per un nuovo incontro tra fede e logos

3-8 Editoriale Marcello Bordoni

9-23 IlsignificatoeilpercorsodelForumallalucedellalectio magistralisdiBenedettoXVIaRegensburg

Piero Coda

25-52 WortoffenbarungundWeisheitssuche:ErbeundAktualitätdesAl-tenTestaments

Franz Sedlmeier

53-67 «IlLogoscarnedivenne»: laradicalenovitàdelNuovoTestamentoRomano Penna

69-86 Verbum Patris spirans amorem:sviluppiequestionidell’incontrotrafedeeragione

Paul O’Callaghan

87-97 L’incontrotrafedeelogosdurantel’etàpatristica(secc.I-III) Enrico dal Covolo

99-123 Conoscenzaeamorenellateologiadellacroce,dellaluceedellacarnedelVerbosecondoSant’Anselmo,SanTommasoeSantaCaterina

François-Marie Léthel

125-143 Perunariletturadelrapportofede-ragionenellamodernitàapartiredallalezionediTommasod’Aquino

Juvénal Ilunga Muya

145-167 Auditus culturae:lesfideantropologichedellapostmodernità † Ignazio Sanna

169-178 DerLogoswirdneugeschenktimGlaubenanJesusChristus.Eini-ge Beobachtungen zu Glaube und Vernunft bei Klaus HemmerleBernhard Körner

179-188 Nellalogiké latréiailDabar-Logossifacarne.LaperennenovitàneltempodellaChiesa

Manlio Sodi

VOL. 7 - PONTIFICIA ACADEMIA THEOLOGICA - 2008/1

PATH

Per un nuovo incontro tra fede e logos

189-191 Conclusioni Marcello Bordoni

193-200 Nota:PerunrinnovamentodellafedetrinitariaedellateologiaallalucedelpensierodiAgostino

Marcello Bordoni

201-224 Nota:H.U.vonBalthasareilconfrontocolneoplatonismo Mario Imperatori

Recensiones

Bonifacio Honings, Iter Fidei et Rationis, Lateran University Press, Roma2004,3volumi:I.Theologica.Miscellanea 1960-2001,664pp.;II.Moralia. Miscellanea 1960-2000,910pp.;III.Iura.Miscellanea 1967-2000,461pp.(PieroCoda–MauroCozzoli),pp.225-230

Mario Maritano – Enrico dal covolo (edd.),Omelie sul Levitico. Lettura origeniana, Biblioteca di Scienze Religiose 181, LAS, Roma 2003; idEM,Omelie sui Numeri. Lettura origeniana,BibliotecadiScienzeReligiose186,LAS,Roma2004(CristoforoCharamsa),pp.230-233

PiEro coda,Teo-logia. La Parola di Dio nelle parole dell’uomo,secondaedizioneriveduta e ampliata, Lateran University Press, Roma 20042 (GiovanniAncona),pp.233-235.

Vita academiae

IVForumInternazionale,pp.237-263• CronacadelForum,pp.237-240• TelegrammadelSantoPadreBenedettoXVI,p.240• IndirizzodisalutodiS.E.Mons.GianfrancoRavasi,Presidentedel

PontificioConsiglioperlaCultura,pp.241-242• OmeliadiS.E.R.Card.PaulPoupard,Presidenteemeritodel

PontificioConsiglioperlaCultura,pp.242-244• EmeritatodelRev.DonDonatoValentini,S.D.B.,pp.244-245• Diplomadiemeritato,p.245• Laudatio delRev.DonPascualChàvez,S.D.B.,pp.245-255• Lectio magistralisdiDonDonatoValentini,S.D.B.,pp.255-263

EDITORIALE

PATH 7 (2008) 3-8

LemotivazionideltemadelIVForumInternazionaledellaPontificiaAccademiadiTeologiasonomolteplici.Daalcuniannis’imponeinfatti laquestione del metodo teologico che la Pontificia Accademia di TeologiahainiziatoadaffrontaresindalIForum(2002)grazieaunariletturadellaDominus JesusqualepreziosaguidaalcamminodellateologiaversoColuicheèinsieme,personalmente,la“Veritàrivelata”ela“ViadellaVerità”.

Diqui l’assunto tematicodel IIForum (2004) con l’approfondimen-todelMetodo teologico fra tradizione e innovazione nella coscienzache ilcamminodell’intelligenzadella fedesimuovetra“anamnesi”(Gv14,26)e“prognosi”(Gv16,13),conl’attenzione,riemersaachiareletteregrazieall’enciclicaFides et RatiodiGiovanniPaoloII,all’istanzametafisicaperséinerentealdiscorsoteologico.

IlIIIForum(2006)proseguivasuquestalineaincentrandosisultemaComunione in Cristo tra memoria e dialogo e ricordandocomeBenedettoXVI, nel saluto ai membri della Commissione Teologica Internazionale1,abbia affermato che la «teologia non può nascere se non dall’obbedien-za all’impulso della Verità e dell’Amore che desidera conoscere sempremeglio Colui che ama» e che essa «si esercita sempre nella Chiesa e perla Chiesa, Corpo di Cristo, unico soggetto con Cristo, e così anche nellafedeltà allaTradizione apostolica».Diqui il «ruoloprofeticodella teolo-gia» in una ricerca dell’intelligenza della verità rivelata che è distinta dalministerospecificodelMagistero,alqualesiriconosceperòobbligatanelserviziocomuneallaVeritàdifedeealpopolodiDio2.

1 Cf. “L’Osservatore Romano”, 2 dicembre 2005, 12, dove Benedetto XVI richiamal’IstruzioneDonum Veritatis,n.7.

2 Cf.M. sEcklEr, Una svolta nella comprensione magisteriale della teologia,inid.,Teologia, Scienza, Chiesa. Saggi di teologia fondamentale,Morcelliana,Brescia,1988,261-263ss.

MarcelloBordoni4

Proprioapartiredaquest’istanzaprofeticaneldialogoconlaragioneeleculture,sièprofilatoiltemadiquestoIVForum.Esso,adieciannidallaFides et Ratio (1998) e in consonanza congl’indirizzidell’attualepontifi-cato,espressi inparticolarenella lectio magistralisdiRegensburg(12sett.2006),intendeaccoglierel’invitoallariflessionesuun«nuovoincontrotrafedeelógos».

È stato detto – e giustamente – che fin dall’inizio il tema del lógosè centrale nel pensiero di J. Ratzinger, ora Benedetto XVI. Nella suateologia, alla quale la nostra Accademia ha dedicato un apprezzato fa-scicolo della rivista PatH3, il riferimento al lógos costituisce il cardinedell’interpretazionedelcristianesimo,maanchedellaculturaoccidentaleedell’identitàeuropea,equindidell’identitàdell’uomomodernoabitanteilnostromondoglobalizzato4,macostituisceancheunabasedialogicameta-culturaleperl’umanitàintera.

Oggi il tema del lógos richiama alla ragione umana come via perrintracciare nelle culture i segni di Gesù Cristo che direttamente o indi-rettamentemostranocomeEglisia laLuceveraperogniuomochevienenel mondo, greco o giudeo, occidentale o orientale, credente onon5. Findagl’inizidellastoriadelpensieroumanovièstataun’attesaeunaricercaappassionatadeldivinoLógos,ilprincipiodell’universoincuituttelecosesonostate fatte, la fontee la lucediogniveraSapienza.ComeaffermalaFides et Ratio,«leculture,quandosonoprofondamenteradicatenell’uma-no,portanoinsélatestimonianzadell’aperturatipicadell’uomoall’univer-saleeallatrascendenza»(n.70).SipuòperciòparlarediuncamminodellecultureversoilLógos diDiocheinGesùCristosièfattocarne6,ediunaricercainessedellaVeritàcomepresagioepreparazionedellarivelazionedelLógos divinoattestatadalquartoevangelo.

3 Cf.PatH6(2007/1):Aspetti del pensiero teologico di Joseph Ratzinger.4 Cf. f. d’agostino, Fede, Ragione, Università. Riflettendo sulla Lectio magistralis di

Regensburg,inaa.vv.,L’Archetipo dell’amore fra gli uomini. “Deus caritas est”: riflessione a più voci sull’enciclica di Benedetto XVI,Studium,Roma2007,176.

5 Cf.G. Mura, Cristo come “Logos” nella filosofia antica e medioevale,inIl Cristo della ragione. Itinerari filosofici verso Cristo, a cura di G. Di Luca, Edizioni issra, L’Aquila2004,23-49.

6 J. ratzingEr, Conferenza svolta in S. Giovanni in Laterano,inaa.vv.,Per una lettura dell’Enciclica “Fides et Ratio”,LEV,CittàdelVaticano1999,247-259.

Editoriale 5

D’altraparte,nonsipossonoignorarel’originalitàelarilevanzacheladottrinagiovanneadelLógoshaavutoperlafilosofia.L’autenticopensierocristianosiècaratterizzatofindall’iniziocomeunumanesimo,ecioècomeunadifesaintegraledelvaloredituttociòcheèdell’uomoequindianchedellaragioneedellafilosofia.Cristononannullal’uomo,maloesalta;nonaboliscelanaturaumana,malaeleva;nondistruggelaragioneelafiloso-fia,malepotenziaeleconduceinorizzontisconfinati,dovenonavrebberopotutopresumeredigiungereconleproprieforze.Eciòfapromuovendolaragioneelafilosofianellapienezzadellaloronatura,equindidellalorolegittimaautonomiaelibertà.

BenedettoXVIaffermacheallalucedellalogicadellarivelazionecri-stiana«ilprimatodelLógoseilprimatodell’Amoresirivelanoidentici».IlLógosnonapparepiùsoltantocomelaragionematematicacheèallabasedi tutte lecose,macome l’amorecreatorechesi facompassioneverso lacreatura.LadimensionecosmicadellareligionechevenerailCreatorenellapotenzadell’essere,elasuadimensioneesistenzialecheanelaallaredenzio-ne,sicompenetranoediventanounacosasola.SottolineaBenedettoXVI:

«Iltentativodiridare,inquestacrisidell’umanità,unsensocomprensibileallanozionedicristianesimocomereligio veradeve,percosìdire,puntareugualmentesull’ortoprassiesull’ortodossia.Alivellopiùprofondodelsuocontenuto,dovràconsistereoggi–comesempreinultimaanalisi–nelfattoche l’amore e la ragionecoincidono inquantoveriepropripilastri fonda-mentalidelreale.La ragione vera è l’amore e l’amore è la ragione vera.Nellalorounitàessisonoilverofondamentoeloscopodituttoilreale»7.

Inrealtà,

«è questa fede – solo la fede – che crea unità e si realizza nella carità.SanPaolocioffreaquestopropositounabellaparola:fare la verità nella carità,comeformulafondamentaledell’esistenzacristiana.In Cristo coin-cidono verità e carità. Nella misura in cui ci avviciniamo a Cristo, anchenellanostravita,veritàecaritàsifondono.Lacaritàsenzalaveritàsareb-becieca;laveritàsenzalacaritàsarebbecome“uncembalochetintinna”(1 Cor13,1)»8.

7 Ibidem.8 J. ratzingEr, Omilia pro eligendo Pontefice,BasilicadiSanPietro,18aprile2005.

MarcelloBordoni6

In consonanza con San Bonaventura – caro al teologo RatzingernonmenodiSant’Agostino– l’attualePontefice riprende l’iconadeidueCherubini:

«Ilprimofissalosguardo,innanzituttoeprincipalmente,sull’Esserestesso,affermandoche ilprimonomediDioè“Coluicheè”. Il secondofissa losguardosulBenestesso,affermandochequestoèilprimonomediDio.IlprimomodoriguardainparticolareilVecchioTestamento,ilqualeprocla-masoprattuttol’unitàdell’essenzadivina,percuifudettoaMosè:“IosonoColuichesono”.IlsecondoriguardailNuovoTestamento, ilqualedeter-minalapluralitàdellePersonedivine,battezzando“nelnomedelPadre,delFiglioedelloSpiritoSanto”»9.

Nell’enciclicaDeus Caritas estBenedettoXVIsviluppailpensierode-cisivosecondoilquale,mentrenonsinegailvaloreprofondodelpensieroaristotelico,simarcaperòladifferenzateologicadelmessaggiobiblico:

«LapotenzadivinacheAristotele,alculminedellafilosofiagreca,cercòdicoglieremediante lariflessione,èsì,perogniessere,oggettodeldesiderioe dell’ amore – come realtà amata questa divinità muove il mondo – maessanonhabisognodinienteenonama,soltantovieneamata.L’unico Dio in cui Israele crede, invece,ama personalmente. Il suoamore, inoltre,èunamoreelettivo:tratutti ipopoliEglisceglieIsraeleeloama,conloscopoperòdi guarire,proprio in talmodo, l’interaumanità.Egli ama, equestosuoamorepuòesserequalificatosenz’altrocomeeros,chetuttaviaèanchetotalmenteagape»(n.9).

Il Dio che si è rivelato ai cristiani è Lógos, Parola, Ragione,Comunicazione.Noiuomininonsiamoillógos,ma siamo nel Lógos elano-straidentità,conladignitàchel’accompagna,dipendedaquesto.Vivendonel Lógosdobbiamoaffidareaessolanostraidentità.LaLettera di Pietroesortaidiscepoliconlacelebreammonizione:«siatesempreprontiaren-dere ragione della speranza che è in voi» (3, 15). Un’ammonizione – hascrittoBenedettoXVI–sullaqualesiradicatuttalateologiacristianaeallaqualeancoroggicisiriferisceperfondarenonsololateologia,malastessapossibilitàdicomunicazionetragliuominialdilàdiciòchelidifferenzia,interminidicredenzeedivisionidelmondo.Nellaletteradeltestogreco

9 san BonavEntura,Itinerarium,V,2.

Editoriale 7

primacitatosilegge:«siatesempreprontiall’apologia(arendereragione)nei confronti di coloro che vi chiedono il lógos (le vostre ragioni)». Duevolteemergequiilriferimentoallógos.

Abenvedere,troviamoanticipatoquestotemanell’AnticoTestamentoquandoMosèchiedeaDioilsuonome.Nell’insistenzadiquestadoman-da a Dio di rivelargli il suo unico nome, e non uno dei mille possibili eirrilevanticoncuiildivinovienedenominatonellasuaimpersonalitàdallereligioni politeistiche, emerge l’istanza cardine del monoteismo: c’è unsoloDio,chequindihaenonpuòaverecheununiconome.EinfattiDiorisponde a Mosè: «Io sono Colui che sono», rivelando in questa rispostacome la verità filosofica coincida con la verità teologica:Dio è l’Essere el’EssereèunaPersona.Haec sublimis veritas! –esclamaSanTommaso.

Ciò richiama un punto decisivo per la teologia. Essa è infatti unmomento di “critica credente” in quanto, mediante essa, la fede evolveriflessivamenteladimensionedellasuaintrinsecaintelligibilità.Epertantoogniasservimentodella teologiaauna funzionerazionaleconcepitacomeestrinsecaoaddiritturaestraneaallafedestessa,comepureogniformadisvalutazionedell’intelligibilitàdellafede,determinanoinevitabilmentenonsolounaperditadelvaloredellateologia,macompromettonoilsignificatodella fede provocando un’oscillazione tra rigurgiti di razionalismo e difideismo.

«Il trattopeculiaredella teologia–sottolineaBenedettoXVI–ècheessasidedicaaciòchenonabbiamoscopertodanoistessiechepuòessereper noi fondamento della vita perchè ci precede e ci sostiene, è cioè piùgrande del nostro stesso pensiero»10. Pertanto, il tratto particolare dellateologia, riassunto nel detto: “credo ut intelligam”, vuole esprimere chenellateologiaioaccettoundonochemiprecede,pertrovare,apartiredaessoeinesso,l’accessoallavitavera.Èperlarispostaaquestodonochesispezzailcircolochiusodelpropriopensare,perchèalpensierovienetesa,percosìdire,unamanochelosollevaversol’alto,aldilàdellesueforze.Maquestamanoèl’autoritàdiunaParola.«RiconoscereilsensodiquestaParola, comprendere questa Parola – è questo il fondamento originario

10 J. ratzingEr, Discorso in occasione del conferimento del titolo di dottore “honoris causa”,FacoltàdiTeologiadell’UniversitàdiNavarra,Pamplona,Spagna,31gennaio1998;cf. J. ratzingEr, Che cos’è la teologia?, in id., La Comunione nella Chiesa, San Paolo,CiniselloBalsamo2004,23-32,qui25.

MarcelloBordoni8

della teologia,chenonpuòmancaredel tutto,nemmenonelcamminodifededelpiùsemplicedeifedeli»11.

Ciòcomporta,per il teologo,evolvere ladimensione intellettivadellafede partendo dall’orizzonte epistemico della fede stessa. Riconoscere in-fattilaveritàdellógoscristianoedelaborarneun’intelligenzadipendedallaposizionedi fededel teologonella suaattitudine rispettoaDio.Èper lafede, infatti,chericonosciamocomereale ildonodell’amorepersonalediDioeperlastessafedeinterpretiamoquestodonocomeunarealtàsignifi-cativachesuperaognicomprensionenaturale.Ilcheconduceall’elabora-zionediunostatutoepistemicodellateologiaapartiredallateologiastessa,dallesueesigenze,dalsuometodo,daisuoipropricompiti,qualepeculiareepertinenteformadelsapere.

Cosìèsuperataladicotomiamodernachehainfrantol’unitàtrafedeeragione.Ilchediventaconcretamentepraticabileconunaripresaconsape-voleecreativadiquellaformaesemplarediunitànelladifferenzatrapen-sierometafisicoepensieroteologicochesiritrovanell’operadiTommasod’Aquino: laquale,benchésiaopera teologica,mai sacrifica il rigoreme-tafisico, anche perché il pensiero dell’essere che sviluppa è intimamentedeterminatodallarivelazionestessa12.

MarcEllo Bordoni

11 Ibid., 26.12 Èproprioperilsuopensarel’esserecomesimilitudo Dei(cf.In Libr. De causis expo-

sitio,prop.4,l.4),cheTommasosviluppalametafisicaversoprofonditàinsospettabiliperifilosofigreci(cf.G.siEwErt,Das Sein als Gleichnis Gottes,Heidelberg1958).Interessantel’affermazionediK.raHnEr(Schriften zur Theologie,I,93;VI,100,102)secondocuiognifilosofia è “circondata” da un a priori teologico anche se la conoscenza esplicita, nellafede,delladivinarivelazionescopreprofonditànuovealpensierofilosofico.

iL siGniFicato e iL PeRcoRso deL FoRUm aLLa LUce deLLa LECTIO MAGISTRALIS

di Benedetto XVi a ReGensBURG

PiEro coda

PATH 7 (2008) 9-23

Il presente intervento intende rispondere a un duplice obiettivo: inprimo luogo, esplicitare ulteriormente – sulla scia di quanto detto dalPresidente, Mons. Bordoni – la mens che ha guidato la progettazione delForum, per articolarne il percorso ed evidenziarne le finalità; in secondoluogo,quasiinparallelo,offrireunachiavediletturadellalectio magistralisdiPapaBenedettoXVIall’UniversitàdiRegensburg,il12settembre20061.

1. L’ipotesi di lavoro che ha preso forma nel nostro programma siè infatti stagliata facendo riferimento non solo a quanto emerso nei dueprecedentiForumconcernentiilmetodoteologico2,maancheallepistediricercapropostedalSantoPadreBenedettoXVInellalectio diRegensburgsuFede, ragione e università, sullosfondodellaFides et ratio diGiovanniPaoloII.

IltitolodelForum,facendoecoallachiusadellalectio,èstatoformu-lato inquesti termini:Per un nuovo incontro tra fede e lógos.Seguendo ilfilorossodellalectio,essoprevedequattrosessioniconaltrettanterelazioni

1 BEnEdEtto Xvi,Fede, ragione e università. Ricordi e riflessioni. Discorsoai rappre-sentantidella scienzapresso l’UniversitàdiRegensburg,12 settembre2006.Salvodiversaindicazione,lecitazionidanoifattesonotrattedaquestodiscorso.

2 Si tratta del II Forum su Il metodo teologico oggi. Fra tradizione e innovazione (22-24 gennaio 2004) e del III Forum su Il metodo teologico oggi – II. Comunione in Cristo tra memoria e dialogo (26-28 gennaio 2006), i cui Atti sono pubblicati rispettivamente inPatH 3(2004/1)ePatH5(2006/1).

PieroCoda10

difondo:1.La Parola rivelata e la ricerca della Sapienza: eredità e attualità dell’Antico Testamento affidata al Prof. Franz Sedlmeier di Augsburg; 2.E il Dabar/Logos carne si è fatto: la radicale novità del Nuovo Testamentodell’AccademicoProf.RomanoPenna;3.Verbum Patris spirans Amorem:sviluppi e questioni dell’incontro tra fede elógosdell’AccademicoProf.PaulO’Callaghan; 4. Auditus culturae: sfide e prospettive dell’ora presente del-l’AccademicoMons.IgnazioSanna.

Il Forum intende offrire in tal modo una prima piattaforma circa lostatus quaestionis del tema, per poi possibilmente sviluppare, nel Forum successivo, leprospettiveattualidi“unnuovo incontro tra fedee lógos”.Il suo percorso ambisce altresì calibrarsi sugli apporti acquisiti nei dueprecedentiForum,conilvolutocapovolgimentometodologicodell’ordinespessooggiseguitointeologia,chemuovedall’auditus culturaepergiunge-resoloallafineall’auditus fidei.

Airelatorisièchiestodievidenziarelediversemodalitàcheilconcetto,perséplasticoepregnante,dilógos haesibitostoricamenteeteoreticamente,richiamandoaltresì laqualità originariadell’intelligenza specifica e insiemeuniversalecheèintrinsecaallafedecristiana,ilcuisignificatospessosfugge–quandononèrimosso–nellaculturamodernaecontemporanea.

In particolare, il titolo previsto per la seconda relazione: E il Dabar/Lógos carne si è fatto: la radicale novità del Nuovo Testamento, intenderi-chiamarelaricchezzateologicadelladialetticaesistente,alivellosemanticoe concettuale, tra il dabar biblico e il lógos greco rimarcando appunto alcontempolanovitàevangelica.

Iltitolodellaterzarelazione,Verbum Patris spirans Amorem:sviluppi e questioni dell’incontro tra fede e ragione,riprendendolastraordinarialezio-nediTommasod’Aquino,vuoleprogrammaticamenteevitare,nelloscan-daglio della tradizione cristiana, il pericolo di una riduzione monologicadelconcettodi ragione,aprendolo inveceallamolteplicegammadei suoisignificatiedellesuerelazioni.Ciòsonochiamatiaevidenziare,nellame-desimasessione,gliinterventipropostidall’AccademicoProf.DonEnricodal Covolo per l’età patristica; dall’Accademico Prof. P. François-MarieLéthelperl’etàmedioevale;edalSociocorrispondenteProf.DonJuvénalIlungaperl’etàmoderna.

Si è infine voluto fare esplicito richiamo alla dimensione culturaledell’intelligenzadellafede,inquantoespressionedellamediazionevivente

IlsignificatoeilpercorsodelForum 11

tralarivelazioneel’esercizioconcretoestoricamentesituatodellaragione:non solo come elemento trasversale ai vari momenti del percorso ma, inmodopuntuale,comeelementoqualificantel’ultimomomento,dedicatoaunaprimaricognizionedellesfideeprospettivedell’orapresente.

LaconclusionedelForumprevedeilconferimentodell’emeritatoall’il-lustreAccademicoDonDonatoValentini,salesiano,conunasuabrevelec-tio econlalaudatiosvoltadalRev.DonPascualChávez,RettorMaggioredellaSocietàSalesianadiS.GiovanniBosco.

Visaràpoiadeguatospaziopertirarelefiladell’interopercorso,oltreche per un aggiornamento sulla vita e le attività in cantiere dell’Accade-miaeperundialogoa tuttocampo tragliAccademicie ipartecipantialForum.

2. Veniamocosìalsecondopuntodell’intervento:l’importantesignifi-cato,perlanostrariflessione,dellalectio diBenedettoXVIaRegensburg.

2.1. In realtà, l’impatto sulmondo islamicodaessa registratohaam-plificatoealla finedistorto il tenorediundettagliodeldiscorso,metten-doneinombrailcontenutocentraleelarealeintenzionalità.Iqualivannorinvenutinell’invitoaunapprofondimentoeaunrilanciodell’incontroedelconfrontotrafedeeragione,persécostitutividell’esperienzacristianae decisamente urgenti nel contesto culturale odierno: sia per il destinodellaculturaoccidentalesiaper l’esito,apiùvastoraggio,deldialogotralecultureelereligioni.

IlPapaaffronta infattinella lectio il temadel rapporto tra fedee ra-gioneinunaprospettivachearticolatremomenti:(1)l’identitàcristianainrapporto a tale intrinseca correlazione, muovendo dal canone normativodella Sacra Scrittura; (2) l’evoluzione storica di questa correlazione nellaculturadell’Occidente,soprattuttoinriferimentoagliesitidellamodernità;(3)l’orizzontediunaripresafondataeineludibiledellastessacorrelazionenelkairóscontemporaneo.

BenedettoXVIperseguequest’obiettivo–comenoto–introducendounacitazionetrattadaldialogotra ildotto imperatorebizantinoManueleIIPaleologoe«unpersianocoltosucristianesimoeislamesullaveritàdiambedue»,citazionecheloha“affascinato”echeintenderiproporrecome“puntodipartenza”per le sue riflessioni:«nonagire secondo la ragione,

PieroCoda12

σὺν λόγω, ècontrarioallanaturadiDio».Èquestoil“puntodipartenza”dellasuccessivariflessionechedaquiprendeasvolgersiconunacertaam-piezzaeconsignificatividettagliepuntualizzazioni3.

Èprecisamenteapartiredalrapportotralaragioneumanael’intelli-genzadellanaturaedell’agirediDioche–sottolineailPapa–

«si apre nella comprensione di Dio e quindi nella realizzazione concretadella religione, un dilemma che oggi ci sfida in modo molto diretto. LaconvinzionecheagirecontrolaragionesiaincontraddizioneconlanaturadiDio,èsoltantounpensierogrecoovalesempreepersestesso?».

La questione, dunque, è quella del valore teoretico e del significatopraticodellaconnessionetrafedeinDioe λόγος oratio.IlPapaintroduceinmeritounabrevemaintensariflessioneche,daunlato,guardaalsigni-ficato dell’evento cristologico e alla sua attestazione e comprensione nelNuovoTestamento e,dall’altro, richiamaqualchedato essenziale circa lapreparazionediessonell’AnticoTestamento.

2.2. Ci troviamo così di fronte al primo momento della riflessionepropostanella lectio: quello concernente l’identità cristiana,nei suoi testifondatori,inrapportoall’intrinsecacorrelazionetrafedeeragione.

Benedetto XVI sottolinea con vigore, in proposito, che «l’incontrotra il messaggio biblico e il pensiero greco non era un semplice caso», erimandaalpassodegliAtti degli Apostolinarrantelavisioneinsognodel-l’apostoloPaolochedecidedelsuovenireinGrecia(cf.Atti16,6-10).Difattoèpropriodaquestoincontrochenascequelfenomenopeculiaredellacultura cristiana che è la “teologia”, e cioè l’intelligenza della fede comedimensioneintrinsecadell’esprimersistoricoeculturaledellafedestessa4.

3 In nota alla versione definitiva della lectio il Papa precisa: «Solamente per questaaffermazionehocitatoildialogotraManueleeilsuointerlocutorepersiano.Èinquest’af-fermazionecheemergeiltemadellemiesuccessiveriflessioni».

4 LosottolineainmodomagistraleW.PannenbergnelsuoEpistemologia e teologia edèmeritodellaFides et ratiodiGiovanniPaoloIIaverrichiamatol’attenzionesulsignificatoprofondodiquestodecisivomomentodella storiadel cristianesimo (cf.w. PannEnBErg,Wissenschaftstheorie und Theologie,Suhrkamp,Frankfurta.M.1973; tr. it., Epistemologia e teologia,Queriniana,Brescia1975;mipermettorinviareanchealmioTeo-logia. La parola di Dio nelle parole dell’uomo, Lateran University Press, Roma 20042, 83-130, in partico-lare: L’originalità della teologia cristiana nel contesto delle altre religioni, 76-78). ScrivePannenberg:«Taleconnessionediunatradizionereligiosacolgeneralepensierofilosofico,


BenedettoXVI,d’altraparte, richiama la radicebiblica–esprimentel’intenzionalità stessa dell’evento di rivelazione di Dio all’umanità culmi-nanteinCristo–ditalefatto.Egliappuntainnanzituttolosguardosudiun testo senz’altro centrale nel configurare l’incontro tra pensiero grecoe fedecristiana: ilprologodelquartoVangelo.In talecontestosottolineache,ponendol’affermazione«inprincipioerailLógoseilLógoseraDio»a esergo del suo vangelo, con evidente richiamo al primo versetto dellaScritturarilettoallalucedell’eventocristologico,Giovanni«cihadonatolaparolaconclusivasulconcettobiblicodiDio».

Che cosa significa quest’affermazione così netta e precisa, in sé e inriferimento all’incontro “necessario” tra lógos greco e fede cristiana? Sono

qualesieraconfiguratoinGrecia,hadatoluogoalcarattereaffattosingolarediciòchenelcristianesimosièsviluppatocometeologia;[…]lastoriadelconcettoindicatodaltermine“teologia” in seno al cristianesimo costituisce anche una prova della stretta connessionedel pensiero cristiano con la filosofia [...]. Nello sfondo si nota l’interesse costitutivo delpensiero cristiano inteso a raggiungere la piena consapevolezza della sua verità sul pianodel pensiero in generale» (tr. it., 17-19). Per quanto concerne la Fides et ratio, così vienedescritto,nelcap.IV:Il rapporto tra la fede e la ragione,ilsignificatoduraturoeuniversaledell’incontrotrafilosofiagrecaefedecristiana:«UnodeglisforzimaggioricheifilosofidelpensieroclassicooperaronofuquellodipurificarelaconcezionechegliuominiavevanodiDiodaformemitologiche.[...]Fucompitodeipadridellafilosofiafaremergereil legametra la ragione e la religione. Allargando lo sguardo verso i principi universali, essi non siaccontentaronopiùdeimitiantichi,mavollerogiungereadarefondamentorazionaleallaloro credenza nella divinità. Si intraprese, così, una strada che, uscendo dalle tradizioniantiche particolari, si immetteva in uno sviluppo che corrispondeva alle esigenze dellaragione universale. Il fine verso cui tale sviluppo tendeva era la consapevolezza critica diciòincuisicredeva.[...]FusuquestabasecheiPadridellaChiesaavviaronoundialogofecondocon i filosofi antichi, aprendo la stradaall’annuncioeallacomprensionedelDiodiGesùCristo»(n.36).GiovanniPaoloIIgiungeconciòasottolineare«lanovitàoperatadai Padri»: «essi accolsero in pieno la ragione aperta all’assoluto e in essa innestaronola ricchezza proveniente dalla Rivelazione» (n. 41). Proprio questa conclusione permetteperaltrodi trarreanche laseguenteconseguenza:«il fattoche lamissioneevangelizzatriceabbia incontrato sulla sua strada per prima la filosofia greca, non costituisce indicazionein alcun modo preclusiva per altri approcci» (n. 72), in quanto «le culture, quando sonoprofondamente radicate nell’umano, portano in sé la testimonianza dell’apertura tipicadell’uomoall’universale e alla trascendenza» (n.70): apertura cheè appunto la conquistacriticadecisivadellafilosofiagrecacheperquestorisultanonesclusivamaparadigmatica.Perun approfondimentodiquesto tema sipuòvedere l’importante saggiodello stesso J. ratzingEr,Fede, religione e cultura,inFede Verità Tolleranza. Il cristianesimo e le religioni del mondo, Cantagalli, Siena 2003, 57-82, che riprende una conferenza fatta in diverseoccasioni; e il nostro La fede stessa è cultura, in aa.vv., In Cristo nuova creatura, PUL-Mursia,Roma2001,51-60.

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da evidenziare in primis due significati che si evincono dal testo. Il primoconcerne laconformitàdi fondotra ilconcettogrecodi lógose ilconcettotipicamentecristologicodiLógosdicuinelprologo.Nonentriamoquinelmeritodellacomplessaquestioneesegeticaedermeneuticadelsensodaat-tribuireall’usodiquesto lemmadapartedelquartoevangelista:cenediràqualcosa, con la sua riconosciuta competenza, il Prof. Penna. È chiaro, inognicaso,chel’affermazioneditaleconformitàècalibratadallaconsapevo-lezzache,daunaparte,illógosdicuiquisiparlaseattingeall’humusfilosofi-cogreco-ellenisticoancordipiùrichiamalaspecificapoliedricitàdell’ebraicodabar;eche,dall’altra, lasemanticaditalelemmavaderivatadall’interezzadell’evento cristologico che si consuma nella pasqua di morte/risurrezionedelSignore.

Tenendocontodiciò,lasottolineaturadiBenedettoXVIintendeevi-dentemente richiamare l’attenzione su di una peculiare dimensione dellaconformitàqui inoggetto:quella tra la spintapositivacheèper sé insitanell’esperienza enella teoriagrecadel lógos e il contenutodi verità circala natura di Dio e la sua corrispondenza al lógos dell’uomo che per sé èesibitadall’eventocristologico.

Edèprecisamentequestoilsecondoepiùspecificosignificatochevarinvenuto nell’affermazione secondo cui «Giovanni con ciò ci ha donatola parola conclusiva sul concetto biblico di Dio». L’affermazione non vaintesanelladirezionedell’identitàpuraesemplicetraillógosdellafilosofiagrecael’accessonellafedeall’immaginediDiooffertanelLogos-sárx,GesùCristo:mapiuttostoinquellachecoglieproprioinGesùcrocifissoerisor-to l’attestazione escatologica della natura di Dio come per sé al massimogradoconforme,nellasuagratuitaeccedenza,all’istanzadirazionalitàfattavaleredallógos greco.

Senzacheciòvengaasignificarelariduzionedell’immaginediDioalla misura del lógos umano. Al contrario! Perché è l’“icona” di DiooffertaalmondonelLógos incarnatoecrocifisso/risortoche, spingen-do a inedito compimento l’apertura al trascendente inscritta nel lógosumano,propriocosìnepropizia l’indefinitoautosuperarsinellagrazia,impedendone il fatale ripiegamento su di sé. Il lógos umano, infatti,aprendosinellafedealLógos divinoche“carnesièfatto”,sipuòinciòstesso aprire alla contemplazione dell’infinita ricchezza di quel Lógos nelquale,dalqualeeinvistadelquale(cf.Col1,16)sonostatecreate


tuttelecosesecondol’improntadellasuastessa,trascendenteintelligi-bilitàdivina5.

2.3. Proseguendo la lectio, Benedetto XVI introduce un’importanteprecisazione, che trae dalla preparazione veterotestamentaria dell’icasticaaffermazione giovannea. Egli sottolinea così che l’“avvicinamento” tra larivelazioneche si compie inGesùCristoe la filosofiagreca, attestatodalquarto vangelo, «era avviato da molto tempo». Di tale “processo” indicaquattro tappe: 1) la rivelazione del nome misterioso di Dio dal rovetoardente;2) ilperiodoesilicoe immediatamentepostesilicocon la“nuovamaturità”attestatainmeritodallaprofezia;3)l’epocaellenisticaeinparti-colarelatardaletteraturasapienziale;4)latraduzionedella“Settanta”.Citroviamoquidifronteaunasintesiambiziosa,meticolosamenteguadagna-taeconsapevolmenteproposta.

Apropositodel“rovetoardente”,siannotacheil“nomemisterioso”ivirivelato,

«che distacca questo Dio dall’insieme delle divinità con molteplici nomiaffermandosoltantoilsuo“Iosono”,ilsuoessere,è,neiconfrontidelmito,unacontestazioneconlaqualestainintimaanalogiailtentativodiSocratedivincereesuperareilmitostesso».

Tale affermazione è in sintonia con una tradizione più che robustanella storia dell’autocoscienza cristiana: dai Padri della Chiesa al grandeMedioevo.Soloinepocamodernaessavieneancheduramentecontestata.

5 Ciò si può ricavare agevolmente, ad esempio, mettendo in relazione la lectio diRegensburg con la prima enciclica di BEnEdEtto Xvi, Deus caritas est (2005). In que-st’ultimasi afferma,adesempio,che l’immaginebiblicadiDiochegiungeacompimentoinGesùèal contempo«un’immagine strettamentemetafisicadiDio:Dioè inassoluto lasorgenteoriginariadiogniessere;maquestoprincipiocreativodi tutte lecose– ilLógos,laragioneprimordiale–èalcontempounamantecontuttalapassionediunveroamore»(n.10). Inquelmovimentocheappunto si compie inCristo:«nella suamorte incroce sicompie quel volgersi di Dio contro se stesso nel quale Egli si dona per rialzare l’uomo esalvarlo–amore,questo,nellasua formapiùradicale.Losguardorivoltoal fiancosquar-ciato di Cristo, di cui parla Giovanni (cf. 19, 37), comprende ciò che è stato il punto dipartenzadiquestaLetteraenciclica:“Dioèamore”(1 Gv4,8).Èlìchequestaveritàpuòesserecontemplata.Epartendodalìdeveoradefinirsichecosasial’amore»(n.12).

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Mal’affermazionedelPapanonportaasottovalutareladifferenzatral’approccio al mistero di Dio attestato, da un lato, dalla fede mosaica equellopropiziato,dall’altro,dallafilosofiagreca.Tutt’altro.QuandoparladelnomediDio rivelatoaMosè, infatti, la testimonianzabiblica–già lonotavailteologoRatzingernelsuoEinführung in das Christentum–«perse-guequalcosadibendiversodalloscopochesiprefiggeilfilosofo,quandova incercadelconcettoesprimente l’esseresupremo»6.Ancheseoccorrealtempostessoriconoscereche

«Il tono paradossale della fede biblica di Dio sta proprio nell’amalgamaunitario, in cui risultano combinati i due elementi da noi descritti; staquindinelfattochel’EssereviencredutoPersonaelaPersonaviencredutaEssere, ritenendo per vero che solo il Remoto è il Vicinissimo, che solol’Inaccessibile è l’Accessibile, che solo l’Unico è l’Universale, buono pertuttiepercuituttisussistono»7.

Quest’acquisizione basilare matura progressivamente nel camminodellafedeedellacorrispettivaintelligenzaattestatodall’AnticoTestamento.Innanzi tutto,ciòavviene–argomenta ilPapa–graziealla“nuovamatu-rità” acquisita durante l’esilio babilonese, quando «il Dio d’Israele, ora

6 J. ratzingEr, Einführung in das Christentum (1968), tr. it., Introduzione al cristia-nesimo, Queriniana, Brescia 1969, 19796, 95. «Penso che le mie affermazioni in quellibro,nonostante l’ulterioresviluppodelladiscussione, restino tuttoravalide»–sottolineaBenedettoXVI(cf.nota8dellalectio).UnaltrotestodiriferimentodellostessoRatzingersu questo tema è la prolusione tenuta all’Università di Bonn nel 1959, recentemente tra-dotta in italiano: Der Gott des Glaubens und der Gott der Philosophen. Ein Beitrag zum Problem der Theologia naturalis, hrsgb. und mit einen Nachwort versehen von HeinoSonnemans,dritteAuflagePaulinusVerlag,Trier2006;ed.it.Il Dio della fede e il Dio dei filosofi. Un contributo al problema della theologia naturalis,prolusioneaBonnnuovamentepubblicata e commentata da H. Sonnemans, Marcianum Press, Venezia 2007. Nella pre-fazionealla riedizionedellaprolusionedel2004,Ratzinger sottolinea:«Quandohorilettoquestaprolusione[...]misonoresocontopienamente,perlaprimavolta,inqualemisurale domande poste allora siano rimaste fino ad oggi, per così dire, il filo conduttore delmiopensiero.QuestedomanderitornanonellamiaEinführung in das Christentum (1968),ma specialmente nella conferenza da me tenuta nel 1999 a Parigi, alla Sorbona, sotto iltitoloDas Christentum–diewahre Religion?(pubblicatanelmiolibroGlaube – Wahrheit – Toleranz,2003,131-147)[trad.italiana:Fede – verità – tolleranza. Il cristianesimo e le reli-gioni del mondo,op.cit.],naturalmenteaggiornateeopportunamentepresentateneinuovicontestideirispettivitempi»(ibidem,7-8).Talidomande,ineffetti,sonoriassumibilinellaquestione:“qualetipodirazionalitàèadattoallafedecristiana?”»(ibidem,8).

7 Ibidem,96-97.


privodellaTerraedelculto,siannunciacomeilDiodelcieloedellaterra,presentandosiconunasempliceformulacheprolungalaparoladelroveto:“Iosono”».CiòcheinpropositoBenedettoXVIsottolineaèilfattoche

«conquestanuova conoscenzadiDio vadiparipassouna speciedi illu-minismo,chesiesprimeinmododrasticonelladerisionedelledivinitàchesarebberosoltantooperadellemanidell’uomo(cf.Sal115)».

Tale “illuminismo”, coerente sviluppo intellettuale della fede ebrai-ca nella rivelazione di Dio, si mostra per ciò stesso in consonanza conl’“illuminismo”dicuiètestimonelafilosofiagreca8.IPadridellaChiesa,inuna formachepuòapparire ingenua,macon indubbio intuito,giun-geranno a ipotizzare una qualche via di contatto tra Mosè e Platone, ecioètra larivelazionedelnomediDioe l’ascensionedialetticaalprimoprincipio.

Diquesto“vicendevole contatto”BenedettoXVI ricordadue fonda-mentali attestazioni: la tarda letteratura sapienziale e la tradizione grecadell’Antico Testamento realizzata in Alessandria d’Egitto, la “Settanta”.QuantoallaletteraturasapienzialeèinteressantenotareilruoloprivilegiatocheadessariconosceanchelaFides et ratiodiGiovanniPaoloII.Sitrattadelcap.IIdell’Enciclica:Credo ut intelligam,dovesisottolineache

8 Su questa tesi costante nel pensiero di Ratzinger, si veda il nostro Sul posto del cri-stianesimo nella storia delle religioni: rilevanza e attualità di una chiave di lettura,inPatH6 (2007/1), 239-253. Si potrebbe del resto accostare questa tesi, per alcuni versi e contutte le necessarie distinzioni, a quella di K. Jaspers a proposito dell’“epoca assiale” (cf.Vom Ursprung und Ziel der Geschichte,ArtemisVerlag,Zürich1949,tr.it.,Origine e senso della storia,Comunità,Milano1965)dicui,pensonondel tuttoacaso, si avverteun’econel n. 1 della Fides et ratio: «Un semplice sguardo alla storia antica, d'altronde, mostraconchiarezzacomeindiversepartidellaterra,segnatedaculturedifferenti,sorganonellostessotempoledomandedifondochecaratterizzanoilpercorsodell'esistenzaumana:chi sono? da dove vengo e dove vado? perché la presenza del male? cosa ci sarà dopo questa vita? Questi interrogativi sono presenti negli scritti sacri di Israele, ma compaiono anche neiVedanonmenochenegliAvesta;litroviamonegliscrittidiConfucioeLao-Tzecomepurenella predicazione dei Tirthankara e di Buddha; sono ancora essi ad affiorare nei poemidiOmeroenelletragediediEuripideeSofoclecomepureneitrattatifilosoficidiPlatoneedAristotele.Sonodomandechehannolalorocomunescaturiginenellarichiestadisensoche da sempre urge nel cuore dell’uomo: dalla risposta a tali domande, infatti, dipendel’orientamentodaimprimereall’esistenza».

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«Israele con la sua riflessione ha saputo aprire alla ragione la via versoil mistero. Nella rivelazione di Dio ha potuto scandagliare in profonditàquantoconlaragionecercavadiraggiungeresenzariuscirvi»(n.18).

Apropositoinvecedella“Settanta”,PapaRatzingerprecisacheessa

«èpiùdiunasemplice[...]traduzionedeltestoebraico:èinfattiunatesti-monianzatestualeasestanteeunospecificoimportantepassodellastoriadellaRivelazione,nelqualesièrealizzatoquestoincontroinunmodocheperlanascitadelcristianesimoelasuadivulgazionehaavutounsignificatodecisivo»9.

IlPapaintroducecosìun’interpretazioneprecisadelsignificatodelcon-nubiochevienearealizzarsi,sullabaseapprontatadall’AnticoTestamento,tral’annunciodelvangelodiGesùCristoelasuaintelligenza,daunlato,e la razionalità filosoficagrecadall’altro.Taleconnubioattestaunasceltacapitaleperilfuturodellafedeevangelica,nonsolo,maancheperilpro-sieguodellaciviltàoccidentalecheprogressivamentesiforgianelcrogiuolodell’incontrotrafedeebraica,filosofiagrecaedirittoromano,entrolospa-ziodi lucedischiusodall’eventocristologico.Ciòviene inpienaevidenzaapartiredallaconsiderazionedella fratturache semprepiù si allarga,nel

9 Innotalalectio rimandaaa. scHEnkEr,L’Écriture sainte subsiste en plusierus formes canoniques simultanées, in L’interpretazione della Bibbia nella Chiesa. Atti del Simposiopromosso dalla Congregazione per la Dottrina della Fede, LEV, Città del Vaticano 2001,178-186. Ciò merita una sia pur rapida puntualizzazione. La traduzione della Scrittura,quando–comenelcasodellaSettantaodellaVulgatadiSanGirolamo–è recepitadallaTraditio vivensdellaChiesahaunvaloreteologicospecifico,nelsensocheèoggettodiunapeculiareassistenzadelloSpiritoSantoinordineallafunzioneecclesialechelatraduzionedel testosacroèchiamataasvolgerenelprocessovivodella tradizione.Così,adesempio,le scelte lessicali e semantiche operate della Settanta sono spesso alla base del linguaggioteologico utilizzato in greco dal Nuovo Testamento e in latino dalla Vulgata. Per quantoconcerne, in particolare, la Settanta, è evidente che la resa in greco dell’originale testoebraico ha implicato delle precise opzioni ermeneutiche che tengono conto, spesso, dellapre-comprensione offerta dal pensiero greco, dischiudendola nel contempo a nuovi oriz-zontiilluminatidallarivelazione.Senzadirechealcunidegliultimitestidell’atsonoscrittiin greco. Tutto ciò attesta, da un lato, e ulteriormente propizia, dall’altro, l’incontro tral’esperienza di fede aperta alla ragione maturata in Israele e l’esperienza del lógos apertoall’universalità della verità maturata nella filosofia greca. Incontro che offre lo spazio allanovità,persinodirompente,delmessaggioevangelicocheannunciaillógoscheèDioechecarnesièfatto(cf.Gv1,1.14).


mondo ellenistico, tra la fede religiosa che sopravvive a livello popolarenellavitadellapólis10e l’illuminismocriticochehapresodefinitivamentepiedeinfilosofia.

2.4. A questo punto della lectio, Benedetto XVI tira le fila, per unaprimavolta,deldiscorsosinquisvolto,dandoinizioalsecondomomentodellasuariflessione.Lofa,daunlato,riconoscendoche,apartiredaltardoMedioevo,«si sonosviluppatenella teologiadelle tendenzecheromponoquestasintesitraspiritogrecoespiritocristiano»;dall’altro,evidenziandoinveceilguadagnoacquisitounavoltapertuttepropriograzieatalecrea-tivasintesi,dacuicisivuoleemanciparenellamodernità.Perevidenziareil filorossodeldiscorso, iniziamodalsecondopunto, limitandociacitarequantoaffermainpropositoilPapa:

«Certo,l’amore,comedicePaolo,“sorpassa”(Øper-b£llein)laconoscen-zaedèperquestocapacedipercepirepiùdelsemplicepensiero(cf.Ef3,19),tuttaviaessorimanel’amoredelDio-Logos,percuiilcultocristianoè,comediceancoraPaolo,“logik¾ latre…a”–uncultocheconcordaconilVerboeternoeconlanostraragione(cf.Rm12,1)»11.

Si dà, dunque, una trascendenza dell’agápe sul lógos, ma – possiamodire–solodalpuntodivistadellapercezionesoggettiva,in statu viae,chenoi ne possiamo avere: perché in sé, e cioè nell’oggettività dell’essere diDioallacuifruizioneèdestinatopergrazial’uomo,agápeelógossicoap-partengonooriginariamentee infinitamente.Comeattesta luminosamenteladottrinatrinitaria.

2.5. Perquantoriguardalelineedipensieroche,sindagl’alboridellamodernità, tendono a incrinare e poi a infrangere la sintesi tra spiritogrecoespiritocristiano,BenedettoXVIrichiamalasceltacapitalechesta

10 Val lapenarichiamare–comefadelresto, inpiùdiun’occasione,Ratzingerstesso– la distinzione tra teologia mitica o favolosa, teologia naturale o fisica e teologia civile epoliticacheAgostino,nelDe Civitate Dei, riprendedalleAntiquitates rerum humanarum et divinarumdiVarrone(cf.De Civitate Dei,VI,5,1-3;testoetr.it.inLa Città di Dio, CittàNuova,Roma1978,vol.I,423-424).

11 Il Papa rinvia in proposito, alla nota 10 della lectio, al suo Der Geist der Liturgie. Eine Einführung, Freiburg i.B. 2000, 38-42; tr. it., Introduzione allo spirito della liturgia,SanPaolo,CiniselloBalsamo2001.

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all’originedi tutto:quella tra il conoscereDionel suodir-Si escatologicoattraversoilLógosche«carnesièfatto»–ilchepresupponel’eserciziodellógosumano,purificatoetrascesoinvirtùdellafede–,e ilvolerlo invececonoscereprescindendooaldi làdella sua rivelazionecome, appunto, ilDio«veramentedivino»(Heidegger),inoltrandosicosìsuunterrenoestre-mamenteinsidiosoeallafinesenz’uscita.

La posta in gioco nella modernità, infatti, è lo scardinamento dellagratuitacorrispondenzatralarivelazionediDionelLógosche«carnesièfatto»el’intrinsecaaperturatensionaledellógosumanoalmisterodiDio.Questogiudizio apreunaquestionedipesodalpuntodi vistadell’erme-neuticastoriograficaeteoreticadelpensieromoderno.Ciòsucuivarrebbelapenaulteriormenteriflettereconcernelapertinenzadiquell’istanzache,lungo strade anche molto diverse, attraversa la teologia e più ancora lafilosofiadellamodernità:l’istanza della libertà,inrapportoaDioeinrap-porto all’uomo.Gli esitidiquesto filonedipensiero–daBonaventura aDunsScoto(citatodalPapa),daFriedrichWilhelmSchellingadAntonioRosmini,daKarlBarthaHansUrsvonBalthasar,perfaresoltantoqualcheesempio12 – possono senz’altro non essere del tutto soddisfacenti, ma bi-sognariconoscerecheitentatividacuiderivanosistudianodirispondereappunto a quest’istanza ineludibile: collegare il lógos – e la fede che conesso si articola – alla libertà. Con ciò approfondendo l’intelligenza stessadel rapporto tra lógos e agápe. Lo aveva intuito con lucidità il filosofoCornelioFabro13.

12 Cf. dello stesso Ratzinger, a proposito della tradizione del pensiero che si sviluppaa partire da Francesco d’Assisi, l’illuminante saggio, Die Geschichtstheologie des heiligen Bonaventura,Schnell&Steiner,München–Zürich1959,tr.it.,San Bonaventura. La teolo-gia della storia, tr. it.,NardiniEditore,Firenze1991;eapropositodiSchelling, ilvolumediw. kasPEr,Das Absolute in der Geschichte,MatthiasGruenewaldVerlag,Mainz1965,tr.it.,L’assoluto nella storia nell’ultima filosofia di Schelling,JacaBook,Milano1986.

13 Di lui cf. Riflessioni sulla Libertà, Maggioli, Rimini 1983; Appunti di un itinera-rio-Ringraziamento: L’intesa e l’attesa, in Essere e libertà, fs. Cornelio Fabro, Maggioli,Perugia 1984, 17-70, 535-545; Orizzontalità e verticalità della libertà, (Prolusione tenutanellaPontificiaUniversitàS.ThomaeAq. inUrbenella tornataaccademicadell’11marzo1971), in “Angelicum”, XLVIII (1971/3-4), 302-354; La libertà in Hegel e S. Tommaso,in “Sacradoctrina”, 66 (1972), 165-186; La Libertà in S. Bonaventura (attidelCongressoInternazionale per il VII Centenario di S. Bonaventura da Bagnoregio, Roma 1976),tomo II, 507-537; Atto esistenziale e impegno della libertà, in “DivusThomas”,LXXXVI(1983/2-3),125-161.


Il Papa non entra – né del resto lo poteva – in questa delicata que-stionestoriograficaeteoretica.L’obiettivodellalectio loportapiuttostoasottolineareche

«alla tesi che il patrimonio greco, criticamente purificato, sia una parteintegrantedellafedecristiana,siopponelarichiestadelladeellenizzazionedelcristianesimo–unarichiestachedall’iniziodell’etàmodernadominainmodocrescentelaricercateologica».

In proposito egli evidenzia «tre onde nel programma di deellenizza-zione», le quali, «pur collegate tra loro, tuttavia nelle loro motivazioni enei loroobiettivi sonochiaramentedistinte l’unadall’altra»14:1) laprimaondaèquellache«emergeinconnessioneconipostulatidellaRiformadelXVIsecolo»;2) la seconda,abenvederedipiùampiaportata tant’èchesu di essa il Papa si sofferma assai più che sulle altre due, si esplicita sudueversanti:quellodella formadi razionalitàcheriduce la fedecristianaasempliceethos propugnatadallateologialiberale,equellodellaformadirazionalitàesibitaprogrammaticamentedallescienzenaturali;3)unaparo-lasoltanto,infine,ilPapadedicaalla«terzaondadelladeellenizzazionechesidiffondeattualmente»:

«In considerazione dell’incontro con la molteplicità delle culture si amadire oggi che la sintesi con l’ellenismo, compiutasi nella Chiesa antica,sarebbestataunaprimainculturazione,chenondovrebbevincolarelealtreculture.QuestedovrebberoavereildirittoditornareindietrofinoalpuntocheprecedevaquellainculturazioneperscoprireilsemplicemessaggiodelNuovoTestamentoedinculturarlopoidinuovoneilororispettiviambienti.Questatesinonèsemplicementesbagliata;ètuttaviagrossolanaedimpreci-sa.IlNuovoTestamento,infatti,èstatoscrittoinlinguagrecaeportainsestessoilcontattoconlospiritogreco–uncontattocheeramaturatonellosviluppoprecedentedell’AnticoTestamento.Certamenteci sonoelementinelprocessoformativodellaChiesaanticachenondevonoessereintegratiin tutte le culture. Ma le decisioni di fondo che, appunto, riguardano ilrapportodellafedeconlaricercadellaragioneumana,questedecisionidi

14 IlPaparinviapertutti,nellanota11dellalectio,alclassicostudiodia. grillMEiEr,Hellenisierung – Judaisierung des Christentums als Deuteprinzipien der Geschichte des kirch-lichen Dogmas, inid.,Mit ihm und in ihm. Christologische Forschungen und Perspektiven,Freiburg1975,423-488.

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fondofannopartedellafedestessaenesonoglisviluppi,conformiallasuanatura».

2.6. Giungiamo così alle conclusioni alle quali «mira tutto questoragionamento».AdesseopportunamentePapaRatzingerpremetteun’im-portante precisazione. Il tentativo da lui fatto, a grandi linee, di «criticadellaragionemodernadalsuointernononincludeassolutamentel’opinio-necheorasidebbaritornareindietro,aprimadell’illuminismo,rigettandoleconvinzionidell’etàmoderna».

Dunque, l’intenzione che anima la lectio non è quella della “criticanegativa”,bensìquella«diunallargamentodelnostroconcettodiragionee dell’uso di essa». Di questa positiva intenzione il Papa esplicita, nelleultimebattutedellalectio,duedirettrici.

Innanzi tutto, formula l’invitoalla ragioneealla fedeaffinchési sap-piano incontrare «in un modo nuovo». In che cosa ha propriamente daconsistere tale novità? Senz’altro, da parte della ragione, nell’impegno asuperare«lalimitazioneautodecretatadellaragioneaciòcheèverificabilenell’esperimento»,dischiudendoadessa«nuovamentetuttalasuaampiez-za».Inquestosenso,

«la teologia, non soltanto come disciplina storica e umano-scientifica, macometeologiaveraepropria,cioècomeinterrogativosullaragionedellafede,deveavereilsuopostonell’universitàenelvastodialogodellescienze».

Ma la novità va vista anche, correlativamente, in un’apertura semprenuova, sotto laguidadelloSpiritoSanto (cf.Gv 16,13) edelMagistero,dell’intelligenzadellafedeallaveritàdellarivelazione,infedeltàallaParolascrittaetrasmessa,nellasuacomprensioneedespressioneoggi.

La seconda direttrice – strettamente collegata alla precedente – èintrodotta con queste parole: «solo così diventiamo anche capaci di unvero dialogo delle culture e delle religioni–dialogodicuiabbiamouncosìurgente bisogno». Importante senz’altro questo duplice richiamo: da unlatoaldialogo,qualeurgentenecessitàdelnostrotempo;dall’altro,allasuaverità:ecioèaunasuacomprensioneeaunsuoeserciziochenefaccianoeffettivostrumentodiaperturaallaveritàeallasuacomunicazione.IlPapa–inquestocaso–nonguardainprimoluogoallecondizionidiveritàdeldialogoinambitoecclesiale,mainquelloculturaleeaccademico.Eperciò


sottolineachelariduttivaconcezionemodernadellaragionerisulta,perde-finizione,inettaatalecompito:poiché«lecultureprofondamentereligiosedelmondovedonoproprioinquestaesclusionedeldivinodall’universalitàdellaragioneunattaccoalleloroconvinzionipiùintime».Alcontrario,

«per la filosofia e, in modo diverso, per la teologia, l’ascoltare le grandiesperienzeeconvinzionidelletradizionireligiosedell’umanità,specialmente quella della fede cristiana, costituisce una fonte di conoscenza; rifiutarsiad essa significherebbe una riduzione inaccettabile del nostro ascoltare erispondere».

Concludendo: in modo sintetico, ma inequivocabile, il Papa indicadunque nella capacità di ascolto, da parte della ragione, «delle grandiesperienze e convinzioni religiose dell’umanità, specialmente quella della fede cristiana»,l’imprescindibileluogodiveritàdell’identitàedell’eserciziodellaragionequa talis.Èciòchelateologiaelaculturacristianapossonoedebbonooggioffrire,comeesperienzavissutaecomeargomentataconvin-zione,allaragionemodernaepost-modernainvitataadaprirsiall’orizzonteinesauribiledellaveritàcheanoi s’è fattaprossima«unavoltaper tutte»e«persempre» inGesùCristo:«DerDialogsollte immermehrzueinemZuhören auf den Logos werden, der uns die Einheit mitten in unserenTrennungenundWidersprüchenzeigt»15.

15 J. ratzingEr, Der Dialog der Religionen und das jüdisch-christliche Verhältnis, in“Internationale katholische Zeitschrift Communio”, 26 (1997), 419-429; tr. it., Il dialogo delle religioni e il rapporto tra ebrei e cristiani, in id., La Chiesa, Israele e le religioni del mondo,SanPaolo,CiniselloBalsamo2000,57-74:«ildialogodovrebbediventare semprepiù un ascolto del Logos, che ci indica l’unità in mezzo alle nostre divisioni e contraddi-zioni»(74).

WoRtoFFenBaRUnG Und WeisHeitssUcHe:eRBe Und aKtUaLitÄt des aLten testaments

franz sEdlMEiEr

PATH 7 (2008) 25-52

DasThemadeserstenBeitragesdieserTagung ist sehranspruchsvollundumfänglich.UmderKomplexitätderFragestellungeinigermaßenzuentsprechen,seienzunächstbeispielhafteinigemöglicheWegeaufgezeigt,sich dem Thema zu nähern (1.). Der zweite Teil soll dann einen AspektderThematikvertiefen,nämlichdieFragevonTranszendenzundPräsenzGottesimHorizontderSchöpfung(2.1)undderWeisheit(2.2).Einkur-zerdritterTeil(3.)willnichtmehrdenneinenSchlusspunktsetzen.

1. Offenbarung und Weisheit: Suchbewegungen

„VieleMaleundaufvielerleiWeisehatGotteinstgesprochenzudenVätern[...]“(Hebr1,1).MitdiesenWortenumschreibtderHebräerbriefdas vielfältige Sich Mitteilen Gottes im ersten Teil unserer christlichenBibel.DieserbiblischbezeugteReichtuminderRedeüberdensichoffen-barendenGott–„la Parola rivelata“findetsichgleichermaßen,wennwirdenvielfältigenAusgestaltungenundSuchbewegungenderWeisheitinderSchriftnachspüren–„la ricerca della sapienza“.

EsseiendeshalbineinemerstenSchrittbeispielhaftdreiMöglichkeitenvorgestellt, wie das komplexe Verhältnis von Offenbarung undWeisheitssucheangegangenwerdenkönnte.

1.1Die Hauptströmungen der Weisheit und Ihre Entwicklung

AusgehendvondenHauptströmungenderWeisheitließesichderenBezugzurgöttlichenOffenbarungsowiebeiderAktualitätundRelevanzaufzeigen.

FranzSedlmeier26

DieältesteWeisheitsüberlieferungIsraels,diez.T.bisindievorstaat-liche Zeit zurückreicht, die sog. „Sippenweisheit“ oder „Volksweisheit“, vertrittdiegroßenIdealeder„Solidarität“und„Gerechtigkeit“.AlsnachderStaatengründung in Israeldie städtischeKlassengesellschaftentstand,die neue Unrechtsstrukturen hervorbrachte, wurde die Sippenweisheitdie Hüterin dieser für das JHwH-Volk bleibend gültigen Werte underhob vehement Einspruch gegen sich breit machendes Unrecht in derGesellschaft. Die Sozialkritik der Propheten Amos und Micha sowiedie Sozialgesetzgebung des Dekalogs wurzeln in diesem Ethos derSippenweisheit.Beide,dieprophetischenStimmenwie derDekalog, ver-kündendieIdealevon„Solidarität“und„Gerechtigkeit“ausdrücklichalsJHwH-Wort.DieseuraltenWertehabensichimLaufederalttestamentli-chenÜberlieferungsosehrindasLebendesJHwH-Volkeseingeschrieben,dasssiewirksambleiben,alssichinspätalttestamentlicherZeitangesichtsschreiender, im Diesseits nicht mehr auflösbarer Ungerechtigkeiten, dieHoffnungaufeinWeiterlebennachdemTodGehörverschafft.Dassdie-ses biblisch-alttestamentliche Erbe auch heute seine bleibende Gültigkeithat,brauchtnichteigensbetontzuwerden1.

Die „höfisch-städtische Weisheit“ bzw. „Schulweisheit“ setzt mit derMonarchie ein und wird in den Städten in eigens eingerichteten Schulenunterrichtet.InkunstvollerSprachereflektiertsiekomplexeSachverhalte,besonders Lebens- und Erfahrungswissen für den Umgang mit einemkomplizierten Verwaltungsapparat, für internationale diplomatischeBeziehungen; sie fördert wirtschaftliche und juristische Kompetenz, diefür den internationalen Verkehr vonnöten war. Diese Weisheit dient derStabilisierung der bestehenden staatlichen Ordnung durch ein loyalesVerhaltenzurObrigkeit.FürunserenZusammenhanginteressiertvorallem,dass die höfisch-städtische Weisheit Israels ausgesprochen interkulturellgeprägtistunddarineinenbereitsbestehendenGrundzugderallgemeinenWeisheitverstärkt.DieWeisheitstraditionenderNachbarvölker,besondersÄgyptens2,werdenaufgegriffen.EineStärkedieserWeisheitstraditionliegt

1 Vgl.dazuu.a.dieneueEnzyklika vonPapstBEnEdikt Xvi.,Spe salvi,Nr. 43: „EsgibtGerechtigkeit.[...].Esgibtden‚Widerruf῾desvergangenenLeidens,dieGutmachung,diedasRechtherstellt[...].Ichbinüberzeugt,dassdieFragederGerechtigkeitdaseigent-liche,jedenfallsdasstärksteArgumentfürdenGlaubenandasewigeLebenist“.

2 Sostellenz.B.Spr22,17-23,11eineÜbertragungderägyptischenWeisheitslehredesAmenemopedar.

WortoffenbarungundWeisheitssuche 27

demnachdarin,dasssiedasallenMenschenGemeinsameherauszustellenvermag. In ihr lebteine interkulturelleOffenheit,die fürdenDialogvonGlaubeundKulturerhellendist.

Die „theologisierte Weisheit“ oder „Offenbarungsweisheit“ gewinntbesondere Bedeutung in der exilisch-nachexilischen Zeit. Dies bedeu-tet keinesfalls, dass die Weisheitsüberlieferung vor dem Exil „gott-los“gewesen wäre, im Gegenteil. Wie seine Umwelt geht auch Israel seitfrühesterZeitselbstverständlichdavonaus,dassdiedemLebeninnewoh-nendenStrukturenvonGottgehaltenundgetragensind.Der sog.„Tun-Ergehen-Zusammenhang“, der zum guten Handeln motiviert, setzt einGrundwissenumGutundBöseundumdiegutenundlebensförderlichenLebensordnungenvoraus–fürdenEinzelnen,dieFamilieunddieSippe,fürdenStaatunddenganzenKosmos.DerAusgangspunktdieservorexi-lischen weisheitlichen Wahrnehmung von Welt liegt aber nicht bei einerOffenbarungGottes,sondernbeiderVernunftundderErkenntnisfähigkeitdes Menschen. Diese erlauben es ihm, aus Erfahrungswissen sein Lebenzu verstehen und zu bestehen. Dass die Weisheit in Israel wie auch inder Umwelt Israels keinesfalls gott-los ist, erklärt sich von ihrem Grundher.DieWeisheit gründet inder„Gottesfurcht“3.Gemeint istdamitdasVertrauen darauf, dass Gott trotz aller Störungen und GefährdungendasGanzedesLebensundderWeltdurchwaltet;dass erdasLebenderMenschen gelingen lässt, die sich an den Lebensordnungen orientieren,ihnen entsprechend handeln und sie anderen weitergeben. GottesfurchtalsvertrauensvollesWissenumGott,denSchöpferderWelt,derdasGutefördertunddasBösebekämpft,bildetsomitdieBasisdieserweisheitlichenLebensgestaltung. Sie sucht ihre Einsicht in die LebenszusammenhängemitHilfederVernunft.IhrerkenntnisleitendesZielistnichtinersterLinietheoretischesWissen,sonderndieguteLebenspraxis,diedasLebengelin-genlässt,esimExtremfallzubestehenhilft.

In nachexilischer Zeit setzt eine zunehmende Theologisierung derWeisheitein.DabeiverdienenzweiAspektebesondereBeachtung:

(a) Während die ältere Weisheit die Menschen ermuntert hatte,Weisheitzusuchenundzulernen,kehrtdiejüngere,nachexilischeWeisheitdiePerspektiveum.DieinderSchöpfungundGeschichteinnewohnende

3 Mehrfachwirdausdrücklichgesagt:„DieGottesfurchtistderAnfangderWeisheit“,vgl.Spr 1,7;9,10;15,32;Ijob28,28usw.

FranzSedlmeier28

Ordnungerscheintnunalsjene„Weisheit“,dieeineGabeGottesist.Mitihr offenbart sich JHwH selbst. Die Weisheit wirbt „in eigener Person“umAnnahmeundAufnahmebeidenMenschen.Siewirdpersonifiziert.Esbildetsich–sowohlunterägyptischemEinfluss,aberauchinFortführungisraelitischerTheologumena–dieVorstellungvonderFrau Weisheither-aus. Als die menschenfreundliche und lebensfördernde Seite des GottesIsraels sucht sie die Menschen auf, sie liebt, nährt und tröstet sie (vgl.besondersSpr8,22-31;Sir24;Weish6,22-11,1).DieWeisheitisthierzueinergöttlichenGabegeworden.SieistOffenbarungsweisheit.

(b)EineTheologisierunggeschiehtindernachexilischenZeitauchda-hingehend,dasssichdieWeisheitsüberlieferungmitderTorafrömmigkeitverbindet.DermitderToragegebenekonkreteLebensvollzugunddiemitderspätenWeisheitverknüpfteReflexionüberdengöttlichenWeltenplangehen eine fruchtbare Synthese ein. Die Tora erscheint damit als diegrößte und kostbarste, ja die eigentliche Weisheitsgabe Gottes (vgl. Dtn4, 6-8; Bar 3, 9-4, 4; Ps 1). In der rabbinischen Theologie führt dies zurVorstellung,dassdieToraselbstdaserste,derübrigenSchöpfungvoraus-gehendeSchöpfungswerkGottesseiunddenBauplandergesamtenWeltinsichtrage4.

1.2 Die Weisheit – zwischen Gelingen und Scheitern des Lebens

Eine zweite Weise der Annäherung an das Thema könnte in etwaso aussehen, wie sie der ehemalige Joseph Kardinal Ratzinger in seinerTheologischen Prinzipienlehre durchgeführt hat5. In einer als unüber-sichtlich und undurchschaubar erfahrenen Welt versucht die Weisheitdurch Erfahrungswissen, das zu Sinnsprüchen geronnen ist, einen Wegaufzuzeigen, der Orientierung ermöglicht. Die zunächst praktischeFähigkeit und Fertigkeit, in der die Weisheit schult, später dann auch

4 NachrabbinischerAuffassungwarnachderTora,derunbestritteneineVorrangstellungzukommt, auch der göttliche Thron schon vor der Erschaffung der Welt existent. DieErzväterundIsrael,dasHeiligtum,derMessiasbzw.seinNameunddieBußegabeszwarbereits im Plane Gottes, sie konnten aber erst nach der Schöpfung konkret verwirklichtwerden. Vorstufen der rabbinischen Literatur und die spätere jüdische Mystik (Kabbala)sindauchvonderPräexistenzderSeeleüberzeugt.

5 J. ratzingEr, Theologische Prinzipienlehre. Bausteine zur Fundamentaltheologie,München1982,hier372-382.


die intellektuelle Einsicht in komplexere Lebenszusammenhänge, zielenauf das Gelingen menschlicher Lebensprojekte, auf Erfolg im Leben.DassesderWeisheit inbesondererWeisebedarf,wennFührungs-undLeitungsaufgaben zu erfüllen sind, zeigt die Schrift dadurch, dass siediese Gabe mit König Salomo in Verbindung bringt, dessen Weisheitsprichwörtlichgewordenist.

NunistdiesesaufdenErfolgausgerichteteVerständnisvonWeisheitim Alten Orient generell, aber auch in Israel in Krise geraten, da derMaßstab des Erfolges sich aus verschiedenen Gründen nicht durchhal-ten ließ. Nicht zuletzt das Scheitern der Könige Israels und Judas, diezwar Macht und Erfolg anstrebten, gerade dadurch aber ihre eigentlicheAufgabe als Hirten des Volkes verfehlten, manifestiert diesen Bruch undführt zugleicheine radikaleUmorientierung imVerständnisderWeisheitherbei. Ratzinger weist in der erwähnten Publikation auf Jes 11, 1-5 hin:„Im Bereich des Alten Testaments wird eine entscheidende Stufe desDurchbruchszuneuerEinsichterkennbarinJes11,1-5[...]“6.Derabge-hauene „Baumstupf Isais“, Zeichen des gescheiterten Königtums, öffnetsichaufeinezukünftigemessianischeHoffnungsgestalthin,dieamWillenGottesMaßnimmtundebendeshalbinderLageseinwird,dasRecht,dieGerechtigkeitunddenFriedenimSinneGotteszuverwirklichen.

„DasEntscheidendeandemneuenKönigist,daßernichteinfachimeige-nenInteresseundimeigenenNamenhandelt,wiedieabsolutenMonarchenallerZeitendiestun.ErhandeltnichtfürsichundaufdeneigenenErfolghin,sondernerstehtimRaumderGesinnungGottes,vorderermitseinemeigenenWollenzurückzutretenhat“.

Undweiter:

„Weisheit bleibt also auch hier Urteilsfähigkeit, aber sie ist radikaler ver-standen:SieistdasTeilhabenanGottesVermögen,dieDingesozusehenundsozuentscheiden,wiesiewirklichsind“.

„Weisheit“–soRatzinger–„istTeilhabenandieserSehweiseGottesaufdieWirklichkeithin“7.

6 Ebd.373.7 Ebd.374.

FranzSedlmeier30

Diese Transformation im Verständnis der Weisheit zeigt der Beginndes vierten Gottesknechtliedes auf ganz radikale Weise an. Von diesemKnecht heißt es in Jes 52, 13, dass er „Erfolg“ haben wird: „Seht, meinKnechthatErfolg(lyKif.y:),erwirdgroßseinundhocherhaben“.Sein„er-folgreiches“Handelngeschiehtjedochgeradedurchseinabgründigesstell-vertretendesLeiden,das,daesdemgeheimnisvollengöttlichenRatschlussentspricht,dergesamtenVölkerweltzumHeildient.

Jes11undJes52,13-53,12werdenimNeuenTestamentundinderchristlichenTraditionauf JesusChristusbezogen,umdasGeheimnissei-nerPersonzuerschließen.BeideTexteintonierenbereits,wasimCorpusPaulinummitdemBegriffspaar„Weisheit“und„Kreuz“erschlossenunddiechristlicheTheologieundFrömmigkeitentscheidendprägenwird8.

1.3Das „Wort“ rb'D", die „Weisheit“ hm'k.x' – und die Einheit Gottes

Es gibt bekanntlich die Vorstellung von „Zwischeninstanzen“, wel-che die Transzendenz Gottes in der Welt repräsentieren und so zwi-schenTranszendenzundImmanenzvermitteln.Auchdas„Wort“unddie„Weisheit“sindindiesemZusammenhangzunennen.

Ein dritter vielversprechender Weg, sich das vorgegebene Thema zuerschließen,könntedahin führen,dem„Wort“derOffenbarungalsdemgöttlichen rb'D" dābār einerseits, und der hm'k.x' h.okmāh, der „Weisheit“andererseitsvordemHintergrundderFragenachderEinheitGottesnach-zuspüren.DieseEinheitzeigtsichinbiblischalttestamentlicherZeitalseinesehrkomplexeRealität,derdieBezeichnung„Monotheismus“nurbegrenztgerechtwird9.ZweiTextbeispielemögendieseKomplexitätbelegen10.

8 Vgl.dazuw. kasPEr,Gottes Gegenwart in Jesus Christus. Vorüberlegungen zu einer weisheitlichen Christologie, in w. BaiEr / st. otto Horn u.a. (Hg.), Weisheit Gottes – Weisheit der Welt. Bd. 1 (FS für Joseph Kardinal Ratzinger zum 60. Geburtstag),St. Ottilien 1987, 311-328, hier 324: „Eine der wichtigsten Aufgaben wird sein, eineKreuzestheologie,d.h.eineKenosis-Christologiezuentwerfen,diezugleicheineTheologieder Weisheit des Kreuzes ist, und so ganz im Sinn des Apostels Paulus das (von Osternnicht zu trennende) Kreuz Christi neu als Inbegriff der Offenbarung Weisheit Gottes zubegreifen“.

9 Vgl.dazu J. MoltMann,Kein Monotheismus gleicht dem anderen. Destruktion eines untauglichen Begriffs,in„EvangelischeTheologie“62/2(2002),112-122.

10 Vgl. zum Folgenden bes. tH. krügEr, Einheit und Vielfalt des Göttlichen nach dem Alten Testament, in w. HärlE / r. PrEul (Hg.), Marburger Jahrbuch Theologie X.


NachHos11antwortetEphraim-IsraelaufdiewerbendeLiebeJHwHs(VV.1.4)mitbeständigerUntreue,diesichimGötzendienstausdrückt(V.2).DiesachgemäßeReaktionJHwHsaufdieseVerweigerungistseinglü-hender„Zorn“11.Diesemsteht jedochdasgöttliche„Ich“gegenüber,dassichvomZornunterscheidetunddiesengeradenichtvollstreckt.StattdesZorneskommteineanderegöttlicheKraftzurWirkung,Gottes~ymixunInih.umîm. Die präzise Bedeutung des Ausdrucks ym'WxnI nih.ûmāj ist umstritten:„meine Reue“, „mein Erbarmen“. Jedenfalls setzt sich diese Kraft, dasEntbrennen der ym'WxnI nih.ûmāj, gegenüber dem göttlichen „Zorn“ durch.DerSinneswandel,der sich imInnernJHwHsvollzieht,wird schließlichin das Bild vom „Umsturz“ des göttlichen Herzens gekleidet: yBili yl;[' %P;h.n<„mein Herz hat sich gegen mich gekehrt“ oder „mein Herz wendet sichgegenmich“.DasHerz,OrtderEinsichtundderWillensentscheidungwiediePersonenmitte,erscheinthieralseinevom„Ich“JHwHsunterschiede-neInstanz.DerkurzeTextabschnittHos11,8-9gewährtgleichsameinenEinblick indasInneredesgöttlichenPersongeheimnissesundzeigteinenim Inneren der Gottheit selbst stattfindenden Konflikt, der aus JHwHsBindung an Israel erwächst. Die Zukunft Israels wird dadurch garan-tiert,dass sich im„SichUmkehrendesgöttlichenHerzens“nichtGottes„Zorn“,sondernseine„Reue“,sein„Erbarmen“durchsetzt.DarinerweistsichGottzugleichauchalsderHeiligeinmittenseinesVolkes.

DiesesinGottselbstsichvollziehendeRingenumdieZukunftseinesVolkes wird in Ez 36, 16-32 um die Völkerperspektive erweitert. GottesGerichtszornhatnachEz36,16-20dazugeführt,dassJHwHseineigenesVolk zerstreuen musste. Dies aber hat zur Folge, dass JHwHs Ansehen,yvid>q' ~ve„meinheiligerName“(V.20f),inderVölkerweltbeschädigtwird,erscheint doch die Zerstreuung unter die Völker als Schwäche JHwHs.LagennachHos11verschiedeneKräfteinnerhalbGottesselbstmiteinan-derimWiderstreit,sothematisiertderEzechieltexteinenKonfliktzwischen

Trinität („Marburger Theologische Studien“ 49), Marburg 1998, 15-50, hier 15-24; cH. MarkscHiEs, Jüdische Mittlergestalten und die christliche Trinitätstheologie, inM. wElkEr/ M. volf (Hg.), Der lebendige Gott als Trinität. Jürgen Moltmann zum 80. Geburtstag,Gütersloh2006,199-214.

11 J. JErEMias,Der Prophet Hosea(atd24.1),Göttingen1983,145:GottesglühenderZorn ist „die primäre Reaktion in Gott, die sogleich und nahezu mechanisch aufflammt,woimmermenschlicheSchuldgeschieht(5,10;8,5).SiedrängtunaufhaltsamaufdieTathin:aufVernichtungIsraels,aufRevozierungderErwählung“.

FranzSedlmeier32

der Selbstwahrnehmung Gottes und seinem „Namen“, seinem AnsehenvordemForumderWeltöffentlichkeit,alsoeinerAußenwahrnehmung.

Die theologisch gewagte Differenzierung in „Selbstverständnis“ und„Außenwahrnehmung“ Gottes weist auf das Problem hin, dass das imGericht sich offenbarende Handeln Gottes mißverstanden werden kann.Gott selbst, so die Reflexion in Ez 36, 22ff, wird diesem MißverstehendurcheinneuesHeilshandelnentgegenwirken,dasausdrücklich yvid>q'-~vel.„aufmeinenheiligenNamenhin“(V.22)geschieht.DiesesneuegöttlicheHandeln schließt sowohl die äußere Wiederherstellung wie die innereErneuerung des JHwH-Volkes und seiner einzelnen Glieder mit ein.Dazu gehört die Gabe „eines neuen Herzens wie eines neuen Geistes“– hv'd'x] x;Wrw> vd'x' ble (V. 26) –, also die gottgewirkte Befähigung derJHwH-Gläubigen, dem göttlichen Willen zu entsprechen. Dies kommtim Grunde einer Neuschöpfung gleich (vgl. Ps 51, 12-14), die sachlichin einen neuen Bund einmündet, wie die Bundesformel in Ez 36, 28anzeigt. Die Selbstmitteilung Gottes in seinem Wirken in der Welt istsomit vordemForumderVölkerweltdemMißverständnispreisgegeben.Diese Fehlinterpretation des göttlichen Offenbarungshandelns wird vonInnen heraus durch eine gottgewirkte Erneuerung des JHwH-Volkesüberwunden, die ganz und gar Wirken Gottes (VV. 27-30) ist. Diesesgöttliche Erneuerungshandeln schließt jedoch zugleich die Erneuerungder JHwH-Gläubigen in der Weise mit ein (V. 26.31f.), dass diesezum authentischen Ort werden, an dem Selbstoffenbarung Gottes undAußenwahrnehmung seiner Wirklichkeit zur Übereinstimmung gelangen.Nach Ez 36, 26f kommt dabei der Realität des „Geistes“ eine besondereBedeutung zu. Alshv'd'x] x;Wr „neuer Geist“ umschreibt er zusammen mitvd'x' ble „einem neuen Herzen“ – so V. 26 – die gottgewirkte menschli-che Disposition für die göttliche Offenbarung. Als yxiWr „mein [Gottes]Geist“ (V. 27) repräsentiert er zugleich die göttliche Gabe, die nunmehrvon den zuvor erneuerten Gläubigen empfangen werden kann. Die gött-liche Selbstmitteilung gilt nicht nur Israel, sie hat zugleich die gesamteVölkerwelt im Blick. Damit letztere zur Gotteserkenntnis kommt, bedarfes der Zurüstung und Erneuerung des einzelnen JHwH-Gläubigen wiedesgesamtenJHwH-Volkes.DabeiartikuliertsichdassichoffenbarendegöttlichePersongeheimnisnebendemhandelnden„Ich“Gottes,das sich


zunächstim„Zorn“desGerichtesmitteilt,besondersindenGrößenyvid>q'-~ve„meinheiligerName“undyxiWr„meinGeist“.

Beide Textbeispiele weisen auf das komplexe Verhältnis von EinheitundVielfaltGottesimZusammenhangseinerSelbstoffenbarungundimbe-grenztenHorizontmenschlicherGotteserfahrungundGotteswahrnehmunghin.DabeikommenRealitätenundInstanzen indenBlick, indenensichdieGottheitgleichsamaufverdichteteWeisevergegenwärtigt.InEz36sinddiesder„Name“(~vE)Gottesundsein„Geist“x;Wr.Anderweitigerscheinendie göttliche „Herrlichkeit“ (dAbK') oder der göttliche „Bote“ ($a'l.m;). DasTempelweihgebetSalomos in1 Kön8nenntmehreredieser„Instanzen“,etwa„dieLade“(!Ara'h':V.1ff)mitdenamHorebbeschriebenen„beidenSteintafeln“(VV.9.21),das„ZeltderBegegnungundalleheiligenGeräte“(V. 4), die „Wolke“ (!n"['h,: V. 10f), die „Herrlichkeit JHwHs“ (hw"hy>-dAbk.:V. 11). Zugleich unterstreicht dieses Gebet aber auch die TranszendenzGottes,denweder„diesesHaus“,derTempelalso,noch„dieErde“,noch„die Himmel“ und nicht einmal „die Himmel der Himmel“ (V. 27) zufassenvermögen.

