parentesco con el tipo - mercaba.org eucaristía 10.pdfsu parentesco con el tipo sirio occidental...

CAP˝TULO X

LA EUCARIST˝A GALICANA Y MOZ`RABE

Su parentesco con el tipo sirio occidental

Nos queda por estudiar un œltimo canal de Ja tradición litœrgica en su Øpoca creadora, el que estÆ representado por la liturgiagalicana’ y la liturgia mozÆrabe2, con las que se pueden relacionarlas liturgias cØlticas y los fragmentos que nos han llegado de liturgias itÆlicas no romanas’. El parentesco entre el Oriente sirio y loque se puede llamar el extremo Occidente es manifiesto en la oración eucarística, pero se extiende a otros muchos elementos, nosólo de sus liturgias respectivas, sino de todo su cristianismo.

Por ejemplo, la disposición de los lugares de culto, en Galiacomo en Espaæa, se ha mantenido hasta nuestros días radicalmenteextraæa a los usos romanos. Incluso cuando la liturgia romana sepropagó por estas regiones no la modificó por lo menos hasta elrenacimiento y en Espaæa hasta bien pasado este periodo. I.aIglesia occidental, como la Iglesia siria, sitœa el altar en la conchadel Æbside, vuelto hacia Oriente. Un segundo centro de la celebra-

1. Sobre la litulta galicana, vØase W.5. PORTEN, nr Gallican Rite, Londres 1958.y particularmente la bibliografía aæadida por FI,. Caoss, p. S7ss. Ésta se puede conipintar con el capitulo de A. Kiro, en Liturgies of the Pest, Londres 1959, p. 7755 y elvolumen de E. KowALEvsxv, Le cenon eucharistique de I’encien rite des Gastes, Paris1957.

2. CfI. el capítulo da A. KING, en Liturgies of the Prímetial Sen, Londres 1957,

y la bibliografía dada por A. 3AUMSTARK, Litnrgie co,nparØe, p. 22Sss.3. Bibliografía sitre el rito ambrosiano en EAUMSTARIC, op. cii., ix 226.227. VØase

tambiØn A. Kiwo, Liturgies of tite Prirnatial Sres. 1>’ 286s.s.

313

La eucaristía galicana y mozÆrabe

ción lo constituye aquí el ambón, situado hacia el centro del edificio, y en cuya proximidad se hallan los asientos donde los oficiantesocupan su puesto para el oficio de las lecturas que precede al Ægapeeucarístico, y no en algœn santuario inaccesible a los fieles mÆs allÆdel altar.

Lo mismo se diga de las vestiduras y de las insignias llevadaspor los oficiantes. El omophorion episcopal, el bÆculo en forma detau, la casulla muy amplia llevada por los sacerdotes solos, la dalmÆtica y el orarion del diÆcono, y hasta la paterissa utilizada porlos prelados fuera de la iglesia son particularidades que subsistieron mÆs o menos tiempo en extremo occidente, aun despuØs de laintroducción de los libros romanos, y algunas de las cuales refluyen entonces hasta Roma.

Todo esto viene del Oriente sirio, así como el gusto por un ritualy un arte religioso cargados de simbolismo, una poesía eclesiÆsticadesbordante, por no hablar del monaquismo cØltico, cosas todasque la antigua Roma cristiana siguió ignorando hasta mucho despuØs de la Øpoca patrística.

¿ Cómo pasaron estas tradiciones de un extremo al otro del MediterrÆneo? Lo ignoramos, pues no sabemos casi nada de los orígenes del cristianismo occidental. Durante la edad media afirmarÆnlos romanos que a ellos se debe la evangelización de los celtas y desus sucesivos conquistadores germÆnicos, los cuales, en ocasiones,no se mostrarÆn menos categóricos. Pero aquØllos lo harÆn para imponer sus propios usos, y Østos para defender los suyos. Nada sepuede sacar de leyendas que son argumentos ad hominem privadosde apoyo en los hechos conocidos históricamente.

En realidad, los mercaderes sirios que surcaban todos los mares,fueron muy probablemente, una vez hechos cristianos, los primeros vehículos de su fe hasta estas regiones consideradas rezno-tas. En todo caso, es lo cierto que tan pronto como aparecen aquícristiandades constituidas, su herencia parece principalmente siria.La liturgia de las Galias, que se mantuvieron cØlticas o diversamente germanizadas, es el mÆs claro testimonio de este hecho,aunque no el œnico.

Sólo conocemos retazos de liturgias propiamente cØlticas, enparticular por lo que hace a la eucaristía, a travØs del misal de

314


Stowe’. En Øste presentan una mezcolanza de usos y de textosde orígenes diversos, muy característica de gentes que gustaban deandar de una parte a otra. Pero el fondo primero es el mismo quese halla en las liturgias galicana y mozÆrabe. Estas œltimas, a decirverdad, no representan propiamente dos liturgias, sino una sola,que todo el tiempo que vivió se caracterizó por una incesante proliferación de formularios variables segœn un esquema tradicional. Loslibros galicanos y mozÆrabes no son prÆcticamente mÆs que colecciones locales diferentes de formularios de este gØnero. Fuera deesto no difieren sino en detalles relativamente insignificantes. Porlo que hace al plan de la gran oración eucarística, su acuerdo esprÆcticamente completo, a travØs de la variabilidad de los formularios, tan ilimitada en un mismo lugar como de un lugar a otro.Por lo demÆs, no es raro hallar todo un formulario particularo parte de Øl, igualmente en los libros galicanos y en los librosmozÆrabes.

Esta liturgia que podríamos llamar galicano-hispÆnica, con susafines cØlticas o itÆlicas, se vería condenada a una desaparición mÆso menos completa, por lo menos a primera vista, poco despuØs determinada la era patrística. En Inglaterra, en el sínodo de Whitby,la vieja cristiandad cØltica capitularÆ ante el imperialismo de losnuevos cristianos reclutados por la misión romana de san Agustínde Cantórbery pese a las prescripciones tan liberales dirigidas aØste por san Gregorio Magno. En Galia, la pretensión de Pipinoy de Carlomagno al imperio romano les inspirarÆ la idea del reemplazar autoritativamente la tradición litœrgica local por la de Roma,que había ganado ya toda la Italia del norte. Finalmente en Espaæa,el infortunado asunto del adopcionismo de Elipando de Sevilla,que se apoyaba en libros litœrgicos de la Espaæa visigoda, compro-meterÆ a los ojos de la santa sede la liturgia que llamamos mozÆrabe. BastarÆ con un papa enØrgico como Gregorio vii, ayudadopor la expansión de sus antiguos hermanos cluniacenses por la península, para abolirla casi de un golpe. Durante el Renacimiento, uncardenal corifeo del humanismo cristiano, JimØnez de Cisneros, lograría salvar y consolidar lo que quedaba de ella. Pero la celebración

