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OBSERVACIONES SOBRE EL PROBLEMADE LA IMAGINACIÓN EN LAS

Meditaciones MetafísicasDE DESCARTES*

PABLO CHIUMINATTO M.

Como eso puede desaparecer y contrahacer aquelladrón del sabio enemigo. Sábete, Sancho, que esmuy fácil cosa a los tales hacernos parecer lo quequieren, y este maligno que me persigue, envi-dioso de la gloria que vió que yo había de alcan-zar desta batalla, ha vuelto los escuadrones deenemigos en manadas de ovejas.

(Cervantes: El I. H. D. Quijote de La Mancha, I,Cap. XVIII)

1. INTRODUCCIÓN:

La distancia temporal que nos separa del contexto en quelos escritos de René Descartes vieron la luz y la gran tradi-ción de discusión existente sobre su obra, nos enfrenta a lacomplejidad de cotejar las tan distintas ópticas ejercidas so-

* El presente trabajo forma parte del proyecto FONDECYTN°1010956: “Lo bello, lo sublime y lo siniestro. Estudio de las transforma-ciones históricas de las categorías estéticas en la clave de la negatividad.”Dirigido por el profesor Pablo Oyarzún R. Agradezco especialmente a losprofesores Jaime Sologuren, Juan Manuel Garrido y Eduardo Molina sucolabroración en esta investigación.

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bre sus polémicos textos. El ejercicio continuo de interpreta-ción de su obra a veces mezcla lo que el autor mismo preci-só a través de su escritura, con el privilegio panorámico deque gozamos sus lectores. Dicha escena transita entre lo efec-tivamente escrito y lo metafóricamente constituido en la edi-ficación que él mismo se propuso erigir. Ello, luego del de-rrumbe epistémico que la herramienta de la duda metódicale permitió articular. Las consecuencias de tal demolición,aparentemente, fue lo que le aseguró la apreciable receptivi-dad que ha tenido en la filosofía occidental a través de loscasi cuatro siglos transcurridos.

Por otra parte, es innegable que al recorrer su obrapodamos observar cómo, con los ejemplos y casos aplica-dos, nos propone una y otra vez la situación de un contextocomplejo de pensamiento. La conjunción disciplinaria impli-cada promueve, a pesar de que él mismo busque despren-derse de cualquier carga posible de historicidad, inevitable-mente, una determinante epocal para nuestra indagación. Estesería el mismo efecto que operaría sobre las lecturas de suscomentaristas y que, a su vez, se actualizaría en cada una delas variables y traslados posibles de articulación e interpreta-ción de su obra. El amplio espectro de influencia que tienesu pensamiento sobre campos que van desde la ciencia, comoperspectiva e impulso inicial de su cuestionamiento, hasta laestética y las artes, como espacio de reelaboración de loscambios, es lo que representa la importancia del advenimientode su pensamiento para el siglo XVII.

Con estas advertencias intentamos salvaguardar losdesplazamientos al interrogarnos por una posible doctrinade la percepción y la imaginación en las Meditaciones meta-f ísicas1, como rendimiento para la comprensión de

1 Para este trabajo se utilizaron las siguientes abreviaciones y edi-ciones de las obras de Descartes:

- Meditaciones metafísicas, Madrid: Gredos, 1987. Trad. de E.López y M. Graña (Meditaciones).

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interrogantes estét icas surgidas de f i losof ías noespecíficamente estéticas. Ello, principalmente, a partir delestatuto propuesto por Descartes para lo inteligible (claridady distinción) como espacio de constitución de la evidencia,en la relación con el “mundo”. La que se despliega comodimensión de manifestación del para-sí y el en-sí de la exis-tencia, que el cogito cartesiano dispone. Lo que a su vezinstala la preeminencia de la visión como sentido dominan-te, respecto de la verdad como evidencia y su relación posi-ble de establecer con el estatuto de la ilusión en su época(cf. Judovitz: 1996, pp. 133-161).