Vor dem Hintergrund dieser komplexen Fragestellung von Einheitund Vielfalt des göttlichen Persongeheimnisses wie der SelbstmitteilungGottes durch besondere Instanzen unter Wahrung seiner Transzendenzwäre auch über die Stellung und Funktion des göttlichen „Wortes“, desrb'D' ,undder„Weisheit“,derhm'k.x',nachzusinnen.InseinemlesenswertenBeitrag „Jüdische Mittlergestalten und die christliche Trinitätstheologie“hat der evangelische Patrologe Christoph Markschies das „häufig unge-fragt vorausgesetzte Bild eines strengen jüdischen Monotheismus proble-matisiert“undauf eineVielzahl von„Mittlergestalten“hingewiesen,„diebesondersengandeneineneinzigenGottherangerücktwerden“12.Dabeizeigesich,

12 cH. MarkscHiEs,Jüdische Mittlergestalten(s.o.Anm.10),204f.Markschiesverweistdabei besonders auf die Studien des amerikanischen Judaisten daniEl Boyarin, The Gospel of the Memra: Jewish Binitarism and the Prologue to John, in HtHr 94 (2001),243-284;dErs.,Sparks of the Logos. Essays in Rabbinic Hermeneutics(TheBrillReferenceLibraryofAncientJudaism11),Leiden2003;dErs.,Two Powers in Heaven, or, The mak-ing of a Heresy, in H. naJMan u.a. (Hg.), The Idea of Biblical Interpretation: Essays in Honor of James L. Kugel(JsJ.s83),Leiden2003,331-370.

FranzSedlmeier34

„dassnebenderschonindenSpätschriftendesAltenTestamentespromi-nenten Figur der göttlichen Weisheit offenbar auch das Wort Gottes alspersonalisierte Gestalt neben Gott verbreiteter war, als man bisher ange-nommenhat,alsdemjedenfallsnichtaufdasgebildetestädtischeJudentumbeschränktwar“13.

DiesedreiaufgezeigtenMöglichkeiten,dasvorgegebeneThemazuer-örtern,seienimFolgendennichtweitervertieft14.Stattdessensollimzwei-tenTeil alsdemHauptteildiesesVortrages ein andererZugangversuchtwerden, der die Weisheitssuche im Horizont der Schöpfungstheologieansiedelt.

2. Die Weisheit im Horizont der Schöpfungstheologie15

SchonvorJahrenhatWalterKardinalKasperineinemFestschriftbeitragfürdendamaligenJosephKardinalRatzingerfolgende„drängendetheolo-gischeAufgabe“angemahnt:

„Der oft vergessene Zusammenhang von Schöpfung und Christologiewird zu einem vorrangigen Thema gegenwärtiger Theologie [...]. Es gehtdabeiumnichtsweniger alsumdasVerhältnis vonchristlichemGlaubenund menschlicher Kultur. Die Bibel hat dieses Thema vor allem in ihrerWeisheitstraditionbehandelt.Esdürftedeutlichsein,daßessichdabeiumkein rein akademisch-theologischesProblemhandelt; esgehtumdenOrt

13 Chr.MarkscHiEs,Jüdische Mittlergestalten(s.o.Anm.10),209.14 Weitere mögliche Arbeitsfelder aus bibeltheologisch-alttestamentlicher Perspektive

führtdiediesePublikationeröffnendeprogrammatischeSkizzevonP. coda,Significato e percorso del ForumunterBezugnahmeaufdieRegensburgerRedevonPapstBenediktan.Siehev.a.Nr.2.3.,S.{*}.

15 Von den zentralen alttestamentlichen Themen wie Erwählung und Bund, vonIsraelundseinemWegmitJHwH,vonprophetischerGerichts-undHeilsbotschaft,vomKult und den Kultordnungen – von all diesen Themen schweigt die Weisheitsliteratur.AlleindasThemaSchöpfungbegegnetbereits inderälterenWeisheitundgewinnt inderjüngeren Weisheit zunehmend an Bedeutung. Vgl. dazu w. ziMMErli, Ort und Grenze der Weisheit im Rahmen der alttestamentlichen Theologie, in dErs., Gottes Offenbarung. Gesammelte Aufsätze (tHB 19), München 19692, 300-315, hier 302: „Die Weisheit desAltenTestamenteshältsichganzentschlossenimHorizontderSchöpfung.IhreTheologieistSchöpfungstheologie.Dasbestätigtsichdarin,daßGott[...]niealsderGottIsraels,alsderGottderVäteroderalsJahweZebaothauftritt,wohlabergelegentlichalsderSchöpfererwähntwerdenkann“.


desChristlichen inderWelt vonheute,umdieFrage,woundwieheuteGottesGegenwarterfahrbarist“16.

DiesemZusammenhangvonWeisheitundSchöpfungseiimFolgendennachgegangen.DabeisollvorallemaufdiepriesterlicheTradition(P)zu-rückgegriffen werden, die dem Pentateuch als dem Basisdokument desAlten Testaments ganz entscheidend ihr Gepräge gegeben hat. In derpriesterlichen Theologie kommt dem göttlichen „Wort“ sowohl in derSchöpfungwieinderGeschichteeineganzbesondereBedeutungzu17.

2.1 Die Erschaffung der Welt und der Ort Israels nach P

Es war eine Zeit der Zusammenbrüche, in der die priesterlichenAutorenihrWerkverfassten.WasüberJahrhundertehin,seitdenTagenDavidsundSalomos,HaltundOrientierunggegebenhatte, lagdanieder.Perspektivengabesnicht.DiegroßenHoffnungenwarendahin.DasLandwar verwüstet, fremde Völker hatten es okkupiert. Der Tempel, der OrtdergöttlichenGegenwart,laginSchuttundAsche.TeilederBevölkerungwarenverschleppt.SielebteninderFremde,fernderHeimat.EinChaoswarhereingebrochenüberdieMenschendamals.Esschien,alshätteGottsein Gesicht verborgen. Dieser zeitgeschichtliche Hintergrund prägt dieWahrnehmungGottesunddieWeiseüber ihnzusprechenentscheidendmit.

2.1.1 Gott–SchöpferdesHimmelsundderErde

Damals – in der Zeit des sogenannten babylonischen Exils – wurdeder erste große Text der Bibel geschrieben, Gen 1, 1-2, 4a. Nach die-sem „Schöpfungsbericht“ baut Gott aus dem lebensfeindlichen Chaos(Gen 1, 2) durch sein wirkmächtiges und lebensschaffendes Wort einenLebensraum.WährenddieArtderDarstellungdesChaotischenganzderaltorientalischenTraditionverhaftetbleibt, formulierendiepriesterlichenAutorendieÜberschriftvonV.1ganzneu:

16 w. kasPEr,Gottes Gegenwart(s.o.Anm.8),313f.17 Der priesterliche Schöpfungsbericht gebraucht allerdings nicht das Nomen rb'D'

dābār„Wort“,sondernformuliertverbal:~yhil{a/ rm,aYOw:„undElohimsprach“.

FranzSedlmeier36

#r,a'h' taew> ~yIm;V'h; tae ~yhil{a/ ar'B' tyviareB..

Nach dieser singulären Aussage, in der jedes Wort bedeutsam ist,erstehtausdemgöttlichenAnfangs-oderUrsprungshandeln–tyviareB.„alsAnfang“–einZueinanderundMiteinandervonGottundSchöpfung.DieRedevomAnfangistdabeialsQualitätsaussageüberdas,wasexistiert,zuverstehen:Alles,wasist,existiertabkünftigvonGott.Abkünftig von Gottbedeutet nicht nur, von ihm als dem Ursprung hervorgebracht und vonihmalsdemUrsprungabhängig,sondernzugleichbleibendaufihnbezo-genundverwiesen18.

ZurUmschreibungderSchöpfertätigkeitkanndiehebräischeBibelun-terschiedlicheVerbenverwenden:EtwadasAllerweltsworthf'['āśāh„ma-chen,tun“,dasdannineinemanalogenSinneaufdasSchöpfungshandelnGottesübertragenwird.Esfindet sichauch imerstenSchöpfungsberichtmehrmals.OderdasausdemHandwerkdesTöpfernskommenderc;y"jās.ar„formen,bilden“;oderdasVerbumds;y"jāsad„gründen“,dasgernefürdieGründungeinerStadtgebrauchtwirdundaufdieFestigkeitundStabilitätabhebt.DiesenundweiterenAusdrückenisteseigen,dasssie,ausgehendvon menschlicher Tätigkeit, das göttliche Handeln analog zum menschli-chenTunbeschreiben.DavonunterscheidetsichnundasinGen1,1ver-wendeteVerbumar'B'bārā’grundlegend.DasVerbar'B'bārā’hatimmernurGottalsSubjektundbedeutetsovielwie„Neues,Wunderbaresschaffen“oder„aufwunderbare(analogielose)Weiseschaffen“19,sodassesStaunenundBewunderunghervorruft.IndemderVerfasserdiesesWortverwendet,dasausschließlichvonGottausgesagtwird,unterstreichter:GottesWirkenals Schöpfer ist ohne Analogie. Es ist einmalig gegenüber aller menschli-chenErfahrungundunvergleichlich.DieTatsache,dassdiesesVerbuminGen 1, 1-2,4a insgesamt siebenmalVerwendungfindet,unterstreichtdieTranszendenz Gottes gegenüber seiner Schöpfung und sein analogielosesschöpferischesWirken.

18 Vgl. dazu o.H. stEck, Der Schöpfungsbericht der Priesterschrift (frlant 115),Göttingen19812,227:„GenaugenommenredetP in1,1[...]nichtvondemAnfang,dendieWelthat,sondernvondemAnfang,derdieeinfürallemalerfolgteSchöpfungderWeltist–wannundwieimmersiegeschehenist!“

19 Soa. angErstorfEr,Der Schöpfergott des Alten Testaments. Herkunft und Bedeutung des hebräischen Terminus bara’ „schaffen“ („Regensburger Studien zur Theologie“ 20),Frankfurt1979.


Die souveräneSchöpfermachtGottes zeigt sich inderArtundWei-se seines Erschaffens. Alles entsteht und ersteht aus seinem gebieterischmachtvollenSprechen:DurchseinezehnwirkmächtigenSchöpfungswortebautGottausdemlebensfeindlichenChaos(Gen1,2)zunächsteinenLe-bensraum(VV.3-13),umdiesensodannauszustatten(VV.14-31).JedemGeschöpfwirdindieservonGottherentworfenenWeltderihmeigeneLe-bensraumzugewiesen,sodasskeinesaufKostendesanderenlebenmuss.

2.1.2DerMenschalsRepräsentantGottesinderSchöpfung

DieErschaffungdesMenschen,vonMannundFrau,stellteinenHö-hepunktinderSchöpfungserzählungdar(Gen1,26-31).GottgehteigensmitsichselbstzuRate:~d'a' hf,[]n:„lasstunsMenschenmachen“.EsisteinebewussteundüberlegteEntscheidungfürdenMenschen.WieauchimmerderMenschentwicklungsgeschichtlichentstandenseinmag,von ihmgilt:DubistvonGottgewollt.ÜberdeinemLebenstehteingroßesJa-Wort.EsistdasJa-WortGottes–vonallemAnfangan.

Zugleich ist dieser von Gott bejahte Mensch ganz und gar Teil derSchöpfung.VonGottgewolltundbejahtlebtderMenschineinerSchick-salsgemeinschaftmitdergesamtenSchöpfung.ZusammenmitihristeraufGottverwiesenundvonihmabhängig.

Der Mensch – Abbild Gottes

„Lasst uns Menschen machen, als unser Abbild (Wnmel.c;B.), uns ähnlich (WnteWmd>Ki)“. ImAltenOrient,derWelt,ausderdieBibelkommt,verstandensichdieHerrscherhäufigalsAbbildihrerGottheit.SoetwadieGroßkönigevonAssyrienundBabylonoderdiePharaonenvonÄgypten20.Sieverban-dendamitdieVorstellung,dassetwasvomgöttlichenGlanz,vondergöttli-chenHerrlichkeitaufihnenruhte.WasinderUmweltIsraelsnurdieganzGroßenundMächtigenmeinen, von sich sagenzukönnen,dasgiltnachdembiblischenZeugnis füralleundfür jedenMenschen.Wohlgemerkt:EsisthiernochnichtvonIsraeldieRede,sondernvonderMenschheit.Ein

20 DieBelegehierfür sindzahlreich.SoerhaltendiePharaonenbesondersdesNeuenReichesTitelwie„AbbilddesRe“,„AbbilddesAmunundRe“,„AbbildderGötter“usw.ZuRamsesII.wirdgesagt:„DubistdasaufErdenlebendeAbbilddeinesVatersAtumvonHeliopolis“.ÄhnlichesgiltfürdasZweistromland.

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jederMensch,obstarkoderschwach,gesundoderkrank,obMannoderFrau,kleinodergroß:einjederMenschträgtinsicheineköniglicheWürde.DerGlanzdesgöttlichenLichtesruhtaufihm.EinjederMenschistgerufenundberufen,LichtträgerzuseinunddasihmgewährtegöttlicheLichtzuverbreiten.

AufeinenweiterenBrauchausderWeltderBibelseihingewiesen.Kö-nige,dieeingroßesReichbeherrschten,ließennichtseltenindenverschie-denenProvinzenihresReichesBildervonsichaufstellen21.Dadurchbrach-tensiezumAusdruck:IndiesemBild–einerStatue,einemRelief–binichselbstanwesend.DasBildrepräsentiertedenHerrscher,esvergegenwärtig-teihn.

ÜbertragenaufdieAussage,derMenschseiAbbildGottes,bedeutetdies:ImMenschenwirdGottaufbesondereWeiseinseinerSchöpfungge-genwärtig und wirksam. Gott will durch ihn in der Welt anwesend sein.DerMenschistgleichsamGottes„An-Wesen“inderSchöpfung,d.h.derOrt,andemGottundSchöpfungeinanderinbesondererWeisegegenwär-tigwerdenkönnen.

Der Herrschaftsauftrag

DieBerufung,AbbildGotteszusein,schließteinebesondereVerant-wortungmitein.DeshalberhältderMenschdenAuftragzu„herrschen“,einmissverständlicherundhäufigauchmissverstandenerundmissbrauch-terAuftrag.„Herrschen“bedeutetnichtWillkürundUnterdrückung,nichtMachtausübungumjedenPreisoderrücksichtsloseAusbeutungvorhande-nerRessourcen,seiinderNatur,seiesbeimMenschen.DasGegenteilistderFall!„Herrschen“istimAltenOrienteinsehrpositivbesetzterAusdruck.DerHerrscheristvorallemderHirte.Ihmistesaufgegeben,denFriedenzuschützen,denLebensraumundseineOrdnungzubewahrenundzugestal-ten,RechtundGerechtigkeitdurchzusetzen,damiteingelingendesZusam-menleben möglich wird. Nach der biblischen Schöpfungserzählung kannderMenschdiesenihmübertragenenHerrschaftsauftragnichtselbstmäch-

21 BeiseinemviertenFeldzuggegenDamaskusimJahre842v.Chr.lässtSalmanassarIII. schriftlich festhalten: „In meinem 18. Regierungsjahre überschritt ich zum 16. Maleden Euphrat... Bis zum Gebirge Balirasi, einem Vorgebirge, zog ich. Ein Bild meinerMajestät stellte ichdortauf.Damalsempfing ichdieAbgabederTyrer,derSidonierunddesJehuvonIsrael[IauavonBī.t H. umrī.]“(tgiNr.20).


tigoderwillkürlichwahrnehmen.EristihmvonGottselbstanvertraut.EristdeshalbauchinVerantwortungvorGottundinseinemSinneauszuüben.DerMenschhandeltalsAbbildGottes,wennersichandergöttlichenWei-sung,amgöttlichenWillenorientiert.DasmachtvollwirkendeWortGot-tes,dasihnselbstinsDaseingerufenhat,sollauchinseinemLebenRaumgewinnen,ihnerneuern,ihmdieinderSchöpfunggrundgelegteOrdnungverstehenlassenundihmfürseinemWeltauftragdenWegweisen.DasshierschöpfungstheologischeAussagenundweisheitlicheWeltsichtnahebeiein-anderliegen,hatW.Zimmerlipointiertsoformuliert:

„Die Legitimität des Weisheitsfragens hat sich von 1. Mose 1, 26.28 herergeben.Es istdieWürdedesGeschöpfesMensch,daßerausgehendarf,das Leben zu erkunden und sich die Schöpfung dienstbar zu machen.‚Weisheit‘ ist das erste Stadium dieses Ausgehens in die dem Menschenunmittelbar vor der Hand liegenden Bereiche. In der Lebenskunde, inwelchedannderältereMenschdenjüngerenkraftseinerLebenserfahrungeinzuführenweiß,greiftderMenschalsGottesEbenbildnachdensichihmbietendenMöglichkeiten“.

Dabei–soZimmerliweiter–handleessichnichtumein

„gottlos-eigenmächtiges Greifen nach Glück und Erfolg, sondern um dasZugehen auf den Segen, den Gott dem wahrhaft weisen, und d.h. nachProv.1,7vorabdemgottesfürchtigenVerhaltendesMenschenzugeordnethat“22.

22 w. ziMMErli, Ort..., (s.o. Anm. 15), 308. c. wEstErMann, Theologie des Alten Testaments in Grundzügen (atd Ergänzungsreihe 6), Göttingen 19852, 86 geht nocheinen Schritt weiter und wohl zu weit, wenn er Schöpfung auf die creatio prima, alsoeinen einmaligen Anfangsakt reduziert, mit dem „der Schöpfer dem Menschen dasVermögen gab, sich selbst in seiner Welt zurechtzufinden, sich selbst in seiner Welt zuverstehen,undderihmgestelltenalltäglichenAufgabenHerrzuwerden.DazuistwederOffenbarung erforderlich noch theologische Reflexion. Die Weisheit ist profan ... ImGewinnenundBewahrenvonErfahrung,ErkenntnisundWissenhatderSchöpfer seinGeschöpfsichselbstüberlassen,erwill,daßerdarinselbständigsei“.Zumeinen ist imbiblisch-alttestamentlichen Denken die Vorstellung einer creatio prima immer mit derdominierendencreatiocontinuazuverknüpfen,mitderGott imSinneeinergubernatiomundidieSchöpfungamDaseinerhält(vgl.denweisheitlichgeprägtenSchöpfungspsalm104,bes.VV.27-30).ZumanderenübersiehtWestermann,dassschondieältereWeisheitin ihren wenigen Schöpfungsaussagen theo-logisch denkt und argumentiert. Vgl. Spr16, 1: „Dem Menschen gehören die Entwürfe des Herzens, aber von JHWH kommt

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Das verratene Abbild

Doch wie sieht die Welt des Menschen tatsächlich aus? Neben dieSchöpfungsgeschichtestelltdiePriesterschriftdieErzählungvonderSint-flut.DerMenschverrätseineBestimmung,AbbildGotteszusein.Erverübtsm'x' h.āmās„Gewalttat“–dasGegenteilvon„Herrschaft“–undlöstsodasChaos aus, das in das kosmische Bild der großen Flut gekleidet ist. DasistdieSituationdesMenschen–immerwieder.DiebeidengroßenErzäh-lungen von Schöpfung und Flut wollen nicht ein „Vorher“ – „Nachher“darstellen,sondernsiezeigendieWelt,wiesievonGotthergedachtist(derMenschalsAbbild)undwiesievomMenschenherimmerwiederwird(dasverrateneAbbild).DemRealbildderWelt(„Gottsah,undsiehe,sie[dieErde]warverderbt“[Gen6,12])wirddasIdealbildeinerWeltimSinneGottesentgegengesetzt:„undGottsahalles,wasergemacht,unssiehe,eswarsehrgut“(Gen1,31).IndieserwidersprüchlichenWelt,dieeinerseitsdurchZerstörungundChaoserschüttertwird,dieaberzugleichsoentwor-fenist,dasssieGottesverwandelndeunderneuerndeGegenwartzulassenundaufnehmenkann,lebenMenschenwie„Henoch“(Gen5,21-24)undNoach(Gen5,32-9,29*),die–obwohlnichtzuIsraelgehörig–ihrenWegmitGottgehen,dieGottbeisichhabenwill.IndiesersowidersprüchlichenWeltlebtauchIsrael,lebtdieKirche.

Wennesaber schondieBerufungeines jedenMenschen ist,dieGe-genwartGottesindieserWeltderWidersprüchezurepräsentieren,wozugibtesdannIsrael?UndwozubrauchteseineKirche,dienachAusweisderneutestamentlichenSchriftenihrSelbstverständnisunterRückgriffaufalt-testamentlicheTexteprofiliert?WozualsosprichtdieBibelnochvoneinemauserwähltenVolk,wenndochjederMenschinderSchöpfunggerufenist,OrtderbesonderenGegenwartGotteszusein?

die Antwort der Zunge“. Schließlich wäre noch zu beachten, dass der priesterlicheSchöpfungsbericht bereits in die spätexilische bzw. früh-nachexilische Zeit weist, dieweisheitlicheReflexion also sichbereits in einem fortgeschritteneremStadiumbefindet.Vgl. H. dElkurt, Grundprobleme alttestamentlicher Weisheit, in „Verkündigung undForschung“36/1(1991),38-71,hier51-55.


2.1.3GottesZeltunterdenMenschen

Kehrenwirzurückzumersten„Schöpfungsbericht“.AmsiebtenTagruhtGottvonallseinemWerk,dasergetanhatte.Diesisteinesehrhin-tergründige Aussage. Der siebte Tag, der dem gesamten Sechstagewerkgegenübersteht, ist der Tag der Vollendung und der Lebensfülle (Gen2, 1-4a). Gottes Ruhen ist Zeichen dieser Vollendung. Freilich ist aus-drücklichnurvonderRuheGottesdieRede,nichthingegenvonderdesMenschen.BeiGott,inihmundnurbeiihmistdieSchöpfungvollendet.Wie aber kommt diese Fülle zu den Menschen, wie in ihre Welt? DieBeschreibungdiesessiebtenTagesinGen2,1-4aweistunterVerwendunggezielterStichwortewie„siebterTag“–„segnen“–„heiligen“–„Werk“–„vollenden“überdenersten„Schöpfungsbericht“hinaus.Sie führtunshinzurP-FassungderSinaiperikopeEx19-40*undmit ihrhinein indieFreiheitsgeschichtedesJHwH-VolkesIsrael.

Israel – Träger des göttlichen Lichts

Nach den Ereignissen der Befreiung und Rettung aus der Hand desPharao(Ex1-15)kommtIsraelüberdieWüste(Ex15-18)hinzumSinai(Ex19ff.)23.SechsTage, soheißtes inEx24,15ff, istderBergvon„derWolke“(!n"['h,)bedeckt.Esgeschiehtnichts.DieWolkeistZeichendergött-lichenGegenwart.GotterscheintalsderUnverfügbareundderUnnahbare.Am„siebtenTag“hingegen steigtMose aufdasGeheiß JHwHshin aufdenBergund tritt ein indieWolke.Er erfährtdengegenwärtigenGott.DieHerrlichkeitGottesoffenbartsichdemganzenVolk.IsraeldarfAnteilnehmenanderVollendungundanderHerrlichkeit,diebeiGottist.Die-sersiebteTagistebenderTag,andemnachGen2,1-4dieWeltbeiGottvollendetist.

„15DannstiegMoseaufdenBerg,unddieWolkebedecktedenBerg.16DieHerrlichkeit des HErrn nahm Wohnung auf dem Berg Sinai, und die

23 Es ist auffällig, dass die Priesterschrift am Sinai weder einen Dekalog noch einenBundesschluss überliefert, sondern sich auf nur eine Botschaft konzentriert, auf ihr zen-tralesAnliegen:dieVisiondeshimmlischenunddenBaudesirdischenHeiligtums.DiesesHeiligtum ist freilichganz imHorizontdesExodusgeschehenszudeuten,wieumgekehrtderExodusindieHeiligtumstheologieeinmündet.

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WolkebedeckteihnsechsTagelang.AmsiebtenTagriefderHErrmittenausderWolkeMoseherbei.17DieErscheinungderHerrlichkeitdesHErrnwarwieverzehrendesFeueraufdemGipfeldesBergesvordenAugenderIsraeliten. 18Mosegingmitten indieWolkehineinundstiegaufdenBerghinauf.UndMosewarvierzigTageundvierzigNächteaufdemBerg“.(Ex24,15-18)

Dies bedeutet doch: Gottes Herrlichkeit, Gottes Sabbat will Israel„wieverzehrendesFeuer“ansteckenunddurch IsraeldieWeltberührenundanrühren.InIsrael solletwasvonderVollendungundvomAbglanzGottesaufscheinenundsoinderWeltsichtbarwerden.

Warum und wozu also gibt es Israel und die Kirche? In einer alszwiespältigundzerrissenenerfahrenenWelt solldurchGotteserwähl-tesVolketwasvonderVollendung,vondemGanzenansichtigwerden,dasGottgeschaffenhatunddaszuverwirklichenerbeabsichtigt.Israelwird auserwählt, weil Gott etwas vom Abglanz der Vollendung in derWelt zeigen will. Von diesem Licht Gottes her kommt die Würdeund Größe des Menschen als Abbild Gottes, als Ort der besonderenGottesnähe,jeneuindenBlick.DeshalbistesIsraelundderKircheinbesondererWeiseaufgetragen,diedemMenschenvonGottzugespro-cheneWürdezuschützenundsieimmerneu,jaunermüdlichinsLichtzuhalten.

Wie im Himmel, so auf Erden

WasgeschiehtaufdemBerg?MoseschautdashimmlischeHeiligtum,GotteshimmlischeWohnung.Zugleichwirdihmaufgetragen,diesesinderVisiongeschauteHeiligtummitdenIsraelitenaufErdenzubauen.

1Der Herr sprach zu Mose: 8Macht mir ein Heiligtum, dass ich in ihrer Mitte wohne. 9Genau nach dem Muster der Wohnstätte und dem Muster aller ihrer Gegenstände, das ich dir zeige, sollt ihr es herstellen. (Ex25,1.8-9)

WieimHimmel,dem„Ort“derTranszendenz,sowillauchGottaufErdenwohnen.InIsraelselbstsollGottesHeiligtumexistieren.Gottwillin seinemVolk IsraelunddurchdiesesderWelt gegenwärtig sein.DazualsogibtesIsrael,dasauserwählteVolk,unddazugibtesauchdieKirche:damitGottinihrerMittewohnenundetwasvonderVollendung,diebeiGottist,derWeltmitteilenkann.


Gottes verwandelnde Gegenwart

DerAbschnittEx29,43-46handeltvomheiligenZelt,dem„ZeltderBegegnung“, und spricht unter Verwendung des Wortes „heiligen“ vonderverwandelndenKraftdergöttlichenGegenwart.

„43Ich werde mich dort den Israeliten offenbaren und mich in meinerHerrlichkeitalsheiligerweisen.44IchwerdedasOffenbarungszeltunddenAltarheiligen,AaronundseineSöhnewerdeichfürmeinenPriesterdienstheiligen. 45Ich werde mitten unter den Israeliten wohnen und ihnen Gottsein. 46Sie sollen erkennen, daß ich der HErr, ihr Gott bin, der sie ausÄgypten herausgeführt hat, um in ihrer Mitte zu wohnen, ich, der HErr,ihrGott“.(Ex29,43-46)

Gottes Gegenwart inmitten seines Volkes führt nicht nur dazu, dassIsraelseinenGottneuwahrnimmt.IsraelwirdbeidieserBegegnungselbsterneuert und geheiligt. Gottes Gegenwart lässt Israel auch seine eigeneFreiheitsgeschichte in einem neuen Lichte sehen und als Weg mit Gottverstehen.GottesWegmitseinemVolkalsWegindieFreiheitistaufdie-sesZielausgerichtet:GotteineWohnungzubereiten24.

DerWesenskernIsraelsundderSinnseinerFreiheitsgeschichte,seinesWegesmit JHwHbesteht somitdarin: Israel soll einOrt, einGefäß fürdieGegenwartGottes inderWeltseinundzugleichwerden.Israel inallundmitallseinenGrenzenermöglichtGott,seineHerrlichkeitinderWeltaufscheinen zu lassen.Die verwandelndeKraftdergöttlichenGegenwartwirdsozurBotschaftfürdieWelt.

24 Die Tatsache, dass sich die Präsenz Gottes am Sinai und damit im Horizont derFreiheitsgeschichte Israels mitteilt, ist für das Verständnis dieser Präsenz wesentlich.Vgl. dazu w. kasPEr, Gottes Gegenwart (s.o. Anm. 8), 325: „Nach Schelling verstanddas Altertum Offenbarung als Darstellung und Epiphanie des Göttlichen im Endlichen.Nicht erst die Moderne, schon das Christentum hat diese antike Gotteswelt zerstört.Das Christentum versteht nämlich das Universum nicht im Zeichen der Natur, sondernim Zeichen der Freiheit und der Freiheitspraxis, d.h. der Geschichte“. Die Offenbarungin Jesus Christus ist von diesem biblisch-alttestamentlichen Hintergrund nicht zu lösen,wenngleich sie diesen in einem neuen Exodusgeschehen transzendiert: „Damit suchtSchellingdieGegenwartGottesnicht inderNatur, sondern inderFreiheitund in ihremVollzugzudenkenunddasKreuzalsWunderderLiebezuverstehen[...] JesusChristusistdamitzugleichHöhepunktderaltenGötterweltwiederAnfangeinerneuenWelt.AucherverendlichtdasGöttliche,aberernimmtdieMenschheitnichtinihrerHoheit,sonderninihrerNiedrigkeitan“(ebd.).

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Vom Sabbat Gottes zum irdischen Heiligtum

In den beiden abschließenden Kapiteln der Buches Exodus tauchendie Signalwörter vom Sabbat Gottes aus Gen 2, 1-4a besonders gehäuftauf,bezogenaufdenBaudesHeiligtums.„SowurdedasganzeWerk fürdieWohnstättedesOffenbarungszeltesvollendet“(Ex39,32).„UndMosesegnete sie“(dieIsraeliten)(Ex39,43b).Ex40sprichtmehrfachvonderWeihe und der damit verbundenen Heiligkeit des Heiligtums sowie vonderVollendung desWerkes.

„33b So vollendete Mose das Werk. 34Da bedeckte die Wolke dasOffenbarungszelt, unddieHerrlichkeitdesHErrn erfülltedieWohnung.35MosekonntenichtindasOffenbarungszelteintreten,weildieWolkesichdort niedergelassen hatte und die Herrlichkeit des HErrn die Wohnungerfüllte“.(Ex40,33b-35)

Die Vollendung der Schöpfung in der Transzendenz (Gen 2, 1-4a)und die Vollendung des Heiligtums in der Immanenz (Ex 40, 33b-35)werden somit gezielt aufeinander bezogen. Mit der Vollendung des ir-dischen Heiligtums wird der transzendente Schöpfungssabbat erinnert.Diesaberbedeutetdoch,dassimheiligenZeltalsdemOrtderGegenwartGottesderSabbatGottes,d.h.diebeim transzendentenGott vollende-te Schöpfung, weltimmanent anteilhaft präsent wird. Das von Gott amsiebten Tag geschenkte Heiligtum ist mit dem Geschenk der göttlichenGegenwart zugleichAngeldaufdieTeilhabeamSabbatGottes, istTorzurLebensfülleGottes.AndiesemsiebtenTagkommensomitnichtnurdie Schöpfungsgeschichte und in ihr der Weg der Menschheit (Gen 2,1-4a), sondern auch der Weg Israels und seine Freiheitsgeschichte mitGott zur Erfüllung. Für beides steht die Vollendung des Heiligtums.Die Heilsgeschichte Israels wie die Schöpfungsgeschichte zielen darauf,Gott eine Wohnung zu bereiten. Wo Gott gegenwärtig wird, findenSchöpfungs- und Heilswirklichkeit zueinander und erschließen sich ge-genseitig.

MitdieserWelt-undGeschichtsschauderPriesterschriftbewegenwirunsjedochbereitsdort,wodas„Herz“derWeisheitschlägt.


2.2Die Weisheit und ihr Ort in der Schöpfung

WährenddieältereWeisheiteherseltenvonSchöpferundGeschöpfspricht25,verknüpftdiejüngere,theologischbestimmteWeisheitihreeigeneReflexionmitderSchöpfungstheologie.AlsdemmenschlichenSuchenundZugriffverborgeneWeisheit(vgl.Ijob28;Bar3,37)istsieeineGabeGottes.SiewarvorAnbeginnderSchöpfungbeiGott(Spr8,22-31)undlebtinallseinenWerken(Sir1).DurchdasliterarischeMittelderPersonifikationwirddieWeisheitalseigenständigeGrößeprofiliertundnimmteineArtMittel-stellungzwischenGottunddervonihmgeschaffenenWeltein,wenngleichsiealsGottesGeschöpfzugeltenhat,abereben„alsAnfangseinerWege“(AKr>D; tyviare)26.GerhardvonRadsprichtindiesemZusammenhangvoneiner„Uroffenbarung“und„SelbstoffenbarungderSchöpfung“,diedemMen-scheninderWeisheitihreeigeneUrordnung,gleichsamihrSchöpfungsge-heimnismitteilt27undumdenMenschenundumseineAntwortwirbt28.

Die Weisheit wird in diesen späten Lehrreden und Gedichten zumtheologischenOrt,andemdieWeisheitGottesunddieWeisheitderMen-schen ihre Übereinstimmung finden. Aus den einschlägigen Texten seienimFolgendeneinigeAussagenausSir24aufgegriffen.DieStellungdiesesTextesinderMittedesBuchesweistbereitsaufseinebesondereBedeutunghin.SchonzuBeginnseinesWerkeshattederSchriftgelehrteinKap.1die

25 Die wenigen Belege Spr 14, 31; 16, 4.11; 17, 5; 20, 12; 22, 2; 29, 13 werfen dieFrageauf,obhierüberhauptvoneinereigenständigen„Schöpfungstheologie“gesprochenwerdenkannundnichtvielmehrdieschöpfungsgemäßeGleichheitallerMenschenthema-tisiertist.

26 Vgl.dazug. von rad,Weisheit in Israel,Neukirchen-Vluyn19853,200:„Obwohldeutlich von der ganzen Schöpfung abgehoben, ist sie eine innerweltliche Größe, wennauch als Erstling der Schöpfungswerke, das Geschöpf über allen Geschöpfen“. DieAussageausSpr8,22nimmtwohlausdrücklichanGen1,1Bezug: ~yhi_l{a/ ar"B' tyUviarEB. „alsAnfangschufGott[...]“.

27 g. von rad,Weisheit(s.o.Anm.26),227:„EinenBeitrag,gewißnichtdenunwich-tigsten,zurBewältigungderanstehendenFragenliefertendieWeiseninderLehrevonderSelbstoffenbarungderSchöpfung.BeiihremVersucheinerAufhellungderdenMenschenumgebendenWirklichkeitwarensie inderTiefederSchöpfungaufeinPhänomengesto-ßen,demeine eminenteAussagekraft zu eigenwar.DieSchöpfung entlässtnichtnur einSein,sieentlässtauchWahrheit“.

28 g. von rad,Weisheit(s.o.Anm.26),228:„DieletzteAntwort,dieIsraelzugebenvermochte,istdieLehrevonderUrordnung.EsfandeinWeltgeheimnis,dasihmhelfendzugekehrtist,dassichschonaufdemWegzuihmfindet,jaschonvorseinerTüreaufihnwartet“.

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WeisheitalsewigeGabeGottesvorgestellt(V.1:pa/sa sofi,a para. kuri,ou kai. metV auvtou/ evstin eivj to.n aivw/na),dievorallenanderenWerkenerschaf-fenward(V.4:prote,ra pa,ntwn e;ktistai sofi,a kai. su,nesij fronh,sewj evx aivw/noj)unddievonGott„überalleseineWerkeausgegossenist“(V.9:kai. evxe,ceen auvth.n evpi. pa,nta ta. e;rga auvtou/).DieseSapientiacreata29lebtindergesamtenSchöpfungunddurchwaltetalleSchöpfungswerkeGottes.

Sir24hebtnun–wohlunterdemEinflussvonSpr8,22ffundderalt-testamentlichenErwählungstradition–denpersonalenCharakterderWeis-heit hervor, die nicht nur im gesamten Kosmos gegenwärtig ist, sondernihrenbesonderenOrtderRuhe inIsraelfindet30.Dabeikannderschrift-gelehrteWeiseaufdiepriesterlicheSchöpfungs-undGeschichtstheologiezurückgreifenundOffenbarungs-undWeisheitstheologieineineoriginelleSynthesezusammenführen.

DerersteAbschnittSir24,3-8lässteineDynamikderKonzentrationvomKosmoshinzuIsraelsichtbarwerden.Ausdem„MundedesHöchstenhervorgegangen“(V.3a:evgw. avpo. sto,matoj u`yi,stou evxh/lqon),wohleinHin-weisaufdieGeschöpflichkeitderWeisheit inAnspielungaufGen1,1-3,wohntdieWeisheit„indenHöhen“,alsoinderunmittelbarenNäheGot-tes(V.4a:evgw. evn u`yhloi/j kateskh,nwsa),imRaumderTranszendenz.SiedurchmisstdengesamtenKosmos,veranschaulichtdurcheinevertikale(V.5:„Himmel“–„Abgrund“)undeinehorizontaleBewegung(V.6:„Meer“–„Land“–„jedesVolk“/„jedeNation“),wobeimitdemDurchschreitenderRäumezugleicheinHerrschaftsanspruchverbundenseindürfte31.

Gleichzeitig ist die Weisheit in Vollmacht der „Wolkensäule“ zuge-

29 InSir24,4 istmitSicherheitvoneinerSapientiacreatadieRede.Spr 8,22 formu-liertunterVerwendungdes in seinemBedeutungsgehaltumstrittenenVerbumshn'q' qānāh„erwerben,erzeugen,gebören“enigmatischer.

30 Das Vokabular von Sir 24 ist durch die Verben der Bewegung und der Ruhe wiedurchdieKategorienvonRaumundZeitbestimmt,wieM. gilBErt,L’Eloge de la Sagesse(Siracide24),inrtl5(1974),326-348schönaufgezeigthat.Vgl.auchJ.Marböck,GottesWeisheitunteruns.Sir 24alsBeitragzurbiblischenTheologie, indErs.,Gottes Weisheit unter uns. Zur Theologie des Buches Sirach(HBs6),hg.v.I.Fischer,Freiburg,Basel,Wien1995, 73-87, hier 78: „Die Rede der Weisheit ist stark durch Ausdrücke von BewegungundRuhegeprägt:ausgehen(V.3),umschreiten,wandeln(V.5),wohnen/Zeltaufschlagen(V. 4.8:2x.10); Ruhe suchen (V. 7), verweilen (7b); ruhen lassen (8.11); festigen, verwur-zeln (V. 10.12); ebenso durch die Dimension des Raumes: vom Kosmos zum Erbteil (V.7.8.12.20.23), Zelt und Heiligtum in Jerusalem und Israel. Was dieses Vokabular bereitsandeutet,findetinderGesamtbewegungderWeisheitseineBestätigung“.

31 Vgl.g. von rad,Weisheit(s.o.Anm.26),209.


ordnet,aufdersie thronendaufruht (V.4b:kai. o` qro,noj mou evn stu,lw| nefe,lhj),eineklareAnspielungaufdiePräsenzGottesinseinemVolk,wiediesedurchdieWolkensäulebeimExodus(Ex 13,21;14,19),imheiligenZeltbeiderWüstenwanderung(Ex33,9;40,34)undspäterimTempelSa-lomos(1 Kön8,10)bezeugtist.DienichtzuübersehendenHinweiseaufdasvonMosegeschautehimmlischeUrbilddesHeiligtumsinEx25,8-10und26,30sprechendafür,dassdie„vorallerZeit“(Sir24,9:pro. tou/ aivw/noj)geschaffeneWeisheitauchinjenemhimmlischenModellWohnunghatte.DamitwirddieimBereichGotteswohnendeWeisheitzustetenBegleite-rindersichoffenbarendenHerrlichkeitGottes.M.a.W.:DieimLaufederGeschichtesichoffenbarendegöttlicheHerrlichkeitgeschiehtimHorizontundimLichtederWeisheit.

Sir24,7führterstmalsdasMotivder„Ruhe“ein,erinnertdamitandasRuhenElohimsamsiebtenTaginGen2,2f(V.2:kai. kate,pausen th/| h`me,ra| th/| e`bdo,mh| avpo. pa,ntwn tw/n e;rgwn auvtou/ w-n evpoi,hsen)undverbindetdasMotivdes„Ruhens“mitdemdes„Erbbesitzes“32.Aufdas ausdrücklicheGeheißGotteshinerhältdieWeisheitinderSchöpfungundinmittenderVölkerwelt ihren besonderen Ort, ihr „Zelt“ zugewiesen (V. 8). Die An-spielungenaufEx29,42-46;33,7-11und40,34-35 legennahe,dassdieWeisheitmitderHerrlichkeitGottesimZeltderBegegnungunterwegswar.Sie,dieimRaumderTranszendenzihr„Zelt“aufgeschlagenhatte(V.4),diezugegenwaraufIsraelsWüstenwegen,sieschlägtnungleichermaßenihrZeltinJakobundIsraelimHeiligtumaufdemZionauf(V.8).

Die Einwohnung und die Entfaltung der Weisheit in Israel wird so-danninzeitlicherundräumlicherDimension(VV.9-12)entfaltet.SeitAn-beginnderSchöpfung(Sir 1,1;24,3-8;Spr8,22)biszurGegenwartundinalleZukunfthinein(e[wj aivw/noj ouv mh. evkli,pw)durchdringtsiedieZeiten.DasGegenwärtigwerdenderWeisheit in Israel erscheint alsdynamischerWachstumsprozess:beginnendimheiligenZeltaufdemZion(V.10),überdieStadt,derGottesbesondereLiebegilt(V.11)bishinzumVolk,indemdieWeisheit ihreWurzelnschlägt.MitderVerwurzelung„imVolk,demHerrlichkeitzuteilwurde“(V.12:evn law/| dedoxasme,nw|)wirdnichtnurdie

32 Sir24,7greiftmitderVerbindungderMotive„Ruhe“(ajnavpausi")und„Erbbesitz“(klhronomiva)dieErwählungstraditiondesBuchesDtn auf (vgl.Dtn12,9f;25,19),ohnesichaufdiesezubeschränken.

FranzSedlmeier48

FragezuBeginndesBuchesinSir 1,6beantwortet33,sondernzugleichdieBrückezumnächstenAbschnittgeschlagen.

NachVV.13-17erfülltdieWeisheitdasganzeLand,dasalsfruchtbarerGartenparadiesischeZügeerhält(VV.13f.16f).DieBilderdesWachstumsundderFruchtbarkeitevozierenzudemprophetischeTexte,dienebenderErwählung auch um das Gericht und den Neubeginn nach dem Gerichtwissen.DieMittedesGartensjedoch–soV.15–bildetdermitZeltundTempelassoziierteWohlgeruch,dervonderWeisheitausgeht,einehinter-gründigeAussage,dieandieLiebesmetaphorikdesHoseabucheswiev.a.desHohenliedesdenkenlässt34undEx30,22-38paraphrasiert.Ex30,22-38beschreibtdieHerstellungdesheiligenSalbölsunddesheiligenWeihrauchsfürdasInneredesHeiligtums.Beide–SalbölundRäucherwerk–sindMa-nifestationenderGegenwartGottes.EntsprechendesgiltinSir24,15vonderWeisheit.DervonihrausgehendeDuftisteineManifestationderPrä-senzGottes35.

MitderEinladung,sichdochvonihrundanihrzunähren,schließtdieWeisheitihreRedeab(VV.19-22).DassdiesessichNährenanderWeisheitneuenHungerundneuenDurstmitsichbringt,impliziertdieVerheißung,dassdieWeisheit„immerneues,bleibendes, tieferesVerlangenweckt“36.UnterwegszuseinaufdemWegderWeisheitschließtumgekehrtdenWegderSündepositivaus(V.22b:oi` evrgazo,menoi evn evmoi. ouvc a`marth,sousin).

Der zweite Teil von Sir 24 bringt im Anschluss an die Lehrrede derWeisheit(VV.1-22)eineReflexiondesWeisen.DieserbeginntseineRedemitderVerknüpfungvonWeisheitundTora(V.23).DerWegderWeis-heit,wieerbislangbeschriebenwordenwar,mündeteinindieTora.DiesewirddamitzumprivilegiertenOrtderWeisheit:

tau/ta pa,nta bi,bloj diaqh,khj qeou/ u`yi,stou

33 Sir1,6stelltdieFrage:r`i,za sofi,aj ti,ni avpekalu,fqh kai. ta. panourgeu,mata auvth/j ti,j e;gnw „Die Wurzel der Weisheit – wem wurde sie enthüllt, ihre Pläne – wer hat siedurchschaut?“

34 Vgl.dazuHos14,6-8undHld4,12-16;6,10f.;7,8.13.35 Die Metapher vom „Duft“ bzw. „Wohlgeruch“ greift Paulus in 2 Kor 2, 14f auf.

AusführlicherdazuM. gruBEr,Herrlichkeit in Schwachheit. Eine Auslegung der Apologie des Zweiten Korintherbriefs 2 Kor 2,14-6,13(fzB89),Würzburg1998,124-139.

36 J. MarBöck,Gottes Weisheit(s.o.Anm.30),82.


no,mon o]n evnetei,lato h`mi/n Mwush/j klhronomi,an sunagwgai/j Iakwb

„Diesallesist(dasBuchdesBundesdeshöchstenGottes)37,dasGesetz,dasunsMosegebot,alsErbteilfürdieGemeindeJakobs“.

V.23zitiertDtn33,4undspieltdamit,nachdemV.3bereitsaufdenAnfangdesPentateuchs(Gen 1,1-3)Bezuggenommenhatte,auchdessenEndeein. IndervorliegendenTora, sodieReflexiondesschriftgelehrtenBenSira,istdieWeisheitganzkonkretfassbarundverortet.Freilichwirddamit die Tora umgekehrt auch in jenen universalen Horizont gestellt,der der Weisheit eigen ist. Nur dann vermag sie sich im Rahmen derAuseinandersetzung mit dem Hellenismus als ebenbürtige, ja überlegeneAlternativezudenhellenistischenWeltdeutungenzubewährenunddurch-zusetzen38.

WiezuvordieVitalitätderWeisheitimBilddesfruchtbringendenLan-desveranschaulichtwurde(VV.13f.16f),sogeschiehtesnunentsprechendmitderimGesetzverortetenWeisheitbzw.mitdemimHorizontderWeis-heit gedeuteten Gesetz: Dieses ist Quelle neuen Lebens, einer paradiesi-schenLebensfülle(VV.25-29)39,diejeglichesFassungsvermögenübersteigt(V.28f).

37 Die Formulierung bi,bloj diaqh,khj qeou/ u`yi,stou „das Buch des Bundes des höch-stenGottes“wirdheutevielfachalsvonBar4,1bestimmteErweiterungangesehen.

38 Vgl.dazuJ. MarBöck,Gottes Weisheit(s.o.Anm.30),83:„DerschriftgelehrteWeiseantwortetdamit...aufdieHerausforderunghellenistischerWeisheitundBildungfürIsraelanderWendevon3./2.Jh.v.Chr.,indemerIsraelsErbederToraebenbürtigalsWeisheitindieseWelthineinstellt“.Vgl. fernerJ. MarBöck,Gesetz und Weisheit, indErs.,Gottes Weisheit unter uns (HBs 6) (s.o. Anm. 30), 52-72. Hierher gehört auch der spätalttesta-mentlichePsalm1,dermitseiner„Torafrömmigkeit“(Ps1,2)eineAlternativegegenüberdem„LebensprojektderFrevler“(~y[iv'r> tc;[]B;)entwirft,diederenLebensentwurfüberlegenist. Vgl. dazu J. MarBöck, Zur frühen Wirkungsgeschichte von Psalm 1, in: dErs., Gottes Weisheit unter uns (HBs6)(s.o.Anm.30),88-100.ZurAuseinandersetzungvonPs1mithellenistischenWelt-undLebensentwürfenvgl.fernerE. Haag,Psalm1.LebensgestaltungnachdemalttestamentlichenMenschenbild,inr. Mosis/l. ruPPErt(Hg.),Der Weg zum Menschen. FS A. Deissler,Freiburg1989,153-172.

39 Die beiden Paradiesesströme Pischon und Gihon (vv. 25a.27b; vgl. Gen 2, 11-13)verlangennachdiesemBezugzuGen2,10-14;diebeidenStrömeausdemZweistromlandEufrat und Tigris (vv. 25b.26a; vgl. Gen 2, 14) bestätigen diesen Bezug. Sir 24, 26b.27a

FranzSedlmeier50

ImSchlussabschnittVV.30-34vergleichtsichderWeiseBenSiraselbstmiteinemFluss,mitderTempelquelle(vgl.Ez47,1-9),diezueinemrei-ßendenStromwird40.MitdemvomHeiligtumausgehendenLebensstromkommtamEndedes großenGedichteswiederdie zentrifugaleKraft zurWirkung, die von der Mitte ausgehend in die Weite führt, nicht nur zudenzerstreutenDiasporagemeinden,sondern„bisinweiteFerne“(e[wj eivj makra,n), jabisindieferneZukunft(V.33b:kai. katalei,yw auvth.n eivj genea.j aivw,nwn)undsiewirdfüralleerreichbarsein,diedieWeisheitsuchen(V.34b:a[pasin toi/j evkzhtou/sin auvth,n).

DieTatsache,dassdieWeisheitnebenderTora (V.23) inV.33zu-demnochmitderProphetieverknüpftwird41,zeigtüberdeutlich,dassdietheologischeWeisheit,überdieBenSirareflektiert,ganzimDienstaneinertheologischenSynthesedesbiblisch-alttestamentlichenOffenbarungsglau-benssteht.

3. Offenbarung im Horizont der Weisheit

Abschließend noch einmal die Frage: Wer oder was ist nun dieseWeisheit? Wie ist sie zu bestimmen? – Gerhard von Rad hatte in ihrden Ausdruck der Schöpfungsordnung, eine Art Ur-Ordnung der Welterkannt. Wenngleich sie unstrittig Geschöpf ist, so gehört die Weisheit,wieSpr8,22-31undSir24siecharakterisieren,dennocheindeutigindenRaumderTranszendenz.ExistiertsiedochbereitsvorderErschaffungderWelt und ihrer Ordnung. Wenn diese transzendente, im Bereich GottesbeheimateteWeisheitzugleichihrenpräzisenOrtinderWeltzugewiesen

erwähntzudemJordanundNil,diesichinGen2,10-14nichtfinden.Auffälligist,dassdiebeidenfürdenBezugzuGen2,10-14entscheidendenBezeichnungenPischonundGihondieNamenderübrigenFlüsserahmen.

40 Die für den Weisen stehende Tempelquelle, die von einem Kanal zu einem Stromund zu einem Meer anwächst (V. 30f) wird somit zum insgesamt siebten Strom, der dievorausgehenden sechs noch einmal überbieten dürfte. Die aus dem Heiligtum, dem OrtderGottespräsenzkommendeWeisheitmachtdieWeisenalsihreDienerzuTrägernneuenLebensundneuerHoffnung.

41 Ausführlicher dazu J. MarBöck, Sir 38, 24-39, 11: Der schriftgelehrte Weise. Ein Beitrag zur Gestalt Ben Siras, in M. gilBErt (Hg.), La sagesse de l’Ancien Testament(BEtHl 51), Leuven 1979, 293-316; M. HEngEl, Jesus als messianischer Lehrer und die Anfänge der Christologie, in E. JacoB (Hg.), Sagesse et Religion. Colloque du Strasbourg,Paris1979,147-181,hier166-177.


erhält,dasssiekonkretWohnunginIsraelnimmt,jasichinderSchrift,derTora, verleiblicht, dann ist die Weisheit bei aller Transzendenz zugleichauch radikale Immanenz, radikale Präsenz, ohne mit ihrer VerwurzelungineinerkonkretenGestaltihregleichermaßenradikaleVerankerunginderTranszendenz zu verlieren. Eine Charakterisierung dieser Weisheit ledig-lichalsUr-OrdnungderSchöpfungwirdihremtranszendentenCharaktersomit nicht gerecht. Hier scheint der ebenfalls von Gerhard von Radgebrauchte unschärfere Begriff des „Schöpfungsgeheimnisses“ insoferntreffender zu sein, als er eine letzte Tiefendimension der Weisheit nichtausschließt.

MitBlickaufSpr8,22-31hatAlettidieWeisheitmitfolgendenWortenumschrieben: „de toute éternité Dieu a conçu et prévu l’organisation dumonde en vue de sa recontre avec l’homme“42. Ähnlich ließe sich mitMarböckdieWeisheitinSir24alsgöttlicherHeilsplanundHeilswillege-genüberderSchöpfungverstehen,besonders aber gegenüber Israel,demOrt,wosieihrZeltaufschlägt.

DieTatsache,dassinSir24zentralealttestamentlicheTraditionenauf-gegriffensind,wiederPentateuchmitdengroßenThemenderSchöpfung und der Erwählung, des Exodus und der göttlichen Gegenwart im Kult,derTora,derZionstradition sowiedieProphetie,machtausderhier sichvorstellendenWeisheitmehralsnureinTheologumenonuntervielen.DieWeisheitwirdzumInterpretationsschlüsselfürdasgöttlicheHeilshandelninSchöpfungundGeschichteundvereinigtinsichdieVielfaltderVestigia Dei und der Semina Verbi, ohne sie zu vereinnahmen. „Sirach“ – soJohannesMarböck–

„versuchteinegroßeSystematisierungalttestamentlicherTraditionenüberGottesGegenwartinderSchöpfungundinIsraelimBegriffderWeisheit,denmangeradezualsKurzformelfür‚Offenbarung’ imATinihrerVielfaltansprechenkönnte“43.

Diese im Horizont weisheitlicher Reflexion vollzogene theolo-gische Konzentration ist kein „l’art pour l’art“ – Spiel. Sie geschiehtvielmehr als notwendige Selbstvergewisserung der JHwH-Gläubigen in

42 J.-n. alEtti,Proverbes 8, 22-31: Étude de structure,in„Bib“57(1976),25-37,hier36.43 J. MarBöck,Gottes Weisheit(s.o.Anm.30),86.

FranzSedlmeier52

Auseinandersetzung mit einer sich verästelnden, bis in das Diffuse undGestaltlosehineinsichverlierendenhellenistischenKulturim3.und2.Jh.v.Chr. Angesichts der bestehenden Gefahr von Auflösungserscheinungenin eine amorphe Vielfalt versucht Sirach mit seiner weisheitlich-theologi-schen Wahrnehmung und Interpretation der Offenbarung in Schöpfungund Heilsgeschichte die unerlässliche Integration und Konzentration derWirklichkeit imSinn-undGestalthorizontdereigenenGlaubenstraditionmit der nötigen Öffnung und Weitung dieses Horizontes auf den GottIsraelsalsGeheimnisderSchöpfungzuverbinden.

DassderneutestamentlicheJohannesprologJoh 1,1-18aufdiesesgroß-artigeLobliedderWeisheitvonSir24zurückgegriffenhat,sprichtfürdietheologischeQualitätdesEvangelisten.Dasserangesichtsderfaszinieren-den Schau seiner weisheitlich-theologischen Vorgabe jedoch nicht in diefertigenFußstapfentrat,sondernseineneigenenWegging,isteinuntrüg-lichesZeugnisdafür,dasssichihmdasGeheimnisdessichoffenbarendenGottesalsLichtderWeisheitaufneueWeiseerschlossenhatte.

«iL LOGOS caRne diVenne»:La RadicaLe noVitÀ deL nUoVo testamento

roMano PEnna

PATH 7 (2008) 53-67

L’intrecciotrafedeeparola,segiàècaratteristicodellatradizioneisrae-litica,diventaessenzialeedistintivonellaprospettivaneotestamentaria.

Madiciamosubito,amòdipremessa,cheaquestolivelloavvieneunnetto distanziamento rispetto alla grecità classica ed ellenistica, la qualenonconosceilconcettobiblicodirivelazione,allacuiassenzacorrispondequelladitestisacriuniversalmentevalidi1.Ilconcettostessodifede,perciò,acquistaaltresemantiche2.InGrecia, infatti, la fededicuieventualmentesidiscorrehacomeoggettononunasuperioreparolariguardanteunpianodivinosullastoriaumana,matutt’alpiùlasempliceconstatazionedell’or-dinecosmicocostituito.CosìperesempioleggiamoinPlatone:

«Duesonolestradecheconduconoadaverefedeneglidèi(περι; θεω'ν ειjς πιvστιν):[…]l’unariguardal’anima,cheèlarealtàpiùanticaepiùdivina[…];l’altrariguardal’ordinecheassumeilmovimentodegliastri[…]gui-datodall’intellettocheordinaeamministrailtutto»(Leg.966d-e)3.

1 Si tramandachegiàNumaPompilio, secondo rediRomadopoRomolo,pur aven-do ricevuto rivelazionidallaninfaEgeria edalleMuse, volle che i libri sacrida lui scrittifosseroseppelliticonlui,«comesenonconvenissecheimisterifosserocustoditidaletteremorte» (Plutarco,Numa22;cf. anche4e8).VediE. corsini,Da Esiodo al neoplatoni-smo: una religione in cerca del libro, in Vangelo Religioni Cultura. Miscellanea di studi in memoria di mons. Pietro Rossano,r. PEnna(ed.),CiniselloBalsamo1993,25-41.

2 Cf. in particolare g. BartH, Pistis in hellenistischer Religiosität, in ZNW 73 (1982),110-126;eanchec. sPicq,Note di lessicografia neotestamentariaII,Brescia1994,388-395.

3 InqualchemodosianticipaquiladistinzioneilluministicapoioperatadaKantcircailcielostellatosopradinoielacoscienzamoraledentrodinoi.

RomanoPenna54

Almassimogli antichipossonoprestare attenzione ad avvisidi variogenere,chesipossonoscoprirenegliaccadimentidellavita,acuiperòbi-sognaporrealcunilimiti,comescrivePlutarco:

«Quanto sono terribili l’incredulità (αjπιστιvα) e il dispregio degli avverti-menticheglidèicimandano,altrettantoloèlasuperstizione,un’acquacheinondasemprelezonepiùbassedelnostrospirito»(Aless.75)4;

oppuresipuòprestarefedeairesponsioccasionalideldiodiqualchesantuariooracolare5,iqualiperòsonomessiindiscussione,comeattestalostessoPlutarcocontemporaneodelleoriginicristiane:

«Ciò che milita contro la fede nell’oracolo (προ;" τη;ν του' χρηστηριvου πιvστιν αjντιβαιvνων)èciòchesidiceaffermandounadiquesteduecose:o laPizianongiungefinoallaregione incuiabita ildivino,oppure ilsuospirito è completamente spento e le sue forze l’hanno abbandonata» (De Pythiae oraculis17=Mor.402b)6.

Diamo qui per sostanzialmente scontata la corrispettiva trattazionedel temanell’AnticoTestamento,dove la fedeèunatteggiamentoassolu-tamente fondamentalediaffidamentodapartedell’uomoalDiod’Israeleelaparolapuòvariamenteassumerelaconnotazionedilegge,diprofezia,edisapienza7.

4 Vediinmeritoladiffusapraticadelladivinazione(acuiCiceroneconsacròuninterotrattato,ilDe divinatione),consistentenellainterpretazionedeisogni,delvolodegliuccelli,dellevisceredeglianimalisacrificati,delcorsodegliastri,divari fenomenidellanatura,epersinodeglistarnuti(cf.r. BlocH,Prodigi e divinazione nel mondo antico,Roma1977).

5 Èclassico ilcasoriferitodaErodotonelcontestodelleguerrepersiane(cf.Storie7,140-143):laPizia,interpellatadagliAteniesisucomeopporsiall’esercitodiSerse,dissedierigereunmurodilegno;essoperòfuoggettodiinterpretazionicontrastanti,finchéaquel-lapurautorevolemapessimisticadeglispecialistioracolari(=nessunmuroavrebbepotutofermare l’invasione di Serse) si contrappose l’interpretazione ottimistica di Temistocle (=ilmurodilegnodovevaconsistereinunaflottapotentecheavrebbesconfittoSerse,comeinfattiavvennenel480a.C.).

6 GiàEschilosiriferivaaglioracoli informacondizionata,senondubitativa:«[…]sepurbisognacredere(pisteûsai)aipronunciamentideglidèi»(Pers.800-801).

7 Sulconcettodifedenell’at,cf.a. wEisEr, inGLNT X,359-400(quantoalgiudai-smo,cf.r. BultMann,inIbidemX,400-415).Sulconcettodiparola,cf.o. ProckscH,inIbidem,VI,260-284(quantoaFilone,cf.H. klEinknEcHt,inIbidemVI,252-256).

«IlLogoscarnedivenne»:laradicalenovitàdelNuovoTestamento 55

Prendiamo invece in considerazione il Nuovo Testamento, le cui af-fermazioni inmateriahannoqualcosadi irriducibileaidiversibackgroundgrecoedebraico.CiòapparesoprattuttonelladichiarazionebasilaredellaincarnazionedelLogos(I.);allasualucesispieganopoianchelespecifichemodalità delle parole del Gesù terreno (II.) e della parola del kerygmapasquale(III.).

1. Il Logos-carne (Gv 1, 14)

Benché ilQuartoVangelosidebbadatareverso la finedelsecoloI°,l’affermazionecheleggiamoinGv1,14havaloredicompendiodell’interafede cristiana in materia di cristologia. Già Paolo, infatti, negli anni 50avevascrittoperprimoche«DioinviòilproprioFiglionellacondivisionedellacarnedelpeccato»(Rm8,3).Certoiltestopaolinodifferiscedaquel-logiovanneoinalmenoduepunti:nelfattochepropriamentevisiparladiFiglioenondiLogos,enelfattocheilconcettopaolinodicarne,implican-dounaallusionealpeccato,èmoltopiùnegativodiquellogiovanneo,cheinvecesi limitaasignificarelacondizionecreaturaleeperciòmortaledel-l’uomo(sicchéadessoèpiùvicinoiltestoprepaolinodiFil2,7-8).Restail fatto che entrambi connettono contestualmente l’idea di incarnazioneconquellodifede,comesileggetantoinGv1,12(«AquantiloaccolserodiedelorolapossibilitàdidiventarefiglidiDio,aquanticredononelsuonome»)quantoancheinRm9,33(«Chicredeinluinonsaràconfuso»).

Insistiamoperòsultestogiovanneo,chevabencompresoanchenellesue sfumature. Esso afferma testualmente e letteralmente che «il Logoscarnedivenne»(οJ λοvγος σα;ρξ εjγεvνετο).

Ènecessarionotare l’ossimoro risultantedalla costruzionegrammati-cale del sintagma, consistente nell’accostamento diretto e immediato deidueterminicontrastantidiLogos edicarne.L’evangelista,infatti,nondicepropriamenteche«ilLogosdivennecarne»,comeabitualmentesitraducedistaccando idue sostantivi con l’interposizionedel verbo,maanticipa ilpredicatoprimadelverbostessoevidenziandoconmaggiorforzailpredi-catocomemodalitàdelsoggetto8.Èdunqueilconcettodicarnecherisulta

8 Diverso per esempio è il caso di 1 Cor 1, 30, dove si legge che «Gesù Cristo […]divenne sapienza per noi» (ο{" εjγενηvθη σοφιvα ηJµι'ν); cf. anche Fil 2, 8: «divenuto obbe-diente»(γενοvµενο" υJπηvκοο");Ebr11,7:«Noè…divenneerede»(εjγεvνετο κληρονοvµο").

RomanoPenna56

essereinposizioneenfatica,sicchésudiessocadel’accentosemanticodellafrase.Perrendersicontodiquantosiastridenteladissonanzaconcettualedei due termini, il testo suppone che sia noto il rispettivo significato diLogosedicarne,poichéessi,sullabasediunaprecomprensionesemitica,sonovicendevolmenteincompatibili.

1.QuantoalLogos,Gvhadettofinnell’incipitdelsuovangeloalcunecosefondamentali (cf.1,1-3a),chesintetizziamocosì:essoeragiàfindalprincipio (εjν αjρχῇ), cioègià esistevaquando tutte le cose ebbero inizio;essoeradasemprerelazionatoversoDio(προ;" τo;ν θεοvν),cioèsussistevacon una sua personalità distinta; esso addirittura era dio (θεο;" h\ν), cioècondivideva la divinità di Dio stesso9; e mediante esso tutte le cose sonostatefatte(παvντα δι jαυjτου' εjγεvνετο),cosìdaattribuirgliperciòunruoloattivo, sia pur strumentale, nella creazione del mondo. In più, lo avevaconnessoconiconcettifortidivitaediluce(cf.1,4-5).Gvavevapersinodettoin1,10chequestoLogosdatempo«eranelmondo»(εjν τw'/ κοvσµw/ h\ν),mache«ilmondononloconobbe»(οJ κοvσµο" αυjτοvν ουjκ ε[γνω),cioèsubìunasortedrammaticadinoncurantedisattenzionesenonpropriodidisconoscimentoedirifiuto.

Ebbene, queste varie caratteristiche del Logos si ritrovano già sianella tradizionegreca sia inquella ebraica.ÈaddiritturadelpresocraticoEraclito(diEfeso) ladistinzionetra lanaturaaltissimadelLogos (percuiesisteun«logoscomune[…]chesempreè[…]chegovernatuttelecose[…]sicchéèsaggioconvenirechetuttoèuno»:frammenti2.1.72.50),eilsuo destino di incomprensione (per cui «di questo logos […] gli uomininonhannointelligenza,siaprimadiaverloascoltato,siasubitodopoaverloascoltato[…]mavivonocomeseavesserouna loropropriaeparticolaresaggezza»: frr. 1.2)10. Anche il celebre Inno a Zeus di Cleante canta «unlogos comune di tutte le cose, sempre esistente […] legge universale didio» (vv. 21.24), di cui però si constata che «lo fuggono quanti mortali

9 Gvdistinguetra«ilDio»(οJ θεοv")e«dio»(θεοv"), siapureponendoquesto inposi-zione enfatica addirittura prima del soggetto (= «e dio era il Logos»), esattamente comeprimadiluiavevagiàesplicitamentefattoFiloneAl.precisandocheMosè«designailveroDio con l’articolo, dicendo “Io solo il Dio” (οJ θεοv") […] e chiama “dio” (θεοv") il suoLogospiùvenerabile»(Somn.1,229-230,conriferimentoaGen31,13).

10 Cf.r. radicE(ed.),I presocratici,Milano2006,341,359,353.


sonomalvagi»(v.22)11.Èlostoicismoateorizzare laportatauniversaleeunificantedelLogos12, e da questa visione dipenderà quella concezione ecu-menica di un logos spermatikós/seminale, cheGiustinoattribuiràancheaigrandigenidellagrecitàpagana13.Inquestoambitogrecoillogosrestaunaforzaimpersonaleeimmanente.

Daparte sua, la tradizione israeliticaaddiritturapersonifica laparola(ebraicodābār; aramaicomemrāh) concuiDiocreò il cieloe la terra (cf.Sal 33, 6: «Dallaparoladel Signore (LXX τω/' λοvγω/ του' κυριvου) furonofatti i cieli […]»; Is 55, 11; Sap 9, 1; e Tg n su Gen 1, 1), tanto che ilTargum Palestinese, a proposito della tenebra primordiale diffusa sullafacciadell’abisso,giungeadireche«laparoladelSignore(memrāh yhwh)erala luceerisplendeva»(PtgsuEs12,42).InspecieilTargumdiIsaiatematizza ampiamente il Memrāh del Signore, non solo in rapporto allacreazione(cf.45,12)maancheall’esistenzastoricadiIsraeleedelgiusto(cf.41,10.13.14.16;43,5;45,2;ecc.).Tuttaviavaosservatochesuquestoversante,adifferenzadellagrecità,laParolanonricorreinformaassoluta,maènormalmentespecificatacome«delSignore,sua,mia».SoloinFiloneAlessandrinosiparlaesplicitamentediunLogosdivinopersonificato,chevieneaddiritturagratificatodellaqualificadi“primogenito”14echeassolveaunadoppiafunzione:unaèditipocosmologico,secondocuiegliagiscedoppiamentecomemediatorenellacreazionedelmondo15ecomevincolouniversale di tutte le cose16, mentre l’altra è a dimensione etico-antropo-logica, inquanto ilLogos «inabitaecircola incolorocheonorano lavitadell’anima»17tantoche«bisognaaffrettarsiamettersiinordinesecondoilLogos»18.

11 Cf.J.c. tHoM,Cleanthes’ HymntoZeus.Text, Translation, and Commentary,stac33,Tübingen2005.

12 Cf. zEnonE, in lattanzio, Inst. 4, 9 (rerum naturae dispositorem atque artificem universitatis logonpraedicat);crisiPPo,inDiogene Laerzio7,88

13 Cf.giustino,I Apol.5.45;II Apol.7.10.13.14 Conf.146.15 Cf.Opif. 20;Cher. 127.VediJ. lEonHardt-BalzEr,Der Logos und die Schöpfung:

Streiflichter bei Philo (Opif. 20-25) und im Johannesprolog(Joh.1,1-18),inJ. frEyundu. scHnEllE(edd.),Kontexte des Johannesevangeliums,WUNT175,Tübingen2004.

16 Cf.Fug.112.17 Post.C.122.18 Conf. 146. Vedi a. JauBErt, Approches de l’Evangile de Jean: parole de Dieu, Paris

1976,specie168-174.

RomanoPenna58

Oltre al concettodiparola, si dovrebbe tener contodell’analoga no-zionedi sapienzaHokmāh/σοφιvα,di cui leScritturedicono, sia che èdioriginedivinaedeterna(cf.Pr8,22-30),siaaltresìchehatrovatopostotragliuomini(cf.Pr8,31;Sir24,8:εjν Ιακωβ κατασκηvνωσον(cf.Gv1,14:εjσκηvνωσεν εjν ηJµι'ν).

2.Quantopoiinvecealconcettodicarne,essoètipicamentebiblico-semitico19.LasuasemanticaèbenespressainIs40,6b-8:

«Ogni carne (tM bāśar; lXX σαvρξ) è come l’erba e tutta la sua gloria ècomeunfioredelcampo:seccal’erba,appassisceilfiore[…]malaparola(tMdabar;lXXr Jh'ma)delnostroDiodurapersempre».

Analogamente si legge in alcune considerazioni pessimistiche delSalterio(cf.Sal78,39:«Essisonocarne,unsoffiochevaenonritorna»)ediSir14,17-18:

«Ogni carne invecchia come un abito, è una legge da sempre: “Certo simuore!”.Comefoglieverdisudiunalberofrondoso:[…]lostessoavvieneperlegenerazionidicarneesangue:leunemuoiono,altrenenascono».

Comesipuòbenintuire,nonsitrattadiunacomponenteantropologi-ca,comesefosseingiocounacontrapposizionedualisticaconanimanefeš/ψυχηv ma di una connotazione olistica dell’uomo tutto intero in quantocreaturafragileeprecaria.

«Soloeccezionalmentesitrattadiunavalutazionepositiva,comeinEz11,19 e 36, 26, dove la sostituzione di un cuore di carne a quello di pietrafa parte del rinnovamento religioso. Più spesso appare una valutazionenegativa,quandocioè la carne,ossia l’umanità, a causadella suacaducitàe debolezza viene distinta qualitativamente dalla realtà divina in quanto

19 Cf. f. BauMgärtEl, E. scHwEizEr, r. MEyEr, in glnt XI, 1283-1327; cf. 1327:«Perprincipiol’uomoèvistonelsuorapportoconDio.QualecreaturadiDioegliècarne,in ogni momento esposto alla morte […]. L’uomo è interpretato partendo non dalla suanatura, ma dal suo rapporto. Egli è ciò che è in questo rapporto. Carne allora definiscela sua situazione davanti a Dio». Vedi anche a. sand, Der Begriff „Fleisch“ in den pauli-nischen Hauptbriefen, Bu 2, Regensburg 1967, 219-287 («Der Begriff „Fleisch“ im AltenTestamentundimJudentum,indergriechischenPhilosophieundimHellenismus»).


spirito(Gen6,3.12;Is31,3;Ger17,5;Sal56,5;78,39;Giob10,4;2 Cron32,8)»20.

3.Suquestovariosfondo21sistaglial’affermazionegiovannea,secondocui «ilLogos carnedivenne».Date lepremesse esposte sopra,questepa-rolenonpossonocheapparirescandalose,daqualunqueversante,grecooebraico, lesiconsideri.NonpernullaS.AgostinoconfesseràdiaveregiàtrovatoinaltrilibricheilVerboeraDio,cheilmondofufattopermezzosuo,echeegliilluminaogniuomo,ecc.,

«macheeglivenneacasasua[…]eatuttiquellicheloaccolserodiedeilpoteredidiventarefiglidiDio,acolorocheavevanocredutonelsuonome,nonvelolessi(non ibi legi),e[…]chelaParolafufattacarneeabitòinnoinonvelolessi(non ibi legi)»22.

Sitrattainfatti,comedicevamosopra,diunostridenteossimoro,chedalpuntodivista retoricoè la formaestremadelparadosso. In lineadiprincipio ilLogos e la carnenonpotrebberocoesistere,poiché si esclu-donoavicenda,essendol’unol’esattaantitesidell’altro,comelosonoilcieloelaterra(cf.Qo5,1:«Dioèincieloetuseisullaterra»),l’orienteel’occidente(cf.Sal103,12:«Comedistal’orientedall’occidente[…]»).Maproprioqui sta la singolaritàdella fedecristiana:nellaconciliazionedegli opposti, nel dire che le distanze sono annullate e che gli estremisi toccano. La stessa collocazione dei termini in Gv 1, 14, posti l’uno aimmediato ridosso dell’altro, senza alcuna separazione grammaticale osintattica, evidenzia appunto l’avvenuto accostamento dei contrari, anzilalorofusione,vistochesitrattadiundivenireeperciòdiunmutamen-todello stesso soggetto.Sicuramente il contrarionon sarebbepossibile,poichédiun abbassamentoqui si tratta, non certodiun innalzamento,

20 c. wEstErMann, Dizionario Teologico dell’Antico Testamento I, Torino 1978, 328.Vedi anche r. PEnna, Corpo e storia, luoghi della rivelazione biblica, in “Hermeneutica”(2007),201-223.

21 TralasciamodiaccennareallesuccessivespeculazionidelCorpus Hermeticumedellognosticismo.

22 Confes. 7, 9,13-14: […] sed quia Verbum caro factum est et habitavit in nobis, non ibi legi!

RomanoPenna60

e,comesisa,èpiùfacilescendereperchista inaltochenonsalireperchistainbasso23.

Per comprendere appieno l’affermazione giovannea, è necessarioriferirla non all’atto limitato della nascita terrena del Logos increato,dellaqualeperaltroilQuartoVangelononparla,maall’insiemedituttol’arcodellasuavitaterrena.Èintuttal’esperienzastoricadiGesùcheilLogosèdivenutocarne,cioèfragileedebole:losiconstatavisivamentequandoeglisisiedestancosull’orlodiunpozzoechiededabereaunadonna (cf. Gv 4, 6-7), quando piange sulla tomba di un amico (cf. 9,35),quandolavaumilmenteipiediaisuoidiscepoli(cf.13,4-9),quandovienearrestato,processato,flagellato,derisoecrocifisso,quandomuoree viene sepolto (cf. 18-19). È in tutti questi momenti e in ciascuno diessiche«ilLogoscarnedivenne»!DavveroilcredereinunLogosdelge-nerenonvienenédasanguenédanaturalevolontàumana,maoccorreesseregeneratidaDio(cf.1,13).Edènelsopportarequestoscandalo,anzinell’erigerloainsegnatipicadellapropriaidentità,chestatuttaladiversità e insieme la grandezza del cristianesimo. D’altronde, propriol’opacitàdella“carne”haparadossalmentepermesso lapercezionedelLogos: dire che «abbiamo visto la sua gloria» (1, 14b) è possibile soloperchélospessorefoscodellacarnenonèstatoenonpotevaesseretaleda oscurare totalmente il suo dirompente splendore. Proprio perchéegli è più grande della carne, non poteva non tralucere attraverso diessa, laquale èdiventata, ancoraparadossalmente,non solonascondi-mentomaancherivelazionedilui.

Ciò che abbiamo appena detto sulla dimensione carnale-terrena delLogosciportainevitabilmenteaconcentrarelanostraattenzionesullasuamanifestazionestoricaeinparticolaresulleparoledaluipronunciate.

23 Inunpapirosileggel’impossibiledomanda:«Cosamaifacendo,qualcunopotrebbediventare Dio?» (P Berl 13044, col. III, 28 ss: τιv ποιω'ν α[ν τι" γεvνοιτο θεοv"; [citato daf.w. dankEr,w. BauEr, A Greek-English Lexicon of the New Testament and other Early Christian Literature,Chicago-London2000,s.v.γιvνοµαι5.a]).AncheFiloneAl.,opponen-dosiallapretesadiCaligoladifarsidio,afferma:«ÈpiùfacilecheDiositrasformiinuomochenonunuomoinDio»,poiché«latrasformazionedellanaturaumanacreataedistrutti-bilenellanaturaincreataeindistruttibilediDioèconsiderata(dallanazioneebraica)comelapiùorrendaempietà»(filonE alEssandrino,Leg. ad C.118).


2. I logoi di Gesù

IlministerodiGesùèstatocostituitoingranparte,oltrechedaazio-ni,dall’annunciodiunmessaggio, fattodiun insiemedipronunciamentiorali24. Possiamo intravedere un valore programmatico per questo mini-steronellafraseseguente:«Moltisiradunaronoedegliannunciavalorolaparola»(Mc2,2:και; εjλαvλει αυjτοι'" το;ν λοvγον).

EdècomedirechelaparoladiGesùèdestinataaungrandepubbli-co, pur senza sminuire la sua portata di interpellazione rivolta ai singoli.Certononsidevonointendereparolaeazionecomeduefunzioniseparate,essendoentrambe fondamentali e integrantisi avicenda.Però i«dettidelSignore» λοvγοι κυριακοιv, sono stati ben presto oggetto di spiegazionispecifiche, come si vede già sia in Papia di Gerapoli sia poi in Ireneodi Lione25. Del resto, la critica odierna ha fondatamente ipotizzato unaprimitivaraccoltadi soleparolediGesù, siglataq26,chestaamontedeiVangeliattribuitiaMatteoeaLuca,pernondiredell’apocrifoVangelo di Tommasocostruitosoltantosu114dettiattribuitiaGesù27.Evidentementele prime generazioni cristiane hanno avuto un vero culto delle parole daluipronunciate.Aquestoproposito,bisognerebbedistingueretraleparoledellatradizionesinotticaequelledelvangelogiovanneo,datocheessenonconcordanonéper la formanéper ilcontenuto.Perquantomiriguarda,ritengocheidettisinotticisianomoltopiùconsoniconilGesùstoricochenonleparolecheeglipronuncianelQuarto Vangelo.Inognicaso,sitrattaditradizioniecclesialidiversechefannodamediazionetrailGesùterrenoe la lororicezioneredazionale.Se leparoledelGesùgiovanneosonopiùomogenee tra loro, quelle sinottiche rivelano tipologie molto varie, e laFormengschichte ci ha abituati a distinguerle appunto in forme o generidiversi,chequinonstiamoadelencare28.

24 Cf.g. kittEl,inglntVI,295-307e335-343.25 Cf.PaPiainEusEBio,Hist. eccl.3,39,1;eirEnEo,Adv.haer.1,8,1.26 Cf.peresempioJ.s. kloPPEnBorg vErBin,Excavating Q: The History and Setting of

the Sayings Gospel,Edinburgh2000.27 Cf. a.d. dEconick, The Original Gospel of Thomas in Translation. With a

Commentary,lnts287,London-NewYork2006.28 È R. Bultmann che le ha classificate in modo magistrale (cf. r. BultMann, Die

Geschichte der synoptischen Tradition, frlant 29, Göttingen 1931, 19646); egli divide iloghiadiGesùincinquegruppi:(1)paroleprofeticheeapocalittiche,(2)parolenormativeper lacomunità, (3)paroleallaprimapersona singolare (Ich-Worte), (4) leparabole, (5) i

RomanoPenna62

Va comunque precisato, per inciso, che la rivelazione legata a Gesùnon si fonda solo sulle sue parole, come invece pretenderanno le varieformedignosticismocon la loro svalutazionedella storiae inparticolaredella dimensione soteriologica della passione e morte di Gesù stesso (cf.peresempioilVangelo di Giuda,recentementescoperto).

In ogni caso, è in bocca a Gesù che troviamo una solenne dichiara-zionecomelaseguente:«Ilcieloelaterrapasseranno,maimieilógoinonpasseranno»(Mt24,35),dacuisievinceunaautoconsapevolezzaalmenosingolare29. Perciò si comprende anche ciò leggiamo in Gv 4, 23: «Chimi ama conserva/osserva la mia parola». È vero che l’affermazione dellostessoGesù, secondocui le sueparole sono«spiritoevita» (Gv6,63),elaconfessionediPietro,secondocuiegliha«paroledivitaeterna»(Gv6,68), sono formulatecon l’impiegodelvocabologrecoρJηvµατα;essoperòèsinonimodilógoi,acuiaggiungesemmaiunapiùconcretasfumaturadiriferimentoalsingolodetto30.

In particolare, alle parole di Gesù è connessa una specifica autore-volezza.Diesseci sipuòstupire (cf.Lc4,22), senepuòtrarrescandalo(cf. Mt 15, 12) e anche esserne scontenti (cf. Mc 10, 2), ma poi è “sullasuaparola”chePietrogetta lereti(cf.Lc5,5)edèaunasuaparolacheMarta crede (cf.Gv 11,27). Indefinitiva, credere alle sueparolenon si-gnificaaltrochecredereinlui:«Dìsoltantounaparolaeilmioservosaràguarito»(Mt8,8);«L’uomocredetteallaparolacheGesùglidisse»(Gv4,50).Certoèchelesueparolesonopercepitecomecarichediunapotenza/εjξουσιvα, che le differenzia da quelle degli scribi (cf. Mt 7, 28-29). Eccoperché«gliavversaricercanopropriodicoglierloεjν λοvγω/(Mt22,15;Mc2,13;Lc20,20,cf.v.26:ρJηvµατο"),perchéproprionel lógosappareciòch’eglipretende,equindiilpericolocherappresenta»31.

Gesùgiungepersinoaformulareunrimproveroversochiconfidasoloinsegnieprodigi(cf.Gv4,48),poichéèlasuaparolachehagiàilpotere

detti sapienziali; di questi gruppi si individuano ulteriormente delle sotto specificazioni.Vedi anche r. PEnna, I ritratti originali di Gesù il Cristo – I. Gli inizi, SBA 1, CiniselloBalsamo19972,92-101.

29 La questione posta dalle parole di Gesù va quindi a toccare quella della coscienzacheegliavevadellapropriaidentitàmessianica,senonpropriodivina.

30 Per esempio, Pietro riflette sulla “parola” ρJη'µα detta da Gesù circa il canto delgallo(cf.Mc14,72).Cf.anchew. radl,indEnt II,1252-1255.

31 g. kittEl,inglnt VI,299.


di rendere“puri”quanti laaccolgono (cf.Gv 15,3).Del resto,neimoltiraccontidimiracoloèsemplicementelasuaparolachemette inazionelasuapotenzarisanatrice(cf.Mc 2,10ss),chefarisorgereimorti(cf.Lc 7,14 ss), che sottomette sia idemoni (cf.Mc1,25 ss) siagli elementidellanatura(cf.Mc4,39).

Naturalmente la parola è sua, non solo quando si esprime in primapersonaconlaformulasolenne«Inverità,inverità,(io)vidico»(Mc3,28;ecc.),maanchequandoeglirimandaaunaparolachenonprovienedaluimadaDiostesso,comequandodiceche«sonobeaticolorocheascoltanolaparoladiDioelacustodiscono»(Lc11,28).

