С.А. CЕМЕДОВ

ИСЛАМ В ПОЛИТИКЕ:

ИДЕОЛОГИЯ И ПРАКТИКА

Москва 2009

УДК 297 ББК 86.38:66.2 С30

Рекомендовано к изданию кафедрой государственно-конфессиональных отношений Российской академии государственной службы при Президенте Российской Федерации

Ответственный редактор, доктор исторических наук, профессор Васильева О.Ю.

Рецензенты: Митрофанова А.В. – доктор политических наук

Мусаев И.М. – доктор политических наук, профессор Штоль В.В. – доктор политических наук, профессор

С30 Cемедов С.А. Ислам в политике: идеология и практика. – М.: Экон-Информ, 2009. – 272 с.

Монография посвящена анализу общей характеристике политических религий, од-

ной из которых является ислам, отношениям политического ислама с идеологией нацио-нализма в мусульманских странах, выявлены причины политизации мирового ислама, оп-ределены движущие силы политического ислама, проанализирована связь исламского радикализма и терроризма. На основе большого фактического материала проанализирова-ны причины политизации российского ислама, состояние политического ислама в совре-менной России, сформулированы меры противодействия исламскому радикализму.

Для политологов, философов, религиоведов, социологов и всех, интересующихся проблемами политических религий.

The work is recommended for publishing by the Chair of the Religious Studies & Confessional Relations of the Russian Academy for Public Service under the President of the Russian Federation

S. Semedov “Islam in the politics: ideology & practice”. – Moscow.: Econ-Inform, 2009. – 272 p.

The work is devoted to the analysis of the general characteristics of the political religions, including Islam as one of them, relations between political Islam & ideology of nationalism in Muslim countries. The work revealed the reasons of the politisation of the world Islam, deter-mined the moving forces of political Islam, analyzed the connection between Islamic radicalism & terrorism. Having considered the large quantity of the practical material, the author analyzed the causes of the politisation of the Russian Islam, the situation with the political Islam in today’s Russia & offered measures to oppose the Islamic radicalism.

The work may be useful for politologists, philosophers, specialists in the religious stud-ies, sociologists & all persons interested in the problems of the political religions. ISBN 978-5-9506-0462-1 © Семедов С.А., 2009 г.

3

СОДЕРЖАНИЕ

Введение ........................................................................................... 4–7 Глава 1. Взаимодействие религии и политики в современном мире (теоретический аспект) ........................................................... 8–88

1.1 Уникальность ислама: миф или реальность? ................... 10–35 1.2. Процесс секуляризации и его результаты........................ 35–50 1.3. Политические религии ...................................................... 50–71 1.4. Типы политических религий............................................. 71–88

Глава 2. Исламизм как политическая религия ............................... 89–164 2.1. Классификация направлений политической философии

в исламе ............................................................................................. 89–106 2.2. Основные идейные положения политического ислама..... 106–154 2.3. Политический ислам и национализм ............................... 155–164

Глава 3. Практика исламизма в мире и в России (причины, ме-тоды, альтернативы)......................................................................... 165–231

3.1. Глобальный исламизм: причины появления, движущие силы, методы достижения целей..................................................... 165–191

3.2. Политический ислам на постсоветском пространстве ... 191–223 3.3. Идейные альтернативы политическому исламу и рос-

сийская перспектива......................................................................... 223–231

Заключение ....................................................................................... 232–234 Литература ........................................................................................ 235–247 Предметный указатель ..................................................................... 248–253 Именной указатель ........................................................................... 254–259 Список радикальных исламистских организаций ......................... 260 Словарь основных понятий и терминов, используемых в работе... 261–271

4

ВВЕДЕНИЕ Проблематика политизации религий, в особенности – ислама,

является на сегодняшней день исключительно острой. Стремясь дос-тичь своих целей, политический ислам1 прибегает к насилию, по все-му миру происходят масштабные террористические акты и целые ре-гионы превращаются в зоны распространения религиозного экстремизма (Афганистан, Палестина, в последнее время также Ирак). В то же время, очевидно, что политический ислам не сводится к экстремизму и насилию. Целые государства организуют свою поли-тическую и общественную жизнь в соответствии с исламскими юри-дическими и моральными нормами, исламские партии получают зна-чительный процент голосов даже в странах с устойчивыми светскими традициями (например, в Турции). Политический ислам (или исла-мизм) стал неотъемлимой частью современной жизни.

На Западе к политическому исламу подходят почти исключи-тельно с точки зрения теории «столкновения цивилизаций» С. Хан-тингтона, видя в нем только врага – настоящего или будущего. В рамках этой концепции нет никаких различий между исламской республикой в Иране и террористической деятельностью «Аль-Каиды». Все эти явления рассматриваются как составляющие «циви-лизационного вызова» или «идеологической угрозы» западной циви-лизации, построенной, как она утверждает, на уважении либерально-демократических принципов и рыночной экономики. Если в период «холодной войны» врагом «свободного мира» считался коммунизм, то теперь эта роль все больше и больше закрепляется за политиче-ским исламом или даже за исламским миром в целом.

Россия не может пойти по западному пути понимания фено-мена политического ислама, так как для России ислам не является

1 Некоторые ученые считают это понятие некорректным, так как, по их мнению, «неполи-тического» ислама не существует. В своей работе автор стремится доказать обратное. В исламе существует квиетистское направление, понимающее религию исключительно как путь личного спасения.

5

чем-то чуждым ни в сфере культуры, ни в иных областях жизни. Россия исторически сложилась как многоконфессиональная страна с преобладанием православия и значительным исламским мень-шинством. На территории исторической России проживали не только мусульмане Поволжья и Северного Кавказа, но и мусульма-не нынешней Центральной Азии. Российские мусульмане живут не в компактных анклавах; они перемешаны с немусульманским насе-лением; нередки смешанные браки. В результате, в России сложи-лась евразийская цивилизация, в рамках которой различные рели-гии не сталкиваются по западному образцу, а мирно сосуществуют, ведут постоянный диалог и обогащают друг друга.

Тем не менее, проблема перерастания политического ислама в экстремизм и терроризм является для России не менее острой, чем для Запада. Транснациональные экстремистские группировки (например, «Хизб ат-Тахрир аль-Ислямий») распространяют свое влияние по всей Центральной Азии, а затем проникают в Россию. Очаги экстремизма возникают не только на Северном Кавказе, но и в спокойном Поволжье, где агитаторы-исламисты строят собствен-ные мечети, открывают курсы, вербуют в свои ряды молодежь. По-литический ислам, таким образом, представляет для России значи-тельно более сложную проблему, чем для Запада. Если Западу достаточно отторгнуть его, отгородиться, а затем начать кампанию по его уничтожению, то Россия должна найти способ остановить политизацию и радикализацию ислама мирным путем. Поэтому данная работа, посвященная всестороннему исследованию полити-ческого ислама, анализу причин его появления и путей преодоле-ния, актуальна и в политическом и в научном смысле.

Цель исследования – анализ идейной основы и социальной сущности политического ислама и оценка возможности распро-странения его влияния в мире и в России. Исследование построено на следующих базовых гипотезах:

1. Политический ислам (исламизм) является одной из полити-ческих религий, то есть тотальных идеологий, которые апеллирует к

6

сакральному миру и утверждают его приоритет перед миром про-фанного. Политические религии не являются «искаженными» или «аномальными» прочтениями «подлинных» религий. Любая религия выполняет идеологическую функцию как часть более общей, миро-воззренческой функции. Политизация религии – не использование религии в политических целях, а процесс «проявления» политиче-ской составляющей религии. Политическая религия – не «ересь», а та же самая религия, обернувшаяся своей политической стороной.

2. Политический ислам представляет собой диалектическое единство теологии и политики (теории и практики): политическая практика вторична по отношению к теологии, но формы этой прак-тики заставляют изменять теологию. Идеология политического ис-лама – набор концепций, которые могут произвольно использовать-ся для конструирования конкретной идейной позиции. Эти концепции могут быть по своему происхождению исламскими («джахилийя», «ширк»), западно-либеральными («исламская демо-кратия»), марксистскими («исламская революция») и т.д.

3. Политическая практика исламизма детерминирована его теологией. Центральным богословским понятием, обосновывавшем исламское политическое действие, является «джахилийя» (мировая апостасия). В обществе джахилийи праведная жизнь невозможна. Поэтому для достижения спасения необходимо преобразование всей общественно-политической жизни. Таким образом, в теологии исламизма личное спасение оборачивается политической борьбой за установление исламского порядка (джихадом).

4. Поскольку исламизм представляет собой идеологический вызов современному государству, ответ на него необходимо дать прежде всего в идеологической сфере. Существующие попытки создать идейную альтернативу радикальному исламизму (проекты «евроислама», «русского ислама») следует признать несостоятель-ными. Наиболее адекватным поставленной цели видится евразий-ский проект, но он нуждается в существенной переработке.

7

5. Учитывая отсутствие идейной альтернативы и углубляю-щийся многоаспектный кризис, прогноз развития ситуации в му-сульманских регионах России, скорее, неблагоприятный. Тоталь-ной исламизации, возможно, и не произойдет, но радикальный исламизм будет значительной угрозой безопасности страны.

Исследование основано на системном подходе к политическому исламу, который изучается не как изолированное явление, а как один из вариантов политической религии вообще. Поэтому суть исследо-вания заключается в поиске общих характеристик политических ре-лигий и закономерностей их политизации, которые потом экстрапо-лируются на политический ислам. Такая экстраполяция возможна, т.к., несмотря на непохожесть религий, политические идеологии, ко-торые они порождают, сходны по многим параметрам. Исследование предполагает постоянное сравнение ислама с другими религиями, то есть использование всего многообразия сравнительных методов. Для более глубокого понимания исследуемого явления применяется ис-торический анализ (изучение происхождения и эволюции политиче-ского ислама, экскурсы в историю христианства). На основе экстра-поляции мировых тенденций политизации ислама сделан прогноз дальнейшего развития ситуации в России.

Для сбора данных применялись такие методы как анализ до-кументов, научной литературы, публицистики, публикаций в пе-чатных и электронных СМИ, визуальных источников (например, фильмов, досупных на сервисах Youtube, Rutube). Использовались социологические и статистические данные, полученные исследова-тельскими центрами с устоявшейся репутацией. Некоторую роль сыграли социолого-антропологические методы наблюдения, вклю-ченного наблюдения, интервью и т.д.

8

Глава 1. ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ РЕЛИГИИ И ПОЛИТИКИ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ

(ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ АСПЕКТ) Прежде чем начать анализ взаимоотношений между религией и

политикой в современном мире, следует определить, что именно мы понимаем под религией. Своей задачей мы ставим не формулирова-ние понятия «религия», а ответ на инструментальный вопрос, ключе-вой для нашего исследования: где проходит грань между религией и «не-религией»? Для этого мы хотели бы обратиться к работе Э. Дюркгейма «Элементарные формы религиозной жизни» (1912).

Э. Дюркгейм ушел от классического представления о том, что религия представляет собой веру в сверхъестественное. Он указал на очевидный факт, что понятие «сверхъестественного» предполагает представление о естественном ходе вещей, а значит – знание законов природы и общества, которых нет, например, у примитивных наро-дов. Значит ли это, что у них нет и религии? Дюркгейм нашел собст-венный ответ на вопрос «что такое религия?»: религия – чувство священного. «Разделение мира на две области, из которых одна включает в себя все, что священно, другая – все, что является свет-ским,– такова отличительная черта религиозного мышления» – писал он2. Идея Дюркгейма представляет ценность, но только на основе его труда нельзя понять сущность религиозного сознания. Дюркгейма, как социолога, больше интересовали социальные функции религии, чем восприятие священного самим религиозным сознанием.

Значительно ближе к пониманию сущности религии подошел М. Элиаде в работе «Священное и мирское» (1956), где высказана важная мысль: для религиозного сознания только мир священного существует реально. Этот мир проявляется через мир профанного, в результате чего религиозный человек живет в освященном Кос- 2 Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Авст-ралии // Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология. Сост. и общ. ред. А.Н. Красникова. – М.: Канон+, 1998. С. 216.

9

мосе. «Независимо от исторического контекста, в котором пребывает homo religiosus, он всегда верит, что существует абсолютная реаль-ность, священное, которое не только возвышается над этим миром, но и проявляется в нем и делает его реальным» – писал Элиаде3.

Религия, таким образом, это специфическое видение мира, не предполагающее каких-либо конкретных убеждений (например, ве-ры в единого Бога). «Маркер» религиозного сознания – убежден-ность не только в том, что сакральный мир существует, но и в том, что события земного мира являются отражением сакральных собы-тий или несут в себе сакральный смысл. Именно этот сакральный смысл делает мирские события по-настоящему реальными. На этой позиции основывает свой анализ один из крупнейших исследовате-лей проблем религии и политики М. Джургенсмейер (ссылаясь, од-нако, лишь на Дюркгейма). «Как подтвердили бы многие религиоз-ные люди, Град Божий значительно реальнее любого, построенного людьми» – пишет он4. Соответственно, в сознании нерелигиозного человека мирские вещи не наделены никаким дополнительным смыслом: они просто существуют.

Упоминание Града Божьего возвращает нас к христианскому богословию раннего Средневековья и к блаженному Августину (354–430) с его идеей о «земном Граде Божьем», земном Иерусали-ме как отражении «небесного Града Божьего», которые вместе со-ставляют один Град Божий. Такой подход помогает связать мир по-литики с миром сакральных сущностей. Например, властитель государства понимается как наместник Бога (Пророка) на Земле, военный конфликт – как отражение сакральной борьбы Добра и Зла и т.д. «Конфликты реального мира связываются с невидимой, кос-мической войной: духовной битвой между порядком и хаосом, све-том и тьмой, верой и сомнением» – пишет М. Юргенсмейер5. Он 3 Элиаде М. Священное и мирское. Библиотека Юнгланд. //http://www.jungland.ru/Library/ ElSvaIMir.htm 4 Jurgensmeyer M. Sacrifice and Cosmic War // Violence and the Sacred in the Modern World. Ed.by Juergensmeyer M. L.: Frank Cass, 1992. P. 109. 5 Там же. P. 112.

10

отмечает, что такие религиозно-политические деятели как аятолла Хомейни, «считают борьбу [между Добром и Злом – С.С.] происхо-дящей в социальной и политической плоскости»6. Поэтому оппо-нента они воспринимают не как «политического противника», а как «космического врага».

Б. Хоффман, крупнейший англо-американский специалист по терроризму, отмечает, что религиозные террористы основываются на иной системе ценностей, нежели люди безрелигиозные. «Для терро-риста-фанатика насилие – это прежде всего священное действо или божественная обязанность, творимая по прямому требованию веры» – отмечает ученый7. Из трудов религиозно-политических теоретиков, их агитационных материалов, несложно заключить, что они понима-ют своих врагов как «агентов» или «представителей» Мирового Зла, Сатаны. Грань между религией и политикой для них не существует. «Ислам в целом – это политика!» – воскликнул как-то аятолла Хо-мейни8. Это касается, как мы постараемся доказать в дальнейшем, представителей почти всех распространенных в мире религий.

1.1. Уникальность ислама: миф или реальность? Многие авторы, как в России, так и за рубежом, настаивают на

«уникальности» ислама, в котором религия и политика являются единым целым. Считается, что только в исламе сферы религиозного и «нерелигиозного» неразрывно связаны. Ислам регулирует не только политическую жизнь, но и экономику, и повседневную жизнь чело-века. «Традиционно ислам принято считать системой, регулирующей «все аспекты жизни людей как в этом, так и в потустороннем ми-ре»… Мусульманские теологи в качестве одной из коренных особен-ностей своего вероучения постоянно называли единство религии и

6 Там же. 7 Хоффман Б. Терроризм: взгляд изнутри. – М.: Ультра Культура, 2003. С. 112-113. 8 Цит. по: Лики Востока. СПб., 2000. С.106.

11

политики» – пишет известный советский и российский исламовед М.Т. Степанянц9. Вклад в формирование этой концепции, которая, как будет показано ниже, является в большей степени мифом, внесли и основатели идеологии политического ислама. Один из первых идеологов панисламизма Аль-Афгани (1839–1897), например, писал, что «проблема ислама отличается от проблемы христианства и иу-даизма, поскольку ислам – это и религия, и государство, и цивили-зация»10. Основатель организации «Братья-мусульмане» Хасан ал-Банна (1906–1949) полагал, что «в исламе исключен характерный для Европы конфликт между духовным и светским началами, меж-ду религией и государством… Христианская идея «Богу – Богово, кесарю – кесарево» здесь отсутствует, поскольку все принадлежит всемогущему Аллаху»11. «Ислам не похож на христианство, у кото-рого нет правил относительно правления и администрации стра-ны… а если и были когда-то такие правила, то до нынешних хри-стиан они не дошли» – утверждал аятолла Хомейни12. Возникает впечатление, что специфика ислама в том, что он является не столько ортодоксией (набором догматов, которые должен разде-лять истинно верующий), сколько ортопраксией – способом пра-ведной жизни как отдельного человека, так и политического сооб-щества. Хотя никто прямо не пишет об этом, но возникает устойчивое впечатление, что другие религии (во всяком случае, христианство, с которым ислам чаще всего сравнивают) ортопрак-сиями не являются.

А.А. Игнатенко, описывая «всеохватность и нерасчленен-ность» ислама, отмечает, что эта религия регулирует буквально все жизненные отправления, действия и поступки (можно ли в мечети пользоваться зубочисткой? можно ли употреблять уксус, изготов-

9 Степанянц М.Т. Мусульманские концепции в философии и политике. ХIХ – ХХ век. – М.: Наука, 1982. С. 108. 10 Цит.по: Жданов, С. 12 11 Цит.по: Степанянц М.Т. Указ.соч. С. 110. 12 Хомейни Р. Речь шестьдесят вторая // Жуков Д. Небо над Ираном ясное. – М.: Палея-Мишин, 1999. С. 293.

12

ленный из вина? и т.д.). «Для того, чтобы представить себе все раз-нообразие, порой совершенно неожиданное для мусульманина, тех вещей, которые регулируются исламом, достаточно было бы пере-листать какой-нибудь сборник фетв» – пишет он13. Игнатенко спра-ведливо отмечает, что у европейцев ничего подобного нет, и что их манера одеваться, разговаривать с людьми или принимать пищу не регулируется христианством. Однако нам не совсем понятно, поче-му, стремясь доказать коренные отличия ислама от других религий, А.А. Игнатенко сравнивает верующего мусульманина с неверую-щим европейцем?

Мы согласны, что жизнь неверующего человека не регулиру-ется религией (это звучит как трюизм). Мы также согласны с тем, что верующих европейцев осталось мало, и их вера почти лишилась ортопраксического компонента. Но вместо того, чтобы сравнивать безрелигиозного западноевропейца («католика по культуре») с ве-рующим мусульманином, не точнее ли сравнить верующего му-сульманина с верующим же православным? В православии нет ин-ститута фетв, и никто не станет отрицать, что «юридизм», стремление зафиксировать все в качестве законодательных норм – отличительная черта ислама. Но есть и другие способы регулиро-вания повседневной жизни человека, помимо фетв. В православии это – советы православного священника, которые он формулирует самостоятельно, опираясь на священные тексты. Если приобрести в любой церковной лавке России сборник таких советов, можно ис-пытать не меньшее удивление, чем при чтении многотомных сбор-ников фетв (православным объясняют, например, можно ли есть в пост быстрорастворимую лапшу? можно ли держать иконы в ком-нате, где спит собака14? можно ли пользоваться кредитными кар-точками?). Представим гипотетического мусульманина, который 13 Игнатенко А.А. Политический радикализм в исламе. – М.: Институт религии и полити-ки, 2004. С. 9. 14 Кстати, в православии, как и в исламе, собака считается нечистым животным. Если в церковь забежала собака, это рассматривается как осквернение. На кошек данное правило не распространяется.

13

никогда ничего не слышал о христианстве, но в совершенстве изу-чил русский язык. Что он подумает, прочитав любую книгу из се-рии «Скажите, батюшка…»? Разумеется, решит (в силу своего опы-та жизни в исламской общине), что перед ним – православный сборник фетв! Для нас очевидно, что все религии содержат в себе ортопраксический компонент, и ислам не является уникальным в этом отношении.

За всем этим забывается, что, помимо ортопраксии, в исламе есть и ортодоксия: это «шесть столпов веры» (Аркан аль-Иман), каж-дый из которых разворачивается в систему сложных теологических построений, иногда обоснованных рационалистически, а иногда – мистически. А.А. Игнатенко вообще отрицает, что к исламу можно применять христианские термины «правоверие» (ортодоксия) и «ересь», так как в исламе ничего подобного нет15. Нам представляет-ся, что в исламе все же есть некоторые догматические принципы, расхождение с которыми ставит верующего вне ислама (например, если кто-нибудь не признает Мохаммеда посланником Бога).

Тему уникальности ислама охотно подхватили западные ис-ламоведы и другие специалисты по изучению религий. Британский ученый Дж. Хейнс, например, пишет: «Ислам – уникальный исто-рический случай религии, одновременно основанной как религиоз-ное харизматическое сообщество спасения и как политическое со-общество»16. Американец арабского происхождения М.З. Хусейн не пишет впрямую об уникальности ислама, но полагает, что ислам – «интегрированная и целостная система верований, управляющая всеми аспектами жизни мусульманина, не проводящая различий между религиозными и политическими обязанностями… Христи-анское теоретическое различение между царством Бога и царством Кесаря отсутствует в исламе»17.

15 См.: Игнатенко А.А. Эпистемология исламского радикализма // Религия и глобализация на просторах Евразии. Под ред. А.Малашенко и С.Филатова. – М.: РОССПЭН, 2009. С. 187. 16 Haynes J. Religion in Global Politics. L., N.Y.: Longman, 1998. P. 127. 17 Husein M.Z. Global Islamic Politics. N.Y.: Harper & Collins College Publishers, 1995. P. 27, 31.

14

Те же идеи утвердились в современной российской общест-венной науке. «Актуальность исламского фактора в политике обу-словлена спецификой самого ислама, в котором нет деления на светское и духовное начала – в этом смысле ислам в самом деле представляется «тотальной религией»… только в исламе есть свод законов – шариат, который жестко регламентирует образ жизни и индивида, и общины» – пишут А. Малашенко и Д. Тренин18. Дан-ная цитата заставляет предположить, что остальные религии «то-тальными» не являются. Более того, похоже, ислам выпадает из оп-ределения религии, данного Дюркгеймом: в нем отсутствует деление на сакральное и профанное. Что касается уникальности шариата, то, по нашему мнению, религиозный закон иудаизма (Галах) является его полным аналогом.

Прежде чем перейти к опровержению тезиса об уникальности ислама, попробуем вкратце изложить исламскую политическую концепцию. Мы будем говорить даже не о государстве, а об «ис-ламской политии», помня, что в принципе ислам считает разделе-ние на государства неизбежным злом.

Исламское представление о политике исходит из строгого единобожия. Единственным властителем мира является только Бог, и это относится не только к общему ходу природных событий, но и к политике. «Исламское государство должно быть во всех отноше-ниях основано на законе, низведенном Богом через Его Пророка. Правительство, которое управляет таким государством, будет обя-зывать народ к повиновению в своем качестве политического орга-на, созданного для того, чтобы претворять в жизнь законы Божьи, – но лишь в той степени, в какой оно будет действовать в этом каче-стве. Если правительство пренебрежет законом, ниспосланным Бо-гом, его распоряжения не будут для верующих обязывающими» – писал видный идеолог политического ислама Сайид Абуль Аля

18 Малашенко А., Тренин Д. Время Юга. Россия в Чечне, Чечня в России. – М.: Гендальф, 2002. С. 69.

15

Маудуди19. Таким образом, верховным сувереном является Бог, а глава политического сообщества (халиф) – наместник Бога, при-званный проводить его волю20. Глава исламской политии должен быть праведником, а смысл государства – обеспечить наилучшие условия для спасения душ подданных. Таким главой был Мухам-мад; такими были праведные халифы. М.Т. Степанянц отмечает, что в результате сакрализации власти халифа сунниты стали рас-сматривать его как «тень Аллаха на земле»21.

«В исламской форме правления Пророк (да благословит Ал-лах его и его семейство), халифы и все остальные руководствова-лись законом Аллаха, и процесс этот будет продолжаться до Страшного суда» – можно прочесть в трудах аятоллы Хомейни22. Праведный халиф объединяет в своем лице духовную и светскую власть. У мусульман нет священства, но в христианском понимании это означает объединение функций властителя и первосвященника. Мухаммад был одновременно проповедником и лидером сообщест-ва мусульман (уммы). В шиизме праведный правитель именуется имамом.

Представление о праведном правителе присутствует и в му-сульманской эсхатологии. Примечательно, пишет М.Т. Степанянц, что ни в тексте Корана, ни в самых авторитетных хадисах не встре-чается слово «махди» – мессия, спаситель23. Тем не менее, часть мусульман верит в махди – последнего праведного халифа, кото-рый, явившись накануне Страшного Суда, вернет людям утрачен-ную веру. Для шиитов вера в махди, которого они считают послед-ним имамом, стала догмой.

19 Маудуди, Сайид Абуль Аля. Политическая теория ислама // Отечественные записки. 2003. № 5. //http://www.strana-oz.ru/?numid=14&article=679 20 Степанянц М.Т. Указ.соч. С.108. 21 Там же. С. 109. 22 Хомейни, Рухулла. Столпы исламского государства // Отечественные записки. 2003. № 5.// http://www.strana-oz.ru/?numid=14&article=678 23 Степанянц М.Т. Указ.соч. С. 33.

16

Итак, основные черты исламской формы правления (вне зави-симости от того, осуществляется она в форме государства, или нет) заключаются в следующем:

– политическое сообщество строится на принципах исламско-го права (шариата) – как гласит лозунг организации «Братья-мусульмане», «Коран – наша конституция»;

–глава этого сообщества является одновременно духовным руководителем, поэтому он обязан быть праведным;

– цель существования политического сообщества заключается в создании оптимальных условий для спасения души верующих;

– сообщество осознает свою обособленность и воспринимает окружающий мир как враждебный, с которым находится в состоя-нии войны.

Но в этих представлениях ислам не уникален. Об этом говорят в первую очередь исследователи ислама, которые пытаются очи-стить эту религию от обвинений в том, что она «имплицитно» по-рождает фундаментализм и терроризм. Антиисламские настроения в Европе и Америке набирают силу. Это частично связано с реаль-ной угрозой исламского терроризма, а частично – с необходимо-стью найти, после ухода СССР с исторической сцены, нового врага, объединяющего «свободный мир». «Для многих американцев и других западников мусульманские «фунди» сменили «комми» в ка-честве архиврага» – замечают авторы предисловия к одному из сборников, посвященных религии и политике24.

Можно привести в качестве примера короткометражный до-кументальный фильм «Фитна» (Смута, Fitna; Нидерланды, 2008) голландского правого политика Геерта Вилдерса. Этот фильм, с его простейшей композицией, призван объяснить среднему европей-скому обывателю, что мусульмане совершают множество злодея-ний, оправданных их священной книгой – Кораном. Фильм свобод-но доступен в Интернете. Невозможно представить себе, чтобы 24 Hallencreutz C., Westerlund D. Introduction: Anti-Secularist Policies of Religion// Question-ing the Secular State. The Worldwide Resurgence of Religion in Politics. Ed.by D.Westerlund. N.Y.: St.Martin’s Press, 1996. P. 5.

17

свободно распространялся подобный фильм, снятый об иудаизме с цитатами из Талмуда. Если же речь идет об исламе, западный мир позволяет штамповать и распространять любые инсинуации. (Без-условно, сюда же относится предельно антиисламская книга росси-янки Е. Чудиновой «Мечеть Парижской Богоматери»)25.

Лидеры мусульманских стран неоднократно на разных уровнях выступали против однобокого представления ислама в СМИ, на сце-нах театров и в литературе. Так, на VI евразийском исламском съезде (2005) премьер-министр Турции, умеренный исламист Р.Т. Эрдоган выступил с инициативой о признании исламофобии преступлением против человечества, апеллируя к тому, что был таковым признан антисемитизм. Он подчеркнул, что современный европейский ли-берализм каждый раз «неожиданным образом исчезает неизвестно куда», если речь заходит об исламе26.

Известный немецкий (арабского происхождения) исследова-тель политического ислама Б. Тиби сожалеет, что «при упоминании о фундаментализме многие европейцы сразу же думают об исламе, поскольку европейские средства массовой информации сообщают исключительно о террористических актах исламских фундамента-листов. О разрушении мечети Айодхья в Индии фундаменталиста-ми-индусами или о подобных террористических актах других рели-гиозных фундаменталистов, например, еврейских поселенцев на оккупированных палестинских землях, рассказывается мало», хотя «фундаментализм как политизация религии… представляет собой глобальное явление, которое встречается почти во всех мировых религиях»27.

25 Книга представляет собой роман о недалеком будущем. Европа захвачена мусульмана-ми, население насильственно обращено в ислам, немногие оставшиеся христиане живут в гетто. Периодически по гетто проводятся рейды с целью насильственного обращения в ислам; каждый новообращенный должен начать с того, чтобы вырезать свою семью как «неверных». Роман выдает полное незнание автором исламской догматики. 26 См.: Ильясов Ш. Антиисламизм – преступление против человечности. //rsnews.net/ index.phtml?show=article&id=981&lang=RUS 27 Тиби Б. Политизация религии // Internationale Politik. № 2. 2000. Интернет-версия. В Ин-тернет по адресу: http://www.deutschebotschaft-moskau.ru/ru/bibliothek/internationale-politik/2000-02/article04.html

18

Мы ни в коей мере не пытаемся доказать, что «все религии одинаковы». Но, как ни странно, различаются религии не столько в сфере ортопраксии, сколько в сфере ортодоксии. Крупнейший анг-лийский писатель и католический теолог Г.К. Честертон, размыш-ляя на эту тему, сформулировал принцип: «Религии не очень отли-чаются обрядами, они страшно различны в учении»28. Христиане (имеются в виду не европейские «христиане по культуре», а ве-рующие христиане) и мусульмане одинаково считают собаку – не-чистым животным, а кошку – чистым. Фундаментальное различие этих религий не в отношении к собакам, а в понимании Христа, ко-торого христиане считают Богом, а мусульмане – лишь пророком. Мы можем сделать из принципа Честертона свой вывод: религии «страшно» различны в учении, но столь же «страшно» совпадают в своей политической интерпретации. Христианство, ислам, иудаизм, индуизм – не похожи, но порожденные ими религиозные идеологии поражают своим сходством.

У всех религий есть общая черта, которую необходимо обри-совать для целей данного исследования. Религия всегда является тотальным мировоззрением, определяющим образ жизни челове-ка, политическое устройство общества, экономическую жизнь, ба-зовые ценности культуры и т.д. «Каждая религия претендует на об-ладание божественным откровением, т.е. вечной истиной» – пишет В.И. Гараджа29. Для религии нет понятия «частная жизнь». Если религиозное мировоззрение не является тотальным, оно не религи-озно в полной мере. Разумеется, можно практиковать религию как культ, не имея при этом религиозного мировоззрения (то, что со-циологи называют «обрядовой религиозностью»). Можно не иметь мировоззрения и не практиковать культа, но считать себя католи-ком или православным «по культуре». Но если у человека в прин-ципе есть религиозное мировоззрение, оно должно быть тотальным. 28 Честертон Г.К. Ортодоксия // Честертон Г.К. Вечный человек. – М.: Издательство поли-тической литературы, 1991. С. 452. 29 Гараджа В.И. Религиеведение. Глава 5. Секуляризация. // http://nauka-i-religia.narod.ru/ religioved/garadga/gl5.html

19

Опровергая миф об уникальности ислама, сравним ислам с христианством. Мы попытаемся уйти от распространенного утвер-ждения, что всё христианство на протяжении всей истории, якобы, основывалось на четком разделении духовного и светского, рели-гии и политики, Бога и Кесаря. Это утверждение настолько распро-странено, что никто не пытается его доказать, ссылаясь на него как на общеизвестную истину. Например, А.В. Малашенко пишет, что в христианском мире нет религиозно-политического направления, тождественного исламизму, нет «христианизма», «и уж конечно» никакая политическая сила «не ссылается постоянно на выдержки из Библии при изложении политических программ»30. Он также не видит в христианстве фигур, равнозначных исламистским идеоло-гам Ваххабу или Кутбу.

Сложно сказать, чего в этих утверждениях больше – незнания христианства или специфического высокомерия исламоведов. Пра-вославные политические философы, например, И. Ильин, И. Соло-невич, Л. Тихомиров, Н. Устрялов не уступают упоминавшемуся выше Кутбу ни по степени религиозности, ни по радикализму, ни по объему цитирования Св. Писания и Св. Предания (кстати, тво-рили они примерно в то же время, что и Кутб). В мире действует множество христианских политических движений, которые при из-ложении своих политических программ ссылаются на Библию или другие священные тексты. Существует и понятие «христианизм» (а значит, есть и явление), которое употреблялось в прессе в связи с сандинистской революцией 1979 года в Никарагуа31. В современ-ной российской прессе можно периодически увидеть слово (не бу-дем пока называть его термином) «православизм». Впервые это слово употребил (опять же, не как термин) русский философ С. Булгаков в одном из писем и теперь оно постепенно входит в ак-

30 Малашенко А.В. Исламская альтернатива и исламистский проект. – М.: Весь мир, 2006. С. 64. 31 Митрофанова А.В. Политизация «православного мира». – М.: Наука, 2004. С. 95.

20

тивный политический словарь32. Православизм – то самое религи-озно-политическое направление в христианстве, тождественное ис-ламизму, существование которого отрицает А.В. Малашенко.

Начнем с того, что христианство не едино, и различия сунни-тов \ шиитов иногда кажутся малозначительными по сравнению с обилием богословских, ритуальных, юридических, экклезиастиче-ских и прочих различий между православием, католичеством и протестантизмом. Однако при этом подобные исламским представ-ления об идеальном устройстве политического сообщества были исторически присущи и православию, и католичеству, которые считали светскую власть неотделимой от духовной, а политическо-го лидера – наместником Бога, ответственным за спасение душ подданных. Выражаясь в терминах Б. Тиби, «фундаментализм во всех религиях являет собой мировоззрение, основывающееся на божественном порядке»33.

Эту идею подробно анализирует Л.А. Андреева, демонстри-руя, что и в православии, и в католичестве значительное место за-нимает идея наместничества – представление о земном властителе как наместнике Христа на земле. В политических представлениях христиан доминирует идеал царя-первосвященника, восходящий к образу библейского царя Давида. Интересно, что к Давиду (Дауду) отсылает и Коран, когда в нем поднимается идея правителя – наме-стника Бога: «О Дауд, Мы сделали тебя наместником на земле: су-ди же среди людей по истине и не следуй за страстью, а то она све-дет тебя с пути Аллаха!» (сура 38, аят 25).

Начнем с исторического анализа политической концепции православия. Л.А. Андреева указывает, что «Византийская импе-рия, постулировавшая свое происхождение как земной образ Цар-ствия Небесного, представляла собой политико-экклезиастический

32 См., например: Сендеров В. Фантомы языка и политика // Вестник Европы. 2002. № 7-8. // http://magazines.russ.ru/vestnik/2002/7/sen.html; 33 Тиби Б. Указ.соч.

21

институт»34. Выражаясь терминами политической науки, Византия являлась идеократическим или даже теократическим государст-вом. Вместо якобы присущей всем формам христианства идеи раз-деления светской и духовной власти мы находим концепцию так на-зываемой «симфонии властей», впервые отмеченную в Кодексе византийского императора Юстиниана I Великого в 534 г. «Принцип "Симфонии Властей" заключается в том, что имперская и церковная власти находятся в состоянии согласия (гармонии) и сотрудничества (синергии), по аналогии с Божественной и человеческой природой Христа "нераздельны и неслиянны"…» – пишет современный иссле-дователь А. Малер35. «Теория симфонии властей не предусматрива-ла взаимоотношений между двумя властями или двумя юридиче-скими порядками, речь шла о двух аспектах единой христианской монархии как образа Царствия Небесного» – поясняет Л.А. Андрее-ва36. «Древняя Церковь никогда не стремилась изолироваться от го-сударства, но, напротив, желала осуществиться в нем», сделать цер-ковный закон государственным законом – пишет современный православный историк А.М. Величко37.

Считается, что Византийская империя реализовала принцип симфонии на практике. В реальности, конечно, имели место проти-воречия между двумя участниками «симфонии». Поэтому западные наблюдатели часто отрицали факт ее существования, обозначая ви-зантийскую систему как «цезарепапизм», намекая на доминирова-ние императорской власти над патриаршей. Тому есть много исто-рических подтверждений, в частности, то, что император получал власть не от патриарха, а непосредственно от Царя Небесного; пат-риарх же «поставлялся» императором. «Византийская политическая теология провозглашала, что василевс действует, царствует и живет 34 Андреева Л.А. Сакрализация власти в истории христианской цивилизации. Латинский Запад и православный Восток. – М.: Ладомир, 2007. С. 133. 35 Малер А. Возвращение к Симфонии // Агентство Политических Новостей. 30.08.2005. // http://www.apn.ru/publications/article1539.htm 36 Андреева Л.А. Указ.соч. С. 142. 37 Величко А.М. Политико-правовые очерки по истории Византийской империи. – М.: ФондИВ, 2008. С. 14.

22

«во Христе», его деятельность божественна, его правление – совме-стное с Христом» – указывает Л.А. Андреева38. «Вместо главного, но все же только государственного чиновника… на византийский трон восходит царь волей Божьей, император – викарий Христа на земле» – поясняет А.М. Величко39. Идеалом правителя становятся цари-первосвященники Ветхого Завета: уже упоминавшийся Давид и Мелхиседек, царь Салима, который, по Евангелию, «не имеющий ни начала дней, ни конца жизни, уподобляясь Сыну Божию, пребы-вает священником навсегда» (Евр., 7: 3).

Доктрина симфонии развивалась и усложнялась со временем. Некоторые ее положения – в частности, то, что две власти виделись все-таки отдельными друг от друга – дают дополнительные аргу-менты сторонникам приведенной выше точки зрения об уникально-сти ислама. Но идея симфонии предполагает, что обе власти имеют одну и ту же цель, и это цель религиозная: привести народ к спасе-нию души. Главная цель существования Византии как государства, поясняет А.М. Величко, «заключалась в том, чтобы нести веру Хри-стову по всему миру, укреплять Церковь и жить по Евангелию»40. В этом смысле император – такой же религиозный деятель как патри-арх, только действующий иными средствами. Как объясняют иссле-дователи, церковь не берет на себя земной власти, но «преобразует монарха в православного царя – помазанника, народный быт – в быт воцерковленный, население страны – в православный народ»41, что, согласимся, дает религии значительно больше влияния, чем прямое участие представителей церкви в управлении государством.

Византийские императоры принимали непосредственное уча-стие в богослужении (император, как священник, мог входить в ал-тарь Царскими Вратами) и имели право разрешать религиозно-

38 Андреева Л.А. Указ.соч. С. 155. 39 Величко А.М. Указ.соч. С. 20. 40 Там же. С. 29. 41 Ключарева А. В. Принцип «симфонии» в отношениях Церкви и государства в Византии IV-IX вв.// Кафедра теологии Тульского государственного университета. Вестник № 1. // http://www.teologia-tula.ru/library/vest1/simphonia.php

23

канонические вопросы, например, отменять решения Вселенских Со-боров или причислять к лику святых (например, император Лев VI Мудрый причислил к лику святых двух своих покойных жён), са-молично провозглашать церковные анафемы42. Согласно Кодексу Юстиниана, законы государства строятся в соответствии с религи-озными канонами, что, на наш взгляд, демонстрирует наличие в пра-вославии аналога шариата. По словам А.М. Величко, «светское за-конодательство в привычном понимании было тогда принципиально невозможно» 43. Продолжая сравнение с исламом, можно сказать: в то время как праведный халиф совмещает в одном лице духовного и политического лидера, концепция симфонии предполагает двух раз-ных лидеров, стремящихся к одной религиозной цели. «Удвоение» лидера не означает отделения религии от политики, хотя и вносит некоторые нюансы в отношения церкви и государства.

Принцип симфонии переняла от Византии православная Русь. Ее политическим идеалом стало теократическое государство во главе с царем-праведником. Л.А. Андреева указывает, что в эпоху Ивана Грозного оформилась теократическая доктрина власти, «со-гласно которой князь Московский был не просто силой Бога на земле, а его «живым образом» на земле – мессией всего народа Божьего»44. Известный русский философ-эмигрант Николай Зернов рассматривает Московскую Русь как государство, целью которого было «спасение людей, доверенных его заботам», а также государ-ство, включающее всех православных христиан, где бы они ни жи-ли и чьими поданными ни были на самом деле45. В начале ХVI в. эти доктрины поддерживались Иосифом Волоцким, который пола-гал, что царь должен заботиться о душевном спасении своих под-данных и даже всего человеческого рода. «Царь Московский как наместник Христа мог быть правителем только единого православ-

42 См.: Андреева Л.А. Указ.соч. С. 160, 169, 170. 43 Величко А.М. Указ.соч. С. 48. 44 Там же. С. 196. 45 Zernov N. Moscow: the Third Rome. N.Y.: AMS Press, 1971. P. 49-50

24

ного царства, которое не могло мыслиться иначе как вселенским» – отмечает Л.А. Андреева46.

Формирование религиозно-политической концепции «Москва – Третий Рим» началось еще в конце ХV века в «Изложении пасхалии» митрополита Зосимы (1492). Однако считается, что свое оформление она завершила в посланиях псковского монаха Филофея (20-е годы ХVI века). Земное царство («Ромейское царство») он понимал как земной образ Царствия Небесного. Первый Рим пал из-за того, что католики исказили православную догматику и ритуалы. Второй Рим – из-за предательства православия в результате Флорентийской унии 1439 г. В конечном итоге, писал Филофей, «вся христианская царства придоша в конец и снидошася во едино царьство нашего го-сударя, по пророчьским книгам то есть Ромейское царство. Два убо Рима падоша, а третии стоит, а четвертому не быти»47. Концепция Третьего Рима стала духовной основой всего последующего процесса развития российской государственности. Уже Иван Грозный начал имитировать византийскую модель, выступая на церковных соборах и «поставляя» на патриаршество. Церковные соборы собирались только по особому повелению царя, а их постановления получали за-конную силу только после одобрения царем48. Священнический ста-тус царей подчеркивался обычаем постригать их перед смертью в монашество. Многие русские цари, как и византийские императоры, причислены Церковью к лику святых, что укрепляет образ царя-первосвященника, праведного правителя.

Параллельно идет реализация российской мессианской идеи. С ХVII века Россия, по мнению Н.Зернова, становится истинной за-щитницей православных христиан, в нее устремляются православные беженцы из Польши и Османской империи. По этой причине необхо-димы были реформы Никона, уничтожавшие чисто русскую обряд-ность и вводившие греческие ритуалы как более универсальные.

46 Андреева Л.А. Указ.соч. С. 203. 47 Цит.по: Там же. С. 210. 48 См.подробнее: Там же. С. 239-240.

25

«Чтобы стать политическим центром православного мира, она [Рос-сия] должна была расширить свой кругозор и смирить свою нацио-нальную гордость» – пишет Зернов49. Надо сказать, что Никон был единственным в российской истории патриархом, который пытался уйти от византийского «цезарепапизма» и сделать себя равным царю или даже встать выше него. Никон именно себя, а не царя, считал об-разом Христа, а с 1653 г. он начал титуловать себя, как царь, «Вели-ким Государем»50. Однако его попытки оказались тщетными. Тем не менее, мы полагаем, что в истории православия Никон – политиче-ская фигура, вполне равнозначная тому же Ваххабу.

Заметим попутно, что политизированное православие до сих пор порождает харизматических лидеров, сравнимых с Кутбом, Ваххабом и Хомейни (см. выше цитату из работы А.В. Малашенко, где этот факт отрицается). В наше время конфликт в Боснии-Герцеговине, вылившийся в полноценную этнорелигиозную войну, вывел на авансцену таких лидеров как Радован Караджич, который полагал, что его действия и выступления вдохновлены Святым Духом51.

Начиная с Петра, который ликвидировал патриаршество и подчинил церковь государству, Россия перестает быть идеократи-ческим государством и политическим центром для православных всего мира. В этом, по мнению как Н. Зернова52, так и Н. Бердяева – одна из причин поддержки народом социалистической революции, которая вновь дала русским возможность ощутить себя носителями универсального послания. Петр предпринял меры по десакрализа-ции царской власти и переходу к европейской (секулярной) системе ее легитимации. Целью государственной власти было объявлено не спасение подданных, а достижение всенародной пользы, всенарод-ного блага53. Петр оставался верующим человеком, однако его ре- 49 Zernov N. Указ.соч. P. 68. 50 Андреева Л.А. Указ.соч. С. 245, 246. 51 См.: Митрофанова А.В. Указ.соч. С. 179-180. 52 Zernov N. Указ.соч. P. 81. 53 Андреева Л.А. Указ.соч. С. 252, 253.

26

лигиозность носила, как отмечают современные исследователи, не-сколько протестантский характер (антиклерикализм, борьба с цер-ковной роскошью, отрицание чудес)54.

В то же время, другие авторы отмечают, что мессианская идея создания православного содружества никогда не оставляла Россию. Во времена Екатерины Второй возник проект воссоздания Византий-ской империи, достигающей границ православного Востока и даже классической Греции. Этот проект находил постоянное отражение во внешней политике России (например, оказание поддержки греческо-му восстанию против османов в 1763 г.). Да и Н. Зернов признает, что «Российская Империя была основана не убеждении, что Бог поставил перед ней задачу защищать истинную веру» (т.е., Россия после пет-ровских реформ)55. Начиная с Петра, император стал главой Церкви и некоторые самодержцы относились к своим обязанностям очень серьезно. Речь идет о Павле I, который был искренне убежден, пишет Л.А. Андреева, что является наместником Христа и во время корона-ции собственноручно возложил на себя далматик [царская одежда ви-зантийских императоров – С.А.], обозначив свою роль как царя-первосвященника по чину Мельхиседекову56.

Изучение "Уложения о наказаниях уголовных и исправитель-ных" Росссийской империи 1845 г. позволяет утверждать, что в тот период разделение церковного и светского права еще не состоя-лось, так как за преступления против веры на подданных налага-лись уголовные наказания. Например, перешедшие из православия в нехристианскую веру лишались прав состояния до возвращения в христианство. Евреям запрещалось брать в услужение христиан. Виновных в обращении православных в иное христианское вероис-поведание могли наказать розгами. Уголовное наказание полага-лось за раскольничество и сектантство. Самое важное, однако, то, 54 См.подробнее: Колосова И.В. Голландский протестантизм и политика Петра I // Акту-альные проблемы международных отношений в начале ХХI века. Под ред.В. Цыкало. – М.: ДА МИД, 2007. 55 Zernov N. Указ.соч. P. 33. 56 См.: Андреева Л.А. Религия и власть в России. – М.: Ладомир, 2001. С.154.

27

что по уголовному законодательству Российской Империи наказа-нию (правда, церковному) подлежали «лица Православного испо-ведания, уклоняющиеся от исповеди и причащения Св. Таин, по нерадению или небрежению»57. Таким образом, с формальной точ-ки зрения, Россию ХIХ века можно назвать православным государ-ством, также как мы называем «исламскими» государства, где пра-во основано на шариате. Раз в год каждый православный подданный империи должен был исповедаться и причаститься. Го-сударство всеми силами (в том числе, через уголовное наказание) способствовало тому, чтобы подданные спасли свою душу – даже те, которые этого не хотят.

Не следует считать, что идея симфонии властей в православ-ной доктрине умерла вместе с Византийской и Российской импе-риями. Она активно разрабатывается современными православны-ми интеллектуалами. В феврале 2009 г., обращаясь к Президенту России Д.А. Медведеву, Патриарх Московский и Всея Руси Кирилл напомнил о симфонии как модели церковно-государственных от-ношений, сказав следующее: «В новых условиях мы сознаём не-возможность осуществления этого идеала, который родился в I ты-сячелетии, но с другой стороны, мы, как Церковь, сознаём необходимость, чтобы дух симфонии направлял наши мысли и дела в построении модели церковно-государственных отношений»58.

В последнее время (конец 2000-х годов) в России наметилась тенденция участия государства в деле спасения душ граждан. В школах начали преподавать основы религиозной культуры (это касается четырех так называемых «традиционных» религий), воз-родился институт военных священников, обсуждается перспектива передавать законопроекты из парламента на церковную экспертизу. Однако государство, скорее всего, не видит в этих тенденциях со-териологического смысла, рассматривая религию как нечто полез- 57 См.: Что полагалось за отступление от православия в царской России. // http://www.portal-credo.ru/site/?act=lib&id=2489 58 Патриарх Кирилл напомнил Президенту о симфонии властей // Русская линия. Право-славное информационное агентство. // http://www.rusk.ru/newsdata.php?idar=730102

28

ное для укрепления нравственности и воспитания патриотизма. В то же время, религозные лидеры (в первую очередь – руково-дство РПЦ) не могут не помнить о своей миссии создать в государ-стве оптимальные условия для спасения человеческих душ. Из-за разного понимания смысла происходящих процессов между госу-дарством и РПЦ могут в скором мнении возникнуть разногласия.

Необходимо затронуть еще одну тему, связанную с мифом об уникальности ислама. Речь об этом уже заходила; имеется в виду вопрос о влиянии религии на повседневную жизнь людей. Б. Тиби полагает, что политизации ислама способствовал тот факт, что ис-лам, несмотря на свое временное отступление из мира политики (когда он был вытеснен светским национализмом), сохранился тем не менее как культурная система, оказывающая влияние на повсе-дневную жизнь большинства населения исламских стран59. Эту по-зицию мы полностью поддерживаем, но хотели бы добавить к ней свой тезис: в своем отношении к повседневной жизни ислам также не уникален.

Православие, как и ислам, всегда мыслилось неотделимым от образа жизни, образа управления и образа хозяйствования. А.В. Ельчанинов и П.А. Флоренский прямо писали, что православ-ный быт – значит православие, и что «православный православен не только в догматах и, может быть, менее всего в них, а в том, что он не ест прежде, чем не прослушает раннюю обедню, что в празд-ник он ест пироги, что, не перекрестя лба, он не сядет за стол, что по субботам он парится в бане, словом, живет в определенном бы-ту, что он сын православной культуры»60.

Н. Зернов полагал, что до петровских реформ русским было свойственно ничуть не меньшее соединение религии с повседнев-ной жизнью, чем мы это видим в исламе, и что каждый дом в Рос- 59 Tibi B. The Challenge of Fundamentalism. Political Islam and the New World Disorder. Berkeley: University of California Press, 1998. Р. 77. 60 Ельчанинов А.В., Флоренский П.А. Православие / Православие: pro et contra. Осмысле-ние роли Православия в судьбе России со стороны деятелей русской культуры и Церкви. – СПб.: Изд-во РХГИ, 2001. С. 151.

29

сии был маленьким монастырем (что отражено в «Домострое»)61. С этим тезисом был согласен Н.А. Бердяев, утверждавший: «Право-славие есть, прежде всего, ортодоксия жизни, а не ортодоксия уче-ния. Еретики для него не столько те, кто исповедует ложную доктри-ну, сколько те, кто имеет ложную духовную жизнь и идет ложным духовным путем»62. Философ Л. Карсавин писал, что «…для русской души всё Божественно. Поэтому разделение светского и религиозно-го для нас прямо непонятно: недаром… большевицкий коммунизм тоже своего рода религия»63. По его мнению, католическое вероуче-ние неприемлемо для православного сознания «в принципиальном отделении религиозного и христианского от нерелигиозного и нехри-стианского, церковного от нецерковного»64.

Неоднократно отмечалась роль мечети в мусульманском мире как политического и социального центра. Ничего уникального для религиозного учреждения в этой роли тоже нет. Можно привести пример так называемых базовых христианских общин (CEBs, communidades eclesiales de base), которые создавались в Латинской Америке сторонниками теологии освобождения. Общины собира-лись с целью ознакомления бедняков с учением католической церк-ви, однако их основная деятельность носила социально-политический характер. Общины выполняли социальные функции: обучение эффективным методам хозяйствования, постройка домов, помощь голодающим, ликвидация неграмотности и т.д. Они играли также роль базовых ячеек политической борьбы, вовлекая неорга-низованные массы в активный протест. В современной России цер-ковный приход также становится центром сначала социальной, а затем и политической деятельности. При храмах возникают братст-ва, сестричества, а также дружины (которые уже участвуют в пат-рулировании городских улиц). В церковных лавках продается по-

61 Zernov N. Указ.соч. P. 43. 62 Бердяев Н.А. Истина Православия / Православие: pro et contra… С. 387. 63 Карсавин Л.П. О сущности Православия // Православие: pro et contra… С. 228. 64 Там же. С. 230.

30

литическая литература; проповеди многих священников имеют по-литические коннотации.

На этом мы закончим рассмотрение православия и перейдем к католицизму. В западной части Римской империи принцип симфо-нии не получил распространения. Сформировавшаяся там католи-ческая церковь во главе с римским понтификом требовала для себя всей полноты власти – светской и духовной. Критики определяют эту концепцию как «папоцезаризм». Л.А. Андреева пишет: «Под «папоцезаризмом» понимается такая модель власти, когда папа римский, будучи земным владыкой и первосвященником, главой Церкви, Vicarius Christi [наместником Христа – С.С.] на земле, со-средотачивает в своих руках как светскую, так и духовную власти»65. История католического Запада – борьба между папами и императо-рами за право считаться единственным обладателем обоих видов вла-сти. При Карле Великом, например, папство было оттеснено на вто-рой план, а за императором признано право выполнять функцию религиозного спасения подданных66. Император созывал церковные соборы, назначал епископов, издавал религиозные декреты.

Тем не менее, еще в V веке на Западе родилась концепция «двух мечей» – духовной и светской властей как самостоятельных сфер, разработанная папой Геласием I. Но эта теория, как демонст-рирует Л.А. Андреева, противоречила христианскому пониманию земного мира как отражения мира небесного: «Земное должно стремиться к точному отображению небесного образца, а поскольку Царствие Небесное представляет собой монархию и Христос, со-гласно христианской догматике, соединяет в себе неразрывно ипо-стаси первосвященника (см.: Евр. 4: 14, 15) и царя Иудейского, то его земное «отображение» не может, по определению, «разделить функции двух властных компетенций»…»67. Значительно более ак-туальной для Средневековья стала теория папы Григория VII

65 Андреева Л.А. Указ.соч. С. 86. 66 Там же. С. 93. 67 Там же. С. 113.

31

(ХI в.), который рассматривал государство как низшую сферу Цар-ства Божьего. Он полагал, что «государство, чтобы стать правомер-ным христианским союзом, должно слиться с Церковью, погло-титься ею»68. Папа Бонифаций VIII (ХIV в.) вернулся к концепции «двух мечей», но интерпретировал ее в том духе, что оба меча на-ходятся во власти Церкви. Отделение духовной власти от светской означало бы манихейство, дуалистическую ересь69.

Конец претензиям католической церкви на политическую власть в Европе положила 30-летняя война и последовавшие за ней Вестфальские мирные соглашения. Однако даже сейчас католиче-ская церковь не прекратила попыток оказывать прямое влияние на принятие политических решений. Ее инструментом является като-лический орден «Опус Деи» (Дело Божье), деятельность которого заключается в привлечении облеченных властью людей, которые становятся проводниками влияния церкви в мире политики.

Разумеется, картина взаимодействия современного католи-цизма с политикой будет неполной без упоминания «прогрессивно-го католицизма» или теологии освобождения. А.В. Митрофанова демонстрирует, что эта идеология является католическим аналогом исламизма (хотя она и не получила особого названия с «измом» на конце)70. Теология освобождения стремилась к построению на Зем-ле Царства Божьего путем социалистической революции (именно такой смысл имело слово «освобождение»). Ее сторонники воспри-нимали грех не как личное деяние человека, а как структурное по-нятие: быть богатым само по себе считалось грехом, вне зависимо-сти от моральных качеств человека. В Никарагуа, Сальвадоре, на Кубе священники сражались в партизанских отрядах с оружием в руках. В революционное правительство Никарагуа после 1979 г. вошли 4 священника.

68 Цит.по: Там же. С. 112. 69 Там же. С. 129. 70 Митрофанова А.В. Указ.соч. С. 95 и далее.

32

Колумбийский священник Доминго Лаин так объяснял свое участие в партизанской борьбе (1970): «В соответствии с общест-венной природой роли священиков как наставников народа, я ре-шил исполнить свой долг до конца и с этой целью присоединился к партизанам... Я избрал путь социалистической революции, потому что это единственный способ ликвидировать эксплуатацию челове-ка человеком»71.

Нужно заметить, что католицизм в Латинской Америке всегда был неразрывно связан с политикой. В 1927–1929 годах Мексику со-трясали восстания «кристеро» – крестьян, которыми руководили ка-толические священники. Они называли себя «кристеро», так как счи-тали, что сражаются непосредственно за Христа. Несколько погибших участников этого восстания (в основном священники, а также несколько мирян) были уже в конце ХХ века прославлены ка-толической церковью как мученики. В целом, однако, как показывает А.В. Митрофанова, католическая церковь, ведущая собственную по-литическую деятельность, неодобрительно относилась к инициати-вам снизу. В частности, теология освобождения подверглась от Вати-кана требованиям деполитизации72. В 1979 году, выступая в Мексике, папа Иоанн Павел II заявил, что «противно церковной вере, будто бы Иисус Христос был причастен к политике, выступая против римской власти и господ и даже вступал в классовую борьбу»73. Но эти требо-вания не влияли на распространение теологии освобождения как в Латинской Америке, так и в других католических регионах (она по-лучила определенную популярность на Филиппинах).

В 1980-е годы было объявлено об упадке, если не о полном исчезновении теологии освобождения, но эти утверждения оказа-лись преждевременными. В 2006 году президентом Никарагуа вновь стал лидер Сандинистского фронта национального освобож-дения Даниэль Ортега, который никогда не скрывал, что является 71 Цит.по: Священник, партизан, марксист: жизнь и политические взгляды Мануэля Пере-са Мартинеса. // http://saint-juste.narod.ru/perez.htm 72 Там же. С. 98-99. 73 Цит.по: Там же. С. 98.

33

сторонником теологии освобождения. О приверженности этой идеологии открыто заявляет и президент Венесуэлы, автор концеп-ции «Социализма ХХI века», Уго Чавес. «Иисус Христос, несо-мненно, был исторической фигурой – он был повстанцем, одним из наших, антиимпериалистов. (…) Христос был революционером. Он восстал против религиозных иерархий. Он восстал против эконо-мической власти того времени. Он предпочел смерть для защиты своих гуманистических идеалов, и он жаждал перемен. Он был на-шим Иисусом Христом» – утверждает Чавес, повторяя основные постулаты прогрессивного католицизма74.

В протестантизме представления о сакральном и профанном были несколько иными, чем у православных и католиков, но пред-полагали точно такое же ощущение неразрывного единства мира духовного и мира земного. При отсутствии Церкви каждый человек ощущал себя как проводника Божественной воли. Люди с таким мировоззрением основали Соединенные Штаты Америки. Пурита-не, прибывшие в Америку из Англии, указывает Н.Е. Покровский, «рассматривали себя не просто как адептов определенных взглядов, а как носителей божественной миссии всемирно-исторического масштаба»75. Они почитали Ветхий Завет значительно выше Ново-го, так как именно эта часть Библии в наибольшей степени связы-вает религию с практической жизнью76. В Ветхом Завете им также импонировала идея избранничества, мол что они предназначены к спасению. Целью пуритан было построение общества, согласован-ного с религиозными принципами. Джон Уинтроп, первый губер-натор Массачусетса, писал: «Посему должны мы иметь в виду, что будем подобно городу на Холме; взоры всех народов будут устрем-лены на нас»77. Идея «города на холме», Америки как нового Сио-на, центра мира и примера для всех народов стала неотъемлемой 74 Цит.по: Теология освобождения // Католическая энциклопедия. Сайт «Католическая Россия». // http://www.catholic.ru/modules.php?name=Encyclopedia&op=content&tid=683 75 Покровский Н.Е. Ранняя американская философия.- М.: Высшая школа, 1989. С. 37. 76 Там же. С. 54 77 Цит по: Там же. С. 58

34

частью национального сознания американцев, даже после того как пуританские традиции были забыты. (Отцы-основатели США апел-лировали уже не к пуританству, а к деизму в духе Руссо).

Современные протестантские фундаменталисты в США ино-гда политизированы до такой степени, что переходят к терроризму как методу борьбы. Радикальные протестанты, противники абортов, периодически совершают убийства врачей-гинекологов (не считая поджогов и взрывов клиник). В 2009 году, например, в лютеран-ской церкви города Вичита был застрелен Джордж Тиллер – врач, проводивший аборты на поздних сроках беременности (ранее в его клинику подкладывали бомбу, а в 1993 г. в Тиллера стрелял акти-вист движения против абортов). В отдаленной перспективе радика-лы стремятся совершить в США христианскую революцию и при-вести законодательство в соответствие с Библией78.

Заканчивая краткий обзор политических концепций различ-ных религий, добавим, что не все мусульманские теоретики Нового Времени признавали неразрывность единства политики и религии в исламе. Смысл исламского модернизма или реформаторства заклю-чался именно в очищении ислама от политики и превращении его в религию личного спасения. Так, один из реформаторов, Али Абд ар-Разик, полагал, что Мухаммад был только пророком и его про-поведь не носила политической направленности. «Все, что ислам дал в виде закона… не имеет ничего общего с методами политиче-ской власти… Это было только религиозным кодексом, связанным исключительно с поклонением Богу…» – писал он79.

Сожно поверить, но в исламе тоже есть направление политиче-ского квиетизма, которое еще в 1960-е годы было широко распро-странено. В Советском Союзе квиетизм во всех религиях поощрялся государством и это принесло свои плоды. До сих пор для официаль-ных представителей духовных управлений мусульман в России и

78 См.: Juergensmeyer M. Terror in the Mind of God: The Global Rise of Religious Violence. Berkeley: Univ. of California Press, 1999. Р. 29. 79 Цит.по: Степанянц М.Т. Указ.соч. С. 112.

35

большинстве стран СНГ «характерно стремление видеть в исламе су-губо религиозную, культовую сторону»80. (Отметим, что эта цитата принадлежит А.В. Малашенко, который в той же статье, и в других своих работах настаивает на уникальности ислама в смысле отсутст-вия раздела между религией и политикой. Как мы видим, он сам оп-ровергает себя, доказывая, что квиетизм в исламе вполне реален.). Лидеры политического ислама резко выступали против квиетистов. По их вине, полагал Хомейни Коран, который является «Книгой на-шей жизни» использовался только «на кладбищах и поминках»81.

В рамках русского православия тоже выделились две проти-востоящие друг другу позиции. Одна настаивает на полном квие-тизме Церкви и вообще православных людей, другая столь же же-стко требует от православия участвовать в политике82. Мы можем только сказать, что сколько бы официальные религиозные лидеры и богословы ни настаивали на недопустимости политизации право-славия, социально-экономическая ситуация складывается так, что даже очень религиозные люди не могут оставаться вне политики. И если РПЦ самоустранится от процессов политизации снизу, она рискует потерять то доверие народа, которое постоянно демонст-рируют результаты социологических опросов.

1.2. Процесс секуляризации и его результаты Наш анализ, проведенный в предыдущем параграфе, доказы-

вает, что ислам не представляет из себя уникального случая, и что в других мировых религиях тоже существует представление о един-стве религии, политики и повседневной жизни верующего. Откуда же взялась концепция «просто религии», лишенной малейшей связи 80 Малашенко А.В. Ислам и политика в государствах Центральной Азии // Центральная Азия и Кавказ. 1999. № 4. С. 61. 81 Великий Аятолла Имам Хомейни. Завещание. Б.м. Б.г. С. 5. 82 Алфёров Т., иерей. Может ли Церковь быть аполитичной? // Советская Россия. 23 сен-тября 1993.

36

с политикой, религии, никак не влияющей на повседневную жизнь человека, ортодоксии без ортопраксии?

Современному западному человеку присуще религиозное без-различие, для которого характерно восприятие религии как частного дела, о котором неприлично разговаривать в общественных местах. Известный российский ученый и православный деятель В.Р. Легойда в одной из своих первых статей о религиозности в США приводил много примеров тому: замечание, сделанное средствами массовой информации жене президента Хиллари Клинтон, которая надела слишком заметный крестик; запрещение проводить в школе рожде-ственскую елку; запрет учителю в штате Колорадо держать на сто-ле Библию83. (Заметим, что все примеры относятся к Америке, ко-торую многие, по инерции, считают «религиозной» и даже «христианской» страной).

Однако, как мы понимаем, это явление относительно новое. Еще недавно в Европе бушевали религиозные войны и делались попытки немедленно установить на земле Царство Божье (напри-мер, религиозная диктатура Кальвина в Женеве). В то время рели-гия и политика считались неразрывными. Даже сейчас в Европе и Америке сохранились рудименты сращивания религии и политики.