Lo anterior retoma en parte el trabajo de los princi-pales comentaristas del siglo XX de su obra y recorre lossinuosos y prolíficos caminos de reflexión que han segui-do sus intérpretes. Tales huellas son las que hemos trata-do de reunir en torno al problema de la percepción y laimaginación en relación con lo visible, a través de casoscomo el de la lectura de Husserl cuando plantea que: “Laevidencia, en el sentido más amplio posible, es experien-cia de la existencia y de la esencia de las cosas: un llegara ver con el espíritu las cosas mismas” (1996, p. 52). Ejem-plo que sin duda sigue el párrafo de Descartes cuandoenuncia su descripción de la experiencia:

Y de mi facultad de imaginar, que experimen-to que uso cuando considero las cosas mate-riales, parece seguirse que éstas existen; puescuando considero atentamente qué es la ima-ginación, se me muestra como cierta aplica-ción de la facultad cognoscitiva al cuerpoíntimamente presente por ésta y, por lo tantoexistente. (Meditaciones, VI, p. 65)

- Discurso del método (Discurso) y Tratado de las pasiones delalma, Barcelona: Planeta, 1995. Trad. E. Frutos.

- Œuvres et lettres. Paris: Gallimard, 1953.

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O, como en el caso de Guéroult, así como en Nancy yMarion, cuando reconocen el signo como una indicaciónesencial para “El establecimiento del código: la percep-ción como (de)figuración” a partir de la “desemejanzaradical entre aquello que el alma percibe y la cosa mis-ma” (cf. Marion: 1981, p. 232). Por lo tanto, buscaremosidentificar el establecimiento de la relación con los obje-tos como causa de la sensación, y la sensación como po-sible determinante en aquella “desemejanza” radicada enla experiencia del cogito cartesiano.

Sobre esta base nos interrogamos por la gravitaciónde la percepción y la imaginación en el proceso iniciadopor el cogito en su trayecto hacia el entendimiento, pormedio de la identificación y análisis de las nociones depresentación y representación. Dicha propuesta será tra-bajada a través de la vinculación de la facultad de imagi-nar como hipótesis fundamental para entender qué tipode representación (icónica, eidética) nos plantea Descar-tes cuando concibe la constitución del entendimiento (rescogitans) y el mundo (res extensa) como universo de loexistente en vinculación y dependencia de Dios (enscreator) y por ende, determinando al Ego existente.

Es posible que el racionalismo cartesiano, a pesarque recurrentemente prescinda del estatuto tradicional dela imagen e imaginación, por su relación con la percep-ción, requiera de su establecimiento a la base de la expe-riencia del entendimiento y su nexo con el “mundo”; talcomo queda explícito hacia el final del texto que revisa-remos. Ello, creemos, determina el que tales nociones atra-viesen las Meditaciones metafísicas volviéndose ineludi-bles para la problemática fenomenológica comprometidaen el cogito” cartesiano y anclada principalmente en larelación de cuerpo y alma.

Tal valoración, más bien peyorativa, tradicionalmen-te concedida a dicha facultad como menor, se debe alfundamento sensible y por lo tanto confuso, que impide


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la formación de juicios claros y evidentes cuyo fin es elconocimiento de la verdad. Lo anterior radicaría en suarticulación ineludible con el cuerpo y determinaría eldiferimiento en modos particulares, fundando la subjeti-vidad de la experiencia y, por lo tanto, exigiendo delentendimiento su condición de facultad superior y objeti-va de la razón. Son estas mismas razones las que llevarána Judovitz (1996, p. 136) a sugerir, de alguna forma, laidea que Platón es al helenismo lo que Descartes al ba-rroquismo, en tanto condena a priori al simulacro.

2. ENUNCIACIÓN, CLARIDAD Y DISTINCIÓN

Desde el inicio de su impresionante trabajo sobre Descartes,Guéroult (1953, p. 33) problematiza el hecho de que las ideas,incluso las verdaderas, remitan a una referencialidad con lacosa real. Ello, referido específicamente a la pregunta por sila realidad exterior a mí respondería a las exigencias inter-nas del entendimiento. Dicho gesto busca continuar el esta-blecimiento de la claridad y evidencia, planteando, al mismotiempo, el problema fundamental por la pregunta de la co-rrespondencia entre las cosas verdaderas respecto de lasque yo percibo en las esencias, en mi relación con loexterior. Por lo tanto, si lo que yo percibo atiende a laexpresión de la naturaleza subjetiva o a la expresión de unarazón universal objetiva, pondría en relación la posibilidadde que me equivoque respecto a lo que llamo la intuición demis ideas. O si aquello que aporta mi intuición seguirásiendo cierto una vez confrontado con lo verdadero en-sí, es decir, luego de la demostración. Descartes lo enun-cia de una manera en que la presentación será el indica-dor básico, determinado por la experiencia y el hábito:

