cuando las capacidades de sostenibilidad de la vida se ven afectadas, por lo que pueden ser más prolongadas o definitivas.

§ Los acuerdos para emprender acciones frente a los desastres naturales se

hacen en forma colectiva, ya sea en el ámbito comunal o familiar. Las asambleas o reuniones son convocadas por las autoridades del Ayllu y/o sindicato, donde la participación de hombres y mujeres es importante y decisiva. Cabe mencionar que a las reuniones asisten pocas mujeres (viudas y madres solteras), otras mujeres van en representación de sus esposos. En las familias existen criterios muy óptimos de “administración” del tiempo, por tanto, no es posible que asistan a la reunión ambos cónyuges. Por eso cuando las reuniones son de emergencia, asiste la persona que puede en ese momento.

§ Así la participación en las prácticas rituales y/o mecánicas no está

predeterminada, es decir, no está establecida, participan hombres, mujeres, jóvenes, niños y ancianos posean o no un cargo, el aporte de cada uno de ellos es igualmente valorado. Por tanto, la participación depende de los saberes, la fuerza física, la peligrosidad de la tarea, la religión, la época o las circunstancias. Empero, cuando las prácticas rituales o mecánicas no son comunales, son familiares, los miembros de la familia participan según su fuerza física o cualidades inherentes a la persona o al género.

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§ Un aspecto muy importante respecto al rol de las organizaciones campesinas, es el control social que ejercen y la responsabilidad que tienen de velar la convivencia armónica entre todos los miembros de la comunidad viva. Así, por ejemplo, cuando hay granizadas, las autoridades y los yatiris consultan a la coca, para saber cuáles podrían ser las causas. Cuando hay sospechas de abortos inducidos, adulterios, malos tratos, peleas, etc. entre miembros de la comunidad, las autoridades tienen la potestad de intervenir y sancionar a los responsables.

§ Lo que sobresale en los testimonios respecto a los aprendizajes de los

técnicos, es el descubrimiento de la existencia de saberes locales sobre riesgo natural. De igual forma, la importancia de dichos saberes como base para emprender cualquier acción, También se advierte la diferencia de percepciones respecto a la noción de riesgo natural asociado a catástrofes que vienen de otras culturas, diferente a las concepciones locales.

§ Respecto al enfoque de género la mayoría de los técnicos entrevistados

señalaron que trabajaron introduciendo este enfoque en proyectos de desarrollo rural. Algunos cuentan que tuvieron experiencias desagradables debido a las dificultades y conflictos que crearon en su intento de introducir este enfoque. Uno de los entrevistados dijo que “es necesario empoderar a las mujeres campesinas para que ellas tengan mejores posibilidades de decidir y plantear sus demandas individuales”. Otro entrevistado señaló que “el enfoque de género está basado en modelos de vida occidentales, que los campesinos tienen derecho a decidir como relacionarse entre ellos, en sus familias y comunidades”.

§ En las percepciones de los campesinos es predominante la idea que las

instituciones van a mejorar, desarrollar a la comunidad, o sea, hay una sobrevaloración a las instituciones y a la imprescindibilidad de los ingenieros para resolver los problemas en la comunidad.

§ Otro aspecto importante que mencionar es que los discursos institucionales

basados en conceptos, tales como: “desastre”, “riesgo”, vulnerabilidad”, “prevención”, etc. promueven un posicionamiento de las organizaciones campesinas como víctimas de los desastres naturales, siendo que en su cosmovisión los desbordes climáticos son vistos como una manifestación de alguna desarmonización del mundo vivo. Por su parte, las organizaciones campesinas también han desarrollado un discurso hacia fuera que resalta las innumerables carencias que tienen. Por tanto, esperan que las instituciones u otras organizaciones den respuesta y soluciones a sus problemas y necesidades.

§ En el caso de Medicus Mundi, su intervención ha consistido más en el

fortalecimiento de las organizaciones, la capacitación y la ejecución de prácticas mecánicas. Estas acciones han tenido mucha aceptación por parte de las comunidades, principalmente las prácticas de conservación y

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preservación de suelos y la construcción de gaviones. Asimismo, la orientación y reflexión en la recuperación de estas prácticas.

§ Una opinión casi generalizada de todos los entrevistados es que “los

municipios no hacen nada”, “los municipios no se preocupan por las comunidades alejadas”. Otros entrevistados dicen que hasta la fecha, las autoridades municipales como las instituciones en prevención de los riesgos naturales no están trabajando de manera seria y responsable, sobre todo en la recuperación y revalorización de los saberes locales sobre riesgo natural.

§ Actualmente, recién se estaría intentando realizar una coordinación de

acciones a nivel interinstitucional. Si bien hay una estrategia de planificación global microregional, propiciada por la mancomunidad de municipios para enfrentar los riesgos naturales, lo que se ve en la práctica es que las instituciones están ejecutando proyectos sueltos, debido a la poca capacidad de articulación de estas iniciativas por parte de los municipios.

§ De acuerdo a la información obtenida los municipios tienen mayor

expectativa en las propuestas institucionales externas que en los saberes; y prácticas de las culturas locales que están siendo erosionados por diversos factores. Hasta ahora, no se ha discutido seriamente acerca de los potenciales existentes en las comunidades, que sirvan de base para la formulación de proyectos, que rescaten y revaloricen los saberes locales

§ En las comunidades estudiadas se ha evidenciado que existen conflictos,

por la influencia de la religión evangelista que está provocando una pérdida de los saberes locales y la práctica de rituales. Otro conflicto es el choque generacional, los jóvenes descalifican los rituales y otras prácticas tradicionales para tratar los riesgos naturales. Esta actitud está vinculada a la migración.

§ Respecto a la introducción del enfoque de género en la gestión del riesgo

natural, en el estudio se pudo constatar que por el modo de vida de las comunidades campesinas y su cosmovisión, no es posible aplicar un enfoque antropocéntrico de género basado en categorías universales, tales como acceso a recursos, división sexual del trabajo y toma de decisiones.

§ Una aplicación del enfoque de género en la gestión del riesgo natural implicaría

definir la propiedad individual de los recursos naturales, los roles específicos de hombres y mujeres en los actos rituales, en las prácticas mecánicas y relaciones de reciprocidad para garantizar la seguridad alimentaria. También implicaría diferenciar el poder que tienen hombres y mujeres en las decisiones que toman frente al riesgo natural. De hecho, esto sería algo muy forzado.

§ En las comunidades campesinas del extremo Norte de Potosí, el Pacha es el entorno natural considerado como un “mundo vivo”. Los astros, cerros, las

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piedras, las plantas, los animales, tienen vida, sentidos y sentimientos, también tienen un nombre y género, El género en esta cultura es un atributo de regeneración que no puede ser concebido sin su par: El acto de regeneración de la vida no contempla categorías, posicionamientos jerárquicos, menos competencia o confrontación, todos tienen sus propios atributos para hacer posible la regeneración de la vida.

§ En la descripción hecha sobre las percepciones del riesgo natural y las

respuestas de las comunidades campesinas del extremo Norte de Potosí, se puede apreciar que el cosmos no sólo esta habitado por la comunidad humana, sino también por la comunidad de deidades y los seres vivos de la naturaleza, todos forman una sola colectividad armónica; por tanto, no existe la noción de individuo autónomo.

§ El sentido de pertenencia a una comunidad hace que la fuerza de trabajo

del comunitario pertenezca a la familia y a la comunidad. Así, las respuestas a los riesgos naturales y la misma sostenibilidad de la vida están garantizadas por las formas organizativas comunitarias y las relaciones de reciprocidad.

§ El uso de la tierra, las aguas, los bosques, etc., pasa por una gestión

colectiva antes que individual. Frente a las grandes adversidades y contingencias climática, las estrategias individuales no tendrían capacidad de respuesta en este contexto.

§ En el modo de vida de las comunidades campesinas del Norte de Potosí,

no existe una separación entre trabajo y vida o ámbitos productivos y reproductivos, puesto que la chacra no es comparable con la fábrica, donde hay división de tareas de acuerdo a la producción segmentada de partes. Las actividades de la casa y la chacra se mezclan (Por ejemplo, en época de cosecha se hace la wathia 1 y se come la merienda en la misma chacra, también en la chacra se hace fiesta o se comparte con la familia. De igual forma en la casa se escoge la semilla para llevar a la siembra.

§ Por tanto, ninguno de los espacios de la vida comunitaria tiene más

prestigio, la fiesta no es menos importante que cualquier actividad agrícola, cada actividad agrícola es también una fiesta. Las reuniones de la comunidad, las faenas agrícolas, el pastoreo de ganado, cocinar alimentos para la familia, tienen igual importancia, porque cada una de estas actividades contribuyen a la regeneración de la vida de toda la familia y la comunidad.

1 Wathia, papa cocida en un horno construido con terrones de tierra.

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§ En vista de que los miembros de la familia deben realizar múltiples tareas, combinan estas tomando en cuenta el lugar de trabajo, la disponibilidad el tiempo, la dimensión de la tarea, etc. Por eso la organización del trabajo está centrada en un uso óptimo de la mano de obra.

§ En este modo de vida no se puede hablar de una segmentación de las

tareas, la siembra, pues la cosecha, la fiesta, son actividades completas, no existe una cuantificación del trabajo por horas / hombre, sino tareas globales que son realizadas de manera colectiva. El grado de intensidad de cada tarea global está definido por la cantidad de los participantes, el tipo de tarea, el lugar donde se lo realiza, la época del año agrícola, etc.

§ En este estudio se pudo constatar que los miembros de la familia, sin

exclusión alguna, participan de todas las actividades familiares y comunales. Por ejemplo, cuando ocurre cualquier comportamiento inesperado de la naturaleza, los rituales son actos públicos y colectivos, participan hombres, mujeres, niños y ancianos. Las personas que los presiden son, a veces, las autoridades comunales o las autoridades rituales (Auquis y yatiris) que generalmente son hombres. Estas personas están dotadas de cierto poder y energía para comunicarse con la Pachamama y las otras deidades, no es un poder que se ejerce sobre la comunidad humana para lograr alguna ventaja o beneficio propio, sino un cargo de servicio y oficio.

§ En las prácticas mecánicas mayormente participan los hombres, esto es así

porque los trabajos en la construcción de pircas, zanjas, etc., son muy duros para las mujeres. Sin embargo, a veces, las mujeres ayudan a los hombres, con lo que pueden “de acuerdo a su tiempo”, “de acuerdo a su fuerza” (maychus atisqanman jina) Las mujeres generalmente trasladan piedras pequeñas y ramas para hacer las terrazas o los defensivos en los ríos.

§ En este estudio también se pudo constatar que, en las épocas de

emergencia las decisiones para realizar todo tipo de prestaciones de trabajo recíprocos, como ser: los trueques, los choqos, aynis, tarpoqas, etc., se realizan con participación de los miembros de la familia, nadie es excluido, por eso muchas veces, en los aynis se ve la participación de niños. Esto es parte de una estrategia de aprovechamiento óptimo de la fuerza de trabajo familiar.

§ Hemos señalado que los(as) campesinos(as) de esta zona viven en

permanente conversación con la naturaleza, mediante la lectura de indicadores climáticos o señas. Las señas “les avisan el comportamiento del clima”. Estas señas se manifiestan en los astros (Sol, luna, estrellas), en las nubes, en los vientos, en las plantas y en los animales. El desarrollo de cualidades y la sensibilidad para la lectura de las señas no es una atribución exclusiva, todos saben y pueden “observar el clima”, hombres, mujeres, ancianos y también los niños van adquiriendo estos saberes desde temprana edad.

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§ En las comunidades campesinas estudiadas los cargos son un acto de

servicio y son entregados a la familia, cuyo desempeño pasa por una valoración colectiva. Además existen mecanismos que evitan la acumulación de poder, tal es el caso de la rotación de cargos. Son los acuerdos por consenso colectivo los que determinan la dinámica organizativa, estos acuerdos son flexibles y se adecuan permanentemente a las circunstancias. Por tanto, no existe ningún vínculo entre cargo-poder y género.

§ Como propuesta se platean 8 principios para trabajar el tema de riesgo

natural y relaciones de género: 1. La afirmación cultural como base de las propuestas de intervención, 2. Entablar un diálogo intercultural entre organizaciones campesinas e instituciones, 3. Asumir un enfoque holístico del riesgo natural en los proyectos. Esto implica: Afirmar el respeto y reciprocidad a la naturaleza mediante los rituales, revitalizar los saberes sobre comportamiento de la naturaleza, fortalecer las respuestas colectivas de las organizaciones comunales, revitalizar las relaciones de reciprocidad para garantizar la seguridad alimentaria, rescatar las tecnologías y prácticas mecánicas tradicionales, 4. Tomar en cuenta el concepto local de bienestar y “desarrollo”, 5. Facilitar el dialogo y la toma de decisiones de las organizaciones en sus propios términos, 6. Tomar en cuenta las características de “gestión” colectiva del riesgo natural en las comunidades campesinas y ayllus, 7. Ver la participación colectiva en la implementación de proyecto como un potencial, 8. El impacto del proyecto no debe afectar negativamente sobre las relaciones entre hombres y mujeres.

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Lista de abreviaturas usadas en las citas

CA Comunidad de Catacora CHU Comunidad de Churitaca D/C-MA-A Diario de campo de Marina Arratia D/C-MI-A Diario de campo de Miguel Arratia GTZ Cooperación Técnica Alemana H Comunidad Huanacoma LRI Comunidad Larq’eri MM Comunidad Molle Molle MeMu Medicus Mundi T/V Taller de Validación Codificación de citas Código de comunidad

Iniciales del informante Fecha

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INDICE

INTRODUCCIÓN .............................................................................................................. 14

I. ASPECTOS METODOLÓGICOS DEL ESTUDIO ............................................... 15

1.1. ENFOQUE DE INVESTIGACIÓN................................................................................. 15 1.2. TIPO DE INVESTIGACIÓN ........................................................................................ 15 1.3. PASOS METODOLÓGICOS ........................................................................................ 15 1.4. TÉCNICAS E INSTRUMENTOS DE INVESTIGACIÓN .................................................... 18

II. LAS COMUNIDADES CAMPESINAS ANDINAS DEL EXTREMO NORTE DE POTOSÍ......................................................................................................................... 18

2.1. COMUNIDAD HUANACOMA (CARIPUYO) ............................................................... 18 2.2. COMUNIDAD LARQ’ERI (SAN PEDRO DE BUENA VISTA) ........................................ 19 2.3. COMUNIDAD MOLLE MOLLE (SAN PEDRO DE BUENA VISTA) ............................... 19 2.4. COMUNIDAD CHURITACA (ACACIO) ...................................................................... 19 2.5. COMUNIDAD CATACORA (ARAMPAMPA) ............................................................... 20

III. UNA APROXIMACIÓN A LAS CONCEPCIONES LOCALES DE NATURALEZA Y CULTURA.......................................................................................... 20

3.1. PACHA: “EL MUNDO VIVO” EN LA CULTURA ANDINA................................................ 20 3.2. LA PACHAMAMA ES LA MADRE TIERRA ................................................................. 23 3.3. LA SIMBIOSIS HOMBRE- NATURALEZA................................................................... 26

IV. EL “RIESGO NATURAL” EN LA COSMOVISIÓN ANDINA ....................... 28

4.1. “EL CLIMA ES TAMBIÉN COMO UNA PERSONA”....................................................... 28 4.2. “EL TIEMPO DE ANTES ERA MEJOR”: LOS CAMBIOS CLIMÁTICOS ................................. 29 4.3. CAUSAS DEL COMPORTAMIENTO INESPERADO DEL CLIMA .................................... 31 4.4. LAS SEÑAS QUE AVISAN EL COMPORTAMIENTO DEL CLIMA ................................... 34 4.5. LA CONVERSACIÓN Y CONVIVENCIA CON EL CLIMA ............................................... 43

V. ESTRATEGIAS Y RESPUESTAS PARA TRATAR EL RIESGO NATURAL.. 44

5.1. RITUALES PARA ARMONIZAR EL COMPORTAMIENTO DEL CLIMA ........................... 44 5.2. PRÁCTICAS MECÁNICAS TRADICIONALES .............................................................. 49 5.3. ESTRATEGIAS DE RECIPROCIDAD PARA LA SEGURIDAD ALIMENTARIA ................... 52 5.4. LA MIGRACIÓN: UNA ESTRATEGIA INTEGRAL DE LA ECONOMÍA CAMPESINA ............. 56 5.5. TRANSMISIÓN INTERGENERACIONAL DE SABERES ....................................................... 57

VI. ROL DE LOS ACTORES EN LA TOMA DE DECISIONES PARA TRATAR EL RIESGO ........................................................................................................................ 58

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NATURAL........................................................................................................................... 58

6.1. ROL DE LAS ORGANIZACIONES CAMPESINAS ......................................................... 58 6.1.1. Antecedentes sobre el sindicato campesino........................................................ 58 6.1.2. Antecedentes sobre el Ayllu .............................................................................. 59 6.1.3. Toma de decisiones para tratar al riesgo natural .............................................. 60

6.1.4. FORMAS DE PARTICIPACIÓN EN LAS PRÁCTICAS RITUALES Y MECÁNICAS................. 64 6.1.5. CAUSAS ATRIBUIDAS AL RIESGO NATURAL Y CONTROL SOCIAL............................... 66 6.2. ROL DE LAS INSTITUCIONES DE DESARROLLO.............................................................. 67

6.2.1. Antecedentes sobre el trabajo de Medicus Mundi ........................................ 67 6.2.2. Antecedentes sobre el trabajo de la GTZ ........................................................... 69 6.2.2. Percepciones de los técnicos respecto a riesgo natural y género ...................... 70 6.2.3. La mirada de los campesinos a las instituciones................................................ 72

6.3. ROL DE LOS MUNICIPIOS ............................................................................................. 74

VII. CONFLICTOS Y NEGOCIACIONES PARA TRATAR EL RIESGO NATURAL........................................................................................................................... 75

7.1. LA INFLUENCIA DE SECT AS RELIGIOSAS ..................................................................... 75 7.2. LOS EFECTOS DE LA MIGRACIÓN Y EL CHOQUE GENERACIONAL ........................... 76 7.3. ENCUENTROS Y DESENCUENTROS ENTRE CAMPESINOS Y TÉCNICOS........................... 78

7.3.1. La diferencia de marcos conceptuales ............................................................... 78 7.3.2. Diálogo de saberes en la construcción de obras ............................................... 80

VIII. RIESGO NATURAL Y RELACIONES DE GÉNERO ...................................... 81

IX. OCHO PRINCIPIOS PARA TRABAJAR EL TEMA DE RIESGO NATURAL Y GÉNERO ............................................................................................................................. 88

ANEXOS.............................................................................................................................. 95

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INTRODUCCIÓN

La institución Medicus Mundi Delegación Bolivia, dentro el marco del proyecto “Fortalecimiento de las capacidades locales para la prevención de desastres naturales en el extremo Norte de Potosí” y la Cooperación Técnica Alemana, en el marco del proyecto “Gestión de Riesgos y Seguridad Alimentaria en la Cuenca San Pedro del Norte de Potosí”, como resultado de la coordinación interinstitucional para la implementación de sus programas de desarrollo, han encargado la realización de un estudio sobre “Percepciones culturales sobre riesgo natural y relaciones de género”. El estudio tuvo una duración de tres meses y fue realizado en dos fases: 1) Revisión documental y 2) Recolección de información de fuentes primarias. El presente informe es el resultado del trabajo de campo realizado en 5 comunidades de los municipios de Caripuyo, Acacio, Arampampa y San Pedro, durante los meses de abril y mayo del presente año. Sobre la base de la información empírica recogida, se ha logrado sistematizar y construir un marco conceptual sobre riesgo natural y relaciones de género, adoptando como sustento de esta construcción la matriz cultural local. En consecuencia, gran parte del documento está basado en los testimonios de los campesinos(as). Este informe está organizado de la siguiente forma: I.- Aspectos metodológicos que guiaron la investigación, II. Descripción del contexto de investigación, III. Concepción cultural sobre naturaleza, IV. Concepción cultural sobre riesgo natural, V. Estrategias locales para tratar el riesgo natural, VI. Rol de los actores en el desarrollo de estrategias, VII. Conflictos y negociaciones para tratar el riesgo natural, VIII. Riesgo natural y relaciones de género y IX. Propuesta para trabajar el tema de riesgo natural y relaciones de género.

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I. Aspectos metodológicos del estudio 1.1. Enfoque de investigación Este estudio ha sido un intento de aproximación y comprensión a la visión del mundo y del modo de convivencia con el entorno natural, que tienen las comunidades campesinas del extremo Norte de Potosí. Por ejemplo, el inventario de una gran variedad de indicadores climáticos refleja la relación íntima entre hombre-naturaleza. El enfoque crítico respecto a las categorías universales de género y medio ambiente, adoptado en este estudio, nos ha permitido evidenciar el carácter agrocéntrico y comunitario de la vida en estas comunidades, basadas en relaciones de reciprocidad entre las comunidades humana, natural y ritual. 1.2. Tipo de investigación La investigación se enmarca dentro la modalidad de estudios de caso, abarca una situación particular y un problema en un contexto social y cultural determinado como es el caso de las percepciones culturales sobre riesgo natural y las relaciones de género en las comunidades campesinas de Huanacoma, Molle Molle, Larq’eri, Churitaca y Catacora pertenecientes a los municipios de Caripuyo , San Pedro de Buena Vista, Acacio y Arampampa del extremo Norte de Potosí. Estos estudios de caso describen y analizan los puntos de vista, opiniones y percepciones de los campesinos (as), autoridades sindicales y originarias y de los técnicos de las instituciones, tanto de Medicus Mundi como de la GTZ, sobre riesgos naturales y relaciones de género. La sistematización de la información obtenida nos ha permitido generar un marco teórico sobre el tema. 1.3. Pasos metodológicos Una vez concluida la revisión documental se procedió al diseño del trabajo de campo. Así, en una reunión conjunta entre consultores y técnicos de las instituciones, se definieron criterios sobre la selección de la muestra, se revisó el instrumento de recolección de información y se acordaron los aspectos logísticos. - Selección de la muestra Para la selección de las comunidades que comprenden la muestra de estudio, se han adoptado los siguientes criterios:

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a. La presencia de una mayor erosión natural b. Accesibilidad al mercado (cercanía a pueblos o ferias

importantes) c. Mayor cohesión social y cultural d. Idioma (Zonas quechuas y aymaras) e. Forma organizativa (Sindicatos y Ayllus) f. Diferentes pisos agroecológicos (Chiri jallp’as, Chaupi jallp’as,

K’oñi jallp’as) g. Comunidades de los diferentes municipios donde trabajan las

instituciones.

Sobre la base de estos criterios acordados con los consultores, los técnicos de las instituciones seleccionaron las siguientes comunidades:

Municipio Comunidades

Caripuyo Huanacoma

San Pedro de Buena Vista

Molle Molle, Larq’eri

Acacio Churitaca

Arampampa Catacora

- Recolección y procesamiento de la información Antes de iniciar la recolección de la información se hizo una prueba piloto de la entrevista en una comunidad del municipio de San Pedro de Buena Vista. Luego se procedió a realizar algunos ajustes a la guía de entrevista. Para la selección de los entrevistados se usó una técnica de muestreo no probabilístico “bola de nieve”2. Para la validación de la información, en el caso de Medicus Mundi se aprovechó la realización de un taller con las Juntas Escolares del municipio de Acacio (Validación del módulo sobre medio ambiente), en vista que los temas están relacionados se vio por conveniente juntar estas dos actividades. Afortunadamente las Juntas Escolares, en estas comunidades, no están conformadas sólo por padres de familia, sino también por autoridades comunales y ancianos. Esto fue un aspecto muy favorable en el taller de validación. 2 Bola de nieve: consiste en construir una red de informantes sobre aspectos que orientan a la investigación. La red puede crecer igual que una bola de nieve hasta cuando el investigador decide que la información es suficiente.

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En Huanacoma (Caripuyo) se realizó el taller de validación con la participación de 21 comunarios, hombres, mujeres, y ancianos. De igual forma en San Pedro de Buena Vista se programó un taller de validación donde asistieron representantes de todas las comunidades del municipio.

Lugar del taller

Participantes Fechas

Comunidad Huanacoma (Caripuyo)

Miembros de la comunidad de Huanacoma, autoridades, director del Núcleo

09-05-03

Pueblo de Acacio Representantes de las Juntas Escolares de todas las comunidades del Municipio

15-16-05-03

Pueblo de San Pedro de Buena Vista

Representantes de todas las comunidades del Municipio

18-05-03

Durante la recolección de información tuvimos algunas dificultades, en algunos casos, por falta de coordinación que no nos permitió el acceso a las comunidades en las fechas previstas. También encontramos cierta resistencia de los comunarios a las entrevistas, ya que no estaban informados sobre el estudio que realizamos. Después de la redacción del informe preliminar se realizaron algunas entrevistas complementarias a 3 técnicos de Medicus Mundi. También se realizo un taller de validación de información con participación de varios técnicos de esta institución. Para el procesamiento de la información se siguieron los siguientes pasos:

a. Transcripción de las entrevistas grabadas. Se adoptaron dos modalidades: 1) transcripción textual para la información recogida en los talleres de validación) y 2) transcripción de notas, en el caso de las entrevistas individuales.

b. Después de la transcripción se procedió a la codificación de la información basándonos en las variables contenidas en las preguntas de investigación.

c. También se procedió a la codificación de las notas registradas en el diario de campo

d. Por último, se hizo un esquema de contenido del informe en base a la información disponible.

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1.4. Técnicas e instrumentos de investigación

Las principales técnicas de investigación utilizadas han sido: - Conversaciones libres - Entrevistas en profundidad a informantes clave - Talleres con miembros de las comunidades seleccionadas ancianos, adultos y jóvenes (hombres y mujeres). Los instrumentos utilizados fueron:

- Diario de campo - Guía de entrevistas - Guía de moderación para los talleres de validación

II. Las comunidades campesinas andinas del extremo Norte de Potosí

Las comunidades campesinas en las que se ha realizado el trabajo, están ubicadas en el extremo Norte de Potosí y son: Huanacoma, Molle Molle y Larq’eri, Catacora y Churitaca pertenecientes a los municipios de Caripuyo, San Pedro de Buena Vista, Arampampa y Acacio respectivamente. Una descripción más detallada de las comunidades es la siguiente: 2.1. Comunidad Huanacoma (Caripuyo) La comunidad de Huanacoma se encuentra ubicada en el municipio de Caripuyo, es una de las ocho comunidades que pertenecen al cantón del mismo nombre. El acceso a la comunidad es por camino carretero secundario, una de las vías de acceso es por el lado de Oruro distante a 4 horas de viaje en jeep y la otra vía es por Caripuyo que dista a media hora de la comunidad. Huanacoma está dentro del piso ecológico de cabecera de valle (1650 y 3000 m.s.n.m.) El clima es templado a frío donde existen microclimas aptos para la producción agrícola de papa, papalisa, maíz haba, arveja, cebada, trigo, avena, durazno y tuna, así como hortalizas. El centro poblado, pequeño, con callecitas angostas y cortas está cercado por álamos y sauces llorones, posee un núcleo escolar, posta sanitaria y está en construcción la iglesia de Guadalupe cuya fiesta se celebra los primeros días de septiembre. La organización comunal es el sindicato campesino, el idioma que se habla es el aymará, quechua y castellano.