4. Cf. G.F. Ww,xa, The Stowe Miss&, 2 vol,., Londre, 1906 y 1915.

315


efectiva de esta liturgia, salvaguardada hasta nosotros mÆs biencorno una curiosidad arqueológica, fue reducida casi a nada a partir de la œltima revolución espaæola. Tanto es así que de la antiguatradición cultual de todo el Occidente cristiano no subsiste ya hoymÆs que una celebración galopante despachada por algunos clØrigosen una capilla aislada de la catedral de Toledo. Hay que alabar losesfuerzos de los benedictinos de Santo Domingo de Silos, que estudian y editan los antiguos textos mozÆrabes y ocasionalmente resucitan su contenido en celebraciones excepcionales - desgraciadamente - tanto por su rareza corno por su solemnidad. Pero hastaahora sus esfuerzos no han irado mÆs que prolongar la existenciade un fantasma moribundo.

Hay, sin embargo, una contrapartida de esta triste historia.Cuando Carlomagno y sus sucesores obtuvieron los libros romanos,se procuraron nuevas ediciones para el nuevo imperio germÆnico.Los que desempeæaron esta tarea no pudieron resignarse a verdesaparecer tesoros tradicionales, que sus patronos no habrían quizÆvacilado en liquidar. El resultado fueron libros teóricamente romanos, pero en realidad guarnecidos de elementos galicanos. Por uncurioso azar de las cosas, estos libros volverían a Roma, donde entonces no brillaban las facultades críticas ni el genio creador ydonde serían, por tanto, recibidos aparentemente sin dificultad. Deahí resulta que la liturgia que todavía celebramos ahora y quellamamos romana no es en realidad sino un marco romano sobrecargado ya de elementos extranjeros, en el que se introdujeron elementos galicanos por lo menos en un cincuenta por ciento. Sin embargo, ademÆs de cierto nœmero de oraciones, el elemento principalque se mantiene completamente romano es el canon, a excepciónde prefacios mÆs o menos recientes, que generalmente son tambiØnmateriales galicanos e incluso mozÆrabes mÆs o menos reelaborados.

Sin embargo, con los libros mozÆrabes, modernos o antiguosuna serie de libros galicanos nos permite con todo, por lo menosen el papel, evocar las antiguas oraciones eucarísticas de las antiguas

5. Edición del nfiss&e Mixtum del cardenal CTSNEItOS en 1500, en Toledo repro.ducida en MIONE, PL 85. Dom M. F–ROTIM publicó en 1904 Paris el Líber ordinu,n,y en 1912 ParIs el Líber Moaarebicus Sacramentorum en notables ediciones críticas.

316


Galias. 1stos son el Missale goithicum, el Missale gallicanurn vetus,el Missale Fra’ncorum O el misal de Bobbio’, las misas publicadas elsiglo pasado por Mone5 a lo cual hay que aæadir algunos libroscØlticos, como el misal de Stowe, sin olvidar elementos que hansobrevivido en el misal ambrosiano moderno, en particular el jiteves y sÆbado santo. Este conjunto, repitÆmoslo, es de una abunjancia desconcertante. En estos documentos, relativamente tardíos,que han llegado hasta nosotros no solamente hallamos eucaristíasasignadas a todos los domingos y fiestas del aæo, y a numerosasfiestas, con innumerables misas votivas, sino que son mœ!ltiples losformularios de recambio pan el mismo día o pan la misma misa.Parece que poseemos aquí un tesoro, fijado excepcionalmente porla escritura, de improvisaciones litœrgicas en un marco dado, quecontinuaron todo el tiempo que se mantuvo viva esta liturgia.

Su anÆfora eucarística estÆ constituida por cinco oraciones distintas, sólo dos de las cuales se mantenían mÆs o menos invariables.La primera, que corresponde al prefacio romano, se llama en loslibros espaæoles illatio que es la traducción exacta del griego

y en los libros galicanos immoMtio o contestatio. Sigue elsanctus, en el que las fórmulas griegas parecen haberse conservadogeneralmente en medio de fórmulas latinas. Al sanctus sigue, a suvez, una oración llamada postsanctus, que se liga con Øl ordinariamente con el mismo nexo que en Siria: la repetición de la palabra«santo». Como en numerosos manuscritos litœrgicos, tanto de Orientecomo de Occidente, tampoco en los libros galicanos propiamentedichos figuran las palabras de la institución, sino œnicamente enreferencias de pocas palabras. DespuØs de ellas viene una œltimaoración, llamada postpridie en los libros mozÆrabes y postsecretao postmysfrrium en los libros galicanos.

6. Publicados por primera vez por el cardenal T0MMA5I, Codices Secrementoramsmngentis ennü vetustiores, Roma 1680 reproducido particularmente en MOcHE, PL. 72.Ediciones modernas del Missalr gotkicurn de HM. BANwlsns Londres 1917 y deL.C. MoBLasen Roma 1961; del MissoIe gallicenum vetus, de L.C, Monnaaao.L. Fizacadras y P. S,rraese Roma 1958, y del Missale Frescores», por los mismos

Roma 1957.7. Publicado por primera vez por J. MABILLON, co su Musaeum itolicus», Paris 1687,

t. ,, vol, 2, p. 287ss. Edición moderna de EA. Lows Londres 1917 y 1920.8. Primera edición en Francfort del Rin en 1850, reproducida en MIOHE, PL 138,

col. Só2sa. Edición crítica de MoaLasan, EIzrl4isóFsu y SoFreno, en su AHuse/e pellicasus, vetes, p. 74.91.

317


Es tal la diferencia de lo que se halla bajo estas diferentes rœbricas, que al recorrer estos libros puede darse que tenga uno lasensación de que todo esquema de una oración eucarística estructurada, o simplemente consistente, haya quedado disuelta en laseventualidades de una improvisación desenfrenada. Los libros mozÆrabes en particular, pero no exclusivamente, estÆn plagados deformularios, en los que uno se pierde en un raudal de palabras,mientras se pregunta quØ tienen que ver todavía con la eucaristía.Algunos, por su profusión, pueden rivalizar con el libro viii de lasConstituciones apostólicas. Pero, con no poca frecuencia, el desordendel pensamiento contrasta en extremo con la expresión, quizÆ por elcontrario demasiado estudiada, de los autores sirios occidentales.A veces, el carÆcter completamente incongruente de una u otrade estas oraciones podría explicarse por el hecho de haber sidocolocadas por error bajo una rœbrica a la que de hecho no correspondían. Pero, en forma mÆs general, hay que reconocer sin vacilar, con Walter Frere, que aquí se toca con la mano el peligroa que expone una facultad de improvisación dejada a los oficiantes,desde el momento en que una tradición no se vive ya conscientemente’.