Insostanza,laparoladiGesùcorrispondealsuoevangelo,ediquestoera ben cosciente la chiesa primitiva. Infatti, la cosiddetta parabola delseminatore,chemeglio si intitolerebbe“della semina”, riceveunaspiega-zione, probabilmente di timbro redazionale/ecclesiale, che incentra tuttosull’ideadellaparolaannunciata:«Il seminatore semina laparola» (Mc4,14). Stante il fatto che in una lettura allegorica il seminatore, benché sipossariferireaqualunqueannunciatore,inprimabattutasiidentificaconGesù stesso, è appunto il ministero della parola da lui annunciata che sitrova inprimopiano.Eseessavaacadere inparte sulla strada, inpartesul terreno sassoso, in parte tra le spine, e in buona parte su un terrenofecondo, ciò significa che è innanzitutto la sua parola a conoscere esitidiversi.Ricondottaalsuonucleoportante,essaèsemplicementelaparolaoevangelodelRegno(diDio)inquantoannunciodellaregalitàdiDioin-dirizzataaipoverieaipeccatori(pubblicanieprostitute)edaessiaccoltacomeliberazioneepromozioneradicale(cf.Lc7,22)32.

3. Il logos pasquale della croce

ÈdiLucalabellaespressione«diakoníadellogos»(At6,4;cf.6,2;Lc1,2),econciòeglisiriferisceaunaparolachenonèpiùdelGesùstori-co,maèquelladellachiesasuGesù,cioèquellacheesprimelafededellacomunità pasquale nei confronti del Crocifisso-Risorto. Di questa Parolaegliscrivecomeritornelloche“cresceva”(At6,7;12,24;19,20),cioèsidiffondeva a largo raggio. Ma il genitivo con cui è formulato il sintagma

32 A questo proposito, rimando almeno a J.d.g. dunn, Agli albori del cristianesimo –I.La memoria di Gesù / 2. La missione di Gesù,Brescia2006,424-580.

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sta a significare che il servizio nei confronti della Parola si può intende-re in un doppio senso: sia in quanto essa è superiore a noi e noi perciòsiamoal suoservizio,cosìcomesi serveunpadrone, sia inquantoessaèanostradisposizioneenoidobbiamoservirlaaglialtri,cosìcomesiserveuna portata (appetitosa). Secondo lo stesso Luca, ciò vale anzitutto per iDodici, ma poi questo compito è riconosciuto in particolare al ministerodiPaolo, ilquale«sidedicava tuttoallaparola» (At18,5:συνεvχειτο τω/' λοvγω/),cioèallapredicazione,all’annunciodell’evangelo.IlverbousatoquidaLuca,συνεvχω,èinteressante:èlostessochePaoloimpiegain2 Cor5,14attribuendoglicomesoggettol’agàpediCristo(echelaVolgatatradu-ce: charitas Christi urget nos); propriamente però esso all’attivo significa“tenere,trattenere,contenere”(ein2 Cor5,14ilsensoèche«l’amorediCristocitieneinpugno,cioèinsuopotere»),mentrealmedio-passivovale«tenersi/essere tenuto, trattenersi/essere trattenuto, racchiudersi/essereracchiuso o contenuto» (e in At 18, 5 significa che «Paolo era vincolatoallaparola,cioèavvoltoecondizionatodaessa,sicchéessaeratuttalasuaragiond’essere»)33.SepoiconsideriamochetraParolaedEvangelofinisceperdarsiunaveraepropriasinonimìa34,comprendiamol’enfasipostadalPaolostoricosulproprio impegnodievangelizzatore:«Guaiamesenonevangelizzassi!»(1 Cor9,16);cioè:laParolaètuttalasuavita.

Ineffetti,unavera riflessione sullaparola inconnessionecon la fedesi trova solo nelle lettere dell’Apostolo. Un testo fondamentale a questopropositoèquellocheleggiamoin1 Tes2,13:

«RingraziamoincessantementeDio,poiché,avendoricevutodanoil’ascol-todellaparoladiDio(παραλαβοvντε" λοvγον αjκοη'" παρ∆ηJµω'ν του' θεου'),aveteaccoltononunaparoladiuomini,macomeveramenteèunaparoladiDio,cheèancheingradodioperareinvoichecredete(ο{" και; εjνεργει'ται εjν υJµι'ν τοι'" πιστευvουσιν)».

Questadichiarazionecontienenépiùnémenol’interessanteeorigina-leconcettodellasacramentalitàdellaparola,chepurtroppoèstatospessotrascuratointeologia;infatti,visipossonodiscernereitreelementichesi

33 Inoltre,laformaverbaleall’imperfetto(durativo)suggeriscel’ideadiunacontinuitàcostante nell’impegno svolto. Cf. anche c.k. BarrEtt, The Acts of the Apostles II, icc,Edinburgh1998,866.

34 Cf. g. kittEl,inglntVI,327e342.


ritrovanoaddiritturanellatriplicedistinzionescolasticacircaladefinizionedel sacramento, e cioè il semplice segno verbale-umano («parola di uo-mini»:sacramentum tantum), lacombinazione fraquestosegno inquantorimando a una dimensione superiore («una parola di Dio»: res et sacra-mentum),el’esplicitamenzionedellasuaefficaciasalvifica(«èingradodioperareinvoiinquantocredenti»: res tantum)35.Inparticolarevanotatalaconnessionetraparolae fede;anzi,comesuggerisce ilparticipiopresenteτοι'" πιστευvουσιν, proprio la fede è intesa, non certo come condizioneprevia, ma doppiamente come risultato dell’efficacia della parola annun-ciataeinsiemecomecondizioneecostitutivodirisultatidellavitacristianaulteriormente prodotti. Certo è che il tema della Parola/dābār/logos inquantoconsideratadinamica edefficace corrispondea tutta la tradizionebiblica, laquale,com’ènoto, insistemoltosull’operativitàendogenadellaParolastessainquanto,uscitadaDio,nonritornaaluisenzaavercompiu-to la suaopera: essa infattiha in sé la straordinariacapacitàdi rinnovareognicosa,persinoilcreato,ecomunqueditrasformareradicalmentecoluichel’accoglie(cf.Ger23,29;Is55,10-11;Am8,11;Ef 6,17;Eb4,12)36.

Aciòsiaggiungeunaltrotestofortedellariflessionepaolina,chetro-viamo làdove laParolavienespecificatamediante il suocongiungimentocon lacroce:«Infatti laparoladellacroce (οJ λοvγο" οJ του' σταυρου')percolorochesiperdonoèstoltezza,mapercolorochesisalvano,pernoi,èpotenzadiDio»(1 Cor1,18).

Oltreatuttoquantosipuòdireacommentodiquestotesto(edelsuocontesto:cf.1 Cor1,17-25)37,è importanterilevarealcunecosedi fondomolto importanti. La prima è che si tratta di una parola annunciata dalvivo,cioèconsisteinuneventodicomunicazione,tantochesubitoprimaPaoloebbeadaffermareparadossalmente:«Cristononmimandòabattez-zare, ma a predicare/evangelizzare» (v.17), riconoscendo così alla parola

35 Cf. r. PEnna, La predicazione come sacramento di salvezza in Paolo e nel Nuovo Testamento, in id., L’Apostolo Paolo. Studi di esegesi e teologia, Cinisello Balsamo 1991,369-378.

36 Cf. P. iovino, La prima lettera ai Tessalonicesi, soc 13, Bologna 1992, 141 ss; t. Holtz,Der erste Brief an die Thessalonicher,EkkXIII,Zürich-Neukirchen1986,98-99.

37 In merito, oltre ai Commenti, vedi r. PEnna, Il vangelo come potenza di Dio in 1 Cor 1, 18-25,inL’Apostolo Paolo,op.cit.,200-212;id.,Logos paolino della croce e sapienza umana (1 Cor 1, 18-2,16), in Vangelo e inculturazione. Studi sul rapporto tra rivelazione e cultura nel Nuovo Testamento,CiniselloBalsamo2001,461-483.

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dell’annunciounruoloassolutamenteprimarioecomunquedecisivonellagenesidellafedeedell’identitàcristiana(cf.sopra:1 Tes2,13).Insecondoluogo, va considerata la specificazionedi una taleparola annunciata38, inquantoessaècostitutivamenteincentratasullacroce:ma,sinotibene,nonsulla croce come eventuale sinonimo o cifra della sofferenza in generalenelladimensionediunaesperienzaantropologica,bensìsullasolaepreci-sacrocediCristo,nelsensostoricoesalvificocheappartienesoltantoadessa(cf.Gal6,14:«Amenonavvengadigloriarmi,senonnellacrocedelSignore nostro Gesù Cristo»)39. In terzo luogo, si deve notare la portatadialetticadiunataleParola,inquantoessapuòaveredueesiticontrappo-sti, laperdizioneelasalvezza,asecondadell’accoglienzachelesiriserva,siapurconstatandochenonlaperdizione,malasalvezzasolaèdetta“diDio” e cioè prodotta da lui! A questo proposito si potrebbe addiritturaconcordare con Filone Alessandrino, quando definisce il Logos divinoτοµεuv", cioè “divisore, separatore”, non solo delle cose create in sensocosmologicomaanchedeglianimiinsensoantropologico40.

Cimisuriamocosì,ancoraunavolta,conl’ideadiunoscandalo,cioèal-menodiunospiazzamento,cheunsimileconcettoinevitabilmenteproducenella nostra logica. Da questo punto di vista il tema paolino della “croce-stoltezza”sisaldaconquellogiovanneodel“Logos-carne”.MaèPaolocheparlaesplicitamentedi“scandalo”(1 Cor1,23),ediunoscandalochenonva affatto attutito e tantomeno “annullato” (cf. Gal 5, 11). Il concetto dikénosi/“svuotamento, abbassamento”, che troviamo inFil 2,7,nonècon-testualmentecollegatoconlaParola,malasuasemanticasitrovasuquestastessalinea,quellacioèdiunannuncio-shock,cheinevitabilmentesitrovainrotta di collisione con le naturali precomprensioni pagane della razionalitàumana. Davvero, come si esprimeva Lutero, il Dio della fede cristiana sirivela sub contraria specie, cioèmanifesta la suapotenzanelladebolezza, lasuasapienzanella stoltezza, la suaglorianell’ignominia41;potremmoanchedire:lasuaParolainesauribilenellapochezzadellenostreparole.Toccaap-

38 Ilgenitivodelsintagmaèditipooggettivo,inquantolaparolaannunciatavertesullacroce,cioèhaperoggettodiannunciopropriolacroce.

39 Certamenteilloghionsinotticocircail“portarelapropriacroce”alseguitodiGesù(cf.Mc8,34/Mt16,24/Lc9,23)nonèpaolino.

40 Quis divinarum rerum heres sit130-140e215.41 Cf.B. gHErardini,Theologia crucis. L’eredità luterana nell’evoluzione teologica della

Riforma,Roma1978,38-45.


puntoallaparoladell’annunciolasciartrasparirequestastrutturaprimordialee basilare; lo sa bene Paolo, quando assegna all’annunciatore la medesimasortedell’annunciostesso:«[…]siamodiventatilaspazzaturadelmondo,ilrifiutoditutti,finoadoggi»(1 Cor4,13b),ancheseinrealtàsitrattadiunrovesciamento:«Siamoritenutiimpostori,eppuresiamoveritieri;[…]afflittimasemprelieti;poveri,mafacciamoricchimolti;gentechenonhanullaeinvecepossediamotutto»(2 Cor6,8-10).

4. Conclusione

QuestadunqueèlaconformazionedellaParola.Diocostruiscelasuaopera servendosidi ciò chec’èdipiùdiversoda lui:della“carne” (cioè,potremmodireconunconcettomoderno,servendosidellastoricità),eadessaappartienenépiùnémenoanchelaparolaumana.Comeinfattil’unastasottoilsegnodellarelatività(cf.Gen6,3:«IlSignoredisse:Ilmiospi-ritononresteràsemprenell’uomo,perchéegliècarne»),cosìanchel’altrapuò essere addirittura rifiutata (cf. Ger 8, 9: «Hanno rigettato la paroladelSignore»).Mapropriosullorofilocorrelarivelazione:nellacarnedelLogosumanizzatoenelleparolediGesùedellasuachiesa.

Edesattamentecon ladebolezzadellaparola, cioècon il soffiodellaboccadell’uomo,avvienesempredinuovociòcheèprevistoperl’éschatona venire, quando, secondo la tradizione paolina, «il Signore Gesù con ilsoffiodella suaboccadistruggerà l’empio, lacuivenutaavverrànellapo-tenzadisatana,conognispeciediportenti,disegnieprodigimenzogneri»(2 Tes 2, 8-9). Il Veggente dell’Apocalisse, richiamando esplicitamente lastessa immagine a proposito del cavaliere bianco (cf. Ap 19, 15: «Dallaboccagliesceunaspadaaffilatapercolpireconessalegenti»)diràaddirit-turache«ilsuonomeè“ParoladiDio”»(Ap19,13).NullainfattiresistealsoffiodellaParoladiDio:èconessacheeglicreòilcieloelaterra(cf.Sal33,6),èconessachesemprerinnovalafacciadellaterra,cioèdellastoria(cf.Sal 104, 30), ed è conessa che assegna all’umile credenteundestinoeterno(cf.Rm1,16).

VERBUM PATRIS SPIRANS AMOREMsViLUPPi e QUestioni deLL’incontRo

tRa Fede e RaGione

Paul o’callagHan

PATH 7 (2008) 69-86

«It is not reason that is against us, but imagination»(J.H.Newman)

In questa relazione vorrei considerare tre questioni, o meglio, tre mo-mentichiavedellastoriadellacomprensionedellarazionalità,piùconcreta-mentenelcontestodeisuoiconfronticonlafedereligiosa.Inprimo luogo,ilmomentopiùvicinoanoi, lamodernità,quando larazionalitàumanahaconosciuto il suo massimo splendore, perlomeno in apparenza. Secondo,possiamoconsiderarealcuniaspettidellacomprensioneclassica–principal-mentequellagreca–dellaragione, ilLógos, i suoi legamicon laDivinitàei suoiriflessinelmondo.In terzo luogo, infine,cisoffermeremosullacom-prensionecristianadelLógos,Parola-Ragione,considerandoilsuointrinsecorapportosiaconlafedecheconl’amore.TenendocontodeldiscorsocheilSantoPadreBenedettoXVIpronunciòaRegensburgnel2006sulrapportofedeeragione,edellasuarecente(seppurmancata)allocuzioneall’Universi-tàLaSapienzadiRoma,aggiungeremoallafinequalcheriflessionepercom-prenderequalesiailcontributodellafedecristianaaffinchélaragioneumanadiventi“ragione”nelsensopiùpienodellaparola1.

Primadiprocedere,misembrautiledistingueretradue impieghico-munideltermine“razionalità”.Quandosidicechel’uomoèrazionale,in

1 Cf. BEnEdEtto Xvi, Discorso all’Università di Regensburg, Fede, ragione e univer-sità. Ricordi e riflessioni (12.9.2006); Allocuzione all’Università degli Studi di Roma La Sapienza(16.1.2008).

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primoluogocisiriferisceallacapacità del singolodiarrivare,apartiredaalcunepremesse,mediante ladeduzioneo il calcolo,adunaconclusione.Tuttavia, poiché nel processo di ragionare il singolo non parte dal nulla,in quanto comincia a riflettere a partire da premesse recepite da altreistanze, larazionalitàsideveintendereancheinunsensocollettivo,comeragionecomune,condivisa,comunicabile.Siverificalaseguentedinamica:un “sistema razionale” (chiamiamolo “cultura”), plasmato da un gruppodipersone,vieneaccoltocriticamentedaaltre,epoi trasmessoancoraadunterzogruppo.La“razionalità”quindisipresentaconduesignificati:inquantoindividualeeinquantocondivisa2.

1. L’“espansione” e lo “sgonfiamento” della ragione umana nei tempi moderni

Detto in modo semplicistico, l’epoca moderna (diciamo a partire daCartesio, † 1650) è caratterizzata da un’impostazione secondo cui la ra-gione è considerata superiore all’intelletto. Può sembrare che si tratti diungiocodiparole.Perònonloè.Secondoilpensieroclassico,l’intelletto(noûs), illuminato dal divino e vissuto come intuizione, è superiore allaragione,intesacomecapacitàdiscorsivaodeduttiva,appartenenteinesclu-sivaall’uomonellasuaindividualità.Nellamodernitàèsuccessoilcontra-rio: la ragione, la ragioneumana,èconsiderata superioreall’intellettonelcamminoverso la conoscenza,perchéèpiù affidabile e i suoi frutti sonopiùchiari.Dettodiversamente,siarriverebbeconpiùfondatezzaallaveritàtramite laragionechetramite l’intuizioneolacontemplazioneintellettua-le. È vero sì che, nel percorso della modernità, ragione e intelletto sonoinestricabilmentelegatitradiloro;peròlaviadiaccessoallaconoscenzaèrimastachiaramentedallapartedellaragioneumana.

UnodegliautoripiùrilevantialriguardoèThomasHobbes(†1679)3,secondocuilaragioneumanaèdaconsiderarsilafacoltàsupremadelco-noscere. Mentre l’intelletto si identifica semplicemente con la capacità dicomprenderelevolontàeipensierialtrui,laragionepermetteil“calcolo”rigoroso, consistente inoperazionideduttive compiute su terminiuniver-

2 Perquantoriguardaquest’ultimo,siparlaoggiadesempiodelcosiddetto“quoziented’intelligenzaculturale”(cultural IQ).

3 Cf.specialmentet. HoBBEs,De corpore I.

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sali. «Con ragionamento io intendo il calcolo», sentenzia Hobbes4. È ciòche apre la via verso una conoscenza veramente scientifica, afferma. Laragioneèesclusivamenteumana,secondoHobbes,perchérichiedel’usodiun linguaggioarticolatopergiungereagliuniversali.All’internodiquestoprocessovannoesclusel’intuizione,lafedeelaconoscenzaempirica,ovve-rotuttociòchecisicomunicatramitel’esperienza.

Questaopposizionefralachiarezzadellaragioneel’oscuritàdell’espe-rienzasi trovaspessonelcorsodellamodernità.Benconosciutaè lacon-trapposizionediDavidHume(†1776)frale“relazionidiidee”ele“ma-teriedifatto”.Datenerancorapiùincontoèl’opposizionecheGottfriedLeibniz († 1716) stabilisce fra ciò che chiama le “verità di ragione” e le“veritàdifatto”,perchéfondatesuprincipidiversi:quellirispettivamentedella“noncontraddizione”edella“ragionesufficiente”5.Anzi,sihal’im-pressionecheilprocessorazionale(odeduttivo),tipicodellamodernità,havolutoproprioprendere il posto della conoscenza intellettualeo intuitiva,perché in ogni singola tappa della catena deduttiva che lega premesse econclusioni, si cerca l’evidenza, s’è possibile, quella matematica. Con laragione si vuole raggiungere chiaramente e distintamente la connessionefra le idee universali. Il razionalismo vuole estendere la conoscenza ma-tematico-razionale a tutti i campi del sapere. Certo, il razionalismo vienecriticato sia dall’empirismo inglese, sia da Kant († 1804). Al contempo,vieneampliatoedarricchitodadiverseformedi illuminismoeempirismoeinparticolaredaHegel(†1831),cheassegnaproprioallaragioneumanalapossibilitàdiraggiungereil“sapereassoluto”.

Tuttaviaquitroviamounostranoparadossodellamodernità:nelmo-mentoincuinellavitapoliticasivolevasuperareilsistemaunicoecentri-stadi tipomonarchicoperandareversounregimedemocraticodichecks and balances,si intentavaattribuireallaragioneun’autonomiasemprepiùcompleta,econessaunariflessioneeticasemprepiùindividualista.Certo,con le guerre di religione e le controversie intorno alle scienze l’istanzarazionale esterna, quella religiosa in particolare, aveva perso prestigio. Cisipoteva affidare solo alla ragione.Però si trattavadiuna situazione chenonpotevadurare. Igrandivantaggiper la scienzae ilprogressoumanoprovenientidall’innalzamentodellaragioneaprincipioassolutocorrevano

4 Ibidem,I,1,2.5 Cf.g.w. lEiBniz,Nuovi saggi sull’intelletto umano,4.

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il rischio sempre maggiore di andare contro essi stessi. La pura ragionesenzanutrimentoesternomorirebbeestenuata.

Lungo il XX secolo il razionalismo moderno ha dato frutti buoni,certamente, però anche amari. Da un ottimismo smisurato nei confrontidelle capacità della ragione umana si è andato all’estremo opposto, siacon il neopositivismo logico che con il pensiero post-moderno. Si parladella “disseminazione”, del “pensiero debole”, della negazione di ogni“metanarrativa”eviadicendo6.Alcontempo,sipuòcomprovarechetuttele categorie che si voleva rendere superflue mediante la ragione – l’espe-rienza, la metafisica, il mito, la fede, la religione – richiamano di nuovoinsistentementel’attenzione.

Passiamooraallacomprensionedellaragionenell’antichità.

2. Le basi teologiche della razionalità greca

Sembragiusto affermare che la comprensionemodernadella ragioneumanaautonomanonabbiaprecedenticonsistentinellastoriadellafiloso-fiaantica.Anzi,secondolafilosofiaclassica,quellaplatonica,aristotelicaestoica,laratio(cosìtraduceCiceroneilterminegrecológos)èunconcettoampio, che implica apertura all’altro, apertura anche al divino. Da unlatoesprime lacapacità discorsivadella ragioneumana in sensostretto (ladianoia),edall’altradesignalaparola inquantoproferitaall’esterno.Peròsoprattutto il lógos grecoesprimeuna razionalità che trova la suaoriginenel divino; anzi, per alcuni autori (ad esempio Filone e Plotino) si trattapropriodiunessereunicoedivino.

Dalcanto suo,Platone (m.347a.C.) insegna la superioritàdell’intel-letto(noûs)sullaragione(dianoia),poichéèl’intellettocherecepisceintui-tivamente,tramitel’illuminazione,leideedivine7.Sitrattadiunelementostrutturale nel pensiero platonico, che cerca la verità a partire dal divinoe non nel mondo finito e caduco. La nozione della superiorità della viaintuitiva(o intellettuale),comecamminoversolaveritàdistintodaquellodella ragione, è stata tramandata attraverso il neo-platonismo al pensierocristiano,ancheaquellodiAgostinoeTommaso.L’impiegodellaragione,

6 Cf. lo studio di i. sanna, L’antropologia cristiana tra modernità e postmodernità,Queriniana,Brescia2001,elasuarelazioneinquestoForum.

7 Cf.specialmentePlatonE,Teeteto e Repubblica.


invece,neiconfrontidell’intelletto,erapercepitocomesegnodi finitezza,dell’inferioritàdell’uomoneiconfrontidiDio.

LaposizionediPlatonevienecondivisaincertoqualmodo,purindi-rettamente,daAristotele(m.322aC)8.Certo,loStagiritadàpiùcreditoalmondofisico,allaconoscenzaempirica,diquantononlofacessePlatone9.Inoltre,diceAristotele, l’uomoconosce inbaseadunprocessodi“astra-zione”compiutaapartiredallecoseesistenti,checontengonoinpartenzauna intrinseca intelligibilità che l’uomo può scoprire. Ciò che nell’uomorecepisce l’intelligibilità insitaallecoseèchiamatodaAristotele intelletto agente. Perònon èdetto – equi c’èunpunto critico– che l’intelletto siindividualizzi in ciascun uomo. Anzi, secondo alcuni dei maggiori com-mentatoridiAristotele,adesempioAlessandrodiAfrodisia(II-IIIsec.)edAverroè(XIIsec.),l’intellettoagentesarebbecomuneatuttigliuomini,eidentificato inqualchemodoconDio stesso10. Si tratta certamentediuntemacomplesso.

Possiamo dire, però, che per Platone (e fino ad un certo punto perAristotele) la conoscenza umana deriva più o meno immediatamente daDio,cheilluminal’intelletto.Daciòsideducesiailcaratterecomune/con-divisodella conoscenzaumana, sia la sua certezza. In findei conti, èDioche illumina l’intelletto umano, con modalità diverse, mentre la ragioneumanasvolgeunruolononirrilevantemacertamentesubordinatonell’in-teroprocessodellaconoscenza.

Tuttavia è interessante notare che per Platone l’apertura umana al-l’illuminazione divina non si limita al mero processo interiore intuitivo,quando l’uomo ricorda la primitiva visione del “mondo delle idee”. Eglicomprendelarealtà,conoscelapropria identità,anchemediantel’assimi-lazionedelpatrimoniomitico incuivieneplasmata l’identitàreligiosadel

8 Cf.specialmentearistotElE,Analytica posterioraeMetaphysica.9 NonsorprendequindicheunostoricodellafilosofiacomeÉtienneGilsonabbiadetto

che fra l’epistemologia di Aristotele e quella di Platone non c’è tanta differenza a livellosostanziale. Cf. E. gilson, Pourquoi saint Thomas a critiqué saint Augustin, in “Archivesd’HistoireDoctrinaleetLittéraireduMoyen-Age”1(1926),5-127,qui118ss.

10 Bisogna notare che in Aristotele rimane la tesi della superiorità della conoscenzaimmediata rispetto al conoscere mediato, ma con l’importante differenza, dipendente dalrifiutodellateoriaplatonicadelleIdee,cheilnoûsnoncogliecontenuticoncettualideter-minati,bensìsoltanto“principi”,acominciaredalprincipiosupremodituttoilconoscere,quellodinoncontraddizione.

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propriopopolo11.Inlineadimassima,incombealloStatoilsacrodoveredicustodiretalepatrimonio–baseperl’identitàdelpopolo–etramandarlodi generazione in generazione. Socrate è morto, in qualche modo, come“martiredellaverità”,perché,purriconoscendo lanecessitàdiun’assimi-lazione razionale del mito, ha denunciato la dannosa strumentalizzazionedei miti portata avanti dalle autorità politiche per fini poco nobili. Latrasmissionedelmitosiverificava,affermaapertamentePlatone,ex akoes«mediantel’ascolto»12,ovveroconl’accoglienzarazionaledapartedeicit-tadinidelletradizionioralimitiche.

Tuttavia,poichéilpatrimoniomiticoèdaconsiderarsicomeunasortadi“storiadelleorigini”condeiprotagonistidivini,occorreconcluderecheperPlatonel’uomopuòconoscerelaveritàprovenientedaDioattraversoduemomentiocammini,convergentitradiloro:mediantel’illuminazionedirettadiDio (l’intelletto),e tramite l’accettazionecriticadeimiti,che inmodo povero e inadeguato vorrebbero esprimere l’agire di Dio nei con-frontidegliuomini(la“fede”).

Ex akoes,“mediantel’ascolto”,dissePlatone…propriociòchePaolodiceaiRomani,quandoparlade«lafedechevienedall’ascolto»(Rom10,17). Infatti, in questo senso la dinamica cristiana della rivelazione divinanonèdissimiledaquellagreca, anche se il contenutoe lamodalità sonoben diversi: in effetti, come abbiamo spiegato altrove, l’imprescindibilepostodelmitonellavitaumana,siaperlaconoscenzacheperlavitareli-giosa,vieneoccupatoinqualchemodonelcristianesimodalla“storiadellasalvezza”13.Torneremopiùavantisuquestaaffermazione.

Tragli antichi, il filosofochepiùhacontribuitoal chiarimentodellanozionedi lógos, o ragione, è statoEraclito (m. ca480aC).Secondo lui,ilLógosèciòchemettetuttoinmoto,ciòchedirigetutto,ciòcheunifica

11 HoconsideratolaquestionenelmiostudioIl cristianesimo e la dimensione antropo-logica della religione: violenza, mito, testimonianza, in G. tanzElla-nitti – g. MasPEro(edd.), La verità della religione. La specificità cristiana in contesto, Cantagalli, Siena 2007,203-234, specialmente nella nota 70. Sulla questione, cf. J. PiEPEr, Über die platonischenMythen,Kösel,München1965,specialmenteilcap.5;g. rEalE,Storia della filosofia anti-ca, vol. 2, Vita e pensiero, Milano 81988, in particolare la sezione intitolata Mito e logos,47-52.

12 PlatonE,Phaedo61d.13 Cf. il mio studio Il cristianesimo e la dimensione antropologica della religione, op.

cit.,220ss.


ladiversità,ciòcheassicura lacontinuitàdelmondoedàordineal tutto.Essoforniscelaleggeuniversaledelcosmo,edesprimesiaragionechene-cessità,comediceLeucippo,uncontemporaneodiEraclito:«nessunacosaviene per caso, ma tutto secondo lógos e necessità»14. In breve, il Lógosè il principio di intelligibilità unitaria di tutte le cose. Nei nostri tempiHeidegger ha ricuperato l’intuizione di Eraclito per quanto riguarda lafunzioneunificatricedel lógos15.Tuttavia,Eraclito insegnachelamaggiorpartedellepersonevivonodallapropriaphronesis(osapienzaprivata,frut-to della propria ragione), mentre i veri saggi attingono al Lógos, comuneatuttoeatutti16,allostessomodoincuilacittàdipendedallaleggedelloStato, e la legge a sua volta dalla legge divina17. Perciò, consiglia ai suoilettoridi«dareascoltoalLógos,enoname»18.

Datalaprioritàaccordataall’intellettodaPlatone(eindirettamentedaAristotele),nondestatantasorpresailfattoche,aquantosembra,entram-bi non abbiano saputo accogliere la ricca dottrina eracliteana sul lógos19.Sonostatiinveceglistoiciadareespressionedurevoleadessa.Cleante(m.232a.C.),nelsuoCommento ai IV libridiEraclito,identificalaleggedivi-naeuniversaleconillógosspermatikós,cioèle“ragioniseminali”(oprin-cipi attivi)presentinel cosmo.Esse fecondano lamateria inerte,dandolela capacitàdi generare.Nel suo Inno a Zeus Cleante afferma che il lógos«attraversa tutte le cose, mescolandosi ai grandi come ai piccoli lumi»20.La sua presenza garantisce l’unità e la “simpatia” tra le diverse parti delcosmo. Esso diventa la base dell’agire etico, cioè dell’obbligo di “viveresecondo lanatura”.Lo stoicoSeneca (m.65d.C.)descrive il lógos come«lospiritodivinopresente in tutte lecose,piccoleegrandi,che forma lamateria,governa,edàlaleggeuniversale»21.

14 Cf.Eraclito,Die Fragmente der Vorsokratiker,ed.H.diEls,n.2.15 Cf.M.HEidEggEr – E. fink,Heraklit,FrankfurtaM.1970.16 Cf.Eraclito,Die Fragmente,op.cit.,n.1.17 Cf.ibidem,n.114.18 Ibidem,n.50.19 Sullediversecomprensionidel lógos inPlatonE,cf.Teeteto206dss.Sullanozione

diragioneinAristotele,cf.E.BErti,Le ragioni di Aristotele,Laterza,Bari-Roma1988;J.J.sanguinEti,Scienza aristotelica e scienza moderna,Armando,Roma1992,101-13.

20 clEantE,Inno a Zeus,vv.22-24.21 sEnEca,Ad Helv.8,3.

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Diparticolarerilevanzaperilcristianesimoèstatoilpensierodell’ebreoFilonediAlessandria(m.50d.C.).FiloneconsiderailLógoscomelaprimapotenzaemanatadaDio,laprimacreatura,illuogodelleidee,ilprototipodituttigliesseri22.IlLógos«èillegamedell’universo,eglineconservatuttelepartie impediscechesidissolvano»23.PermezzodiquestoLógos,diceFilone,Diocreòilmondoeproseguelasuaazionenelmondo.

«Della grande residenza, della grande città che è il mondo, la casa è Diochel’hafatto;lamateriasonoiquattroelementi[terra,aria,fuoco,acqua];lostrumentoèilLógosdivino,permezzodelqualeèstatocostruito;ilfinedellacostruzioneèlabontàdeldemiurgo»24.

In ogni caso, sia il pensiero stoico che quello neo-platonico25 riguar-dante il Lógos sono d’accordo che esso svolge un’essenziale funzione dimediazione traDioe ilmondo, inquanto trasmettitoredell’azionedivinaallarealtàmateriale,perchéasuavolta l’intelligenza inferiorepossasalireper gradi verso laDivinità. In altreparole, ilLógos c’èperché lamateriaèoppostaallospirito,perchéDiononentra,nonpuòentrare,incontattodirettoconilmondomateriale.Questaimpostazioneperòvienecapovoltanellavisionecristiana.

3. Il Lógos cristiano, Verbo incarnato

Adessocichiediamoqualesia ilcontributocristianoalladottrinadelLógos,ParolaoRagione.Daunaparte,lafunzionemediatricedelLógosèstataripresadecisamentedalVangelocristiano:dasanPaoloindirettamen-te26einmodoparticolaredasanGiovanninelsuoprologo:

22 Cf.filonE di alEssandria,De op. mundi,24ss.23 Idem,De fuga I,118.24 Idem,De cherubim125-7.25 Un importante passo in avanti per quanto riguarda la comprensione del Lógos si

dà con il neo-platonico Plotino (m. 270 dC) che, in continuità con gli stoici, identifica illógosconladivinità, l’Anima mundi,enedistinguedueforme: il lógos endiáthetos,cioèilpensieroauto-pensante,appartenenteallaDivinità,e il lógos profórikos,ovveroilpensieroespresso(cf.sEXtus EMPiricus,Cont. Math.8,275).IlprimoèunitoaDioepartecipaallasua immutabilità,mentre il secondo fa sorgere ilmondo sensibile come realtà vivente. Intutto ciò si comprovaunnotevole sforzodimettere a confronto ragionedivina e ragioneumana.

26 Tra i testidiPaolocheriguardano lacreazione,cf.Rom11,36;Ef4,4-6;1 Tim6,13.15;especialmente1 Cor8,5-6;Col1,15-20.


«InprincipioerailVerbo(Lógos),eilVerboerapressoDioeilVerboeraDio.EglierainprincipiopressoDio:tuttoèstatofattoper mezzo dilui,esenzadiluinienteèstatofattodituttociòcheesiste[…].EilVerbosifececarneevenneadabitareinmezzoanoi»(Gv1,1-3.14)27.

Mentre ladottrinagiovanneadelLógos trova le sue radici teologichenella comprensione veterotestamentaria della “parola di Dio”, essa puretrova l’origine linguistica, filosoficae religiosanelladottrina stoicaeneo-platonica28.Non lasipuòcomprendereall’infuoridelpensieroellenico29.C’èperòunadivergenzadifondorispettoallacomprensionegreca(quellaplotiniana e filoniana), ed è questa. Secondo la visione greca, il Lógos èstatofatto(meglio,“èemanato”)dallaDivinitàsupremaa causa del mondo,cioèperpoterdareallamateriainformeformaeordine.Cosìilmondodi-ventakósmos,insiemeordinato,logico.Dettoinbreve,ilmondomaterialeènecessario(perchépre-esistente)eilLógosècontingente30.Perilpensie-rocristiano,elaboratodaGiustino,Atanasio,Ilarioemoltialtri,invece,siverifical’esattocontrario:ilmondoèstatocreatodaDioacausadelLógos,delVerboeterno,co-eternoeconsustanzialeconLui.«Tuttelecosesonostatecreate», leggiamonella lettera ai Colossesi (1,16),nonsoltanto«permezzodilui(Cristo)»,maanche«invistadilui».IlmondoèstatocreatofondamentalmentefinalizzatoalLógos,ecome conseguenzafattopermezzodelLógos.

Nella visione cristiana il mondo creato certamente riflette qualcosadell’intelligibilità divina. Però non è solo riflesso di Dio; più che altro ilcreato rimanda aDio, trovando il suo significatoe finalità solonelLógosdivino.ConilSalmistasipuòpropriodireche«icielinarranolagloriadi

27 SulLógosdiGiovanni,cf.adesempioC.H.dodd,The Interpretation of the Fourth Gospel,Cambridge,UniversityPress1953,263-85;294-6;M.E. BoisMard,Le prologue de Saint Jean, Cerf, Paris 1953; R. scHnackEnBurg, Il Vangelo di Giovanni, Brescia 1973,vol.1,298ss;g.r. BEasEly-Murray,John(WordBiblicalCommentary,36)WordBooks,WacoTexas1987,1-10;aa.vv.,Logos di Dio e sofia moderna. Storia dell’interpretazione del prologo di S. Giovanni,in“Annalidistoriadell’esegesi”11/1,Bologna1993.

28 Sull’originedelLógosnelvangelo di Giovanni,cf.g.r. BEasEly-Murray, John,op.cit.,6-10.

29 Cf. BEnEdEtto XVI, Discorso Fede, ragione, università (Regensburg), op. cit., sultemadelladeellenizzazione.

30 Unacomprensionesimile si trovaadesempionelcristianoClemented’Alessandria.Cf.J.J. sanguinEti,La antropología educativa de Clemente Alejandrino. El giro del pagani-smo al cristianismo,EUNSA,Pamplona2003,67-94.

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Dio»(Ps19,2):nonsoloriflettono,manarrano,rimandano,dannogloriaaDio.InquestocasobisognadirecheilLógos(cristiano)ènecessario(per-chéeternamentedivino)mentreilmondoècontingente(perchénondeveperforzaesistere).Diconseguenza, ilVerbo-Figliononesiste infunzionedi nessuna creatura (e neppure in funzione della salvezza degli uomini).Perché sono le creature che esistono in funzione di Lui. Il Verbo deveessereadoratocon la stessa incondizionatezzaconcuièadorato ilPadre.Perciò,sindall’inizioicristianihannodatoalCristoilnome Signore,nonsolo perché agisce da parte di Dio, ma perché viene adorato insieme alPadreealloSpirito.

Visto da un’altra prospettiva, se nel Lógos cristiano si verifica unafunzione mediatrice rispetto alla creazione oppure alla salvezza, questononèdovutoadunlimitedapartediDio,obbligatoaprovvedereadunessereintermediodispostoa“sporcarsi lemani”,percosìdire,mentredàformaallamateriainforme.Nellacosmologiacristiana,nonsiverificaunagerarchia discendente tra Dio e il mondo, poiché Dio, l’Onnipotente, hacreatoilmondodirettamente,conleproprie“mani”,ilFiglioeloSpirito,al dire di san Ireneo31. Per questo Giovanni insegna senza mezzi terminiche «il Verbo si fece carne» (Gv 1, 14). Il Verbo-Figlio può considerarsiMediatore,quindi, solo inquantoparadigmavivo,unicoe totale,dinanzialPadre,dituttociòcheilcreatoè,ediciòchepuòdiventare.NonèperòMediatorenelsensodiunessereintermediochecolmailfossatotralatra-scendenzadiDioel’opacitàdellamateria.

NelSimbolodiNiceasiinsegnachelagenerazionedelVerbodapartedel Padre è distinta dalla creazione del mondo. Ma è anche vero che c’èunacertacontinuitàtragenerazioneecreazione,cheTommasod’Aquino(†1274)denominaprocessio creaturarum e Deo32.L’operadellacreazionepuòconsiderarsi quindi come un riflesso, povero certamente, non necessario,dellagenerazionedelVerbo.Lacreazioneèdaconsiderarsidunquecomeunattodipaternoamore,oppuredonazione,dapartediDio,trasfusodalloSpiritoSanto.EloSpiritoasuavoltarivelailcreatocomemanifestazionedell’amoreincondizionatotrailPadreeilFiglio.ComeaffermaTommasod’Aquino, seguendo Agostino, il Figlio non è un Verbo qualsiasi, ma il

31 Cf.irEnEo,Adversus Haereses 5,1,3;5,5,1;5,28,1.32 toMMaso d’aquino,STh..I,q.44,praef.


Verbum spirans amorem,“ilVerbodelPadrechespiral’amore”33.IlLógosfilonianoeplotiniano,invece,nonamanéèamato34.LacreazionerimandanecessariamenteaDioperchéèstatoLuiadonarleesistenza.

4. La ragione umana, creata “a immagine e somiglianza di Dio”

SipotrebbediremoltosulladinamicadelmondocreatoneiconfrontidellaTrinità,inparticolareperquantoriguardal’esserecreatointesocomevitache inqualchemodopartecipaall’infinitavitalitàdelDiodeiviventi.Tuttavia,almenounaquestioneparticolaremeritalanostraattenzione.

Come abbiamo visto, nel pensiero platonico e neoplatonico rimanesempreuncertodisagionelrapportotrailLógos inDioei lógoipresentinelmondo,dovutoallastrettacontinuitàosynergéiatradiloro.Ilsecondocostituisce una sorte di degradamento rispetto al primo, una perdita diintelligibilità.LamedesimaesistenzadelLógos intermediario fa intenderecheilmondoècaduto,decadente,squalificandoinquestomodo–perlo-menoinparte–laragioneumana.InfattiPlatonenelFedone35 ritienecheilmondosiaostacoloallaconoscenzadelvero.Nellavisionecristiana,invece,larazionalitàológosinsitanelmondoenellamenteumanaèdaconsiderar-sicomeriflesso fedeledelLógosdivino.AncheseilcreatononèingradodiesprimeretuttalaricchezzadiintelligibilitàfilialepresentenellaDivinità(sarebbeimpossibile),perlomenolariflettein modo fedele,anzi,direi,filia-le,equindipienamentedegnodifiducia.QuestoavvienetramiteloSpiritocheesprimelaperfettatrasparenzaesistentetrailPadreeilFiglio,rivelato

33 «FiliusautemestVerbum,nonqualecumque,sedspiransAmorem,undeAugustinusdicit,inIXLibro de Trin.,Verbumquodinsinuareintendimus,cumamorenotitiaest.Nonigitur secundum quamlibet perfectionem intellectus mittitur Filius, sed secundum taleminstructionemintellectus,quaprorumpatinaffectumamoris,utdiciturIoan. VI,omnisquiaudivitaPatre,etdidicit,venitadme;et inPsalm., inmeditationemeaexardescet ignis»toMMaso d’aquino,S.Th. I,q.43,a.5,ad2.

34 Sul legame cristiano tra Lógos e Amore, cf. il discorso di BEnEdEtto Xvi aRegensburg, Fede, ragione e università, dove si legge: «Dio non diventa più divino per ilfattochelospingiamolontanodanoiinunvolontarismopuroedimpenetrabile,mailDioveramentedivinoèquelDioche si èmostratocome logos e come logoshaagitoe agiscepienodiamoreinnostrofavore.Certo,l’amore,comedicePaolo,“sorpassa”laconoscenzaedèperquestocapacedipercepirepiùdel semplicepensiero (cf.Ef3,19), tuttaviaessorimane l’amoredelDio-Logos,percui ilcultocristianoè,comediceancoraPaolo logiché latreia,uncultocheconcordaconilVerboeternoeconlanostraragione(cf.Rm12,1)».

35 Cf.PlatonE,Phaedo,65-7.

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anoiinCristo.IlPadrenonhaaltro“progetto”oprogrammasenonquel-lodigenerareilFiglio.CreailmondoquindiesclusivamenteinfunzionediLui.Perciòl’origineelarazionalitàdelmondorimandanoaDio,esoloaDio.TuttociòcheDiofa,tuttociòcheimprimealcreato,esprimelalogicadivinapaterno-filiale,enient’altro chequesta logica.«Nonvichiamopiùservi»,disseGesùagliApostoli,«perchéilservononsaquellochefailsuopadrone;mavihochiamatiamici,perchétuttociòchehouditodalPadrel’hofattoconoscereavoi»(Gv15,15).

La razionalità (oparola)presentenelmondocreato,oltre a rifletterefedelmente ilLógos divino, comeabbiamogiàdetto, a suavolta rimandaaDio,è indirizzataaDio,allostessomodochelaparolariflette lamentedell’autore, si indirizza al suo destinatario, per ritornare poi al primo. Ineffetti, secondo ilprofeta Isaia, laparola«nonritorneràa (Dio) senzaef-fetto, senza aver operato ciò che desidero e senza aver compiuto ciò percuil’homandata»(Is55,10ss).Perciòsicapiscechelamenteumananonsolofadomandesul“come”sonolecose,maanchesul“perché”esistonoeperchésonocosìcomesono.

Nelcreatositrovaunarazionalità,unaparolachehalasuaoriginein Dio,ilDiodiGesùCristo.EDiohacreatounamente,lamentedell’uo-mo, incarnatacome ilVerbo, fattaa sua“immaginee somiglianza” (Gn1,27),capacediaccoglierequestaparolaericonoscereinessasial’intel-ligibilitàchel’originedivina,perpoterglorificareilPadrepermezzodelFiglio. E questo processo deve verificarsi, come spiega Paolo all’iniziodella lettera ai Romani (1, 18-25; cf. Sap 13, 1-9); in caso contrario sitratterebbediunatrasgressionemoralerilevante.

Comeabbiamovisto,esistecontinuitàedistinzionetragenerazioneecreazione.Allostessomodo,mentrec’ècontinuitàtraLógosdivinoelógosumano,bisognadistingueretraidueambiti,quellodelCreatore,appunto,equello,contingente,dellacreatura.Enonsolodalpuntodivistadell’in-feriorerispettoalsuperiore,perchéillógosumanonon èquelloDivino.Ilpensiero dell’uomo non è il pensiero di Dio, anche se dal punto di vistacontenutisticopuòcoincidere, inparteperlomeno,conesso.È suquestopuntochesisituaciòchepiùtardisaràchiamatal’autonomiadellaragioneumana.


5. Dove è andato a finire il lógos/ratio cristiano?

Èbensaputochelavisione“logocentrica”delmondocreato,avviatadallafedeinCristo,hadatounforteimpulsoallapropensionetipicamentecristianadi considerare ilmondo inmodo razionale36. Il cristianesimohaportato, afferma uno storico contemporaneo che non si professa cristia-no, a “la vittoria della ragione”37. Come ha spiegato recentemente PapaBenedetto XVI, la fondazione dell’università durante l’epoca medievaleobbedivaadunanecessitàdiriflessionerazionalescaturitadallastessafedecristiana, intesacomesuperamentodella religionemitica,dellameracon-suetudine, delle pratiche superstiziose38. Tuttavia si pone la seguente do-manda:comemaiècapitatodurantelamodernitàchelaragioneumanasiadiventataun’istanzapiùomenoautonoma,anziostile,neiconfrontidellafedecristianaedellareligione ingenere?Perchésonoentrate inconflittotradilorolafedeelaragione,dandoluogoalfenomenodelsecolarizzazio-ne?Ritengochecisianotre questionidaconsiderare,etutteetredevonoessere accolte simultaneamente per poter comprendere in che modo lafede cristiana possa nuovamente suscitare e appoggiare fino in fondo larazionalitàumana.

Inprimo luogoc’è laquestionecristologica.Ègiustodirechementrela teologia pre-nicena ha saputo lasciare un ampio spazio alla funzionemediatricediGesùCristo,ilLógosincarnato,quellapost-nicena,temendouna ricaduta nel subordinazionismo ariano, ha trascurato un poco que-sta fondamentale categoria39. Di conseguenza, Cristo ci si presenta comeColui che appartiene interamente alla sfera divina. L’unione tra il divinoe l’umano inCristo,comprensibileseconsideratadalpuntodivistadellacontinuitàtragenerazioneecreazione,diventanelperiodopost-nicenounmistero sempre più chiuso all’indagine filosofica. Certo, la teologia me-

36 Sullaquestione,cf. leoperediPierreDuhem,Stanley Jaki, edaltri.SuDuhem,cf.f.J. lóPEz ruiz,“Duhem,PierreMauriceMarie”,inDizionario Interdisciplinare di Scienza e Fede, ed. g. tanzElla-nitti – a. struMia, Urbaniana University Press; Città Nuova,Roma2002,vol.2,1706-18;s.l. Jaki,The Road of Science and the Ways to God,UniversityofChicagoPress,Chicago;London1978.

37 Cf. r. stark, The Victory of Reason: how Christianity led to Freedom, Capitalism, and Western Success,RandomHouse,NewYork2005.

38 Cf.l’allocuzionediBenedettoXVIall’UniversitàLa Sapienza.39 Cf. a. grillMEiEr, Gesù il Cristo nella fede della Chiesa I/1: dall’età apostolica al

concilio di Calcedonia (451),Paideia,Brescia1982.

PaulO’Callaghan82

dievalericuperalafiguradiCristoMediatore,mafinoaduncertopunto,applicandolo solo alla dinamica della grazia e della salvezza, e appena aquelladellacreazione40.

Lateologiacontemporaneainvece,inparticolarequellabiblicaepatri-stica,hasaputoricuperarelacentralitàdelCristo cosmico,Coluipermezzodicuiepercuituttoèstatofatto.Unarinnovataenfasisuunacristologiacosmica facapireche tanto laragioneumanaquanto l’intelligibilità insitanelcosmosonoriflessiepartecipazionediquelladivina,delLógos.DiventasignificativoaffermarecheCristononsalval’uomodalmondo,masalvailmondo stesso,dicui l’uomoèparte intrinseca,perchéèstatoLuiacrear-lo.Colui cheha improntato il lógos sulmondocreandolo, ridona il lógosperdutosalvandolo.Salvandolacreazione,Cristonontoglienullaadessa,ma indirizza di nuovo tutte le sue energie verso il Creatore. Frutto dellasalvezzacristiana,quindi,èilrinnovamentodellaragioneumana.

La seconda questioneèquelladellagiustaarticolazionetrafede e ragione.Dobbiamoconsiderarnedueaspetti.Inprimoluogo,occorreosservarecheilprocessoumanodiragionareèstrutturato,inparteperlomeno,inbasealla“fede”,alla fedeumana.Sicominciaa ragionareaccettandounapremessa,pur ipoteticamente, e poi seguendo un processo in cui l’evidenza di unatappafapernosuquelladelletappeprecedenti.Ineffetti,l’uomosifidadelpropriofaticosoprocessodiragionamentoepercepisce–sorpreso–cheleconclusioniacuiarrivasiarticolanoinmodosimileallalogicapresentenellarealtàattornoalui.L’uomosiscoprecosìcomeunmicrocosmonelproces-soglobaledella tradizioneculturale.Edovrebbeporsi ladomanda:machihastabilitoquestaconformitàtra ilprocessorazionalee larealtà?Detto inbreve:percominciarel’agirerazionaledell’uomorichiedeunacerta“fede”.

Inoltre c’è un secondo aspetto nell’articolazione tra ragione e fede.Comeabbiamogiàvisto,Cristoè ilLógosdivinocheha impresso intelli-gibilitàallecosedaluicreatee,essendoLuistessoperfetta“immaginedelPadre”(cf.2 Cor4,4),hacreatol’uomoadimmaginediDio,capacetantodiscoprirequestaintelligibilità,quantodiindirizzarsiallasuaOrigine.PermezzodelloSpirito,Cristocontinuaad imprimerequesta intelligibilità almondocreatofinoallaconsumazioneescatologica.Peròconosciamotuttociòperfede.Dasola, laragionepuòdirechel’uomoè ingradodiragio-

40 Cf. J. rivièrE, Le dogme de la rédemption au moyen âge, in “Revue des sciencesreligieuses”(1932),368ss.


nare,eragionaredasolo.Tramitelafede,però,sivaoltre,perchéconessasipercepiscechelarazionalitàumanasiaprealLógosdivino,ricevendodaLuiuniversalitàecertezza.

Abbiamo già visto che nell’articolazione platonica tra ricezione e tra-mandodelmitotramitela“fede”daunaparte,elasuaassimilazionecriticamediantelaragioneumanadall’altra,sidescrivegiàilnocciolodelladinami-cafondamentaledellanativa aperturadella mente umanaversolaveritàrive-lata.Certo,iteologicristianisindall’iniziohannodovutoeliminaredecisa-menteiprotagonistideimiti(idemonielevariedivinità)innomeappuntodiunacristologiapienamenteanti-arianaincuituttoèsottomessoinCristoalPadre.Peròladinamicacristiananonhaeliminatoilfondamentaletripli-cemovimentomythos(storiadivina)–pístis(accoglienzafiduciosa)–lógos(assimilazione critica). Il posto del mito è stato preso invece dalla storia della salvezza,lastoria,moltoreale,degliinterventisalvificidiDionellavitadell’uomo,checulminanellavita,morteerisurrezionediCristo.«IlmitohacedutoilpassoaCristo»,sentenziaJulienRies41.Possiamodirechelastoriadellasalvezzavieneadoccupareil“registromiticodell’uomo”.

Bisognatenercontotuttaviacheilmito,chegliantichiricevono“dal-l’ascolto” (cioè tramite un certo tipo di tradizione religiosa recepita nellafede),costituiscesempreunaformadecadenteedimperfettadirivelazionereligiosa.CosìcomeilLógosgreco,cheunisceDioconilmondo,esprimealcontempol’incapacitàdellaDivinitàdientrareincontattodirettoconilmondomateriale, ilmitoesprime inmodoassai imperfetto l’incancellabileaspirazioneumanaditrovareinDioladinamicaeilsignificatodellapropriavitaestoria.Lafedecristiana,invece,mentreaccogliequelLógoschesusci-talastoriadellasalvezza,mettel’uomoincontattodirettoetrasparenteconDio, che conosce imperfettamente ma fedelmente. L’ambivalenza che daPlatoneinpoihacaratterizzatoillegametraLógosdivinoeragioneumanavienesuperata,appuntotramitelafedecheconfermacheilfruttodellano-straragione(ológoscreato)è(operlomenodovrebbeessere)riflessofedeledellaRagionedivina.Èunparadosso:controtuttii“maestridelsospetto”èlafedefilialenelDiodiGesùCristo,nientedimeno,ciòcheinsegnachelaragione umana è affidabileel’intelligibilitànelmondoèaccessibile.

La ragione umana stessa è strutturata, per così dire, “pisticamente”:arriva alla pienezza della sua potenza soltanto quando si apre, mediante

41 J. riEs,Il mito e il suo significato,JacaBook,Milano2005,83.

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un’umilefede(pístis),allapienezzadiintelligibilitàchescaturiscedallari-velazionediDioinCristo.ForsecosìsipuòcapirelarecenteaffermazionediPapaBenedettoXVIquandodiceche«laragionehabisognodellafedeper arrivare ad essere totalmente se stessa: ragione e fedehannobisognol’unadell’altraper realizzare la loroveranatura e la loromissione»42.Lafedediventaunricordovivodellanativaaperturadellaragioneumana.

Atuttociòbisognaaggiungereun’ulterioreosservazione.Anchesesipuòammettere che la fede ingenerecomeapertura fiduciosaaldivinoeall’altro– e la fede cristiana inparticolare–ha apertodegli spazi straor-dinari per lo sviluppo della ragione umana, rimane l’impressione con ciòcheabbiamodettochesenzalafedelaragionenonpuòfunzionareaffatto.È qui dove il pensiero laicista pensa di trovare il punto debole dell’im-postazione cristiana. Benedetto XVI, nel suo discorso a La Sapienza, hasviluppato una riflessione interessante al riguardo. Ha fatto notare chenel pensiero di stampo neoplatonico (quello più seguito dai Padri dellaChiesa),«religioneefilosofiaeranoinseparabilmenteintrecciate»,elafedecristianaeraconsiderata«come lavera filosofia»43. IlPapaaggiungeperòcheèstato«meritostoricodisanTommasod’Aquinodiavermessoinlucel’autonomia della filosofia e con essa il diritto e la responsabilità propridellaragioneches’interrogainbaseallesueforze»44.Ineffetti,Tommaso,sullasciadelle interpretazioniebraicheedarabediAristotele, siè servitodi un nuovo strumento epistemologico, più attento all’autonomia dellaragioneeall’accessibilitàdirettaallaveritàapartiredallecosestesse.Cosìla filosofia non era più una mera propedeutica della teologia, ma potevagodere di un’autonomia propria, “senza confusione e senza separazione”rispettoallateologia,diceilPapa,riprendendol’espressionecheilConciliodiCalcedoniaapplicaalleduenatureinCristo.Èquestociòche,inparte,haresopossibileavviarel’universitàmedievale.

Terzo, larivelazionecristiana,nellostessotempoincuiinnalzavalara-gioneumanaelasuaaffidabilità,vedendoinessaunriflessofedelediquelladivina,promuovevaunavisionedell’uomocentratasulvalore del singolo45.In

42 BEnEdEtto Xvi,Enc.Spe Salvi(2007),n.23.43 Cf.l’allocuzionediBEnEdEtto Xviall’UniversitàLa Sapienza,3ºparagrafodallafine.44 Ibidem.45 Cf. ilmiostudiosull’originedellanozionedipersonaumana,La persona umana tra

filosofia e teologia,in“AnnalesTheologici”13(1999),71-105.


chiaraopposizionealleposizionideicommentatoridiAristotele,AlessandrodiAfrodisiaeAverroè,Tommasod’Aquinoinsegnavachel’intellettoagenteel’intellettopossibilesiindividualizzanoappienoinciascunuomo.Perque-staragione,concludeva,hic homo intelligit,«chiintendeèquestouomo»46.

Daunaparte,sitrattavadiunelementoirrinunciabileperlacompren-sionecristianadell’uomo:ilvaloremetafisicamenteinsostituibiledelsingo-lo;d’altraparte,però, l’affermazionedell’individualitàdellamenteumanarendepiùardua laspiegazionedel legameesistentetra ilLógosdivinoe inumerosissimilógoiumani,epiùancoraquellocheesistetradilediversementiumane.DopoTommaso,inuntentativodicercaredinuovol’unitàdelsapere,PietroPomponazzi(†1525)volleripristinarelavisioneellenicaprimitiva secondo cui si identificava l’intelletto agente con Dio47. Senzasuccesso, però. La modernità non era disposta a prescindere dall’ormaiconsolidatadottrinadell’insostituibilitàdelsingolo,delvaloredellaperso-na,dellaragioneindividuale48.

Tuttavia, il pensiero moderno entrò presto in uno spiraglio alquantorischioso,alcuniaspettidelqualesonogiàstatipresiinconsiderazione:in-vecedicercareinDio Creatoreunabasemetafisicaperlasingolaritàumana,essa ne cercava una base nella soggettività umana, vedendo nell’aperturaconoscitivaversounEsseresuperiore,anzi,versoglialtriesseri,comeuntradimento della singolarità, e quindi della dignità umana, della persona.L’individualitàdivenneindividualismo,perchéilsingolo,perpoterpensa-re,nonpuònonstaccarsidall’altro,equindidallatradizione,dall’ascolto,dallafede,einfinedallareligione.Aragione,nellasuarecenteallocuzioneall’Università La Sapienza, il Papa ha insistito più volte sulla necessità diimpostarelarazionalitàumanainterminiapertienonindividualistici49.

46 toMMaso d’aquino,S.Th. I,q.76,a.1,c.47 Cf.lasuaoperaTrattato sull’immortalità dell’anima,G.Galilei,Roma1914.Sulsuo

pensiero,cf.J.l. trEloar,Pomponazzi’s Critique of Aquinas’ Arguments for the Immortality of the Soul,in“Thomist”54(1990),453-470.

48 Sulla “nascita” della consapevolezza generalizzata dell’individualità umana lungo ilMedioevo, cf. ad esempio c. Morris, The Discovery of the Individual 1050-1200, sPck,London1972;c.w. BynuM,Did the Twelfth Century Discover the Individual?, in“JournalofEcclesiasticalHistory”31 (1980),1-17;a.J. gurEvic,La nascita dell’individuo nell’Eu-ropa medievale,Laterza,Roma/Bari1994.

49 «Difronteadunaragionea-storicachecercadiautocostruirsisoltantoinunarazio-nalitàa-storica,lasapienzadell’umanitàcometale–lasapienzadellegranditradizionireli-giose–èdavalorizzarecomerealtàchenonsipuòimpunementegettarenelcestinodella

PaulO’Callaghan86

6. Conclusione: come consolidare una razionalità cristiana?

Nellaprimapartediquestarelazioneabbiamovistochelacomprensio-nemodernadellaragioneumana,individualizzante,haavutocomerisultatofinale l’isolamentodellamenteumanadallefontidelsapere,aprendocosìlaviaall’impoverimentosapienzialecaratteristicodell’epocapostmoderna.Inunsecondomomento,abbiamoconsideratocomenelpensierogrecosiparlidell’aperturadellamenteumana,concretamentealLógosdivino,spes-soprivilegiandol’intelletto(el’intuizione)aspesedellaragione(lacapacitàumanadipensare).Infine,abbiamovistochelavisionecristianadelLógos,delVerbum spirans Amorem,mentreesprimelaperfettatrasparenzadiDioneiconfrontidegliuomini,affermaappieno ilvaloredellaragioneumanacomeriflessoepartecipazionediquelladivina,anchesequestatrasparenzacièconosciutapermezzodellafedeinGesùCristo,CreatoreeSalvatore.Èparadossalmentelafedeciòcheconfermailvaloredellaragioneumanae dell’intelligibilità del mondo. Abbiamo considerato questa dinamica intremomenti.Inprimoluogo,partendodallacristologia,siènotatochelarazionalitànonèopposta alla fede,perché la ragioneumana trova la suabase inCristo, ilLógos incarnato,Creatoredelmondo, che a sua volta èilprimooggettodalla fede.Poi, lastoriadella filosofiahadimostratochelafedecontribuisceallacomprensionedellarazionalitàintremodi,dandocertezza, offrendo coerenza, e invitandola ad aprirsi ad una intelligibilitàesternachespingelamentepiùinlàdiciòchepotrebberaggiungereconleproprieforze.Infine,perquantoriguardailvaloredelsingolo,larazio-nalitàumananonpuòprescinderedalla categoria fondamentaledella co-municazionetraisingoli lógoi,cioèdallacategoriadeldialogo.Maquestoèuntemadaconsiderareinun’altrasede.

storia delle idee […]. La filosofia non ricomincia ogni volta dal punto zero del soggettopensanteinmodoisolato,mastanelgrandedialogodellasapienzastorica,cheessacritica-mentee insiemedocilmente sempredinuovoaccogliee sviluppa[…].Se […] la ragione–sollecitadellasuapresuntapurezza–diventasordaalgrandemessaggiochelevienedallafedecristianaedallasuasapienza,inaridiscecomeunalberolecuiradicinonraggiungonopiù le acque che gli danno vita»BEnEdEtto Xvi, Allocuzione all’Università La Sapienza(16.1.2008),4º,3ºe2ºparagrafodallafine.

L’incontRo tRa Fede e LOGOSdURante L’etÀ PatRistica (secc. i-iii)

Enrico dal covolo

PATH 7 (2008) 87-97

occorreprecisareanzituttolaprospettivaeilimitidiquestocontributo,che–comerisultadalprogrammadelForum –dovrebberiprenderee(seciòfossepossibile)approfondirequalcheaspettodellarelazionedibasedelpadrePaulO’Callaghan.Standoalmedesimoprogramma, il riferimentodovrebbeandareall’epocapatristicain toto.Inrealtà–unpo’periltempo(moltoscarso)amiadisposizione,eunpo’perl’importanzaoggettivadelsegmentocronologicoinquestione–mipropongodirifletteresullalezionedei Padri preniceni riguardo alla ricezione della filosofia classica (e inparticolaredellogosdeiGreci)nell’approfondimentorazionaledeldatodifede.Dettoinaltritermini,cercheròdiillustrareilrapportoesemplarecheinostriPadriinstaurarono,findaiprimitresecoli,trafedeelogos.

Così,dentroaunaprospettivastorico-teologica,prenderemoinesameladecisaopzionedellaChiesaanticaperillogoseperlafilosofia,piuttostoche per il mito e la religione dei pagani. Di fatto, il logos e la filosofia–enon ilmitoe la religione–vennerosceltidaiPadricomeviamaestradella speculazione teologica (se vogliamo prescindere da quel genereassolutamenteprivilegiato,cheful’esegesibiblica),ecomeareapreferenzialedel loro dialogo con la cultura classica. Come già si vede, è opportunodistinguereconchiarezza–findall’inizio– tra l’assunzionegenerica dellaculturaclassicadapartedeiPadri,equellaspecifica dellogosedellafilosofia:fu proprio questa seconda scelta al centro di un acceso dibattito, ancoraperfettamenteattuale,sesiconsideralafilosofiacomeeserciziodelpensieroattoaformulareeadelaborareicontenutidellafede.Inpratica–siccome

EnricodalCovolo88

il medesimo approccio storico-teologico è stato autorevolmente adottatodall’EncliclicaFides et ratio diGiovanniPaoloII1 –converràripercorrereiriferimentidell’EnciclicaallastoriadelleoriginicristianeeaiPadridellaChiesaneinumeri36-42delquartocapitolo,làdovesonoillustrateletappepiùsignificativedell’incontrotrafedeelogos2.

1. La prima occasione di incontro: Paolo all’Areopago

IldiscorsodiPaoloall’Areopago–dacuiGiovanniPaoloIIiniziavalasuarivisitazionestorica–rappresentapermoltiaspettilaprima«occasioneufficiale»dell’incontrotrailcristianesimoanticoelafilosofia3.

Benché Paolo avesse accuratamente preparato il suo discorso, concitazioni e riferimenti mirati alla dottrina greca del logos, l’esito finale fucomunquedeludente:«Tisentiremoun’altravolta»,commentaronoironicigliAteniesi,voltandolespalleall’oratore.

Così il tentativo di Paolo rimase isolato, almeno in quella fase dimaturazione e di avvio della nuova religione che, nella storia letteraria,prendeilnomediScritti oPadri apostolici: ClementeRomano,ilPastore diErma,leLettere diIgnazio,diPolicarpoedelloPseudobarnaba...4.

Sipuòavanzareaquestopuntounadomandaapparentementebanale,macheinrealtàcostringeadapprofondirelaquestionedeirapportitrafede

1 giovanni Paolo ii, Fides et ratio, «Acta Apostolicae Sedis» 91 (1999), pp. 5-88(d’ora in poi FR). Cfr. al riguardo un mio studio precedente: «Fides et ratio»: l’itinerario dei primi secoli cristiani, in M. Mantovani - s. tHurutHiyil - M. toso (curr.), Fede e ragione. Opposizione, composizione? (Biblioteca di Scienze Religiose, 148), Roma 1999,pp. 37-44 (anche in «Ricerche Teologiche» 10 [1999], pp. 297-304). Vedi infine E. dal covolo, Metafisica e rivelazione. L’itinerario dei primi tre secoli cristiani, «PATH» 5(2006),pp.313-325.

2 FR,pp.33-38.3 Cfr. Atti degli Apostoli 17,22-31. «Per il luogo dove si svolge», osserva R. Canta-

lamessa, eper ilprestigiodell’uomoche lopronuncia, ildiscorso«haqualcosadi emble-matico e di ufficiale»: r. cantalaMEssa, Cristianesimo primitivo e filosofia greca, in Il cristianesimo e le filosofie (ScienzeReligiose,1),Milano1971,pp.27-28.

4 Per un’introduzione a questi Scritti e una bibliografia aggiornata, vedi per esempiog. Bosio – E. dal covolo - M. Maritano,Introduzione ai Padri della Chiesa. Secoli I-II (StrumentidellaCoronaPatrum,1),Torino19985,pp.54-154.

L’incontrotrafedeelogos 89

elogosalleoriginidellaChiesa,mentreaccompagnalaletturadeinn.36-37dell’Enciclica:quando inizia la teologia cristiana?5.

Nonèfacilerispondereaquestadomanda.Si pensi anzitutto alla diffidenza dei primi cristiani verso il termine

theologhía, ailoroocchitalmentecompromessoconilcultodeglidèi,cheancoraallafinedelIIsecoloMelitonepreferivariferirsialcristianesimocomephilosophía piuttosto che theologhía: «La nostra philosophía sbocciò tra ibarbari»6,esordisceilvescovodiSardiinuncelebreframmentodellaperdutaApologia. Eanchesenzaseguireleposizioniestremedichicomincialastoriadellateologiasaltandoapièparil’etàpatristica,bisognariconoscerechegliinizispeculativamentepiùrilevantivannocercatiaimarginidell’istituzione,se è vero che «gli gnostici furono i maîtres-à-penser del cristianesimo diquell’epoca,siasottol’aspettoteologicosiasottol’aspettoesegetico»7.

Maperimpostarelaquestioneinmodosoddisfacente,occorreprecisarel’accezionedi«teologia»,acuifacciamoriferimento.Senoncisiriconducepregiudizialmenteaunconcettoditeologiadotta,«scientifica»,ecomunqueposteriore alperiododelNuovoTestamento, allora sipuò affermare chela teologia cristiana nasce con il cristianesimo stesso, non dopo il NuovoTestamento e l’età apostolica. Di fatto kérygma originario e elaborazioneteologica appaiono inseparabilmente intrecciati negli scritti canonicidel Nuovo Testamento (si pensi soprattutto al corpus paolino e a quellogiovanneo,segnatamentealPrologodelQuartoVangelo:In principio era il Lógos...),comedelrestonegliapocrifipiùantichieneiPadriapostolici.

Cosìil«teologico»nonèaggiuntoogiustappostoal«kerygmatico»,maèinternoadesso,dimodochenonvièfratturatrarivelazioneeteologia8.

5SullaquestionevedipiùampiamenteE. dal covolo,Storia della Teologia, 1.Dalle origini a Bernardo di Chiaravalle, Bologna-Roma 1995, pp. 517-523 (bibliografia dissemi-nata, a cui aggiungo E. osBorn, The Emergence of Christian Theology, Cambridge 1993[bibliografia,pp. 314-328];H.D.saffrEy,Les débuts de la théologie comme science [IIIe-VIe siècle],«RevuedesSciencesphilosophiquesetthéologiques»80[1996],pp.201-220).

6 EusEBio, Historia Ecclesiastica 4,26,7, ed. G. Bardy, SC 31, Paris 1952, p. 210. Sedobbiamo credere a Taziano, i pagani del II secolo riconoscevano che Taziano stessoproponeva le dottrine dei barbari (tà barbáron dógmata) meglio dei Greci e di tanti altrifilosofi: cfr. taziano, Oratio ad Graecos 35,15-17, ed. M. MarcovicH, Patristische Texte und Studien 43,Berlin-NewYork1995,p.66.

7 M.siMonEtti,Un’intervista, «RicercheTeologiche»1(1991),p.142.8 Cfr.G.visonà,La prima teologia cristiana: dal Nuovo Testamento ai Padri apostolici,

inE.dal covolo,Storia della Teologia..., pp.23-44(notabibliografica,pp.42-44).

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2. Fede e logos9

Pertanto,findalleorigini,gliscrittoricristianinonesitaronoautilizzarelecategorieeimetodidellafilosofiagreca10.

Maqualefilosofia?Se infatti l’autodefinizionedelcristianesimocomephilosophía richiedevanecessariamentedientrarenellacircolazionediideedeldibattitofilosoficogiàdasecoliinatto–quale,inispecie,ladottrinadellogos–,occorrevaperòesercitareunattentodiscernimento(chrésis) traciòchesipotevaomenoaccettare.

Esclusigliindirizziepicureoeperipateticoacausadellanegazionedellaprovvidenza, e a maggior ragione quelli scettico e cinico, non restavanochegliorientamenti«metafisici»delplatonismo:11comeaffermaClementeAlessandrino, l’unica filosofia da accettare «è quella di cui parla SocratepressoPlatone»12.

Scrive Raniero Cantalamessa in un lucido saggio su Cristianesimo primitivo e cultura greca:«Iprimitresecolivedonoimpegnatineldialogodue mondi ancora entrambi vivi e autonomi, mentre più tardi, dopo lapacecostantiniana,ilpaganesimoconlasuafilosofiatenderàsemprepiùadiventareunfattodisopravvivenzaculturale»13.

Questogiudiziocomplessivo–nonostantesusciti,elostessoautorene è consapevole, molti interrogativi e istanze di puntualizzazioneulteriore–individuaunarcocronologicobendefinitoperrifletteresuinn.38-39dell’Enciclica14,cioèsulprimo«incontrodelcristianesimoconlafilosofia».Di fatto iprimi tresecoli segnano il tempodicostruzionefaticosa di un’identità culturale complessa del cristianesimo, in cuila primaria istanza religiosa ed esistenziale viene progressivamente

9 Rinvio,ancheperulterioredocumentazione,aunaltromiosaggio:Tra cristianesimo e filosofia. Argomentazioni patristiche sulla verità, «Filosofia e Teologia» 16 (2002), pp.481-494.

10 Vedi più ampiamente M. siMonEtti, Cristianesimo antico e cultura greca (Culturacristianaantica),Roma1983.

11 È importante al riguardo S. lilla, Introduzione al Medio platonismo (SussidiPatristici,6),Roma1992.

12 clEMEntE al., Stromata 1,19,92,3, edd.C.MondésErt -M.castEr,sc 30,Paris1951,p.118.Sonoperòapprezzatiancheglistoiciperlelorodottrinemorali.

13 R.cantalaMEssa, Cristianesimo primitivo e filosofia..., p.27.14 FR,pp.34-36.


strutturatanellecategoriefilosoficheelinguistichedellaculturaellenisticaimperiale15.

Inoltre la periodizzazione evocata da Cantalamessa ci esime da unavalutazioneglobaledelrapportotraplatonismoecristianesimo,poiché solonelquartosecolosimanifestaappienolafacies platonicadelcristianesimo:comeènoto, talerapportosegnerebbe–osegna,asecondadellediverseposizionicriticheassuntedaglistorici–un’inculturazionepermanentedelcristianesimonellaformaplatonica.Dapartesua,l’Enciclicaaffrontaquestoproblemaalcunepaginepiùavanti,neln.72delsestocapitolo.«Ilfattochelamissioneevangelizzatriceabbia incontratosullasuastradaperprimalafilosofia greca», ammette Giovanni Paolo II, «non costituisce indicazionein alcun modo preclusiva per altri approcci. Oggi, via via che il Vangeloentraincontattoconareeculturalirimastefinoraaldifuoridell’ambitodiirradiazionedelcristianesimo,nuovicompitisiapronoall’inculturazione».Così«problemianaloghiaquellichelaChiesadovetteaffrontareneiprimisecolisipongonoallanostragenerazione».D’altraparte,però,«quandolaChiesa entra in contatto congrandi cultureprecedentementenonancoraraggiunte,nonpuòlasciarsiallespalleciòchehaacquisitodall’inculturazionenelpensierogreco-latino.Rifiutareunasimileeredità»,concludedecisamenteGiovanniPaoloII,«sarebbeandarecontroildisegnoprovvidenzialediDio,che conduce la suaChiesa lungo le stradedel tempoedella storia»16. Inqualchemodo,perciò,lametodologiadell’incontrotrailcristianesimoelafilosofianeiprimisecolicristianivieneconsiderata«paradigmatica»perleformesuccessivediinculturazionedelmessaggioevangelico,lungotuttalastoriadellaChiesa.

Ma – per tornare ai primi tre secoli – la questione fondamentale darisolvere, per consentire un «dialogo a tutto campo» tra cristianesimo ecultura classica, eraquelladi fondare e giustificare il ricorso allafilosofiagreca,enoneracertoproblemadifacilesoluzione.Aprimavista,infatti,ildialogotralanovitas cristianaeunafilosofia,checomportavapursempre

15 Per un’estensione maggiore dell’arco cronologico si può vedere B.studEr, La teo-logia nella Chiesa imperiale (300-450), ina. di BErardino-B.studEr(curr.),Storia della Teologia, 1.Età patristica, CasaleMonferrato1993,pp.305-507(bibliografia,pp.501-507.Vi è citato fra l’altro il fondamentale contributo di C. gnilka, Chresis. Die Methode der Kirchenväter im Umgang mit der antiken Kultur, 1.Der Begriff des «rechten Gebrauches», Basel-Stuttgart1984).

16 FR,n.72,p.61.

EnricodalCovolo92

l’ossequioallareligioneolimpica,potevaapparireimproponibile.Così,findaiprimitempi,siriscontrarono,insenoalcristianesimo,dueatteggiamentidiversi:quellodell’accettazione,maanchequellodelrifiuto.

Quellodiuntotalerifiuto,almenoapparente,halasuaespressionepiùevidenteinalcunirappresentantidelcristianesimoafricanoesiriaco(comeTertulliano, almeno per alcuni suoi scritti, e Taziano), cioè di due areeestremedelmondoellenizzato.

L’altroatteggiamentoinvecefudigrandeapertura,didialogocriticoecostruttivoconlafilosofiadeiGreci.Èl’atteggiamentoiniziatodaGiustinoesviluppatodagliAlessandrini,soprattuttodaClemente.Qui il logosdeiGrecinonsolononèrifiutato,maèvistocomepropedeuticoallafede.

Difatto,icristianideiprimisecoligiunseroperlopiùalegittimareilricorsoallafilosofiapaganasullabasediunadupliceargomentazione.

Laprimapareanoi(dicoa noi, conlanostramentalitàdioggi,perchéinrealtàbendiversaeralaprospettivadeiPadri)insufficienteedicomodo.Stando a questa interpretazione, i Greci avrebbero attinto alcune veritàfondamentali dalla Bibbia, che è più antica di Platone (così, sulla sciadell’apologetica giudaico-ellenistica, scrissero Giustino, Clemente e moltialtriApologisti)17.

Lasecondaargomentazione,benpiùprofondaeoriginale,è la teoriadelLógos spermatikós diGiustino18.Ilsuosignificatoèbennoto:quelLógos, chesièmanifestatoprofeticamente(infigura)agliEbreinellaLegge,sièmanifestatoancheparzialmentesottoformadisemidiveritàaiGreci.Ora,conclude Giustino, poiché il cristianesimo è la manifestazione storica e

17 È questa la celebre tesi dei furta Graecorum. Cfr. al riguardo (dopo gli studi sem-pre validi di C. Andresen, R. Holte e J.H. Waszink) l’ormai classico A.J. drogE, Homer or Moses? Early Christian Interpretations of the History of Culture (HermeneutischeUntersuchungen zur Theologie, 26), Tübingen 1989 (qui soprattutto per le pp. 59-72;bibliografia,pp.201-206),nonchéI.sanna,L’argomento apologetico FurtaGraecorum,inProblemi attuali di filosofia, teologia, diritto. Studi della Pontificia Università Lateranense per il 50°della nuova sede (StudiaLateranensia,1),CittàdelVaticano1989,pp.119-143.

18 Vedi leduemonografie, tra loro indipendenti,diG.girgEnti,Giustino martire, il primo cristiano platonico (Platonismo e filosofia patristica. Studi e testi, 7), Milano 1995(bibliografia, pp. 157-162), e di P. MErlo, Liberi per vivere secondo il Logos. Principi e criteri dell’agire morale in san Giustino filosofo e martire (Biblioteca di Scienze Religiose,111),Roma1995(bibliografia,pp.333-352).


personaledelLógos nellasuatotalità,neconsegueche«tuttociòchedibello(kalôs) èstatodettodachiunque,appartieneanoicristiani»19.

In questo modo Giustino, pur contestando alla filosofia greca le suecontraddizioni,orientadecisamentealLógos qualunqueveritas philosophica, fondandocosìdalpuntodivistarazionalelapretesadiveritàediuniversalitàdella religione cristiana. Se l’Antico Testamento tende a Cristo come lafigura(týpos) tendeallapropriarealizzazione(alétheia), laveritàgrecatendeanch’essaaCristoealVangelo,comelaparte(méros) tendeaunirsialtutto.Ecco perché la filosofia greca non può opporsi alla verità evangelica, e icristianipossonoattingerviconconfidenza,comeaunbeneproprio20.

3.Una nuova occasione di incontro: la «scuola alessandrina»

Su questi presupposti si realizza tra la fine del II secolo e la primametàdelIIIunanuovaoccasionediincontrotralafedeeillogos,dopoil«fallimento»dell’Areopago.

Ne furono protagonisti Clemente e Origene. Essi sono stati definitiin modo suggestivo «il Giano bifronte della “scuola alessandrina”»21.Clemente,infatti,guardainunadirezioneculminativadelpassato,mentreOrigene è volto a un futuro differente (ma nonostante la direzione deglisguardiprospettici,lametaforasuggerisceanchelacontinuitàel’omogeneitàsostanziale tra ledue facce scolpite sullamedesimapietra). InparticolaresipuòcogliereneidueAlessandriniunmododiverso(epermoltiaspetticomplementare)diintendereilrapportotrailcristianesimoelafilosofia22.

PerClementelatradizionefilosoficagrecaè,alparidellaleggepergliEbrei,ambitodi rivelazione, siapure imperfetta,delLógos, chepermetteall’uomodiraggiungerei«semi»dellaverità(egligiungeadaffermareche

19 giustino, 2 Apologia 13,4, ed. E.J. goodsPEEd, Die ältesten Apologeten (1914), Göttingen1984,p.88.Cfr.C.corsato, Alcune «sfide della storia» nel cristianesimo delle origini: Giustino, Cipriano, Gregorio Magno, «Studia Patavina» 42 (1995), pp. 231-251 (soprattuttopp.231-235: Giustino e la cultura nel secondo secolo).

20 Cfr.E.dal covolo, I Padri preniceni davanti alla cultura del loro tempo,«RicercheTeologiche»9 (1998), pp.133-138.

21 M.rizzi, La scuola alessandrina..., inE.dal covolo, Storia della Teologia..., p.83. Perilseguito,cfr.ibidem, pp.84-91.

22 Cfr.J.daniélou, Messaggio evangelico e cultura ellenistica (Collanadistudireligiosi)(ed.francese,Tournai1961), Bologna1975, pp.359-380 (Filosofia e teologia).

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DiohadatolafilosofiaaiGreci«comeuntestamentoloroproprio»)23.PerOrigene, invece, la filosofia ha funzione prevalentemente strumentale, diattrezzaturaconcettualeperlosviluppodell’indagineteologicaedesegetica,chedeveesseresempreverificataallalucedellarivelazione.

InoltreperOrigene–adifferenzadiClemente–ladistinzionedeigradidellaconoscenzateologicanonpoggiatantosuragioniintellettuali,quantoinvecesuragionimoraliespirituali,suunasortaditiepidezzanellafede,cheimpedisceilprogressognoseologicopropriodiunafedeintensa.Èinsommaladimensionedella«dedizionedifede»,delladisponibilitàallarivelazione,checaratterizzailcristianosecondoOrigene,elafilosofiaèdipendente(noncausa)rispettoadessa.

Inognicaso,tuttieduegliAlessandriniattingonogenerosamenteallecategorie filosofiche del loro tempo «per elaborare una prima forma diteologiacristiana»24.

Così l’EnciclicaFides et ratio ammette ilmerito singolarediOrigenenellastoriadellateologia:«Traiprimiesempichesipossonoincontrare»,scriveGiovanniPaoloIIapropositodell’incontrotraillogosdeiGrecieilcristianesimo,«quellodiOrigeneècertamentesignificativo»25.

Bisognariconoscereinfattichel’interouniversomentaledell’Alessan-drino appare strutturato platonicamente secondo i due livelli della realtà(l’idea e la copia), e che in maniera conforme a tale strutturazione egliaffrontaisingoliproblemipostidall’elaborazionedeldatodifede.NonèuncasochelarispostaaCelso,dopoquasisettant’anni,lascrivalostessoOrigene, dimostrando che la fede cristiana poteva soddisfare le istanze

23 clEMEntE al., Stromata 6,8,67,1, ed.P.dEscortiEuX,SC446, Paris1999, p.196. Cfr. al riguardo G.M. vian, Cristianismo y culturas en la época patrística, in Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano. Actas del VIII Simposio de Teología Histórica (FacultasdeTeologíaSanVicenteFerrer.Seriesvalentina,37),Valencia1995,p.69.

24 FR,n.39,p.36.25 FR,n.39,p.35.Di fattoOrigeneproponeun itinerariospirituale incuiconoscen-

za «razionale», contemplazione ed esperienza «mistica» di Dio, lungi dal divaricarsi, sicompenetrano fra loro e vengono proposte continuamente a ogni cristiano, perché cam-minisullaviadellaperfezione.InparticolareF.BErtrand, Mystique de Jésus chez Origène (Théologie,23),Paris1951,hasottolineatolostrettorapportocheOrigeneindividuatrailprogressospiritualeelagradualescopertadiCristoedellesue«denominazioni»(epínoiai): per il cristianoesse formanocomeunamedesima scalanella conoscenzaenell’imitazionedelFigliodiDio.


dellaragione: ilsuoDioè incorporeoalparidiquellodiCelso, la letteradelraccontodellaGenesi rispondeallestesseesigenzedeimitiplatonici,ilCristoincarnato(scandaloperilpaganoCelso)esortaicristianiaconoscerloinquantoLógos...