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2.2. Comunidad Larq’eri (San Pedro de Buena Vista) La comunidad de Larq’eri se encuentra ubicada en el municipio de San Pedro de Buena Vista, limita con las comunidades de Poetera, Paqueri y Janq’oyu, es una comunidad dispersa, cuya accesibilidad es por camino secundario Chiru K’asa-Sak’ani, distante a 9 kilómetros de la primera y a 15 kilómetros de la segunda. Larq’eri se encuentra dentro el piso ecológico de puna donde el clima es frígido en gran parte del año, la vegetación nativa (Kewina, khiswara, thola, yareta, muña, k’ayara, icchu y armiña principalmente) es para el forraje del ganado y la leña para generar energía para los larq’ereños. La actividad principal es la agricultura y en menor grado la ganadería, la organización social es el ayllu Tacawani, con su sistema de autoridades y cargos Mallku, Segunda Mayor y Jilanq’o. Son bilingües, el idioma que hablan es el quechua y castellano 2.3. Comunidad Molle Molle (San Pedro de Buena Vista) También la comunidad de Molle Molle pertenece al municipio de San Pedro de Buena Vista, es una comunidad dispersa, la accesibilidad es por camino carretero solamente hasta Toracarí, de ahí se tiene que caminar por caminos de herradura por el lapso de aproximadamente una hora y media para llegar a la comunidad. La comunidad tiene dos pisos ecológicos, la puna donde cultivan solamente papa mediante mantas o aynokas y la cabecera de valle, donde cultivan principalmente maíz, haba, cebada, trigo, papa y durazno, por tanto el clima varía en la comunidad según el piso ecológico. La actividad ganadera se reduce al ganado caprino y ovino y muy poco al ganado bovino y equino. La organización que está vigente es el Ayllu Tacawani que agrupa a 7 comunidades (Larq’eri, Poetera, Jank’oyu, Tacawani, Paq’eri, Q’alachaca y Molle Molle) con su sistema de autoridades y cargos, como el Mallku, Segunda Mayor y Jilanq’o. El idioma que hablan es el quechua y castellano. 2.4. Comunidad Churitaca (Acacio) La comunidad pertenece al municipio de Acacio, es una comunidad relativamente agrupada. La accesibilidad a la comunidad es por carretera, en tiempo de lluvias el acceso es difícil, por camino carretero solamente se puede llegar a Piriquina y a pie desde Acacio a la comunidad. La agricultura es la actividad central, donde los principales productos que se siembran son, papa, trigo, arveja, maíz cebada, papalisa y oca entre otros.

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La estructura organizativa es el sindicato campesino, la comunidad pertenece a la central del mismo nombre, que agrupa a 8 comunidades (Torrini, Chaupiloma, Churitaca, Q’otani, Moqowasi, Biojo, Pucara y Challavilki). El idioma que hablan es el quechua particularmente. 2.5. Comunidad Catacora (Arampampa) El municipio al que pertenece la comunidad de Catacora es Arampampa. La accesibilidad por carretera es difícil, no llega a la comunidad, los comunarios tienen que salir hasta Jatun K’asa para luego caminar por senda abrupta. Es una comunidad muy dispersa, vive muy poca gente y muchos(as) campesinos(as) han migrado. La comunidad tiene dos pisos ecológicos, una en la zona de la puna donde siembran papa, cebada, lisa, trigo y otra en cabecera de valle donde siembran, maíz, haba, arveja, durazno. También tiene bastante vegetación como el molle, chacatea, lloq’e, así como tabaco y lacayos. La actividad ganadera a diferencia de las otras comunidades es relativamente importante, poseen bastante ganado caprino, muy poco bovinos y en menor grado bovinos La organización comunal es la organización del sindicato campesino, el idioma que hablan mayormente es el quechua, aunque también hablan el castellano.

III. Una aproximación a las concepciones locales de naturaleza y cultura

3.1. PACHA: “El mundo vivo” en la cultura andina En los testimonios recogidos se puede evidenciar que los campesinos ven su entorno como un “mundo vivo” o Pacha. En este mundo vivo todos tienen capacidad de sentir, ver, oír y hablar y alimentarse.

Decimos Pacha al lugar donde vivimos. Somos todos los que vivimos en este mundo, humanos u hombres, animales y plantas, entonces es todo el mundo. La Pachamama es como una mujer (Virgina) que nos da alimentos a toda la gente del campo, con eso nosotros vivimos día y noche. As í nosotros nos q’oamos, hacemos nuestros rituales, ellos igual que nosotros viven, ellos igual nos dan alimentos, todos los cerros viven, las plantas. (T/V-Acacio-mayo-03)

En cada una de las comunidades, los cerros que están ubicados alrededor tienen nombre y su propia personalidad: “Chay jatun orqos astawan puderniuj kanku” (Los cerros más altos son los que tienen más energía). Algunos cerros, son muy

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resentidos (k’elliskiris kanku3), son exigentes, celosos, etc. Además, los cerros brindan amparo y protección a la comunidad: (“Chay orqos imasmantapis jark’ahuayku”). También, algunos de los cerros viven en pareja y rodeados de sus hijos.

Las cumbres tienen sus nombres Tenemos cumbres o cerros grandes que son protectoras de la comunidad. Aquí tenemos Andamarka es el cerro más grande, otro cerro es Quicha Quicha y Takawi, éstos son los cerros más grandes de la comunidad. El Huayna Quicha Quicha es hombre. Todo lo que existe en la naturaleza representa a hombres y mujeres. Así, tenemos dos agujeros en un cerro, en la comunidad, uno grande y otro pequeño, estos son llamados orqo waira wasi y china waira was i, a ésta la gente entra, pero al orqo waira wasi no entra gente porque dicen que es muy pícaro y si entra alguien dice que desaparece ahí la gente. (T/V-Huanacoma-mayo-03) En la comunidad de Tuquisa hay cumbres llamadas Wayllani, Sank’awani y más allá está Pucara cumbre (llamada cabeza mallku). En la comunidad de Asanquiri hay muchas cumbres llamadas Tankani, Cuchilloni, Qeqesani, Ch’utoqollu, Wisk’achani y Qalasea. Nosotros, de estas cumbres, no nos olvidamos. También en la comunidad de Tornoq’asa tenemos cumbres grandes llamados Evaristo y Cantotuitui, a estas cumbres siempre les estamos dando comida. En la comunidad de Q’otani tenemos cumbres como el Qalakusiri, Wacap’eqeña, kullurmani, nosotros ch’allamos a las cumbres, a la Pachamama y las llallawas para que haya una buena producción. En la comunidad de Karpaqarpa tenemos cumbres como Araria, Escalera, Serpe y Paqollalawani a estas cumbres todos los de la comunidad alcanzamos urphuras4. Cada comunidad tiene sus cumbres y estas representan como un padre y madre. En todo el Pacha hay cumbres y de acuerdo a nuestras costumbres hay que darles comida, (qaranallataj), no es así nomás. (T/V-Acacio-mayo-03)

De igual modo, las aguas en sus diferentes formas también son consideradas seres vivos. Los ríos tienen un temperamento muy variable, son vistos, generalmente como seres caprichosos, porque cambian de cauce inesperadamente, porque a veces, traen mucha agua o sus aguas se ponen furiosas e inundan las chacras o viviendas. Los campesinos dicen que hay aguas bravas y aguas mansas. 3 Se dice cuando el cerro no acepta fácilmente las ofrendas 4 Urphura, es una comida ritual especial preparada del hígado de las ovejas para ofrecerlas a las deidades.

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De igual modo, las lagunas y los ojos de agua o vertientes son considerados lugares sagrados, en estos lugares habitan deidades que tienen su personalidad, por ejemplo, existen lagunas que se enojan (wakin qhochas phiñas kanku)

Los phujios se enojan

Cuando no llueve hacemos mezcla de aguas, vamos allá a los cerros más alejados, traemos las aguas y mezclamos con el agua de un phujio (ojo de agua), pero, nunca vamos solos, siempre entre dos o tres personas, porque las q’ochas o los phugios nos pueden agarrar. Hay un phujio que es phiña (que se enoja), cuando vamos a recoger el agua de ahí, una persona recoge el agua y la otra le sujeta fuerte de la cintura, para que no lo jale. (Traducción aproximada del quechua) (T/V-Acacio-mayo-03)

Puesto que todos los seres del “mundo vivo” son personas, éstas pueden escuchar, hablar, ver y sentir. Las señas (indicadores climáticos) son formas de manifestarse de éstos seres. Los campesinos en sus testimonios dicen que todos les dan señas: “Las plantas, los animales, las nubes, los astros, los vientos “avisan el comportamiento del clima”. A su vez, los seres vivos de la naturaleza escuchan y ven el comportamiento de la comunidad humana, por eso la desarmonización del clima es atribuida al comportamiento de la comunidad humana. Pero, las señas no sólo son sobre el acontecer del clima, sino también sobre lo que ocurrirá en la vida familiar y comunal. -0-

Hay un pajarito que nos avisa sí alguien nos vendrá a visitar, clarito dice: chupi chawsui, chupichawsui” quiere decir en quechua waquichikuy wasiyuj (prepárate dueño de casa tendrás visita). Entonces las mujeres se ponen a cocinar.

-0- Juku wa qajtin pichus wañunqa niyku, (Dicen que cuando llora el búho alguien va morir)

-0- Chúseqaqa umampi sepulturayuk ninku, chanta wasiykiman jamuktin pichus wañunqa (Chuseqa es un ave que en su cabeza tiene una especie de hendidura que es relacionado a la sepultura, cuando llega a tu casa alguien va morir)

-0- También hay otro pajarito llamado Waychu, delante de nosotros silva como gente para que nos vaya mal. (T/V-San Pedro-mayo-03)

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La Pachamama nos escucha

La Pachamama nos escucha cuando gritamos, pedimos. Ch’allamos con chicha a las llallawas para Carnaval, el día martes que es llamado también Jatun Pujllay y en el mes de agosto guardamos las cosechas también c’hallando, recomendando a la pirhua para que no nos haga faltar la comida..(MM-CF-08-04-03)

Estos testimonios muestran que, en la cosmovisión de estas comunidades andinas, todos los seres del Pacha tienen vida. La comunidad humana, la naturaleza y las deidades (achachilas5, cumbres, sayankus) conforman “la comunidad viva”. Los cerros, las piedras, las flores, las plantas, los animales, al ser considerados seres vivios, están dotados de sentidos y sentimientos, también tienen un nombre y género, hay aguas, cerros, plantas, etc., que son machos o hembras. Estos seres vivos no se conciben sino en relación con su par y con todos los demás seres con los que conviven en armonía. 3.2. La Pachamama es la madre tierra La mayoría de los campesinos(as) entrevistados(as) señalaron que la Pachamama es la madre tierra, que cobija y da frutos a sus hijos. La Pachamama es hembra y está asociada a la regeneración de la vida, “Sin la Pachamama no hay vida”6. En algunas comunidades la llaman Virgina-Pachamama (mujer virgen). En Caripuyo dicen que Pachamama en quechua es Marca Pacha. Los siguientes testimonios muestran el modo de convivir de los campesinos(as) con la Pachamama: - La Pachamama nos alimenta

Yo respeto a la Pachamama, porque de ahí comemos toda la familia y la comunidad. Pero veo a la Pachamama muy erosionada (pelada-t’ajra) y no produce bien como antes. (CHU-MPA-09-04-03)

- El respeto a la Pachamama es darle de comer

Yo vivo bien con la Pachamama y la respeto al mismo tiempo, porque vivo con ellos y para ellos. El respeto consiste en ch’allar en las fiestas más importantes del año como en Carnaval y en agosto.(MM-PS-08-04-03)

5 Lugares dotados de energía, por efecto de la caída de un rayo. 6 Frase dicha por un campesino en el taller de validación en Acacio-15-05-03.

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-0- Yo vivo aquí en esta Pachamama sembrando papa, maíz y trigo, y hago producir trabajando, así me deshierbo, aporco y hago todas las labores necesarias hasta levantar toda la producción, pero antes de sembrar y cosechar mis productos siempre le damos a la Pachamama (pachamaman jaywaykupuni) su pago con q’oa e incienso y acullico, con eso yo hago producir.(MM-CL-08-04-03

-0- Yo vivo en esta tierra respetando a la Pachamama, siempre para cualquier actividad yo y mi familia c’hallamos, q’oamos y acullicamos, tanto para las actividades de la siembra y la cosecha. Es decir, al inicio y también en la cava de la papa. Cuando almacenamos la papa, nosotros colocamos en la phina (silo) q’oa, cigarro para que la cosecha sea abundante, luego después de tapar la phina lo colocamos con piedra para que la papa no se acabe como la piedra. (MM-JF-08-04-03)

La Pachamama necesita comida igual que nosotros

“Pachamaman jaiwanchik, jallpaqa kay runajinallataj, nuqanchik mikhuj kanchis, ajinata paypis munallantaq mikhuyta, jaywanata munan. Chanta jaywaqtinchik, chaypitaq allin pokhuyta rikhunchik”. (A la Pachamama le damos de comer. La Pachamama, al igual que nosotros también necesita comer, quiere que le convidemos. Entonces, cuando le ofrendamos tenemos buenas cosechas). (T/V-Acacio-mayo-03)

- Los árboles son la ropa de la Pachamama

Cuidando a la Pachamama yo vivo bien nomás, pero falta hacer plantaciones de árboles para vestir mejor a la Pachamama (p’achallichinapaq), porque el suelo se está yendo a los ríos, llevados por el viento y la lluvia.(MM-VB-08-04-03).

- El acullico7 es para conversar con la Pachamama

Yo vivo en esta Pachamama respetándola, siempre, se q’oar y acullicar para empezar cualquier actividad, ya sea la siembra o la cosecha, para que la producción alimente a mi familia y sea duradera. En el acullico se sabe clarito como va ser todo. (MM-BG-08-04-03)

- Las fiestas son momentos privilegiados para reciprocar con la Pachamama

Yo respeto bien a la Pachamama, realizando q’oas los días martes y sábado de Carnaval también para Candelaria, de igual manera realizo q’oas para la siembra deseando una buena producción y en la cosecha para que la producción no se termine. (LRI-FR-06-04-03)

7 Es una práctica compleja que no se reduce a la masticación mecánica de hojas de coca, sino que tiene significación cultural que trasciende las acciones puramente mecánicas.

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“Virgen merienda”. El ritual a la Madre Tierra

Para hacer este ritual, primero se recogen pequeñas cantidades de tierra de todas las chacras, estas tierritas se ponen en las wayaquetas 8 y se lleva al pueblo de Chiru, el 2 de febrero en la fiesta de Candelaria. Se hace anotar una misa para la tierra, como para persona. Luego se le hace escuchar la misa a la tierra. Pasada la misa se ch’alla a las tierritas, recomendándoles que den buenos frutos. Una vez escuchada la misa se las devuelve al lugar de origen. Las familias de la comunidad, llevan a la casa del pasante, maíz, papa, oca y otros alimentos para hacer pasar la merienda acompañada de kanka (asado de llama u oveja).(LRI-CBG-06-04-03)

El ritual de las “Llallawas” 9

La fiesta de las llallawas se realiza en Carnaval, para eso se nombra pasantes. El día de la fiesta, los pasantes acompañados de la gente van a las chacras y sacan todas las bendiciones que produce (se refiere a los frutos), todos estos productos se lleva en aguayo rojo. Con un yatiri hacen bailar la arvejita, papita, sarita10, triguito, el yatiri hace bailar toda la producción con charango toda la noche. Al día siguiente hay otro pasante de la llallawa, también hay la paqoma11 esto varía de un lugar a otro, aquí en nuestro lugar cuando van a una chacra, primero echan con mixtura y lo envuelven con serpentina y recién sacan la planta de la papa con más sus tubérculos. Cada uno de los productos tienen sus nombres para ch’allar, q’oar y hacer bailar (se refiere a los nombres rituales). Así les decimos: Trigo = Mama Teresa Arveja = Mulo Mulo o q’alqa imillita Haba = Jach’alacani (boca grande) Maíz = P’aqomama o p’ako chujcha (cabellera rubia) Lisa = Toldo Toldo Oca = Auqui Auqui Cebada = Jachawichincani Quínua = Wariwari Con estos nombres el yatiri hace bailar a los frutos de la chacra, así el yatiri le dice a la arveja: “En la calle estas correteando q’alqa imilla”12. Bailan con bandera blanca los que tienen o están cargando los frutos. Para esta fiesta de llallawas se

8 Wayaquetas son pequeños talegos tejidos de lana de oveja 9 Las llallawas es el nombre ritual de los frutos de la Pachamama 10 En quechua maíz 11 Sacar frutos de la chacra 12 En quechua se les dice a las personas desinhibidas que les gusta divertirse

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necesita dos ovejas una blanca y otra negra, la oveja blanca sacrificamos para urphura es decir llevamos a las cumbres o al cerro. La oveja negra es para cocinar comida en la casa del alferés (pasante) y en la noche hacemos bailar a las llallawas todas las bendiciones entran en la casa. Primero entra la papa, luego el Mulo Mulo-arveja, Doña Teresa, Jach’alacani, así... Esta fiesta pasamos como una costumbre para que nuestros frutos de la tierra produzcan bien sin ninguna dificultad. El pasante prepara una comida especial e invita a la Pachamama el phiri de harina de maíz de dos variedades, uno blanco (yuraj) y otro amarillo (chuqui). Esto preparan en bañadores con la sangre de la oveja y ponen además dulces (Misk’i jampis). Esta preparación tiene que invitar a cada virgina o cada qallpa (parcela de tierra) y a toda la comunidad tiene que hacer alcanzar, el pasante, para que ellos coloquen a las virginas, yo también sé ir desde aquí para agarrarme ese phiri. T/V-Huanacoma-mayo-03

Este ritual, al igual que otros tiene algunas variantes en las diferentes comunidades, tanto en las fechas, los detalles del ritual, etc. En algunas comunidades donde la mayoría de las personas se han convertido al evangelio ya no se practican los rituales, porque nadie quiere ser pasante. La Pachamama ha sido sustituida por Dios. Es decir, en el mundo andino la percepción es dual, existe complementación y oposición entre las comunidades de seres vivos, así lo de arriba y lo de abajo, el janaj pacha y el ukhu pacha, se relacionan y oponen, derecha e izquierda, el paña y lloq’e, hembra y macho, warmi y q’ari, papa imilla, papa runa, etc., esta relación de complementación / oposición contribuye a mantener el equilibrio, la armonía en el Pacha. 3.3. La simbiosis hombre- naturaleza En la cosmovisión andina el hombre es parte de la naturaleza, por tanto la naturaleza no es vista como un recurso. Todos son parte del “mundo vivo” y mantienen relaciones múltiples que permiten una recreación constante, por eso es un mundo en permanente conversación. En este sentido, la regeneración de la vida está basada en la simbiosis y reciprocidad entre todas las formas de vida, que colaboran para la regeneración de todos y cada uno de los miembros de la “comunidad viva”. Una muestra de ello es, que los campesinos siempre están pendientes de los rituales a la Pachamama y las otras deidades (Apus, cumbres, achachilas, sayankus, etc.)

Ritual del Q’araku a las Achachilas

Yo tengo un Achachila llamado Cuisarak’uchu cabildo, hay que convidar o hay que cumplir con la ofrenda (junt’achana) eso yo estoy haciendo, hay que sacrificar un cordero cada tres años, y convidar a las cumbres, hay que comer

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oveja sin sal, esa noche tienen que ir al cerro llevando el cuero y la urphura (...) Esta urphura, yo realizo antes de Carnaval y cada tres años. Ofrecemos cordero, comida a la achachila cuisarak’uchu cabildo, la sangre del cordero va a chaupi churu. Cuando invito, si vuela alrededor de este cerro un cóndor, esto es suerte. A las achachilas se convida para proteger a las chacras, animales y a nosotros, para todos, él tiene que cuidarnos y protegernos de todo como si fuera nuestro padre. (T/V-Acacio-mayo.03)

Un aspecto que es central en este modo de convivir con la naturaleza, es la visión holística, pues en la regeneración de la vida no se excluye a nadie ni nadie es menos. Entre todos los seres del “mundo vivo” no existe una categorización de formas de vida; la comunidad humana no es considerada superior a la naturaleza y viceversa, y esto es posible por la reciprocidad entre todas las formas de vida existentes. En los testimonios, los campesinos dicen que algunas cumbres tienen más energía y/o poder, esto se refiere a la capacidad de protección y amparo que pueden dar a la comunidad humana (Cumbres imasmantapis jark’amuayku). Pero a su vez, estas cumbres requieren del cariño y la comida (Q’oa, mesas rituales) que la comunidad humana les da.

Mi papá tiene dos Achachilas, uno es el cerro llamado Francisco Vázquez que protege la salud de nuestra familia, echa su aliento (samamun)13, y el otro se llama Francisco Guevara, a estos se hace pago con una buena mesa preparada que contiene varios jampis. (LRI-DF-09-04-03)

Por tanto, el ritual es un momento sacralizado de la regeneración de la vida, es un acto de reciprocidad que permite reestablecer la armonía. Así, la siembra, la cosecha, las fiestas y las manifestaciones inesperadas de la naturaleza están acompañadas de ritualidad. Pero también, estos rituales que son para la regeneración de la vida están acompañados de uniones género.

Ritual del casamiento de aguas

Cuando no llueve se hace el cambio de agua o el casamiento. Nosotros llevamos agua de la laguna mallku qota a la laguna imilla qota, es decir, juntamos agua de una laguna macho con agua de una laguna hembra, hacemos casar las aguas. Para este ritual hay que sacrificar una oveja y con su sangre hay que mezclar el phiri14 en una lak’ína.15 Cuando se mezcla las aguas al rato ya llueve. (T/V-Acacio- mayo-03).

13 Samamun, es un término quechua que puede ser traducido como aliento, energía positiva emanada por el cerro 14 Harina de maíz mezclada con agua 15 Vasija mediana de barro

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Los testimonios nos muestran que en esta forma de vivir en simbiosis y reciprocidad entre semejantes, no existe la noción utilitaria de la naturaleza como recurso, sino como un ser vivo y semejante, necesitado también de dedicación y cuidados. Al igual que en otras culturas originarias, en la cultura andina, la noción de femenino, hembra o mujer, está asociada a la fertilidad, a la cualidad de dar vida. En ese sentido, en las comunidades del Norte de Potosí, a las mujeres se les atribuye ciertas cualidades en el cuidado de la naturaleza, por ejemplo, tienen la tarea de echar las semillas a los surcos, mayormente las mujeres sacan los alimentos de las pirhuas (D/C-MA.A.-mayo-04-03), las mujeres conocen más sobre las yerbas medicinales 16, y también son las mujeres las que resisten más a los cambios o a la intervención sobre la naturaleza.

En estos lugares, a la pirwa y al t’oqo 17se recomienda, hay un día especial que es la fiesta de Espíritu, juntamos la flor de llave (llave t’ika) y principalmente las mujeres van a la despensa con esta planta, con q’oa e incienso hacen humear y dicen: “condormamani thapa vamos a echar llave para que la comida dure y no se acabe”, Así, con la planta de llave lo adornan la pirwa y el t’oqo, esto siempre lo realiza la mujer porque es ella quién saca los productos y no el hombre. (T/V- Acacio-mayo-03).

Por eso, en esta cultura, a las mujeres se les brinda un especial cuidado. Los campesinos en sus testimonios dicen que las mujeres “participan de acuerdo a su voluntad, a su fuerza”, pero en algunas actividades que requieren mucho esfuerzo físico no se les permite participar, por ejemplo, en los rituales de casamiento de aguas, todos los que participan son hombres, porque ellos tienen que ir a recoger las aguas de las lagunas o phujios que se encuentran en montañas muy alejadas y de difícil acceso. IV. El “riesgo natural” en la cosmovisión andina

4.1. “El clima es también como una persona” Los campesinos ven al clima como una persona (runajinallataj, un ser caprichoso cuyo comportamiento es a veces impredecible. Cuando se les preguntó sobre el comportamiento del clima, algunas personas señalaron: “Todo depende de las circunstancias, de la voluntad de Dios”, “Como será, nosotros no podemos decir”, Cuando llega la helada como gente camina, por eso algunos trechos están afectados, otros no”. Asimismo, el clima es tratado como una persona a quien le tienen respeto:

16 Comunicación personal de Edmundo Navia técnico GTZ 17 Quiere decir silo en quechua

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Ni imata jinalla tuqpisunmanchu (nada se toca así nomás) por eso para realizar cualquier actividad, ya sea en la chacra o en otros lugares, pedimos permiso o licencia, para que el clima nos acompañe bien. (D/C- MA:A –mayo-03).

Debido a la gran diversidad, variabilidad y densidad climática existente en esta zona, los campesinos tienen una actitud muy tolerante y de respeto frente a las manifestaciones inesperadas del clima. Pues en su modo de ver el mundo nada es extraño, ni insólito, tratándose de un mundo vivo, todo es cambiante, caprichoso y mudable.

Hay granizadas, llujlla paras, pero yo practico rituales con paciencia y cariño para mantener el equilibrio de nuestra Pacha, ch’allando y q’oando para Carnavales y otras fiestas. (CHU-LC-07-04-03).

En otras culturas, la noción de “desastre” denota una actitud de temor en las personas frente a los desbordes de la naturaleza. En la cosmovisión andina, el comportamiento alterado e inusual de la naturaleza es señal de desarmonización de la “comunidad viva”. Por tanto, más que una actitud de temor existe mucho respeto y reciprocidad para el reestablecimiento de la armonía.

Nosotros, respetamos, no tenemos miedo, aquí en nuestra tierra sabemos como tenemos que vivir o no vivir. El agua nos quiere levantar, en una noche quiere llevárselo todo es de fijarse nomás, pero nos hace asustar porque nosotros vivimos muy poca gente aquí. Dos veces el agua casi se ha entrado a la plaza y hemos hecho zanjas con piedras, ramas para atajar el agua, más bien eso ha sido de día, porque si hubiera sido de noche no nos hubiésemos dado cuenta. Luego los hombres han corrido al medio del agua y de ahí han atajado con palos, con piedras y estaban temblando porque el agua estaba muy fría y las mujeres hemos hecho caer estos árboles y con eso hemos atajado. (H-DPA-08.04-03)

-0- Esta comunidad es muy fría, la producción es muy baja, aunque produzca o no produzca siempre estamos sembrando porque al fin y al cabo donde vamos a ir de nuestro lugar de nacimiento, por eso respetamos a la Pachamama. (LRI-AP-07-04-05).