Esto no quiere decir, sin embargo, que los textos plenamenteconformes con la tradición que hemos visto elaborarse en el Orientesirio no sean aqui legión, muchos de los cuales son ciertamentede los mÆs antiguos, mientras que otros podrían todavía haberseproducido en Øpoca relativamente tardía. En cambio, pese a comentaristas como Walter Frere o como Eugraf Kowalevsky, no es ciertoque todos los textos que se desvían del canon que hemos vistoelaborarse en Siria occidental hacia fines del siglo iv, sean aberradones posteriores. Entre ellos puede haberlos y vamos a comprobarlue los hubo muy probablemente, que revelan un estado anterior,en el que la tradición de origen sirio no se había plasmado todavía en la forma en que había de quedar finalmente aprisionada enAntioquía y en sus alrededores.

De todas maneras, es sumamente difícil fechar estas oraciones.Los manuscritos galicanos nos suministran textos recopiados en

9. W.H. FRnE, Tu. Anaphora, p. 106.

318


el siglo viii, o hasta en el vii y que, cuando no se ve todavíaen ellos influencia de los textos romanos, pueden ser anteriores.Los mÆs antiguos manuscritos mozÆrabes no se remontan mÆs allÆdel siglo x. Pero, repitÆmoslo una vez mÆs, ni la fecha de un manuscrito y ni siquiera la de una compilación es suficiente pan determinar la edad de una oración litœrgica que se halla en ellos porprimera vez.

La influencia de los dos hermanos, san Leandro y san Isidoro,sucesivamente obispos de Sevilla en el siglo vn, parece habersedejado sentir en la organización y expansión de la liturgia mozÆrabe.Pero resulta imposible determinar lo que ellos pusieron de su parteen los textos que han llegado hasta nosotros. Por lo demÆs, hayque reconocer que el anÆlisis de la celebración litœrgica a que seentrega san Isidoro en su De officiis es tal, que puede dejarnosbastante perplejos sobre lo que Øl comprendía todavía de la tradición que contribuiría a propagar °. DespuØs de dividir la misa ensiete oraciones, lo que nos dice de la 5.’ y 6.’, que parecen corresponder al conjunto de la anÆfora, no es ni muy claro ni muy convincente. La 5.’, a la que llama ya illatio, produciría segœn Øl la«santificación de la oblación», y la 6.’, la conformatio sacramenti,que sería el fruto de la «santificación del Espíritu». A primera vistase inclinaría uno por de pronto a creer que la 5.’ no es, pues, sinola Ulatio actual con el sanctus, mientras que la 6.’ cubriría todolo que va del postsanctus a la conclusión. O bien, en su terminología, la con.forinatic sacramenti ¿ sería œnicamente la postpridie,mientras que la ilatio designaría en su pluma todo lo que va hastael relato de la institución? No hallando cita de texto alguno, noses imposible decidir. Sin embargo, en el caso de que la conformatio sacramenti sea efectivamente el p.ostpridie solo, es quizÆprematuro concluir, como lo hace sin vacilar Walter Frere, que estetexto debe ser segœn san Isidoro un equivalente de la epidesissiria plenamente desarrollada, por el mero hecho de ver en Øl una«santificación» del Espíritu Santo. El empleo reiterado de la palabra sanctificatio hace dudar sobre el significado que se le ha deatribuir.

10. De ecciesiasticis officiLs, lib. 1, xv; PI. 83, wl. 752.

319


No obstante, pese a estas incertidumbres, es incontestable quetanto en los libros galicanos como en los mozÆrabes, pueden hallarseformularios muy próximos en su desarrollo a las œltimas eucaristías orientales que hemos estudiado. Tómese, por ejemplo, la 3? delas misas dominicales del Mistale gothicum. Su inunolatio estÆ redactada así:

Es digno y justo, verdaderamentc equitativo y justo, Dios inefable, incomprensible, eterno, que te demos gracias nosotros, a quienes no cesas desostener favere por tu inmensa misericordia. ¿QuiØn, en efecto, podríaalabar dignamente tu poder, de i, cuya divinidad no puede ser miradapor ojo mortal y cuya inmensidad no puede ser expresada con palabras?Es suficiente que te amemos como al Padre, que te veneremos como alSeæor, que te recibamos como al Creador, que te abracemos como al Redentor. Otorga, Seæor todopoderoso, que subamos hacia ti por el caminode esta vía estrecha que tœ nos prescribiste, por la que podamos llegara la bienaventuranza eterna, sin que ningœn obstÆculo nos detenga, sinoque el curso de nuestro progreso tienda a la eternidad salvadora, por Cristonuestro Seæor, por quien los Ængeles, etc.

El postsanctus, con su enlace clÆsico, prosigue:

Verdaderamente santo, verdaderamente bendito en los altos lugares esNuestro Seæor Jesucristo, el Hijo, el rey de Israel, que, conducido comooveja al matadero, y como cordero delante del que lo trasquila, ni siquieraabrió la boca. El mismo, en efecto, la víspera de sufrir...

El p*ostmysterium concluirÆ:

Grande es este don de misericordia, por el que fuimos instruidos enla celebración de los sacrificios de nuestra redención, como nuestro SeæorJesucristo los ofreció en la tierra, Øl, por quien, Padre todopoderoso, terogamos mires favorablemente los dones puestos sobre tu altar y los cubras con la sombra del Espíritu Santo de tu Hijo, a fin de que, de lo quehemos recibido de tu bendición, obtengamos la gloria de la eternidad, porJesucristo, etc, ".