По нашему мнению, идея уникальности ислама родилась при сравнении с западным христианством (и католичеством, и протес-тантизмом), пережившим процесс секуляризации, означающей, что религия становится элементом частной жизни человека и не выполняет никаких общественно-политических функций. «Религия перестает быть символом той главной святыни, которая объединяет и сплачивает как единое целое то или иное общество. Она стано-вится делом личного выбора индивида, а не олицетворением един-ственно возможной истины и одного единственно возможного пути в жизни. Религия становится частным делом индивида, она "прива-

83 Легойда В. Современная религиозность: феномен «гражданской религии» в США // Журнал Московской Патриархии. 1997. № 11. С. 67.

37

тизируется", и это неизбежно приводит к уменьшению ее власти, силы воздействия на жизнь человека» – пишет В.И. Гараджа84.

Классическая теория секуляризации, сформулированная Э. Дюркгеймом, М. Вебером, Т. Лакманом, укладывается в три ба-зовых положения85:

1. Дифференциация и эмансипация сферы религиозного от сферы светского;

2. Упадок религии вплоть до ее исчезновения; 3. Приватизация религии (превращение в частное дело чело-

века) и ее маргинализация. «Секуляризация означает обмирщение: то, что было принад-

лежностью веры и церкви, становится со временем от них независи-мым, светским. В истории Европы это коснулось поначалу власти духовенства и церковной собственности, а позже, начиная с эпохи Просвещения, этот процесс распространился и на духовную сферу, культуру. Сам термин "секуляризация" был использован впервые в 1646 г. французским посланником Лонгвилем во время переговоров, предшествовавших заключению Вестфальского мира, и означал возможность удовлетворения интересов победителей за счет конфи-скации монастырских владений» – пишет по этому поводу В.И. Га-раджа86. В Северной и отчасти Южной Америке распространение получает евангелический протестантизм, особенно пятидесятниче-ство, которые настаивают на полном отделении политики от рели-гии, так как в их понимании спасение достигается исключительно верой. Ортопраксия, таким образом, теряет всякое значение.

Согласно формулировкам В.И. Гараджи, «религия преврати-лась в одну из сфер жизни общества, тогда как прежде она высту-пала в качестве объединяющей его силы, его "всеобщего синтеза"… Религия не изолирована, конечно, от других сфер жизни, но она включается в политическую, например, или экономическую дея- 84 Гараджа В.И. Указ.соч. 85 Casanova J. Public Religions in the Modern World. Chicago & London: the University of Chi-cago Press, 1994. P. 19-20 86 Гараджа В.И. Указ.соч.

38

тельность самое большее как мотивация поведения тех людей, кото-рые являются верующими»87. Религиозность, которая ранее опреде-ляла весь строй жизни, становится, согласно Т. Лукману, одной из социальных ролей, которые человек может принимать на себя «пе-риодически»88. Надо заметить, что указанное явление проявлялось в жизни западного общества задолго до появления теории секуляри-зации. Еще в ХIХ веке славянофил И. Киреевский отмечал, что «за-падный человек раздробляет свою жизнь на отдельные стремления, и хотя связывает их рассудком в один общий план, однако же в каж-дую минуту жизни является как некий иной человек…»89.

Приватизированная религия, подчеркивает американский со-циолог Питер Бергер, является вопросом выбора или предпочтения индивида. Он пишет, что «такая религиозность ограничена кон-кретными анклавами социальной жизни которые могут быть эф-фективно отделены от секуляризированных отсеков современного общества. Ценности, свойственные частной религиозности обычно иррелевантны по отношению к институциональным контекстам, выходящим за пределы частной сферы»90.

Конкретной иллюстрацией к этому общему тезису может по-служить заявление будущего вице-президента США Дж. Байдена, сделанные им в ходе предвыборной кампании 2008 г. Он объявил прессе, что «как католик» полагает: жизнь человека начинается с момента зачатия, но не собирается навязывать другим свои взгляды и, «как демократ», голосовал против ограничения права на абор-ты91. Перед нами характерный пример обозначенной Киреевским «раздробленности» западного человека: он одновременно выступа-ет против абортов («как католик») и за них («как демократ»). Такую же позицию занял еще в 1990 году губернатор Нью-Йорка Марио

87 Гараджа В.И. Указ.соч. 88 Casanova J. Указ.соч. P. 36. 89 Цит.по: Легойда В. Современная религиозность… С. 68. 90 Цит.по: Bocock R. Указ.соч. Р. 227. 91 Phillips K. As a Matter of Faith, Biden Says Life Begins at Conception \\ New York Times. September 7, 2008. //http://www.nytimes.com/2008/09/08/us/politics/08campaign.html?_r=1

39

Гийомо, который публично поддерживал аборты, хотя, по его при-знанию, «как христианин» лично был против них92. Заметим, что подобные высказывания со стороны политика в любой мусульман-ской стране или даже в России были бы невозможны. Последнее заставляет задать вопрос: а прошла ли Россия, подобно Западу, процесс секуляризации или он остался незавершенным?

Причины секуляризации остаются вопросом дискуссии. Мно-гие ученые связывают секуляризацию с развитием капитализма, ко-торый делает невозможным применение религиозных догматов к экономической сфере. Христианство способно регламентировать экономическую жизнь ничуть не меньше ислама, в частности, как и в исламе, в христианстве существует запрет на ростовщичество (лихву). Но христианская экономическая концепция была отброше-на, так как не давала развиваться европейскому финансовому капи-тализму. «Никто не мог понять, как в современной капиталистиче-ской системе применить разновидность моральной теологии, которая некогда была развита церковью, относительно справедливой цены или справедливой заработной платы, и тем более относительно греховности извлечения прибыли из ссуженных кому-то денег» – справедливо отмечает британский социолог Р. Бокок93. С точки зре-ния христианства вся капиталистическая система греховна – поэто-му христианство оказалось вытеснено в «моральную резервацию».

В западном христианстве, как мы уже поясняли ранее, сущест-вовали собственные разработанные подходы к политике, отнюдь не сводившиеся к цитированию, к месту и не к месту, евангельской фра-зы о том, что кесарю надо отдать кесарево. Но и они оказались от-брошены во имя ценностей и институтов либеральной демократии. П. Бергер писал по этому поводу: «Во всех случаях глобальной тен-денцией выглядит появление государства, эмансипированного от влияния как религиозных институтов, так и религиозных обоснова-

92 См.: Легойда В. In God we trust? – религиозность по-американски. // http://www.aquarun.ru/ psih/relig/relig9.html 93 Bocock R. Указ. соч. Р. 224.

40

ний политического действия. Это верно также в тех «антикварных» случаях, когда та же самая политическая секуляризация продолжаеть украшаться традиционными символами религиозно-политического единства, как в Англии или Швеции. На самом деле, анахронизм тра-диционных символов в этих случаях служит только подчеркиванию актуальности секуляризации, которая произошла вопреки им»94.

В Англии церковь остается государственной, а монарх являет-ся ее главой; в Швеции такая ситуация сохранялась до 2000 года. Это нисколько не препятствовало, а скорее способствовало секуля-ризации общества (как и в Дании, где церковь достаточно долго ос-тавалась государственной). Модели государственных церквей строились по принципу «принадлежность без веры» (belonging without believing). Например, для того, чтобы принадлежать к Шведской церкви (христианской!) не требовалось крещение95. Как ни странно, модель государственной церкви, до сих пор сохраняю-щаяся в Великобритании, представляет собой аналог абсолютного лаицизма, принятого во Франции. Как британское «национальное христианство», так и французский лаицизм (республиканство) яв-ляются по своей сути гражданскими религиями (см. ниже), а в рам-ках гражданской религии за человеком признается право исповедо-вать любую личную веру или не исповедовать никакой.

Помимо распространения простого религиозного безразличия, секуляризация приводит к другим духовным эффектам. По мнению В.И. Гараджи, "религиозный вакуум", образующийся в результате упадка христианства, ведет к возврату к примитивным формам ре-лигии – суеверию, магическим ритуалам, мифологии, астрологии, оккультизму и т.д., а также к появлению широкого спектра "заме-нителей религии"96. Одним из таких заменителей является светский национализм. Заменителем может стать и атеизм (секулярный гу-манизм), который иногда приобретает настоящий религиозный па- 94 Цит.по: Bocock R. Указ.соч. Р. 226. 95 Чернышова О.В. Отделение Шведской церкви от государства // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2001. № 4. С. 100, 105. 96 См.: Гараджа.

41

фос (например, люди требуют, чтобы церковь выдала им свиде-тельство о «раскрещении»).

В Западной Европе религиозные поиски интеллигенции, увле-ченной разными формами «нетрадиционной духовности», демонст-рируют, что она стремится вытеснить из своего духовного мира представление о Божественном Субъекте. Возникает особая форма религиозности – “религиозность без Бога”. В понятие Бога вклады-вается смысл “нейтральной” – в нравственном отношении – “кос-мической силы”, в которой соединяются объект и субъект97. Глав-ной чертой, которую западная интеллигенция отвергает в христианстве и отсутствие которой привлекает ее в язычестве или буддизме, является, по нашему мнению, понятие греха и загробно-го наказания, которые не укладываются в мораль гедонистического западного общества. Приватизация религии приводит к приватиза-ции морали: каждый человек лично для себя решает, что морально, а что – нет. Разумеется, в конечном итоге моральным оказывается всё, что доставляет удовольствие. Гедонизм превращается в един-ственную религию западного общества.

Процесс секуляризации, на наш взгляд, может приводить к двум результатам, которые не исключают друг друга и могут про-являться одновременно.

Во-первых, может произойти полное отделение религиозной сферы от политической. Как формулирует американский исследо-ватель Дж. Эспозито, «с современной секулярной точки зрения, смешивание религии и политики рассматривается как нечто ано-мальное, опасное и экстремистское»98. Помимо разъединения с по-литикой, религия также перестает влиять на повседневную жизнь. Место религии занимает светская идеология. Идеология является «псевдорелигией», так как задает некие абсолютные ценности, во

97 См.: Мейнарек Х. Религиозность без Бога. Реферат // Кризис буржуазной цивилизации и поиски нового стиля жизни. Реф. сб. Вып.4.- М.: ИНИОН, 1984. С. 194-199. 98 Esposito J.L. The Islamic Threat: Myth or Reality? N.Y., Oxford: Oxford University Press, 1992. P. 199.

42

имя которых человек оказывается способным приносить жертвы. Первой настоящей нерелигиозной идеологией стал национализм.

Основная функция национальной идеологии – скреплять в единое целое нацию, состоящую из множества этносов (или фраг-ментов этносов), придерживающихся, очень часто, разных верова-ний. Перед этой идеологией стоит сложнейшая задача: преодолеть естественную для человека лояльность своему племени, людям од-ной с ним крови и сделать его лояльным абстрактным понятиям нации и государства. Единственный способ добиться этого – пере-вести государство и его институты в сферу сакрального.

Перед идеологами первых национальных государств стояла конкретная задача: устранить двойную лояльность гражданина: своей стране и транснациональной католической церкви. Ж.-Ж. Руссо в ра-боте «Об общественном договоре» (1762) утверждал, что христиан-ская религия «не только не привязывает граждан к государству, она отрывает их от него, как от всякой вещи земной»99. Решить постав-ленную задачу можно было, придав государству религиозный смысл. Но в данном случае речь идет об особой – гражданской – религии, которая освящает институты государства, опираясь на понятие Бога. «Гражданские религии фокусируются на производстве лояльности конкретному национальному государству», пишет британский иссле-дователь Роберт Бокок (Открытый университет, Лондон)100. Эта ре-лигия не предполагает и не требует личной веры человека: «дело идет не о религиозных догматах в собственном смысле, но о чувстве об-щественности, без которого невозможно быть ни хорошим гражда-нином, ни хорошим подданным»101. Легитимизируя государство, гражданская религия налагает запрет на выражения протеста или стремление к радикальным изменениям существующего строя.

99 Руссо Ж.-Ж. Гражданское исповедание веры: почему государству важно, чтобы каждый гражданин имел религию? // Религия и общество. Хрестоматия по социологии религии. – М.: Аспект-пресс, 1996. С. 45. 100 Bocock R. Religion in Modern Britain \\ Religion and Ideology. A reader. Ed.by R.Bocock, K.Thoompson. Manchester: Manchester University Press, 1985. P. 220. 101 Там же. С. 48.

43

В ходе Великой Французской революции, на основе идей Руссо о гражданской религии, якобинцы разработали и ввели (7 мая 1794 г.) культ Верховного Существа (фр. Culte de l'Etre supreme), официально объявленный «гражданской религией». Термин «Верховное Сущест-во» употреблялся вместо понятия «Бог». Культ не прижился в народе и был забыт после падения якобинской диктатуры, но именно он стал, по мнению ряда ученых, непосредственным предшественником «общей религии» отцов-основателей США102.

Из всех форм гражданской религии лучше всех описана и изу-чена американская. Заслуга в этом принадлежит социологу Р. Бел-ла, который в 1967 г. опубликовал статью «Гражданская религия в Америке» и тем самым дал новую жизнь руссоистскому термину «гражданская религия». «Хотя вопросы личных религиозных веро-ваний, поклонений и ассоциаций считаются строго частным делом, в то же время существуют определенные общие элементы религи-озной ориентации, которые разделяются подавляющим большинст-вом американцев. Они сыграли решающую роль в развитии амери-канских институтов и сейчас обеспечивают религиозное измерение для всей американской жизни, включая политическую сферу. Это публичное религиозное измерение выражается в совокупности ве-рований, символов и ритуалов, которые я называю американской гражданской религией» – писал Р. Белла103. «Можно… говорить о наличии в Соединенных Штатах деистического символизма, пред-ставляющего собой важную составную часть нашего государственно-го церемониала», включая «поминания святых во главе с нашим по-гибшим смертью мученика президентом Авраамом Линкольном» – добавлял он104.

Как указывает В.Р. Легойда, гражданская религия представля-ет собой форму религиозности, максимально приемлемую для со- 102 Riis O. Religion Re-Emerging: the Role of Religion in Legitimating Integration and Power in Modern States // International Sociology. London. 1998. Vol.13. No.2. P. 257. 103 Легойда В. Современная религиозность… С. 65. 104 Белла Р. Основные этапы эволюции религии в истории общества // Религия и общест-во… С. 676.

44

временного гедонистического общества. «Бог теперь нужен был лишь как моральный авторитет, подтверждающий силу и правед-ность нового строя американской демократии, которая все более приобретала некий сверхъестественный оттенок» – пишет он105. Со-временные ученые предлагают суммировать рассуждения Р. Белла в виде лозунга: «Бог умер; да здравствует религия!»106. Свой вариант гражданской религии, сконцентрированной вокруг почитания мо-нарха и королевской семьи, существует также в Великобритании. Англиканская церковь выступает, по мнению английских исследо-вателей, как гражданская религиозная организация, которая, в то же время, является частью универсальной христианской религии. Эта двойственность периодически порождает проблемы107.

Гражданская религия, подчеркивал сам Белла и другие иссле-дователи, не является вариантом ни одной из традиционных рели-гий. В качестве иллюстрации можно привести случай, когда (2006 г.) гражданин США обратился к правительству с требованием убрать с монет и купюр девиз In God We Trust (На Господа Уповаем). Судья, сообщила пресса, отклонил иск и вынес решение, что данная над-пись является по духу и своему использованию полностью свет-ской, и не может быть истолкована как пропаганда монотеизма108. Поэтому с научной точки зрения нельзя считать США «христиан-ской страной» на основании подобных надписей или президентских клятв на Библии.

В то же время, нельзя отрицать, что американская гражданская содержит значительные элементы протестантизма, конкретно – уни-таризма, то есть протестантского течения, отрицающего троичность Бога и близкого поэтому к иудаизму. Унитариями были отцы-основатели США (они очень редко упоминают Святого Духа или

105 Цит. по: Легойда В. Современная религиозность… С. 65. 106 Turner B.C. Указ. соч. Р. 238. 107 См.: Bocock R. Указ.соч. Р. 220. 108 Суд США отказался убрать с купюр и монет божественный девиз In God We Trust. 13 ию-ня 2006 г. находилось в Интернет по адресу: http://www.newsru.com/world/13jun2006/ ingodwetrust.html

45

Иисуса, чаще Высшее Существо или Божественное провидение). Президент Вудро Вильсон, который верил и публично утверждал, что Бог возложил на него некую миссию, вероятно, тоже был уни-тарием, так как почти не упоминал об Иисусе.

Американский политолог и протестантский (пресвитериан-ский) священник Джеймс Курт пишет, что американская внешняя политика обусловлена протестантизмом, но не изначальной рели-гией, а скорее «странной ересью»109. Курт выделяет шесть стадий «протестантского отклонения», которые в конце концов привели к появлению современной американской внешней политики110.

1) спасение через благодать; 2) благодать подтверждается трудовыми успехами (аллюзия

на Макса Вебера); 3) спасение через труд (уже не упоминается благодать); 4) переход от почитания Троицы к унитаризму; 5) Появление «Американского символа веры» – упоминание о

Боге исчезает, остается только либерализм, ценности свободного рынка, демократии и прав человека;

6) появление идеи всемирного распространения либерализма – Американский символ веры становится мировой религией. Амери-канский социолог У. Херберт определял «американскую религию» как «секуляризованное пуританство, пуританство без трансценден-ции, без ощущения греха или осуждения»111.

Анализ, сделанный Куртом, доказывает, что большинство гражданских религий конструируется (а мы полагаем, что они именно конструируются, а не возникают сами по себе) на основе каких-то «естественных» религий, которые при этом могут изме-няться до неузнаваемости. Именно поэтому, считает Курт, другие религии справедливо воспринимают американизацию как фунда-

109 Kurth J. The Protestant Deformation and American Foreign Policy // Orbis. 1998. Spring. Vol. 42. No. 2. P. 221 110 Там же. P. 228-229 111 Цит.по: Turner B.C. Social Cement P. 236.

46

ментальную и смертельную угрозу себе112. Он указывает, что поня-тия либерализма «кажутся нормальными и очевидными только… людям, которые выросли в культуре, основанной на протестантиз-ме»113. Однако Р. Белла подметил, что гражданская религия США включает и много «небиблейских» элементов, взятых из религиоз-ной практики Древнего Рима.

Гражданская религия не является «заменителем» другой рели-гии, она позволяет исповедовать любую религию но только в тех пределах, в которых это дозволено рамками, поставленными самой гражданской религией. В. Легойда отмечает: «Основное влияние, которое гражданская религия оказала на другие вероисповедания, заключается в низведении их до уровня "Вашего частного дела", до уровня хобби. … уровень религии-хобби предполагает внутренний раскол между личным и общественным "Я": не нужно пытаться во всем подчиняться религиозным законам, наивно исповедовать принципы веры во всей жизни (а не лишь в ее "религиозной" час-ти), не стоит говорить о своих религиозных убеждениях, и уж тем более нельзя использовать их в качестве аргумента в споре или диалоге»114. Практические результаты такого понимания религии мы уже видели выше, когда цитировали высказывания крупных американских политиков.

Чтобы наше исследование не выглядело ограниченным, доба-вим еще один пример гражданской религии: японский синтоизм. Синтоизм – прежде всего почитание императоров (живых и покой-ных), а также культ государства. До сих пор государственный флаг Японии развевается над всеми синтоистскими храмами. Особое значение в синтоизме имеет храм Ясукуни, где покоятся души вои-нов, убитых во время второй мировой войны. В свое время ритуал «перенесения» этих душ в храм транслировался по радио на всю страну, чтобы поддержать боевой дух и лояльность государству.

112 Там же. P. 221 113 Там же. Р. 232 114 Легойда В. In God we trust? – религиозность по-американски…

47

Первая конституция Японии провозглашала свободу религии, но требовала, чтобы все граждане, вне зависимости от личных религи-озных убеждений, разделяли некоторые положения синтоизма, ка-сающиеся императора и японской нации115.

Некоторые западные ученые считали, что в СССР развилась собственная гражданская религия, включающая ритуалы и праздни-ки, составляющие социалистический «литургический год»116. Другие считали гражданской религией югославскую идеологию «братства и единства»117, третьи – «идеологию успеха» в Сингапуре118. Но эти концепции представляются нам спорными, особенно те, которые ка-саются СССР. Советский коммунизм стремился не просто лишить традиционные религии социально-политического влияния, но и за-нять их место; для гражданских религий это не характерно. Югослав-ская же и сингапурская идеологии являются полностью светскими концепциями, не апеллирующими к миру сакрального.

Во-вторых, результатом секуляризации может быть согласие религии на роль одного из равноправных институтов гражданского общества.

Несмотря на кажущуюся верность теории секуляризации при-менительно к западному обществу, нельзя не замечать, что и в нем остались группы людей, отказывающихся, выходя в пространство общественной дискуссии, «прятать свою религию в карман». Из-вестно, какую заметную политическую роль играет католическая церковь в Польше. Влияние религии на политику чувствуется и в Германии, где к власти неоднократно приходили христианские пар-тии (кстати, в Германии до сих пор запрещены аборты). По всей видимости, теория секуляризации не способна полностью объяс-

115 Baker D. World Religions and National States: Competing Claims in East Asia // Transnational religion and fading states. Ed.by Rudolf S., Piskatori J. Boulder, Colo.: Westview, 1997. Р. 157. 116 См., например: Lane C. The Rites of Rulers. Rituals in Industrial Society: the Soviet Case. Cambridge: Cambridge University Press, 1981. 117 Perica V. Balkan Idols. Religion and Nationalism in Yugoslav States. N.Y.: Oxford Univ. Press, 2002. P. 95, 102 etc. 118 Гуревич Э.М. Сингапур: идеология успеха // Юго-Восточная Азия: идеология и рели-гия. – М.: ИВ РАН, 2001. С. 109.

48

нить политические процессы, происходящие в западном обществе. Религия не изгоняется окончательно, ей дозволено участвовать в общественных дебатах, но только если она, как указывает Ж. Каза-нова, «принимает нерушимое право на частную жизнь и святость принципа свободы совести»119. Классическая теория секуляризации оказывается неполной: религия не приватизируется, не уходит пол-ностью в сферу частной жизни. Религиозные группы просто стано-вятся одним из вариантов групп давления в гражданском обществе (наравне с классами, этническими группами, индустриальными лобби и т.д.).

Дж. Хейнс (Великобритания), определяет это как западный спо-соб воздействия религии на политику, обусловленный тем, что боль-шинство населения не религиозно, что создает определенные труд-ности для организованных религий120. В демократическом обществе существует некая «публичная (общественная) площадь», на которую необходимо выйти, чтобы принять участие в дебатах о пути развития общества. Теория секуляризации предполагала, что для появления на площади человек должен отбросить свою религиозную и этническую идентичность, предстать «рациональным индивидом», защищающим только собственные эгоистические интересы. Однако религия, вопре-ки предсказаниям, не стала полностью маргинализованной сферой жизни. Представители конфессий выходят на «общественную пло-щадь» со своими религиозными убеждениями, но не ставят целью навязать их всему обществу. Они скромно предлагают свой вариант решения проблем, а общество, в ходе дебатов и голосования, решает, принять или не принять его. Религиозное решение становится таким образом разновидностью товара, который предлагается покупателю на рынке политического выбора. «В этих условиях религия по-своему оказывается ориентированной на рыночные отношения. Плюрали-стическая ситуация – это ситуация рынка: религия должна быть "продана" клиентам, которые более не ограничены в своем праве 119 Casanova J. Указ.соч. P. 57. 120 Haynes J. Указ.соч. P. 19.

49

"покупать". Религиозные институты становятся торговыми агентст-вами, религиозные традиции – потребительским товаром» – отмечает В.И. Гараджа121. При этом важно, чтобы религия соблюдала обще-принятые правила дебатов122.

Наиболее полное исследование таких религий осуществил аме-риканский ученый Ж. Казанова, предложивший для их обозначения термин «публичные (общественные) религии», противопоставляя их «частным» религиям123. Однако, Казанова не дает четкого определе-ния «публичной религии», он лишь пишет, что она характеризуется «публичным вторжением религии в неопределенную публичную сферу гражданского общества»124. Наиболее важная черта публичной религии – ее совместимость с либерализмом. Эта религия уважает права и свободы человека, в первую очередь – свободу совести.

По правилам общества играют, например, умеренные амери-канские протестанты-фундаменталисты, которые пытаются добить-ся желательных для них перемен через судебные процессы, напри-мер, касающиеся того, какую теорию преподавать в школах: эволюционизм или креационизм. В Испании после принятия кон-ституции 1978 года, знаменовавшей отказ от франкистской идеи «национал-католицизма» и переход к «аконфессиональному» (свет-скому) государству, католическая церковь приобрела, как мы пола-гаем, все черты «публичной религии». Если в обществе возникает какая-либо проблема (допустим, проблема абортов), то, как пишет Т.Б. Коваль, «Церковь предлагает свое решение этой проблемы, оговаривая, что оно – приглашение к совместному размышлению и диалогу всех граждан вне зависимости от их вероисповедания, ко-торое ни коим образом не ущемляет их право свободного выбора и самостоятельных решений»125.

121 Гараджа В.И. Указ.соч. 122 См.: Haynes J. Указ.соч. P. 36. 123 Casanova J. Указ.соч. P. 41-43. 124 Там же. 217. 125 Коваль Т.Б. Испанская католическая церковь о демократии и актуальных проблемах жизни страны. Публикация Института Латинской Америки РАН. //http://www.ilaran.ru/?n=503

50

Размышляя о «публичных религиях», нельзя не задаться во-просом, какую роль играет религия в политической жизни совре-менной России. Существует алармистская позиция, что российско-му обществу угрожает «тотальная клерикализация» и оно превращается в «теократию». Мы полагаем, что такие заявления лишены оснований. Российские религии, в том числе православие в лице РПЦ, пока играют по общепринятым правилам общественных дебатов и не стремятся насадить свое мировоззрение как единст-венно верное. Другое дело, что в России пока не сложились демо-кратические институты, через которые религия могла бы представ-лять свою позицию на суд общества. Поэтому, как и прочие группы давления, религии пользуются теневыми рычагами влияния, не имея, однако, монополии на эти рычаги.

1.3. Политические религии Если секуляризации не произошло (или она оказалась неза-

вершенной) и религиозная сфера не дифференцировалась от поли-тической, возникает возможность для появления политических религий, которые и являются основной темой нашего исследова-ния. Этот термин был введен немецким обществоведом Э. Фёгели-ном в 1938 г. Интересно, что ученый не придал своей идее особого значения и далее не развивал ее; тем не менее, термин «политиче-ская религия» стал широко применяться в западной литературе для обозначения нескольких идеологий: коммунизма, немецкого на-ционал-социализма и итальянского фашизма. Одновременно за этими идеологиями закрепилось обозначение «тоталитарных» или «тотальных». Тоталитарные идеологии отличаются от обычных именно чертами, которые приближают их к религии. Как и религия, тоталитарная идеология стремится контролировать все сферы чело-веческой жизни: она уничтожает понятие «частная жизнь». Тотали-тарные идеологии также, указывает немецкий политолог Х. Линц,

51

несовместимы ни с какими другими религиями и стараются унич-тожить конкурентов126. Понятия «тоталитарная идеология» и «по-литическая религия» стали использоваться как синонимы127.

Можно констатировать, что изначально понятие «политиче-ская религия» не предполагало, что обозначенная таким образом идеология содержит в себе апелляцию к сакральному. «Необходи-мо признать, что наряду с «потусторонними» религиями, основа которых коренится за пределами земного мира, существуют и «по-сюсторонние» религии, основа которых коренится в реалиях этого мира» – пишет современный итальянский исследователь В. Стра-да128. Неясным, однако остается вопрос: что же превращает некото-рые идеологии (а точнее – речь идет о трех названных идеологиях) в «религии», пусть даже «посюсторонние»? Это, безусловно, наличие ритуалов, имитирующих религиозные, вплоть до создания полных аналогов («октябрины» вместо крестин). Но внимание Фёгелина, а затем и его последователей привлекло другое: сходство «духа», «пафоса» тоталитарных идеологий с религиозным духом и пафосом. Продолжатель Фёгелина французский философ Р. Арон предложил термин «мирские религии» для обозначения доктрин, «которые за-нимают в душах наших современников место исчезнувшей веры и переносят спасение человечества сюда, в далекое будущее, в виде общественного устройства, которое следует построить»129.

В. Страда отмечает, что русские философы, в частности, С. Бул-гаков и Н. Бердяев, в своем анализе русского социализма и комму-низма предвосхитили многое из того, что впоследствии напишут Фё-гелин, Арон и другие западные мыслители. Бердяев отмечал, что «в

126 Linz J.J. Der religiöse Gebrauch der Politik und/oder der politische Gebrauch der Religion. Ersatzideologie gegen Ersatzreligion \\ «Totalitarismus» und «politische Religionen». Konzepte des Diktaturvergleichs. H.Maier (Hrsg.). Padeborn, etc.: Ferdinand Schoenigh, 1996. Band 2. Maier H., Schaefer M. (Hrsg.). 1997. Р. 130. 127 См., например: Gurian W. Totalitarianism as Political Religion // Totalitarianism. Ed.by Friedrich, Carl J. New York: Grosset & Dunlap 1964. Р. 119-128. 128 Страда В. Размышления о «политических религиях» ХХ века // Религия и политика в ХХ веке. – М.: ИВИ РАН, 2005. С. 9. 129 Цит. по: Там же. С. 9.

52

социализме, как религии … является уже что-то сверхчеловеческое, последнее, религиозно-тревожное, религиозно не безразличное. По-является социалистически-религиозный пафос…»130. Этот отчетли-вый религиозный дух привел к тому, что многие религиозные группы (радикальные старообрядцы, апокалиптические секты типа хлыстов) сначала поддержали Великую октябрьскую революцию 1917 г., не-смотря на ее официально заявленное богоборчество. Об этом под-робно писал в своих исследованиях историк-эмигрант М. Агурский. Он, в частности, цитирует поэта-старообрядца Николая Клюева:

Есть в Ленине Керженский Дух, Игуменский окрик в декретах, Как будто истоки разрух Он ищет в Поморских ответах.131

Но если от религии оставалось только сочетание ритуала и

пафоса, под сомнением оказалась правомерность использования понятия «религия» в данном контексте. В. Страда приходит к пара-доксальному выводу, что политические религии – «антирели-гии»132. (То же пишет и немецкий политолог Х. Линц.) Однако нельзя не заметить, что отметив религиозный пафос формально «светских» идеологий мы возвращаемся к Дюркгейму и его опре-делению религии. Коммунизм – религия в той мере, в какой у ком-мунистов есть чувство священного.

Современный исследователь А. Игнатов пишет: «Ленинизм – это агрессивный, воинствующий атеизм. Но почти так же очевидно, что по другую сторону своей непримиримой борьбы с религией он поразительно сближается с ней. С одной стороны, ленинский ате-

130 Цит.по: Там же. С. 11. 131 Агурский М. Идеология национал-большевизма. – Paris: YMCA-Press, 1980. С. 29. «Керженский дух» – от т.н. «Керженских скитов» – поселений старообрядцев в Новгород-ской губернии; «Поморские ответы» – краткое название важнейшей вероучительной кни-ги старообрядцев. 132 Страда В. Указ.соч. С. 13.

53

изм отрицает религию вообще и в особенности христианство, с другой – он подражает христианству. Все основные элементы того духовного, психологического, эмоционального, практического и религиозного комплекса, который мы называем словом “христиан-ство”, находят себе соответствия в коммунизме. А именно, комму-низм не признает трансценденции, но у него есть своя замена для нее (история, чьи законы соответствуют предопределению у хри-стиан). У коммунистов есть своя эсхатология, представления о цар-ствии небесном (коммунистическое провозвестие о грядущем бес-классовом гармоничном обществе), своя дихотомия добра и зла (пролетариат и буржуазия), свои великие пророки и апостолы (Маркс, Энгельс, Ленин, Сталин, Мао Цзэдун), свои святые и муче-ники (пламенные революционеры), свои святыни (Смольный, Кремль), свои обряды и молитвы (партийные съезды, годовщины великих событий, памятные мероприятия, лозунги), своя церковь (партия) с соответствующей церковной иерархией (ЦК) и даже – в противовес всему этому – свои еретики (уклонисты)»133.

Добавим, хотя это и не относится непосредственно к предмету нашей работы, что в современной России существует небольшое (но активное) движение за официальное признание коммунизма ре-лигией, которое возглавляет известный радикальный политик Т. Хабарова. «Наша религия – марксистско-ленинско-сталинское учение о построении социализма и коммунизма. Наш идеал – ком-мунизм. Наши пророки – Маркс, Энгельс, Ленин, Сталин. Наши святые, герои и мученики – вот они там лежат, на Красной площа-ди» – провозгласила она на одном из митингов134. По мнению Ха-баровой, признание коммунизма религией будет означать призна-ние Мавзолея Ленина культовым сооружением, что предотвратит демонтаж Мавзолея и захоронение тела Ленина. 133 Игнатов А. Отрицание и имитация: две стороны коммунистического отношения к религии // Форум новейшей восточноевропейской истории и культуры – Русское издание. № 1, 2004. С. 3-4. В Интернет по адресу: http://www1.ku-eichstaett.de/ZIMOS/forum/inhaltruss2.html4 134 Хабарова Т. Наше вероучение – коммунизм. Выступление на Общегородском митинге в Москве у памятника К.Марксу 7 ноября 2005 г. В Интернет по адресу: http://cccp-kpss.narod.ru/tinform/V71105.htm

54

Когда на передний план выдвинулось изучение взаимодейст-вия религии и политики (эти процессы начались в науке после иранской революции 1979 г.), термин «политическая религия» ста-ли применять для обозначения политизированных версий различ-ных религий. В таком смысле (без дополнительных объяснений) употребляют этот термин респектабельные ученые Дж. Хейнс, П.ван дер Веер и другие135. На эту мысль исследователей, вероятно, навело явное сходство религиозных идеологий с уже известными им «тоталитарными» светскими идеологиями. Некоторые либералы высказывались по этому поводу очень жестко, например Ф. Фукуя-ма предположил, что исламский фундаментализм «отнюдь не по-верхностно напоминает европейский фашизм»136. Столь же твер-дую позицию занимает крайне либеральный исследователь Дэниел Пайпс, который настаивает на введении термина «исламизм», по-тому что «этот феномен является «измом», сравнимым с другими идеологиями двадцатого века» (на какие идеологии он намекает, очевидно)137. Маргарет Тэтчер, признанный лидер крайних либера-лов, назвала исламизм «новым большевизмом»138.

Для большинства ученых различие между исламом как рели-гией и исламизмом как идеологией выглядит очевидным. В му-сульманском мире тоже используется термин «исламизм» (аль-исламийюн). Это прибавление «измов» (исламизм, православизм) в глазах некоторых ученых означает отклонение политической рели-гии от «собственно религии», то есть «пути личного спасения»139. Б. Тиби отвергает термин «исламизм», так как, по его мнению, ис-пользование этого понятия сводит политизацию религии только к

135 Haynes J. Указ.соч. P. 13.; Van der Veer P. Political Religion in the Twenty-first century // International order and the Future of World Politics. Ed.by T.V.Paul, J.A.Hall. Cambridge: Cambridge University Press, 1999. P.311-327. 136 Цит.по: Haynes J. Указ.соч. P. 213. 137 Pipes D. Islam and Islamism. Faith and Ideology // The National Interest. Spring 2000. P. 90. 138 См.: Тэтчер М.: Исламизм – это новый большевизм. // http://www.russianamerica.com/archive/ j-article.php?id=3491. 139 Зуев Ю.П. Религиозно-конфессиональные отношения и общественная стабильность //Полития. Зима 1997-1998. С. 64.

55

исламу, скрывая глобальный характер этого явления140. Мы же, со своей стороны, не находим в термине «исламизм» ничего плохого.

И.П. Добаев применяет термин «исламский радикализм» (а также «исламизм», «политический ислам» и «политизированный ислам») для обозначения «радикальной и превращенной» формы ислама, включающей идеологическую доктрину и основанную на ней социально-политическую практику, которая трансформирует религию в идеологиеческий инструмент, оправдывающий наси-лие141. Использование Добаевым словосочетания «превращенная форма» показывает, что «исламский радикализм» в его понимании является «не настоящим» исламом, но отклонением от ислама, ере-сью. В своей работе он отделяет «нормальную» религию (религию-веру) от религии «аномальной» (религии-идеологии). Только «нор-мальный» фундаментализм (религия-вера), по его мнению, «имеет право на существование»142. На наш взгляд, если даже «нормаль-ные» формы религии можно отличить от «аномальных», светский ученый сделать этого не может (для него все формы религии «нор-мальны» в качестве объектов изучения). Возможно, такое различие смог бы провести грамотный богослов, признанный авторитет сре-ди большинства сторонников своей религии, но даже в этом случае найдутся сторонники «аномальной» версии, которые считают ее не просто нормальной, но и единственно правильной.

«В случае с исламизмом, – пишет А.В. Малашенко, – разумно исходить не из того, насколько их представления о религии соот-ветствуют взглядам их соперников, но из их самовосприятия»143, а они считают себя истинными мусульманами. Мы не берем на себя ответственность за отделение «правильного» ислама или «правиль-ного» православия от «неправильного». До тех пор, пока политиче-ская религия не имеет с исходной религией кардинальных расхож- 140 Тиби Б. Указ.соч. 141 Добаев И.П. Исламский радикализм: социально-философский анализ. (Южнороссий-ское обозрение. № 7. 2002). – Ростов-на-Дону: Издательство СКНЦ ВШ, 2002. С. 9. 142 Там же. С. 34-35. 143 Малашенко А.В. Исламская альтернатива... С. 56.

56

дений в сфере как ортодоксии, так и ортопраксии, ее представители могут считаться «истинными» мусульманами, православными, сик-хами и т.д. на вполне законном основании.

А.В. Митрофанова дает следующее определение политической религии: она определяется «либо как особая форма религии, которая обосновывает политическое действие, либо как особая форма идео-логии, которая обосновывает политическое действие через апелля-цию к потусторонним силам. Иначе говоря, политическая религия представляет собой гибрид религии и идеологии, посредническую форму, позволяющую связать религию с политическим действи-ем»144. Определение не представляется нам исчерпывающим, но оно пока остается единственным прямым научным определением изучае-мого нами явления.

Основываясь на этом определении и на практике использова-ния понятия «политическая религия» различными учеными, мы хо-тели бы предложить свое определение: политическая религия это тотальная идеология, которая апеллирует к сакральному миру и утверждает его приоритет перед миром профанного. Полити-ческие религии не являются «искаженными» или «аномальными» прочтениями каких-то особых, «подлинных» религий. Любая рели-гия выполняет идеологическую функцию как часть более общей, мировоззренческой функции. Поэтому на наш взгляд (мы солидар-ны здесь с мнением А.В. Митрофановой), политизация религии – не использование религии в политических целях, а процесс «проявле-ния» политической составляющей религии. Наше глубокое убеж-дение заключается в том, что нет религий, свободных от политики. Политическая религия – не «ересь», а та же самая религия, обер-нувшаяся своей политической стороной. Поэтому сторонники по-литических религий называют себя не «исламистами» и «правосла-вистами», а «мусульманами» и «православными» (иногда даже «истинными»).

144 Митрофанова А.В. Указ.соч. С. 19-20.

57

Хотя феномен политизации религии не следует сводить к ис-пользованию религии какими-то политическими силами, подобная точка зрения распространена среди ученых и публицистов вплоть до использования таких резких терминов как «религиозная демаго-гия»145. А.В. Митрофанова справедливо замечает, что сторонники данной позиции обвиняют религиозно-политических деятелей в том, что прикрываясь религией, они преследуют какие-то иные це-ли, но пока еще никто не смог точно обозначить, какие же именно цели они преследуют146. Здесь мы вновь приходим к спору о том, какая религиозность истинная, а какая – неистинная, и что вообще надо понимать под религией.

Мы не видим доказательств в пользу утверждения, что рели-гиозно-политические движения лишь «прикрываются» религией. «Исламисты не циничные прагматики, для которых религия есть прежде всего инструмент достижения конкретных целей или сред-ство удовлетворения своего самолюбия. Нет, они на самом деле служат своим идеалам, во имя которых готовы идти на немалые личные жертвы, в том числе сознательно рисковать своим благопо-лучием и жизнью» – отмечает А.В. Малашенко147. «Это не спеку-лирующие на религии уголовники, но верующие моджахеды» – до-бавляет он148. При этом, конечно, существуют и «циничные прагматики». Самым известным из них был Саддам Хусейн. Он ни-когда не был исламистом (мы не говорим о его личных религиоз-ных убеждениях, так как ничего о них не знаем), но всегда находил возможность использовать ислам для легитимации собственной власти. Например, в 1979 г. Хусейн неожиданно представил ислам-скому миру свое генеалогическое древо, доказывающее его проис-хождение от Пророка149. В 1998 г. он столь же неожиданно решил,

145 См., например: Сикоев Р.Р. От эмирата до халифата. (О мессианских амбициях руково-дства талибов) // Мусульманские страны у границ СНГ. – М.: ИВ РАН; Крафт+, 2001. С. 146. 146 Митрофанова А.В. Указ.соч. С. 22. 147 Там же. С. 54-55. 148 Там же. С. 77-78. 149 Алиев А.А. Идеология «мусульманского национализма».- М.: ИНИОН, 2008. С. 86.

58

что его кровью должен быть написан Коран (этот Коран к 2000 г. был действительно создан иракскими каллиграфами). Но такие от-кровенные попытки использовать религию сразу выдают себя и от-торгаются убежденными сторонниками политических религий.

Термин «политическая религия» для обозначения религиоз-ных идеологий тотального характера не является устоявшимся. Академик РАН Ж.Т. Тощенко вводит термин «теократия» для обо-значения идеологии, целью которой является построение государ-ства на базе религиозных канонов150. Такое использование термина «теократия» не представляется удачным, так как он обозначает скорее систему правления, чем идеологию. Несколько иначе пони-мает теократию Х. Линц, который выстраивает сложную цепочку различных форм взаимодействия религии и политики, включаю-щую: «теократию» или «цезарепапизм», затем «политизированную религию», затем «дружественное отделение государства от церк-ви», затем «враждебно-лаицистическое отделение государства от церкви» и, наконец, «политическую религию», которую он понима-ет абсолютно в духе Фёгелина151. При этом то, что мы понимаем под «политической религией», Линц называет «теократией».

Использование термина «теократия», на наш взгляд, поддер-живает иллюзорное мнение, что можно построить политическое сообщество непосредственно на религиозных принципах. Постро-ить такое сообщество можно только на ограниченный период вре-мени и на ограниченном пространстве (город, коммуна, община). История знает немного примеров теократических режимов, но они никогда не распространялись на целые государства. Всего год (1534–1535) просуществовала коммуна анабаптистов в Мюнстере (Вестфалия). Анабаптисты упразднили деньги, торговлю, моногам-ную семью. Горожане воспринимали себя как единую общину – за-родыш нового религиозно-политического порядка, который связы-вался с наступлением Царства Божьего на Земле. Несколько 150 Тощенко Ж.Т. Теократия: фантом или реальность? – М.: Academia, 2007. С. 60. 151 Linz J.J. Указ.соч. Р. 134.

59

дольше – около 20 лет – просуществовала теократическая диктату-ра Жана Кальвина в Женеве. Первую мусульманскую общину во главе с Мохаммедом тоже можно отнести к теократиям.

Теократические режимы являлись попытками непосредствен-но воплотить в жизнь религиозные принципы, нисколько не при-спосабливая их к реальной действительности. В этом смысле они могут быть приняты за идеал – но идеал недостижимый, так как практическое руководство государством или другим крупным по-литическим сообществом неизбежно потребует отступлений от первоначальной доктрины. Об этом справедливо писал И.А. Ильин, размышляя о том, почему церковь не должна непосредственно осуществлять политическую власть: «Тоталитарная церковь должна содержать армию и полицию…; она должна усмирять беспорядки, собирать налоги, созидать флот, изощряться на всех кривых путях дипломатии…»152. Для осуществления политической власти необ-ходимо то, что А.В. Митрофанова называет «идеологией-посредником»153, а политический строй в данном случае является не теократическим, а идеократическим.

Сущность идеократического государства обрисовал в своих ра-ботах русский философ Н. Трубецкой, писавший, что «при идеокра-тическом режиме… государство не беспринципно, а исповедует оп-ределенное миросозерцание, при этом миросозерцание постоянное, не зависящее от исхода выборов или каких бы то ни было других внешний событий или обстоятельств»154. Правящий слой данного го-сударства отбирается по принципу готовности принести себя в жерт-ву идее-правительнице155. Эта концепция, которая звучит вполне ес-тественно для стран Востока и России, выглядит полностью неприемлемой для современного Запада. Отрицание идеократии обу-

152 Ильин И.А. Церковь и жизнь // Православие: pro et contra... С. 402. 153 Митрофанова А.В. Указ.соч. С. 16. 154 Трубецкой Н. Идеократия и армия // Трубецкой Н. Наследие Чингисхана. – М.: Аграф, 2000. С. 511. 155 Трубецкой Н. Об идее-правительнице идекратического государства // Трубецкой Н. Наследие Чингисхана… С. 519.

60

словлено господством постмодернистского мировоззрения, которое отвергает необходимость правящих идей в какой-либо сфере бытия.

Основным отличием произведения искусства эпохи постмодер-низма от произведений предшествующей эпохи является отсутствие какого-либо основополагающего принципа, который придавал бы этому творению смысл (то есть, отсутствие идеи). Французский фило-соф-постмодернист Ж.-Ф. Лиотар ввел термин «метарассказ» (мета-нарратив) для обозначения систем, объясняющих смысл существова-ния мира и человека. К метарассказам относятся религии, идеологии, этические и эстетические системы. Безусловно, «идея-правительница» Н. Трубецкого может быть квалифицированна как метарассказ.

Идея – то, во имя чего человек действует, но отличающееся от него самого. Идея обладает высшей ценностью не только по отноше-нию к человеку, но и по отношению к другим идеям, она оценивается в терминах «хорошее», «истинное», «должное». Политическая куль-тура периода модерна на Западе характеризовалась агрессивным стремлением европейской цивилизации к распространению и утвер-ждению собственных ценностей и образа жизни, убеждением в соб-ственном превосходстве и готовностью жертвовать своей или чужой жизнью, имуществом или комфортом во имя утверждения абстракт-ных ценностей (основной ценностью первоначально являлась хри-стианская религия, затем ее сменил национализм).

В период модерна западная цивилизация агрессивно распро-странялась по всему миру, подавляя и уничтожая другие культуры, ассимилируя их остатки. Это было плохо, так как вело к уничтоже-нию культурного разнообразия мира (а зачастую приносимое Запа-дом было намного хуже существовавшего ранее). Но это буйное распространение одной-единственной культуры свидетельствовало о наличии у нее огромной жизненной силы.

Отсутствие основополагающего принципа, который обосно-вывал бы и оправдывал все остальное, можно назвать «десакрали-зацией» политики. Из политической жизни исчезают абстрактные ценности, во имя которых можно было бы чем-либо жертвовать.

61

Истинной ценностью наделяются только блага повседневной жиз-ни: сохранение собственной жизни (это стоит на первом месте), здоровье, комфорт, хорошие отношения с близкими и т.д. Переори-ентация политики с действия во имя абстрактных принципов и над-личностных институтов на действие во имя жизни и благополучия отдельного человека является одной из характеристик постмодер-нистской политической культуры. Эта культура построена на «цен-ностях повседневности», а не на «ценностях абсолюта». Человече-ские и иные жертвы, приносимые во имя абстрактных принципов или надличностных общностей, больше не воспринимаются боль-шинством людей как оправданные.

Всякая претензия на истину ложна, полагают постмодернисты (Ж. Деррида), значит истиной может является всё. Понятие нормы, классики, традиции постепенно исчезает из человеческого обихода. Отсюда такая характеристика постмодернистского политического сообщества как «открытость». Принимается всё, но при условии, что оно не будет претендовать на абсолютную истину, или, по выраже-нию А.С. Панарина, «всё принимается и прощается, кроме твердой позиции и твердой воли»156. На Западе возникает гедонистическое общество, состоящее из атомизированных индивидов, каждый из которых стремится только к собственному благополучию.

С точки зрения традиционной политической культуры, осно-ванной на безусловном главенстве абстрактных принципов, рели-гиозные террористы-самоубийцы, которые погибают в процессе террористического акта, становятся народными героями. Более то-го, считается, что эти люди попадают прямо в рай. С точки зрения западной политической культуры акт террориста-самоубийцы оце-нивается как «неоправданные жертвы» или просто «глупость».

Первые исследователи процессов секуляризации, в частности, П. Бергер, полагали, что после завершения секуляризации люди живут в мире без идеологии, полностью лишенном какой-либо сис-

156 Панарин А.С. Глобальное всесемешение …// Москва. 1999. № 1. С. 170.

62

темы всеобъемлющих смыслов. При этом каждый, кто знаком с по-вседневной жизнью Запада, знает, что поведение людей жестко рег-ламентируется различными либеральными идеологиями (например, мужчина боится помочь женщине снять пальто, потому что это за-прещено идеологией феминизма). Западное общество не свободно от идеологического диктата, здесь царит ничуть не менее жесткая идеократия, чем где-нибудь в Иране. Однако в рамках политической культуры постмодерна власть и управление приобретают иной ха-рактер. Они основываются не на принципах диктата и насилия над волей, а на непрямом контроле, убеждении и эмоциональном нажи-ме. В период модерна власть была открытой и означала главным об-разом прямой контроль, способность заставить делать что-то против воли подвластного. Сейчас власть все больше означает «скрытую» власть, скрытую настолько, что ее можно обнаружить только специ-альными средствами. Современное управление человеческим пове-дением основано не на прямом силовом диктате, а на «управлении через воспитание». Формальные институты власти в западном об-ществе связаны большим количеством ограничений и это дает чело-веку ощущение «свободы» от всякого внешнего контроля. На самом деле контроль осуществляется по-прежнему, он даже усиливается, так как теперь человек контролируется не «снаружи», но «изнутри», он как бы запрограммирован всем своим воспитанием на следование тем или иным правилам поведения. В результате, если против внеш-него контроля почти всегда, рано или поздно, происходит восстание, внутренняя несвобода, как правило, не осознается. Современная пропаганда настолько успешна, что средний человек искренне убе-жден, что уж он-то поступает абсолютно свободно.

Исчезновение «метарассказов» вызвало у людей глубокие пси-хологические проблемы. Известный американский психолог В. Франкл утверждал, что современный человек “страдает от глубин-ного чувства утраты смысла, которое соединено с ощущением пусто-

63

ты”157. Это связано с тем, что, по словам другого психолога – Э. Фромма, “человек должен иметь возможность отнести себя к ка-кой-то системе, которая бы направляла его жизнь и придавала ей смысл; в противном случае его переполняют сомнения, которые в конечном счете парализуют его способности действовать, а значит и жить”158. Понятие «духовный вакуум» не является случайным со-четанием слов в газетной статье: это реальность, подтвержденная исследованиями психологов, социологов и антропологов.

Потребность в метарассказе сохраняется даже у людей Запада, что побуждает их обращаться к различным экзотическим религиоз-ным традициям (например, в моду вошло изучение Каббалы), за-ниматься йогой и медитациями, а иногда – вступать в различные секты, жестко ограничивающие свободу индивида. Если говорить о незападных культурах, то они буквально не могут существовать без метарассказов. Индивидуалистический гедонизм не прививается на незападной почве. Это естественно, так как западная культура прошла долгий путь от христианства через секуляризацию к пред-ставлению об абсолютном, экзистенциальном одиночестве каждого человека. Другие культуры этот путь не проходили, а значит его ре-зультаты являются для них чуждым элементом.

Поднятая тема требует от нас рассмотреть проблему отноше-ния политических религий и процесса модернизации. Очевидно, что эти феномены каким-то образом взаимосвязаны между собой. В зависимости от модернизационных процессов мы выделяем в но-вейшей истории две волны политизации религий. Мы рассмотрим эти волны на примере политизации ислама.

Первая волна появления политических религий прошла в кон-це ХIХ – первой половине ХХ века, когда незападный мир впервые пережил модернизацию по западному образцу. Большей частью эта модернизация оказалась неудачной, так как не привела ни к ожи- 157 Франкл В. Человек перед вопросом о смысле // Франкл В. Человек в поисках смысла. – М.: Прогресс, 1990. С. 24 158 Фромм Э. Бегство от свободы.- М.: Прогресс, 1990. С. 28

64

давшемуся росту благосостояния масс, ни к демократизации управ-ления. Напротив, она спровоцировала кризис во всех областях жиз-ни общества (идейный, политический, социальный, экономический, культурный), который мы обозначаем как многоаспектный кризис. Поэтому западные идеологии (в первую очередь, светский нацио-нализм), на основе которых проводилась модернизация, оказались дискредитированными. Исламское возрождение, пишет израиль-ский ученый Э. Сиван, «является реакцией против современности, которая не выполнила даже своих материальных обещаний»159. Од-нако определенные изменения в незападных обществах все же про-изошли: появилась современная система образования, собственная интеллигенция, студенчество, имела место частичная секуляриза-ция, коснувшаяся, главным образом, городского населения.

Для исламского мира модернизационные процессы были очень болезненными, так как в начале ХХ века он был поставлен перед фактом своей технической отсталости от Запада, которая по-зволила последнему установить над мусульманскими регионами полный контроль. Это представляло гнетущий контраст по сравне-нию со славным прошлым времен халифата или расцвета Осман-ской империи. Поэтому большинство мусульманских мыслителей и политиков понимали, что технологическая модернизация неизбеж-на и необходима. Но далеко не все готовы были мириться с тем, что вместе с технологией Запад принес свои политические институты, свою этику, культуру, бытовые привычки и т.д.

Модернизация мусульманских обществ сопровождалась «пол-зучей секуляризацией», основными агентами которой были система образования и СМИ160. Секуляризация насаждалась сверху и при-нимала иногда жесткие формы. В 1961 году всемирно известный каирский исламский университет Ал-Азхар был частично превра-щен в светское учебное заведение; в 1957 году в Египте отменили шариатские суды. В Сирии переписывались учебники с целью изь- 159 Sivan P. 11. 160 См.: Sivan P. 102.

65

ять цитаты из Корана и хадисов. Случалось, что активистки партии БААС публично срывали с мусульманок платки161. Если в деревнях сохранялся традиционный образ жизни, то городская молодежь бы-стро усваивала вестернизированую модель поведения.

Правительства стран, освободившихся от колониальной зави-симости, начали наступление на ислам, считая его тормозом на пути модернизации и вхождения в «семью цивилизованных народов». Националистические правительства выражали на словах предан-ность исламу, фактически открыв двери для экспансии западной культуры. По телевидению «исламские» передачи шли в перерывах между ток-шоу и выступлениями звезд эстрады. В школах (напри-мер, в Египте) преподавали основы религии, но это был просто один из школьных курсов, между тем как для религиозных людей было очевидным, что религия должна пронизывать всё образование.

На волне модернизации происходит рост ожиданий образован-ной молодежи, полагавшей, что современное образование даст ей возможность вести гедонистический образ жизни, который пропаган-дировали западные СМИ. Однако на практике такой образ жизни оказался доступен только для тех, кто нажил огромные состояния, со-трудничая с иностранными фирмами. Возник феномен, который аме-риканский социолог Т. Гурр назвал «относительным обездоливани-ем» – несоответствие между ожиданиями и реальными возможностя-ми людей162. Результатами первой волны политизации религий стали исламская революция в Иране, переход к исламскому правлению в Судане, рост влияния исламистов в Турции, Алжире и других стра-нах, где они не смогли прийти к власти. Первая волна характеризова-лась стремлением исламистов создать исламские государства, кото-рые затем можно было бы объединить в новый халифат. Однако их успехи на этом пути оказались более чем скромными. Деколонизация принесла «цепочку обшарпанных тираний, – с горечью замечает Бер-

161 См.: Sivan P. 51. 162 Gurr Т.R. Why Men Rebel. Princeton, N.J.: Princeton Univ.Press, 1970. Р. 37. Цит.по: Husain M.Z. Указ.соч. Р. 149.

66

нард Льюис, – которые так и не смогли предложить своим поддан-ным ни одного реального проекта модернизации»163.

Вторая волна политизации религий возникла в 1990-е годы в связи с распадом социалистического лагеря и началом либеральной глобализации. Социальные последствия глобализации оказались крайне тяжелыми для большинства незападных государств, что вновь, как и в период первой волны, спровоцировало многоаспект-ный общественный кризис. Социалистическая идеология самоуст-ранилась с исторической арены, оставив еще более обширный ва-куум, чем светский национализм. С началом глобализации ожидания людей выросли еще больше, а возможности их удовле-творить сузились. Это вызвало новый приток пополнения в исла-мистские организации. Но сейчас исламисты стремятся создавать не столько исламские государства (хотя нельзя сказать, что они ос-тавили эту идею), сколько глобальное исламистское подполье, ко-торое ведет партизанскую войну с глобальным секуляризирован-ным обществом. Возникает впечатление, что в этой войне важна уже не победа, а сам процесс борьбы.

Можно сделать вывод, что политические религии появляются в результате неудачной модернизации и неполной секуляризации, поэтому их нельзя оценивать как нечто архаическое. Американский ученый Б. Лоуренс настаивает на современности («модерности») фундаментализма (он предпочитает использовать для обозначения протестных религиозных движений именно этот термин, признавая его несовершенство). «Начиная с аятоллы Хомейни, мусульманские фундаменталисты добились значительного успеха именно потому, что наладили отношения с современным миром, даже будучи в оп-позиции к нему. Исламские фундаменталисты, как любые фунда-менталисты, являются анти-модернистски современными» – пишет он164. Лоуренс указывает на черту, которая очевидна для всех ис-

163 Льюис Б. Что не так? Путь Запада и Ближнего Востока: Прогресс и традиционализм. – М.: Олимп Бизнес, 2003. С. 173. 164 Lawrence B. Defenders of God: the Fundamentalist Revolt against the Modern Age. S.F.: Harper and Row, 1989. P. xiv.

67

следователей политических религий: их двойственное отношение к современности. Они вроде бы объявляют ей войну и получают яр-лык «обскурантистов», в то же время как теория, так и практика политических религий демонстрируют их вызывающую современ-ность. Контроль над средствами массовой информации в глазах ис-ламистов представляется главным средством борьбы против «мира погибели». Они ни в коей мере не стремились уничтожить или за-претить современные СМИ, понимая, насколько важным орудием пропаганды они являются.

Для анализа этой двойственности мы считаем полезным обра-титься к книге американского философа Б. Барбера «Джихад про-тив Мак-мира» (1996). Барбер назвал формирующуюся глобальную культуру «культурой Мак-мира», то есть глобализированного мира, символом единства которого стали золотые арки закусочной «МакДональдс». Барбер концентрирует внимание на отрицатель-ных составляющих глобализации культурно-информационного пространства. «Все больше и больше людей по всему миру смотрят фильмы, которые все меньше и меньше различаются» – отмечает он165. Голливудские фильмы, телепрограммы (сериалы и MTV), программы новостей, компьютерные игры – способы выйти из ра-мок родной культуры и попасть в Мак-мир. Почти повсеместно первые строки хит-парадов занимают одни и те же песни и фильмы, списки бестселлеров – одни и те же книги (далеко не шедевры).

Помимо низкопробности своей продукции, Мак-мир опасен тем, что не дает человеку возможности выбора, приучает его мыс-лить определенными штампами и судить об окружающем мире не на основе собственных впечатлений, а на основе эмоций, вызван-ных виртуальными (часто фальсифицированными) образами. Чело-век может избавиться от виртуальных образов только если отка-жется смотреть телевизор и кинофильмы вообще, так как определенные идеологические клише могут содержаться в новостях и прогнозах погоды. Ранее мы писали о тотальной идеологизиро- 165 Barber B. Jihad vs. McWorld. N.Y.: Ballantine books, 1996. Р. 89.

68

ванности западного общества; теперь имеем возможность понять один из механизмов внедрения этой идеологии.

Отрицательную реакцию незападных культур на Мак-мир Барбер обозначает как «джихад» (в данном случае слово использу-ется как символ и не связано исключительно с исламом). Джихад, разумеется, ведется против МакМира, но при этом, отмечает Бар-бер, еще и посредством МакМира. Например, любой может выйти на сайт, где содержатся радикальные антизападные материалы ре-лигиозно-политического характера. Как только появились признаки наступления глобальной культуры, тут же появилась и реакция на нее, которая немедленно воспользовалась технологическими сред-ствами, которые глобальная культура считала своими. Эта культура сама роет себе могилу: сначала люди воспитываются в рамках мас-совой культуры, затем предпринимают бунт против нее, используя ее же средства. В этом смысле, как пишет Барбер, джихад – не только противник, но и дитя МакМира166. Появляются такие дву-смысленные культурные феномены как рок-музыка крайне правого или крайне левого направления, компьютерные программы, обу-чающие Корану. Исследователи отмечают феномен «реакционного радикализма» молодежи. Существуют телеевангелизм и евангель-ская поп-музыка: придем ли мы в конце концов к телеисламу и ис-ламской поп-музыке? Православная поп-музыка уже точно возник-ла: ее связывают с именем Игоря Талькова, которого некоторые православные радикалы даже почитают как святого (что, конечно, не имеет церковной санкции). Православная рок-музыка тоже есть: например, группа «Алиса» К. Кинчева.

А.Н. Панарин утверждает, что после распада социалистиче-ской системы религия оказалась единственным возможным мета-рассказом, к которому может обратиться человечество. Отн полага-ет, что в эпоху постмодернизма метарассказы о будущем (утопии) исчезают. Религия является, в данной терминологии, «метарасска-

166 Там же. Р. 157.

69

зом о прошлом»167. «Человечеству крайне нужна сильная духовная власть как противовес зарвавшемуся экономикоцентризму», а та-кую власть может возродить только «старая религиозно-эсхатологическая традиция» – писал философ168.

Культурные реакции на появление МакМира не имеют ничего общего с попытками «вернуться в прошлое», возродить или закон-сервировать прежнее состояние вещей. Политические религии от-рицают не модернизацию, а вестернизацию и рассматривают рели-гию как движущую силу развития. «Политико-религиозные движения не столько защищают традиционное общество от этих [секуляристских – С.А.] вторжений, сколько пытаются творчески интерпретировать религиозную традицию таким образом, чтобы прийти к альтернативным моделям социетальной трансформации. Важно понимать, что эти движения не являются консервативными или реакционными, но стремятся к коренной трансформации обще-ства» – пишет П.ван дер Веер169.

Урбанизация и другие формы миграции, отмечают современ-ные исследователи, приводят к тому, что народный ислам посте-пенно отмирает. Религия становится больше привязаной к «писа-нию», священным текстам. Парадоксальным образом оказывается, пишет американский ученый Ян Питерсе, что «обращение к писа-ниям, хоть и представленное как ориентация на неизменное откро-вение и твердая приверженность традиции, само по себе является в высшей степени современным»170. Исламизм, таким образом – не антимодернизм, а альтер-модернизм.

Поэтому активисты религиозно-политических движений – не безграмотные крестьяне, а городская молодежь, во многом ориенти-рующаяся на западные ценности. Эта вполне модернизированная молодежь начинает, с одной стороны, использовать «заботливо» 167 Панарин А.С. Искушение глобализмом.- М.: Русский национальный фонд, 2000. С. 229. 168 Там же. С. 375-376. 169 van der Veer P. Указ.соч.P. 318. 170 Pieterse J.N. Islam: an Alternative Globalism and Reflections on the Netherlands \\ Transnational Political Islam: Religion, Ideology and Power. Ed. By A.Karam. L.: Pluto Press, 2004. P. 82.

70

созданную мировую технологическую инфраструктуру, а с другой – берет на вооружение выработанные массовой культурой средства воздействия. Интернет давно выступает не как инструмент куль-турного империализма, а как орудие борьбы с ним. Во-первых, фи-нансовые затраты на поддержание веб-сайта несравнимы с затрата-ми на покупку, например, телевизионного времени. Во-вторых, Интернет дает пользователю возможность реагировать на получен-ную информацию, давать ей оценку, а иногда даже менять ее со-держание (последнее не всегда законно, но технически возможно). Глобальные коммуникационные сети могут послужить оружием (как в военном, так и в культурном смысле) бедных и слабых про-тив богатых и сильных.

Современный характер политических религий обуславливает присущие им общие черты:

– политические религии свободно относятся к догматике и практике исходных религий, иногда допуская существенные откло-нения и заимствования из других религий или светских идеологий. Почти все политические религии содержат заимствования из со-циализма, даже те, которые провозглашают принципиальный анти-коммунизм. «Фундаментализм – скорее идеология, чем теология» – отмечает Б. Лоуренс171. Мы интерпретируем его высказывание как признание идейной гибкости политических религий.

– политические религии могут рассматривать сторонников ис-ходной религии как противников (если те не разделяют их взгля-дов), а сторонников других религий считать полностью «своими». Как правило, первый удар сторонники политических религий, ре-шившие перейти к насилию, наносят по своим единоверцам. При этом многие из них, как аятолла Хомейни, обращаются со своими посланиями не меньше, чем к «угнетенным всего мира».