Todas las manifestaciones del clima son parte de su paisaje natural, no son vistos como fenómenos extraños. En ese sentido, los campesinos han aprendido a dar respuestas a los problemas que puedan ocasionar estas alteraciones del clima.

4.2. “El tiempo de antes era mejor”: Los cambios climáticos Casi la totalidad de campesinos(as) entrevistados(as) consideran que el clima ha cambiado y que antes era mejor. Estas son algunas de las frases mencionadas por ellos: “El tiempo está cambiado”, “No es como antes”, “Antes había más producción“, “El tiempo está loco”, “ya no se sabe que va pasar”.

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Los(as) campesinos(as) dicen también que estos cambios en el comportamiento del clima, están influyendo en la modificación del calendario agrícola: “ahora, cuando llueve nomás sembramos, sino llueve no hacemos nada”. A su vez, estos cambios están promoviendo la búsqueda de otras estrategias de vida para garantizar su seguridad alimentaria.

Yo veo que hay cambios en el tiempo porque ya no produce, antes producía bien sabíamos pasar muchas fiestas, casi todo el año sabíamos hacer chicha, de poco terreno se cosechaba mucho. Ahora ya no produce bien, por más que siembren grandes parcelas. Además nos afectan las granizadas, lluvias fuertes, sequías. (CA-PG-20-04-03)

Según los campesinos estos cambios climáticos se traducen en una mayor irregularidad en la época de lluvias “ya no llueve en su tiempo”. Las lluvias vienen atrasadas o adelantadas. Otros indicadores de los cambios son: la frecuencia e intensidad de las lluvias (temporadas de sequía). Los campesinos dicen que ahora ya no llueve con regularidad, hay más lluvias torrenciales pasajeras que arrasan con los cultivos (llujlla paras), y que antes las lluvias eran suaves y permanentes:

El tiempo está cambiado ya no es como antes, porque antes no había lluvias fuertes ni granizadas, dice que sólo caía llovizna (iphu para) día y noche. Hoy en día vienen las lluvias fuertes, granizada y la sequía. (CA-JB-20-04-03).

Las percepciones de los campesinos respecto a los cambios climáticos, están referidas también a la presencia de heladas y granizadas más fuertes que antes, que además ocurren en épocas inusuales.

El viento se lo lleva nuestros cultivos en junio, el tiempo ha cambiado, antes a fines de septiembre sembrábamos las papas en las alturas, ahora sembramos en noviembre, ahora también recién están floreciendo las habas, arvejas. La lluvia viene atrasado, no llueve en su tiempo, la tierra es dura no se puede sembrar, cuando llueve tarde, sembramos tarde, produce poco y la helada lo congela, no se puede hacer nada contra la helada. Antes sembrábamos trigo, papa, cebada, arveja, maíz, ya no da igual que antes. (H-CM-08-04-03)

Los cambios climáticos se advierten también en el incremento de la temperatura “K´oñi yaparikamun anchata” (el calor cada día es más fuerte) En algunas comunidades de altura el clima es más caliente, los campesinos están plantando árboles de frutales como ser: manzana, durazno, también están ensayando la producción de hortalizas. Los cambios climáticos están asociados además a ciertos cambios en el paisaje. Las lluvias torrenciales están provocando la erosión de los suelos (derrumbes, la aparición de cárcavas (huaycos), erosión hídrica (yaku mayllakapun jallp’ata). Asimismo, la intervención del hombre contribuye a la deforestación.

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Yo veo a la Pachamama y digo que antes era bien, por ejemplo, la producción de alimentos era abundante, había muchos arbustos. Pero ahora, la sequía, las lluvias torrenciales, granizadas, están provocando mucha erosión ( jallp’a ripun). Esto provoca una baja producción de papa, cebada y otros (CHU-NEV-09-04-03)

Estos aspectos señalados, muestran que los(as) campesinos(as) tienen una visión holística del comportamiento del clima. Los desbordes del clima no son vistos como un fenómeno físico aislado, sino algo que desarmoniza en cierto momento la salud del Pacha.

4.3. Causas del comportamiento inesperado del clima Según, la mayoría de los(as) campesinos(as) entrevistados(as), las ocurrencias inesperadas del clima tienen una causa que va más allá de una explicación física o meteorológica. Algunos entrevistados(as) dijeron que, cuando hay una lluvia torrencial o granizada que ha causado muchos daños a los cultivos o provocado inundaciones, se consulta a los yatiris, para saber qué está pasando, por qué ocurrió eso. Aunque en las comunidades donde existen sectas religiosas esto es visto como un castigo de Dios:

Según nuestras costumbres, de nuestros abuelos, cuando llegaban desastres como granizadas o sequías consultamos a los yatiris, llamados también curanderos. Ellos son los que determinaban las causas del castigo y, él mismo nos recomienda los pasos para solucionar. Pero, actualmente nos hemos convertido en hermanos evangélicos que nos impide practicar los mismos rituales de antes, ahora pedimos sólo de Dios. (LRI-CAF-07-04-05)

Las causas atribuidas a los “desastres naturales”, según la opinión de los campesinos (as) entrevistadas (as) son diversas:

§ El tiempo está cambiado porque la comunidad no está cuidando a la

Pachamama:

Antes cuando yo era todavía un niño había pajas, plantas en los cerros. Ahora ya no hay nada, el tiempo está cambiando, pero nosotros mismos somos los culpables porque sacamos toda la vegetación desde las raíces y no plantamos otras, no realizamos zanjas, terrazas por eso los suelos están cada vez más erosionados por la granizada, también hay sequía. (MM-CF-08-04-03)

§ La Pachamama está cansada

A mi manera de ver la tierra está cansada antes producía bien los cultivos, la lluvia también llovía en su tiempo y había menos gente. (LRI-GD-07-04-03)

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§ La Pachamama está enojada

Hoy en día la gente está olvidando todas las costumbres, el respeto, el cariño a la Pachamama, sólo quieren hacer producir y producir nomás, sin fijarse que la tierra también necesita cuidados, atención. A la Pachamama ya no le dan comida (manaña qarankuchu). Por eso, yo creo que la Pachamama está enojada. (Campesino de Acacio- D/C- MA.A- mayo-03)

§ Es un castigo de Dios

Estos desas tres naturales han afectado en todo no hay lluvias en sus debida oportunidad, hay granizadas, hay heladas y exceso de lluvia, pero pienso que cualquier desastre es querer de Dios.(LRI-EFS- 06-04-03)

§ Es por la pérdida de valores y los malos comportamientos de la comunidad

humana

Los castigos de los desastres naturales, yo pienso que son por alguna infracción o malhechores de las familias y riñas de algún problema, por decir peleas sobre límites, daños a la chacra entre familias. (LRI-CAF-07-04-05)

-0- Estos castigos deben ser debido a que en una misma comunidad hay mucha envidia, no se respetan entre mayores y menores, hay jóvenes que se meten con sus parientes18, de igual manera hay miramiento entre católicos y hermanos porque ambos andan en busca de la verdad. (LRI-GD-07-04-03)

-0- Yo pienso que la granizada cae porque crían a los niños sin nombre y sin bautizar. Antes no permitían eso, pero ahora ocurre eso y además hay gente que vive sin casarse, por eso debe ser castigo de Dios. (MM-CL-08-04-03)

-0- Según lo que yo pienso, es que la gente se porta mal, entre ellos se ultrajan, pegan a los niños. Hay casos que algunas mujeres casadas andan con otros hombres y esos hijos que tienen los matan y entierran sin nombre, por eso yo pienso que la granizada es un castigo. (MM-CF-08-04-03)

-0- El motivo de malos tiempos es por que a veces no respetamos los días feriados (guarda) que se tienen establecidos desde muchos años atrás, como ser Santa Catalina y otras fiestas sagradas.(MM-JC-08-04-03)

§ Cuando el nombramiento de una autoridad comunal es inmerecido

Otros dicen que es porque las autoridades elegidas no cumplen los requisitos. Por ejemplo, el Jilanqo como autoridad no es bueno, por eso cae la granizada. Porque

18 Esto se refiere a relaciones carnales entre parientes

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a él a la fuerza le han sacado Jilanqo y el día que estábamos entregando el mando al nuevo Jilanqo, igual ha caído la granizada que no nos dejaba ni hablar. (MM-CL-08-04-03)

§ El agujero en la capa de ozono (cielo jusk’u nin)

Según a lo que he escuchado en informaciones los cambios del comportamiento de la naturaleza es debido al calentamiento del medio ambiente, porque dicen que la capa de ozono está más abierta, lo cual provoca mayor calentamiento de la tierra y todos los desastres que ahora vivimos (T/V-San Pedro-mayo-03)

§ No saben por qué (Imarayquchus)

Yo no sé porque será que todo esto está pasando, Ud. dígame. Esto debe ser un castigo que el Padre Dios ha predestinado que ocurran estos cambios, o será que antes nuestros abuelos adoraban, recordaban y respetaban a la Pachamama y ahora casi nadie se acuerda ni respeta a la Pachamama, será eso o no será, no puedo decir nada con exactitud. Y lo que más nos afecta en la producción es la granizada, lluvias fuertes, heladas, enfermedades y derrumbes. (CA-LL-20-04-03)

La mayoría de los entrevistados (as) piensan que los desbordes climáticos se deben principalmente a la falta de respeto, cuidado y atención a la naturaleza. Desde la las percepciones culturales de los campesinos(as), “el cuidado de la Pachamama” tiene dos dimensiones: Una ritual y otra práctica, la una no puede existir sin la otra. La dimensión ritual tiene su base en un conjunto de valores (respeto, reciprocidad, cariño), que en palabras de los campesinos(as) sería: “darle comida”, hacer pagos a la Pachamama (pachamaman jaywana). Esta dimensión ritual define un modo particular de convivir con la naturaleza y permite a su vez una fuerte cohesión social, organizativa, de pertenencia y apego a la cultura propia. La dimensión práctica se refiere a las acciones del hombre respecto a la naturaleza. Los(as) entrevistados(as) dicen que la Pachamama está enojada o cansada por el descuido a la naturaleza por parte de la comunidad humana, que se expresa en la deforestación, la erosión de los suelos, debido a que algunos campesinos ya no están realizando prácticas de conservación de suelos, zanjas, pircas, etc. Los desbordes de la naturaleza en gran parte, también son atribuidos a la desarmonización entre miembros de la comunidad humana, a la pérdida de ciertos valores, que culturalmente son importantes para mantener la salud de la comunidad viva. De acuerdo a los testimonios presentados, esta pérdida de valores se expresa en el egoísmo, envidia, individualismo, adulterio, abortos inducidos, peleas entre parientes, mal trato a los niños, a las mujeres. etc. “Los malos comportamientos de la gente hacen enojar a la naturaleza”.

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4.4. Las señas que avisan el comportamiento del clima La cultura andina es agrocéntrica, por tanto, la vida de las personas se organiza en torno a las actividades agrícolas (las migraciones son épocas bajas de actividades agrícolas, los matrimonios mayormente se realizan en épocas de cosecha, porque se dispone de alimentos para la fiesta, etc.) El ciclo agrícola se organiza de acuerdo al acontecer del ciclo climático. El ciclo climático se divide en dos épocas, paray timpu y ch’aky timpu (tiempo lluvioso y tiempo seco) El acontecer de estos ciclos tiene como referentes a las fiestas. (Ver gráfico No.1: El ciclo climático en Acacio) Debido a que, en el Norte de Potosí gran parte de la agricultura es a secano, la ocurrencia de lluvias es vital para las actividades agrícolas. Los campesinos conocen algunos indicadores o señas para saber si el año será seco, lluvioso, si será un buen año de cosechas o será una mach’a wata (año de pocas cosechas). Pero, además los otros seres de la comunidad viva necesitan y anuncian la ocurrencia de lluvias o la escasez de agua.

Las plantas también nos avisan cuando va llover, las plantas piden agua, si no llueve lloran “yakuta munayku nispa” (necesitamos agua, diciendo). Los animales, igualmente, cuando no hay agua lloran, oyen si la lluvia está viniendo o no. Las hormigas también, si ponen encima sus huevos va ser un tiempo seco “ch´akiwata”, no va haber lluvia, si ponen adentro entonces va ser un año lluvioso “parawata”. (H-MCY-08-04-03)

Como ya señalamos en un acápite anterior, los campesinos opinan que el tiempo de antes era mejor, pues había más regularidad en la ocurrencia de las lluvias. “Las lluvias eran en su debido tiempo, ahora todo es incierto”. Antes había más iphuparas (lluvias suaves que penetraban el suelo) y “llovía día y noche en su tiempo”, hora son más frecuentes las lluvias torrenciales (lukuparas), las lluvias torrenciales, (llujmaparas) y las granizadas y/o tempestades (llujlla paras). Los(as) entrevistados(as) hacen referencia a los desbordes climáticos cada vez más frecuentes. Las cosas no vistas antes ocurren ahora, por ejemplo, en Molle Molle un campesino cuando relataba la última granizada, para dar una idea del tamaño, decía: “runtu chikan qarqa” (era tamaño de un huevo). Como ya señalamos, debido a la gran variabilidad y densidad climática de esta zona, los campesinos han adoptado un modo de vida basado en una permanente conversación con la naturaleza, ellos viven muy atentos al comportamiento de la naturaleza y han logrado desarrollar una sensibilidad muy fina sobre las manifestaciones y los cambios climáticos. Por ejemplo, pueden ver y sentir diferentes tipos de vientos, por su intensidad, temperatura, dirección, forma, color, etc. Lo mismo ocurre con las lluvias y otras señas.

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Ciclo climático en Acacio

Fuente: Elaboración propia

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Por tanto, las señas “les avisan el comportamientos del clima”. Estas señas se manifiestan en los astros (sol, luna, estrellas), en las nubes, en los vientos, en las plantas y en los animales. Si bien algunas señas coinciden de un lugar a otro, otras son muy particulares para cada lugar, esto tiene que ver, en algunos casos, con la ubicación geográfica de la comunidad, el piso agroecológico, etc. § Señas en los astros

Las estrellas al amanecer, las formas de la luna y la salida y puesta del sol nos indican la ocurrencia de lluvias, heladas y granizadas. El cielo estrellado en época fría es seña para las heladas (D/C-MA-A-mayo-03)

-0- La granizada tiene sus propios indicadores antes de llegar, como ser la luna, las nubes. Según nuestros antepasados, yo también hago seguimiento a esos indicadores, por ejemplo, si la forma de la luna se ve filosa y sale la ch’aska, significa que este mes será de mayor presencia de truenos y granizada. Si las nubes son rojizas al atardecer hay una granizada al día siguiente. Las señas en las nubes son pocas antes de la granizada, mientras lo otra seña de la luna es faltando un mes. (LRI-AP-07-04-05)

-0. Los indicadores de la granizada son varios, uno es el sol, cuando hace un sol fuerte y quemante por la mañana, quiere decir que en la tarde va granizar. (LRI-GD-07-04-03)

-0- Yo veo la Cha’ska (estrella grande)19, si aparece adelantado será año bueno, si aparece a la mitad será año regular y si aparece atrás será año de pocas cosechas. También cuando hace mucho viento eso indica año de lluvia. (MM-LG-08-04-03)

-0- Para que llueva las estrellas están como el agua. La luna igualmente. (H-MCY-08-04-03)

-0- La luna también es un indicador, para que llueva la luna mira hacia el Tunari y está con presencia de nubes, y para que congele mira a otro lado y es de color blanco, también la coloración de la luna es un buen indicador, cuando aparece la luna con vista hacia el Tunari y de color amarillo entonces será mes de lluvia (para quilla) y si la luna aparece de color blanco entonces será mes seco (ch’aquí quilla), a veces todo el mes no llueve. Igual para que congele la luna aparece de color blanco,

19 La Cha’ska es el planeta Venus, en algunas comunidades hacen el seguimiento de su ciclo de aparición en el firmamento.

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también las estrellas o las cabrillas 20 revientan en el mes de junio para que congele. (T/V-Huanacoma-mayo-03)

-0-

La luna y el sol forman su casa (wasichakun)21 para que llueva, además las puntas de la luna tienen que estar con vista al Tunari y el color de la luna también es de color rojizo, entonces decimos que es para quilla. (Taller de validación Acacio-mayo-03)

-0- Observamos a las estrellas en la noche, cuando brilla fuerte así apagándose y prendiendo (estrellas ch’epeqeasan), entonces decimos que va a llover. .(Taller de validación Acacio-mayo-03)

-0- Las cabrillas observamos faltando una semana para San Juan, a media noche si aparecen las 7 cabrillas, eso quiere decir que va a ser un buen año, si observamos solo 6 cabrillas entonces decimos que va a ser mal año.(T/V-Acacio-mayo-03)

-0- También observamos las estrellas o cruz del sur, si se entra antes del tres de mayo será año temprano, si coincide la entrada de la cruz del sur con la fecha del tres de mayo será año medio (chaupi wata) (T/V-San Pedro-mayo-03)

§ Señas en las nubes

Nosotros observamos el cielo los primeros días del mes de agosto, si está nublado quiere decir que será un año lluvioso y bueno para la agricultura. Otra seña es cuando las nubes juegan traen lluvia (phuyus puqllarimuqtin para jamun) El color de las nubes en el ocaso avisa el clima del día siguiente. Para que haya granizada juegan las nubes negras (Yana phuyus puqllarimunku) (D/C. MA-A-mayo-03)

-0- Yo observo el juego de las nubes o la mezcla para la granizada, también observo el atardecer cuando es rojizo llamado antawara (arcuiris), también indica que va a granizar, es un preaviso. (LRI-FR-06-04-03)

-0- Para que haya granizada, las nubes son de color oscuro, que vienen con mucho movimiento, es decir, hay mucha remoción, a todo lado se trasladan, suben y bajan de altura. (LRI-EFS- 06-04-03)

-0- Para la granizada colorean las nubes, en horas de la tarde al momento de la entrada del sol, de color rojo anaranjado, esto significa que a 1 día o 2 días llegará la granizada. (LRI-EFS- 06-04-03)

20 Pléyades 21 Esto quiere decir que están rodeados de nubes

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-0- Yo observo el comportamiento de los primeros días del mes de agosto, si está con presencia de nubes es buen año y la ausencia de nubes indica que será mal año y también decimos pata wata o ura wata (año de altura y año de lugares bajos). (CHU-SUM-09-04-03)

-0- Cuando aparece las nubes de arriba y abajo y luego se cruzan, eso indica que va a seguir lloviendo, pero cuando las nubes vienen de arriba y se van hacia Cochabamba con calma, eso indica que ya no va a llover o que va a desaparecer la lluvia. (T/V-Acacio-mayo-03)

-0- También observamos la qhayana que son dos pequeñas nubes una grande y otra pequeña, eso observamos al amanecer hacia el lado de la puesta del Sol, cuando la qhayana grande se coloca arriba eso indica que la producción será buena en las alturas, de nosotros es este año decimos, pero cuando la qhayana grande se coloca abajo entonces será año bueno en los valles va a producir maíz, eso decimos. (T/V-Acacio-mayo-03)

-0- Observamos las nubes, cuando desaparece de repente decimos no nos va ir bien, cuando nuevamente las nubes aparezcan al mismo tiempo, nos va a caer la granizada. (T/V-San Pedro-mayo-03)

§ Señas en los vientos

Cuando el viento es retrasado la época de lluvia también será tardía, cuando el viento es ade lantado la lluvia cae en su debido tiempo. (LRI-CBG-06-04-03)

-0- Para el tiempo de la helada la brisa es más fuerte al mediodía, una brisa helada que pasa de norte a sur, cuando el cielo está despejado por completo (H-P-08.04-03)

-0- Otro indicador para la helada es que hace viento de abajo (chiri wairita) (T/V-Huanacoma-mayo-03)

-0- También observamos cuando hace viento y hace frío hasta tarde como en el mes de septiembre, entonces decimos que va a ser un buen año y bastante lluvia, y cuando hace poco viento y frío entonces será año malo.(T/V- Acacio-mayo-03)

-0- También en los primeros días del mes de agosto observamos la dirección del viento, cuando el viento viene de arriba hacia abajo es año seco y cuando el viento va en dirección del valle hacia arriba o hacia San pedro será año de lluvia. .(T/V- Acacio-mayo-03)

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-0-

El viento forma surcos en forma horizontal, eso quiere decir que va a ser año seco y si los surcos son en forma vertical será año de lluvias, esto observamos en el mes de agosto y septiembre. Si estos surcos aparecen temprano, eso indica que la siembra debe ser temprano y si aparece tarde la siembra será también tarde. (T/V-San Pedro-mayo-03)

-0- Ahora ya es tiempo de viento, las personas mayores ya están observando, si hace viento adelantado o retrasado igual será la ocurrencia de lluvias. (T/V-San Pedro-mayo-03)

§ Señas en los animales

Clarito, los pájaros nos avisan cuando lloran. Para que llueva el chiwanku llora clarito, sino llora no va a llover. También los Pesqo Pesqo (aves pequeñas) nos avisan paranqachisjina (parece que va llover) diciendo. Las hormigas también nos avisan se amontonan encima para cuando va a llover. Para la granizada los pajaritos se alborotan. (H-CM-08.04-03)

-0- Otro de los indicadores del granizo son las hormigas de color negro con alas que empiezan a salir de su casa en pleno sol. (LRI-EFS- 06-04-03)

-0- El aullido del zorro es una seña, cuando aúlla el zorro demasiado en las partes bajas o el río será año bueno con lluvias, pero si el zorro aúlla en los cerros será año malo o de sequía. (CA-ZV-20-04-03)

-0- Para las lluvias fuertes aparece una bandada de pájaros que van volando bajo haciendo bulla. (CA-JB-20-04-03)

-0- Para que llueva hay un pajarito que canta “chulluchi, chulluchi, chulluchi” diciendo, y para que no llueva dice “chalaj chalaj”. Para la nevada llega el leuqe leuqe que es también otro pajarito que llega siempre cuando viene la nevada. Las nubes también clarito avisan porque se vuelve bien negro y es feo. (H-DPA-08-04-03)

-0- Un año antes avisan los pájaros “chiru chiru” dicen para que haga nevada. Dicen que cuando pone huevo en la punta del cerro es para que haya lluvia y para la sequía abajo. (H-CHK-08.04-03)

-0- Cuando va a venir una fuerte lluvia nos avisan los sapitos mediante las burbujas que sacan por su boquita. (H-P-08.04-03)

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-0- Hay un pajarito llamado chijta, él coloca su nido en las cuevas para que sea año de lluvia, o coloca su nido a campo abierto para que sea año seco. (T/V-Huanacoma-mayo-03)

-0- El gatito avisa para que llueva, sus ojos son negros redondos y para que no llueva están puestos como palitos. (T/V-Huanacoma-mayo-03)

-0-

Un indicador para la helada es un ave llamado leugue leugue, de patas rojas, esto ocurre cuando los de la puna vienen con papa a los valles, estos animales vienen con ellos y traen la helada a los valles. (T/V-Huanacoma-mayo-03)

-0- El aullido del zorro también es un indicador, cuando aulla atragantado (ch’aja) entonces quiere decir que va a ser un buen año porque la comida es la que la atraganta, y si aúlla finito eso quiere decir que no va ser un buen año. (T/V-Huanacoma-mayo-03)

-0- Hay un ave que es el silverito, cuando vuelan muy bajito en grupo eso indica que va a llover lluvias fuertes (llujllaparas) (T/V- Acacio-mayo-03)

-0- La paloma si no llora desde que empieza a llover, sino casi al finalizar las lluvias eso nos indica que las lluvias se están despidiendo. (T/V- Acacio-mayo-03)

-0- El cullcu también nos indica la despedida de las lluvias. (T/V- Acacio-mayo-03)

-0- El hornero construye su casa con la puerta vista a la salida del sol, eso indica que va a ser un buen año de producción y si la puerta está a la entrada del sol entonces será mal año. (T/V- Acacio-mayo-03)

-0- El picaltulti (sapo), cuando llora diciendo picaltulti picaltulti es para que las lluvias descansen o desaparezcan. .(T/V- Acacio-mayo-03)

-0- Cuando los sapos lloran dentro el agua piden lluvia. (T/V- Acacio-mayo-03)

-0- Cuando las chhakas (hormigas grandes de color negro) se ponen alas y luego salen de su nido a pelear con otras chhakas, es una seña para que se suspenda la lluvia. .(T/V- Acacio-mayo-03)

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-0-

Cuando las sik’imiras (hormigas pequeñas de color café) se ponen alas saliendo de su nido y vuelan, eso es un indicador para lluvias fuertes (llujllaparas). (T/V- Acacio-mayo-03)

-0- El tiempu tiempu (luciérnaga) es un indicador, cuando aparecen grandes en la época de la siembra, eso quiere decir que ya es tiempo para la siembra de la papa y cuando aparecen pequeños eso indica que ya es tiempo para la siembra del trigo. (T/V- Acacio-mayo-03)

-0- Otro insecto llamado flautero que vive en los valles donde produce caña, si vuela hacia las alturas en grupo y al atardecer eso indica que será año seco, eso aparece en la época de pascua. .(T/V- Acacio-mayo-03)

-0- Otro animal que llora es el lagarto (ararankha) en el mes de septiembre –octubre diciendo k’ar k’ar, eso indica que ya va a empezar a llover y hay que sembrar. (T/V-San Pedro-mayo-03)

-0- Hay un pajarito en las alturas llamado pucu pucu que pone su huevo en lugares elevados para que sea año de lluvia y si coloca en el suelo por donde corre el agua será año seco.(T/V-San Pedro-mayo-03)

-0- Cuando aparece una bandada de aves llamadas cuisahuna (golondrinas), mis padres la hacían volver con honda porque decían que va a llegar la granizada. (T/V-San Pedro-mayo-03).