Se pueden incluso sefíalar en los libros galicanos y mozÆrabes,textos de postpridie y de postmysterium, en los que es todavíamÆs llamativa la semejanza verbal con las epiclesis desarrolladas en

II. Edición MoHrnaG, p. ll7ss.

320


Siria occidental. Por ejemplo, esta oración de una misa mozÆrabepara la fiesta de santa Cristina, que se halla casi palabra por palabraen el Missale gothkum, en la fiesta de la cÆtedra de san Pedro:

Guardando, pues, estos preceptos, te ofrecemos los santos dones munerade nuestra salvación, suplicÆndote, Dios clementísimo y todopoderoso, tedignes derramar tu Espíritu Santo sobre estas ofrendas solemnia para quesean para nosotros una eucaristía legítima, en tu nombre, el de tu Hijoy el de tu Espíritu, bendecida en la transformación en el cuerpo y sangrede este mismo Jesucristo, nuestro Seæor, [tu] Hijo œnico, para que coma-¡nos de ellos para la vida eterna y el reinado sin fin

Si fueran mÆs frecuentes tales expresiones, bastarían para hacerincontestable el origen sirio de estas liturgias. Pero quienes, comoGregory Dix, la ponen en duda, no quieren ver en las oraciones deeste gØnero sino testimonios de una influencia siria tardía. Pero aesta teoría se opone una doble objeción. En primer lugar, difícilmentese ve otra huella posible de influencia siria tardía en los autoresgalicanos o espaæoles. Los desarrollos de la teología griega posteriores a san Agustín parecen serles desconocidos. Por otra parte,si textos patrísticos orientales pudieron pasar de este a oeste a lolargo de toda la edad media aunque el movimiento apenas si essensible antes de la Øpoca carolingia y sobre todo en d siglo xii, enla misma Øpoca no hay vestigio de transmisión de textos litœrgicos.Por lo demÆs, ¿ quiØn habría sido capaz de leerlos y de traducirlosen Espaæa o en la Galia entre el siglo y y el ix?

Sería, pues, necesario que tardíamente hubiese pasado a Occidente algœn sacerdote u obispo de Siria, capaz de adaptar allí lasfórmulas que conocía. Pero no conocemos ningœn caso de estegØnero fuera del de Eusebio, obispo de MilÆn de 451 a 465 ó 466Eusebio, que fue efectivamente a Siria, podría haber introducido enla liturgia milanesa ciertas piezas, como el desarrollo, tan característico, de «haced esto como memorial de mí», que reproduce palabra por palabra el texto de la liturgia de Santiago. Sin embargo,faltando todo testimonio histórico, nada nos permite atribuir a otros

12. Edición F–ROTIN del Líber sacramentorum, col. 379; cf. edición Mogano delMissale gothicum, p. 45.

13. Cf. GaEoonv Dix, Tite Siwpe of time Litio-ay, p. 541.

321


hipotØticos trÆnsfugas todo lo aparentemente sirio que hallamosen las colecciones galicanas o mozÆrabes.

Muy al contrario, hay indicios positivos que nos inducen apensar que fórmulas como las que acabamos de citar cuentan entresus elementos mÆs antiguos. De hecho no tardaron en parecer arcaísmos tan marcados, que no se osó ni emplearlas sin revisionesque revelan el estado anterior del texto, ni eliminarlas sin mÆs.Así se halla un postinysterium galicano para la vigilia de navidaden un fragmento manuscrito conservado en la biblioteca de CaiusCollege, en Cambridge, donde la expresión e’ucharist?a lcgititnareemplazó a ojos vistas a verum corpus. En efecto, el correctorinexperto descuidó borrar a continuación el verus sanguis, que nopodía menos de corresponderle, de donde resulta esta frase peregrina: «que, por el misterio de tu operación, [los donesj vengan aser para nosotros una eucaristía legítima y la verdadera sangrede tu Hijo...» ".

En otros muchos casos pudieron producirse transformacionesde este gØnero, que, operadas con mÆs habilidad, no dejarían huella.Para admitir esto basta con comparar lo que nos dice san Isidoro,a saber, que la conforniatio sacratnenti se efectœa por la santificación del Espíritu sea cualquiera el sentido preciso que dØ a estaspalabras, con lo que dirÆ el pseudo-Isidoro algunos siglos mÆstarde. Este no conoce ya sino la teoría latina posterior, de unaconsagración sólo por las palabras del relato de la institución. Secomprende que una vez que se quiere corregir, se corrijan, comoacabamos de verlo, fórmulas antiguas, como tambiØn sería inverosímil que las fórmuias de este tipo hubieran podido introducirseentonces.

En sentido inverso, no hay que concluir precipitadamente conWalter Frere que, fuera de las veinticinco oraciones, poco mÆs omenos, del sacramentario de Toledo y de sus equivalentes galicanos,no mÆs numerosos, que contienen una epiclesis, en la que se invocaal Espíritu Santo mÆs o menos exactamente en el sentido de laepiclesis siria desarrollada, todas las demÆs fórmulas de esta partede la eucaristía son o bien tardías o resultado de refundiciones.

14. Coius Co!!. Cambr. MS. 153.

322


Muchas pueden serlo, pero hay otras muchas que tienen tanta omÆs probabilidad de ser arcaicas. En primer lugar, a veces seinvoca sencillamente al Espíritu, como en a Tradición apostólicao en la liturgia de Adday y de Man, para que produzca en losparticipantes todo el fruto de la eucaristía. Tal es el caso de ‘la misadominical del Missak gotkicum, que hemos citado, como tambiØnel de la 5a de las misas de Mone. Otras veces se le invoca sencillamente para que haga que la eucaristía sea legítima, sin mÆs puntualización. Notemos a este propósito que la frecuencia de estaexpresión en nuestras colecciones, aunque pudiera ser introducidatardíamente aquí y allÆ para reemplazar otras expresiones venidasa ser molestas para la teología que se ensefiaba, hace inverosímil lasuposición de que no perteneciera a su mÆs antiguo vocabulario.Por lo demÆs, es una fórmula del mÆs arcaico latín cristiano, atestiguada ya por san Cipriano en el sentido de una eucaristía plenamenteconforme con el designio de su institución por Cristo ‘.

Pero hay tambiØn otros casos, en los que la transformaciónde los elementos se pide formalmente, mas sin atribuirse por elloal Espíritu. Se atribuirÆ, por ejemplo, a ‘la «venida de la plenitudde la majestad divina» 16, o a la «venida de la bendición» 17 o de ‘la«virtud» divina ‘. Pero tenemos tambiØn casos en los que seaguarda expresamente de la venida del Verbo. Un ejemplo llamativo lo proporciona el postpridie de la 3*9 feria post Vigesima delsacramentario de Toledo:

Envía tu Verbo del cielo, Seílor, para que nuestros pecados sean borralos y nuestras ofrendas santificadas 19

Finalmente, tampoco son mÆs raras las invocaciones de losÆngeles, aun haciendo abstracción de los textos que pudieron habersufrido algœn influjo del canon romano. Ningœn influjo de estegØnero parece poderse descubrir en los postpridie de las fiestas desanta Cecflia, el 22 de noviembre, o de santa Eugenia, el 16 de septiembre2o

15. Carta 63, 9; cd. de Viena, t. 3 O-ii, p. 708.16. FÉROTIN, col. 475. 17. FÉROTI&, col. 262.18. Ft3OTIN, col. 177. 19. Ftaorzs, col. 200.20. FÉR0TIN, col. 28 y 427.