Pero ¿qué percibía claramente de ellas? Cier-tamente, percibía que las ideas mismas o pen-samientos de tales cosas se presentaban en

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mi mente. Y ni siquiera niego ahora que esasideas estén en mí. Pero era otra cosa lo queyo afirmaba y lo que pensaba que percibíaclaramente por la costumbre de creerlo, cosaque sin embargo no percibía verdaderamen-te: que había ciertas cosas fuera de mí, de lascuales procedían esas ideas, y a las cualeseran completamente semejantes. Y en esto meequivocaba, o por lo menos, si juzgaba converdad, no era porque yo lo percibiera así.(Meditaciones, III, pp. 31-32.)

Tal posición plantea la dificultad de resolver el problemacartesiano, que busca “examinar enteramente la esfera dela certeza” (cf. Guéroult: 1953, p. 33) a través del ordenmismo de las razones, tal como lo establece ya en el Dis-curso del método. Dicha clave será necesariamente con-vocada cada vez, a la hora de la lectura de los textos delcorpus cartesiano, al asumir que esta dinámica se enmar-ca en la estructura de la duda metódica, entendido comosistema de verificación radical y universal. Esto definiríauna relación de provisionalidad respecto a la certeza dela dimensión de lo propio, así como con el exterior, con-dicionando el desplazamiento de la experiencia hacia unaextensión incierta. Lo que se manifiesta en una esferadefinida para un entendimiento en que el valor del dis-tanciamiento de sí-mismo, como aparato corporal sensi-ble, aseguraría nuestras capacidades superiores y diferen-ciadoras, a partir del “don” de la conciencia de sí:

“[...] entiendo por cuerpo todo aquello quepuede ser determinado por una figura, cir-cunscrito por un lugar, llenando el espaciode tal manera que excluya de él cualquierotro cuerpo. (Meditaciones, II, p. 23)

[...] sólo puedo juzgar de las cosas que co-nozco. Sé que existo; indago qué es ese yoque conozco. Es muy cierto que este conoci-miento considerado, no depende de lo que


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aún no sé si existe; ni, por consiguiente, de nadade lo que finjo con la imaginación: Y esta pala-bra, finjo, me advierte de mi error: pues verda-deramente estaría fingiendo si imaginara lo quesoy, porque imaginar no es más que contem-plar una imagen, es decir, la figura de una cosacorpórea. (Meditaciones, II, pp. 24-25)

Así, el antecedente estaría en la primera jornada, cuandoqueda establecido que los sentidos nos llevan a confu-sión, es decir, que nos engañamos cuando nos fiamos deellos: “Ciertamente, todo lo que hasta ahora he admitidocomo lo más verdadero lo he recibido de los sentidos;pero he descubierto que estos me engañan a veces, y esprudente no confiar del todo en quienes nos han engaña-do, aunque solo fuera una vez” (Meditaciones, I, p.16).Allí podemos afirmar que entran en escena componentescomo, por ejemplo: representación, percepción, apercep-ción, sueños, delirio, fantasía y mimesis. Estos hechos queestán vinculados con la experiencia estética, servirán aDescartes como casos que articulan y traman la percep-ción y la imaginación, bajo criterios que las constituyenen facultades menores y necesariamente excluidas de losgrados superiores de la razón. Tal asignación se debe,precisamente, a los efectos que provocan aquellas mani-festaciones fantasmáticas, es decir, no puramente eidéti-cas, en el proceso de conocer y entender la verdad. Asícomo responderían a la contención de una especie deimpulso físico, inequívocamente asociado a la experien-cia pre-racional de la infancia y de carácter acumulativo,en tanto acervo de imágenes y representaciones debidasa la percepción. Tal como lo expresa el mismo Descartesal final del libro, cuando se refiere a su temor de quemientras estuviese despierto se le apareciera alguien einmediatamente desapareciera; de modo que no pudieseidentificar de “dónde había venido o adónde iba”. Estoque él definiría como un espectro o fantasma fingido ensu cerebro más que un verdadero hombre, no ocurriría,

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según él, mientras estamos despiertos; ya que la potencia inte-lectiva, más un Dios que no es falaz y que no permite que nosequivoquemos, lo apoya (Meditaciones, VI, pp. 81-82).