Учитывая сказанное выше, объяснимо, что, как пишет А.В. Митрофанова, «конечный интеллектуальный продукт… отли-

171 Lawrence В. Указ.соч. P. xxvi.

71

чается крайним эклектизмом»172. Эклектичный характер политиче-ских религий заставляет оценить их даже не как модернистское, а как постмодернистское явление. Постмодернизм строится на эклек-тике и заимствовании, так что чтение текстов превращается в разга-дывание кроссвордов. Хотя политические религии принципиально враждебны постмодернизму, отрицающему «идею» или «метарас-сказ», они и сами не свободны от постмодернистского влияния.

Эклектизм и гибкость политических религий не отменяет их черно-белого восприятия мира в духе «кто не с нами – тот против нас». Хотя из их догматики не всегда ясно, кто же «они» и кто «мы», безусловным считается положение, что «мы» находимся на стороне Абсолютного Добра, а «они» – на стороне Абсолютного Зла. Политические религии не знают нейтральной позиции. Разли-чие между «своими» и «чужими» носит онтологический характер: «чужие» – порождения зла, это даже не люди (иногда идеологи по-литических религий открыто заявляют, что их противники «не имеют души»), с ними нельзя договариваться, их можно только уничтожать. Такое сочетание жесткости и гибкости парадоксально, но характерно для постмодернистских феноменов. Сами сторонни-ки политических религий никаких противоречий в своей позиции не видят или отрицают их.

1.4. Типология политических религий Предложенная нами типология политических религий основа-

на на их подходе к выделению «своих» и «чужих». По нашему мнению, здесь возможно два пути: политическая религия обраща-ется либо ко всему миру, либо к отдельной группе, то есть носит либо универсальный, либо партикуляристский характер. Возможен и третий, смешанный вариант, когда появляется религиозный фун-даментализм в нашем, узком понимании. 172 Митрофанова А.В. Указ.соч. С. 90.

72

1.4.1. Политические религии универсального (всемирного) характера

Называя политические религии тотальными идеологиями, мы прежде всего хотим подчеркнуть их географическую неограничен-ность. А.С. Панарин употреблял понятие «альтернативный глоба-лизм»173. Благодаря деятельности антиглобалистского движения и его идеологов этот термин сейчас употребляется в узком смысле, для обозначения противников капиталистической глобализации, которые, тем не менее, не только не отвергают, но и приветствуют ценность либеральной демократии и прав человека. Нам же столь узкая трактовка термина «альтерглобализм» кажется не совсем верной. Сторонники политических религий – не либералы, но тоже «альтерглобалисты».

Российский философ и исламский политический деятель Г. Джемаль в своих работах и выступлениях особенно твердо на-стаивает на том, что политический ислам или даже просто ислам «выступает как революционное послание, предназначенное для все-го человечества, и не ограниченное какими-либо географическими или национальными барьерами» (эти слова принадлежат ученице Джемаля А. Ежовой)174. А.С. Панарин также подчеркивал, что «го-воря о православной цивилизации мы имеем в виду исторический проект, призванный … подготовить решительную замену нынеш-ней паразитарной цивилизации»175. Очевидно, что политические религии универсального характера стремятся вытеснить западный глобальный проект и встать на его место.

В связи с этим показателен ответ Б. Тиби на аргументацию С. Хантингтона о «столкновении цивилизаций». Хантингтон, оста-ваясь представителем политического реализма, представляет свои «цивилизации» как несколько разросшиеся государства, которые по-прежнему борются на мировой арене за ресурсы и власть. Тиби 173 Панарин А.С. Искушение глобализмом… С. 369. 174 Исламская интеллектуальная альтернатива в ХХ веке. Под общ.ред. Г.Джемаля. – М.: UMMAH, 2005. С. 55. 175 Панарин А.С. Православная цивилизация в глобальном мире. – М.: Алгоритм, 2002. С. 246.

73

же осознает, что «столкновение цивилизаций представляет собой войну мировоззрений»176, причем добавим: каждое мировоззрение глобально и не терпит соперников. По мнению Дж. Эспозито, Запад ошибается, рассматривая исламский активизм «как экстремизм и фанатизм, как антимодернистское возвращение к прошлому, а не как проект альтернативного видения для общества»177. О том же непо-нимании Западом истинной сущности политического ислама пишет Б. Тиби: «концепция мирового порядка, сформулированная этими фундаменталистами конкурирует с западным универсализмом»178.

Политические религии универсального характера ставят своей целью религиозное спасение всего человечества. При этом они ис-ходят из предпосылки, что современный мир погряз во зле (миро-вая апостасия или боготступничество), но надеются, что им удастся вернуть его на путь истины. Универсальные политические религии (в отличие от фундаменталистских, о которых будет сказано ниже), не отвергают мир и не стремятся уйти из него. «Их цель – «ислами-зировать» современный мир, а не отвергнуть его» – пишут об исла-мистах современные ученые179. Их мировоззрение оптимистично: они полагают, что мир еще можно спасти.

Предполагается, что со временем человечество должно добро-вольно перейти в данную религию. Поэтому основой универсальных идеологий могут быть только т.н. прозелитирующие религии (хри-стианство, ислам, буддизм). «Универсализм в мировом сообществе может быть достигнут на основе ислама, если последнее под воздей-ствием «идеологического распространения» примет ислам. Сам принцип религиозной универсальности исключает возможность дру-гой концепции» – пишет Н.В. Жданов, излагая позицию ислами-стов180. Естественно, православные политические проекты предпола-гают всемирный добровольный переход в православие. 176 Тиби Б. Указ.соч. 177 Esposito J. Указ.соч.P. 10. 178 Tibi В. Указ.соч. P.15. 179 Hallencreutz C., Westerlund D. Указ.соч. Р. 6. 180 Жданов Н.В. Исламская концепция миропорядка.- М.: Международные отношения, 2003. С. 22.

74

Примером православного религиозно-политического проекта является, например, неоевразийство (к его сторонникам причислял себя А.С. Панарин, а Г. Джемаль рассматривается как один из ос-нователей неоевразийства). А.В. Митрофанова в своем исследова-нии убедительно демонстрирует, что евразийство – религиозная идеология, возникшая на основе православия. Она же полагает, что «не следует обманываться внешним уважением к другим культу-рам, которое постоянно демонстрируют евразийцы», так как «евра-зийский проект является не локальным, а универсальным, то есть предполагает распространение евразийской идеологии по всему миру»181

Руководитель Центра этнополитических и исламских исследо-ваний при Академии геополитических проблем Д.Ш. Халидов, об-ращаясь к Всероссийскому офицерскому собранию, сформулировал квинтэссенцию евразийского православного универсализма: «Не только народы России, но народы СНГ, народы арабского мира, му-сульманского мира смотрят с надеждой на Россию. В свое время в 17 году Россия дала идею всему миру, идею социальной справедли-вости, идею социальной солидарности, идею братства. Эта идея бы-ла по сути антиимпериалистической, антиглобалистской, антикапи-талистической. Эта идея объединила полмира… Но фундамент этой идеи был непрочен, фундамент безбожный, атеистический. Насту-пило время для ревизии наших идей, тех идей, на которых объеди-нялись народы всего мира, а не только России… Россия может дать миру новую идею, антиимпериалистическую, антиглобалисткую»182. Из этой цитаты особенно четко виден как универсализм евразийской идеологии, так и ее религиозный характер.

В последнее время список прозелитирующих религий расши-ряется (уже можно перейти в индуизм, иудаизм). Возможно, это будет означать появление новых универсальных религиозных идео-

181 Митрофанова А.В. Указ.соч. С. 139. 182 Халидов Д.Ш. Выступление на Общероссийском офицерском собрании. 8 мая 2005 го-да находилось в Интернет по адресу: http://vos2003.narod.ru/halidov.htm

75

логий, но пока этого не произошло. Следует также заметить, что, хо-тя буддизм является прозелитирующей религией, всемирных идеоло-гий на его основе так и не возникло. Это не означает, что буддизм в принципе не способен порождать религиозные идеологии: например, в Бирме предпринималась попытка построить «буддийский социа-лизм». Только ислам и христианство оказались способны дать жизнь множеству альтер-глобальных политических религий.

А.В. Митрофанова полагает, что только идеологии универ-сального характера можно называть настоящими политическими религиями, исключая из этой категории «национально-этнические религиозные проекты» и «политический фундаментализм»183. Мы не можем согласиться с этой точкой зрения и поэтому выделяем партикуляристскую и фундаменталистскую разновидности полити-ческих религий, которые будут рассмотрены ниже.

1.4.2. Политические религии национально-этнического

(партикуляристского) характера Исследуя мир политических религий, мы не можем не заме-

тить, что часть из них не носит универсального характера, являясь локальными идеологическими проектами, обращенными к строго ограниченной группе людей, проживающей на конкретной терри-тории. Такие политические религии не ставят своей задачей миро-вое господство и обращение в данную религию всего населения Земли. К ним можно применять термин «религиозный национа-лизм», который употребляют известные исследователи М. Джур-генсмейер, Н. Кедди и др. Естественно предположить, что религи-озно-националистические идеологии возникают обычно на базе этнических (племенных) религий, таких как индуизм, иудаизм, син-тоизм, сикхизм. Этнические религии, как правило, не стремятся к универсальному распространению и не занимаются прозелитизмом 183 Митрофанова А.В. Указ.соч. С. 77.

76

(случаи перехода в эти религии редки, а неофиты рассматриваются с подозрением). Все эти религии имеют свои политические версии, ставящие целью создание этнически и религиозно однородных го-сударств. Характерными чертами политических религий партику-ляристского характера можно назвать:

– обращение к определенной группе людей (этносу, нации), а не ко всему человечеству; как следствие – религиозно обоснован-ная идея «избранности» данной группы;

– стремление к созданию государства с гомогенным населени-ем. Гомогенность определяется прежде всего как религиозная, но почти всегда дополнительно описывается в этнических или нацио-нальных терминах.

– преобладание ксенофобии, стремление к инкапсуляции сво-ей группы и выдавливания из нее всех, кого можно определить как «другие». По этой причине в процессе достижения целей указан-ных политических религий применяются этнические и конфессио-нальные чистки (вплоть до физического уничтожения «других») или насильственное обращение.

О политическом индуизме мир узнал в декабре 1992 г., когда фанатики разрушили мечеть в г. Айодхъя, якобы построенную на месте рождения бога Рамы. Однако индуизм, как и всякая другая религия, никогда не был чем-то отдельным от политики. «Не ду-маю, что религия не имеет отношения к политике. Политика, отде-ленная от религии, подобна трупу, который только и можно похо-ронить» – писал М. Ганди184. В настоящий момент политический индуизм представлен, в основном, партией БХП (Бхаратийя Джана-та Парти – Партия индийского народа) и массовым движением Вишва Хинду Паришад (Всемирный совет индусов).

Целью политического индуизма является создание индусского государства и «шафранизация» политики (цвет шафрана ассоции-

184 Цит.по: Глушкова И. Религиозная идентичность и политика национальной интеграции в Индии // Религия и конфликт. Под ред. А. Малашенко и С. Филатова. – М.: РОССПЭН, 2007.С. 236-237.

77

руется с индуизмом). Конкретным проявлением деятельности по-литических индуистов была, например, кампания за введение в Ин-дии смертной казни за убийство коровы (священного индуистского животного). Пока шли дебаты относительно изменения законода-тельства, в 2002 году пять представителей касты далитов (неприка-саемых) были убиты фанатиками за свежевание коровьей туши185. Для религиозных меньшинств реализация лозунга «Индия для ин-дусов» означало травлю, а иногда и смерть. В середине 2000-х го-дов, когда политический индуизм был особенно силен, движение Вишва Хинду Паришад обратилось к мусульманам с призывом «стать настоящими индийцами» – то есть сменить свои имена на индуистские, признать «Махабхарату»и «Рамаяну»186. Дж. Хейнс обращает внимание на то, что политизированный индуизм часто определяется не столько в религиозных, сколько в культурных тер-минах, порождая такие словосочетания как «индуистский мусуль-манин», «индуистский сикх» и т.д.187

Наряду с индуистским национализмом, в Индии распространен сикхский религиозный национализм, целью которого является соз-дание монорелигиозного государства Халистан (Страна чистых). Сикхи компактно проживают в индийском штате Пенджаб. В 1970-х годах, во многом из-за нарастания социально-экономической на-пряженности, сикхское движение за независимость резко радикали-зировалось. В 1984 г. премьер-министр Индии Индира Ганди была убита собственными охранниками-сикхами, что вызвало обратную реакцию в виде сикхских погромов. В настоящий момент сикхский сепаратизм считается побежденным, или, во всяком случае, пере-шедшим в латентную стадию188.

185 Подробнее см: Там же. С. 245. 186 Там же. С. 247. 187 Heynes J. Указ.соч. P. 180. 188 См. подробнее: Яковлев А.Ю. Сикхский вопрос: история религиозного конфликта в Пенджабе // Журнал научных публикаций аспирантов и докторантов. 2 сентября 2008 г. находилось в Интернет по адресу: http://www.jurnal.org/articles/2008/polit76.html

78

На основе этнической религии иудаизма возникла религиоз-ная идеология сионизма, стремящаяся к тому, чтобы все евреи ис-поведовали иудаизм и жили на определенной сакральной террито-рии. Движение за возвращение на Сион зародилось среди религиозных раввинов, но они не смогли придать ему политиче-скую силу до тех пор, пока Теодор Герцль не создал «светский сио-низм». Эта светскость привела к тому, что многие иудеи-ортодоксы восприняли сионизм как еретическое течение и отвергли его. Одна-ко сионизм никогда не был полностью светским движением. Как писал известный деятель ортодоксального иудаизма Рабби Кук (1870–1935), «дух Израиля настолько тесно связан с духом Божьим, что еврейский националист, независимо от степени светскости его намерений, вопреки самому себе, наполнен Божественным духом даже против своей собственной воли»189. В нашем представлении сионизм – партикуляристская политическая религия, возникшая на основе иудаизма.

Было бы ошибкой считать, тем не менее, что партикулярист-ские религиозные идеологии возникают только на основе этниче-ских религий. Как ни странно, универсальные религии тоже порож-дают такие идеологии. В наибольшей степени к этому склонны православие и буддизм, в наименьшей – католичество, протестан-тизм и ислам (в особенности последний).

Буддизм, как отмечают многие специалисты, во всех странах Юго-Восточной Азии быстро приобретал национально-этнические черты и выступал не как универсальная объединяющая идеология, а чуть ли не как гражданская религия отдельных национальных госу-дарств. «Общеизвестно, что не возникло ни одной международной коалиции или глобального движения на основе буддизма… Хотя буддизм и является универсальной религией, у него практически не было возможности выступить в этом качестве. Поскольку у будди-стов нет (и не было) транснациональной организации и единого по- 189 Цит.по: Sicherman H. Judaism and the World: the Holy and the Profane // Orbis. 1998. Spring. Vol.42, No.2. P. 213.

79

литико-религиозного центра, не было и возможности опереться на поддержку такого центра» – отмечает А.В. Митрофанова190. Другой исследователь религиозно-политических процессов, А. Агаджанян, пишет, что «буддизм… изначально более локален… ибо буддийский мир… охватывал совершенно разные этнические и государственные традиции, которые никогда не были единым политическим про-странством и не стали им также в колониальное время»191.

Примерно такая же ситуация, как с буддизмом, сложилась и с православием. Е.А. Фомичева даже сравнивает формулу государст-венной идеологии Таиланда «чхат (нация) – сатсана (религия) – прамахакасат (король)» с российской триадой «православие – са-модержавие – народность»192. Идентификация православия с кон-кретной этнической группой известна как ересь филетизма. Кал-лист Уэр, британский православный епископ, назвал национализм «проклятием» православия193. Национализм (даже этнонациона-лизм), в каком-то смысле, эндемичен православию, чему способст-вует структура Вселенской Православной Церкви, состоящей из равноправных автокефальных церквей. С этой проблемой сталки-ваются исследователи религиозно-политических процессов в Юго-Восточной Европе и на постсоветском пространстве. Греция, Сер-бия, Румыния, Болгария и другие страны региона демонстрируют полное сращивание религиозной принадлежности с этнической. «Избранный» греческий народ исповедует «греческую веру», а «избранный» сербский народ – «сербскую».

Так было не всегда. Когда православные этносы юго-восточной Европы являлись частью Османской империи, все они, в соответст-вии с административными принципами османов, считались просто «православными» и называли себя именно так. Этноним «сербы», 190 Митрофанова А.В.Указ.соч. С. 82. 191 Агаджанян А. Буддизм и политические конфликты в Юго-Восточной Азии // Религия и конфликт… С. 274. 192 Фомичева Е.А. Социальная роль буддизма в Таиланде // Юго-Восточная Азия: идеоло-гия и религия. – М.: ИВ РАН, 2001. С. 73. 193 Groen B.J. Nationalism and Reconciliation: Orthodoxy in the Balkans // Religion, state and Society. 1998. Vol. 26. No. 2. P. 116.

80

ранее употреблявшийся только интеллигенцией, начинает распро-страняться среди населения только в 60-е годы ХIХ века194. Отме-тим, что русское население в массе выбрало самоназвание «хри-стиане» (крестьяне), а не какой-либо подходящий этноним.

Современные сторонники универсального политического пра-вославия вынуждены постоянно напоминать, что поместные церкви – только «сёстры», образующие Единую Святую Соборную и Апо-стольскую Церковь. «Русской церкви в известном смысле не суще-ствует. Есть Вселенская Православная Церковь и есть Поместные церкви – ее отражение в каждой земле и даже в каждой епархии. Поэтому корректнее старое самоназвание – Православная Россий-ская Церковь, т.е., Вселенская Церковь, действующая на террито-рии России» – писал, например, известный в России православный политический деятель В.Л. Махнач195. (Действительно, Русская Православная Церковь до революции называлась Российской, затем это название параллельно использовалось обновленцами и «тихо-новцами», а в 1943 г. вышло из обихода).

Лидеры государств всегда понимали, что религия – самое мощное средство легитимации их действий. Поэтому они стреми-лись «национализировать» и даже «этнизировать» такие религии как католичество и протестантизм. Эти версии христианства, в от-личие от православия, считаются более универсальными и сложно поддающимися этнизации. Но авторитарные режимы ХХ века – немецкий национал-социализм, итальянский фашизм, режим Фран-ко, режим Пиночета – ухитрялись и эти религии превращать в на-ционально-этнические, пытаясь заставить их легитимизировать свою политику.

Первоначальная позиция католической церкви по отношению к режиму Гитлера была крайне враждебной: католикам было за- 194 Roudometof V. Invented Traditions, Symbolic Boundaries, and National Identity in South-eastern Europe: Greece and Serbia in Comparative Historical Perspective (1830-1880) // East European Quarterly. 1999. January. Vol. XXXII. No.4. P. 457. 195 Махнач В.Л. Параметры христианской политики // Полития. Зима 1997-1998. С. 51 (сноска).

81

прещено вступать в НСДАП. Но в 1933 г. правительство предложи-ло церкви заключить т.н. «рейхс-конкордат». В том же году созда-ется евангелическая «рейхс-церковь». В Италии конкордат между католической церковью и фашистским государством был заключен еще в 1929 г. Эти режимы использовали, полагает датский исследо-ватель О. Рийс, стратегию двойной легитимации: с одной стороны, пытались создать (или возродить) национально-этнические языче-ские культы (соответственно, древнегерманское язычество и рим-скую религию), а с другой – через конкордаты устанавливали кон-троль над христианскими церквами196. В Испании времен Франко церковь и государство были неразделимы как друг с другом, так и с испанским национализмом. Пиночет также пытался сделать из Чи-ли истинно католическую страну (эта сторона его деятельности из-вестна меньше, чем «шоковая терапия»), но большинство католиче-ских иерархов и практически все рядовые священники не поддержали его режим. В годы диктатуры многие чилийские свя-щенники и католические деятели были убиты, пропали без вести или вынуждены были покинуть страну.

Исследователи Балкан часто отмечают, что местные католики и мусульмане ведут себя по образцу православных: они стремятся создать замкнутые этнорелигиозные группы в границах одного го-сударства. Католическая церковь в Хорватии официально называ-ется «Церковью хорватского народа», что представляет собой от-кровенный вызов католическому универсализму. Такое же этнизированное понимание католичества было характерно для профашистского режима Анте Павелича. Даже мусульманские дея-тели Боснии проявляли мало интереса к мировому исламу, ориен-тируясь на создание этнически однородного государства. «Босний-ские улемы были бы счастливы в мусульманской республике с мусульманским правительством и независимой национальной ре-лигиозной организацией, укомплектованной местным духовенст-

196 Riis O. Указ. соч. P. 259.

82

вом, полностью принадлежащем к этническим боснийцам» – пишет один из исследователей197.

Протестантизм породил множество политических религий партикуляристского характера, среди которых можно выделить идеологии белого превосходства (когда «избранным народом» объ-является белая раса) и идеологии черного превосходства («избран-ной», соответственно, считается черная раса). Апелляция именно к расе, а не к этносу, вызвана географической спецификой: эти вер-сии политического протестантизма рапространены в обеих Амери-ках, где этническую принадлежность зачастую сложно установить, зато расовая известна всегда.

Партикуляристский политизированный протестантизм извле-кает из Библии (из Ветхого Завета) идею избранного еврейского на-рода, но на место евреев ставит представителей своей расы. Белые идеологи утверждают, что истинные евреи – англосаксы и некото-рые другие «чисто белые» народы. «Земля обетованная» – не Пале-стина, а Америка (новый Сион). А.В. Митрофанова отмечает, что при всем своем антисемитизме, сторонники белого превосходства предпочитают говорить не о Боге, а о «Яхве», то есть использовать имя Бога, взятое из Ветхого Завета198. Этот «Яхве», конечно, уже не Господь Вселенной, а нечто вроде племенного божка англосаксов.

Еще более курьезный случай являет собой т.н. растафарианст-во – смесь христианства с черным национализмом, зародившаяся на Ямайке. Черная раса трактуется этой религиозной идеологией как избранный народ (потерянное колено Израилево), находящийся в «вавилонском пленении», а в качестве обетованной земли высту-пает Африка. Интересно, что черные националисты предпочитают называть Бога «Я (Jah)» (ранняя форма от «Иегова»)199.

197 Perica V. Balkan Idols. Religion and Nationalism in Yugoslav States. N.Y.: Oxford Univ. Press, 2002. P. 216. 198 См.: Митрофанова А.В. Указ.соч. С. 87. 199 О растафарианстве подробнее см: Hall S. Religious Ideologies and Social Movements in Jamaica P. 269-296.

83

1.4.3. Политические религии фундаменталистского характера

В современных религиоведческих, философских и политоло-

гических трудах (не говоря о публицистике) существует традиция употреблять слово «фундаментализм» для обозначения всех видов религиозных идеологий. В частности, П.ван дер Веер использует «фундаментализм» и «политическая (политизированная) религия» как синонимы200. Также поступает другой крупный исследователь – Бессам Тиби.

Отождествление фундаментализма с политической религией в целом постоянно ведет к противоречивым суждениям и усложненной терминологии. Например, Г.И. Мирский пишет об «оборонительном» и «наступательном» фундаментализме201. По всей видимости, фунда-ментализм амишей следует отнести к «оборонительному» виду, а ис-ламизм – к «наступательному». М.З. Хусейн отождествляет фунда-менталистов с революционерами, которые опираются на независимые суждения (иджтихад)202. Очевидно, что такое отождест-вление приводит к противоречию: нельзя одновременно быть фунда-менталистом и сторонником независимых суждений, которые ведут к постепенному изменению ортодоксальных воззрений. Противоречи-вой представляется нам и терминология, предложенная З.И. Леви-ным, который определяет исламский реформизм как «салафитский модернизм», а фундаментализм – как «охранительный салафизм»203. А.В. Малашенко полагает, что исламизм – политическое действие, направленное на реализацию идеологии фундаментализма204 (т.е., сам исламизм, несмотря на «говорящее» название, идеологи-ей не является).

С другой стороны, ряд специалистов считает неверным упот-реблять термин «фундаментализм» для обозначения политизиро- 200 van der Veer P. Указ.соч. P. 317. 201 Мирский Г.И. «Политический ислам» и западное общество // Полис. 2002. № 1. С. 78. 202 Husein M.Z. Указ.соч. P. 11. 203 Цит.по: Добаев И.П. Указ. соч. С. 31. 204 Малашенко А.В. Ислам и политика в государствах Центральной Азии… С. 63.

84

ванных версий религии. Дж. Хейнс предлагает заменить привыч-ный термин «исламский фундаментализм» на «исламизм», по-скольку все мусульмане признают основы вероучения и в этом смысле являются фундаменталистами, но это не обязательно пред-полагает политическую активность205. Понятие «фундаментализм» появилось как обозначение протестантских течений в Северной Америке и отличительной чертой протестантских фундаментали-стов было признание непогрешимости Библии; в то же время, все мусульмане, без исключения, признают непогрешимость Корана.

Жесткую грань между фундаментализмом и политизированной религией (в исламе) проводит Дж. Эспозито. «Если мы говорим о фундаментализме как возврате к основам ислама… то эти движения являются неофундаменталистскими или неоривайвалистскими, по-тому что они обращаются к истокам ислама не для того, чтобы про-сто возродить прошлое, но чтобы отреагировать на новую эру» – пишет он206. Такой же водораздел проводит А.В. Митрофанова. «В отличие от политической религии, фундаментализм сфокусиро-ван на прошлом. Его можно назвать также традиционализмом или религиозным консерватизмом, в то время как политические рели-гии стремятся не к возрождению прошлого, а к тому, чтобы разре-шить наиболее животрепещущие проблемы современности» – пи-шет она207. Однако далее А.В. Митрофанова признает, что определенные формы фундаментализма, ориентированные на поли-тическую активность, можно назвать особым видом политических религий. Мы же считаем, что несмотря на всю обособленность по-литического фундаментализма, он представляет собой особую раз-новидность политических религий.

Термин «фундаментализм» представляется нам крайне не-удачным. Некоторые авторы откровенно признают, что начали ис-пользовать это слово «случайно», чтобы обозначить неожиданно возникшее и непонятное им явление (для западных исследователей 205 Haynes J. Указ.соч. P. 18 (сноска). 206 Esposito J. Указ.соч. P. 120. 207 Митрофанова А.В. Указ.соч. С. 33.

85

иранская революция 1979 г. стала шоком)208. Современное исполь-зование этого термина для обозначения политических религий яв-ляется больше результатом традиции, чем научного обоснования. Мы полагаем, что в тех религиях, где в принципе существует раз-витая догматика (это христианство, ислам и иудаизм), любой ве-рующий не может не быть фундаменталистом, то есть не уважать основные, базовые принципы своей веры («фундаменталии»). Так-же во всех или почти во всех религиях есть набор ритуалов, выпол-нение которых является обязательным – иначе верующий не может причислять себя к данному религиозному сообществу. В обрядо-вом, смысле каждый верующий человек, желающий присоединить-ся к организованной конфессии, должен быть фундаменталистом.

Мы полагаем, что это понятие вполне применимо ко всем ав-раамическим религиям или религиям Книги (христианству, исламу и иудаизму), однако его вряд ли можно использовать для характе-ристики политических течений в индуизме, буддизме, синтоизме и т.д. Фундаменталистам необходимо опираться на закрытый свод священных текстов, законченное вероучение, что присуще только авраамическим религиям. Что касается, например, индуизма, то И. Глушкова пишет на эту тему следующее: «он [индуизм – С.А.] не может быть атрибутирован во времени, не имеет основателя, еди-ной священной книги и общей святыни, а также общепризнанной практики, не обладает иерархической структурой и сквозной цер-ковной организацией и, наконец, не имеет признанной дефини-ции»209. По отношению к такой религии сложно употреблять поня-тие «фундаментализм».

Интересно, тем не менее, что специалисты отмечают: такие религии как индуизм или сикхизм в последнее время пытаются пе-реоформить себя в качестве монотеистических религий, основан-ных на священных текстах210. В ХIХ веке индийские реформаторы 208 Lawrence B. Указ.соч. Р. ХII. 209 Глушкова И. Указ.соч. С. 224-225. 210 Keddie N.R. The New Religious Politics: Where, When and Why Do «Fundamentalisms» Appear? // Comparative Studies in Sociology and History. 1998. Vol. 40, No. 4. Р. 707.

86

индуизма (например, Свами Даянанда Сарасвати), объявили, что известный всем политеистический индуизм – продукт деградации «древней арийской монотеистической религии»211. Крупный гол-ландский индолог П. Ван дер Веер считает, что Даянанада пытался превратить индуизм в «религию книги», подобную христианству или исламу212. Специалисты полагают, что реформаторское движе-ние в индуизме было вызвано влиянием христианства, которое ин-дийцы считали основой мощи Британии.

Сторонников политических религий начали называть фунда-менталистами потому, что они отказались признать религию одной из многих «сфер», между которыми человек может свободно пере-мещаться, каждый раз меняя свое мировоззрение. В этом смысле они действительно возвращаются к одной из основ любой религии: идее нераздельности священного и мирского при безусловном при-мате священного. Подчеркнем, что это далеко не всегда предпола-гает политическое действие. «Назвать кого-то фундаменталистом означает предположить, что он или она мотивированы исключи-тельно религиозными убеждениями, а не широкими соображения-ми о природе общества и мира» – отмечает М. Юргенсмейер213. Большинство религиозных фундаменталистов старается как можно меньше вмешиваться в политику, поскольку считают мир в целом отпавшим от Бога и стараются свести контакты с ним к минимуму.

Фундаментализм соединяет в себе черты универсальных и партикуляристских религиозный идеологий. С одной стороны, фундаменталисты являются универсалистами: они мыслят в терми-нах глобального мира. Как и представители универсальных поли-тических религий, они исходят из концепции мировой апостасии, но их видение ситуации значительно пессимистичнее: фундамента- 211 Van der Veer P. The Moral State: Religion, Nation and Empire in Victorian Britain and Brit-ish India // Nation and Religion: Perspectives on Europe and Asia. Princeton: Princeton Univer-sity Press, 1999. P. 36-37. 212 Van der Veer P. Religious Nationalism: Hindus and Muslims in India. Berkeley, University of California Press, 1994. Р. 65. 213 Juergensmeyer M. The New Cold War? Religious Nationalism Confronts the Secular State. Berkeley, etc.: Univ.of California Press, 1993. P. 5-6.

87

листы полагают, что спасти мир нельзя. На гибель обречены все, кроме небольшого процента «избранных», но избранничество не выражается у фундаменталистов в этнических терминах. Фунда-менталисты отрицают, что возможно спасение за пределами их группы, для них невозможен был бы призыв аятоллы Хомейни к «угнетенным всего мира». По нашему мнению, фундаменталист-ские теории парадоксально сочетают универсализм с партикуля-ризмом. Как пишет о фундаментализме в православии А.В. Митро-фанова, «фундаменталистский проект носит не локальный, а глобальный характер, но «глобус» сужается до рамок православно-го царства – все остальное это вообще не «мир», а царство Анти-христа, обреченное на гибель»214.

Фундаментализму присущи следующие черты: – подчеркнутый призыв вернуться к истокам религии и «очи-

стить» ее. – неприятие современности, иногда – отказ пользоваться со-

временными техническими достижениями (мобильными телефона-ми, компьютерами, телевизорами) или, во всяком случае, ограниче-ние такого использования.

– противопоставление своей религиозно-политической группы остальному миру, ксенофобия; как правило, особую ненависть вызы-вают не столько представители иных религий, сколько сторонники собственной религии, не разделяющие догматов фундаментализма.

– буквализм в соблюдении религиозных требований, отказ от введения бытовых и ритуальных новшеств, повышенное внимание к обрядам и повседневной жизни (стремление носить особую одеж-ду, есть особую пищу и т.д.)

Фундаменталисты демонстрируют тенденцию к образованию закрытых сообществ, в рамках которых живут по религиозным за-конам. Примером такой общины являются амиши в США, пред-ставляющие еще более фундаменталистскую версию протестантиз-

214 Митрофанова А.В. Указ.соч. С. 122.

88

ма, чем меннониты и склонные буквально толковать Библию. В наше время попытки амишей полностью изолироваться от обще-ства наталкиваются на сопротивление государства. Основной про-блемой является образование детей. Амиши считают, что дети должны получать только религиозное образование, а школьный пе-риод – длиться не более восьми лет. В настоящий момент амери-канское государство признало за амишами право учить детей так, как они хотят. Для нас важно, что амиши не стремятся обратить в свою веру все население мира или хотя бы заставить США жить по своим законам. Добиваясь права на религиозное образование детей, они действовали только легальными методами. Амиши – фунда-менталисты, но нам кажется очевидным, что по мировоззрению и образу жизни они кардинально расходятся с такими же фундамен-талистами, убивающими врачей-гинекологов. Мы, таким образом, не отрицаем, что фундаментализм существует и его границы можно обозначить, но кажется очевидным, что он может как иметь, так и не иметь политической составляющей.

Аполитичный фундаментализм смыкается с обычным религи-озным консерватизмом (нежеланием менять что-либо, в том числе «возвращаться к истокам веры»). Мы полагаем, что аполитичная позиция выглядит более органичной для фундаменталистов (учи-тывая их пессимистический взгляд на возможность спасения мира). Однако часть фундаменталистов пытается вести с отступившим от Бога миром политическую борьбу. Не удивительно, что основным методом фундаменталистов стал терроризм – это одинаково верно и для протестантов США и для неоваххабитов «Аль-Каеды». Фун-даменталисты считают мир оккупированным Сатаной, а себя – пар-тизанами на оккупированной территории. Поэтому они совершают самые кровавые теракты так называемого «недискриминационно-го» типа (то есть, не направленные против конкретной группы), как уничтожение Всемирного торгового центра или взрыв 19 апреля 1995 г. федерального здания в Оклахома-Сити (США).

89

Глава 2. ИСЛАМИЗМ КАК ПОЛИТИЧЕСКАЯ РЕЛИГИЯ

Данная глава посвящена анализу исламизма как политической

религии. Отношения религии ислама с политической сферой могут быть разнообразными: от полной аполитичности некоторых фун-даменталистских течений до радикализма, переходящего в полити-ческий терроризм. Исламизм (политический ислам, исламский ра-дикализм, неофундаментализм, неоваххабизм) является одним из вариантов выстраивания отношений ислама и политики.

Различными учеными разработано много классификаций поли-тических течений в исламе или, вернее, направлений в политической философии ислама. Все эти направления появились в качестве ответа исламской политической мысли на вызов западных политических, экономических, моральных и иных представлений. Прежде чем пред-ложить собственную классификацию, мы хотели бы сделать краткий обзор наиболее заслуживающих внимания позиций в отечественной и зарубежной литературе по политическому исламу, предполагающий анализ достоинств и недостатков каждой классификации.

2.1. Классификация направлений политической философии в исламе

Традиционная для отечественной литературы точка зрения

представлена М.Т. Степанянц, которая выделяет в мусульманской политической философии следующие четыре направления215:

1. Ортодоксия. Ортодоксы стремятся к сохранению статус-кво и являются противниками любых перемен.

2. Модернизм. Модернисты стремятся превратить религию в частное дело каждого человека и призывают копировать западное общество (включая секуляризацию). 215 Степанянц М.Т. Мусульманские концепции в философии и политике. (ХIХ–ХХ вв.). – М.: Наука, 1982. С. 7-11.

90

3. Реформаторство. Реформаторы выступают за перемены, но против отказа от ислама.

4. Возрожденчество. Под эту категорию попадают как крайние реакционеры, так и мыслители, выступающие за перемены в исла-ме. Использование именно этого термина М.Т. Степанянц объясня-ет тем, что сами религиозные идеологи, «независимо от своей при-надлежности к различным направлениям мысли склонны утверждать, что их цель – восстановление вероучения в его перво-начальной чистоте»216.

По нашему мнению, классификацию, данную Степанянц, мож-но сократить по крайней мере на одно понятие, объединив «модер-нистов» и «реформаторов». Можно сказать, что модернизм – край-няя форма реформаторства в данном понимании. Именно в данном понимании, так как А.В. Малашенко отмечает, что исламских ре-форматоров сложно отличить от исламистов217. Сложность происте-кает из того, что исламисты – тоже реформаторы, только «в другую сторону». Идея реформаторов – сделать ислам европейским, вестер-низировать его. Но вестернизация бывает разной, и Запад порождал не только либеральные идеи. Марксизм – западная идеология, но она не либеральна; то же верно для национал-социализма, которым увлекались в арабском мире и в Иране до второй мировой войны.

Что касается используемой М.Т. Степанянц категории «воз-рожденчество», она представляется определенной нечетко. Термин, по своему основанию, выпадает из всей классификации. Если неко-торые «возрожденцы» выступают за перемены, почему нельзя классифицировать их как реформаторов?

Советский ученый Л.Р. Полонская предлагала разделить идей-ные течения в исламе на два типа: традиционализм, выступающий «за сохранение нетронутой средневековой исламской религиозной системы» и реформаторство, допускающее изменение этой системы

216 Там же. С. 11. 217 Малашенко А.В. Исламская альтернатива и исламистский проект. – М.: Весь мир, 2006. С. 131.

91

и разработку новой модели развития, основанной на принципах ис-лама. Уже в рамках реформаторства она выделяла две формы: «возрожденческое» течение и течения, основанные на приспособ-лении ислама к современным условиям (модернистские). Обе фор-мы реформаторства считают «врата иджтихада» открытыми.218 Эта классификация отличается четкостью и заслуживает внимания, но вопрос о точном разграничении различных течений внутри «возро-жденчества» остается открытым.

Мы полагаем, что традиционная классификация нуждается в пересмотре, который и пытаются осуществить современные рос-сийские исламоведы. А.А. Игнатенко различает либеральный (мо-дернизаторский), джихадистский (фундаменталистский) и тради-ционалистский проекты в исламе, которые в настоящий момент борются друг с другом219. Либеральный проект – вестернизация ис-лама и перенос западных институтов на почву мусульманских го-сударств. Этот проект поддерживается правящими режимами стран распространения ислама. Традиционалистский проект А.А. Игна-тенко определяет как оправдание сложившегося статус-кво и отри-цание резких перемен. Что касается джихадистского (фундамента-листского) проекта, то он «сформировался… как альтернатива – как Западу как таковому, так и либеральному исламскому проекту, реа-лизуемому правящими режимами»220. При этом ученый, фактиче-ски, повторяя категорию «возрожденчества» у М.Т. Степанянц, не проводит разделения внутри этого проекта между фундаменталист-ским и нефундаменталистским исламизмом.

Е.М. Прошина и А.В. Добин выделяют в исламе три направ-ления: реформистско-модернизаторское (синтез ислама с либераль-ными или социалистическими ценностями); фундаменталистское

218 См.: Полонская Л.Р. Современные мусульманские идейные течения // Ислам: проблемы идеологии, права, политики и экономики. -М.: 1985. С. 8-9. 219 Игнатенко А.А. Самоопределение исламского мира // Ислам и политика. (Взаимодей-ствие ислама и политики в странах Ближнего и Среднего Востока, на Кавказе и в Цен-тральной Азии).- М.: ИВ РАН; Крафт+, 2001. С. 18-19. 220 Там же.

92

(восстановление чистого ислама, основанного не на букве, а на ду-хе) и традиционалистское (возврат к добуржуазным социальным и политическим институтам)221. И в этой классификации разница ме-жду разными вариантами исламизма (фундаменталистским и не-фундаменталистским) размывается.

Российский политический деятель, один из пропонентов про-екта «русского ислама», С. Градировский полагает, что современ-ный политический ислам можно «изобразить через призму спора трех сторон: модернистов, традиционалистов и фундаментали-стов»222. При этом, по его мнению, «традиционалисты – это те, кто своим религиозным долгом считает сохранение существующего на-следства в том виде, в котором оно им досталось от отцов (мазхаби-ческий ислам, тарикатистский)»; «модернисты – те, кто свои рели-гиозным долгом считает реформу ислама в логике его конкурентоспособности внутри существующей либеральной гео-культуры (джадидистский ислам, евроислам)»; «фундаменталисты – те, кто своим религиозным долгом считает необходимость добиться возвращения к истокам или богословским основам вероучения, к ortho doxa – чистой вере (к примеру, салафия и ее частное проявле-ние ваххабизм)». Эта классификация кажется нам вполне приемле-мой, однако сам автор отмечает ее недостаток: отсутствие места для нефундаменталистских версий политического ислама.

По этой причине С. Градировскому приходится выйти за рам-ки собственной классификации: «Особой разновидностью фунда-ментализма является теория и практика политического ислама. Речь идет о тех, кто своим религиозным долгом считает фундамен-тальные преобразования – уммы, государства, мироустройства – в ключе исламской геостратегической альтернативы. Это всегда про-тестный антисистемный проект, настаивающий на смене ведущей 221 Прошина Е.М., Добин А.В. Ислам и политика // Ежегодник: сборник научных статей. – СПб., 1999. С. 173. 222 Градировский С. Российский исламский реформизм: развивающиеся идейные конфликты // Русский архипелаг. Сетевой проект «Русского мира». //http://www.archipelag.ru/ru_mir/ re-ligio/beginning/conflict/

93

геокультуры современности. Строго говоря, в своей тактике и стра-тегии политический ислам легко и решительно оперирует как фун-даменталистскими, так и модернистскими формами»223. Из этой ци-таты видно, что автор видит различие между фундаментализмом и не-фундаментализмом в политическом исламе, однако не может с достаточной научной точностью выразить это различие.

И.П. Добаев выделяет в исламе (он пишет именно об «исламе вообще», а не о политической философии ислама) три течения: тра-диционализм, модернизм и фундаментализм224. Традиционалисты выступают за сохранение ислама в той форме, в которой он сложился до начала капиталистической модернизации, включая все этнокуль-турные наслоения и языческие пережитки. Фундаменталисты высту-пают за «очищение» ислама от тех позднейших наслоений, которые защищают традиционалисты. Однако Добаев не выделяет внутрен-них течений в фундаментализме, рассматривая его как целостное яв-ление. Модернисты, разумеется, стремятся к реформе и приспособ-лению ислама к сегодняшним реалиям. Как отмечает сам И.П. Добаев, это деление во многом условно, так как отдельные тече-ния нередко смешиваются и налагаются друг на друга225.

Западные исследователи предлагают свои классификации. Развернутую типологию политических направлений в исламе дает М.З. Хусейн, чья книга «Глобальная исламская политика» исполь-зуется в западных университетах как учебник226. В первом издании этой книги (1995) автор выделяет "фундаменталистов" – пуритан, революционеров, сторонников независимых рассуждений (иджти-хада) и противников Запада и "традиционалистов" – тех, кто хочет сохранить ислам в средневековой форме. По его мнению, "тради-ционалисты" обычно аполитичны, пассивны и ориентированы на сохранение статус-кво. Помимо этого он выделяет также "модерни- 223 Там же. 224 Добаев И.П. Исламский радикализм: социально-философский анализ. (Южнороссий-ское обозрение. № 7. 2002). – Ростов-на-Дону: Издательство СКНЦ ВШ, 2002. С. 10-28. 225 Там же. С. 28. 226 Husain M.Z. Global Islamic Politics. N.Y.: Harper & Collins College Publishers, 1995. Р.11.

94

стов" – тех, кто не боится инкорпорировать в ислам западные идеи, и "прагматиков" – не практикующих мусульман.

Во втором издании (2003) выделены «революционные ислами-сты». Этот термин сменяет использованный ранее «фундамента-лизм», признанный Хусейном неудачным. Определяющей чертой этой категории автор считает активную защиту и практику принципа иджтихада в противоположность таглиду (следованию указаниям ду-ховных авторитетов)227. Вторая категория – «традиционалистские ис-ламисты», которых ученый отличает от «фундаменталистов» на том основании, что они стремятся сохранить не только ислам классиче-ского периода, но и все последующие наслоения, терпимо относясь к так называемому «народному исламу»228. Большинство из них отвер-гает иджтихад или настороженно к нему относится. Третья катего-рия – «модернистские исламисты», которые сходны с «революцион-ными» в приверженности иджтихаду, но при этом не боятся заимствования западных идей229. В работе выделены также «мусуль-манские секуляристы», к которым причислены как последовательные секуляристы (Мустафа Кемаль Ататюрк), так и люди, использовав-шие мусульманскую риторику (Анвар Садат, Саддам Хусейн).

Обе классификации Хусейна настолько сложны и проводятся по такому количеству оснований, что, на наш взгляд, сам автор иногда путается в том, к какой категории отнести конкретного идеолога или политического деятеля. В разряд «революционных исламистов» попали одновременно аль-Ваххаб и аятолла Хомейни, хотя последний, как это показано в исследовании Э. Абрахамяна «Хомейнизм», не гнушался заимствованием и переработкой запад-ных идей. В то же время, иранский ученый Али Шариати, который считается провозвестником исламской революции (сам Хусейн на-зывает его «интеллектуальным отцом революционного шиизма»), отнесен к модернистам.

227 Husain M.Z. Global Islamic Politics. N.Y.: Longman, 2003. Р. 90-91. 228 Там же. Р. 96. 229 Там же. Р. 118.

95

Дж. Эспозито выделяет несколько исторических реакций му-сульманского мира на воздействие Запада: (1) отрицание и отказ от сотрудничества; (2) секуляризация и вестернизация; (3) "модер-низм", который "не стремится восстановить стародавнее прошлое, но хочет переформулировать свое исламское наследие в ответ на политический, научный и культурный вызов Запада"230. Эспозито отрицает все предшествующие классификации, где слово «модер-низм» использовалось для обозначения прозападных секуляристов. Мы полагаем, что тем самым он стремится лишний раз подчерк-нуть современный характер исламизма.

Анализ этих и других классификаций (за недостатком места мы не можем отразить всё их многообразие) показывает, что из общего массива исламской политической мысли легко выделяются две категории: прозападные секуляристы и аполитичные традицио-налисты. Проблемы начинаются, когда автор классификации пыта-ется «разложить по полочкам» всех остальных. По нашему мнению, преодолеть эти проблемы помогает введенная нами категория по-литических религий.

Мы полагаем, что все классификации можно свести к трем разновидностям, условно обозначенным как традиционализм, мо-дернизм и исламизм (политический ислам). Все они появляются как ответ на идеологический вызов Запада и отражают три возможные реакции: попытку законсервировать идеи и институты досовремен-ного (т.е. до-западного) мира, признание главенства Запада и при-способление к нему и борьба с Западом через утверждение собст-венной идейной и практической альтернативы.

Традиционализм означает сохранение статус-кво и противо-стояние любым переменам (в том числе «очищению» ислама от языческих заимствований). Традиционалистский ислам существен-но этнизирован. Представителей традиционализма проще всего от-личить от сторонников других направлений в исламской политиче- 230 Esposito J.L. The Islamic Threat: Myth or Reality? N.Y., Oxford: Oxford University Press, 1992. P.55.

96

ской философии. По нашему мнению, исчерпывающее описание этой группы дает М.З. Хусейн, обозначая следующие характери-стики традиционалистов231:

– терпимость к «ширку» (многобожию), то есть неисламским наслоениям в исламе, в частности, положительное отношение к су-физму;

– аполитичность и нежелание применять насилие (традицио-налисты – пример исламского квиетизма);

– отрицательное отношение к иджтихаду, нежелание приме-нять его. (С этим утверждением Хусейна мы согласиться не можем, о чем пойдет речь дальше).

Если анализировать традиционалистов как социальную груп-пу, то она распадается как минимум на две составляющие. Во-первых, это представители «народного ислама» (лидеры суфий-ских орденов, дервиши и т.д.). Во-вторых, к традиционализму склонны «профессионалы религии» или «исламское духовенство». Хотя теоретически в исламе отсутствует институт духовенства, в нем, тем не менее, есть «профессионалы религии», которые, по словам М.Т. Степанянц, «в не меньшей степени, чем христианское духовенство, претендуют на посредничество между верующими и Богом, присваивают монопольное право толковать слово и закон верховного владыки»232. К профессионалам религии относятся уле-мы, муллы, имамы, суфийские шейхи, кадии и т.д.

Хотя среди профессионалов религии могут встречаться также прозападные модернисты или радикальные исламисты (не забудем об аятолле Хомейни), представители официального духовенства, спра-ведливо отмечает И.П. Добаев, поддерживают правящие режимы233. «Традиционалисты обычно не ставят перед собой политических за-дач, они готовы жить в мире и согласии со всеми и способны сотруд-

231 Husain M.Z. Global Islamic Politics. N.Y.: Longman, 2003. Р. 96-103. 232 Степанянц М.Т. Указ.соч. С. 111. 233 Добаев И.П. Указ.соч. С. 11.

97

ничать с властями, представляющими самые разнообразные полити-ческие системы и режимы», пишет исследователь234.

В своем стремлении сохранить хорошие отношения с любой властью официальное духовенство может зайти далеко, что под-тверждается многочисленными источниками, в том числе россий-скими. Даже после того, как «врата иджтихада» в суннизме были закрыты, улемы продолжали пользоваться иджтихадом для ввведе-ния новшеств, призванных угодить правящей элите. В Российской Империи мусульманское духовенство объявляло российских само-держцев «тенью Бога на земле» (титул праведных халифов). «Рус-ское правительство никогда не делает того, что противоречит ша-риату» – писала в 1906 г. мусульманская газета. Затем мусульманские деятели выступили в поддержку Временного пра-вительства. А в 1972 году, по случаю 50-летия СССР председатель духовного управления мусульман Закавказья писал: «Волей аллаха советская наука вышла на передовые рубежи развития человече-ской мысли. Восторжествовали свобода, равноправие, братство и дружба между нациями и народностями. Все это соответствует священному Корану и совершается с благословения аллаха»235. В 1963 г. в День Советской Армии имам-хатыб Ленинградской со-борной мечети сделал заявление: «Да благословит аллах бессмерт-ный подвиг Александра Матросова и Мусы Джалиля! Да будет им вечная память в нашем народе и вечное блаженство в загробной жизни!». Советский исследователь Н. Аширов, приведя эти слова, иронически комментировал: «служитель культа, следовательно, считает вполне соответствующим исламскому вероучению совме-стное пребывание в раю мусульман и неверующих»236. По всей ви-димости, «служитель культа» что-то в этом роде и имел в виду.

234 Там же. С. 13. 235 Цитаты приведены по: Аширов Н. Ислам и нации.- М.: Политиздат, 1975. С. 17, 75. Имя Аллаха написано с маленькой буквы в соответствии с орфографией времени публи-кации работы. 236 Там же. С. 43.

98

В годы господства панарабизма, официальное духовенство арабских стран поддерживало эту идеологию. В Сирии улемы-сунниты оказались в сложном положении, так как Хафез Асад, как и значительная часть сирийской элиты, принадлежал к религиозной группе алавитов. Учение и практика алавитов сочетает элементы ислама (в том числе шиитского) и христианства, а также ряда доис-ламских верований. По всем параметрам традиционного ислама алавиты являются «неверными». Однако сирийское духовенство разработало теорию «пяти школ», добавив алавитов к пяти законно признанным суннитским школам237.

Традиционализм, таким образом, может проявлять большую идейную и практическую гибкость, когда ему надо оправдать со-хранение статус-кво и предотвратить протестные политические движения под исламскими лозунгами. В случае необходимости традиционалисты, вопреки мнению М.З. Хусейна, свободно приме-няют иджтихад для обоснования идей или практик, иногда откро-венно противоречащих исламу. Мы не можем согласиться и с ут-верждением Е.Ю. Барковской, что «просветители… обращались к иджтихаду, в то время как консервативные улемы руководствова-лись таклидом»238. На практике «консервативные» улемы оказыва-лись не столь консервативными.

Такая гибкость в угоду правящей элите подорвала доверие к улемам со стороны прослойки образованных людей, которая поя-вилась в результате модернизации мусульманского общества. Еги-петский идеолог «Братьев-мусульман» Юсуф аль-Кардави писал: «Когда я спорю с юным экстремистом и говорю ему: «Ты должен получать религиозное знание от его обладателей, то есть, улемов», он резко возражает: «Как можно найти людей веры, религиозности и компетенции мы можем доверять? Мы видим улемов исключи-тельно в окружении правителей, провозглашающими законным всё, 237 См.: Sivan E. Radical Islam. Medieval Theology and Modern Politics. New Haven & London: Yale University Press, 1985. P. 53. 238 Барковская Е.Ю. Современное государство и традиции культуры управления в исламе. – М.: РАГС, 2008. С. 137.

99

что последние требуют от них разрешить, запрещающими то, что они хотят поставить вне закона. Если правитель – социалист, они дают свое благословение социализму, если он сторонник капита-лизма – они дают благословение ислама капитализму»239. Несмотря на общее стремление свободно интерпретировать исламские догмы, традиционализм несовместим с исламизмом, поскольку исламисты намереваются взорвать именно тот установившийся порядок, кото-рый защищают традиционалисты.

Лидеры «народного ислама» не отличаются такой беспредель-ной преданностью правящим режимам, поскольку их деятельность не выходит за рамки сельских общин. Гибкость народных тради-ционалистов проявляется в другом: они не возражают против со-хранения доисламских обычаев и верований, иногда превращая ис-лам в этническую или даже племенную религию. В Чечне и Ингушетии, например, отмечали еще советские исследователи, мю-ридские братства совпадают с тайпами (родами). Представители одного братсва не допускаются на богослужения другого, запре-щаются вступления в смешанные браки, прием пищи, приготовлен-ной людьми другого тайпа240. Народные традиционалисты, отмеча-ет М.З. Хусейн, "презирают политическую деятельность" и поэтому, как и официальное духовенство, "часто легко кооптиру-ются мусульманскими режимами для поддержки статус-кво"241.

Отсюда вытекает возможность использования традициона-лизма для предотвращения распространения политического ислама. «Исламистская тематика находит мало отклика в сельской местно-сти, где люди часто сохраняют верность народному, марабутскому исламу...» – отмечает крупнейший французский исламовед Оливье Руа242. Как пишет Р.Г. Ланда, «Суфизм и традиционные (даже кон-сервативные) служители культа, как правило, являются всюду пре-

239 См.: Там же. 55. 240 Аширов Н. Указ.соч. С. 84. 241 Husain M.Z. Global Islamic Politics. N.Y.: Harper & Collins College Publishers, 1995. Р. 45, 78. 242 Roy O. The Failure of Political Islam. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2001. Р. 53.

100

градой на пути исламизма»243. Однако эта преграда доказала свою ненадежность. Традиционный ислам, неспособный дать ответ на важнейшие вопросы современности, теряет сторонников именно из-за своего квиетизма, иногда превращающегося в рабскую покор-ность правящим режимам. Традиционалисты полагают, что обще-ство должно быть исламским: если это не так, они скорее объявят «исламской» любую государственную идеологию, чем призовут мусульман к борьбе против неверных и отступников.

Модернизм предполагает реформу ислама с целью приспосо-бить его к западному либерализму или другим заимствованным идеологиям (доказать, например, что исламу эндемичен рациона-лизм, индивидуализм, социализм или феминизм), а в крайних фор-мах – полностью секуляризовать. Нам представляется, что исполь-зование термина «модернизм» по отношению к политическому исламу (как это делает, например, Дж. Эспозито) усложняет про-блему классификации политических течений в исламе. Необходимо заметить, что в исламском мире почти не встречаются открытые атеисты. Модернисты – тоже мусульмане, они почитают Коран и Сунну, могут выполнять все необходимые ритуалы. Но для модер-нистов ислам сводится к достижению личного благочестия и не яв-ляется основой общественно-политического устройства. «Все, что ислам дал в виде закона… было только религиозным кодексом, свя-занным исключительно с поклонением Богу» – писал либеральный теоретик Али Абд ар-Разик244. Модернизм может носить либераль-ный характер – в этом случае он, как правило, выливается в откры-тый или завуалированный отказ от признания политической роли ислама (модернизм Ататюрка, шаха Резы Пехлеви).

ХХ век дал примеры нелиберальных версий модернизма: это прежде всего арабский социализм (баасизм) и идеология Муаммара Каддафи. Нелиберальные модернисты, рассуждая о политике, ак- 243 Ланда Р.Г. Политический ислам: предварительные итоги. – М.: ИБВ, 2005. //http://www.i-r-p.ru/page/stream-library/index-2155.html 244 Цит.по: Алиев А.А. Идеология «мусульманского национализма». – М.: ИНИОН, 2008. С. 53.

101

тивно пользуются языком религии. «Мы никогда не говорили, что отвергаем религию, наоборот: наша религия – социалистическая» – утверждал президент Египта Насер245. «Сирия была и остается од-ним из факелов ислама и арабского национального движения» – слова президента Сирии Х. Асада246. В то же время и в Египте, и в Сирии проводилась жесткая политика «ползучей секуляризации». Так называемый «мусульманский национализм» (в том числе пан-арабизм) мы тоже предлагаем рассматривать как разновидность модернизма, так как он, в конечном итоге, ведет к секуляризации.

Исламизм или политический ислам – это антизападный и антилиберальный вариант реформизма, который, в отличие от мо-дернизма, не ведет к секуляризции. Следует отметить, что модер-низм и исламизм не всегда можно строго различить, так как и та, и другая идеология относятся к реформистским, только это рефор-мизм «с разным знаком». «Исламские движения могут иногда быть антизападными, но редко анти-современными» – отмечает Дж. Эс-позито247. Родоначальников исламского реформизма (Джамаль ад-Дин аль-Афгани, Мухаммед Абдо) нельзя отнести в строгом смыс-ле ни к модернистам (куда их обычно причисляют), ни к ислами-стам. Активно изменяя действительность, чтобы приблизить ее к истинным исламским принципам, исламисты не замечают, как из-меняют собственно ислам. Поэтому, по нашему мнению, неправы теоретики-модернисты, заявляющие, что исламисты сопротивляют-ся прогрессу, являются «обскурантистами» и «воинствующими консерваторами», противниками иджтихада248.

Возможность иджтихада стала ключевым фактором формиро-вания исламизма как религиозной идеологии, существенно отли-чающейся от исходной религии. Не зря все исламисты возводят свои учения к сирийскому улему Таки ал-Дин Ибн Таймийе (1263–1328). 245 Там же. С. 63. 246 Там же. С. 65. 247 Esposito J.L. The Islamic Threat: Myth or Reality? N.Y., Oxford: Oxford University Press, 1992. Р. 164. 248 См.: Барковская Е.Ю. Указ.соч. С. 137.

102

С одной стороны, он может быть назван провозвестником вахха-бизма, так как принадлежал к самому строгому, ханбалитскому мазхабу249 и резко отрицательно относился к новшествам (бид’а). С другой стороны, Ибн Таймийя прославился как пламенный сто-ронник права на иджтихад.

По своей гибкости и умению приспосабливать старую догма-тику к новым условиям исламизм сравним с традиционализмом. Но исламисты изменяют догмы не для того, чтобы легитимизировать правящие режимы и не для того, чтобы приспособиться к народной религиозности, а для того, чтобы в исламе найти обоснование борьбе против существующего политического порядка. Исламизм – идеология революции. «Все многообразие практики исламского исповедания можно распределить между двумя крайними полюса-ми, которые неизбежно упираются в общественно-политическую материю: один полюс – это структуры, покорно служащие земной власти, ибо «всякая власть от Бога», а другой – структуры, отри-цающие правомочность существующих земных порядков, нацелен-ные на мятежное противостояние «миру, забывшему Бога», дале-кому от того, что было заповедано Им» – пишет российский ученый Э.Ф. Кисриев250. Не зря его иногда называют «исламской теологией освобождения», проводя прямые и косвенные параллели с политизированным гибридом католицизма и марксизма.

«Теология освобождения в настоящий момент необходима – теология, которая существенно подчеркивает свободу, равентство и справедливость распределения, а также твердо отвергает эксплуата-цию человека человеком, угнетение и преследование» – писал ин-дийский идеолог исламизма, директор Института исламских иссле-дований в Бомбее, Асгар Али Индженер251. Он ссылается на католическую теологию освобождения как на попытку выработать 249 Ханбалитский мазхаб – от имени Ахмада Абу Ханбала (783-855) – считается самым строгим, так как безоговорочно отрицает любые новшества (бид’а). 250 Кисриев Э.Ф. Ислам и власть в Дагестане. – М.: ОГИ, 2004. С. 221-222. 251 Engineer A.A. On Developing Liberation Theology in Islam \\ Islam and Revolution. Ed.by Engineer A.A. Delhi: Ajanta Publishers, 1984. P. 19.

103

особую теологию для третьего мира. «Теология освобождения пре-вращает религию из «опиума» народа в мощный инструмент воору-женной борьбы и революционных перемен», полагает Индженер252. Марксовское выражение «опиум народа» применимо к исламу тра-диционалистов: религия отвлекает людей от политической борьбы. Исламисты сочли, что религия должна стать знаменем этой борьбы.

Модернисты заимствуют у Запада не только его технические достижения, но и его цели и ценности. Например, общество для них – совокупность автономных индивидов, заключивших общественный договор. Цель исламистов – создание политии, живущей по законам шариата, которая обеспечивала бы каждому члену сообщества опти-мальные возможности для спасения своей души. Эта цель являлась неизменной и во времена Мохаммеда, и во времена Аль-Ваххаба, и в период первой волны исламизма (конец 1960-х – 1980-е годы). Но со-временные исламисты используют методы реализации своего поли-тического идеала, значительно отличающиеся от методов ХVIII века. Они создают подпольные организации и легальные партии, записы-вают телепередачи и компакт-диски, открывают школы и больницы, используют новейшие техники индоктринации. Исламисты ввели не-мыслимые ранее термины, например: «исламская революция» и го-ворят о реисламизации общества теми же словами, какими их про-тивники говорят о секуляризации. Оливье Руа (возможно, перефразируя знаменитую фразу Ленина) утверждает: «Исламизм – это шариат плюс электричество»253. Ислам в интерпретации ислами-стов – не то же самое, что ортодоксальный ислам традиционалистов.

Политический ислам представляет собой союз теологии и по-литики (теории и практики). Они находятся в диалектическом единстве: политическая практика вторична по отношению к теоло-гии, но формы этой практики заставляют изменять теологию. Идеология политического ислама – набор определенных концеп-ций, которые могут произвольно использоваться для конструиро- 252 Там же. Р. 24. 253 Roy О. Указ.соч. P. 52.

104

вания конкретной идейной позиции. Эти концепции могут быть по своему происхождению исламскими («джахилийя», «ширк»), за-падно-либеральными («исламская демократия»), марксистскими («исламская революция») и т.д. Многообразие источников концеп-ций служит, на наш взгляд, доказательством постмодернистской природы исламизма. Эклектический характер исламизма, его внут-ренняя противоречивость никак не обсуждается идеологами. Они лишь декларируют определенные принципы, которые, взятые вме-сте, образуют мозаику политической религии.

Фундаментализм (салафизм), по нашему мнению, является разновидностью исламизма, а не наоборот, так как фундаментали-сты разделяют ряд общих черт с другими исламистами (эклектизм догматики, приверженность иджтихаду), но в то же время имеет особые черты, которых у других исламистов нет (буквальное пони-мание Корана и Сунны, обостренная ксенофобия, в том числе, по отношению к христианам).

Наш анализ политического ислама основывается на работах исламистов из разных стран, суннитов и шиитов, основателей ис-ламизма и их современных последователей. Комплексный подход к источникам обусловлен, во-первых, тем, что сами исламисты ссы-лаются на работы друг друга, во-вторых, тем, что пишут они при-близительно одно и то же, и, в третьих, тем, что (здесь мы солидар-ны с А.В. Малашенко), современные (появившиеся в 1990-х гг.) идеологи являются больше интерпретаторами и толкователями на-следия ранних исламистов, чем оригинальными мыслителями254. К классикам раннего исламизма относятся Абу Аля Маудуди (1903–1979, Пакистан), Саййид Кутб (1906–1966, Египет), Хасан ат-Тураби (р. 1932, Судан), аятолла Рухолла Хомейни (1900–1989, Иран) их менее известные ученики и продолжатели.

Рассматривая политический ислам, мы считаем необходимым уйти от жесткого разграничения между суннизмом и шиизмом. Преодоление этого разделения, также как разделения суннитов по 254 См.: Малашеко А.В. Исламская альтернатива и исламистский проект… С.76.

105

мазхабам – одна из основных задач исламистов. Они стремятся вернуться к исламу времен Пророка, не знавшему современной раздробленности. Аятолла Хомейни даже писал, что «каждый, кто попытается разделить мусульман на шиитов и суннитов, не при-надлежит ни одной из этих общин и должен считаться невер-ным»255. «Наши братья-сунниты в мусульманском мире должны знать, что агенты сатанинских сверхдержав не желают благосос-тояния ислама и мусульман. Мусульмане должны отмежеваться от них и не обращать внимания на их разобщающую пропаганду» – заявил Хомейни в одном из своих обращений256. Духовный лидер Судана Хасан ат-Тураби заявлял: «Мы не сунниты и не шииты, и не разделены по мазхабам»257. Наш подход заключается в рассмотре-нии исламизма как целостного явления, несмотря на наличие внут-ри него различных направлений и ответвлений. Мы согласны с мнением А.В. Малашенко: «между суннитским и шиитским вари-антами исламизма принципиальной разницы нет»258.