§ Señas en las plantas

El arbusto llamado muña, cuando florece blanquito y adelantado, indica que el año de producción será bueno y cuando la floración es tardía y rala, el año de producción será malo. (LRI-CBG-06-04-03)

-0- Las flores del durazno si florece bien entonces ese año la papa no producirá bien o viceversa (T/V-H-mayo-03)

-0- Una seña es la presencia abundante o poca de algas (laqhos) en los ríos. Cuando hay pocas algas significa año regular, y mayor presencia de algas será buen año. Otros dicen también cuando las algas están sobre el agua flotando en suficiente cantidad es para que sea un año de lluvia, y cuando las algas están asentadas debajo del agua es para año seco. (MM-JC-08-04-03)

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-0- Para las lluvias las hojas del campo empiezan a doblarse hacia adentro, todas las hojas (H-P-08.04-03)

-0- Para buen año todas las plantas florecen bien o para año malo primero congelan las flores, esto siempre coincide y congela en las alturas. (T/V-Huanacoma-mayo-03)

-0- La muña es una planta que florece en la época de la siembra, cuando empieza a florecer de arriba hacia abajo es pata wata (año bueno en las alturas), y cuando florece de abajo hacia arriba es ura wata (año bueno en los valles), cuando todo es parejo, por igual es año bueno y cuando florece todo mezclado entonces es año malo. (T/V-Acacio-mayo-03)

-0- Otro indicador es la flor del sunch’u, cuando florece demasiado es para que se vaya la lluvia, eso observaban muy bien nuestros abuelos. (T/V- Acacio-mayo-03)

-0- El laqho (algas) cuando hay mucho en el río es año bueno y cuando hay poco laqho en el río es año malo. .(T/V- Acacio-mayo-03)

-0- Cuando el laqho aparece en el río de color verde oscuro eso indica será año de lluvia y cuando el laqho es de color amarillo será año seco. .(T/V- Acacio-mayo-03)

-0- Otros ven la floración del durazno cuando empieza a florecer de abajo hacia arriba y termina en la punta será año bueno y cuando la floración empieza de arriba hacia abajo entonces el año será malo. (T/V- Acacio-mayo-03)

-0- Cuando empieza a florecer el qhewayllu (captu) eso indica que ya es tiempo para empezar la siembra de la papa. (T/V- Acacio-mayo-03)

-0- También hay una planta llamada aremiña (andres waylla) si el rebrote de hojas empieza de la punta la siembra será temprano y si el rebrote empieza de abajo la siembra será tardío. (T/V- San Pedro- Mayo-03)

§ Otras señas

También para que sea año seco hacen zanjas en el río, si arrastra lama quiere decir año de lluvia o buen año. (T/V-Huanacoma-mayo-03)

-0- Otro indicador para que llueva es que en las noches detrás de los cerros hay relampagueos (paqomusan) eso decimos que va a llover mañana. (T/V-Huanacoma-mayo-03)

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-0- Los campesinos dicen que cuando antecede una fuerte hola de calor, hará frío, mucha helada trae mucha lluvia (jinallatataq paranqa). (T/V-Huanacoma-mayo-03)

-0- En el cerro de Mallkuqota en wara wara hay phiti donde aparecen surcos en el mes de agosto para la siembra miskha y en el mes de septiembre aparece los surcos para la siembra en temporal. .(T/V-San Pedro-mayo-03)

Esta gran diversidad de señas muestra el conocimiento fino que tienen los campesinos sobre el comportamiento de la naturaleza. Estas señas son muy particulares para cada lugar o tienen algunas variantes de un lugar a otro, por ejemplo, la dirección de los vientos tienen como referente la ubicación de la comunidad, de los cerros, etc. Algunos indicadores son para cada piso agroecológico (chiri, chaupi , q’oñi).

Los campesinos dicen que la lluvia tiene su camino, por eso hay comunidades donde la ocurrencia de lluvias es mayor, es el caso de Larq’eri “Kay lugar para ñan” (este lugar es el camino de la lluvia) (D/C-MA-A-mayo-03)

Asimismo, hay señas que avisan sobre el comportamiento del clima a corto plazo (lo que pasará en las próximas horas), a mediano plazo (lo que pasará en el mes) y a largo plazo (lo que pasará el año agrícola venidero). También hay señas que avisan de algo que no tiene un tiempo definido. Las señas o indicadores climáticos son muy importantes para tomar decisiones respecto a las actividades agrícolas, para adelantar o atrasar las cosechas, para sembrar en las tierras altas o bajas. También son importantes para tomar previsiones cuando se anuncia una lluvia torrencial o granizada.

4.5. La conversación y convivencia con el clima

Cómo ya señalamos, el clima es considerado como un ser vivo, por tanto, las diversas formas de presentación del clima son tratadas como personas que poseen cierto temperamento, atributos, etc. Por ejemplo, a los vientos fuertes, los campesinos(as) les llaman “Qh’encha wayras” (vientos malagüeros )22, a las lluvias pasajeras y suaves que van acompañadas por la salida de sol se les llama “llulla paras” (lluvia mentirosa), a las lluvias torrenciales y pasajeras, lucuparas (lluvias locas). (D/C-MA-A-mayo-03) Hemos dicho que en esta cultura, el clima también es una persona. Por tanto, todas las manifestaciones inesperadas de la naturaleza (riesgos naturales) son recibidas y despachadas (es como una visita que luego se va), En sus testimonios, los campesinos(as) dicen: “Cuando hacemos una cruz de ceniza en el patio o en la chacra: “le hacemos regresar a la helada”. Otros dicen que toman medidas para 22 Traducción aproximada

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ahuyentar a la helada y/o hacerle asustar (kutirichiyku), “Cuando vienen las heladas, las mujeres gritan, llorando: que pase, que pase, diciendo”. (D/C-MA-A-mayo-03). En la cosmovisión andina la noción del tiempo es circular, esto quiere decir que todo tiene un ciclo: llega, pasa y vuelve. Los campesinos tienen diferentes respuestas frente a los desbordes del clima, para librarse de las heladas circunstancialmente, pues saben que volverá. Por tanto, en el “mundo vivo” todo es mudable y esta sujeto a las circunstancias, pues todos sus seres tienen apetitos, preferencias, caprichos y nada es extraño, ni insólito. Por estas razones, no hay la idea de confrontación con la naturaleza, ni de exterminio. Por el contrario, hay una actitud de convivencia con el clima, esta convivencia está basada en una conversación permanente, que les permite conocer el “temperamento del clima”, para saber cómo tratarlo. Así, los rituales son para ahuyentar, para despachar a la granizada, helada, lluvias torrenciales, y sobre todo, para reestablecer la armonía entre comunidad humana y naturaleza.

V. Estrategias y respuestas para tratar el riesgo natural Los campesinos para tratar el riesgo natural tienen varias respuestas, entre estas las más importantes son los rituales para reestablecer la armonía, aunque en algunas comunidades estas costumbres están siendo abandonadas. Otras respuestas son las prácticas mecánicas tradicionales, las estrategias de reciprocidad para garantizar la seguridad alimentaria y las migraciones. . 5.1. Rituales para armonizar el comportamiento del clima La vida en las comunidades campesinas del Norte de Potosí, está llena de rituales. En cada ritual de permiso o agradecimiento a la Pachamama, cuando se empieza una siembra, se cosecha o se construye una casa, se cuidan todos los detalles con cariño y alegría. Es la misma actitud de respeto y cariño la que se manifiesta cuando hay “desastres naturales”. En estas comunidades se hacen rituales para pedir o agradecer buenas cosechas, para que el ciclo agrícola sea acompañado por un clima favorable. Así, cuando hay temporadas de sequía se hacen rituales para pedir lluvias También se hacen rituales para ahuyentar la helada y la granizada. § Rituales para las buenas cosechas

Para pedir la protección de la comunidad y buenas cosechas, se hacen pagos a la Pachamama en la fiesta de Carnaval. Estos rituales, en cada comunidad, tienen diferentes matices: Entre estos, están la Virgen Merienda, ritual de la Llallawas,

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También, están los pagos a las Achachilas, cumbres y otras deidades23. A continuación presentamos algunos testimonios sobre estos rituales:

En Carnaval se hacen pagos a las achachilas de la familia. Esta actividad ritual consiste en renovar la comida entregada en los años anteriores como las yunpaqas hecho de maíz amarillo y blanco y otros jampis, como ser misterios, dulces, incienso, etc. Esto les ofrecemos a nuestros Achachilas llamadas Pallumillo, chuchi jurio y llama Illa. 24A estos tres achachilas se los recuerda y se invoca en cada ch’alla. (T/V-Acacio- mayo-03)

§ Rituales para pedir lluvia

Generalmente se hacen cuando hay una extrema sequía, los rituales como ser el casamiento de aguas, la petición de agua “el aguatatay”.

Yo me acuerdo que cuando era niño la gente mayor nos llevaba, todos teníamos una cruz y cantábamos diciendo: que llueva que llueva Dios mío, Cristo del cielo, ¿de ceniza lagua te vas a hacer me han dicho? Cristo del cielo a los niños, nos mandaban pensando que los niños son angelitos y Dios los va a hacer caso, esto realizábamos antes de la medianoche. (T/V-Acacio- mayo-03)

-0- Si no llueve nosotros realizamos lo siguiente: matamos un cordero, llevamos incienso, q’oas, ch’allamos e invocamos a las cumbres, si acaso no llueve, de nuevo vamos todos hombres, mujeres y niños de rodillas y rezando hasta que llueva, a veces amanecemos. También realizamos el cambio de aguas de cumbre a cumbre, hacemos pelear el agua, cualquier rito realizamos, buscamos modos para salvar nuestros cultivos cuando no llueve. (T/V- Acacio- mayo-03)

-0- Para pedir lluvia hacemos el cambio de agua, vamos a distintos lugares a traer agua, volviendo lo juntamos a una lak’ina (tinaja o wirkhi) llegamos hasta Waylloma, Malkuqota, ahí vamos solamente los hombres porque es lejos. A la lak’ina he visto colocar harina de ojwa sara (maíz de color) y totora y cuando observamos la lak’ina como la chicha esta fermentando, dicen mañana pasado va a llover y de verdad llueve. Y cuando llueve lo echan esa agua (T/V-San Pedro-mayo-03)

§ Rituales para evitar la granizada

La mayoría de los rituales son para evitar la granizada. Según las percepciones de los campesinos la granizada es una persona muy caprichosa, es ciega, sorda, etc. Entonces, ellos ven la forma de asustarle, de desviar su camino al lado contrario (lloq’e) Los rituales para evitar la granizada están acompañados por la explosión de dinamitas o cohetes. Veamos los siguientes testimonios:

23 Estos rituales ya fueron descritos en el acápite 4 24 Illas son las deidades que están representadas en una piedra

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Cuando está por llegar la granizada me rezo y preparo mi q’oa. Esto se prepara con carbón de lloq’e25 y esto es derramado alrededor del territorio de la comunidad, con dirección a la izquierda. Otra forma es preparar espinas de thaqo, thapa y khiñi, tallamos una yunta con yugo y fusil máuser con su soldado del tronco de lloq’e. También trenzamos una honda con lana torcida a la izquierda, todo esto depositamos en los cerros mas altos con dirección de donde viene la granizada, rezando y acompañado de ch’alla. CHU-NEV-09-04-03)

-0- Nunca me olvido de poner las defensas (jark’as), y dar de comer a los cerros (cumbresman qarana), estos rituales realizamos cuando los cultivos están a una altura de 20 cm. Al momento de realizar se invoca a los cerros más altos, ellos son Cóndor Chukuna y Qalaqusiri; además debe ser acompañada con la wilancha, o sea con el sacrificio de un cordero negro. Cuando realizamos esta actividad ritual otras comunidades realizan de la misma manera para no quedarse atrás y no ser afectados con la granizada.(CHU-NEV-09-04-03)

-0- Cuando el granizo amenaza hago la siguiente actividad: Agarro la ceniza seca y le echo al medio del patio en forma de cruz, con eso, según nuestra fe, las nubes del granizo desaparecen. Esto es una manera de evitar el granizo. Y lo otro, es hacer una cruz del tronco de lloq’e acompañado de carbón de lloq’e y una honda hilado al lado izquierdo. Estos tres cosas preparadas se deposita en los cerros mas altos, dicen que a honda le hace volver a la granizada.(LRI-FR-06-04-03)

-0- Así también nos protegemos de la granizada con los santos quebrados que traemos de los templos de la comunidad, colocamos en los cerros mas altos y la granizada al ver estos santos se convierten en santos también. (LRI-CBG-06-04-03)

-0- Antes hacíamos la defensa (jark’a) con lloq’es preparado con otros jampis, como ser q’oa, incienso, yumpaqas26 hechos de harina de maíz de color blanco y amarillo, carbón de lloq’e, y toda clase de espinos del lugar, un cordero, alcohol, singani coca y otros jampis menores. Con todo esto se prepara la mesa y es realizado por el yatiri que es elegido mediante la lectura de la coca. (MM-PS-08-04-03)

-0- Realizamos carbón de lloq’e, yunta de lloq’e tallamos con más su yugo, luego cavando hoyos colocamos estas cosas más la yumpaqas. Eso se constituye en una yunta de toros, que según nosotros torea o moquetea a la granizada, yo también curaba (aizaba27), también sabía dar de comer a los cerros con grasa de llama (llama untu) y feto de llama (llama sullu) todas esas cosas atajan la granizada. Ahora en tiempo de Carnaval igual damos comida a la Pachamama con

25 Lloq’e es también el nombre de un arbusto 26 Figuras de personas y animales en miniaturas, preparados de una masa especial hecha de harina de maíces, cuyas variedades son raras. 27 Aizar en quechua es jalar, en este contexto hablado quiere decir curar, restablecer la armonía.

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urphura (Wilancha), dulces, misterios y platos, a esto llamábamos que estamos calentando a la Pachamama para que sea más fértil, pero todo esto se esta olvidando, porque antes caminábamos en los cerros, hacíamos comer ovejas, luego traíamos palmas de San Pedro, eso también colocábamos en la punta de los cerros, estas prácticas rituales hacíamos los sabios o curanderos (auquis), éramos muchos antes, pero se han muerto, yo he quedado solo, yo soy auqui porque me ha llegado tres veces el rayo, por eso tengo ese poder de curar. (UM-MC-26-04-03)

-0- Lo único que hago cuando llega la granizada es echar con agua bendita, o azúcar y lo hace volver la granizada, a veces es imposible atajar la granizada siempre llega. (MM-LG-08-04-03)

-0- Hacemos reventar dinamitas, escupimos con sal, con lejías y echamos con meados (orina); también con manta negra golpeamos para el granizo. La nevada no sabemos con que atajar, porque a todos los lugares llega, pero hay algunos sectores donde no llega y eso es como para envidiar. La granizada llega a todos los rinconcitos. A los auquis de lejos traemos para que hagan rituales. Hacemos carboncitos, le echamos q’oas, todo completito compramos de Oruro, hacemos harto carbón y ahí le ponemos también coca y cigarro, alcohol puro mas echamos. (H-DPA-08.04-03)

-0- Hacemos carbón de lloq’e y llevan a enterrar a los cerros más altos, luego, los participantes en el ritual dan vueltas al lado izquierdo, dicen que están “llok’eando” (desviando) la helada. (T/V- Acacio- mayo-03)

-0- En nuestro lugar ven a la granizada como un ser ciego, por eso decimos que es ciego, apenas aparece nosotros hacemos gritar a los niños, silbamos, tocamos el pututu, entonces al ciego lo hacemos asustar y se va por otro camino.(T/V-Acacio- mayo-03)

-0- Otros también hacen pasar la granizada masticando maíz de color gris (ajwa sara), esto ellos escupen hacia el cielo gritando “que pase que pase la granizada”, “Dios mío que no llegue el castigo” gritan cuanto puedan y hacen pasar. Otros hacemos humear, luego batimos con poncho negro o aguayo, sacando brasa y en esta hacemos reventar sal, también sacamos huevos y colocamos todo al suelo, a todas estas cosas la granizada tiene miedo.(T/V-San Pedro-mayo-03)

§ Rituales para evitar la helada

Los(as) campesinos(as) entrevistados(as) dijeron que cuando viene una helada no se puede hacer nada. En algunas comunidades baten prendas de luto, tienden un poncho negro al suelo porque, según ellos, es bendecido. Otros echan agua bendita a los cultivos o hacen humear las semillas de coca. (D/C-MA. A-mayo-03)

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Para ahuyentar a la helada hacen humo de diferentes arbustos, como ser thapa. Este arbusto tiene muchos tallos enredados y florece de color violeta, Los campesinos juntan la thapa seca y hacen humear, para desviar la helada. Dicen que la thapa vuelve ciega a la granizada, entonces se va por otro lado (D/C-MA. A-mayo-03)

-0- Hablando de la helada camina como persona, las chacras de la pampa todo lo congela pero en las laderas no congela, otros atajan con ollas negras de barro, lo colocan en forma revolcada al medio de la chacra, algunos hacen humear qayaras, a veces ese humo también hace que no congele. (T/V-Acacio- mayo-03)

Estos rituales, también hacen evidente la concepción de los(as) campesinos(as) andinos, sobre la naturaleza y el clima, como seres vivos. En ese sentido, los “desbordes del clima” son una expresión de la desarmonización del Pacha (mundo vivo). La respuesta de los campesinos es el reestablecimiento de esa armonía mediante los rituales o pagos a la Pachamama, a las cumbres, Achachilas y otras deidades que están en su entorno y que brindan amparo y protección a la comunidad humana. Estos rituales son diversos de acuerdo a las circunstancias. Como ya señalamos, los rituales a la Pachamama generalmente son de agradecimiento por los frutos brindados o de petición para que haya buenas cosechas. Los rituales a las cumbres, Achachilas y otras deidades son para pedir protección de los “desastres naturales”(Jark’amunanpaj), también son para reestablecer la armonía mediante pagos. Las fiestas generalmente son momentos privilegiados para hacer rituales, pero también son las circunstancias y el acontecer del clima que indican cuando hacer rituales. Los pagos son una especie de “comida” para las deidades, los platos o mesas están preparados con q’oa, incienso, dulces, misterios y otros jampis28 . En algunos casos se ofrenda a las cumbres corderos de color negro o la sangre de estos. Los rituales se hacen en forma colectiva, es decir, participan todos los miembros de la comunidad y/o las familias: hombres, mujeres, ancianos y niños, pues nada es restrictivo, oculto ni inaccesible. Aunque algunas cosas lo hacen exclusivamente los hombres, esto es así porque existe un sentimiento de protección y amparo a las mujeres frente a las actividades más peligrosas.

Nosotros como organización realizamos una reunión convocado por el alcalde comunal, en la cual se determina hacer la defensa con dinamita. Esta actividad lo realizan los hombres porque es muy peligroso el manipuleo de la dinamita. (LRI-AP-07-04-05)

28 La traducción aproximada sería: algo que es para curar

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Las decisiones para hacer los rituales se toman siempre en las reuniones por acuerdo mayoritario. Los rituales colectivos son dirigidos por un yatiri (curandero, maestro)

Todas las familias, en una reunión hacen acuerdos para reunir en grandes cantidades el arbusto thapa, a fin de quemar en el momento oportuno, en esto participan todos los que pueden, de acuerdo a su voluntad. (CA-ZV-20-04-03)

En algunos casos, también se hacen rituales sólo en la familia por iniciativa propia, todo depende de las circunstancias, o también se hacen por zonas afectadas (grupos de familias) Aunque, algunos(as) entrevistados(as) señalaron que es más recomendable hacer los rituales con participación de toda la comunidad para así proteger a todos.

Es importante realizar los rituales a nivel de toda la Central, o sea todas las comunidades, porque si se realizara en una sola comunidad el granizo salta a otra comunidad donde no se ha puesto la defensa (jark’a) (CHU-NEV-09-04-03).

La importancia de los rituales como parte integral de las capacidades locales de respuesta frente “al riesgo natural” radica en dos aspectos fundamentales: El primero está referido al sistema de valores, la mirada de respeto y reciprocidad a la naturaleza y el control social sobre la convivencia armónica de la comunidad humana. El segundo esta referido a la cohesión social, el sentimiento comunitario y la necesidad colectiva de responder a las manifestaciones inesperadas del clima. 5.2. Prácticas mecánicas tradicionales § Crianza de suelos

Si tomamos en cuenta que en la cosmovisión andina todos los seres que habitan el Pacha son considerados seres vivos, el suelo también lo es. Los campesinos saben reconocer una gran diversidad de suelos por su color, textura, lugar de ubicación (piso-agroecológico), por su aptitud, etc. Esta es una clasificación encontrada en el informe de consultoría, Espinoza, et al. 2000 (GTZ)

Por su textura (Llamp’u – limoso, chaqwa-arenoso, menor fertilidad, Llink’i - arcilloso, poca infiltración, anegadizos, ch’alla-arenoso, pedregoso) Por su porosidad (Ñaqch’a - porosidad, phupa - poroso, buena fertilidad) Por su fertilidad (T’aqra – muy pobre, Puruma – muy fertil, K’aima – empobrecido por explotación, Samarisqa – en descanso para recuperar fertilidad) Por su profundidad (Ranqha - de capa arable superficial, Uqhu-suelos profundos) Por su color (yana jallpas - suelos negros con buena materia orgánica, Puka jallpas- suelos rojizos arenosos, Janq’o jallpas - suelos calizos blanquecinos, Q’illu jallpas - suelos amarillos arcillosos – arenosos - poco fértiles) Por su relieve (Pampa – terrenos planos semiplanos, Ladera o kinray – tierras con pendiente pronunciada, Meq’a – ladera cóncava, T’uqu – hondonadas);

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Por su grado de precocidad (Juch’uy jallpa – suelos más precoces por su textura arenosa y clima, Jatun jallpa – suelos más tardíos en la maduración del cultivo) y Por su humedad (Ch’aki jallpas – suelos secos, Yaku jallpas – suelos húmedos.

En las comunidades estudiadas se pudo ver que hay formas de criar la tierra. Una forma es el abonamiento de la tierra mediante el uso de corrales itinerantes. Otra forma de criar la tierra es mediante la rotación de cultivos. Primero se siembra haba, porque ésta es una leguminosa que aporta al suelo con nitrógeno, después se cultiva la papa, el trigo o cebada. De esta forma se evita el empobrecimiento del suelo. Sin embargo, estas formas de crianza de los suelos están perdiéndose, debido a que en algunas comunidades de las zonas bajas sólo practican monocultivos. La pérdida de los suelos, en gran parte, se debe a la erosión hídrica, las respuestas de los campesinos para hacer frente a los riesgos naturales, cada vez se están agotando. Los campesinos dicen que están cansados, que ya nadie quiere hacer las prácticas mecánicas tradicionales. § Rotación de mantas o aynokas

La rotación de mantas es también parte de la crianza de suelos. Las mantas son tierras de propiedad comunal que entran en un ciclo la rotación de 10 años. Esta es una forma de garantizar que la fertilidad de la tierra se regenere durante ese tiempo. Pero en algunos lugares debido al crecimiento poblacional, el ciclo de rotación se ha reducido a 5 ó 6 años.

Por otra parte nosotros hacemos rotación de cultivos y de parcelas, es porque nuestras parcelas se encuentran en diferentes mantas, por ejemplo, una parcela descansa de 7 a 10 años aproximadamente, dependiendo de la tenencia de las parcelas de cada familia. (LRI-PF-07-04-05)

Si bien, todas las familias de la comunidad tienen sus parcelas en cada manta o aynoka, últimamente han ocurrido grandes cambios que están desestructurando este sistema de rotación de suelos. Por ejemplo, en algunas zonas, la creciente migración de la población joven hacia las ciudades, es la causa para el abandono de algunas mantas. En otras zonas, el crecimiento poblacional ha reducido el ciclo de rotación, por ejemplo en algunas comunidades y ayllus el manejo territorial estaba “diseñado” tanto para el pastoreo como para la agricultura, actualmente el lugar de pastoreo ha sido fraccionado en parcelas para el uso agrícola. Por último, el saneamiento de tierras promovido por la Ley INRA, está haciendo que muchos comunarios demanden el saneamiento individual de sus parcelas, no obstante, de estar reconocidos como tierras comunitarias de origen (TCO) Estos aspectos señalados están afectando las formas colecti vas de gestión de los recursos naturales, formas que han mostrado ser más sostenibles. Las prácticas mecánicas que realizan en estas comunidades son las siguientes:

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§ Pircas o calzas

Las pircas son una especie de pequeñas terrazas de formación lenta, que son construidas para evitar la erosión de los suelos, debido a que las parcelas se encuentran en lugares con mucha pendiente y están expuestos a la erosión hídrica. En el paisaje de las comunidades visitadas se ha podido observar muy pocas pircas, aparentemente algunas se encuentran sin mantenimiento. Según los informantes, estas prácticas están siendo abandonadas porque es un trabajo inútil, las lluvias fuertes constantemente arrasan con las pircas: “Casi ya no hacemos las pircas porque las llujlla paras son muy fuertes, ya no podemos sujetar con nada, igual nomás se lo lleva, se lo arrastra la capa arable” (D/C-MA-A-mayo-03)

Antes realizábamos terrazas con nuestras propias manos, pircando piedras hasta el día de hoy existen esas terrazas llamadas pinches. Con estos pinches sujetábamos nuestro suelo, solo que construimos terrazas muy distantes unas de otras, si fueran más continuados, sujetarían mejor el suelo. También realizamos zanjas de desviación en la punta de nuestras chacras. Entonces nos falta realizar más estas prácticas. (T/V Acacio- mayo.03).

En la construcción de pircas participan mayormente los hombres, porque según ellos, es un trabajo duro. Aunque en algunos casos dicen que hacen con toda la familia, las mujeres colaboran trasladando piedras. “En los trabajos de construcción de terrazas sólo hacen los hombres porque es trabajo duro” (LRI-NCH-07-04-03) § Reparos en el río

Los entrevistados señalaron que antes hacían más reparos en el río, con participación de toda la comunidad, que ahora esta práctica está siendo abandonada. La forma de hacer repararos era construyendo pircas con piedras, detrás plantaban árboles para proteger. Muchas personas han abandonado esta práctica porque dicen que es mucho trabajo. En realidad, no hay la idea de mantenimiento y prevención y lo que prima es la lógica de respuesta a la emergencia. . En la construcción de reparos en el río participan todos los miembros de la comunidad: hombres, mujeres, niños y ancianos, los aportes que hacen están con relación a su fuerza física y disponibilidad de tiempo en ese momento.