4. L’opzione dei primi cristiani per la filosofia

A questo punto possiamo valutare la portata e le conseguenze delladecisaopzionedeinostriPadriperlafilosofiaeillogos26.

Èilluminante,aquestoriguardo,unariflessionediJ.Ratzinger,all’epocaprofessore di Teologia dogmatica nell’Università di Tubinga, quando–all’indomanidelConcilioVaticano II– l’Europaerapercorsadaiventiscomposti della contestazione, che sembravano scuotere le fondamentastessedellaverità.

«Ilparadossodellafilosofiaantica»,scrivevanel1968ilfuturoPonteficeinIntroduzione al cristianesimo, unlibrooggipiùchemaiattuale,«consiste,dalpuntodivistadellastoriadellereligioni,nelfattocheessaconilpensierohadistruttoilmito»,senzaperaltroaccantonaredeltuttolaformareligiosadivenerazionedeglidèi.Difattolareligio tradizionalenonbattevaleviedellogos, masiostinavasuquelledelmito,purriconosciutodallafilosofiacomeprivo di consistenza reale. Perciò il tramonto della religio era inevitabile:«Fluiva – spiega Ratzinger – come logica conseguenza del suo distaccodallaverità, chefinivaper ritenere la religio una semplice institutio vitae, ossiaunpuroindirizzoeunameraimpostazionedivita.Difronteaquestasituazione, Tertulliano ha delineato la posizione cristiana con una frasegrandiosa,audaceeincisiva:“Cristohaaffermatodiesserelaverità,nonlaconsuetudine”»27.

«Penso – commenta ancora il nostro Autore – che questa sia una dellepiùgrandimassimedella teologiapatristica.Vi si trovano infatti riuniti in

26 D’altra parte, come si accennava all’inizio, questa «filosofizzazione» del discorsocristianononmancòdiaccendereunvivacedibattito–ancoroggiperfettamenteattuale–sulrapportotraragionefilosoficaefederivelata.Sivedaalriguardolaproblematizzazionedi A. Magris, La filosofia greca e la formazione dell’identità cristiana, «Annali di storiadell’esegesi»21(2004),pp.59-107.

27 Dominus noster Christus veritatem se, non consuetudinem, cognominavit: tErtulliano,De virginibus velandis 1,1,ed.E.dEkkErs,CCL2,Turnholti1954,p.1209.

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singolarissimasintesilalottaingaggiatadallaChiesaprimitiva,ealcontempoilperennecompitoincombentesullafedecristiana.All’idolatricavenerazionedellaconsuetudo Romana, della“tradizione”dell’urbe,chefacevaassurgerelesueabitudiniconsacratearegolaautosufficientedicondotta,sicontrapponeora la rivendicazioneesclusivisticadellaverità. Ilcristianesimovenivacosìa porsi risolutamente dalla parte della verità, accantonando per semprel’ideadiunareligionechesiaccontentavadiessereunameraconfigurazionecerimoniale,allaqualeinfine,battendolastradadell’interpretazione,siriesceanche,faticosamente,adareunsenso».

«L’opzione cristiana originaria», conclude Ratzinger, «è invececompletamentediversa.LafedecristianahafattolasuasceltanettacontroglidèidellareligioneperilDiodeifilosofi,valeadirecontroilmitodellaconsuetudineperlaveritàdell’essere».

NelmedesimocontestoRatzingeraccennainmanieraoriginaleall’accusadiateismorivoltaaicristiani.Ineffetti,selareligio deipaganierasqualificatadallogos, illogosperònonneassumevaalcunavalenzareligiosasostitutiva.

«IlDiodeifilosofiapparivaagli antichiunelementonondotatodi caricareligiosa, bensì una mera realtà accademica, extra-religiosa. Ora, il lasciarsussisteresoloquesto,ilprofessaredicredereunicamenteedesclusivamenteinesso,gettavasuicristianituttal’impressionediunairreligiosità,sembravaai pagani un rinnegamento della religione, e quindi ateismo bell’e buono.E invece – proprio nel sospetto di ateismo col quale dovette battersi ilcristianesimo primitivo – si riconosce chiaramente il suo orientamentospirituale, la sua opzione decisa, che scarta inesorabilmente la religionedel suo tempo, ridotta a mera consuetudine priva di verità, per aderirerisolutamenteallaveritàdell’essere»28.

28 Riprendo con qualche modifica la traduzione di E. Martinelli in J. ratzingEr, Introduzione al cristianesimo. Lezioni sul simbolo apostolico (Biblioteca di teologia con-temporanea,5),Brescia1969(ilvolumeèstatorieditomoltevolte:lapiùrecenteedizioneitalianaèlaquattordicesima,del2005,conunnuovosaggiointroduttivo),pp.99-104(quipp.103-104).SulmedesimoargomentovedioraE.dal covolo,Religioepietasnell’età classica. Incontri e scontri tra pagani e cristiani,«VoxPatrum»26(2006),pp.125-134.


5. Conclusione

PossiamocitareunaltroimportantecontributodiJosephRatzinger,alqualegiàpiùvoltecisiamoispirati.

IPadridellaChiesa,osservavanel1998ilfuturoPontefice,«continuanoasegnarecondecisioneilcamminodichiintende“dareragione”dellasuafede in Cristo». Vale a dire – se vogliamo usare i termini di riferimentodiquestoForum–che iPadrivannoassunticomeautenticimaestrinellequestionirelativeall’incontrotrafedeelogos.

Difatto,concludevailcardinaleRatzinger–ecosìconcludiamoanchenoi–«essipossonoservired’esempioancheaiteologidelnostrotempo,aiqualiilPapa[GiovanniPaoloII]raccomandadi“recuperareedievidenziareal meglio la dimensione metafisica della verità, per entrare in un dialogocritico edesigente tantocon ilpensierofilosoficocontemporaneoquantocontuttalatradizionefilosofica”.Illegameintimotralasapienzateologicaeilsaperefilosoficoè,infatti,“unadellericchezzepiùoriginalidellatradizionecristiananell’approfondimentodellaveritàrivelata”»(FR,n.105)29.

29 J. ratzingEr, Il magistero dei Padri nell’Enciclica «Fides et Ratio», «L’OsservatoreRomano»,13novembre1998,p.4.

conoscenZa e amoRe neLLa teoLoGia deLLa cRoce, deLLa LUce e deLLa caRne deL VeRBo

secondo sant’anseLmo, san tommaso e santa cateRina

françois-MariE létHEl

PATH 7 (2008) 99-123

0. Introduzione

«Verbum spirans Amorem» èun’espressionedisanTommaso(S. Th.,I,q.43a.5ad2)cheesprimeal livellopiùprofondoilMisterotrinitariodellaconoscenzaedell’amore,nelleprocessionieternecomenellemissionidelFiglioedelloSpiritoSanto.ÈilVerbo,conoscenzageneratadalPadre,cheinsiemealPadre“spira”eternamentel’AmorecheèloSpiritoSanto.ÈlostessoVerboIncarnato,MortoeRisortoche“soffia”loSpiritod’Amore(cf.Gv20,22)sullasuaChiesa.Questaespressione,cheriassumeladottri-nadelDe TrinitatediAgostinonell’etàpatristica,èunachiaveinterpretati-vapergliapprofondimentidell’etàmedievale,comeperglisviluppidell’etàmoderna. Con l’aiuto di tre Dottori del medioevo estremamente diversi:Anselmod’Aosta(1033-1109),Tommasod’Aquino(1225-1274)eCaterinadaSiena(1347-1380),contempleremoinmodosinteticotregrandiaspettidelMisterodelVerboIncarnatoedelsuoAmore,tregrandicomponentidella teologiamedioevalecome theologia crucis, theologia lucis e theologia carnis.Sonoforseipiùgrandicontributidell’etàmedioevale,cheporteran-nonuovi fruttinell’etàmoderna,nellapenetrazionesemprepiùprofondadeiMisteridellaCrocediGesù,dellaLucediGesùedellaCarnediGesùintornoallastessarealtàcentraledell’Eucaristia.

Lacontinuità teologicadell’etàpatristica,dell’etàmedioevaleedell’etàmoderna,sempresullabasedellaSacraScrittura,èstataespressacongran-dechiarezzadallamodernasantaTeresadiLisieux,DottoredellaChiesa:

François-MarieLéthel100

«Nonèforsedall’orazionecheiSantiPaolo,Agostino,GiovannidellaCroce,Tommasod’Aquino,Francesco,Domenicoetantialtri illustriAmicidiDiohannoattintoquestascienzadivinacheaffascinaigenipiùgrandi»1.

Tale scienza divina attinta nella preghiera è la teologia dei santi che,sul fondamento della Scrittura (Paolo), si sviluppa successivamente neiPadridellaChiesa(Agostino),neiDottoridelMedioevo(Tommaso)eneiMisticidalMedioevoall’epocamoderna(Francesco,GiovannidellaCroce,elastessaTeresadiLisieux).QuestacomplementaritàdeiPadri, DottorieMisticiècomeilprismadellateologiadeisanti,unateologiaorante,vissuta e pensata, che unisce sempre la conoscenza e l’amore, nel fondamentaledinamismo della fede, della speranza e della carità come virtù teologiche(virtutes theologicae,I-II,q.62).

Inquestobrevesaggiosulcontributoteologicodell’epocamedioevale,facciamo riferimento a due Padri che sono come delle colonne portantidituttoilmedioevo:il latinoAgostinoeilgrecoDionigi Areopagita.TraiMistici modernicheoffronol’approfondimentoelaverificadeicontributimedioevali,ciriferiamoprincipalmenteaTeresa di Lisieux.

Per l’interpretazione teologica di questi santi, ci aiutano i testi delMagistero recente, specialmente le due Lettere Fides et Ratio e Novo Millennio Ineunte di Giovanni Paolo II. Nella Fides et Ratio, i santi piùsignificativisono idueDottorimedioevaliAnselmoeTommaso.LaNovo MillennioIneunteprivilegiadueMistiche,lamedioevaleCaterinadaSienaelamodernaTeresadiLisieux,DottoridellaChiesa,comeesempidique-staTeologia vissuta dei santi,chebisognaconsiderare«accantoall’indagineteologica» (nMi, 27), cioè alla classica teologia pensata dei santi comeAnselmo e Tommaso, che è la scientia fidei. Invece, nella stessa Lettera,il Papa caratterizza la teologia vissuta di Teresa come scientia amoris, af-fermandochehavolutoproclamarla«DottoredellaChiesapropriocomeespertadellascientia amoris»(nMi,42).

Adesso,cercheremodiascoltareinmodosinfonicolevocidiAnselmo e Tommaso come espressione della scientia fidei, che si esprime nellaforma della teologia noetica (o specultativa), e la voce di Caterina comeespressione della scientia amoris che si esprime nella forma della teologia simbolica.Insiemeallateologia misticaeallateologia praticasonoquestele

1 Manoscritto C36r.

Conoscenzaeamore 101

formeessenzialidellateologiadeisanti,formechelateologiapatristicahail grandevantaggiodipresentare insiemenello stesso santo (per esempioinsant’AgostinoeinDionigi).Inveceisantidelmedioevosonoinqualchemodo più “specializzati” nell’una o nell’altra forma (Tommaso il teologouniversitarioeCaterinalamisticaquasianalfabeta).

La nostra esposizione si svolgerà in tre momenti: (1) la croce delVerbo– laScientia CruciscomeScientia Amoris insant’Anselmod’Aosta;(2)lalucedelVerbo–Scientia beata, scientia fidei, sapientia caritatisinsanTommaso d’Aquino; e (3) la carne del Verbo – Santa Caterina da Siena,teologadelcorpoedelsanguediCristo

1. La Croce del Verbo: La scientia Crucis come scientia amoris in sant’An-selmo d’Aosta

1.1La MeditatioRedemptionisHumanae: Ripresa in preghiera del dialogo CurDeusHomo

AnselmoèilpadredellaTheologia Crucischeèdiventatapoiuntesorocomunepertuttiicristianid’occidente,cattolicicomeprotestanti.Espressaprima in forma di dialogo nel Cur Deus Homo (negli anni 1095-1098), lastessa teologia è stata poi ripresa e riformulata da Anselmo in forma di preghieranellaMeditatio Redemptionis Humanae2.Scrittanel1099,almo-mentodelpiùfortescontropoliticotrailmondocristianoeilmondomu-sulmano(laprimacrociata),questaMeditatio(insiemealCur Deus Homo)rappresentaanche ilpiùaltoconfronto intellettuale trapensierocristianoepensieromusulmanosulcomuneterrenodellaragione.Nellenuovepro-spettivedeldialogoecumenicoedeldialogo inter-religioso, èun testodigrandeinteresseeattualità.

LaMeditatiopuòessere considerata come l’operapiù significativadiAnselmo,considerandolasuaformadipreghieraeilsuocontenuto,questatheologia Crucischeèpropriounodeinuovisviluppiteologicipiùcaratte-risticidelmedioevo.

2 È la Meditatio III, nell’edizione critica di f.s. scHMitt (Vol III, p. 84 ss), di cuicitiamoiltesto.


1.2 La preghiera come espressione più scientifica della teologia: Fidesquae-rensintellectum

Alcuni anni prima (1077-1078), Anselmo aveva scritto un altrosuocapolavoro, ilProslogion,cheeraanche laripresa informadipre-ghiera del suo precedente Monologion (1076). Il primo titolo che lostessoAnselmoavevadatoalProslogioneraFides quaerens intellectum,espressione tipica della teologia più scientifica, cioè della teologia chesi esprimenella formadellapreghiera,nell’atto stessodella fedeunitoagli atti della speranza e della carità, come virtù teologiche: «Credo inTe,speroinTeeTiamo».Questaformadellapreghieraèquellacheri-spondemeglioallaParoladiDio,chesposalaParoladiDio.ADiochedice«Egosumquisum»(Es3,14),Anselmorisponde:«Tuesquies»(Proslogion, 22). Il Prosologion e la Meditiatio Redemptionis Humanaesonodellepreghiereteologichecheintegranolapiùaltariflessionespe-culativa in un dinamismo mistico. Sono opere che uniscono nel modopiù strettoe senzaconfusione tutti i livellidellamistica,della teologiae della filosofia. Tali sono le “dimostrazioni” dell’esistenza di Dio nelProslogion, edelDio-Uomo nellaMeditatio enelCur Deus Homo, maconquestadifferenzachementrel’esistenzadiDioèaffermatadatutti,cristianiemusulmani,l’esistenzadelDio-Uomoèaffermatadaicristianienegatadaimusulmani.Ilrapportofides et ratiodiventacosìildinami-smodellastessafedeoranteepensante:è lafides quaerens intellectum,èla“preghierateologica”.

Purtroppo questa forma letteraria della preghiera non sarà più ac-cettatadallateologiauniversitariacomeespressionescientifica.Così,sanTommasononpotràesprimersi inpreghieranella suaSomma Teologica,ciò che è evidentemente un grande limite e un impoverimento. InveceCaterinalofarànellesueOrazionieneicapitolidelsuoDialogo.Questaforma della preghiera sarà sempre privilegiata dai Mistici (per esempio,ilManoscritto B, capolavorodiTeresadiLisieux,èuna lungapreghieraa Gesù). La teologia in forma di preghiera è la più scientifica non soloperché si esprime secondo gli atti stessi delle “virtù teologiche”, maancheperchéèlapiùcomunicabile.Sonodeitesticheillettoreèinvitatoapregare:pregareconlepreghieredeisantièancheilmiglioremododiassimilarelalorodottrina.


1.3Le due parti della Meditatio: Dalla conoscenza della Redenzione all’amo-re del Redentore

La Meditatio Redemptionis Humanae si svolge in due parti che illu-strano perfettamente l’espressione verbum spirans amorem, cioè la cono-scenzacomefontedell’amore.Èilfondamentaledinamismofides et amor.Infatti,laprimaparteesprimelaconoscenzaspeculativadelMisterodellaRedenzione,neldinamismofides et ratio (fides quaerens intellectum),men-trelasecondaesprimel’amoredellaPersonadelRedentore.Questodina-mica delle due parti viene già espressa nelle prime righe della Meditatioconleparole:«Recogita redemptionem et liberationem tuam [...].Gusta bo-nitatem Redemptoris tui, accendere in amorem Salvatoris tui».Èevidenteilcrescendo:dallariflessionesullaRedenzioneall’amoredelRedentore,cioèdalla conoscenza intellettuale più astratta che consiste nel “cogitare” allaconoscenzaamorosapiùconcretacheconsistenel“gustare”,echeèessen-zialmentelaconoscenzaeucaristica.Così,lastessaveritàdellaRedenzioneespressainmodospeculativonellaprimapartevieneassimilatanell’amoremediantelacomunionealCorpoealSanguediCristo,comedicechiara-menteAnselmoall’iniziodellasecondaparte:

«Hoc mandat, o homo, hoc ruminet, hoc sugat, hoc glutiat cor tuum, cum eiusdem Redemptoris tui carnem et sanguinem accipit os tuum. Hoc fac in hac vita cotidianum panem, victum et viaticum tuum, qui per hoc et non nisi per hoc et tu manebis in Christo et Christus in te, et in futura vita erit plenum gaudium tuum»3.

Lo stesso orientamento della conoscenza verso l’amore viene ancoraespressoallafinedellaMeditatio:«Fac, precor, Domine, me gustare per amo-rem quod gusto per cognitionem; sentiam per affectum quod sentio per intel-lectum». L’aspetto mistico dell'Amore di Gesù Redentore, in riferimentoalla comunione eucaristica, sarà particolarmente approfondito nell’epocamodernadasantaGemmaGalgani (1878-1903),unadellepiùgrandimi-

3 Traduzione: «Il tuo cuore, o uomo, mastichi questa realtà, la rumini, la succhi e lainghiotta,quandolatuaboccaricevelacarneeilsanguedellostessotuoredentore.Fanneiltuopanequotidiano,inquestavita:tuociboetuoviatico,poichéconquestomezzo–einnessunmodosenzadiessotudimoreraiinCristoeCristointe,enellavitafuturalatuagioiasaràpiena».


stichedellaPassioneRedentrice.Colpiscemoltoilfattocheallafinedellasuavita,Gemmaleggevalepreghieredisant’Anselmo4.

1.4Il Logos della Croce (1 Cor 1, 18) come Scientia Crucis: Necessità e centralità del Dio-Uomo Crocifisso

LaprimapartedellaMeditatio,che“ripensa”(recogita)tuttalarifles-sione teologica del Cur Deus Homo, corrisponde esattamente alle espres-sionidisanPaoloall’iniziodellaprimaLetteraaiCorinzi.Illatinoverbum crucistraduceilgrecologos tou staurou(1,18).Qui,logosnonsignificasolo“parola” o “linguaggio”, ma anche “ragione” e “intelligibilità”, nel sensoclassicodellafilosofiagreca.Infatti,secondoleparolediPaolocheseguo-no,«CristoCrocifisso,scandaloperigiudeiefolliaperipagani,è inveceper gli eletti, Giudei e Greci, Cristo potenza di Dio e sapienza di Dio»(23-24).Ilgrecochecercava lasapienza la trova inCristoCrocifisso:è laverafilosofia(cf.sanGiustino).Latheologia crucis diAnselmorappresentauntentativonuovodimanifestareillogosdellaCrocecomeveraepropriaScientia Crucis, Scienza della Croce.Questaespressioneapplicatada santaEdithSteinalladottrinadisanGiovannidellaCroceèforselamigliorepercaratterizzare la riflessione speculativa di Anselmo sulla base del testo diPaolo.Sitrattaperluidirisponderesulpianorazionaledellogos,alleobie-zionideifilosofieteologimusulmani.NeldialogoCur Deus Homo,ilmo-nacoBosonepresentaquesteobiezionieAnselmorispondedimostrando,rationibus necessariis, l’impossibilitàdella salvezza senzaCristo,edunquelanecessitàdiCristoperlasalvezza(cdH,Prefazione).

Accogliere con rispetto e serietà sul piano della ragione le obiezionideimusulmanipermettediapprofondirelapropriafede,eanchedipuri-ficarladaalcune false spiegazioniusatedaiPadri, come i«dirittideldia-volo»(cdHI/7).Questoobbligaancheadusare il linguaggiodogmaticodeiprimiConciliinmodomoltoprecisoerigoroso.TuttalariflessionediAnselmoèfedelissimaalDogmadiCalcedoniacheinsistesullarealediffe-renzadelledueNatureunitenellastessaPersonadelFiglio.SpiegandolaveritàdelDio-Uomo,Anselmovuolemostrareaisuoiavversarichelafedecristianarispettaperfettamentel’unitàelatrascendenzadellaDivinità.Per

4 Cf. il mio libro: f.-M. létHEl, L’Amore di Gesù Crocifisso Redentore dell’uomo. Gemma Galgani,LibreriaEditriceVaticana2004.


questo, dovendo parlare della sofferenza e della morte di Dio, cioè delDio-Uomo, insiste all’inizio sull’Impassibilità della Natura divina (cdHI/8).GiànelProslogion,Anselmoaffermava che«Dio èmisericordioso eimpassibile»5.

LaMeditatioriaffermalanecessitàdelVerboIncarnatoeCrocifissoel’impossibilitàdellasalvezzasenzadiLui,affermandoallostessotempolatrascendentelibertàdiDio:

«An aliqua necessitas coegit ut Altissimus sic se humiliaret, et Omnipotens ad faciendum aliquid tantum laboraret? Sed omnis necessitas et impossibilitas eius subiacet voluntati. Quippe quod vult necesse est esse, et quod non vult impossibile est esse. Sola igitur voluntate, et quoniam voluntas eius semper bona est, sola hoc fecit bonitate. Non enim Deus egebat ut hoc modo homi-nem salvum faceret, sed humana natura indigebat ut hoc modo Deo satisfa-ceret. Non egebat Deus ut tam laboriosa pateretur, sed indigebat homo ut ita reconciliaretur. Nec egebat Deus ut sic humiliaretur, sed indigebat homo ut sic de profundo inferni erueretur. Divina natura humiliari aut laborare nec eguit nec potuit. Haec omnia humanam naturam, ut ad hoc restitueretur propter quod facta erat, necesse erat facere; sed nec illa nec quidquid Deus non est ad hoc poterat sufficere»6.

L’opposizione: «Non egebat Deus, sed indigebat homo» mostra comelanecessità si trovadapartedell’uomo,enondapartediDio.È l’uomopeccatore che non è “salvabile” in un altro modo. Anselmo ha un senso

5 Proslogion,c.8.NellostessosensosipossonocitareleparolediBenedettoXVInel-l’EnciclicaSpe Salvi:«Dio–laVeritàel’amoreinpersona–havolutosoffrirepernoieconnoi.BernardodiChiaravalleha coniato lameravigliosa espressione: Impassibilis est Deus, sed non incompassibilis–Diononpuòpatire,mapuòcompatire»(n.39).

6 Traduzione:«Fualloraunaqualchenecessità a costringere l’Altissimoadabbassarsicosì,el’Onnipotenteafaticareperfareappenaqualcosa?Maogninecessitàeimpossibilitàsottostanno al suo volere. Proprio quel che Egli vuole è, per necessità. E quel che nonvuoleèimpossibilechesia.Hafattoquindiquestosolopervolontà;epoichélasuavolontàèsemprebuona,l’hafattopersolabontà.NonDio,infatti,avevabisognodisalvarel’uomoinquestomodo,ma avevabisogno lanaturaumanadi soddisfare inquestomodoaDio.NonavevabisognoDiodipatiretantepene,maavevaprofondobisognol’uomodiesserericonciliatocosì.NéavevabisognoDiodiesseretantoumiliato,maavevabisognol’uomodiesseretrattocosìdall’abissodell’inferno.Nonlanaturadivinaebbebisognodiumiliarsio di soffrire e neppure poté. Tutto questo era necessario che lo facesse la natura umana,per venir restituita al fine per cui era stata fatta. Ma né lei né altro, che non fosse Dio, aquestopotevabastare».


fortissimo della grandezza dell’uomo, nel bene e nel male, e come Paolonel capitolo 5 della Lettera ai Romani, egli mette l’accento sulla partedell'uomoedellasualibertànelpeccatoenellasalvezza.Èveramenteunuomo, l’Uomo-Dio,Gesù, ilNuovoAdamo,checon lasuaobbedienzaaDio Padre, ristabilisce l’alleanza rotta dalla disobbedienza dell’uomo (cf.Rm 5, 19). Nella Meditatio, Anselmo sottolinea fortemente questo ruolodell’UmanitàdiGesù,nonmenoimportantediquellodellasuaDivinità:

«O fortitudo abscondita: hominem in cruce pendentem suspendere mortem aeternam genus humanum prementem; hominem ligno confixum diffigere mundum perpetuae morti affixum! O celata potestas: hominem damnatum cum latronibus salvare homines damnatos cum daemonibus; hominem in pati-bulo extensum omnia trahere ad se ipsum! O virtus occulta: unam animam emissam in tormento innumerabiles extrahere de inferno; hominem mortem corporis suscipere et animarum mortem perimere! Cur, bone Domine, pie Redemptor, potens Salvator, cur tantam virtutem operuisti tanta humilita-te?7».

Cur?“Perché?”ÈladomandacheguidavatuttalariflessionedelCur Deus Homoedèquiripresa inpreghiera.Anselmohariflettutosulle“ra-gioni” di questo fatto sconvolgente: che siamo salvati da un uomo che èallostessotempoveroDio,ilDio-Uomo.

Questa“necessità”dell’IncarnazioneedellaCroceperlanostrasalvez-za sarà riaffermatada sanTommasoedallagrande teologiauniversitaria,ma non esattamente con la stessa forza, perché si accetterà l'ipotesi cheDio, nella sua “potenza assoluta”, avrebbe potuto salvare l’uomo in unaltromodo:«Simpliciter igitur et absolute loquendo, possibile fuit Deo alio modo hominem liberare quam per passionem Christi»(IIIq.46a.2co).Inquesta ipotesi l’uomo sarebbe salvato solo da Dio, e non dal Dio-Uomo:l’UmanitàdiGesùnonhapiùlastessaimportanzadellasuaDivinità,come

7 Traduzione: «O fortezza nascosta: l’uomo che pende dalla croce sospende l’eternamorte, incombentesulgenereumano; l’uomoinchiodatoalpalodischiodailmondo,con-fittoallamorteperenne!Opoterevelato:l’uomocondannatocoimalfattorisalvagliuomi-nicondannaticoidemoni;l’uomodistesosulpatibolofatendereaséognicosa!Opotenzainvisibile:lasuasolaanima,emessaneltormento,nefauscireinnumerevolialtredall’infer-no;muoreunuomonelcorpoefiniscelamortedelleanime!Perché,Signorebuono,dolceRedentore,Salvatorepotente,perchétantapotenzal’haicopertaditantaumiltà?».


nella visione di sant’Anselmo. Qui tocchiamo il pericolo di tutte questeipotesidella teologiauniversitariachesiprolungherannopericolosamentenella teologia moderna: se l’uomo non avesse peccato, o non ci sarebbel’Incarnazione,oci sarebbe l’Incarnazionemasenza laCroce.È lostessoperl’ipotesidell’IncarnazionesenzalaConcezioneverginale,ecc.

InveceAnselmoci insegnaapensare tutta laVeritàdellanostre fedecristiana,cioèl’economiareale,apartiredallaCrocecheèechesaràsem-preilpiùgrandesimbolopertuttiicristiani:pensareDioel’uomo,ilpec-catoelagiustiziaapartiredallarealtàdelDio-UomoCrocifissoeRisorto.IlcuoredelcristianesimononèDiosolo,nél’uomosolo,mailDio-Uomo.Nonèilteocentrismonél’antropocentrismo,mailcristocentrismocheèilpiùmeravigliosoteo-antropocentrismo.

Tale cristocentrismo sarà riproposto nelle prospettive nuove dellamodernitàdalCardinaledeBérulle,fondatoredella“ScuolaFrancese”all’iniziodel1600.Bérulle,chesieramostratoapertoalle ricerchedelgiovaneDescartes,intendevaproporreilsuocristocentrismocomeunavera“rivoluzionecopernicana”superandoilteocentrismodelmedioevoel’antropocentrismodelrinascimento,proprioconquestoteo-antropo-centrismo: lacentralitàdelDio-Uomo,delVerboIncarnato.Suquestopuntocentrale,lasuapiùgrandediscepolasaràlacarmelitanafranceseTeresadiLisieux,«lapiùgrandesantadeitempimoderni»(S.PioX).Neisuoiscritti infatti, ilNomediGesùèduevoltepiùpresentecheilNomediDio,esitrattasemprediGesùcomeDio-Uomo.Èlagrandesvolta teo-antropologica, lapiù illuminanteper lamodernitàe lapost-modernità!

2. La Luce del Verbo: Scientia beata, scientia fidei e sapientia caritatis in san Tommaso d’Aquino

Presentando la scientia fidei tra la scientia beata e la sapientia cari-tatis, possiamo capire meglio la bellezza, l’equilibrio e l’apertura dellasintesidisanTommasonellasuaSomma Teologica.Lascientia fidei, cheèlateologianellasuaformauniversitaria,vienecosìrelativizzataescien-tificamente fondataquandoèvista in relazionecon la scientia beata cheèlateologianellavisione,einrelazioneconlasapientia caritatischeèlateologiamistica.


2.1La SummaTheologica come capolavoro della TheologiaLucis

LaSumma Theologica di sanTommasoècaratterizzatadaunamera-vigliosa luminosità. È il capolavoro assoluto della Theologia Lucis, la piùbellaespressionedelMisterodelVerboIncarnatocomeLuce divina venuta nel mondosecondoleparoledelprologodiGiovanni:«InLuieralavitaelavitaeralalucedegliuomini;elalucesplendenelletenebreeletenebrenonl’hannoaccolta[...].Eralaluceveracheilluminaogniuomo»(Gv1,4-5,9).EdèlalucediDiocomeEssereincreato,infinitoedeterno(ciòcheesprimeilverboeinainelprologo).Così, ilNomedivinorivelatoaMosé,Colui che è, (Es 3, 14) è attribuito alVerbo Incarnato:«La legge fudatapermezzodiMosé,lagraziaelaveritàvenneropermezzodiGesùCristo.Dionessunol’hamaivisto,maDioFigliounigenito,Colui che è(ho ôn)nelsenodelPadre,loharivelato»(1,17-18).

Ilriferimentoaltestodell’EsodoèancorapiùevidentenellaparoladiGesù: «Prima che Abramo venisse all’esistenza (genesthai), Io sono (ego eimi)» (Gv 8, 58). La Luce di Dio che risplende nel Verbo è dunque laluce dell’Essere, ed è questa luce che risplende in tutta la sintesi di sanTommaso,conlasuafondamentaledottrinadiDiocomeIpsum Esse sub-sistens.

QuandoTommasoèvenutoaParigiperlaprimavoltanel1252,ilResanLuigiIXavevagiàfattocostruirelasuaSanta Cappella(finitanel1248).C’è una corrispondenza perfetta tra questo capolavoro dell’arte gotica ela Somma Teologica: è la stessa spiritualità della luce, di Cristo Luce cherisplende attraverso le immense vetrate della Santa Cappella e attraversoiltestodellaSomma.Iduecapolavorisonol’espressionearchitettonicadelCorpodiCristoMortoeRisorto,Tempionuovo (cf.Gv2,21)nelqualel’uomovieneilluminatodallaLucedelVerbo.Infatti,nell’architetturadellaSomma,l’uomo(IIaparte)èavvoltotralaDivinità(Iaparte)el’Umanità(IIIaparte)diCristo.

2.2Scientiabeata e scientiafidei: La teologia del cielo e la teologia della terra

UnodegliaspettipiùimpressionantidellaSommaèilriferimentocon-tinuo,intutteetrepartidell’opera,allapienalucedelcielo.SanTommasomettesemprealprimopostolavisione beatifica,“facciaafaccia”,dell’Es-sere divino, secondo le parole di san Giovanni nella sua prima Lettera:


«Saremo simili a Lui perché lo vedremo così come Egli è (kathôs estin).ChiunquehaquestasperanzainLuipurificasestessocomeEglièpuro»(1 Gv3,2-3).Tuttiibeatidelcielohannogià questavisionechenon abbiamoancora,macheèoggettodellanostrasicurasperanza.RileggendolaSommaallalucedell’EnciclicaSpe salvi,possiamodirespe beati.

La theologia lucis, infatti, si esprime principalmente nel grandetema della beatitudine che dà a tutta la sintesi di san Tommaso unclima di gioia e di profondo ottimismo. Così, il trattato di Dio Unosi conclude con la contemplazione della Beatitudine divina (I, q. 26),che corrisponde esattamente all’affermazione di san Giovanni: «Dio èLuce, in lui non ci sono tenebre» (1 Gv 1, 5). La stessa grande veritàè stata espressa da una giovane mistica moderna, la carmelitana santaTeresa de los Andes, affermando che Dio è gioia infinita. Questo è ilverosensodell’impassibilitàdivinachedobbiamoriscoprireoggi.Allostesso tempo,bisognasemprericordare,che laLuceèvenutanelle te-nebre,con l’Incarnazionee laPassioneRedentricecheè il luogodellasofferenza e della morte di Dio Figlio secondo la sua Umanità. Ma ilRisorto,chenonsoffrepiùenonmuorepiù, fapartecipare i santidelcieloallasuabeatitudine.

Come Essere Infinito, Dio è la Luce che illumina tutto nei MisteridellaCreazioneedellaSalvezza.Perl’uomo,lostessoDioèl’unicoautoredellanatura,dellagraziaedellagloria.Lavisionebeatificaèlapienapar-tecipazioneallaLucediDiopermezzodelLumen gloriae.Glialtrigradidipartecipazioneallalucedivinasonoil lumen naturale intellectuseillumen gratiae,senzaseparazione:«Lumen naturale intellectus confortatur per infu-sionem luminis gratuiti»(I,q.12,a.13co).NellasintesidisanTommaso,questo punto di vista dell’Essere unisce tutti i livelli di conoscenza dellaveritàsenzaconfusione:nellavisione,nellafede,nellaconoscenzanaturaledellafilosofiaedellescienzeumane.

Così,all’iniziodituttalaSomma, laprimaquestionepresentala sacra doctrina, cioè la teologia della Chiesa sulla terra come vera scienza nellafede,fondatasullaSacraScrittura,maessenzialmenterelativaaunascienzasuperiorecheèlascientia beatadelcielo.Lateologiadelcieloèlateologiapienamente scientifica che fonda la scientificità della teologia della terra:«Et hoc modo est scientia: quia procedit ex principiis notis lumine superioris scientiae, quae scilicet est scientia Dei et beatorum»(I,q.1,a.2co).


Allostessomodo,nellaPrimaparte,riflettendosullanostraconoscen-zadiDio(I,q.12),sanTommasoconsideraprimaelungamente(aa.1-11)questa scientia beata che è la visionedi Dio «così comeEgli è» (1 Gv 3,2, citatonell’art1 sed contra), cioèdell’Essenzadivinacome«Ipsum Esse Subsistens»(a.4).Èilpiùaltolivellodiconoscenzadell’Essere,sipotrebbedirecomela“metafisicadelcielo”.Maquestaconoscenzasaràsempre inrelazioneconl’amore,secondolamisuradell’amore:

«Intellectus plus participans de lumine gloriae, perfectius Deum videbit. Plus autem participabit de lumine gloriae, qui plus habet de caritate, quia ubi est maior caritas, ibi est maius desiderium; et desiderium quodammodo facit desiderantem aptum et paratum ad susceptionem desiderati. Unde qui plus habebit de caritate, perfectius Deum videbit, et beatior erit»(a.6co)8.

Questo è lo stato dell’homo comprehensor, che vede il Volto di Dio,anche se non lo “comprende” mai completamente (a. 7). Vedendo Dio,vedeanche lamoltitudinedelle creaturecomeattraverso loSpecchiopiùluminoso(a.9),levedeciascunadistintamente,maconunavisionesimul-tanea, e non successiva: «Ea quae videntur in Verbo, non successive, sed simul videntur»(a.10co).

Solo alla fine della stessa questione 12, nei due ultimi articoli, sanTommasoriflettesullanostraconoscenzadiDioinquestavita,permezzodellaragionenaturale (a.12)epermezzodellagrazia (art13).TrattandopoideiNomidiDiorivelatinellaSacraScrittura,metteevidentementeinrilievo il Nome rivelato a Mosè: «Hoc nomen “Qui est” est maxime pro-prium nomen Dei»(I,q.13,a.11sed contra).

Lo stesso primato della beatitudine perfetta dell’homo comprehensorilluminatuttalavitadell'homo viator,ecosìtuttal’immensaSecondapartecomincia con il breve e fondamentale trattato della beatitudine (I-II, qq.1-5).

8 Traduzione:«Percuil’intellettochepartecipamaggiormentediquestolumedigloriavedràpiùperfettamenteDio.Parteciperàpoipiùlargamentediquestolumedigloriacoluiche ha un grado superiore di carità, poiché dove si ha una maggiore carità lì si trova unmaggioredesiderio,e ildesideriorende, incertoqualmodo,coluichedesiderapiùattoepiùprontoariceverel’oggettodesiderato.QuindicoluicheavràunamaggiorecaritàvedràpiùperfettamenteDioesaràpiùbeato».


2.3Gesù come Luce Incarnata: La scientiabeata sempre presente nella sua anima

La Terza parte della Somma contempla i Misteri dell’Umanità diCristo. Una delle affermazioni fondamentali di san Tommaso riguarda lastessascientia beata(III,q.10)presentenell'animadiGesù,dalmomentodellaconcezionenelsenodiMaria(q.34,a.4),presenteintuttiimomentidella suavita terrenaanchenella suaPassione (q.48,a.8), poinelladi-scesaagliInferi(q.52,a.4)eperl’eternità.ÈproprioilMisterodelVerboIncarnatocomeLucedivinavenutanelmondo,venutainfondoalletene-bredelCalvarioedelloSheol,maispentadalle tenebreedefinitivamentevittoriosanellaRisurrezione.Doveèl’animadiGesù,lìèilcielo.CosìgliInferi sonodiventati ilparadisodopo lamortedelRedentore, secondo lasuaparolaalbuonladrone:«Oggisaraiconmenelparadiso»(Lc23,43).

Infatti,dalprimomomentodellasuaesistenza,cioèdal«primoistantedella concezione» (cf. III,qq.33-34), laSantaUmanitàdiGesù, corpoeanima,èunitaallaPersonaDivinadelVerbo inmododefinitivoed insu-perabile (unione ipostaticaogratia unionis, q. 2).Conseguenzadiquestaunione è la pienezza della grazia dello Spirito Santo che riempie l’anima(gratia habitualis,q.7).Lagratia unionisèl’Incarnazionestessa:èlacomu-nicazionegratuitadell’EsseredivinodelVerboalla santaUmanità:«Illud esse aeternum Filii Dei quod est divina natura, fit esse hominis, inquantum humana natura assumitur a Filio Dei in unitate personae»(q.17,a.2ad2).Comesant’Ireneo,sanTommasocontemplalasantaUmanitàsemprenelle“dueManidelPadre”,chesono ilFiglioe loSpiritoSanto,ma integran-do l’apporto di sant’Agostino riassunto nell’espressione Verbum spirans Amorem.Cosìegli contempla ledue“Missioni”delFiglioedelloSpiritonellastessasantaUmanità:

«Principium enim unionis est persona Filii assumens humanam naturam, quae secundum hoc dicitur“missa esse in mundum”(Ioan.3,17;10,36;17,8) quod humanam naturam assumpsit. Principium autem gratiae habitualis, quae cum caritate datur, est Spiritus Sanctus, qui secundum hoc dicitur mitti quod per caritatem mentem inhabitat (Rom.5,5;8,9-11;Gal.4,6).Missio autem Filii, secundum ordinem naturae, prior est missione Spiritus Sancti, sicut ordine naturae Spiritus Sanctus procedit a Filio et a Patre dilectio. Unde et unio personalis, secundum quam intelligitur missio Filii, est prior, ordine


naturae, gratia habituali, secundum quam intelligitur missio Spiritus Sancti»(III,q.7,a.13co)9.

È lo Spirito Santo che comunica all'anima di Gesù la pienezza dellacaritàe lapienezzadellaconoscenzadiDio,diquestalucepienacheèlascientia beata. Avendolavisione,Cristononpotevaavere la fede(q.7,a.2).È interessantenotare che, se sanTommasoescludecompletamente lafede di Cristo,apreinveceuncertospazioallasperanza di Cristodurantelasuavitaterrena(a.3).

IlgrandeparadossodiGesùnellasuavitaterrenavieneriassuntonel-l’espressione:«simul viator et comprehensor»(III,q.16,a.10).Questopa-radossodiventaestremonellapassione,nellacoesistenzadiquestascientia beataconilpiùgrandedolorechesiamaiesistito:latristitia ChristicomesofferenzadellasuaanimaacausadituttoilpeccatodellemembradelsuoCorpoMistico,cioèdituttigliuominichevedevachiaramenteechepren-devainse(q.46,aa.6-8).Paradossalmente,èlascientia beatacheaquestomomentodell’AgoniadàallasofferenzadiGesùtuttalasuaimmensità.Lavisionebeatifica è alloravisone dolorifica. SantaCaterina riassumequestadottrina in un’espressione che usa frequentemente: Nella sua Passione,Gesùera«beatoedoloroso».

Sonoimistici modernichehanno“verificato”dipiùquestaveritàcheeragiàespressadaPaolo:«vivonellafedealFigliodiDiochehaamatomeehadatosestessoperme»(Gal2,20).AdifferenzadiPietro,PaolononavevamaiincontratoGesùdurantelasuavitaterrena,maavevalacertezzadiesserestatopersonalmenteamatodaluialmomentodellasuaPassione.Così Pascal attribuisce a Gesù queste parole: «Io pensavo a te nella miaAgonia»10. Due mistiche dell’inizio del 1900, santa Gemma Galgani e labeataDinaBélangeresprimonolastessacertezzadellaconoscenzadoloro-

9 Traduzione: «Il principio dell’unione è la persona del Figlio, che assume la naturaumana e che si dice “mandata nel mondo” (Gv 3, 17) in seguito a questa assunzione. Ilprincipioinvecedellagraziaabituale,chevienedataassiemeallacarità,èloSpiritoSanto,ilqualesidicemandatoinquantoabitanell’animapermezzodellacarità(Rm5,5;8,9.11;Gal4,6).Ora, lamissionedelFiglioinordinedinaturaprecedelamissionedelloSpiritoSanto, come in ordine di natura lo Spirito Santo procede quale amore dal Figlio e dalPadre.Perciòanchel’unioneipostatica,allaqualeriferiamolamissionedelFiglio,precedeinordinedinaturalagraziaabituale,acuiriferiamolamissionedelloSpiritoSanto».

10 B. Pascal, Pensieri. Il Mistero di Gesù Cristo(n.739,ed.Lafuma).


saeamorosacheGesùagonizzanteavevadilorocomediogniesserumanopersonalmente11.Solo la scientia beatapotevadareall’animadiGesùunataleconoscenza.AllostessomodoTeresadiLisieuxdiceaGesùnellasuaAgonia: «Tu mi hai vista», come dice a Gesù bambino: «Tu pensavi ame»12.Cosìanche,nellasuaVie de Jésus,ilCardinaledeBérulleinterpretacon ilpiùgranderealismo l’Ecce veniodellaLetteraagliEbrei (Eb10,5-10).«Quandoentranelmondo»,cioèalprimomomentodell’Incarnazionenel seno di Maria, nel primo istante della sua esistenza, l’anima di GesùunitaalVerbo,grazieaquestascientia beataèrealmentecapacediquestoprimaespressionedell’obbedienzaalPadre,obbedienzaredentrice.Bérullenon fa altro che sviluppare il pensiero di san Tommaso (III, q. 34) sullaperfezionediCristoalmomentodellasuaconcezione13.

2.4Carità e sapienza: La teologia mistica

GesùVerboIncarnatoeRedentoreèsempreVerbum spirans Amorem.Nonsolociama,civede,ciconosceciascunopersonalmente,macicomu-nicalagraziadelloSpiritoSantocomeilCapoallesuemembra(cf.III,q.8:lagraziadiCristocomeCapodelCorpoMistico)attraversolasuaPassioneeRisurrezione.CirendecapacidiamareconilsuoproprioAmorecheèlacarità.Nellavitapresente, leprincipalimodalitàdellagraziadelloSpiritoSantosonoletre“virtùteologiche”difede,speranzaecarità.SulleormedisanPaolo,sanTommasoinsistemoltosull'eminenzadellacarità,“piùgran-de”dellafedeedellasperanza(cf.1 Cor13,13),lasolache«nonpasseràmai»(1 Cor13,8)essendoessenzialmentelastessaincielocomeinterra.Secondolesueparole,lacarità«èlamadredituttelevirtù,laradiceelaformaditutte»(I-II,q.62a.4).Secondol’architetturadelletrepartidellaSomma,sanTommasocontemplalacaritàinDio(Ia),nell’uomo(IIa)einCristo come uomo (IIIa), l’uomo essendo sempre avvolto in Cristo veroDio e vero Uomo. La Seconda parte contiene una ricchissima riflessionesullacarità,cheintegralepiùalteconsiderazionidellafilosofiaanticasul-

11 Cf. il mio articolo: f.-M. létHEl, Le mystère de l’Agonie de Jésus à la lumière de la théologie des Saints, in “PATH”2(2003),417-441.

12 tErEsa di lisiEuX, Poesia24: Gesù mio Diletto, ricordati,str6e21.13 Cf. il mio articolo: f.-M. létHEl, Le Mystère de l’Enfant Jésus, à la lumière de la

Théologie des saints,in“Anthropotes”17/1(2001).


l’Amore:L’erosplatonico(attraversoDionigiAreopagita,cf.I-II,q.28)elaphilía aristotelica(cf.II-II,q.23a.1).

Sipotrebbedirechelacaritàè“l’AmoreAssoluto”giàdatoinquestavita, lo stesso in cielo e in terra, mentre il vero “Sapere Assoluto” dellascientia beata,èriservatoalcielo.SoloGesù,comeVerboIncarnato,l’avevagiàinquestavita.Vivendoquaggiùnellafede,siamodunqueradicalmentelimitatinellaconoscenzadiDio,mentresiamoillimitatinelsuoamore.LeaffermazionidiTommasosonomolto fortiaquestoriguardo.Secondo lesueparole, lacaritàvienedata«nonsecondolacapacitànaturaledell’uo-mo,masecondolavolontàdelloSpiritoSanto»(II-II,q.24,a.3),perciòpuò sempre crescere (a. 4), fino all’infinito,non essendonessun limite alsuoaumentoperchéèunacertapartecipazionedellaCarità infinitacheèlo Spirito Santo (a. 7). Così, in questa vita, Dio può già essere amato danoi immediatamente (II-II,q.27,a.4),totalmente (a.5)esmisuratamente(a.6).

Tommaso considera successivamente «la carità in se stessa e il donodella sapienza che le corrisponde» (II-II, q. 23 prol). Non si tratta dellasapienza naturale, ma della sapienza che è il primo dono dello SpiritoSanto.Questa sapienza vienepresentata come la conoscenza intima dellerealtàdivineoperatadallacarità,inriferimentoauntestoimportantissimodiDionigiAreopagita:

«Sic igitur circa res divinas ex rationis inquisitione rectum iudicium habere pertinet ad sapientiam quae est virtus intellectualis, sed rectum iudicium habere de eis secundum quandam connaturalitatem ad ipsa pertinet ad sapien-tiam secundum quod donum est Spiritus Sancti, sicut Dionysius dicit, in 2 cap. De Div. Nom. (lect. 4), quod Hierotheus est perfectus in divinis “non solum discens, sed et patiens divina”. Huiusmodi autem compassio sive connatura-litas ad res divinas fit per caritatem, quae quidem unit nos Deo, secundum illud 1 ad Cor. 6, 17: “Qui adhaeret Deo unus spiritus est”» (II-II,q.45a.2co)14.

14 Traduzione: «Così dunque avere un retto giudizio sulle cose di Dio conosciutemediante laricercarazionaleappartieneallavirtùintellettualedellasapienza,maavereunretto giudizio su tali cose mediante una certa connaturalità appartiene alla sapienza cheè dono dello Spirito Santo: come Dionigi (De div. nom. 2) dice di Ieroteo che è perfettonellecosediDio“nonsoltantoimparando,maanchesperimentandolecosedivine”.Ora,questaesperienzaoconnaturalitàconlecosedivinesiattuaconlacarità,laqualeciunisce


IlnostroDottoreidentificatalesapienza,conoscenzanellacarità,conla teologia mistica secondo Dionigi. Qui, bisogna citare tutto il testo diDionigi che articola in modo sintetico la tradizione apostolica, la scienzateologica(oteologianoetica)elateologiamistica:

«Questecosesonostatesufficientementetrattatedanoiinaltripassiesonostate celebrate (umnetai) dal nostro nobile maestro (Ieroteo) in manieramirabileneisuoiElementi teologici;- siacheleabbiaricevute(pareilephen)daisantiteologi(Apostoliedevan-gelisti,cioèlatradizioneapostolica),-siacheleabbiaricavatedaun’indaginescientifica(epistemonikès ereunès)delle Scritture, dopo molto esercizio e pratica di esse (la teologia “noeti-ca”),- sia che sia stato iniziato (emuethe) da una più divina ispirazione, “nonsolostudiandomaancorapatendo lecosedivine” (ou monon mathôn alla kai pathôn ta theia), e se così si può dire, dopo essere divenuto perfettograzie alla sua simpatia (sumpatheia) conesse,nellamisticaunionee fede(mustiken enôsin kai pistin)chenonsipuòapprendere»(lateologiamisti-ca)15.

Sulla base della tradizione apostolica e della Sacra Scrittura, Dionigiesprimecongrandechiarezza ladistinzionetraquesteduemodalitàdellateologiadellaChiesa:lateologianoeticapermezzodellostudioelateolo-giamisticapermezzodell’esperienza.

In un altro importante testo Dionigi mostra il rapporto privilegiatotraquesta teologiamisticae la teologiasimbolica, riportandole insiemeal“teologo” per eccellenza che è Gesù il Verbo di Dio (Logos tou Theou),allesueparaboleeallasuaEucaristia.Inquestotesto,lateologiamisticaelateologiasimbolicasonoriunitedifronteallateologianoetica“filosoficaedimostrativa”:

«Bisognaanchecapirechedupliceèlatradizionedeiteologi(tuttigliautoridella Scrittura): una indicibile e mistica, l’altra manifesta e più conoscibile;l’unaèsimbolica e iniziatica,l’altraèfilosofica e dimostrativa.L’inesprimibile

aDio,secondoleparolediS.Paolo(1 Cor6,17):“ChisiuniscealSignoreformaconluiunsolospirito”».

15 Nomi Divini,II/9.


s’incrociacon l’esprimibile; l’unopersuadeeconferma laveritàdellecosedette; l’altro opera e stabilisce in Dio mediante mistagogie che non sipossono insegnare. Ecco perché, per iniziarci ai santissimi misteri, i santiiniziatori (hieromustai) della nostra Tradizione, proprio come quelli dellaTradizione mosaica, non hanno esitato ad utilizzare dei simboli adatti aDio. Più ancora, vediamo che i santissimi angeli, attraverso degli enigmi,espongonomisticamentelecosedivine;esoprattutto,cheGesù stesso parla di Dio (theologounta) in parabole e trasmette i misteri divinizzanti (theourga musteria) per mezzo di una Cena tipica»16.

La teologia universitaria di san Tommaso è evidentemente la teologianoeticacheusalafilosofiacomestrumentoprivilegiatoechesiesprimenellin-guaggiodelleideeedeiconcetti,mentrelateologiamisticausapreferibilmenteillinguaggiodellateologiasimbolica,cioèquellodelleimmaginiedeisimboli.Etuttiquesti linguaggihannoil lorofondamentonellaSacraScrittura,comeappare in un altro grande testo di Dionigi, il capitolo III della sua Teologia Misticachecipresentalesueprincipaliopere:I Nomi Divini(espressionedellateologianoetica),La teologia simbolicaeLa teologia mistica.

Ma, come l’abbiamo visto, questa teologia noetica di san Tommasocomescientia fideièapertaversolascientia beatadelcielo,edèancheaper-ta versoquesta sapientia caritatis, cioè alla teologiamistica e alla teologiasimbolica, verso il centro che è l’Eucaristia, cioèGesù stessonell’Eucari-stia.SecondoDionigi,Gesùèil“fondatoredeisimboli”eprincipalmentediquesta«cenadivinissimaesimbolica»dell’Eucaristiacheèchiamataar-chisumbolon17.Cisembratantobelloricordarecomel’Eucaristiaèl'ultimotrattatofinitodasanTommasonellaSomma (III,qq.73-83).Tutta lasuavitaèstataanimatadaunaprofondaspiritualitàeucaristica.Hasmessodiscrivere mentre stava lavorando al trattato della penitenza, che è rimastoincompiuto. Sappiamo dai testimoni e primi biografi come questa deci-sionedi fermarsièstata il fruttodiunagraziamisticaricevutadurante lacelebrazionedell’Eucaristia, il6dicembre1273,mentreTommasostavaaNapoli.Unnuovoepiùfortepresentimentodellascientia beatafacevaap-parirelapiùbellascientia fideicome“paglia”,eTommasodovevafermarsinella redazionedellaSomma.La scientia fidei rimanesempre incompiuta,orientatadallasperanzaversoilcompimentodellascientia beata.

16 LetteraIX.17 La Gerarchia Ecclesiastica,III/3/1.


L’aperturadellateologiadisanTommasoversolamisticaelasimbolicaattraversol’EucaristiaciconduceallateologiadisantaCaterinadaSiena.

3. La Carne del Verbo: Santa Caterina da Siena, teologa del Corpo e del Sangue di Cristo

Mentre la teologia noetica dell’università tendeva ad emarginare lasimbolicae la formadellapreghiera, sono invece leespressionipiùcarat-teristiche della teologia di Caterina. Nelle sue Opere, come in quelle disant’Anselmo,troviamoun’importanteraccoltadipreghiereteologiche:Le Orazioni.Sonoitestipiùspontaneidellasanta,pronunciatiinestasi.Allostessomodo,ilDialogo,l’unicolibrodettatodalei, contienemoltepreghie-re, di domanda, e sopratutto di lode. La parte più ampia delle Opere diCaterinasonolesueLettere.Èunateologiaorale,èunaparolapronunciatadallasantaescrittadaisuoisegretari18.

TraCaterinaeTommaso,troviamoallostessotempolapiùgrandevici-nanzaelapiùgrandedifferenza.Vicinanza,perchésonotuttieduedeisantiitalianidelMedioevo,condividendolastessaspiritualitàdisanDomenico.Differenzaperchérappresentanofinoall’estremoledueformediversedellateologia noetica e della teologia simbolica. Maestro della teologia noetica,Tommaso è povero nel campo della teologia simbolica. Invece Caterina èun’insuperabile maestra di teologia simbolica, essendo allo stesso tempoquasianalfabetaedunqueincapacedimuoversinellateologianoeticadel-l’università.MasiverificaunameravigliosaarmoniaecomplementaritàtraiconcettipiùastrattidisanTommasoeisimbolipiùconcretidiCaterina.Ilconcettoilluminailsimbolo,eilsimboloincarnailconcetto.

3.1 Il Verbo Incarnato come “SimboloPrimordiale” (E. Stein): La simboli-ca cristiana come simbolica corporea

La più grande originalità della teologia simbolica di Caterina è il suocaratterestraordinariamenteincarnatoecorporeo,conunriferimentocon-

18 Per leOperedi santaCaterinadaSienaconvieneusare le seguentiedizioni:santa catErina da siEna,Le Orazioni,g. cavallini (ed.),Cateriniane,Roma1978; il Dialogog. cavallini (ed.),Cantagalli,Siena1995; Le Lettere,u. MEatini,Paoline,Milano1987,1vol.UsiamolesigleODeLper indicare iriferimentiaquesteoperedellasanta(con inumeridelleLettereedelleOrazionieicapitolidelDialogo).


tinuoalCorpoealSanguediGesù.CiòchesantaTeresaBenedettadellaCroce(EdithStein)scrivevaapropositodellateologiasimbolicadiDionigiAreopagitaconvieneperfettamenteaquelladiCaterina:Gesù«comeParolaIncarnata è il Simbolo Primordiale»19. Quest’audace espressione indica ilcuoredellasimbologiacristianacheèlaPersonastessadelVerboIncarnato,diGesùcheunisceinsestessonelmodopiùintimoilvisibileel’invisibile,la Divinità e l’Umanità, il Verbo e la Carne. «In Lui abita corporalmentetuttalaPienezzadellaDivinità»(Col.2,9).SipotrebbeaffermarecheGesùè«l’espressionecorporeadiDio».Comeindicalasuaetimologia,ilSimboloèil“raccoglimento”,lariunionediDioedell’uomonellaPersonadiGesù.QuestariunionesiècompiutaperoperadelloSpiritoSantonelSenodellaVergineMaria,dicoleidicuisanLucadiceche«raccoglieva(sumballousa)tuttequestecosenelsuocuore»(Lc.2,19).NelcuoredellaChiesacomenelcuorediMaria, lateologiasimbolicarappresentalateologiapiùincarnata,piùvicinaallaPersonadelVerboIncarnato,piùespressivadelsuoMistero.Nonèinferiore,mainqualchemodosuperioreallateologianoetica,cheèpiùchiaramapiùastrattaemenoincarnata.Così,èevidentelapreferenzadei Mistici per la teologia simbolica, da san Giovanni della Croce a santaTeresadiLisieux20,mailgrandemeritodisantaCaterinaèdiriportarlaalsuofondamentocorporeo,cioènellaCarnedelVerbo.

Nellateologiadellanostrasanta,tuttelepartidelCorpodiGesùetuttelerealtàcorporeehannounsignificatosimbolico.Unadellepiùimportantièevidentementeilsangue,semprenominatoeinvocato,conlasuainesauri-bilericchezzadiespressione.Infatti,ilSanguediGesùè«piùeloquentediquellodiAbele»(cf.Eb12,24).ComelaParolaèdiventataCarne,ancheilSanguediventaParola.IprincipaliaspettidellateologiadelSanguesonoriassuntinell’Orazione 12,quandoCaterinadiceaGesùCrocifisso:

«Hai mostrato nel tuo sangue l’amore: nel tuo sangue ne hai mostrata lamisericordiaelalarghezzatua.Inquestosangueancorahaimostratoquan-totigravaepesalacolpadell’uomo.Inessosanguehailavatalafacciadella

19 Sono leultimeparoledel suostudio sulla teologia simbolicadidionigi arEoPagita,Vie della Conoscenza di Dio,Messaggero,Padova1983,187.

20 Su questo argomento è di particolare importanza la tesi di P. Mostarda, La sim-bolica della natura nella teologia di santa Teresa di Lisieux (ocd,Roma2006).Cf. anchel’articolodellastessaautrice:«Giardino chiuso tu sei»(Ct 4, 12). Un simbolo in Montfort e Teresa di Lisieux,in“SpiritualitàMonfortana”8(2007).


sposatua,ciòèdell’anima,conlaqualetiseiunitoperunionedellanaturadivinanellanostranaturaumana.Inessovestistiessaquandoeraspogliata,econlamortetualehairesalavita».

PiùeloquentediquellodiAbele,ilSanguesparsodaGesùattraversolaferitadelsuocostatoproclamanellostessotempolamisericordiainfinitadiDioetuttoilpesodolorosodelpeccatodell’uomo.Megliodiqualsiasiconcetto21, questo simbolo corporeo esprime insieme l’abbondanza delpeccatoelasovrabbondanzadell’Amore(cf.Rm5,20).

3.2 Il Corpo di Gesù Crocifisso e Risorto come «Via, Verità e Vita» (Gv 14, 6)

IlCorpodiGesùCrocifissoeRisortoèilcentrodituttalasintesiteolo-gicadiCaterina.ÈlapienarivelazionedituttiiMisteridiDioedell’Uomonella Carne del Verbo e nel suo Sangue. Contemplando sempre: «Gesùstesso,cioèilcorposuo»(l74),lasantainterpretacorporalmentelaparoladiGesù:«iosonolavia,laveritàelavita»(Gv14,6),contemplandoilsuoCorpotuttointeroinunadinamicaascendente,«dallapiantadeipiedifinoalla testa»(Is1,6). Inquestacontemplazione,Caterinadistinguetreprin-cipalirealtàdelCorpo:ipiedi,ilcostatoelabocca,inseparabilmentenellaPassione ed alla Resurrezione di Gesù. Infatti, i piedi di Gesù inchiodatiallacroce,dopolaResurrezionemantengonoisegnideichiodi,cosìcomeilsuocostatorimanesempreaperto.Lasuaboccachehabevutol’amarezzadell’acetonellaPassione,pronuncialapaceesoffialoSpiritoSantodopolaRisurrezione.Piedi,CostatoeBoccasonoitre“scaloni”delCorpodiGesùcontemplato come scala, cioè via; sono anche i tre “capoversi” o capitolidellostessoCorpocontemplatocomelibro,cioèverità;ilCostatoelaBoccasonoiprincipaliluoghidelCorpocontemplatocomesorgentedellavita.

3.2.1“Via”:ilCorpodiCristocomeScalaoPonte

Innanzitutto, ilCorpodiGesùè laVia,cioè laScala o ilPontecheciconducesicuramentedallaterraalcielo.Ilgeniopropriodellanostrasantaèdiesprimerecorporalmentetutteletappedellavitacristianaodelcammi-

21 Cf. inparticolare iconcetti teologiciutilizzatidasanTommasoperesprimerecomela Passione di Gesù ci arreca la salvezza: merito, soddisfazione, sacrificio, sacerdozio,redenzione,liberazione,efficienza…(III,qq.48-49).


nospirituale.CiòcheTeresad’Aviladiràinmodopiùdettagliatoconilsim-bolodellesettemansionidellanostraanima(nelsuocapolavoro:Il Castello interiore),Caterinal’esprimeconitrescalonidelCorpodiGesù.Perlei,lacomunionealCorpoealSanguediGesùnonèsolounaspettoimportantedella vita cristiana, ma è piuttosto la realtà centrale, che contiene tutte lealtre. Tutte le tappe del cammino spirituale non sono altro che le tappedellacomunionealCorpodiGesù,unacomunionesemprepiùelevata,pro-fonda,evasta, finoallacomunione totale.Questo simbolodei tre scaloni,presentenelle LetterediCaterina(L34,74,75,120),èstatosviluppatoconun’eccezionaleampiezzanelsuoDialogo(cap.26-86).ComeilsimbolodellemansioniinTeresa,questosimbolodegliscalonièlegatoall’esperienzami-sticapiùintimaepiùpersonalediCaterina,primadidiventarel’oggettodelsuoinsegnamento.Suquestopunto,sipuòricorrereallasuatestimonianzanellaLettera 74dovelasantaparlaevidentementedisestessaquandorac-contaciòcheGesù«insegnòunavoltaadunasuaserva»:

«Levati su, figliuola, levati sopra di te, e sali in me. E acciocché tu possasalire, io t’hofatta lascala,essendochiavellato inCroce.Fà,cheprimatusaglia’piei,cioèl’affettoeildesideriotuo;perocchécomeipieiportanoilcorpo,così l’affettoportal’anima.Aquestoprimo,cognosceraitemedesi-ma.Poigiungneraiallatodelcostatoaperto,perlaqualeaprituratimostroilsegretomio:chéquellocheiohofatto,hofattoperamorecordiale.Inesi inebria l’anima tua. In tanta pace gusterete Dio-e-Uomo. Ine si troveràil caldo della divina carità: cognoscerete la infinita bontà di Dio. Poichéabbiamocognosciutonoiecognosciutolabontàsua,enoigiugneremoallapacedellabocca».

Troviamoesattamente la stessaecodiquestaesperienzapersonalediCaterinanelraccontodelsuodiscepoloebiografoTommasoCaffarini22.

22 «LesembravacheCristo ledicesse:“Figliamia,camminaperquesteviepermezzodelle quali ti mostrerò i tre stati nei quali tu sarai mia. Primo, voglio che tu venga finoai miei piedi sulla croce: cioè, voglio che tu abbandoni tutti gli affetti terreni, e allora,tugusterai lamiadolcezza”.SecondoEgli laconduceva finoal suocostato, comeè statodetto,e loaprivaper lei,eallora leientravadentroegustava tantadolcezza, tantacarità,chiarezza, scienza e luce di Dio, che dopo non poteva più parlare. Terzo, Egli l’abbrac-ciavae labaciavadandole lapace».tHoMas antonii dE sEnis “caffarini”,Libellus de Supplemento legende prolixe virginis beate Catherine de Senis (ed. critica del testo latinofattadaG.CavallinieI.Foralosso,Ed.Cateriniane,Roma1974,36).


3.2.2“Verità”:IlCorpodiCristocomeLibro

Caterina,chepercepiscetuttocorporalmente,èquasianalfabeta,prati-camenteincapacedileggerelibri,masommamentedotataperleggerequellibrocheèilCorpodiGesùmortoerisorto.Perlei,Gesùè

«la Verità eterna […] che scrisse nel corpo suo con lettere sì grosse, cheverunoèdisìbassointendimentochesipossascusare;nonconinchiostro,ma col sangue suo. Bene vedi tu i capoversi di questo libro, quanto essisonograndi;etuttimanifestanolaveritàdelPadreeterno,l’amoreineffabi-leconchefummocreati»(L316).

Queste iniziali o capoversi sono sempre i piedi, il costato e la bocca.GesùèperlanostrasantailDottoredellaVeritàcheperdarciilsuoinsegna-mento«èsalitoinsulacattedradellaCroce»,facendosilibroluistesso.Maperleggerecorrettamentequestolibro,bisognaavvicinarsiesalireiniziandodaisuoipiedi(cf.L318).Iltemadeitrescalonicontinuaadesserepresentequand’anche Caterina parli dei tre capoversi o capitoli. In questa letturaascendentedelCorpodiGesù,Caterinaciconduceal«capitoloprincipale,quello della affocata carità, la quale troviamo nel costato suo, onde egli cimostra il segreto del cuore» (ibidem). Così, il costato aperto di Gesù è ilsecondocapitolo,comeancheilsecondoscalone;maè ilcapitolocentrale,quellochehacomecontenutol’Amore,lacarità,cheènellostessotempolanaturaDivina,ilpiùgrandedonodelloSpiritoSantoeilpiùimportanteco-mandamentodiGesù.QuestosimbolodellibroapplicatoalCorpodiGesùtrovalasuaespressioneculminantenellaLettera 309,indirizzataaGiovannidaParma.Ildestinatariodellalettera,probabilmenteunteologo,tenevaunlibro, forsesuo,sospettatod’eterodossia.Conunameravigliosadelicatezza,Caterinal’invitaapreferireillibrodelCorpodiGesùaquestosuolibro:«Ioson certa che se voi leggerete in questo libro dolce; il libro vostro, dondepare che siate sì tribulato, non vi darà fadiga veruna». Con una tenerezzatuttamaterna,lasantaanalfabetadàaquestouniversitariounalezionemagi-strale,insegnandoglialeggeresuccessivamenteitrecapitoli.

3.2.3“Vita”:IlCostatoelaBoccadiCristo

Perlanostrasantailluogo“principale”(L318)delCorpodiGesùèilsuoCostatoapertodalqualesgorganosempreilSanguedellaRedenzioneel’AcquavivadelloSpiritoSanto.ÈprincipalmentenelCostatocheilCorpo


diGesùèVita.È il luogodellacontinuanascitadellaChiesacomeSposadiGesù,NuovaEvaformatanelCostatoapertodelNuovoAdamo,comelasuacostola.QuibisognaricordarechelaparolagrecapleurausatadasanGiovanniperparlaredelCostatodiGesùapertosullaCroceecherimaneaperto dopo la Risurrezione (Gv 19, 34; 20, 27), è una parola femminilechesignificalacostola.Edèpropriolaparolausatanelraccontosimbolicodella creazione di Eva nel libro della Genesi, a partire dalla costola o dalcostatodiAdamoduranteilsuosonno(Gn2,21-22,nellatraduzionegrecadeiSettanta).IPadriGreciavevanocapitogiustamentechesanGiovanni,conl’usodiquestaparola,volevasignificarelacreazionedellaChiesacomeSposa,apartiredallacostoladelNuovoAdamo,duranteilsonnodellasuamorte.Caterina,chenonconoscevailgreco,ritrovaspontaneamentequestagrande simbologia che non era più visibile nella traduzione latina. NellaLettera 273,cheèilsuocapolavoro,lasantainvitaisuoidiscepoliarimane-resempreinquestoluogosantodovelaChiesaèincorporatainCristocomeSposa: «voglio che vi serriatenelCostato apertodelFigliuolodiDio [...]ivilaDolceSposasiriposanellettodelfuocoedelsangue».Allafinedellastessa lettera,raccontacome,dopolamorteviolentadiNiccolòToldo,havistolasuaanimaentrarepersemprenelCostatodiGesù,«comelaSposaquandoègiunta all’usciodelloSposo suo».Caterinaaccompagna tutti gliuomini,cristianienoncristianiinquestoluogodellasalvezza:

«mirandovedevonelCostatodiCristoCrocifissoentrareilpopolocristianoe il popolo infedele; e io passavo, per desiderio e affetto d'amore, per lomezzodiloro;edentravoconloroinCristodolceGesù»(L219).

Con il simbolo della Bocca di Gesù, Caterina passa dal versantedella Passione a quello della Risurrezione. La stessa Bocca che ha bevu-to tutta l’amarezza dei nostri peccati (simboleggiata dall’aceto), dopo laRisurrezione pronuncia la pace e soffia lo Spirito Santo. È il bacio delloSposoallasuaSposa.IlRisortoèveramenteVerbum spirans Amorem.

3.3 Una teologia eucaristica

UnataleteologiadellaCarnedelVerboèunateologiaprofondamenteeucaristica.Rimanendosempreacontattoconl’etàpatristicapossiamori-cordarel’espressionedisant’IreneodiLione:«Ilnostropensieroèinpieno


accordo(sumphônos)conl’Eucaristia,el’Eucaristiaasuavoltaconfermailnostropensiero»(Adversus Haereses,IV/18/5).Controleeresiegnostichedelsuotempo,Ireneohasviluppatoinmodosplendidoil“suopensiero”sullaveritàdellanostra federivelatanellaScritturaevissutanellaChiesa.ÈsempreilgrandeMisterodellaRicapitolazionedituttelecoseinCristoGesù, è sempre l’opera delle “due Mani” del Padre che sono il Figlio elo Spirito Santo, nella Creazione, nell’Incarnazione, nella Passione e laRisurrezionediCristo.TuttoquestoMisteroèpresentenell’Eucaristia!

ÈlostessonellateologiasimbolicadiCaterina.ÈGesùstesso,ilVerboIncarnato, con il suoveroCorpoe il suo sangue, cheèpresentenell’Eu-caristia.L’EucaristiaècomeilSoleche illuminaeriscaldatutta laChiesapellegrinante(D110).

Lacomunioneeucaristicaèdunqueilcentroditutta lavitacristiana,di tutta lavita spiritualeedi tutta la teologiacomeconoscenzadiDio inCristo. Infatti, la comunione eucaristica è conoscenza amorosa di tutto ilMistero.MediantequestacomunioneCristoentra innoi,mapiùprofon-damenteancoracifaentrareinLui.Aquestoproposito,unadellepiùsi-gnificativeesperienzeeucaristichediCaterina,riferitadalBeatoRaimondo,è comeundialogo.Primadella comunione la santa avevapronunciato leparole della liturgia: «Signore io non sono degna che tu entri dentro dime»,quandohasentitolarispostadiGesùdicendo:«EdIosondegnochetuentridentrodiMe»23.

Perquesto,Caterinadesiderava la comunionequotidiana, comeneètestimoneilsuoaltrobiografoTommasoCaffarini:

«Intanto dobbiamo sapere che, pure essendo il costume dei cristiani delsuotempoorientatoadevitarelacomunionefrequente,Caterinadesideravacomunicarsiancheognigiorno[...].Seavessepotuto,sisarebbecomunica-ta tutti igiorni, inquantosapevache ilvenerandoSacramentoera l’unicomezzopercongiungersianimaecorpocolsuoeternoSposo»24.

23 QuestodialogoèriferitodalbeatoraiMondo da caPua,Legenda MajorII,cVIn.192.24 t. caffarini,Legenda Minor,cXII.

PeR Una RiLettURa deL RaPPoRto Fede-RaGione neLLa modeRnitÀ

a PaRtiRe daLLa LeZione di tommaso d’aQUino

Juvénal ilunga Muya

PATH 7 (2008) 125-143

0. Introduzione

Conlamodernitàsi imponesemprepiù l’ideadiunaseparazionera-dicaletraragioneefede.LascuolapadovanadiPomponazzi(1462-1525)diffonderà in Italia e Francia l’idea di una totale indipendenza della filo-sofia1.Laragionevienesemprepiùcollocataperprincipioedifattofuoridellaconoscenzadifede.Selaragioneprendecoscienzadiunsuoneces-sarionessoconl’istanzareligiosadell’uomo,essatentaperòsemprepiùdisottrarre questa istanza alla tutela della fede cristiana. Certamente anchela fedepostulauna religiositànaturale,macome stadio imperfetto, comepreparazioneallarecezionedellarivelazionepositiva.Dapartedella fede,latentazionediunripiegonelfideismofugrande.Perillustrarelosvilup-podella relazione fede-ragionenellamodernitàoccorrequindi cercaredidelinearnealcunecoordinatestorichecentrali.

Cipremequievidenziare inunprimomomento l’esigenzaattualedapartesiadellafilosofiasiadellateologiadiunmodonuovodiconcepirelarelazionefede-ragione(1).Mièsembratopoiutileperilnostrotempomo-strarel’originalità-attualitàdellaconcezionedisanTommasodelrapportofede-ragione(2).Inconclusione,cercheròdi indicarecomelaprospettiva

1 Cf.g. ruggiEri,L’apologia cattolica in epoca modernainid. (acuradi),Enciclopedia di teologia fondamentale,vol.I,Genova1987,275-348,qui277.

JuvénalIlungaMuya126

tomasianaèfondatasullaconcezionedellaricercaumanadellafelicità-bea-titudine(3).

1. La pertinenza di un nuovo modo di concepire la relazione fede-ragione

Nell’Illuminismol’opposizionefraragioneefedehaoriginenell’auto-nomia rivendicatadalla filosofia che si oppone alla rivelazione2. In tempia noi più vicini si possono ricordare le posizioni del positivismo logico,del razionalismocritico,della filosofiaanaliticadel linguaggio,chehannoin comune il fatto di sostenere che le affermazioni teologiche non hannonessuno contenuto razionale. Al cuore della relazione tra ragione e fedesi trova quindi la questione della giusta comprensione di che cosa sianoragione,fedeeverità.Unanuovaimpostazionedellarelazionefede-ragioneesigeperciòdichiarirechecosavadaintesomediantequestitermini.

Lanecessitàdipensaredinuovoquestarelazionesifasentiresiaall’in-ternodellafilosofiacheall’internodellafede3.Inambitofilosofico,JürgenHabermas,adesempio,riconosceche

«lamodernità illuminatanonhatrovatounequivalentechesarebbeall’al-tezzadiunacelebrazionereligiosadell’ultimoritodipassaggio,quellochechiudelastoriadiunavita[…].Sipuòconsiderarequestamanifestazionecome un evento paradossale che ci dice qualcosa della ragione secolare:questanonèserenaneiconfrontidegliaspettioscuridellasuarelazioneallareligione,unarelazionecheèchiaritasoloinapparenza»4.

PerHabermas,unanuovarelazionedellafilosofiaallateologiarichiededirispettareduepresupposti:

«Lafededevericonoscerel’autoritàdellaragione“naturale”,cioèirisultatifallibilidellescienzeistituzionalizzatieiprincipidiunauguaglianzauniver-

2 Cf.M.sEcklEr,Aufklärung und Offenbarungincgg21,5-78;w. kasPEr,Le Dieu des Chrétiens,Paris1985,35 ss.Cf. J. ilunga Muya,La circolarità tra teologia filosofia e spiritualità. Orizzonti aperti dalla Fidesetratio,ing. Mazzotta(ed.),Audacia della ragio-ne e inculturazione della fede,CittàdelVaticano2003,29-79,65ss.

3 All’internodellafede l’EnciclicadelservodiDiogiovanni Paolo ii,Fides et ratio(1998)costituiscel’invitoaunnuovopensierosulrapportofedeeragione.

4 J. HaBErMas,Une conscience de ce qui manque. Les liens de la foi et de la raison, in“Esprit”(5/2007),5-13.

Perunariletturadelrapportofede-ragionenellamodernità 127

sale inmateriadidirittoedimorale;mentre laragionesecolarenondeveerigersiagiudicedelleveritàdifede»5.

MiparecheHabermasinvitiquiarivisitarelatradizionediunasepa-razioneradicaletrafede-ragioneinauguratadaCartesio6conlacriticadellametafisicaechelasciasenzasoluzionel’interrogarsidell’uomodinanziallamorte.

È comunque interessante che Habermas riconosca l’origine comunedella filosofia edella religione7 edichiari che la ragionemoderna imparaa conoscersi solo quando esplicita la sua posizione dinanzi alla coscienzareligiosamodernadivenutariflessiva,prendendoinconsiderazionel’origi-ne comunedella filosofia edella religione.Habermasafferma inoltre chefilosofia e religione sono due figure complementari, opponendosi così auna modernità non illuminata su se stessa, che rifiuta ogni contenuto ra-zionale alla religione, e aHegel,per ilquale la religione rappresentaunafiguradegnadiessereconservatanellamemoria,masolosottoformadiunpensierosubordinatoallafilosofia8.CriticandoHegel,Habermasevidenziailfattochelafedecontieneunadimensionediopacitàperlaragione,chenon può semplicemente esser negata né semplicemente esser accettata9.Posizione già enunciata in qualche studio anteriore quando affermava dinoncrederechel’uomoeuropeosiacapace

«di comprendere seriamente concetti quali quelli di etica e di moralità,di persona e di individualità, di libertà e di emancipazione […] se nonsi appropria della sostanza del pensiero, di origine giudeo-cristiana, dellastoriadellasalvezza»10.

5 Ibidem,7.6 Cf. ibidem, 7-8: «Fu così rotta la sintesi di fede e ragione stabilita da Agostino a

Tommaso.Certo la filosofiamoderna si èappropriata l’ereditàgreca sotto la formadiunpensiero,per cosìdire, “post-metafisico”,mahanello stesso tempopreso le suedistanzeneiconfrontidelpensierodisalvezzagiudeaecristiana.Mentreincludelametafisicanellastoriadellasuapropriagenesi,essasicomportaperòneiconfrontidellarivelazioneedellareligionecomeneiconfrontidiuncorpostraniero,unarealtàcheleèesterna».

7 Ibidem,8.8 Ibidem.9 Ibidem,8-9.10 J. HaBErMas,Nachmetaphysisches Denken,FrankfurtamMain1988,23.


Per pensare a nuovo il rapporto fede-ragione occorre riprendere inmanolaquestionedelsensodellavitaaldi làdellamorteedellabeatitu-dine e la questione dell’analisi dell’atto di fede, cercando di precisare inquale senso vada intesa la ragione. Tommaso d’Aquino aveva già sottoli-neato, diversamente da Cartesio, che la fede esige una fondazione e unainvestigazionerazionaleseria,chel’attodellafederimaneunattodell’intel-lettomalgradolasuaoriginenellavolontàechelaconoscenzarazionaleingeneralenonvaintesacomeunaconoscenzapuramentematematica.Essavacollocatanell’ambitoglobaledellaricercadell’uomodellafelicità.Èdaquestaprospettivachestiamoconvintichel’approcciodiTommasorimaneoggipertinenteesignificativo.

2. Per pensare di nuovo il rapporto fede-ragione alla luce di Tommaso d’Aquino

2.1Per una migliore comprensione della razionalità dell’atto di credere

Ilconcettodi razionalità11vienespessousatoper indicare ilgradodilegittimazione con il qualeunoaccetta comeveredeterminate convinzio-ni12.Con razionale intendiamo il fattocheunoaccetta inmodo legittimounadeterminataconvinzioneeagisceconformementeadessa.Laraziona-litàsupponequindichevi sianoalcunicritericon l’aiutodeiquali sipuòstabilireseunohaaccoltorazionalmenteonounadeterminataconvinzio-ne.Nonsitrattadicriteriarbitrari,mavincolantiperogniuomochevogliaagire razionalmente.Si trattadiunaquestionenormativa riguardoall’usocorretto delle nostre capacità intellettuali. Tradizionalmente, il grado dilegittimazione si misura a partire dalla prova positiva o fondatezza delleconvinzioni. Di conseguenza è razionale accettare una convinzione solonellamisuraincuiessapuòessersostenutadadeterminatimotivi,evidenzeoprove. Il credentequindideveesibire imotivi che fondano le suecon-vinzioni.

In questo contesto si colloca la questione delle prove di Dio. ComepuntodipartenzadelleproveaposterioridiDiopossiamoindicarealcuni

11 Cf.l. scHEffczyk(ed),Rationalität,Freiburg-München1989.12 i. u. dalfErtH, Kombinatorisce Teologie. Probleme theologischer Rationalität,

Freiburgi.Br.etal.1991,61.


dati dell’esperienza: la dipendenza causale dei singoli eventi, la strutturateleologica della realtà, il desiderio di felicità, ecc. Questi dati dell’espe-rienza esigono una spiegazione, la quale avviene mediante l’affermazionedell’esistenzadiDiocomeilfondamentocherendepossibiletaliesperien-ze, essendone l’ultima causa o l’origine senza origine. Tali indizi ricavatidall’esperienzatendonoagarantirelarazionalitàdellafedenell’esistenzadiDio.Essipresentanolafedecomeunapossibileinterpretazionedell’espe-rienzadelmondo,senzaperòcostringere.Perciò,piùchedidimostrazioneediprovesiparladitracce,diindizi,cherimandanooltre,cosìcheconilloroaiutosipuòcontinuareasostenerelapretesadirazionalitàdellafedenell’esistenzadiDio.

PerTommaso,«Dioèlarealtàcheèaldilàdituttoquellochel’uomopuòpensare»13.Non si trattadiun rifiutodella ragione,madiunmododiconcepirelaragionestessa.Tommasomostrachel’assensodifedenonèfacile,mariposasull’adesioneaquelloche laSapienzadivinacomunicaall’uomoechevaaldilàdiquellochel’uomopuòraggiungereconlesolecapacitànaturali.Equindi spiega comeDio stesso renda credibile la suapresenzaelaveritàdellasuaautocomunicazionemediante«argomenticre-dibili»14.Tommasoparlacertodieventimiracolosi,dellatestimonianzaco-raggiosadellafede,doveDiostessoèall’opera15,mailpiùgrandemiracoloèlapositivarispostadegliuominiallapredicazioneecclesiale,laconversio-nedeicuori,cioèl’agiredellagrazia.L’assensodifedenonavvieneinfindeicontisullabasedisegniemiracoli,maattraversolalucedellagrazia.Èlagraziachedàlacertezzaerendeicredenticapaciditrasmettereaglialtriin modo convincente la propria fede16. Sulla base di una tale concezionedellarazionalitàdell’attodifedequalelucepuòproiettareTommasosullaproblematicasollevatadaimoderniinmeritoallarelazionefede-ragione?

2.2La correlazione tra fede e ragione

Si potrebbe contemplare la modernità come un processo nel qualela ragione tende alla libertà mediante il riconoscimento dei propri limiti.

13 toMMaso d’aquino,Summa c. Gentiles I,5.14 Ibidem,I,6.15 J. wErBick,Den Glauben verantworten. Eine Fundamentaltheologie,Freiburg2000,232.16 toMMaso d’aquino,Summa c. Gentiles III,154.