Такую же позицию отстаивает Бессам Тиби: “Западные иссле-дователи ислама, имеющие, как правило, не социологическое, а фи-лологическое образование, по праву указывают на многообразие ис-лама. Однако из этого они делают неверный вывод – о недопустимости обобщающих суждений. Возможно, в филологии это и правильно, но не в политике и обществе: в этих сферах подобного рода аргументация явно ошибочна. При надлежащем знании предме-та обобщение в определенной степени не только возможно, но даже необходимо, в противном случае подвергаешь себя опасности не рас-познать подлинную проблему. Исламский мир чрезвычайно разнооб-разен, но его многообразие укладывается в общий спектр, который

255 Цит.по: Алиев А.А. Указ.соч. С. 76. 256 Цит.по: Siddiqui K. Nation-States as Obstacles to the Total Transformation of the Ummah \\ The Impact of Nationalism on the Muslim World. Ed.by Ghayasussin M. L.: Open Press; Al-Hoda, 1986. Р. 16. 257 Поляков К.М. Арабский восток и Россия: проблема исламского фундаментализма. – М.: Эдиториал УРСС, 2001. С. 21. 258 Малашенко А.В. Исламская альтернатива… С. 54

106

следует именовать исламской цивилизацией. Исламизм, соответст-венно, также многолик и все-таки это – единый феномен”259.

Единственное различие, которое, на наш взгляд, имеет значе-ние – это различие между умеренным исламизмом (с которым со-временные государства могут уживаться) и радикальным (оппози-ционным вплоть до использования терроризма или организации восстаний). Умеренные исламисты действуют через легальные по-литические институты. «Они не ломают систему, но трансформи-руют ее «под себя», стремясь занять внутри нее стабильное место… Радикалы же ведут борьбу за смену системы» – пишет А.В. Мала-шенко260. Остальные различия не имеют особого значения, косвен-ным доказательством чему является тот факт, что сами исламисты легко преодолевают их.

2.2. Основные идейные положения политического ислама

Исламизм, как и другие политические религии, объясняет по-

литические явления исключительно через события сакрального ми-ра. Если война – то священная (джихад), если погибший герой – то мученик за веру (шахид), если враг – то дьявол (шайтан). Никакого символизма, никаких метафор в концепциях исламистов нет. Они подразумевают именно то, что пишут. Если Вебер писал о «раскол-довывании» (Entzauberung) мира, то исламисты возвращают ему са-кральный смысл. Политика для исламистов – полностью сакраль-ное явление. Исламизм наполняет не только политические явления религиозным смыслом (война равна джихаду), но и религиозные – политическим (джихад равен войне).

259 Тиби Б. Политизация религии // Internationale Politik. № 2. 2000. Интернет-версия. В Интернет по адресу: http://www.deutschebotschaft-moskau.ru/ru/bibliothek/internationale-politik/2000-02/article04.html 260 Малашенко А.В. Исламская альтернатива… С. 85.

107

Мы согласны с позицией А.А. Игнатенко, критикующего от-ношение к исламистским религиозно-политическим движениям как к чему-то, что «прикрывается» исламом, на самом деле преследуя «иные» цели. Такой подход он назвал «негативным исламоведени-ем». Например, движению «Талибан» отказывали в праве назы-ваться исламским по следующим причинам: «Талибы-де – нацио-нальное пуштунское движение. Они – креатура Соединенных Штатов, Пакистана и Саудовской Аравии, а их руководитель мулла Омар – офицер пакистанской разведки. Их создали американские корпорации для охраны нефте- и газопроводов. Исламом талибы только прикрываются»261. Ирония ученого объяснима, так как ре-лигиозный характер движения талибов очевиден любому неанга-жированному наблюдателю.

Всякая политическая религия подвергается критике со сторо-ны представителей официальной версии, а иногда открыто провоз-глашается ересью. Это верно и для ислама, хотя с формальной точ-ки зрения к нему не следует применять христианское понятие «ересь» (А.А. Игнатенко характеризует такое применение как «хри-стианоцентризм»262). Обвинения в «ереси» или «отклонении» от «исламской нормы» раздаются с трех сторон: от религиозного ис-тэблишмента, от прозападных модернистов и, как ни странно, от ученых-исламоведов (как зарубежных, так и российских).

Представители исламского богословского истэблишмента об-виняли исламистов в ереси хариджизма (практически все сунниты согласны с тем, что хариджиты представляют собой сектантское отклонение от ислама). Истэблишмент формально не отрицает, что в исламе политика и религия неразрывно связаны, но в каждом конкретном случае пытается богословски опровергнуть попытки исламистов наполнить религиозные понятия политическим смыс-лом (а политические – религиозным). Например, в представлении 261 Игнатенко А.А. Ислам и политика.- М.: Институт религии и политики, 2004. С. 136. 262 См.: Игнатенко А.А. Эпистемология исламского радикализма // Религия и глобализа-ция на просторах Евразии. Под ред. А. Малашенко и С. Филатова. – М.: РОССПЭН, 2009. С. 187.

108

лидеров официального российского ислама слова «шахид» и «мод-жахед» означают «истинно верующего, богобоязненного человека», для которого убийство является самым большим грехом263. Предсе-датель Совета муфтиев России Р. Гайнутдин также утверждает, что «фундаментализм – это тишина и размышления, и никакой агрес-сивности»264. Основной противник Гайнутдина – Т. Таджутдин ма-ло чем отличается от него идеологически, так как определяет джи-хад как «внутреннюю борьбу мусульман против собственных пороков, невежества и зла» или «то, что в православии называется благочестием»265. По мнению автора, позиция официальных улемов демонстрирует, что ислам вполне может быть аполитичным. Мы не можем согласиться с позицией Л.А. Баширова, что «политического ислама» как отдельного направления не может быть, поскольку «ислам и политика неразделимы»266. Теоретически это, возможно, и так, но на практике квиетистское направление в исламе существует, а значит, термин «политический ислам» (как нечто, отличающееся от «аполитичного ислама») имеет право на существование.

Модернисты в своей критике исламизма также подчеркивают, что последние «отклоняются от ислама»267. Это показывает, что даже модернисты, за исключением наиболее радикальных вестер-низаторов, понимают, что открытый призыв отказаться от ислама скорее оттолкнет от них массы, чем привлечет. Поэтому они пред-почли включиться в спор традиционалистов и исламистов о том, чей ислам более истинный. При этом модернисты, не замечая про-тиворечий в собственной позиции, обвиняют исламистов одновре-менно в отклонении от ислама и в слепом следовании таклиду.

263 См.: Амиров И. Равиль Гайнутдин заявил о недопустимости употребления исламских терминов в отношении террористов. 3 сентября 2003 года находилось в Интернет по адре-су: http://www.tatarlar.ru/news/110803-1.html 264 Цит.по: Баширов Л.А. Указ.соч. С. 94. 265 Цит.по: Мухарямов Н. Ислам в Поволжье: политизация несостоявшаяся или отложенная? // Ислам от Каспия до Урала: макрорегиональный подход. – М.: РОССПЭН, 2007. С. 42. 266 Баширов Л.А. Указ.соч. С. 92. 267 См.: Барковская Е.Ю. Указ.соч. С. 138.

109

Модернисты представляют еще одну версию деполитизиро-ванного ислама. Их позиция представляется более последователь-ной: официальные улемы под «деполитизацией» понимают недопу-щение использования ислама для подрыва политической системы, но сами постоянно обеспечивают исламскую легитимацию политике правящих режимов. Модернисты полностью отрицают неразрывную связь ислама с религией. Например, мусульманские националисты отрицали политическую функцию ислама. Лидер Мусульманской Лиги Мухаммад Али Джинна писал, что религия «касается исклю-чительно отношений человека с Богом» и не должна оказывать влияния на политику268. Современный тунисский мыслитель-модернист Мохамед Шарфи указывает, что нигде в Коране Пророк не назван халифом или правителем. Его миссия заключалась только в том, чтобы проповедовать ислам, а «государство и политика, ка-сающиеся жизни в земном мире, не имеют никакого отношения к религии»269. Ислам, пишет Шарфи, это религия, а не «юридическая система, государство или политический ориентир»270. Такое пони-мание ислама расходится не только с позицией исламистов, но и с базовыми концепциями исламоведения (см. Главу 1). Это расхожде-ние, однако, не мешает модернистам и исламоведам совместно об-винять исламистов в отходе от принципов ислама.

Шиитские улемы упрекали в ереси отца-основателя революци-онного шиизма Али Шариати (1933–1977)271. В созданной им идео-логии много откровенных заимствований из марксизма (в интерпре-тации латиноамериканских партизан). Можно провести аналогии между учением Шариати и католической теологией освобождения: Шариати считал, что бедняки каким-то образом приравниваются к мусульманам, вне зависимости от их религиозных убеждений. Ша-риати даже заменял традиционную формулу «Во имя Аллаха мило-стивого, милосердного» на «Во имя Бога обездоленных». (Эта фор- 268 Там же. С. 46. 269 Цит.по: Там же. С. 144. 270 Цит.по: Там же. С. 149. 271 См.: Юртаев В.И. Иран: Студенты в исламской революции. M.: Наука, 1993. С. 9, 11.

110

мула была взята на вооружение Хомейни). Под его влиянием шиит-ских имамов-мучеников средневековья, которые вели «вооружен-ную борьбу против классового гнета», сравнивали с Че Геварой272.

Шариати внес в шиизм революционный дух, считал, что свой-ственный шиитскому духовенству квиетизм и ожидание мессии – пассивный протест, не способный изменить существующую систему. Он призывал, по примеру имамов Али и Хусейна, выступить против современного деспотического правителя. В своем переводе на пер-сидский язык книги Франца Фанона «Проклятьем заклейменные» Шариати передал оппозицию «угнетатели» – «угнетенные» корани-ческими терминами «мостакбирин» («надменные») и «мостадафин» («обездоленные»)273. Тем самым он перенес в исламский лексикон теорию классовой борьбы и отвел ей центральное место.

По мнению Шариати, шиитские принципы таглид (добро-вольное следование указаниям духовного авторитета), такие (со-крытие своих истинных убеждений), шехадат (смерть во имя бога в войне с неверными) соответствуют трем принципам латиноаме-риканских революционных партизан: 1) соответствию условиям и требованиям партизанской борьбы; 2) безусловному исполнению инструкций руководства; 3) готовности к смерти274. Идеи Шариати действительно далеко ушли от традиционного ислама и его работы запрещались консервативными иранскими улемами.

В отклонении от ислама обвиняли и Хомейни, причем не только улемы, но и российские исламоведы. А.А. Игнатенко отме-чает, что в книге Хомейни «Исламская власть: правление богосло-ва-правоведа»» (1970) на 150 страницах Коран цитируется менее десяти раз, т.е., она является результатом самостоятельных рассуж-дений автора, не подкрепленных авторитетом Корана и Сунны275.

272 Ланда Р.Г. Политический ислам: предварительные итоги. М.: ИБВ, 2005. //http://www.i-r-p.ru/page/stream-library/index-2148.html 273 Кепель Ж. Джихад: экспансия и закат исламизма.- М.: Ладомир, 2004. С.43-44. 274 Юртаев В.И. Указ.соч. С.9. 275 Игнатенко А.А. Ислам в XXI веке: главные направления исследований // Полития. 2007. № 4. С. 27.

111

И.П. Добаев полагает, что концепция «велаят-э факих» (правления богослова-правоведа) входит в противоречие с шиитским догматом о невозможности справедливого правления в исламском государстве до прихода махди276. По этому поводу можно привести комментарий Дж. Эспозито: «Ирония в том, что ученые-немусульмане иногда вы-сказываются совсем как муллы. Столкнувшись с новыми интерпре-тациями или применениями ислама, они часто критикуют их с точки зрения традиционной веры и практики»277. Мы полагаем, что задача ученого не в том, чтобы указать, где и в чем исламисты отступили от «настоящего» ислама (даже если этот ученый является знатоком ис-лама), но в том, чтобы понять, почему исламистские идеи возникают и набирают популярность, так как лишь на этой основе можно будет выработать стратегию сдерживания перерастания теоретического исламизма в терроризм и другие формы вооруженной борьбы.

Наш анализ взаимосвязи богословской теории с политической практикой в исламизме строится на постепенном развертывании системы понятий, на которых строится идеология политического ислама. Такой подход позволяет продемонстрировать, как чисто религиозные понятия обретают политический смысл и претворяют-ся в политическую практику.

Центральным богословским понятием, обосновывавшем ис-ламское политическое действие, является «джахилийя» (неверие, отступничество). Теорию современной джахилийи еще в 1938 году начал создавать Маудуди, который воспринимал современность как времена «нового варварства». Джахилийя в теологии исламизма равнозначна мировому боготступничеству, состоянию апостасии (ридда). Мир, в представлении исламистов, двигался по кругу, по-этому современное общество приравнивается к доисламскому со-стоянию Аравии.

Сайид Кутб в книге «В тени Корана» писал: «Современная джахилийя в индустриализованных обществах Европы и Америки 276 Добаев И.П. Указ.соч. С. 41. 277 Esposito J. Указ.соч. Р. 205.

112

по сути своей подобна джахилийи прежних времен в языческой и кочевнической Аравии. Ведь в обеих системах человек находится в подчинении у человека, а не у Аллаха»278. Рассуждение Кутба каса-ется суры 5, аятов 44–48 Корана. «Разве ты не знаешь, что Аллаху принадлежит власть над небесами и землей?» – гласит аят 44. Эта цитата является ключевой для рассуждений исламистов о власти.

«Все вокруг нас – это джахилийя; ощущения и верования, ма-неры и мораль, культура, искусство и литература, законы и уста-новления, включая значительную долю того, что мы считаем ис-ламской культурой» – утверждал Кутб279. Чтобы бороться с джахилийей, необходимо, полагал он, объявить джихад против со-временности. Конечным итогом этой борьбы должно стать уста-новление Царства Божьего на Земле – всемирной исламской идео-кратии. Начальный пункт – тотальное отрицание джахилийи. Джахилийей и аналогией современного периода богоотступничест-ва сунниты-исламисты считают весь период, последовавший за вре-менем правления Мохаммеда и четырех праведных халифов (622–661). В определенном смысле все исламисты являются фун-даменталистами, так как стремятся вернуться к основам (фунда-менту) ислама. Фундаменталисты в узком смысле (представители фундаменталистской версии исламизма) тоже строят свою полити-ческую концепцию на понятии джахилийи. Тем не менее, мы пола-гаем, что использование термина «фундаментализм» для обозначе-ния всех течений исламизма является некорректным.

Уход от джахилийи исламисты отождествляли с хиджрой (пе-реселением Мохаммедаи и его общины из Мекки в Медину). Хид-жру можно было понимать как буквально, так и метафорически. Возможным вариантом неучастия в делах богоотступничества стал физический уход верующих из современного общества и образова-ние закрытых общин, где можно было вести праведную жизнь. Та-кие общины аполитичны и исповедуют квиетизм. Они полезны 278 Цит.по: Sivan Е. Указ.соч. P. 24. 279 Цит.по: Там же. P. 25.

113

властям, так как притягивают к себе недовольных, удаляя их из «большого общества». Общины аполитичных фундаменталистов (или традиционалистов) часто отрицают достижения современной науки и техники. В Малайзии и за ее пределами действует, напри-мер, религиозное движение «Дарул Аркам», члены которого живут в закрытых поселениях по исламским законам и даже торговлю ве-дует только с единоверцами.

Исламские активисты четко отличают себя от традиционали-стов или аполитичных фундаменталистов (в некоторых случаях эти группы можно отождествить). Они не стремятся имитировать об-разцы прошлого и подчеркивают, что не являются салафитами. На-пример, в буклете Каирской ассоциации мусульманских студентов говорилось: «Возвращение к нашему наследию не означает фунда-ментализма (салафийи) в смысле отрицания всех нововведений и почивания на лаврах прошлого; напротив. Каждое возрождение на-чинается с возвращения к наследию, каждая способная к переменам мысль исходит от современного прочтения прошлого… Мы обра-щаемся к нашему наследию не для того, чтобы вернуть прошлое, ибо прошлое нельзя воскресить, но скорее чтобы найти вдохнове-ние в его вечно живущих ценностях, его вечных идеалах»280. Аме-риканский ученый Азза Карам подводит итог различиям ислами-стов и фундаменталистов следующим образом281:

1. Исламисты не стремятся к буквальному пониманию свя-щенных текстов.

2. Фундаменталисты могут быть или не быть политизирова-ны; исламисты политизированы по определению.

В 1927 году в Индии была создана крупная фундаменталист-ская организация «Таблиги джамаат» («Таблиг»), «Общество по распространению веры». Ее члены, стремясь достичь праведности, буквально имитировали Пророка: даже спать они были обязаны на

280 Цит.по: Там же. 69-70. 281 Karam A. Transnational Political Islam and the USA: an Introduction \\ Transnational Politi-cal Islam: Religion, Ideology and Power. Ed. By A.Karam. L.: Pluto Press, 2004. P. 5-6.

114

правом боку, на полу, положив ладонь под щеку и лицом к Мекке, а передвигаться – только пешком282. Движение было и остается пол-ностью аполитичным. Иногда члены фундаменталистских групп буквально поселялись в пещерах283. С ухода в пещеры начинала свою деятельность (1971) известная исламистская группа «Такфир» или «Ат-Такфир уаль-хиджра» («Обвинение в неверии и уход»). Однако ее члены достаточно быстро отказались от затворничества, начали активно привлекать новых сторонников и в конце концов обратились к насильственным методам борьбы с джахилийей.

Мы полагаем, что эта трансформация легко объясняется с бо-гословской точки зрения. Целью жизни мусульманина является спасение, но в обществе джахилийи праведная жизнь невозможна. Создание «островков праведности» решает проблему лишь на ко-роткий срок, так как джахилийя рано или поздно проникает и в эти безопасные зоны. Поэтому для достижения спасения необходимо преобразование всей общественно-политической жизни – на на-циональном и глобальном уровнях. Ислам – религия не столько ин-дивидуального, сколько коллективного спасения. «Послание исла-ма было завершено не только в Коране, но и в государстве, созданнном после неустанной борьбы против установившейся вла-сти куфра [куфр – неверие – С.С.]… Фактически, ислам незавершен без исламского государства. Ислам – не просто набор ритуалов для личного благочестия… Мусульманин не может ни вести «доброде-тельную жизнь» сам по себе, ни добиваться «личной таквы» [таква – богобоязненность – С.С.] в изоляции» – пишет известный теоретик исламизма, директор Исламского института в Лондоне Калим Сид-дики284. Личное спасение оборачивается политической борьбой за установление исламского порядка. Г. Джемаль писал, что ислам «не являтся индивидуальным кодексом поведения. Это стратегия внут- 282 См.: Кепель Ж. Указ.соч. С. 48-49. 283 Очевидна аналогия с т.н. «пензенскими затворниками» – отколовшейся от православия фундаменталистской группой, члены которой ожидали конца света в подземных пещерах Пензенской области с октября 2007 по май 2008 г. 284 Siddiqui K. Указ.соч. Р. 2.

115

реннего человека, который должен каким-то образом обыграть тю-ремщиков и захватить тюрьму. Бежать из тюрьмы – бесполезно, нужно победить в ней с тем, чтобы ее уничтожить. Это можно сде-лать только силами всех заключенных. Здесь главное – социально-политическая разница между исламом и другими религиозными традициями: другие предлагают бежать, а бежать, как известно, лучше в одиночку. Увы, поймают!»285.

По мнению Э. Сивана, исламистские группы прошли путь от хиджры (ухода) к признанию необходимости реисламизации «большого общества» и, затем, к насилию286. Кутб был убежден, что к исламскому государству, намеченному Маудуди, невозможно прийти при помощи убеждения: для этого необходимы организо-ванность и сила: «ислам – это слова Аллаха о том, что он освобож-дает человечество от рабства. Аллах заявляет, что он – властитель земли. Это означает, что Аллах протестует против любого прави-тельства, любой власти, созданной человеком. Абсолютное восста-ние должно быть направлено на все, что противоречит исламу. Мы должны безжалостно разрушать и уничтожать все, что стоит на пу-ти революции Аллаха»287. Э. Сиван полагает, что для Кутба и его последователей различие между образованием и насилием было скорее прагматическим, чем философским288. Ученый выделяет три ответа исламистов на вызов современности289:

1. Уход (метод, доступный только для маленьких групп). 2. Усилия по образованию общества и его постепенному об-

ращению в «истинный ислам». Это едва ли выполнимо, так как система образования и СМИ находятся в руках «отступников».

3. Захват власти (единственное оставшееся средство).

285 Цит.по: Ежова А. «Борьба с нафсом» и великий джихад в исламе // Исламская интел-лектуальная инициатива в ХХ веке. Под общ.ред. Г.Джемаля. М.: UMMAH, 2005. С. 241. 286 Sivan Е. Указ.соч. P. 88. 287 Цит. по: Кокс К., Маркс Д. Запад, ислам и исламизм. Совместим ли идеологический ислам с либеральной демократией? – Мн.: МЕТ, 2007. С.89. 288 Sivan Е. Указ.соч. P. 90. 289 См.: Там же. P. 129-130.

116

С точки зрения теологии, исламистам надо было преодолеть характерный для ислама фатализм, убеждение, что всё находится в руках Бога, а сам человек мало что может сделать. На такой основе, разумеется, нельзя было построить революционную идеологию. Сириец Сайид Хавва писал: «Мы должны отвергнуть негативист-ский подход, … говорящий: «Всё потеряно; мы ничего не можем сделать. Аллах должен спасти свою религию». Такие мусульмане… забыли, что Аллах помогает только тем, кто помогает себе сам»290. Гневные высказывания против фатализма мусульман можно найти и у Хомейни: «Но теперь мы встречаем некоего алима (да простит его Бог), который говорит: «Если Имам Времен сочтет нужным, он придет. Я не могу заботиться об исламе больше, чем он, а он пре-восходно разбирается в нынешней обстановке. Следовательно, это он должен первым начать поправлять наши дела, а не я!». Однако это та же логика тех, кто увиливает от ответственности, а не логика, одобряемая исламом»291.

Идея революции, бунта против властей, сложно совместима с учением традиционного суннитского ислама292. Суннитские улемы принимали любую власть если она не являлась откровенно отступ-нической (а в некоторых случаях принимали и атеистические ре-жимы). Основатель самого строгого из суннитских мазхабов Ибн-Ханбал писал: «вы должны подчиняться правительству и не восста-вать против него. Если правитель приказывает что-либо, что пред-полагает грех против Бога, вы не должны ни подчиняться, ни вос-ставать. Не поддерживайте фитну (смуту), ни рукой своей, ни своим языком»293. Ибн-Ханбал, по сути, призывал мусульман к гражданскому неповиновению как максимально возможному анти-правительственному акту. Даже Маудуди отрицал насильственный

290 Цит.по: Там же. P. 66. 291 Речи имама Хомейни // Имам Хомейни. Путь к свободе. Речи и завещание.- М.: Палея-Мишин, 1999. С. 259. 292 Шиитам было проще оправдать бунт против властей, так как они изначально считали нелегитимными все правившие в исламском мире режимы. 293 Цит.по: Sivan Е. Указ.соч. P. 91.

117

переход к исламскому правлению, предлагая действовать исключи-тельно методами пропаганды294.

Однако отцы-основатели радикального исламизма обошли эту проблему. Они пришли к выводу, что основная угроза исламу ис-ходит не от Запада, а от властителей независимых «мусульман-ских» государств. С. Кутб в своем оправдании революции основы-вался на некоторых идеях Ибн-Таймийи, писавшего, что мусульманин перестает быть таковым, когда не соблюдает шариа-та. В своей фетве о моголах он утверждает: «Каждая группа му-сульман, которая нарушает исламский закон… должна быть объек-том борьбы, даже если они продолжают исповедовать веру»295. «А кто не судит по тому, что низвел Аллах, то это – неверные», гласит Коран (сура 5, аят 48). Неверный же автоматически стано-вится объектом джихада. Эти положения в полной мере относились к постколониальным правителям Египта и Индии, вводившим ев-ропейское право.

В 1981 г. сирийский автор Абд аль-Салам Фарадж писал: «Се-годня правительства исламского мира находятся в состоянии от-ступничества. Они вскормлены за столом колониализма, будь то крестоносцы, коммунисты или сионисты. От ислама в них не со-хранилось ничего, кроме его чистого имени, хотя они молятся, по-стятся и претендуют на то, что они – мусульмане. Наша Сунна оп-ределила, что отступники должны быть наказаны строже, чем те, кто всегда был неверным»296. Идеи исламистов первой волны под-хватывают их современные последователи. На сайте «Кавказ-центр.орг» объясняется: «Царская Россия не запрещала мусульма-нам совершать молитвы, поститься, строить мечети, медресе, совершать хадж (существовали ограничения на хадж, но они были временными). Но, тем не менее, имам Гази-Мухаммад поднял джи-хад против власти, поскольку признавал только власть Аллаха. Бо-

294 См.: Добаев И.П. Указ.соч. С. 49. 295 Цит.по: Sivan Е. Указ.соч. P. 128. 296 Цит.по: Там же. P.128.

118

лее того, он заявлял, что молитвы, посты и хадж тех мусульман, ко-торые признают иную власть помимо власти Аллаха, недействи-тельны, в силу того, что такие мусульмане становятся «неверными» («кафирами»)»297.

Для шиитской версии исламизма переход к идее восстания против неправедного правителя был проще, чем для суннитов. «Яс-но, что несогласные с восстанием против властей говорят чепуху!» – воскликнул в одном из своих обращений Хомейни298. Восставать нельзя только в том случае, когда правитель является праведником. «Да, исламский правитель – тень Бога, но под этим подразумевает-ся, что тень сама по себе не движется… Ислам признает то лицо «тенью Бога», которое отказывается от индивидуальной воли в том смысле, что оно действует только в соответствии с основами исла-ма…» – объяснял Хомейни299.

Таким образом, революция против существующего режима приобретает измерение религиозной войны против неверных и от-ступников – джихада. Эта концепция настолько важна для ислами-стов, что их иногда называют «джихадистами». «Джихад является такой же обязанностью мусульманина, как и ежедневная молитва и пост. Тот, кто уклоняется от этого, является грешником» – писал А. Маудуди300. Еще в 1930 г. Маудуди разрабатывает идею «оборо-нительного» и «наступательного» джихада. «Оборонительный» джихад мог быть и превентивным: исламисты признают за мусуль-манами право первыми начать войну против мира джахилийи, что-бы предупредить неизбежное нападение противника.

В период становления ислама джихад означал преимущест-венно вооруженную борьбу против неверных. Такие понятия как «джихад сердца» (мысленное осуждение врагов ислама) или «джи-

297 Расулов Я. Джихад в период перестроечной России. //http://www.kavkazcenter.com/russ/ islam/jihad_in_ncaucasus/chap3.shtml 298 Фрагменты устных выступлений Великого Аятоллы Рухоллы Мусави Хомейни // Ис-ламская интеллектуальная инициатива… С. 302. 299 Там же. 300 Маудуди А. Основы ислама. М., 1993. С.101.

119

хад языка» (смелые высказывания против несправедливости) появ-ляются значительно позже. В это время мусульманские теологи разрабатывают концепции «великого» и «малого» джихада, причем вооруженная борьба относится к «малому джихаду».

А.А. Игнатенко пишет по этому поводу: «В исламе установи-лось наиболее распространенное определение джихада как процесса нравственного самосовершенствования и мирных, созидательных усилий верующего. Такая интерпретация джихада основывается на одном знаменитом хадисе (речении) пророка Мухаммада. По воз-вращении с битвы при Бадре (624 г.), в которой победили мусульма-не, он сказал: «Мы вернулись с Малого джихада – к Великому джи-хаду». Из этого высказывания следует, что Великим (подразумевается главным) джихадом является не война, а мирный труд. Но ваххабитские группировки, во-первых, трактуют джихад как в первую очередь, а на современном этапе – как исключительно вооруженную борьбу, во-вторых, вменяют в обязанность каждому мусульманину (естественно, физически и умственно способному к этому) ведение джихада, в-третьих, объектом джихада определяются кяфиры-неверные. Но поскольку кяфирами-неверными объявляются все, кто не согласен с ваххабитами, то этот джихад ведется в первую очередь против мусульман, в частности, против тех, кто не согласен с ваххабитской трактовкой джихада»301.

Исламисты полагают, что противники джихада заражены хри-стианскими воззрениями. На сайте современных неоваххабитов можно прочесть: «Что касается противников джихада, то их отно-шение к власти складывается из принципа: «Богу – богово, Кесарю – кесарево». Они делят жизнь на духовное и светское, чего и добива-лась Екатерина II, внедряя этот христианский принцип в сознание мусульман через созданные ею мусульманские Духовные управле-ния»302.

301 Игнатенко А.А. Мусульманская самозащита от ваххабизма // Независимая газета. 1 де-кабря 1999. 302 Расулов Я. Указ.соч.

120

Понимание неверия (куфра) у исламистов иногда настолько широко, что сближает их позицию с идеологией марксизма. Асгар Али Индженер утверждает, что «Куфр (неверие) в рамках теологии освобождения не должен определяться просто формальным отри-цанием веры в Бога; тот, кто формально исповедует веру в Бога, но вовлечен в накопление богатства через эксплуатацию других… то-же совершает куфр…»303. Таким образом, любой капиталист, экс-плуатирующий наемный труд – неверный, даже если он выполняет все требования ислама как религии.

Российский последователь и пропагандист шиитской версии исламизма Г. Джемаль в одном из интервью сказал: «Настоящие неверные сегодня – это не те, которые исповедуют веру, отличную от ислама, не христиане или евреи, но олигархи, которые нарушают основные человеческие права и стремятся к абсолютной власти… В этих обстоятельствах ислам уже не религия в традиционном свет-ском понимании этого слова, но связная политическая идеология, которая защищает слабых и угнетенных»304. Из его слов можно сделать вывод, что сверхбогатый мусульманин является неверным, а обездоленный христианин каким-то образом превращается в «ис-тинного мусульманина».

Не стоит думать, что такое широкое понимание принадлежно-сти к исламу присуще лишь шиитам. Сходные утверждения мы на-ходим и в работах суннитских идеологов. «Смысл религии шире смысла вероучения. Религия – это закон и система, которые правят жизнью. Под сенью Ислама религия основывается на вероучении, однако в целом религия шире, чем вероучение. В рамках Ислама разнообразные общины могут подчиняться всеобщему исламскому закону, основывающемся на поклонении Аллаху, и никому друго-му. Это верно даже в тех случаях, когда некоторые из этих общин не исповедуют исламское вероучение. Кто прогрессивно понимает

303 Engineer A.A. Указ.соч. Р. 29. 304 Фундаментализм в России. Интервью с Председателем Исламского комитета Гейдаром Джемалем // Аллах не любит Америку. – Екатеринбург: Ультра.Культура, 2003. С. 373.

121

природу исламской религии, понимает неизбежность динамическо-го продвижения к Исламу в виде Джихада с использованием меча, и наряду с Джихадом, с использованием разъяснения» – писал С. Кутб305. С позиции логики его слова представляют собой нагро-мождение противоречий. Как может община одновременно «по-клоняться Аллаху» и «не исповедовать исламское вероучение» (то есть, это может быть христианская или даже языческая общи-на)? Кутб не дает никаких разъяснений по этому поводу, он лишь обозначает свою позицию.

А.А. Индженер также подчеркивает, что исламская теология освобождения не только не признает кастовых, расовых и прочих различий, но и религиозные различия считает «более кажущимися, чем реальными»306. Один из лидеров «черного ислама» в США Малькольм Икс говорил: «Для нас мусульманином является любой чернокожий, даже если он посещает Баптистскую церковь семь дней в неделю. … черный человек является мусульманином по ро-ждению. Сегодня миллионы мусульман не знают, что они мусуль-мане. Все они станут мусульманами, когда пробудятся ото сна»307. Очевидно, что исламизму как политической религии присуща рас-ширительная трактовка того, кто является мусульманином, а кто – нет. Это – следствие характерного для политических религий раз-деления мира на «наших» и «не наших». Мир ислама противопос-тавляется «куфру». «В мире нет третьего миллета» – пишет Калим Сиддики308. Для Кутба мир строго делился на тех, кто служит Богу и тех, кто служит Сатане. «У Аллаха одна партия, и других не су-ществует. Все иные партии принадлежат шайтану» – писал он; «Существует одна-единственная земля – обитель Ислама (дар аль-ислам), в которой функционирует исламское государство, где пра-вит и господствует шариат Аллаха, где установлены его запреты и 305 Кутб С. Вехи на пути Аллаха. //www.shax-dag.ru/download.php?num=57&base=books 306 Engineer A.A. Указ.соч. Р. 37. 307 Цит.по: Ястребов А. Путь к нации, путь к исламу. Краткая история «черного ислама» в США // Исламская интеллектуальная инициатива... С. 118. 308 Siddiqui K. Указ.соч. P. 14.

122

где мусульмане в отношениях между собой – близкие и друзья. Всякий иной мир – территория войны (дар аль-харб)»309. Поскольку третьего варианта нет, все возможные сторонники автоматически записываются в мусульмане.

Идеология исламистов предполагает инклюзивизм – откры-тость для всех возможных союзников. Это, как мы полагаем, ти-пично для универсалистских политических религий. У них, разуме-ется, есть четко определенный образ врага: Запад и его союзники в незападном мире (политические элиты стран третьего мира). Раз-личие между врагами и «своими» носит онтологический характер: за врагом даже не всегда признается принадлежность к человече-скому роду. У исламистов (как и у христианских политических экс-тремистов) распространено подобное представление о евреях, ко-торых они считают «сыновьями свиней и обезьян»310. Сходные высказывания исламисты допускают и об американцах.

Своего врага исламисты ненавидят и стремятся уничтожить; при этом они придерживаются принципа «враг моего врага – мой друг». Идеология исламистов не предполагает, например, ненавис-ти к христианам как таковым или к религии христианства. Разуме-ется, конфликт с Западом «прочитывается» в религиозных терми-нах, но это не конфликт христианства с исламом, а конфликт безрелигиозного, апостасийного Запада (мирового Зла) с силами Добра. Ислам – главная сила Добра, но не единственная.

Многие исламисты не являются принципиальными антиком-мунистами. Например, один из организаторов исламской револю-ции в Иране аятолла Махмуд Талегани (1911–1979) заявлял в бесе-де с советским послом: «если бы я жил во времена Маркса и Энгельса, я бы тоже поднял знамя боорьбы против религии, т.к. в

309 Кутб С. Вехи на пути Аллаха… 310 См., например: Евреев больше не будут сравнивать со свиньями и обезьянами. Может быть. // Полит.ру. // http://www.polit.ru/news/2003/03/07/609900.html; ХАМАС: еврейская кровь – самая вкусная // MIGnews.com. //www.mignews.com/news/events/world/ 150206_111703_89683.html и другие источники. Высказывание основывается на аяте 60 суры 5 Корана и других источниках.

123

тот период религия, в том числе ислам, служила интересам угнета-телей, помогала закабалять народ, теперь же, когда революция в Иране показала, что народ поддерживает ислам, существенно изме-нился и сам ислам»; он «очистился до первоначальной своей сути, стал религией обездоленных и больше уже не служит интересам угнетателей», поэтому у ислама и коммунизма одна цель, только идти они намереваются разными путями311. В Исламской Респуб-лике Иран, правда, жестоко преследовали членов коммунистиче-ской партии, но нужно учитывать, что эта партия (Туде) стояла на позициях наиболее ортодоксального атеистического марксизма, получая, вдобавок, помощь от иностранного государства (СССР).

Представители исламского богословского истэблишмента ут-верждают, что данная радикалами интерпретация взглядов Ибн-Таймийи на проблему отступничества и джихада является искаже-нием ислама. На этой основе они обвиняют исламистов в ереси ха-риджизма. С. Хавва писал: «Многие невежественные шейхи счита-ют противостояние любому политическому режиму грехом, отдающим ересью хариджитов… Любое восстание против незакон-ного правителя оправдано… Разве Аллах не помогает тем, кто по-могает себе сам?»312. В этих словах, которые Хавва повторяет не-однократно, ощущается стремление уйти от исламского фатализма и заставить мусульман занять активную политическую позицию. Не зря Э. Сиван называет идеи Кутба и его учеников «мусульман-ской теологией освобождения»313.

Позиция аполитичных фундаменталистов для исламистов-радикалов означала пораженчество. «Нет необходимости указы-вать, что теология освобождения противостоит фундаменталист-скому движению, которое стремится вновь подчеркнуть традици-онные проблемы и выдать новый вид на жительство традиционной теологии, не интересуюясь проблемами современного мира, эконо-

311 Цит.по: Сычёв В.Ф. Ислам в истории и политике Афганистана. – М.: НИЕВ, 1997. С. 47. 312 Цит.по: Sivan Е. Указ.соч. P. 105. 313 См.: Там же. 108.

124

мической эксплуатации, социальной несправедливости и антиим-периалистической борьбы за освобождение стран третьего мира от тисков сил империализма» – пишет А.А. Индженер314. Многие бла-гочестивые мусульмане, писал С. Хавва, стремятся «убежать от любого рода политического активизма, как если бы политика была сферой нечистоты… Это очень странное отношение, потому что из него можно вывести, что верующие должны примириться с тем, что политическое руководство всегда будет в руках еретиков и лицеме-ров»315. Хомейни риторически восклицал: «Разве во времена Про-рока религия не была вместе с политикой? Разве сам Пророк не был [человеком] политики?»316.

Для изучения методов достижения политической власти, при-менявшиеся исламистами «первой волны», ученым приходится при-влекать терминологический аппарат, разработанный для анализа дея-тельности коммунистических партий. В сообществе исламистов, как и в коммунистическом движении, выделяется внешний и внутренний круги. Внутренний круг – «кадры» (функционеры и постоянные чле-ны организации); внешний – сочувствующие, которые периодически сотрудничают с исламистами, так как разделяют их идеи, но не стре-мятся посвятить всю свою жзинь воплощению этих идей.

Первоначально идеология исламизма овладевает меньшинст-вом, которое образует «революционный авангард». Это меньшин-ство является внесистемным образованием по отношению к «боль-шому обществу» (обществу джахилийи). Э. Сиван и О. Руа используют термин «контр-общество». Создание контр-общества являлось для исламских радикалов не целью, а средством перехода к исламскому правлению. Оно начинает «джихад слова» – процесс образования населения в духе исламизма. «Возрождение начинает-ся меньшинством, которое изолируется от общества варварства и противится ему, не признает для себя в нем ни родины, ни семьи,

314 Engineer A.A. Указ.соч. Р. 37-38. 315 Цит.по: Sivan Е. Указ.соч. P. 105. 316 Цит.по: Юртаев В.И. Указ.соч. С. 49.

125

ни связи, ни закона, ни обычая. Оно признает только одну бесспор-ную вещь – разрушение силой и насилием, полное уничтожение, не оставляющее большого и малого» – писал С. Кутб317. Разумеется, на первых порах, понимали теоретики исламизма, исламское дви-жение будет очень слабым. Они сравнивали начальный этап своего движения с мекканским периодом Мохаммеда318. Исламистская группа – не партия в западном понимании, то есть не инструмент политической борьбы. Это организация, которая позволяет челове-ку стать праведником, место, где индивид трансформируется, от-ражение того, чем должна быть умма – пишет О. Руа 319.

Для исламистов принципиально важно, чтобы авангард не превращался в «секту праведников». Его смысл не в том, чтобы уй-ти от общества и достичь личного спасения, а в том, чтобы сделать общество исламским и тем самым дать возможность спасения всем людям, намеренно или по незнанию впавшим в состояние джахи-лийи. Разумеется, писал один из теоретиков и практиков исламиз-ма, в исламском государстве люди будут продолжать грешить, но «грех не будет пропитывать всю ткань общественной жизни»320.

Разделение на «авангард» и массу укоренено в традиционном разделении мусульманской уммы на хасса (элиту), людей, глубоко сведующих в религии, и ‘амма – простыми людьми, воспринимаю-щими лишь внешнюю сторону ислама321. Э. Сиван напоминает, что исламизм – только часть более массового процесса реисламизации, начавшегося в конце 1970-х – начале 1980-х годов322. Знаками этого процесса стали, помимо прочего, массовое возвращение мусульма-нок к ношению платка, а мужчин – к отращиванию бороды.

317 Кутб С. Ценности исламского представления. Баку, 1997. С. 64. Цит.по: Добаев И.Д. Указ.соч. С. 54. 318 См.: Siddiqui K. Указ.соч. Р. 13. 319 Roy О. Указ.соч. P. 70. 320 Garia M. Nationalism in the Light of the Qur’an and the Sunnah \\ The Impact of Nationalism on the Muslim World. L.: Open Press; Al-Hoda, 1986. Р. 29. 321 См.: Барковская Е.Ю. С. 32-33. 322 Цит.по: Sivan Е. Указ.соч. P. 130.

126

С. Кутб полагал, что сопротивляться власти неисламского правительства следует, создавая сеть исламских общественных и юридических институтов, которые постепенно вытеснят прежние и тогда естественным путем возникнет исламское государство. «Вся-кое исламское руководство и каждый, кто объявил себя мусульма-нином, должны избавиться от политических, социальных и иных форм руководства со стороны языческого общества, как это было в отношении мусульман с курейшами. Они должны быть полностью преданы новой исламской динамичной и органичной общности и ее мусульманскому руководству» – писал Кутб323.

Идея «исламского государства» доминировала в политиче-ких теориях первой волны исламизма, так как их зарождение сов-пало с процессами деколонизации и национального строительства в мусульманском мире. Мы полагаем, что концепция государства яв-ляется для исламистской мысли откровенным заимствованием из политической философии Запада (сами исламисты это отрицают). Г. Джемаль утверждает, что «мусульманского государства» быть не может, так как государство – аппарат угнетения, а ислам не знает угнетения324. Исламская умма – не совсем государство (тем более, это не национальное государство в западном понимании). Умма – идеократическая полития, смысл существования которой заключа-ется в создании оптимальных условий для спасения душ ее членов. Государство само по себе для исламистов не представляет ценно-сти, они полагают, что «государство как политический институт … это «исполнительное» агентство для достижения замысла Бога в соответствии с Его Законами»325. Оливье Руа поясняет исламист-кую концепцию: «Государство играет чисто педагогическую роль: сделать людей праведными… Чем более праведным становится общество, тем более отмирает государство»326. 323 Кутб С. Вехи на пути Аллаха… 324 См.: Ежова А. Новый лик исламского проекта // Исламская интеллектуальная инициа-тива… С. 332. 325 Garia M. Указ.соч. Р. 32. 326 Roy О. Указ.соч. P. 63.

127

Если попытаться дать определение исламскому государству, то это означает государство, где законодательство строится на ос-нове шариата. При этом исламисты, в отличие от традиционалистов и фундаменталистов, не настаивают на прямом применении шариа-та к современному обществу. Дух шариата для них важнее, чем бу-ква. Исламисты не считают шариат кодексом, застывшим на века, и допускают его творческую интерпретацию. С. Кутб понимал гос-подство шариата не в узком юридическом смысле, как введение оп-ределенного кодекса законов, а как «всеобъемлющий образ жизни, установленный Аллахом для мусульман»327. 31 декабря 1988 г. то-гдашний президент Ирана Хаменеи заявил о приоритете шариата по отношению ко всем законам, но уже 7 декабря 1989 г. аятолла Хомейни выступил с письмом, где говорилось, что логика револю-ции и законы исламского государства стоят над шариатом328. Исла-мисты не признают Саудовскую Аравию исламским государством, так как там воплощена только буква, но не дух шариата.

Когда речь заходит о конкретных формах исламского государ-ства, в суннизме возникает концепция исламской демократии. Этот термин был введен Мухаммадом Икбалом (1873–1938), кото-рый считается «модернистом», будучи, в то же время, теоретиком исламской политики. Европейская идея абсолютной монархии все-гда была чуждой исламскому миру, а суннитский принцип выбор-ности главы общины дал возможность соединить идею исламского правления с западной идеей демократии. Икбал стремился интегри-ровать в ислам западную идею социализма, заявляя, что ислам включает в себя истинный социализм. Точно также исламская фор-ма правления является «истинной» демократией (западная демо-кратия, в понимании Икбала – замаскированная автократия). Икбал опирался на исламские институты шуры (совета) и иджмы (согла-сия). Он предпринял удачную попытку исламизировать заимство-ванные у Запада понятия социализма и демократии, приписав их исламу как нечто имманентное ему и всегда в нем содержавшееся. 327 Цит.по: Sivan Е. Указ.соч. P. 25. 328 См.: Там же. 177.

128

Широкую известность получила концепция «теодемокра-тии»329 А. Маудуди, согласно которой верховная власть в государ-стве принадлежит Богу, однако люди могут вести законодательную деятельность при условии, что принятые ими законы не противоре-чат шариату. Государством руководит халиф, который избирается всенародно, но при нем действует совещательный орган (шура). Маудуди основал пакистанскую партию «Джамаат-е Ислами», ко-торая, несмотря на небольшую численность, пользуется в Пакиста-не значительным влиянием. В 1977 г. в результате военного пере-ворота власть в Пакистане перешла к генералу Мухаммаду Зия-уль-Хаку, который восхищался идеями Маудуди и попытался осущест-вить исламизацию Пакистана не на словах, а на деле. В годы прав-ления Зия-уль-Хака исламские нормы решительно претворялись в жизнь, хотя не в таких масштабах, как в Иране.

В отличие от Маудуди, С. Кутб скептически относился к идее демократии, считая что на Западе она потерпела банкротство. Де-мократия означает суверенитет народа, а в исламе, писал ученик Кутба сириец С. Хавва, народ не управляет собой по законам, кото-рый он создает сам для себя, но управляется непосредственно Бо-гом и данным им Законом330. Большинство не может управлять, по-лагали сторонники Кутба, потому что только меньшинство обладает необходимыми для управления моральными качествами и религиозным знанием.

Особенности шиизма определили некоторое различие подхо-дов к исламскому правлению у суннитов и шиитов. Почитание имамов, признание за ними аналога христианской благодати сфор-мировало шиитское представление о народовластии, которое за-ключалось в том, что власть должна принадлежать «духовенству»,

329 Термин «теодемократия» используется самыми разными религиозно-политическими движениями. Именно так называл свою политическую программу лидер американских мормонов Джозеф Смит, когда в 1844 г. баллотировался в президенты США. О «теодемо-кратии» пишут различные российские политические силы – от православных фундамен-талистов до националистов гитлеровского толка. 330 См.: Sivan Е. Указ.соч. P. 74.

129

богословам-правоведам (факихам), которые выражают интересы народа и тем самым являются истинной властью народа. В своем основном политическом труде «Исламская власть: правление бого-слова-правоведа»» (1970, «Велаят-е факих: хокумат-е ислами») Хомейни обосновывает власть «факиха» (знатока мусульманского права), «справедливого, благочестивого, просвещенного», которого «большинство народа признает и приемлет как своего руководите-ля». А.А. Игнатенко придерживается жесткой позиции, что «теория вилаят–э факих (власти ученого-законоведа, замещающего ожи-даемого Махди), выдаваемая за «исламское правление», – концеп-туальная разработка Хомейни, которая была призвана обосновать верховную власть самого Хомейни в «послереволюционном» Ира-не»331. Однако другие ученые полагают, что это не так, потому что данная концепция появилась у шиитов задолго до Хомейни332.

У суннитов и шиитов просматривается общее представление об исламской демократии не как о приправленной исламом копии либе-рально-представительной демократии Запада, а как о власти благо-честивых и религиозно грамотных людей, потому что только они мо-гут понять, что именно нужно народу. Концепцию «шуры» у исламистов не следует воспринимать как аналог западного парламен-таризма (сами исламисты отрицают подобную аналогию). Во-первых, шура не устанавливает законы (законы установлены Богом), она только утверждает их. Во-вторых, члены шуры не являются «народ-ными представителями» в западном понимании («слугами народа»). Это наиболее добродетельные и сведующие в исламе представители уммы, которые получают власть как бы естественным образом, а процесс избрания лишь подтверждает их высокие качества.

Исключительную важность приобретает фигура главы ислам-ской политии – амира или имама (слово «халиф» постепенно выхо-дит из употребления). Хотя исламисты допускали идею его избра-

331 Игнатенко А.А. Ислам в XXI веке: главные направления исследований... 332 Кулюшкин Н.Д. Шиитская модель теократии: от имамата к велайат-е факих// Полития. 2007. № 4. С. 101.

130

ния, легитимность правлению амира придает не то, что его поддер-живает большинство народа, а факт его личной праведности. Амир – выдающийся человек, праведность которого (а значит – пригод-ность в качестве лидера) очевидна всем. «Единственным критерием для распознания амира… становится сам этот человек, его добро-детель, его личность» – поясняет О. Руа333. Амир должен превосхо-дить в добродетели всех членов уммы, быть своего рода имитацией Пророка. Таких харизматических личностей в исламистском дви-жении появилось много: наиболее показательна судьба самого С. Кутба, казненного египетскими властями.

Основной шиитской политической концепцией стал «хомей-низм» (хотя этот термин не является установившимся), идеология, разработанная аятоллой Хомейни и воплощенная им на практике в виде Исламской Республики Иран. Хомейнизм, по нашему мнению, представляет собой современную эклектичную политическую ре-лигию, гибко реагирующую на изменения ситуации в мире. Наибо-лее подробный разбор хомейнизма и доказательство его эклектич-ной природы предоставлены Э. Абрахамяном, который пишет, что Хомейни «заимствовал идеи, слова и лозунги из немусульманского мира… Конечный продукт имел меньше общего с традиционным фундаментализмом, чем с популизмом «третьего мира», особенно Латинской Америки»334. Это неудивительно, учитывая влияние Шариати на формирование взглядов Хомейни.

Практика исламского государства в Иране сопровождалась введением большого количества новшеств, в том числе западных заимствований, которые, по ранее опробованной модернистами схеме, инкорпорировались в ислам как нечто «имманентное» ему. Статья 2 конституции Ирана гласит, что государство основывается, среди прочего, на вере в продолжающийся иджтихад, отправляе-мый компетентными правоведами на основе Корана и Сунны.

333 Roy O. Указ.соч. P. 43. 334 Abrahamian E. Khomeinism: Essays on the Islamic Republic. Berkeley: Univ.of California Press, 1993. Р. 17.

131

Хомейни, следуя учению Кутба, считал, что необходимо по-степенно вытеснять неисламское правительство, создавая сеть аль-тернативных экономических, социальных, юридических, культур-ных и других институтов (например, он рекомендовал мусульманам обращаться за юридической помощью не в светские суды, а к ис-ламским судьям). Он писал, что необходимо «1) прервать свои от-ношения с государственными учреждениями; 2) не сотрудничать с ними; 3) не делать ничего, что могло бы пойти им на пользу; 4) создать новые правовые, финансовые, экономические, культур-ные и политические органы»335. Фактически, Хомейни призвал му-сульман к кампании гражданского неповиновения. Эта теория была удачно применена на практике. В середине 1970-х гг. управляемая Хомейни религиозная сеть оказалась единственной политической альтернативой шахскому режиму. В Иране установилось двоевла-стие; экономическая и политическая жизнь страны была парализо-вана забастовками и саботажем. В январе 1979 года шах был выну-жден бежать из Ирана (год спустя он умер в Каире).

В феврале 1979 из Парижа возвращается Хомейни, который призывает к новой фазе революции – переходу к исламскому правле-нию. На референдуме декабря 1979 года более 99% избирателей про-голосовали за конституцию, основанную на шариате. Иранское ис-ламское государство, созданное в конечном итоге, обладает парламентскими институтами, которые, однако, действуют под кон-тролем духовенства. По конституции, управление страной лежит на факихе, которым стал сам Хомейни, выступивший, по словам иран-ского профессора Хосейна Сейфзадэ, как «бескомпромиссный ради-кальный революционер», установивший «конституционное религи-озное лидерство, поддержанное народом и воплощаемое правящим факихом»336. С теологической точки зрения, факих «замещает» скры-того, двенадцатого имама, тем самым позволяя создать справедливое общество не дожидаясь его «явления». Такую позицию часто называ-ли еретическим отклонением от традиционного шиизма. 335 Юртаев В.И. Указ.соч. С. 55. 336 Цит.по: Ланда Р.Г. Указ. соч. (http://www.i-r-p.ru/page/stream-library/index-2148.html)

132

Хомейни не занимал официальных постов, но считался «рах-баром» (вождем) Ирана. По статье 110-й конституции он получил широкие права в области законодательной, исполнительной и су-дебной власти, в решении вопросов войны и мира, в назначении и смещении высших должностных лиц. Кардинальное отличие шиит-ской версии исламской демократии от суннитской состоит, таким образом в том, что высшая власть принадлежит факиху, который, в отличие от президента и парламента, не избирается народом. В конституции Ирана заложен механизм некоторого влияния наро-да на выбор факиха. На всеобщих выборах избирается Совет экс-пертов, в который входят лица, обладающие достаточной компе-тентностью, чтобы избрать лидера страны. Члены этого совета назначают лидера и представляют его народу. Но это механизм косвенный. Официальное объяснение заключается в том, что «Ли-дер мусульман должен иметь Божественную легитимность, то есть он должен получить от Всевышнего право управлять делами му-сульман. Согласно живительному учению ислама, никто не имеет права управлять другими людьми, и только Всевышний, создавший все сущее, может управлять всеми людьми и другими существами. Поэтому только те из людей имеют право править другими, кто по-лучил это право от Господа»337.

Современный характер хомейнизма проявился в отношении одного из самых болезненных вопросов ислама: положения жен-щины. Статья 21 конституции обязывает государство создавать ус-ловия для полного содействия развития женщины как личности и претворения в жизнь ее материальных и моральных прав. Женщи-ны сыграли значительную роль в исламской революции, и в после-дующие десятилетия в Иране шел процесс «эмансипации женщин по-мусульмански».

337 Факих, или почему в Иране населению нельзя избирать лидера страны. Материал из издания иранского посольства в Москве «Третий взгляд» № 28 от 15 июля 1994 года. //http://www.portalostranah.ru/view.php?id=24

133

Экономическая практика хомейнизма основана на понятии так называемой «тоухидной» экономики. Эта концепция была изложе-на экономическим советником Хомейни Абольхасаном Банисадром в книге «Тоухидная экономика», написанной незадолго до револю-ции. А. Банисадр противопоставлял экономику, базирующуюся на исламских принципах, экономике, сложившейся в шахский период. Тоухидная экономика являлась смешанной, но преимущество при-знавалось за государственной и общественной собственностью, в которую была включена собственность вакфов, исламских фондов, общинные сельские земли и др.

По конституции (ст. 44), к общественной собственности были отнесены крупная промышленность, основные отрасли промыш-ленности, внешняя торговля, крупные горнодобывающие предпри-ятия, банковское дело, страхование, производство электроэнергии, плотины и крупные водопроводы, радио и телевидение, почта, те-леграф и телефон, гражданская авиация, судоходство, дороги, в ча-стности железные и т.п. Конституция закрепила национализацию шахской и крупной частной собственности, связанной с иностран-ным капиталом, а также банков и страховых компаний. Впоследст-вии, однако, Ирану пришлось отойти от принципов тоухидной эко-номики в пользу либерализации и предоставления больших прав частному капиталу. Но саму концепцию «тоухида» в экономике мы склонны относить к вариациям социализма, особенно учитывая, что все преобразования производились с целью обеспечить справедли-вое распределение благ.

Хотя теоретики политического ислама вынуждены были соз-давать теории «построения исламизма в одной стране» (по анало-гии с «построением социализма»), они не оставляли идею создания мировой уммы – единого религиозно-политического сообщества, объединяющего все человечество. В работах Кутба особенно четко проявляется универсализм политического ислама, его претензии на глобальную роль. Ислам, подчеркивает Кутб, не ограничен регио-нально, этнически или социально, его цель – «распространить на

134

Земле поклонение Аллаху, как единое поклонение Аллаху во всей Вселенной»338. Панисламизм как политический проект значитель-но старше теорий исламского государства.

Сейид Джамаль ад-Дин аль-Афгани (1839–1897) – еще одна фигура исламской мысли, которую сложно положить на конкрет-ную «полочку» в системе классификации. М.З. Хусейн называет его «отцом исламского модернизма» – видимо, по той причине, что Аль-Афгани критиковал ригидный традиционализм и исламских «клерикалов»-улемов. Аль-Афгани был модернистом в том смысле, что полагал для мусульман необходимым освоить научные и тех-нические достижения Запада, но он не был либералом-западником. С его точки зрения, западные знания были необходимы миру исла-ма, чтобы преодолеть колониальную зависимость и отсталость. Аль-Афгани писал, что необходимо «единение мира ислама (Дар Аль-ислам) в единую мощную группировку (образование), целью которой является воплощение принципов Корана»339.

Исламисты не оставляют попыток практически реализовать идею создания множества исламских государств, которые бы объе-динились в панисламскую конфедерацию (прообраз халифата). Теоретики первой волны исламизма серьезно верили в возможность восстановления халифата. «Все национальные государства… с не-обходимостью должны быть ликвидированы» – пишет К. Сидди-ки340. В качестве кандидата на роль лидера глобального исламского движения и, в перспективе, единого имама (калифа) исламисты на-зывали аятоллу Хомейни. Они даже полагали, что другие «люди Книги» (христиане и иудеи) создадут собственные идеократические политии (уммы), чтобы совместно воплощать Царство Божие на земле341. Этот проект напоминает концепцию С. Хантингтона, толь-ко «столкновения» между цивилизациями Книги не происходит. 338 Кутб С. Будущее принадлежит исламу.// http://ittihad.narod.ru/mustaqbal_lil_islam.htm 339 Жданов Н.В. Исламская концепция миропорядка. – М.: Международные отношения, 2003. С. 11. 340 Siddiqui K. Указ.соч. Р. 4. 341 См.: Garia M. Указ.соч. Р. 31.

135

В концепциях исламистов можно увидеть аналог того, что в православии называется «реализованной эсхатологией» – некото-рые события, доктринально относящиеся к концу времен, оказыва-ются возможными «здесь и сейчас». Например, традиционный ши-изм полагает, что справедливое общество может быть создано только после прихода махди (мессии). Что касается политической религии хомейнизма, она, полагает В.И. Юртаев, не связывала на-ступление на земле «эры спасения и справедливости» с приходом Махди и Страшным Судом342.

Исламисты понимали, что путь ко всемирному халифату бу-дет долгим. Калим Сиддики внес значительный вклад в выработку исламистских представлений о «переходном периоде» – промежут-ке между появлением мусульманского авангарда и установлением халифата. В этот период, полагал он, умма существует в качестве глобального исламского движения, состоящего из групп (иногда очень маленьких), географически расположенных в разных госу-дарствах, включая западные. Он подчеркивает, что между исламом и его врагами нет четкой географической границы343. Сиддики пи-шет о том, что А.В. Митрофанова называет «диффузной» структу-рой исламского мира344. Он выдвинул идею «исламского нетерри-ториального государства», которое, согласно формулировке А. Ежовой, «не имеет привязки к определенной территории, имеет сетевую структуру, функционирует внутри неисламского мира па-раллельно с существующими странами и формируется, главным образом, из диаспорных мусульман»345. «Исламская революция – это стадия, на которой исламское движение превращает регион или страну в исламское государство», писал Сиддики346. Г. Джемаль предполагает, что хотя Сиддики прямо об этом не говорит, из его концепции вытекает: «исламское нетерриториальное государство, 342 Юртаев В.И. Указ.соч. С. 22. 343 См.: Siddiqui K. Указ.соч. Р. 6. 344 См.: Митрофанова А.В. Политизация «православного мира».- М.: Наука, 2004. С. 230-231. 345 Ежова А. Новый лик исламского проекта… С. 332. 346 Siddiqui K. Указ.соч. Р. 13.

136

существующее сквозь и помимо британского общества, войдя в кон-фликт с институтами куфра, будет защищать себя и, соответственно, перейдет к контрнаступлению, чтобы вооруженным путем осущест-вить переворот или разгром противостоящих структур»347. Как мы увидим ниже, к этим идеям вернутся исламисты второй волны.

На волне ожиданий исламистов, связанных с созданием Ис-ламской Республики Иран, начинаются попытки экспорта ислам-ской революции. Появляется понятие «иранская модель» – ислам-ская революция становится образцом для подражания исламистов-оппозиционеров всех стран. Иран обозначил себя как идеократиче-ское государство, то есть государство, которое (в теории) не пре-следует во внешней политике эгоистические национальные интере-сы, а стремится распространить свою идеологию как можно шире. «В то время как у национального государства… нет более высоких ценностей и мотивов чем его собственные желания и импульсы, исламское государство должно выполнить миссию: разнести Боже-ственное послание по всем уголкам мира…, а также сделать Закон Создателя высшей властью над всеми системами государственно-сти» – писал исламский деятель Муртаза Гария (Маврикий)348.

Хомейни подчеркивал, что объектом экспорта революции яв-ляется весь мир, а ислам защищает не только мусульман, но и всех угнетенных. «Мой божественный политический завет, – писал ая-толла, – адресован не столько великому иранскому народу, а есть рекомендация всем мусульманским народам и угнетенным всего мира всех национальностей и вероисповеданий»349. Иран деклари-ровал, что будет оказывать помощь в борьбе всем обездоленным мира, в том числе левым повстанцам в Никарагуа и Сальвадоре350. Угнетенные, таким образом, зачислялись в число мусульман авто-матически. Мусульманские государства разделили в Иране на 347 Исламская интеллектуальная инициатива… С. 104. 348 Garia M. Указ.соч. Р. 27. 349 Великий Аятолла Имам Хомейни. Завещание. Б.м. Б.г. С. 9-10. 350 См.: Ушаков В.А. Иран и мусульманский мир (1979 – 1998 г.). – М.: Институт изучения Израиля и Ближнего Востока, 1999. С. 174.

137

«братские» и враждебные. В число братских попали многие свет-ские государства, увлеченные в то время строительством «арабско-го социализма» (Сирия, Алжир, Ливия, НДРЙ) – на почве антиим-периализма и антисионизма. Помимо этого, хотя иранский режим провозглашал, что нашел в экономике «третий путь», предложен-ная Хомейни «тоухидная экономика» была ближе социализму, чем капитализму.

Перед исламистами стояла задача-максимум – обращение в ислам всего мира и превращение человечества в единую умму. За-дача-минимум – добиться хотя бы реисламизации регионов с исто-рическим мусульманским населением. Иранская революция обо-значала прорыв на этом направлении действий мирового политического ислама. По мнению А.В. Малашенко, иранская (ши-итская) революция принесла в суннитский мир идею победы поли-тического ислама351.

Исламская Республика Иран провозгласила политику экспорта исламской революции в другие страны с опорой на шиитские об-щины. В 1979 году с этой целью учреждается институт спецпред-ставителей имама Хомейни в мусульманских странах и Бюро по связям с освободительными движениями, в 1982 г. принят закон «О защите всемирных исламских освободительных движений». Бюро по связям установило контакты с шиитскими общинами Аф-ганистана, Ирака, Ливана, Эфиопии, Филиппин и некоторых дру-гих стран.

Попытки Ирана экспортировать революцию в Ирак привели к тяжелым последствиям. 22 сентября 1980 г., с нападения Ирака (хо-тя он обвинял Иран в артиллерийских обстрелах иракских городов), начинается ирано-иракская война. Она продолжалась 7 лет и 11 ме-сяцев, став самой долгой войной в ХХ веке. Поводом послужили споры о пограничных районах по реке Шатт-Эль-Араб, которая разделяет Иран и Ирак. На самом деле для Ирака целью являлось

351 Малашенко А.В. Исламская альтернатива… С. 86.

138

свержение режима Хомейни, а для Ирана – установление в Ираке шиитского идеократического правления по собственному образцу.

Война велась на истощение военного и экономического потен-циала противника. Первоначально Хомейни считал, что сможет вы-играть войну и отвергал все предложения Хусейна о начале мирных переговоров. Он выдвинул лозунг «войны до победного конца». Од-нако Иран проигрывал войну. У него не хватало боеприпасов, оружия и военной техники, иностранных военных специалистов. Опора Ира-ка на зарубежные поставки позволила ему вести длительную войну на истощение. Саддам Хусейн был в то время "лучшим другом Запа-да", так как воевал с исламской революцией. Ирак получал от амери-канцев военную помощь, химическое и бактериологическое оружие, которое использовал затем против курдов и шиитов. Ни Ирак, ни Иран не достигли целей, поставленных в начале военных действий. Общие потери сторон составили около 1,5 млн. человек (убитых и раненых). Иран потерял убитыми 300 тыс. человек, Ирак – 120 тыс.

Тот факт, что СССР и США оказывали в ходе войны под-держку Ираку, для исламистов означал, что они не ошиблись и обе сверхдержавы представляют мир куфра, неверия. Хомейни заявил в 1980 г.: «Мы боремся не против Ирака. Народ Ирака поддерживает нашу исламскую революцию; наш конфликт – с Америкой, и это руку Америки можно увидеть высовывающейся из рукава иракско-го правительства»352.

Малоуспешной оказалась и попытка Ирана потеснить и осла-бить Саудовскую Аравию. С 1981 г. основные конфликты между двумя странами происходили в основном во время хаджа, когда де-сятки тысяч иранцев бросали вызов саудовской монархии, выкри-кивая антиамериканские и антиизраильские лозунги353.