Todos participamos por igual, los abuelitos también participan. Las mujeres traemos piedritas, arbolitos, con lo que podemos les ayudamos a los hombres (H-DPA-08.04-03)

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Actualmente, en algunas comunidades están construyendo gaviones con la ayuda de las instituciones que trabajan en la zona. Este punto, trataremos con más detalle en los acápites 7 y 8. § Zanjas

Las zanjas de desviación se realizan en la parte superior de las parcelas, tienen por finalidad desviar el agua a los huaycos que ya existen, y evitar de esta manera que la lluvia arrastre la capa arable. Esta práctica es la más realizada, aunque este debe ser un trabajo permanente, ya que debido a la mucha pendiente y el arrastre de material, las zanjas se saturan con frecuencia, entonces tienen que volver hacer: “Hacemos zanjas para desviar el agua, pero cuando llega la lluvia fuerte, igual nomás lo tapa con tierra y volvemos a destapar otra vez, así estamos”(H-MH-08.04-03). De igual forma, en esta práctica no existen tareas de mantenimiento y prevención, en parte, por el esfuerzo que implica. Según los(as) campesinos(as) entrevistados(as), la forma de resolver este problema sería mediante la forestación de los bordes de las zanjas. 5.3. Estrategias de reciprocidad para la seguridad alimentaria Sabemos que en estas comunidades cuya producción agrícola es a secano, la repercusión más directa de los desbordes climáticos es la falta de cosechas y por ende la poca disponibilidad de alimentos. Los campesinos de esta zona han desarrollado diversas formas de garantizar la disponibilidad de alimentos. Algunas de estas son: § Control vertical de los pisos ecológicos

En esta zona, los(as) campesinos(as) acceden a diferentes pisos ecológicos: Chiri jallpas, Chaupi y valles (Q’oñi jallp’as), tienen chacras en estos pisos mediante el acceso directo a la tierra (derecho propietario por herencia o matrimonio) y otras formas (ayni, compañía, prenda). El control de los pisos ecológicos es una forma de sortear los riesgos climáticos, puesto que si no hay buena cosecha en unos lugares, habrá buenas cosechas en otros. Por ejemplo, las granizadas son más frecuentes en los valles y la parte media y en la parte alta las heladas. A su vez, los(as) campesinos(as) han desarrollado otras formas de sortear los riesgos naturales en cada piso agroecológico, pues cultivan en diferentes parcelas y/o suelos con diferentes aptitudes. También siembran en diferentes épocas, para que el desarrollo de los cultivos sea diferente el momento que sean afectados, ya

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sea por la helada o granizada. En cada parcela siembran diferentes cultivos, y en un mismo cultivo diferentes variedades de semillas, ya que algunas semillas son más resistentes a las heladas que otras. De esta forma, existe una compensación de los riesgos que garantiza la disponibilidad de alimentos, pues no tienen una pérdida total. En las entrevistas los(as) campesinos(as) dijeron que sus cosechas son malas, que sus cultivos son afectados por fenómenos naturales, pero que al final “siempre hay para comer, aunque sea poco” (D/C-MA-A-mayo-03). “Algunos también siembran poco, porque dicen: para que voy a sembrar para la granizada. Pero eso no es así, por que si sembramos hay siempre algo” (Ibíd.) § El choqo o ayni en trabajo colectivo

Es la prestación de trabajo colectivo en faenas agrícolas para suplir la escasez de mano de obra.

El Choqo es cuando nos ayudamos en la comunidad, entre nosotros, mik’amos29 a la gente para que me ayuden, luego vienen al trabajo como 10 o 15 personas y rápido lo acabamos y al día siguiente ayudamos a otro y así sucesivamente. (T/V- San Pedro-mayo-03)

-0- También practicamos el choqo, esto realizamos cuando la gente se hace pisar con la cosecha, entonces la familia pide ayuda a toda la comunidad y hace elaborar chicha y comida para que le ayudemos con su cosecha, a esto lo llamamos joq’o, choqo, el pago por el trabajo es solo la atención con chicha y comida, también el trabajo es sólo por un día, a veces no hay chicha, a eso llamamos ch’aquí choqo solo hay comida (kanka30 y comida) (T/V-Acacio-mayo-03).

§ Tarpuqa

Consiste en prestar ayuda en las faenas agrícolas, a cambio el dueño del cultivo ofrece unos surcos para que la persona que ayudó pueda cosechar.

Esto se practica entre las familias, en época de la siembra les ayudan y no les pagan nada ese rato, sólo le hacen conocer uno o dos surcos o le tarpuqan, y en la época de la cosecha la persona que ha colaborado se lo cosecha los surcos señalados.(T/V- Acacio-mayo-03)

§ Ayni en trabajo por productos

Generalmente son las mujeres solas o viudas (que no tienen tierras) las que van a trabajar ayudando en las tareas de cosecha, aporque y deshierbe de los cultivos.

29 Quiere decir convocamos, les pedimos ayuda 30 Kanka es asado de cordero o de llama

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A cambio, los dueños del terreno les pagan en surcos, de esta manera garantizan la seguridad alimentaria para su familia. § Manka o ayni de semillas

Cuando algún campesino pierde sus cosechas y su semilla, puede acceder a préstamos de semilla que son otorgados por algunos miembros de la comunidad o comunidades vecinas, después de la cosecha, la semilla será devuelta con muchos agradecimientos. La Manka es una medida para el préstamo de semillas en la época de siembra:

“Es una medida igual a una lata de alcohol, en esta medida nos prestamos trigo, maíz para semilla y al año siguiente lo devolvemos un poquito más, de acuerdo a nuestra voluntad y como va dar la cosecha”. (T/V-Huanacoma-mayo-03).

§ Trueque

Es el intercambio de productos de una zona por productos de otra zona o piso agroecológico. Las medidas para el trueque son muy flexibles, por ejemplo, cuando hay buena producción en un lugar, son ellos los que “dan más yapado31”.

El truque consiste en intercambiar productos en la misma comunidad, así por decir cambiamos oca que traen de las alturas con maíz que produce en los valles (T/V-Acacio-mayo-03)

-0- Seguimos realizando el trueque, así por decir de las alturas llevamos papa, oca a los valles e intercambiamos con maíz, de la misma manera de la Provincia Bolívar sabían traer ollas de barro para realizar el trueque con alimentos como trigo y maíz, pero estos últimos ya no traen, será que ya no hacen las ollas o será que la gente ha migrado (T/V- San Pedro-mayo-03)

§ Chhala,

Consiste en intercambiar productos de la ciudad como azúcar, arroz, kerosene, fósforo con productos del campo, en tiempo de cosecha. § Pijunada

Es cuando una persona ayuda en la cosecha, por ejemplo, en la cava de la papa, al cabo de la jornada el dueño de la parcela le paga una canasta de papa, “de acuerdo a la producción y a su voluntad.

Nosotros decimos peonjarqakamusaj. Consiste en trabajar un día de jornal y recibimos como pago productos ya sea trigo, maíz o papa, nos dan lo que nosotros queremos recibir.

31 Yapa es un aumento voluntario

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Esto quiere decir que, muchas personas que perdieron algunas de sus cosechas pueden proveerse de alimentos sólo ayudando en las faenas de cosecha, por ejemplo si no tienen papa van a trabajar en parcelas donde se cosecha papa. § Chapara

Esta es una forma de reciprocidad de trabajo por productos agrícolas. La Chapara es una medida de pago en productos por un jornal de trabajo: “Consiste en trabajar un día de jornal y recibimos como pago en una canasta de maíz o papa por el jornal”. § Tabla Media

“Nuestros abuelos habían construido otra medida como una caja de madera que equivale a una lata y media de alcohol, en esta medida nos pagan cuando realizamos algunos trabajos en la época de cosechas”. § Trillaje

“Consiste en hacer trabajar nuestros animales como caballos en la trilla y nos pagan por fanega una manka de trigo o grano, si cosechan 10 fanegas mi caballo ganará 10 mankas”. § Compañía en la crianza de animales

“Consiste en pastear ovejas o cabras para otros comunitarios que están muy ocupados, cuando las ovejas tengan crías a mí me van a partir la mitad de las crías”. (T/V-San Pedro-mayo-03) Estas formas de reciprocidad que hemos descrito, muestran la gran capacidad de respuesta que tienen los campesinos frente a las emergencias. Una de las características del modo de ser de los campesinos andinos es la imcompletitud, esto quiere decir que no existe una actitud de autosuficiencia, por eso las relaciones entre comunarios y entre comunidades están basadas en la equidad, transparencia, amparo y sobre todo, en la reciprocidad. Estas prácticas de reciprocidad para garantizar la seguridad alimentaria son practicadas entre familias de la misma comunidad o de otras comunidades de pisos diferentes. Las decisiones y acuerdos son tomados en el grupo familiar, por ejemplo, para organizar el trabajo y asistir a los choqos, tarpogas o para hacer los trueques.

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5.4. La migración: una estrategia integral de la economía campesina Históricamente, la migración ha sido y sigue siendo un componente integral de la economía campesina, y no así, algo complementario (como aparece en algunos estudios sobre economía campesina). En la lógica del control vertical de los pisos ecológicos, los lugares de destino de los emigrantes son considerados como un piso más (no importa que este sea la ciudad). En las comunidades campesinas estudiadas el ciclo de migración está en estrecha relación con el ciclo agrícola y por ende en relación al ciclo climático. Así, la ocurrencia de lluvias, determina, en gran medida, la movilidad social a otros espacios. En consecuencia, las épocas altas de migración son cuando están concluidas las tareas de siembras o de cosechas. Las migraciones son temporales e itinerantes El tiempo de duración de las migraciones varía, de una semana a dos o tres meses. Las personas que migran son generalmente los jóvenes hombres y mujeres. Aunque algunos(as) entrevistados(as) dicen que migran más hombres que mujeres.

La gente migra a las ciudades cuando no hay buena producción, pero más van los hombres, las mujeres no pueden ir porque tienen que cuidar a sus hijos, a los animales. La migración es desde antes y actualmente se sigue realizando porque necesitan recursos económicos para otros gastos, también las mujeres solteras migran cuando necesitan.(T/V-San Pedro-mayo-03).

La decisión sobre la migración de alguno de los miembros de la familia es tomada en el núcleo familiar. Esto permite organizar el trabajo de las personas que se quedan en la comunidad. En vista que en las épocas de migración ya no hay muchas tareas agrícolas, las mujeres se quedan cuidando el ganado. ”En casos de emergencia hacen las prácticas mecánicas, cuando no están los hombres entonces participan las mujeres según lo que pueden”.

Por falta de alimento los hombres van a buscar comida, o lo que les falta a los niños. Las mujeres con los niños nos quedamos a cuidar los animales. Los hombres siempre hacen, ellos saben más la chacra, como sembrar, las mujeres les ayudamos, las mujeres no podemos hacer igual que los hombres. (H-MCY-08-04-03)

-0- Se van algunos a ganar del campo a la ciudad, cuando se van nosotros nos quedamos con nuestras ovejitas, cabritas, vaquitas; les llevamos a pastorear, también hilamos y tejemos en telar. Cuando llegan los hombres igual nomás hacen no se olvidan. (H-DPA-08.04-03)

Sin embargo, es importante mencionar que la variable migracional es muy dinámica, pues se agudiza o incrementa cuando las capacidades locales de

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sostenibilidad de la vida se ven afectadas. Así, estas migraciones pueden prolongarse o ser definitivas. Puede ser que esto influya en una sobrecarga de responsabilidades sobre el resto de la familia que se queda en casa, y es posible que el efecto sea mayor sobre las mujeres. Por tanto, ameritaría una investigación más profunda sobre el tema. En los acápites 7 y 8 volveremos a tratar el tema de las migraciones respecto al rol de los actores en las respuestas para hacer frente a los riesgos naturales. 5.5. Transmisión intergeneracional de saberes Durante el trabajo de campo, cuando preguntamos a los(as) campesinos(as) si ellos enseñan a sus hijos lo que aprendieron de sus padres o abuelos, muchos de los(as) entrevistados(as) respondieron que los niños aprenden viviendo. Estas son algunas frases recogidas: “todos los días viendo, haciendo, participando están aprendiendo”, “Aprenden de por si nomás (gustullanmanta yachanku)”, “Cuando son grandes ya hacen nomasia”. “Viendo nomás aprenden las wawas”. "Aprenden jugando, haciendo su chacrita, cocinando, amarrando a la yunta”. Esto quiere decir que, la transmisión intergeneracional de saberes está garantizada en la media en que los padres de los niños continúen haciendo chacra. En realidad, lo que los niños aprenden es el modo de criar la vida, tomando en cuenta que en esta cultura, la regeneración de la vida compromete a todos los seres que habitan el Pacha, que no se excluye a nadie Así, los niños desde que nacen son parte de esta crianza recíproca, aprenden a ser comuneros y agricultores desde temprana edad, de manera vivencial, en la casa, en la chacra, en el lugar de pastoreo, observando diariamente las actividades de sus padres y sintonizándose con la naturaleza. Es decir, no existen etapas ni momentos para la adquisición de conocimientos. La crianza es una permanente sintonización con el acontecer de la vida. Muchos de los(as) entrevistados(as), en sus testimonios sobre rituales y estrategias frente a los riesgos naturales, decían: “antes así hacían, nuestros abuelos”, “Cuando era chico hacían así, pero ahora ya no practicamos”. Es decir, ellos recuerdan cómo lo hacían pero ya no practican. Cuando les preguntamos por qué están perdiendo estas costumbres, ellos respondieron: “La gente ha cambiado, sólo quieren producir y no dan de comer a la Pachamama”, “Sólo quieren que produzca”. Otra causa de los abandonos de estas prácticas, sería la pérdida de valores por efecto de las migraciones y las sectas religiosas que condenan las prácticas culturales como obra del demonio. Este tema se abordará con mayor profundidad más adelante.

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VI. Rol de los actores en la toma de decisiones para tratar el riesgo natural

Las comunidades campesinas de esta zona, así como las ONGs y los municipios cumplen diferentes roles frente al riesgo natural. Estos roles difieren según los actores, desde coordinar, planificar, acordar y emprender acciones concretas.

6.1. Rol de las organizaciones campesinas El sindicato campesino y la organización originaria (Ayllu) son dos formas organizativas que coexisten en la zona de investigación.

6.1.1. Antecedentes sobre el sindicato campesino

El sindicato campesino como forma de organización, se constituye en la máxima instancia organizada de la comunidad y aunque su estructura organizativa formal, aparentemente es jerárquica y piramidal (relación dirigentes-bases)32, las comunidades campesinas organizadas en torno al sindicado han recreado la forma de convivencia del ayllu a esta organización impuesta.

La función de los dirigentes del sindicato campesino es la de solucionar todo tipo de problemas en la comunidad, administrar justicia comunitaria y atender las necesidades de la comunidad. Asimismo, el sindicato representa a la comunidad en el contexto mayor, coordina con las autoridades tradicionales, tramita y canaliza las demandas ante autoridades municipales e instituciones de desarrollo. El nombramiento de las autoridades del sindicato campesino se realiza en asamblea comunal, instancia máxima de decisiones y/o acuerdos. Los dirigentes, son elegidos por consenso o por elección directa a viva voz y mano alzada. En la elección participan hombres y mujeres que son las bases. Las mujeres afiliadas al sindicato son las viudas y madres solteras. El tiempo de duración de los cargos sindicales es de un año, porque el criterio general es la rotación e igualdad de responsabilidades, por eso todos los cargos son rotativos. El cargo no solamente es entregado al jefe del hogar, sino también a la familia. Desde su origen el sindicato ha sido concebido como un espacio masculino, donde los afiliados son individuos desvinculados de su familia. Por esta razón, cuando se implanta el sindicalismo agrario en Bolivia, se pretende replicar esta

32 El sindicato agrario es una réplica del sindicato obrero. En la base de esta estructura se encuentran los sindicatos campesinos que representan a cada comunidad campesina, pasando por la Subcentral, Central (ámbito provincial) y Federación (ámbito departamental) y Confederación en el ámbito nacional.

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lógica, afiliando al sindicato sólo a los hombres. Las mismas carteras del sindicato no son funcionales a una cultura agrocéntrica y chacarera. Así, el sindicato campesino de ser reivindicativo (distribución parcelaria de tierras) ha devenido en intermediario y demandante de proyectos y actividades de desarrollo con la Ley de Participación Popular. 6.1.2. Antecedentes sobre el Ayllu

El Ayllu a diferencia del sindicato es otra forma de organización originaria. La concepción del Ayllu es amplia, pues no está conformado sólo por la comunidad humana, cuyos miembros están unidos por lazos de consanguinidad y ocupación territorial, sino que abarca también a la comunidad conformada por los seres vivos de la naturaleza y las deidades (Pachamama, Achachilas, Sayankus, Cabildos, etc.). De esta manera, el territorio para los originarios del Ayllu no solamente es una extensión de tierra, sino también un espacio de crianza de la vida, donde todos los miembros de la comunidad viva tienen sus atributos y cualidades. Los cargos en los ayllus están en función a la crianza de la chacra, estos son: Segunda Mayor • Resuelve los problemas de tierra (linderos entre parcelas, y entre

comunidades) • Resuelve problemas de peleas entre personas (familiar, intercomunal) Jilanqo • Atiende los problemas de tierra (linderos, etc.) • Resuelve problemas relacionados a los daños de los cultivos (causados por los

animales o las personas) • Atiende cualquier manifestación de desastres naturales (sequía, granizada y

helada), es la persona encargada de convocar a la comunidad para hacer rituales.

Alcalde de Campo • Atiende problemas internos de la comunidad • Resuelve problemas por daños ocasionados a la chacra • Resuelve problemas entre familias sobre linderos • Administra justicia comunitaria (peleas y riñas dentro de la comunidad) • Se encarga también de buscar apoyo de las instituciones Las tareas y atribuciones de estas autoridades tienen que ver principalmente con el restablecimiento de las relaciones armónicas entre los miembros de la

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comunidad humana, los problemas relacionados a la salud de la chacra y el oficio de rituales. El cargo en el Ayllu es rotativo y temporal, dura dos años en el caso de los Segunda Mayor. “Estas autoridades desempeñan sus funciones durante dos años de acuerdo a su capacidad y a las reglas del Ayllu” (LRI-FP-07-04-03). En cambio el cargo de los Jilanqos y Alcaldes de Campo dura un año, el cargo es asumido por el esposo y la esposa y toda la familia. El cargo es un acto de servicio a la comunidad. Para optar el cargo la pareja debe cumplir ciertos requisitos, por ejemplo, ser originario de la comunidad, ser casado, tener solvencia moral, tener chacras cultivadas, etc.

6.1.3. Toma de decisiones para tratar al riesgo natural Como ya señalamos, una característica de la zona andina es la gran diversidad, variabilidad y densidad climática, que hace que el clima sea muy irregular. Por tanto, los campesinos están habituados a dar respuestas inmediatas a las contingencias. Las organizaciones campesinas, frente a la ocurrencia de algún riesgo natural, primero, convocan a reuniones de emergencia. Las reuniones son presididas por los dirigentes y/o autoridades originarias, se toman acuerdos para proceder a las acciones concretas y se organiza la forma de ejecución. Cuando la ocurrencia de desastres naturales tiene un impacto significativo, se convoca a reunión comunitaria y se hace un balance de los daños, se busca las posibles soluciones y estrategias, luego se hacen acuerdos para adoptar las posibles soluciones y finalmente se delega la responsabilidad de ejecución de las tareas. Esto ocurre tanto en los sindicatos como en los ayllus; por ejemplo, en las comunidades de Huanacoma, Churitaca y Catacora la organización sindical es la encargada de convocar a las reuniones o asambleas para tratar asuntos relacionados a los riesgos naturales.

Nosotros nos regimos a la organización sindical, nuestros representantes máximos son los miembros del directorio (directiva) sindical, ellos son los que convocan a cualquier evento comunal de información, de análisis y de concertación. (CHU-MPA-09-04-03).

En las comunidades campesinas donde prevalece la forma de organización del sindicato, en su estructura organizativa hay cargos que tienen funciones definidas respecto a los riesgos naturales; por ejemplo, los vocales son los encargados de notificar y/o comunicar a las bases para reuniones o eventos rituales. Sin, embargo, existe algunas diferencias entre sindicatos y ayllus en cuanto al tratamiento de los riesgos naturales, sobre todo cuando hay un fuerte impacto

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(pérdida de cosechas, anegamiento de tierras en las riberas del río, etc.). En la organización sindical, las acciones a tomar se planifican a nivel de las subcentrales y luego baja a nivel de la comunidad, donde el directo responsable es el dirigente sindical.

Para defender los riesgos naturales que nos afecta a mi comunidad y a otras comunidades, empieza la coordinación y planificación al nivel de Subcentral y estos acuerdos se bajan a las comunidades y a las familias. ( CHU-SUM-09-04-03)

En cambio, en el Ayllu se convoca y consulta a las bases mediante un ampliado magno, donde participan el Segunda Mayor, el Jilanqo y el Alcaldes de Campo, estos últimos son los que cumplen la función de informar a las bases sobre la cuantificación de los daños y consultan a las comunidades sobre las acciones a realizar.

La autoridad encargada de convocar para las prácticas de defensa es el Alcalde de Campo. (MM-VB-08-04-03).

-0- Las decisiones se toman siempre en las reuniones por acuerdo mayoritario, porque los ritos se hacen al nivel comunal. (MM-PS-08-04-03)

-0- La toma de decisiones parte de un ampliado magno a nivel de ayllus, ahí es donde se recomienda a los alcaldes comunales que informen en sus comunidades, sobre la defensa de granizada y sequía, que afectan mucho nuestra producción. Definimos el tratamiento específico para cada caso, tomando las precauciones; por ejemplo, el uso de la dinamita ha traído serios problemas en las personas que manejan sin cuidado. Por lo tanto, se ha recomendado que las mujeres no deben manejar dinamitas y esta misma debe ser cambiada por cohetes 33 de tres tiros, que es más fácil de manejar” (LRI-GD-07-04-03)

Estos acuerdos para emprender acciones frente a los desastres naturales, se las toma en asamblea o reuniones que son convocadas por las autoridades originarias del Ayllu y donde la participación hombres y mujeres es importante y decisiva. Cabe mencionar que a las reuniones asisten pocas mujeres y van en representación de sus esposos, cuando ellos están dedicados a otras tareas también prioritarias. Lo que ocurre es que en las familias existen criterios muy óptimos de “administración” del tiempo y el aporte de la mano de obra familiar en todas las actividades agrícolas, pecuarias, comunales, etc. Por tanto, no es posible que asistan a la reunión ambos cónyuges, cuando las reuniones son de emergencia, asiste la persona que puede en ese momento, por eso en las reuniones , a veces se advierte la presencia de jóvenes y niños.

33 Fuegos artificiales

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Cuando la actividad es de suma urgencia por los desastres de la naturaleza, se toma la decisión en una asamblea convocada por las autoridades naturales; en la reunión participan hombres y mujeres y a veces los jóvenes.”(LRI-EFS-06-04-03).

Así, para enfrentar los desastres naturales, las decisiones se toman por acuerdo mayoritario con las bases. Las prácticas rituales se hacen en el ámbito comunal o supracomunal del Ayllu o del sindicato y con la participación de todos sus miembros. Algunos entrevistados han manifestado que cuando ocurren desastres naturales, las autoridades del Ayllu, los auquis y yatiris se preocupan de mirar en las hojas de coca las causas de estos desastres, para saber qué está pasando y como pueden remediar, haciendo rituales, etc. Pero, en otros casos, los(as) entrevistados(as) manifestaron que esas costumbres ya se están perdiendo, pues las autoridades, en las reuniones, más que determinar las causas del granizo y la helada, ven la manera más práctica de remediar colectivamente los daños de la granizada o helada; por ejemplo, solicitar ayuda a las autoridades e instituciones como ser Defensa Civil. En otros casos las comunidades recurren a ambas cosas.

Cuando hay exceso de desastres naturales como el granizo y las heladas, nosotros realizamos una reunión de análisis para ver cual es la magnitud del problema. Una vez detectado el problema se procede al saneamiento por acuerdo mutuo; por ejemplo, pedir ayuda por un lado a Defensa Civil y por otro lado, consultamos a la ceremonia ritual. ( LRI-AP-07-04-03)

Las acciones a seguir producto de las reuniones o asambleas, más que decisiones de personas son acuerdos colectivos, en los que participan todos los miembros de la comunidad. El carácter pragmático de los campesinos hace que una vez establecidas las causas del problema, se plantean soluciones prácticas y concretas de común acuerdo; es decir, tienen una capacidad de respuesta rápida. El tratamiento de los asuntos referidos al riesgo natural, en las reuniones de los sindicatos o del Ayllu es coyuntural (cuando ocurre el desastre natural) y por tanto no está sujeto a una planificación lineal o rígida; es decir, responde a las circunstancias y acontecimientos del momento. Por consiguiente, prima más esta lógica campesina en su relación con las instituciones para realizar acciones conjuntas.

Otro nivel de decisión o acuerdos para enfrentar los desastres naturales son las familias. Las familias campesinas ponen en juego sus saberes, experiencia y posibilidades para realizar prácticas rituales y/o mecánicas; por ejemplo, no todas las familias hacen reventar dinamitas, porque no tienen recursos para comprarlas. Veamos los siguientes testimonios.

Mayormente las familias deciden como defender sus cultivos de la granizada, pero también, a veces, como organización en las reuniones decidimos acotarnos para comprar dinamita y con eso ahuyentar a la granizada (MM-JC-08-04-03).

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-0- Cada familia decide como defender sus cultivos de acuerdo a sus posibilidades, en el momento que se presenta las granizadas o heladas (CA-PG-20-04-03)

Aún se tomen los acuerdos al nivel de la familia, la solución o las acciones a seguir siguen siendo de orden colectivo; es decir, los miembros de la familia participan según sus posibilidades en las acciones que se han acordado.

Yo con toda mi familia seguimos realizando las actividades rituales con mucho respeto en beneficio de nuestra familia, como ser para la salud de nosotros, de los animales y la chacra, para obtener buena producción (LRI-EFS-06-04-03).

Algunas mujeres entrevistadas nos han manifestado que asisten a las reuniones pero sólo escuchan, porque tienen miedo de expresar sus opiniones, además porque cuando hablan de otros temas técnicos no pueden hablar en los mismos términos y porque hay muchos hombres:

Los dirigentes y los corregidores toman la decisión, las mujeres vamos a las reuniones pero sólo escuchamos, los hombres nomás hablan (H-A-08-04-03).

-0- En reuniones las mujeres muy poco participan, porque no tienen tiempo con los hijos, los animales y las que participan no hablan porque tienen miedo (T/V- Acacio-mayo-03).

-0-

Las mujeres tienen poca capacidad por eso tienen miedo hablar, también porque hay muchos hombres.(T/V- San Pedro-mayo-03)

Otras mujeres asistentes a los talleres de validación, que fueron entrevistadas34, señalaron que poco a poco ellas están perdiendo el miedo, asisten a las reuniones porque no tienen ningún impedimento. Sin embargo, ellas no son bien vistas por las mujeres de su comunidad, ya que les critican por andar solas en compañía de los hombres, dicen que las mujeres que van a las reuniones son ociosas. Como vemos la percepción acerca de la participación de las mujeres en las organizaciones tiene diferentes matices y está relacionada con un sistema de valores culturalmente aceptados o rechazado. Por consiguiente, podemos decir que, si bien, la participación de la mujer, principalmente en el sindicato campesino es limitada, los acuerdos que se hacen en estos espacios organizativos de ninguna manera afectan negativamente a ninguno de los miembros de la comunidad. En este sentido, la participación de todos los miembros de la comunidad en las acciones concretas como las prácticas rituales o mecánicas no tiene restricción alguna, como veremos en el siguiente punto.