Questoprocessovienevistoinun’altraprospettivaquandosièconscicheDiostessoèlafontedellalucedellaragione,eognicontraddizioneconlaragioneèperciònellostessotempounacontraddizioneconDio.Diononèunospiritomenzognero:ilconosciutoeilcredutocivengonoofferticonveracitàdaDiostesso17.La fedepuòallora illuminare la ragioneaffinchéquestacapiscaciòchecrediamo:«fides est in nobis ut perveniamus ad in-telligendum quae credimus»18.Cosìlagrazianondistruggelanatura,malaperfeziona19,lalucedellafedenondistruggeassolutamentelaforzaillumi-natrice naturale della ragione. E ciò che noi conosciamo sulla base dellafedenonpuòessereincontrapposizioneconciòcheconosciamomediantela ragione. Conviene qui ricordare quanto afferma la Gaudium et spes alnumero36:«Laricercametodicadiognidisciplina,seprocede[...]secon-dolenormemorali,nonsaràmaiinrealecontrastoconlafede,perchélerealtàprofaneelerealtàdellafedehannooriginedalmedesimoDio».

Inquestaprospettiva,laFides et ratioparladell’unitàdellaveritàcheè un postulato fondamentale della ragione umana, espresso nel principiodinoncontraddizione(cf.n.34).InquantoorientateversolaVerità,fedee ragione non vanno contrapposte. La razionalità della fede è una carat-teristica centrale del cristianesimo20. San Paolo è particolarmente attentoa questo aspetto e considera la fede come un’eccedenza di razionalitàquando vede in essa «la potenza di debellare le fortezze, distruggendo iragionamentieognialtezzaorgogliosachesi levacontrolaconoscenzadiDio,erendendoogniintelligenzaprigionieranell’obbedienzaaCristo»(2 Cor 10, 5).Perciò, la fede stessanelCristo crocifisso, cheper gli ebrei èunoscandaloeperigreciunafollia(cf.1 Cor1,23),èdichiaratadaPaolocapacediperfezionareeilluminareognitipodirazionalità.

È inquestaprospettivacherecepiamo l’interventodiBenedettoXVIall’università di Regensburg, in cui pone al centro non solo del dialogo

17 toMMaso d’aquino,In Boetium de Trinitate,q.2,a.3.18 toMMaso d’aquino,In Boetium de Trinitate,q.2,a.2.ad7.19 J. ratzingEr, Gratia praesupponit naturam. Erwängungen über Sinn und Grenze

eines scholastischen Axioms in J. ratzingEr – H. friEs, Einsicht und Glaube. FS G. Söhngen, Freiburg et al., 1962, 135-149. Cf. P. coda, Teo-Logia. La Parola di Dio nelle parole dell’uomo. Epistemologia e metodologia teologica,Roma1997,23,nota19.

20 J. ratzingEr, Der angezweifelte Wahrheitsanspruch. Die Krise des Christentums am Beginn des dritten Jahrtausends, in id. – P. florEs d’arcais, Gibt es Gott? Wahrheit, Glaube, Atheismus,Berlin2000,20062,7-8,10.


fede-ragione,maanchetrafedecristianaereligionidelmondolaquestionedellaVerità21.SultemadellaVerità,egliricorda«l’ottimismochevivenellafede cristiana perché ad essa è stata concessa la visione del Logos, dellaRagionecreatriceche,nell’incarnazionediDio,sièrivelata insiemecomeBene,comelaBontàstessa»22.

Inquestaprospettiva,laVeritànelsensocristiano,proprioperchécon-nessa alla Bontà-Amore, provoca la filosofia ad andare oltre. Certamenteoccorre proteggersi contro una confusione tra i due ordini, che sarebbedannosa per tutti e due: «filosofia e teologia devono rapportarsi tra loro“senzaconfusioneesenzaseparazione”»23.Essehannoincertomodounacomune missione: vegliare affinché l’uomo non sia distolto dalla ricercadellaVerità.

Invecedi contrapporrefedeeragioneoccorrerivisitarel’originestessadellafilosofia.Seessanascedall’esperienzadellameravigliadinanziall’es-sere24,occorrechiedersiperché lospiritosimeravigli.Ciòavvieneperchél’esserechesimanifestanonportaconséilsuofondamento,lasuagiusti-ficazione.Lafontedellameravigliastanelfattochevièdell’essereinsiemealnulla(Aristoteledirebbel’attoinsiemeallapotenza),lavitainsiemeallamorte.Ecco lameravigliadella ragione:che l’essere le siadatosolosottola forma del divenire: nell’universo e nell’uomo si danno l’incompiuto,l’inadempiuto, l’insuccesso e la morte, il non esser limitando l’essere. Laragioneè inqualchemodo fattaper lamisuradell’essere senza limite.Sequestolefossedato,seessaneavesselarivelazione,essasarebberealizzata,visiriconoscerebbeeverrebbeliberatadall’angoscia.

Nella fede viene aperto un orizzonte di libertà alla filosofia e allascienza,cherinforza lanostracapacitàdiconoscenzaedivolereaffinchégiungiamoallaVerità.La fede rivela alla ragione il fondamentodella sua

21 Cf. BEnEdEtto Xvi, Fede, ragione e università. Ricordi e riflessioni. Ai rappresen-tanti del mondo scientifico nell’aula magna dell’università, Regensburg, 12 settembre inInsegnamenti di Benedetto XVI, vol. II, 2, 2006, Città del Vaticano 2007, 257-267, qui259.

22 BEnEdEtto Xvi,Il testo su Papato e università che Benedetto XVI avrebbe letto alla Sapienza di Roma,in“L’Osservatoreromano”,17gennaio2008,4-5,qui4.

23 Ibidem,5.24 Cf.PlatonE,Teeteto,155d;cf.M. HEidEggEr,Qu’est ce que la philosophie?tr.fr.,

Paris1957,42.Cf.aristotElE,Metafisica,a.2,982b,12ss.citatodaM.Heidegger,op. cit.,43.


capacitàdellaVeritàelasuapropriaveritàcomeimmaginedellaSapienzadi Dio25. Nella Summa contra gentiles, Tommaso distingue tra due modidicontemplarelecose:ilfilosofovedelecosenelloroessereproprio–lafedecristianalecontemplacomerappresentazionidellagrandezzadiDioecomeorientateversoDio26.Questiduemodidiconoscenzahannoorigineda altri principi diversi: la filosofia argomenta a partire dal fondamentoproprio delle cose, la fede a partire dalla causa prima27. La causa primanon è un principio astratto, ma il conoscere e volere divino che crea lecreature intelligenti e libere come partner di comunicazione28. L’ordinedellecosehaperciòuncaratteresapienzialeericonoscerlononèunsaperemisteriososuun’origine lontana,matestimoniare ilSignoreeCreatoredituttelecose:«poichéviviamoinlui,cimuoviamoinluiesiamoinlui»(At17,28).LaSapienzanonèsoltantounprincipio teoreticodiconoscenza,maancheunprincipioontologico:essaè laVeritàdell’interouniverso, inquantoessoscaturiscecomebuonacreazionedallaSapienzadiDio,cheèidenticaconilsuoessere,conlasuabontàebellezza.EssaèlaVeritàcheinCristoGesùèdiventatalaSapienzadivinaincarnatanellerealtàumane(cf.Gv18,37).ÈquindiconsiderandolarealtànellasuarelazioneconDiochelaragionearrivaapercepirneilsensoeilfondamento.

Larealtà–cioè tuttoquellocheesiste–diventasignificativaquandovienecontemplatacomeilcreatodicuipossiamoanalizzarelastrutturapercogliere il fondamento su cui poggia. Tale struttura è caratterizzata dallarelazione,dalrimandareoltresestessa.Èinquestarelazioneaquantoèdi-versodalmondo,aquantoeccedeiltempoelospazio,cheilmondotrovalasuaorigine,ilsuosensoeilsuocompimentoepuòessercapitonelsuoverosignificato.Dioè“fondamento”nonsolocomefondazionerazionale,macome fontedi vita.Egli comunicanon soloqualcosa sudiSé,maSestesso.Occorre capirebene ildiscorsodiTommaso sul fondamento, chenonèper lui ilprimoelementodiunacatenacausale,ma il fondamentopresenteedefficacedellavitachedàesseree libertà.Perciò,conoscendoeagendoinlibertà,l’uomopuòrealizzarequellocheeglièinquantocrea-

25 Cf. o. H. PEscH, Thomas d’Aquin. Grandeur et limites de la théologie médiévale,Paris1994,161ss.

26 toMMaso d’aquino,Summa c. GentilesII,4.27 Ibidem,4.28 Ibidem,46.


tura:l’immaginediDio,incuisiesprimelacomunicazioneamorosadellaTrinitàeche,nellasuaconoscenzadelmondoenellasuapraticadell’amo-redelprossimo,scopreeaccettalarealtànelsuoorientamentovero,comeordo ad Deum,comeorientataarealizzarsinell’Amore.

Nellaconoscenzaenell’agirelibero,l’uomonondevemettersialpostodiDio,peròècapax Dei29,siainquantoècreatoaimmagineesomiglianzadiDio(Gen11,27;Sir7,30;Col3,9ss)30e ricreato inCristo (Ef4,23;Rom8,10,29)siainquantopuòparteciparedellanaturadiDio,partecipa-zionenellaqualeconsistelasuabeatitudine31.Direchel’uomoècapacediDioèaffermarelasuaradicaleapertura.Laragionefinitanonèperciòcon-dannataarinchiudersinelparticolare.EssapuòneisegnifinitiriconoscerelosplendorediquellaRealtàdivina, lacuiconoscenzapienacostituiràungiornolasuapienafelicità:

«Homo autem est in potentia ad scientiam beatorum, quae in Dei visione con-sistit; et ad eam ordinatur sicut ad finem: est enim creatura rationalis capax illius beatae cognitionis, inquantum est ad imaginem Dei»32.

Oraeglivedecomeinunospecchio,inmanieraconfusa,peròquandoverràciòcheèperfetto,alloravedràfacciaafaccia(cf.1 Cor13,9-12;cf.1 Gv33,2;Mt5,8).LanostraragionetendeinfondoapossedereDiostes-so.Èildesiderionaturale,condizionatoeinefficace,mareale,dellavisionebeatifica. Mediante questa attrazione che Dio esercita nel più profondodellaragionenaturale,questapossiedeericonoscelasuacondizioneorigi-nariadifacoltàrecettivaepuòriconoscersicome“ragione”patiens divina.ÈquantoTommasointendedirequandovedenelpossessodeiprimiprin-cipiunacerta«impressionedellaVeritàprima»33.Èverochelaragioneèinterrogazioneradicale,maquestadomandasorgeall’internodiunafacoltàstessafondamentalmenteumileedaccogliente.

29 toMMaso d’aquino,S. Th.III,q.9,a.2;cf.I-II,q.113,a.10.30 Ibidem,III,q.6,a.2c.31 Ibidem, II-II,q.25,a.12,ad2; III,q.9,a.2cad3.Cf.s. PiE-ninot,La Teologia

fondamentale. «Rendere ragione della speranza»(1 Pt3,15),tr.it.,Brescia2002,94ss.32 toMMaso d’aquino,S. Th.III,q.9,.a.2.33 toMMaso d’aquino, S. Th. I, q. 84, a. 5: «Ipsum lumen intellectuale quod est in

nobis, nihil est aliud quam quaedam participata similitudo luminis increatae»;oancora:id.,S. Th. I, q. 88, a. 3, ad 1: «[…] ipsum lumen intellectus nostri […]. Quaedam impressio veritatis primae».


D’altra parte, la fede soprannaturale presuppone una comunicazioneimmediatadiDio,unapresenzaoscuradellaVeritàprimachesiattestaallacoscienza.Perciò,nonsipuòpensarechelaconoscenzadifedeacausadelsuo carattere di recettività essenziale sia interamente estranea alla cono-scenza filosofica.Ènecessarioche l’uomononottenebri,ma facciaemer-gereilcarattereaccoglientedellasuaragioneeintaleprospettivaimpariaguardarelecosecosìcomePaololedescrivenellaletteraaiRomani:

«Difatti l’ira di Dio si manifesta dal cielo sopra ogni empietà e malvagitàdi questi uomini che soffocano la verità nell’ingiustizia. Poiché ciò che ènotodiDioèmanifesto in loro. Infattidopo lacreazionedelmondoDiomanifestòadessilesueproprietàinvisibili,comelasuaeternapotenzaelasuadivinità,chesirendonovisibiliall’intelligenzamedianteleoperedaluifatte»(Rm1,18-20)34.

LeideeespressedaPaolorimandanoauntestochetroviamonellibrodellaSapienza(cf.Sap13,1-5).PaoloricordaanzituttocheDioèunDionascosto,invisibile.EglièMistero.MaEglièuscitodalnascondimentoperentrarenelnonnascondimento.

La verità di Dio quindi è il suo aprirsi, il suo dirsi, e quindi il suooperare, il suo esser attivo. A questo concetto della verità di Dio che simanifesta,Paoloopponegli“idoli”chesonomuti,nonpossonooperareeacuimancal’autorealizzazionenellaverità(cf.1 Cor12,2).PaoloprecisaquestodireedagirediDioaffermandoche ilDio invisibile siè resoma-nifesto«dallacreazionedelmondo[…]nelleoperedaluicompiute».PerPaolo,quindi, l’uomohasempreavutoache farecon ilDioreale.ComescriveE.Käsemann,

«infatti la realtà dell’uomo è la creaturalità incessantemente sperimentata,quindiinsiemelarealtàcoram Deo.Sel’uomononrinnegailproprioesser-uomo,s’incontrasempreconl’onnipotenzadelDioinvisibile:cioèilfonda-mentoriconoscibileeinsiemeillimitedellapropriaesistenza»35.

34 M. tHEoBald, Der Römerbrief, Darmstadt 2000, 138-142. H. scHliEr, La Lettera ai Romani, tr. it., Brescia 1982, 423-451. Cf. H. Bouillard, K. Barth. Parole de Dieu et existence humaine,Paris1957,t.III,114.

35 E. käsEMann,An die Römer,Tübingen19743,32-48,qui39.


Creaturalità significa esser riferiti a, in totale differenziazione da. LarealtàversolaqualetendequestarelazioneèDio.Èinvirtùdiquestarela-zionalitàcostitutivachel’uomoèapertoepreparatoallapassivitàsopran-naturalenellaqualeeglisiabbandonaaldonodellavitaeternaequindialprocessoincoativocheèlafede.Vièunacertaanalogiatrailcaratterediaccoglienzadellaragioneequellodellafede.

ÈtramitequestarelazionealDiosperimentatonelvissuto,cheilDiodella rivelazione e della fede prende un senso per noi e diventa nostraVerità. In altre parole, non vi è adesione possibile alla teologia rivelatasenzaeserciziodiunateologianaturale,tematizzatasottoformadifilosofia,diconoscenzarazionale,maoccorrecheessasiavissuta,almenoallostatoimplicito, dalla nostra ragione, altrimenti l’affermazione del Dio rivelatononavrebbenessunsignificatopernoienonsarebbeveramentenostra.

Possiamoperciòdirechenellaconoscenzadifede,lospiritoriconoscelarivelazioneriferendolaalleesigenzecostitutivedellospirito,cioèallasuaapprensione naturale dell’Essere assoluto. In quanto opera dello SpiritoSanto in noi, la fede impegna la collaborazione della nostra ragione, me-diantelaqualeilsignificatodellafedediventasensopernoiecostituiscelanostraverità.Questoriferimentodellarivelazioneall’istanzadellaragionenaturale non cancella la sovranità assoluta della Parola di Dio36. La fedeè affermazione sulla base dell’autorità di Dio rivelante. È questa motiva-zionechedàalla fede il suostatutodiatto teologaleechedàallospiritodivivereincoativamentedellavitadiDio,diconoscerenonpiùsullabasedelleproprieevidenzeedelproprioconsiglio,maperpartecipazioneallaconoscenzadivinastessa:«Beatoseitu,SimonefigliodiGiona,poichénélacarnené il sangue te l’hanno rivelato,ma ilPadremiocheènei cieli»(Mt16,17).Nonvièdunqueunaprofessionecredenteautenticachenonsia fondata esplicitamenteo implicitamente suuna comunicazione intimadellaParoladiDio.Questacomunicazioneavvienesottoformadiattrazio-nedivina:«Nessunopuòvenireamese ilPadrechemihamandatononlo attira» (Gv 6, 44). Si tratta di un invito infuso a stabilire con Dio deilegamidi intimità comevengonoannunciatidalmessaggio cristiano, cioècomeamiciziaconDio.

36 H. Bouillard,La foi comme événement et comme signification, in“NouvelleRevueThéologique”,81(1959),379,382.


2.3L’amicizia con Dio, luogo di esplicitazione dell’incontro tra fede e ragio-ne

La ricercadellaVerità comeespressionedeldesideriodi felicitàdel-l’uomononhacompimentosenonc’èl’amicitia ad Deum37.PerdirloconleparolediBenedettoXVI,

«ogniprocessoconoscitivocomprende sempre, inqualchemodo,unpro-cesso di assimilazione, una sorta di unificazione interna tra chi conosce echivieneconosciuto,chevariaasecondadellivelloontologicodelsoggettoconoscenteedell’oggettoconosciuto»38.

Anchel’assensodifedeelaconoscenzarazionalesonosegnatidaunacomunicazione amichevole39 che lo Spirito suscita in noi40. Perciò, anchese«ilpuntoculminedellaconoscenzaumanadiDioècheessasadinonsaperenientediDio»41,laconoscenzarimanenecessariaperchévisiafede.Infatti,dice lo stessoTommaso:«Quandosi trattadellaconoscenzadellerealtà sublimi, lapiùgrandegioiaconsistenelpoterpercepirnequalcosa,anchese lanostravisionerimanedebolee limitata»42.Purriconoscendoilimiti del linguaggio nelle formulazioni di fede e l’inconcepibilità di Dio,Tommasoafferma tuttaviache la fede rimane legataauncontenutocon-creto(credere Deum),aunfondamentoultimo(credere Deo)eaunorienta-mentopersonale(credere in Deum).TaleconoscenzaèundonodiDiochecifaamicisuoi.PoichéèlaSapienzadiDiochecreaamicidiDioeprofeti,occorre dire che la conoscenza teologica tende ad abitare insieme con laSapienza (Sap. 7, 27 ss). Infatti,perTommaso, la teologia è sapienza43 inquantoinessasitrattadellaconoscenzasuprema,dellaconoscenzadiognicosa a partire dalla sua ragione suprema e dalla sua destinazione ultima:cioèapartiredaDio.PerTommaso,lasapienzaèlaformaterrestredellasalvezza,mentrelavisionediDiofacciaafacciacostituiscelasostanzaeilfondamentodelcompimentoescatologico,cioèlabeatitudineeterna.

37 toMMaso d’aquino,S. Th.I-II,q.65,a.5;II,q.23,a.3.38 Cf.BEnEdEtto Xvi,Gesù di Nazaret,CittàdelVaticano–Milano2007,389-390.39 toMMaso d’aquino,Sent. II,d.26,q.1,a.1,ad2.40 toMMaso d’aquino,Summa c. GentilesIV,20-22.41 toMMaso d’aquino,Pot.7,5,ad14;S. Th.I,1,9ad3.42 toMMaso d’aquino,Summa c. GentilesI,8.43 toMMaso d’aquino,S. Th.I,q.1,a.6.


QuandoTommasodiceche la ragionepuògiungere soloall’afferma-zionecheDioèenonaquelladelchiEgliè,eglinonintendeconciòporrelimitiesterniallaconoscenza.Ildonoinfattinonvascambiatoconildona-tore,lacreaturaconilCreatore:«lecosesensibilinonpossonocondurrelanostraintelligenzaallavisionedellasostanzadiDio,aciòcheessaè,poichéessesonoeffetti,chenonsonougualiallaforzadell’origineprimaria»44.LaconoscenzachecièpossibilediDiopartendodalcreato,nonècomunqueuna mera presa d’atto. Conoscere Dio come Creatore del mondo, comela realtà che tuttodetermina, comportaovviamentedelle conseguenze: laconoscenza deve portare al riconoscimento. E quest’ultimo si ha quandol’uomosi lasciadeterminaredaunaconoscenzacheeglisperimentacomeverità,cioèquandononsoffocavolutamentequestaveritànell’ingiustizia,madàgloriaaDioeglirendegrazie.Perciò,chivuoleparlarediDiodeveconcepire se stesso come creatura, e viceversa possiamo dire qualcosa diDio soltanto se parliamo del creato, cioè del fatto che noi stessi siamocreature.Emergecosì lanon identità fraCreatoreecreatura,maanche ilprofondoordinamentodellecreaturealCreatore,basedell’analogia.

La realtàva intesa comecreazione, la creazionecome formaprimaeoriginariadirivelazione.SecondoPaolo,questaqualitàpuòesserericono-sciutaalcreatoeprecisatanellacategoriadell’ascolto.Lecosedelmondopossono dire qualcosa, possono parlare, hanno un carattere locutorio: «IcielinarranolagloriadiDio»(Sal19,2).Èundatoche,inultimaanalisi,poggiasullaveritàteologicasecondolaquale lacreazioneèavvenutame-diantelaParola:«Diodisse–ecosìavvenne»(Gen1,3ss).Sesiconduceognirealtàcreataallaparola,quellacherendepossibileesuscitaanchelarisposta, sihaun’autenticaanalogia fraCreatoree realtàcreata.Tuttavia,ciò che appartiene all’ambito della rivelazione come autocomunicazionedella Verità divina può essere accolto soltanto nella fede. Dinanzi allosplendoredellaVerità, lanostradebole ragione è accecata come l’occhiodel gufo dinanzi alla luce del Sole45. Anche se le verità di fede tendonoall’assensointellettuale,esseesigonoperòunassensopersonaleallaVeritàdiDiostesso,allapersonadiGesùCristo.

Perciò,perTommaso,lafedeèanzituttoassenso,adesioneallaVeritàprima,comeessacivienecomunicatamediantelarivelazionediDio.Non

44 toMMaso d’aquino,Summa c. GentilesI,3.45 toMMaso d’aquino,S. Th.I,q.1,a.5,ad1;id.,Summa c. GentilesI,3.


proposizioni o concetti stanno qui al primo posto, ma la Verità persona-le – Dio stesso come Colui che si dona a noi come Verità da conoscere.Questa Verità è il fondamento e il contenuto della fede: «In ogni fede èColuilecuiaffermazionivannoaccolte,cheèildecisivo;dinnanziaLui,icontenuti,chel’uomodeveaccogliere,sonoinqualchemodosecondari»46.Il fondamentoper ilqualeunocredequalcosaècheegli credeaqualcu-no47.L’attodi fedeha la sua finalitànonnelleaffermazioni (enuntiabile),manella cosa stessa (res)48.Nell’adesionedi fede, si tratta anzituttodellaconoscenza conforme alla realtà. Ma la relazione alla realtà in Tommasoè collocata nella dimensione personale della fede, dell’amicizia con Dio.Questa ha la sua espressione negli articoli di fede che comprendono larealtàcredutainmodoadeguatoetendonoallarealtàstessa:«Articulus est percepito divinae veritatis tendens in ipsam»49.SecondoTommaso,gliarti-colidi fedesiconnettonocentralmentealmisterodellasantissimaTrinitàealmisterodell’incarnazione:laVeritàhaunvoltoumanoeportailnomedellaSapienzadiDio,GesùCristo.

LafedeèperTommasounassensodell’intellettonellafiguradiun’evi-denzaliberadaognipauraedubbio50.Incertomodo,lafedeèunaformadi conoscenza sulla base della luce della fede, nella quale avviene «chel’uomo vede ciò che crede»51. L’uomo fa davvero l’esperienza di ciò checrede, proprio perché nella fede vive nell’amicizia con Dio. Ma sa anchechequantohavisto,lohavistosolocomeinunospecchio.Questorendepossibileanche la teologia,poiché«credere est cum assensione cogitare»52.Tommasousacogitarecomesinonimodiintelligere53.Sipuòparlareperciòdi una inquietudine del pensiero: «Motus cogitationis in ipso (intellectu) remanet inquietus»54.L’inquietudinedelmotodelpensierononfiniscefinquandol’uomononvedelaVerità.Inquestavisioneconsistelasuafelicità.Lafedemantienel’inquietudinedelpensieroeconduceoltre(Sal18,20).

46 toMMaso d’aquino,S. Th.II-II,q.11,a.1.47 J. PiEPEr,Über den Glauben. Ein philosophischer Traktat,München19622,32.48 toMMaso d’aquino,S. Th.II-II,q.1,a.2,ad2.49 Ibidem,q.1,a.6sedcontra.50 Ibidem,q.1,a.1.51 Ibidem,q.1,a.4,ad3:«Lumen fidei facit videre ea quae creduntur».52 Ibidem,q.2,a.1.53 Ibidem, I-II,q.109,a.1,ad3.54 toMMaso d’aquino,De veritate,q.14,a.1,ad5.


Essaèancheunafiguradellacritica,poichél’assensoèconnessoallaVeritàdiDioeproteggecontroogniassolutizzazionedellerealtàfinite.

Il problema della razionalità della teologia cristiana ci conduce al-l’amicizia con il Salvatore. Perciò, Tommaso afferma che una completapresentazionedituttalateologiaesigecheciconformiamoconlaPersonadelSalvatore,conlasuaoperaeilsuodestino,poichéeglicihamostratoinSestesso laviadellaVerità:«Viam Veritatis nobis in seipso demonstra-vit»55.Questosignificachelateologiaèsimultaneamentespiegazionedellafedeeinterpretazionedellarealtàallalucedellafedevissuta.Questodeveavveniresenzachevisianodellecontraddizioni.Lesuepretesedivaliditàdevonoesser trasmesse inmodocoerente; le conseguenzeeticheche sca-turisconodall’adesionedifedesonorilevantiperlaconfermarazionaledelsuovalorediverità.

LaVeritàdiDiosiidentificaconlasuaFedeltàquandoentrainrela-zione con l’uomo, stabilendo con lui un’alleanza e promettendogli la sal-vezza.Dioèfedele,èverace,èlaVerità.Isaia(65,16)presentaduevolteunaformulachepuòesseretradottacon“Diofedele”o“Diodellaverità”(cf.ancheIs59,14-15;Sal45,5;30,10).LaveritàcheèDioèallostessotempolaveritàdacredereeilmotivopercredere.Infatti,AbramoeMosèsuperaronolaprovaperchésicuridellafedeltàdiDio.Edètaleconoscen-zasolidaesicuracheliportòaesserealorovoltafedeli,permettendoallafedeltà-veracità di Dio di manifestarsi nella loro vita. Si può dire perciòchepermezzodellalorofede,inqualchemodoessihannopartecipatoallafedeltà-veracitàdivina.Èquanto scrive laBibbia ad esempio circaMosè,asserendochecon lasua fedeeglipartecipavaallastabilitàeall’azionediDio(Nm12,7;Es17,12).

Illuminando con l’insegnamento neotestamentario il legame tra fedeeveritàdi cuiparla l’AnticoTestamento,possiamoaffermareche la fedecolloca l’uomoaccantoaDio, accantoallaLuce, allontanandolodalle te-nebreedalmaligno(Col1,12-13;1 Pt2,9):lafedesoprannaturalemettel’uomonellaveritàemettelaveritànell’uomo56.Ilcredenteraggiungeunasituazionecheescludelamenzognael’errore,perchélafederisanalavo-lontàeilluminal’intelligenza(1 Gv2,27;cf.peranalogia1 Gv3,9).San

55 toMMaso d’aquino,S. Th.III,Prolugus.56 Cf.toMMaso d’aquino,S.Th.,II-II,q.4,a.1;De veritate,q.14,a.2;In Boethium

De Trin.Q.3,a.1.sedc.2.


Tommasoriferisce tutto ilcontenutodellaveritàcristianaalladottrinasuDioUnoeTrinoeallapartecipazionedell’uomoallavitadiDiopermezzodiCristograziealloSpiritoSanto57.LaconoscenzadellaVeritàvienecollo-catanell’ordinedellarelazione,dellacomunione.

Perché la Verità e la sua conoscenza rimangono nella tensione dellarelazione personale tra Dio e l’uomo, l’uomo e il mondo sono il luogodell’autocomunicazione di Dio in forma personale. Espressione di ciò èla Chiesa come luogo della Verità e della testimonianza da rendere allaVerità.Tommasointerpretalosviluppostoricononcomeunacrescitanu-mericadelleproposizionidi fede (augmentum per temporis successionem),ma come un movimento dall’implicito all’esplicito, nel quale la comunitàdi fede nella realizzazione della sua vita e condotta dallo Spirito Santoarriva aunamigliore epiùprofondacomprensionedei contenutidi fede(perfectio cognitionis)58. L’unica confessione è espressione dell’unica fededellaChiesa, la cui fede èuna fede formatadall’amore.La fides formata,inTommaso,èunafedechehatrovatolasuaformanellacomunionedellaChiesasuscitatadalloSpiritoSanto59.Ciòsignificachelarazionalitàteolo-gicanonpuòdistaccarsidalladimensioneecclesiale.Èall’internodellavitaecclesialeedeisuoiprocessidicomunicazionechelaVeritàdifedevieneconosciuta,capita,rappresentataetrasmessa.

Quindi,sepertieneallarazionalitàteologicacheessaprendasulseriola differenza tra la Parola di Dio e la sua testimonianza nel linguaggioumano,essadevetuttaviamantenerefermoilfattochenoi,conl’aiutodelnostro linguaggio storicamente limitato, possiamo esprimere delle veritàche trascendono l’eventostessodel linguaggio60.Conciòsidicequalcosasulla relazione traparola e realtà.Questa relazionevienepotenziatanellafede,per interpretare la realtà come“figura sacramentale”della veritàdiDio,proprioperchélerealtàcreateparlanodelloroCreatore.

Per Tommaso, la fede allarga l’orizzonte del pensiero non solo finoal cielopienodi stelle,ma anche findove è collocata la vera felicitàdel-l’uomo. Noi crediamo nella verità di Dio, cioè verso di essa orientiamo

57 toMMaso d’aquino,S. Th.II-II,q.1,a.8;cf.ancheq.174,a.6.58 Ibidem,q.1,a.7.59 Ibidem,q.1,a.7,ad3.60 Cf. M. sEcklEr, Die ekklesiologische Bedeutung des Systems der "loci theologici".

Erkenntnistheoretische Katholizität und strukturale Weisheit,inid.,Die schiefen Wände des Lehrhauses. Katholizität als Herausforderung,Freiburgi.B.,1988,79-104,qui95.


l’esistenza intera ed è essa che noi vogliamo, affermiamo ed amiamo:«credere in Deum, idest amando in eum tendere»61.Questadinamicaversounfineultimocoinvolge l’intellettoe lavolontà,edesigedatutto l’uomodiaderireaciòcheèilsuofinespecifico,lavitaeterna:«Fides est habitus mentis, quo inchoatur vita aeterna in nobis, facies intellectum assentire non apparentibus»62.Allarazionalitàdell’assensodifedeeallasuafigurarifles-siva appartiene essenzialmente la libertà. Nessuno crede se non esercitalavolontàlibera63.LafedeèfondatanellavolontàdelcredenteinquantoinessaagiscelagraziadiDio64.L’assensointellettualedellafedestasottolaguidadellavolontà,poiché l’uomocredeperchévuolecredere,perchévuole dare il suo assenso65, perché desidera la Vita eterna, la Vita beata.L’orientamentoverso lavitaeterna, lavitabeata, costituisceun luogo fe-condoperildialogotrafedeeragione.

3. La ricerca della vera felicità come luogo d’incontro tra fede e ragione

Quando una nobile signora, Proba, interrogò sant’Agostino su ciòcheoccorrevachiederenellapreghiera,Agostinorisposecongrandesem-plicità: «Ora beatam vitam; hanc enim habere omnes homines volunt»66.AgostinoritornasullaquestionedellavitabeatanellibroXdelDe civitate Dei67,cercandodiportareacompimentoilsuoconfrontotrailplatonismoeilcristianesimo,equestoperunmotivospecifico:lafilosofianonhaaltrioggettisenonlaricercadellavitabeata.TaleeralatesidiVarrone:

«L’uomononhaaltriragioniperfilosofare,senoninvistadiesserefelice.Oraquello che rende felice è ilBene supremo;nonvi è altra ragioneperfilosofare se non il Bene supremo; perciò una scuola di filosofia che noninsegnailBenesupremononmeritaquestonome»68.

61 toMMaso d’aquino,Scriptum super Sententiis,LiberIII,dist.23,q.2,a.2,sol.2.62 toMMaso d’aquino,S. Th.II-II,q.4,a.1.63 toMMaso d’aquino,In Johannis evangelium tract.26,2,3:Pl35,1607.64 toMMaso d’aquino,S. Th.II-II,q.6,a.2,ad3;cf.II-II,q.2,a.9.65 toMMaso d’aquino,Summa c. GentilesIII,40.66 agostino,Epistula130,4,9:Pl33,497.67 agostino,De Civitate Dei,X:BibliothèqueAugustinienne(BA),vol.34,422-423.68 agostino,De Civitate Dei,XIX,3,2:BA,vol.37,60-61.


InAgostino, l’itinerariodiquesta ricercapassaper le tappedella fe-licitàcomepossessodellecoseepoiattraversa l’analisidell’animaedellamemoria69,perché lo stimoloalla ricercadella veritàdevederivaredaunricordo di essa, che ci faccia riconoscere la felicità, una volta incontrata,qualebeneperdutoecercato70.MalaricercadellafelicitànonpuòesserealtracosadellaricercadiDio,chenellafelicitàesprimelasuapresenza71.

La ricerca della felicità parte da una memoria di essa, e perciò lafelicità si conserva nella memoria. La perenne insoddisfazione ci avvertedella parzialità e della precarietà di tutte le felicità che incontriamo. MaAgostinononsi limitaaporreDioaldisopraeoltretalifelicità,bensì locollocaancheprimaedentroquellefelicitàcomeColuicheèilveroBeneechecreandocicihafattiperséecomecoluichecontinuamentecisostieneconlestesseeffimerefelicitàterrene.Agostinoponecosìl’esperienzadellafelicitàinrelazioneallagrazia.

PerTommasoèsullivellodellaconoscenzastessachesifaquestaespe-rienzadifelicità.Infatti,nellaricercadellaSapienzal’uomotrovalafelicitàgiungendo alla somiglianza conDio ed essendo legato conDiomediantel’amicizia:«Sapientiae studium precipue Deo per amicitiam coniungit»72.PerTommaso, quindi, la conoscenza della verità è anche la realizzazione deldesideriodifelicitàpiùprofondodell’uomo.LaVeritàdellaqualeicreden-titestimonianonelloSpiritodiCristo,echelateologiariflette,èlaVeritàchesipresentaanoicomenostrasalvezza.Sipotrebbedirechel’orizzontedella teologia di Tommaso è la felicità dell’uomo. Infatti, per Tommasonellafedesitrattadell’«Id per quod homo beatus efficitur»73.

SecondoTommaso,permezzodella fedegiungiamoalla felicitàdellavita eterna: «illa per se pertinent ad fidem quorum visione in vita aeterna perfruemur, et per quae ducemur ad vita aeternam»74.Affinchél’uomorag-giungaquesto fine sonodecisivinon il grande saperee la fortedecisione

69 agostino,Conf.X,6,9-8,15.70 agostino, Conf. X, 18, 27: «Né noi possiamo dire d’aver trovato quel che era

andatoperduto,senonloriconosciamo;enonpossiamoriconoscerlo,senonneabbiamoilricordo».

71 agostino,Conf.X,20,29.72 toMMaso d’aquino,Summa c. GentilesI,2.TommasocitaSap8,16.73 toMMaso d’aquino,S. Th.II-II,q.2,a.5.74 Ibidem,q.1,a8.


dellavolontà,ma lagrazia:«gratia facit fidem»75.È lagraziacheci rendecapacidiorientareilnostrodesiderioversoilfinechecirealizzaecirendefelice: la gioiadellaprossimitàdiDio inuna relazioneche includecono-scenza e amore. Questo vale non solo per l’individuo, ma anche per lacomunitàecclesiale,nellaqualeicredenticonfessanolalorofedequasi«ex persona totius ecclesiae, quae per fidem unitur»76.

In questa prospettiva va colta ed approfondita l’insistenza di H. DeLubacnelsuoCatholicismesulladimensionecomunitariaeamorosadellafede. È l’amore per la verità creduta che ci spinge a pensare la fede e atrovare le ragioni dell’adesione di fede77. Questo esige che ogni discorsosuDiosifondisull’esperienzadiDio,cheilparlarediDiosiaradicatoinunparlareconDio.Diquiilcompitodiancorarelarazionalitàteologicaela suaricercadellaveritànellapreghieraenell’agire,nellapredicazioneenella testimonianzadella comunità ecclesiale, nell’adesione a ciò che essasperaardentemente:lafelicitàeterna.

75 Ibidem,q.4,a4,ad3.76 Ibidem,q.1,a.9,ad3.77 Ibidem,q.2,a.10.

AUDITUS CULTURAE:Le sFide antRoPoLoGicHe deLLa PostmodeRnitÀ

† ignazio sanna

PATH 7 (2008) 145-167

0. Premessa

Ilsensodellemieriflessionipuòessereespressodall’iconadelviaggioavventuroso di Giona. Infatti, nella vicenda descritta dal libro di GionanonvieneriportatochecosaGionaabbiadettoinconcretoaininiviti,chegenerediannuncioegliabbialoroportato.Sisasolocheeglihaminacciatoloroladistruzionedellacittà,incasodimancataconversione.Sisainoltreche inizialmenteuna tempestagliha impeditodi raggiungere lametadelsuo viaggio e che questa tempesta è stata interpretata come la raffigura-zione allegorica delle difficoltà esterne che impediscono la realizzazionedella missione divina e del relativo annuncio. Le mie riflessioni, ora, sidovrebbero occupare soprattutto delle intemperie culturali moderne cheimpediscono od ostacolano l’annuncio, e delle minacce che incombonosuldestinodiunasocietà inrapidiecontinuicambiamenti.Essedarannomoltospazio,quindi,necessariamente,all’analisidegliaspettiproblematicidell'antropologiacontemporanea.

1. Il concetto di postmodernità

Non è facile oggi definire la postmodernità, perché come è noto, glistudiosidellamaterianonsonod’accordosesidebbaparlaredimodernitàincompiutaodimodernità superata. Se,però, sidovesseprescinderedaldibattitoincorso,sipuòdefinirelapostmodernitàcomeunostiledivitaedipensierochesiallontanadalleideedominantidellamodernità,inmodo

IgnazioSanna146

particolaredall’ideadiun’unicarazionalitàlogico-metafisica,delprogressodell’umanità legatoalla conoscenza tecnica,diun’unicaverità filosoficaereligiosavalidapertutti,diununiversalismodellanaturaumana,spogliatadegli imprevisti e dei cambiamenti della storia, e sottratta alle molteplicicontestualizzazionisocialieculturalidellasuaessenza.Lapostmodernità,inunaparola,sarebbeladissoluzionedellasintesiculturalemodernanon-chél’avventodelpensierodeboleedellacrisidellaragione.

Qualora, poi, alla nostra stagione culturale si volesse aggiungere unaltro punto di vista, la caratteristica del nostro tempo oltre al fenomenodellacrisidelleideologie,dellacadutadeiregimitotalitari,dellafinedellastoria, sarebbe determinata da ciò che Bonhöffer chiamava “decadenza”,intesaquestanonnel sensodiun rifiutodeivalori,quantopiuttostodel-l’indifferenza ad essi. L’orizzonte della cultura odierna è composto dallavicinanzaecontiguitàdimoltiframmenti,cheinultimaanalisisonodifficilidacatalogare,echenonriesconoadareunasensazionedell’ordineedelsenso, ma solo quella della casualità, della provvisorietà, dell’incertezza.Quando tutto,però,èprovvisorioed incerto,nientediventadecisivoe sihapauranonsolodivivere,maanchediamare1.

2. Le coordinate della postmodernità

Se ladefinizionedipostmodernità cheabbiamodatoè valida, le suecoordinate concettualipossonoessere individuate inunaconcezioneplu-ralisticadellarealtà,nelprevaleredellarazionalitàesteticasullealtreformedi razionalità,nelladiffusionedelnichilismoteoricoepratico2.Diconse-guenza,inodiantropologicidellapostmodernitàvannoricercatiall’internodiquestecoordinate.Semplificandoalmassimo lacomplessitàdelle idee,essisipotrebberoridurreadunaseriedipassaggi:dall’uomochecondivide

1 Perun’analisisinteticadell’orizzonteculturaleodiernosipossonoconsultareB. fortE,Trinità per atei,RaffaelloCortina,Milano1996;f.l. Marcolungo(ed.),Provocazioni del pensiero post-moderno,Rosenberg&Sellier,Torino2000; i. sanna,L’antropologia cristiana tra modernità e postmodernità,Queriniana,Brescia20053.

2 Cf. w. kasPEr, La Chiesa di fronte alle sfide del postmoderno, in “Humanitas” 52(1997),171-189;i. sanna,L'antropologia cristiana tra modernità e postmodernità,op.cit.,192-242;id.,L’antropologia della postmodernità ed il messaggio cristiano: sfide e prospettive,in r. nardin, (ed.), Vivere in Cristo. Per una formazione permanente alla vita monastica,CittàNuova,Roma2004,59-105.

Auditus culturae:lesfideantropologiche 147

un’unicaveritàall’uomochecondividemolteverità;dall’uomochericono-sceun’unicarazionalitàoggettivaall’uomocheritienevalidemolteediver-seesperienzesoggettive;dall’uomocheviveun’unicamoraleall’uomocheaccettamoltepliciopzionietiche.Nell’ambitodiquestamiabreve sintesi,vogliofermarmisoprattuttosuquegliaspettidiquestecoordinateconcet-tualiediquestipassaggiche,indirettamente,contribuisconoadelaborareun’antropologia non riflessa, la quale determina l’inconscio collettivo edorienta le scelte esistenziali dei singoli. Questi aspetti li raggruppo, peresigenzasistematica,intrenodiproblematicichechiamo,rispettivamente:eticadelviandante,dilatazionedeldesiderio,perditadellasperanza.

3. L’etica del viandante

3.1Perquanto riguarda,dunque, ilpassaggiodall’accettazionediununicaveritàforteall’accettazionedimolteveritàdeboli,ilpassaggio,cioè,da una verità metafisica ad una verità storico-ermeneutica, si può affer-mare che il soggettivismo esperienziale e individualista che ne consegue,direttamentespecularealpoliteismodivalori,ha fatto tramontareoggi laconcezione dell’uomo giuridico e nascere quella dell’uomo dei valori. Inbaseaquestaconcezioneparticolare,haleggesolamenteciòchehavaloreenonhavaloreciòcheèsolamentelegge.

Semprepiù spesso l’uomopostmodernoèchiamatoadecidere senzaverità,eciòportaadunaeccedenzadellafrònesis suqualsiasialtraistanzaveritativa. Quando non si dispone di una norma, si ricorre alla saggezza,alla prudenza, alla filosofia pratica, alla discrezionalità. Paradossalmente,nonsihannocertezzematematiche,nel tempodellatecnicaedelleprevi-sioni.Nonsihannomappegeografiche,neltempodell’unionedelleterre.Ciòcheaccadenonèciòcheaccadesempre,maciòcheaccadeperlopiù.Iltempodeiseprendeilsopravventosultempodeiche.L’ipotesiprevalesullacertezza.Leideologiesisonosfaldateeconl’ideologiasièsfaldatoildominiodiappartenenzaesiè innescatounprocessomigratoriochenonconosce confini nella geografia della vita. Usi e costumi si contaminano,perchénonesistepiùunaproprietà,unterritorio,unconfine.L’eticachederiva da questa situazione è un’etica che dissolve certezze e recinti e siconfiguracomeun’eticadelviandante,chenonsiappellaaldirittooallanorma ma all’esperienza. L’uomo deterritorializzato ha riferimenti occa-sionali,siappellaallastoriapiùcheallanatura.L’eticadelviandantenon

IgnazioSanna148

disponedimappe,mainventailpercorsodivoltainvolta,inunasortadinavigazioneesistenzialeavista.L’eticadelviandanteèl’unicaproponibilenel tempodella tecnica,perché lescopertedellascienzasonosemprepiùnuoveedimprevedibilienonpermettonosoluzionideducibilidaprincipiuniversali ed immutabili: si pensi alle tesi controverse sulla fecondazioneartificiale,sullaclonazione,sullemutazionitransgeniche.

Le tecnoscienze hanno accresciuto enormemente la capacità di faremanonlacapacitàdiprevedere.Nonsihannometecerte.Ilmondoèunmare aperto. Il senso sta nell’accadimento, non nella realizzazione di unprogetto, nel raggiungimento di una meta, nel compimento di una pro-messa.L’eticadelviandantenonprevedenientedifisso,dirassicurante,distabile.Nonhaterraferma.Ulisseèl’eroedelmare.Abramoèl’eroedellaterraferma.

Nella situazione postmoderna di società sempre più globalizzate, aduna molteplicità di culture e tradizioni corrisponde una molteplicità dileggiedidiritti, lacuiapplicazionehasempremenovaliditàuniversaleesempre più interpretazione “prudenziale” o discrezionale. È interessanterichiamare l’attenzione,aquestoriguardo, suunaspetto tuttoparticolaredel pluralismo nell’ambito etico, rappresentato dal cosiddetto “turismodeidiritti”.Inbaseaquestapossibilità,undirittonegatodallaleggedellaproprianazionepuòesserericonosciutodaun’altraleggeinun’altranazio-ne.Leregolechenormanolavitaelamorte,comel’eutanasia,l’aborto,laprocreazioneassistita,laproduzionedicellulestaminali,nonsonoomoge-neeepossonovariareassaidapaeseapaese.Esseesprimonoecodificanovaloridiversiemodelliculturalipluralistici.Oggi,sipuòandareamorireinOlanda,perchélaleggericonosceildirittodichiederel’eutanasia,esivaacreareembrioniafinidiricercainInghilterra,perchéilgovernoinglesenonhafirmatolaConvenzioneeuropeadibiomedicina.Alpostodiimpor-reregolecomuni,divietiplanetari,siritienepiùproficuodistinguerecasopercaso,perstabiliredovesianonecessariprincipicomuniedove,invece,siapreferibilerispettareoaddiritturapromuovereladiversità.Lacrescenteunificazionedell’Europa,ed inparticolare la libertàdicircolazionedaunpaeseall’altro,spingeicittadiniamuoversiperricercareiluoghidovepuòesserericonosciutoundirittonegatonelpropriopaese.Questicomporta-mentisocialisonogiudicaticomeilsegnod’unadiversamanieradivivereedi costruirevalori individuali e collettivi, aiquali la variegatadisciplina


deidirittioffreconcretamentel’opportunitàdirealizzarsi.Sipensa,inoltre,che il turismo dei diritti svolga la funzione benefica di rendere possibilela convivenza non conflittuale tra sistemi di valori diversi che, costretti aconvivere negli angusti confini del proprio paese, finirebbero fatalmentepercollidere.

Adunattentoesamediquesticomportamentisocialiedellaloroomo-logazione etica, tuttavia, oltre ai tanti aspetti problematici che il turismodei diritti comporta, non può sfuggire la constatazione che il concretoconseguimentodelpluralismodeidirittiè,inrealtà,puramentevirtuale.Ilfattochesidebbaspessofare“l’emigrantedeldiritto”perpotersoddisfareall’estero esigenze impossibili da soddisfare in patria, poi, porta ad unastratificazionedeicittadini inclassi.La soddisfazionedidiritti elementaricomequellodellasalute,ineffetti,èsubordinataalpossessodimezzieco-nomiciadeguati,dicuisolounapiccolapartedicittadinipuòdisporre.Siprenda in considerazione, per esempio, la ricerca della salute perseguitaattraverso il ricorso a trapianti in cliniche compiacenti, che si rifornisco-nograzieadunveroepropriocommerciodiorgani.Sicuramente,questitrapianti garantiscono il diritto alla salute di pochi fortunati. Essi, però,calpestanoallostessotempoladignitàumanadimoltidisgraziati.

3.2 L’etica del viandante è favorita in modo particolare dalla nuovapercezione dello spazio operata dalla globalizzazione, che mette in que-stionelastessaidentitàantropologica.Infatti,laglobalizzazione,nelnostroimmaginario collettivo, nel provocare una crisi della tradizionale rappre-sentazionedeglispaziabitabilidall’uomo,allostessotempo,hainfluitosulmodo di concepire l’identità antropologica. In effetti, “globale” significaessere presente allo stesso tempo ovunque ed in nessun luogo. Ma l’uo-moglobalenon è l’uomo totale.Laglobalizzazione è la contemporaneitàe contiguità delle esperienze, ma non la loro pienezza e perfezione. Solol’uomo totale è ancheunuomo integrato cheproduceesperienza.Nonèl’esperienzachefal’uomo,maèl’uomochecreaesperienza.Cisonoluoghidovelepersonesiincontranoesiriconoscono:paesiocittà,chieseoteatri.Luoghidovelagenteconservalapropriaidentitàe,nellostessotempo,lametteaconfrontoconquelladeglialtri;edoveciascunoèaproprioagioeinrapportosiaconglialtricheconilluogoincuisitrovaeconcuista-bilisce,piùomenoconsapevolmente,delleregoledicomportamento.Gli

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spazi incuisistabilisce,sifondaesicelebraun’identità;dovec’èsempreun rapporto, una relazione e, insieme, una storia più o meno condivisa,sono dei luoghi in senso proprio. Mentre quegli spazi che non possonodefinirsi né identitari, né razionali, né storici sono non-luoghi. Essi sonosempre più numerosi ed abitati da persone che, nell’ignoranza dell’altro,fanno le stesse cose, muovono gli stessi passi, azionano gli stessi mecca-nismi, ritirano gli stessi scontrini obbedendo o trasgredendo alle stesseavvertenze,allestesseraccomandazioni,aglistessicartellistradali,riposan-donellestessestanzed’albergo,fermandosiallestessestazionidiservizio,consumandogli stessipasti,mettendosi in filacomescolaridiunascuolache insegna solo a ignorarci l’uno con l’altro, a sentirci sempre più soli,semprepiùanonimi,comeneiportienegliaeroporti,neisupermercati.Inquestiultimileparoledellacomunicazionesonoormaiaboliteesostituitedapochicartelli indicatorieprescrittivi; tuttoavvienesullabasedipochigesti obbligati, degli scatti delle macchinette che marcano, per tutti, allostessomodoe,quasiinunostessotempo,ilpeso,ilprezzo,laqualitàdellemerciacquistate.Nellaciviltàdeinon-luoghisimoltiplicanoglispazi,dovel’uomononèpiùuomooper lomenononèpiù individualità,maquasisoltantounnumero3.

Inrealtà,l’uomoglobaleutilizzalospaziopiùperviaggiaresullestradedelmondocheperabitarelecittàdelmedesimo.Siinnamoradimoltiluo-ghimanonnesposanessuno.L’Odisseoomericotendealritornoinsensototale,ritornoadItaca,allareggia,algovernodelsuopopolo,aPenelopeealfiglioTelemaco.L’Ulissedantescoèantitetico:nontorna,bensìparte,viaggiaall’eternopresente.L’Ulissenostrocontemporaneononè ilpassoomerico del ritorno a casa, né lo staccarsi volontariamente dai suoi perbramadiconoscenza, secondo la letturadiDante.Néancora ilBloomdiJoyce,chevivelacittàcomeallegoria,comeminiaturizzazionedelmondoin essa sbriciolato. L’Ulisse contemporaneo è un viaggiatore pratico, in-terpretelaicodellametafora:“lavitaèunpercorsofranascitaemorte”o“siamotuttiviandantisullaterra”.Ilviaggiatorehasoppiantatoilpellegri-no.Ilnomadeapertoall'avventuraeresponsabileunicodelpropriodestinoha soppiantato il pellegrino appoggiato alla promessa e corresponsabile

3 Cf.M. augé,Non-luoghi,Eleuthera,Milano2004.


dellarealizzazionedelsuoprogettodivitanelraggiungerelametacheunavolontàtrascendenteglihaassegnato.UlissehasoppiantatoAbramo4.

Quandol’uomobiblicoguardaindietro,lofasolopertrarnemotivodislancioinvistadelfuturo.GiàLévinas,teorizzatoredelprincipiodialteritàcontrario a quello livellatore di totalità, aveva opposto a Ulisse la figuradiAbramo,cheescedallasuaterradiorigine,UrdeiCaldei,e,invece,difarvi ritorno,peregrinasenzasosta,passandoper l’Egitto,versounpaesenuovo e sconosciuto, la terra del Canaan con la città di Ebron5. Il poetaUngaretti, dal suopuntodi vista, stabilisceunparallelo antitetico ancorapiùeloquentetraUlisseeMosé,chepoidifattoèunparallelotraunsin-goloindividuoeuninteropopoloinmarcia.Lacontrapposizionepoeticagioca sul contrasto tra l’imprevedibile varietà delle acque marine, mosseperdefinizione,elamonotonainvariabilitàdellasabbiadeldeserto;inpiù,c’èancheilcontrastotraItacacomeluogodell’umana,ripetutaquotidiani-tà,eilSinai,comequellodiunainsospettata,unicarivelazionedivina6.

La globalizzazione ha portato l’uomo, animale fondamentalmenteterricolo,legatoallapropriaterra,alleproprietradizioni,alproprioclimaumanoemetereologico,aviverelapropriavitasulladimensionedelglobo,chesi sottraeauncontrollopoliticounitarioeadunaorganizzazioneso-cialeuniforme.Le“nuoveterre”hannogiocatounruoloimportantissimonella formazione dell’identità europea, come si può vedere dagli studidi P. Hazard e J. Huizinga7. La politica, in quanto organizzazione dellavita comune degli uomini, è sempre stata conquista e amministrazionedellospazio,perchélospazioèl’arenadelleazioniumane.Tutteleformetradizionali di ordinamento politico, la polis, l’impero, lo stato, rinviano

4 Cf. J. attali, L’homme nomade, Fayard, Paris 2004. Per il politologo francese, ilnomadismo è la chiave interpretativa della storia dell’umanità. Dall’australopiteco, checinquemilionidiannifascesedaglialberiperscoprirenuoviterritoridicaccianell’Africaorientale e australe, agli ipernomadi di oggi, figli della globalizzazione, che navigano suinternete incrociano le rottemutevolidelcyberspazio.Secondo lui, la sedentarietànonècheunabreveparentesinellastoriadell’umanità.Neimomentiessenzialidellasuaavventu-ra,l’uomoèrimastoaffascinatodalnomadismoestaritornandoviaggiatore.

5 Cf.P. Boitani,Sulle orme di Ulisse,IlMulino,Bologna1998,124.6 g. ungarEtti,Ultimi cori per la terra promessa, 4, vv.3-6:«Nond’Itaca si sogna /

smarriti in variomare /mava lamira al Sinai sopra sabbie / chenoveramonotonegior-nate».

7 Cf. P. Hazard, La crisi della coscienza europea, Einaudi, Torino 1968; J. Huizinga,Autunno del Medioevo,Bur,Milano1995.

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a determinate concezioni spaziali e si fondano su una rappresentazionepoliticadellospazio.Ilquale,messoinformadallapolitica,daspaziogeo-graficodiventaspaziodipotere,dilibertà,dicittadinanza,delleleggiedeldiritto.Insomma,nonc’èpoliticasenzal’imprescindibiledimensionedellospazio. Oggi però con la globalizzazione – con la libera circolazione dipersone,merciecapitali,conladeregulation,iltendenzialeesautoramentodellesovranitànazionali,ilmulticulturalismo–iltradizionalerapportotralapoliticae lospazioentra incrisi.Seuntempolapoliticaorganizzavaedelimitava lo spazio, oggi nuove azioni ed operazioni di tipo economico,tecnico,informatico,chesilancianonellospazioglobale,infrangonoitra-dizionaliconfinidellapolitica.Nonsembracheesistaunaformapoliticaacuiassegnarelaglobalizzazione.Unpoterecapacediconferireordineallospazioglobale.Unnuovonómosdellaterra.Nonbastanolecategoriedellamodernità,néuna loro risignificazione,percomprendere lanuova realtà.L’ideakantianadiunagrandeconfederazionedegliStati,lateoriaschmit-tianadeigrandi spazio il sogno Juengerianodiuno statomondiale sonopiùchesoluzionimodi intelligentidinominare ilproblema.Se lapoliticaè potere sullo spazio, e lo spazio l’arena della prassi, allora la globalizza-zione come apertura dell’agire umano alla virtualità dell’interconnessioneplanetariarichiamaun’istanzapoliticacapacedicostituireunanuovaecu-mene. Manca un’antropologia della globalizzazione, cioè un’idea comunedellanaturadell’uomo.Forseunsentimentocomunedellasuacondizione.L’organizzazione politico-simbolica della globalizzazione è resa difficiledallefaticoseecomplessedinamichedell’esclusioneedell’inclusione,del-l’appartenenzaedell’espulsione,dell’identitàedell’alterità,dellasoggezio-needeldominio8.

4. La dilatazione del desiderio

4.1Perquantoriguarda ilpassaggiodaun’unicarazionalitàoggettivaallemolteesperienzesoggettive,dallacondivisionediunaveritàallacon-divisione di un’emozione, è indubbio che il primato del sentimento sullaragionehaprocuratounacertadilatazionedeldesiderio.Sièpassatidallaculturadeidirittidell’uomoaquelladell’uomodeidiritti,edildirittopiùrivendicatoèquelloalpiacere,intesocomelafonteelabasedellafelicità.

8 Cf.c. galli,Spazi politici. L’età moderna e l’età globale,IlMulino,Bologna2001.


Ilpiacere,nellaproduzionedellafelicità,hasostituitolavirtù.Ognipiace-repossibileedesperibileè legittimo,per il semplice fattochepuòesseresperimentato, e non perché sia moralmente buono. Si desidera di tutto,senzaaverbisognodiniente.Unosisenteliberonellamisuraincuiriesceasoddisfarepiùdesideri,eriesceasoddisfarepiùdesideri,nellamisuraincuihapiùmezziepiùsoldi.Oggilanecessitàsièmutatainscelta,perchél’individuo, liberodalletradizioniedalcontrollosociale,siavviaadiven-tare dio di se stesso, formando la realtà a misura dei propri desideri. Siproducetantoesiconsumapoco,perchéiprodottisonofunzionalinonaibisognimaaipiaceri,al tempo libero,aglihobbies. Ilbenesserematerialegeneralizzato ha democratizzato il lusso e dà molte più opportunità dicomprareoggetticostosi,divisitareluoghilontani,e,quindi,didilatareildesiderio.

Ora,sesiguardainprofonditàquestarealtà,sipuòaffermarecheallabasedelladilatazionedeldesiderio,comedelrestoallabasedelturismodeidirittidicuiabbiamogiàparlato,cisiasoprattuttounfattoreeconomico.Chihapiùsoldi,hapiùpossibilità.Anchelastessaconoscenzadellecosedadesiderareèsottoposta,inqualchemodo,allaleggeeconomica,perchélecentralidell’informazionesonoaccessibilisoloachidisponedirilevantirisorse economiche. Indefinitiva, allabasedelladilatazionedeldesiderioc’èl’homo oeconomicus,l’uomocheha,nonl’uomocheè.Oggituttidesi-deranotutto,eallafinesiconsumanoancheidesideri.Siviaggiaintuttoilmondosenzapartiredallapropriascrivania,perchéognunodalsuocom-puter può percorrere le autostrade della comunicazione che raggiungonogli angoli più sperduti del mondo intero. Si amano tante persone, senzaincontrarnealcunafisicamente,macontattandoletuttesolovirtualmente.

Alcune forme emblematiche della dilatazione del desiderio possonoessereconsideratelamentalitàmonetarista,chespingeafareguadagnifa-ciliconlaspeculazionedellaborsa.L’usosemprepiùdiffusodelladroga,perchéconessasivuoledilatareiltempodelpiacere,dell’eccitazione,dellaforza,dellafelicitàartificiale.Lafamedeiricchi,ossial’anoressiaelacuradimagrante, chenongratifica ilbisognodella sopravvivenzamaallarga ildesideriodell’apparenza.Larivendicazionedeldirittoallamaternitàoltrel’età anagrafica, con la duplicazione e talvolta anche triplicazione dellamaternità,perchésipassadallamadrebiologica,aquellagestante,aquellasociale.Aquestoriguardo,bisognadistingueretral’avereunfiglioeildare

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lavita.Sonodueaspetticongiuntieinterdipendenti.Ildesideriodiavereèlegittimo,mapuòancheessereodiventareunaformadiegoismoraffinato.Bisognaricordarechesidàunavita,eunavoltachequestavitaèstatado-natanonappartienepiùachil’hadonata,maèunnuovosoggettodidirittiedoveri che vannogarantiti, e chenon sonopiù idiritti e i doveridellamamma.Idirittidellamammasidevonoarmonizzareconidirittidelfiglio.Traidirittidelfiglioc’èanchequellodiconoscerelapaternità.

4.2Oggi,ladilatazionedeldesiderioèfavoritadaunasortadiillumi-nismoeconomico,chehapromosso la logicadelmercato.Questa,con lasuamanoinvisibile,hamercificatotuttiirapportisocialieanchelastessanatura dell’uomo. La logica mercantile contribuisce ad annullare la fon-damentale“differenzaantropologica”,cheèallabasedellaveritàcristianaper cui l’uomoè«l’unica creatura cheDioha volutoper se stessa» (gs,24).GiàKant(1724-1804)avevamessoinrisaltoquestadifferenzaquando,nellaFondazione della metafisica dei costumiaffermavache:

«Nelregnodeifinituttohaunprezzoounadignità.Ciòchehaunprezzopuòesseresostituitoanchedaunqualcosadiequivalente;ciòchehadigni-tà,invece,sielevasopraogniprezzo,enonconsenteunequivalente»9.

Eciòasserendo,ilfilosofodiKönigsbergprendevachiaramenteledi-stanzedaThomasHobbes(1588-1679),che,nel1651,avevascritto:

«Ilvaloreopregiodiunuomoè,comeintuttelealtrecose,ilsuoprezzo,valeadirequantosidarebbeperl’usodelsuopotere;nonèperciòunacosaassoluta,madipendentedalbisognoedalgiudizioaltrui.Unabilecondot-tierohaunprezzointempodiguerra,presenteoimminente,manoncosìinpace.Ungiudicedottoeincorruttibilehamoltopregiointempodipace,manonaltrettantoinguerra.Ecomeinaltrecose,cosìnegliuomininonèilvenditore,mailcompratoreadeterminareilprezzo»10.

Per Hobbes, quindi, per un verso, ciò che determina le relazioni divalorenellequalilasingolapersonaèinserita,èl’universoconcettualedel

9 i. kant,Fondazione della metafisica dei costumi,v. MatHiEu (ed.),Rusconi,Milano1982,133.

10 tH. HoBBEs,Leviathan,LaNuovaItalia,Firenze1976,84.


mercato,ossial’offertaeladomanda,e,perl’altroverso,ciòchedàsigni-ficatoall’essereumanoèqualcosacheappartienealmondooggettualeche,nelle sue determinazioni di valore, non colloca mai la persona umana inunaposizioneparticolare.Ladotazionedisensolapersonanonlaportainsé inquantoessereumano,mainquanto levieneattribuitadaglialtri. Inquestomodoladignitànonèaltrocheunvalorepubblicochelostatohaconferitoalsingoloindividuo:

«Ilpregiopubblicodiunuomo,cheè il valoreattribuitoglidallo stato, èciò che gli uomini chiamano comunemente dignità. Questo suo valore èsignificatodallo statoconcarichedi comando,di giudicatura,dipubbliciimpieghi,oconinomieititoliintrodottiperladistinzioneditalevalore».(ivi,85)

Onore e dignità spettano solo a chi ha il potere. Onorandoci e sti-mandocidiamovalorealla strutturadelpotere incui il singolo individuoèintegrato.

«Lamanifestazionedelvalorechenoiciattribuiamol’unl’altroèquelcheviene comunemente chiamato onorare o disonorare. Valutare un uomo aunaltoprezzo,èonoralo,adunbassoprezzo,disonorarlo.Maaltoebasso,in questo caso, si devono intendere riferiti, come termine di paragone, alprezzocheciascunoattribuisceasestesso»(ivi,84).

Secondo l’antropologiakantianadi ieri,quindi,ciòchenonammetteunequivalente,comeladignitàdell’uomo,nonpuòesserecompensatoconqualcos’altro, non è interscambiabile, al contrario di tutto ciò che ha unprezzo.Secondol’antropologiakantianadioggi,poi, ladignitàdell’uomonon è soprattutto compatibile con il mercato totale, che, brevettando leparti del corpo umano, espande la forza dei forti e la debolezza dei de-boli. Ormai, la brevettazione è diventata possibile non solo per cose cheriguardano la vita, ma per la vita stessa. Una parte costitutiva isolata delcorpo umano viene considerata una invenzione brevettabile, solo perchéessapuòesseresfruttatacommercialmente.Malavitainquantotalenonèunainvenzione.Quellochesipuòinventaresonoleprocedurebiomedicheeleapplicazionidellatecnologia.Quelchenonsipuòinventare,invece,esucuinonsipuòneppurerivendicarealcunprivilegio,èlavitainquantotale.

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La logica del mercato, perseguita dalla razionalità strumentale, inbuona sintesi, ha promosso l’antropologia dell’avere, che è alla base del-l’uomodegliaffari,edhapenalizzato l’antropologiadell’essere,cheèallabasedell’uomodeiprincipi.Hamercificato la trascendenzadegli ideali edei costumi, perché ha reso tutto mercantile e valuta anche i sentimentidell’animasecondolalogicadeicostiericavi.Unadomandamoltobanalema molto comune che, consciamente o inconsciamente, molto spesso ac-compagnailricevimentodiunregalo,èquellachevuoleconoscerequantoquest'ultimosiacostato,perchésiritiene,disolito,cheilprezzodeldonodeterminil’importanzadellapersonadonata.

È bene ricordare, ovviamente, che la logica del mercato e l’antropo-logiadell’averenonhannoeliminatodeltuttolalogicadellagratuitàedeldono.M.Mausshascrittoche

«unaparteconsiderevoledellanostramoraleedellanostrastessavitasta-zionatuttoranell'atmosferadeldono,dell’obbligoe,insieme,dellalibertà.Non tutto, per fortuna, è ancora esclusivamente classificato in termini diacquisitoedivendita.Lecosehannoancoraunvaloresentimentaleoltreallorovalorevenale,ammessocheesistanovalorisoltantovenali.Nonc’èsolounamoralemercantile»11.

EDerridaprecisache

«sec’èdonoildonatodeldono(ciòchesidona,ciòcheèdonato,ildonocomecosadonataocomeattodidonazione)nondeveritornarealdonante(non diciamo ancora al soggetto, al donatore o alla donatrice). Non devecircolare, non deve scambiarsi, non deve in ogni caso essere esaurito, inquantodono,dalprocessodelloscambio,dalmovimentodellacircolazionedelcircolonellaformadelritornoalpuntodipartenza.Selafiguradelcir-coloèessenzialeall’economico,ildonodeverimanereaneconomico»12.

Ildonoètaleinquantospezzalacircolaritàdelloscambio,interrompel’economia, sfida la reciprocità e la simmetria. SecondoDerrida, affinchéci sia dono, non dev’esserci reciprocità, ritorno, scambio, controdono nédebito.Peresseretale,ildonodeveaffrancarsidaognicomplicitànonsolo

11 M. Mauss,Saggio sul dono, inid.,Teoria generale della magia e altri saggi,Einaudi,Torino1965,269.

12 J. dErrida,Donare il tempo,Cortina,Milano1996,8.


conla logicautilitaristicadelloscambiomateriale,maancheconla logicadelloscambiosimbolico;deverespingereogniideadirestituzione,siaessaimmediataodifferitaneltempo;poichéogniformadirestituzioneannullaildonoinquantodono.Ciòvuoldirenonsolocheildonatarionondevepercepirenériconoscereildonocometale,maanchecheildonatorenondev’essere cosciente dell’atto, dell’intenzione del donatore. «Al limite, ildono come dono dovrebbe non apparire come dono: né al donatario néaldonatore.Essopuòesseredonocomedonosolononessendopresentecomedono.Néall’unonéall’altro»13.

Riconoscimento, coscienza, intenzionalità equivalgono, dunque, se-condo le conclusioni di E. Pulcini, alla distruzione stessa del dono cheesige, invece,un radicaleoblìo:nonnel sensodiuna rimozioneodiunasuaoperatività inconscia,manelsensodiunoblìoassoluto,diunafollia,che annulla la memoria stessa del dono, la conservazione del suo sensointenzionale;chedunqueconsentealdonodiesisteresoloattraversolasuanegazione14. L’esito paradossale in cui sfocia la logica del dono, secondoDerrida, è inscindibile dalla premessa di un dono puro, assolutamenteprivo di qualsiasi compromissione con calcolo e l’appropriazione, che siiscriveevidentementenelparadigma teologicodell’agápe.Derrida ricono-sce in Abramo la figura simbolica del dono assoluto, senza investimentonéprospettivadiritorno,prontoalsacrificiosupremoperrispondereallachiamata dell’Altro assoluto che ci guarda senza che possiamo vederlo eche,nell’assenzadiognicomunicazioneediognigiustificazione,ciobbligaallaresponsabilitàincondizionata.L’attodiAbramochesacrifica,dandoglilamorte,ciòchehapiùcaro,avvienealdi fuoridiogni rapportooreci-proco riconoscimento, poiché il rapporto di Abramo con Dio è segnatoda una dissimetria assoluta, da un segreto che mai potrà essere svelato,dall’incommensurabilità di uno sguardo che ci rende responsabili pursenzarendercisoggettidiautonomadecisione15.CiòcheAbramoinfrangeèancoraunavoltalaleggedell’economia,intesaquicomeleggedell’oikos,delproprio,degliaffetti,perrispondere,senzaragioneesenzaprospettiva

13 Ibidem,16.14 E. Pulcini,L’individuo senza passioni. Individualismo moderno e perdita del legame

sociale,BollatiBoringieri,Torino2002,185.15 J. dErrida,Donner la mort, inJ-M. raBaté - M. wEtzEl(edd.),L’Ethique du don.

Jacques Derrida et la pensée du don, Métailié-Transition,Paris1992,87-90.

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di riappropriazione, alla chiamata dell’altro attraverso una economia delsacrificiochespezzaognicircolaritàrestituendoaldonolasuaincontami-natapurezza16.

4.3Peraffrontarelasfidadiquestaculturaparticolare,amioparere,bisognerebbe passare dalla dilatazione del desiderio all’educazione deldesiderio,intendendoquest’ultimosecondolasuaoriginesemantica:de-si-dera,provenientedallestelle.Direchelecosechedesideriamoprovengonodall’altodellestelleèequivalenteadirechebisognaeducareallaspiritua-lità e alla verticalità. Oggi c’è troppa orizzontalità ed il desiderio è statoalienatoeridottoasemplicepiacereestetico.Ciòportaalladepressioneeallasolitudine,perchélospazioorizzontalecheoccupoiononlopuòoc-cupareunaltro,ealloraiosonocostrettoarimanerenellamiasolitudine.Ilconsumismoèancheindividualismoel’individualismoportaall’egoismoe alla solitudine. È un’illusione pensare che il mondo oggi sia realmenteunificato.Allamondializzazioneeconomicaeculturalecorrispondespessol’isolamentoesistenziale: sivede tuttodasolienonsihaneppure lapos-sibilitàdicomunicareaglialtrilenostreimpressioni,lenostresperanze,lenostrepaure. SecondoGadamer, la televisione è la catenada schiavi allaqualeèlegatal’odiernaumanità.Latvèilcontrariodeldialogo,ilcontrariodiunacomunicazionereciproca.Unosoloparlaamilionichenondicononulla:èunsistemadaschiavi.Ilsistemadellatelevisionerischia,attraversol’industriadellacomunicazione,ditrasformarelademocraziainoligarchia,espropriandoilpopolodellasuasovranità.NonpernullaK.Popperhade-finitolatelevisioneunacattivamaestra17.Laglobalizzazione,conlaconti-nuamobilitàdelmercatodellavoro,hadistruttoquelladimensioneprivatafattadirapportidifamiglia,diamiciziaedivicinato,che,unica,èingradodidaresignificatoallavita.Sièpersoilsensodell’eternità,chesiconsidera

16 E. Pulcini,L’individuo senza passioni. Individualismo moderno e perdita del legame sociale,op.cit.,186.Unabuonaanalisicriticadell’ideadeldonosecondoJacquesDerridaeJean-LucMarionècompiutadaB. v. JoHnstonE,The Gift: Derrida, Marion and Moral Theology,in“StudiaMoralia”42/2(2004),411-432.

17 Cf. k. PoPPEr, Cattiva maestra televisione, Marsilio, Venezia 2002. Vedi anche r. PutnaM, Capitale sociale e individualismo, Il Mulino 2004. Il titolo originale del volume:Bowling alone,mette inevidenzamoltobenesia laprevalentetendenzanellasocietàame-ricana a “giocare da soli”, sia la generale pretesa della reciprocità nei rapporti sociali einterpersonali.


comeunaestensioneedilatazionedeltempoall’infinito,enongiàcomelapienezzadellavita.Iltempoèl’emorragiadelsenso,èlaperditadelsenso,mentrel’eternitànonèinrapportoall’estensionedeltempo,maallaqualitàdella vita. Se l’origine ed il senso della vita sono provenienti dalle stelle,alloraquestaorigineequestosensodellavitalisipuòscorgereanchenelleazioni più feriali, che si possono paragonare a tante gocce d’acqua, nellequali,secondoun’espressionediKarlRahner,sirifletteilcielo18.

Oggisisentesenzadubbioilbisognodispiritualità.Questa,però,nonèeducata,nonèpercepitacomeunbisognodasoddisfaremacomeunde-sideriodagratificare.Essadiventaunaformadiconsumismo.Leagenziediviaggiopropongonogliweekenddispiritualità,legiteneiconventi,leme-ditazionidigruppo.Manontuttipossonopermettersiillussodilasciarelacasaelafamigliapertrovareluoghidisilenzioespazidimeditazione.Perunamadreditrefigliilsilenzioèunlusso,malaspiritualitàèunbisognoinsopprimibile e bisognerebbe allora inventare modi e mezzi, perché an-ch’essapossanutrire idesideridell’anima.Lanew-age,chevaprendendosemprepiùpiedenelmondodeigiovaniemenogiovani,nonècertamentelaricettagiustaperallargarelafruizionedellaspiritualità,perchéanch’essaèsostanzialmenteunaformadiconsumismoreligioso,cherimanealivelloorizzontale.Inessamanca,tral’altro, ilsensodellagraziaelaconcezionedelpeccato19.

Educare il desiderio significa dirigere il cuore e i sentimenti versol’alto,all’originedellavitaeallafontedelsenso.Significaancheordinareisentimentiacoltivareidealipossibili,nelrispettodeilimiti,inmododanonsuperare lasogliadeldesiderio.L’educazionedeldesiderio,per icristiani,portaadun’eticadelsacrificio,cheèmotivatadallaconvinzionecheDiori-

18 k. raHnEr, Cose d’ogni giorno, Queriniana, Brescia 1986, 9. Cf. H. vorgriMlEr,Gotteserfahrung im Alltag. Der Beitrag Karl Rahners zu Spiritualität und Mystik, in k. lEHMann (Hrsg), Vor dem Geheimnis Gottes den Menschen verstehen. Karl Rahner zum 80. Geburtstag,Schnell&Steiner,München-Zürich1984,62-78.

19 Cf. P. valadiEr, Valutazione della ricerca su Les temps des religions sans Dieu, in“Esprit”6/233 (1997), 37-42;M. fuss,Nuovi salvatori per tempi nuovi? La ricerca di sal-vezza nella nuova religiosità,inP. coda(ed.),L’Unico e i Molti. La salvezza in Gesù Cristo e la sfida del pluralismo, Pul-Mursia, Roma 1997, 35-48; J. vErnEttE, Nuove spiritualità e nuove saggezze. Le vie odierne dell’avventura spirituale, Messaggero, Padova 2001. Diparticolare importanzaè lostudiodelPontificio consiglio dElla cultura-Pontificio consiglio PEr il dialogo intErrEligioso, Gesù Cristo portatore dell’acqua viva. Una riflessione cristiana sul“NewAge”,Lev,CittàdelVaticano2003.

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compenseràancheunsemplicebicchiered’acquadatoconamore.Perilaicinoncredenti,essaportaalpathosdiunfinelontanodaraggiungere,cheèsostenutodalconfortodisacrificarsiperlegenerazionifuture.Laricompen-sanonèneltempo,maaldilàdeltempo,perchélastoria,perilcristiano,nonè l’orizzonteultimo,nonè il tribunaleultimo.Ciòchegetta luce sul-l’agireesulsoffrireneltempoèilraggioescatologicodellavitaeterna.

L’educazione del desiderio più che guardare lontano, fin dove puòportareilprogresso,aiutaaguardareinalto,dadoveprovieneilsensodelprogresso,cioèdaDio,garantedelfuturo,perchécreatoredellastoriapas-sata.Sesistabilisceunordinenellapropriavitaenelpropriodesiderare,sesiusalavirtùdellaprudenzanelproprioprogettare,alloral’ethosdellare-sponsabilitàprendeilpostodell’ethosdellarinuncia.Lafedecristiana,in-fatti,noneducadeirinunciatari,madeiresponsabili.Èverochelamisticadellarinunciaedellacrocesisostituiscespessoallarealtàstessadellacroce.Malavitaècomplessapersestessa,bastaprenderlaperquellocheè.

4.4L’educazionedeldesideriodeveportaredallamoraledeldecalogoalla testimonianzadellebeatitudini. Il semplicedecalogo, infatti, costitui-sce la base, il fondamento della casa, è l’humanum, ciò che è necessarioche ci sia perché l’uomo sia uomo. La morale del decalogo, consideratain se stessa e da sola, può livellare la Chiesa ad altre agenzie sociali chepromuovono valori di filantropia e di solidarietà. La cultura laica battelemanialleattività socialidellaChiesa, che suppliscono levistose lacunedelloStato.Masidevestaremoltoattentiquando i laicibattono lemaniagliuominidiChiesa.Puòdarsichequelbattimanosialacertificazionedelcaratterereligiosomanondiquellocristianodelnostrooperare.Ilteismoo il deismo diffuso è solo il contrario dell’ateismo ma non l’equivalentedel cristianesimo. Non basta essere religiosi per essere cristiani, anche sel’essere cristiani porta ad essere religiosi. Non si deve svendere la caricaprofeticadellatestimonianzacristianasacramentale,nonsidevonoappiat-tiregliidealievangelicisullapromozionedivaloriimmanentidiconvivenzacivile. Bisogna avere il coraggio di non dare risposte ma di coltivare do-mande,dieducareadavereideeproprieenonrispostealleideedeglialtri,diproporreideeche“costanoperquellochevalgonoenonperquellocherendono”.L’orizzontedellafedecristianaancheoggirimaneilmartiriosianellerareformecruentechenellefrequentiformeincruente.


5. La perdita della speranza

5.1Perquantoriguarda,infine,ilpassaggiodall’unicamoraleoggettivaallemolteopzionietiche, laconseguentediffusionedelnichilismoteoricoepraticohaprodottounasortadiuomonichilista,cheviveallagiornata,senzasapereesattamentedovestiaandando,checosasiamegliofareononfare, che senso ultimo abbia il suo lavorare, soffrire, gioire, essere liberi,ecc. Egli nutre una profonda sfiducia verso la verità oggettiva, che sosti-tuisceconlecategoriedell’interpretazione,dellaprospettiva,delpuntodivista.Alpostodelbenedacompiereegli sostituisce l’utiledaconseguire.La libertà la riducesoloe semprea spontaneità.Lacoscienzanon indicapiùungiudiziospeculativosullamoralitàdellapropriaazione,maungiu-diziosullasinceritàcircaciòchealmomentoeglisisenteononsisentedifare.Ilsuostatod’animoprodottodaquestocalodisicurezzefilosofiche,etiche e teleologiche, viene definito, di volta in volta, come: spaesamen-to, naufragio, estraneazione, disincanto, smarrimento, desertificazione.All’eccessiva speranzadeidecennipassati si è sostituitaunageneralizzatacrisidi speranza.Esiccomeeragiàdiffusa la sfiduciaverso la tradizione,questa caduta di fiducia verso il futuro ha lasciato l’uomo senza radici esenzaavvenire.Gliunicivaloricheancoracontanosonol’abilitàpersonalenelcondurregliaffari(unaspeciedinietzschianavolontàdipotenza),l’uti-lità economica, l’identità territoriale. Ma si tratta di valori che insegnanoall’uomosolol’usodeimezziperlavita:essiaiutanoacamminare,manonsonoingradodidiredovesidebbaandareechesensoabbiailperegrinaredell’uomo.Perorientarsicircalametaodestinoultimodell'uomobisognaconoscereifinidell’esistenzaumana,esonoquesticheoggimancano.Daquiunpaurosovuoto interioredell’uomocontemporaneo,unaperditadisenso generalizzato, l’oscuramento dell’intelligenza e la penuria di queibeni che un tempo illuminavano l’esistenza interiore, quali la teologia,l’ascetica,lamistica,lametafisica.

5.2 Tra le molteplici conseguenze del nichilismo merita particolareconsiderazione in modo speciale la dissoluzione postmoderna del tempoe della storia, che conduce inevitabilmente ad una realtà particolare: lacrisidell’escatologia.Infatti,nelnichilismolafedeinuncompimentodellastoriaèampiamentescomparsadallecoscienze.L’orizzontedellasperanzasièabbassatoadorizzontedell’attesa,l’enigmadel“cosiddettomale”edilsensodelpeccatosisonoabbassatiadesperienzaistintualediaggressività

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ederrore.L’escatologiaè intesacomequell’insiemedi fatticheaccadonodopoquestastoriaterrena,dopoquestavitaprecaria,noncomeladimen-sioneeternacheanimatuttalastoriadelsingolocredenteedituttalaco-munitàecclesiale.Il tempoèconsideratocomeuncontenitorevuoto,chevieneriempitodifatti,eventi,persone,enoncomeladimensionecheDiostessoacquistadopo l’Incarnazione, come la realizzazionedellapromessadivina,deldisegnoeternodiDio,delsognodivinodisalvezzapertuttigliuomini,l’insiemedeimomentipropizidivini,deichairòi,cheformanol’or-ditointerioredellastoriaumanaecristiana.SeiltempoècomeladivinitàpaganaKrónos,chemangiaisuoifigli,ecioèconsuma,distrugge,annullafattiepersone,lastoriaèridottaacronacaelacronacadiventalastoria.

La perdita della speranza escatologica e della dimensione teologicadel tempo conduce inevitabilmente ad un forte orientamento sull’al diqua e alla mondanizzazione dell’eterno. Il senso dell’esistenza umana siaindividualechecollettivaconsistenel ricavare ilmegliodallavita terrena.Anche l’idea di reincarnazione, nella sua versione occidentale, rientra inquestosentimentopostmodernodellavita.L’uomoeuropeo,infatti,vuoleritornareinquestavita,perchénonriconoscel’unicitàel’irripetibilitàdellastoria e di ogni singola vita umana, nonché l’importanza esistenziale delnostroessercistorico.Paradossalmente,anchelavitaumanaèdiventataungenerediconsumo,unprodottochesipuòacquistareeriacquistare.Selavitaumanaèprodotta,è“fatta”dallapotenzadellatecnicaedellamanipo-lazionegenetica,puòessereanche“disfatta”dallamedesimapotenzadellatecnicaedellamanipolazionegenetica.