Неудача в войне с Ираком заставила Иран перейти от экспорта военным путем к экспорту исламской культурной революции. Это пропаганда иранской модели правления, а также создание благо- 352 Цит.по: Siddiqui K. Указ.соч. Р. 18. 353 Ланда Р.Г. Указ.соч.

139

творительных организаций, строительства медресе, клиник, финан-сирования религиозных политических партий и пр.

Р.Г. Ланда пишет, что Ирану удалось добиться значительных успехов в Ливане. В Ливан были посланы 2,5 тыс. «стражей ислам-ской революции», принявших участие в боях с израильтянами на юге Ливана. Но после вступления израильской армии в Ливан и осады ею палестинских отрядов в Бейруте летом 1982 г. иранцы вынуждены были уйти в долину Бекаа (на северо-востоке страны), где они создали свою базу в г. Баальбек, населенном в основном шиитами. Здесь были введены исламские нормы быта и поведения, открылись курсы по изучению ислама и опыта иранской револю-ции, иранский госпиталь и центры обучения шиитских боевиков методам партизанской войны. Провозглашение в Баальбеке в де-кабре 1989 г. Исламской республики Ливан (выпустившей даже свои почтовые марки) носило символический характер, но говорило о желании распространить «исламскую революцию» и на Ливан354.

Более успешным оказался экспорт иранской революции в сун-нитский Судан, который в 1989 г. становится вторым в мире ислам-ским государством. Президент страны генерал Омар Хасан Ахмет аль-Башир объявил, что отныне страна будет жить по учению Хо-мейни355. С начала 1990-х гг. в Судане возрастает иранское влия-ние. Появляется экономическая зависимость от Ирана; в Судан на-правляются несколько тысяч солдат и офицеров Корпуса стражей Исламской революции и около 150–200 сотрудников разведки Ира-на. На территории Судана располагаются тренировочные лагеря «Хизболла».

Духовным лидером суданской революции стал Хасан ат-Тураби, который начинал свою политическую деятельность в су-данском отделении «Братьев-мусульман». Идеология ат-Тураби близка к хомейнизму: в ней сочетаются модернистские элементы

354 Ланда Р.Г. Указ.соч. 355 См.: Карамаев С. Хрупкий мир в краю вечной войны. Лента.ру. 10.01.2005. http://lenta.ru/articles/2005/01/10/sudan/

140

(например, ат-Тураби написал книгу «Положение женщины в ис-ламе», которая призывала женщин к активной общественной жиз-ни) с требованием заставить суданцев жить по законам шариата.

«Судан ныне – самое исламское государство в мире, более ис-ламское, чем Иран», – заявил Хасан ат-Тураби в 1994 г.356 В Судане начали внедряться исламские законы: наказания для тех, кто не мо-лится по пятницам, порка кнутом для не соблюдающих перерыв на молитву с полудня до 2 часов дня, раздельный проезд для мужчин и женщин и другие правила, которые характеризуют внутреннюю жизнь исламского государства. Однако суданский проект продер-жался лишь до 1999 г. Р.Г. Ланда полагает, что важнейшую роль в отказе генерала аль-Башира от сотрудничества с исламистами сыг-рали суфийские братства. Он предлагает использовать опыт Судана в общемировой борьбе с исламским радикализмом: «Судан и в этом плане оказался примером для остального мира ислама, доказав, что суфизм, сохранивший влияние в новых условиях, к которым он смог приспособиться, вполне в состоянии победить исламизм»357. Мы считаем, однако, что преувеличивать роль суфийских братств в неудаче суданских исламистов не стоит, так как полностью реали-зовать исламистский проект не позволила основная проблема стра-ны – раскол между исламским Севером и христианско-анимистским Югом.

По мнению исламистов, сейчас в мире нет ни одного ислам-ского государства, кроме Ирана. Саудовскую Аравию, где суннизм в форме классического ваххабизма стал официальной религией, ис-ламисты в число «своих» не зачисляют. Одна из причин тому – присутствие (с согласия правительства) на саудовской земле, где ступала нога Пророка, американских войск. В стране возникла ра-дикальная оппозиция – неоваххабиты. В 1979 году радикалы захва-тили Великую мечеть в Мекке и потребовали от саудовского пра-вительства вернуться к исламским нормам. В глазах исламистов, 356 Ланда Р.Г. Указ.соч. (http://www.i-r-p.ru/page/stream-library/index-2155.html) 357 Там же.

141

саудовские лидеры – те самые неверные, которые притворяются мусульманами и поэтому становятся хуже язычников.

Исламский Эмират Афганистан – непризнанное государство талибов – сначала тоже пытался экспортировать революцию и ста-вил далеко идущие цели по исламизации мира. Но к 2000 году ру-ководство талибов осознало, что им вряд ли удастся выйти за гра-ницы Афганистана. Духовный лидер «Талибана» Мулла Омар официально заявляет, что Афганистан не настроен на распростра-нение исламской революции за пределы страны и стремится к при-знанию международным сообществом. С этого момента талибы пытались делать все от них зависящее, чтобы добиться признания. Однако ИЭА признали только три страны: Саудовская Аравия, ОАЭ и Пакистан. В июле 2000 года Мулла Омар запретил выращи-вание опийного мака на подконтрольной талибам территории. Од-нако это не произвело впечатления на мировое сообщество.

«Американское, европейское, российское общества хотели бы иметь дело с мягким, деполитизированным, лишенным духа ради-кализма, «послушным» исламом. Это виртуальный ислам. Такого в природе нет» – однозначно заявляет А.В. Малашенко358. Афганская ситуация лишний раз подтвердила этот тезис. ООН ужесточила санкции против Афганистана, закрыв все талибские представитель-ства за рубежом, в том числе в ООН. В ответ в начале 2001 года та-либы приняли решение о взрыве двух древних статуй Будды (кото-рых они рассматривали не как произведения искусства, а как идолов). Мы полагаем, что со стороны талибского руководства это был жест отчаяния, своего рода крик, обращенный к мировому со-обществу. Но этот крик не был услышан, так как талибы (как и Иран) представляли для Запада идеологический вызов.

К началу 1990-х годов мировое исламистское движение, осно-ванное на универсалистской версии политической религии исла-мизма, переживает очевидный кризис. Исламистские движения

358 Малашенко А.В. Исламская альтернатива… С. 184.

142

уходят от насилия и пытаются интегрироваться в национальную политическую жизнь. «На сегодня о наличии радикальных экстре-мистских организаций в ряде арабских стран не приходится говорить. Их уже нет; если существуют организации, то это умеренно-исламистские движения массового характера» – отмечает М.З. Раж-бадинов (Институт востоковедения РАН)359. Иран все меньше ощущает себя авангардом исламизации мира и все больше – нацио-нальным государством, реализующим собственные интересы.

Эти процессы вызваны разочарованием не только в панисла-мистском проекте, но и в возможности постепенной исламизации исторически мусульманских государств. Радикальные исламисты добились успехов на выборах в ряде стран, но воспользоваться плодами своей победы не смогли. Например, в Алжире правитель-ство просто запретило второй тур выборов в Национальное народ-ное собрание, в котором должны были победить исламисты (1991). В 1996–1997 лидер исламистской партии «Рефах» (Благоденствие) Неджметдин Эрбакан возглавлял коалиционное правительство Турции. Однако его заявления о перспективах исламизации Турции сочли столь опасными, что под давлением армии Эрбакан был вы-нужден уйти в отставку, а его партия была распущена.

Некоторые авторы (О. Руа, Ж. Кепель) полагают, что проис-ходившие процессы знаменовали поражение или провал исламиз-ма360. Однако, справедливо утверждает тот же О. Руа, «смягчение позиций крупных исламистских движений и их интеграция в свое-образную форму национализма открыли нишу для нового типа ра-дикализма, который должен был быть суннитским, идеологически консервативным и наднациональным»361. Помимо идейного разоча-рования, значительную роль в обновлении исламизма сыграли от-

359 Ражбадинов М.З. Радикальный исламизм в Египте и новые формы деятельности экс-тремистских международных группировок суннитского толка // Ислам на современном Востоке. М.: ИВ РАН, Крафт+, 2004. С. 281. 360 Кепель Ж. Указ.соч. С. 9. 361 Рой О. Бен Ладен: апокалиптическая секта, отколовшаяся от политического ислама // Конституционное право: восточно-европейское обозрение.- М.; Чикаго, 2001. № 4. С. 74.

143

рицательные социально-экономические последствия неолибераль-ной глобализации.

В начале 1990-х годов поднимается вторая волна исламизма. Для представителей этой волны характерно фундаменталистское видение мира как полностью погибшего и не предназначенного к спасению. Исламисты предполагают (хотя и не могут быть уверены в этом), что человечество уже живет под властью Даджаля (анти-христа)362. Всё, что может делать авангард «избранных» – вести партизанскую войну и наносить точечные удары по миру джахи-лийи. Конечно, исламистский идеал остается прежним: создание всемирной уммы, но процесс борьбы становится для исламистов новой волны важнее результата. «У этих радикалов очень слабая программа, сводящаяся к введению шариата и игнорирующая важ-ные социальные и экономические требования старых движений» – пишет о «новых исламистах» О. Руа363. Бен Ладен, отмечает Руа, «прежде всего активный деятель, а программу ему заменяет непо-средственно сам джихад»364. А.В. Малашенко полагает, что «вряд ли Бен Ладен и главный идеолог «Аль-Каиды» Айман Завахири ве-рят в конечную победу над Америкой и – шире – над всем Западом. Для них победа заключается в самом факте борьбы, за которую они несут ответственность только перед Аллахом»365. Разумеется, «но-вый исламизм» не отменяет «старый» – они сосуществуют, иногда сотрудничая, а иногда враждуя.

Идейной основой нового исламизма мы, с полной убежденно-стью в правильности выбранного термина, считаем фундамента-лизм. Фундаменталистское направление в политическом исламе представлено организацией «Аль-Каида», движениями «Талибан», «Хизб ат-Тахрир аль-Ислямий» и т.д. Процесс глобализации оказал

362 Можно сравнить исламских фундаменталистов со старообрядцами-беспоповцами, которые верят, что Антихрист уже царствует в мире и что следует ожидать Судного Дня в скитах. 363 Рой О. Указ.соч. С. 75. 364 Там же. С. 71. 365 Малашенко А.В. Террор как наслаждение // Время Новостей. 12 апреля 2004 г. находи-лось в Интернет по адресу: http://www.carnegie.ru/ru/print/70271-print.htm

144

свое воздействие на методы фундаменталистов. Появилась гло-бальная сеть, которую А. Игнатенко называет «государство Аль-Каида», подчеркивая, что это не просто одна организация, а конг-ломерат разнообразных объединений366. «По всему миру формиру-ются геополитические узлы, или «стоянки» «Государства „Аль-Каида“». На карте они бы выглядели в виде точек, рассыпанных буквально по всему Земному шару» – пишет ученый367. «Можно сказать, что организация Аль-Каида – это общее название любой группы, состоящей даже из трех человек, исповедующей воинст-вненый антиамериканизм… Усама бен Ладен… на самом деле практически не управляет никакой организацией…» – отмечает М.З. Ражбадинов368. Афганистан – единственный случай прихода фундаменталистов к власти в целом государстве.

Взрыв Всемирного торгового центра, несомненно, можно рас-сматривать как партизанскую акцию. От «обычного» религиозно мо-тивированного теракта он отличается т.н. недискриминационным ха-рактером: взрыв не был направлен против конкретной группы людей (евреев, американцев, коммунистов и т.д.). Но, полагают многие спе-циалисты, основной смысл этого взрыва – не политический, а рели-гиозный. Эксперт Корпорации «Ранд» П. Чок пишет, что «для рели-гиозного фанатика буквально нет причин ограничивать себя при совершении насилия. Главная цель – причинить столько боли и стра-дания, сколько возможно, поскольку враг обычно опорочен как в ос-нове своей порочный и не заслуживающий спасения»369. О. Руа назы-вает теракт 11 сентября «символической инсценировкой Апокалипсиса»370. Он приравнивает фундаменталистские организа-ции типа «Аль-Каиды» к апокалиптическим или милленаристским сектам. Наиболее известной такой сектой является «Аум Синрикё», члены которой в марте 1995 г. распылили в токийском метро газ за- 366 Игнатенко А.А. Ислам в XXI веке: главные направления исследований… С. 29. 367 Там же. 368 Ражбадинов М.З. Указ.соч. С. 280. 369 Chalk P. Non-Military Security and Global Order. N.Y.: St.Martin’s Press, 2000. P. 27. 370 Рой О. Указ.соч. С. 71.

145

рин с целью начать глобальную войну и приблизить конец света. Эс-хатология фундаменталистов, в отличие от эсхатологии исламистов-универсалистов, пессиместична: в недалеком будущем человечество ожидает не Царство Божие на земле, а Судный День.

Партизанская тактика борьбы предполагает не только нанесе-ние периодических ударов по структурам оккупационной власти, но и удержание под контролем партизан территорий, «свободных от оккупации» (партизанских зон).371 Фундаменталисты активно применяют эту тактику. А.А. Игнатенко полагает, что к таким зо-нам можно отнести всю территорию Афганистана времен талибов, «исламский анклав» на территории Кадарской зоны в российском Дагестане, а также многочисленные «форпосты», разбросанные по всему миру372.

Фундаменталисты, фактически, оставляют мечту о создании ис-ламского государства. Их деятельность приобретает сектантский от-тенок, которого нет у «классических» исламистов. Фундаменталисты ориентируются не на организацию партии (хизб), а на создание не-больших ячеек – общин или джамаатов. Они, полагает О. Руа, «пы-таются реисламизировать общество на базовом уровне, уже без ис-пользования силы государства»373. Если исламисты работали с массой и пытались привлечь на свою сторону максимально возмож-ное число сторонников, то фундаменталисты ориентируются не на количество, а на качество: они подозрительны по отношению к но-вичкам и принимают не каждого. Сектантский дух фундаментализма подпитывается идеей избранности: фундаменталисты считают, что им (и только им) гарантировано спасение. Они называют себя «спа-сенной группой», которая, согласно одному из хадисов, избегнет ад-ского пламени374.

371 В годы немецко-фашистской оккупации Белоруссии партизаны восстанавливали в ос-вобожденных зонах Советскую власть, обеспечивали сбор урожая колхозниками и даже проводили военные парады в дни советских праздников. 372 См.: Игнатенко А.А. Ислам и политика… С. 62. 373 Рой O. Указ.соч. С. 79. 374 См.: Игнатенко А.А. Ислам и политика… С. 119.

146

Участники новых фундаменталистских движений, полагает Руа, это прежде всего люди, пережившие личное религиозное пре-ображение375. Участие в глобальном джихаде для них – больше спо-соб самовыражения, чем достижения конкретных политических це-лей. Для джихада, указывал Руа в своей известной работе «Провал политического ислама», результат не важен: это «дело между ве-рующим и Богом»376. Чтобы обозначить этих, как их называет Руа, «новых боевиков», исследователи проблем безопасности ввели тер-мин «террористы-любители» – то есть, люди, не принадлежащие к конкретным организациям или входящие в слабо структурирован-ные глобальные сети (иногда имеющие строго виртуальный харак-тер)377. Расследование террористического акта 11 сентября 2001 г. показало, что исполнителей почти никто не знал в мире радикального ислама. «Все биографии угонщиков самолетов «безупречны», они никогда не привлекались к уголовной ответственности, не были свя-заны с политическими партиями» – отмечает М.З. Ражбадинов378. Это, показыват М. Сейджмен, «хорошо образованные, состоятель-ные, космополитичные, женатые, работающие профессионалы, не страдающие психическими заболеваниями»379. Можно провести оче-видную параллель между взрывом Всемирного торгового центра и другим нашумевшим терактом: взрывом федерального здания в Ок-лахома-сити (США, 19 апреля 1995 г., 168 убитых, 500 раненых), со-вершенным двумя молодыми людьми, протестантскими фундамента-листами и сторонниками «белого превосходства», которые, по данным полиции, не принадлежали ни к какой организации и, разу-меется, не были профессионалами.

М.З. Ражбадинов выделяет три отличия нового радикального исламизма (он использует именно этот термин) от «старого»: во- 375 Рой O. Указ.соч. С. 75. 376 Roy O. Указ.соч. P. 66. 377 См.: Chalk P. Указ.соч. P. 23-24. 378 Ражбадинов М.З. Указ.соч. С. 280. 379 См.: Терроризм как судьба. Этические и социальные причины глобального джихада салафи // Национальная и государственная безопасность Российской Федерации. //http://www.nationalsecurity.ru/library/00016/00016sageman1.htm

147

первых, он не замыкается рамками одного региона, во-вторых, его активность децентрализована и, в-третьих, новые группы опирают-ся в основном на акции смертников-камикадзе380. Использование смертников, разумеется, не изобретение фундаменталистов, но именно они сделали этот феномен массовым. Смертник признается «шахидом» – то есть, мучеником за веру. Буквальное значение сло-ва «шахид» – свидетель (ср. с греческим «martis» – свидетель, ставшим обозначением мучеников христианства). Фундаментали-сты считают самопожертвование во имя веры высшей формой джи-хада. Мученик за веру попадает прямо в рай (в этом мусульманские и христианские представления совпадают). Среди смертников (шиитов и суннитов) распространенным явлением стала улыбка пе-ред совершением теракта, что означает радость мученичества381.

К тактике децентрализации перешли, отмечают специалисты, и некоторые давно известные исламистские организации – египет-ская «Аль-Джихад», палестинская «ХАМАС». Децентрализация сопровождалась интернационализацией этих организаций, которые переходили рамки одной страны или региона. Ранее исламисты действовали внутри мусульманских государств, теперь их актив-ность смещается на «периферию» мусульманского мира (от Афга-нистана до Филиппин – через Кашмир) и на Запад382. Теоретиче-ское обоснование этому смещению можно найти в работах современных исламистов, в частности, египтянина Аймана аз-Завахири. Аз-Завахири предлагает перейти от борьбы с «ближним» врагом (отступнические правительства мусульманских стран) с «дальним врагом» – то есть, Западом. Он пишет, что «не следует считать, что борьба за создание исламского государства является региональной войной. Альянс крестоносцев и сионистов, возглав-ляемый США, не позволит мусульманским силам прийти к власти в какой-либо из мусульманских стран. Надо готовиться к тому, что

380 Ражбадинов М.З. Указ.соч. С. 281. 381 Хоффман Б. Терроризм: взгляд изнутри.- М., 2003. С. 120-121. 382 См.: Рой О. Указ.соч. С. 71.

148

эта борьба не ограничится рамками одного региона, она будет вес-тись как против внутреннего врага – вероотступников, так и против внешнего – крестоносцев и сионистов»383. Подобные взгляды (по данным американского социолога М. Сейджмена) выразил в 1996 г. Усама бен Ладен, назвав приоритетной борьбу с "дальним врагом", то есть с Западом и в особенности с США и Израилем. По-сле поражения "дальнего врага" джихад должен распространиться на "врага ближнего", на собственные продажные правительства, существующие лишь благодаря западной поддержке. Бен Ладен призвал к нанесению врагу максимально возможного ущерба, то есть говорить с Западом на языке насилия – единственном, который Запад понимает. В качестве основного инструмента джихада он выбрал "мученические операции" смертников384. Фундаменталисты начинают массированные террористические действия против всех представителей западного мира – от сотрудников посольств до про-стых туристов. Для религиозных террористов, пишет М. Юрген-смайер, «любой индивид, входящий в группу, которая считается вражеской, может с полным основанием стать объектом насильст-венного нападения, даже если он или она – ни в чем не повинный прохожий. В космической войне такого понятия нет; здесь все – по-тенциальные солдаты»385.

Для фундаменталистов характерна, как мы указывали выше, буквальная трактовка всего, что написано в Коране и Сунне и по-пытки установить запрет на пользование тем, что там не упомина-ется. Фундаменталисты считают, что мусульманин должен одевать-ся особым образом, имитируя собой Пророка. Из хадисов известно, что Мохаммед носил плащ, не доходящий до щиколоток, брил усы, но не брил бороду. Поэтому мужчины-фундаменталисты носят ко-роткие штаны, бороду и не носят усов. Женщины должны закры-вать лицо. В Афганистане времен талибского господства женщин 383 Цит.по: Ражбадинов М.З. Указ.соч. С. 276. 384 См.: Терроризм как судьба… 385 Juergensmeyer, Mark. The New Cold War? Religious Nationalism Confronts the Secular State. Berkeley, etc.: Univ.of California Press, 1993. Р. 165

149

обязали носить «бурку» – накидку, полностью скрывающую фигу-ру и лицо, с сеточкой для глаз. Талибы запретили музыку, танцы, просмотр фильмов.

Тем не менее, фундаментализм талибов нельзя назвать после-довательным. Р.Сикоев пишет: «мы бы предпочли [применительно к талибам – С.С.] говорить о некоей синкретической религии, во-бравшей в себя элементы радикального фундаментализма и этниче-ской специфики»386. Сикоев же сообщает интересный факт: в госу-дарстве талибов официально праздновали Международный женский день 8 марта387. (Добавим для сравнения, что православ-ные фундаменталисты и даже умеренные традиционалисты на-строены по отношению к этому празднику резко отрицательно, считая его изобретением евреев). Эклектичный, постмодернистский характер талибского фундаментализма, таким образом, представля-ется нам очевидным. Если бы Афганистан периода талибского гос-подства был лучше изучен, нет сомнений, что подобных примеров можно было бы привести еще больше.

В России сложилась традиция называть фундаменталистские организации «ваххабитскими», хотя это и не совсем верно терми-нологически. Отвечая на критические замечания, А.А. Игнатенко разъясняет суть этой проблемы: «Мусульманские религиозные дея-тели России и исламоведы сколько угодно могут говорить о том, что ваххабизм – это движение, возникшее в Аравии в XVIII веке под руководством Ибн-Абд-аль-Ваххаба. Но в процессе общест-венно-политической практики, хотим мы того или нет, в языке за последнюю четверть века уже утвердилось и другое, второе значе-ние слова ваххабизм – политическое течение, сторонники которого, основываясь на специфической, субъективной интерпретации по-ложений ислама, осуществляют деятельность (преимущественно с использованием насилия), направленную на изменение обществен-но-политического строя (в первую очередь в странах распростране- 386 Сикоев Р.Р. Талибы (религиозно-политический портрет). – М.: ИВ РАН, 2002. С. 46. 387 Там же. С. 113.

150

ния ислама). Это второе значение установилось на всем постсовет-ском пространстве не только в русском, но и в узбекском, таджик-ском, казахском, киргизском, татарском, в кавказских и других языках. И не только на территории бывшего СССР. Именно во вто-ром смысле оно уже употребляется и в английском, и во француз-ском. И сколько угодно можно говорить об ошибочности этого словоупотребления и даже о злонамеренности тех, кто данное вы-ражение в этом смысле употребляет, факт остается фактом: слово ваххабизм во втором значении прочно вошло в общественный обо-рот и, пожалуй, становится главным»388.

Американский ученый М. Эткин подверг острой критике рос-сийскую медиа-среду за неправомерное, по его мнению использова-ние термина «ваххабит», превращенного в «страшилку». Однако, бо-рясь с неправильной терминологией, Эткин порождает новые страшилки: «Любой мусульманин, который борется против сущест-вующего положения и в политике, и в области религии, рискует по-лучить ярлык «ваххабит». Именно так использовал этот термин КГБ и его постсоветские последователи. Фактически, именно КГБ мог сыграть большую роль в распространении этого термина»389. Вместо того, чтобы аргументировано объяснить, в чем ненаучность данного термина, автор создает новую «страшилку» в виде мифа о вездесу-щем КГБ, который даже после распада СССР продолжает оказывать парализующее влияние на политику, прессу и науку. Наша позиция совпадает с предложением ряда ученых использовать для обозначе-ния современных фундаменталистов термин «неоваххабиты».

Впомнив историю появления ваххабизма, можно увидеть значи-тельное сходство ваххабитов прошлого и настоящего. После того, как сложились основные суннитские мазхабы (8–9 вв.), право на иджти-хад было существенно ограничено. Допускался только «иджтихад 388 Игнатенко А.А. Мусульманская самозащита от ваххабизма // Независимая газета. 12 января 1999. 389 Эткин М. Ваххабизм и фундаментализм: термины-страшилки. (Лексикологические изыски противников ислама)// Центральная Азия и Кавказ. 2000. № 7. 30 мая 2009 г. нахо-дилось в Интернет по адресу: www.ca-c.org/journal/cac-07-2000/14.atkin.shtml

151

фи-л-мазхаб», то есть суждение в рамках принципов той или иной правовой школы390. Поскольку «врата иджтихада» закрылись, поли-тический ислам неизбежно принял фундаменталистскую форму. Си-лы, стремившиеся реформировать ислам, были вынуждены призы-вать к «реформе назад» – то есть не к введению новшеств, что было запрещено, а к очищению от накопившихся неисламских положений. «В атаке на средневековых схоластов реформаторы и ваххабиты вы-ступали нередко единым фронтом, хотя и с разных флангов» – отме-чает А. Васильев391. При этом надо учитывать, что «первый фунда-менталист» Мухаммад ибн Абд аль-Ваххаб (1703–1792), как и ибн-Таймийя, славился чрезмерным (по тогдашним меркам) использова-нием права на иджтихад. Он требовал «открыть врата иджтихада» с тем, чтобы выйти за рамки мазхабов и выносить суждения универ-сального характера, относящиеся к исламу в целом (хотя на тот мо-мент ислам уже существовал только в виде мазхабов).

Как указывает А.М. Васильев, непосредственно перед появле-нием ваххабизма картина религиозной жизни Аравии была достаточ-но пестрой, ислам переплетался с элементами доисламских культов, а почитание святых стало повсеместно распространенным392. Поэтому основой ваххабизма стало осуждение культа святых и утверждение принципа строгого единобожия (таухида) в противовес многобожию (ширку). Сторонники аль-Ваххаба предпочитали называть себя «му-ваххидунами» (унитаристами)393. Слово «ваххабиты» они как само-название не принимали, считая его оскорблением. По этому поводу А.М. Васильев отмечает: «С точки зрения догматики ваххабиты ка-жутся ортодоксами. Такого же мнения придерживаются они сами, а также большинство исследователей… Тем не менее ваххабиты – это сектанты именно потому, что они выступили против суннизма в той форме, которая тогда господствовала…»394. Классический вахха-

390 Степанянц М.Т. Указ.соч. С. 61. 391 Васильев А.М. Пуритане ислама? – М.: Наука, 1967. С. 254. 392 См.: Там же. С. 101. 393 Степанянц М.Т. Указ.соч. С. 31. 394 Васильев А.М. Указ.соч. С. 104, 105.

152

бизм – пример «революции назад», когда новшество заключается не в введении чего-то нового, а в удалении чего-то привычного, что объявляется несовместимым с основами религии.

Ваххабизм ХVIII века нельзя, конечно, назвать политической религией в современном смысле, так как это понятие мы связали с процессом модернизации. Однако нельзя не заметить, что социаль-ная и духовная ситуация Аравии времен аль-Ваххаба выдавала на-личие глубокого кризиса, реакцией на который стал ваххабизм. Это учение имело и социально-политическую составляющую. Требова-ния справедливого общества, подчеркивание братства всех мусуль-ман были ответом на «социальный заказ» эпохи.

В учении ваххабитов были заложены некоторые принципы, которые потом повторялись, уже на новом этапе развития общест-ва, в идеологии и практике последующих исламистских течений. В первую очередь, имеется в виду борьба против этнизации ислама. Универсализм ваххабитов резко контрастировал с «отуреченным» исламом Османской империи. Этнизированный ислам, и в первую очередь – суфизм – отталкивал фундаменталистов не только тем, что действительно содержал неисламские элементы, но и своим принципиальным квиетизмом.

Проблема современного неоваххабизма в том, что он прихо-дит в регионы распространения этнизированного ислама, главным образом – суфизма, впитавшего в себя множество этнических не-мусульманских обычаев. Ваххабиты начинают искоренять эти обы-чаи, что вызывает иногда резкие споры, а иногда – кровавые столк-новения. Всех мусульман, которые не разделяли их учения, ваххабиты приравнивали к многобожникам, неверным (то есть от-казывали им в праве называться мусульманами; более того, вахха-биты «даже к евреям и христианам относились мягче, чем к му-сульманам»395. Дело в том, что таких мусульман ваххабиты рассматривали как вероотступников, по отношению к которым сле-дует применять смертную казнь. 395 Там же. С. 110.

153

Для фундаменталистов, как и для ваххабитов прошлого, харак-терна обостренная ксенофобия и эксклюзивизм. Фундаменталисты словно нарочно сокращают список своих возможных сторонников. К «неверным», подлежащим уничтожению, они относят христиан и иудеев, мусульман, совершивших малейшее отклонение от принципа единобожия (например, возложивших цветы к памятнику), атеисты, марксисты, масоны и т.д.396 Разумеется, для исламистов нефундамен-талистского направления образ врага тоже исключительно важен. Но они готовы видеть своими союзниками в этой борьбе многочис-ленные группы формально «чужих» – например, коммунистов или христиан. Фундаменталисты нетерпимы и враждебно настроены по отношению к христианам. С 1998 г. международное объединение фундаменталистских организаций, созданное, как полагают, Осамой бен Ладеном, называется «Исламский международный фронт борьбы против евреев и крестоносцев». Ненависть к коммунистам в свое время стала общим знаменателем для фундаменталистов и американ-ских спецслужб. Война против просоветского режима в Афганистане привлекла множество фундаменталистов из разных стран мира (в том числе бен Ладена), так что ее иногда называют исламской «граждан-ской войной в Испании» (в Испанию, напротив, со всего мира съез-жались коммунисты). Возникает впечатление, что в наши дни сек-ретное оружие США обратилось против них самих.

Фундаменталисты и нефундаменталисты резко расходятся по вопросу участия женщин в общественно-политической жизни. О. Руа счел это различие настолько важным, что включил его в чис-ло признаков, отличающих исламизм от традиционного фундамен-тализма397. Исламистские организации часто имеют женские сек-ции (начиная с созданной в 1944 г. в Египте организации «Сестры-мусульманки»). «Исламисты озабочены не тем, чтобы женщины вернулись в дом, а тем, чтобы в общественных местах полы были разделены… Наибольшие радикалы в политике часто – наимень- 396 См.: Игнатенко А.А. Ислам и политика… С. 116-118. 397 Roy О. Указ.соч. P. 58.

154

шие противники равноправия» – указывает Руа398. У фундамента-листов нет женских секций, хотя на Северном Кавказе сложилась традиция участия женщин в террористических актах. (Мы полага-ем, что причина тому – смешанный характер политического ислама в этом регионе, объединяющий «старый» и «новый» исламизм).

В международном неоваххабитском движении существуют умеренное (реформистское) и радикальное направления. Умерен-ные неоваххабиты делают ставку на мирную пропаганду своего учения. Они находятся в оппозиции официальному исламу, а часто и властям, но их деятельность вполне, на наш взгляд, укладывается в рамки принципа свободы совести. В 1998 г. Комиссия по проти-водействию политическому экстремизму при Президенте РФ изу-чала классический ваххабизм и не нашла его опасным или экстре-мистским399. Тем не менее, 22 сентября 1999 года в Республике Дагестан был принят закон «О запрете ваххабитской и иной экс-тремистской деятельности на территории Республики Дагестан». Этот закон не объясняет, в чем заключается «ваххабитская» состав-ляющая запрещенных акций и его можно истолковать так, что мир-ная пропаганда ваххабитского учения или распространение литера-туры будут оценены как экстремистская деятельность.

Проблема экспертизы религиозной литературы вообще очень сложна. Можно вспомнить, что одна и та же ваххабитская книга («Книга единобожия») была оценена А.А. Игнатенко как экстреми-стская, а Л. Сюкияйненом – как не содержащая экстремизма400. По-этому прежде чем запрещать что-то законодательно, необходимо тщательно взвешивать все аргументы «за» и «против», чтобы бла-гие намерения борьбы с экстремизмом не обернулись запретом на право людей исповедовать свою религию.

398 Там же. P. 59. 399 Мантаев А.А. «Ваххабизм» и политическая ситуация в Дагестане. Автореферат дис-сертации на соискание ученой степени кандидата политических наук. – М.: Дипломатиче-ская Академия, 2002. С. 14. 400 См: «Безумная ситуация». Общественная палата обсудила проблему запрета мусуль-манской литературы // Современная мысль. Февраль-март 2009 г.

155

2.3. Политический ислам и национализм Мы ничего не сказали о политических религиях партикуляри-

сткого характера, возникших на основе ислама. Это не случайно. Ислам представляется нам религией, которая имеет внутренние ме-ханизмы защиты от процессов этнизации и национализации. Как только количество неисламских элементов в исламе переваливает за определенную точку, появляется движение за очищение ислама и его ре-универсализацию. «Мусульманский мир с VIII в. регулярно переживает попытки вернуться к чистоте ислама. На цикличность таких попыток указывал еще в ХIV в. арабский историк Ибн Хал-дун» – отмечает Р.Г. Ланда401. Идея принадлежности всех мусуль-ман к умме, без различия рас и этносов, настолько сильна, что ислам не породил ни одной этнорелигиозной идеологии. «Мусульмане не знают иной истинной национальности кроме своей религии» – это слова ал-Афгани402.

Хорошо известно, что «народный ислам» во всех ареалах (включая бывший СССР) был существенно этнизирован. Разоб-щенность мировой уммы по этническому и национальному призна-ку была выгодна государствам и поддерживалась ими. В СССР, во-преки протестам панисламистов, было проведено национальное размежевание в Средней Азии и начали искусственно формиро-ваться узбекская, казахская, киргизская, таджикская, туркменская и каракалпакская «социалистические нации». Предпринимались ме-ры по вытеснению исламских праздников новыми общенациональ-ными праздниками.

«Локализация» ислама, показывает сенегальский исламский активист Малик Н’Дайе, была важным инструментом французского колониального управления в Западной Африке403. В 1908 году 401 Цит.по: Баширов Л.А. Указ.соч. С. 84. 402 Цит.по: Алиев А.А. Указ.соч. С. 118. 403 N’Daiye M. Nationalism as an Instrument of Cultural Imperialism – A Case Study of French West Africa \\ The Impact of Nationalism on the Muslim World. Ed.by Ghayasussin M. L.: Open Press; Al-Hoda, 1986. P. 93.

156

французы запретили ввоз в свои колонии иностранных арабских га-зет, которые рассматривались как источник панисламской пропа-ганды. На арабском разрешалось публиковать только Коран и чисто религиозные книги. Политика французов опиралась на лидеров мест-ных суфийских братств, которые получали от колониальной админи-страции различные материальные выгоды. Французский исследова-тель начала ХХ века Робер Арно писал: «Перед нами стоит почетная задача продвижения в Западной Африке развития и сохранения «аф-риканского ислама» – в самом полном смысле. Мы должны управ-лять его формированием в соответствии с частной идеологией каж-дой группы [имеются в виду этнические группы – С.С.]… В южной Африке христиане (число которых велико) начинают основание полностью черной церкви под названием «Хабашия». Это подводит нас к основанию «хабашийского ислама» в данном регионе Запад-ной Африки»404.

Советский Союз тоже стремился к разделению проживавших на его территории мусульман по национальному признаку. В цар-ской России этническое самосознание мусульманского населения было невысоким. Еще в 1921 г., отмечает Р.Г. Ланда, житель Сред-ней Азии на вопрос о национальной принадлежности отвечал: «му-сульманин»405. Национальное размежевание в Туркестане (Средней Азии) началось только в 1924 г. Мусульмане постепенно получали те или иные формы автономии – от самостоятельных советских республик до автономных областей или округов. Именно тогда бы-ли заложены основы будущих конфликтов между разноэтничными мусульманами, в частности, в Ошской области. «Ислам должен быть в Турции турецким, в Афганистане афганским, в Иране пер-сидским, в Советском Союзе, соответственно, узбекским, туркмен-ским, азербайджанским и т.д.» – говорил в 1970-е годы председа-тель одного из духовных управлений советских мусульман406. Но

404 Цит.по: Там же. Р. 95. 405 Ланда Р.Г. Ислам в истории России. – М.: Восточная литература РАН, 2005. С. 229. 406 Цит.по: Аширов Н. Указ.соч. С. 47.

157

этнизированный народный ислам никогда не становился оформ-ленной политической идеологией, которая противопоставила бы себя исламизму. Национализм в исламском мире рано или поздно становился светским национализмом, даже если опирался вначале на религиозную риторику.

Политический ислам и национализм – злейшие враги. Это по-казывает как теория, так и история. Маудуди писал: «И по духу, и по целям, ислам и национализм прямо противоположны друг дру-гу… Конечная цель ислама – мировое государство, в котором будут ликвидированы расовые и национальные предрассудки; все челове-чество образует единую культурную и политическую систему, где все получат равные права и равные возможности»407. Против этно-центрического понимания ислама боролись и ваххабиты XVIII ве-ка, и исламисты «первой волны», и современные неоваххабиты. Их возмущало не только привнесение в ислам доисламских и неислам-ских концепций или обрядов, но и аполитичность лидеров народно-го ислама (шейхов), которая оборачивалась, по мнению ислами-стов, поддержкой правящих (джахилийских) режимов.

Парадоксом периода антиколониальной борьбы стало появле-ние так называемого «мусульманского национализма», который получил наибольшее распространение при распаде Британской Ин-дии. Индийские мусульмане объявили себя отдельной нацией. Эта идея, конечно, противоречила исламскому универсализму, по пово-ду чего Маудуди писал: «Ислам враждебен любому виду национа-лизма, будь то индийский или так называемый мусульманский на-ционализм»408. «Мусульманские националисты – это люди, которых мало интересует ислам, его принципы и цели. Они озабо-чены только… политическими и экономическими интересами на-ции, которая существует под наименованием «исламская»… Они не осознают своей неисламской позиции» – считал он409. Даже теоре-

407 Цит.по: Алиев А.А. Указ.соч. С. 118. 408 Цит.по: Там же. С. 136. 409 Алиев А.А. Указ. Соч. С. 46-47.

158

тики, имена которых связывают с «мусульманским национализ-мом», признавали, что национализм подрывает транснациональное единство уммы, идею братства всех мусульман.

Некоторые исламские идеологи, пишет М.Т. Степанянц, пе-решли от полного отрицания идеи нации к отождествлению ее с ре-лигиозной общностью410. По этому пути пошел Икбал. Напротив, аль-Банна не мог принять националистический подход, но попы-тался использовать националистическую терминологию, заявив, что все мусульмане образуют одну нацию. «Каждый мусульманин принадлежит двум отечествам – «отечеству телесного рождения» и духовному исламскому отечеству» – писал он411. Интересно срав-нить эту фразу с воззрениями представителей политической рели-гии евразийства на русский народ. «Явственнее, чем другие наро-ды, русские имеют одновременно две родины: Россию и мир» – писал в 1923 году журнал «Евразийский временник»412. Это почти текстуальное совпадение лишний раз доказывает, что политические версии религий похожи друг на друга.

Исламисты были возмущены попытами национализма «заме-нить» религию в качестве основы идентичности жителей мусуль-манских стран. «Национализм попытался захватить всю человече-скую личность на всех уровнях – тело, разум и душу» – пишет К. Сиддики413. Речь идет, прежде всего, об идеологии панарабизма. На первоначальном этапе антиколониальной борьбы лидеры исла-мистов поддерживали панарабизм. «Не существует… серьезных противоречий между арабским национализмом и пан-исламом в той мере, в которой мы понимаем арабизм просто как стадию» – писал С. Кутб в 1953 г.414 Он имел в виду, что объединение арабов будет первой стадией процесса объединения всех мусульман. Од-

410 Степанянц М.Т. Указ.соч. С. 129. 411 Цит.по: Алиев А.А. Указ.соч. С. 41. 412 Цит.по: Савицкий П. В борьбе за евразийство // Савицкий П.Н. Континент Евразия. – М.: Аграф, 1997. С. 173. 413 Siddiqui K. Указ.соч. Р. 1. 414 Цит.по: Sivan Е. Указ.соч. P. 30.

159

нако по мере того, как арабские националисты демонстрировали свои секуляризаторские наклонности, исламисты переходили от нейтрально-положительного к резко отрицательному отношению к ним. Религиозный арабизм исламистов столкнулся со светским арабизмом, не прекращая в то же время борьбы с другим врагом – партикуляристским национализмом каждой из арабских наций («египтизмом», «сиризмом» и пр.).

Э. Сиван предполагает, что в некоторых арабских странах панарабизм начал превращаться в гражданскую религию («религию арабизма»). Он цитирует различные панарабские источники, под-тверждающие его теорию: «арабское дело должно быть для верую-щего араба тем же, чем вера в Аллаха – для мусульманина», «араб-ское единство везде должно быть для арабов тем же, чем единство Бога является для приверженцев ислама»415. В рамках арабизма также формировался вполне зрелый культ личности «национальных вождей» (Насера, Асада), что несовместимо со строгим единобожи-ем ислама, запрещающим поклоняться чему-либо, кроме Бога. Официальный сирийский журнал для молодежи писал: «Давайте призовем арабских властителей сделать товарища Асада своей по-литической киблой [кибла или кыбла – направление в сторону Каа-бы во время молитвы – С.А.] вместо преклонения перед идолами ислама»416. Не случайно (и этот факт стал мишенью для критики исламистов) основатели арабизма часто являлись немусульманами (Мишель Афляк, Константин Зуррейк), немусульманином был и Хафез Асад.

Уже в 1963 г. Кутб, полностью отрицая идеологию арабизма, пишет: «Ислам – единственная идентичность, достойная челове-ка… Любая другая групповая идентичность…- это отступническая (джахилийная) идентичность…»417. В ходе полицейских допросов (1966) Кутб выразил такое мнение об арабизме: «это тип идеоло-

415 Цит.по: Там же. P. 35. 416 Цит.по: Там же. P. 58. 417 Цит.по: Там же. P. 31.

160

гии, которая исчерпала свою роль во всемирной истории. Весь мир сегодня объединяется в крупные идеологические формации, утвер-ждаемые на доктринах и убеждениях. Следовательно, стремление к исламскому единству значительно больше соответствует духу вре-мени, в котором мы живем»418. В этом высказывании интересно не только мнение Кутба об арабизме, но и его убежденность, что ис-ламизм является современной идеологией и что современность – черта положительная.

В своем скептическом отношении к арабизму исламисты, в конечном итоге, оказались правы. Объединенная Арабская Респуб-лика распалась, как и несколько других попыток создать конфеде-рации на основе панарабизма. Египетский исламист Мохамед Ехия высказывает справедливые упреки, подводя черту под панарабски-ми проектами: «Арабские националистические режимы, руководи-мые военными, интеллектуальными и сектантскими элитами с се-куляристскими и вестернизированными предпочтениями, практико-вали диктатуру в ее худших формах, удушая все виды свобод и прав человека. Они навязали исламским обществам западные идеи и ценности, вызывая тем самым хаос и порчу. Их столь превозно-симые схемы развития большей частью были плохо задуманными и плохо спланированными, а также управлялись с некомпетентно-стью и коррупцией»419. Поражение арабских государств в войне 1967 года стало поворотным моментом для обращения политически активной части населения арабских стран к исламизму.

Иракский теоретик исламизма Мухаммад Махмуд аль-Савваф говорил в одной из своих лекций (1964): «Мы противостоим не на-ционализму как таковому, но национализму, основанному на рож-дении, этническом происхождении или территории. Мы не проти-востоим национализму, который прославляет ислам и принимает его как образ жизни. Но мы воюем с национализмом, отрезанным

418 Цит.по: Там же. P. 32. 419 Yehia M. A Criticism of the Idea of Arab Nationalism \\ The Impact of Nationalism on the Muslim World. Ed.by Ghayasussin M. L.: Open Press; Al-Hoda, 1986. P. 55.

161

от религии, а то и пытающимся занять место ислама… Не утвер-ждают ли некоторые националисты, что у араба-мусульманина две религии – ислам и национализм, а у араба-христианина – христиан-ство и национализм?»420.

Индийский мусульманский теоретик Башир Ахмед Дабла выде-лил четыре причины несовместимости ислама с национализмом421:

1. Национализм обращается к отдельной группе людей; ислам носит наднациональный характер и обращается ко всем индивидам и группам.

2. Национализм означает движение к секуляризации и заим-ствование западных идей.

3. Национализм усиливает противоречия между различными культурными, этническими и социальными подгруппами в мусуль-манском мире.

4. Национализм размывает позицию ислама как доминирую-щей идеологии для отдельного человека и для государства.

Даже если на раннем этапе националистические устремления сопровождались исламской риторикой, она быстро вымывалась. Кемалисты тоже первоначально изъяснялись исламскими термина-ми. Первая конституция Турецкой республики (1924) объявляла ис-лам «господствующим вероисповеданием», и только в 1928 г. эта статья была изъята422. Кемалистское правительство постепенно вво-дило меры по фактическому запрету демонстрации религиозной принадлежности где-либо, кроме частных жилищ и культовых зда-ний. В стране были запрещены суфийские братства. Духовным ли-цам всех вероисповеданий не позволялось носить соответствующие их положению одеяния за пределами культовых зданий. Этот про-цесс завершился появлением в Турции светского государства, ос-нованного на принципах лаицизма. Политическая роль ислама, не-

420 Цит.по: Sivan Е. Указ.соч. P. 34. 421 Dabla B.A. Nationalism and Kashmiri Muslims \\ The Impact of Nationalism on the Muslim World. Ed.by Ghayasussin M. L.: Open Press; Al-Hoda, 1986. P. 76. 422 См.: Барковская Е.Ю. Указ.соч. С. 52-54.

162

смотря ни на какие богословские утверждения о неразрывности ре-лигии и политики в исламе, была сведена к нулю.

Исследователи отмечают, что националисты стремились ре-формировать религию с тем, чтобы она отвечала их целям. «При своем введении в состав националистической идеологии, – пишет Б.С. Ерасов, – религия испытывает этическую переработку и пре-терпевает издержки, связанные с историзацией мировоззрения… Привязывание религии к национализму требует заметной «национа-лизации» ее догматики, символов и ритуалов»423. Выражаясь иными словами, религия при соприкосновении с национализмом начинает превращаться в гражданскую религию, выполняющую служебную функцию сакрализации государства и легитимации его политики.

Ислам проявил неспособность выполнять функции граждан-ской религии. По это причине рост националистических настрое-ний во вновь созданных государствах сопровождался, в большей или меньшей степени, отходом от ислама. В Египте делались по-пытки возвести национальную историю к наследию цивилизации фараонов (только в 1930-е годы было официально признано, что египтяне – арабы)424. В Ираке старались вернуться к истокам древ-ней Месопотамии, в Иране – к зороастрийскому наследию.

Шахский режим в Иране, стремясь возродить доисламскую культуру, начал поощрять исповедование зороастрийства и интерес к нему. На официальном уровне проводились праздники в честь зо-роастрийской религии (во время которых, по имеющимся данным, подавались свинина и алкоголь). В 1976 г. Иран перешел с тради-ционного исламского на новое летоисчисление – начиная с года ко-ронации Кира Великого (558 г. д.н.э.). Шах Реза Пехлеви говорил, что «Коран не ограничивает иранцев на пути их социально-экономического развития и арийского возрождения»425. Идея арий-ских корней иранского народа всячески пропагандировалась шах-

423 Цит.по: Алиев А.А. Указ.соч. С. 35. 424 Васильев А.М. Египет и египтяне. – М.: Восточная литература, 2008. С. 244-247. 425 Алиев А.А. Указ.соч. С. 68-69.

163

ским режимом, так как ослабляла его главного врага – радикальный ислам с его универсализмом. «Мы – восточный народ, но мы – арийцы… – говорил шах, – Мы азиатское арийское государство, и наш склад ума и философия близки к умонастроениям и философии европейских государств, и прежде всего Франции»426.

В Индонезии ислам был превращен (вместе с национализмом и марксизмом) в составную часть гражданской религии, где он олицетворял «рационалистическую идеологию, основанную на принципах свободы разума и идеалах справедливости и эгалита-ризма»427. Сукарно составил формулу НАСАКОМ = НАС (нацио-нализм) + А (агур, религия) + КОМ (коммунизм), означавшую, что между национализмом, исламом и коммунизмом не существует серьезных различий и они отражают различные аспекты менталите-та индонезийцев. Сукарно также предложил в качестве националь-ной идеологии Индонезии «панча сила» (пять принципов), первый из которых формулировался как «вера в единого Бога». Эту идео-логию начали насаждать насильственно, требуя уважения панча си-ла от представителей всех религий428. Ислам и панча сила постоян-но находились в состоянии конфронтации, так как национальная идеология требовала от мусульман действий, несовместимых с единобожием (поклонения национальному флагу).

Исламисты отрицают какую-либо реальную основу индоне-зийского национализма. Они указывают, что современная Индоне-зия – колониальное образование, состоящее из различных этносов, объединенных для удобства управления. Индонезийский исламский деятель Тенгку Хасан ди Тиро писал, что «индонезийский национа-лизм» является на самом деле национализмом яванцев, так как его положения выражены на яванском языке, все национальные герои

426 Цит.по: Лукоянов А. Иран как региональная держава \\ Pro et Contra. 2008. Июль – ав-густ. С. 61. 427 См.: Алиев А.А. Указ.соч. С. 59. 428 См.: Другов А.Ю. Идеология, религия и политический режим в Индонезии в период «нового порядка» (1966-1998) // Юго-Восточная Азия: идеология и религия. – М.: ИВ РАН, 2001. С. 118 и далее.

164

являются яванцами, государственные посты тоже заняты ими429. «Голландский меч просто сменился яванскими пистолетами, чтобы хранить «единство» «индонезийской нации» с единственной целью западной эксплуатации в качестве самого дешевого источника сы-рья для промышленности запада» – утверждал он430.

Светский национализм возобладал в середине 1940-х гг. в идео-логии независимого Кашмира. Это было связано, полагает Б.А. Даб-ла, с тем, что суфийское влияние превратило кашмирский ислам из «идеологии перемен» в «народную религию», которая не могла стать альтернативой светскому социалистическому проекту кашмирской идентичности431. В результате Кашмир отдалился от уммы и стал ча-стью чуждой ему Индии. Кашмирские мусульмане стали меньшинст-вом и подверглись, полагает Дабла, интенсивной «индуизации».

Национализм, который всеми силами изгоняли исламисты, по-стоянно возвращался, поскольку они были вынуждены жить в госу-дарствах и отменить этого факта не могли. Транснациональные орга-низации, подобные «Братьям-мусульманам», могли не обращать внимания на национальные границы, но лидеры, которым было дове-рено благополучие граждан – не могли. Сам Хомейни по мере угаса-ния веры в немедленный экспорт исламской революции все больше говорил об иранской нации и иранском патриотизме. Е. Сатановский, президент Института изучения Израиля и Ближнего Востока, обозна-чает политику президента М. Ахмадинежада как «воинствующий персидский национализм на марше»432. Сложно сказать, насколько обоснованы эти слова. Но очевидно, что Иран сейчас испытывает не-обходимость в консолидации перед лицом всего мирового сообщест-ва, с подозрением следящего за его ядерной программой. Поэтому националистические идеи в ближайшее время будут преобладать над панисламистскими в иранской политической риторике. 429 Di Tiro T.H.M. Indonesian Nationalism: A Western Invention to contain Islam in the Dutch East Indies // The Impact of Nationalism on the Muslim World. Ed.by Ghayasussin M. L.: Open Press; Al-Hoda, 1986. P. 65-66. 430 Там же. Р. 68. 431 Dabla B.A. Указ.соч. Р. 78. 432 Евгений Сатановский: Обама будет сдавать Израиль // Свободный мир. //http://www.liberty.ru/Themes/Evgenij-Satanovskij-Obama-budet-sdavat-Izrail

165

Глава 3. ПРАКТИКА ИСЛАМИЗМА В МИРЕ И В РОССИИ

(ПРИЧИНЫ, МЕТОДЫ, АЛЬТЕРНАТИВЫ) 3.1. Глобальный исламизм: причины появления,

движущие силы, методы достижения целей Ислам в ХХ веке политизируется по тем же причинам, что и

другие религии. Мы согласны с Дж. Хейнсом, что «главные причи-ны политизации ислама можно увидеть в кризисе развития и демо-кратии»433. Первая волна исламизма, как мы указывали ранее, была связана с попыткой мусульманских стран осуществить модерниза-цию по западному образцу. Государства, охваченные впоследствии волной исламизма, первоначально выдвигали амбициозные проек-ты светской модернизации. Правительства стран, освободившихся от колониальной зависимости, выражали на словах преданность исламу, фактически открыв двери для экспансии западной культу-ры. Они начали наступление на ислам, считая его тормозом на пути модернизации и вхождения в «семью цивилизованных народов».

Первый отрицательный результат модернизации заключался в том, что она не привела к ожидавшемуся экономическому процвета-нию. В совместном докладе ПРООН и Арабского фонда экономиче-ского и социального развития 2002 г. о развитии человеческих ре-сурсов в арабских странах подводятся итоги исследования состояния дел в 22 арабских странах с населением 300 млн чел.: в год перево-дится 330 книг, что в 1000 раз меньше, чем переводят только в Ис-пании. Четверть населения этой части планеты, богатой углеводоро-дами, существует менее чем на 2 долл. в день. Половина арабской молодежи стремится эмигрировать434. Хотя мусульмане составляют 433 Haynes J. Religion in Global Politics. L., N.Y.: Longman, 1998. Р. 167. 434 См.: Градировский С.И. Ислам и политика в поисках формы // Ислам в России: взгляд из регионов.- М.: Аспект Пресс, 2007. С.10-34

166

пятую часть населения земного шара, обладая 70% мировых энерго-ресурсов и 40% сырья, общий валовый национальный продукт ис-ламских стран не превышает 5% мирового валового продукта435.

Другой отрицательный результат модернизации – отсутствие обещанной демократизации политической жизни. Помимо соци-ально-экономических причин, распространению исламизма способ-ствовали политические проблемы мусульманских стран: формиро-вание в большинстве из них авторитарных режимов, в рамках которых общественное недовольство не могло выливаться в при-вычные (для Запада) формы партийно-профсоюзной борьбы. Госу-дарственная политика в большинстве стран «третьего мира» выра-батывалась и продолжает вырабатываться путем сочетания клановости и коррупции436. Политика полностью контролируется кланами крупных собственников, государственные посты распре-деляются между родственниками (приход к власти в Пакистане Бе-назир Бхутто является, разумеется, не демонстрацией мусульман-ского феминизма, а результатом клановой политики). Клановая политика сама по себе лишала основную массу населения полити-ческого будущего, но она дополнялась еще и системной коррупци-ей. Чем более авторитарным оказывался режим, тем более ради-кальным становился исламистский ответ на него.

Светские идеологии, под знаком которых проходила модерни-зация, скомпрометировали себя. Это в равной степени касалось как светского национализма или панарабизма, так и советского социа-лизма. Процесс разочарования в светских идеологиях становится особенно очевидным на примере исламизации палестинского сопро-тивления. Как отмечает И. Звягельская, «палестинское движение со-противления, оформившееся к началу 1960-х годов, было по своей сути светским. Его руководители, будучи арабскими националиста-ми, искали идейные основания в социалистических теориях, порой увлекались марксизмом и левачеством и связывали свою политиче- 435 Там же 436 Roy O. The Failure of Political Islam. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2001. Р. 52.

167

скую судьбу с ориентацией на СССР и другие социалистические страны (частью по идейным соображениям, а частью по расчету). Да-леко не все палестинские арабы были мусульманами. Среди них от-носительно высок был процент христиан»437. В начале 1990-х гг. 60% активистов «ХАМАС» (Движение исламского сопротивления) в сек-торе Газа (Палестина) заявили, что ранее принадлежали к марксист-ским организациям438. «ХАМАС» постепенно (к концу 1980-х гг.) выдвигается в палестинском сопротивлении на первый план, оттес-няя более светское движение «Фатх» Я. Арафата. Скорее всего, это произошло благодаря активной социальной деятельности ислами-стов. Именно «ХАМАС» стал основным источником социальных, медицинских и образовательных услуг для палестинцев сектора Газа и западного берега реки Иордан439.

Идейный вакуум в сознании интеллигенции мусульманских стран был немедленно заполнен политическим исламом. О. Руа по-лагает, что «те же люди, которые в 1960-е годы были последовате-лями Насера или Маркса, сейчас стали исламистами»440. Пережив-шие состояние идейного вакуума активисты были искренне преданы исламу, но не очень хорошо представляли, что это означа-ет. «Хотя это может прозвучать как парадокс, мировой опыт демон-стрирует, что политизация с большей вероятностью происходит в регионах, где люди только что вернулись к своим полузабытым ре-лигиозным верованиям и где большинство политически активного населения не знает основ религии» – полагает А.В. Митрофанова441. Обычно речь идет о регионах, подвергшихся относительно успеш-ной попытке секуляризации, в результате чего цепочка передачи традиционных исламских знаний прерывается. Сирийский ученик Кутба Сейид Хавва писал: «Все дошло до такой точки, что каждый 437 Звягельская И. Религиозный фактор в палестино-израильском конфликте // Религия и конфликт. Под ред. А.Малашенко и С.Филатова.- М.:РОССПЭН, 2007. С.155. 438 Eickelman D.F. Trans-State Islam and Security // Transnational religion and fading states. Ed.by Rudolf S., Piskatori J. Boulder, Colo.: Westview, 1997. P. 34. 439 Ghadbian N. Political Islam and Violence // New Political Science. 2000. Vol. 22. № 1. Р. 80. 440 Roy O. Указ.соч. P. 4 441 Митрофанова А.В. Политизация «православного мира». – М.: Наука, 2004. С. 69.

168

может сказать мусульманам: «Это ислам» или «Это не противоре-чит исламу» и они всегда ему поверят»442. В таком состоянии массы становятся особенно восприимчивыми к пропаганде исламистов. О.П. Бибикова полагает, что неоваххабизм появляется там, где по-зиции ортодоксального ислама были изначально слабы – в районах господства суфизма («народного ислама») или же там, где ранее насаждался атеизм (в СССР)443.

По ряду причин (в частности, из-за нехватки грамотных бого-словов) так называемый традиционный ислам не смог заполнить от-крывшуюся идейную нишу. В Алжире, отмечает Ж. Кепель, власти, для борьбы с исламистским движением будут вынуждены пригласить египетских улемов на руководящие посты в созданном ими ислам-ском университете в Константине, поскольку собственных подготов-ленных кадров в стране не окажется и «интеллектуалы из Исламского фронта спасения (ИФС) смогут легко занять это поле, не встретив со-перничества со стороны малочисленных докторов мусульманского права, знатоков и комментаторов священных текстов, способных дать иную интерпретацию ислама, нежели их собственная»444.

В результате активных мер по секуляризации ислам сохраня-ется в форме «народной религии», предполагающей следование об-рядам без особого понимания их смысла. Обычно эти обряды соче-тают исламские элементы с доисламскими (почитание деревьев) или неисламскими (использование святой воды из христианских церквей). Несмотря на заимствования, сохранение ислама в обрядо-вой форме, полагают многие специалисты, способствовало его вы-живанию445. «Исламские ритуалы – это ежегодные, ежемесячные, еженедельные, ежедневные, еженощные, даже ежечасные «ритуалы прохождения», которые обновляют приверженность мусульман ис- 442 Цит.по: Sivan Е. Radical Islam. Medieval Theology and Modern Politics. New Haven & London: Yale University Press, 1985. P. 54. 443 Бибикова О.П. «Ваххабизм» в СНГ // Ислам и политика. (Взаимодействие ислама и по-литики в странах Ближнего и Среднего Востока, на Кавказе и в Центральной Азии). – М.: ИВ РАН; Крафт+, 2001. С. 87-88. 444 Кепель Ж. Джихад: экспансия и закат исламизма. – М.: Ладомир, 2004. С. 59-60. 445 Кисриев Э.Ф. Ислам и власть в Дагестане. – М.: ОГИ, 2004. С. 69.

169

ламу везде, в любое время и в любой ситуации» – писал индонезий-ский исламский деятель Тенгку Хасан ди Тиро446. Сохранение на-родной обрядовой исламской религиозности представляется нам условием появления радикального исламизма. Многие ученые, на-пример, Н. Кедди, полагают, что религиозно-политические движе-ния возникают там, где «в последние десятилетия (вне зависимости от отдаленного прошлого)» значительная часть населения характе-ризуется высокой религиозностью447. Характер этой религиозности не представляется важным: она может быть народной или «идеоло-гической» или какой-либо иной.

Население исламских государств прошло через общемировой цикл «модернизация – секуляризация – разочарование – реислами-зация». «Модернизация, – пишет Д. Эспозито, – не просто не при-вела к прогрессирующей секуляризации, но и стала главным фак-тором возрождения ислама в мусульманских обществах»448. В качестве наиболее репрезентативного примера можно рассмот-реть ситуацию в Иране накануне революции 1979 года и в Алжире начала 1990-х гг.

Как нефтепроизводящая страна, шахский Иран был склонен полагаться на нефтедоллары. Экспортные доходы от нефти вырос-ли с 1973 по 1977 гг. более чем в пять раз: с 4,9 млрд долл. до 20,8 млрд долл449. В 1974 году шах провозгласил колоссальный план модернизации страны, реализацию которого должен был обеспечить рост цен на энергоносители, спровоцированный арабо-израильской войной 1973 года. Но этот план имел и отрицательные последствия: разорение села и рост миграции в города, что стало 446 Di Tiro T.H.M. Indonesian Nationalism: A Western Invention to contain Islam in the Dutch East Indies \\ The Impact of Nationalism on the Muslim World. Ed.by Ghayasussin M. L.: Open Press; Al-Hoda, 1986. P. 64. 447 Keddie N.R. The New Religious Politics: Where, When and Why do «fundamentalisms» ap-pear? // Comparative Studies in Sociology and History. 1998. Vol. 40. No. 4. Р.702. 448 Esposito J.L. The Islamic Threat: Myth or Reality. N.Y.; Oxford: Oxford University Press, 1992. P.23. 449 Цуканов В.П. О реализации финансовой политики Ирана в условиях нефтяных шоков (за период 60-90-х гг) // Иран: ислам и власть.- М.: Институт востоковедения РАН, Изд-во «Крафт+», 2001. С.76

170

бременем для сферы социальных услуг. Английский исследователь Фред Холидей писал, что «за видимостью процветающей экономи-ки и заявлениями о создании «Великой цивилизации» множество серьезных проблем так и остались нерешенными, в то время как новые проблемы были созданы»450. В политической области шах-ский режим запретил деятельность многих партий и движений. В результате мечеть стала единственным местом, где люди могли свободно высказывать свое мнение о ситуации в стране. Возникла альтернативная система управления, организованная исламистами. В стране установилось двоевластие, экономическая и политическая жизнь была парализована забастовками и саботажем. В январе 1979 года шах Реза Пехлеви был вынужден бежать из Ирана (через год он умер в Каире).

В Алжире, отмечает Р.Г. Ланда, вестернизация за 132 года про-двинулась дальше, чем в любой другой арабской стране451. После обретения независимости правящая партия Фронт национального спасения предприняла попытку повести страну по социалистиче-скому пути. Это означало высокие расходы на социальные нужды, открытие большого числа вузов для подготовки кадров «социали-стического строительства». Алжир, как и Иран, полагался на высо-кие доходы от продажи нефти и газа. По мнению С.Э. Бабкина, се-вероафриканские страны, не считаясь с реальными потребностями промышленности, подготовили множество инженеров и техников, которые оказалась не нужны в связи с программами структурной перестройки экономики конца 1980-х – начала 1990-х годов452.

Ситуация в Алжире несколько отличается от иранской, так как социально-экономические проблемы страны были вызваны обра-щением за займами к международным финансовым организациям. В начале 1990-х годов выплаты Алжиром внешнего долга по требо- 450 Holiday F. Iran: Dictatorship and Development. London: Penguin, 1979. P.39 451 Ланда Р.Г. Исламский фронт спасения Алжира // Ислам и исламизм. Под общей редак-цией Е.М.Кожокина. – М.: РИСИ, 1999. С. 137-138. 452 Бабкин С.Э. Движения политического ислама в Северной Африке.- М.: ИИИиБВ, ИВ РАН, 2000. С. 25.

171

ваниям МВФ привели к резкому росту цен на основные продукты питания, в результате чего с 1994 по 1997 год покупательная спо-собность населения Алжира упала наполовину453. В то же время со-кратились доходы от экспорта нефти. С.Э. Бабкин пишет: «подлин-ными хозяевами Алжира стали связанные с некоторыми военными кругами банкиры, на руку которым играла чрезвычайная ситуация в области безопасности, а также начатая в 1996 г. программа прива-тизации. В рамках последней шел интенсивный процесс скупки за бесценок государственной собственности в условиях полной безна-казанности тех, кто принимал решения»454. Алжирские чиновники взимали с капиталистов около 10% стоимости любой сделки с го-сударством455. Произошло сращивание политического класса с эко-номической элитой в единый клан, в котором не было места для молодых выпускников вузов с их завышенными ожиданиями.