34 Las mujeres asistentes al taller de validación en Acacio eran madres solteras y viudas.

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6.1.4. Formas de participación en las prácticas rituales y mecánicas La participación de los hombres, mujeres, niños, ancianos no están predeterminadas en roles específicos; es decir, no está establecida dónde, en qué participan y cómo participan, pues hay muchas formas de participar: trabajando, trasladando materiales, dando consejos, preparando los alimentos para los que trabajan, etc. La participación depende de muchos factores: de los saberes, la fuerza física, la peligrosidad, la época, las circunstancias, el tipo de práctica (sea ritual o mecánica), etc. Así, por ejemplo, en las prácticas mecánicas las mujeres pueden participar según su capacidad física o no participar. Veamos los siguientes testimonios.

En las prácticas mecánicas las mujeres traen piedritas, arbolitos, con lo que pueden ayudan a los hombres, los viejitos participan también hablando, aconsejando como mayores que son ( H-SVP-06-09-03)

-0- En las prácticas mecánicas las mujeres no participan porque el trabajo es duro o más forzado, pero en los rituales participa toda la comunidad. (T/V- Acacio-mayo-03)

-0- A veces siempre esperamos al que sabe; por ejemplo, mi padre sabe q’oar, pero él viajó en busca de posibilidades de estudio para mí, y mientras su ausencia llegó la granizada y nosotros no pudimos hacer nada y toda nuestra producción se lo ha llevado la granizada. (MM-JF-08-04-03)

-0-

En las prácticas de defensa con dinamita participamos personas mayores (hombres), las mujeres no participan porque es peligroso hacer reventar dinamita. (MM-JF-08-04-03)

-0- En la comunidad ya no realizamos rituales porque una mayoría somos evangélicos, sólo realizamos algunas prácticas mecánicas tradicionales de conservación de suelos, donde participamos todos ( LRI-DF-07-09-03)

En los actos rituales es donde más participan todos los miembros de la comunidad. Así, en los actos rituales los hombres juntan los jampis35 (misterios, q’oas, copala, incienso, flores de clavel, etc.), las mujeres preparan los alimentos y los jóvenes están encargados de recolección de leña y agua, las autoridades carismáticas que ofician las ceremonias son los auquis o yatiris. Veamos el siguiente testimonio.

35 Elementos que son parte de las mesas rituales.

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En estas actividades participan hombres, mujeres, jóvenes; los hombres juntan medicamento, los jóvenes recolectan leña y acopio de agua, las mujeres preparan los alimentos y el auqui con su esposa dirige toda la ceremonia ritual” ( LRI-EFS-06-04-03)

En otras prácticas para ahuyentar la helada, como el hacer humear arbustos, también participan todos los miembros de la comunidad. En estas comunidades existen algunos arbustos como es la thapa y el lloq’e que son quemados para producir humo. Para producir humo deben reunir una buena cantidad de arbustos, entonces, se ocupan de esta tarea tanto los hombres como las mujeres, el recojo de la thapa se lo realiza con anticipación. Cuando se advierte la presencia de la helada, las autoridades encienden el fuego, las mujeres gritan y lloran, “que pase, que pase”, van diciendo, mientras otros echan carbón en los terrenos de linde a linde.

La práctica de actos rituales cuando no es comunal es familiar, todos los miembros de la familia, el esposo, la esposa, los hijos y parientes participan en los rituales, pidiendo a la Pachamama y las otras deidades protección, salud y buenas cosechas.

La participación en las prácticas mecánicas, al igual que las prácticas rituales, no están predeterminadas; empero, por su condición física y biológica, son los hombres los que mayormente realizan este tipo de obras. Así, la participación depende de la fuerza física, de las circunstancias, de las épocas o la sucesión de fenómenos naturales; por ejemplo, los atajos contra los desastres naturales, muchas veces es realizado solamente por los hombres, otras veces por hombres y mujeres. Cuando los trabajos requieren mayor esfuerzo participa toda la familia. Veamos los siguientes testimonios.

En las tareas referidas a la protección de los suelos participan toda la familia, ya sea con la comunidad o sólo con su familia, esto depende de las circunstancias de los fenómenos de la naturaleza o de la época ( LRI-EFS-06-04-03)

-0- Dependiendo de las actividades a veces es necesario que participen los hombres y mujeres o sólo hombres pueden participar. En los trabajos de construcción de terrazas sólo hacen los hombres y en la preparación de defensa contra la granizada participan los hombres, mujeres y niños ( LRI-NCH-07-04-03)

-0- Cuando siembro papa hago zanjas de desviación hacia los hayq’os en la parte alta de los cerros. Realizamos también calzas, (terrazas de formación lenta) para evitar que las lluvias fuertes arrastren y se lo lleve nuestros suelos, con esta práctica las chacras permanecen sanas (T/V- H-uanacoma-mayo-03)

-0- En la construcción de gaviones el trabajo es duro por eso sólo los hombres estamos trabajando, pese a eso las mujeres están participando juntando piedras,

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porque no se necesita piedras grandes, se necesita piedras medianas, así que hombres y mujeres estamos trabajando (T/V- H-uanacoma-03)

Como se puede apreciar, la participación en las prácticas mecánicas no es restrictiva a ningún miembro de la comunidad, aunque la fuerza física es a primera vista importante, pero no decisiva. Por ejemplo, en la comunidad de Huanacoma, las mujeres han manifestado que ellas trabajan igual o mejor que los hombres (D/C-MI-A-abril-03) 6.1.5. Causas atribuidas al riesgo natural y control social Un aspecto muy importante de las organizaciones campesinas andinas es el control social que ejercen y la responsabilidad que tienen de velar la convivencia armónica entre todos los miembros de la comunidad viva. Así, por ejemplo, cuando hay granizadas, las autoridades y los yatiris consultan a la coca, para saber cuáles podrían ser las causas. Cuando hay sospechas de abortos inducidos, adulterios, malos tratos, peleas, niños sin bautizar, etc., las autoridades tienen la potestad de investigar y sancionar a los responsables. Veamos los siguientes testimonios.

Yo pienso que la granizada es por los abortos de las mujeres jóvenes a pesar que las autoridades las demandan por el delito, pero ellas no confiesan. (LRI-FR-06-04-03)

-0- La ocurrencia de granizadas debe ser porque algunas mujeres teniendo marido andan con otros hombres solteros y cuando aparecen embarazadas esos hijos lo matan y lo entierran en los cerros, por estas cosas nos ataca demasiado la granizada. Las autoridades controlan y a la persona que ha cometido este delito la demandan, la llevan al pueblo de San Pedro, para hacerla encarcelar, pero al rato salen en libertad, porque según las autoridades del pueblo no hay pruebas (MM-JF-08-04-03)

-0-

Todos los problemas que hay son de conocimiento de la comunidad, también tienen que mirar las personas mayores, por qué las personas se portan mal. Algunos decimos: “así mal caminan pues, mal se portan y algunos mal trabajamos”. Los jóvenes también se portan mal. Otros dicen que algunas personas caminan con mujeres casadas u hombres casados; cuando camina mal algún miembro de la comunidad tienen que arreglar las autoridades. (H-CHK-08.04-03)

-0- Hablando solamente de la granizada podemos indicar que a veces nosotros peleamos, discutimos, a veces mueren niños recién nacidos y los enterramos sin bautizarlos, con estas actitudes estamos cometiendo pecados. Sobre estos hechos comunicamos a nuestras autoridades para que el los puedan un poco controlar, porque, a veces las mujeres jóvenes se embarazan sin tener esposo, son éstas

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que después de tener a sus hijos los entierran en los cerros, a ellas los culpamos cuando cae la granizada. Esto sucede en muchos lugares (LRI-RPD-07-04-03)

Este control social que es ejercido por las organizaciones comunales, es una forma de garantizar que no haya una pérdida de valores. En otras sociedades esto atañe a la vida privada de las personas, en cambio en las comunidades campesinas andinas todos los actos de las familias son transparentes, existe un fuerte control social que respalda la potestad de las autoridades. Cuando los casos son extremos, inclusive recurren a las autoridades policiales de los pueblos próximos, sin ningún efecto porque estas demandas o denuncias no son comprendidas por dichas autoridades. Para concluir este punto, podemos decir que en la cultura andina existe mucho cuidado en el mantenimiento de la armonía tanto entre miembros de la comunidad humana, como en su relación con la naturaleza. 6.2. Rol de las instituciones de desarrollo 6.2.1. Antecedentes sobre el trabajo de Medicus Mundi

Medicus Mundi ha adoptado mediante los proyectos DIPECHO medidas de acción para la preparación y prevención de los desastres naturales y medidas de emergencia que tienen que ver con la alerta, atención, rehabilitación y reconstrucción de obras, donde se ha asignado funciones a los diferentes actores sociales para la prevención de desastres naturales. Medicus Mundi que trabaja desde hace años en la zona ha implementado también otros proyectos relacionados a aspectos educativos y de salud. Estos proyectos en cierto modo, han sido también parte integral del tratamiento y prevención de desastres naturales en la zona. Por ejemplo, ha apoyado la producción de materiales educativos sobre el tema transversal medio ambiente, para el ciclo primario de la educación formal donde se tratan temas referidos al riesgo natural. Como parte de la elaboración de los proyectos Medicus Mundi ha realizado diagnósticos comunales, que ha permitido hacer un inventario de los problemas referidos a riesgo natural. Esto ha sido un insumo muy importante en la intervención de esta institución. Basándose en estos diagnósticos, en lo que respecta a la prevención de desastres naturales, se han priorizado líneas de acción tales como: Fortalecimiento de las organizaciones mediante la capacitación, recuperación de saberes locales sobre prácticas mecánicas y construcción de obras. Así, Medicus Mundi ha apoyado la realización de trabajos de construcción de terrazas, entregando como incentivo a los campesinos semillas y herramientas. También ha realizado cursos sobre desastres naturales. Actualmente se están haciendo defensivos para proteger los terrenos de las crecidas de los río s.

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Según las opiniones de los técnicos que trabajan en esta institución, se ha logrado impactos significativos en la prevención de los desastres naturales en esta zona. Sin embargo, algunos problemas existentes no tienen respuestas fáciles e inmediatas, algunas obras requieren mucha inversión y un seguimiento permanente. Por ejemplo, para la conservación y recuperación de suelos se requiere un mayor presupuesto.

Como proyecto no se tiene en realidad una respuesta específica para parar estos deslizamientos y erosiones, estamos paliando un poco sobre las crecidas de los ríos para defender, sólo estamos haciendo gaviones y capacitación, perfiles de proyecto y tal vez revitalizar un poco el conocimiento local que se tiene. (MeMu-AL-08-05-03)

-0- Después de haber iniciado el trabajo en las comunidades les vamos a dejar plantados ahí, sin hacer un seguimiento y ver si sirve o no, si la gente una vez recuperado los terrenos van a trabajar o no, somos un proyecto que está dejando a medias. (MeMu-NP-08-04-03)

Una de las principales preocupaciones de la institución es la pérdida y/o abandono de las prácticas mecánicas tradicionales debido a diversos factores, tales como la migración, la falta de una transmisión intergeneracional, cambios en los objetivos de la producción, falta de sostenibilidad de las obras, agotamiento y cansancio de parte de las familias campesinas.

Año tras año se está perdiendo esa tradición que antes hacían los viejitos, como se defendían de los desastres naturales, ahora cuando los jóvenes se van a otras ciudades, se van a la Argentina, Santa Cruz o a otro lugar, y se va perdiendo esa forma de conocimientos tradicionales, no lo están practicando. (MeMu-AL-08-05-03)

En las zonas donde hay una fuerte erosión de los saberes locales se han hecho cursos de revalorización de las tecnologías tradicionales. Asimismo, para garantizar la sostenibilidad de las obras se ha intentado combinar saberes locales con la introducción de técnicas no tradicionales; por ejemplo, para la recuperación de tierras en riberas de río.

En Huanacoma no hacen recuperación de tierras en las riveras de río, no tienen conocimiento las comunidades, entonces vamos introducir técnicas mecánicas no tradicionales como los gaviones. (MeMu-NP-08-04-03).

En los proyectos DIPECHO 1 y 2 que Medicus Mundi ha implementado como proyectos de prevención de desastres naturales, se ha puesto mayor énfasis en la capacitación. La construcción de obras no ha tenido una cobertura muy amplia debido a las limitaciones de presupuesto y duración del proyecto.

Los proyectos DIPECHOS han sido más diseñados para educación, pero para la parte técnica muy poco, lo bueno como proyecto DIPECHO es que vamos a dejar

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dentro del municipio de Caripuyo los defensivos, o sea estamos haciendo muy poco, falta mucho por hacer (MeMu-NP-08-04-03).

Lo señalado hasta aquí nos muestra que el problema de los riesgos naturales en esta zona es muy grande y complejo, difícil de ser resuelto con proyectos concretos y de corta duración. Medicus Mundi inició una tarea de largo alcance que deberá ser continuada por los propios campesinos. 6.2.2. Antecedentes sobre el trabajo de la GTZ

La GTZ ha iniciado a fines del año 2002 un proyecto de Gestión de Riesgos y Seguridad Alimentaria en la cuenca San Pedro del Norte de Potosí. Los componentes del proyecto son manejo de cuenca, conservación de suelos, cosechas de agua, microriego y capacitación, donde el eje central es la conservación de suelos. Para la formulación del proyecto, esta institución ha realizado un diagnóstico y otros estudios técnicos sobre riesgos naturales. Al presente se encuentra en etapa inicial de implementación del proyecto.

El proyecto ha explicado los diferentes componentes, manejo de cuencas, conservación de suelos, cosecha de aguas para microriegos y transversales como capacitación (género). Entonces la comunidad sabe que componentes tiene el proyecto y dentro de esos componentes, con cual prefiere trabajar. Por lo general las comunidades van a trabajar con todos los componentes (GTZ-ZQ-05-05-03)

A diferencia de otras instituciones la GTZ, parte de la idea de que la introducción de tecnologías inadecuadas al medio social y cultural no sirven, Esta institución tiene previsto intervenir para mejorar obras construidas por otras instituciones, que no funcionan.

Sabemos que introducir técnicas nuevas fuera de nuestra realidad no sirven, estamos en el proceso de rescatar las técnicas tradicionales que ellos tienen o tenían, si es que no están aplicando ahora para la conservación de suelos que son terrazas, zanjas de infiltración y todo eso. (GTZ-ZQ-05-05-03).

-0- Está previsto mejorar aquellos sistemas de microriego que están construidos pero que no están funcionando, darles funcionalidad, pero mejorarlas también con reservorios, atajados para que puedan acumular agua.[...]. En comunidades donde no hay microriego, vertientes para microriego, se va realizar los atajados para cosecha de agua (GTZ-ZQ-05-05-03)

El rescate de saberes y prácticas locales, la cosecha de aguas, la conservación de suelos, la forestación con variedades arbustivas nativas, son acciones para enfrentar los riesgos naturales que esta institución propone.

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6.2.2. Percepciones de los técnicos respecto a riesgo natural y género En las entrevistas a los técnicos de ambas instituciones podemos ver que existen diferentes experiencias previas respecto a su actual trabajo. Para algunos de ellos, el tema fue completamente nuevo, el momento de iniciar su trabajo. Para otros que cuentan con mucha experiencia en el tema fue visto como un desafío más. Veamos los siguientes testimonios.

Lo primero que ocurre cuando uno se encuentra con temas nuevos es preguntarse de donde nace esto no, como que viene de afuera, el segundo cuestionamiento es valdrá la pena. Cuando entré al proyecto hablé con el director y tuve oportunidad de leer literatura al respecto, me enteré de la Ley donde están los conceptos. (MeMu- FA-julio-03)

-0- Yo no he tenido problemas en ubicarme en el tema de trabajo y en la zona, porque yo soy de esta zona, mis padres son campesinos. Además durante mi formación como agrónoma tuve la oportunidad de reflexionar sobre la importancia de los saberes locales, yo más o menos ya sabia lo que pasaba (GTZ-ZQ-mayo-2003).

-0- Yo fui contratado para trabajar en salud y educación en el CETA de Caripuyo, cuando entré a la institución y me hablaron de la prevención de desastres naturales, yo tenía una idea muy emergencista del riesgo natural. Asociaba con terremotos, inundaciones etc., catástrofes de gran magnitud. La prevención la veía como una especie de asistencialismo a las víctimas de los desastres naturales.(MeMu- NP-julio-03)

Las citas revelan que los técnicos tenían sus propias ideas respecto al riesgo natural, durante su estadía en el proyecto estos supuestos fueron cambiando o confirmándose. Acerca de sus aprendizajes, los técnicos no dieron los siguientes testimonios.

Lo que yo he aprendido durante mi estadía en el proyecto es que temas como estos hay que abordarlos desde el conocimiento local, yo creo que es muy importante saber qué y cuánto sabe la gente, Creo que es mucho lo que saben ellos. Debo reconocer que es algo que hemos descuidado porque no nos hemos preocupado por reconocer lo que ellos poseen. Esto lo hemos ido aprendiendo con la práctica cotidiana. Pero también creo que hay que tener una visión crítica sobre la suficiencia del conocimiento local. La cultura es algo que está construyéndose siempre. Entonces yo creo que se pueden rescatar elementos de otras culturas poniendo como base el conocimiento local. (MeMu- FA-julio-03)

-0- Cuando entré a Medicus Mundi recién me enteré de varias cosas, recuperación de suelos, etc. yo me enteré sobre las prácticas mecánicas que hacen los campesinos, esto me lo transmitieron los técnicos que trabajan conmigo. (MeMu SU-julio-03)

-0- Con toda la experiencia en otros proyecto, yo he tenido mucho cuidado, siempre he pensado que nada puedo hacer sino escucho primero a los campesinos, sino tomo en cuenta todos sus saberes. Es cierto que yo tengo mis conocimientos

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científicos, pero en la universidad no nos han enseñado nada de los saberes de las culturas originarias (MeMu- NP-julio-03)

-0- Mi visión de gestión del riesgo era muy occidental; en las comunidades campesinas los riesgos naturales no provocan grandes catástrofes, es más bien un cotidiano vivir frente a las emergencias. Es el cotidiano vivir de los daños causados por los riesgos climáticos. Otra cosa que no veía era una visión global del riesgo natural, así como lo ven los campesinos de esta zona. Todo esto aprendí en los talleres de validación de materiales educativos y algunos diagnósticos que realizamos (MeMu-PL-julio-03)

Lo que sobresale en los testimonios respecto a los aprendizajes de los técnicos es, el descubrimiento de la existencia de saberes locales sobre riesgo natural. De igual forma, la importancia de dichos saberes como base para emprender cualquier acción, También se advierte la diferencia de percepciones respecto a la noción de riesgo natural asociado a catástrofes que vienen de otras culturas, diferente a las concepciones locales. Respecto al enfoque de género la mayoría de los técnicos entrevistados señalaron que trabajaron introduciendo este enfoque en proyectos de desarrollo rural. Algunos cuentan que tuvieron experiencias desagradables debido a las dificultades y conflictos que crearon en su intento de introducir este enfoque. Otros dicen que “es necesario empoderar a las mujeres campesinas para que ellas tengan mejores posibilidades de decidir y plantear sus demandas individuales” (MeMu-FA-julio.03) Uno de los entrevistados dijo que “el enfoque de género está basado en modelos de vida occidentales, que los campesinos tienen derecho a decidir como relacionarse entre ellos, en sus familias y comunidades” (MeMu-PL-julio-03) Veamos los siguientes testimonios.

El hecho de que pocas mujeres asistan a las reuniones o que sólo vayan en representación de sus maridos, a mi parece una desventaja, ya que las mujeres no tienen oportunidad de plantear sus propias demandas como mujeres (MeMu-FA-julio-03)

-0- Los actores con los que nosotros como institución hacemos la interlocución son las familias no los individuos, es decir, el esposo, esposa, niños, abuelos, etc., no tienen sentido hacer talleres sólo para mujeres y enseñarles que es gestión del riesgo, porque ellos viven en comunidad, además ellos tienen sus propias respuestas y saben como organizarse. (GTZ-ZQ-mayo-2003)

-0-

Me parece que hablar de división sexual del trabajo, de roles específicos, en las respuestas frente a los riesgos naturales es incoherente, porque las respuestas son colectivas y no individualistas, esa es la diferencia con el modo de vida occidental. Hablar del poder de decisión y/o asistencia de las mujeres a los espacios de decisión es algo secundario. Por eso yo creo que hay que construir una visión de género desde su propia cultura. (Me-Mu-PL-julio-03)

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-0- Durante el tiempo que yo he trabajado, en ningún momento he visto que en las reuniones se hayan tomado decisiones que perjudiquen algún miembro de la comunidad. Si bien, a las reuniones asisten mayormente los hombres, ellos jamás van a afectar el bienestar de sus familias, de sus hijos ni de su esposa (MeMu- NP-julio-03)

Alguno entrevistados señalaron también que el enfoque de género no es prioritario en el tema de riesgo natural, precisamente por la cosmovisión respecto a la naturaleza y por las características colectivas de las respuestas. 6.2.3. La mirada de los campesinos a las instituciones Una característica del mundo andino es que, las organizaciones campesinas están abiertas a conversar y reciprocar con lo nuevo, con lo que no es propio. Pero cuando las comunidades sienten que, por alguna razón, esta relación atenta contra su salud o bienestar adoptan como mecanismo de defensa la digestión de lo extraño, de ahí que en el mundo andino todo se va regenerando, recreando y renovando. Entre lo ajeno y extraño están las instituciones públicas y principalmente, las privadas denominadas también ONG´s, que trabajan en las comunidades campesinas, implementando proyectos de diversa índole. La actitud de las comunidades es muy abierta, pues aceptan trabajar con las instituciones por su naturaleza a conversar y reciprocar y también de alguna manera para recibir los beneficios que traen los proyectos, (enseñanza, orientación, reflexión, capacitación, productos, obras), en los casos estudiados, forestación, conservación de suelos, construcción de gaviones, etc.

Nosotros siempre hemos recibido y trabajado con las instituciones que han llegado a nuestra comunidad, pero a veces algunas instituciones y técnicos no nos ayudan como es debido, porque más prefieren hacer pasar el tiempo que trabajar con cariño de acuerdo a nuestra realidad, vienen temporalmente y se van ( LRI-FR-06-04-03)

En las percepciones de los campesinos es predominante la idea que las instituciones van a mejorar, desarrollar a la comunidad, o sea, hay una sobrevaloración a las instituciones y a la imprescindibilidad de los ingenieros para resolver los problemas en la comunidad. Veamos los siguientes testimonios.

Nosotros recibimos sin problema a las instituciones, porque ellos son los que nos orientan y reflexionan sobre la recuperación de formas de conservación y preservación de suelos, como hacer barreras vivas, construcción de terrazas y plantaciones, que nos podrían ayudar en el desarrollo de nuestras comunidades. (MM-GBF-06-04-03)

-0-

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Nosotros queremos que lleguen las instituciones no gubernamentales, porque ahora también Medicus Mundi nos ha apoyado con gaviones para defender nuestros suelos haciendo reparos, porque aquí en el río esta produciendo nomás bien los productos, por eso siempre quisiéramos que nos apoye, no sólo con gaviones, sino también en el mejoramiento de nuestra agricultura, tal vez nos puede traer semillas mejoradas, abonos químicos, aunque con abonos químicos se arruina el suelo, sólo produce dos años y luego ya no produce (T/V-Huanacoma-mayo-03)

-0- Los ingenieros que vienen nos ofrecen algunos pequeños proyectos y nosotros, al mismo tiempo, solicitamos proyectos de apoyo a los ingenieros y a las autoridades de la alcaldía (LRI-CAF-07-04-03)

Los campesinos ven a las instituciones y sobre todo a los ingenieros como actores del desarrollo, como los poseedores de las respuestas a los problemas que tienen. En algunos campesinos hay la creencia de que el ingeniero posee el “conocimiento técnico” superior al que poseen los campesinos, es decir, su conocimiento es más efectivo. En consecuencia, la gran expectativa es que los ingenieros orienten, capaciten y ejecuten obras para mejorar la vida de los campesinos. Si bien el objetivo de las instituciones es fortalecer las capacidades locales de respuesta frente a los riesgos naturales, esta relación no esta muy clara, de algún modo, las instituciones ocupan un rol de benefactoras En la relación comunidades – instituciones, los primeros aparecen como oferentes de proyectos y los otros como demandantes de proyectos.

Las instituciones buscan mejorar nuestra vivencia y que tengamos un buen desarrollo, conservando y mejorando nuestros suelos, con barreras vivas, plantaciones, pero pese a estos proyectos ejecutados, no se tiene buenos resultados, porque las instituciones no indican que debemos proteger nuestros suelos de la erosión hídrica, pero las fuertes lluvias y la caída de las granizada arrastran los suelos hacia los ríos. Y nosotros pedimos a las instituciones mejoras en nuestros suelos para vivir mejor en el futuro y así con una buena producción podamos tener tal vez mejores ingresos económicos ( LRI-FP-07-04-03)

Asimismo, en esta relación entre las comunidades campesinas e instituciones existe el peligro de crear lazos de dependencia, que inciden negativamente en las capacidades de autogestión de las comunidades para desarrollar estrategias que le permitan enfrentar los riesgos naturales. Este aspecto se ha evidenciado en una reunión del sindicato en la comunidad de Huanacoma, donde se planteaban soluciones a la incidencia de los riesgos naturales, enteramente enmarcadas en la ayuda de las instituciones, dejando de lado sus propias capacidades y respuestas.