323


Un texto particularniente curioso, en la fiesta de la ascensión,invoca al Espíritu como el Ængel del sacrificio aparecido a Manoah,padre de Sansón2’

La mayoría de estas fórmulas no pueden explicarse sino comoarcaísmos. De aquí se saca la impresión de un estado de cosas quereproduce lo que podían ser tales oraciones, en Siria y en otraspartes, en vísperas o al comienzo del movimiento de sistematización, al mismo tiempo que de reajuste de la liturgia eucarística quese produjo en Antioquía hacia fines del siglo iv. La invocaciónfinal que se desprendió de la anamnesis es fundamentalmente unaoración para que el misterio conmemorado tenga todo su efecto enlos que lo celebran. Sin embargo, tiende a fijarse en una invocación del Espíritu, sin que la invocación, ya del Verbo, ya de losespíritus celestiales o de la simple bendición divina, pueda, noobstante, ser excluida, tiende tambiØn a atraer hacia sí la peticiónde que sea aceptado el sacrificio ofrecido y a prepararla en unapetición explícita de transformación de los elementos. Pero todoesto es todavía fluido y no halla aœn, sino en casos algo excepcionales, el gØnero de fonnulaciones que vendrÆ a ser definitivo enla Siria occidental.

En estas condiciones parece imponerse una conclusión: la liturgia galicano-hispÆnica representa una transposición a Occidente, dela ‘liturgia siria que debió adquirir su autonomía en el momentopreciso en que esta œltima había entrado en su fase final de reorganización sistemÆtica, pero antes de que llegara a su estabilizaciónfinal. En otras palabras: el fondo primero de la liturgia de extremoOccidente, tal como llegó hasta nosotros en particular en los librosgalicanos y mozÆrabes, debe corresponder aproximadamente a mediados del siglo iv. ¿ Hay que subrayar que la obra de un san Hilariode Poitiers, que representa la œltima fase de una teología occidental asociada a los desarrollos orientales, es exactamente de esteperíodo?

Esto se ve corroborado por el hecho de que no faltan post-sanctus galicanos o mozÆrabes en que reconocemos huellas, y mÆsque huellas, de la presencia primitiva de :la epiclesis consacratoria

21. FÆRo’rIN, col. 328 alusión a Jueces 13,23. Cf. el posipridie de la feria 2. depascua, en que aparecen sucesivamente el Ængel y el Espfritu FÉR0T,w, col. 262.

324


en concreto de la epiclesis por la aceptación del sacrificio, antes delas palabras de la institución. Por supuesto, aquí tampoco! hacemosentrar en la cuenta postsanctus en los que se deja sentir una influencia directa de la liturgia romana, como los de la misa de rogativaso de la 5? misa dominical de! Mistale gothicvm . Pero el posisanciusde la misma colección para la fiesta de san Mauricio no revela ningunainfluencia de este gØnero!. No por ello deja de pedir que nuestroSeæor y Dios santifique estas especies speciem istant, para consagrarlas por la inspiración de [su] gracia celestial, y aiíada a labendición humana la plenitud del favor divino». Lo mismo ocurreen el postsanctus de la vigilia de pascua:

Por tu orden, Sefior, fueron creadas todas las cosas en el cielo y enla tierra, en el mar y en todos los abismos. Los patriarcas, los profetas, losapóstoles, los mÆrtires, los confesores y todos los santos te dan gracias.Nosotros tambiØn, haciendo lo mismo, te rogarnos aceptes con favor estashostias espirituales, estas ofrendas puras. Te rogamos bendigas este sacrificio con tu bendición y derrames sobre Øl el rocío de tu Espíritu Santo,para que sea para todos una encaristia legítima, por Cristo, nuestro Sef1or,que la víspera de sufrir, etc... 2S

Otro tanto tambiØn el día de pascua:

Santifica los sacrificios que tœ instituiste, no porque te inviten a ellonuestros mØritos, sino porque nosotros los significamos por tu ejemplo, a6n de que siendo todo realizado como conviene, sepa la muerte que quedóvencida y la vida reanimada revocatarn al volver de los infiernos nuestroSalvador...24

Es difícil creer que tales oraciones no sean en este lugarun testimonio de un tiempo, en el que, incluso en Siria, se hacíatradicionalmente todavía en dicho lugar la recomendación del sacrificio.

Pero hay que reconocer que se hallan tambiØn, en particularen los libros mozÆrabes, que son mÆs tardíos, algunas oraciones,o muy breves como es el caso de numerosos postsanctus y de uncierto nœmero de postpridie y postntysterium, o, por el contrario,

22. MonLBflG, p. 86 y 120.23. MoHLflRG, p. 69-70.24. MOHLBERG, p. 73.

325


mÆs o menos prolijas, en las cuales falta absolutamente todaevocación del sacrificio, toda invocación consacratoria o no, uhasta incluso toda anamnesis. Salta a la vista que muchas de ellasson composiciones tardías, de una Øpoca en que se habían perdidode vista los temas primitivos, y a veces los mÆs esenciales, de laeucaristía. Pero las hay tambiØn especialmente entre las asignadas a las fiestas mÆs antiguas en las que estas desconcertantes insuficiencias van acompaæadas de fórmulas que parecen ser de Øpocamuy remota. Su irregularidad debe achacarse a omisiones e inconsecuencias, a las que en todo tiempo estaba expuesta la improvisación.

De ello tenemos un ejemplo en el postmysterium de la epifaníapasado casi tal cual del Missate gathi.cum al romano galicanizado,en el que vino a ser una secreta:

RogÆmoste, Sefior, mires con favor a estos sacrificios que son colocados delante de ti, en los que no se ofrece ya oro, incienso y mirra, sino quese ofrece, se sacrifica y se recibe lo que estos dones manifestaban...

Aquí la œnica idea de sacrificio ha como absorbido la anamnesisy reducido la epiclesis a una invocación muy general. Pero el temasacrificial podrÆ a su vez quedar volatilizado, con todo el contenidode la anamnesis, por no hablar de la epiciesis, en oraciones, cuyafactura no parece, con todo, reciente. Tal es el caso de la 2. misadominical del Missak gothkum, en la que el postsanctus se reducea estas palabras:

Verdaderamente santo, verdaderamente en lo mÆs alto de los cielos, elSefior nuestro Dios, el Hijo, el rey de Israel, que la víspera de padecer...

mientras que el postsccreta no es menos lacónico:

Por Øl, Dios, Padre todopoderoso, te rogamos que así como guardamosla obediencia del santo misterio, su virtud celestial actœe en nosotros paraprotegernos, por Cristo, nuestro Seijor...