L’atteggiamentodegli anni sessanta era statoquellodel grandeentu-siasmoper il futuro,dellegrandi riforme,delpensare ingrande,dell’im-maginazionealpotere.Inseguito,l’ottimismodiquegliannilasciòilpassoaduntempodistagnazione,dovutoalsensodiinquietudinedifrontealleprime crisi energetiche, alla presa di coscienza della complessità dei pro-cessidi liberazione,allapercezionedei limitidiunprogressoscientificoetecnologico.Alfuturosiguardòconsempremenosperanzaesemprepiùpaura:lapauradellaguerraatomica,lapauradidisastrigeneratidamecca-nismitecnologici,lecuiconseguenzepossonosfuggireallemanidell’uomo.Questepreoccupazionidominaronosoprattuttoglianniottanta.Ildecen-nioscorso,subitodopolagrandecrisidelleideologie,èstatosegnatodalladisillusione, dalla sfiducia, dall’incertezza sul futuro. È iniziata, appunto,


la stagione del rischio e dell’insicurezza, che l’etnologo dei “non luoghi”MarcAugéhaparagonatoall’annoMille,cioèall’annodellagrandepaura,lapauradellafinedelmondo.

«Oggi, ha scritto egli in un’intervista, la stessa paura vive e prospera inmododiverso.Riguardaiterrorilegatiaiconsumialimentari.Icibitransge-nici faranno male, saranno cancerogeni? Oggi il terrore è la mucca pazzadiventata cannibale perché alimentata fuori dall’ordine naturale. Oggi ilterroreèl’Aids,unamalattiachecontagiatutti,èilterrorismocheincrinalecertezzedichipensavadiesserealriparo.Lapauradell’Occidenteèacco-glieretroppiimmigratiedinonesserepiùquellodiuntempo»(intervistaaIl Messaggero,31maggio2003).

Questastagioneèstatapotenziatainmodoparticolaredalcrollodelletorri gemelle di New York, che bene o male rappresentavano il simbolodell’economia e della cultura dell’Occidente. La filosofia della sicurezza,primadell’11settembre,sibasavasullafiducia.Oraquestafiduciaesisten-ziale, tradotta in istituzioni,sièdissoltaedèstatasostituitadallasfiduciaesistenziale,chepocoapocovienetrasfusaincorrispondentiformeistitu-zionali. Il cittadino, riconoscente e diffidente allo stesso tempo, prima diiniziareunviaggioinaereo,ègratodipassareairaggidelmetaldetector,di essere scrutato, perquisito e interrogato, anche se tutto questo è unachiaradimostrazionedimancanzadifiducia.Leminacceprovenientidallereti terroristiche transnazionalihanno inauguratounnuovocapitolodellasocietàmondialedelrischio.Leprimevittimediquestasocietàdelrischiosonopurtroppolamoralitàelaragione,perchéilterrorismoprimaindebo-liscelamoralitàepoifinisceperindebolireanchelaragione.Bastiosserva-re,aquestoriguardo,comeilrapportodiAmnesty Internationalsullostatodeidirittiumaninel2002asseriscache

«la guerra al terrorismo iniziata dagli Stati Uniti dopo l’11 settembre hareso il mondo più insicuro, moltiplicato le violazioni dei diritti dell’uomodapartedigovernioccidentali, fattopassare in secondopianoemergenzecomelapovertàeladiffusionedimalattie.Seloscopodell’offensivacontroilterrorismoeraquellodifaredelmondounpostopiùsicurodovevivere,l’obiettivoèfallito.L’attitudineamericanaadimenticareinnomedell’emer-genza le più elementari regole del diritto ha contagiato anche alcuni statieuropei.Inmoltistatisonostateintrodottelegislazionirestrittiveintemadi

IgnazioSanna164

dirittodiasiloediimmigrazione,mentregliappartenentiacomunitàstra-nieresonostatioggettodidiscriminazionieviolenzeimmotivate».

Ilcontinuocambiamentodellecoordinateculturali,politicheesocialiche sono alla base dell’immagine del mondo contemporaneo, oggi, creapauradelfuturo,faridurredrasticamenteiconsumi,inducearisparmiare,acoltivarelaprudenza,tipicadeitempiduri,acercareriferimentiesternicapacidi assorbire l’ansia soggettiva, a cercareuna sponda alladomandadiprotezione,cheèanchedomandadisensoedicomunità.Èabbastanzanormalechenellefasidimaggiorecrisi,difronteallaminacciaprodottadavicende particolarmente drammatiche, le persone tendano a identificarsinelleistituzioniedorganizzazionichegarantisconolagestioneeilcontrollodeiproblemi,a livellonazionaleeglobale,quali,appuntol’Onu, laNato,l’Ue,glistatinazionali.Lafiduciainquesteistituzionirappresentailbiso-gnodiprotezione, la richiestadi tuteladalleminacceesterne,perquantolontanegeograficamente.Maquandoquesteistituzionisonomesseincrisidagli eventi della guerra o dalle rivoluzioni sociali entrano in crisi anchequeivaloriequeisistemidivitacheessiinqualchemodorappresentanoedifendono.NonpernullailmottodelWorld Economic Forum,riunitosiaDavosinSvizzeradal23al28gennaio2003,inconcomitanzaconilSocial ForumdiPortoAlegreinBrasile,erabuilding trust,crearefiducia,perchéquestavienesempremenoatuttiilivelli.

Oggi,ilnemicosiponenonaldilàdeiconfinigeografici,madiquelliideologici. Esso non è un paese specifico; non ha una patria. La guerracontroilterrorismononhaunnemicoriconducibileaunterritorio,riassu-mibileinunaidentitàprecisa.Perquesto,ilnemicolosiassociaaunvolto,aunnome:BinLaden,aunpaese,Afghanistan.L’11settembrehamessoin crisi il globalismo, la fiducianegli effetti virtuosidella globalizzazione.Proprio i paesi attori della globalizzazione, i paesi occidentali, vedono inessaunaminacciaallasicurezzadeicittadini,allastabilitàeallaforzadelleloroistituzioni,deipoteri.Daquilaspintaacontrollaresemprepiùicon-fini,aricostituirli,arenderlivisibili.Laspintaadifendere il territorio, inmododadarealleappartenenzenazionaliunancoraggioconcreto,adeli-mitareinmodonettoladistanzafranoieglialtri.Laspintaacontrollarele comunicazioni, i trasporti, la rete, perché l’apertura, lo scavalcamentoe la vanificazione di ogni confine rende vulnerabili. Come difenderci dalmondo,cometutelarelanostracasa,lanostravitaquotidiana,selanostra


casa, se lanostravitaquotidianasonoapertealmondo?Lasempremag-giore espansione delle malattie infettive crea preoccupazione ed accrescel’incertezza in terminidi salute,maanchedi economiaedi sicurezzana-zionale. La drammatica crescita di microbi farmacoresistenti, combinataalloscarsosviluppodinuoviantibiotici,lacrescitadimegalopolicongravicondizionisanitarie,ildegradoambientaleelacrescentefacilitàefrequen-zadeglispostamentidipersoneemercidaunconfineall’altrodella terrahannoampiamentefacilitatoladiffusionedellemalattieinfettive.Unama-lattiacomparsainunremotoangolodelpianetaèunaminacciaancheperilpiùindustrializzatodeipaesi.

Va notato, infine, che il paesaggio globale dell’insicurezza costringearipensare lanostraposizionerispettoal rischioeal futuro.Nonc’èpiùunrischiozero.Siaffermaormaisempredipiùunaculturadell’insicurez-za,cherompecon i tabùdellaculturadel rischioresiduale,daun lato,econquellodellaculturadella sicurezza,dall’altro.Lachiavedellaculturadell’insicurezza sta nel comprendere l’insicurezza come elemento dellanostra libertà.Questopresuppone ladisponibilitàadiscuteree riformareapertamenteepubblicamenteifondamentidelnostroapproccioalrischio.Perquantoriguardaperesempio i rischiecologici, tecnologici,alimentarilafiduciatraleaziendeeiconsumatori,iprofaniegliesperti,lascienzael’opinionepubblica criticapuòbasarsi suuna“chimica trasparente”, chemettatuttelesuecartesultavolodell’opinionepubblica.Ènecessariorico-noscereladifferenzatrarischicalcolabilieinsicurezzaincalcolabile.

6. L’uomo immagine di Dio

Primadiconcluderequestabreveesposizionedialcuninodiantropo-logicidellapostmodernità,ènecessarioaccennareadunpossibileatteggia-mentochesidovrebbeassumeredavantiadessi.Pensocheuncontributoperaffrontareeincertamisurarisolverequestinodiantropologicisiadatodalla concezione dell’antropologia cristiana dell’uomo come immagine diDio.

Questa concezione, di fatto, costituisce in primo luogo la base teo-rica e pratica del concetto della dignità dell’uomo, che fonda e solidifical’“umanità” dell’uomo. La cultura e la filosofia dell’Occidente hanno ri-strettoiconfinidelladignitàumanaentroquellimoltoangustidellarazio-nalitàe si sonocollocatealcentrodelmondo, stabilendoarbitrariamente

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cheèumanoeduniversalesolociòcheèrazionale,edidentificandoilra-zionaleconl’occidentale.Ilpensierooccidentale,cosìfacendo,sièchiusoallaricchezzateoreticaedevocativadell’Orienteedituttoilterzoequartomondo.Ilfallimentodell’onnipotenzadellaragioneediterribiliinsuccessidiquestaneicampidellapolitica,dellavita sociale,delprogressomoraledell’umanità hanno obbligato la riflessione teologica a ricentrare l’antro-pologia cristiana sulla categoria della dignità dell’uomo, che trova il suoultimofondamentonell’immaginediDio.LadichiarazioneconciliaresullalibertàreligiosaDignitatis humanaehacomepuntodipartenzadellapro-priaargomentazioneecomebasediun’antropologiacristianaprecisamenteladignitàdellapersonaumana,chedeveessererispettatainmodofonda-mentaledatutteleistituzioni.L’ideadelladignitàdell’uomoèunacatego-ria più universale di quella della razionalità del medesimo, perché essa èapertaavalorichenonsonosoloquellirazionaliedèapertasoprattuttoamolteplici razionalitàchenon sono soloquelledella filosofiaoccidentale.La fede cristiana collega questo concetto di dignità dell’uomo con Diostesso,equindiconiltrascendente,cheèallostessotempoaldisopraealfondamentodeivaloriumani.Insecondoluogo,questaconcezionedell’uo-moimmaginediDioinqualchemodoapreprospettivenuovecheaiutanoa superare lecontraddizionideinodiantropologicicheabbiamopreso inesame. All’etica del viandante, per esempio, essa contrappone l’etica delpellegrino. Infatti, all’iniziodelcamminodiAbramo,padredi tutti i cre-dentidellastoriaemodellodivitaresponsoriale,c’èunapromessa.Questapromessacambialastoriaumanainstoriadisalvezzadivina,etrasformailvagarediogninomadedellaterrainuncamminodipellegrinidelcielo.Lavitaumanahaunameta,una finalità intrinseca, e lavocazionedell’uomoconsisteprecisamentenel raggiungimentodi questameta.Nessunonasceper caso e muore per caso. Il caso nella prospettiva cristiana della storianonesiste.Giustamente,èstatoscrittodaAnatoleFrancecheilcasoèlopseudonimodiDioquandoeglinonsifirmaperesteso.Inrealtà,lastoriahaunafine,perchéognieventopassa,perchétuttotramontaemuore,maallo stesso tempohaancheun fine,perchéoltreogni tramontosuquestaterrac’èunanascitanell’eternità.Lamorte,perilcristiano,è ilpassaggiodall’esistenzaallavita.

Alladilatazionedeldesideriolaconcezionedell’immaginecontrapponelaverticalizzazionedegli ideali.Infatti, l’uomoènatoperguardareinalto


enonsoloperguardarsiattorno.Labestiaguardaverso laterra.L’uomoguardaversoilcielo.L’occhiodelcorpovedelecoseeglioggetti,losguar-do dell’anima vede l’alone di eternità nascosto dietro le stesse cose e glistessioggetti.Perilpiccoloprincipe,secondoSaint-Exupery,l’essenzialeèinvisibileagliocchi.Unsoloorizzonteterrenononbastaperesauriretuttalapotenzadellosguardoumano.L’amored’unasolapersonanonesauriscetutta lacapacitàdiamoredelcuorediunuomoediunadonna.L’uomosuperainfinitamentel’uomo.Ècapax Dei.Èapertoall’Assoluto.

Alla perdita della speranza la concezione dell’immagine contrapponelanostalgiadell’infinito.L’inquietudinedelcuoreumanononèiltormentodellaricercasenzaesitomal’ansiadell’incontrosperatoedatteso.Diononèall’infuoridelcuoreumano,manelsuo intimo.Èagostinianamentepiùintimodiquantononlosial’uomoasestesso.Questapresenzadivinanelcuore dell’uomo, nascosta ma reale, procura un sentimento di nostalgia.Nostalgiadiulteriorità,diperfezione,dipienezza,dicompletezza,diritor-noall’ordinedel“principio”.Ilpassatoèlaproiezionedelfuturo.L’inizioè laprofeziadella fine.Così come il tempocondiziona lanostraeternità,anchel’eternitàcondizionaedilluminailnostrotempo.

deR LOGOS WiRd neU GescHenKt im GLaUBenan JesUs cHRistUs.

einiGe BeoBacHtUnGen ZU GLaUBe Und VeRnUnFt Bei KLaUs HemmeRLe

BErnHard körnEr

PATH 7 (2008) 169-178

DieBegegnungvonGlaubeundVernunftunddasVerhältniszwischenbeiden istdasgrundlegendeundzugleichnieerledigteThemaderchrist-lichenTheologie.VielleichtistesdarüberhinausaucheinSchlüsselthemadergeistigenundkulturellenGeschichtederMenschheitüberhaupt.WennesindiesemThemanichtnurumeineWiederholunggesicherterEinsichtenund Ergebnisse, sondern um eine neue Begegnung zwischen Glaube undVernunft gehen soll, dann verdienen die Überlegungen des Theologen,ReligionsphilosophenundBischofsKlausHemmerle(+1994)m.E.beson-dereBeachtung.Dasvorallemdeshalb,weilereinwachesGespürdafürgehabthat,dassesauchimBereichderVernunft,imSeinsverständnisundden damit gegebenen grundlegenden Aussagen der Ontologie über dieWirklichkeitgeschichtlicheWandlungenundUmbrüchegebenkannundgibt1.Undes spricht einigesdafür, inder gegenwärtigen kulturellen und

1 Vgl. k. HEMMErlE, Ausgewählten Schriften (hg. R. Feiter), Bd. 2. Herder-Verlag.Freiburg 1996, 124-161, 133, wo er sein Projekt einer trinitarischen Ontologie mit demStichwort „epochemachend“ in Verbindung bringt. Zu Hemmerles epochalemachendenAnspruch vgl. M. BöHnkE, Einheit in Mehrursprünglichkeit. Eine kritische Analyse destrinitarischen Ansatzes im Werk Klaus Hemmerles. Würzburg 2000, 33-35. Mit seinemAnspruchstehtHemmerleineinerLiniemitseinemLehrerBernhardWelte.Vgl.z.B.dessenBeitrag Die Lehrformel von Nikaia und die abendländische Metaphysik, in B. wEltE (Hg.),Zur Frühgeschichte der Christologie.Questionesdisputatae51.Herder-Verlag.Freiburg1970,100-117;bes.100-105woWeltediesenepochalenUmbrüchenundihrerBedeutungfürdieTheologienachgegangenist.–AuchimFolgendenwerdendieThesen zu einer trinitarischen Ontologie aus den Ausgewählten Schriften zitiert. Ursprünglich wurden sie veröffentlicht ink. HEMMErlE,Thesen zu einer trinitarischen Ontologie.Johannes-Verlag.Einsiedeln1976.

BernhardKörner170

geistigenSituationmiteinemsolchenUmbruchsamtseinenAuswirkungenaufdieArtikulationdesGlaubenszurechnen.

Die folgendenÜberlegungenwollennichtmehralseinigeeinschlägi-ge Gedanken Hemmerles in seinem Werk Thesen zu einer trinitarischen Ontologie inErinnerungrufen.Hemmerlehatdieseskleine,aber inhalts-schwereBändchenzum70.GeburtstagvonHansUrsvonBalthasarverfasst.Es steht im Schnittpunkt von Hemmerles philosophisch-theologischemWerdegangundseiner spirituellenPrägungundmarkiertkurzvor seinerBerufung zum Bischof von Aachen wie in einem Brennpunkt den StandseinesDenkensanderGrenzezwischenTheologieundPhilosophie2.

ImFolgendensollgezeigtwerden,dassKlausHemmerledieBeziehungzwischen Glaube und Vernunft als ein Wechselverhältnis sieht, in demnichtnurdieVernunftdieArtikulationdesGlaubensbeeinflusst,sondernauch der christliche Glaube ein philosophisches Potential zur Geltungbringenkann.HemmerlesThesen zu einer trinitarischen Ontologiemachendeutlich, wie sich die Erkenntnis Jesu als des göttlichen Logos auf dasVerständnisderWirklichkeitundihrerGrundkategorienundaufeinent-sprechendesLeben3auswirkenkann.

1. Die Grundkonstellation: Glaube und Vernunft im Wechselspiel

Für Klaus Hemmerle sind Glaube und Vernunft, Theologie undPhilosophie nicht nur zwei Größen, die aneinander grenzen. Er stelltsie auch nicht in eine hierarchische Beziehung – etwa in dem Sinn,dass die Theologie die ancilla theologiae ist4. Hemmerle konstatiert einWechselverhältnis.

2 Zur intellektuellen und spirituellen Biographie von Klaus Hemmerle vgl. a.P. frick, Der dreieine Gott und das Handeln in der Welt. Christlicher Glaube und ethischeÖffentlichkeit im Denken Klaus Hemmerles. Echter-Verlag. Würzburg 1998,13-115;zu den biographischen Daten vor allem w. BadEr, w. HagEMann, Klaus Hemmerle.GrundlinieneinesLebens.NeueStadt-Verlag.München2000;zurEntstehungderThesen zu einer trinitarischen Ontologievgl.auch H. HEinz,Wehrloser Kämpfer, in„DasPrisma“6(1964),16-19,bes.17.

3 Vgl. BöHnkE, Einheit in Mehrursprünglichkeit (Anm.1), 5: „Hemmerle interessiertnichtinersterLinie,wasTrinitätist,sondernwiedastrinitarischeLebenGottesimLebendesMenschengeht“.

4 Soweit es um die Theologie im Sinne eines authentischen Glaubens-Denkens geht,ist es fürHemmerleklar,dasseseinePrioritätdesGlaubensgibt–auchdasAprioridesMenschlichen „ist ein göttliches, ein Apriori ‚von oben’; denn es hat den Grund seiner

DerLogoswirdneugeschenktimGlaubenanJesusChristus 171

Einerseits habe die Theologie „im Grunde immer auf ontologischeVorentscheideundVorverständnissedeszeitgeschichtlichenoder tradier-ten Denkens zurückgegriffen, um ihr Eigenes zu formulieren“5. Aber esgeht nicht nur das menschliche Denken konstitutiv in den Glauben ein,sondernauchderGlaubemodifiziertdasDenkenundseineKategorien.IndiesemSinnstelltHemmerlefest:

„Freilich hat die Theologie auch umgekehrt, ihr Eigenes einbringend,ontologischeFragestellungenundBegrifflichkeitenherausgefordert,weiter-getrieben,überihrmitgebrachtesMaßhinausgebracht“6.

Mit anderen Worten: Was der Glaube zu denken gibt, das zwingtdie Philosophie, ihre bisherigen Denkmöglichkeiten zu weiten bzw. zumodifizieren. Hemmerle verweist auf einen aus der Dogmengeschichtebekannten Sachverhalt: „Die Antworten von Nicäa und Chalzedon etwasindebennichtnurAnwendung,sondernauchUmgestaltunggriechischerPhilosophie“7.

In der Theologie gibt es also ein unumgängliches Zusammenspielvon Glaube und Vernunft. Je nach der konkreten Ausprägung diesesZusammenspielsunterscheidetHemmerleeine„übersetzende“undeine„be-zeugendeTheologie“8.InderübersetzendenTheologiewirddieOffenbarung„von einer menschlich, geschichtlich, philosophisch vorgeprägten Frage-und Verstehensweise her formuliert“9. Als Beispiel nennt Hemmerle denAristotelismus des Thomas von Aquin10. In diesem Modell von TheologiewirddemmenschlichenVerstehenshorizontundderVernunfteinegewich-tigeRollezugesprochen.ImzweitenModellvonTheologietrittderEinflussderVernunftindenHintergrund.IndieservonHemmerlesogenanntenbe-zeugendenTheologie„ver-läßt sichmenschlichesDenken inden radikalenAnfangGottes, in seineOffenbarung,undgewinntausdiesemAnsatzneu

Möglichkeit in der Herablassung, in der unerfindlichen Freiheit des sich offenbarenden,dessichschenkendenGottes“–Ausgewählte Schriften(Anm.1),130.

5 k. HEMMErlE,Ausgewählte Schriften (Anm.1),127.6 Ibidem.7 Ibidem.8 Ibidem,130.9 Ibidem.10 Ibidem.

BernhardKörner172

dieMöglichkeitenmenschlichenDenkensundSprechens“11.DiesesModellsiehtHemmerlebeiBonaventuragegeben.

2. Das Anliegen der trinitarischen Ontologie

HemmerletrittalsofüreineWechselwirkungvonGlaubeundVernunftein. Was die Auswirkungen des christlichen Glaubens auf die Vernunftbetrifft, ist sein historisches Urteil allerdings zurückhaltend, ja negativ.Zwar habe das Christliche „die Entwicklung der Philosophie innerhalbund außerhalb der Theologie korrektiv und inspirativ weitergetrieben“12.Aber Hemmerle sieht sich genötigt, dieser Aussage eine andere Einsichtan die Seite zu stellen: „Das unterscheidend Christliche hat nicht dasVorverständnisdesSinnesvonSein,hatnichtdenAnsatz vonOntologieinsgesamt auf Dauer neu bestimmt“13. Deshalb könne man von einem„GaststatusdesChristlicheninmannigfachen,vonanderswohergeprägtenphilosophischen Entwürfen und Systemen“14 sprechen. Das eigentlichedenkerischePotentialdesGlaubensseialsoinderPhilosophienochnichtprägendwirksamgeworden.

Mit seinen Thesen zu einer trinitarischen Ontologie will Hemmerledie Herausforderung aufgreifen, die sich aus diesem historischen Befunder gibt. Er möchte das denkerische Potential des christlichen Glaubenssichtbar machen und die Frage beantworten, wie sich „von innen hermenschliche Grunderfahrungen und Grundverständnisse von Gott, WeltundMensch“verwandeln,„wennderGlaubeanJesusChristusinsieein-bricht“15.AufdieBeantwortungdieserFrage„zieltdieRedevoneinertri-nitarischenOntologie“16.AndieserStellekannundmussnichtderganzeEntwurf seiner Thesen zur Sprache gebracht werden. Es soll nur gezeigtwerden,wieHemmerledasspezifischChristlichefürdasDenkenunddieOntologie im Blick auf die von ihm so genannte „Logoserfahrung“17 zurGeltungbringt.

11 Ibidem.12 Ibidem,131.13 Ibidem,132.14 Ibidem.15 Ibidem,133.16 Ibidem.17 Ibidem,135.


3. Die Logoserfahrung als Ort der Begegnung von Glaube und Vernunft

Um zu zeigen, wie sich, ausgehend vom Glauben an Jesus ChristusmenschlicheGrunderfahrungenunddasVerständnisvonGott,WeltundMenschverändern,setztHemmerle„beimunterscheidendChristlichen“18an.UndergehtderFragenach,wiesichdiesesunterscheidendChristlicheim „Kontext der Religion“19 (der im Folgenden unberücksichtigt bleibt)undim„KontextLogoserfahrung“20auswirkt.

MitdemBegriff„Logoserfahrung“verweistHemmerleaufeineallge-meinmenschlicheErfahrung.Erskizziertsieso:

„DerMenschgeht von sichaus.Er entdeckt,daßerbei allem ist,was erentdeckt;erfindetSpurenseinesFragensundDenkensinallem,wasseinemFragenundDenkenbegegnet.DerZusammenhang selbst,dieSpiegelungvonalleminallemwirdihmzumfaszinierendenWunder.SeinLebenheißtdieses Wunder nachvollziehen, staunend sich einholen in den entdecktenZusammenhang[...].DasLetzteundGanzeistgrößeralsallesunddochinallem; in allem aber nicht an einer bestimmten Stelle, auf eine bestimmteWeise,sonderninalleminsgesamt,alsdieTiefevonallem“21.

Hemmerle versteht die Logoserfahrung offensichtlich als eine all-gemein menschliche Erfahrung. Seine Ausführungen sind knapp undthetischgehalten.Erbegründet siekaum, sondernvertrautoffensichtlichauf ihre erschließendeKraft.Was er inkomprimierterSprache andeutet,ist wohl das, was man die staunende Erfahrung der Intelligibilität derWirklichkeitnennenkann:DieWirklichkeittrittdemMenschennichtalsetwasChaotischesoderUndurchdringlichesgegenüber,sondernalsetwas,daser–wieauchimmerbegrenzt–erfassenkann.‚DasUnbegreiflicheander Wirklichkeit ist, dass sie begreiflich ist’ – so könnte man mit einemAlbert Einstein zugeschriebenen Wort sagen. Oder im Kontext unseresThemas: Der Mensch steht als erkennendes Wesen staunend vor derLogoshaftigkeitderWirklichkeit, vorderTatsache,dassdieWirklichkeitmit seinem Denken korrespondiert und er somit in einem größerenZusammenhangsteht.

18 Ibidem,133.19 Ibidem.20 Ibidem,135.21 Ibidem.

BernhardKörner174

NachHemmerleergebensich fürdenMenschendreiMöglichkeiten,sich zudiesemgrößerenZusammenhang zu verhalten. Eine erstebestehtdarin,dassmandasEinzelneindiesemumfassendenZusammenhangnurals ein unbedeutendes Teilmoment ansieht und damit, wie Hemmerlesagt,„depotenziert“22.Mankannaberauch–alszweiteMöglichkeit–dasEinzelneausdemganzenZusammenhangherauslösen.Damitzerreißtman– sodieLogikdesGedankens–denZusammenhang,derdasVerstehenermöglicht.DerMensch,aufsichselbstzurückgeworfen,istnurmehrmitdembloßenFaktum seinerExistenzkonfrontiert, ohneMöglichkeit, sichunddieWeltzuverstehen.Dasführt„zurFragwürdigkeit,jaSinnlosigkeit,dienureinesübrigläßt:Resignation,Verzweiflung,Nihilismus“23.

DiedritteMöglichkeit,vonHemmerleoffenkundigbevorzugt,bestehtdarin,dassdieReflexion„zurBesinnung“wird,„diedenZusammenhanggewahrtundwahrt,ihnWortseinläßt,ohnesichselbstjedochdieAntwortzuzumuten“24.DereinzelnebleibtimVerstehenszusammenhang,aberwieerdiesenZusammenhanginhaltlichdeutensolloderkann,dasmussnochoffen bleiben. Vorausblickend auf Hemmerles weiteren Gedankengangkannmansagen:Christlichgesehen istdieAntwort,diesichderMenschselbstnichtzumutet,mitJesusgegeben,derderMenschgewordeneLogosist.DamitdieAntwort,dieJesusist, inihreninhaltlichenKonturendeut-lichwird,mussaberdaraufgeachtetwerden,wiesichJesusalsderLogosdurch sein Leben und Wort, durch seinen Tod und seine Auferstehungselbstdefiniert.

4. Der menschgewordene Logos als dreifaltiges Ereignis

Was also macht den Logos aus, der uns in Jesus von Nazareth er-schienenist?FürHemmerleistesklar–undesistderAngelpunktseinerThesen:DerMenschgewordeneLogos,die„innereMittedesChristlichen“ist „das dreifaltige Ereignis“25. Mit anderen Worten: Der Logos ist einBeziehungsgeschehen–mankannvonJesusalsdemMenschgewordenen

22 Ibidem.23 Ibidem.24 Ibidem,135f.25 Ibidem, 138.


Logos nicht sprechen ohne von Gott-Vater und vom Heiligen Geist zusprechen.

AngelpunktderÜberlegungenHemmerlesistdieEinsicht,dassJesusnicht nur von der Wirklichkeit des Reiches Gottes spricht, sondern dassJesus – entsprechend der Theologie der Kirchenväter – selbst das ReichGottes ist. Das aber hat Rückwirkungen auf das Gottesverständnis. Gottist jetzt, so muss man sagen, in doppelter Weise gegenwärtig – mit denWortenHemmerles:„InJesuskommtGottganzhineinindieGeschichteundbleibtdochüberihr“26.Hemmerlemachtdeutlich,dassdiesesZugleichvon‚inderGeschichte’und‚überderGeschichte’unverzichtbarist,wennJesus als die Inkarnation Gottes gedacht werden soll. Denn es kommtalles darauf an, dass weder das Menschliche noch das Göttliche zu kurzkommen. Weder der Realismus der Inkarnation noch die SouveränitätGottes dürfen preisgegeben werden. Deshalb sagt Hemmerle über dasVerhältnis von Gott und Welt in der Inkarnation: „Nur wo er über ihrbleibt, ist sein Innesein in ihr heil-sam, erlösend“27. Das Evangelium vonJesus dem Christus ist also nur richtig verstanden, wenn das Geschehen,das den Namen Jesus trägt, als dreifaltiges Ereignis verstanden wird: alsMiteinanderundGegenübervonVaterundSohnindereinigendenKraftdesHeiligenGeistes.MitanderenWorten:InJesusoffenbartsichGottalsBeziehung.

5. Die Logoserfahrung im Licht der Offenbarung des dreieinen Gottes

WennsichGottinderMenschwerdungaberaufdieseWeisealstrinita-risch-relationaleWirklichkeitoffenbart,dannhatdasauchRückwirkungenauf die Logoserfahrung, die in der Geistes- und Philosophiegeschichteans Licht getreten ist. Der göttliche Logos, der – gemäß dem Johannes-Evangelium–inJesusFleischwird,unddenwirinJesuswahrnehmen,istdahereinLogos,derdiesephilosophisch-religiöseLogoserfahrungverwan-delt.Diese ist zwarwichtig fürdasVorverständnisdesMenschgeworde-nenLogos,abersiewirddurchdieErfahrungmitJesusverwandelt.

Damit sind wir an der entscheidenden Stelle. Immer wenn BegriffeauseinemaußerbiblischenBereichinstheologischeSpielgebrachtwerden,

26 Ibidem,138f.27 Ibidem,139.

BernhardKörner176

besteht die Möglichkeit resp. die Gefahr, dass der Gehalt, den sie mit-bringen,bestimmenderwirdalsdieherkömmlicheAussagedesGlaubens.Aber–unddasistgenaudasAnliegen,dasHemmerlevertritt–manmussauch umgekehrt sehen, dass solche Begriffe im Kontext des Glaubensneu bestimmt werden können und tatsächlich auch neu bestimmt wor-den sind. Das gilt auch für den Begriff ‚logos’ – und das bereits imJohannesevangelium:MitMichaelTheobald istdaran„zu erinnern“,dassderPrologdesJohannesevangeliums

„selbstnurMetatextzurimEvangeliumerzähltenVitaJesuseinwill,dieseVitaalsoinihrergeschichtlichenKonkretheitdasgrundlegendeDatumist,dasdemtheologischenNachdenkenbleibendaufgegebenist“28.

MitanderenWorten:DerLogos-BegriffimPrologdesEvangeliumsistimLichtalldessenzuverstehen,was imEvangelium selbstberichtetundgesagtwird.

Unddasentsprichtgenaudem,wasHemmerlewollte.FürihnsinddasChristusgeschehenunddamitdergöttlicheLogoseintrinitarisch-relationa-les Ereignis. Das wirkt in der Folge zurück auf die Logoserfahrung, alsoaufdieSichtunddasVerständnisderWirklichkeitüberhaupt:Die„einsa-meLogossituationdesAllzusammenhangs“wird–soHemmerle–„aufge-sprengtindieeine,ganzeBeziehung,welcheunableitbaresGegenüberseinundunzerreißbaresEinsseinmiteinanderverbindet“29.Behutsaminterpre-tiert:VonJesusherverstehenwir,dasszumWesendesLogosBeziehunggehört,weilderMenschgewordenegöttlicheLogosBeziehungist.Ja,seineBeziehungzuGott-VaterundzuunsmachtseinSeinaus,istidentischmitseinem Sein30. Und mit diesem als Beziehung erkannten und gedachten

28 M. tHEoBald, Logos. II. Biblisch-theologisch, in ltHk3 Bd.6, 1026-1029; hier1029.

29 k. HEMMErlE,Ausgewählte Schriften(Anm.1),139.30 Mit seiner relationalen Christologie steht Hemmerle nicht allein. Hier soll nur an

H. U. v. Balthasar und J. Ratzinger erinnert werden. Für Hans Urs von Balthasar – demHemmerle ja seine Thesen gewidmet hat und der darauf in seiner Theodramatik, Bd.4.Johannes-Verlag.Einsiedeln1983,53–95geantwortethat–istdieOffenbarungGottesinJesusvonNazaretheintrinitarischesEreignis.Jesuskann„denVaterinallemnursooffen-baren,daßervortritt(mitgöttlicherAutorität),umdenVaterzuversichtbaren,undimsel-benAugenblick zurücktritt (alsderGottesknecht),umnochmalsnicht sich, sonderndenVatervortretenzu lassen“.(H.u. v. BaltHasar,Katholisch.Kriterien36. Johannes-Verlag


LogosistnichtnurdasWesenGotteserkannt,sondernauchderLogos,derdieganzegeschaffeneWirklichkeitunddiemenschlicheExistenzzuinnerstprägt.Und sokannKlausHemmerle sagen,dieTrinität ist „dieAussagederGrunderfahrungdessen,wiedemMenschenGottundwiederMenschsich selbstneugeschenkt ist, indemer JesusChristusglaubt“31. ImLichtdesGlaubenswirderkennbar,dassdieganzeWirklichkeitzuinnerstdurcheine trinitarisch-relationale Struktur bestimmt ist. Hemmerle konstatiertkurzundbündig:„Konsequenz:TrinitarischeOntologie“32.

DieLogoserfahrungwirdfürHemmerleimLichtdesChristusereignisses„umgedrehtundüberboten“33.Konkretheißtdas:

„DasWort,dasdieWeltmirsagt,istnichtnurihrWortodermeinWort.VielmehrwirddieGeschichtezugesprochenesWortvomdarinoffenbarenGott,deraneinemPunkterscheinendundhandelnd,denSinndesGanzenentbirgtundgewährt“34.

DerLogosbzw.dieLogoshaftigkeitderWeltwerdenmitdemLogos,derGottist,verknüpftundvonihmhergedeutet–undsowirdderSinndesGanzensichtbar.Dasgeschiehtabernicht ineinerweiterausgreifen-denSachanalyse,sondernineinerBeziehung,diesichineinemzugespro-chenenWortderOffenbarungunddergläubigenAntwortkonstituiert.SowirddieGeschichtederOffenbarungunddesGlaubens

Einsiedeln19752,17)Damitdasgelingt,sendetJesusdenHeiligenGeist„alsdieeinheitli-che,personaleOffenbarungundBezeugungdieserrätselhaftenEinheitzwischenVaterundSohn,alsdasgöttlicheWir,dasmehristalsdasbloßeIchundDu“(Ibidem,18).

Es kann aber auch auf Papst Benedikt XVI. hingewiesen werden. In seinerEinführung in das Christentum. Kösel-Verlag. München 1968 stellt er im Blick auf dasJohannesevangeliumfest,dassdasinnersteGeheimnisJesudadurchsichtbarwerde,„dassseinSeinselberDienst ist.Undgeradedarin,daßdiesesSeinalsganzesnichtsalsDienstist, ist esSohnsein“(183).Unddarin sei auch„die christlicheUmwertungderWerte [...]am Ziel angelangt, hier erst wird vollends deutlich, daß der, der sich ganz in den Dienstfür die anderen, in die volle Selbstlosigkeit und Selbstentleerung hineingibt, sie förmlichwird – daß eben dieser der wahre Mensch, der Mensch der Zukunft, der IneinanderfallvonMenschundGottist“(183).

31 k. HEMMErlE,Ausgewählte Schriften(Anm.1),139.32 Ibidem.33 Ibidem,138.34 Ibidem.

BernhardKörner178

„Zusammenhangmeines,unseresDaseins,wirdWort,dasichundwirunsauseigenemUrsprungvollziehen–aberalsAntwort,nichtalsVollstreckungeinesGesetzesaußerunsoderinuns,sondernalsgelebtesAufzuvonper-sonalemUrsprungzupersonalemUrsprung“35.

6. Nur Sein-in-Beziehung entspricht Gott

Ein kleiner Hinweis zum Abschluss dieser Skizze. Unübersehbar istdeutlichgeworden,dassbeiHemmerlenichtderLogosbegriffdasChristus-Ereignis überformt oder gar verfälscht, sondern dass der Logosbegriffdurch das Christus-Ereignis neu geprägt wird. Ausgehend von JesusChristuswirdderLogosalsBeziehungswirklichkeit‚definiert’.UndsowirdBeziehung nicht nur Wesensbestimmung Gottes, sondern in der FolgeauchalsGrundkategoriederWirklichkeiterkannt.

DasergibtnichtzuletztdieMöglichkeit,eineBrückezwischenKlausHemmerleundThomasvonAquinzuschlagen.DieserhatJesus ineinerdichten trinitarischen Kurzformel als „das Wort des Vaters, das dieLiebe haucht“ (verbum patris spirans amorem)36 gekennzeichnet – alsoals eine durch und durch relationale Wirklichkeit. Der GedankengangHemmerlesmachtesnunmöglich,dieUmschreibungJesuals„WortdesVaters, das die Liebe haucht“ nicht nur aufzugreifen, sondern in seinenKonsequenzen zur Geltung zu bringen. D.h.: Gemeinschaftliches Lebenist im Christentum nicht nur von Christus – gewissermaßen positivis-tisch–verordnet.GemeinschaftlichesLebenistvielmehrdieauthentischeAntwort des Glaubens, der sich prägen lässt von dem, was auch JesusChristus alsdengöttlichenLogos konstituiert: Sein-in-Beziehung.GlaubeistdieVerwirklichungdessen,was–mitdenWortenvonWalterKasper– der eigentliche „Sinn von Sein“ ist, die „Selbstlosigkeit der Liebe“37.Undbeides,derSinnvonSeinundderGlaubehabenihrenAngelpunktinChristus,demLogos,derFleischgewordenist.

35 Ibidem.36 tHoMas von aquin,Summa TheologiaeI.43.5ad2.37 w. kasPEr, Der Gott Jesu Christi. Grünewald-Verlag. Mainz 1982, 377 mit aus-

drücklicher Bezugnahme auf Klaus Hemmerle und seine Thesen zu einer trinitarischen Ontologie. Zu einer philosophisch-theologischen Diskussion der Trinität unter demLeitbegriff ‚Relation’ vgl. jetzt auch P. coda / M. donà (Hg.), Dio-Trinità tra filosofi e teologi.TascabiliBompiani.Milano2007.

neLLa LOGIKÉ LATRÉIA iL DABAR-LOGOS si Fa caRneLa PeRenne noVitÀ neL temPo deLLa cHiesa

Manlio sodi

PATH 7 (2008) 179-188

NelcontestodelIVForumincuisiapprofondisceilpercorso“perunnuovoincontrotrafedeeLogos”,l’accentopostosulla“radicalenovitàdelNuovoTestamento”chiamanecessariamente incausa la“perennenovità”chesiattuaneltempodellaChiesaattraversolacelebrazionesacramentaledellaParola,mentrepone indoverosaevidenza la stessa“sacramentalità”della Parola. In altri termini, nell’economia della riflessione prospettata,risulta doveroso prendere atto – sia pur in modo estremamente conciso– della dimensione sacramentale di una costante che caratterizza ogniLiturgiadellaParola:ilfattodicostituireununicoattodicultoconlase-condapartedellaliturgiadelsacramento.Èovviochelatrattazionedique-sto tema debba essere contestualizzata nella teologia dell’annuncio qualeavviene de facto in ogni actio liturgica. Qui si presuppone tale riflessioneche,comunque,hasempreilsuoterminediriferimentoinsc7quandoilConcilioaffermacheperrealizzarel’operadellasalvezza«Christus Ecclesiae suae semper adest, praesertim in actionibus liturgicis».Edopoaverindicatoalcuni“luoghi”dipresenza,iltestoaggiunge:«Praesens adest in verbo suo, siquidem ipse loquitur dum sacrae Scripturae in Ecclesia leguntur».

ApprofondireladimensionesacramentaledellaLiturgiadellaParolaèpercorrere–peralcuniaspetti–unavianuova,qualoracisicollochinellaprassienellariflessionedellaChiesarelativeaitempirecenti.Sitratta in-fattidiuntemacheriemergedoposecoliamotivodelruolochelaLiturgiadellaParolahariacquistatonell’odiernaliturgia,echeattendeunadeguatoapprofondimento. Non è nuova, invece, questa via qualora si recuperi il

ManlioSodi180

ruolo “sacramentale” dell’annuncio, a partire dagli esempi che troviamonelNuovoTestamento(siricordi l’episodiodellasinagogadiNazaret[Lc4, 16-23] e quello di Emmaus [Lc 24, 13-35]), sviluppato soprattutto altempodeiPadriconunaprassiomileticastrettamentecorrelataalmomen-to sacramentale, e nel secondo millennio (si permetta l’esemplificazionesommaria!)conunapredicazionechesostituival’annunciochelacelebra-zioneliturgicanonpotevagarantire.

Inquestoambitoèsufficienteaccennareadunpercorsoperunarifles-sionechepermettadicoglierealcuniaspettiessenzialidellaproblematica,in stretta sintonia con la logica della riflessione prospettata in queste pa-gine.Eciòsia invistadiunapprofondimento teologicoulteriore,siaperprospettarelineediformazionechecoinvolganocolorochedevonosvolge-reilpeculiareministeroliturgicodel“lettore”,siaperchideveaccoglierelaParolaletta-proclamatacome“segnoefficace”diun’actuosa participatioallacelebrazionedelmysterium salutis.

1. Proposta di Dio e risposta dell’uomo

Non si può comprendere la logica e la dinamica sacramentale dellaLiturgia della Parola se non ci si colloca nella realtà e nella conseguentelezionecheprovienedaquellaprimordialecelebrazionechetroviamonel-l’esperienzadell’Esodo.

In Esodo 19-20 e 24 si coglie la struttura originaria della successivacelebrazione cristiana, e soprattutto la dialettica che si instaura tra i varielementi della stessa celebrazione considerata nelle sue due parti fonda-mentali:“proposta”diDioe“risposta”dell’uomo;iltuttoconvalidatodaunsegno(ilsanguedelsacrificio)cheimpegnaDioel’uomo(cf.Es24,1-8;inparticolareivv.7-8).

La peculiare celebrazione dell’Esodo racchiude una “proposta” cheDio fa al suo popolo e le “condizioni” della proposta (cf. Es 19 e 20); ilcap.24indicailsegnodella“risposta”concuiilpopoloaderisceallapro-postadelsuoDio;equestosegnosiconcentranell’elementodel“sangue”e nelle parole con cui Mosè accompagna il segno; parole che ritroviamosviluppateecompletatedallostessoSignoreGesùCristonell’ultimaCenadurantelabenedizionesulIIIcalice.

La dialettica “proposta-risposta” che caratterizza sia l’Antico che ilNuovoTestamentoèlastessacheritroviamonellaperennestoriadisalvez-

Nellalogiké latréiailDabar-Logossifacarne 181

zaqualesiattuaneltempodellaChiesafinoalritornoultimodiCristonellagloria.Findagli inizi,dopo laprimaPentecoste,ogniassembleacristianasempre si è mossa secondo questa dinamica di “proposta-risposta”, nellaconsapevolezza di una presenza sacramentale di Cristo nella sua Parola.Ciò conferma che la Liturgia della Parola riveste un ruolo determinantenei confronti sia dell’azione liturgica, sia dell’assemblea, e sia soprattuttodel significato dell’annuncio liturgico della Parola di Dio, sulla linea diquantoPaoloscrive in1 Ts2,13:«[…]avendoricevutodanoi laparoladivinadellapredicazione(lógon akoês),l’aveteaccolta[…]qualeparoladiDio(lógon Theoû),cheopera(energeîtai) invoichecredete».Iltesto,giàcitatonella relazionediR.Pennaecheèall’originediquesto intervento,sollecitaprospettivediricercaperunateologiadell’annuncioequindiperunasacramentalitàdell’attoliturgicoincuiilLogoscontinuaafarsisarxneltempodellaChiesa.

2. Il culto: luogo in cui il Logos si fa carne

Daldatodifattocheprovienedall’esperienzacultualesiadell’atchesoprattuttodelntemergeconchiaracertezzacheilcultoèillocusincuisi compie una “incarnazione” perenne, attraverso una comunicazione inséunica.Unicaper la singolaritàdegli interlocutori:Dioe il suopopolo;unicaperlacircostanzaincuisicompie:unattoliturgico;unicapericon-tenuticheinteragiscono:laParoladivitacheoperaciòcheafferma;unicaperlafinalitàdirettachelacaratterizza:renderelavitauncultospirituale;unica per i “ministeri” che vi sono coinvolti: per la realizzazione di unacomunicazionedivino-umana;unicaperilluogoincuisiattua:uncontestoorante; unica per l’obiettivo specifico: un rapporto vitale tra i contenutitrasmessi e la vita degli ascoltatori; unica per i destinatari: persone, cioè,chesilascianoliberamentecoinvolgere.

Da tuttiquesti elementideriva chenell’ambito del culto, apartiredal-l’esperienzasiadell’ATchedelNT,si realizza una comunicazione “unica” tra Dio e il suo popoloperchéquestipossarealizzareinpienezzal’obiettivocuièchiamato:«Sevorreteascoltarelamiavoceecustodiretelamiaalleanza,voisaretepermelaproprietàtratuttiipopoli[...].Voisaretepermeunregnodisacerdotieunanazionesanta»(Es19,5-6).

L’obiettivo, pertanto, di questa specifica “comunicazione” non ètrasmettereuncontenuto legatoauna semplice esortazioneoaunatteg-

ManlioSodi182

giamento consolatorio o a una filosofia della vita, ma realizzare una di-mensioneculticadellavitastessa(=“regnodisacerdoti”)chepermettadivivereinquelladimensionedisantitàcheèlavita in Dio(=“unanazionesanta”).

L’insieme della “comunicazione” quale si attua in contesto cultualehapertantoloscopodifacilitare, indicareepermettere ilraggiungimentodiqueltraguardochesièsolitiindicareconiltermine“divinizzazione”.IlLogossifasarxnellavitadelcredenteognivoltachequestiascoltaeacco-glieunaParolaelaincarnanelvissutoquotidiano.

3. Dalla storia della liturgia cristiana all’oggi

La storia della liturgia cristiana offre una pagina variegata circa icontenutidell’annunciodellaParoladiDio (comesipuòconstataredallostudiodeiLezionariantichierecenti).Perquantoinveceriguardailruoloditaleannuncionotiamochec’èunelementochesimantienecostante:unannuncio che nel segno sacramentale raggiunge la sua pienezza attuandoquantoproclamato.

I due esempi sopra accennati (sinagoga di Nazaret ed episodio diEmmaus)esprimonounduplicedatodifatto:

-«OggisièadempiutaquestaScritturachevoiaveteuditaconivostriorecchi»(Lc4,21):dove ilsémeron peplerôtaidenota l’attuazione“sacra-mentale” di una Parola che nel contesto cultuale (sémeron) raggiunge lasuapienezza(plérôma)realizzandociòcheannuncia.

-«Allorasiaprironoiloroocchieloriconobbero»(Lc24,31):doveildievoíkthesan indicanonunpassaggio fisicodalle tenebrealla luce,malacomprensionee l’accettazionediuncontenuto–racchiusonelleparoleche lo veicolano – allo scopo di realizzare quella conoscenza (epégnosan)che indicaunrapportodicomunionetotale(cf. il sensooriginariodiepí-gignósko).

Èdaquestielementi,rilettiallalucedell’inesauribileTradizionedelleChiese di Oriente e di Occidente, che è possibile continuare a riflettereattraverso alcuni passaggi che permettano di cogliere la “sacramentalità”dellaLiturgiadellaParola.Neapprofondiamodueinparticolare.


3.1.La Parola di Dio nell’actio liturgica

DallastoriadellaliturgiaemergeilruolodellaParoladiDiononsoloconsideratainséquantosoprattuttoinrapportoall’actioliturgica.Sitrattadiun annuncio che:a) avviene inun sémeron: quello chepoi l’eucologiatradurrà in e con quell’hodie che, di tanto in tanto, richiama l’attenzioneorante dell’assemblea sul ruolo del perenne oggi della salvezza quale siattuanellavitacultualedellaChiesa;b)nonsifermaaciòchetrasmetteperrealizzareunasempliceconoscenzadeifattiannunciati,marealizzaquantoannunciato; questa è la dimensione di perenne novità che ha bisogno diessereteologicamentemotivataepresentataadogniassemblea;c) realizzaciòche trasmetteallo scopodioffrireal fedeleun’esperienzadi rapportounico con il Dio della vita, espresso attraverso la valenza semantica delverbo“conoscere”.

Un approfondimento di tutto questo richiede sia la conoscenza delrapporto traParoladiDioedeucologia, sia la verificadelmodoconcuilaChiesaattraversoantifone(d’ingressoeallacomunione)eritornelli(delSalmoresponsoriale)interpretalastessaScritturaallalucedelmisterochesicelebraneisacramentionell’anno liturgico,sia– inparticolare–attra-versolaconsapevolezzachenellaLiturgiadellaParolasiattuaun’autenticaepiclesi che permette alla Parola annunciata di realizzarne il contenuto,difarsi“carne”.Nescaturisceunavisionedisintesicheaiutaacogliereilruolounitariodi tuttiglielementidellacelebrazione, finalizzatialcompi-mentodiquell’«unumactumcultus»sottolineatodasc56quandoeviden-zialastrettaunitàdelleparti(equindideglielementi)dell’azioneliturgica.Anche da questa peculiare affermazione emerge il ruolo determinantedell’annunciodellaParoladiDio,instrettarelazionecontuttiglielementichecaratterizzanoladinamicadellaLiturgiadellaParola.

3.2. L’omelia e la sua sacramentalità nel contesto della Liturgia della Parola

“Sacramentalità” è un termine classico nella teologia. Se anche inquestocontestoèvalorizzatoerivalutatociòavvieneamotivodiunasen-sibilitàodierna, rinnovataproprioapartiredaalcunielementi tipicidellariformaliturgica;el’omeliaè,appunto,unodiquesti.

L’azioneliturgico-sacramentalehal’obiettivodirealizzarel’attuazionedella storia della salvezza secondo lo specifico del ritmo di crescita della

ManlioSodi184

persona(=sacramenti)esecondoloscorreredeltempo(=annoliturgicoeliturgiadelleOre).Tuttiglielementichecaratterizzanol’attuazioneditalesalvezzaconcorrono“inmodoadessiproprio”(cf.sc7)allarealizzazionedell’incontrotraDioeilsuopopoloattraversoisantisegni.

L’insiemedi tali elementi,purnelladiversitàdella loro importanzaefunzione,tendecomunqueadununicoobiettivo:favorirelarealizzazionediuna comunicazione“unica”qual èquella che si attuanel contestodelsacramento traDioe il suopopolo.È l’approfondimento,pursommario,di questi elementi che permette di radicare meglio la dimensione “sacra-mentale”dell’omelia.

–Un unico atto di culto.Grandeimportanzaassumel’affermazionecheilVaticanoIIcompieapropositodellaunitarietàdeglielementiessenzialichestrutturano la liturgiadellaMessa.L’affermazione:«Leduepartichecostituiscono in certo modo la Messa [...] sono congiunte tra loro cosìstrettamente da formare un solo atto di culto» (sc 56) è emblematica ecaricadiconseguenzeperlariflessioneteologicaeperlaprassi.

Il contesto in cui il Concilio realizza l’affermazione è per far com-prendere l’importanza della Liturgia della Parola e quindi l’invito allasuavalorizzazione invistadiunapartecipazionepienadel fedele all’actioliturgica.Mal’affermazionerivelaundatodifattoancorapiùimportante:lostrettorapportotralaprimaelasecondapartedellacelebrazione,tantochenonsipuòdarelasecondasenzalaprima;e,piùancora,ilruolodellasacramentalitàdellastessaLiturgiadellaParola.Inaltritermini,nonsidàl’attuazionedelsacramentosenzala“celebrazione”dellaParola;edunque,diriflesso,emergelasacramentalitàdell’annuncio.

– Dalla sacramentalità della Liturgia della Parola... «Accedit verbum ad elementum et fit sacramentum». La classica affermazione usata da S.Agostino per significare l’attuazione dell’evento sacramentale se da unapartemette in evidenza il ruolodelverbum comecondizioneper l’attua-zioneeilcompimentodelsacramentum,dall’altraevidenziacomelastessadinamicasiattuigiànellospecificodellaLiturgiadellaParola.

Apartiredall’affermazionedicuisopraèpossibileattualizzarequelladinamica ivi racchiusa trasportando proprio nella Liturgia della Parola ilsensodell’affermazione.AnchenellaLiturgiadellaParola,infatti,ilcompi-


mentodelsacramentum–cioèlavitadigraziachescaturiscedall’incontroconilDiovivente–sihanell’incontrotrailverbumel’elementum.Seperverbum intendiamo tutto ciò che “è”Paroladi Dio e, subordinatamente,ciòchecontribuisceallasuaesplicitazioneeattualizzazione,eperelemen-tum intendiamo la communitas localmente riunita per la celebrazione deisanti misteri, allora si può dedurre che – ponendosi tutte le condizionifavorevoli–nell’incontrotralaParolarivelataeifedeliriunitisicompieilsacramentum,ilsegnocioèchedenotaunannuncioel’accettazioneditaleannuncionellavitadelcredente.

Di conseguenza, ogni elemento della liturgia della Parola ha il suoruolo e la sua funzione sacramentale, pur a diversi livelli di importanza.Qui si inserisce la responsabilità di tutti coloro che sono coinvolti nelcompierebene ilproprio servizio: l’obiettivoda raggiungereèappunto ilcompimentodel“sacramento”.Sempreinquestaotticanonvatrascuratoil ruolo dell’affermazione-invocazione di colui che terminato di leggere ilVangelodice:«Per evangelica dicta deleantur nostra delicta».

– ... alla sacramentalità dell’omelia. La sacramentalità dell’omelia seda una parte si comprende proprio a partire da ciò che è stato afferma-to, dall’altra acquista valore e significato sia dal trovarsi come elementodeterminante (“parte dell’azione liturgica...”) in un insieme celebrativo-sacramentale,siadalcostituireunarealtàche,persuanatura,èdestinataafavorirel’azionesacramentale.

È in questo contesto che va approfondito l’obiettivo dell’omelia,secondo quanto egregiamente indicato dallo stesso Lezionario nella suaPremessaaln.24;untestoparadigmatico,essenzialepuntodiriferimentoper delineare i necessari approfondimenti. Ma questi saranno eloquentisolosesisvilupperannoallalucedeiprincipipostinelProemiodellostessodocumento.ÈinqueglielementichesicoglielaveranovitàteologicadellasacramentalitàdellaLiturgiadellaParola,equindianchedell’omelia.

Il recupero dell’omelia nella sua dimensione sacramentale non puònon avere conseguenze e rilanciare sfide che, nel loro insieme, possonocontribuirearenderel’azioneliturgico-sacramentaleancorapiùsullalineadiquellaoriginariaesperienzanarratanellibrodell’Esodo:peressere“pro-prietà particolare” della Trinità, per essere “un popolo santo”, per essereun“regnodisacerdoti”...; inaltri termini,perpotercelebraresemprepiù

ManlioSodi186

inpienezzauncultoinSpiritoeveritàcheesprimailrapportopienoeverotraDioeilsuopopolo.

4. Conclusione: «... e il Logos si fece sarx ...»

AccostarsialruolosacramentaledellaParoladiDionellecelebrazioniliturgiche è una delle sfide che richiede approfondimento nell’ottica diquell’incontro tra fede e logos quale si attuaanche nel contesto liturgico-sacramentario.Edèdaquestaprospettivachesièrimandati«all’orizzontesacramentaledellaRivelazione e, inparticolare, al segnoeucaristicodovel’unità inscindibile tra la realtà e il suo significatopermettedi cogliere laprofonditàdelmistero»(Fides et ratio,n.13).

Irilieviemersi–insiemeadaltriaspettichescaturisconosiadallaFides et ratio (passim)comepuredallaDominus Jesusdovesi ricordachenellaChiesasiha«lapienezzadeimezzisalvifici[…]perpartecipare inmodopienoallacomunicazioneconDioPadre,FiglioeSpiritoSanto» (n.22epassim),echepossonocompletarelavisioneproposta–rinvianoadalcuniambitidaconsiderarsi comeconseguenzee insieme implicanzediquantosopraaffermato.

– Una prima conclusione chiama in causa l’indagine teologica. In varistudièstatopresoinconsiderazioneilruolodelsémeron-hodienellalitur-gia. Dall’episodio della sinagoga di Nazaret ad ogni azione sacramentalel’hodiecostituiscel’attualizzazionedell’eventodisalvezza;un’attualizzazio-nechesicompieconunapluralitàdielementiedilinguaggituttiorientatiallostessoobiettivo.InquestalineaanchelasequenzaritualedellaLiturgiadellaParolahaancorabisognodiesserestudiataeapprofonditaindimen-sioneteologica.

–Una seconda conclusione coinvolge la formazionedei variministri esoprattuttodeipresidentidiassemblea.Il ruolodelcelebrantecostituiscel’elemento determinante per la realizzazione sacramentale della LiturgiadellaParola.Dioparla,èvero;mailinguaggiconcuisimuovel’annunciosonocondizionatidal linguaggioumano.Inquestaprospettivase l’omelia–adesempio(mal’esemplificazionevafattasututtiglielementi)–èilmo-mentodiattualizzazionedellaParolaannunciatanelcuoredichiascolta,èdoverososensibilizzareilcuoreperchésiaaccogliente,maancheresponsa-bilizzarechiusalaparolaperchéquestatocchiilcuoredichiascolta.


–Unaterza conclusioneèlegataall’effetto della sacramentalità dell’ome-lia come “luogo” peculiare di incarnazione. I due discepoli di Emmaus,dopo l’apertura degli occhi nello spezzare il pane, tornano indietro, perriprendere la vita della comunità; ma ricordano: «[...] non ci ardeva ilcuorenelpettoquando[...]».L’espressionepuòessereassuntacomeem-blematica dell’esperienza sacramentale dell’omelia. In essa non si chiedeun’adesionepsicologicao sentimentale,ma l’accoglienza di unmessaggio(dierméneusen – omiléo) che riscalda il cuoreper trasformareunavita.Èdall’educazionedellacoscienza (quale siattuanelmomento“sacramenta-le”dellaLiturgiadellaParola)cheilfedeleritrovalaserenità,lagioiaeilcoraggioperriprendereilcamminodellavita.

–Unaquarta conclusioneinvitaasottolineareilrapporto tra l’omelia e il successivo momento sacramentale.GliocchideiduediscepolidiEmmaussiapronoallospezzareilpane.Questofacomprenderechenonèl’omeliadasola(olasolaproclamazionedelvangelo),purnellalorovalenzasacramentale,arealizzarel’incontropienoconlaTrinitàSs.ma.Nell’insiemedellaLiturgiadellaParolal’omeliaèmomentoessenzialeperl’aperturadegliocchi,perlarealizzazionepienadelsacramento.DaquiilreciprocostrettorapportocheintercorretraLiturgiadellaParolaeLiturgiasacramentale,edaquianchelaraccomandazioneperchél’omelianonmanchimainell’azioneliturgica.

–Unaquintaconclusionenondeve trascurare ladimensione epicletica.Sel’azionesacramentaleèfruttodell’operadelloSpirito,taleoperaèsempreinattointuttalaLiturgiadellaParola,einparticolarenelmomentoomile-tico.L’approfondimentodeidinamismidelloSpiritonell’omeliachiamaincausa laspiritualitàdell’omileta, larealtàdellavitadigraziadei fedeli,machiamaincausalo“statodigrazia”dichiparlaedichiascolta,comepuretuttequellecompetenzefinalizzateallatrasmissioneeallarealizzazionedelmessaggio.Quandotuttoquestoècoltonell’insiemedell’azionesacramenta-lecuilaLiturgiadellaParolaappartiene,sipercepisceancoradipiùilrap-portostrettoeunicotral’epiclesipropriadelsacramento(secondaparte)el’epiclesi sacramentale presente non in un momento puntuale, ma diffusain tutta laLiturgiadellaParola (allo stessomodoconcui loSpiritoSantoagisceall’internodituttalaPreghieraeucaristicacondupliceepiclesi).

«[...]e ilVerbosi fececarneevenneadabitare inmezzoanoi[...]»(Gv1,14).L’affermazionedelPrologodelVangelo di Giovannipuòesse-

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re idealmente, ma anche realmente assunta come parola conclusiva dellapresenteriflessione.Ilmisterodell’incarnazioneattuatonellapienezzadeitempi in Gesù Cristo, continua nel tempo attraverso la Parola rivelata,annunciatae“celebrata”nelcuoreenellavitadel fedele.Ènell’esistenzadell’uomocheDiocontinuaadincarnarsiattraversotanteforme;macen’èunachetoccal’intimodellapersona,equestaècostituitadallaParolache,unitamentealsegnosacramentale,compieciòcheannunzia.

Trattaredella sacramentalitàdellaLiturgiadellaParola ci sembra, inconclusione,discrivereunapaginaditeologiasullasacramentalitàdiquel-l’incarnazioneche,neltempo,sicompieconl’annuncioel’attualizzazionedellaParoladiveritànellacelebrazionedeisantimisteri,mentre–incon-temporanea–èlasarxdelvissutoquotidianodelfedele,chediventalogosumano-divinoaserviziodell’incontrotrafedeevita(sipensiatuttelesfidepostedall’inculturazione).

Laradicale novitàdelNTèdiventatapertantoneltempodellaChiesae per mandato esplicito del Maestro, la perenne novità. È l’approfondi-mentodiquestodatodi fattoche sollecita, sulla lineadellaSacrosanctum Concilium,dellaDei Verbumedell’Optatam Totius,unpiùcoraggiosoim-pegnoteologicoperchélasacramentariafacciaunulteriorepassoavanti,acompletamentodelleacquisizionideiprimiduemillenni,sempreaserviziodi quella sapienza che promana dalla “celebrazione” della Parola, donosapienzialediDioSapienza “perennemente” incarnatanell’hodie-sémerondell’actioliturgica,incuiogniscientia fit sapientia!

concLUsioni

MarcEllo Bordoni

PATH 7 (2008) 189-191

L’obiettivochemisonopropostoaconclusionedellerelazionidiotti-maqualitàedellevivacidiscussioni,chelehannoseguiteconinteresseinquestoForum,nonèdimettereilpuntoconclusivoallequestioniemerse,madiaprirelospazioaulteriorichiarimentiesviluppi.

1.Unaprimapuntualizzazioneconcerneilfattochefedeelógos nonsipossonoscindere.La lorounitàsi riassumebenenelleparolediBenedettoXVI:«Ilprimatodel lógos e ilprimatodell’amore si rivelano identici. (…)L’amore e la ragionecoincidonoinquantoveriepropripilastrifondamentalidel reale. La ragione vera è l’amore e l’amore è la ragione vera. Nella lorounitàessisonoilverofondamentoeloscopodituttoilreale»1.Larotturadiquestaunitàmandainfrantumiilsensodellaragioneeilvaloredellafede.

2.Unsecondopuntochemeritaattenzioneèl’approfondimentosug-geritonellarelazionedelProf.SedlmeiersullaParolarivelataesullaricercadellaSapienzacomeereditàeattualitàdell’AnticoTestamento.Importantemisembrainquestocontestolosviluppodeltemadellacreazionedell’uo-moaimmaginediDio.LapotenteParoladiDiochehadonatolavitaal-l’uomolospingeadarespazioallavitanonsolonelpensieroenellaparola,maanchenellaprassi: essere immaginediDioplasmatodal lógos chiamal’uomo a realizzarsi nel comunicare se stesso per la via della Parola, nonsolonelviveremaneldiffonderelavita(l’immagineèespressionedisocia-lità).Credochequestotemasarebbeoggifecondo,nelquadrodelladifesaepromozionedellavitailluminatadeivaloridellógoschechiamainsiemeall’intelligenzadellaVeritàeallaVitacheimplicacomunioned’Amore.

1 J.ratzingEr, Conferenza svolta in S. Giovanni in Laterano,inPer una lettura dell’En-ciclica Fides et Ratio,LEV,CittàdelVaticano1999,247-259.

MarcelloBordoni190

3.Altropuntodaapprofondireè il temacristianodelLógos incarnatoevidenziatonellarelazionedelProf.Penna,untemacheallalucedelquartoevangelounisceilLógoseternopressoDioeDioeglistessoconl’ingressodelLógosnelmondoumanoenellastoria.Meritaattenzionelaconcezionedel-l’incarnazionecome realtànondel solomomentodell’ingressonella storia,macheabbracciatuttal’estensionedellasuaduratadalladiscesaalritornoalPadre,esprimendocosìladimensionepasqualedelprocessod’incarnazione.Merita di essere sviluppato anche l’aspetto sacramentale dell’incarnazionedelLógos,chedeveevolvereitreaspettidelsegno verbale umano (paroladiuomini),delladimensionetrascendente(ParoladiDio:res et sacramentum)e dell’efficacia salvifica (che opera nei credenti: res tantum). Questo temamerita sviluppi non solo per la visione del Lógos incarnato come Simboloprimordialemaancheperlasimbolicacristianacomesimbolicacorporeachetrovailsuocentronelmysterium/sacramentum dell’Eucarestia perunincon-trotravitaeucaristicaepensieroteologico,secondoleparolediIreneo:«ilnostropensieroèinpienoaccordoconl’Eucarestiael’Eucarestiaasuavoltaconfermailnostropensiero»(Adv. Haer.,IV,18,5)

4.Inquestocontestosacramentale,meritaunosviluppol’azionedelloSpiritoinsintoniacoltemadelVerbum spirans Amorem.Essoconsentediunireprofondamentel’aspettotrinitariodelLógos–cheapartiredalPadreèpartecipenellaspirazionedelloSpirito–coniltemadell’incarnazionedelLógos adoperadelloSpiritoSanto.Ciòporta–comesuggeriscelaFides et Ratio(nn.107-108)–ailluminareilpensierononsoloteologico,maanchefilosofico nel contesto cristologico-trinitario e mariologico: la grandezzadell’uomo è determinata dal suo «inserimento nella verità costruendo lapropria abitazione all’ombra della Sapienza ed abitando in essa. Solo inquestoorizzonteveritativo,(l’uomo)comprenderàilpienoesercitarsidellasua libertà e la suachiamataall’amoree alla conoscenzadiDiocomeat-tuazione suprema di sé». Questo abitare nella Sapienza richiama a ColeichelaChiesainvocacomeSededellaSapienza,MadredelLógosincarnatofecondatadall’azionedelloSpirito.Ciò–al seguito sempredellaFides et Ratio–ciconsented’intravederelaprofondaconsonanzatralavocazionediMariaedelpensieroteologicoequelladellagenuinafilosofiacheèchia-mataaprestare lasuaopera,razionaleecritica,affinché la teologiacomeintelligenzadellafedesiafecondaedefficace.

Conclusioni 191

5. Merita ancora attenzione il richiamo alla lezione dei Padri evi-denziata dal Prof. dal Covolo, che ha notato giustamente che la teologiacristiana nasce con il cristianesimo e non dopo il Nuovo Testamento el’etàapostolica.Restadachiarireche,dalpuntodivistadellastoriadellereligioni, il pensiero ha distrutto il mito senza accantonare la forma reli-giosadivenerazionedelDivino.Iltramontodellareligionepagana–comeaffermava il teologoRatzinger– era inevitabileperché fluiva come logicaconseguenza del suo distacco dalla verità. Ora – come dice Tertulliano–«CristohaaffermatodiesserelaVerità,nonlaconsuetudine».

6.Nonpotevamancare inquestocomplessodiriflessionisulrapportotra fedee lógos, l’apportoprovenientedall’auditus culturae affrontatodallarelazionediS.Ecc.zaMons.Sanna.Neldialogoindispensabileconlaculturadelnostrotempoemergonoqueinodiantropologicicheportanoall’afferma-zionesecondocuil’uomosuperainfinitamentel’uomo.Egli,infatti,ècapax Deiedèproprioquestalaradicedellasuainfinitaaperturaall’esperienzadelTrascendente. Occorre però sempre meglio definire il senso e i contenutidelle culture affinché siano veramente tali. Esse devono essere purificate ecompreseallalucedell’umano,attraversoilrettousodellaragionefilosoficaedellalucestessadellafedecheinesseèchiamataadincarnarsi.

7. Merita infine approfondire quell’aspetto, già emerso nel secondoForum,per cui ilmetodo teologiconecessitanon solodeldialogocon lacultura e le scienze umane, ma anche con le scienze naturali che vannoaprendosemprepiùunnuovoareopagoperilfuturodellateologia.Comegià ebbi modo di notare nelle conclusioni del secondo Forum, occorreseguireinpropositoleindicazionidiGiovanniPaoloIInellasualetteraalDirettoredellaSpecolavaticana(01.06.1988), secondocuiquestodialogotra teologia e scienze deve superare ogni tendenza regressiva non meno-mandoilrapportofondamentaledellateologiaconlaScrittura,laTraditio eilpensierometafisico,madandoilgiustorilievo–cheprovienedallafedestessa–allaletturadel“librodellacreazione”.Questaletturaèimportantenonsoloperl’approfondimentodellafedenellacreazione,maancheperlascienzache,obbedendoalleleggisueproprie,habisognopercostruireunadimora semprepiùabitabileper l’uomodiquanto la teologiapuòoffrireaffinchésianorispettatiidisegnidiDionelcontestodellanuovaalleanza.

nota

PER UN RINNOVAmENTO DELLA FEDE TRINITARIA E DELLA TEOLOGIA ALLA LUCE

DEL PENSIERO DI AGOSTINO

MarcEllo Bordoni

PATH 7 (2008) 193-200

Nell’attuale sviluppo che concerne sia il metodo teologico sia lafede vissuta dai credenti nella loro missione nel mondo, si notano dellecarenze che toccano il cuore della rivelazione del volto trinitario di Dio.RicordandoleanticheparolediMinucioFelice:«nonpossiamoconoscerel’essenzadell’uomo,seprimanonabbiamoesaminatoconcural’essenzadiDio»1,cirendiamocontosemprepiùquantoproprio nel mistero trinitario, pienamente rivelato in Cristo, ci venga offerta da Dio la chiave per una piena conoscenza di noi stessi2.Comemai,allora,nellafededimolticristianiap-pare cosìdebole lapresenzaoperantedelmistero trinitariodelDiodellarivelazione? Nella ricerca delle cause di questa carenza, una ragione puòessereravvisatanelleformeassuntedaltrattatomanualistico,analizzateconprofonditàdallo studiodiPierluigi Sguazzardonellaprimapartedel suorecente saggiodottorale3.La strutturadelmodellomanualisticoha avutounasua incidenzanonsolonella formazione teologicadimoltienei loroconseguentimetodidicatechesi,pococonnessiconlastoriadisalvezza,ma

1 MinuciofElicE,Octavius,10,3(=CSEL2,14).2 Vedi anche cEsarlo di arlEs, Expositio Symboli (Sermo 9) (CCL 103,48): «Fides

omnium christianorum in Trinitate consistit».3 P. sguazzardo, Sant’Agostino e la teologia trinitaria del XX secolo, Città Nuova,

Roma2006,39-95.

MarcelloBordoni194

anche nella prassi della loro vita e nell’annuncio missionario del misterotrinitariorivelatonellapersonadiGesùCristo.

1.Le carenze trinitarie nel pensiero di fede e nella vita spirituale dimolticristiani emergono in analisibenconosciute4.C’è chi affermache la fededi molti apparirebbe così poco incentrata nel mistero trinitario che essi,purconoscendoneteoricamenteglienunciati,vivrebberopiuttostola lorofede in formamonoteistica tantoche,«sesi sopprimesse ladottrinadellaTrinità,granpartedellaletteraturareligiosapotrebberimanerequasiinal-terata»5.Losviluppodiunasimilecarenzacoinvolge la stessa intelligenza di fede dell’incarnazione e dell’ora pasquale di Gesù Cristo,ilmododiviverelapietà nellapreghieracristianadelPadre nostro,maponeanche in causa l’autenticità dell’umanesimo chequièevoluto.

Nel discorso che J. Ratzinger, prima della sua elezione al soglio diPietro, pronunziò alla consegna del premio San Benedetto (Subiaco, 1aprile 2005) sul tema “L’Europa nella crisi delle culture”, si metteva ilditonellapiagadeldrammanonsolodell’Europa,madell’interaumanità.Drammanonsuperficiale,perchéraggiungeilivelliprofondidelleculturee dell’ethos collettivo, concentrandosi nello smarrimento dell’identità del-l’uomo che affonda le radici nella dimenticanza di Dio.Perquantoriguardain particolare l’Europa, l’allora Cardinale Ratzinger additava la crisi deldistaccodallesue“radicicristiane”.Maquesteradiciattingonolalorolinfavitalenelmisterodel volto di Cristo, Figlio di Dio, uomo perfetto,«misuradel vero umanesimo» e nella «fede trinitaria» che Egli rivela e che devecostituire«la strada maestra della vita».QuestoricordalaprovocazionediE.Kant:«ildogmadellaTrinitàsignificaqualcosanellavitapratica?»6.Inun’epoca di tanti smarrimenti, non si dovrebbe dunque ricercare il verovolto dell’uomo nella fede trinitaria che apre la via a quel personalismorelazionalechene illumina l’autenticità, rivelata inCristo, come“identitàtrinitaria”7?

4 Ivi,244-247.5 k. raHnEr, Il Dio Trino come fondamento originario e trascendente della storia della

salvezza,inMysterium Salutis,II/1,tr.it.,Queriniana,Brescia2000,404.6 I.kant,Der Streit der Fakultàten,WW.IX,Darmstadt1971,303.7 Cfr.M.G.MasciarElli,«Trinità in contesto». La sfida dell’inculturazione al riannun-

cio del Dio cristiano,inTrinità in Contesto,acuradiA.Amato,LAS,Roma1994,71-125.

Perunrinnovamentodellafedetrinitariaedellateologia 195

2. Ma quale apporto può dare, nel ventesimo secolo, il pensiero di Agostino per un rinnovamento della teologia trinitaria, senza la quale non c’è teologia cristiana o semplicemente non c’è teologia, non c’è cristologia, né antropologia?Oggi,glistudisulmetodoteologicohannoripresovigoreevannoapprofondendoaspettivitalidella fedenelsuovincoloessenzialeallarivelazionediDionellastoriadellasalvezza,nelsuorichiamoall’eccle-siologiadicomunione inCristo,alla regula fidei contenutanellaScritturaenellaTraditio viventedellaParola,al ruolodelloSpirito,all’intelligenzadell’uomo regolata dal principio «veritatem facientes in caritate». Questoportaallatestimonianzaealdialogointerpersonale,sianell’ambitointerre-ligioso,siainriferimentoallescienzeumanenaturaliesociali8.Ladomandaèdunquegiustificataperdiversiimportantimotivi.

Il primo riguarda una dovuta reazione dinanzi alle insostenibili ar-gomentazioni, ancor oggi serpeggianti in teologumeni infondati, «chevorrebberovederenelpensierodiSant’Agostinolacausadell’isterilimentodiqueltipoditrattazionetrinitariachehatenutobancolungoisecolinelmododifareteologia»9,amotivospessodiuna«letturainchiavescolasticadel pensiero agostiniano»10. A torto e da troppo tempo la decadenza deltrattatodellateologiatrinitariaconilrelativoimpattonell’ambitodeglialtrisettoridellateologia,cominciandodallacristologiaedall’antropologiaperabbracciare lastessavitaspirituale, sonostaticonsideratinientemenocheun’ereditàinfaustadell’influssodelpensierodiSant’Agostinosullateologiamanualisticadelperiodoneoscolastico.

MailmotivoprincipalechesièprefissoPierluigiSguazzardonellasuaricercadottorale, tenendocontodiunasemprepiùvastaricerca,somma-menteapprezzabile,cominciandodaglistudidiB.Studer,seguitodamoltialtri,nonèsoloquellodifare,percosìdire,unadoverosariparazioneneiconfrontidiquestograndePadredell’Occidentecristiano.L’Autoresipro-ponemoltodipiù,mediante ilmetododiaccostamentostorico-ermeneu-ticodirettamentefondatosuitesti,specialmenteilDe Trinitate.Eglitendea mostrare la ricchezza della riflessione agostiniana, sul piano teologico-

8 Vedi in questa ottica i fascicoli della Rivista PATH 3 (2004/1): Il metodo teologico tra tradizione e innovazione; 5 (2006/1): Il metodo teologico oggi, comunione in Cristo tra memoria e dialogo;5(2006/2):Rivelazione e istanza metafisica nell’intelligenza della fede.

9 N.ciola, Prefazione aP.sguazzardo,Sant’Agostino e la teologia trinitaria del XX secolo,cit.,8.

10 A.traPè,Introduzione generale a Sant’Agostino,CittàNuova,Roma2006,177.

MarcelloBordoni196

pastorale-spirituale-sociale, in quanto capace di offrire un’efficace via dirinnovamentodei conte nuti e della forma del pensiero credente che,parten-dodalmisterotrinitario-cristologico,èingradodiindirizzarloversoipiùaltisviluppiattraversolavia caritatis cheportaall’archetipo dell’Amore.

3. Ilpreziosocontributoche ilvolumediSguazzardocioffremerite-rebbepiùampieriflessionidiquellechemisonoconsentitedallospaziodiunanota.Pensotuttaviadiporreinevidenza,inmanieraschematica,senzapretesadicompletezza,alcunipunticheritengoimportanti,edaiquali lariflessioneteologicadelnostrotempopuòessereilluminataeguidata.

a. Un primo aspetto che certamente oggi va rilevato ed apprezzatonellariflessioneteologicaèquellodelvaloredellastoriaedellastoriasalvi-fica.Soprattuttociòconcerneilsensostessodellarivelazionecomeeventostorico,primachecomecomplessodottrinale.Attraversoattenteevalideconsiderazioni,sipuòconvenireconH.I.Marrou11chelastoriografianonsolofapartedelbagaglioculturaledelretoreafricano,machesi trattadiuno dei suoi aspetti più originali, per cui «la storia universale trae dallastoria della salvezza il suo senso in quanto l’una è radicata, e non sologiustapposta,all’altra»12.Il teologo, al seguito del metodo di Sant’Agostino, dovrà trovare sempre nella storia, letta alla luce del progetto divino di salvez-za, il filo conduttore che lo guida nelle sue riflessioni per evitare la caduta o in una riflessione a stratta o in uno sterile storicismo. In realtà, se sivalutaquestoprincipiodiunitàdellastoria,percuinon c’è storia, degna di questo nome, senza una presenza del mistero tri nitario di Dio,alloranonc’èneppu-relapossibilitàdiaccedereallesogliedelmisterocentraleefondamentaledella fede cristologica senzaquesta via per laquale laTrinità immanente si è rivelata in quella economica.Sitratta, infondo,dicomprenderecheèimportanteassumerequellaforma mentis capacediplasmarelastessarealtàdelpensareallalucedellaTrinità,elevandofinalmenteilpensieroteologiconon solo alla centralità del mistero trinitario come contenuto ma anchecomemodellodipensiero.

b. Altro punto essenziale connesso con l’esperienza storico-salvificache ha distinto il metodo seguito da Agostino nella sua riflessione sulmisterotrinitarioechecostituisceun importanterichiamoper la teologia

11 H.I.Marrou,S. Agostino e la fine della storia antica,JacaBook,Milano,1987,383.12 P.squazzardo,op. cit.,191.


contemporanea,è lasuacapacitàdiconiugare ildatodellastoria salvificae la Tradizione ecclesiale con il dato speculativo, avendo il primo (regula fidei)comepuntodiriferimentoprevalenterispettoalsecondo.Inquestomodo,appareinAgostinounmetodoteologicocomeriflessionefedeleallaprospettivaecclesiale13.Èstatapropriolacarenzadiquestometodochehaportatolariflessionefilosoficaall’incapacitàdipenetrareilsignificatodellaricercadellaVeritàcomeSapienza,determinandounascissionedeldiscorso sul Dio Unodallacontemplazione del Dio Trino,percuiiltrattatoDe Deo Unoèstatopremessocomemomentodispeculazionepuramentefilosoficaalmomentodiriflessioneallalucedellafedetrinitaria.

Sguazzardo,nelmetteregiustamente inrilievo ilcostante impegnodiAgostinoalrichiamodellaregula fideinelmetodoteologico,mostraquantoessosiaunodeipuntirilevantidiriferimentointornoalqualesiorganizzailcamminoversolaVerità,chenondev’esserevisto,tanto,comeunadigadi sbarramento, come un limite, quanto come un indice sicuro aperto alprogressonellaVerità14.Inquestaregula fidei convergonoglielementifon-damentalidei“luoghiteologici”:qualilaScrittura(lettaconpreferenzaneipassi fondamentali di chiara interpretazione), la Traditio apostolica testi-moniatadagliscrittideiPadridellaChiesa,daiConcili,dall’insegnamentodeiVescovidiRoma (che rivelano l’importanzadataallaSedediPietro),laparticolareattenzionealletradizioni liturgiche,chedevonosemprepro-teggerelaprofessionedifededaognierroreattraversoilprincipioindero-gabiledellacorrispondenzatralex orandielex credendi,enonperultimoilsensus fidelium15.

c.Masideveancheavercuradinotare,nellafedeltàallaregula fidei,quelrap porto alla ragione checostituisceuna piattaforma per la dialogicità delpensierodifedeecheconsentediconiugarel’esigenzadellegameec-clesialeconlapossibilitàdicrearenuovilinguaggiperannunciareilmiste-ro,chesianoilpiùpossibilecompresiecondivisi.QuestocimostracomeAgostino,nelsuomododipenetrareilsensovitaledellaScritturaattraver-soquellaesegesi dogmaticache losviluppoodiernodelcriterioscientifico

13 congrEgazionE PEr la dottrina dElla fEdE,Istruzione sulla vocazione ecclesiale del teologo,2maggio1990,inEV/12,nn.252-261.

14 agostino,De doctrina christiana.Chr3,2,2.15 D.vitali,Sensus Fidelium. Una funzione ecclesiale di intelligenza della fede,Morcel-

liana,Brescia1993.

MarcelloBordoni198

non dovrebbe mai dimenticare16, ci testimonia anche l’importanza delladialogicità peruncamminoadultonellafede.Diessoeglicidàunnotevolesaggio, come credente e come pensatore, che costituisce un’importantedimensione della sua biografia intellettuale emergente nei dialoghi con la cultura pagana(inparticolareilplatonismoeilneoplatonismo).