El sindicato hace reuniones y vemos si se puede pedir ayuda a alguna institución. Cuando hay desastres naturales, hay organizaciones que donan alimentos, entonces eso buscamos nosotros. (H-NN-08-04-03)

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-0- Nos reunimos en el sindicato, las bases dicen ‘un proyecto pediremos’, que nos colaboren más, que nos capaciten en algunas estrategias, eso pide más mi organización. Hacemos reuniones comunales cuando sucede granizo y otros, para ver que podemos hacer, para pedir ayuda a alguna institución (H-DPA-08-04-03)

Esta actitud de las organizaciones campesinas frente a las instituciones puede ser el resultado de otras experiencias anteriores de instituciones que trabajaron con un enfoque más paternalista y asistencialista. Otra explicación puede ser también, que las comunidades campesinas están perdiendo sus capacidades de respuesta, debido a la erosión de sus saberes, la pérdida de las prácticas tradicionales, etc. aspecto que está vinculado a muchos factores. Otro aspecto importante que mencionar es que los discursos institucionales basados en conceptos, tales como: “desastre”, “riesgo”, vulnerabilidad”, “prevención”, etc. promueven un posicionamiento de las organizaciones campesinas como víctimas de los desastres naturales, siendo que en su cosmovisión los desbordes climáticos son vistos como una manifestación de alguna desarmonización del mundo vivo. Por su parte, las organizaciones campesinas también han desarrollado un discurso hacia fuera que resalta las innumerables carencias que tienen. Por tanto, esperan que las instituciones u otras organizaciones den respuesta y soluciones a sus problemas y necesidades. En el caso de Medicus Mundi, su intervención ha consistido más en el fortalecimiento de las organizaciones, la capacitación y la ejecución de prácticas mecánicas. Estas acciones han tenido mucha aceptación por parte de las comunidades, principalmente las prácticas de conservación y preservación de suelos y la construcción de gaviones. Asimismo, la orientación y reflexión en la recuperación de estas prácticas. 6.3. Rol de los municipios

Los municipios, al igual que las ONG’s, son centros de demanda de proyectos (apoyos) para realizar actividades de capacitación, producción agrícola, etc. que en palabras de los campesinos: “permiten salir adelante o mejorar a las comunidades”.

Yo pretendo llevar adelante a toda mi comunidad, en ese sentido pido apoyo a los ingenieros de las instituciones ONG’s y a la alcaldía, como ser: plantaciones, capacitación, producción agrícola y conservación de suelos. (LRI-GD-07-04-03)

Una opinión casi generalizada de todos los entrevistados es que “los municipios no hacen nada”, “los municipios no se preocupan por las comunidades alejadas”. Otros(as) entrevistados(as) dicen que hasta la fecha, las autoridades municipales como las instituciones en prevención de los riesgos naturales no están trabajando

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de manera seria y responsable, sobre todo en la recuperación y revalorización de los saberes locales sobre riesgo natural.

Según los campesinos entrevistados, la prevención o respuestas a los riesgos naturales no es una acción prioritaria para el municipio, tampoco para las instituciones que trabajan. Aunque, instituciones como Medicus Mundi y FAO HOLANDA han tratado de manera indirecta la prevención o respuesta a los riesgos naturales, haciendo prácticas mecánicas (plantaciones, construcciones de terrazas, barreras vivas y muertas) y donde la participación del municipio se ha reducido a dar recursos económicos de contraparte.

Específicamente no hubo instituciones dedicadas al tratamiento de los riesgos naturales, pero si de manera indirecta hemos trabajado con plantaciones, construcción de terrazas, barreras vivas y muertas, con las instituciones Medicus Mundi y FAO Holanda” (LRI-FR-06-04-03)

Actualmente, recién se estaría intentando realizar una coordinación de acciones a nivel interinstitucional. Si bien hay una estrategia de planificación global microregional, propiciada por la mancomunidad de municipios para enfrentar los riesgos naturales, lo que se ve en la práctica es que las instituciones están ejecutando proyectos sueltos, debido a la poca capacidad de articulación de estas iniciativas por parte de los municipios. Otro detalle es que los municipios tienen mayor expectativa en las propuestas institucionales que en los saberes; y prácticas de las culturas locales que están siendo erosionados por diversos factores. Hasta ahora, no se ha discutido seriamente acerca de los potenciales existentes en las comunidades, que sirvan de base para la formulación de proyectos, que rescaten y revaloricen los saberes locales.

VII. Conflictos y negociaciones para tratar el riesgo natural En las comunidades estudiadas se ha evidenciado que existen conflictos y negociaciones entre los diferentes actores que son suscitadas por diferentes motivos. Entre los más sobresalientes están: La influencia de la religión evangelista en algunas comunidades de la zona de estudio, el choque generacional, la migración creciente y por último, algunas diferencias de visiones entre técnicos y campesinos. 7.1. La influencia de sectas religiosas Hemos señalado, que la primera respuesta de las comunidades campesinas frente al riesgo natural son los rituales. Sin embargo en algunas comunidades donde existen sectas religiosas, la práctica de los rituales estaría provocando muchos enfrentamientos entre comunarios.

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Según algunos entrevistados, la adopción de un nuevo modo de vida, introducido por la religión evangelista donde todo se atribuye a Dios, trae consigo envidia, crítica, divisiones y peleas con quienes practican los ritos (ch’alla, q’oa, acullico, etc.) Los evangelista o llamados “hermanos” han cambiado a las deidades por Dios. Asimismo, los conocimientos nuevos que han adquirido con la religión evangélica han anulado todas las costumbres y tradicionales existentes en la cultura local. Esto también ha influido en la capacidad organizativa y cohesión social existente en las comunidades. Veamos los siguientes testimonios.

El mayor conflicto en esta comunidad de Lar’qeri es la división entre dos bandos hermanos y católicos.(LRI-FR-06-04-03)

-0- La influencia de la iglesia evangelista consiste en que la mayoría son hermanos y surge la envidia, crítica, miramiento de estos hacia los católicos, lo cual provoca una desconfianza, pelea y se olvidan de sus actividades rituales (LRI-FR-06-04-03)

-0- En la comunidad ya no realizamos rituales porque la mayoría somos hermanos evangélicos, sólo realizamos algunas prácticas mecánicas tradicionales de conservación de suelos, donde participamos todos. (LRI-DF-07-04-03)

La religión evangelista al cambiar la manera de ver la vida y reemplazar a la Pachamama y los Achachilas por Dios omnipotente, condena los rituales, que son vistos como actos de idolatría al demonio. Aunque, la religión evangelista no ha tenido mayor influencia en los saberes sobre prácticas mecánicas para enfrentar los riesgos naturales. De algún modo, las repercusiones de las sectas religiosas sobre la cultura, son nefastas, pues introducen valores individualistas, “los hermanos” ya no quieren participar en los rituales, en las fiestas y otros trabajos colectivos. Lo más grave de esto es la pérdida de la concepción de la naturaleza como ser vivo, con quien se conversa y se reciproca permanente. La falta de respeto e intimidad con la naturaleza podría repercutir en una mayor intervención sobre la misma. 7.2. Los efectos de la migración y el choque generacional Hemos señalado que las migraciones son consideradas como una estrategia de vida más. Por tanto, las migraciones son parte integral de la economía campesina. La duración de la migración temporal, generalmente dura entre 2 y 3 meses, a su retorno la mayoría de los migrantes continúan practicando todas sus costumbres.

Yo viajo a las ciudades para ganarme dinero, para que me compre algunas cosas como alimentos, medicinas36 y ropas. Cuando retorno a mi comunidad sigo practicando la forma de defensa contra la granizada y otras prácticas rituales (LRI-DD-07-04-03)

36 Se refiere a los jampis o elementos que componen la mesa ritual.

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También hay casos de personas jóvenes cuya migración es más prolongada. Una mayor estadía en otros contextos, hace que estos migrantes adopten nuevos valores y cambien de conducta respecto a su cultura y a su relación con la naturaleza. Según los(as) entrevistados(as), la gente que vuelve de las ciudades ya no practica los saberes locales; por ejemplo, algunos jóvenes descalifican los efectos de los rituales sobre los riesgos naturales, dicen que “eso no hace nada”, “hacen zonceras” “para que hacen eso”. (D/C-MI-A-abril-03). Lo que trae como consecuencia la pérdida, erosión o el abandono de sus saberes sobre riesgo natural, que se patentiza a la hora de tomar acciones rituales y/o prácticas.

Estos saberes de la cultura, mucha gente joven ya no lo practica porque no creen en estos ritos. Por lo tanto, se está perdiendo todos los saberes, ya que ahora cualquier actividad empiezan sin q’oar, sin pedir nada a la Pachamama y tampoco los que sabemos no motivamos al resto. (LRI-DF-08-04-03)

La descalificación de los actos rituales por parte de los jóvenes migrantes de retorno, que traen a la comunidad otros conocimientos y valores incide en la pérdida de saberes y en las prácticas rituales. Muchos jóvenes ya no q’oan ni conversan con la Pachamama, van perdiendo la sensibilidad y el conocimiento fino sobre el comportamiento de la naturaleza Esta actitud de los migrantes hace evidente también una subvaloración de la cultura propia y un mayor apego a otros conocimientos ajenos, ya que se considera al conocimiento externo como mejor, despreciando de esta manera los saberes locales. El choque intergeneracional se traduce en una diferencia de concepciones respecto a la vida, las formas organizativas comunales, el respeto y cuidado a la naturaleza y los objetivos de la agricultura campesina. El cambio de valores y la actitud de los jóvenes afectan en la recreación de los saberes para enfrentar los riesgos naturales. Algunos entrevistados señalaron que los jóvenes ya no valoran ni respetan su cultura ya sea por falta de información, transmisión o porque ya han adquirido nuevos conocimientos en los pueblos y ciudades a los que migran. Empero cuando hay divergencia en la forma de hacer ciertas cosas de acuerdo a las costumbres, por ejemplo, las prácticas mecánicas, las decisiones colectivas siempre se imponen sobre las individuales. La pérdida de la cosmovisión sobre la naturaleza en los migrantes andinos se refleja en una creciente tendencia a intervenir más a la naturaleza, apropiarse de los recursos naturales, habilitar tierras de pastoreo cuyos suelos no son aptos para la agricultura. Por ejemplo, en San Pedro se han visto casos de deforestación de Kewiñales para habilitar tierras de cultivo, sin tomar en cuenta la fragilidad de los ecosistemas. También dicen que algunos vuelven a la comunidad y “a todo le ponen un valor en dinero”, olvidando las formas de reciprocidad, amparo y solidaridad vigentes en su cultura.

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Por último, hay que reconocer que los migrantes de retorno a la comunidad también traen nuevas ideas, propuestas para resolver los problemas que aquejan a las familias y a la comunidad que son adaptables al modo de vida de los campesinos. Por ejemplo, algunos migrantes han llevado semillas de hortalizas y frutales a las comunidades donde el clima ha cambiado a más templado y están ensayando estos nuevos cultivos. 7.3. Encuentros y desencuentros entre campesinos y técnicos 7.3.1. La diferencia de marcos conceptuales El marco conceptual que utilizan las instituciones está compuesto, entre otros por las siguientes definiciones: Gestión del riesgo, Riesgo, Amenazas, Vulnerabilidad, Desastre, Prevención y Mitigación. En la literatura revisada se pudo constatar que este marco conceptual se aplica indistintamente a diversas realidades y diferentes situaciones, tipos y magnitud de desastres naturales. Además, este marco conceptual sobre desastres naturales y gestión del riesgo reflejan e incorporan diferentes enfoques de diversas ciencias, cuyos sistemas de conocimiento pretenden ser universales. El cuerpo teórico de estos conceptos tiene base científica, racional, que ha escindido las relaciones hombre -naturaleza, donde la naturaleza ha devenido en un objeto, en recurso que puede ser administrado de manera racional. Una muestra de ellos es la mirada segmentada de los fenómenos de la naturaleza y sus posibles respuestas. A partir de este marco teórico, las instituciones que trabajan implementando proyectos sobre riesgo natural, han adoptado implícitamente esta mirada instrumental de la naturaleza, como un recurso del cual se puede extraer rendimientos máximos de producción mediante la aplicación de tecnología, prácticas mecánicas y biomecánicas, mediante un adecuado manejo de suelos, sistemas agroforestales, control de cárcavas, control de riberas, barreras vivas, producción de plantas forestales, agroforestales y frutales en viveros comunales , maquinaria, abonos químicos, semillas mejoradas, etc. En cambio, como ya describimos en los acápites III y IV, en las comunidades campesinas de esta zona las percepciones sobre naturaleza y clima son diferentes. La naturaleza es la Pachamama y la Pachamama es la madre-tierra es una persona que ampara, protege y hace posible la regeneración de la vida. Así una buena o mala cosecha es de acuerdo a cómo se ha reciprocado y conversado con la Pachamama, mediante las ch’allas, q’oadas, pagos y demás rituales. También hemos señalado que el clima es una persona con la que se conversa y reciproca. Los comportamientos inesperados del clima son desarmonizaciones

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entre la comunidad humana, naturaleza y deidades. Para los campesinos la ocurrencia de granizada, helada, lluvias torrenciales, etc., es debido a alguna falta que ha cometido la comunidad humana, vinculada generalmente a la pérdida de valores en la conducta de las personas. Los campesinos tienen un conocimiento fino del comportamiento de la naturaleza, para saber la ocurrencia del clima han aprendido la lectura de las señas. Las respuestas a los desbordes del clima para evitar daños en los cultivos, y/o a la vida misma de los campesinos, son integrales, se hacen prácticas rituales, prácticas mecánicas y relaciones de reciprocidad para garantizar la seguridad alimentaria. Al ser el mundo andino un mundo vivo, donde todos son personas, el tratamiento de los “fenómenos naturales” (amenazas) es resultado de múltiples relaciones y/o formas de relacionamiento entre los seres de la comunidad viva. Esto tiene que ver con el modo en que se vive la vida, del como se conversa, reciproca con la Pachamama y el clima, Así, las señas del clima, los rituales, las prácticas mecánicas y las formas de reciprocidad para garantizar la seguridad alimentaria, conforman un concepto local holístico de trato a las ocurrencias del clima. Sin embargo, las diferencias conceptuales de campesinos e instituciones, quizá se mueven más en el plano formal, aparecen en los documentos, pero en la práctica cotidiana ocurre algo diferente. Los técnicos hacen el papel de “mediadores culturales” porque pueden atender las propuestas institucionales enmarcadas en la gestión del riesgo (cuyo objetivo es la planificación) y atender las dinámicas diversas, contingentes y flexibles que acontecen en el mundo campesino.

Tampoco ha habido una aplicación mecánica de conceptos, entonces no podemos decir que haya habido desencuentros. Pero ha habido una subestimación de nosotros hacia ellos, nosotros pensábamos que estábamos introduciendo un tema nuevo, pero ellos ya tenían muchos conocimientos. Era importante hacer un diagnóstico sobre percepciones culturales de riesgo natural antes del inicio de los proyectos (MeMu- FA.-julio-03)

La mediación cultura l también consiste en la articulación de marcos conceptuales, algunos técnicos han intentado buscar nociones equivalentes de un marco conceptual a otro. Por ejemplo, riesgo natural desde las percepciones de los campesinos sería la desarmonización, la vulnerabilidad sería la erosión cultural, prevención o mitigación sería el restablecimiento de la armonía. Otro aspecto señalado en las entrevistas, es el referido a la articulación de los marcos conceptuales desde una perspectiva intercultural, ya que muchos de los saberes locales pueden ser enriquecidos con otros saberes, asimismo, estos saberes pueden resultar insuficientes para responder a los problemas emergentes.

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Los conocimientos locales ya no son adecuados para enfrentar los nuevos desafíos de los tiempos actuales. Eso que lo practica más la gente anciana, la gente joven ya no practica. Los jóvenes están más abiertos a los cambios, quieren introducir cosas nuevas, hay menos temores de cambiar (MeMu- FA-julio-03)

En este sentido, un aspecto importante que se debería introducir en este tema es el referido a la pérdida de valores en el trato a la naturaleza. Muchos campesinos entrevistados manifestaron su preocupación al respecto, reconocieron que muchas prácticas mecánicas tradicionales han sido abandonadas, que hay una sobreexplotación de los suelos, deforestación, etc. Estas preocupaciones deberían formar parte de estas respuestas integrales. Para terminar este acápite, debemos decir que una articulación de marcos conceptuales desde una perspectiva intercultural debería respetar la matriz cultural, para evitar una asimilación cultural. Por ejemplo, las ideas de cambio, desarrollo, progreso, introducción de tecnologías, deberían ser discutidos desde una visión crítica. 7.3.2. Diálogo de saberes en la construcción de obras La inserción de nuevos conocimientos en las comunidades, puede ser un factor más que afecta a la recreación de los saberes locales. Pues los nuevos conocimientos introducidos son formas de pensar y pautas culturales diferentes al mundo andino, que, a veces, pueden crear desencuentros entre campesinos y técnicos:

La influencia de los nuevos conocimientos sobre los saberes originarios, es visto como sinónimo de cambio. Todos piensan que es lo máximo, por ejemplo la vestimenta, comunicación, música, y la misma educación, la cual provoca el desprestigio y abandono paulatino de nuestro saber ancestral que mantiene el equilibrio de la naturaleza. Mientras lo otro, todo confunde a las familias porque no conocemos a fondo las causas y consecuencias del conocimiento externo (LRI-EFS-06-04-03)

En el caso de Medicus Mundi, la introducción de nuevas propuestas técnicas en la construcción de obras para hacer frente al riesgo natural, ha tenido ciertas resistencias por parte de los campesinos. Veamos los siguientes testimonios.

Los campesinos tienen bastante conocimiento en lo que es recuperación de tierras, conservación de suelos y los técnicos también tienen sus propios conocimientos. Pero siempre hay discusiones porque los proyectos, a veces, son escritos y aprobados por los jefes, ellos dicen: esto se ejecuta sí o sí. (MeMu-NP-08-04-03)

-0- Desencuentros siempre existen en el campo al trabajar, la visión de la gente de campo es muy diferente, por la experiencia vivida y el técnico con el conocimiento que tiene siempre trata de cambiar, o sea el técnico siempre va ir a tratar de mejorar. (MeMu-NP-08-04-03)

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-0- Hay algunos defensivos que habían hecho también (DIPECHO 1),no sé si era como práctica, ahora están destruyéndose por la mala ubicación, no sé de donde vinieron los profesionales, ni qué criterios habrán tomado, en algunos casos los defensivos están a la mitad del río, no sé que habrá ocurrido, de acuerdo al alcalde ellos habían dicho ‘nosotros hemos estudiado, ingenieros somos y ustedes campesinos no nos van a enseñar’37 Esas cosas no se hace, esta bien que uno sea profesional pero hay y que respetar los criterios locales, experiencias locales. MeMu-AL-08-05-03)

Los técnicos de Medicus Mundi, también han tenido muchos aprendizajes, han tenido que realizar adecuaciones de las obras, reformulación de los diseños, etc. La construcción de obras se ha hecho acompañado de un diálogo muy interactivo entre ingenieros y campesinos. En algunos casos, los campesinos querían hacer prevalecer sus criterios y los ingenieros se esforzaban en explicarles, que técnicamente eso no daría resultado. En el caso de la GTZ, aun no se han ejecutado obras, el proyecto recién está en la fase de sensibilización y planificación de las acciones, en coordinación con las comunidades de la cuenca de San Pedro.

Como estamos en planificación, están planificando ellos, no nosotros, no tenemos todavía ese roce con la comunidad, por eso para nosotros es bien importante el proceso de sensibilización de la gente[...] Entonces para el futuro cuando tengamos que intervenir con acciones, espero no tengamos mucho problema, porque ya antes de planificar nos están pidiendo herramientas para sus terrenos. (GTZ-ZQ-05-05-03)

Aquí queremos comentar que en el taller de validación de la información de este estudio, realizado en San Pedro, con participación de representantes de las comunidades de todo el municipio. Algunos campesinos estaban un poco susceptibles por las preguntas que les hacíamos. Ellos decían “para que va servir esto”, “que nos van a dar”. Parecía que el hecho de recoger información sobre su propia cultura no iría servir para algún proyecto. Esta actitud de los campesinos, quizá tiene relación con la idea de “proyecto de desarrollo” que tienen los campesinos, y que ha sido moldeado por las formas tradicionales de intervención de otras instituciones.

VIII. Riesgo natural y relaciones de género Las comunidades campesinas del extremo Norte de Potosí son parte de la cultura andina. En la cosmovisión andina el Pacha es el entorno natural considerado como un “mundo vivo”, la Pachamama es la Madre Tierra. El mundo vivo está conformado por la comunidad humana, la naturaleza y las deidades (Achachilas, cumbres, sayankus). Los astros, cerros, las piedras, las plantas, los animales,

37 El subrayado es nuestro.

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tienen vida, sentidos y sentimientos, también tienen un nombre y género, hay aguas machos y hembras, plantas machos y hembras, etc. . Por tanto, el género en esta cultura es un atributo de regeneración que no puede ser concebido sin su par: “Tukuyima ch’ullantin kaypiqa” (aquí, todo tiene su par) (D/C-MA-A-mayo-03). El acto de regeneración de la vida no contempla categorías, posicionamientos jerárquicos, menos la competencia o confrontación, todos tienen sus propios atributos para hacer posible la regeneración de la vida: “Tukuy atisqankuman jina ruanku” (Todos contribuyen de acuerdo a sus cualidades) (Ibíd.) Las nociones de individuo y propiedad, producción y reproducción, acceso y control de recursos y poder, son conceptos y categorías de análisis concernientes al enfoque de género. Estas categorías pretenden ser universales y aplicables mecánicamente a una diversidad de culturas, como la nadina, no occidentales, no modernas38. Una aplicación del enfoque de género en la gestión del riesgo na tural implicaría definir la propiedad individual de los recursos naturales, los roles específicos de hombres y mujeres en los actos rituales, en las prácticas mecánicas y relaciones de reciprocidad para garantizar la seguridad alimentaria. También implicaría diferenciar el poder que tienen hombres y mujeres en las decisiones que toman frente al riesgo natural. De hecho, esto no es posible, por las siguientes argumentaciones:

• La familia y la comunidad son la base de la organización campesina

En la descripción hecha sobre las percepciones del riesgo natural y las respuestas de las comunidades campesinas del extremo Norte de Potosí, se puede apreciar que el cosmos no sólo esta habitado por la comunidad humana, sino también por la comunidad de deidades y los seres vivos de la naturaleza, todos forman una sola colectividad armónica; por tanto, no existe la noción de individuo autónomo. El sentido de pertenencia a una comunidad hace que la fuerza de trabajo del comunitario pertenezca a la familia y a la comunidad. Así, las respuestas a los riesgos naturales y la misma sostenibilidad de la vida están garantizadas por las formas organizativas comunitarias y las relaciones de reciprocidad. En cada una de las categorías del enfoque de género subyace la noción de individuo, pues el acceso a recursos, la mensura y división sexual del trabajo, y la toma de decisiones son aspectos que competen al individuo desvinculado de sus nexos familiares y comunales. 38Sociedades que no han seguido un proceso de industrialización.

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• La naturaleza es un ser vivo y no un recurso manipulable

Como ya señalamos, en la cultura andina la naturaleza es un ser vivo y no un recurso manipulable u objeto de propiedad. Las lagunas, los ojos de agua, los ríos, los cerros, los bosques, los pastizales, etc., están ahí como otros miembros del paisaje vivo, es lo que la Pachamama y las deidades ofrecen a sus hijos para que puedan vivir. "Nosotros no podemos decir que el agua, los cerros, las plantas, sean de propiedad de alguien, diospaq churasqan (es lo que Dios ha puesto39) Respecto a la propiedad de la tierra, en las comunidades estudiadas aun coexisten junto a las propiedades parcelarias, las mantas o aynokas que son de propiedad comunal y su uso es colectivo. En el caso de la tenencia de tierra familiar, no obstante que los cónyuges hayan obtenido tierras por sucesión hereditaria, compra u otra forma, antes del matrimonio, cuando se constituye la familia todas las tierras pasan a ser patrimonio familiar. Así, en el modo de vida de estas comunidades la redistribución y la reciprocidad hacen que la propiedad cobre otro sentido. Un aspecto muy importante en la cosmovisión de la cultura andina que hace que la naturaleza no sea vista como un recurso manipulable, es la conversación, la reciprocidad y el respeto hacia ella. Los rituales son actos privilegiados de reciprocidad con la naturaleza.

Nosotros respetamos a la Pachamama, ella también sabe comer igual que nosotros, por eso realizamos q’oas en Carnaval, también en Candelaria. De igual manera realizamos q’oas para la siembra deseando una buena producción y en la cosecha pedimos a la Pachamama que los alimentos no se terminen (LRI-FR-06-04-03)

Este respeto a la naturaleza también se hace visible cuando los campesinos piden permiso para iniciar cualquier actividad. Al igual que en otras culturas originarias, se dice que las mujeres son las que tienen más atributos para ser criadoras de la vida:

Las mujeres son más preservadoras de la naturaleza, por ejemplo resisten más a la intervención, analizan más, en cambio los hombres aceptan más rápido. (GTZ-ZQ-mayo-2003)

Para concluir este punto podemos decir que, el uso de la tierra, las aguas, los bosques, etc., pasa por una gestión colectiva antes que individual. Frente a las grandes adversidades y contingencias climática, las estrategias individuales no tendrían capacidad de respuesta. 39 En la cosmovisión andina Dios es otra deidad más.

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• Trabajo y vida están juntos

En el modo de vida de las comunidades campesinas del Norte de Potosí, no existe una separación entre trabajo y vida o ámbitos productivos y reproductivos, puesto que la chacra no es comparable con la fábrica, donde hay división de tareas de acuerdo a la producción segmentada de partes. Las actividades de la casa y la chacra se mezclan (Por ejemplo, en época de cosecha se hace la wathia40 y se come la merienda en la misma chacra, también en la chacra se hace fiesta o se comparte con la familia. De igual forma en la casa se escoge la semilla para llevar a la siembra. Por tanto, ninguno de los espacios de la vida comunitaria tiene más prestigio, la fiesta no es menos importante que cualquier actividad agrícola, cada actividad agrícola es también una fiesta. Las reuniones de la comunidad, las faenas agrícolas, el pastoreo de ganado, cocinar alimentos para la familia, tienen igual importancia, porque cada una de estas actividades contribuyen a la regeneración de la vida de toda la familia y la comunidad. En consecuencia, cuando hablamos de las dificultades de aplicar el enfoque de género en la gestión del riesgo natural, nos referimos al hecho de que no es posible separar ámbitos de trabajo y roles específicos de hombres y mujeres, porque las respuestas y/o actividades son dinámicas, se mezclan, se fusionan en un esfuerzo colectivo, no importa cual sea el espacio o tarea. Esto quiere decir que, todos los espacios de la vida comunitaria son escenarios de regeneración de la vida.

• Flexibilidad y dinamicidad de roles Los campesinos de esta zona acceden a diferentes pisos agroecológicos, durante el año deben atender a varios ciclos agrícolas (épocas de siembra, labores culturales, cosecha). De igual forma las actividades pecuarias están en estrecha alternancia con los ciclos agrícolas (Hay épocas de pastoreo libre y controlado en los diferentes pisos ecológicos) Estas características de la agricultura andina hacen que haya una gran dinamicidad y flexibilidad de roles entre los miembros de las familias. En vista de que los miembros de la familia deben realizar múltiples tareas, combinan estas tomando en cuenta el lugar de trabajo, la disponibilidad el tiempo, la dimensión de la tarea, etc. Por eso la organización del trabajo está centrada en un uso óptimo de la mano de obra. En este modo de vida no se puede hablar de una segmentación de las tareas, la siembra, la cosecha, la fiesta, son actividades completas, no existe una cuantificación del trabajo por horas / hombre, sino tareas globales que son realizadas de manera colectiva. El grado de intensidad de cada tarea global está 40 Wathia, papa cocida en un horno construido con terrones de tierra.