Una œltima laguna hay que subrayar particularmente, pues vendrÆ

25. MOØLBERG, p. 26.26. M0HLflRG, p. 116.

326


a ser universal en el uso mozÆrabe tardío: la eucaristía, en lugarde terminar con un retorno a la acción de gracias en la doxologíafinal, se concluirÆ con la sola bendición postrera de las ofrendasque se halla igualmente al final del canon romano, pero que nocesó nunca de introducir en Øl la doxología misma 27

De la improvisación a los fortntdarios impuestos

Estas incongruencias que nos parecen deberse a una improvisación litœrgica dejada siempre, y seguramente hasta demasiado tarde,a los azares de su antigua libertad, nos llevan a tratar de nuevo ypor œltima vez de este problema. Podemos, en efecto, hacerlo,ahora que tenemos ante los ojos testimonios tan patentes, no sólode la variedad indefinida, sino tambiØn de la confusión casi ilimitada a que tal improvisación debía conducir.

Dom Gregory Dix es uno de los raros autores que se haninteresado por este problema. Pero el enfoque que de Øl proponeparece poco satisfactorio. Segœn Øl la improvisación, en particularen el caso de la oración eucarística, habría sido la regla casi universal hasta la transición del siglo iv al y. Entonces, en todas partestanto en Oriente como en Occidente, se habría producido, casi simultÆneamente, una fijación de los formularios. Pero en Occidente, casiinmediatamente, una nueva proliferación habría acabado con esteresultado que acababa de adquirirse. Sin embargo, no se trataría yade una vuelta a la improvisación, sino de la composición de nuevosfonnularios, fijados desde un principio por escrito, pero de modoque se adaptasen a las diferentes fiestas y períodos del aæo litœrgico.Así, en Oriente veríamos sucederse dos fases: improvisación y luegofijación, y en Occidente, tres: improvisación, fijación y nuevavariedad, producida esta vez no ya por la libertad de improvisación, sino por la voluntad de acomodar los formularios a los tiemposlitœrgicos .

Contra esto se puede objetar, en primer lugar, que no se ve,especialmente en Occidente, cuÆndo ni dónde tuvo lugar esta fijación

27. 41f. Mssale mistum, Pi. 85, ccl. 554.28. cf. GREGORV Dix, The Shope of the Liturgy, p. S2lss.

327


tan efímera. En segundo lugar, que sería muy inverosímil que lasautoridades mismas, suponiendo que la hubieran querido y obtenido,hubieran destruido, casi inmediatamente, por una nueva variabilidadla uniformidad impuesta.

De hecho, los documentos dan una impresión completamente diferente. La improvisación misma, mucho antes del siglo y, y hastaantes del siglo iv, dio pronto lugar a textos escritos, primeramentepara uso de los mismos que los escribían. Luego, una vez puestosen circulación, fueron utilizados por los que estaban francamentemenos dotados para aquel gØnero de composición. Y aun esta utilización, como hemos visto, irÆ todavía acompaæada de sucesivasreelaboraciones. Cuando la autoridad, en particular para reaccionarcontra la herejía arriana y sus prolongaciones, se preocupe de dartextos seguros, las mÆs de las veces recurrirÆ, a lo que parece, acanonizar composiciones que ya, por el prestigio de sus autores verdaderos o supuestos, y sin duda todavía mÆs por su interØs intrínseco, tendían, si no a imponerse, por lo menos a generalizarse. Pero,no obstante no pocas prescripciones reiteradas de prelados individuales o de concilios, la aceptación a la letra, de las colecciones asícompuestas y teóricamente impuestas, no llegarÆ a imponerse sinoen fecha muy tardía y sólo parcialmente. La repetición misma delas prescripciones en este sentido es un reconocimiento de las refundiciones, de las combinaciones y de las adiciones que durante muylargo tiempo no se tendrÆ reparo en practicar. El Oriente bizantino,no obstante su cesaropapismo, no lograrÆ jamÆs imponer en todaspartes, en su propio dominio, los dos formularios el de san JuanCrisóstomo y el de san Basilio que pretenderÆ canonizar exclusivamente. Ni siquiera llegarÆ jamÆs a fijar su texto definitivamente.El Oriente sustraído a la jurisdicción de Bizancio, convertido ennestoriano o monofisita, no cesarÆ de crearse nuevos formulariossino cuando el islam llegue a sofocar progresivamente la culturacristiana. Donde no se produzca esta estrangulación, como en Etiopíao entre los maronitas, la creación de los nuevos formularios seproseguirÆ a travØs de toda la edad media.

En Occidente, Roma y las Iglesias incluidas en su órbita adoptaron en fecha temprana una forma fija en cuanto a la mayor partede los elementos de la eucaristía que seguían al sanctus. Aunque, por

328

De la improvisación a los formularios impuestos

lo que hace al communicatites y al hanc igifur, esta fijación serÆtodavía muy tardía, y nunca completa. La primera parte, la acciónde gracias propiamente dicha, no se encerrarÆ dentro de estos límites, ni siquiera en nuestros días. En otras partes, en tantosobrevivan los ritos locales, no conocerÆn nada semejante. Es ciertoque lo característico de Occidente serÆ que esta multiplicación defórmulas, conservada durante mÆs tiempo, llegarÆ hasta nosotrosen un marco que llevarÆ el sello del aæo litœrgico mÆs marcadamenteque en otras partes. Pero esto depende primeramente del hechode que la creación de nuevas fórmulas continuó allí hasta despuØs dela Øpoca en que se diversificó el aæo litœrgico. En Ja medida enque, tambiØn en Oriente, particularmente, por ejemplo, en Etiopía,se conservó la improvisación, o por lo menos la facultad de nuevascomposiciones, juntamente con una diversificación mÆs marcadade las estaciones eclesiÆsticas, los productos de la primera reflejanigualmente la evolución de la segunda.

Pero aun en el caso de Occidente, no se debe concluir con precipi -

tación que todo lo que se ponga finalmente en relación con un díadeterminado se compusiera precisamente a este objeto. Lo quevemos primeramente en las mÆs antiguas compilaciones es unaclasificación de los formularios de recambio que tiende a establecerse en función de su posible apropiación a un día mÆs bien quea otro. Pero en numerosos casos hay todavía no poco de arbitrario,como lo muestra bien el hecho de que de un formulario a otro losmismos textos reciben asignaciones completamente diferentes. Parece que sólo muy paulatinamente se pasarÆ de la atribución asignada a formularios mÆs o menos omnibus con o sin retoque,a la composición deliberada de formularios con vistas a un objetoparticular, determinado, ya por el aæo litœrgico, ya por un oficiovotivo cualquiera. Va hemos mostrado cómo, por ejemplo, los mÆsantiguos prefacios que se han mantenido en el misal romano, comolos de pascua, navidad o epifanía, habían podido en un principiotener un empleo general y aun ahora podrían intercambiarse singran inconveniente. Con mÆs razón son aquí innumerables los ejemplos de secretas o de poscomuniones que no tienen razones especialespara ser asignadas a una misa mÆs bien que a otra. De hecho, todasestas oraciones se han cambiado tantas veces de una misa a otra,

329


que a veces es difícil decir para quØ misa pudieron componerse enlos orígenes y hasta si jamÆs fueron compuestas para un objetodeterminado.