До февраля 1989 года в Алжире были запрещены все полити-ческие партии кроме ФНС. Первые многопартийные выборы в Ал-жире состоялись в 1991 году и в первом же туре Исламский фронт спасения получил около 47 % голосов. Поэтому накануне второго тура было провозглашено чрезвычайное положение и арестованы лидеры исламистов. После этого началась гражданская война, на первом этапе которой исламистам удалось взять под свой контроль обширные районы. Затем очаги сопротивления были локализованы и начали носить характер отдельных террористических актов. В 2000 году вооруженное крыло Исламского фронта спасения (Ис-ламская армия спасения) официально самораспустилось, большин-ство боевиков были амнистированы.

Вторая волна исламизма – следствие нового социально-экономического, политического и идейного кризиса, который теперь носил не региональный, а глобальный характер. Возрождение исла-мизма в форме фундаментализма (о чем говорилось во 2 главе) –

453 Там же. С. 16. 454 Там же. С. 16. 455 Ланда Р.Г. Исламский фронт спасения Алжира… С. 141.

172

следствие неолиберальной глобализации, которую мы определяем, вслед за другими специалистами, как процесс растворения нацио-нальных экономик в единой глобальной капиталистической эконо-мике456. Для того, чтобы сделать экономики различных государств максимально доступными для транснациональных корпораций, в ряде незападных стран правящие элиты начали проведение социаль-но-экономических реформ в соответствии с требованиями междуна-родных финансовых институтов (МВФ и Всемирного банка). В не-которых случаях эти реформы привели буквально к катастрофе.

Например, в Руанде под эгидой МВФ в начале 1990-х гг. были начаты макроэкономические реформы, включавшие девальвацию валюты, сокращение социальных программ (в том числе программ питания детей и борьбы с малярией), введение платы за обучение в школе. Из-за дестабилизации сельского хозяйства и разрушения традиционной отрасли – выращивания кофе – в стране начался го-лод. Приватизация крупнейших государственных компаний приве-ла к параличу коммуникаций и снабжения населения электричест-вом и газом. 7 апреля 1994 г. в Руанде начался геноцид, который продолжался до июля 1994 г.; его жертвами стали 800 тысяч чело-век, принадлежавших к народности тутси. Запад пытался объяснить это событие внутренними причинами (межплеменная ненависть), замалчивая тот факт, что гражданской войне предшествовал глубо-кий экономический кризис, вызвавший массовую бедность и поте-рю уверенности в своем положении. Этническое напряжение, ко-нечно, существовало, но само по себе оно не имело бы таких катастрофических последствий.

Пока нет никаких признаков, что глобализация может способ-ствовать развитию слаборазвитых экономик и сужению разрыва в уровне жизни между бедными и богатыми странами. Глобализация имеет место только на рынках товаров и капитала, но не на миро-вом рынке труда, где мобильность людских ресурсов ограничена 456 См., например: Митрофанова А.В. Глобализация: подходы и перспективы / Ученые за-писки. – М.: Дипломатическая академия МИД России, 2001. С. 5-16

173

различными иммиграционными правилами. Развитые страны также ставят огромное количество барьеров на рынке интеллектуальной собственности, стремясь не допустить развивающиеся страны к вы-соким технологиям (в особенности – двойного назначения). Реаль-ная глобализация рынков невыгодна развитым странам, активно применяющим протекционистскую политику. Они по-прежнему сохраняют высокие тарифы на товары, которые могли бы экспор-тировать развивающиеся страны. Сохраняется также практика суб-сидирования производства сельскохозяйственной продукции в раз-витых странах. Это приводит не только к тому, что развивающиеся страны не могут экспортировать туда свою сельхозпродукцию, но и к тому, что продукция развитых стран доминирует на внутренних рынках развивающихся.

Мировая экономическая система предоставляет мало возмож-ностей изменить сложившуюся систему разделения труда. Иначе говоря, если на момент возникновения мировой экономической системы одни страны (или даже разные регионы одной страны) бы-ли богатыми и экономически развитыми, а другие – бедными и от-сталыми, то у первых есть все шансы увеличить свое богатство, а у последних – почти никаких возможностей преодолеть отсталость. Свободное движение товаров из развитых стран в развивающиеся ограничивает возможности последних создавать и развивать собст-венное производство во многих отраслях. Развивающиеся страны, как правило, продают только один вид товара. Монокультурные экономики, естественно, подвержены колебаниям мировых цен.

Эксперты и правительства развивающихся стран опасаются превращения мировой экономической "пирамиды" в политическую, когда не только экономические, но и любые другие решения, затра-гивающие жизнь людей, будут приниматься где-то далеко и с пол-ным равнодушием относительно их социальной цены. Те, кто озабо-чен последствиями глобализации, рассматривают ее не просто как процесс, обеспечивающий лучшее взаимодействие транснациональ-ных корпораций, более свободное перемещение капиталов и т.д., но и

174

как процесс, имеющий разрушительные социальные последствия, способствующий распространению нищеты, голода и преступности.

Глобализация сопровождается неизбежным процессом фраг-ментации, то есть распада государства как экономической, а затем и политической единицы. Внутри государства выделяются регио-ны, экономически более развитые или обладающие запасом ресур-сов, которые могут войти в глобальную экономику напрямую, без посредничества государства, а также регионы менее развитые и не обладающие ресурсами. «Богатые» регионы неизбежно стремятся к политической самостоятельности – не столько по политическим, сколько по экономическим причинам, так как они не желают со-держать «бедные» регионы. Таким образом, глобализация может привести к превращению государств в «лоскутные одеяла», где «лоскутами» будут богатые и бедные области. Нет сомнений, что их близкое территориальное сосуществование может привести к социальным взрывам, а также этническим и конфессиональным конфликтам (часто граница между бедными и богатыми регионами проходит по этноконфессиональному принципу). То есть, в резуль-тате стихийной, неконтролируемой глобализации происходит по-степенное размывание роли суверенного государства.

Не все ученые разделяют нашу позицию. А.А. Игнатенко по-лагает, что вторая волна исламизма не связана с ростом нищеты и отсталости на планете. В качестве аргумента он приводит инфор-мацию, что исполнителями теракта 11 сентября 2001 г. были не граждане беднейших стран мира, а молодые люди из обеспеченных саудовских семей457. По данным, приведенным американским со-циологом М. Сейджеменом458, большинство членов "Аль-Каиды" принадлежит к среднему и высшему классу: 17,6 % – к высшему, 54% – к среднему, 27,5% – к низшему. Членов сети можно охарак- 457 См.: Игнатенко А.А. Ислам и политика. – М.: Институт религии и политики, 2004. С. 140-143. 458 Цит.по: Терроризм как судьба. Этические и социальные причины глобального джихада салафи // Национальная и государственная безопасность Российской Федерации. http://www.nationalsecurity.ru/library/00016/00016sageman1.htm

175

теризовать как квалифицированных профессионалов: 42,5% – вра-чи, юристы, учителя и пр., 32,8% – профессионалы средней квали-фикации, только 32,8% не имеют специальной квалификации.

Отвечая на эти аргументы, можно напомнить, что среди рус-ских народовольцев ХIХ в. почти не было крестьян: большинство террористов-цареубийц происходили из богатых, часто дворянских семей. Хотя дети богатых саудовцев неплохо устроились в гло-бальном мире (с обывательской точки зрения), они не могут не по-нимать, что мусульманский мир в целом является в мировой эко-номике всего лишь сырьевым придатком, а центры принятия экономических и политических решений расположены на Западе.

Если бы политизация ислама никак не была связана с ростом нищеты и обездоленности, исламисты не могли бы применять свои традиционные методы привлечения сторонников: организацию раз-личных социальных служб под эгидой ислама. В Пакистане исла-мисты контролируют всю систему образования, в странах Северной Африки они обеспечивают бесплатную медицину, досуг молодежи, помогают в проведении праздников и т.д.459 Мы не оспариваем, ра-зумеется, того факта, что лидеры исламистов редко бывают выход-цами из обездоленных слоев населения, а зачастую принадлежат к элите своих стран. А.В. Малашенко, размышляя над проблемой ис-токов радикализма, пишет: «Часто приходится слышать, что нет прямой зависимости между бедностью и исламским радикализ-мом… Действительно, не одной бедностью жив исламизм. Не го-лытьба создала «Аль-Каиду», и не голодные мусульманские люм-пены воткнули самолет в нью-йоркский небоскреб. За исламской альтернативой стоят деньги, полученные от ниспосланной Все-вышним нефти, преуспевающие дельцы, религиозно-политические менеджеры»460. Но личное благосостояние, видимо, волнует исла-мистов мало: например, бен Ладен мог бы стать одним из богатей- 459 См.: Малашенко А.В. Исламская альтернатива и исламистский проект. – М.: Весь мир, 2006. С. 89. 460 Малашенко А.В. Террор как наслаждение // Время Новостей. 12 апреля 2004 г. находи-лось в Интернет по адресу: http://www.carnegie.ru/ru/print/70271-print.htm

176

ших бизнесменов Саудовской Аравии; вместо этого он предпочел уехать воевать в Афганистан.

Не следует забывать и о культурных аспектах глобализации. США обладают неоспоримым преимуществом в области информа-ции и комммуникации, как в области техники связи, так и в отно-шении содержания передаваемой информации. Они производят большинство мировой информационной продукции и услуг. Самое важное даже не то, что большинство информационно-развлекатель-но-просветительской продукции исходит из Америки, а то, что она несет определенный культурный код (подобно генетическому ко-ду), который содержит американские ценности – потребительство, индивидуализм, конформизм. Новости подаются с американской точки зрения, в фильмах американцы – положительные герои, спа-сающие мир. З.И. Левин отмечает, что главной причиной политиза-ции ислама явился, «кризис идентичности вследствие слишком бы-стрых темпов модернизации в условиях всеохватной евро-атлантической экспансии, исламская реакция на вторжение запад-ных культуры, образа жизни, подрывающих устои традиционного общества»461. Даже в «мусульманских» странах по телевидению «исламские» передачи идут в перерывах между ток-шоу и выступ-лениями звезд эстрады. В школах основы религии преподаются просто как один из школьных курсов, между тем как религиозные люди полагают, что религия должна пронизывать всё образование. О проблеме западного культурного империализма задумываются многие интеллектуалы третьего мира, не только исламисты. Они понимают, что «национальная» (то есть этническая и племенная) культура не может стать альтернативой западному воздействию; она обречена на ассимиляцию глобальной культурой и превраще-ние в «фольклор». «После дискредитации социализма через кол-лапс русского коммунизма только религиозный фундаментализм, похоже, смог предложить образ жизни, альтернативный… амери- 461 Левин З.И. Хранители Слова и блюстители Духа Откровения // Фундаментализм. – М.: Институт востоковедения РАН; Изд-во «Крафт+», 2003. С.42-43.

177

канскому консьюмеризму» – отмечает известный американский философ Фредерик Джеймсон462.

Подводя итоги многочисленных дискуссий, Р.Г. Ланда обо-значил следующие основные причины появления исламизма: дав-няя традиция противостояния Западу; ограниченный, локальный, незавершенный характер модернизации и «вестернизации» Восто-ка; разочарование широких масс мусульман в политике светских националистов; возникновение и быстрое распространение идей исламского фундаментализма как реакции на «вестернизацию» му-сульманского общества, хоть и ограниченную, но все же подры-вавшую монополию ислама в социальной и духовной сферах жиз-ни; рост социальной напряженности, стимулировавший этот процесс вследствие расслоения и поляризации мусульманского об-щества; прозападная политика некоторых мусульманских госу-дарств; этническая и конфессиональная пестрота почти всех стран ислама; конфликтогенная напряженная обстановка в исламском мире, провоцируемая изнутри и извне; политика стран Запада, иг-норирующая интересы и особенности мусульманского Востока (две войны с Ираком, присутствие войск США и их союзников в Ираке, Саудовской Аравии, война в Афганистане, вмешательство в дела Ливана, Сомали, Ливии, давление на Сирию, Иран, Пакистан).463

Участие молодых, образованных и обеспеченных людей в са-моубийственных терактах выводит нас на важнейший вопрос: ка-кие социальные силы являются опорой политического ислама? А.А. Игнатенко полагает, что это – «антимодернистское исламское духовенство»464. О. Руа придерживается противоположной точки зрения: «восхождение современного политического ислама ни в ко-ей мере не означает возвращения средневекового, обскурантистско-

462 Jameson F. Notes on Globalization as a Philosophical Issue \\ The Cultures of Globalization. Ed.by Jameson F., Miyoshi M. Durham&London: Duke University Press, 1998. P. 64. 463Ланда Р.Г. Причины и факторы радикализации ислама // Ислам на современном Восто-ке. – М.: Ин-т востоковедения РАН: «Крафт+», 2004. С.193-194 464 Игнатенко А.А. Ислам и политика… С. 42.

178

го духовенства, объявившего войну современности»465. Джон Эспо-зито также считает, что иранскую революцию 1979 г. совершило не консервативное духовенство, а «религиозно ориентированная свет-ская интеллигенция»466. Известный американский ученый Н. Кедди полагает, что «исламистские движения были порождены не столько защитниками буквалистской ортодоксии, сколько профессионала-ми, интеллектуалами и студентами, которые десятилетиями раньше могли бы повернуться к национализму, социализму или коммуниз-му»467. История ХХ века показывает, что взрыву исламизма в той или иной стране неизбежно предшествовал рост числа студентов, причем не студентов богословских школ, а молодых людей, изучающих ин-женерные науки, медицину и другие современные дисциплины (за исключением будущих педагогов, которые вне зависимости от спе-циальности составляют значительный процент исламистов).

В.И. Комар отмечает, что в странах Магриба социальную базу исламистских движений составляет молодежь, которая получила дос-туп к современному образованию, но не смогла применить свои зна-ния в жизни468. В Алжире в 1982 году было 79 тысяч студентов, что по удельному весу равнялось некоторым странам Южной Европы, но у них было мало возможностей получить работу (в 1988 году 80% безработных были моложе 30 лет)469.

То же самое характерно для Ирана. В 1970-е годы по количе-ству студентов на тысячу жителей Иран вышел на показатели 1960-х годов в ФРГ, Италии, Австрии. В 1977 году в стране было около 190 тыс. студентов; 22 % из них обучалось (в 1975/76 учеб-ном году) за границей470. Однако уже в конце 1960-х гг. «иранские университеты перестали выполнять функцию обеспечения верти-

465 Rоу О. Указ.соч. Р. 50. 466 Esposito J.L. The Islamic Threat: Myth or Reality? N.Y., Oxford: Oxford University Press, 1992. P.108. 467 Keddie N.R. Указ.соч. Р. 720. 468 Комар В.И. Исламские политические движения в Северной Африке: генезис и типоло-гия. – М.: Институт Африки РАН, 2001. С. 23. 469 Ланда Р.Г. Исламский фронт спасения Алжира... С. 140. 470 Юртаев В.И. Иран: Студенты в исламской революции. – M.: Наука, 1993. С. 73, 74.

179

кальной мобильности в обществе»471, т.к. единственным местом, куда могли трудоустроиться студенты, был правительственный ап-парат, неспособный вместить всех желающих. Социальная ситуа-ция в Палестине являлась зеркальным отражением алжирской и иранской. В 1984–1985 годы в Палестине насчитывалось 30 тысяч студентов, столько же обучалось за границей. Однако лишь 20% выпускников средних и высших учебных заведений удавалось най-ти работу по специальности после получения диплома472.

Перепроизводство технической интеллигенции в мусульман-ских странах, несоответствие ее количества требованиям времени и новым процессам в экономике, а также месту стран Востока в миро-вой экономике в условиях глобализации, усилили маргинализацию среднего класса. «Брошенный государством, – пишет С.Э. Бабкин, – бывший цвет нации продолжал расти численно за счет продол-жавшейся непрерывно работать образовательной машины. В конце концов, это привело к тому, что слои, созданные изначально госу-дарством, обернулись против него самого, получив при этом мате-риальную, политическую и идеологическую поддержку от исла-мистов»473.

Мы уже писали, что структура исламистских организаций предполагает наличие «внутреннего круга» или «кадров» и «мас-сы», которая поддерживает исламистов, но не участвует в их дея-тельности непосредственно. «Кадры исламистских партий – это молодые интеллектуалы, получившие образование в государствен-ных школах по западным программам и во многих случаях проис-ходящие из семей, недавно переехавших в город» – считает О. Руа474. Практика показывает: активистами и лидерами исламист-ских движений обычно становятся не «профессионалы религии» (муллы, улемы и т.д.) и не выходцы из традиционных религиозных

471 Там же. С. 75. 472 Кепель Ж. Указ.соч. С. 1. 473 Бабкин С.Э. Указ.соч. С.221. 474 Rоу О. Указ.соч. Р. 50.

180

слоев, а светская интеллигенция и студенты – продукт современной (заимствованной с Запада) системы образования.

Квиетизм улемов, их готовность участвовать в легитимации любого (даже откровенно неисламского) политического режима – факт, подтвержденный недавней историей многих мусульманских стран. Исламский истэблишмент, подчеркивает Э. Сиван, стремит-ся свести ислам к «молитве, посту и паломничеству»475. «Предста-вители религиозного истеблишмента порой настолько срастаются с системой власти, что даже смена конкретных носителей этой вла-сти не приводит к разрыву между религиозными лидерами и пра-вящей элитой» – пишет А.В. Митрофанова476. Ни С. Кутб, ни ая-толла Хомейни не считали, что исламское государство означает власть улемов или других профессионалов религии.

Иран – единственный пример массового участия улемов в ис-ламском политическом движении. Объяснением тому является спе-цифическое понимание шиитами роли имама и признание за ним аналога христианской благодати. Но и в Иране духовенство раско-лолось на квиетистов, не одобрявших бунта против властей, и ра-дикалов – сторонников линии Хомейни. Сам аятолла Хомейни по-лагал, что шиитское духовенство в Иране оставалось «спящим», пока его не пробудили протесты студентов477. По мнению Хомейни, при конфликте интересов шиитского духовенства и исламского го-сударства второе считалось правым по определению, даже когда дело касалось интерпретации религиозных законов478. Парадок-сальным образом, аятолла Хомейни, автор концепции «правления факиха», был принципиальным противником клерикализма.

Помимо официального духовенства над умами мусульман значительную власть имеют лидеры традиционного суфийского ис-лама (шейхи). Эта среда тоже не порождает политического ислама. Традиционные исламские братства (тарикаты), отмечают специали- 475 Sivan Е. Radical Islam... P. 30. 476 Митрофанова А.В. Указ.соч. С.56. 477 Abrahamian E. Указ.соч. Р. 23. 478 Там же. Р. 57.

181

сты, являются гарантами политической стабильности. С большим или меньшим успехом их можно использовать как преграду рас-пространению политического ислама. Например, Ж. Кепель указы-вает на случай Сенегала, где исламизм «быстро столкнулся с про-тиводействием марабутов, которые не позволили ему развиться в большей степени, чем это отвечало их интересам, и покончили с ним, едва такая угроза стала реальной»479. Этот случай, однако, почти уникален. Обычно суфийские братства проигрывают ислами-стам, которые гораздо лучше умеют воздействовать на массовое, особенно молодежное, сознание.

Интересно отметить, что исламисты, выступая против суфиз-ма, позаимствовали из него многие элементы: основанную на жест-кой дисциплине внутреннюю структуру братств, особую мораль и строго регламентированные отношения «учитель-ученик» («мюр-шид – мюрид»), при котором ученик отказывался от своей воли, полностью отдаваясь воле учителя и беспрекословно выполняя его поручения и приказы. Ценности суфизма в разное время брали на вооружение различные политические силы в мусульманском мире: панарабисты, панисламисты, пантюркисты, националисты, социа-листы, коммунисты.

Суннитские исламистские организации начала 1980-х гг. со-стояли в основном из студентов университетов и современных профессионалов, которые в сфере религии являлись самоучками. Профессионалы религии встречались среди членов радикальных организаций крайне редко и выполняли только одну функцию: обеспечивать религиозную санкцию решениям лидеров организа-ции480. По данным О. Руа, социальное происхождение 303 членов группы «Аль-Джихад» (Египет), арестованных за день до убийства Анвара Садата, было следующим: одну треть составляли студенты, 10% – выпускники университета, 6% – старшеклассники. Среди

479 Кепель Ж. Указ.соч. С. 54. 480 Sivan E. The Holy War Tradition in Islam // Orbis. 1998. Spring. Vol. 42. No. 2. P. 192.

182

членов группы были также врачи, учителя и военные, но ни одного представителя духовенства и ни одного крестьянина481.

В 1981 г. в организации «Аль-Джихад» состоял только один «человек веры»; из 123 студентов, входивших в организацию, толь-ко пятеро изучали богословие. 55% изучали точные науки, инжене-рию и медицину. Из 296 сирийских радикалов, арестованных или убитых в 1979–81 годах, 18 были «людьми веры», и ни один из них не входил в число руководителей. В числе опознанных оказались 80 студентов (в области точных наук, инженерии и медицины), 63 представителя свободных профессий (26 инженеров, 17 врачей). Помимо этого, среди исламистов оказались 31 студент колледжа и 13 учителей начальной школы – всего 63% радикалов имели совре-менное образование. «Братья-мусульмане» времен Кутба на одну треть состояли из людей с университетским образованием (в ос-новном в сфере точных наук и инженерии). В группе «Такфир» та-ких было 84% (1977)482.

Из 12 384 исламистов, арестованных в Сирии в 1976–1981 го-дах, учащиеся составляли 27.8%, преподаватели – 9.7%, специали-сты (инженеры, врачи, адвокаты, фармацевты) – 13.3%; в движении «Братья-мусульмане» на Западном берегу реки Иордан в 1980-е го-ды около 40 % составляли торговцы и владельцы недвижимости, 13% – представители свободных профессий, 6% – землевладельцы, 20% – учащиеся и 20 % – интеллигенция и служащие483. Почти все руководители исламистской организации «Аль-Адль валь-Исхан» в Марокко в прошлом были учителями; руководители египетской «Аль-Гамаа аль-Исламия» – представителями сельской интелли-генции (учителями, врачами, фармацевтами)484.

481 Roy O. Указ.соч. Р. 212. 482 См. здесь и далее: Sivan Е. Radical Islam... P. 56, 118-119. 483 Донцов В.Е. Современные исламские движения и организации на Ближнем Востоке в системе международных отношений. – М.: Дипломатическая академия МИД России, 2001. С. 105. 484 Бабкин С.Э. Указ.соч. С. 24.

183

Э. Сиван отмечает, что если исламские модернисты были, в основном, гуманитариями по образованию и не особенно хорошо разбирались в технологии, то радикалы-исламисты вербовались из среды «технарей». Одна из крупнейших исламистских организаций Ирана дореволюционного периода – Организация моджахедов иранского народа – состояла большей частью из студентов или вы-пускников технических факультетов вузов, в основном выходцев из средних городских слоев485. Сиван полагает, что это способствова-ло модернистскому характеру исламистского движения: «тради-ционалисты всегда принимали технологию в принципе, … но ред-ко… чувствовали себя с ней комфортно. Радикалы, многие из которых… были инженерами и врачами, не чувствовали неудобства или сомнения, используя современные технологии, которые можно было обернуть против властителей»486. Терроризм, отмечает уче-ный, тоже относится к новым технологиям. «Фанатизм исламистов-бизнесменов и менеджеров сочетается с их высоким профессиона-лизмом и, тем более, мастерством при планировании терактов» – предупреждает и А.В. Малашенко487.

Идеологи исламизма первой волны часто получали образова-ние и ученые степени на Западе или, по крайней мере, относитель-но долго там жили. «Отец» исламского радикализма С. Кутб начи-нал (в 1930–1940-е годы) как вполне модернистский литературный критик. Два года (1948–1950), он прожил в США, где укрепился в сознании гибельности западного пути развития. «Его разновид-ность антимодернизма, следовательно, была характерна для тех, кто узнал современность, а затем решил отвернуться от нее, а не для шейхов Аль-Азхара, смотревших на нее со стороны» – пишет Э. Сиван488. Идеолог алжирского Исламского Фронта Спасения шейх Аббаси Мадани получил в Англии ученую степень доктора философии (Ph.D.); в Алжирском университете он преподавал пси- 485 Юртаев В.И. Указ.соч. С. 24-25. 486 Цит.по: Sivan Е. Radical Islam... P. 81. 487 Малашенко А.В. Террор как наслаждение… 488 Sivan Е. Radical Islam... P. 22.

184

хологию489. Руководитель Национального Исламского Фронта Су-дана шейх Хасан ат-Тураби жил и учился в Европе, получив степе-ни бакалавра и магистра права в Лондонском университете, а сте-пень доктора – в Парижском; он владеет арабским, английским, французским и немецким языками490.

Социальный состав участников исламистских групп мало из-менился и в 1990-е годы. Из известных членов транснациональных исламистских организаций лишь 16,7 % имеют неоконченное сред-нее образование, 12,1% – среднее, 28,8% обучались в колледже, а 33% окончили колледж, 9% имеют ученую степень. Лишь 9,4% участников имели религиозное образование491. Более того, есть признаки, что с социальной точки зрения исламисты становятся все более современными. По данным М. Сейджмена, исламисты из се-ти «Аль-Каида» – интернационалисты, «граждане глобальной де-ревни». 70% из них стали исламистами, проживая на Западе, куда их, как представителей элит своих стран, послали на учебу492. Ха-лид Шейх Мохаммед, один из вероятных организаторов теракта 11 сентября 2001 г., был студентом Университета Северной Кароли-ны, Ахмед Омар Шейх, осужденный за убийство журналиста Дэвида Перла, учился в престижной Forest School в Лондоне. Поэтому, пола-гает Сейджмен, война с терроризмом за пределами западного мира – в Афганистане или Ираке – бьет мимо цели. Это вполне объяснимо с учетом принятого нами понимания политического ислама как модер-низаторской, а не обскурантистской, идеологии.

О. Руа отмечает несколько иную тенденцию: ухудшение каче-ства национальной интеллигенции мусульманских стран начиная с 1970-х гг. Он называет этот социальный слой «люмпен-интеллигенцией»: «они провели достаточно времени в школе, что-бы считать себя «образованными»… но не получили высшего обра-

489 Комар В.И.Указ.соч. С. 23; Ланда Р.Г. Исламский фронт спасения Алжира... С. 145. 490 Донцов В.Е. Указ.соч. С. 104. 491 См.: Терроризм как судьба… 492 Там же.

185

зования»493. С ухудшением качества подготовки кадров Руа связы-вает переход от классического исламизма к неофундаментализму: новое поколение интеллигентов менее вестернизировано, чем пре-дыдущее494.

Вслед за многими авторитетными отечественными и зарубеж-ными учеными мы поддерживаем теорию столкновения «трех ис-ламов», каждый из которых отражает политические интересы опре-деленной группы:

1) официально-конформистский ислам (профессионалы рели-гии, государственные чиновники),

2) народно-традиционный ислам (шейхи, самопровозглашен-ные муллы, деревенские жители),

3) политический ислам (религиозно настроенная светская ин-теллигенция).

Американский религиовед Дж. Хейнс пишет по этому поводу: "исламисты представляют собой контр-элиту, которая воспринимает улемский истэблишмент, неортодоксальные тарикаты [суфиев] и го-сударство вместе взятых как "врагов ислама"…"495. Естественным образом официальные улемы начинают объединяться с суфийскими лидерами («тарикатистами») против общего противника: исламизма в классической форме или в форме фундаментализма (ваххабизма). Первые две группы уживаются с любым правящим режимом, ислам-ским или нет. Исламисты стремятся уничтожить государство и соз-дать на его месте исламскую идеократическую политию.

Наиболее распространенным методом достижения исламистами своих целей является «ползучая исламизация»: создание сети парал-лельных социальных институтов, которые становятся центрами по-литической агитации и подготовки исламистских кадров. Француз-ский ученый Ф. Бюрга пишет, что исламисты «используют несостоятельность государства. Бесплатная медицина, распределение

493 Roy O. Указ.соч. Р. 51. 494 Там же. 495 Haynes J. Указ.соч. Р. 130.

186

школьных принадлежностей, советы в юридических и администра-тивных вопросах, охват молодежи скаутской работой и выступления их активистов, забота о гражданских и религиозных праздниках… Игнорируя государство, укореняя в сознании гражданского общества возможность обойтись без государства, они подтачивают авторитет режима более эффективно, чем заурядная конфронтация»496.

Например, успеху турецкой исламистской партии «Рефах» на выборах способствовала ее благотворительная деятельность – пар-тия раздавала нуждающимся топливо, одежду, продукты и т.д.497 А.В. Малашенко указывает, что большинство лечебных заведений на окраинах Каира гласно или негласно патронируется исламскими организациями498. Индонезийские мусульмане при решени соци-альных вопросов предпочитают обращаться не к государству, а к исламским организациям499. «ХАМАС» создал в Палестине целост-ную систему религиозного воспитания и образования, начиная с детсадов, на которую тратится 85% бюджета организации. «Дети получают религиозные знания, занимаются спортом, отдыхают в военно-спортивных лагерях и к 16–18 годам превращаются в без-думных фанатиков. Им помогают поступить в местный универси-тет, они живут, как все молодые люди, но никто из близких не мо-жет знать, что молодой человек прошел курсы шахидов и в любой момент готов отправиться совершать теракт» – писала «Независи-мая газета»500. Исламисты стараются внедрять своих людей во вла-стные и правоохранительные структуры, вербовать студентов пре-стижных вузов, которые в будущем станут национальной элитой.

Покойный В.Е. Донцов полагал, что «возникновение и актив-ность исламистских движений и организаций является реакцией на

496 Цит.по: Малашенко А.В. Исламская альтернатива… С. 89. 497 Фадеева И.Л. Оппозиция в странах Ближнего и Среднего Востока: статус и цели // Ис-лам и политика (Взаимодействие ислама и политики в странах Ближнего и Среднего Вос-тока, на Кавказе и в Центральной Азии). – М.: ИВ РАН; Крафт+, 2001. С. 49. 498 Малашенко А.В. Исламская альтернатива… С. 89. 499 Там же. С. 68. 500 Два лица ХАМАСа – благотворительность и терроризм // Независимая газета. 13 февраля 2006 г. находилось в Интернет по адресу: http://portal-credo.ru/site/?act=monitor&id=7653

187

отсутствие современного гражданского общества, т.е., сети различ-ных самодеятельных организаций... Чтобы компенсировать отсут-ствие таких институтов, исламисты активно используют мечети, профессиональные объединения, больницы, кассы взаимопомощи, исламские банки и школы, позволяющие им распространять свое влияние практически повсюду»501. Э. Сиван выдвигает парадок-сальный тезис: радикальный ислам – это гражданское общество му-сульманского мира502. Подобное становится возможным потому, что в результате репрессивной политики правительства сфера гра-жданского общества неуклонно сужается и исламистские организа-ции становятся единственными оставшимися не под запретом об-щественными организациями503.

Если исламисты первой волны пытались сплотить вокруг себя массовые движения, то фундаменталисты предпочитают создание «партизанских зон» – джамаатов, живущих по законам ислама. Одна-ко партизаны не были бы партизанами, если бы периодически не на-носили ударов по обществу джахилийи. Специалисты отмечают, что исламские социальные программы действительно используются для набора новых членов террористических групп504. Вооруженная борь-ба исламистов может включать партизанскую войну и терроризм.

Формально террористов следует отличать от партизан (пов-станцев). Главное различие между террористами и партизанами в том, что последние нападают на регулярную армию, а не на граж-данское население, а также стремятся захватить и удерживать тер-риторию (чего не делают террористы). Однако провести точное различие очень сложно. Ни один террорист не согласится, чтобы его называли террористом. Крупнейший англо-американский ис-следователь терроризма Брюс Хоффман пишет: «террористы счи- 501 Донцов В.Е. Указ.соч. С. 126. 502 Sivan E. The Holy War… Р. 186. 503 Mainwaring S. Brazil: The Catholic Church and the Popular Movement in Nova Iguaçu, 1974-1985 // Religion and Political Conflict in Latin America. Ed.by D.H.Levine. Chapel Hill & London: The University of North Carolina Press, 1986. P. 130. 504 Rudolph S.H. Dehomogenizing Religious Formations // Transnational religion and fading states... P. 255.

188

тают себя бойцами поневоле, ведомыми отчаянием… Коммунист или революционер, например, скорее с готовностью признал бы, что является коммунистом или революционером… В противопо-ложность им, террорист никогда не признает, что является террори-стом…»505. Часто террористы называют себя партизанами или «го-родскими партизанами». Большинство организаций, входящих в различные списки «террористических», занимаются также мирной социальной деятельностью («ХАМАС», «Хизболла», «Братья-мусульмане», «Аль-Каида» и другие).

Наше понимание терроризма исходит из того, что терроризм – не насилие ради насилия, а своеобразные «сообщения», которые ра-дикальные исламисты посылают обществу. Террористический акт часто сравнивается с «посланием», а некоторые (например, Марк Джургенсмайер) употребляют выражение «театр террора», подчер-кивая, что теракт является сообщением, передаваемым более широ-кому кругу адресатов, чем его непосредственные объекты. «Называя акты терроризма «символическими», я имею в виду, что они стре-мятся проиллюстрировать или сослаться на что-то за пределами своих непосредственных объектов», пишет Джургенсмайер506.

Террористов часто обвиняют в корысти. «Терроризм – это бизнес» – цитирует А.В. Малашенко сторонников подобного под-хода. Но он задается вопросами: кто заработал на взрывах в мос-ковском метро и на мадридской железной дороге? Что приобрел Бен Ладен, вложив деньги в фармацевтические фабрики в Судане? Как можно заработать на талибах? Где материальная выгода у мно-гочисленных исламских организаций, заполонивших в 1990-е годы Северный Кавказ? «По здравому размышлению приходишь к выво-ду, что вся эта публика прогорает. Реального, видимого дохода ре-лигиозный экстремизм его спонсорам не приносит… Зато он при-носит чувство глубокого удовлетворения, дает почувствовать себя

505 Хоффман Б. Терроризм: взгляд изнутри.- М., 2003. С. 29 506 Juergensmeyer M. Terror in the Mind of God: The Global Rise of Religious Violence. Berke-ley: Univ. of California Press, 1999. Р. 123

189

могущественной мировой, к тому же праведной силой» – считает ученый507. С его мнением нельзя не согласиться.

Антитеррористическая пропаганда строится на том, что рели-гиозные устремления террористов всячески затушевываются, а их действия подаются как совершенные по корыстным причинам. Час-то террористов объявляют «зомбированными», психически боль-ными. Квинтэссенцию подобной точки зрения выразил в одном из интервью Р. Силантьев (тогда – исполнительный секретарь Межре-лигиозного совета России): «люди завербованы сектами, мечтаю-щими о мировом господстве. "Исламские" террористы весьма оби-жены на всех, кто не хочет жить во "всемирном халифате" и препятствует его созданию. Дайте им власть над миром – и можете спать спокойно. Этих людей надо лечить, если, конечно, есть такая возможность. Но поскольку идет война и такой возможности обыч-но не представляется, у государств не остается никакого выбора, кроме как их уничтожать»508. Позиция предельно ясная, но она за-водит борьбу с терроризмом в тупик: уничтожая одних террори-стов, власти провоцируют волну возмущения, в результате которой вербуются новые исполнители терактов.

В кампании по дискредитации терроризма обычно вставляют слово и официальные религиозные лидеры. Их стремление отмеже-ваться от религиозно мотивированных актов насилия понятно. Они боятся, что от преследования религиозных террористов власти могут перейти к преследованию религии вообще (ведь нельзя провести точную границу между «нормальной» религиозностью и религиоз-ным фанатизмом). Обычно аргументы сторонников этого подхода укладываются в одну фразу: «терроризм не имеет религии».

Однако у отрицания связи между религией и терроризмом есть недостаток: оно не позволяет понять причины терроризма, а

507 Малашенко А.В. Террор как наслаждение… 508 Камакин А. Натиск на восток. После каждого теракта тысячи, а может быть, даже десятки тысяч людей из числа этнических мусульман принимают крещение // Итоги. 3 ноября 2005 г. находилось в Интернет по адресу: http://portal-credo.ru/site/?act=monitor&id=7132

190

значит – положить ему конец. Отказывая религиозным террористам в чистоте намерений, мы приходим к абсурдному мнению, что тер-рористы совершают акты насилия по непонятным причинам, а по-том придумывают им оправдания. Но это не так. Религиозные тер-рористы искренне убеждены в божественной справедливости своего дела, хотя, разумеется, их отдельные представители могут быть нечестны. Если в ходе борьбы с проявлениями религиозного насилия закрывать глаза на этот факт, такая борьба будет заведомо обречена на поражение.

Вывод заключается в том, что религиозные террористы – не психически больные и не корыстные «наемники», но искренне ве-рующие люди, глубоко убежденные в правоте своего дела. Часто на их стороне находится исламское общественное мнение, так как мно-гие мусульмане, не разделяя жестокости террористических методов, вполне одобряют цели радикалов. «Участники «глобального джиха-да» встречают понимание и сочувствие. Борясь против терроризма, Запад не может рассчитывать на понимание своих действий со сто-роны мусульманского сообщества» – справедливо указывает А.В. Малашенко509. Поэтому в борьбе с терроризмом мало помогают военно-полицейские методы. С их помощью можно лишь временно «заглушить» терроризм или заставить его сменить дислокацию.

Борьба с терроризмом синонимична борьбе с дальнейшей ра-дикализацией исламизма, а этого можно добиться только, во-первых, предоставив радикализму идеологическую альтернативу (например, в виде того же исламизма, но умеренного) и, во-вторых, смягчив многоаспектный общественный кризис. «Запугать смерт-ника… невозможно. Единственное, что можно сделать, это попы-таться разминировать тех, кто еще не взорвался, но уже не исклю-чает для себя такой карьеры. Разминировать с помощью другой, более сильной пропаганды, чем пропаганда исламских фанатиков. Однако нет такой пропаганды. А та, что есть, в пух и прах проиг- 509 Малашенко А.В. Террор как наслаждение….

191

рывает смертной пропаганде Саида Бурятского» – констатирует В. Речкалов510.

Пока мы вынуждены с сожалением признать, что правитель-ства различных стран и мировое сообщество мало что делают в на-правлении ликвидации причин терроризма, больше полагаясь на усиление репрессивных аппаратов.

3.2. Политический ислам на постсоветском пространстве

Процессы политизации ислама на территории бывшего СССР

(Центральная Азия, Азербайджан, Северный Кавказ, Поволжье) мало чем отличаются от общемировых. Признавая этот факт, необ-ходимо учитывать специфику происходивших в этих регионах про-цессов модернизации и секуляризации: они проводились во имя по-строения социалистического общества. Секуляризация в СССР имела две стороны: во-первых, как и на Западе, она обозначала ес-тественный (порожденный модернизацией) процесс дифференциа-ции религиозной сферы от других и превращения религии в част-ное дело человека; во-вторых, коммунистическая партия стремилась заменить традиционные религии «квазирелигией» ком-мунизма. Как мы уже писали ранее, коммунизм является политиче-ской религией в первоначальном значении этого термина – то есть, тотальной идеологией, контролирующей все сферы жизни челове-ка, включая его семью и быт. Поэтому настоящей секуляризации произойти не могло: ценности религии заменялись ценностями ква-зирелигии, но сознание человека оставалось религиозным в с том смысле, что сохраняло религиозный дух и «пафос» (см. главу 1). Еще национал-большевики считали, что в идеократическом госу-дарстве даже атеизм имеет религиозный смысл. «Русские коммуни-

510 Речкалов В. Указ.соч.

192

сты не подавляли религиозного чувства, не посягали на него, они сами были его носителями. Советский человек был (и в большинст-во своем остался) глубоко религиозным <…> «рыночники» могут строить и ремонтировать церкви – и быть душителями религии» – пишет современный коммунистический теоретик С. Кара-Мурза511. При некоторых оговорках с ним можно согласиться.

Советские исследователи, писавшие о процессах секуляриза-ции применительно к исламу, отмечали ее количественный и каче-ственный аспект512. Количественный аспект выражался в уменьше-нии числа верующих, сокращении числа религиозных объединений и служителей культа, снижении религиозной обрядности. К качест-венным показателям относили изменения в массовом религиозном сознании (например, уменьшение глубины веры), сдвиги в религи-озной идеологии и культовой практике (их приспособление к усло-виям социализма и появление светских мотивов). Духовные лидеры официального постсоветского ислама подтверждают, что секуляри-зация имела определенные достижения. «Современная община му-сульман во многом превратилась именно в религиозную общину, она не может оказать решающее воздействие на все стороны жизни окружающих» – пишет председатель Совета муфтиев России Р. Гайнутдин513.

Однако процессы секуляризации в СССР, как и в исламском мире, оказались незавершенными. Хотя общество усвоило внешние признаки секуляризации (одежда, поведение, пища), не произошло главного – отделения религиозной сферы от других сфер общест-венной жизни. Ислам был официально отлучен от сферы политики, но продолжал негласно регулировать и эту, и другие сферы жизни (не исключая экономической).

Официальная коммунистическая идеология требовала от гра-ждан стать атеистами, поэтому в 1920–1930-е гг. Советская власть 511 Кара-Мурза С.Г. Коммунизм и религия: трудный вопрос к выборам // Кара-Мурза С.Г. Опять вопросы вождям. – Киев: Орiяни, 1998. С. 408, 409. 512 Аширов Н. Ислам и нации. – М.: Политиздат, 1975. С. 38-39. 513 Гайнутдин Р. Ислам в современной России. – М.: 2004. С. 141.

193

вела настоящую войну с организованными религиями. А.В. Мала-шенко считает, что ислам не подвергся такому страшному разгро-му, как православие514. Равиль Гайнутдин полагает, что это не так515. Советская власть закрывала мечети и подвергала репрессиям има-мов, практически отсутствовала возможность легально получить ре-лигиозное образование. Но сам Гайнутдин отмечает далее, что с за-крытием мечетей религиозная жизнь мусульман не прекращалась. Молитвенные собрания проводились в частных домах или специ-альных помещениях. Например, в Ярославле (!) в советское время было семь молельных домов, где действовали пятнадцать незареги-стрированных имамов516. «Повсюду, где жили мусульмане, никогда не прекращалась практика проведения и домашних «меджлисов» – религиозных собраний с участием служителя ислама, всех членов семьи, соседей, родственников и знакомых» – пишет муфтий517.

Поэтому, хотя Советская власть и вела определенное наступ-ление на официальный ислам в виде зарегистрированных мечетей и имамов, разрушения религиозной сферы жизни, произведенные в исламе, некорректно сравнивать с тем, что происходило в отноше-нии православия. Как указывает сам Равиль Гайнутдин, ислам не требует, чтобы моления обязательно совершались в мечети, а има-мом может быть любой подготовленный мусульманин518. Для со-вершения православных таинств обязательно нужен священник, в определенных случаях – епископ, а главное христианское таинство – Евхаристия – может осуществляться только в церкви. Поэтому если для мусульман закрытие мечети и арест имама означали организа-цию подпольной мечети с подпольным имамом, для православных ликвидация церкви и арест священника (а особенно – епископа, по-тому что только епископ может рукоположить новых священников) были религиозной катастрофой. 514 Малашенко А.В. Исламское возрождение в современной России.- М.: 1998. С. 73. 515 Гайнутдин Р. Указ.соч. С. 42. 516 Там же. С. 117. 517 Там же. С. 119. 518 Там же.

194

Власти не предпринимали действий по закрытию неофици-альных мечетей, а на низовом уровне – поддерживали их, выделяя помещения или выплачивая зарплату служителям ислама519. С од-ной стороны, это, безусловно, объяснялось тем, что, как пишет Р. Гайнутдин, «КПСС и Советское государство верно оценивали уровень религиозности среди мусульман, отношение населения к исламу, и не решались идти на шаги, могущие вызвать открытое недовольство своими действиями»520. С другой стороны, приведен-ное объяснение выглядит неполным. Советское государство, на-пример, пошло на проведение коллективизации, невзирая на недо-вольство крестьян и периодические восстания. Очевидно, что не только страх перед «исламским ответом» удерживал власти от уничтожения неофициальных исламских структур.

По всей видимости, советские руководители «мусульманского происхождения» сами не были атеистами, несмотря на членство в компартии. Согласно ханифитскому мазхабу, наиболее распростра-ненному на территории СССР, мусульманину дано право демонст-рировать неверие и скрывать свои убеждения (такийа), что не дела-ет его отступником от веры; мусульманину позволено даже не выполнять религиозных обязанностей и не знать законов ислама521. Видимо, многие руководители советского периода были такими тайными мусульманами. Р.Г. Ланда поясняет, что, в отличие от России, в советской Средней Азии не были уничтожены привиле-гированные сословия, напротив, именно из них создавалась мест-ная интеллигенция и госслужащие. «На высших государственных постах в Узбекистане и Таджикистане оказывались ишаны, руково-дители суфийских братств, выходцы из традиционного духовенст-ва, в свободное от официальных занятий время (особенно в послес-талинский период) не пренебрегавшие чтением молитв, зикром (радением) и прочими культовыми действами» – пишет ученый522.

519 Там же. С. 120. 520 Там же. С. 121. 521 Там же. С. 105-106. 522 Ланда Р.Г. Ислам в истории России. – М.: Восточная литература РАН, 2005. С. 242.

195

Иначе сложно объяснить некоторые события, имевшие место в разгар советской эпохи, например, то, что происходило 18 марта 1970 г. в населенном шиитами Джалилабадском р-не Азербайджан-ской СССР: «Религиозные фанатики организовали целое театрали-зованное религиозное представление, имитировавшее сражение между сторонниками имама Хусейна и сторонниками Иезида. В представление были включены и сражение конных отрядов, воо-руженных саблями и щитами, и угон в плен женщин, и сжигание «шатров имама». После того, как сторонники имама Хусейна «по-гибли» в бою, один из воинов Иезида схватил двух школьников, игравших роль «детей Муслима» и, вытащив кинжал, инсценировал их обезглавливание. Сотни женщин и мужчин, юношей и девушек, плакали навзрыд при виде жестокой сцены. Некоторые из участни-ков церемонии избивали себя цепями, ремнями, веревками, кото-рые были заблаговременно приготовлены религиозными фанатика-ми»523. Мы привели это длинное описание, чтобы задаться риторическим вопросом: возможно ли было, чтобы в 1970-м году «православные фанатики» организовали подобную инсценировку религиозно значимого события – с конными воинами, холодным оружием и т.д.? И если бы такое вдруг случилось, какие наказания ожидали бы не только организаторов, но и допустившую подобное местную администрацию?

Мягкое отношение властей к исламу способствовало тому, что религия сохранялась в СССР в двух формах: официального ислама духовных управлений и народного обрядового ислама. Региональ-ные духовные управления, отмечает Р.Г. Ланда, «лояльно сотруд-ничали с государством, пресекая любую самодеятельность верую-щих, и особенно их «безнадзорные контакты» с мусульманами за рубежом»524. Официальные улемы обслуживали идеологические нужды советского государства. Например, в 1973 г. имам-хатыб мечети «Карамишкор» Таджикской СССР сказал верующим сле- 523 Аширов Н. Указ.соч. С. 66. 524 Ланда Р.Г. Ислам в истории России… С. 232.

196

дующее: «Наш пророк в хадисах учит, что каждый мусульманин должен постоянно оказывать помощь другому, или делом, или сло-вом-наставлением. Эти указания особенно близки нам сегодня. На-пример, если одна советская республика оказывает помощь другой, один колхоз – другому, то это вполне соответствует названным ука-заниям нашего пророка»525. Б. Бабаджанов делает вывод: «Несмотря на то, что в советские и постсоветские времена формально было объявлено об отделении деятельности религиозных управлений от государства, фактически они были (и остаются) государственными учреждениями»526. Мы можем только согласиться с этой мыслью.

Обрядовый ислам всегда оставался резервуаром сохранения исламских ценностей в обществе, которое на первый взгляд каза-лось светским. Р. Гайнутдин полагает, что массовое соблюдение обрядов было следствием наличия религиозных чувств (видимо, тоже массовых)527. Однако он, нам кажется, противоречит сам себе, когда далее пишет, что «большая часть мусульман стала восприни-мать ислам как некоторое количество обрядов и праздников, меха-ническое соблюдение которых заменяет якобы истинную религиоз-ность»528. На Северном Кавказе и в части Средней Азии народный ислам был суфийским и «тарикатистским». Л.А. Баширов и Н.А. Трофимчук пишут, что «тарикатский ислам получил название «народного ислама» именно потому, что не требовал от горских народов болезненной ломки их национального менталитета и легко уживался с неписаными законами горского права»529. Фактически, этот вариант ислама превратился из религии в компонент этнокуль-турной идентичности.

525 Цит.по: Аширов Н. Указ.соч. С. 94. 526 Бабаджанов Б. О фетвах САДУМ против «неисламских обычаев» // Ислам на постсо-ветском пространстве: взгляд изнутри. Под ред. А. Малашенко и М. Брилл Олкотт.- М.: Московский центр Карнеги, 2001. С. 178. 527 Гайнутдин Р. Указ.соч. С. 131. 528 Там же. С. 162. 529 Баширов Л.А., Трофимчук Н.А. Ислам и этнополитические конфликты в современной России // Религия и культура. Реф.сб. – М.: ИНИОН РАН, 2000. С. 110.

197

Суфизм, как и официальный суннитский ислам ДУМов, сосу-ществовал на Северном Кавказе с Советской властью, не вступая с ней в противоречия. Один из наиболее уважаемых суфийских шей-хов, суфийский «святой» Хасан-эфенди Кахибский (1852–1942) теоретически обосновал союз мусульман с большевиками не только тем положением, что Коран требует подчиняться любой власти, но и тем, что советская власть стремится к тем же целям, которые проповедовал и завещал Пророк530.

Процесс формирования этносов, не говоря уже о нациях, в СССР к моменту его распада оставался незавершенным. Многие жители «мусульманских» регионов идентифицировали себя даже не с этносами, а с родами, кланами и т.д. Относительно Средней Азии А.В. Малашенко писал, что «в этом регионе существовало межклановое, межрегиональное соперничество, которое разреша-лось негласным «договором», по которому различные государст-венные посты закреплялись за теми или иными региональными группировками или кланами»531. В Туркмении, пишет Р.Г. Ланда, во главе райкомов партии нельзя было ставить представителей ино-го племени532. Сохранение родоплеменных отношений подрывало исламский универсализм.

Как официальная, так и народная формы ислама не удовлетво-ряли массовую мусульманскую интеллигенцию, появившуюся в ре-зультате функционирования советской системы образования. Э.Ф. Кисриев пишет, что в Дагестане первые группы «исламистов» (он ставит это обозначение в кавычки) возникли еще в 1970-е годы, когда студенты и представители интеллигенции начали собираться в подпольные кружки. «Будучи людьми хорошо образованными, они не могли удовлетвориться представлениями «народного ислама», их духовное развитие шло в русле рационализированного исламского вероучения… С другой стороны, они не могли принять позицию де-

530 Кисриев Э.Ф. Указ.соч. С. 100-101. 531 Цит.по: Ланда Р.Г. Ислам в истории России… С. 243. 532 Там же. С. 268.

198

морализованного и лицемерного, по их убеждению, атеистического истэблишмента» – пишет ученый533. Образованным городским жите-лям не подходил ни официозный ислам ДУМов, ни мистический су-физм с его традицией полного подчинения шейху. Их ислам должен был быть «другим исламом». «Мистические и иррациональные ас-пекты, которыми насыщены вера и практика простых верующих, ста-ли уступать место поискам глубокого рационалистического осмыс-ления, освобожденного от народных «суеверий»…» – пишет Э. Кисриев534. «Другой ислам» должен был обосновать, что традици-онные религиозные авторитеты проповедуют «искаженный» ислам535.

В тот период деятельность кружков не носила политического характера, хотя именно из их среды вышли основные противники народного суфийского ислама («ваххабиты»). В это время, отмеча-ет В. Бобровников, «ни о каких арабских миссионерах из-за рубежа на Северном Кавказе не могло быть и речи»536. Кружки «новых му-сульман» были полностью эндогенным явлением. В Северном Да-гестане ваххабизм начал распространятся в 1970-х гг. благодаря проповедям и активной деятельности Багауддина Магомедова (Ке-бедова), его сводного брата Абасса Кебедова и других. Они созда-вали нелегальные группы молодежи, обучая их арабскому языку и основам ислама. Ядро общин составили переселенцы из горных се-лений. Подобные группы были созданы в селениях Кокрек, Ново-Саситли (Хасавюртовский район), Нечаевка (Кизилюртовский рай-он), Ясная Поляна (Кизлярский район). На этом этапе становления ваххабитского движения идеологи еще не порвали связей с суфий-скими шейхами. «Новые мусульмане» вышли из подполья только после начала перестройки и постепенно перешли к активной поли-тике, что выразилось в захвате радикалами в мае 1989 года здания ДУМ Северного Кавказа. 533 Кисриев Э.Ф. Указ.соч. С. 70 и далее. 534 Там же. С. 116. 535 Там же. С. 133. 536 Бобровников В. Ислам на постсоветском Северном Кавказе (Дагестан): мифы и реалии // Ислам на постсоветском пространстве: взгляд изнутри… С. 82.

199

Б. Бабаджанов использует по отношению к указанным груп-пам термин «протофундаменталисты» и «протоваххабиты». Он пишет (хотя эта точка зрения оспаривается оппонентами), что в 1980-е годы государство использовало их для борьбы с наметив-шимся возрождением народного ислама, им даже позволялось сво-бодно выступать в СМИ со своими идеями537. В результате фунда-менталисты, полагает Бабаджанов, «имели гораздо лучшие стартовые позиции, чем те верующие, кто мог бы им противостоять (например, представители официального ханафитского мазхаба или простые люди, носители упомянутого «бытового ислама»)»538.

Э. Кисриев тоже называет «новых мусульман» «будущими ваххабитами»539. Но действительно ли ситуация настолько проста? Нам представляется, что радикалы первой волны, которые, подчерк-нем еще раз, вырабатывали свои взгляды самостоятельно, без помо-щи арабских наставников, были ближе к «классическим» ислами-стам, чем к неоваххабитам. Об этом свидетельствую и биографии лидеров этого движения, и их высказывания. Например, видный да-гестанский исламистский деятель Ахмад-кади Ахтаев (1942–1998) имеет типичную биографию исламиста первой волны: врач по об-разованию, самостоятельно изучавший ислам. Его высказывания в печати показывают, что Ахтаев скептически относился к ваххабит-скому буквализму: «Мусульмане не решают экономические, эколо-гические, межнациональные, да мало ли какие еще, проблемы, они заняты своими бородами, штанами, спорами кто из них больше ка-фир, многобожник… Ничего общего со всей этой вакханалией ис-лам не имеет. Ислам решает все проблемы, стоящие не только пе-ред мусульманами, но и перед все миром, оптимальным образом, учитывая интересы… не только мусульман, но всего человечест-ва… Мы должны суметь ответить по исламу на все проблемы со-временного человека. Мы не можем стать отшельниками, или ото- 537 Бабаджанов Б. Ферганская долина: источник или жертва исламского фундаментализма? // Центральная Азия и Кавказ. 1999. № 4. С. 126. 538 Там же. С. 130. 539 Кисриев Э.Ф. Указ.соч. С. 117.

200

рванными от общества сектантами»540. Это слова исламиста-универсалиста, а не фундаменталиста, уверенного, что мир уже по-гиб и спасение возможно только для маленькой группы людей.

Нам не хотелось бы продолжать спор о правомочности ис-пользования термина «ваххабит» в отношении сторонников очище-ния ислама на Северном Кавказе и в Центральной Азии. Но мы со-гласны с Э.Ф. Кисриевым, что от терминов «ваххабиты» и «ваххабизм» не стоит отказываться, так как «именно эти слова уже стали неотъемлемой принадлежностью современного общественно-политического дискурса… в Дагестане, да и в России в целом. Эти термины вполне определенно указывают на то движение, о котором идет речь»541. По нашему мнению, термины «ваххабиты», «неовах-хабиты», «фундаменталисты» и «салафиты» можно использовать как взаимозаменяемые, но для анализа российской и всей постсо-ветской ситуации предпочтительнее использовать привычный и понятный всем термин «ваххабиты».

С начала 1990-х гг. движение «протоваххабитов» стало массо-вым. Их общины (джамааты) были созданы по всему северо-западу Дагестана, в том числе в Махачкале, Хасавюрте, районных центрах Акуша и Цумада. В Астрахани выходцы из Цумадинского района (аварцы) образовали джамаат во главе с учеником Б. Магомедова Ангутом Омаровым, принявшим имя Айюб Астраханский. Община Айюба Астраханского была замкнутым поселением, которое вело собственную экономическую деятельность и полностью отвергало контакты с внешним миром. Джамаат вел активную миссионер-скую деятельность, но дистанцировался от политики (что типично для аполитичных фундаменталистов). По этой причине в 1999 г. около 200 молодых членов общины покинули ее, отправившись воевать в Чечню и Дагестан.

Мы можем сделать вывод, что предпосылки появления исла-мизма как идеологии и практики сложились еще в Советском Сою- 540 Цит.по: Там же. С. 119-120. 541 Там же. С. 105-106.

201

зе. Разумеется, катализатором политизации ислама на постсовет-ском пространстве стал распад СССР. После этого события на по-верхность вышли ранее латентно существовавшие факторы, обес-печившие устойчивый рост популярности исламизма:

1. Идеологический вакуум, вызванный, с одной стороны, уходом коммунистической идеологии, а с другой – упадком тради-ционного ислама (как официального суннитского, так и народного суфийского).

Э.Ф. Кисриев справедливо отмечает, что «крах идеологиче-ской системы коммунистического режима только для незначитель-ного слоя рафинированных интеллектуалов представлялся «осво-бождением от лжи и лицемерия». Для большинства населения, особенно сельского, в том числе верующего, то, что называлось «социалистическими ценностями и нравственными нормами» не было «пустым звуком, лицемерием и пропагандой»…»542. За этими словами стоит признание того факта, что к моменту распада СССР коммунистическая идеология действительно была (хотя, возможно, не в тех формах, которые пропагандировались официально) осно-вой мировоззрения большинства населения.

До сих пор, отмечает Э. Кисриев, многие дагестанцы продол-жают сочетать в своем сознании ислам с элементами коммунисти-ческой идеологии. Даже традиционные исламские лидеры полага-ют, что единственным пороком коммунистической системы было отрицание ислама, в остальном социализм и колхозный строй иде-ально соответствуют нормам ислама543. Поскольку коммунизму присущи религиозные черты (об этом подробно говорится в главе 1), его замена на ислам выглядела следующим образом: «на смену догм и ритуалистики коммунистической «религии» приходит ис-ламский дискурс»544.

542 Там же. С. 68. 543 Там же. С. 132. 544 Там же. С. 76.

202

2. Социально-экономический кризис, вызванный перехо-дом от социалистической экономики к капиталистической.

Хотя мы поставили этот фактор вторым по счету, он, по на-шему мнению, является основным. Причиной распространения ис-ламиза на Северном Кавказе Э. Кисриев называет «быстрый рост обездоленности основной массы населения»545. С другой стороны, отмечает он, жители Кадарской зоны, создавшие в своих селах вах-хабитские анклавы, достаточно успешно реализовали себя в новой экономической реальности, занимаясь торговлей546. По всей веро-ятности, речь должна идти не об абсолютной, а об относительной обездоленности (см. Главу 1).

Предпосылки кризиса были заложены еще в советское время. Хотя в «мусульманских» республиках СССР были созданы многие институты современного общества, которых не было в Российской Империи, неудача социалистической модернизации была к середи-не 1980-х гг. очевидной. Как указывает, в частности, Р.Г. Ланда, колхозная и совхозная собственность фактически была сохранив-шейся в новой оболочке собственностью традиционной общины, иногда под совхозы и колхозы маскировались крупные владения частных лиц547. Монокультурная аграрная экономика, осутствие современных отраслей промышленности, нехватка воды сопровож-дались ростом архаической теневой экономики. Демографический взрыв вызвал массовую миграцию молодых людей из сел в города, где они не могли найти работу и люмпенизировались. Война в Аф-ганистане также способствовала оживлению теневой экономики и наркобизнеса548. Советская модернизация оказалась незавершенной и страны ЦА, также как мусульманские регионы России, помимо проблем перехода от социализма к капитализму, вынуждены ре-шать задачи модернизации, стоящие перед всеми развивающимися странами. Это налагает на них двойное бремя. 545 Там же. С. 161. 546 Там же. С. 187, 207. 547 Ланда Р.Г. Ислам в истории России… С. 240. 548 Там же. С. 251.

203

Социально-экономическая ситуация на Северном Кавказе крайне обострилась после распада СССР. Л.А. Баширов и Н.А. Тро-фимчук пишут, что «примерно 200 семей в Дагестане «приватизиро-вали» всю экономику республики, отгородившись от обнищавшего народа собственными вооруженными отрядами – карликовыми «ар-миями»... Между тем, уровень жизни 95% дагестанцев в 4–5 раз ни-же уровня жизни среднего россиянина; 85% молодежи не работают и не учатся»549.

Роль социально-экономического фактора в политизации исла-ма четко прослеживается на примере эволюции чеченского сепара-тистского проекта. Подавляющее большинство ученых согласно, что ислам не был причиной сепаратизма550. А.Д. Савватеев указы-вает, что накануне «прихода ваххабитов» чеченцы были слабо ре-лигиозны, не отличаясь ни теологической грамотностью, ни соблю-дением обрядов551. Этнологи отмечают, что до начала конфликта чеченское общество (как и вообще советское) было в высшей сте-пени секуляризовано, а местные суфийские традиции забыты. В ре-зультате, полагает академик В. Тишков, «чеченцы, не успев в долж-ной мере вернуться к традиционному для них исламу суфийского толка, оказались под сильным внешним воздействием сторонников «чистого ислама»…»552.

Существуют документальные подтверждения, что изначаль-ной идеей Дж. Дудаева было построение светского чеченского го-сударства553. Конституция независимой Чечни 1992 года гаранти-ровала религиозную свободу, и – главное – отделение религиозных организаций от государства. Чеченский сепаратизм был порожден

549 Баширов Л.А., Трофимчук Н.А. Ислам и этнополитические конфликты ... С. 112. 550 См., например: Йонсон Л. Введение. Политический ислам и конфликты в Евразии // Центральная Азия и Кавказ. 1999. № 4.С. 59. 551 Савватеев А.Д. Ислам и политика в Чеченской Республике // Общественные науки и современность. 2000. № 2. С. 87. 552 См.: Тишков В.А. Общество в вооруженном конфликте. Этнография чеченской войны.- М.: Наука, 2001. С. 339 553 См., например: Кисриев Э.Ф. Указ.соч. С. 159; Савватеев А.Д. Указ.соч. С. 85; Мала-шенко А.В. Исламская альтернатива… С. 109.

204

не религией, даже не этничностью, а экономикой. Вдова Дудаева в своих мемуарах вспоминала его выступления по телевидению: «… он рассказывал, как вольно живут люди вдали от России, как про-цветают другие страны, имеющие нефть. Притчей во языцех стали его слова о «золотых краниках и верблюжьем молоке» Кувейта»554. Первоначальное обращение Дудаева к исламу носило, вероятнее всего, утилитарный характер и было связано с началом антисепара-тистской операции в декабре 1994 г. В своем обращении «К наро-дам Дагестана» Дудаев писал: «Восстань, Дагестан! Восстань во имя Аллаха, Милостивого и Милосердного! Аминь!»555. В частном разговоре он произнес следующее: «Сейчас идет война между Все-вышним и самим Сатаной! Все русские – ничтожные рабы своей огромной державы, которая на их страхе только и держится, и сами несчастные, потому что другие нации их ненавидят за насилие»556.

Идея исламского государства, отмечает А.Д. Савватеев, возник-ла у Аслана Масхадова достаточно поздно, в связи с тейповой раз-розненностью и полной дезорганизацией светских институтов557. Только 3 февраля 1999 года (через восемь лет после начала сепарати-стских процессов) Масхадов официально провозгласил шариатское правление, образовалось министерство шариатской безопасности и началось приведение законодательства в соответствие с шариатом. Первоначально, однако, это должен был быть неваххабистский ис-лам. Еще в марте 1999 года Масхадов, выступая на митинге, объявил, что ваххабизм насаждают в Чечне евреи через Саудовскую Аравию: «Нас пытаются превратить в афганских талибов – послушное орудие запада на Кавказе. Мы – сунниты накшбандийского и кадирийского толка, и другому исламу в Чечне не бывать»558. Масхадов повел вой-ну с ваххабитами, попытавшись опереться на сформировавшийся к тому времени союз «тарикатистов» и официальных улемов. 554 Дудаева А. Миллион первый. – Екатеринбург: Ультра.Культура, 2005. С. 141. 555 Цит.по: Кисриев Э.Ф. Указ.соч. С. 163. 556 Дудаева А. Указ.соч. С. 341. 557 Савватеев А.Д. Указ.соч. С.87. 558 Цит.по: Там же. С.89.