Inquestostudiodeidialoghi,vanotatoilcontributodatodaGiovanniCatapano17 che cimostra come il nodo“fede e ragione”viene affrontatodaAgostinonelsuoporsiindialogoconilplatonismo,trovando la conver-genza intorno all’idea di sapienza. È proprio per questa confluenza che ilpensarediAgostinosiallontanadaogniidealefilosoficochenonsiintegrivitalmente in un contesto comunitario. Questo lo porta a iscrivere la sa-pienza neoplatonica nella “caritas veritatis”. Il rapporto del pensiero conlafedesimuovepertanto,allalucedeidialoghi,inunareciprocitàchehalasuaespressioneormaiclassicanell’espressione“credo ut intelligam, intel-ligo ut credam”.Essocostituisce ilparadigmadellavitastessa interiorediAgostino,dellasuaardentepersonalità.Tra lemolteespressionidellasuavitadipensieroinscindibiledallafede,eglipuntaversoquellametaultimacheèlaSapienzadivinacheilluminalamentedichihaaccoltoilmessaggiocristiano della fede e la storia salvifica, e soprattutto verso quell’archetipo dell’Amore comeradicediunasvolta,direiepocale,nellostudiodellateo-logia e nella prassi. Non meno importante è l’apprezzamento dell’ereditàagostiniananellateologiatrinitariadelXXsecolo,chehaapprofondito lasecondapartedelDe TrinitatediAgostino,specialmentedapartediteolo-gicomeN.Cipriani,P.Coda,N.Ciola18.

d. IllavorodiPierluigiSguazzardo,dapartesua,dàrisaltoall’impegnoassuntoinunrinnovato sforzo ermeneutico compiuto attraverso una rilettura in profon dità del pensiero del grande Padre d’Occidente alla luce dell’intera tradizione della Chiesa sia orientale che occidentale offrendo al teologo con-temporaneo un esempio ed insegnamento nel modo di fare teologia nel nostro tempo che sia una autentica rifles sione credente.Èproprioinquestaletturaecclesiale che si manifesta quel quadro unitario della storia salvifica che

16 Pontificia coMMissionE BiBlica, L’interpretazione della Bibbia nella Chiesa, LEV,CittàdelVaticano1993,99.

17 G. cataPano, Agostino. Tutti i dialoghi (testo latino a fronte), Bompiani, Milano2006,1831.

18 Vedi bibliografia alle note 5 e 6 di p. 367 e, di recente, P. coda, Sul luogo della Trinità: rileggendo il “De Trinitate” di Agostino,CittàNuova,Roma2008.


sullapiattaformadell’UnitànellaTrinitàpropriadellateologiaoccidentaledà grande rilevanza alla distinzione nella relazionalità delle persone at-traversounaletturafocalizzatanelcristocentrismo,approfondendoquellarivelazionedellapersonadelPadrecomeAmorecherilucenelvoltodellapersonafilialediCristochesirivela«scoprendonelsuodorsolagrandezzadell’amoreconcuiEgli cihaamati» (De Trin. II,17,28), enellaPersonadelloSpiritoSantocheconsentedicoglierequella«mediazionediPadreeFiglioperlapienaunità,nonvistainunaconsubstantialitasonticagenerale,macomecommunio,quindinonapartiredaunaqualchenaturasostanzialemetafisica,maapartiredallepersone.Lamediazione,secondolastessana-turadiDio,èpersonale.Ladiade simuovenellaTrinitàversol’unità,senzaeliminare ildialogo;essoviene,anziconfermato ... loSpiritoè lapersonacomeunità,l’unitàcomepersona»19.

e.La via caritatis.Nonperultimo,macomeilmomentopiùaltodellateologiatrinitariadiAgostino,varilevatoilcontributocheilsuopensierocioffreinmeritoallatematicaoffertadall’attualePontefice,profondoco-noscitore di Sant’Agostino, nella sua prima Enciclica Deus caritas est. Latendenzatestimoniatainfattidaivaririlettorideldocumentoinquestione,tendeasottolinearegliaspettipersonaliesocialidell’amorecristiano,men-tre, come afferma Vittorino Grossi20, «nell’Enciclica di Papa BenedettoXVI si tenta soprattutto di portare alla coscienza dell’umanità di oggi laconoscenzadiDiocomefontedell’amore».Questoporta,meditandosullasecondapartedeltrattatoagostiniano(libriVIII-XV),nellalineadell’ana-logia caritatis, aunaviadi comprensionedelmistero trinitariocome luceche guida verso nuove aperture del pensiero, verso l’elaborazione, cioè,diunametafisica trinitaria della carità chehagiàdatopreziosisviluppi inAntonio Rosmini, e più recentemente negli apporti di Klaus Hemmerle.Il lavoro coscienzioso e prezioso di Pierluigi Sguazzardo può certamentearricchire questa pista agostiniana nella quale l’amore, radice di incontroconlapotenzaumanizzatricedellaTrinità,«fontearchetipadell’amore»21,

19 J.ratzingEr,La comunione nella Chiesa, tr. it.,SanPaolo,CiniselloBalsamo2004,33-58.

20 V. grossi, Sant’Agostino e l’archetipo dell’amore, in “L’Osservatore Romano”,18/07/2007,8.

21 aa.vv., L’archetipo dell’Amore fra gli uomini. Deus caritas est: riflessione a più voci sull’Encicli ca di Benedetto XVI,Ed.Studium,Roma2007.Segnalol’apportodiF.d’agosti-no:Fede, Ragione ed Università. Riflettendo sulla Lectio magistralis di Regensburg,173-184.

MarcelloBordoni200

portal’uomoariscoprirel’essenzadellasuaumanitàeariconoscersicome“esseretrinitario”.

NelDe Trinitate,Agostino,nelsuopresentareladottrinadiDio,fontedelveroamore,scrivequestapaginaindimenticabilecheaprelaviaall’En-ciclicadiBenedettoXVI:

«Quale volto ha l’amore, quale forma, quale statura, quali piedi, qualimani? nessuno lo può dire. Esso tuttavia ha i piedi che conducono allaChiesa;ha lemanichedonanoaipoveri;hagliocchi, coiquali si vieneaconoscerecoluicheènelbisogno(...)questevariemembranonsitrovanoseparateinluoghidiversi,machihalacarità,vedeconlamenteiltuttoedallostessotempo.TudunqueabitanellacaritàedessaabiteràinTe,restainessaedessaresteràinTe(1Gv7).LacaritàèlastradapervedereDio.Mainqualecampopossiamoesercitarequestoamore?Inquellodellacaritàfraterna(...)amadunque il tuofratello,perchéseamerai il fratellochetuvedi,potraicontemporaneamentevedereDio,poichévedrailacaritàstessa:Dioabitanellacarità(1Gv5)»22.

22 agostino,De Trin.,VIII.

nota

H.U. VON BALTHASAR E IL CONFRONTO COL NEOPLATONISmO

Mario iMPEratori

PATH 7 (2008) 201-224

Introduzione

ÈbennotochedaHeideggerinpoilafilosofiapostmodernaharivoltoallateologiacristianaedallametafisicadaessapresuppostal’accusadionto-teologia,cioèdiunastrattoedoggettivanterazionalismoche,operandosullabasedelladefinizionedellaveritàcomeadaequatio rei et intellectum,avrebberidottol’Essereall’Enteacausadell’obliodelladifferenzaontologica.Alsup-posto universale dominio di una tale ontoteologia i pensatori postmodernioppongono,purseapartiredaprospettivetra loromoltodiverse,unpen-sierodelframmentoedell’istante,capacedirivalutarel’esistenzaterrenaelasuadimensioneestetica inun’otticachesivuolespessoesplicitamenteneo-pagana, un neopaganesimo che si comprende come eticamente alternativorispettoalcristianesimoechefaspecialeriferimento,nelsolcodelsecondoHeidegger,allafilosofiagrecaedall’analisidellatecnicamoderna1.

Contemporaneamente, sul terreno più propriamente storiografico, èormai già da qualcuni decenni in atto un rifiorire di studi che, proprioapartiredaunariscopertadelneoplatonismoedei suoieffetti2,hagran-

1 Cfr.La terra e l’istante. Filosofi italiani e neopagaensimo,acuradiP.Gilbert,Rubettino,Catanzaro2005,5-11.Perunamessaapuntodellatematicaeticadellapostmodernitàapar-tire da una prospettiva balthasarianamente ispirata cfr. A.-M. JEruManis, L’uomo splendore della gloria di Dio. Estetica e morale,Dehoniane,Bologna2005,191-211.

2 CitiamoquiinparticolarestudiosicomeW.Beierwaltes,Hadot,G.RealeeS.Lilla.

MarioImperatori202

demente contribuito a ridimensionare alquanto l’accusa heideggerianarivoltaalpensierooccidentalediessercadutonell’obliodell’Essereedelladifferenzaontologica3, ingenerando il fondatosospettocheper formularetalecriticailnichilismoheideggerianoabbiaasuomodoattintoispirazionepropriodallatradizioneneoplatonica,versolaqualeavrebbecosìcontrattoun’altrasortadi«debitoimpensato»4,comepotrebbeattestarel’utilizzazio-neheideggerianadeiSermoni eckartiani5.Un’ulteriore, importante conse-guenzadiquestastoriografiafilosoficaèanchequelladiriportaresemprepiùesempremeglioallalucelacomplessitàdelneoplatonismo,irriducibilealsoloPlotino,elasuaimportanzanellaformazioneanchedeidogmicri-stiani,Trinitàecreazioneinspecie,epiùingeneraleperl’impiantometa-fisicodituttalateologiacristiana6.

Inquestocontestocisembrautilerivisitarealcunimomentidellateo-logiadiH.U.vonBalthasar, inspecie làdoveeglihacercatounpartnerfilosofici in grado di poter concorrere alla formazione della sua Esteticateologica,conl’obiettivodievidenziarel’importanzastrutturalecheinessagioca il dialogo critico con la tradizione neoplatonica. Getteremo infineanche uno sguardo all’ultima parte della Trilogia, così da puntualizzareulteriormenteilsignificatoesattodiunatalesceltaermeneuticadapartediunodeipiùgranditeologicattolicidel’900.

Per documentare la non episodicità del confronto balthasariano colneoplatonismo, è bene iniziare però dallo studio che il teologo svizzero

3 Cfr. W. BEiErwaltEs, Identità e differenza, Vita e Pensiero, Milano 1989, 365-378.Daunpuntodivistapiùspeculativocfr.M.cacciari,Della cosa ultima,Adelphi,Milano2004,55-67.SecondoBeierwaltes«lostessoUnoolapuraidentitàdiessereeunitàcomeessenza di Dio dovrebbe essere paragonabile, per lo meno “topologicamente” all’Essere(sein)diHeidegger»(op. cit.,373).

4 In analogia conquanto rilevato apropositodell’ebraismodaM.zaradEr, Il debito impensato. Heidegger e l’eredità ebraica,VitaePensiero,Milano1994.

5 È lo stesso Heidegger che «ci fa sapere di aver profondamente meditato i sermonieckhartiani mentre rifletteva sulla sua concezione dell’essere. In effetti il concetto hei-deggeriano del nulla come fondamento dell’essere, che è sempre un “rimanere fuori di”,corrispondedavicinoall’ideaeckhartianadiDiocheaffonda la sua radicenelnulla,nel-l’abissosenzafondodellaDivinità,mentreDiocomeesseredecadeinevitabilmenteacosadel mondo» (M. vanni, Introduzione, in MEistEr EckHart, I Sermoni, Paoline, Milano2002,75).

6 Cfr. per es. S. lilla, Dionigi l’Areopagita e il platonismo cristiano, Morcelliana,Brescia2005.

H.U.vonBalthasareilconfrontocolneoplatonismo 203

aveva dedicato già nel 1942 alla filosofia religiosa di Gregorio di Nissa7,unodeiPadri suiquali l’influssoneoplatonicoè statopiù evidente, spin-gendosifindentrol’elaborazionedeldogmatrinitariostesso8,edovecomeaffermeràlostessoBalthasarnel1955«sisviluppaunafilosofiadeldiveniredi una tale apertura e dinamismo da agire come superamento anticipatodell’idealismotedescoedivarieintuizioniheideggeriane»9.

1. Balthasar e Gregorio di Nissa

L’obiettivochequiBalthasarsiprefiggeèquellodiillustrarelafiloso-fiareligiosadelNissenoallalucedelcarattereinsiemedrammaticoecon-cettuale,esistenzialeedessenzialechestrutturaaisuoiocchituttoquantoilpensierodiGregorio10.NotiamosubitocomeilpuntodivistaquisceltodaBalthasarnonsiaquello teologico,bensìquello filosofico,diuna filosofiaapertaallateologia11,edunquebenaldilàdelregimedirigidaseparazionetraidueambitiimpostosinelcorsodell’epocamoderna,maestraneononsolo alla tradizione cristiana, ma anche alla stessa filosofia neoplatonica,per la quale la speculazione teologica sull’Uno rappresenta il vertice deldiscorsofilosoficostesso.

Fin dall’introduzione al suo studio il teologo svizzero sottolinea l’in-flussodecisivoesercitatosuGregoriodaldogmatrinitariocristiano,carat-terizzato dalla chiara affermazione antiariana della consustanzialità delletre ipostasi divine. Da qui derivano le maggiori differenze con Plotino,riconducibili tutte all’affermazione della trascendenza assoluta del Nous,

7 Cfr.H.U. von BaltHasar,Présence et pensée. Essais sur la philosophie religieuse de Grégoire de Nisse, Beauchesne, Paris 1988². Si tenga presente che l’anno precedente ilteologo svizzero aveva già dato alle stampe la prima edizione del suo studio su MassimoilConfessoreripubblicatoedampliatopoinel1961edicuinonpotremoquitenerconto(cfr.id.,Massimo il Confessore. Liturgia cosmica,JacaBook,Milano2001).

8 S.lilla,op. cit.,66-67.9 H.U.von BaltHasar,La mia opera ed Epilogo,JacaBook,Milano1994,35.10 Cfr. Présence et pensée, cit., XVII. Per un inquadramento di questo studio sul

Nisseno nell’insieme della teologia balthasariana cfr. J. sErvais, Balthasar et l’Orient chrétien,in:Rivista Teologica di Lugano,2003/3,547-549.

11 C’è qui l’evidente eco del dibattito sulla filosofia cristiana sviluppatosi in Francianelcorsodeglianni’30edalqualeavevapartecipatonel1936ancheH.deLubac,mentreinsegnava iPadridellachiesaaLione, tragli altri ancheavonBalthasar. Il contributodide LubacaquestodibattitositrovaorainRecherches dans la foi,Paris,Beauchesne1979,127-152.

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che il Nisseno identifica col Logos consustanziale e dunque, a differenzadi Plotino, con Dio stesso, così che nella filosofia gregoriana sparisconotutti gli intermediari neoplatonici tra l’Uno e l’uomo ed il rapporto sigioca tutto e direttamente tra l’uomo e Dio stesso. Da qui deriva ancheil fatto che Gregorio, contrariamente a Plotino, attribuirà a Dio l’Essere,che non è però per lui un’idea ma, partecipando dell’infinità dell’Unoplotiniano, è «le résidu négatif de toute attribution qualitative à Dieu»12,inmodotaleche,propriodall’impossibilitàdiattribuireilnonesseredellecoseaDio,appariràl’Esserestessocomeesistenteproprioperchépernoiconcettualmente incatturabile. Ciò determinerà la priorità accordata dalnisseno alla presenza ed all’esistenza di Dio rispetto alla sua essenza. EsecondoBalthasarsaràproprioquestaradicale inconoscibilitàconcettualedell’esserediDioilcuoredellapolemicagregorianacontroEunomio,perilqualelaconoscenzaèinvecesempreunpossessoconcettualedell’oggetto,chenelcasodiDiosiattueràmedianteilsoloconcettodi«nongenerato».Gregoriononesiteràadenunciaregliesiti idolatricidelrazionalismoteo-logicodiEunomio13,alqualenonsoloopporràl’essenzialeinconoscibilitàdiDio14,mamostreràilcaratterecostantementedinamicodellaconoscenzaumanadiDio,animatadaundesiderioinsaziabilechespingel’animasem-prealdi làdiognirappresentazioneconcettualediDioecheproprionelsuocostantefallirelapresasull’oggettodelsuodesiderio,«vientaccroîtrele savoir “existentiel” de la Présence»15, al punto che «notre bonheurest dans cet échec: en brisant notre volonté de posséder, il nous donnel’espérence éternelle»16. Una speranza che non ha più a che fare con unoggetto,maconunalibertàchesidona.

Balthasar mostra anche come per Gregorio questa inconoscibilitànon concerna unicamente Dio, ma tocchi l’incomprensibilità della stessaanimaumanafattaad immaginediLui,alpuntoche:«Peut-êtreest-ce la

12 Présence et pensée,cit.,XXII.13 Perunamessaapuntoaggiornatadellapolemicaantieunomianaedelsuosignifica-

to cfr. F. Pilloni, Teologia come sapienza della fede. Teologia e filosofia nella crisi ariana,Dehoniane,Bologna2002.

14 L’inconoscibilitàdiDio,cioéilfattochediLuisidiasoltantounaconoscenzanega-tiva, è un dato appartenente tanto alla tradizione neoplatonica quanto a quella cristiana,almenodaClementeAlessandrinoinpoi(cfr.lilla,op. cit.,114-118).

15 Présence et pensée,cit.,77.16 Ibid.,78.


première foisqu’unpenseurgrec a considéré l’incompréhensibilitéd’unechose non seulement comme un signe de son éloignement de nous, maiscommeunperfectiondelachosemême»17.

Balthasardedicheràtuttalasecondapartedelsuostudioadillustrareproprioquestafilosofiadell’immaginediGregorio,dallaqualetrasparetral’altrouna concezionedinamica ed apertadellanaturaumana stessa che,proprio in ragione dell’anima «n’est autre chose qu’une complète extaseontologiqueversDieu»18.Ma,sichiedeilteologosvizzeroallafinedellase-condapartedelsuostudio,inquesta«filosofiadeldesiderio»19,malgradotutta la priorità da essa accordata all’esistenza ed alla presenza dell’Altroall’interno del dinamismo desiderante dell’anima, quest’ultima non finiràinrealtàpercontemplaresolosestessaelasuapropriabellezza?Nelterzoed ultimo capitolo del suo studio Balthasar mostrerà come sarà proprioil mistero dell’incarnazione del Logos ad apportare la decisiva risposta aquestodubbio,unarispostachenonannullaaffattoperònéildinamismodeldesiderio,nél’essenzialeinconoscibilitàdiDio.Ildinamismodell’erosdiventa infattioraamoreche liberamenterispondeallagratuitaAgapédi-vinarivelatainGesùcrocifissoerisorto,el’incomprensibilitànonderiveràpiù soltanto dall’inesausta trascendenza del desiderare umano, bensì saràquella di un Amore divino che sorpassa tutto ciò che la creatura potevaimmaginare e desiderare di Dio, il quale rimane perciò, proprio nel suomassimorivelarsi,semper major20.

2) Balthasar e Plotino

La trattazione balthasariana di Plotino si trova nel quarto volumedell’Esteticateologicache, insiemealquinto,rappresenta ilmomentopiùdirettamenteconsacratoallametafisicadiquestaprimapartedellaTrilogia.Èdunquechiaroche inBalthasar l’esigenzadiunapproccioalla filosofia

17 Ibid.,65.InnotaBalthasarsignificativamenteaffermache«Onsaitassezaujourd’huique la philosophie scolastique n’a pas donné à cette idée toute la place qu’elle méritait»(ivi, nota 6) e sottolineando poi che tale inconoscibilità dell’anima umana «n’est autrechose que celle de la liberté de l’esprit de se communiquer et de se laisser “saisir”» (ivi,66).

18 Ibid.,88.19 Ibid.,98.20 Cfr.ibid.,123-138.

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è di origine squisitamente teologica e fa parte integrante del suo itinera-rio teologico21.Findall’introduzioneaquella cheegli chiama«una storiametafisica dell’estetica»22, Balthasar sottolinea come un discorso biblico-cristiano sulla gloria privo della sua dimensione squisitamente metafisica«sarebbe assolutamente incomprensibile e perciò per l’uomo del tuttoindifferente»23.Daqui lanecessitàdi trattare in teologiadellametafisica.Madiqualemetafisica si vuolparlarequi?Diciamo subito cheBalthasarrifiuta esplicitamente di dare una definizione di metafisica, limitandosi adire che il senso del termine vien da lui preso «nella sua accezione piùvastaefondamentale(delimitandosiinfattisieliminadasestessa)comelainteseroigreci»24echecomprendedunquenonsololafilosofia,maancheilmito,l’arteelareligione25.Inessailbellovainoltreintesocomeunveroepropriotrascendentaleedunquecomeunadimensioneintrinsecaall’uno,alveroedalbenestessi.Allafinedellasuaintroduzioneilteologosvizzeroaggiungeancorachelastoriadellospiritooccidentaledaluidelineatanonsolo «non è per nulla povera di spunti di dialogo con l’oriente»26, ma èpureilluogodelladecisioneestrematraDioedilnulla,essendoilnullailfruttoultimodell’espulsionedelbellodaitrascendentalichetuttilicusto-disceesigilla,poichénonviè«nulladiveroedibuonoallalungasenzalagraziosalucediquellochevienedonatosenzascopo»27.

Fin dall’inizio della sua trattazione su Plotino Balthasar afferma chel’operaplotinianaassumeunsignificatoepocaleper la storiadellospiritooccidentale,poichécimettedifronteall’urgenzadisceglieretraduepos-sibilità ermeneutiche del suo pensiero, un’urgenza «che ben poche altreoperehanno inquesta svoltadei tempi»28.Si tratta infattidi scegliere traun’ermeneuticadellafilosofiaplotiniananeiterminidiunafilosofiateologi-

21 Sul progetto generale dell’Estetica balthasariana e sul posto della metafisica al suointerno,cfr.G.MarcHEsi,La cristologia trinitaria di Hans Urs von Balthasar,Queriniana,Brescia1997,292-308.

22 Gloria 4. Nello spazio della metafisica. L’antichità,JacaBook,Milano1977,41.23 Ibid.,21.24 Ibid.,20.25 Non a caso Balthasar inizia Gloria 4 trattando del mito, della poesia e dei tragici

greci,dandoaquesti ultimi inparticolareun’importanza certonon inferiore alla filosofia(Gloria 4,cit.,47-143).

26 Ibid.,40.27 Ibid.,42.28 Ibid.,257.


ca,cheassicuricioèlatrascendenzadell’Unopurintuttalasuaimmanen-za,oppureintenderlanelladirezionediunasortadiidealismopanteisticodell’identità,comespessoèavvenutonelcorsodellamodernità.

Subito enunciata così la decisiva posta in gioco del confronto conPlotino,Balthasar illustra ilmodo incui il filosofogreco intenda l’imma-nenza e la trascendenzadiDio, sintetizzabilenell’affermazione che«pro-prio perché è l’assolutamente trascendente Dio è l’assolutamente imma-nenteintuttelecose»29.Intalmodolafilosofiaplotinianaraggiunge«unaontologia teologicachepresentaunquadro formaledefinitivopergli svi-luppidelpensierooccidentale»30.Malgradociò,nellasuadottrinasulnoûs appare invecechiaramenteun’oscillazionediPlotinoinunadirezionepiùpanteista,mettendoilpensieroeuropeodifrontealladecisioneermenuticadicuisopra.Balthasarmostrainfatticomenellaconcezioneplotinianadelnoûsvi sianoeffettivamentemoltielementiche induconoad indentificarenelleprofonditàdellospiritoumanolametadell’inesaustaricercadelnoûs,costantementesospesocom’ètrapensieroepensato,eperdipiùall’inter-nodiunatendenzialeidentitàtrapensieroedessere.Equestasaràlastradapercorsa dall’estetica filosofica moderna fino ad Hegel. Ma in Plotino visonoancheelementichevannoindirezionediversa.Eseèverochelacon-templazione plotiniana raggiunge il suo vertice nell’autocontemplazionedell’animaechePlotinofacoincidereanima-spirito-Uno,èaltrettantoverocheeglimantienesempreperòlagerarchiadeiprincipie«coronatuttalasuafilosofianelladifferenzadilivellotralospiritoel’Uno»31.Unadifferen-zanient’affattomitica,bensì teologica e chepuòessere inqualchemodointerpretatacome«unarivelazionecheerompedalcentroedalprofondodell’essere»32 dove abita «la “gloria” che dal di sopra dell’essere irrompenell’(spirito)essere e gli conferisce la sua assoluta bellezza trascendenta-le»33.Epuravendoavutounagrandeforzaecapacitàspeculativa,Plotino«è sempre rimastoper tutta la vita come fuoridi sédavanti aquelmira-

29 Ibid.,264.AnchesecondoBeierwaltesl’Uno-BenediPlotino«malgradoilsuoesserein tuttoconserva la suaassoluta trascendenza» (W.BEiErwaltEs,Platonismo nel cristiane-simo, Vita e Pensiero, Milano 2000, 73) impedendo così un’interpretazione panteista delsuopensiero.

30 Gloria 4,cit.,264.31 Ibid.,272.32 Ibid.33 Ibid., 273.

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colo dell’essere che sorpassa ogni ragione»34 e che fa segno in direzionedell’Uno come sua origine ultima, originario fondamento non fondato dituttociòcheè,Padrediun’incommensurabileedindicibilebellezza.UnabellezzachePlotinocercainqualchemododiesprimereconunlinguaggio«tuttointrisodivenerazioneemeraviglia»35epienamenteconsapevolechel’Unovaaldilàdiogniconcetto.Dioinfatti«nonsiamonoiapossederloeacomprenderlo,èluichecipossiedeecomprende»36.PerquestoPlotinocerca in qualche modo di dire l’Uno con una «terminologia ponderata arigoreeconparsimoniaadoperata, che rappresentanello stesso tempo lasintesiportantedell’esteticaplotiniana»37.Un’esteticacheinultimaanalisiè secondo Balthasar strutturalmente indirizzata all’Uno sovraessenziale esovrasostanziale:se labellezzaha indubbiamente il suo luogoproprionelnoûs e nella reciproca trasparenza tra soggetto ed oggetto, essa non puòtuttaviaesisteresenza lasovrabellezzadellagloriadell’Unodicuirappre-sentaunraggio.Inquestaprospettivaallora:

«lastrutturadelbellosiincidenellastrutturaformaledellateologia.L’“in”nonè svalutatodal“sopra”,nondichiaratopura“apparenza”maciòchebrillandoapparepresuppone l’Unodalcuicentrotutti i raggiesconoe inforzadelqualecentrobrillano»38.

In sintesi per Balthasr l’estetica plotiniana rimane ugualmente apertaversounapurafilosofiadell’immanenzaoppureversounconsapevoleesitoteologico.Intaleapertura«stàilsuokairos,ilsuorischio,lasuafeconditàperilfuturo»39,unfuturosegnatodalfattochetantolateologiacristianaquantoilpensieromodernonehannoassuntoaloromodoelementidecisivi.

3) Dionigi l’Aeropagita

Chiariamosubitoche l’ermeneuticabalthasarianadiDionigi èevuolesseresquisitamenteteologica.InfattiBalthasartrattadicoluicherappre-

34 Ibid.35 Ibid.,274.36 Ibid.37 Ibid.,277.38 Ibid.,278.39 Ibid.,282.


senta«accantoadAgostino,ilsecondopilastrodellateologiaoccidentale»40,all’internodelsecondovolumedellasuaEstetica, ilcuioggettoformaleè«esclusivamente la bellezza teologica in quanto tale, nel suo trascendereognischemadibellezzaintramondana»41.Siamodunqueinunaprospettivasquisitamenteteologica,nellaquale«Nonrientraquindidirettamentenel-l’oggettolasceltadeimezziespressiviesteticimondanidapartedelsingoloteologo,cheseneserveper larappresentazionedellapropriavisione»42echenelcasodiDionigièProclo,lacuiimmaginefilosoficadelmondoeglihatradotto«inun’immaginedelmondoteologico-cristiana»43conunostilechenonètuttaviaunsempliceadattamentoaquelloprocliano,bensìfruttodiunoriginaleeliberodarformateologicaalcontenutodelrivelarsidiDioinGesùCristoall’internodellaculturaneoplatonicadeltempo.Unaformachevienvalutatadalteologosvizzerointerminimoltoelogiativi:

«LaformateologicadelCorpusnonèsoloformaesteriore,maformainte-riore: un linguaggio chenessunoprimadiDionigi enessunodopodi luihapiùparlato,unlinguaggioderivantenondaunamanieristicacaparbietà,madaunaintimadecisioneperladivinitàdiDioeperlatotalitàdellesuerivelazionisalvifiche»44.

IlpuntodivistateologicoquiadottatodaBalthasarspiegaperchéegli,presuppostocomeevidenteilrapportodidipendenzadiDionigidalneo-platonismoingenereedaProcloinparticolare45,nesottolineipiuttostoladiscontinuitàrispettoadessi,diversamentedaquantoaccadeinvecenellarecentericercastorico-filosofica,interessataafaremergereesottolineareilpiùpossibilel’influssoneoplatonicosuDionigielasuaparzialedipenden-zadaesso46.

40 Gloria 2. Stili eclesiastici,JacaBook,Milano1985,7.41 Ibid.,11.42 Ibid.43 Ibid.,7.44 Ibid.,135.45 Cfr.ibid.,185.46 FacciamoquiparticolareriferimentoaW.BEiErwaltEs,Identità e differenza,cit.,81-

88;id.,Platonismo nel cristianesimo,cit.,49-97edaS.lilla,op. cit.,145-156e159-185.InteressanterilevarequicomeperBalthasar,aldilàdelsuosignificatoovviamentestorico,il termine platonismo «ricopre praticamente tutta la cosiddetta “religione naturale”, ilmondo del pensiero religioso dell’umanità, e nessuna teologia cristiana in nessuna epocapuòrinunciareaquestoambito,poiché la fedenonsostituisce la ragione (neanchequella

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Dopo aver sottolineato l’enorme e fecondo influsso esercitato in oc-cidente dal pensiero dionisiano, che rappresenta ai suoi occhi «la sintesievidente e realizzata di verità e bellezza, di teologia ed estetica» e con-temporaneamente«lapiùconsiderevolepresenzadell’Asianelcuoredellateologiaoccidentale»47,Balthasaresponelastrutturadell’operadelmonacoDionigicaratterizzandolacome«ununicoattodi sacra liturgia»48epren-dendo d’apprima in considerazione i rapporti tra liturgia ed estetica. Èinfattiinprimoluogoall’internodellaliturgiamonastica,«alcontattoconilmovimentodiscendentedelDiochesicomunicanellerealtàapparenti»49cheperDioniginascequeldinamismoestetico,talvoltavertiginoso,diaf-fermazioneenegazione,chehaperoggettosensibilenonsololanatura,maanche lavitadellachiesae laScrittura50.EproprioperchéDioappare inesse,nella lororealtàsensibilee finita,BalthasarrilevacomeDioniginonnutra per il sensibile alcun disprezzo, né rigetto. Su di esse egli esercitaunasimbolicateologicachenonèunasempliceemeccanicaapplicazionedella dialettica platonica dell’immagine, dal momento che l’incarnazionedelVerboimpedisceallaradiceuncompletodisvelamentodelleimmaginisensibili,nellequaliDiosicomunica,nelladirezionediunpuroedastrattospiritualismo.Nelcontempol’uomononcomprenderebbeinmodoteolo-gicamenteadeguatoquestocomunicarsidiDionelleimmaginisensibili«senon riconoscesse che tutto il suo comprendere, in quanto comprensione

religiosa),malaelevacompletandola,epoichégiàlaformaespressivadellastessareligionebiblica non vi rinuncia» (Gloria 2, cit. 17). Per Balthasar, inoltre, l’assunzione da partedel cristianesimo dell’esperienza sottesa al platonismo così inteso significa assumere «unincontroconDiomediatodalcosmo»(Gloria 4. Nello spazio della metafisica,cit.,320,sott.nostra) ed inserire «su questa cosmologia teologica la propria dottrina della grazia» (ivi,320-321). E malgrado il fatto che in quest’assunzione della bellezza cosmica «“la gloria”dell’amore crocifissodiDiovienquidappertuttopiùpresupposta cheveramentepresa inconsiderazione»(ivi,321),«seperòilnostrotempobuttaamarel’antico-teologicatradizio-nedellabellezzaenonhapiùintenzionedileggereinchiaveteological’ordinedelcosmo,chenesaràalloradell’uomo?»(ivi).

47 Gloria 2,cit.,131.48 Ibid.,132.49 Ibid.,146-147.50 Mentrel’ermeneuticateologicaspingequiBalthasaraprivilegiare l’aspettopiùpro-

priamenteliturgicoedilruolodellaScritturainDionigi,quellastorico-filosoficadiLullafaemergere, accanto all’indubbio influsso della tradizione ecclesiale, anche quella neoplato-nica, sottolineandoche«nelCorpus Dionysiacum confluisconoentrambe le tradizioni,chenonsonoantitetichetraloro»(S.lilla,op. cit.,182).


diDio,ècomprensionedell’incomprensibile»51.Néd’altraparte,comeinProclo,èsolol’essenzadiDioadesserincomprensibile:«perDionigil’in-comprensibilitàrisiedepiuttostonellacomprensibilitàmedesima,poichéèappunto la totalitàdell’incomprensibile Iddio che si rende comprensibilenellesuecomunicazioni»52.Nonvisonoquiabissignosticidiincomprensi-bilità,ma«dovunquelacoscienzadelfattocheanchenellamassimacom-prensibilitàsièavvoltidallasupremalucedivina»53.

Ed il teologo svizzero illustra questo suo assunto prendendo diretta-mente in considerazione l’atto col quale Dio stesso si comunica (prodos)così come vien presentato nel trattato dionisiaco sui nomi divini. Qui ilmondo sorge come atto di paradossale partecipazione a Colui che è peressenza impartecipabile e questo d’apprima mediante la partecipazioneall’essere,unesserechevienperòesplicitamentesovraordinatoallabontà,dal momento che quest’ultima, come principio di ogni comunicazione,comprendenonsolol’essere,maancheognisortadipotenzialità54.Questoessere partecipato, così come tutte le altre realtà partecipate, non vannoperò neoplatonicamente intese come realtà ontologiche intermedie, bensìcome aspetti dell’unica realtà creata che per grazia partecipa della vitadi Dio, il quale stà sempre e comunque al di sopra ed al di là di esse.Balthasarrilevapoicomeneltrattatosuinomidivinil’Uno,contrariamentea quanto accade in Plotino ed in Proclo, non venga posto all’inizio dellatrattazione,masoloallafineedinsiemeatuttoilcreato,ilqualepartecipacosìalsìdettodaDioallacreazionealpuntotaleche

«questadivinaforzadiaffermazione[....]nonpuòmaiattenuarsia favoredelleaffermazionidellateologianegativa,ovenirrespintainsecondalinea:il sìalmondocherisuonaapartiredaDioe siprolungaattraverso tutti ilivellidell’essere,èaltrettantooriginalequantolaconsapevolezzachetuttalacreazionehadinonessereDio,nésingolarmentenéglobalmente»55.

51 Gloria 2,cit.,164.52 Ibid.53 Ibid.,164-165.54 AgiudiziodiBalthasarunatalemetafisica,chesubordinal’esserealbene,«èlapiù

sublimeelapiùpiaditutteeconlaqualelasuccessivadottrinacristianadell’essereèstataastentoingradodistarealpasso»(ibid.,167).

55 Ibid.,170.

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Balthasarapprofondiscequestadecisivaosservazionepassandoacon-siderare come Dionigi comprenda la struttura delle creature. Egli rilevacome nell’Areopagita «Non solo l’eguale, ma anche l’ineguale deriva daDioedèunnomediDio»56, lacuiunità,essendoaldi làdell’unitàdellatotalità e delle singolarità, custodisce e protegge entrambe, raggiungendoin tal modo una considerazione positiva della finitudine e del limite chenessunpanteismoèingradodieguagliare,ancheperchéappoggiatainul-timaanalisisulladottrinadellarisurrezionedellacarneesull’estensionedeldogmacristologicocalcedoneseall’interocosmo.Daqui lavalorizzazionepositivacheinDionigiassumelagerarchizzazionedellanaturaedellavitaecclesiale. Se ha indubbiamente assunto dal neoplatonismo il principiogerarchico, secondo Balthasar l’Areopagita gli ha però dato un senso in-timamente e positivamente cristiano, sostanzialmente riassumibile in unadiversaepositivavalutazionedellerealtàcreate.

Ma questo non basta ancora. Nell’ultima parte del suo studio il teo-logo svizzero mostra infatti come questa partecipazione gerarchizzata sianelcontempoprofondamenteanimatadaunamistica teologica,perchésitrattapur semprediunapartecipazioneall’impartecipabile, equesto finoalpuntoche«Ogniposizionedogmatica,anchelapiùprecisadefinizioneconciliare, di fronte alla sempre maggior diversità di Dio deve adeguarsial suo sempre maggior mistero»57. Un mistero che in Dionigi vien peròsemprefondatosuun’agapégiovanneachecontieneinscindibilmenteinsél’erosplatonico58.Seinfatti l’esseredell’entesimuoveestaticamenteversoDioèperché«questaestasidell’eroscreaturaleèunaimitazionedellostessoestaticoamoredivino»59chepenetradisétuttalamolteplicitàcreataecheproprionelrivelarsinellafedecomeagapémostratuttal’eccedentelumino-sitàdellasuaoscuritàultraluminosa.Malgrado leapparenze, inDionigi ilmetodoapofanticoèdunquesemprestrutturalmentepostoalservizionondiunagenericainconoscibilitàdivina,madell’eccedenzadiuntalepositivorivelarsidell’AmorediDio,dacuivienfattodipendereanche il fattoche

56 Ibid.,173.57 Ibid.,181.58 SecondoBeierwaltes inDionigi,contrariamenteaProclo, laconvinzioneevangelica

che Dio stesso è amore, «assume un ruolo centrale» (id., Platonismo nel cristianesimo,cit., 83), anche se l’Areopagita«preferisce addirittura“Eros” a “Agape” edutilizza idueconcetticomesinonimi»(ivi,84).

59 Gloria 2,cit.,182.


Diostessorimanealdilànonsolodiogniaffermazione,comegiànelneo-platonismo,maanchediogninegazione,cheinquestaprospettivaguardasemprenelladirezionediunaincomprensibileedeminentepositività60.

Tutto questo, conclude Balthasar, attesta il valore e l’efficacia cheancor oggi conserva l’opera dell’Areopagita, la cui evidente dipendenzadaFiloneedalneoplatonismononèaffattocontrariaalcaratteregenuina-mentecristianodellasuateologiache,puremergendotematicamenteeconforzasololàdovesiparladellasequeladiCristomortoerisorto61,animatuttavia inprofondità ilpensierodelmonacoDionigi,premunendolocosìdaun«cattivousodelgenuinopensieroreligioso invistadiunaspecula-zioneprometeica»62.AgliocchidiBalthasar la teologiadionisiana rimanecosìunesempioriuscitodiincontrotracristianesimoeneoplatonismo63nelquale l’affermazionedell’inconoscibilitàdivinae la teologia talvoltavorti-cosamentenegativanellaqualeessavienespressa,vadiparipassoconunaconsiderazionedecisamentepositivadellamolteplicitàcreataesensibile64,nonchédellamediazioneecclesiale.

60 Sull’originediquestaqualificantedifferenzadiDionigi rispetto alneoplatonismoeconsistentenelporreDioaldilànonsolodell’esseremaanchedelnonessere,Beierwaltesscrive: «Al concetto paradossale di Dio, secondo il quale Egli deve, e non può, essereessere e, al tempo stesso, sovraessere, e quindi identità e differenza insieme, Dionigi nonsarebbestatotantoindottodallatradizionedelcommentoalParmenide–sipotrebbepursemprepensareaPorfirio, ilqualeperprimohapensatocomecompenetratientrambigliaspetti: l’essereedilsovraessere,cheèpuropensiero–quantopiuttostodallafinalità,cri-stianamentemotivata,diconcepireDiocometriadichè enas,comelogos (sophia),chepensae s’esprime, come amore che muove e come progetto ideale del mondo» (BEiErwaltEs,Identità e differenza, cit., 87). Lilla sottolinea invece maggiormente la dipendenza daPorfirio(cfr.lilla,cit.,150-151e170-171).

61 Osserva da parte sua Beierwaltes che malgrado tutto in Dionigi «la sofferenza, lacroceelarisurrezione di Gesù Cristonondiventanomaiilpensieroguidacentrale»(Plato-nismo nel cristianesimo,cit.,90-91).

62 Gloria 2,cit.,185.63 Beierwaltes riassumerà tale incontronella formula«Dionysius: Christinaus simulque

vere Paltonicus»(Cristianesimo nel platonismo,cit.,97).64 NellostudiobalthasarianosuMassimoilConfessoretroviamoleseguenti,significa-

tiveaffermazionicircaDionigi:«Nonsolo,quindi,lateologianegativa,chepureeglisvolgeesuggellaconestremaconsequenzialità,èlacreazionedecisivadelgrandeignoto,bensìglièdovutol’indefettibilericonoscimentochetalenegativitàdevetrovarsostegnosoloinunapositività pensata esaustivamente in modo non meno consequenziale: il Dio che non hanome,appuntoperquestopossiedetutti inomidelleoperesue.Piùgranded’unDiochesidefiniscasoloper l’assolutoesserealtrimentidalmondo,èquellochepalesaquestasuaalteritànelpoter conferire anchea ciò cheè altroda luiunesserepositivo,un’assicurata

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4) Tommaso d’Aquino

Torniamo ora sul terreno più esplicitamente filosofico di Gloria 2, prendendo in considerazione la breve monografia balthasariana suTommaso d’Aquino, che è tanto più significativa in quanto rappresentadifattol’unicostudioesplicitamenteconsacratodaBalthasarall’Aquinateall’internodituttalasuaTrilogia.

Egli inizia rilevando come la peraltro rara tematizzazione tomasianadella bellezza sia condizionata dal fatto che nell’Aquinate tutta la teoriadeitrascendentalivieneinvestitadalladifferenzarealetraesseedessentiaedallaconseguentenonsussistenzadell’esseche,proprioperchénonsussi-stente,nonpuòpiùcometaleesserunattributodiDio,cheasuavoltanonpuò più venir pensato come l’essere delle cose, ma «viene relegato oltree sopra ogni essere mondano, e oltre ogni calcolabilità e finalizzazione apartiredallestrutturerealiedidealidelmondo,comedavveroeseriamenteTutt’Altro»65.

Inquestomodo, la teologianegativadi tradizioneneoplatonicavienedefinitivamenteprotettadalrischiodisprofondare inunadialetticapura-menteconcettualenellaqualela“gloria”diDiosiidentificaconlabellezzacosmica.

Da tuttoquestoBalthasarpuòconcludere cheTommasoèunkairos «piùper la suaontologiageneralecheper la suaestetica»66,un’ontologiache, pur considerando l’allusività verso Dio dell’essere e della ragione,«nondimenticatuttavianeppurechelarivelazioneilluminantedelDiona-

consistenzaepertanto,aldilàdell’abissochepermane,unaverasomiglianzaconsestesso»(von BaltHasar,Massimo il Confessore,cit.,71).EdilteologomostreràlungotuttoquestostudiocomeMassimosviluppiquestareciprocitàtratrascendenzaedimmanenzadiDioinprospettivapiùesplicitamentecristocentrica.

65 Gloria 2,cit.,356.PerunabrevamessaapuntosullanozionedidistinzionerealeinTommaso ed in Balthasar cfr. G. MarcHEsi, cit., 153-160. In Teologica 1, che è la ripub-blicazione di uno studio del 1947 consacrato alla fenomenologia della verità, Balthasarafferma che «L’esistenza (come existentia e come esse) si può descrivere solo legata alcontroconcetto dell’essenza» così che si danno qui «due relazioni fondamentali, l’unaall’altrairriducibili,lequalinellaloroarcanabiunitàsonoerestanol’eternomisterodiogniontologia del mondo della creazione» (Verità del mondo. Teologica 1, Jaca Book, Milano1989,192).

66 Gloria 2,cit.,357.


scostoelaconoscenzamediantelafedeedildonodelloSpiritoSantononeliminanolateologianegativamalatrascendonoelacompiono»67.

Venendo a considerare più direttamente come il tema della bellezzapossaconfigurarsi inuntalecontestoontologico,ilteologosottolineacheTommaso,partitodall’esteticadiAgostinoediAlberto, integratipoiconmotivi aristotelici, successivamente,proprionel suoCommento a Dionigi,ripiega infine«sulversante“platonico”facendodefinitivamenteemergerelatrascendentalitàdellabellezza»68.Incontrastoconun’immaginetroppoaristotelica dell’Aquinate, il suo debito verso Dionigi è in realtà grandeperché,osservaBalthasar«TommasohaappuntoricavatodaDionigiunfi-losofumenotuttosuoparticolare,ladottrinadell’actus essendicomeprima,immediata ed universale operazione di Dio nel mondo»69, rimandandoin nota, oltre che al Liber de causis, soprattutto al capitolo quinto delCommentotomasianoaDionigi.Enotiamosubitocomeproprioentrambiquesti testi sarebbero, secondo la storiografia più recente, le fonti anchedella stessa dottrina tomasiana dell’Ipsum Esse subsistens70. E BalthasaraggiungechecommentandoDionigiTommasononenuncia«unapartico-

67 Ibid.,358.68 Ibid.,362.69 Ibid.70 Ineffetti,apartiredallafinedeglianni’60,alcunistudidiBeierwaltesesoprattutto

quelli di Hadot hanno dimostrato che già in Porfirio si trova la formulazione del con-cetto di essere in termini di atto e l’attribuzione dell’Essere a Dio (cfr. G. vEntiMiglia,Differenza e contraddizione. Il problema dell’essere in Tommaso d’Aquino: esse, diversum, contradictio,VitaePensiero,Milano1997,27-29).InquestostessofilonediricercasièpoidirecenteinseritaancheD’AnconaCosta,secondolaqualeilLiber de causisedilcapitolo5 del trattato dionisiano sui nomi divini sarebbero le fonti dirette della tesi tomasiana diDio come Essere sussistente. Non solo, ma il Liber de causis non vien ritenuto da questastudiosadiorigineporfiriana,bensìdionisiana(cfr. ivi,34-36).LaparticolarevicinanzadiTommaso a Dionigi risulta peraltro evidente fin dal Proemio al suo commento, quandoscrivechela«teoriadeiPlatonicinonsiaccordanéconlafedenéconlaveritàperquan-to riguarda le specie naturali separate; invece per quanto affermano riguardo al primoPrincipio delle cose, la loro tesi è verissima e concorda con la fede cristiana» (toMMaso d’aquino, Commento ai nomi divini di Dionigi 1, Edizioni Studio Domenicano,Bologna2004, 61). E, parlando della difficoltà di intendere Dionigi, Tommaso afferma che essaderivaanche«dalfattochealcunevoltesiservediun’abbondanzadiparolelequali,ben-chépossanoapparire superflue,achi leconsideradiligentementerisultanocontenereunagrandeprofonditàdipensiero»(ivi,63).

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lareopinioneplatonica,ma lasuapropriacostanteposizionedi fondo»71,ricondottaquiallanonsussistenzadell’essere,chepervieneallasussistenzasolomediante leessenze,che in talmodopartecipanoall’actus essendi, lacuiestensionerimane inognicaso illimitata.Unaposizionenellaquale sidàora lapossibilitàdiunadiversa intimità traDioe lesuecreature,nonpiùfondatasuldepotenziamentodell’esseredivinomasullachiaradistin-zionetraDioedessere.Leessenzesonoinfatti«posizioniedeterminazionipositivedapartedell’onnipotentelibertàdiDioequindifondatenelsoloamorediDio»72,elosonoinunmodotaleche:

«proprio quando la creatura si sente staccata nell’essere da Dio essa si sapensata nel modo più immediato dall’amore di Dio, e proprio quando lafinitezzadel suoessere leesibisce la sua radicalealteritàdaDioessa si sainquantorealeimmensamentebeneficatanellasuapartecipazioneall’essererealediDio»73.

Unatalemetafisica,nellaqualel’essereècostantementesospesotralapienezzadellasuaoriginedivinaedilnulladellasuaproprianonsussisten-za,postula:«una ininterrottaumiltàoperativachené rinuncia alla verità,né in qualsiasi modo sa di essersi mai impadronita di una quasi-divinaveritàdefinitiva»74.

Infatti la differenza ontologica «apre di necessità lo sguardo su Dioqualeesseresussistente,comeugualmentedinecessitàchiudetalesguardoe gli vieta la presa»75. Dopo Tommaso il pensiero occidentale non sapràperòpiù reggereuna tale sospensione, risolvendo l’oscillzione traesse edessentiamediante la riduzionedell’esse «inun supremoevacuoconcettoessenziale»76,oppurefacendolodinuovocoinciderepanteisticamenteconDio,inentrambiicasidistruggendo«ilsuomisterosovraessenzialeesovra-

71 Gloria 2,cit.,362.Laricercastoriograficarecenteavvicinaancorpiùesplicitamenteed ampiamente di quanto già non faccia qui Balthasar Tommaso al neoplatonismo e aDionigi, fino a negare ogni originalità alla metafisica dell’Aquinate, poiché «la si ritrovaquasideltuttoidenticanellatradizioneneoplatonica(anchesel’origineprecisaeleviechelaportanofinoaluinonsonoancorastatechiaritedeltutto)»(vEntiMiglia,op. cit.,36).

72 Gloria 2,cit.,364.73 Ibid.74 Ibid.,365.75 Ibid.76 Ibid.


logico»77. In questa situazione, aggiunge ancora Balthasar, «La dissenzia-lizzazionedella realtà cheHeideggerpostula eTommasoha raggiunto»78potràesseresolounfruttointrafilosoficodiunrinnovatoporsidell’uomoinsospensionedavantiallalibertàdiDio,«senzaperquestodoverassecon-dareilperversorichiamochelaobbligaanegaresestessanellasuaessenzafinita»79, poiché ilmisterodell’essere in cui l’uomoè immerso«nella suanullità e non-sussistenza, è comunque attraversato dalla luce della libertàdelfondocreanteinquantoamoresenzafondo»80.

Nell’ultimocapitolodellasuamonografiaBalthasarritornainfinesul-l’aspettopiùpropriamenteesteticodellametafisicatomasianafinquideli-neata,affermandocheTommaso,propriograzieallasuaontologia,potrà:«senza imbarazzo appropriarsi l’intera metafisica esteticamente teologicadell’Areopagita,finalmenteliberadaognisospettodipanteismograzieallamediazionedell’essere»81.

Infatti, precisa Balthasar, «ciò che in Tommaso vien determinatodal bello è solo quell’essere che non è pensabile se non nella “distinzio-ne reale”»82. In questa prospettiva un’estetica essenzialista fondata sullaforma,purconservandotuttalasuaimportanza,potràveniradeguatamen-tepensata soltanto«inunelemento sovraessenzialeeche la trascende»83,cosìchelesuecategoriedebbono,aldilàdisestesse,affermarel’oscillanteed imprevedibile rapporto tra esse ed essentia, trovando la loro bellezzaproprio in questa incatturabile ed indicibile proporzione, la quale «stàin immediata trasparenzaverso l’ultimo libero fondocreatoreda cuiDioderiva la bellezza del mondo»84. Questo loro radicarsi all’interno delladifferenza ontologica spiega perché in Tommaso i concetti fondamentalidell’esteticanon ruotinoattornoalla forma,bensì alla relazione, allapro-porzione,all’ordineche,essendooscillantitraesse edessentia,rimangonoalorovoltastrutturalmenteinsospensioneeinunasospensionechehanellalibertàdiDiolasuaradiceultima.Èallalucediquestidatichel’Aquinate

77 Ibid.,366.78 Ibid.79 Ibid.80 Ibid.81 Ibid.,367.82 Ibid.83 Ibid.84 Ibid.

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interpreta l’estetica dell’Areopagita, dando così forma ad una metafisicadell’ordinechesecondoBalthasarèadeguataancheperlascienzamodernaelasuaricercadiunordinedelmondo:

«presuppostoalmenochequestascienzanonassolutizziessenzialisticamen-te le leggi che scopre, ma consenta ad esse di fondarsi sulla proporzioneprofonda tra essere ed essenza che è propria della creatura di Dio e direstarecosìinsospensioneinordineallalibertàassolutadiDio»85.

E significativamente Balthasar conclude ricordando «che non si dàobiettivamente“definizione”deitrascendentali,allostessomodochel’esserestessoèindefinibile»86,cosìche«anchelabellezza–anchequellasensitiva!–puòesserriconosciutasoltantodaunospiritoliberoeragionevole»87.

Nel successivo volume di Gloria, consacrato alle vicende modernedelquartotrascendentale,emergecomequellanonsussistenzadell’essere,cuoredioriginedionisianadellametafisica tomasianaecontenuto impre-scindibile della differenza ontologica, sia veramente l’elemento metafisi-camentedecisivodell’esteticabalthasariana.InGloria 5, infatti, il teologosvizzero,sviluppandoampiamentequantodaluigiàaccennato88,documen-tailprogressivoefatalevenirmenodiquestafondamentalenonsussistenzaconScoto,OccameSuarezmediante lariduzionedell’essereaconcetto89ed in Eckhart con una potenziata ri-identificazione dell’essere con Dio90.Balthasarseguiràpoiilcomplessosvilupparsiel’intrecciarsidiquestiduefiloni di pensiero, inizialmente ancora cristiani, attraverso i meandri delpensieromoderno,finoaisuoiesitianticristiani.Edinquestocontestodi-ventaaltamentesignificativalapositivavalorizzazionedaluiespressa,sullasciadiG.Siewerth91,neiconfrontidellafilosofiaheideggerianaedellasua

85 Ibid.,370.86 Ibid.87 Ibid.,371(sott.nostra).SinotilostrettorapportopostoquidaBalthasartralibertà

eragioneelaprioritàdaluiaccordataallalibertàechegiàemergevanellostudiodel1947poiconfluitoinTeologica 1.

88 Cfr.supra,216-217.89 Gloria 5. Nello spazio della metafisica. L’epoca moderna, Jaca Book, Milano 1991,

25-36.90 Ibid.,37-52.91 Il riferimentospecificoèaG.siEwErtH,Das Schicksal der Metaphysik von Thomas

zu Heidegger,JohannesVerlag,Einsiedeln1959.


riscoperta del «mistero dell’essere»92, nonostante l’esplicita denuncia neiconfrontidelsuoesitoultimamenteimmanentista,definitocome«Perditadelguadagno»93.Un taleesitonegativonon impediscecomunque«che lapropostadiHeideggernonsianell’etàmodernalapiùfecondainvistadiunapossibilefilosofiadellagloria»94.Equestoprecisamenteperchéilfilo-sofo tedesco«tieneben fermo ilprocessodelpensiero incontattocon lasuaveraquestione,cioèconilmisterodelladifferenzaimmanente»95.

5) Teologia negativa in Teologica 2

Ilconfrontocolneoplatonismopaganoecristianorisuoneràun’ultimavoltanellaTrilogianelcontestocristologicodiTeologica 296,equestavoltaconaccentimaggiormentecriticirispettoall’Estetica.IldiscorsosviluppatodaBalthasarinquestepagineoscillainfatticostantementetral’affermazio-nedellalegittimitàteologicaestoricadell’appropriazionecristianadelneo-platonismoedirischicheemergonodaunataleinculturazione,sevalutatadaunpuntodivistapiùdecisamentecristolgico.Talirischitoccanoinfatti«la tendenza di fondo incarnatoria del cristianesimo»97 ed emergono con

92 Gloria 5,cit.,391ss.93 Ibid.,399.94 Ibid.,402.95 Ibid., 402-403. Ed aggiunge che «i forti allarmi di Heidegger a riguardo della tec-

nocrazia, e del nichilismo filosofico che entro il cerchio di questa si va sviluppando inmanierasemprepiùpaurosa,hannotutto ildirittodiesser innalzati,anche làdoveormainessuno ne vuole sapere» (ivi, 403), affermando nel contempo che la filosofia heidegge-riana, rimanendo indecisa sulla questione della trascendenza di Dio, «manca di coraggiospeculativo» (ivi). Suquest’ultimopuntoBalthasar ritornerà alla finediGloria 5, làdoveesporrà il miracolo dell’essere e la quadruplice differenza, comprendente appunto anchequellatraDioel’essere(cfr.ivi,547-560).

96 Cfr.Teologica 2. La verità di Dio,JacaBook,Milano1990,73-105.Ilcapitoloèsigni-ficativamenteintitolato:«Teologianegativa?».

97 Ibid.,95.GiànelsuostudiosuK.BarthBalthasarrilevavachenelsuoperiododia-letticoBarthavevacapitoche ladialetticadeve«guardarsianchedalrischiodipresentarela negazione della finitezza come la via assolutamente preferibile e (in contrasto con ilmovimentodiscendentediDionellamorfe antropou)diritenerequalemiglioremetododiconoscenzal’arbitrariaeliminazioneprogressivadituttigli“antropomorfismi”.LadottrinabarthianadiDiohaqui inmaniera felicedato ilcolpodigraziaadalcuni residuineopla-tonici persistenti nella teologia cristiana» (La Teologia di Karl Barth, Jaca Book, Milano1985,94).

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maggiorchiarezzanelconfrontoodiernocolbuddismo,acuiquiBalthasarattribuisceunarilevanzaesplicita,enonsoloimplicitacomenell’Estetica.

L’interrogativo di fondo da cui egli muove concerne la pertinenzastessadellateologianegativache,allaluce«dellaconfidenzagiovanneadiGesùedei suoicon ilPadre»98, sembrerebbe inveritàdovervenirmessaradicalmenteindiscussione.Balthasarsiconfrontaconquestointerrogativodifondoindividuandod’apprimailluogoprimariodellateologiafilosoficanegativanellaricercaextrabiblicadiDiodapartedell’uomo.Essaculminain occidente nel neoplatonismo, che unisce insieme una totale inafferra-bilità concettuale di Dio con l’inesausta ricerca dell’Uno sovraessenziale,mentreinorienteabbiamoilbuddismochepercorrelavia negationisfinoallesueultimeconseguenze,poiché lì:«laricercadelDioviventediventatecnica per cercare qualcosa che è al di là di ogni ricerca. Nella “grandeilluminazione”laveritàè,comeesperienza,realtàpresente;ilnullaèstatotrovato,nonènecessariocercareoltre»99.

Questo tipodi teologianegativa,nellamisura incuiapprodaallane-gazionedellavicinanzadiDioall’uomomedianteunasistematicafilosoficao un agnosticismo rassegnato, «rappresenta il bastione più forte controil cristianesimo»100. Nel cristianesimo la teologia negativa non vien peròaffattoabolita,mamuta radicalmentedi senso,perché inseritaall’internodellaricercadell’uomodapartediDioedell’obbedienzadell’uomoaLui.Il fattodiesser stato trovatoechiamatodaDiorende infatti l’uomononmeno,maancorpiù radicalmentecercatorediDio, alpuntocheproprionell’ambitodellarivelazionelanaturaumanarivelainsospettateprofondi-tà.CitroviamoquidifronteadunrivelarsidiDio«chechiamaeinsiemeoltrepassa tutte le possibili anzi necessarie negazioni susseguenti, perchéciòchevisiintendeèdasempre(comeeminenza)aldilàdiesse»101.TuttociòchesinegaesidevenegarediDio,èoratotalmenteordinatoefondatosulla superpositività eminente (via eminentiae) del suo rivelarsi, del suorendersi vicino all’uomo che lo cerca. Questo spiega perché i Padri nonabbiano esitato ad utilizzare la teologia negativa extrabiblica senza maiindebolirla,anzi

98 Teologica 2,cit.,74.99 Ibid.,79-80.100 Ibid.,81.101 Ibid.,82.


«l’abbiano semmaipiù radicalizzata che attenuata,non sfuggendo talvoltadeltuttoaisuoirischi,matuttociòinforzadiunospiritotuttodiversodaquellodellefilosofiepagane,perchépartivanoognivoltadall’affermazioneoriginaria che porta ogni negazione e dalla sua pure originaria eminenza,sempresuperioreeulterioreatuttelenegazioni»102.

Ilradicalizzarsidellateologianegativainambitocristianovienspiegatocomeconseguenzadell’alteritàbiblicadiDiorispettoalcreatoilquale,nelsuoesserinDio,rimaneanch’essoinaccessibileall’intellettofinito.Questaradicalizzazionenonvavistasoloinfunzioneantignosticaoantirazionalistaperché vien sempre formulata a partire dalla «certezza cristiana di esserstati da sempre trovati dal Dio della rivelazione»103. Malgrado tutto ciòBalthasarinsiste:

«Noncisideveinterrogareinchemodoilpotentecomplessodellateologianegativa,comeèstatodefinitivamenteelaboratodaDionigiapartiredallascuola di Proclo e come è stato via via commentato sempre di nuovo nelmedioevo occidentale, fa eccezione davanti alla semplicità del Vangelo?[....].CiòchedeverealmentecorrispondereinambitocristianoallateologianegativapagananondovrebbevenirformulatopiùadeguatamenteapartiredalNuovoTestamentoedall’incontroconilVerbofattouomo?»104.

A questo punto il teologo svizzero documenta come il comparativogiovanneo ed i molti hyper paolini dicano entrambi esattamente la via eminentiae, ma in un modo che «rende superfluo l’esplicito momentodellanegazionenelsensochequestomomentoèdasempresuperatodal-l’esperienza cristiana»105, che sfocia anch’essa, come la teologia negativafilosofica, nel silenzio, ma non nel silenzio della non parola, bensì dellasuperparoladellakenosidelVerbo,chesuscitaun’adorazione«acuicadelavoceun’altravoltaperl’eccessodiquantosièavutoindono»106.

102 Ibid., 84. Balthasar documenta brevemente questa teologia negativa dei Padri cheunanimamenteaffermal’impossibilitàdiunaconoscenzaconcettualediDioechegiungeràpoifinoalmedioevodoveperò,dalmomentoche«nonpossiamoesprimerel’esserediDionellamanieracheloconosciamoecomprendiamo»,Eckhartedaltrimisticisarannotentati«didefinireDiocomeil“nulla”,l’“eternonulla”»(ivi,86).

103 Ibid.,88.104 Ibid.,89.105 Ibid.,91.106 Ibid.

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Conclusioni

Ci sembra di aver documentato a sufficienza l’importanza essenzia-le che assume nell’opera teologica di von Balthasar, dai suoi esordi finoalla fine, il confrontocriticocon la tradizioneneoplatonica, tantopaganaquantocristiana.Un’importanzachediventastrutturalenell’Estetica,doveè proprio a partire da un tale confronto che vengono progressivamenteprecisanandosi i contorni di quella differenza ontologica che, essendo lacustode del bello, diviene il partner filosofico per eccellenza della gloriateologica.Eproprioperché si è confrontata conquesta tradizione, la cuiestraneità all’ontoteologia è oggi ormai acquisita a livello storiografico,l’Esteticabalthasarianarappresentaun’obiettivacritica,filosoficaeteologi-cainsieme,adogniapproccioontoteologicodiDio107.

Da questo confronto emergono due figure indubbiamente decisive.Anzitutto Plotino, la cui interpretazione rappresenta un nodo davveroepocaleperBalthasar, inquantocontinuaaporre ilpensierooccidentaledi fronte alla fondamentale alternativa tra un’appropriazione panteista eneopagana del mistero dell’essere o una sua rilettura, storiograficamentepiù corretta, nei termini di una teologia filosofica che riconosca contem-poraneamente anche la trascendenza dell’Uno108. L’altra figura-chiave èl’Areopagita, alla cui luce Balthasar interpreta Tommaso. Se il ritrattobalthasariano di Tommaso potrebbe a prima vista sembrare inadeguatooquantomenoriduttivo109,questaprimaimpressionevienealla fineperò

107 Questa osservazione troverebbe un’interessante conferma nel fatto, acutamenterilevato da v. carraud, che «même si Balthasar ne révoque pas explicitement la tâchede l’élucidation de l’étantité qui définit la métaphysique, il ne tient jamais l’étant pourpremier,c’est-à-direpour fondateurde lui-même»(La Gloire et la Croix et l’histoire de la métaphysique, in:Communio, mars-avril2005,63).SecondoquestoAutore,ilcompitocheBalthasarinrealtàsiassegnanellasuaEsteticasarebbeinfattiquellodi«sedispenserdelamétaphysiquetoutenpensantlagloire,ycomprisen métaphysique»(ivi,64),cosìdapoterpensarelaRivelazionediDio,dovesolol’Amoreèprimoefondamentoditutto.

108 OsservaW.BEiErwaltEs inpropositoche«giacchél’Uno,inquantoSorgente,èadun tempo in tuttoeal di sopradi tutto, il terminestoricamentegravatodi“emanazione”,associatosottomoltiaspettia“panteismo”,noncorrisponde–nonostantel’analogialingui-stica–all’intenzionediPlotino»(Plotino,VitaePensiero,Milano1993,42-43).

109 Infatti«tuttoquellochehadetto l’Angelico sullabellezza sipuò raccogliere inunpaio di pagine» (B. Mondin, Introduzione, in toMMaso d’aquino, Commento ai nomi divini 1, cit., 48). Sulle difficoltà specifiche all’esegesi balthasariana di Tommaso cfr. V.carraud,op. cit.,54-62.


completamente ribaltata. È proprio in ragione del suo approccio esteticocheBalthasarriesceinfattiadevidenziarel’importanzaqualitativadeldebi-tocontrattodaTommasoversoDionigi110,undebitochelarecentericercastoriograficaampliaeprecisaulteriormenteechetoccailcuorestessodellametafisica tomasiana, che in tal modo vien definitivamente liberata dagliesiti razionalistici ed ontoteologici di certa scolastica moderna. Da partesua Tommaso premunisce risolutivamente l’estetica teologica dionisianacontro quel rischio panteista sempre in agguato nella tradizione neopla-tonica, individuandonelcontempoproprionellanonsussistenzadell’esseimmanenteilterrenodovesiradicalabellezza,unanonsussistenzacheinBalthasarsiaprepoiindirezionedellalibertàdell’AmorediDioqualesuoultimoedincatturabilefondamento,ridandocosìvoce,questavoltacontroTommaso,allaprioritàdionisianadelBenesull’Essere.

PropriograzieaquestofecondointreccioconDionigi,ilquale«deco-struisceeriduceinframmentitutteledenominazionipositiveocatafatichedi Dio»111, la metafisica tomasiana è da Balthasar resa atta a reggere ilconfrontocriticoconladifferenzaontologicaheideggerianache,dimenticadelcaratterenonontoteologicodelneoplatonismo,sièriappropriatadial-cunesuetematiche,sposandoneperòimoderniesitipanteistieneopagani.ApartiredalcontributodiBalthasar,possiamoalloraaffermarecheilne-cessarioconfrontocriticoconl’odiernaesteticapostmodernanonciponeaffatto di fronte alla semplice alternativa tra paganesimo e cristianesimobensì,piùprofondamente,adueermeneutichediversedellostessopensie-ropaganoedellesuepotenzialitàestetiche.

Nonacasoabbiamospessosentitorisuonarequiquegliaccentitipica-mentebalthasarianisullalibertàesull’amorechefannoesplicitoriferimen-toaquell’aprioricristologicocristiano112cheinquadra,nonsenzafecondetensioni,tuttoquantoildiscorsofilosoficodiBalthasarecheasuogiudi-

110 Questodebitohaperaltroancheunaspettoquantitativo,seèverocheinTommasovisarebberobenoltre1700citazionidiDionigi(cfr.B.Mondin,op. cit.,27).

111 D.tracy,Forma e frammento: il recupero del Dio nascosto e incomprensibile, inR.giBEllini (ed.), Prospettive teologiche per il XXI secolo, Queriniana, Brescia 2003, 270.Tracy sottolineaquimolto l’interessedeipostmoderniperDionigi,dovuto soprattutto«aun linguaggio eccessivo, eccessivo cioé di tutte le denominazioni predicative di Dio, sianegativechepositive,eaddiritturatrasgressivodiogniesperienzacosìcomeècomunemen-tedanoiconsiderata»(ivi,272).

112 Cfr.Gloria 5,cit.,561-566.

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zio, in un contesto segnato dal pericolo del nichilismo della tecnica, puòrendere nuovamente accessibile all’uomo l’esperienza della bellezza testi-moniatadaigreciefaredelcristianononunantipagano,bensì«ilcustodedellametafisica»113.Unametafisicache,liberatadalprimatodell’ente,viencontemporaneamenteprotettaanchedalla insidiosa tentazionedicercare,sub specie boni, la suadimensioneautenticamenteestetica indirezionediuna qualche forma di via negationis puramente speculativa ed agnostica,sprofondandocosìnelnichilismo,perchéilcristianosacheogninecessarianegazionediDioègià implicatadalsuosovraeminenteedeccessivorive-larsinellacarnedelVerbocrocifissoerisorto,chesiconfermeràcosìessereerimanereperBalthasarilvero«id quo nihil majus cogitari nequit».

113 Ibid.,588.

Recensiones

Bonifacio Honings, Iter Fidei et Rationis,LateranUniversityPress,Roma2004,3volumi:I.Theologica.Miscellanea 1960-2001,664pp.;II.Moralia. Miscellanea 1960-2000,910pp.;III.Iura.Miscellanea 1967-2000,461pp.

Comerecensioneall’operadiB.Honings,vengonoquidiseguitopubblicatiidueinterventitenutidalprof.P.Codaedalprof.M.Cozzolidurantelapresentazio-nedell’operapressolaPontificiaUniversitàLateranense,11marzo2005.

Presentazione del Prof. Piero Coda del vol. IV Theologica

Èpermemotivod’intimagioiapoterconcorrere,conunasiapurbreveparola,alconcertodivocicheonoranoillungoefecondissimomagisteroteologicodelP.BonifacioHonings,O.C.D.

Edè,insieme,occasionegraditissimadiattestareanchelamiapersonalerico-noscenzaperunautentico“maestro”incontratosulcamminodellamiaformazioneteologica,dopogli studifilosofici aTorino,qui aRoma,nella facoltàdi teologiadellaLateranense.Di lui, infatti,ho frequentato con frutto e,primaancora, conpassione, le lezioni non solo nel ciclo istituzionale ma anche nel biennio di spe-cializzazione.Pertanto,misentospontaneamenteindirizzatoadirequalcosasullo“stile teologico”chehovisto incarnatonell’insegnamentodelP.Honingsecheèriccamenteillustratodalpannellopropriamenteteologico-dogmaticodelpreziosoedeloquentetritticodicuicièfattodono.

Intanto,ècertamenteveroquantonotailCard.JoséSaraivaMartinsnellapre-sentazionedelprimovolumedeltrittico,cheportailtitolo“Theologica”:ilP.Honin-gs–eglisottolinea–«consideraleveritàdogmatichecomefontidellesueriflessionisuitemimoralidelsecondovolume,Moralia,esuitemicanonicidelterzovolume,Iura»(p.1).Ciòderivadallaconsapevolezzaprofondaelimpidachelafede,dacuinasce,dicuisinutreeacuitende,inattesafiduciosadella“visionefacciaafacciadiDio”,lateologiaqualefides quaerens intellec tum,èquellavirtus theologica–comescriveSanTommaso–ingraziadellaqualelapersonaumanaaderisceaDio,Veritas

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prima (S.Th.,II-II,q.1,a.1),lacuiluce«risplendeanoiinCristo,ilqualeè,insieme,ilmediatoreelapienezzaditutt’interalarivelazione»(Dei Verbum,2).

DiquiquellachehosempreavvertitocomelacaratteristicapeculiaredellostileteologicodiP.Honingsecherisaltanitidadaquestepagine:ilrealismo,il realismo della fede.Èquesta,delresto,laqualitàpropriadellateologiacristianache,radicatanellafede,proprioperquesto–comeinsegnaTommasod’Aquino–«non termina-tur ad enuntiabile, sed ad rem»(S.Th.,II-II,q.1,a.2,ad2um),ecioènonintenzionasemplicementeleaffermazioniverbali incuis’esprimeladoctrina fideimainesseintenzionalares,larivelazionediDioinCristo,cheessefannopresenteallanostraintelligenzaeallanostralibertà.

Tommasod’Aquino:ecco–comediceespressamenteP.Honings–quelmae-strodell’intellectus fideidaseguire,noncertopedissequamentemacreativamente,per un esercizio autenticamente scientifico della teologia. Quest’ultima, infatti, èscientia inquanto simisuradacimaa fondo sul suo specificoSubiectum:Dio inCristo.Nonèuncasochealcuni tra i saggipiùbellie intensiquipresenti sianoprecisamenteconsacratiall’Aquinate.

Néèuncasocheiprimitresaggicontenutinelvolume,erisalentiaglianni1956e1957,sianodedicatiaTeresadiLisieux,echepoitornino,ricorrenticomeunleitmotivnelcorsodegliannisuccessivi,itemidellapreghiera,dellacontempla-zione,della“spiritualizzazione”delmondo.Isanti,infatti,sonolaverificaesisten-zialeriuscitaeoperativadelrealismodellafede.

IlP.Honingsècarmelitanoe, innestandosi sindagiovane inquestagrandecorrente di esperienza cristiana, ha attinto a una delle più ricche tradizioni nonsolomistichemaancheteologichedellaChiesaCattolica.Laqualenonpernullahaproclamato“Dottori”Teresad’Avila,GiovannidellaCroceeTeresadiLisieux,riconoscendonellaloroviaspiritualeunautenticoeuniversale“luogoteologico”.

Colpisce,inparticolare,cheP.Honings,giànel1956,definiscaTeresadiLi-sieux“Lebenstheologe”,teologadellavita.NellaLetteraapostolicaNovo millennio ineunteGiovanniPaoloII,epropriorifacendosialmisteropasqualediCristo,cen-trodellarivelazione,metteinluce«quelgrandepatrimoniocheèla teologia vissuta dei Santi.Essicioffrono–eglispiega–indicazionipreziosecheconsentonodiac-coglierepiùfacilmentel'intuizionedellafede,eciòinforzadelleparticolarilucichealcunidiessihannoricevutodalloSpiritoSanto,opersinoattraversol'esperienzacheessistessihannofatto»,inparticolare,dellapassionedelSignore(n.27).

GiovanniPaoloII,aln.49dellamedesimaLetteraapostolica,definisceTeresadiLisieux«espertadellascientia amoris».Eciòmioffreildestropersottolineareun’ulteriore caratteristica del realismo esibito con forza e serena pacatezza dallateologiadelP.Honings.L’annunciopropriamenteevangelico–egliscrive–staindefinitivainquesto:«chelacaritàdeveassumereilpostochelecompete,ilprimo,

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ilsommo,nellascaladeivalorireligiosiemorali,nonsolonellateoricastima,maaltresìnellapraticaattuazionedellavitadiognigiornosiaindividualechesociale»(p.467).

Ilrealismodellafedeedellasantitàè,indefinitiva,ilrealismodellacaritàcomeprincipiodiunioneconDioedicomunionetragliuomininellaChiesaperlatra-sformazionedelmondo. Inquestovitaleprincipio,P.Honingsvede lachiavedivoltadell’ecclesiologiaedell’antropologiadelVaticanoII,dellaLumen gentium edellaGaudium et spesinspecialmodo, dicuiegli–cometestimonianolagranpartedellepaginequiraccolte–èstatofedeleeacutointerpretenelministeroteologico,offrendociunpatrimoniodegnod’essereripreso,approfonditoerilanciato.

Permettetemi in proposito un ricordo personale, col quale anche concludo.Conservoancoravival’impressionefortee,direi,indelebilechelasciarononelmiospirito e nella mia intelligenza le lezioni che il P. Honings c’impartì, in secondateologia,sullacaritàinSanTommaso.Sottolasuasapienteguidaaccostailequae-stiones dellaIIaIIaededicatealDe caritate.Eviscopriilaragionedell’eccellenzadiessarispettoallafedeeallasperanza:«caritas –scriveconsorprendentesemplicitàTommaso–attingit ipsum Deum ut in ipso sistat»,lacaritàattingeDiostessoperstareinLui(q.23,a.6),esiestendenonsoloall’amorediDio,bensìancheall’amoredelprossimo«ut in Deo sit»,affinchéanch’eglisiainDio(q.25,a.2).

«L’unioneconDio–si legge inquestepagine–è il fondamentoontologicodellafeconditàsacerdotaledelpopolodiDio»(313-314).

Uncordialissimoeintensograzie,P.Honings,perquestaindimenticabilele-zionedivitaediteologia!

Presentazione del Prof. mauro Cozzoli del vol. II. Moralia

DellatrilogiadegliscrittidelPadreProf.B.Honings,ilsecondotomo,Moralia,èquellocentraleedèilpiùvoluminoso.Nonpotevaesserediversamente,perchéallateologiamoraleilProf.Honingshadedicatoleattenzionielepremurepreva-lenti.Ilsuoministeroprincipaleèstatoquelloditeologodellamorale,nellaricercaenell’insegnamento.Tuttalasuateologiaha,difatto,uninteresseeun’improntamorale.Essaèrivoltanonunicamentealladottrinamaancheallapratica.Pureglialtriduevolumi–TheologicaeIuridica–mostranoquestaattenzioneedinclinazioneallaprassidelpensierodelProf.Honings.Laprassidell’agere,ossiadell’operarepropriamenteumano,perilqualel’individuoèsoggetto,principioattivo,causa sui motusestaquindiinrelazionedipersonaconlarealtàumanaecosmicaeprim’an-coraconDio,principioefinedelsuoesserepersona.IlProf.Honingshascanda-gliatoquesteprofonditàumanedell’agire.Nehaconfiguratolepotenzeoperative–ilconoscereeilvoleree,articolateaquesti,imotipassionali–permostrarecomesoltantoattraversolalorovalorizzazioneetutelal’uomoèpersonamorale,puòstare

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allapresenzadiDio,entrareindialogovocazionaleconlui,edesseresoggettoattivoeresponsabiledelsuooperare.

Perquest’attenzionealsoggetto,lamoralefondamentaledelPadreHonings,èunamoraledellapersonaenonprimariamentedelcomandamentoedellalegge.Inquantoacostituirel’uomocomepersonamoraleèilrapportocreaturaleesalvificoconDio,essaèunamorale teologica, che trova inCristo il criterio fondativoedesemplaredellarelazioneconDioe,conessa,diognialtrarelazione(conglialtri,consestessi,conilmondo,conlastoria).LateologiamoralefondamentaledelP.Honingsèunateologiachevienedallatradizione–specialmentequelladeiPadriedeigrandiMaestri,soprattuttoSant’AgostinoeSanTommasod’Aquino(moltiitemidimoralestudiatiinSanTommasooapartiredasanTommaso).Tradizioneacuiè fortementeancorataeche luicercadipurificareda incrostazionistorichee approcciunilaterali edi attualizzarenelpresentedella teologia edella cultura.La teologia morale del P. Honings viene dalla tradizione, è passata attraverso ilConcilio,l’antropocristocentrismodelConcilio,esiècostituitanegliannidopoilConcilio.Anniincuiilcrollodellavecchiamanualisticahasollevatoenormipolve-roni,chehannooffuscatolavistaanonpochicultoridimorale.InqueglianniilP.Honingshadatoilsuocontributo–forsepocovistoso(perchénonhamaicedutoallelusingheeallemodedelmomento)marealeedefficace–alrinnovamentodellamorale,alrinnovamentodellasuaimpostazione(delsuoimpiantobasilare)primaancorachedelsuosvolgimentonormativoincampiparticolaridelvivereetico.Rin-novamentoinchiavepersonalisticadellamorale,nellalineatracciatadalConcilio.Essoèavvenutosenzaabbandonareilconcettodinatura,comenonpochiteologimoralistihannofattoinqueglianni,bensìrivisitandoloeriaccreditandoloinsensopersonalistico:naturacomepersona.

Unpersonalismoteologicamente fondatoecristologicamenteconfigurato,chehatrovatoilsuorisvoltoelasuaformaprivilegiatanellevirtù.Moraledellaperso-nacomemoraledellevirtù:autenticosnododella teologiamoraledelP.Honings,nelpassaggiodallamoralefondamentaleallamoralespeciale,dallamoralefondativaallamoralenormativa.L’attenzioneallapersona,equindiallefacoltàoperativechelastrutturanocomesoggettoetico,venivaasignificarel’abilitazionediquesteauncono-scere,decidereedesiderareconformeallaveritàealbenemorale,nellaconvinzioneevangelicachel’alberobuonononpuòchefarefruttibuoni.LamoraledelP.Honingsèunamoraledell’alberoprimachedeifrutti.Lamoraledell’alberoèlamoraledellevirtù,diquestihabitus operativibuoni che, come lefibre e i filamentidell’albero,strutturanoesolidificanolalibertàmoraledellapersona,perciòstessocapacedipro-durrefruttibuoni.Unamoralecheconiugainsiemel’umanoeildivino,ilnaturaleeilsoprannaturale,nellaconvergenzaecomplementarietàdellevirtùcardinaliemoraliediquelleteologali,primafratuttelacarità,cheidentificanoedinamizzanolaper-

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sonamoraleinCristo.Devoconfessarechequestamoraledellevirtù–chehanellevirtùilsuocentrodipolarizzazioneedirradiazione–comeassistenteprimaecomesuccessoresullacattedradelP.Honingspoi,èciòchehoimparatoprimariamenteemaggiormentedallasuateologiamorale,nellacuisciaesviluppocontinuaaporsiilmiostudioeilmioinsegnamentosullacattedrachehodaluiereditato.

Dopoaverconfiguratol’impiantodellateologiamoraledelP.Honings,comeemergedalvolumecheneraccogliegliscritti,passooraadevidenziarneicontenutieitemicheparticolarmenteepiùprofondamentesonostatioggettodellasuari-cercaedelsuoinsegnamento.Contenutietemianzituttoditeologiamoralefonda-mentale,traiquali:lacarità,studiataapartiredaSanTommaso(studiinolandese),lamisericordia, ladimensioneescatologicadellamorale, il rapporto traculturaemorale,laveritàsulbeneesulmale,leistanzemissionariedell’etica,ladialogicitàteologaledell’etica.

Leattenzionimaggiori–potremmodiresenzasoluzionedicontinuità–ilP.Honings le ha rivolte ai temi convergenti della vita e del matrimonio. Anzituttoesoprattuttolavitanascente,acominciaredaiproblemipostidalcontrollodellenasciteedallaregolazionedellafertilità,daluiaffrontatinelquadrodisignificatodiunapaternitàematernità responsabile. I suoi studihannoprecorso l’enciclicaHumanae vitae(1968),inserendosiautorevolmentenell’ampiodibattitochel’hannoprecedutael’hannoseguita.Essisonocentratisulprincipionormativodell’indivisi-bilitàdelsignificatoprocreativoeunitivodelmatrimonio,cheimezzicontraccettiviscindono,staccandol’unitivitàdallaprocreatività;adifferenzadeimetodinaturaliche invece la rispettano.Alla lucedellostessoprincipioèaffrontata laquestioneeticadelletecnichedifecondazioneartificialesostitutivedell’attoconiugale,lequa-li–comelaFIVET–scindonoiduesignificati,staccandoinvecelaprocreativitàdall’unitività. In particolare il P. Honings ha dedicato studi approfonditi volti amotivarelapienalegittimitàdegliinsegnamentimagisterialidell’Humanae vitaepri-ma,edellaDonum viate (1987)dopo,eafarfronteallecritichechehannoinvestitol’enciclicadiPaoloVI.

NonpochistudiilProf.Honingshadedicatoaltemamoraledell’aborto,consguardoattentoallesuemodalitàoperativeultime(l’abortochimico),esibitecomepratichecontraccettiveemesseanudoinvececomepraticheabortive(studiosul-la postcoital contracception). L’aborto, soprattutto nei primi studi, è consideratoinconnessioneconilproblemadecisivodell’iniziodellavitaindividualeumanaequindidell’animazionedelcorpo.ProblemacheilProf.Honingsprendeinesameinprospettivastorica,conparticolareattenzionealleaporiediuninsufficienteco-noscenzadellavitaprenataleneiteologimoralistidelpassato.

Sull’altroversantedellavita,quellodellavita terminale, ilProf.Honingsharivoltolesueattenzioniericerchealtemadell’eutanasia,studiatoanch’essosiain

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prospettivastoricacheinrelazionealleproblematicheodierne,comelostudiosulversterving.Traitemidibioetica,oggettodiricerca,unaparticolaremenzioneme-ritailproblemadellasperimentazionesull’uomo.

Oltrechedaquestioniparticolaridibioetica–suiversantipreminentidellavitanascenteeterminale–l’attenzionedelProf.Honingsalbeneprioritariodellavitaedellesueesigenzeeticheèsegnatadainonpochisaggisutemigeneralidibioetica,riguardantilabioeticainsestessa,valeadireneisuoifondamentieneisuoiprincipibasilari.PrincipidalProf.Honingsattentamentedelineatiemotivati.