El mismo fenómeno es mÆs palmario en los libros! galicanoso mozÆrabes. No solamente misas dominicales o feriales de recambio no recibieron nunca aquí una atribución precisa, sino quepuede pensarse que mÆs de la mitad de las misas que tienen algunaatribución, no fueron evidentemente compuestas a ese objeto, mientras que otras muchas pudieron ser aplicadas a tal objeto mÆs poruna feliz coincidencia que por un designio preconcebido.

La postsecreta de la misa de navidad en el Missale gothicumparece pertenecer a esta œltima categoría.

Creemos, Seæor, en tu advenimiento adventum y recordamos tu pa

sión. Tu cuerpo fue partido para la remisión de los pecados, tu sangrederramada como precio de nuestra redención...

Fue muy probablemente la presencia de ta palabra adventumla que indujo a colocar allí esta onción. En cambio, parece pocoverosímil que de hecho fuera compuesta con vistas a navidad. Haypiezas que, aun puestas bajo la rœbrica de una gran fiesta o de unobjeto muy característico, no tienen siquiera ese pretexto parajustificar su presencia en tal lugar mÆs bien que en cualquierotro. Baste como ejemplo el postmysterium que se lee en la mismacompilación en la fiesta de la asunción de la Virgen. No tieneevidentemente nada que ver con este misterio y ni siquiera conMaría:

Descienda, Seæor, sobre estos misterios el Espíritu ParÆclito, cooperador coeterno de tu bendición, para que la oblación que te presentamosdel fruto de la tierra que te pertenece, mediante una permutación celestialretorne a nosotros una vez santificada. Que este fruto transmutado en tucuerpo, y el cÆliz en tu sangre, eso que hemos ofrecido por nuestros pecadosse nos convierta en mØrito, concØdelo, Sefior todopoderoso... 80

Una vez que se ha adquirido conciencia de estos hechos, apareceiluminada por una nueva luz esta cuestión de la improvisación y

29. M0HLBZRO, p. 7.30. MOHLBZRG, P. 30.

330

De la improvisación a los formularios impuestos

de la fijación autoritaria de las fórmulas litœrgicas. En primerlugar, no fue la introducción de un aæo litœrgico abundantementeramificado la que mantuvo siempre en Occidente cierta variabilidadde los formularios. Por el contrario, la persistencia de la improvisación mÆs o menos vigilada, mÆs o menos frenada por la autoridad,fue la que produjo, poco a poco, una conformación a decir verdad,en gran parte artificial, efectuada posteriormente de las fórmulasde la oración eucarística con el diseæo detallado de dicho aæo.Si, por otra parte, el Oriente bizantino mismo pudo imponer, mejoro peor, el empleo exclusivo de sólo dos formularios, y Roma, de unsolo formulario, esto se explica primeramente porque se hallaronejemplos tan logrados de composiciones, que la autoridad no tuvomÆs que apoyar y, cuando mucho, acelerar un movimiento espontÆneo hacia la unificación. En el extremo Occidente, al igual queen Etiopía o entre los sirios evadidos de la órbita de Bizancio, lacontinuación de la improvisación hasta una fecha tan tardía seexplica por la multiplicidad de formularios pasables, pero ningunode los cuales se destacaba por la autoridad de un gran nombre, nipor un valor excepcional, por lo menos tanto como por la ausenciade esfuerzos centralizadores por parte de una autoridad imperialo pontificia. Si Roma misma, hasta nuestros días, ha dejado lugaren la eucaristía a una multiplicidad y hasta a una multiplicacióncontinuada, por lo menos de los prefacios, es sencillamente porqueno se ha dispuesto nunca de un texto de una plenitud o de unaautoridad que se impusiera, sino œnicamente de una variedad detextos, que se prestaban mÆs a la complementariedad de su alternancia que al predominio exclusivo de uno de ellos.

Queda, sin embargo, por esdarecer una cuestión que planteaninevitablemente los sacramentarios galicanos y mozÆrabes. En ellosson numerosas las misas en que faltan algunas de las partes. Sehalla, por ejemplo, una immolatio-contestatio, o una illatio, sinpostsanctus, o sin postpridie o postmysterium, y hasta sin los dos.En tales casos ¿quØ hacía el oficiante? Hay tres hipótesis posibles.O bien tomaba al azar una pieza suficientemente neutra de otrolugar de la colección, o bien improvisaba todavía para completarlo que faltaba, o bien, como lo imagina Eugraf Kowalevslcy, podíarecurrir a un hipotØtico onuiibus: a un formulario anodino apto

331


para colmar las lagunas del propio. El œnico fundamento posiblepara esta œltima suposición es el Missa’le onsniutn offerentium. Perosólo existen de Øl manuscritos muy tardíos, y la Missa omninwda delLiber ordinum de Silos, que se acerca a Øl, no parece ser anterioral siglo xi3’.

De este Missaie es del que el cardenal Cisneros sacaría las fórmulas fijas del Sanctus y de las palabras de la institución ausentessiempre de los libros antiguos para insertarlas en el Missale mixtu,m, que imprimiría en 1500. Pero la fórmula del relato de la cenacomienza aquí por br qua nocte tradebatur, pese a que las oracionesque siguen en la tradición hispÆnica se llaman siempre Postpridie.Parece dudosa la hipótesis de un influjo de las liturgias orientales,que todavía habría podido ejercerse el siglo xx. Este abandono delantiguo uso parece atestiguar sencillamente que en esta Øpoca estabatodavía en Espaæa lo suficientemente viva la libertad de improvisación para que el redactor de una misa se creyera con derecho autilizar la fórmula paulina mÆs bien que la fórmula de los sinópticos, aun contrariamente a un viejo uso! local. Si ello es así, a fortiori habrÆ que inclinarse a creer que los oficiantes del rito mozÆrabe, mientras Øste se mantuvo vivo, tenían la misma libertadpara improvisar en todas las partes no fijadas de una misa, como pararecurrir a las fórnwlas de otra misa.