205

К началу второй фазы конфликта он приобрел все черты рели-гиозной войны. Сопротивление федеральным войскам было про-возглашено джихадом. А.Д. Савватеев видит в Чечне того времени две силы: правительство Масхадова, опиравшееся на суфийский этнический ислам и ваххабитскую оппозицию, которая принесла национальные идеи «в жертву международным исламским иде-ям»559. «В качестве инструмента политического единения чеченско-го общества, раздробленного на тейпово-вирдовые сегменты, вах-хабизм мог оказаться весьма эффективным идеологическим оружием» – отмечает Э.Ф. Кисриев560. По мнению А. Игнатенко, произошла смена идеологии повстанцев: от борьбы за независи-мость Чечни они перешли к созданию исламского государства, яв-ляющегося частью мировой уммы561. Основные террористические акты 2002–2004 годов совершались уже религиозно ориентирован-ной молодежью – в основном членами группы «Риядус Салихийн» (Сады Праведников), выросшими в атмосфере ваххабитской индок-тринации. Но, повторим еще раз, это было результатом, а не при-чиной конфликта.

3. Приход к власти несменяемых клановых режимов, что сделало невозможным функционирование демократических институтов.

Основной проблемой, мешающей нормальному ходу процес-сов постсоциалистической трансформации и модернизации, являет-ся системная коррупция, а также непотизм, которые больше не сдерживаются Москвой. В условиях, когда светские оппозицион-ные силы полностью подавлены и не имеют возможности не только прийти к власти, но и высказать свое мнение, когда руководители государств официально выбирают «преемников» из числа членов своей семьи, в качестве политической альтернативы расцветает ис-ламистское подполье. Клановый характер местной власти в Даге-

559 Там же. С. 94. 560 Кисриев Э.Ф. Указ.соч. С. 178. 561 Игнатенко А. Кровавая дорога в рай // НГ-Религии. № 12. 16 июля 2003.

206

стане, полагают Л.А. Баширов и Н.А. Трофимчук, привел к тому, что она только номинально является государственной, «фактически поставив себя на службу этническому криминалитету, используя властные полномочия для удовлетворения собственных корыстных интересов»562.

Поскольку на официальные властные структуры повлиять не-возможно, началась самоорганизация людей в общины, где они по-лучали социально-экономическую и моральную поддержку. Джама-ат – это, по мнению, например, профессора Ульяновского государственного технического университетам А. Магомедова, ис-ламская альтернатива «демократии по-российски»563. Поэтому нель-зя назвать корректным высказывание тогдашнего Президента РФ – "только не надо употреблять их терминологию: джамаат какой-то, бандиты – они и есть бандиты" 564. Джамаат – нормальная, законная форма самоорганизации мусульман. (Кстати, в Центральной России создается много православных общин, основанных на взаимопомо-щи людей в условиях безразличия властей к их проблемам).

Помимо трех перечисленных факторов, у процессов полити-зации постсоветского ислама есть специфика, обусловленная тем, что мусульмане СССР долгое время были оторваны от остального исламского мира. Эта специфика заключена в огромной роли внешнего фактора: международных исламистских движений, идеократических исламских государств (Саудовской Аравии, Ира-на) и даже, полагают некоторые ученые, США и их союзников. Не-правительственные организации исламского мира оказывали по-мощь в обеспечении религиозного образования для молодежи ЦА и России, предоставляли другие благотворительные услуги. Помимо чистой благотворительности, эта деятельность была нацелена на

562 Баширов Л.А., Трофимчук Н.А. Указ.соч. С. 114. 563 Магомедов А. Ислам и политика на полумусульманском евразийском пограничье // Ис-лам от Каспия до Урала: макрорегиональный подход. Под ред. Кимитака Мацузато. М.: РОССПЭН, 2007. С. 180. 564 В.Путин: "джамаат какой-то, бандиты – они и есть бандиты" // ИА REGNUM. 21 фев-раля 2005 г. находилось в Интернет по адресу: http://www.regnum.ru/news/410559.html

207

индоктринацию молодых мусульман радикальными исламистскими идеями, а в отдельных случаях – на подготовку боевиков.

Внешними факторами, ускорившими политизацию ислама, стали: открытие границ и последовавшая свобода передвижений, хадж, возможность обучения в зарубежных мусульманских образо-вательных центрах, получения финансовой помощи от различных правительственных и неправительственных исламских организаций для ведения благотворительной, образовательной, учебной и поли-тической деятельности.

В 1990-х годах ХХ в. на Кавказе были созданы и действуют ряд мусульманских благотворительных, просветительских, культурных, политических организаций. Активизировалась деятельность таких исламских организаций, как Международная исламская организация «Спасение» (МИОС), «Беневоленс Интернешнл Фаундейшн»» (БИФ), «Джамаат Ихья Ат-Турас Аль-Ислами», «Лашкар Тайба», «Аль-Хайрия», «Аль-Харамейн», «Катар», «Икраа», «Ибрагим бен Ибрагим» и др., финансируемых и руководимых из Саудовской Ара-вии, Пакистана, Кувейта565. Для них характерны практически откры-тая пропаганда панисламистских идей объединения всех мусульман региона для вытеснения России с Северного Кавказа, создания здесь исламского государства, за установление тесных связей Азербайджа-на и Северного Кавказа с такими мусульманскими странами, как Саудовская Аравия, Турция, Иран, Иордания, Пакистан.

Одним из наглядных примеров возрождения ислама на Кавка-зе с начала 1990-х годов ХХ в. стало массовое паломничество в святые места на территории Саудовской Аравии. Так, из 160 тысяч россиян, совершивших за последние 15 лет хадж и умра (малое па-ломничество), более 140 тыс. – это мусульмане из северокавказско-го региона, в том числе 130 тыс. – дагестанские мусульмане. Боль-шинство отправлялось в хадж на деньги, выделяемые

565См.: Алиев М.Р. Влияние зарубежных религиозных организаций на радикализацию ис-лама в Дагестане // Государство и религия в Дагестане. Информационно-аналитический бюллетень №3. – Махачкала: Юпитер, 2002. С. 34.

208

Королевством Саудовская Аравия через различные благотвори-тельные фонды. В 1990-х гг. совершили хадж практически все ли-деры ваххабитов. А. Кебедов прошел курс обучения в исламском университете Ал-Асхар в Египте. В ходе учебы и поездок лидеров движения были установлены постоянные связи с исламскими мис-сионерскими организациями: саудовская «Спасение», египетская «Ибрахим ал-Хайрийя», американской «Саар Фаундейшн». В 1991–1995 гг. при финансовой поддержке Саудовской Аравии и Всемирной ассоциации исламской молодежи (ВАИМ) издательство «Сантлада» выпустило в Москве и распространило на Кавказе не-сколько сотен тысяч просветительских брошюр, где излагались предписания шариата, правила совершения мусульманских обря-дов, жизнь пророка Мухаммада.

Мусульманские вузы и школы (медресе и мактабы) частично были открыты на деньги зарубежных спонсоров. Самым крупным ваххабистским образовательным центром являлось медресе «Аль-Хикма» в Кизилюрте, где в 1989–1997 гг. одновременно обучалось более 750 учеников. Фактическим руководителем (амиром) учебно-го заведения был М. Кебедов566. Уже к 1996 г. исламское образова-ние за границей получили 1230 юношей из Дагестана567. Из-за силь-ного влияния внешней помощи идеологию ваххабизма в народе прозвали «долларовым исламом»568.

В данной работе мы не будем подробно рассматривать ситуа-цию с политическим исламом в странах Центральной Азии, так как нам хотелось бы сосредоточиться на проблемах России. Однако хо-телось бы сделать несколько общих заметок на тему ЦА. Во-первых, с формальной точки зрения можно утверждать, что во всех государствах ЦА сложились светские государства: ни одно из них не избрало исламскую модель развития. Во-вторых, хотя регион 566 Ислам на территории бывшей Российской империи: Энциклопедический словарь. Сост. и отв. ред. С.М.Прозоров. Т.1. – М., 2006. С. 87-88. 567 Языкова А., Маркедонов С. Религиозная ситуация в Дагестане // Северный Кавказ: Проблемы экономики и политики. – М., 2008. С. 85. 568 Ислам на территории бывшей Российской империи…С.87.

209

ЦА рассматривается в диссертации как единое целое, религиозно-политические процессы в этих странах могут существенно разли-чаться. Впечатляют успехи политического ислама в Таджикистане, так как здесь социально-экономический кризис приобрел исключи-тельно тяжелый характер, а противоречия между кланами стали особенно острыми. Свой вклад внесло и господство суфизма, против которого были направлены проповеди исламистов. Иная ситуация сложилась в Киргизии, где, до недавнего времени, достижения ис-ламистов были скромными. Однако с обострением социально-экономического и политического кризиса идеи радикального ислама начинают набирать популярность и в этой стране. Особняком в ЦА стоит Туркмения, где до недавнего времени существовало нечто вроде гражданской религии (культ личности Сапармурата Ниязова). В стране жестко подавляются все формы религии кроме официаль-ного суннитского ислама и русского православия. Пока сложно предположить, как будет развиваться туркменская ситуация, но воз-можно, что и сюда постепенно начнет проникать исламизм.

Следуя за А.В. Малашенко, который полагает, что «в России нет единой мусульманской общины, а есть два сравнительно слабо взаимосвязанных сообщества»569, мы хотели бы разделить ситуа-цию с исламизмом в Поволжье и на Северном Кавказе. Процессы политизации ислама в Поволжье никогда не заходили настолько далеко, чтобы представлять угрозу существующей государственной системе. Видимо, основная причина тому – более высокий уровень интегрированности мусульман Поволжья в российское общество570. А.В. Малашенко пишет, что «мусульманская татарская община и северокавказская община своей историей, характером, привержен-ностью традициям, степенью интеграции в современное евророс-сийское общество сильно разнятся. К примеру, российские [автор, видимо, имел в виду «поволжские» – С.С.] мусульмане в своих

569 Малашенко А.В. Ислам для России... С. 13. 570 См.: Мухарямов Н. Ислам в Поволжье: политизация несостоявшаяся или отложенная? // Ислам от Каспия до Урала… С. 27.

210

взглядах по кавказской проблеме приближаются к точке зрения ос-новной части российского общества. У татар нет исламской соли-дарности, на что жалуются чеченцы»571.

Среди других причин слабого влияния политического ислама в Поволжье ученые называют демографическую ситуацию: на Се-верном Кавказе мусульманское население преобладает над нему-сульманским и проживает компактно, а в Урало-Поволжье мусуль-мане расселены «чересполосно» с немусульманами, население высоко урбанизировано, высок процент смешаных браков (до 25% у молодежи)572.

Поволжский политический ислам большей частью представлен организациями татарских националистов, которые так и не смогли добиться каких-либо электоральных успехов или широкой популяр-ности. На фоне малой популярности татарского исламского нацио-нализма вызывает тревогу проникновение в Поволжье радикальных неоваххабитов, которые начинают постепенно завоевывать умы му-сульманской молодежи вне зависимости от этнической принадлеж-ности (парадокс в том, что основным языком, на котором ваххабиты обращаются к потенциальным сторонникам, стал русский). Конечно, неоваххабизм в Поволжье пока не настолько влиятелен, как на Се-верном Кавказе, но существует тенденция, которая, при сохранении существующей экономической и идейно-политической ситуации, может привести к существенному росту ваххабитского влияния. Это влияние постепенно распространяется и на другие регионы Цен-тральной России, где проживают мусульмане.

Поскольку в регионе Повольжья процессы политизации исла-ма выражены не так ярко, в качестве основного примера мы возь-мем Северный Кавказ. Для большинства населения этого региона характерен низкий уровень религиозных знаний, незнание арабско-го языка, слабое развитие исламских институтов, утрата исламской

571 Цит.по: Там же. С. 54. 572 См.: Галлямов Р. Исламское возрождение в Волго-уральском макрорегионе: сравнитель-ный анализ моделей Башкортостана и Татарстана // Ислам от Каспия до Урала… С. 78.

211

правовой культуры. Мусульмане Дагестана, по данным, собранным Э. Кисриевым, не исполняют обрядов и не имеют элементарных знаний об исламе. Результаты его исследований приведены в Таблице573.

Таблица Вопрос: «Если вы считаете себя верующим человеком, то в чем состоит Ваша вера? (% от числа опрошенных)

Время опроса Верю и исполняю все необходимые

обряды

Верю, но все обряды веры не исполняю

У меня своя вера или не дали ответа

Сентябрь 1997 50 43 7 Октябрь 1998 32 57 11 Октябрь 1999 29 63 8 Ноябрь 2000 16 64 20 Ноябрь 2001 23 58 19 Май 2002 28 55 17

Нельзя отрицать определенные успехи антирелигиозной про-

паганды, которая не столько превратила мусульман Северного Кав-каза в атеистов, сколько заставила религиозное образование перей-ти на «неофициальный», «домашний» уровень. Неофициальные «наставники» плохо знали ислам и внедряли в сознание людей пе-реосмысленные в исламском духе народные (этнические) представ-ления574. В результате «исламское возрождение» среди народов Кавказа носило выраженный этнополитический характер.

Северокавказское общество не было настолько секуляризован-ным, как общество центральных регионов России. Ислам продолжал существовать в латентной форме. Практически 100% похорон на Северном Кавказе проходило в советский период по исламскому об-ряду с присутствием мулл и чтением необходимых молитв. Отмеча-лись мусульманские праздники (Ураза-байрам, Курбан-байрам, Новруз-байрам). Такая высокая выживаемость ислама объясняется тем, что он являлся не просто религией, но и элементом этнического 573 Кисриев Э.Ф. Указ.соч. С. 81. 574 См.: Ермаков И.А. Ислам в культуре России в очерках и образах. – М.: 2001. С. 437-438.

212

самосознания и самоидентификации. Относительную этнизацию ис-лама можно объяснить длительной изоляцией кавказских сообществ от остального исламского мира, отсутствием единого религиозного центра. Северный Кавказ является регионом распространения су-физма, который во всем мире проявляет тенденцию сращиваться с доисламскими народными верованиями, что делает его удобной мишенью для критики со стороны неоваххабитов.

Мусульмане Поволжья в плане религиозности мало чем отли-чаются от северокавказских единоверцев. Башкирский этнограф Р. Якупов в результате своих исследований приходит к выводу, что «возрождения религиозного сознания не произошло даже в прибли-зительно полном объеме. Сегодня по-настоящему последователь-ные приверженцы ислама составляют лишь незначительную часть прежде мусульманских народов. Большая масса людей, посещаю-щих мечети, справляющих религиозные праздники, не только не подчиняют жизнь религиозным нормам, но зачастую не знают их в достаточном объеме. Служители культа, в целях религиозной аги-тации, сознательно упрощают многие сложные в исполнении ри-туалы и нормы ислама»575.

Этнизация ислама, его сращивание с другими религиозными традициями, проявляется и у мусульман Поволжья. Большинство приверженцев ислама придерживаются «народной» версии. При этом, например, муфтий Равиль Гайнутдин не видит в сочетании ислама и доисламских верований ничего плохого. «Если башкиры совершают паломничество к святым местам, то делают это в твер-дой уверенности, что действуют по исламу» – пишет он576.

Проблема того, кого можно назвать «настоящим мусульмани-ном» (или «настоящим православным») исключительно сложна. С одной стороны, даже безрелигиозные люди или сознательные атеисты (!) могут называть себя мусульманами (православными) по культуре и выполнять, как дань этнической традиции, некоторые 575 Цит.по: Галлямов Р. Указ.соч. С. 79. 576 Гайнутдин Р. Указ.соч. С. 111.

213

обряды, лишенные религиозного смысла. Например, даже равно-душные к религии «мусульмане» обычно делают своим детям обре-зание, мотивируя это соображениями гигиены и\или традициями577. По мнению А.В. Малашенко, к началу 1990-х годов мусульмане Советского Союза по своим бытовым привычкам мало отличались от русских. В частности, большинство населения спокойно упот-ребляло алкоголь и нарушало пищевые запреты578.

Так на какую почву упали в России и других постсоветских го-сударствах семена радикального исламизма? Как раз на ту, где они могли прорасти с наибольшим успехом: номинально высокий уро-вень религиозности советских мусульман сочетался со слабым знани-ем основ религии и нежеланием выполнять обрядовые требования.

Наполовину секуляризованные постсоветские мусульмане, обратившиеся к исламу в поисках ответа на острейшие вопросы со-временности, могут выбирать из трех вариантов ислама: официаль-ный ислам улемов, объединенных в централизованные организа-ции; народный суфийский ислам «тарикатистов» и радикальный исламизм в форме ваххабизма (неоваххабизма, салафизма, фунда-ментализма и т.д.).

Из этих трех сил только одна является самостоятельным уча-стником политической борьбы. Что касается официальных улемов из духовных управлений, нельзя сказать, что они вообще не вме-шивались в политику. Их политическая активность заключается в поддержке правящей элиты – вне зависимости от того, кто именно эту элиту представляет. Например, в 1996 г. ДУМ Дагестана пуб-лично призывало голосовать за Бориса Ельцина579. Нам представля-ется, что известные социологи С. Филатов и Р. Лункин правы, по-лагая, что духовные управления «добиваются не столько построения исламского государства, сколько утверждения ислама в качестве привелигированной официальной религии в светском го- 577 См.: Кисриев Э.Ф. Указ.соч. С. 73. 578 Малашенко А.В. Исламские ориентиры Северного Кавказа. – М.: Гендальф, 2001. С.83-84. 579 Матвеева А. Угроза исламизма в постсоветской Евразии // Центральная Азия и Кавказ. 1999. № 4. С. 97.

214

сударстве»580. Р. Гайнутдин даже выступал с предложением учре-дить пост вице-президента Российской Федерации, который зани-мал бы обязательно мусульманин581.

«Официальный» российский ислам не имеет единого центра. В России насчитывается 57 централизованных мусульманских ор-ганизаций, часть которых не имеет статуса юридического лица, 26 из них входят в ЦДУМР, 18 – в Совет муфтиев России (СМР), 8 – в Координационный центр мусульман Северного Кавказа (КЦМСК), а 5 действуют независимо582. Эксперты условно разде-ляют официальных улемов на «традиционалистов» – сторонников Т. Таджутдина и ЦДУМР и «радикалов» – последователей Р. Гай-нутдина и СМР. Первые демонстрируют свою лояльность государ-ству и православию, вторые – более активно проповедуют ислам и поддерживают активные внешние связи с арабскими странами583. Однако, по нашему мнению, это различие условно, так как все цен-трализованные мусульманские организации лояльны государству и постоянно эту лояльность демонстрируют. «Можно говорить о сво-его рода конкуренции между ЦДУМР и СМР в демонстрации своей лояльности государственным инстанциям всех этажей, включая, как это ни парадоксально выглядит, Московскую патриархию» – отмечает татарский исследователь Н. Мухарямов584. Мы, со своей стороны, парадокса здесь не видим. Официальные улемы понима-ют, что живут в государстве, где ислам является религией мень-шинства и не претендуют на господствующую роль. Гайнутдин считает, что «мусульмане достаточно крепко интегрированы в рос-сийское общество, и абсолютному большинству из них чужда идея

580 Филатов С., Лункин Р. Северный Кавказ: горские народы в поисках религиозной иден-тичности // Религия и общество. Очерки религиозной жизни в современной России. Под.ред. С. Филатова. – М.; СПб: Летний сад, 2002. С. 165. 581 См.: Мухарямов Н. Указ.соч. С. 68. 582 Силантьев Р.А. Новейшая история исламского сообщества России. – М.: Ихтиос, 2005. С. 27. 583 См.: Мухарямов Н. Указ.соч. С. 33. 584 Там же. С. 34.

215

исламского государства»585. Его точка зрения, однако, представля-ется нам чересчур оптимистичной.

Именно официальных улемов имеют в виду высшие лица госу-дарства, когда говорят о четырех традиционных религиях России – православии, исламе, буддизме и иудаизме. Иногда к этой группе причисляют также лояльных государству протестантов (христиан веры евангельской). Хотя официальные улемы представляют в гла-зах государства «весь ислам» и пользуются определенным влияни-ем в сферах принятия решений, их лояльность и постоянная готов-ность легитимизировать любые решения государства отталкивает многих мусульман, особенно молодежь.

Тот факт, что официальные исламские организации оказались поставленными под прямой контроль государственной власти, а имамы постоянно привлекаются для политических акций рассматри-вается некоторыми авторами (Р. Галлямов) как знак, что «политиза-ция ислама в России уже состоялась»586. Мы не можем согласиться с этой позицией, так как (это подробно разъясняется в главе 1) не счи-таем использование религиозных структур государством признаком политизации религии. В нашем понимании о политизации религии можно говорить только при появлении политических движений, ставящих перед собой религиозные цели, и никак иначе. Японский исследователь, крупный специалист по России из Университета Хоккайдо К. Мацузато считает парадоксом тот факт, что «восста-новление единства уммы Татарстана, проведенное под патронатом властей, деполитизировало региональный ислам»587. По нашему мнению, это не парадокс, а естественное явление.

Когда на Северном Кавказе появились проповедники неовах-хабизма, ни улемы, ни шейхи не смогли противостоять их пропа-ганде. Общая необходимость борьбы с ваххабитами объединяет официальных улемов и лидеров народной религии в единую му- 585 Гайнутдин Р. Указ.соч. С. 170. 586 Галлямов Р. Указ.соч. С. 86. 587 Мацузато К. Дискурсы и поведение мусульманских деятелей Волго-Уральского регио-на // Ислам от Каспия до Урала… С. 133.

216

сульманскую религиозную элиту. А. Малашенко отмечает, что в 1990-е годы началось взаимопроникновение официального ислам-ского духовенства Северного Кавказа (сотрудников Духовных управлений мусульман) и суфиев-«тарикатистов»588. Несмотря на свою принципиальную аполитичность, лидеры тарикатов в послед-нее время тоже вовлекаются в общественно-политическую дея-тельность через борьбу с неоваххабитами. Ваххабиты, полагает Э.Ф. Кисриев, «разбудили к общественно-политической деятельно-сти в качестве противостоящей им консервативной силы до того замкнутые в себе и индифферентные к публичной деятельности, тарикатские братства»589.

Грань между официальным и неофициальным духовенством в Чечне и Дагестане стала фактически условной (она и ранее была ус-ловной – тарикатские братства поставляли кадры мулл и чиновников ДУМов590). Исследователи отмечают интеграцию тарикатских лиде-ров в духовные управления, «огосударствление тарикатского исла-ма»591. Ваххабизм на Северном Кавказе, полагает Э.Ф. Кисриев, представляет собой модернизационную тенденцию, так как пропо-ведует возвращение к религии «праведных предков». «Таких «пра-ведных предков» не было в Дагестане никогда» – указывает уче-ный592. Ваххабизм в кавказском варианте частично «вобрал в себя протестные слои верующего населения, которые были недовольны конформизмом тарикатских лидеров, тесно связанных с политиче-ской элитой и коррумпированной властью. Не случайно власть и тарикатисты объединились в борьбе с ваххабитами»593.

Как мы уже писали ранее, после распада СССР в мусульман-ских регионах России и в СНГ начал развиваться классический ис-ламизм. Традиционный исламизм был представлен теми, кого 588 Малашенко А. Исламские ориентиры Северного Кавказа... С. 62-63. 589 Кисриев Э.Ф. Указ.соч. С. 91. 590 Там же. С. 114. 591 Там же. С. 146. 592 Там же. С. 107. 593 Баширов Л.А. Ислам в контексте этнополитических процессов в современной России. – М.: РАГС, 2008. С. 137.

217

Э.Ф. Кисриев называет «людьми в костюмах и галстуках» – напри-мер, Союзом мусульман России, созданным в 1996 г. Надиршахом Хачилаевым (будущим депутатом Госдумы РФ)594. Образование в 1990 г. всесоюзной Исламской партии возрождения (заместителем ее председателя стал «классический исламист», к тому же шиит Гейдар Джемаль) походило на попытку реализовать главную идею исламистов «первой волны», т.е. создать исламское государство. Однако после распада СССР партия тоже раскололась и к 1994 г. прекратила свое существование.

По нашему представлению, классическим исламистом был ра-дикальный чеченский политик Хож-Ахмед Нухаев. В своих интер-вью и статьях он пропагандировал идею, что России и Чечне, вме-сто того, чтобы воевать, нужно объединиться против Запада. «Запад – наш враг, враг и россиян и чеченцев… Ценности атланти-ческой цивилизации несовместимы с традиционными ценностями евразийцев» – писал Нухаев595. Он четко отделял свою позицию от «ваххабитской». Однако, по мнению Нухаева, условием совместной борьбы России и Чечни против Запада было признание чеченской независимости. Такая позиция, конечно, не способствовала попу-лярности Нухаева и его идей во властных структурах России. В российской прессе его называли бандитом и убийцей.

Специалисты полагают, что классический исламизм потерпел поражение и сошел со сцены (Р.Г. Ланда называет рубежным 1993 г.). Однако по нашему мнению, и чеченский конфликт, и развитие ситуа-ции в Дагестане, и политическая активность исламистов Поволжья заставляют предположить, что постсоветский исламизм имеет гиб-ридную форму: элементы классического универсалистского исла-мизма сочетаются в нем с замкнутым, ксенофобическим фундамен-тализмом. По нашему мнению, универсалистский исламизм является для постсоветского пространства эндогенным явлением, так как воз-ник на основе имевшихся экономических, политических и идейных 594 Кисриев Э.Ф. Указ.соч. С. 164, 165. 595 Нухаев Х.-А. Ведено или Вашингтон? – М., 2001. С. 10.

218

предпосылок. Фундаментализм (ваххабизм) мы считаем явлением эк-зогенным, которое, тем не менее, смогло частично вытеснить, а час-тично включить в себя движение классических исламистов.

Ваххабиты добились превосходства над исламистами-универсалистами, так как лучше смогли ответить на социально-политические и экономические вызовы современности. Пока исла-мисты пытались участвовать в выборах или устраивать примитив-ные путчи, ваххабиты применили свою классическую тактику об-разования анклавов-джамаатов, где устанавливались исламские законы и верующие могли вести праведный образ жизни. Нет со-мнений, что распространение ваххабизма на Северном Кавказе не было бы таким успешным без помощи извне. Но нельзя сводить феномен ваххабизма только к денежным вливаниям со стороны Саудовской Аравии.

Ваххабиты организовали сеть джамаатов в Дагестане, Чечне, Кабардино-Балкарии, Карачаево-Черкесии. Общины группирова-лись вокруг мечетей. Во главе каждой общины стоял амир, руково-дивший религиозной и общественной жизнью ее членов. Почти во всех общинах существовали шариатские суды, где разбирались ма-ловажные гражданско-семейные уголовные дела.

Настоящими ваххабитскими анклавами стали Кадарская зона (села: Кадар, Чабанмахи, Карамахи и Чанкурбе) во главе с амиром Джаруллой Гаджибагомедовым, город Урус-Мартан во главе с амиром Умаром Бен-Исмаилом, тесно сотрудничающий с пере-ехавшим в Чечню амиром военизированного подразделения не-оваххабитов «Исламского джамаата Дагестана» М. Кебедовым. Бы-ли попытки создания «исламских джамаатов» в с. Киров-аул Кизилюртовского района (ограничились созданием местного шари-атского суда), а также в с. Губден Карабудахкентского района (был создан «салафитский джамаат» во главе с Хасбулатом Хасбулато-вым, но не устранена сельская администрация). Так происходило создание «параллельного исламского сектора» как «мобилизацион-

219

ной и идеологической структуры», неподвластной государству596. Эту тактику использовали не только фундаменталисты, но и исла-мистские организации первой волны («Братья-мусульмане», «Аль-Джихад», «Аль-Гамаа аль-Исламия»).

Из ваххабитских анклавов наибольшую известность получил «свободный исламский джамаат» в Кадарском районе, возникший в мае 1998 г. «Карамахинская коммуна», пишет Э.Ф. Кисриев, «обла-дала почти всеми внешними атрибутами суверенитета. У них были свои органы власти, не подчиняющиеся Махачкале, свои законы, суд и тюрьма, свои вооруженные силы и генералы, своя печать и даже телевидение»597.

Таким образом, создавалась массовая база исламской револю-ции путем «очаговой» исламизации и формирования в населенных пунктах исламских анклавов по типу образцового исламского об-щества, которые призваны служить плацдармом для развертывания будущей исламской революции. Исламистские организации, обрас-тая клиентами и сочувствующими, формирует «контробщество», которое вырабатывает защиту от светского общества, постепенно превращаясь в самооорганизующую социальную систему. Парал-лельные или альтернативные структуры создаются в обществах, где государство не способно решить социальные проблемы граждан. В перспективе такие структуры, при определенных условиях, ста-новятся легитимными и господствующими.

Важную роль играют мечети, как центры пропаганды, распро-странения и популяризации вероучения. Мечеть в России, как и во всем мусульманском мире – е только религиозный, но и социально-политический центр, играющий заметную роль в общественной жизни района, города, где она расположена598. Мечети сыграли двойственную роль в политизации ислама: с одной стороны, они стали реальной силой, влияющей на политические процессы в Рос-

596 Кепель Ж. Указ.соч. С. 27. 597 Кисриев Э.Ф. Указ.соч. С. 209. 598Малашенко А. Ислам для России… С.17.

220

сии, с другой стороны, ваххабиты воспользовались ими для утвер-ждения и распространения своей идеологии.

В работе О.П. Бибиковой содержится следующая информация: «В 1997 году в горном районе Ингушетии ваххабитами был органи-зован молодежный лагерь. ... В лагере молодых людей бесплатно кормили, обучали арабскому языку, основам исламского вероуче-ния. В распорядке дня была предусмотрена военная подготовка и работа на полях... Запрещалось курить, пить спиртные напитки, употреблять наркотики...»599. Лагерь был ликвидирован по просьбе кадиритских шейхов, которые сочли его угрозой традиционному исламу. Однако шейхи не могли предложить молодежи ничего вза-мен. Закрывать ваххабитские инициативы было бесполезно: они возникали вновь и вновь под новыми названиями.

Помимо решения социальных вопросов (создание летних ла-герей для молодежи, различных курсов) ваххабиты, полагает автор, выигрывали за счет того, что давали молодежи, задавленной тради-ционным укладом жизни, предполагающим беспрекословное пови-новение старшим, возможность выдвинуться и проявить себя. По мнению О.П. Бибиковой, наиболее восприимчивыми к ваххабизму (то есть, политическому исламу) на постсоветском пространстве стали молодые люди, которые не испытывали почтения к обычаям старшего поколения и клановой системе, что вылилось в «протест против старого официального духовенства и верхушки суфийских орденов (тарикатов), не пускающих в элиту новое поколение»600.

Следует отметить, что неоваххабизм не являлся и не является тотальным явлением ни в России, ни в отдельно взятых регионах Се-верного Кавказа. Он распространился в Северном и Западном Даге-стане, дисперсно в Чечне, Ингушетии, частично в Кабардино-Балкарии и Карачаево-Черкессии, Северной Осетии. Сторонники ваххабистского направления никогда, даже в период «независимого» развития Ичкерии-Чечни не составляли большинства верующих ни в 599 Бибикова О.П. Указ.соч. С. 95. 600 Там же. С. 88-89.

221

сепаратистской «республике», ни в Дагестане. Большинство районов национальных республик Северного Кавказа вообще не имеют ника-ких ваххабитских «джамаатов», в частности, районы Южного Даге-стана (одна немногочисленная группа была создана мюридами Айюба Астраханского в поселке Белиджи, Дербентского района), Надтереч-ный район Чечни, где сильны позиции накшбендийских вирдов Дени-шейха Арсанова, большинство районов Кабардино-Балкарии, Кара-чаево-Черкессии, Адыгеи, Северной Осетии. Почему же тогда рос-сийские власти ведут тотальную войну против ваххабитов?

Мы полагаем, что проблема ваххабитов – составная часть проблемы управляемости мусульманского сообщества со стороны центральной власти. Православное сообщество легко управляемо из-за своей иерархической структуры. В сфере православия почти нет альтернативных РПЦ организаций («альтернативные» право-славные церкви, фактически, представляют из себя миноритарные группировки). Ислам изначально полицентричен, а значит – плохо управляем. Можно сказать, что история отношений российского государства с мусульманским сообществом – это история попыток поставить исламские организации под государственный контроль через их насильственную институционализацию и централизацию.

В декабре 1997 г. в Дагестане был принят новый закон «О свободе совести, свободе вероисповедания и религиозных орга-низациях». Э. Кисриев полагает, что «скрытая идея» этого закона заключалась в создании в Дагестане единой мусульманской рели-гиозной организации, которая объединяла бы все общины мусуль-ман601. Тогда закон 1999 г. «О запрете ваххабитской и иной экстре-мистской деятельности» следует понимать как подтверждение центральной роли «республиканской организации» (под которой подразумевается ДУМ Дагестана) при решении всех вопросов, от-носящихся к исламу, а также в качестве представителя дагестан-ских мусульман перед государственными органами. В результате, полагает Э. Кисриев, «ДУМД превратился в квази-государственную 601 Там же. С. 153.

222

структуру, которая монопольно ведает религиозными вопросами да-гестанских мусульман и представляет их в структурах власти»602.

Аналогичное законодательство было принято в 1999 г. в Рес-публике Татарстан, где ст. 10 закона «О свободе совести и религи-озных объединениях» гласила, что «мусульманские религиозные организации в республике Татарстан представляются и управляют-ся одной централизованной религиозной организацией – ДУМ Рес-публики Татарстан», что означало, справедливо полагает Р. Галля-мов, полное огосударствление татарстанского ислама603. (Правда, в 2004 г., благодаря протестам ряда религиозных деятелей, этот закон был отменен Верховным Судом Российской Федерации).

Для российских властей исключительно удобным было бы соз-дание единого Духовного управления России, которое возглавил бы один человек (Верховный муфтий России). В апреле 2005 г., высту-пая на конференции "Ислам за мир", советник Президента РФ Аслан-бек Аслаханов выступил с идеей скорейшего избрания верховного муфтия России. "Необходимо провести съезд муфтиев, осуждающий терроризм и ваххабизм, на котором должен быть избран единый муфтий страны. От единой вертикали мы только выиграем" – заявил он604. Еще раньше эту идею высказал М. Шаймиев. "В Татарстане удалось достичь единения после того, как избрали одного-единственного муфтия, с которым работают государственные и об-щественные структуры. В РФ считаю необходимым сделать то же самое", – сказал он в интервью газете «Аргументы и факты»605. Под-ключившийся к обсуждению вопроса председатель ДУМ Нижегород-ской области Умар-хазрат Идрисов заявил, что муфтиев не должно быть много – единственным и главным муфтием России должен

602 Там же. С. 154. 603 Галлямов Р. Указ.соч. С. 88. 604 Алексеева О. Муфтий всея Руси. Советник президента предложил мусульманам едино-началие // Коммерсант. 22 апреля 2005. 605 Минтимер Шаймиев считает, что для противодействия экстремизму необходимо из-брать единого муфтия России. //http://religion.sova-center.ru/events/ 13B74CE / 14C8529/48ABA32

223

стать Равиль Гайнутдин606. Однако реализация данного предложения вряд ли возможна. Ислам, в отличие от православия, изначально строился как неиерархическая сетевая структура. Отсутствие священ-ства и таинств, возможность исповедывать веру тайно и «самостоя-тельно» делает ислам почти невосприимчивым к попыткам тотально-го контроля.

Хотя проект выборов «единого муфтия России», видимо, от-ложен на неопределенный срок, российские власти продолжают ав-томатически применять по отношению к мусульманам принципы, наработанные во взаимоотношениях с Русской Православной Цер-ковью. Государство трактует все мусульманские общины, отошед-шие от ДУМов, как «сектантов» (что практически равнозначно вах-хабитам). Например, в 2005 г. в ходе встречи с членами мусульманской общины, пожелавшей выйти из юрисдикции ЦДУМ, федеральный инспектор по Ульяновской области заявил: "Если вы собираетесь выйти из состава ЦДУМ России (РДУМ УО), значит, у вас своя религия, так и называйтесь сектой, и мы – т.е. го-сударство, будем к вам относиться как к сектантам"607. В данном случае нам кажется очевидным применение к исламу чисто христи-анских (даже чисто православных) понятий.

3.3. Идейные альтернативы политическому исламу и российская перспектива

Рассматривая возможности противодействия исламскому ра-

дикализму, мы неизбежно приходим к выводу, что поскольку поли-тический ислам представляет прежде всего идейный вызов, ответ на него необходимо дать именно в сфере идеологии (даже теоло-гии, потому что идеология политического ислама одновременно 606 У.Идрисов выступает за создание единого религиозного и культурно-экономического центра мусульман.: http://religion.sova-center.ru/events/ 13B73A1/ 1430975/59902FA 607 Отделившихся от ЦДУМ мусульман Ульяновска будут считать сектантами // Ислам.ру. http://religion.sova-center.ru/events/13B742E/150814B/505CC06

224

является теологией). Чтобы вытеснить из сознания людей исламский радикализм, им надо предоставить идейную альтернативу не мень-шей, а скорее всего – большей, мощности. Национализм уже пытал-ся бросить вызов исламизму, но проиграл борьбу. Коммунистиче-ская идеология не оправилась от удара, нанесенного распадом СССР и мировой социалистической системы и пока не может рассматри-ваться как реальная альтернатива608. Идеология либеральной демо-кратии, которую российские власти пытались сделать обоснованием своей политики, отмечает Э.Ф. Кисриев, для большинства мусуль-ман, особенно сельских жителей, являлась чуждой и враждебной609.

«Современная российская действительность не может пред-ложить обществу никакой социетальной идеологии, в которую мог бы глубоко и искренне поверить человек, и которая позволила бы гармонизировать отношения человека с реальностью, придать су-ществованию непреходящий смысл. …только религия способна от-крыть перед человеком такие возможности» – справедливо полага-ет Э.Ф. Кисриев610. Сходную позицию выражает А. Магомедов: «исламизация представлят собой ответ на идеологическое беспло-дие лидеров новой России, неспособность государства сформули-ровать общенациональную идею и мировоззренческие смыслы»611. Мы согласны с тем, что идейный ответ исламизму тоже должен быть сформулирован в религиозных терминах, но пока сложно представить, каким конкретно он будет. В настоящий момент су-ществует несколько вариантов такого ответа. Интересно, что все они исходят от интеллектуалов Поволжья или Центральной России; Северный Кавказ, похоже, не может самостоятельно выработать какой-либо альтернативы политическому исламу в фундаментали-стской версии.

608 Нельзя не упомянуть, однако, что в Латинской Америке наметилось оживление социа-листической альтернативы либерально-капиталистическому глобальному проекту в виде «Социализма ХХI века» прездиента Венесуэлы Уго Чавеса. 609 Кисриев Э.Ф. Указ.соч. С. 127. 610 Там же. С. 221. 611 Магомедов А. Указ.соч. С. 195.

225

Во-первых, в Поволжье начал развиваться проект так назы-ваемого «евроислама» (европейского ислама), основателем которо-го является ученый и политический деятель, директор Института истории АН Татарстана Рафаэль Хакимов. Идеи Хакимова зароди-лись на стыке татарского национализма с исламским модернизмом. Евроислам восходит к религиозному течению конца ХIХ в. – джа-дидизму. Хакимов прямо писал, что «евроислам» – современная форма джадидзма612. Джадидизм начинался как реформа образова-ния – введение светских предметов в медресе, поэтому джадиди-стов называли также «новометодниками». Впоследствии под джа-дидизмом стали понимать общее движение за модернизацию ислама, охватившее татарскую интеллигенцию. Современные про-должатели джадидизма считают, что использование иджтихада по-может не просто модернизировать ислам, но и совместить его с ли-беральным мышлением.

Такое понимание ислама нашло некоторую поддержку у руко-водства Татарстана, так как давало возможность предоставить вах-хабизму хоть какую-то идейную альтернативу. Президент Татар-стана М. Шаймиев назвал евроислам «светским исламом», подходящим для России613. Уже из этого видно, что евроислам, как вообще исламский модернизм (мы подробно рассматривали его во 2 главе) в конечном итоге ведет к выхолащиванию из ислама рели-гиозного смысла, то есть, к постепенной деисламизации. На это об-ратили внимание религиозные деятели, в частности, зам. председа-теля ДУМ РТ В. Якупов, который писал, что реформаторы, стремящиеся осовременить шариат, «не довольствуются только своей личной духовной смертью», но и хотят, «чтобы все последо-вали за ними». Якупов (вполне справедливо, на наш взгляд) пред-положил, что «если реформаторам нужна религия без намаза, без хижаба, без уразы, то ведь таких готовых религий имеется в нали-

612 См.: Мухарямов Н. Указ.соч. С. 55. 613 См.: Там же. С. 58.

226

чии много»614. Якупов обвинил реформаторов в том, что «они вы-служиваются перед федеральным центром и исламофобскими кру-гами Запада; их цель состоит в том, чтобы трансформировать ислам в «политкорректное нечто»615.

Вероятно по этой причине проект «евроислама» не не получил большого числа сторонников среди интеллигенции. Он подвергся критике с разных сторон – от официальных исламских лидеров до татарских националистов и был оценен как искусственный. Народ-ной поддержки проект так и не завоевал. Мы полагаем, что «евро-ислам», возможно, содержит в себе рациональное зерно, но он вы-глядит значительно привлекательнее для внешних наблюдателей (особенно западных), чем для самих мусульман и идейной альтер-нативой исламизму стать в ближайшем будущем не сможет.

Официальные улемы, похоже, тоже делают ставку на развитие джадидистского наследия616. Они, конечно, не заходят в реформа-торстве так далеко как интеллектуалы – сторонники «евроислама», но идут в том же направлении, то есть, по нашему мнению, по заве-домо тупиковому пути. «Евроислам», по сути, является проектом секуляризации ислама, а значит не может служить искомой религи-озной альтернативой политическому исламу. Косвенным свиде-тельством секуляризаторской направленности «евроислама» явля-ется, например, предложение Р. Хакимова использовать новую казанскую мечеть Кул Шариф в качестве музея ислама, чтобы «не насторожить европейцев»617.

Второй предложенной «сверху» альтернативой исламизму можно назвать проект «Русский ислам», который начал активно об-суждаться, с подачи ряда облеченных властью лиц, в 2000–2001 го-дах. У истоков проекта стояли С.В. Кириенко и его советник по конфессиональной политике С. Градировский.

614 Цит.по: Там же. С. 61. 615 Цит.по: Там же. С. 62. 616 См.: Гайнутдин Р. Указ.соч. С. 264 и далее. 617 См.: Мацузато К. Указ.соч. С. 133-134.

227

С. Градировский обращал внимание на то, что в Приволжском федеральном округе основным языком передачи исламского знания является русский язык. Отсюда выводятся понятия русскоязычной уммы и русского ислама как пограничного явления, «которое при-надлежит как исламской, так и русской культуре, в том числе поли-тической культуре»618. Согласно Градировскому, «русский мир» частично совпадает с «миром ислама», что открывает возможность их сотрудничества. Проект предполагал интеграцию ислама в рус-ское культурное и языковое пространство, создание русской ислам-ской богословской школы, превращение русского языка в священ-ный язык ислама и тому подобные меры.

Основываясь на правильной посылке, что «количество му-сульман в России в силу различных демографических и миграцион-ных процессов будет неизбежно возрастать», Градировский видит три модели возможной интеграции мигрантов в общество. Первые две модели – «плавильный котел» (ассимиляция) и «миска салата» (т.е., мультикультурализм) он отвергает, полагая, что наступило время новой модели – «единства в многообразии». Что именно под этим подразумевается, из работ Градировского понять сложно, но он употребляет выражение «культурная взаимная «пропитка».

Двусмысленность формулировок вызвала критику проекта «русский ислам» с самых разных сторон – православных деятелей, новообращенных («русских») мусульман и официального ислам-ского духовенства. В частности, зам.председателя ЦДУМР Ф. Сал-ман заявил, что данный проект, «включающий кампанию по при-нудительной исламизации православных русских России и так называемой «русификации» российского ислама, есть намеренная провокация, направленная на стравливание православных и му-сульман России»619.

618 Градировский С. Культурное пограничье: русский ислам // Государство и антропоток. Июнь 2003 г. //http://www.antropotok.archipelag.ru/text/a258.htm 619 Цит.по: Мухарямов Н. Указ.соч. С. 52.

228

Разумеется, после такой негативной реакции всей заинтересо-ванной общественности проект быстро был объявлен неудачным и свернут. Мы оцениваем проект «русский ислам» как откровенно искусственный и обреченный на отсутствие поддержки исламских масс (и православных тоже). Такой проект, даже при государствен-ной поддержке, не смог бы стать идейной альтернативой радикаль-ному исламизму.

Более адекватным ситуации проектом нам представляется ев-разийство (неоевразийство). Положительным в этой идеологии яв-ляется стремление к союзным отношениям православия и ислама, к сохранению единства России как уникального культурного мира и политического образования. Евразийская идеология вызывает одобрение большинства значимых мусульманских и немусульман-ских российских политиков, ее также поддерживает президент Ка-захстана Н. Назарбаев. «Национальная идея России находится именно в области евразийской идеологии. Именно в евразийской трактовке она может быть приемлема для Чеченской Республики» – говорил покойный Ахмат Кадыров620. Разумеется, следует помнить, что разные политические силы могут подразумевать под «евразий-ством» разные вещи.

В Поволжье (Уфа) базируется Центральное духовное управ-ление мусульман России во главе с Талгатом Таджутдином, про-явившим себя сторонником радикальной версии евразийства. Тад-жутдин рассматривается исламским сообществом России как фигура неоднозначная, так как он выступает за сближение право-славия и ислама с таких крайних позиций, что это можно принять за призыв к слиянию этих религий. Таджутдин, например, говорил, что мусульманин может праздновать Рождество Христово в качест-ве дня рождения коранического пророка Исы621. Он полагает, что «естественно, нормально и нужно мусульманину называть свою

620 См: Максаков И. Евразийство на юге России: убеждения и сомнения. Северокавказские лидеры о новом течении в российской политике // Независимая газета. 8 июня 2001. 621 Мухарямов Н. Указ.соч. С. 34.

229

Отчизну, которая у нас общая с православными, Святой Русью»622. Противники Таджутдина обвиняют его в том, что он стремится к слиянию православия, ислама и иудаизма, носит православную «митру», целует руку Патриарха Московского, поздравляет му-сульман с христианскими праздниками. Таджутдин распорядился разместить в мечети г. Набережные Челны витраж, содержащий изображения полумесяца, креста и звезды Давида (витраж был раз-бит возмущенным верующими). В конечном итоге, его обвиняют в сотрудничестве со спецслужбами623.

Мы полагаем, что оценивая возможности евразийства, не сто-ит фиксироваться на личности Таджутдина. Сами по себе евразий-ские идеи, на наш взгляд, действительно обладают большим потен-циалом в качестве возможной альтернативы радикальному исламизму. Однако евразийская идеология нуждается в дополни-тельном осмыслении и переработке, в том числе, со стороны му-сульманских мыслителей.

Проблема заключается в том, что таких мыслителей нет ни в России, ни в странах СНГ. Всем заинтересованным сторонам, включая лидеров официального ислама, понятно, что для выработ-ки идейной альтернативы исламизму необходимо «повышение об-разовательного и богословского уровня действующих имамов»624. Этот уровень в настоящий момент является недостаточным для идейного противостояния исламистам. Башкирский социолог Р. Галлямов, на основании собственных полевых исследований (ин-тервью), приходит к пессимистическому выводу: «подавляющее большинство нынешних молодых имамов обладает довольно сред-ними интеллектуальными способностями; весьма скромно закончив в свое время среднюю школу, имеет невысокий общеобразователь-ный уровень и не может похвастаться широкой эрудицией в свет-ских вопросах. Многие из них завершили свое светское образова-

622 «Всевышним предопределено нам жить вместе» // Москва. № 1. 2000. С. 156. 623 См.: Вахитов Т. Нетрадиционный ислам // Звезда Поволжья. № 21. Май 2001. 624 Гайнутдин Р. Указ.соч. С. 180.

230

ние в профессионально-технических училищах или даже в непол-ной общеобразовательной школе. Это наблюдение справедливо и по отношению к некоторым из тех, кто затем получил духовное об-разование в ведущих исламских учебных заведениях дальнего за-рубежья»625.

По всей видимости, ответа на идейный вызов исламизма стоит ждать не от улемов, а от той же религиозно ориентированной ин-теллигенции, которая сконструировала политический ислам. Но даже приблизительные контуры этого ответа пока не ясны.

Второе, что мы полагаем необходимым сделать для противо-действия исламскому радикализму – уничтожить социально-экономические и политические причины, питающие его. Это означа-ет смягчить последствия многоаспектного кризиса общества: обеспе-чить людям достойную заработную плату, полный объем социальных услуг, право на образование, а также право на участие в процессе принятия политических решений. Самым главным препятствием на этом пути является, по нашему мнению, поразившая российское об-щество системная коррупция и клановый характер политики.

Мы совершенно согласны с А. Магомедовым, что «современ-ный радикальный ислам в его наиболее ярких формах – это часть общероссийского социального протеста»626. Наблюдается интерес-ное явление: молодежь, воспитанная вне исламских традиций (то есть, русская молодежь), в поисках политической силы, лучше других выражающей протест против существующего порядка, при-ходит, в конечном итоге, к политическому исламу. На общем фоне российской политики, где нет каких-либо серьезных протестных движений или радикально-оппозиционных партий, исламизм смот-рится наиболее привлекательно. Тогда социальный протест перете-кает в протест религиозный, а социальное противостояние обретает черты религиозной войны. Конечно, в Центральной России пока не наблюдается массовый переход русской молодежи в ислам с целью 625 Галлямов Р. Указ.соч. С. 82. 626 Магомедов А. Указ.соч. С. 193.

231

политической борьбы под исламскими лозунгами, но тенденция намечена.

Завершая работу, мы делаем вывод, что прогноз относительно перспектив исламизма в России представляется скорее неблагопри-ятным, что подтверждает активная террористическая деятельность исламских экстремистов на Северном Кавказе в 2008–2009 гг. Мас-совое обращение в политический ислам в обозримом будущем вряд ли состоится, но исламизм останется постоянно действующим внутрироссийским дестабилизирующим фактором.

232

ЗАКЛЮЧЕНИЕ Итак, мы пришли к выводу, что политизация религии не рав-

нозначна использованию религии для оправдания политических действий или для мобилизации людей в нерелигиозных целях. О политизации религии имеет смысл говорить только когда политика используется в религиозных целях, а не наоборот. Практика религи-озно-политических движений детерминирована их теологией. Для них война – священная война, враг – порождение Зла, террористиче-ский акт смертника равнозначен мученичеству за веру. Нерелигиоз-ное сознание отказывается принять мотивацию террористов и участ-ников вооруженных конфликтов. Акты насилия рассматриваются как абсурдные, иррациональные поступки. «Как же можно убивать лю-дей только за то, что они принадлежат к другой религии?» Однако для религиозного фанатика эта причина – единственное моральное оправдание убийства. Религиозный терроризм иррационален лишь для нерелигиозного сознания. То, что террорист идет на верную смерть, вполне разумно с его точки зрения, так как в большинстве религиозных традиций считается, что погибшие за веру попадают в рай (даже если ранее не вели святую жизнь в общепринятом смысле). Как в терроризме вообще, в религиозном терроризме главное – моти-вация. Об истинной религиозной мотивации можно говорить, когда акт насилия совершается исключительно в религиозных целях.

Наша работа посвящена исламу, но одна из ее целей – пока-зать, что он порождает не больше и не меньше политического на-силия, чем другие религии. Терроризм вовсе не эндемичен исламу. Восприятие политических противников как религиозных врагов присуще всем религиям на определенных стадиях их развития. Из-вестную евангельскую цитату "любите врагов ваших" (Матфей: 5:44; Лука: 6:27) иногда понимают в качестве запрета на религиоз-но мотивированное насилие. Но вспомним слова святителя Филаре-та Московского: "Гнушайтесь убо врагами Божиими, поражайте врагов отечества, любите враги ваша". Мы должны, таким образом,

233

любить своих личных врагов. Что касается врагов политических, то христианская этика не требует их любить, а напротив, санкциони-рует борьбу с ними, в том числе вооруженную.

Этика большинства крупных религий включает запрет на убий-ство и призывы к добру, но религия – это прежде всего не этическое учение, а учение о спасении. Поэтому хотя почти все религии пропо-ведуют миролюбие, они всегда находят возможность санкционировать насилие. Более того, в одно и то же время часть сторонников религии может видеть ее в политическом ключе, а другая часть – в неполити-ческом (существует «политический ислам» и «просто ислам»).

Современному Западу присуще религиозное безразличие, для которого характерно восприятие религии как частного дела, о кото-ром даже неприлично разговаривать в общественных местах. Осо-бенно это касается христианства. Однако секуляризация и «привати-зация» религии – относительно новое явление. Еще недавно в Европе бушевали религиозные войны и делались попытки немед-ленно установить на земле Царство Божие. В то время религия и по-литики считались неразрывными. До сих пор в Европе и Америке сохранились рудименты сращивания религии и политики. Что каса-ется регионов распространения православия, ислама, индуизма, буд-дизма и других религий, мы должны признать, что секуляризация там не состоялась, а религия по-прежнему неразрывна с политикой.

Возвращаясь к самой насущной проблеме современности – религиозно мотивированному насилию – мы должны признать: альтернатива теологии политических религий может быть сформу-лирована только в сфере теологии. Если бы религиозные фанатики были корыстными наемниками, их можно было бы перекупить. Ес-ли бы они были психически больными или «зомбированными» – вылечить или «дезомбировать». Но убежденных людей можно только переубедить. Для этого нужно, в первую очередь, изучить их теологическую базу, их мировоззрение. И предложить в качестве альтернативы другое мировоззрение. И это, может быть, самая важная задача современной общественной мысли.

234

Но нельзя забывать и о социально-экономической основе по-явления политических религий. Мы не должны закрывать глаза на тот факт, что в современной России эта основа существует. Эконо-мический кризис проявляется в резком снижении уровня жизни широких слоев населения и растущем разрыве между ожиданиями и возможностями людей. Политический кризис проявляется в том, что власть становится клановой, у людей почти не остается воз-можностей для участия в процессе принятия решений. Экономиче-ская элита срастается с политической: богатство первой зависит от решений второй, а вторая, в свою очередь, обязана своим благосос-тоянием незаконному получению средств от первой.

Традиционные политические партии в России доказывают свою неспособность служить приводом между властью и массами. При защите своих прав люди начинают больше полагаться на себя или на частные военизированные структуры (включая организо-ванные преступные группировки). На первый взгляд может пока-заться, что это неплохо – исчезает патерналистское сознание – но ничего полезного для общества в такой «самостоятельности» нет. Государство постепенно теряет монополию на легитимное насилие: растет число самосудов, случаев превышения пределов необходи-мой обороны и т.д.

Констатируя наличие кризисов, мы не можем утверждать, что все они настолько остры, чтобы исламизм и другие политические религии в России быстро приобрели масштабную популярность. Однако «подвешенное» состояние, разумеется, не может длиться бесконечно. Углубление кризисной ситуации в России, несомнен-но, будет способствовать распространению идей радикального ис-ламизма, так же как и радикализации российского православия. От-вет на вызов политического ислама, таким образом, следует дать не только в идеологической, но и в политико-экономической сфере. Если же адекватного ответа не будет, мы должны с сожалением прогнозировать неблагоприятное развитие ситуации с исламским и иным радикализмом в России.

235

ЛИТЕРАТУРА 1. Абдулатипов Р.Г. Российская нация (этнонациональная и граждан-

ская идентичность россиян в современных условиях). – М.: Научная книга, 2005.

2. Агаджанян А. Буддизм и политические конфликты в Юго-Восточной Азии // Религия и конфликт. Под ред. А. Малашенко и С. Филатова. – М.: РОССПЭН, 2007.

3. Агрономов А.И. Джихад: «священная война» мухаммедан. – М.: Изд-во «Крафт+», 2002.

4. Агурский М. Идеология национал-большевизма. – Paris: YMCA-Press, 1980.

5. Акаев В.Х. Суфизм и ваххабизм на Северном Кавказе. – М.: ИЭА РАН, 1999.

6. Аллах не любит Америку. – Екатеринбург: Ультра. Культура, 2003. 7. Алиев М.Р. Влияние зарубежных религиозных организаций на ра-

дикализацию ислама в Дагестане // Государство и религия в Дагестане. Ин-формационно-аналитический бюллетень № 3. – Махачкала: Юпитер, 2002.

8. Алиев А.А. Идеология «мусульманского национализма». – М.: ИНИОН, 2008.

9. Алимы и ученые против ваххабизма. Сборник/ Абдуллаев А.М., Омарова М.М., Арухов З.С. и др. – Махачкала: ГУП «Даг. Кн. Изд-во», 2001.

10. Али, Тарик. Столкновение цивилизаций: Крестовые походы, джи-хад и современность/ Тарик Али; пер. с анг. Старосты А.В. – М.: Астрель: АСТ, 2006.

11. Аликберов А.К. Эпоха классического ислама на Кавказе: Абу Бакр ал-Дарбанди и его суфийская энциклопедия «Райхан ал-хакаик» (XI–XII вв.) / А.К. Аликберов. – М.: Вост. Лит., 2003.

12. Андреева Л.А. Религия и власть в России. – М.: Ладомир, 2001. 13. Андреева Л.А. Сакрализация власти в истории христианской ци-

вилизации. Латинский Запад и православный Восток. – М.: Ладомир, 2007. 14. Алфёров Т., иерей. Может ли Церковь быть аполитичной? // Со-

ветская Россия. 23 сентября 1993. 15. Арухов З. Экстремизм в современном исламе.- Махачкала: Изд-во

«Кавказ», 1999. 16. Ахмадуллин В., Мельков С. Государственно-исламские отношения

в России. – М., 2000. 17. Аширов Н. Ислам и нации. – М.: Политиздат, 1975.

236

18. Бабаджанов Б. Ферганская долина: источник или жертва исламско-го фундаментализма? // Центральная Азия и Кавказ. 1999. № 4.

19. Бабкин С.Э. Движения политического ислама в Северной Африке. – М.: ИИИиБВ; ИВ РАН, 2000.

20. Барковская Е.Ю. Современное государство и традиции культуры управления в исламе. – М.: Изд-во РАГС, 2008.

21. Баширов Л.А. Ислам в контексте этнополитических процессов в современной России. М.: – Изд-во РАГС, 2008.

22. Баширов Л.А., Трофимчук Н.А. Ислам и этнополитические кон-фликты в современной России // Религия и культура. Реф.сб. – М.: ИНИОН РАН, 2000.

23. Белла Р. Основные этапы эволюции религии в истории общества // Религия и общество. Хрестоматия по социологии религии. – М.: Аспект-пресс, 1996.

24. Бердяев Н.А. Судьба России. – М.: Изд-во МГУ, 1990. 25. Бердяев Н.А. Русская идея. – М.: ООО «Фирма «Издательство

АСТ», 1999. 26. Бибикова О.П. «Ваххабизм» в СНГ // Ислам и политика. (Взаимо-

действие ислама и политики в странах Ближнего и Среднего Востока, на Кавказе и в Центральной Азии). – М.: ИВ РАН; Крафт+, 2001.

27. Бобровников В.О. «Исламское возрождение» в Дагестане: два-дцать лет спустя // Центральная Азия и Кавказ. 2007. № 2. С. 161–172.

28. Бобровников В.О. Мусульмане Северного Кавказа: обычай, право, насилие. – М.: Восточная литература, 2002.

29. Булатов А.О. Суфизм на Северо-Восточном Кавказе: История и трансформации. – М., 2006.

30. Васильев А.М. Египет и египтяне. – М.: Восточная литература, 2008. 31. Васильев А.М. Пуритане ислама? – М.: Наука, 1967. 32. Величко А.М. Политико-правовые очерки по истории Византий-

ской империи. – М.: ФондИВ, 2008. 33. Гаджиев К.С. Геополитика Кавказа. – М.: Международные отно-

шения, 2001. 34. Гайнутдин Р. Ислам в современной России. – М.: 2004. 35. Гараджа В.И. Религиоведение: Учеб. пособие. – М.: Аспект-

Пресс, 1995. 36. Глушкова И. Религиозная идентичность и политика национальной

интеграции в Индии // Религия и конфликт. Под ред. А. Малашенко и С.Филатова. – М.: РОССПЭН, 2007.

237

37. Градировский С.И. Ислам и политика в поисках формы // Ислам в России: взгляд из регионов. – М.: Аспект Пресс, 2007.

38. Градировский С. Культурное пограничье: русский ислам // Госу-дарство и антропоток. Июнь 2003 г. 1 августа 2009 г. находилось в Интернет по адресу: http://www.antropotok.archipelag.ru/text/a258.htm.

39. Градировский С. Российский исламский реформизм: развивающиеся идейные конфликты // Русский архипелаг. Сетевой проект «Русского мира». 1 июня 2009 г. находилось в Интернет по адресу: http://www.archipelag.ru/ ru_mir/religio/beginning/conflict/

40. Григорян В. Мозаики ислама. – М.: Изд-во «Навона», 2005. 41. Гуревич Э.М. Сингапур: идеология успеха // Юго-Восточная Азия:

идеология и религия. – М.: ИВ РАН, 2001. 42. Дегоев В.В. Россия, Кавказ и постсоветский мир: прощание с иллю-

зиями (Историко-политическая эссеистика). – М.: «Русская панорама», 2003. 43. Джемаль Г. Освобождение ислама. – М.: Изд-во «Умма», 2004. 44. Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. Тотеми-

ческая система в Австралии // Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология. Сост. и общ. ред. А.Н. Красникова. – М.: Канон+, 1998.

45. Добаев И.П. Исламский радикализм. – Ростов-на-Дону, 2003. 46. Добаев И.П. Исламский радикализм: социально-философский ана-

лиз. (Южнороссийское обозрение. № 7. 2002). – Ростов-на-Дону: Издательст-во СКНЦ ВШ, 2002.

47. Донцов В.Е. Современные исламские движения и организации на Ближнем Востоке в системе международных отношений. – М.: ДА МИД, 2001.

48. Другов А.Ю. Идеология, религия и политический режим в Индо-незии в период «нового порядка» (1966–1998) // Юго-Восточная Азия: идео-логия и религия. – М.: ИВ РАН, 2001.

49. Дудаева А. Миллион первый. Екатеринбург: – Ультра.Культура, 2005.

50. Ежова А. «Борьба с нафсом» и великий джихад в исламе // Ислам-ская интеллектуальная инициатива в ХХ веке. Под общ.ред. Г. Джемаля. – М.: UMMAH, 2005.

51. Ельчанинов А.В., Флоренский П.А. Православие / Православие: pro et contra. Осмысление роли Православия в судьбе России со стороны дея-телей русской культуры и Церкви. – СПб.: Изд-во РХГИ, 2001.

52. Ермаков И.А. Ислам в культуре России в очерках и образах. – М.: 2001.

238

53. Жаккар, Ролан. Секрктные архивы «Аль-Каиды». Разоблачающие материалы о последователях Бен Ладена/ Ролан Жаккар; пер с фр. Н. Кача-хидзе. – М.: СТОЛИЦА –ПРИНТ, 2007.

54. Жданов Н.В. Исламская концепция миропорядка. – М.: Междуна-родные отношения, 2003.

55. Жуков Д. Небо над Ираном ясное. – М.: Палея-Мишин, 1999. 56. Звягельская И. Религиозный фактор в палестино-израильском

конфликте // Религия и конфликт. Под ред. А. Малашенко и С. Филатова. – М.: РОССПЭН, 2007.

57. Зубов А.Б. История религии. Курс лекций. Книга 1. – М.: МГИМО (У), 2007.

58. Зуев Ю.П. Религиозно-конфессиональные отношения и общест-венная стабильность // Полития. Зима 1997–1998.

59. Игнатенко А.А. Ислам в XXI веке: главные направления исследо-ваний // Полития. 2007. № 4.

60. Игнатенко А.А. Политический радикализм в исламе. – М.: Инсти-тут религии и политики, 2004.

61. Игнатенко А.А. Самоопределение исламского мира // Ислам и по-литика. (Взаимодействие ислама и политики в странах Ближнего и Среднего Востока, на Кавказе и в Центральной Азии). – М.: ИВ РАН; Крафт+, 2001.

62. Игнатенко А.А. Эпистемология исламского радикализма // Религия и глобализация на просторах Евразии. Под ред. А. Малашенко и С. Филатова. – М.: РОССПЭН, 2009.

63. Игнатов А. Отрицание и имитация: две стороны коммунистиче-ского отношения к религии // Форум новейшей восточноевропейской исто-рии и культуры – Русское издание. № 1, 2004. С. 3–4. //http://www1.ku-eichstaett.de/ZIMOS/forum/inhaltruss2.html4.

64. Ильясов Ш. Антиисламизм – преступление против человечности //rsnews.net/index.phtml?show=article&id=981&lang=RUS.

65. Ионова А.И. «Мусульманский национализм» в современной Ин-донезии. – М.: Наука, 1972.

66. Иран: ислам и власть. – М.: ИВ РАН; Крафт+, 2001. 67. Ислам и исламизм. Под общей редакцией Е.М. Кожокина. – М.:

РИСИ, 1999. 68. Ислам и политика (Взаимодействие ислама и политики в странах

Ближнего и Среднего Востока, на Кавказе и в Центральной Азии). – М.: ИВ РАН; Крафт+, 2001.

69. Ислам на территории бывшей Российской империи: Энциклопеди-ческий словарь. Сост. и отв. ред. С.М. Прозоров. Т.1. – М., 2006.