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definido por la cantidad de los participantes, el tipo de tarea, el lugar donde se lo realiza, la época del año agrícola, etc. Otra característica del modo de vida de los(as) campesinos(as), es que la mayoría de los miembros de la familia realizan tareas simultáneas; por ejemplo, las mujeres cuando están pastando ovejas, al mismo tiempo están hilando lana. De igual forma, al volver del pastoreo o de la escuela, los niños recogen leña. En este estudio se pudo constatar que los miembros de la familia, sin exclusión alguna, participan de todas las actividades familiares y comunales. Por ejemplo, cuando ocurre cualquier comportamiento inesperado de la naturaleza, los rituales son actos públicos y colectivos, participan hombres, mujeres, niños y ancianos. Las personas que los presiden son, a veces, las autoridades comunales o las autoridades rituales (Auquis y yatiris) que generalmente son hombres. Estas personas están dotadas de cierto poder y energía para comunicarse con la Pachamama y las otras deidades, no es un poder que se ejerce sobre la comunidad humana para lograr alguna ventaja o beneficio propio, sino un cargo de servicio y oficio. Cuando preguntamos a una mujer por qué no ofician rituales las mujeres, ella nos dio la siguiente respuesta.

En otros lugares dice que hay mujeres yatiris, aquí casi no hay, pero nosotros preferimos que sean los hombres los que hagan rituales, porque ellos tienen más fuerza. A veces, algunas cumbres son sajras (de mal carácter y/o que tienen mucha energía), entonces pueden vencer a la mujer ( warmis vencechicuncuman)41. (D/C-MA. A-mayo-03)

En la mayoría de la comunidades estudiadas una forma de ahuyentar las granizadas es haciendo reventar dinamitas. Esta tarea es considerada muy peligrosa por eso no realizan las mujeres.

En mi comunidad, en reunión hemos decidido que las dinamitas sólo pueden manejar los hombres, porque es muy peligroso (D/C-MA. A-mayo-03)

En las prácticas mecánicas mayormente participan los hombres, esto es así porque los trabajos en la construcción de pircas, zanjas, etc., son muy duros para las mujeres. Sin embargo, a veces, las mujeres ayudan a los hombres, con lo que pueden “de acuerdo a su tiempo”, “de acuerdo a su fuerza” (maychus atisqanman jina) Las mujeres generalmente trasladan piedras pequeñas y ramas para hacer las terrazas o los defensivos en los ríos.

Una tarea realizada mayormente por mujeres es la preparación de la comida o merienda, este aporte de la mujer es muy reconocido, es tan importante que cualquier otra actividad, porque igualmente

41 Traducción aproximada del quechua

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contribuye a la ejecución de la tarea 42. Los campesinos dicen: “si no hubiera comida no podríamos trabajar, las mujeres nos dan el alimento”(D/C-MA. A-mayo-03).

Actualmente, con el apoyo de las instituciones, en algunas comunidades están construyendo defensivos en los ríos. En estas tareas están trabajando mayormente los hombres, las mujeres que asisten a los trabajos son las viudas o madres solteras, pero ellas hacen tareas menores, en la contribución de jornales su aporte vale igual, cada día de trabajo es contabilizado como un jornal.. En este estudio también se pudo constatar que, en las épocas de emergencia las decisiones para realizar todo tipo de prestaciones de trabajo recíprocos, como ser: los trueques, los choqos, aynis, tarpoqas, etc., se realizan con participación de los miembros de la familia, nadie es excluido, por eso muchas veces, en los aynis se ve la participación de niños. Esto es parte de una estrategia de aprovechamiento óptimo de la fuerza de trabajo familiar. Los desbordes climáticos son atribuidos a varias causas, entre esas la principal causa es que la presencia de lluvias, heladas y granizadas son un castigo o alerta de las deidades sobre el comportamiento y/o desarmonización de la comunidad humana; es decir, la pérdida de valores (envidias, peleas, adulterio, abortos, etc). Por tanto, el restablecimiento de la armonía es una condición importante para la salud y el bienestar de la comunidad viva.

La helada, la granizada, la sequía viene porque en la comunidad hay mucha envidia, no se respetan entre mayores y menores, hay jóvenes que se meten con sus parientes43, hay mujeres que abortan y entierran a sus hijos en los cerros, de todo eso la Pachamama se enoja. (LRI-GD-07-04-03)

Hemos señalado que los campesinos de esta zona viven en permanente conversación con la naturaleza, mediante la lectura de indicadores climáticos o señas. Las señas “les avisan el comportamiento del clima”. Estas señas se manifiestan en los astros (Sol, luna, estrellas), en las nubes, en los vientos, en las plantas y en los animales. El desarrollo de cualidades y la sensibilidad para la lectura de las señas no es una atribución exclusiva, todos saben y pueden “observar el clima”, hombres, mujeres, ancianos y también los niños van adquiriendo estos saberes desde temprana edad.

Basándonos en estos datos podemos afirmar que, no existe una división sexual del trabajo con roles definidos en lo que concierne a la gestión del riesgo natural. Por ello, no es posible cuantificar quiénes y cuánto aportan en los rituales, en las prácticas mecánicas y las prácticas de reciprocidad. Lo más visible de esto es el aporte colectivo, pero de ninguna manera el trabajo colectivo encubre la

42 Comunicación personal Zenobia Quiruchi (GTZ) 43 Se refiere a relaciones carnales entre parientes

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explotación de mujeres y niños, porque más bien, hay un sentimiento de amparo y protección hacia las mujeres. Como ya señalamos, la permanente alerta sobre la pérdida de valores de convivencia y el restablecimiento de la armonía entre miembros de la comunidad humana y entre éstos y la naturaleza, garantiza un estado de bienestar en la comunidad.

• El cargo es un servicio a la comunidad

En las comunidades campesinas estudiadas los cargos son un acto de servicio y son entregados a la familia, cuyo desempeño pasa por una valoración colectiva. Además existen mecanismos que evitan la acumulación de poder, tal es el caso de la rotación de cargos. Son los acuerdos por consenso colectivo los que determinan la dinámica organizativa, estos acuerdos son flexibles y se adecuan permanentemente a las circunstancias. Por tanto, no existe ningún vínculo entre cargo-poder y género. Como ya señalamos, en este estudio se pudo ver que los miembros de la comunidad participan en todas las actividades para responder a los riesgos naturales. Si bien muchas de las decisiones se realizan en reuniones comunales, donde no pueden participar todos los miembros de la familia, las decisiones hechas por los asistentes sean hombres o mujeres son para precautelar el bienestar colectivo.

Durante el tiempo que yo he trabajado, en ningún momento he visto que en las reuniones se hayan tomado decisiones que perjudiquen algún miembro de la comunidad. Si bien, a las reuniones asisten mayormente los hombres, ellos jamás van a afectar el bienestar de sus familias, de sus hijos ni de su esposa. (MeMu-NP-julio-03)

Cuando las reuniones son de emergencia asiste el que puede en ese momento, o asisten varios miembros de la familia, sobre todo cuando se presentan desastres naturales de magnitud.

Cuando la actividad es de suma urgencia por los desastres de la naturaleza, se toma la decisión en una asamblea convocada por las autoridades naturales; en la reunión participan hombres y mujeres y a veces los jóvenes. (LRI-EFS-06-04-03)

En consecuencia, tomando en cuenta la gran diversidad y variabilidad climática en esta zona, las formas y los momentos de dar respuesta a los riesgos naturales no se remiten al plano individual, porque todas estas repercuten en la colectividad. Generalmente, las respuestas son acordadas y asumidas por todos, es más, las manifestaciones inesperadas del clima (desastres naturales) hacen que la cohesión, la reciprocidad y la convivencia comunitaria sea más fuerte.

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El concepto de “participación” entendido como un acto racional donde entran en juego estrategias e intereses individuales, es ajeno al modo de vida de las comunidades campesinas. Este concepto es usado generalmente en las acciones de intervención; por ejemplo, para referirse a la participación de los comunarios en la definición de estrategias para dar respuesta al riesgo natural. Los proyectos no sólo han creado organizaciones paralelas a las existentes, como es el Comité de Prevención de Desastres Naturales, sino también exigen un determinado porcentaje (30%) de participación de mujeres. Pero esta imposición ha resultado ser una formalidad, pues en la vida cotidiana de los campesinos no existe la “participación” sino convivencia en diferentes acontecimientos que hacen a la vida misma. Una prueba de ellos es que, estos comités tienen poca funcionalidad y los cargos entregados a las mujeres no son ejercidos, ya que no son aceptados por ellas mismas. En las entrevistas, los(as) campesinos(as) dijeron que las mujeres no quieren participar en estas reuniones porque no tienen tiempo, tienen miedo, no saben hablar el castellano, no se expresan bien (mana yachayniuqchu kanku). Estas organizaciones funcionales a los proyectos son consideradas espacios ajenos, donde la comunicación, a veces, es en castellano o en quechua mal hablado (por los técnicos), igualmente, las formas de presidir y tratar los temas, es siempre en términos de los otros. Por lo señalado en este acápite, vemos entonces que la categoría del enfoque de género “toma de decisiones y empoderamiento” responde a otro tipo de sociedades y modos de vida. La decisión está asociada a la capacidad de determinar, establecer y decretar; este concepto es relativo al poder, el poder está vinculado al individuo autónomo, depende de su fuerza física, del carisma, del talento, de su instrucción escolar, y también estaría ligado al rol que ocupa en una organización social. La dominación y la sujeción son condiciones innatas del ejercicio del poder, por eso no puede ser aplicado mecánicamente en una diversidad de culturas que tienen otros modos de convivir entre semejantes.

IX. Ocho principios para trabajar el tema de riesgo natural y género En este acápite presentamos algunos aspectos importantes que pueden ser tomados en cuenta a la hora de formulación de proyectos relacionados al tema de medio ambiente; riesgo natural y relaciones de género, por parte de las ONGs, los municipios y otras instituciones que trabajan en la zona. 1er. Principio: La afirmación cultural como base de las propuestas de intervención Los datos recogidos respecto a percepciones culturales sobre riesgo natural, nos permiten apreciar que las comunidades ubicadas en el extremo Norte de Potosí constituyen un verdadero bolsón de reserva cultural y ecológica.

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Lo más sorprendente en estas comunidades es que, aún conservan y mantienen una relación armónica entre hombre-naturaleza. La naturaleza es la Pachamama o madre-tierra y el Pacha es el entorno natural considerado como un “mundo vivo”. En esta cosmovisión del mundo no cabe el concepto de “gestión del riesgo climático”, como una actividad instrumental frente al comportamiento de la naturaleza, Todas las manifestaciones del clima son consideradas como personas con quienes se conversa, se convive y se reciproca. Más que una concepción fatalista del “riesgo natural”, lo que hay es un conocimiento fino sobre el comportamiento de la naturaleza, una mirada de respeto, reciprocidad, conversación y acomodo a los “caprichos” de la naturaleza. Por tanto, la cosmovisión sobre naturaleza, las capacidades y sensibilidad para lectura de las señas, los saberes sobre prácticas mecánicas tradicionales, las formas organizativas comunitarias para responder a las emergencias del clima, deben ser considerados como la base que oriente la formulación de propuestas institucionales. Es decir que, la matriz cultural local no puede estar ausente de las propuestas o respuestas a los problemas existentes en las comunidades campesinas. 2do. Principio: Entablar un diálogo intercultural entre organizaciones campesinas e instituciones La interculturalidad tiene como principal fundamento el reconocimiento de la diversidad cultural. Esto quiere decir que, cada cultura es diferente, particular, única, ninguna cultura es inferior a la otra. Por tanto, el conocimiento científico no es superior a los conocimientos locales. El concepto de interculturalidad también hace referencia a la relación entre culturas, dice que el contacto cultural debe ser para el enriquecimiento mutuo, y no así para la asimilación y/o subordinación de una cultura a otra. Por último, la interculturalidad implica una negociación permanente y la construcción de un proyecto de vida para las culturas originarias. Sobre la base de lo señalado, podemos decir que las instituciones y los ingenieros no deben subestimar el modo de vida de las comunidades campesinas, ni desvalorizar el conocimiento local, sino más bien diseñar propuestas y sistemas de implementación muy flexibles, para evitar que los proyectos sean una camisa de fuerza frente a una realidad dinámica y compleja. Las instituciones y/o los proyectos deben reelaborar el marco conceptual sobre riesgo natural con el que trabajan (construido en realidades distintas). El desafío será poner los conocimientos en común, para crear un lenguaje común basado en la cultura local y enriquecida por los aportes de las instituciones. En realidad, los ingenieros son los acompañamientos de los proyectos campesinos, una especie de mediadores culturales. Para que exista un verdadero diálogo intercultural es importante partir de la afirmación de la cultura local, en ese sentido, los actores externos deben tener una

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actitud muy positiva y de respeto frente a las prácticas culturales de los campesinos. Cuando se trabaja el tema de riesgo natural es importante tomar en cuenta que la naturaleza seguirá siendo cuidada y respetada en la medida que la cosmovisión y/o la cultura campesina todavía esté vigente. También, es importante que los campesinos estén informados de manera clara acerca de las causas que están ocasionando los desbordes climáticos en el planeta, la gran responsabilidad que tienen los países industrializados en la intervención a la naturaleza. Este aspecto debería ser parte de la capacitación. Actualmente los procesos de intervención44, de las instituciones en comunidades campesinas andinas están abocados a introducir pautas para la “gestión de los recursos naturales”. En su mayoría las intervenciones se realizan en forma de proyectos puntuales con actividades y tiempos definidos. Es importante reconocer aquí, que las intervenciones son solamente un momento en la larga tradición histórica de las comunidades campesinas. Existe también una sobreestima del papel de los proyectos como motores de cambio y se subestima las capacidades locales. En los proyectos sub yacen muchos supuestos tales como: “lo moderno es lo mejor”, lo tradicional es atrasado”, “la necesidad del cambio como un aspecto infalible y no así el potenciamiento, la revalorización, el rescate, etc. de lo existente. Otro supuesto muy importante en los proyectos es el concepto de cultura local como algo asociado al folklore y no así como el conjunto de saberes vinculados a una matriz productiva viable y adecuada al medio. Otro problema es que los proyectos funcionan como islas, con sus propios marcos teóricos y metodologías, existiendo cierta ambigüedad en cuanto al verdadero papel de los proyectos. En realidad, los proyectos son procesos que se insertan en la dinámica y compleja vida cotidiana de los ámbitos donde operan, dinámicas que son influenciadas además por diferentes factores. Una muestra de ello es que, los campesinos están perdiendo sus capacidades de respuesta y delegando un papel más protagónico a las instituciones, siendo que ellos son agentes externos, dándoles autoridad para diseñar, formular e implementar cambios. Al plantear estas observaciones la intención no es estar en contra de los proyectos, al contrario, hay proyectos que son impuestos, pero también hay proyectos negociados. Así un proyecto negociado para fortalecer las capacidades locales de respuesta a los riesgos naturales tendría que tomar en cuenta a las verdaderas necesidades y demandas de los(as) campesinos(as).

44 Conjunto de actividades para introducir cambios con participación de agentes externos.

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3er. Principio: Asumir un enfoque holístico del riesgo natural en los proyectos Desde la percepción de los campesinos, la desarmonización del clima ocurre por varias causas, entre las más importantes están la falta de respeto y cuidado a la naturaleza y la pérdida de valores en la convivencia colectiva de la comunidad humana. Por eso, la primera respuesta a los “riesgos naturales “es los rituales que permiten restablecer la armonía mediante pagos a la Pachamama, Achachilas, y otras deidades. Los(as) campesinos(as) han desarrollado también múltiples prácticas de reciprocidad para hacer frente a la falta de cosechas. Asimismo, continúan realizando prácticas mecánicas tradicionales. Por consiguiente, las propuestas para tratar el riesgo natural, deben plantear soluciones desde una perspectiva integral. Esto implicaría. - Afirmar el respeto y reciprocidad a la naturaleza mediante los rituales La importancia de los rituales como parte integral de las capacidades locales de respuesta al “riesgo natural” radica en dos aspectos fundamentales. El primero está referido al sistema de valores, la mirada de respeto y reciprocidad a la naturaleza y el control social sobre la convivencia armónica de la comunidad humana. El segundo está referido a la cohesión social, al sentimiento comunitario y la necesidad colectiva de responder a las manifestaciones inesperadas del clima. Esta es una argumentación muy válida para evitar que los rituales sean vistos como algo superfluo en la cultura, como esoterismo, creencias, etc., sin mayor relevancia. En consecuencia, la revalorización de las prácticas rituales debería formar parte de la capacitación de parte de los campesinos a técnicos y de campesinos a campesinos (de diferentes generaciones) También debería emprenderse acciones que incentiven la transmisión intergeneracional de los saberes locales, en nuestro caso, el conocimiento fino del comportamiento de la naturaleza (rituales, señas del clima, etc.) Asimismo, el tema del cuidado de la naturaleza desde la visión de las culturas locales debería ser trabajado en la escuela.

- Fortalecer las organizaciones comunales

Las capacidades locales de respuesta frente a los riesgos naturales tienen un fuerte sustento en lo comunitario. Todas las respuestas (rituales, prácticas de reciprocidad, prácticas mecánicas) son colectivas, ya sea que se traten del núcleo familiar o de la comunidad. La pérdida de estas capacidades que tienen su fortaleza en lo colectivo, convertiría a estas comunidades en sectores realmente vulnerables.

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Por tanto, las propuestas institucionales deben capitalizar este potencial existente en las comunidades e incentivar que las iniciativas y las respuestas estén organizadas sobre la base de estas formas comunitarias de convivencia. Esto quiere decir, revitalizar las formas organizativas locales de los ayllus y sindicatos, la rotación de cargos, las formas de participación comunitaria, los criterios de amparo, equidad y transparencia existentes en las organizaciones, etc. - Revitalizar las relaciones de reciprocidad para garantizar la seguridad alimentaria En este estudio se ha podido encontrar una gran diversidad de formas de reciprocidad para sortear los efectos de los desbordes de la naturaleza. Estas formas de reciprocidad entre familias de la misma comunidad, entre familias de diferente piso agroecológico y la variedad de formas de prestación de trabajo por alimentos, por semillas, los trueques, etc., muestran la gran capacidad de respuesta que tienen los campesinos frente a las emergencias. Una de las características del modo de ser de los(as) campesinos(as) andinos es la incompletitud, esto quiere decir que, no existe una actitud de autosuficiencia, por eso las relaciones entre comunarios y entre comunidades están basadas en la reciprocidad o ayni. La pérdida de estas prácticas de reciprocidad, pondría en peligro a la seguridad alimentaria y por ende la sostenibilidad de la vida. En consecuencia, las propuestas institucionales deben capitalizar estas prácticas, mediante la realización de eventos, ferias de trueque, ferias de intercambio de semillas, etc. El rescate de las diversas formas de reciprocidad puede ser parte de la capacitación para socializar y prestigiar estas prácticas en las diferentes comunidades. - Rescatar los saberes y las prácticas mecánicas tradicionales En el estudio se ha podido detectar que estas prácticas están siendo abandonadas por falta de sostenibilidad, ya que este trabajo exige mucho esfuerzo de parte las familias, y la duración de las obras es momentánea; por ejemplo, cada que viene la lluvia tienen que volver a limpiar las zanjas. Por esta razón, los campesinos se sienten cansados y desmoralizados. Se ha visto también que, la mayoría de los campesinos de esta zona no acostumbran hacer tareas de mantenimiento y prevención, lo que prima es la lógica de respuesta inmediata a las emergencias. En algunas comunidades de la zona de estudio algunas prácticas han sido abandonadas o “se están perdiendo”. Los proyecto abocados a fortalecer las capacidades locales de respuesta al riesgo natural, tendrían que incentivar la recuperación de estas prácticas tradicionales. También podrían estudiar las formas de incluir programas de capacitación para la realización de tareas preventivas y de mantenimiento. Otro campo de intervención

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sería el mejoramiento de las tecnologías tradicionales, introduciendo por ejemplo, el uso de otros materiales más perdurables. (Cemento, alambre, etc.)

4to. Principio: Tomar en cuenta el concepto local de bienestar y “desarrollo” Es verdad que en las comunidades campesinas, como en cualquier otro grupo social existen conflictos; sin embargo, son las mismas organizaciones o autoridades las que tienen las soluciones a sus problemas, en sus propios términos. Retomando el enfoque intercultural, diríamos que las comunidades campesinas tienen derecho a ejercer su propio sistema democrático y a decidir sus propios patrones de bienestar. En la cosmovisión andina el bienestar es el allin kausay (vivir o estar bien, sentirse saludable), tratándose de una cultura agrocéntrica, el bienestar se extiende a toda la comunidad viva. La salud del Pacha sólo es posible cuando todos los miembros de la comunidad viva están en armonía. En ese sentido, las propuestas institucionales enmarcadas en el desarrollo modernizante (mercado, progreso, introducción de tecnología, etc), pueden influir, de alguna manera, en una mayor intervención sobre la naturaleza y afectar esta concepción de respeto y reciprocidad con la naturaleza existente en estas culturas. Lo que está ocurriendo en los últimos tiempos es que, con la Ley de Participación Popular, las comunidades campesinas son llamadas a participar en la formulación de los Planes Operativos de los municipios donde se recogen las necesidades y demandas de los actores locales, que al final resultan ser listas largas de proyectos de infraestructura, que muchas veces no son ni atendidos por falta de recursos. Pero hasta ahora, no se ha hecho una discusión seria acerca de las perspectivas o enfoques de “desarrollo” desde las culturas locales. Por consiguiente, los funcionarios de los municipios, los técnicos de las instituciones y las comunidades campesinas deben emprender procesos de diálogo y negociación intercultural para definir que futuro desean para estos pueblos, partiendo de las potencialidades existentes, los saberes existentes, las formas organizativas propias, etc 5to. Principio: Facilitar el dialogo y la toma de decisiones de las organizaciones en sus propios términos Las organizaciones tienen sus organizaciones funcionales a su modo de vida y a sus necesidades, tal es así que muchas organizaciones son eventuales o temporales. Lo mismo ocurre con los cargos tienen muchas particularidades, de acuerdo a las situaciones. Sin embargo, las instituciones de desarrollo, en su afán de imponer el enfoque de género están creando espacios muy hostiles y de enfrentamiento entre hombres y

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mujeres, creando organizaciones paralelas y alterando formas organizativas y de convivencia, que tienen su razón de ser, desde sus propios patrones culturales. Por ejemplo algunos proyectos exigen que el 30 % de los cargos sean asumidos por mujeres, sin tomar en cuenta que el sistema de cargos en las comunidades campesinas no esta relacionado a las cuotas de poder sino más bien al servicio. Tampoco toman en cuenta que la mayoría de los cargos implican mucha inversión de tiempo, por esta razón las mujeres son liberadas de dicha responsabilidad. En el tema de género, más que introducir nuevas pautas de convivencia entre hombres y mujeres habría que cuidar y afirmar el modo de vida de las culturas locales. O por último, acompañar a los campesinos para que sean ellos los que tomen sus propias decisiones para resolver sus problemas.

6to. Principio : Tomar en cuenta las características de “gestión” colectiva del riesgo natural en las comunidades campesinas y ayllus. Debido a las características fisiográficas y topográficas de los Andes, los agroecosistemas son muy frágiles. Asimismo, la gran diversidad, variabilidad y densidad climática, hacen que la vida de los campesinos sea altamente contingente, en una busca permanente de acomodo a los riesgos naturales. Por consiguiente, la sostenibilidad de la vida en las comunidades del Norte Potosí, sólo es explicable por el modo particular de convivencia colectiva y de respeto a la naturaleza. La aplicación de un enfoque de género basado en la noción de individuo, que pretende definir y establecer posiciones individualistas en cuanto al acceso a recursos, la división sexual del trabajo y la toma de decisiones en aspectos referidos al riesgo natural, no significaría otra cosa que hacer más vulnerables a estas comunidades campesinas. 7mo. Principio: La participación colectiva en la implementación de proyecto es un potencial Los criterios de participación introducidos por las instituciones externas, muchas veces, caen en la manipulación, ya no son coherentes al modo de vida de los campesinos. En la vida cotidiana de los campesinos no existe la “participación” sino convivencia colectiva en diferentes acontecimientos que hacen a la vida misma., En los cuales no existe exclusión alguna de ningunos de los miembros de la comunidad, ya sea por edad o género. En consecuencia, las instituciones deben retomar los espacios organizativos naturales, las formas de decisión y deliberación propio de las comunidades. Esto para que las reuniones no sean dirigidas desde una lógica ajena (por ej. Uso del castellano como lengua de comunicación, formas de presidir y tratar temas, etc.) y para que no se conviertan sólo en espacios masculinos, porque los técnicos

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prefieren hablar más con los hombres, porque ellos son vistos como mano de obra para realizar los trabajos del proyecto. La participación colectiva en la implementación de proyectos debe ser asumida como un potencial, es la comunidad y/o ayllu el interlocutor valido, el actor protagónico del proceso de cambios, sin exclusión ni desventaja para ningún miembro. Así las capacidades locales de respuesta a los riesgos naturales están determinadas por el carácter colectivo y comunitario de convivencia de las comunidades campesinas. 8vo Principio: El impacto del proyecto no debe afectar negativamente sobre las relaciones entre hombres y mujeres Cualquier proceso de cambio o innovaciones o mejoras introducidos en las comunidades implicará, de algún modo, cambios en la vida cotidiana de las comunidades. Por ejemplo, la construcción de obras, implicara nuevas responsabilidades y demanda de mano de obra para las tareas de mantenimiento. Las instituciones que intervienen deberán cuidar que los cambios introducidos no generen conflictos entre comunidades, entre familias y miembros de las familias, que no generen ningún tipo de exclusión diferencias o ventajas. Esto quiere decir que debe haber un equilibrio entre las innovaciones y capacidades locales para gestionar, por ejemplo, la nueva infraestructura construida. Además, que esta gestión debe estar basada en las normas locales ya existentes. Los diseñistas deben analizar junto a los usuarios, si la nueva infraestructura o tecnología propuesta permitirá a los usuarios hombres y mujeres, operar y garantizar la sostenibilidad de la misma. Anexos

percepciones culturales sobre riesgo natural y relaciones de … · 2011-04-11 · 5 § un aspecto...

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