La «oración de los fieles» y las intercesiones del canon

Pero todavía queda otro problema general que se puede esclarecermediante el examen de las liturgias galicanas y mozÆrabes. Es elde la relación entre las oraciones que acompaæan al ofertorio, queen la tradición latina llevan el nombre de orationes o de oratiofidclium y las intercesiones y conmemoraciones de la anÆfora. Losliturgistas ignoran la tradición judía y, mÆs o menos fascinadospor la Tradición. apostólica, tienen tendencia a explicar la presenciade tales oraciones en el canon eucarístico, como un duplicado tardío de la oratio fidelium. Hay, sin embargo, un hecho general, que

31. Cf Missale mistum; PL 85, col. 530.

332

La «oración de tos fieles» y las intercesiones del canot

habría debido ponerlos en guardia contra esta hipótesis. Nos referimos a que los incontestables duplicados que en todas las liturgiasmÆs o menos tardías se observan entre las oraciones del canon yLas del ofertorio, traducen la tendencia a anticipar desde el ofertoriolos temas de la eucaristía, mÆs bien que a trasladar a la eucaristíapropiamente dicha nada que hubiera tenido! su puesto primitivo entrelas lecturas y Østa. Sin embargo, a primera vista las liturgias galicanasy mozÆrabes, que son las œnicas liturgias evolucionadas en queestas invocaciones e intercesiones estÆn ausentes de la eucaristía,parecerían justificar la hipótesis en cuestión. Sin embargo, tambiØnaquí hay piezas que implican estas intercesiones y conmemoraciones, como lo observó ya Baumstark , todas las cuales no puedenexplicarse por influencia del canon romano. Así pues, Østas inducenmÆs bien a suponer un estado mÆs antiguo que sólo habría dejadoalgunas supervivencias.

La solución de este problema no puede obtenerse sino con unexamen mÆs atento de la misma oratio fidelium. Su estudio completoexigiría todo un volumen, por lo cual nos limitaremos aquí a esbozarla, en la medida en que es necesario para nuestro objeto. Enlas liturgias orientales la oratio fi4elium ha revestido en todaspartes la forma de una ektenia, es decir, de una sucesión de motivos de oraciones enunciados por el diÆcono, a los que el puebloresponde con una fórmula estereotipada generalmente: Kópc¿X&ao. Lo mismo hallamos en las misas cuaresmales ambrosianas y parece que tambiØn en esta forma fue finalmente practicadaen nuestras liturgias de extremo Occidente.

Sin embargo, la liturgia romana parece habernos conservadouna forma mÆs antigua. Es la de las orationes sollemnes recitadastodavía el viernes santo. Hasta fines de la edad media se hallabantambiØn en la misa de miØrcoles santo, y dom MaLeul Cappuynsha demostrado que tal es precisamente la forma antigua de la oratiofidelium de toda misa romana . A cada monición dicha hoy díapor ci celebrante, pero que en los orígenes debía serlo por el diÆcono, despuØs del oremus del sacerdote sigue un momento de

32. cf. BAUMST4RK, Liturgie cc,mperde, p. 53, n,° 3.33. MMEUi CAPFOYNS, Les orationes solle,nnes di Vendredi-Saint, en ,Questions

liturgiques et paroissiaten, febrero 1938, p. 18ss.

333


oración, en silencio, de todos los fieles que se arrodillan a esteobjeto. DespuØs de este tiempo de silencio da el diÆcono la sefíalde levantarse, y el oficiante concluye, resumiendo con una colectalo que ha debido ser lo esencial de las oraciones de todos sobre citerna indicado precedentemente.

Esto basta ya para subrayar que la oratia fWelium debe interpretarse estrictamente. Es la oración de ios fieles, en cuanto es unaoración que se invita a los fieles a hacer ellos mismos, cada unopor su parte, con sus propias palabras. Las intervenciones ya deldiÆcono antes de la oración, ya del sacerdote despuØs de la misma,no tienen otro objeto que guiarlos, pero no en modo alguno el dereemplazarlos.

Parece, no obstante, que la liturgia del bautismo de los adultosnos permite remontarnos a un estadio todavía anterior de estaoratio fidelium. En efecto, a cada uno de los escrutinios a que sesomete a los catecœmenos, se les invita a orar. Entonces se arrodillany oran en silencio un momento. DespuØs de esto los invita el celebrante a «completar» su oración. Se levantan y aæaden el amØn,sin que el celebrante mismo pronuncie fórmula alguna.

Esto nos induce a suponer que en los orígenes no había mÆsque la invitación a una oración silenciosa y personal, sin colectade conclusión, y hasta quizÆ sin otra monición inicial que unainvitación general a la oración.

Si ahora comparamos esto con la liturgia judía, no podemosmenos de evocar la prÆctica, muy antigua, mantenida todavía hoypor la sinagoga, de hacer que al rezo de las dieciocho bendicionesde la ¡cfillah, cantada solemnemente por el oficiante, precediera unarecitación silenciosa por parte de cada uno. Pero por los rabinosmismos sabemos que en los orígenes cada uno, en lugar de recitarpor su cuenta la tefillah, se limitaba a orar libremente en silenciosobre temas muy conocidos que luego serían enunciados en vozalta en la oración del e1iah ‘i&bur.

Así descubrimos exactamente lo que habría sido en los orígenesla relación entre la oratk fidelium y las oraciones del oficiante,cantadas en conexión con el sanctus y las acciones de gracias quecon Øl enlazan. Así pues, los formularios ulteriores de la oratiofidelium proceden de la recitación por el oficiante, de la gran oración

334

La «oración de los fieles» y las intercesiones del canon

que fue en un principio la conclusión del oficio de las lecturasantes de convertirse en el comienzo de la oración eucarística; yproceden así como anticipación de la oración sacerdotal y pœblica,en una oración, primero silenciosa y privada, de cada uno de losfieles. La preocupación por guiar esta oración creó el duplicado,antes de que la oración silenciosa, a la que daban su encuadramiento la monición del diÆcono y la oración del sacerdote, quedaraahogada entre estas dos fórmulas clericales sobreaæadidas.

He aquí la conclusión que se impone: si la restauración de laoratio fi4eNum es de lo mÆs deseable, para restaurarla verdaderamente no basta con aæadir oraciones diaconales o sacerdotales enel ofertorio, sino que aquí hay que crear de nuevo esa oraciónpersonal que la constituye y que estas f6rmulas, tambiØn secundarias, sólo tenían por objeto suscitar. Con mÆs razón sería absurdoretirar de la eucaristía, bajo una yana ilusión de primitivismo, unaoración sacerdotal que estÆ en su lugar primitivo, para trasladarlaa donde sólo vino secundariamente, con un simple duplicado pedagógico, que se verÆ privado de su sentido original en tanto ocupe elpuesto de la verdadera oración de los fieles, que debía œnicamenteinspirar: oración personal y silenciosa.

335

parentesco con el tipo - mercaba.org eucaristía 10.pdfsu parentesco con el tipo sirio occidental...

Documents