Ancheilbenedelmatrimonio,oltrecheinrelazioneaquestionietichepartico-lari,comelasessualitàelaprocreazione,èoggettodiricercaediapprofonditistudisia inprospettiva storica,comeneipregevoli saggi sullamoraleconiugaleagosti-nianaesull’indissolubilitàdelmatrimonioneiPadrilatiniegreci;siainprospettivasistematica,comenelsaggiosulmatrimonionellamoralecattolica.

AnchesulversantesocialeilProf.Honingsnonhamancatodivolgereilsuosguardovigile, attento alle res novaedella secondametàdelXXsecolo: sguardopolarizzatopiùchealtrosulbenedellapace,arrivandoadelaborareun’irenologia,chehafattoscuolaneglianni’80.Lapace,vistasuscalamondiale,èconiugataconlasolidarietà,laliberazioneelacooperazioneditutteleforzesocialialbenecomu-ne.Altridueambitidelsocialechehannosuscitatol’interesseel’approfondimentoteologico-moraledelProf.Honingssonostatil’ecologiael’ordineeconomico.

Consguardoconclusivoesintetico,diròcheilvolumeMoralia – quitratteggiatopergrandilinee–èespressionerigorosaedesemplarediquellarecta ratio agibilium fide illuminatacheèlanotadistintivadellateologiamoraleechehascanditoilmi-nisteroteologico-moraledelP.Honings.Unaratioteologico-morale radicatanelladottrinacattolicaedinsiemeapertaaisegnideitempieperciòcapacedipercorrerelevienuovedischiusedalloSpiritoallacoscienzadellaChiesaedell’umanità.

Grazie,Padre,nonsoloperlateologiamoralechecihadatonelladiacroniadelsuoministero,maancheperaverlaraccoltaericondottaadunitànellasincroniadiquestovolume.

PiEro coda – Mauro cozzoli

Mario Maritano – Enrico dal covolo (edd.),Omelie sul Levitico. Lettura ori-geniana,BibliotecadiScienzeReligiose181,LAS,Roma2003,pp.156;idEM,Omelie sui Numeri. Lettura origeniana, Biblioteca di Scienze Religiose 186,LAS,Roma2004,pp.152.

Laseriedellelettureorigenianecuratadaduesalesianiespertidipatrologia,donMarioMaritanoedonEnricodalCovolo,siampliaoraconduevolumidedicati

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alleomeliedelmaestroalessandrino,rispettivamenteaquellesulLeviticoeaquellesuiNumeri.InquestastessaRivistasonogiàstatirecensitiautorevolmentedamons.AngeloAmato(alloraSegretario-Prelatodell’Accademia)ilsecondoeilterzovolu-medellaserie,chetrattavanoleomelieorigenianesull’EsodoequellesuGeremia(cfr.Path 1[2002]389-390).

Èopportunorichiamarebrevementel’originediquestoimportantelavoroedi-toriale,chenascedallaricercaedaglistudidiapprofondimentoesegetico-patristicopromossidalGruppoItalianodiRicercasuOrigeneelaTradizionealessandrina,incollaborazioneconl’UniversitàPontificiaSalesianadiRoma.Questaprestigiosacerchiadistudiosiorganizzaognianno,nellasedesalesianadelSacroCuoreaRoma,gliincontridilettureorigeniane,chevedonoparteciparesiaipiùnotispecialistidelpensieroorigenianosiailorodiscepoliestudenti.L’iniziativahaavutosuccesso,daquandofuavviatanel1996,edèancoraincorso:dopoleannatededicatealLevi-ticoeaiNumeri(dicuioracioccupiamo),isuccessivianniaccademici2003-2004e2004-2005 sono stati impegnati, rispettivamente,nella letturadel commentoalVangelodiGiovanniedelleomeliesuGiosuè.Questedueultimelettureverrannopubblicateinunvolumeunico,diprossimapubblicazione.

Bisognariconoscereanzituttocheicinquelibrieditidiquestaseriesonoilse-gnodiunriuscitocamminodiricerca,alqualehannocollaboratoistituzionidiverse,ecclesiasticheelaiche,accomunatenell’impegnodiillustrareilcontributodogma-tico,esegeticoespiritualedelgrandeAlessandrino.Esserendono“attuale”lasuaopera,facendoparlareOrigeneancheall’uomod’oggi.

Ambedueivolumi,cheoravogliamopresentare–quellisulLeviticoesuiNu-meri–,sonoprecedutidaun’ampiaintroduzionepropostadaidueCuratori,non-chécompletatiallafinedautiliindicidegliautoriantichi,medioevaliemoderni,cheaiutanoadorientarsinelvastopatrimoniopatristico.Nonpotendo,inquestasede,entrareneldettagliodeglistudicontenutinelleraccolte,desideriamopercorrernesoloalcunelineepiùevidenti.

IlvolumededicatoalLeviticoècostituitodacinque“letture”svoltedaLettieri,Grappone,PiscitelliCarpino,deNavascuéseSimonetti.GaetanoLettierisioccupadellaprimaomelia,cheaprelapredicazionesulprimocapitolodelLevitico.Conilsuocontributo,Il sacrificio del Logos,l’autoreindicanell’omeliaorigenianaunveroepropriotestoprogrammaticodituttoilcicloomiletico,chesiconcentrasuldina-mismosalvificodelLogosincarnato(pp.15-47).AntonioGrapponetrattal’omeliaVIIIconilcommentoImpurità e purificazione(pp.49-76),introducendoallafun-zionediCristocomemedico,eseguendopoiitrecapitolidiLv12-14,checosti-tuisconoiltestosucuiOrigenepredicanell’omelia.Nelsuccessivocontributo,daltitoloI due capri(pp.77-109),TeresaPiscitelliCarpinoprendeinesamel’omeliaIX,dedicataalgiornodell’espiazioneYomKippur,apartiredaLv16.InvecePatricio

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deNavascuésanalizzal’omeliaXIIsuLv21,conun’esposizionededicataallaPurità e grandezza di Cristo(pp.111-134).IlvolumesiconcludeconlalectiomagistralediManlioSimonetti,chesiintitolaOrigene inventore di parole(pp.135-147),dedicataall’omeliaXVI.Inquestotestol’Alessandrinocommentavaalcuniversettidelcap.26delLevitico,valorizzandoneilprofondosignificatospiritualedellebenedizioni.TuttoilciclosulLeviticovuolefarsentireagliascoltatorilapotentepresenzadiDioinmezzoagliuominieper mezzodiCristoSacerdote.

IlvolumesuiNumerisiapreconla“lettura”,propostadaAdeleMonaciCa-stagno,delprologodiRufinoedellaprimaomeliadiOrigene.Ilsuocommentosiintitola:Chi è degno dei numeri divini. Interpretazione morale e mistica(pp.15-34).Infatti nell’omelia si approfondisce il primo capitolo del libro dei Numeri, doveOrigeneproponel’interpretazionedicolorochesonodegnieindegnideinumeridivinisiaalivellomorale,permezzodell’ascesidurantelavitaterrena,siaalivellomistico,riferitoalleanimenellorodestinoeterno.Lastudiosaanalizzainoltrelere-lazioniesistentitral’originaleelatraduzionelatinadeltesto.Seguepoiilcommentoall’omeliaXI,intitolatoL’offerta delle primizie. Questioni di deontologia sacerdotale(pp.35-81).L’autoredelcontributo,FedericoFatti,rilevasoprattuttoiduelivelliinterpretativi,partendodalsensoletteraleperarrivareaquelloallegorico-spirituale.Nell’analisi svolta, sidàparticolare rilievoalpensieroorigenianocirca ladignitàsacerdotale.ChiaraFerrariTonioloillustral’omeliaXIII,unadellesetteomeliede-dicateallaprofeziadiBalaam,cioèaNm22-24,proponendoilcontributo:Il profeta Balaam e la sua asina(pp.83-99).Se,nelsignificatoallegorico,Balaamindicalapo-tenzaavversadeldiavolo,l’asina,“sucuiallorasedevaBalaamavidodiguadagno,esucuiorasiedeGesù”(p.99),raffigurailpopolodiDioinmezzoalleprove.DallostessociclodiBalaamvienetrattal’omeliaXVII,chevienelettadaManlioSimo-netticonunarelazioneincentratasulla Benedizione di Balaam(pp.101-117).Primadiaddentrarsineltestostesso,egliesaminaattentamenteilrapportochecorretralapredicazionedell’Alessandrinoeiltestobiblicocommentato.Perultimo,l’omeliaXXVII,dedicataaNm33,vedeimpegnatoAntonioCacciarinellarelazioneAscesa e tappe(pp.119-137).

L’Alessandrinopronunciò tuttiedue icicliomileticiaCesareadiPalestina;leomeliesulLeviticonegliannitrail238eil245,equellesuiNumeritrail245eil250.Comeènoto,leraccolteorigenianesonoconservatenellatraduzionelatina,dovutaaRufino.SisacheleventottoomeliesuiNumerisonol’ultimaopera,elapiùampia,daluitradotta.

LeomeliediOrigene,scelteperlaletturaneivolumideiproff.MaritanoedalCovolo,fannobenapprezzareilpensierodiunesegetatraipiùillustridell’antichitàcristiano,traipiùgrandimaestridivitaspiritualediognitempo.Fannosentirelavocediunpastored’anime,preoccupatodicogliereognirisonanzamoraleespiri-

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tualedellaParoladiDio.Così,nell’interpretazionedellaSacraScrittura,Origenecontinuaadoffrireunveronutrimentospiritualeper l’edificazionedei fedeli.Lesuepredicazionicostituisconounmomentodecisivonella“riletturacristiana”del-l’AnticoTestamento.BisognasottolineareilpostocentralecheinquestoannuncioomileticooccupaGesùCristo,cheè laverachiavedi letturadei libridell’AnticaAlleanza,“insiemeilmediatoreelapienezzadituttainteralarivelazione”(Dei Ver-bum,2).Inparticolare,nelciclodellesediciomeliesulLevitico,siapprofondisceilruolomediatoredelSalvatore.LasuaPersona,ritrovatanelleprefigurazioniditutteleantichefigure,sioffrecomesacerdoteevittimasullaterra.AnchenelciclodeiNumerièCristoadarelaveraeultimaluce,quelladellaNuovaAlleanza,alladot-trinadellaLeggeedeiProfeti.InquestosensoOrigeneèsial’esegeta,siailpastorechevaallapiùprofondaessenzadellecoseinunaletturaspiccatamentecristologicaecristocentrica.

cristoforo cHaraMsa

PiEro coda,Teo-logia. La Parola di Dio nelle parole dell’uomo,secondaedizionerivedutaeampliata,LateranUniversityPress,Roma20042,466pp.

IlbelvolumediP.Coda,fruttodellelezionitenutenellaFacoltàdiTeologiadellaPontificiaUniversitàLateranense,esceinsecondaedizioneecontinuaafarsiapprezzare–comeaccadutogiàperlaprimaedizione–perlasuafisionomiadilibrotestoordinato,rigoroso,sempliceequindiaccessibileaglistudenticheinizianolaloroavventuradellostudiodellateologia.Naturalmente,lasecondaedizionerisultaessereaggiornata–nonsolobibliograficamente-,integrataneiriferimentimagiste-riali(Fides et ratio)eneicontenutidellaIeIIparte,precisataindiversipunti.

Strutturatoinquattroparti,ilvolumepercorreconevidentelinearitàtuttelequestioniconcernentil’introduzioneallateologia,sìchelostudentevengacondottogradatamenteallacomprensionedeiconcettiteologiciessenzialieassaporilagioiadell’incontroconladisciplina,chediverràperluivitaconcretaenonsoloeserciziointellettuale.

NellaPartePrima(L’intelligenza della fede. Istituzione del “problema” e descri-zione del “concetto” di teologia), inrelazioneall’identitàdellateologia, ilpercorsosisnodaintremomenti:fenomenologico,storico-semantico,sintetico.Nelprimodiquestitremomentisitematizzanolesfidefondamentaliperlateologiaoggi: lequestioniriguardantil’auto-legittimazionescientificadellateologia(possibilità–ne-cessitàemetodo),ilpluralismodellesueconcrete(storiche)realizzazioniequantoproblematicamentenederiva(rapporto teologia – verità).Nelsecondomomentoci

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sisoffermaampiamentesulsignificatocheiltermineteologiahaassuntonellastoriadelpensieroeilsuoutilizzo:ilpensierogreco,ilNuovoTestamento,latradizionecristianaprimitiva(orienteedoccidente),l’epocamedievale–acuivieneaccordataparticolareattenzione(AgostinoeAnselmo)-,modernaecontemporanea.Nelterzomomentosigiungealladefinizionediteologiaeallaprecisazionedellesuecoordi-nate metodologiche, attraverso una significativa e rilevante analisi del tema dellafedee le suedimensioninel suorapporto fecondocon l’intelligenza.L’ampiezzacontenutisticadiquestomomentoèevidentementerichiestadaldinamismopropriodell’ideaditeologiacomeintellectus fidei.

NellaParteSeconda(La Teologia nella storia. Rassegna e valutazione dei mo-delli epocali)siesaminanoiprincipali“modelli”(o“paradigmi”)diteologia(descri-zione delle caratteristiche fondamentali e figure teologiche rappresentative), cosìcomesisonosviluppatinellastoriadelcristianesimo.L’A.precisaopportunamentequiilsensodeltermine“modello”:[esso]vainteso...inunsignificatoeuristicoenonvalutativo”(p.132),alfinedigiustificareiseguenticaratteridellateologianeisecoli:gnostico-sapienzialedeiPadridellaChiesa,scolastico-medievaleepositivo-scolastico(ocontrovertistico)dell’etàtridentinaepost-tridentina,storico-ermeneuticodell’etàmodernaecontemporanea.Nonmancano,inoltre,puntualiriflessionisulleteologiedellatradizioneorientaleedellechieseevangeliche.Vadettochequestapartenoncomprende unicamente una sintetica presentazione “positiva” dei modelli, ma èsoprattuttounavalutazione criticadiessi.Quest’ultimaèfattadalpuntodivistadelloroprofiloepistemologico,inparticolareapartiredall’angolaturadellarelazionefede–ragione.Moltointeressantel’assuntoconclusivodellaParte,incuisidescri-vonoleprincipaliistanzeeleprospettivecheemergonodallariflessioneteologicapiùrecente,alfinediconnetterleconl’elaborazionedeltracciatosistematicochesegue.

NellaParteTerza(La teologia come “Epistéme” e come “Méthodos”. Prospettive sistematiche)sienucleanoglielementi fondamentalichestrutturanol’identitàe ilmetododellateologia(statutoepistemologico).La“dimostrazione”dellascientifi-citàdellateologiasisnodainrelazioneall’assunzionedellaprospettivaermeneutica–approfondimentodell’usodellaragioneinteologia,necessitatodalleistanzedellamodernità(ilproblemadelrapportostoria-verità)–ealleprospettivechenederiva-noperil“saperedellafede”–indicazionedeitemieloroadeguatoapprofondimen-to,inparticolareilrapportofede–ragione.Ovviamente,lequestionimetodologi-che,ragionatesullabasedelleindicazionioffertedaOptatam totius16,concludonoleimportantiriflessionidellaParte.

NellaQuartaeultimaParte(Teo-logica. La struttura una e molteplice della ve-rità teologica)l’attenzioneèposta“sualcunestrutturefondamentalidellateologiachesuperanol’ambitodellesingoledisciplineedeisingolitrattati,esprimendola

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«logica»eil«ritmo»originaledellaconoscenzateologicainquantotale,siaalivellodimetodochedicontenuto”(p.382).Inquestosenso,èovviocheunparticolarerilievovienedatoallastrutturacristologico-trinitaria.LaParteèmoltodensaebella;disicuroglistudentinetrarrannograndeprofitto.

Questapresentazionesinteticadellequattropartinonrendesufficientementeragionedellaricchezzacontenutisticadell’opera(tral’altrogiànotaagliaddettiailavori, avendo come riferimento la prima edizione del volume), ma è sostanzial-menteindicativadellasceltadelpercorsodiriflessionedall’Autore.Quantoallasuafruizione,variconosciutoilmeritoaCodadiavertenutoingrandeconsiderazionelenecessitàdeglistudenti.Inquestosensoèdaapprezzarel’assenzadiogniformadiprolissitànell’apparatodocumentario,chefacilital’accessoagliopportuniappro-fondimenti.Lostessodicasiperilriferimentoallefonti:tradottinellagranpartedeicasiequindidiimmediatoapproccioeinteresse.L’offertadialcunicontenutinellaformadelloschema,poi,aiutatantissimol’assimilazioneel’eserciziodelriteneredapartedellostudente.Moltoutilela“collocazioneragionata”deiriferimentifonta-li, soprattuttomagisteriali,all’internodellaproposta.Lostudentevieneaiutatoacogliereinmodointelligenteilsensoditaliinterventinell’orizzontedelprocederedellaglobalevicendateologicadellachiesa.Cosìcomeutileeintelligenteèlaposadellefondamentaliquestioniteologichenell’orizzontedellaculturacontemporanea(soprattuttonellearticolazionifilosoficheditalecultura).Lostudentevieneinvita-to,intalmodo,aprenderecoscienzadelsuoimpegnoall’internodelcontestoincuiviveeadallontanareletentazionidell’astrattismo.

Labibliografiaragionatael’indiceonomasticochiudonoilvolume.Dispiacelapresenzadiqualcherefusotipografico,maciònonoffuscaminimamenteisuoievi-dentissimipregi.Sottolineiamo,inconclusione,lafisionomiapropriadiquest’operacomeunottimo“saggioperilnostrotempo”.

giovanni ancona

VITA ACADEmIAE

IV Forum Internazionale

* Cronaca del Forum di don Riccardo Ferri

IlquartoForumInternazionaledellaPontificiaAccademiadiTeologiasiètenutodal24al26gennaio2008pressolaDomusSanctaeMartaenellaCittàdelVaticano.

Dopoledueprecedentiedizioni,cheeranostatecentratesulmetodoteologico nel contesto attuale (declinato prima – 2004 – nel rapporto tratradizionee innovazioneepoi–nel2006–nellarelazionetramemoriaedialogonellacomunioneinCristo),iltemaaffrontatonelsimposioèstato:“Perunnuovoincontrotrafedeelogos”.

Tale soggetto – come sottolineato dal prelato segretario Prof. Mons.PieroCodaall’iniziodeilavori–èstatoispiratoinparticolaredallepistediricercaoffertedallalectio magistralisdiPapaBenedettoXVIall’UniversitàdiRegensburgil12settembre2006.IntaleoccasioneilPapaavevaartico-latolacorrelazionetrafedeelogosintremomenti:(1)quellodell’identitàcristiana in rapporto a tale correlazione muovendo dal canone normati-vo della Sacra Scrittura; (2) l’evoluzione storica di tale correlazione nelcammino della teologia, prestando particolare attenzione alla svolta dellamodernità; (3) la ripresadella stessacorrelazionenella temperieculturalecontemporanea.

A partire da tale itinerario è stato strutturato il percorso del Forum,diviso inquattro sessioni,unadedicata al rapporto traParola eSapienzanell’AnticoTestamento,unaalla radicalenovitàdelLogos fattocarnenelNuovoTestamento,unaallosviluppodelrapportofede/logosnelpercorsodella teologia occidentale e, infine, una sulle sfide e prospettive del mo-mentopresente.

Dopo il saluto del Presidente del Pontificio Consiglio della Cultura,S.E. Mons. Gianfranco Ravasi, e l’introduzione ai lavori da parte del

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Presidente della Pontificia Accademia di Teologia, Mons. MarcelloBordoni,è statadata letturadel telegrammadiPapaBenedettoXVI,chehaincoraggiatogliAccademiciacontinuareconlasuabenedizionenellorocompitocoralediricercateologicaaserviziodellamissionedellaChiesa.IlForumhacosìpressoavvioconlaprimasessione(“LaParolarivelataelaricercadellaSapienza:ereditàeattualitàdell’AnticoTestamento”),presie-dutadalPresidentedelPontificioConsiglioper l’UnitàdeiCristiani,S.E.Card.WalterKasper. Il relatore,Prof.FranzSedlmeierdell’UniversitàdiAugsburg,hacentratoilsuointerventosullanozionediSapienzacosìcomeemergeneivarimomentidellarivelazionediDioaIsraele,concentrandosipoisullibrodelSiracide,dacuisievinceilparticolarecarattereditrascen-denza/immanenzaditalenozione:laSapienzaèdaunaparteassociataallasferatrascendentediDioemediatricenellacreazione,edall’altra,connessaalla“tenda”,luogodellapresenzadiDioinmezzoalpopolo,edunqueallaScrittura,allaTorah,indefinitivaallarivelazionecheDiofadisestessoaIsraele.

Nella seconda sessione, presieduta da P. Wojciech Giertych, O.P.,TeologodellaCasaPontificia,l’AccademicoProf.RomanoPennahatenu-tolasuarelazionesu“EilDabar/Logoscarnesièfatto:laradicalenovitàdelNuovoTestamento”. Il relatorehamesso inevidenza il rapportoe ladistanza tra il logosgiovanneoe le tradizioni israeliticaegreca,nonché ilsignificato del termine “carne” nel linguaggio biblico. Ne è risultata l’in-trinseca dinamica della rivelazione divina, in cui la potenza si manifestanelladebolezza,laParolainesauribilesicomunicaall’uomonellapochezzadellesueparole.

La terza sessione, dedicata al tema: “Verbum Patris spirans Amorem:sviluppi equestionidell’incontro tra fede e logos” è statapresiedutadal-l’Accademico S.E. Card. Marc Ouellet e si è articolata in due momenti:una relazione principale, tenuta dall’Accademico Prof. Paul O’Callaghane tre interventi, dedicati ad esaminare l’incontro tra fede e logos in treepochedellastoriaoccidentale: l’etàpatristica,quellamedioevaleequellamoderna.

IlProf.O’Callaghanhaesaminato,inunquadrodiampieprospettive,il passaggio dalla considerazione greca del logos alla visione cristiana, laquale,considerandolaragioneumanaunapartecipazionealLogosdivino,neaffermaintalmodoilvaloreeladignità.Intaleotticaèpossibilecom-

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prenderel’impoverimentodellaragioneoperatodallamodernità,laquale,riducendo la ragione a calcolo, l’ha sempre più ristretta e individualizza-ta. Negli interventi di approfondimento, l’Accademico Prof. Enrico dalCovolo,S.D.B.,hatrattatodelrapportotrafedee logosnell’etàpatristica(secc.I-III),dedicandosi inparticolareall’esamedellaprospettivapropriadella Scuola Alessandrina; l’Accademico Prof. François-Marie Léthel,O.C.D.,haapprofonditolarelazionetraconoscenzaeamorenellateologiadella Croce, della Luce e della Carne del Verbo secondo sant’Anselmo,sanTommasod’Aquinoe santaCaterinadaSiena; infine ilProf. JuvenalIlunga,Sociocorrispondente,haillustratoilrapportofede-logosnellamo-dernità,soffermandosiinspecialmodosuCartesioeKant.

L’ultimasessionedelForumèstatacentratasu“Auditus culturae:sfideeprospettivedell’orapresente”.Sotto lapresidenzadell’AccademicoS.E.Card.RaffaeleFarina,ArchivistaeBibliotecariodiSantaRomanaChiesa,l’AccademicoS.E.Mons.IgnazioSannahatenutolasuarelazionesu“Lesfide antropologiche della postmodernità”, facendo una disamina dellasituazione culturale contemporanea, segnata dal passaggio da una veritàforteamolteveritàdeboli,dallaglobalizzazione,dallaciviltàdeinon-luo-ghi,dalladilatazionedeidesideriedallaperditadellasperanza:èquestoilnuovocontestoconcuil’annunciodifedeèchiamatoaconfrontarsi.

Al terminedella relazioneedopo il fecondodibattitocheha seguitoquesto come tutti gli interventi di ciascuna sessione, il Presidente Mons.Bordonihatrattoalcuneprovvisorieconclusioni,voltenontantoachiude-reladiscussionesuscitatadaitemiaffrontati,quantoadelineareleprospet-tiveper ilprossimoForumInternazionaledell’Accademia,cheriprenderàla presente tematica, approfondendola dal punto di vista dell’attuale enuovoincontrotrafedeelogos.

Il Forum si è concluso, sabato 26 gennaio, con la cerimonia di con-ferimento dell’emeritato all’Accademico Prof. Don Donato Valentini,S.D.B. Il Rettor Maggiore della Società Salesiana, Don Pasqual Chávez,S.D.B., ha tenuto la laudatio, ripercorrendo la lunga attività accademicadi Don Valentini e facendo emergere le doti intellettuali e spirituali chehannocaratterizzatol’insegnamentoelavitadelfesteggiato.Inparticolare,è stato sottolineato l’amore che ha spinto l’azione e l’opera dell’illustreAccademico,amoreperlasuacongregazione,perlasuaterra,perlamon-tagna, ma soprattutto amore e passione per la Chiesa. Dopo la consegna

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deldiplomadi emeritatodapartedelPresidenteMons.Bordoni, ilProf.Valentini ha voluto ringraziare tutti gli Accademici e offrire una sua ap-prezzata lectio su“IdentitàestoricitàdellaChiesa”, temacuihadedicatogranpartedeisuoistudiedelsuoinsegnamento.

Dopolecomunicazionidell’Economodell’Accademia,DonEnricodalCovolo,S.D.B.edell’Archivista-Bibliotecario,DonManlioSodi,S.D.B.(re-lativamenteallasituazionedellarivista“Path”nonchéalleiniziativeeditorialidell’Accademia),illavoroteologicodelletregiornatehatrovatoilsuoculminenellaConcelebrazioneEucaristica,presiedutadaS.E.ilCard.PaulPoupard,PresidenteemeritodelPontificioConsiglioper laCultura.LapresenzadelCard.Poupard,chehaseguitoperanni,conaffettoesollecitudine,leattivitàdell’Accademia,è stata l’occasionepergliaccademicidimanifestargli tuttoil loroaffettoe la lorogratitudine.Asuavolta ilCardinale,nell’omelia,haincoraggiato i presenti a continuare nella loro attività di approfondimentointellettuale della fede nel dialogo con le culture. Sono così risuonate an-coraesempreattualileparoledelServodiDioGiovanniPaoloII,ilqualeaffermava: «L'evangelizzazione della cultura e l'inculturazione del Vangelosono parte integrante della nuova evangelizzazione... Si tratta, in realtà, diuncompitoanticoesemprenuovo,chehalasuaoriginenelmisterostessodell'Incarnazione e la sua ragione nella capacità intrinseca del Vangelo diradicarsi in ogni cultura, di informarla e di promuoverla, purificandola eaprendolaallapienezzadiveritàedivitachesièrealizzatainCristoGesù»(EsortazioneApostolicaPastores gregis,n.30).

* Telegramma del Santo Padre Benedetto XVI

«Occasione Quarto Forum Internazionale promosso da codesta Pontificia Accademia Teologica sul tema – Per un nuovo incontro tra fede e logos – Santo Padre rivolge at partecipanti cordiale saluto et mentre formula voti che provvida assise sia orientata da rivelazione cristiana in ordine at verità da conoscere at bene da compiere at carità da testimoniare incoraggia at prose-guire importante dialogo tra discipline teologiche et filosofiche et invocando dal Signore eletti lumi celesti per buon esito lavori invia at organizzatori relatori et presenti tutti implorata benedizione apostolica».

Cardinale Tarcisio Bertone Segretario di Stato di Sua Santità

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* Indirizzo di saluto di S.E. mons. Gianfranco Ravasi, Presidente del Pontificio Consiglio per la Cultura

SullasogliadiquestoQuarto Forum Internazionale,chelaPontificia Accademia di Teologiahavolutodedicarealladelicatamaancheaffasci-nante proposta di un rinnovato incontro tra fede e lógos, mi presentoperunsalutoeunaugurio,segnatodaunavivaammirazioneper l’altaqualitàtestimoniatadaquestaistituzione.LamiafunzionediPresidentedelPontificio Consiglio della Cultura,maanchedelCoordinamentotrale sette Accademie Pontificie, mi permette di giustificare questa stimasulla base della conoscenza del vostro impegno, intenso e qualificato,di ricercachehanelPresidenteMons.MarcelloBordonienelPrelatoSegretario Mons. Piero Coda gli artefici primari e i sostenitori appas-sionati.

Unimpegnochenonèsoloattestatodallariccavarietàdellecompe-tenzepresentitragliaccademici,dallolorodiversaemoltepliceapparte-nenzaculturaleenazionale,dalla loroproduzionepersonaleedaquellalegata all’Istituzione, ma anche dall’emblema così rilevante e significa-tivo rappresentato dalla rivista dell’Accademia, quel PatH che nel suostessonomenonèsolounacronimosuggestivomaanche l’auspicioe ilprogrammadiunpercorso sempre aperto,diuna ricerca chenon temedi inoltrarsi negli orizzonti sconfinati del mistero divino e dello spiritoumano.

Èinquestalucechepropongo,inprossimitàdell’annopaolino2008-2009, la possibilità di aprire un varco per un contributo di analisi e diriflessioneanchesulpensierodell’Apostolo,coordinandoloall’internodelpiùvastoprogrammadistudiochel’Accademiaconduce,soprattuttonel-l’ambitodei rapporti tra fedee lógos,prospettivacaraalPapaBenedettoXVI.Aquestoauspicio si associaancheunauguriochevorrei esprimereconleparolediKarlBarth,delqualesicelebraquest’annoilXlanniver-sario della morte. Nella sua Introduzione alla teologia evangelica (1962),considerataunpòcomeilsuotestamentoteologico,egliconfessava:

«Fra le scienze la teologia è la più bella, la sola che tocchi la mente e ilcuorearricchendoli,chetantosiavviciniallarealtàumanaegettiunosguar-doluminososullaverità[…].Maèanchelapiùdifficileedespostaarischi;inessaèpiùfacilecaderenelladisperazioneo,peggio,nell’arroganza;piùdiognialtrapuòdiventarelacaricaturadisestessa».

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Così, il teologo che cerca di rendere ragione della speranza che è inlui(cf.1 Pt3,15)sitrovaacamminaresuunsottilecrinalechedividedueorizzonti.Daun latoc’èquellomirabiledell’itinerarium mentis in Deum,del transito di luce in luce, dell’intuizione nelle profondità dello spiritoumano.D’altrolato,però,c’èancheilgorgodelloscoraggiamento,perchéeglisiaccorgedinonpotersuperaretuttelefrontiereperapprodare,quieora,allametaterminaledellavisionepienaeperfetta(cf.1 Cor13,12);c’èil rischio della falsa illuminazione, l’illusione arrogante di tutto ordinare,spiegare e schematizzare, come accade ad esempio agli amici di Giobbe,convintidi esaurirenelle loro tesi il pensiero infinitodiDio.Perquesto,ogni ricerca teologica dovrà sempre custodire in sé, certo, la gioia dellascopertamaanchel’umiltàdell’attesa.

* Omelia di S.E.R. Card. Paul Poupard, Presidente emerito del Pontificio Consiglio per la Cultura

CariConfratellieFratellinelSignore,

Vi ringraziodi cuoredell’invito apresiederequesta solenne concele-brazioneeucaristicadichiusuradelIV Forum InternazionaledellaPontificia Accademia TeologicachevihariunitiinquestaaccoglienteDomus Sanctae Marthae sul tema:Per un nuovo incontro tra fede e logos. Untemadavve-roaffascinante, edi semprenuovaattualitànell’incontrodiCristocon leculture,opiùesattamentedeicredentiinGesùCristo,Logos, Verboincar-nato, con le culture in continuo rinnovamento, ed anche purtroppo conqualcherinnegamentoall’albadelterzomillennio.

Diceva il Servo di Dio Giovanni Paolo II, creatore del Pontificio Consiglio della Cultura e della nuova configurazione delle PontificieAccademie:

«l’evangelizzazionedellaculturae l’inculturazionedelVangelo sonoparteintegrante della nuova evangelizzazione [...]. Si tratta, in realtà, di uncompito antico e sempre nuovo, che ha la sua origine nel mistero stessodell’Incarnazione e la sua ragione nella capacità intrinseca del Vangelo diradicarsi in ogni cultura, di informarla e di promuoverla, purificandola eaprendolaallapienezzadiveritàedivitachesièrealizzatainCristoGesù»(EsortazioneApostolicaPastores gregis,n.30).

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Dall’Età patristica all’Età medioevale, e all’Età moderna, avete fattounpercorsoimpressionanteperandareincontroall’auditus culturae:sfide e prospettive dell’ora presente.

Ora andiamo incontro al Verbo, Figlio di Dio, Logos incarnato nelsenodiMariaSantissima,Verbo EucharisticochecinutredellasuaParolae della sua Presenza reale in questa festa dei Santi Vescovi Timoteo eTito,l’unoel’altrodiscepoliecompagnimissionaridelmioSantopatronoPaolo,chenelle letterea loro indirizzateci insegnaariattivare ildonodiDio che cidà insieme amore, saggezza, coraggio per essere testimonidelSignoresenzarossoreotimidezza, idonidellasalvezzacheabbiamorice-vutoconlafedeeconilbattesimoechedimoranoinnoifonteinesauribile,arricchitadall’imposizionedellemani,conilsacramentodelsacerdozio,e,per alcuni di noi, dell’episcopato. Paolo che godeva delle ricchezze delletrecultureebraica,grecaeromana,eTimoteo,dipadrepaganoedimadreebreo–cristiana,prepostoalla comunità ecclesialediEfeso,mentreTitofupostoallaguidadellaChiesadiCreta.CosivediamoiprimilineamentidelministerovescovilenellaChiesa,unministerocheètuttoalserviziodeifedeli.

Gesùci lo insegnanel suoVangeloappenaproclamato: laveragran-dezzadelnostroministeroèallasuaimmagine,nonstanell’imporsi,manelservire.Gesù infattinonèstatounochedomina,come iprepotentidellaterra,maunochesièdonatotutto,finoallamortesullacrocepersalvarci.Adirilvero,nonèunacosachevadasé.L’interrogazionedeidiscepoliaGesùne è laprovaanche sconcertante,questadiscussione tra idiscepoliper sapere chi di loro poteva essere considerato il più grande. Una voltadipiù, laconcordantia discordantium èdavveroragguardevolesulladispu-ta tra idiscepoliper lapreminenzatradi loro,situatadaMatteodopo larichiestadellamadredeifiglidiZebedeo,edaLucadurantelaCena.Unacosadavverostupefacente,soprattuttoseladiscussionetraidiscepolièin-tervenutadopolalavatadeipiedifattadaGesù!SivedebenecheiVangelinoncercanoadadularequellicheeranodivenutiicapidellaChiesa,ilcheè in favoredella loroveracità,ma testimonianopiuttosto a chepuntogliapostoli rimanevano ancora stranieri al vero spirito di Cristo, che darà aloroaPentecoste.

GrandeèpernoiedigrandeattualitàquestoinsegnamentodiLucachecimostraillegametralaregalitàdiCristoelasuapassione.L’opposizione

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con i re della terra è totale. Al momento di morire, Gesù dà ai suoi diparteciparealregnomessianicocheEglistessoharicevutodalPadresuoatitolodieredelegittimo.Equestaregalitàvieneaffrontatadalleregalitàdiquestomondo,èincompresadaigiudei,edètutt’insiemeunservizioeunpotereefficacedisalvezza.

«Voisietequellicheaveteperseveratoconmenellemieprove;eioprepa-ropervoiunregno,comeilPadrel’hapreparatoperme,perchépossiatemangiareebereallamiamensanelmioregno,esiedereteintronoagiudi-careledodicitribùdiIsraele».

Pernoicheentriamoadessonelconvitoeucaristico,èuninvitopres-santeadaccogliereeviverel’insegnamentodiGesùsigillatodallasuapas-sioneedallasuamorte.L’immaginedelfestinoescatologicosiaggiungeaquelladelsedere.ComecommentaRomanoGuardini:

«Iosononelmezzodivoicomequellocheserve:“EglièDio in Persona”.Quello che Egli fa, Dio lo fa. Quello che subisce, Dio lo subisce. TuttoquellocheavvieneinquestavitaavvieneinDio»(Le Seigneur, II,p.24).

Èdavverouninvitoaseguirel’appellorivoltodall’ApostoloSanPaoloaldilettofiglioTimoteo:

«Grazia,misericordiaepacedapartediDioPadreediCristoGesùSignorenostro[...].TiricordodiravvivareildonodiDiocheèinte[...].DioinfattinoncihadatounSpiritoditimidezza,madiforza,diamoreedisaggezza.Nonvergognatidunquedella testimonianzada rendere al Signorenostro,nédime,chesonoincarcereperlui;masoffrianchetuinsiemeconmeperilvangelo,aiutatodallaforzadiDio».

Amen.

* Emeritato del Rev. Don Donato Valentini, S.D.B.

Dopo la laudatiodelRev.DonPascualChávez,S.D.B., riportataquidiseguitoinsiemeallalectio magistralisdiDonDonatoValentini,S.D.B.,ilPresidentedell’Accademia,Mons.MarcelloBordoni,haconsegnatolaper-gamenadiemeritatoall’illustreAccademico,contenenteilseguentetesto:

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REVERENDISSIMOACPRAECLAROPRESBYTERODONATOVALENTINI,S.D.B.

INDISCIPLINISPERSCRUTANDISHUMANISTICISPHILOSOPHICISTHEOLOGICIS

INSIGNIMAGISTROOECUMENICIQUOQUEDIALOGISEDULOCULTORI

QUIIMPENSOCOLUITSTUDIODIVITHOMAEDOCTRINAMUTECCLESIAMATREACVERITATISMAGISTRA

CHRISTISALVIFICUMMYSTERIUMMAGISMAGISQUECUNCTISINNOTESCERETGENTIBUSADVATICANICONCILIIIIMENTEM

IDEMQUEDITAVITTRADITUMPATRUMMAGISTERIUMINNUMERISEDITISOPERIBUS

SERMONIBUSVOTISSENTENTIISPROPTEREACONSULTISACADEMIAESODALIBUS

EIDEMDONATOVALENTINI

OCTOGESIMUMAETATISANNUMEXPLENTIHOCGRATITUDINISPIGNUSCONFERIMUS

ATQUETESTIMONIOORNAMUSEXCIVITATEVATICANA

DIE26MENSISIANUARIIANNODOMINIMMVIII

PRAESESASECRETISM.BORDONIP.CODA

* Laudatio del Rev. Don Donato Valentini, S.D.B., da parte del Rev. Don Pascual Chávez, S.D.B.

EminenzaReverendissima,Eccellenze,MonsignorPresidentedellaPontificia Accademia di Teologia,IllustrissimiAccademici,

mentreViporgouncordialesaluto,ormaialterminediquestoForum,dedicato a questioni essenziali del metodo in teologia, Vi ringrazio per

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l’invitoapartecipareaquestomomentodellavostraprestigiosaPontificia Accademia di Teologia per la laudatio del Prof. Don Donato Valentini,SalesianodiDonBosco.Vipresentooraalcuni aspettidella suavita,deisuoiscrittiedelsuospirito.

1.Nota biografica

DonDonatoValentiniènatoaJavrèil6maggio1927.Dopoleprimescuoleinpaese,prosegueglistudinell’Istituto Salesiano di Trentoequindinegli altri centri di formazione dell’Ispettoria Salesiana del Veneto fino adiventare “professo” della Società di San Francesco di Sales il 15 agosto1944.

ContinuaglistudiaRoma,dovevieneordinatosacerdoteil7dicembre1954.Consegue i seguente titoli accademici: licenza inTeologiapresso laPontificia Università GregorianadiRoma(1955);licenzainFilosofiapressol’allora Pontificio Ateneo Salesiano di Torino (1957); laurea in Filosofiapressol’Università di Padova(1968);laureainTeologiapressolaPontificia Università LateranensediRoma (1969).Per il suo“perfezionamento”ac-cademicoaggiungelafrequenza,perdueanni,deiCorsiaccademicipressoilPontificio Istituto Biblico, aRoma; inoltreper cinque estati, lo studio aBerkeley inCalifornia-usa,eperunsemestreecinqueestati, lostudioaTübingeninGermania.

ÈConsultore:dal1995,dellaCongregazione per la Dottrina della fede;dal1995,delPontificio Consiglio per la Promozione dell’Unità de cristiani;dal 2000, della Congregazione per i Vescovi. Dal 1999, è Membro dellaCommissione per l’Ecumenismo, il Dialogo Interreligioso e il Dialogo con gli EbreinellaDiocesidiRoma.

Numeroselesueattivitàaccademicheedidattiche.Ricordiamo:1973-1978, Preside dello Studio Salesiano Teologico e Filosofico in Verona, af-filiato alla Università Pontificia Salesiana, Roma; 1979-1987 e 1994-1997,Direttore dell’Istituto di Teologia Dogmatica della Facoltà di Teologiadell’Università Pontificia Salesiana (uPs),Roma;1985-1999,MembrodelConsiglioNazionaledell’Associazione Teologica Italiana(ati),e1989-2000,anche Segretario della medesima; 1993-1999, membro del DirektoriumdellaEuropäische Gesellschaft für Katholische Theologie eSegretariodellaSezioneItalianadiessa.

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Inoltreegli è stato:1957-1968,DocentediTeologiaDogmaticanelloStudio Teologico SalesianodiMonteortone,AbanoTerme(Padova);1970-1978, Docente di Teologia Dogmatica nello Studio Teologico e Filosofico Salesiano di Verona; 1973-1978, Docente di Teologia Dogmatica pres-so l’Istituto di Pastorale della Diocesi di Verona e presso lo Studio dei Francescanidellastessacittà;1974-1978,DocentediTeologiaFondamentalee di Ecclesiologia presso il Seminario Maggiore di Verona e Docente diEcumenismopressoloStudio Teologico di San BernardinoinVerona;1959-1968,BibliotecariodelloStudio SalesianodiMonteortoneediVerona;1978-1980, Docente “invitato” di Teologia Fondamentale presso la Università Pontificia Salesiana (uPs), Roma; 1980-1997, Docente di Ecclesiologia eEcumenismopressol’uPsdiRoma,finoall’Ordinariato;1997,OrdinarioemeritodiEcclesiologiaeEcumenismonellastessaUniversità.

All’uPs ha adempiuto tutte le prestazioni richieste e collegate allacattedradiEcclesiologiaeEcumenismodellaFacoltàdiTeologia: lezioni,seminaridi studio,dissertazioniper la licenzae ildottorato.Nel1988 fuVisiting Professor alla Dominican School of Philosophy and Theology diBerkeley, California, USA; ha organizzato o partecipato con relazioni aCongressi e ad altri Incontri culturali nazionali e internazionali; è statoMembro del Senato Accademico dell’uPs, del Consiglio di Facoltà e dialtriConsigliaccademici;Docenteall’Istituto Superiore di Scienze Religiosedell’uPs. Come Segretario dell’ati, ha contribuito in modo decisivoai suoi Convegni e Congressi; nel 1997 la Fondazione Rotary del Rotary International glihaattribuito l’onorificenzaconl’AttestatodiPaulHarrisYellow.

2.Gli scritti

I titolidellepubblicazionidelProf.DonatoValentini sonouncenti-naio.Sitrattadilibri,disaggiteologici,diarticolipubblicatisuenciclope-die,dizionari,miscellaneeeperiodiciscientifici.

In occasione del 70° anno di età del Prof. Valentini, la Facoltà diTeologiadellaUniversità Pontificia SalesianaharitenutobeneorganizzareepubblicarelaFestschriftDilexit Ecclesiam. Studi in onore del Prof. Donato Valentini, a cura di Gianfranco Coffele e con presentazione di S. Em. ilCard. J. Ratzinger. Roma 1999, pp. 1020. La stessa Facoltà, in occasionedell’80° anno di età del docente, ha voluto pubblicare il volume Donato

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Valentini,Identità e storicità della Chiesa. Saggi teologici sulla Chiesa locale, il ministero petrino del Papa e l’ecumenismo, a cura di Aimable Musoni,conpresentazionediS.Em. ilCard.WalterKasper.Roma2007,pp.380.IvisitrovalabiografiadelProf.Valentini,dallapubblicazioneLa teologia della storia nel pensiero di Jean Daniélou,conbibliografiageneraledal1936al1968,Roma1970,alsaggioPer una sinodalità della Chiesa e nella Chiesa. Riflessioni di teologia cattolica, in Ubi Petrus, ibi Ecclesia. Sui sentieri del concilio Vaticano II, a cura di Manlio Sodi, Miscellanea offerta a S.S.BenedettoXVIinoccasionedelsuo80°genetliaco,Roma2007,157-178.

Èdoveroso, inquestaoccasione,cercare di “entrare” inquesti scritti.Lo faccio brevemente, per cenni, formulando alcune accentuazioni dellasuariflessioneteologica.

Comincio dai titoli e dalle decorazioni delle due pubblicazioni ap-pena richiamate. Essi sono significativi dell’ itinerario teologico del Prof.Valentini. Il titolodellaprimamiscellanea,Dilexit Ecclesiam (Gesù Cristo “amò la sua Chiesa”,cf.Ef5,25),volutodalProf.Valentini,intendemet-tereinrilievodueaffermazioni:primadituttolaChiesaèdiCristoedèdaLuiamata,èmistero;inoltredobbiamocrederelaChiesaeamarla,pienidifiduciacheessanonsaràmaitravoltadalleondeburrascosedelletenebree supererà il tempo e la storia. Un messaggio veicolato dalla decorazio-ne riportata sulla copertina del volume: decorazione che si trova, comemosaico, nella navata destra del Duomo normanno di Monreale, e che ènotacome l’immaginedi“Gesùchecamminasulleacque”;unmessaggioevidenziatodalCard.Ratzinger,nellasuaPresentazionedelvolume;comeunmessaggio-fededelProf.Valentini.L’altrotitoloIdentità e storicità della Chiesa,indicaimportantichiavidiletturadellaesistenzadellaChiesa,tenu-tecostantementepresentinegliscrittiecclesiologiciedecumenicidelProf.Valentini.IndicadueaspettiessenzialidellaChiesa:quellodellapermanen-zaedel“divenire”,cioèdelsuo“farsievento”disalvezzanellastoriadegliuomini. L’icona di Pietro e Paolo sulla copertina del volume richiama,ugualmente,lagrandeattenzioneall’ecumenismodapartedeldocente.

In secondo luogo:attenzionidelpensieroecclesiologicoedecumenicoospitatonegliscrittideldocente,dal punto contenutistico sono,perunverso,loSpiritoSanto,laParolaelamediazionevisibilesacramentaleministerialedellaChiesa.Sono,perl‘altroverso, lecategoriedelmisterodellaChiesa,dellacomunione,delsacramentoedellamissione.Nell’impiantologicodel

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discorso, nelle pubblicazioni di Valentini emerge sempre più la categoriaorganizzativadella comunione, secondo i suoidifferenti e complementariversanti e livelli di realizzazione. Nei campi della ricerca teologica, dalProf.ValentinivengonoprivilegiateletematicherelativeallaChiesalocale/particolareedalsuorapportoconlaChiesauniversale,quelleintornoallestrutturevisibiliministerialidellaChiesa,inparticolarealministeropetrinodelVescovodiRoma,equellecircaproblemiecumenici.

SottolineailProf.Valentini:nonsidàChiesa locale/particolare,nonsidàlasuacattolicitàelasuaapostolicità,senonall’internodiunacomunio-neontologica,sacramentale,strutturaleestoricaconlaChiesauniversale;se non in rapporto a tutte le Chiese locali/particolari; se non nella salva-guardiadellospecificodellaChiesauniversale.NonsidàChiesauniversalesenonnella salvaguardiacomunionaledello specifico statutodottrinaleeoperativo della Chiesa locale/particolare e delle Chiese locali/particolari.Da qui nascono la collegialità episcopale e la sinodalità nella Chiesa edellaChiesa,quiilcarisma,l’autoritàeilministerodelVescovodiRoma;daqui l’impegnocostantedelSommoPonteficeedeiPastori.Ècompitodei teologiedegli altri cultoridelledisciplineecclesiastichecontribuireapensaresemprepiùinprofonditàearealizzaresempremegliotalequadroteologico.Nonsipuò ignorarechesi trattadiuncompitodifficile,diunpensiero,diunapastorale,diunaprassi,inmovimento.

Nella Chiesa ci sono molteplici carismi utili ed essenziali. Ci sonoministerimultiforminellaChiesa.Perquantoconcernequelloordinato,vaaffermatoche,secondoladottrinacattolica,essoècostitutivodellaChiesadiCristo.Circailministero petrino del Papa,ilProf.Valentinidaunaparteècostantementefermosuiprincipidiidentitàdiesso,dall’altraèconsape-voledellasuastoricità.AncheilministerouniversaledelPapasoggiacealleleggidellastoria,dellanecessitas Ecclesiae,delbonum Ecclesiae, epresentavarimodellistorici.SideveesseresempreresponsabilmenteallaricercadelmodellocheloSpiritoSantodivolta involtaindicaallaChiesadiCristo,perlasperanzadell’uomo.IlProf.ValentinièconvintocheloSpiritoancheoggihadonatoallaChiesadiCristounVescovodiRomanelsuoministerocoraggiosamentefedelealCristoechiaramenteconsapevoledellastoricitàdelsuoministeroeattentoaisegnideitempi.Sonoquesteleriflessionieleconvinzioniaffidatedaldocenteatantepaginedeisuoiscritti,circailPapacentrovisibile,dalpuntodivistaministeriale,dell’unitàcattolica.

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L’ecumenismo, nelle pubblicazioni del Prof. Valentini, non è solo te-matizzatoinnumerosiinterventispecifici.Èpartechestrutturaquasituttele sue riflessioni ecclesiologiche. Vi si respira l’amore, direi, la passioneverso l’ecumenismo: la passione verso il Cristo della preghiera Ut unum sint (cf.Giov 17,21).Persuasioni fondamentali illuminanoepilotano taliriflessioni:quelledottrinalidelConcilio Vaticano II,essenzialmente,quel-le di lg e del Primo capitolo di ur. Esiste una sola ed unica Chiesa diCristo.TaleChiesa“sussistein”,cioèhailsuosoggettostoriconellaChiesacattolica.Aldi fuorideiconfinivisibilidellaChiesaCattolicacisonoele-menta Ecclesiae,anzi,preziosibeniecclesiali,cheappartengonoall’unaedunicaChiesadiCristo:essedannoluogoaChieseparticolarieaComunitàecclesialichenonsonoancorainpienacomunioneconlaChiesaCattolica.Finedell’ecumenismoèlapienaeperfettacomunionenellaunaedunicaChiesadiCristo.DonatoValentinièconsapevolecheilrinnovamentodellateologiaedellaChiesa

«non potrà conciliarsi con posizioni che, in ecumenismo, indulgono adunirenismocheprestaattenzionesoloaciòcheunisce,eignora,allivelloessenziale,ciòchedivide;adunsincretismoperilqualeèsufficientefarelasommadituttociòcheChiese,Comunitàecclesialiecomunioniaffermano,indipendentemente da loro reale profilo veritativo; ad un indifferentismo,percuiuna ‘verità’religiosadiunareligione,diunafede,diunaChiesaèdeltuttougualealla“verità”religiosadiun’altrareligione,diun’altrafedeediun’altraChiesa»(d. valEntini,L’unità dei cristiani il rinnovamento della teologia, Prospettiva cattolica,in“AnnalesTheologici”11[1997],308).

Ladimensioneecumenicadellateologia«nonècomeunpiccolofioreche gente un po’ originale un giorno, improvvisamente si mette all’oc-chiello del vestito nuovo» (d. valEntini, La teologia e l’ecumenismo, La dimensione ecumenica della dogmatica,inId,La teologia. Aspetti innovatori e loro incidenza sulla Ecclesiologia e sulla Mariologia, Roma 1989, 267).Nell’ecumenismooccorrefede,realismo,pazienzaesperanza.

In terzo luogo è possibile mettere in evidenza, a livello metodologico,alcunidati,caratterizzantidelfareteologiadapartedelfesteggiato.

Emergeneisuoiscrittiunamoreappassionatoallaverità.Ilteologohaunamissione.Nondevetemere,seèancoratorealmenteallaParola,senonpresentadelsuo,senondifendeunasuafilosofia.SefedeleallaChiesa,èun testimonedelVangelodiCristoper ilbenenon solodeldiscepolodi

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Cristo, ma dell’uomo tout court. Quando non è certo di essere in comu-nioneconlaverità,ilteologodeveresponsabilmentedirlo,devescriverlo.Anchecosìsaràservitoredellaverità.Sarànellaverità.

«L’ecclesiologiadiDonatoValentinihalesueradicinelmagisteroec-clesiasticoenelrinnovamentoecclesiologicovolutodalConcilioVaticanoII»(w. kasPEr,Presentazione,inIdentità e storicità,5).

NegliscrittidiD.Valentinisimanifestanounacerta“grinta”euncertocoraggio.Giustamente,ilCard.WalterKasper,nellasuaPresentazionedelvolume D. Valentini, Identità e storicità della Chiesa. Saggi teologici, haosservato:v

«Donato Valentini non è ecclesiologo solo “con la testa”, ma lo è anche“conilcuore”:eglinonsioccupadiecclesiologiapermeraprofessione,maper sua passione e inclinazione personale. È quindi per suo merito tantodistudiosoespertonellamateriaquantodiuomodifedechesièdecisodipubblicare il presente volume […]. Donato Valentini, paziente nell’ascol-to, sempre sensibile agli altri epremurosonell’agire,haunanimoche“siinfervora”quandosi trattadidifendere laChiesa,unanimoappassionatoedeciso,chenontemedi lanciarsi invivacidibattitichiarendoequivocieraddrizzandomalintesi»(Ivi,5).

InfinepresentounavalutazionedegliscrittidelProf.Valentini,offer-ta anche da altri. Il Card. Walter Kasper afferma dei saggi teologici checostituiscono la pubblicazione Identità e storicità: questi contributi sonodaannoverarsi«traiprincipalinelcampoecclesiologicoodierno»(Ivi,5).E circa gli studi di Valentini sul Primato petrino, W. Kasper affema: «Èsoltanto intuibilequanto lavoro si celidietro la sua articolata trattazione:siamogratiall’autoreperilsuopreziosocontributo»(Ivi,6).Inoccasionedel Giubileo sacerdotale del Prof. D. Valentini, celebrato l’8 dicembre2004,ilCard.J.Ratzinger,gliscriveva:

«ilsuoGiubileoSacerdotalemioffrel’occasioneperrivolgerLeunpensie-rodi riconoscenza e stimaper laproficua collaborazionenei lavoridellaConsultadellaCongregazione per la Dottrina della Fede.IlSuoèunserviziosapienteequalificato,chescaturiscedaunavitasacerdotaleprofondamenteecclesiale,riccadirigoredottrinalenondisgiuntadaafflatopastorale».

EilProf.A.MusoninellasuaPostfazionealvolumeIdentità e storicità della Chiesa, annota:

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«Ben ancorati nella tradizione cattolica e impregnati dallo spirito ecume-nico, isaggidiecclesiologiadiDonatoValentinihannoilmeritodirinno-vare autorevolmente la questione ecclesiologica in quest’inizio del TerzoMillennioedifavorireunacomprensioneteologicapiùprofondadelmiste-rodellaChiesa.L’autoreprocedeconladovutaumiltàscientifica.Ilrigoredel discorso e la fatica del concetto (ossia Anstrengung des Begriffes, perusareunaespressionehegeliana),nonprescindonodauna“mentepiùaper-ta”eda“uncuorepiùaccogliente”.MaalcentrostaCristo,qualeVerbodiDioincarnato,principioarchitettonicodituttol’edificio»(Ivi,362).

A mio parere, negli scritti del Prof. Valentini, si danno competenza,coerenzalogica,precisione,concisioneechiarezzadipensiero.

3.Lo spirito

Cisembrabenemetterequi inrilievoanchealcuniaspettiparticolaridella figuradiDonDonatoValentini,aspettidellospiritocolqualeeglifateologia.

InnanzituttoD.Valentini,teologo,havolutoevuoleessereunpresbite-rosalesianodiDonBosco.Daquandoèstatoordinatoprete,normalmenteognidomenicahasvoltoesvolgeilministerosacerdotaleperlopiùinunaparrocchia.Egliricordaquantonel1970aBruxellesglidisseYvesCongar,ormaisedutoincarrozzella,inoccasionedellaricorrenzadelprimolustrodalla fondazione del periodico “Concilium”: «Don Valentini, se tornassiindietro, farei una scheda di meno e una predica di più». Don ValentiniperottoanniinagostocelebròlaMessaneirifugidelleDolomitidiBrenta,superandoallora, inoreeoredicammino,anchepericolosighiacciai,perincontraregenteeperevangelizzarla.

Inoltreeglièentusiasta,amantedellateologiacomescienzadellafede,comescienzadiCristo.Edèveramentestraordinarioiltempochepassaatavolinooinunabiblioteca.Scrive:

«Per comprendere a fondo la propria esistenza, ogni uomo deve interro-garsisulsensodiessa.UncredenteinGesùdiNazarethfaquestolascian-dosi interpellare da Cristo, Parola che non delude; un cristiano teologo,impegnandosi responsabilmente nella teologia, scienza della fede, scienzadiCristo.Allalucediquestascienzacriticaesapienziale,indialogoconlepersoneeglialtrisaperieamantedellaverità,ilteologocristianosisforzadi percorrere spiritualmente il tratto breve o lungo, facile o difficile della

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propriavita.Questa scienzaeglioffre a chi è alla ricercadi “ragioni”percredere;propone,comeapprofondimentodelCredo,perunafedeadulta.Con l’aiuto di questa scienza, egli allarga gli spazi della ragione verso gliorizzontipiù significatividellaParola; configuranuovemetee impegnidiprossimità e di amore, sopratutto per i poveri e i semplici; offre ulteriorimotividisperanza.NellascienzadellafedeedelCristoilteologocristianoritienediaverelapossibilitàdicogliereilgrandemisterodeltempoedellastoria, e pensa di potere modulare validi progetti educativi e di poteredelineareunumanesimoplenario.Perlaforzachederivadaessa,cercadidiventare,perchisoffreoèscoraggiatoedeluso,unamiconellafaticadellavita»(d.valEntini,Identità e storicità,10).

InterzoluogoD.ValentiniamalaChiesaecercadiesserlefedele.Cito:

«Ilteologocristianopuòrealizzareciò(ossiaquantopuòattuareattraversolascienzadellafede)medianteloSpiritocheintroducenellapienezzadellaverità, e mediante la Chiesa che Cristo ama, la Chiesa nostra Madre: laChiesa di tanta gente che prega e vive affidandosi al Salvatore, la ChiesadeiPastoriche,incomunioneconilVescovodiRomaSuccessorediPietro,evangelizzanolaParolaecelebranol’Eucaristiaperlasperanzadelmondo;laChiesacheinCristos’impegnaperlapromozionedell’unitàdeicristianieneldialogofralereligionieleculture;laChiesacheamalerealtàterrestri,è in ascolto dei segni dei tempi, si confronta con le sfide dell’umanità, fapropri i suoiproblemi e le sue attese e, attraverso laParoladelCristo, sisforzadicrearepercorsi,spaziedeventidsalvezza»(Ivi).

Inquarto luogo,oltre al grandeamoreverso i giovani come figliodiDon Bosco, si dà in Don Valentini, un costante vivo attaccamento allasua comunità di origine: Javrè di Villa Rendena (Trento). Di essa DonValentinidiceungiorno,davantiacolleghidell’uPs:

«Ricordo questa comunità che oggi e sempre mi è stata amica, come unafamiglia: in essa e con essa è nato questo giorno (di festa). Qui abitanoancorairicordipiùbellidellavita.Quilapresenza,nellosplendidocimite-ro,deimieigenitorieditantepersonechemihannovolutobene,icuivoltisonoinquestomomentochiaramentedavantiame,inquestibanchi.QuiiluoghielecasevicineameancheselontanedaRoma,vie,boschieprati,rocceecorsid’acqua,neviecielidiprimaveraed’autunno.Quiritornafre-quentementeilmiopensiero;ritornaauominiedonnechefaticano,bimbichegiocano,giovanicheosanoevoglionosperareesognare».

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DonValentini,infine,comesiègiàintuito,haamatoepraticatomoltolamontagna.Sichiedevaungiorno:

«come dimenticare le guide alpine e tanti maestri di sci di Madonna diCampiglio (Trento), con cui ho trascorso frequentemente ore di sanosport?Comenonricordaretantemessecelebrateinrifugialpini?Horice-vutomoltodallamontagna.Dalpuntodivistafisico,psicologico,moraleemistico».

IlProf.Valentini,inunagrandefestaèstatodichiaratosociobeneme-ritodelprestigiosoGruppo delle Guide alpine diMadonnadiCampiglio.E nel Museo delle Guide alpine di Madonna di Campiglio è collocata lafotografiadiDonDonato inazione, suunaparetedolomitica.Haarram-picatoassaisoprattuttonelGruppodelleDolomitidiBrenta.Haguidatoinmontagna,neiperiodiestivi, inescursioni,migliaiadipersone.Hatra-scorsoorediamicizia(èstatoscrittocheeglièunartistadell’amicizia)edidiscussione,inescursioni,condignitariecclesiastici.Grandeèstatoilsuoapostolato inmontagna specialmente con i giovani.Egliporta nel cuoreloscenariosoprattuttodeisuoighiacciai: ighiacciaidell’AdamelloedellaPresanella,ovesièrecatopurePapaGiovanniPaoloII,scenaricheritor-naronononraramentenellesuelezioni.

AconclusioneriportounapaginascrittadalProf.Valentini.

«Lavitaèunmisteroincuisientragradualmente,scoprendorealtàdegnedi essere vissute.La vita èunmistero inquanto incontro con lepersone,dallequalisiricevepiùdiciòchesiriesceadonare.Èunmisterodi luceedi tenebra,dove sovrasta loSpiritodelSignore.Lavitaèunmisterodiforzaedifiducia,diottimismoedisperanza,misterochesideverielabora-regiornodopogiorno.Lavitaèperognipellegrinounagrandemagnificaavventura. A sera, nella grande sera, tutto sarà una grande luce» (citatoin ElisaBEtta tEssaro, Don Donato artista di amicizia, in “L’Adige”, 29luglio2004,8).

Alla fine della Presentazione del libro Dilexit Ecclesiam, il Card. J.Ratzingerscriveva:

«mifelicitovivamenteconilteologodonDonatoValentiniperilsuoimpegnodistudioeperilsuoamoreallaChiesa,testimoniatodatantiannidiservizioapostoliconell’insegnamentoenellavitareligiosaconsacrata»(Ivi,8).

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Personalmente,miassociovivamenteaquestefelicitazioni.Rinnovoilmioringraziamentoperl’invitochemièstatorivoltoades-

serequipresentecontuttiVoi.Nell’imminenzadellafestadiSanGiovanniBosco, Vi assicuro il mio ricordo nella preghiera, perché Voi IllustriAccademici possiate svolgere il vostro servizio alla teologia con lo stessogrande amore e la stessa ardente passione per la Chiesa, che animaronol’azione educativa ed evangelizzatrice del Padre e Maestro dei giovani.Grazie!

* Lectio magistralis del Rev. Don Donato Valentini, S.D.B.: «Identità e storicità della Chiesa»

Sono vivamente grato alla Pontificia Accademia di Teologia per ilconferimento dell’emeritato. Formulo questo sentimento in particolare aMons. Marcello Bordoni ed a Mons. Piero Coda rispettivamente illustriPresidente e Segretario della medesima ed al loro Consiglio. Sono permeunagrandegioiaeungrandeonore lapresenzae l’interventodiDonPascualChávezVillanueva,RettoreMaggioredellaSocietàSalesiana,nonoSuccessorediSanGiovanniBosco.UngiornoglihoespressosoprattuttolamiasorpresaperavereEglibenevolmenteaccettatol’invitodifare,comesidice,laLaudatio;oggigliesprimocordialmentesoprattuttoilmiofilialeringraziamento.Nonposso,infine,tralasciaredidiregrazieapersoneche,anchevenendoda lontano,sonopresenti inquestacircostanzaperamici-zia,affettoestima.

ArgomentodellemieconsiderazionièIdentità e storicità della Chiesa.Sitratteràdiunariflessionebreve.Pertanto,milimiteròaproporrealcunedelleprincipalicoordinateteologichesultema.

Tralascioutilipremesseall’argomento,comelacapacitàdell’intellettoa cogliere la realtà, la necessità di allargare la razionalità strumentale escientifica al sapere filosofico e alla teologia come scienza della fede, lostatus quaestionis,paginedistoriadella teologiaeperciòdi autorichenehanno trattato, la sua attualità in una cultura infeudata in gran parte alrelativismo ed al soggettivismo e in un tempo di mobilitazione religiosa,e la sua importanza nel dialogo ecumenico e nel dialogo interreligioso, ein una comunità alla ricerca della propria identità etica all’interno di unpluralismobioetico.

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1. Il metodo

Ritengonecessarioedutile,invece,premettereundiscorsocautelativo–forseunpòpuntiglioso–dalpuntodivistametodologico.

Uncorrettometodoteologiconellaconfigurazionedell’identitàdellaChiesaedellasuastoricitànonèquelloche,inmodoinduttivo,costrui-scesoloinbaseallaesperienza,delvissutoecclesiale;neppurequelloche,in modo deduttivo, costruisce solo sul dottrinario ecclesiale, ma quelloche, in termini sintetici, opera sull’uno e sull’altro aspetto, sull’una esull’altra componente. Non è quello che si limita allo spazio ecclesialesincronico, ma quello che questo spazio coordina anche con lo spaziodiacronico.Nonèilmetodocheindividuasoltantoglielementichecom-pongono l’identità, ma che cerca pure di coglierli nella loro intrinsecaunità. Che perciò ne rileva «il logos immanente all’essere, all’intrinsecaveritàvivente,all’immagineoriginariacuifannoriferimentotuttelealtremanifestazione, innervandole all’interno» (lEo cHEffczyk, Il mondo della fede cattolica. Verità e forma, con una intervista a Benedetto XVI.Milano2007,36).

Nonèneppurecorrettoquelpercorsometodologicochepretendedidefinire la Chiesa, in senso proprio e tecnico, attraverso le categorie delgenereedelladifferenzaspecifica,maquelloche,inpresenzadelmistero,miraaproporregliaspetti/immagini/icone/figure/concettinecessariesuf-ficientiperconfigurareintrinsecamentelaChiesadiCristoeperindicarlaagliuomini.

Nonèneanchequelmetodochemostradiavere troppepretese.Ciòchesipropone,inquantomodalitàdisintesideglielementiessenzialidellaChiesa,inquantomodalitàdiaccentuazioni,inquantoparticolarestrutturadi impiantodottrinalee inquantovisioneunitaria fra identitàe storicità,come ogni altro analogo tentativo ecclesiologico di sintesi non cade deltutto fuori dalla storia della Chiesa, della teologia e delle culture, e dellavisionedelmondodapartediun teologo;èanche figliadel tempo,dellastoria,dellecultureedellaWeltanschaungdiunteologo.Laformulachesipropone,dunque,èunadelle formulepossibili.LaChiesa,chevivenellastoria e che fa storia, trascende il momento storico; lo sforzo teologicorespira,necessariamente,inalcunemodalitàeaccentuazioni,iltempoelesceltepersonali.Lastoriadellaecclesiologialodimostrachiaramente.

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2. L’identità della Chiesa

Siscrive:

«Il concetto di i. si riconduce a quello di unità, e questo comprende dueaspetti: indivisione intrinseca e distinzione da ogni altro. Il concetto dii. suppone quindi il concetto di essere, che è un concetto assolutamenteprimoedindefinibile,el’esperienzadiunadiversità,anch’essadatoprimoedirrecusabile.Dii.insensopropriosiparlaquandoc’èunitànellasostan-za: identico è ciò che è uno nella sostanza pur nella molteplicità e nellasuccessione delle sue determinazioni accidentali» (sofia vanni-rovigo,Identità, in“EnciclopediaFilosofica”II,Firenze1957,col.1214).

Per “identità della Chiesa” noi intendiamo propriamente in questolavoro gli aspetti/componenti fondamentali che organizzano, supportano e reggono la essenza della Chiesa: il discorso dunque oltre a parlare della es-senza della Chiesa, ne cerca di individuare come il nucleo, il cuore. Sitratta,dunque,di ciòche staallabasedelpensieroecclesiologico suimoltepliciaspetti essenziali, costitutivi della Chiesa di Cristo. Che, circa l’originedellaChiesa,lasuanatura,lasuastrutturaelasuamissione,indipendenzadalla Parola, secondo la Vivente Tradizione della Chiesa, sotto la guidadel Magistero, per opera dello Spirito Santo, è e deve essere presente inmodopermanentenellaChiesaerisultarenellasua lex credendi,nellasualex orandienellasualex vivendi.CherestanellastoricitàdellaChiesa,nel-l’eventoChiesa.Èfacilecomprenderechequestaidentitàèconiugabileconaltre categorie ecclesiologiche, sia pure concettualmente formalmente di-stinte,mainseparabili,comelenotecaratterizzantiessenzialidellaChiesa,lacomunione,lasinodalità,laimmutabilitàsostanziale.

Ènotochel’attualeVescovodiRomanelsuolavoroteologicosièinte-ressatoinmodopiuttostoprioritarioallaecclesiologia.SièpureimpegnatonellariflessionesullaessenzadellaChiesa,pertantosullasuaidentità,datoche l’identità appare, secondo noi, come il cuore della essenza. Il Prof.J.Ratzinger, inunConvegno tenutosi aMonaconeigiorni9-10 febbraiodel 1963, intervenne con il contributo Essenza e limiti della Chiesa. GiàCardinale, egli riprese questo suo contributo, confermandolo sostanzial-mente, dopo il Concilio Vaticano II, nel suo studio L’Ecclesiologia del Vaticano II, apparso prima su “L’Osservatore Romano” del 27 ottobre1985, alla p. 6, e quindi in La Chiesa del Vaticano II, Studi e Contributi,

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Milano1985,allepp.9-24.Iltestodelcontributodel1963,inoltre,conlostessotitoloEssenza e limiti della Chiesa,èstatoripubblicatoaRegensburgnel 2005, nel volume Grundsatz-Reden aus fünf Jahrzehnten, a cura diFlorianSchuller.TalevolumeèuscitoinquestigiorniintraduzioneitalianapressoRizzoli.Ilfrontespiziodellapubblicazionesuona:JosephRatzinger/Papa Benedetto XVI, Perché siamo ancora nella Chiesa. La traduzione dicuiciserviamo,sitrovaallepp.117-137.

L’Autorescrive:

«si potrebbe sinteticamente definire la Chiesa come popolo di Dio a par-tire dal corpo di Cristo. Il fattodiesserepopolodiDio, laChiesa loha incomune con il popolodell’antica alleanza; che essa ènel corpodiCristo,questo èper cosìdire la suadifferentia specifica inquantonuovopopolo,definisceilsuomodoparticolarediesistereediessereunacosasola»(Ivi,pp.127-128).

Ci pare che ciò che Joseph Ratzinger/Papa Benedetto XVI qui chia-ma, in senso lato, “definizione” della Chiesa, sia ciò che noi chiamiamo“identità”dellaChiesaechela“identità”dellaChiesasia,appunto,quelladi“popolodiDioapartiredalcorpodiCristo”.L’Autoreosservachetaledescrizione/formulazione dell’identità della Chiesa rimanda al suo fonda-mento: l’ultima cena pasquale di Gesù di Nazareth con gli Apostoli; piùprecisamente,rimandaalCorpodiCristo.Eglicontinuascrivendo:

«Con “corpus Christi” la Chiesa viene descritta come la comunione dicoloro che celebrano insieme il banchetto del Signore; è un concetto cheesprime senz’altro la visibilitàdellaChiesa, e il suo fondamentonascosto,inscindibiledaessa.Quivienealloraaffermatoinmodoprecisoquellochecerchiamo:l’inseparabilitàdelladimensioneinternaedesterna,ilfattochelaChiesaè inquestomondocomesacramentum Dei.Ancheilconcettodiistituzione,diministerocomeservizioalcorpoeallaparoladelSignoreèpresente in questo concetto; anzi, il senso del ministero ecclesiastico, dalprimatopapale finoai servizipiù semplici,puòessere compresocorretta-mentesoloapartiredaquestocentro»(Ivi, pp.128-129).

IlconcettodiChiesadaJosephRatzinger/PapaBenedettoXVIpresen-tatoèdetto“concettobiblico-patristico”.Sitrattadella

«ChiesacomepopolodiDiochenellacelebrazionedell’eucaristiavieneriuni-tanelcorpodiCristo.Sipotrebbeparlarediunconcettosacramentaleeccle-siologico;valel’equazione;ecclesia = communio = corpus Christi».(Ivi,130).

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Concludel’Autore:

«“Rinnovare” tale concetto, a preferenza del concetto medioevale di cor-pus mysticum ecclesiae (concetto di corpo in senso corporativo-giuridico)e apreferenza del concetto romantico,dell’epocamoderna, corpus Christi mysticum (concettodi corpo in sensoorganicistico-mistico) significa com-piereunaverareformatio: superatre ilpesodella storiaepurificare ilpre-senteapartiredalleorigini»(Ivi,130-131).

Aggiungiamo solouna sottolineatura.Senz’altronelladefinizione/de-scrizionedellaChiesacome“popolodiDioapartiredalcorpodiCristo”duesonolecategorieteologiche,duesonolecomponentidatenerepresen-ti:“popolodiDio”e“corpodiCristo”.Laprimaèdistintadallaseconda.Laprimadicecomunità,storicità,figura,evento,lasecondadonaspessorequalificante, specificità, in un certo senso fondamento. La cristologia“fonda” laecclesiologianelsensocheneè ilcuorestesso.E,senzache laecclesiologia venga a identificarsi con la cristologia e senza destoricizzaree“desacramentalizzare” la ecclesiologia, sipuòaffermareche l’ideaorga-nizzativafondamentale,laviventeveritàinterioredell’identità,dell’essenzadellaChiesaelasuaentelekiafondamentale,lasuadynamis,lasuaenergiaincuituttosiradica,trovaconsistenzaeforza,significatoefuturo,èCristoinquantoVerbo incarnato.Èciò chedesideriamo succintamentemettereinevidenza.

Nel Cristo, non solo si “inserisce”, in termini essenziali, il discorsosulla categoriadipopolodiDio:dipopolooriginatodaCristo, richiamodeterminante al corpo (paolino) di Cristo; in Lui, in termini di analogiacon ilVerbo incarnato, si fondaanche laekklesia, popolo convocatoperla Eucaristia, in quanto sacramento di salvezza, concetto-realtà che mediafra Cristo/mistero e Popolo di Dio. In Cristo, si illumina e si dispiega laministerialitàdellaChiesa,dalministeropetrinoedeiVescovicheagisconoin persona Christi capitis,aiministeripiùsempliciedumili.Lastrutturasa-cramentaledellaChiesaelasuadimensioneministerialericevonospessore,statuto teologicodalmisterodelCristo.NelCristo,ParolaeSacramento,enelCorpodiCristodellacenapasqualevaaradicarsiultimamenteevapensata nei suoi vari aspetti la ecclesiologia eucaristica di comunione, dicomunione sacramentale e di sacramento comunionale: in senso verticalee orizzontale, invisibile e visibile, impegno per un codice etico cristiano

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e luogo di una memoria salvifica, una presenza e una tensione escatolo-gia. Infine,nelCristodelBanchettopasqualesi trova lacifraradicaledelrapporto fra Chiesa universale e Chiesa particolare/Chiese particolari, evannoorganizzate lenoteessenziali checontrassegnano laChiesadiDio,laChiesaTempiodelloSpiritoelaChiesadelRegno.

«È questa l’una ed l’unica Chiesa di Cristo. La Chiesa che sussiste nellaChiesacattolica,governatadalsuccessorediPietroedaiVescoviincomu-nione con lui, ancorché al di fuori del suo organismo si trovino parecchielementidisantificazioneediverità,chequalidonipropridellaChiesadiCristo,spingonoversol’unitàapostolica»(lg8;Ev1/305).

3. La storicità della Chiesa

Senz’altro immutabile e permanente è la Chiesa, sulla base delle sueintrinseche essenziali componenti che, in Cristo, si è appena cercato insintesi di delineare. Immutabile e permanente quanto alla sua dottrina eprassi sulla base della statuizione di Cristo. Tuttavia non si può ignorarechenellaChiesa sidà ancheunaltro elemento,mutabilenelle suedeter-minazioniemanifestazioni,macostantecomedimensione,comefigura,sidàunaltrochiamiamolo“profiloessenziale”dellaChiesa:laChiesaètaleanche per e nel suo aspetto propriamente storico. La Chiesa è, a lode diDio,pergliuomini,storiadiuomini,emergentedallastoriadegliuominieasuavoltacreazionedistoria.SipuòcosìparlaregiustamentedistoricitàdellaChiesa.

Storia e storicità sono stati frequentemente oggetto di riflessioneumana.Perquantoconcernelescienzeecclesiastiche,inparticolarelateo-logia, storia e storicità, coscienza storica, aspetto storico/“positivo”, sonodigiorno ingiornosemprepiù largamenteaccolte inessacomepresenzeirrinunciabili di una valida riflessione, di un valido studio, di una validariflessionesistematica.Nellamisuraincuisonoesitodiunacorrettaerme-neutica,debbonoessereritenutetali.

Storia, storicoe storicità sono termini, edatocheogni teminehaunsuocontenuto, sonoconcetti,dallemolte,moltissimeaccezioni.Tantedaperdersi. Noi qui per “storicità della Chiesa” intendiamo fondamental-mente,semplificandoildiscorso, ilrealecondizionamentoeinflussodellacomponenteumanaedei fattoristoricinellapluriformevitadellaChiesa,

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al livellodelladottrinaedellaprassi, e laconseguente“struttura” storicadellaChiesa.

Così storica e storicizzata risulta la Chiesa in quanto si dà, secondola fedecristiana– fatte ledebiteprecisazioni–unmeravigliosoreciprocointreccioeimplicanzafralastoriasalvificagenerale,trascendentale,lasto-ria salvifica speciale ebraico-cristiana – una storia in cui l’Alleanza con ilPopoloebraicoècontinuata,sviluppata,inverataecompiutanell’Alleanzaneotestamentaria–e,peroperadelloSpirito,inquantosipuòdistinguere,la storia salvifica della Chiesa nella prima fase dell’escatologia cristiana.Storica e storicizzata è la Chiesa, “popolo che ha origine dal Cristo”, inquanto accadimento/evento salvifico dispiegato lungo la storia degli uo-mini,inquantoeventosalvifico,segnoesacramentodisalvezza;loècomearcata del tempo ancorato in una memoria salvifica e attestato su unagrandeprofezia finale.Comemutamentidi immaginee,salva lasostanza,come sviluppo ed evoluzione storico-dogmatica: dunque come successivaintelligenza e approfondimento veritativi e successiva configurazione delcodice delle beatitudini (fides et mores); come istituzioni propriamenteecclesiasticheche riflettono istituzioniumanee il tempo incui sononate–dondelanecessitàdiriconfigurarleeaggiornarlecontinuamentesecondoculture, tempi e luoghi – e come testimone di un ius divinum mediatodall’umanoedallastoriaumana.

Storica è la Chiesa perché parla di Dio in parole umane, parole chescavanoetraduconol’esistenzadellastoriadegliumani.Perchédevesfor-zarsidiesseredocileallanecessitas Ecclesiae edinonvivereallasuperficiedellastoriaumanaenoncosteggiaresemplicementelastoriadegliuomini,ma, sempre fedele al Maestro, di evangelizzare le culture, di inculturarsiedi transculturarsi.Perché il suo linguaggiodisegniesimboli, formaleegestuale,vivedelladimensionestoricaantropologica,dellastoriadegliuo-mini,edellastoriadellealtrecreatureinquantoabitatedall’uomo,dalsuofarsiedalsuodivenire,èciò incuisi“configura” ilsacramentonellasuapluriforme,riccaecomplessaesistenzialesimbologia.Perchépureigrandigestideicristiani,comequellidellavitadeisanti,nascono,fiorisconoinuntempodeterminato,sonorispostaasfidedeltempo,sonoparadigmadivitaevangelicapertempiespaziparticolari,persegmentiparticolari,determi-nati,distoria,ancheseessi,nellospirito,comeespressione-testimonianzadiuncarismapermanente,possonoesseredispiegatieincertoqualmodo

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spalmatinellastoriaavvenire.Perchéstoricoèilcammino,ilpellegrinaggiodellaChiesaversoilRitornodeMaestroallafinedeitempi,estoriaèquel-la dell’evangelizzazione nei suoi vari sensi. Perché storico, condizionatoe fruttodiunparticolare trattoevoltodi storiaè,nellaChiesacomunitàvivente,l’itinerariobreveolungodell’incontropersonalediciascuncristia-nocon ilCristo, edè lacordata, familiareono,nellaquale si èchiamatidalloSpirito a immedesimarminelCristo, inunaChiesa locale.Storica èlaChiesaperché,purtroppo,comprende,al suo interno,anchepeccatori.Lalibertàumanaentracomecomponenteessenzialerealenellaconfigura-zionedel volto,del cammino interioredegli uomini: loprovano anche ledivisionifra icristiani.LaChiesaontologicamentesantaper lesue intrin-sechecomponentisante,per isancta: loSpiritoSanto, lagrazia, laParoladiDio,l’Eucaristia,glialtrisacramenti,iministeri,icarismi.NellaChiesaperò,oltreasanti,cisonopuredeipeccatori:unaChiesa,dunque, semper purificanda (cf.lg8;Ev1/306).

4. Identità e storicità della Chiesa

Nella Chiesa si dà dunque dell’immutabile e del permanente; nellaChiesa si dà del mutevole e del transitorio. Le due affermazioni sonoda ritenersi in linea di principio e di fatto complementari, coessenziali,e inuncerto senso reciprocamente implicantesi.Nella vitadellaChiesa– e non solo nella vita della Chiesa – laddove c’è dell’immutabile e delpermanentec’èpuredelmutevolee transitorio,e laddovec’èdelmute-vole e transitorio c’è pure dell’immutabile e permanente. Per collegarciconquantoabbiamodetto, laddoveesisteuna identità,esisteancheunastoricità. L’identità, in un certo senso, è anche storicità. E il Magisteroecclesiastico è il carisma, l’autorità e il servizio che compongono S.ScritturaeTradizioneancheesoprattuttonelcoordinare,nellaChiesadiDio,permanenteemutevole,identità/sostanzaesuatraduzionestoricaalivellodiintelligenzaediprassi.Checonferisconounostatutodottrinaleallaermenuticateologicadeidueaspettiessenzialil’identitàdellaChiesa,nellasua“scaturigine”cristologicaenellasuecostellazionidottrinali,daunaparte,eilsuospessoredistoria,dall’altra.

Si tratta di un discorso che fa parte di quello sulla Chiesa nelle sueduecomponentiumanaedivina,enellasuacomplexio oppositorum. Diciòsiparla,ènoto,ancheinlg8(cf.Ev1/304).Ildiscorsodottrinalesulla

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Chiesa rinvia sempre essenzialmente al Cristo, Dio che, nel suo grandeamore,operalasalvezzaattraversolasuaumanitàsantissima.QuitrovalasuaultimaveritàlaimmaginediChiesa“popolochehaoriginedalcorpodiCristo”.

Si tratta sempre di una Chiesa, trascendenza del Divino, della mise-ricordia e della Grazia; e di una Chiesa loro mediazione storica; di unaChiesadonodiGraziamediantel’umano,eresponsabilitàumanamediantelaGrazia;misterodiDiocheinCristo,comeGrazia,sifapresentestorica-menteall’umanità,emisterodell’uomopellegrinoche,comeinterrogazio-ne,inCristostoricamentesifapresenteinDio.

Cristo ha convocato il suo popolo nella storia, l'ha convocato comepopolocheama (cf.Ef5,7).È,questa, laChiesacheanchenoiabbiamoiniziatoadamaresulleginocchiadellamadreterrena.Èquesta,pernoi,laChiesanostraMadre.

per un nuovo incontro tra fede e logos

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