239

70. Исламская интеллектуальная альтернатива в ХХ веке. Под общ.ред. Г.Джемаля. – М.: UMMAH, 2005.

71. Ислам от Каспия до Урала: макрорегиональный подход. Под ред. Кимитака Мацузато. – М.: РОССПЭН, 2007.

72. Ислам на постсоветском пространстве: взгляд изнутри. Под ред. А. Малашенко и М. Брилл Олкотт. – М.: Московский центр Карнеги, 2001.

73. Йонсон Л. Введение. Политический ислам и конфликты в Евразии // Центральная Азия и Кавказ. 1999. № 4.

74. Карпов Ю.Ю. Взгляд на горцев. Взгляд с гор: Мировоззренческие аспекты культуры и социальный опыт горцев Дагестана. – СПб.: Петербург-ское Востоковедение, 2007.

75. Кепель Ж. Джихад: экспансия и закат исламизма. – М.: Ладомир, 2004.

76. Керимов Г.М. Шариат: закон жизни мусульман. Ответы Шариата на проблемы современности. – СПб.: «Изд-во «Диля», 2007.

77. Кисриев Э.Ф. Ислам и власть в Дагестане. – М., 2004. 78. Ключарева А.В. Принцип «симфонии» в отношениях Церкви и го-

сударства в Византии IV-IX вв. // Кафедра теологии Тульского государствен-ного университета. Вестник № 1. //http://www.teologia-tula.ru/library /vest1 /simphonia.php.

79. Козин Н. Вызов или ответ ислама? // Свободная мысль. 2007. № 1. 80. Косухин Н. Политизация ислама и столкновение цивилизаций //

Обозреватель-Observer, 2007, № 2. 81. Кокс К., Маркс Дж. Запад, ислам и исламизм. – Мн.: Мет, 2007. 82. Комар В.И. Исламские политические движения в Северной Афри-

ке: генезис и типология. – М.: Институт Африки РАН, 2001. 83. Кутб С. Эта религия. – С. 135. 84. Кутб С. Эта религия. – Махачкала: «Бадр», 1997. 85. Кутб С. Будущее принадлежит исламу. – М.: «Сантлада», 1993. 86. Кутб С. Будущее принадлежит исламу. 1 июня 2009 г. находилось

в Интернет по адресу: http://ittihad.narod.ru/mustaqbal_lil_islam.htm. 87. Кутб С. Вехи на пути Аллаха.// www.shax-dag.ru / download. php?

Num =57 &base=books. 88. Ланда Р.Г. Ислам в истории России. – М.: Восточная литература

РАН, 2005. 89. Ланда Р.Г. Политический ислам: предварительные итоги. – М.:

ИБВ, 2005.

240

90. Левин З.И. Реформа в исламе. Быть или не быть? – М.: ИВ РАН; Крафт+, 2005.

91. Легойда В.Р. "Гражданская религия" в США: генезис и основные характеристики // Государство, церковь, религия в России и за рубежом. 1999. № 4.

92. Легойда В. Современная религиозность: феномен «гражданской религии» в США// Журнал Московской Патриархии. 1997. № 11.

93. Легойда В. In God we trust? – религиозность по-американски. //http://www.aquarun.ru/psih/relig/relig9.html.

94. Лукоянов А. Иран как региональная держава // Pro et Contra. 2008. Июль – август.

95. Льюис Б. Что не так? Путь Запада и Ближнего Востока: прогресс и традиционализм. – М.: Олимп Бизнес, 2003.

96. Макаров Д. Официальный и неофициальный ислам в Дагестане. – М., 2000.

97. Малашенко А.В.Исламская альтернатива и исламистский проект. – М.: Весь мир, 2006.

98. Малашенко А.В. Исламское возрождение в современной России. – М.: 1998.

99. Малашенко А. Исламские ориентиры Северного Кавказа. – М.: Гендальф, 2001.

100. Малашенко А.В. Ислам для России. – М.: РОССПЭН, 2007. 101. Малашенко А.В. Ислам и политика в государствах Центральной

Азии // Центральная Азия и Кавказ. 1999. № 4. 102. Малашенко А.В. Террор как наслаждение // Время Новостей. 12 ап-

реля 2004 г. находилось в Интернет по адресу: http://www.carnegie.ru/ru/print/ 70271-print.htm.

103. Малашенко А., Тренин Д. Время Юга. Россия в Чечне, Чечня в России. – М.: Гендальф, 2002.

104. Малышева Д. Мусульманский компонент мировой политики // Pro et contra. 2002, Т.7, № 4.

105. Маркедонов С. Терроризм на российском Северном Кавказе: вызов и поиск ответа // Политический класс. 2006, № 6.

106. Массэ, Анри. Ислам: очерк истории / А. Массэ; пер. с фр. Н.Б. Кобриной и Н.С.Луцкой. – М.: «Крафт+», 2007.

107. Матвеева А. Угроза исламизма в постсоветской Евразии // Цен-тральная Азия и Кавказ. 1999. № 4.

108. Аль-Маудуди. Образ жизни в исламе. – М.: «Сантлада», 1993.

241

109. Аль-Маудуди. Основы ислама. – М.: «Сантлада», 1993. 110. Маудуди, Сайид Абуль Аля. Политическая теория ислама // Отече-

ственные записки. 2003. № 5. 111. Махнач В.Л. Параметры христианской политики // Полития. Зима

1997–1998. 112. Мейнарек Х. Религиозность без Бога. Реферат // Кризис буржуазной

цивилизации и поиски нового стиля жизни. Реф. сб. Вып.4. М.: ИНИОН, 1984. 113. Милославский Г.В. Иноверцы в религиях писания / Ислам и исла-

мизм / Под общей ред. Е.М. Кожокина, В.И. Максименко. – М, 1999. 114. Митрофанова А.В. Политизация «православного мира». – М.: Нау-

ка, 2004. 115. Митрофанова А.В. Терроризм и религия // Глобализация и терро-

ризм: противоречия и угрозы ХХI века: статьи и доклады Международной конференции. – М.: РГГУ, 2008.

116. Мирский Г.И. Ислам, транснациональный терроризм и ближнево-сточные конфликты. – М.: ГУ ВШЭ, 2008.

117. Мирский Г.И. «Политический ислам» и западное общество// По-лис. 2002. № 1.

118. Мухаметшин Р. Ислам в общественной и политической жизни та-тар и Татарстана. – Казань, 2005.

119. Мусульманские страны у границ СНГ (Афганистан, Пакистан, Иран и Турция – современное состояние, история и перспективы). – М.: ИВ РАН; Крафт+, 2001.

120. Мусаев И.М. Национализм и его специфика в политических усло-виях современной Европы: Монография. – СПб.: Изд-во РГПУ им. А.И. Гер-цена, 2006.

121. Набиев Р.А. Ислам и государство: Культурно-историческая эво-люция мусульманской религии на Европейском Востоке. – Казань: Изд-во Казан. Ун-та, 2002.

122. Нечитайло Д.А. Международный исламизм на северном Кавказе. – М.: Институт Ближнего Кавказа, 2006.

123. Нуруллаев А.А., Нуруллаев А.Ал. Религия и политика. Учебное пособие. – М.: КМК, 2006.

124. Нухаев Х.-А. Ведено или Вашингтон? – М.: «Арктогея-центр», 2001. 125. Овсиенко Ф.Г. Конфессиональные социальные доктрины: сущ-

ность, направленность, эволюция и репрезентативность.// Государсво, рели-гия, церковь в России и за рубежом: Информационно-аналитический бюлле-тень. №1–2 (38–39), 2007. – М.: Изд-во РАГС, 2007.С.5–20.

242

126. Панарин А.С. Искушение глобализмом. – М.: Русский националь-ный фонд, 2000.

127. Панарин А.С. Православная цивилизация в глобальном мире. – М.: Алгоритм, 2002.

128. Поляков К.М. Арабский Восток и Россия: проблема исламского фундаментализма. – М.: Эдиториал УРСС, 2001.

129. Покровский Н.Е. Ранняя американская философия. – М.: Высшая школа, 1989.

130. Полонская Л.Р. Современные мусульманские идейные течения // Ислам: проблемы идеологии, права, политики и экономики. – М.: 1985.

131. Православие: pro et contra. Осмысление роли Православия в судьбе России со стороны деятелей русской культуры и Церкви. – СПб.: Изд-во РХГИ, 2001.

132. Прошина Е.М., Добин А.В. Ислам и политика // Ежегодник: сбор-ник научных статей. – СПб., 1999.

133. Религия и глобализация на просторах Евразии. Под ред. А. Малашенко и С. Филатова. – М.: РОССПЭН, 2009.

134. Религия и конфликт. Под ред. А. Малашенко и С. Филатова. – М.: РОССПЭН, 2007.

135. Религиозный экстремизм и фундаментализм: справочное издание. – М.: Изд-во МГУ, 2008.

136. Рой О. Бен Ладен: апокалиптическая секта, отколовшаяся от поли-тического ислама // Конституционное право: восточно-европейское обозре-ние. – М.; Чикаго, 2001. № 4.

137. Россия в современном диалоге цивилизаций. – М.: Культурная ре-волюция, 2008.

138. Руссо Ж.-Ж. Гражданское исповедание веры: почему государству важно, чтобы каждый гражданин имел религию? // Религия и общество. Хре-стоматия по социологии религии. – М.: Аспект-пресс, 1996.

139. Савватеев А.Д. Ислам и политика в Чеченской Республике // Об-щественные науки и современность. 2000. № 2.

140. Савицкий П.Н. Континент Евразия. – М.: Аграф, 1997. 141. Салимов К.Н. Современные проблемы терроризма. – М., 1999. 142. Северный Кавказ в составе Российской империи. – М.: Новое ли-

тературное обозрение, 2007. 143. Семедов С.А. Религия в политических процессах на Северном

Кавказе (конец ХХ – начало ХХI в.) // Обозреватель. – М., 2007, № 1.

243

144. Семедов С.А. Современная политическая элита Дагестана // Госу-дарственная служба. М., 2007, № 6 (50).

145. Сиван Э. «Радикальный ислам»: причины и последствия террори-стического насилия // Internationale Politik. 1997. – № 8.

146. Сикоев Р.Р. От эмирата до халифата. (О мессианских амбициях ру-ководства талибов) // Мусульманские страны у границ СНГ. – М.: ИВ РАН; Крафт+, 2001.

147. Сикоев Р.Р. Талибы (религиозно-политический портрет). – М.: ИВ РАН, 2002.

148. Силантьев Р.А. Новейшая история исламского сообщества России. – М.: Ихтиос, 2005.

149. Современный терроризм: состояние и перспективы. – М., 2000. 150. Степанянц М.Т. Мусульманские концепции в философии и поли-

тике. ХIХ–ХХ век. – М.: Наука, 1982. 151. Страда В. Размышления о «политических религиях» ХХ века // Ре-

лигия и политика в ХХ веке. – М.: ИВИ РАН, 2005. 152. Столкновение цивилизаций или столкновение интересов в афро-

азиатском мире?: Реф. Сб./РАН ИНИОН. Центр науч.-информ. исслед. Глоб. И рег. Проблем. Отдел Азии и Африки. – М., 2006.

153. Сычев В.Ф. Ислам в истории и политике Афганистана. – М.: НИ-ЕВ, 1997.

154. Сюкияйнен Л. Ислам против ислама. Об исламской альтернативе экстремизму и терроризму // Центральная Азия и Кавказ. 2002. № 3.

155. Сюкияйнен Л. Ислам против исламского экстремизма // Азия и Африка сегодня. 2003. № 2.

156. Тиби Б. Политизация религии // Internationale Politik. № 2. 2000. Интернет-версия. В Интернет по адресу: http://www.deutschebotschaft-moskau.ru/ru/bibliothek/internationale-politik/2000-02/article04.html.

157. Терроризм как судьба. Этические и социальные причины глобально-го джихада салафи // Национальная и государственная безопасность Российской Федерации. http://www.nationalsecurity.ru/library/00016/00016sageman1.htm.

158. Терроризм. Правовые аспекты борьбы. Нормативные и междуна-родные правовые акты с комментариями. Научные статьи. – М, 2005.

159. Терроризм и контртерроризм в современном мире. – М., 2003. 160. Терроризм в современном мире. Истоки, сущность, направления и

угрозы. – М., 2003. 161. Терроризм – угроза человечеству в XXI веке. Антология. – М.:

Институт Востоковедения РАН, Крафт+, 2003.

244

162. Теология освобождения// Католическаяэнциклопедия // http://www.catholic.ru/moduls. php?name= Encyclopedia &op= content &tid =683.

163. Тишков В.А. Общество в вооруженном конфликте. Этнография чеченской войны. – М.: Наука, 2001.

164. Тодуа З. Экспансия исламистов на Кавказе и в Центральной Азии. – М.: ИН-ОКТАВО, 2006.

165. Тощенко Ж.Т. Теократия: фантом или реальность? – М.: Academia, 2007.

166. Трубецкой Н. Наследие Чингисхана. М.: Аграф, 2000. 167. Ушаков В.А. Иран и мусульманский мир (1979–1998 гг.). – М.:

ИИИиБВ, 1999. 168. Филатов С., Лункин Р. Северный Кавказ: горские народы в поисках

религиозной идентичности // Религия и общество. Очерки религиозной жизни в современной России. Под.ред. С.Филатова. – М.; СПб: Летний сад, 2002.

169. Фомичева Е.А. Социальная роль буддизма в Таиланде // Юго-Восточная Азия: идеология и религия. – М.: ИВ РАН, 2001.

170. Фундаментализм. – М.: Институт востоковедения РАН; Изд-во «Крафт+», 2003.

171. Ханбабаев К.М. Ваххабизм в Дагестане // Ислам и политика на Се-верном Кавказе. – Ростов н/Д, 2001.

172. Хатами М. Ислам, диалог и гражданское общество. – М.: РОС-СПЭН, 2001.

173. Хисматуллин А.А. Суфизм. – СПб.: Изд.Дом «Азбука-классика»; «Петербургское Востоковедение», 2008.

174. Хомейни. Путь к свободе. Речи и завещание. – М.: Палея-Мишин, 1999.

175. Хомейни, Рухулла. Столпы исламского государства // Отечествен-ные записки. 2003. № 5.

176. Хомейни. Завещание. Б.м. Б.г. 177. Хоффман Б. Терроризм: взгляд изнутри. – М.: Ультра Культура,

2003. 178. Честертон Г.К. Ортодоксия // Честертон Г.К. Вечный человек. –

М.: Издательство политической литературы, 1991. 179. Чернышова О.В. Отделение Шведской церкви от государства //

Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2001. № 4. 180. Чудинова Е. Мечеть Нотр-Дам: 2048 год. – М.: Лепта-Пресс, 2005. 181. Шаравин А.А. Родина и Свобода! Статьи, выступления, интервью/

Александр Шаравин. – М.: ООО «Бослен», 2006.

245

182. Элиаде М. Священное и мирское. Библиотека Юнгланд. //http://www. jungland. ru/Library/ElSvaIMir.htm.

183. Эткин М. Ваххабизм и фундаментализм: термины-страшилки. (Лексикологические изыски противников ислама) // Центральная Азия и Кав-каз. 2000. № 7.

184. Юртаев В.И. Иран: Студенты в исламской революции. – M.: Нау-ка, 1993.

185. Языкова А., Маркедонов С. Религиозная ситуация в Дагестане // Северный Кавказ: Проблемы экономики и политики. – М., 2008.

186. Яковлев А.Ю. Сикхский вопрос: история религиозного конфликта в Пенджабе // Журнал научных публикаций аспирантов и докторантов. //http: //www.jurnal.org/articles/2008/polit76.html.

187. Abrahamian E. Khomeinism: Essays on the Islamic Republic. Berkeley: Univ.of California Press, 1993.

188. Bellah R.N. Civil Religion in America \\ Daedalus. № 96. 1967. 189. Bocock R. Religion in Modern Britain \\ Religion and Ideology.

A reader. Ed.by R.Bocock, K.Thoompson. Manchester: Manchester University Press, 1985.

190. Casanova J. Public Religions in the Modern World. Chicago & London: University of Chicago Press, 1994.

191. Chalk P. Non-Military Security and Global Order. N.Y.: St.Martin’s Press, 2000.

192. Eickelman D., Piscatory J. Muslim Politics: Princeton: Princeton Uni-versity Press, 1996.

193. Esposito J.L. The Islamic Threat: Myth or Reality? N.Y., Oxford: Ox-ford University Press, 1992.

194. Fundamentalisms Observed; Fundamentalisms and Society; Fundamen-talisms and the State; Fundamentalisms Comprehended; Accounting for Funda-mentalisms. Ed by. M.E.Marty, R. Scott Appleby. Chicago: University of Chicago Press, 1991; 1993; 1993; 1994; 1995.

195. Ghadbian N. Political Islam and Violence // New Political Science. 2000. Vol. 22. № 1.

196. Groen B.J. Nationalism and Reconciliation: Orthodoxy in the Balkans // Religion, state and Society. 1998. Vol. 26. No. 2.

197. Gurian W. Totalitarianism as Political Religion \\ Totalitarianism. Ed.by Friedrich, Carl J. New York: Grosset & Dunlap 1964.

198. Gurr Т.R. Why Men Rebel. Princeton, N.J.: Princeton Univ.Press, 1970.

246

199. Hall S. Religious Ideologies and Social Movements in Jamaica \\ Relig-ion and Ideology. A reader. Ed.by R.Bocock, K.Thoompson. Manchester: Man-chester University Press, 1985.

200. Hoffman B. Inside Terrorism. N.Y.: Columbia University Press, 1998 (русский перевод: Хоффман Б. Терроризм: взгляд изнутри. М., 2003).

201. Holiday F. Iran: Dictatorship and Development. London: Penguin, 1979.

202. Husain M.Z. Global Islamic Politics. N.Y.: Harper & Collins College Publishers, 1995. N.Y.: Longman, 2003.

203. Islam and Revolution. Ed.by Engineer A.A. Delhi: Ajanta Publishers, 1984.

204. Jurgensmeyer M. Sacrifice and Cosmic War // Violence and the Sacred in the Modern World. Ed.by Juergensmeyer M. L.: Frank Cass, 1992.

205. Juergensmeyer M. Terror in the Mind of God: The Global Rise of Reli-gious Violence. Berkeley: Univ. of California Press, 1999.

206. Juergensmeyer M. The New Cold War? Religious Nationalism Con-fronts the Secular State. Berkeley, etc.: Univ.of California Press, 1993.

207. Keddie N.R. The New Religious Politics: Where, When and Why Do «Fundamentalisms» Appear? // Comparative Studies in Sociology and History. 1998. Vol. 40, No. 4.

208. Kurth J. The Protestant Deformation and American Foreign Policy // Orbis. 1998. Spring. Vol. 42. No. 2.

209. Lawrence B. Defenders of God: the Fundamentalist Revolt against the Modern Age. S.F.: Harper and Row, 1989.

210. Linz J.J. Der religiöse Gebrauch der Politik und/oder der politische Ge-brauch der Religion. Ersatzideologie gegen Ersatzreligion// «Totalitarismus» und «politische Religionen». Konzepte des Diktaturvergleichs. H.Maier (Hrsg.). Padeborn, etc.: Ferdinand Schoenigh, 1996.

211. Perica V. Balkan Idols. Religion and Nationalism in Yugoslav States. N.Y.: Oxford Univ. Press, 2002.

212. Pipes D. Islam and Islamism. Faith and Ideology // The National Inter-est. Spring 2000.

213. Piscatory J. Islam in a World of Nation States. Cambridge: Cambridge University press, 1986.

214. Questioning the Secular State. The Worldwide Resurgence of Religion in Politics. Ed.by D.Westerlund. N.Y.: St.Martin’s Press, 1996.

215. Riesebrodt M. Pious Passion. The Emergence of Modern Fundamental-ism in the United States and Iran. Berkeley; L.: University of California Press, 1998.

247

216. Roy O. The Failure of Political Islam. Cambridge, Mass.: Harvard Uni-versity Press, 2001.

217. Sicherman H. Judaism and the World: the Holy and the Profane // Or-bis. 1998. Spring. Vol.42, No.2.

218. Sivan Е. Radical Islam. Medieval Theology and Modern Politics. New Haven & London: Yale University Press, 1985.

219. Sivan E. The Holy War Tradition in Islam // Orbis. 1998. Spring. Vol. 42. No. 2.

220. The Cultures of Globalization. Ed.by Jameson F., Miyoshi M. Dur-ham&London: Duke University Press, 1998.

221. The Impact of Nationalism on the Muslim World. Ed.by Ghayasussin M. L.: Open Press; Al-Hoda, 1986.

222. The Terrorism Reader. Ed by David Wittaker. L., N.Y.: Routlege, 2001. 223. Tibi B. The Challenge of Fundamentalism. Political Islam and the New

World Disorder. Berkeley: University of California Press, 1998. 224. Transnational Political Islam: Religion, Ideology and Power. Ed. By

A.Karam. L.: Pluto Press, 2004. 225. Transnational religion and fading states. Ed.by Rudolf S., Piskatori J.

Boulder, Colo.: Westview, 1997. 226. Turner B.C. Social Cement \\ Religion and Ideology. A reader. Ed.by

R.Bocock, K.Thoompson. Manchester: Manchester University Press, 1985. 227. Van der Veer P. Political Religion in the Twenty-first century // Inter-

national Order and the Future of World Politics. Ed.by T.V.Paul, J.A.Hall. Cam-bridge: Cambridge University Press, 1999.

228. Van der Veer P. Religious Nationalism: Hindus and Muslims in India. Berkeley, University of California Press, 1994.

229. Van der Veer P. The Moral State: Religion, Nation and Empire in Vic-torian Britain and British India // Nation and Religion: Perspectives on Europe and Asia. Princeton: Princeton University Press, 1999.

230. Voegelin E. Die politischen Religionen (Schriftenreihe "Ausblicke"). Wilhelm Fink Verlag, München, 1993.

231. Zernov N. Moscow: the Third Rome. N.Y.: AMS Press, 1971.

248

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ

Аллах Адат Алавиты Альянс за реформу (Аль-Ислах), партия в Йемене Аль-Адль аль-Исхан, организация Аль-Гамаа аль-Исламия, организация Аль-Джихад, организация Аль-Каида, организация Альтернативные социальные институты Ан-Нахда (Тунис), партия Аполитичный ислам Апокалиптическая секта Арабизм Арабский социализм Ат-Такфир аль-Хиджра, радикальная группа, организовавшая убийство

египетского президента А.Садата Баасизм База (см.: Аль-Каида), организация «Ближний» враг Братья-мусульмане, организация Братства суфийские, организация Буддизм Бида Ваххабизм Вестернизация Вестернизация ислама Возрожденчество «Врата идтжихада» Всемирный халифат Геополитический узел Гражданская религия Греческая Православная Церковь Грузинская Церковь «Дальний» враг «Диффузная» структура исламского мира Деполитизированный ислам Джахилия Джадидистский ислам

249

Джихад Джихад наступательный Джихад оборонительный Джихад сердца Джихад языка Джамаат Джамаат ислами, партия Евразийство Евроислам Единый имам Ересь Идеократическое государство Идеократия Идеология политического ислама Иджма Иджтихад Иджтихад фи-л-масхаб Индуизм Иранская модель Индокринация Инклюзивизм Ислам Исламский банк развития Исламское внетерриториальное государство Исламская геостратегическая альтернатива Исламская демократия Исламский джихад, организация Исламская идеократия Исламский радикализм Исламская революция Исламская теология освобождения Исламская цивилизация Исламская экономика Исламская партия возрождения Исламский мир Исламизированная политика Исламизация политики Исламский терроризм Исламский фундаментализм Исламизм Иудаизм Зороастризм

250

Католицизм Католическая церковь Католическая теология Квиетизм Кибла Клерикализм Коммунизм Концепция «вилаят-э факих» Контр-общество Коммунистическая партия России Коран Космическая война Корпус стражей Исламской революции Кризисы развития Куфр Ксенофобия Лаицизм Лига арабских государств (ЛАГ), организация Лига мусульманская, партия Махди Мазхаб Марксизм Марабутский ислам Масхабический ислам Метарассказ Модернизм в исламе Международная ….. Мировой фронт джихада, организация Милленаристская секта Мусульманский мир Мусульманские секуляристы Модернизм Мюрид Мюридизм Народная религия Народный ислам Национализм Национальные религиозные идеологии Нация ислама Национал-социализм

251

Нелиберальные модернисты Неоваххабизм Неоевразийство Неолиберальная глобализация «Новые боевики» Новый исламизм Общественные религии Ортодоксия Ортопраксия Организация Исламская конференция Организация Освобождения Палестины Панисламизм Панисламская конфедерация Панарабизм Партикулярные политические религии «Ползучая» исламизация Причины политизации религии Причины политизации ислама Причины политизации ислама в России Причины радикализации ислама Православный мир Полития Политическая религия Политическая теология Политическая практика исламизма Политизация религии Политизация ислама Радикализация ислама Радикальные исламисты Рахбар «Расколдовывание» мира Ридда Реисламизация «Революция назад» Религиозность Религиозный конфликт Религиозный истеблишмент Религиозная легитимация Религиозный терроризм Рефах, партия «Реформа назад»

252

Реформаторство «Русский ислам» Риядус Салахийн Сакральность мира Секуляризация Светские идеологии «Символическая инсценировка Апокалипсиса» Сунна Суфизм Суфийские ордена Суфийские тарикаты Таква Такие Таклид Талибан, движение Талиб Теодемократия, концепция Теология Теория «пяти школ» «Террористы-любители» Традиционализм в исламе Универсальные политические религии Факих Фатализм Фитна Фетва Фетва о моголах Фронт национального спасения Алжира Фундаментализм Функциональные политические религии ХАМАС, организация Халиф Хиджра Хизб Хизб ут-Тахрир, организация Хезболла, организация Христианоцентризм Хомейнизм

253

Шариат Шайтан Шейх Шехадат Шиизм Ширк Шура Эксклюзивизм Эсхатология Этнизированный ислам Этнические религии Этнокульткрная идентичность

254

УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН Анвар Садат (1918–1981) – Президент Египта (1970–1981), один

из соавторов Кэмп-Дэвидских соглашений с Израилем. Убит радикаль-ными исламистами – членами организации «Ат-Такфир аль-Хиджра» в 1981 году во время военного парада.

Асгар Али Инженер – директор Института исламских исследова-ний в Бомбее.

Ататюрк, Мустафа Кемаль-паша (1881–1938) – основоположник нового турецкого государства, первый Президент Турецкой Республики (1923–1938), сторонник модернизации и секуляризации ислама.

Ахмад ибн-Ханбал аш-Шайбани (778–855) – средневековый араб-ский теолог, философ, основополоржник самого строго из суннитских масхабов – ханбалитского. Ибн-Хамбал считал главным источником ислама Коран и Сунну: хадисы признавал лишь те, которые исходили от Пророка. Он не доверял тем иджмам (согласованное мнение по тем или иным богословским вопросам), которые не относились ко временам Пророка, считая их неточными. Ибн-Хамбал резко выступал против роскоши и богатства халифского двора, «засорения» ислама чуждыми верованиями и обычаями. Ханбалитство изначально возникло как рели-гиозно-политическое движение, а уже потом оформилось в догматико-правовую школу. Ибн-Хамбал признавал право на халифат, считал, что правителем может быть избран любой из рода курейшитов, считал воз-можным смещение правителя, 2побуждающего людей к сомнению и ве-ре». Ханбал и его последователи выступали против недозволенных но-вовведений в исламе (бида), подрывающих основы вероучения.

Ахмед Такиддин ибн-Таймийя (1263–1328) – сирийский богослов, последователь ханбализма. Он выступал за изменение существующей тогда формы ислама, категорически противопоставляя Сунну «новше-ствам» (бида). Ибн-Таймийя выступал против пантеистических идей, культа святых и пророка, осудил паломничество к мавзолею пророка в Медине как несоответствующее исламу. Он пытался сформировать свои идеи по принципу «золотой середины», совмещая элементы калама (опоры на разум – акл), традиционализма (опоры на традиции – накл) и суфизма (опоры на волю – ирада). Идеи Ибн-Таймия легли в основу ваххабитской идеологии, концептуально оформившиеся в XVIII веке.

Абуль Ала Маудуди (1903–1979) – видный религиозно-политический деятель Индии и Пакистана, идеолог исламского охранительного фунда-ментализма, автор более 1000 работ по самым разным проблемам, та-

255

лантливый журналист, основатель пакистанской партии «Джамаат Ис-лами». Идеи Маудуди воплощены в жизнь в Пакестане в период прав-ления генерала Зия уль-Хака в 1981–1988 гг. Маудуди ставил своей це-лью возрождение мусульманской общины на основе Корана и Сунны по раннеисламскому образцу.

Ахмад-хан (1817–1898) – индо-пакистанский богослов, просвети-тель, один из основоположников современного салафизма (ваххабизма).

Абдуррахман аль-Кавакиби (1954–1902) – сирийский ученый-теолог, основоположник мусульманского реформаторства, борец с дес-потизмом.

Абдуррахман Вахид – современный индонезийский политический и религиозный деятель, лидер индонезийской партии «Нахдатул улема».

Ахмад Ясин – шейх, духовный лидер палестинской «ХАМАС» («Харакат аль-мукавама аль-Исламийя» – движения исламского сопро-тивления),

Али Шариати (1930–1979) – выдающийся иранский религиозный философ, попытавшийся объединить идеи марксизма, ислама и запад-ной демократии. Многие идеи Шариати позже были взяты на вооруже-ние аятоллой Хомейни, в частности, знаменитый призыв: «Обездолен-ные всего мира, поднимайтесь!».

Ацаев Саид-Афанди, Саид-Афанди Чиркеевский (1937 г. р.,) – шейх накшбандийского и шазилийского тарикатов, аварец, проживает в сел. Новый Чиркей Кизилюртовского р-на Республики Дагестан, имеет более 10 тыс. мюридов (учеников) во многих районах и городах респуб-лики. Его последователями являются работники Духовного управления мусульман Дагестана (ДУМД), многие чиновники республиканского уровня.

Бабатов Магомед-Мухтар (1954 г. р.) – шейх накшбандийского тариката, кумык, имам мечети в пос. Кяхулай около г. Махачкала. Име-ет более 3 тыс. мюридов.

Гамзатов Арсланали-Афанди (1956 г. р.) – шейх накшбандийского и шазилийского тарикатов, кумык, из сел. Параул Карабудахкентского р-на, проживает в г. Буйнакск Республики Дагестан, является председателем Совета алимов ДУМД, ректором Исламского университета им. С. Кади в Буйнакске. Имеет более 1 тыс. мюридов.

Гаджиев Магомед-Гаджи (1956 г .р.) – шейх накшбандийского тариката, даргинец, проживает в сел. Параул Карабудахкентского р-на, проректор Дагестанского исламского университета им. имама Шафии в г. Махачкале, имеет более 3 тыс. мюридов.

256

Джамальаддин аль-Афгани (1839–1898) – афганский просветитель и богослов, представитель реформизма в исламе, идеолог борьбы му-сульман за независимость.

Исрафилов Серажутдин (1956 г.р.) – шейх накшбандийского, ша-зилийского и сухравардийского тарикатов, табасаранец, проживает в сел. Хурик Табасаранского р-на, имам мечети. Имеет более 5 тыс. мю-ридов во всех районах и городах Южного Дагестана.

Калим Сиддики – современный мусульманский богослов и теолог, директор Исламского института в Лондоне.

Касим Нанаутови (1833–1877) – один из основателей медресе в Деобанде (Центральная Индия), целью которого было подготовить но-вое поколение мусульман, которое возродило и оживило бы исламские ценности. Фундаменталистская интерпретация ортодоксии, предложен-ная Касимом Нантауви и Рашид Ахмадом Гангохи (1829–1905), легла в основу идеологии движения «Талибан». Система деобандских медресе охватила значительную территорию Пакистана и Афганистана. Большая часть участников движения «Талибан» была выходцами из этих медре-се, обучение в которых было бесплатным.

Кебедов Багауддин, Мулла Багауддин (1945 г.р., с. Ведено) – лидер радикального крыла северокавказских фундаменталистов, уроженец Даге-стана. В 1990 году вместе с А. Ахтаевым он был одним из основателей Всесоюзной исламской партии возрождения, имевшей отчетливо выра-женную фундаменталистскую направленность. В 1991 году он основал медресе в г. Кизилюрт, расположенном недалеко от Махачкалы. Б. Кебе-дов проявил себя талантливым проповедником: его аудио- и видеокассеты на аварском и русском языках пользовались большой популярностью не только в Дагестане, но и далеко за его пределами. В 1998 году вместе с 18 своими последователями перебрался в Чечню, где стал одним из идео-логов сепаратистов. Принимал участие во вторжении в Дагестан в 1999 году, точнее был одним из его организаторов.

Кишиев Кунта-хаджи (1830–1866) – чеченский шейх из рода «Гу-хой», просветитель и основоположник братства кадирия на Кавказе. Кунта-хаджи выступал за мирные средства во взаимоотношениях с вла-стью. Умер в ссылке в городе Устюжино Новгородской губернии.

Магомед-Хабиб Ботлихский (1945 г. р.) – шейх кадирийского та-риката, проживает в г. Хасавюрт, имеет 1 тыс. мюридов

Махмуд Талегани (1911–1979) – иранский богослов, аятолла, один из руководителей исламской революции в Иране.

257

Мухаммад Икбал (1873–1938) – индо-пакистанский религиозный философ, богослов, Один из авторов концепции исламской демократии. Он пытался интегрировать в ислам западную идею демократии. Икбал считал, что ислам включает в себя «истинный социализм».

Мухаммад Абдо (1849–1905) – египетский богослов, реформатор ислама, один из основоположников совремекнного салафизма (вахха-бизма).

Муххамад ибн Абд аль-Ваххаб – шейх, руководитель восстания арабских племен против господства Османской империи, идеолог вах-хабизма – нового направления в исламе, пропагандирующего единобо-жие (таухид), возврат к первоначальному «чистому исламу», выступал против поклонения идолам, в том числе Каабе – священному камню в Мекке.

Мулла Мухаммад Омар Моджахед – лидер движения «Талибан», фактический руководитель большей части Исламского Эмирата Афга-нистан в 1996–2001 гг.

Сайид Кутб (1906–1966) – египетский богослов, идеолог ради-кального исламизма, один из лидеров ассоциации «Братья-мусульмане» в 50–60 гг. Казнен в 1966 году за попытку организации покушения на египетского президента Гамаль Абдель Насера. Автор многочисленных работ по проблемам ислама, выдающийся проповедник. Особо почита-ем в среде современных неоваххабитов. С.Кутб одним из первых бого-словов объявил современное мусульманское общество неверным, нему-сульманским. В 90-х гг работы Кутба были переведены на русский язык и получили широкое распространение в России, особенно на Северном Кавказе.

Самиул Хан – современный пакистанский политический деятель, сенатор, член Национальной ассамблеи, фактический руководитель де-обандийских медресе в Пакистане и Афганистане.

Рабаданов Магомед, шейх накшбандийского тариката, даргинец, проживает в сел. Ново-Костек Хасавюртовского р-на, имам мечети, имеет около 5 тыс. мюридов.

Рашид аль-Гануши – лидер тунисской партии «Ан-Нахда», уме-ренный исламист, автор книги «Общественные свободы в исламском государстве». Он считал, что механизм демократии в рамках исламских принципов способен реализовать линию исламской демократии. Высу-пает за мирное решение социальных проблем – через урну для голосо-вательных бюллетеней.

258

Усама Бен Ладен (род. 1956 г.) – мультимиллионер из Саудовской Аравии, идеолог радикального салафизма, руководитель радикальной международной организации «Аль-Каида» («База»), один из лидеров ор-ганизованной в 1998 г. по его же предложению организации «Глобаль-ный джихад» или «Всемирная организация борьбы с крестоносцами и иудеями». Усама Бен Ладен – организатор громких террористических ак-тов в США (взрыв в башн-близнецов в Нью-Йорке 11 сентября 2001 г.), в Испании (взрывы в Мадриде в 2005 году), в Великобритании (взрыв в Лондонском метро в 2006 году), в Кении и Танзании (взрывы у амери-канских Посольств в Найроби и Дар-эс-Саламе). Бен Ладен был факти-чески духовным лидером и идеологом движения «Талибан». В настоя-щее время, по неточным данным, скрывается на юге Афганистана.

Хасан аль-Банна (1906–1949) – родоначальник египетской ассо-циации «Братья-мусульмане» (основана в 1928 г.), идеолог умеренного направления в салафизме. Он считал, что «ислам – это доктри-на,поклонение,отечество и национальность, религия, духовность». Он выступал за создание всемирного исламского государства – федерации мусульманских наций.

Хасан ат-Тураби (род. В 19 г.) – лидер Исламско-арабского на-родного крнгресса, лидер исламистов Судана, по идеям близок к еги-петским «Братьям-мусульманам» и радикальным салафитам. В течении почти 10 лет возглавлял парламент Судана, затем в 199 году был от-правлен в отставку, подвергнут домашнему аресту. Ат-Тураби долгое время тесно сотрудничал с Усамой бен Ладеном. В арабском мире счи-тается одним из интеллектуалов. Кроме богословского, имеет хорошее светское образование: получил научную степень Лондонского универ-ситета и Сорбонны.

Хаттаб (настоящее имя Самир б. Салих ас-Сувейли, 1969–2002), выходец из Саудовской Аравии, ведущий род от кавказских эмигрантов (мухаджиров) XIX в. из Чечни. Он родился в 1969 году в Араре на севе-ре королевства. В 1987 году он отправился в Афганистан, где проходил подготовку в тренировочном лагере под Джелалабадом. Позднее он принял участие в боях у Джелалабада, Хоста и при штурме Кабула. В начале 1990-х годов Хаттаб участвовал в боях в Таджикистане на сто-роне исламской оппозиции. Однако позднее он отказался принимать участие в столкновениях между муджахедами в Афганистане, расценив этот конфликт как братоубийственную «фитну» (смуту). В эти годы Хаттаб (об этом он говорил в одном из своих интервью) встречался с бен Ладеном, который не был тогда руководителем «Аль-Каиды». В первой трети 90-х гг. он приехал на Северный Кавказ, а в начале 1994 г. поселился в даргинском селении Карамахи Буйнакского района Даге-

259

стана и женился на карамахинке. Под влиянием его проповеди общины неоваххабитов Карамахи, бывшего карамахинского хутора Чабанмахи и соседнего селения Кадар стали последователями Б. Магомедова. Бли-жайший сподвижник ал-Хаттаба – карамахинец Джарулла Гаджибаго-медов. В Карамахи работала военная школа по подготовке «братьев» к «малому джихаду». Генерал Джарулла руководил местными ополчен-цами. С началом первой Чеченской войны в декабре 1994 г. ал-Хаттаб с отрядом неоваххабитов перебрался в Чечню, где начал партизанскую войну с федеральными войсками. Создал одну из самых боеспособных отрядов радикальных исламистов. Участник многих террористических актов против федеральных войск. Возглавлял одно из направлений при вторжении в Дагестан в 1999 году. Отравлен агентом российских спец-служб в 2002 году.

Юсуф аль-Карадави – видный современный египетский ученый-богослов, умеренный исламист. Он считал: «Те, кто не ругает демокра-тию и называет ее куфром (неверием), не знает ни ислама, ни демокра-тии». Выступает за многопартийную систему, которая более всего соот-ветствует исламским принципам.

Хомейни, Рухолла Мусави (1902–1989) – выдающийся иранский религиозный и политический деятель, аятолла, лидер Иранской рево-люции 1978–1979г., фактический руководитель (рахбар) Исламской Рес-публики Иран в 1979–1989 гг.

260

СПИСОК ОРГАНИЗАЦИЙ, ПРИЗНАННЫХ ВЕРХОВНЫМ СУДОМ

РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ ТЕРРОРИСТИЧЕСКИМИ, ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ КОТОРЫХ ЗАПРЕЩЕНА

НА ТЕРРИТОРИИ РОССИИ 1. «Высший военный Маджлисуль Шура Объединенных сил

моджахедов Кавказа»; 2. «Конгресс народов Ичкерии и Дагестана»; 3. «База» («Аль-Каида»); 4. «Асбат аль-Ансар»; 5. «Священная война» («Аль-Джихад» или «Египетский ис-

ламский джихад»); 6. «Исламская группа» («Аль-Гамаа аль-Исламия»); 7. «Братья-мусульмане» («Аль-Ихван аль-Муслимун»); 8. «Партия исламского освобождения» («Хизб ут-Тахрир аль-

Ислами»); 9. «Лашкар-И-Тайба»; 10. «Исламская группа» («Джамаат-и-Ислами»); 11. «Движение Талибан»; 12. «Исламская партия Туркестана» (бывшее «Исламское

движение Узбекистана»); 13. «Общество социальных реформ» («Джамият аль-Ислах

аль-Иджтимаи»); 14. «Общество возрождения исламского наследия» («Джамият

Ихья ат-Тураз аль-Ислами»); 15. «Дом двух святых» («Аль-Харамейн»); 16. «Исламский джихад – Джамаат моджахедов»; 17. «Джунд аш-Шам».

Источник: Российская газета, 28.07.2006

261

CЛОВАРЬ ПОНЯТИЙ И ТЕРМИНОВ

Аджам – письменность кавказских народов, основанная на араб-ской графике.

Адыгэ Хасэ – комплекс традиционных мировоззренческих, этиче-ских и этикетных норм, предписаний и обычаев адыгских народов – ка-бардинцев, адыгейцев, черкесов, абадзин.

Ааваат – призыв на путь Аллаха, т.е. к исламу. Аар аль-ислам («Дом ислама») – территория, где господствуют му-

сульмане и законы ислама. Аар алъ-харб («Дом войны») – остальной мир, страны, населенные

немусульманами. Обе части находятся в морально необходимом, рели-гиозно обязательном состоянии войны до тех пор, пока, в конце концов, ислам не восторжествует над неверными.

Адат – обычное право у кавказских горцев, основанный на прин-ципах родовой, клановой организации общества и господстве местных обычаев.

Акида – «вероучение», «вероубеждение»; также – совокупность догматов ислама.

Алавиты – секта в исламе. К алавитам относятся Президент Сирии Башир Асад и его соплеменники, составляющие конфессиональное меньшинство в стране.

Алим – ученый-богослов, обладающий знанием Корана, Сунны и комментариев к ним, арабского языка и исламской истории, а иногда и знаниями из других областей.

Алъ-Кудс – «святое место»; так назвали Иерусалим (ивр. Йеруша-лаим – «город мира») арабы, захватившие его в 638 г.

Ассасины – от арабского хаишшин – «употребляющий гашиш». Агрессивная мусульманская секта, получившая известность и политиче-ское влияние в средневековой Европе и исламском мире. Отличалась строгой дисциплиной и совершением многочисленных религиозно и политически мотивированных убийств. Орден ассасинов был основан в Иране персом Хасаном ибн-Саббахом (ум. 1124). Последние упомина-ния о деятельности ассасинов относятся к ХХ веку.

Ахир – потусторонний мир, в котором, согласно исламу, после смерти люди предстанут перед судом Аллаха.

262

Ахл ахъ-китаб – «люди Книги», т. е, представители иудаизма, хри-стианства и мусульманства, родственные друг другу формой получен-ного ими Откровения, – Священным писанием.

Барака – благодать, ниспосланная Откровением, обеспечивающая непрерывность его жизни

Бида – недозволенное новшество; воспринимается ортодоксаль-ными приверженцами ислама как отход от священных заповедей, сооб-щенных человечеству Пророком, его учениками и ранними мусульма-нами. Со временем слово «бида» среди мусульман приобрело примерно то же значение, что и «ересь» в христианском мире.

Бисмилла – ритуальная фраза «Бисмиллахи ар-рахмани ар-рахи-ми» («Во имя Аллаха – милостивого, милосердного»), с которой начи-наются суры Корана (113 из 114), а также все документы и письма пра-воверных мусульман. С этой же фразы начинается любое дело у право-верного мусульманина.

Вахф (вакуф) – «удержание»; неотчуждаемое имущество, в соот-ветствии с мусульманским правом отказанное государством или част-ным лицом на религиозные или благотворительные цели.

Ваххабизм – одно из ортодоксальных течений в исламе. Названо по имени шейха Мухаммеда ибн Абд аль-Ваххаба ат-Тамими (18 в.), ко-торый считал, что истинный ислам практиковался только первыми тре-мя поколениями последователей пророка Мухаммеда и протестовал против всех последующих инноваций, считая их привнесенной извне ересью. Ваххабизм получил новое рождение в ХХ – начале XXI вв и распространился далеко за пределами Аравии, в том числе и на постсо-ветском пространстве.

Газават – война за веру у мусульман против иноверцев. Гази – борцы за веру у мусульман. Гражданская религия – квазирелигиозная идеология, предназна-

ченная для духовной легитимации государства. Термин использовал еще Ж.-Ж.Руссо.

Даваа – призыв к действию. Дибир – мулла на Северном Кавказе. Джахилия – неведение или язычество, в которой, по мнению фун-

даменталистов, пребывали люди до появления ислама. Мировая апоста-сия, в исламском богословии мировое богооступничество.

Джамаат – мусульманская община. Джизиья – подушный налог, взимавшийся с немусульманского

населения стран ислама.

263

Джихад («стремление», «борьба») – исламская священная война. Слово «джихад» может быть истолковано в духовном смысле как

борьба, усилие вести жизнь в соответствии с верой. Но этот смысл был расширен до обязательства, которое Аллах накладывает на всех му-сульман: сражаться до конца за переход всех немусульман в ислам, а в случае неудачи – за их порабощение.

Евроислам – проект, мнение о возможности выработки особого пути развития мусульманской общины России на современном этапе. Автор – Рафаэль Хакимов, казанский интеллектуал.

Закят – обязательная ежегодная выплата части имущества в поль-зу нуждающихся мусульман. В соответствии с Кораном, Аллах требует от правоверного не только исполнения молитвенного обряда, но и ока-зания материальной помощи тем, кто в ней нуждается. Закят буквально означает «очищение»; считается, что милостыня «очищает» богатство, делает его праведным, а уплата закята позволяет добиться справедливо-го перераспределения жизненных благ и духовно очищает того, кто платит его своевременно.

Зикр – коллективная молитва с поминанием имени Аллаха иногда в сопровождении музыкальных инструментов и ритуальным танцем. Зикр практикуется представителями суфийских братств. Есть громкий (у чеченских вирдов кадирия) и тихий (у представителей дагестанского и чеченского братства накшбендийя).

Зимми (дхимми) – «покровительствуемые». Дискриминационный статус, который в исламских государствах могли принять «люди Писа-ния», – евреи и христиане. Такой статус подразумевал выплату подуш-ного налога (джизия) и значительно меньшие юридические права по сравнению с мусульманами.

Зиярат (или «уджъахъ») – почитаемое святое место, встречается как у мусульман, так и у язычников. Только в Дагестане насчитывается более 800 зияратов.

Зороастризм – одна из древних религий, огнепоклонничество, распространена была среди ираноязычных племен. На современном этапе сторонниками зороастризма являются парсы, проживающие на Севере Индии. Характерный признак зороастризма – «башни смерти». Священная книга – «Авеста».

Игхата исламия – «исламская помощь», «исламская благотвори-тельность».

Иджтима («объединение», «общность») – многолюдное собрание верующих.

264

Иджтихад – использование независимого суждения; правило, в соответствии с которым теологическая или юридическая проблема, не решаемая однозначно ни Кораном, ни Сунной, оставлялась на усмотре-ние ученых-богословов и юристов.

Иззат – честь, достоинство. Этим понятием пользуются, оправды-вая так называемые «убийства в защиту чести» – семьи, клана и т.д.

Имам – «стоящий впереди». Слово имеет троякое значение. 1. Му-сульманский духовный глава, в том числе сам Мухаммед и основатели четырех суннитских школ права. У шиитов звание имама наследственно принадлежит только потомкам халифа Али. 2. Светский и духовный глава общины. 3. Руководитель богослужения в мечети. Во время общей обязательной молитвы выбирается имам, который руководит ею. Има-мом в молитве может стать любой мусульманин, достигший 8 лет. В шиизме имамы имеют очень большое значение, так как считается, что рождение каждого имама в династии потомков Али предустановлено, и имамы получают свою власть по воле Аллаха. Имамы непогрешимы, и их мнение по любому политическому и религиозному вопросу является истиной в последней инстанции.

Имамат – «лидерство», «превосходство». Доктрина в шиизме о политическом и духовном превосходстве халифата, управляемого непо-грешимым имамом, состоящим в кровном родстве с Али. Теократиче-ское государство (суннитское) в Нагорном Дагестане и Чечне в первой половине XIX века (Имамат Шамиля).

Иман – убежденность, вера в истинность исламских догматов. Ислам – «смирение», «покорность Богу» (соответственно, одноко-

ренное с ним слово «муслим» (мусульманин) означает «покорный Боже-ственной воле»). Основные догматы ислама: поклонение единому Богу – всемогущему Аллаху, почитание Мухаммеда пророком – посланником Аллаха, вера в бессмертие души и загробную жизнь. Пять основных обя-занностей – «столпов ислама», предписанных его приверженцам: вера в то, что нет Бога, кроме Аллаха, а Мухаммед – Его посланник (шахада); пятикратное ежедневное совершение молитвы (салат); милостыня в пользу бедных (закят); пост в месяце рамадан (саун); паломничество в Мекку (хадж).

Исламизм – или «политический ислам», антизападный и антилибе-ральный вариант реформизма, который в отличие от модернизма не ведет к секуляризации. Исламизм – идеология борьбы, поиск в исламе обосно-вания борьбы против существующего строя. Цель исламистов – создание политии, живущей по законам шариата, которая обеспечивала бы каждо-му члену сообщества оптимальные возможности для спасения своей ду-ши. В исламизме различаются умеренное и радикальное направление.

265

Исламский фундаментализм – разновидность политического ислама. Исламский социализм – практиковавшаяся в разных мусульман-

ских странах в 60–70-х гг политическая система с элементами социа-лизма в сфере распределения, организации социальной, политической и экономических сферах (Египет при Г.А. Несре, Индонезия при генерале Сукарно, социалистический эксперимент в Южном Йемене…).

Иснад – преемственность в получении и передаче информации (знания, сообщения, установления). Звенья устной атрибуции, восходя-щие к сподвижникам и современникам Мухаммеда, через которых была заверена аутентичность хадисов, вошедших в Сунну. Термин «иснад» обозначает также одно из наиболее значительных проявлений принципа преемственности: это приводимая в Сунне цепочка ссылок на рассказ-чиков преданий о пророке Мухаммеде. О том, насколько важен прин-цип древности и хронология иснада, говорит тот факт, что суннизм и шиизм различаются между собой, в частности, и тем, какой древности хадисы они признают священными и, следовательно, каноническими источниками права.

Кади – мусульманский судья, единолично осуществляющий судо-производство на основе шариата. В его ведении находятся гражданские дела, включая брак, наследование и другие сферы частной жизни.

Калам («речь», «слово») – система теоретического исламского бо-гословия.

Кафир (от «куфр» – отрицание Божественного руководства и не-благодарность), немусульманин, «неверный».

Квиетизм – аполитичность религии. Ксенофобия – неприязненное, враждебное отношение к предста-

вителям другой конфессии, другому этносу. Коран – Священное писание мусульман. Название Коран (араб.

Ку-ран) происходит от слова «кара'а» – «читать», причем, по мнению исследователей, его более употребительным значением во времена ран-него ислама было «читать вслух речитативом», декламировать, и не обязательно по книге, но чаще – наизусть. Мусульмане считают, что Коран был явлен Аллахом как откровение пророку Мухаммеду и пере-давался ему частями на протяжении 22 лет (с 610 г.) через архангела Джибраила (Джибриля), – ветхозаветного Габриэля (Гавриила).

Кибла – в исламе направление в сторону Каабы во время молитвы. Курбан-байрам – мусульманский праздник жертвоприношения. Мавлид – мусульманский праздник рождества пророка Мухаммада

266

Мазхаб (мезхеб) – школа шариатского права. Насчитывается шесть мазхабов. К настоящему времени среди мусульман-суннитов распро-странение имеют четыре мазхаба: ханифиты, маликиты, шафииты и ханбалиты. Один суннитский мазхаб – захиритский – ныне полностью исчез. У шиитов распространен джафаритский мазхаб.

Махди – «скрытый имам», мессия в шиизме. Мамлюки – «невольники». Воспитанные для несения военной служ-

бы белые рабы, составлявшие гвардию династии Айюбидов (1171–1250). В 1250 г. командная верхушка мамлюков свергла египетскую ветвь Ай-юбидов и основала династию мамлюкских султанов, правившую до 1517 г. в государстве, включавшем Египет и Сирию.

Маслаха – принцип, распространенный среди мусульманских бо-гословов, согласно которому интересы общины может быть поставлен выше положений шариата.

Медресе (от «дараса» – изучать) – мусульманская средняя и выс-шая школа, готовящая служителей культа, учителей, а в некоторых странах и чиновников.

Мектеб – примечетная начальная школа. Метарассказ – понятие, введенное французским философом – по-

стмодернистом Ж.-Ф. Леотаром для обозначения систем, объясняющих смысл существования мира и человека. К метарассказам относятся ре-лигии, идеологии, этические и эстетические системы.

Мехк Кхел – совет старейшин у чеченцев. Моджахед – участник джихада, член вооруженной террористиче-

ской национальной (обычно мусульманской) группировки. Согласно исламским источникам, моджахед – это не только воин, но также учи-тель, и священник, и мать, воспитывающая своего ребенка. Погибший за веру моджахед считается шахидом.

Модернизм – одно из направлений в политическом исламе, предпо-лагает реформу ислама с целью приспособить его к западному либераль-ному или другим заимствованным идеологиям, а в крайних формах – полностью секуляризировать.

Муртад – вероотступник. Вероотступничество в исламе считается тяжким преступлением и строго карается.

Муфтий (от «афта» – высказывать мнение) – высшее духовное лицо у мусульман. Наделен правом выносить решения по религиозно-юридическим вопросам, давать разъяснения по применению шариата. Его решение (фетва) основывается на канонах распространенного в данной стране направления ислама (суннизма, шиизма и т.д.), а также толка (мазхаба), который зависит от школы шариата.

267

Мульк – частно-семейная собственность в мусульманском праве. Мюрид – ученик, последователь в суфийском ордене. Мюридизм – одна из форм политического ислама в XIX веке, воз-

никшее в ходе Кавказской войны. Мюридизм являлся религиозной идеологией национально-освободительного движения горцев Северного Кавказа. Идеолог мюридизма – шейх суфийского ордена накшбендийя Магомед Ярагинский. Руководитель горцев шейх Шамиль считал себя его учеником – мюридом.

Народный ислам – одна из форм существования ислама на Север-ном Кавказе. Народный ислам часто вбирал в себе элементы домусуль-манских верований.

Неоваххабизм – собирательное название современных направле-ний возрожденческого ислама – салафизма.

Неоевразийство – религиозная идеология, возникшая на основе православия.

Насх («отмена») – принцип, согласно которому некоторые стихи Корана важнее других. Одни суры (главы) относятся к ранним пропове-дям Мухаммеда в Мекке (до 622 г.), другие – к десяти годам, проведен-ным Пророком в Медине (Ясрибе). С течением времени взгляды проро-ка менялись, и неудивительно, что суждения по одним и тем же вопросам в разных местах Корана отличаются, а иногда и противоречат друг другу. Как правило, сура, полученная последней, авторитетней всех предыдущих. Это означает, что суры, данные Мухаммеду в Меди-не, чаще всею «перевешивают» те, что были им получены в Мекке.

Общественная религия – идеология, выдвигающая свои предло-жения относительно развития общества, но не посягающая на роль его духовного руководителя.

Полития – одна из форм государства, по Аристотелю, правление многих в интересах всех.

Политический ислам – исламизм. Политический ислам представ-ляет собой диалектическое единство теологии и политики (теории и практики): политическая практика вторична по отношению к теологии, но формы этой практики заставляют изменять теологию. Идеология по-литического ислама – набор определенных концепций, которые могут произвольно использоваться для конструирования конкретной идейной позиции. Эти концепции могут быть по своему происхождению ислам-скими («джахилийя», «ширк»), западно-либеральными («исламская де-мократия»), марксистскими («исламская революция») и т.д. Политиче-ский ислам носит эклектический характер.

268

Политизация религии – это не использование религии в политиче-ских целях, а процесс «проявления» политической составляющей религии.

Праведные (правоверные) халифы (632–661) – халифы Абу Бакр, Омар, Осман и Али, которые после кончины Мухаммеда возглавляли мусульманскую общину и еще при жизни пророка принимали активное участие в ее деятельности.

Ридда – мировое вероотступничество, состояние апостасии в ис-ламе.

Салафиты (от «ас-салаф ас-салих» – праведные предки) – течение в суннизме, объединившее последователей имама Ибн-Ханбала. Воз-никло в начале 9 в. Салафиты выступают за возвращение к Корану и Сунне, за очищение ислама от всех вероучительных и культовых на-слоений. К салафитам относятся ваххабиты, неоваххабиты и афгано-пакистанское движение «Талибан».

Сакральный мира – священный мир. Сакрализация – акт наделения явлений свойствами святости, рели-

гиозной исключительности, сверхценности. Секуляризация – процесс «обмирщения»; снятие святости, осво-

бождение от влияния религии;юридический перевод духовного лица в светское состояние.

Сунна («путь», «обычай») – Священное предание ислама, изрече-ния и деяния пророка Мухаммеда (см. Хадисы), т.е. его жизненный путь с того момента, как он стал пророком. Сунна является вторым источни-ком шариата после Корана.

Сунниты (от «ахл ас-сунна» – люди Сунны) – последователи наи-более многочисленного, господствующего направления в исламе. Сун-ниты, в отличие от шиитов, признают святость всех хадисов Сунны, от-рицают идею об особой природе Али ибн-Абу Талиба (двоюродного брата и зятя Мухаммеда) и исключительное право его потомков на има-мат. Существуют также различия в принципах юридических решений, в характере праздников, в отношении к принципу такия, в деталях мо-литв и др.

Сура – глава Корана, состоящая из аятов (стихов). Коранические главы делятся на мекканские и мединские.

Суфизм – мистико-аскетическое течение в исламе. На Кавказе распространены суфийские ордена: накшбендийя, кадирия, шазилия.

Тайп – родовой клан у чеченцев.

269

Такия – («благоразумие», «осмотрительность») – благоразумное скрывание религиозных убеждений для сохранения своей жизни и имущества.

Таква – богобоязненность. Таклид – некритичное подражание, слепое повиновение традиции. Тарикат – суфийское братство (орден). Талибан – (от «талиб» – ищущий знаний, ученик) – ультраконсерва-

тивное исламское движение; появилось на афганской политической сцене в 1994 г. С 1996 по 2001 гг. «Талибан» была правящей силой на большей части Афганистана. Идеологи: мулла Мухаммад Омар и Усама Бен Ладен.

Таухид – вера в единого Бога, один из столпов ислама, первая часть шахады.

Тафсир – обычное толкование Сунны. Тавиль – символическо-метафорическое толкование Сунны. Теодемократия – теория, разработанная пакистанским богословом

и политическим деятелем А.Маудуди, согласно которой, верховная власть в государстве принадлежит Богу, однако люди могут вести зако-нодательную деятельность при условии, что принятые ими законы не противоречат шариату. Государством руководит халиф, который изби-рается всенародно, но при нем действует совещательный орган (шура).

Теория «пяти школ» – теория, разработанная сирийскими бого-словами, согласно которой существует не 4, а 5 масхабов в суннизме: ханифиты, ханбалиты, маликиты ,шафииты и алавиты. Целью созда-ния теории было оправдание господствующего положения представите-лей конфессионального меньшинства – алавитов в Сирии.

Традиционализм – сохранение статуса-кво и противостояние лю-бым переменам.

Туба – запрет, ростовщичество; в исламе запрещено. Типы политических религий: универсальные, партикулярные, фун-

даменталистские. Тухум – клан, род у дагестанских народов. Улема – совет исламских ученых (алим), экспертов в вопросах ша-

риата. Ураза-байрам – мусульманский праздник разговения в честь

окончания поста (уразы) в месяц Рамадан. Урф – обычное право в арабских странах

270

Умма – сообщество, нация. В исламе слово «умма» обозначает со-общество верующих (уммат аль-му'минин), то есть весь исламский мир. В современном арабском языке слово «умма» также может использо-ваться в западном значении – «нация». Умма – идеократическая поли-тия, смысл существования которой заключается в создании оптималь-ных условий для спасения душ ее членов.

Факих – богослов, духовный авторитет. Факих вилайети – концепция имама Хомейни, обосновывающая

право лучшего из богословов (факиха) занимать высший пост в госу-дарстве.

Филетизм – ересь в православии. Фикх – исламское законоведение. Фитна – смута, раздор Фетва – («мнение», «решение») – религиозно-правовое постановле-

ние, письменное заключение религиозного авторитета – обычно муфтия – для разяснения и практического применения какого-либо предписания шариата или истолкования какого-либо казуса с точки зрения шариата.

Хадж – паломничество; обычно подразумевается паломничество в Мекку, которое хотя бы раз в жизни должен совершить каждый му-сульманин. Хадж древнее, чем ислам. Его возникновение связывают с именами праотцев Авраама и Исаака. Нынешнюю форму ему придал Мухаммед, последний раз ходивший в Мекку в 632 году.

Хадисы – высказывания и деяния пророка Мухаммеда, записанные его последователями и составляющие Сунну. При записи хадисов боль-шое внимание уделялось указанию их источников, поэтому каждый хадис состоит не только из текста, но и из перечня лиц, передававших этот текст (см. Иснад). Группы хадисов объединялись в сборники, шесть из которых в 9 в. были отобраны в Сунну – Священное предание ислама.

Ханака – обитель суфиев. Халиф – «заместитель» Пророка. В первые века ислама совмещал

светское и религиозное руководство страной. По мере обособления на-местников-эмиров халифы преврапроизносивший ее допустил лицеме-рие, не принял произнесенное всем сердцем, либо использовал шахаду лишь как грамматический пример.

Хомейнизм – концепция «богослов у власти», разработанная и осуществленная на практике в Исламской Республике Иран.

Хамсат аркан алъ-ислам – «пять столпов ислама» (см. Ислам). Хариджиты – (от «хаваридж» – покинувшие, отколовшиеся) –

группировка в исламе, появившаяся в период войны между Али ибн-Абу Талибом и Муавией Язидом. Хариджиты объявили о приоритете

271

личных качеств претендентов на пост верховного руководителя му-сульман. Практиковали политические убийства (в 661 г. ими был убит халиф Али).

Хасса – элита, люди, глубоко сведущие в религии. Хедив (хедива, хедиф; перс, «господин», «государь») – титул вице-

короля Египта, существовавший в период зависимости Египта от Тур-ции (1867–1914).

Хиджра – переселение Мухаммеда из Мекки в Ясриб (Медину) в 622 г. н.э., от которого мусульмане ведут свое летосчисление.

Хомейнизм – идеология, разработанная аятоллой Хомейни и во-площенная на практике в форме Исламской Республики Иран: «бого-слов у власти» – «вилаят-э факих». Современная эклектическая полити-ческая религия, гибко реагирующая на изменения в современном мире.

Шайтан – дьявол. Шариат – кодекс законов, разработанный в раннем исламском

обществе. Построен на Коране и Сунне, считается священным и являет-ся единственной формой исламского закона. (См. с. 53.)

Шахада («свидетельство») – исповедание веры, выражаемое сло-вами: «Нет Бога кроме Аллаха, и Мухаммед – посланник Его». Первая часть шахады утверждает веру в единого Бога (таухид), а вторая – в пророческую миссию Мухаммеда (нубувва). Иноверец, провозгласив-ший шахаду в присутствии двух свидетелей, становится мусульмани-ном, после чего он обязан придерживаться и остальных «столпов веры» (см. Ислам). Однако шахада считается недействительной, если Фетва («мнение», «решение») – религиозно-правовое постановление, пись-менное заключение религиозного авторитета – обычно муфтия.

Шахид – павший за веру, мученик, своей смертью засвидетельст-вовавший веру перед Аллахом.

Шииты (от «шиа Али» – «партия Али») – последователи второго по числу приверженцев направления в исламе, которые признают един-ственно законными преемниками пророка Мухаммеда только Али ибн-Абу Талиба и его потомков.

Ширк – многобожие, вероотступничество в исламе. Шура – принцип консультаций, принятый в мусульманских общи-

нах на различных уровнях организации общества. Эмир (араб, «амир» – повелитель) – глава группы, организатор

деятельности. Исторически – наместник халифа в завоеванных районах, позднее – независимый глава государства, в салафитских общинах – глава общины (джамаата).

С.А. CЕМЕДОВ

ИСЛАМ В ПОЛИТИКЕ:

ИДЕОЛОГИЯ И ПРАКТИКА

Штрих-код

Подписано в печать 19.01.2009 г. Формат 60х90 1/16. Бумага офсетная. Печать офсетная.

Усл. печ. л. 17,0. Заказ 1348. Тираж 1000 экз. __________________________________________________________

Отпечатано ЗАО «Экон-Информ» 129329, Москва, ул. Ивовая 2. Тел. (499) 180-9305