Esta misma región del pensamiento sería la superfi-cie activa en la que una aparente autonomía de genera-ción combinatoria de los efectos perceptivos tendría suraíz, como dimensión en que se darían las sensaciones yafectos; en tanto resultado de la interacción del cuerpocon lo exterior (mundo, res extensa). Descartes buscacontrolar el impulso por la figuración mimética tradicio-nal por medio del establecimiento de niveles de pensa-miento, comprensión y entendimiento. Así como buscaamparar detalles éticos promoviendo el gobierno de sí,más allá de una moral religiosa o política de la conviven-cia social, a través del desplazamiento al sí-mismo comoterritorio de la conciencia. Por ejemplo cuando escribe:“Porque no es bastante tener buena la mente, sino que loprincipal es aplicarla bien.” (Discurso, p. 4); “Pero mipropósito no es enseñar aquí el método que debe seguircada uno para conducir bien su razón, sino solamentehacer ver de qué forma he tratado yo de conducir la mía.”(Meditaciones, I, p. 5).

Sin embargo, la base de la conciencia adquirida a tra-vés del distanciamiento de sí que implica el cogito cartesia-no permite reconocer el escenario de lo dudable. Esta situa-ción tramaría la descomposición de los efectos de la sensa-ción y del pensamiento, bajo el resguardo de no desmante-lar completamente nuestra relación con el entendimiento.Por ello será el mismo Descartes quien asegure ciertos as-pectos de la realidad, como por ejemplo: las formas simplesy los colores a modo de característica primaria externa eindudable de los objetos simples del entorno. Al respecto,será recurrente la metáfora icónico-pictórica del cuadro ydel pintor, es decir, el proceso mimético de transferenciarepresentacional de las cosas en el juego del “como si ”o del«en vez de” que el arte problematiza. Propósito que es mez-


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clado con la figuración onírica como desmoldaje de la esce-na diurna de la representación pictórica misma:

Hay que confesar que las cosas que vemosen sueños son como imágenes pintadas, quesolamente han podido ser imaginadas a se-mejanza de las cosas verdaderas; y, por ello,que existen, al menos, esas cosas generales:ojos, cabeza, mano y el cuerpo entero, y queno son imaginarias sino verdaderas. Pues nisiquiera los pintores, cuando se dedican aimaginar sirenas o pequeños sátiros con for-mas de lo más inusitadas, pueden asignarlesnaturalezas completamente nuevas, sino so-lamente mezclar miembros de diversos ani-males; incluso si inventan algo hasta tal pun-to nuevo que nada semejante se haya visto, ysea así completamente ficticio y falso, sinembargo, los colores al menos, a partir delos que componen eso, deben ser verdade-ros. (Meditaciones, I, p. 17-18.)

A partir del rescate de elementos básicos y en proyecciónhacia una segunda instancia más definitiva del cuestiona-miento como rigor de vida, será la propia certeza divinala que legitime la indubitabilidad de la existencia comofundamento inmaterial. Esta fórmula de analogía sumadaa una manifestación de Dios (teofanía) no icónica, permi-te y asegura la conciencia de la divinidad en la configura-ción y acuñamiento de la huella de Dios en nuestras al-mas. Ello, por medio de la semejanza en ciertas caracte-rísticas que median lo infinito en la figura de la voluntady lo finito en la libertad del hombre.

En este mismo sentido y en esta misma jornada, perocon un objetivo contrario, menciona la vinculación conlos sueños como el lugar de una visión confusa, lo quepodríamos poner en tensión con la escena así llamada“de la estufa”, como lugar inicial de la apercepción de símismo, pero desfondado por la posibilidad de error. Des-

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cartes dice: “Y muy frecuentemente el sueño me persua-de de aquellas cosas cotidianas: que estoy aquí, que es-toy vestido con una bata, que estoy sentado junto al fue-go, cuando estoy desnudo en la cama.” (Meditaciones, I,p. 17). Este asunto no será resuelto sino con el estableci-miento de nociones esenciales de magnitud para lo real,por medio de la constitución de términos como los de“figura, número, cantidad, tamaño, espacio y tiempo”; yque podrán ser leídas bajo la transmutación matemáticadel campo representacional: desde las ideas hasta las imá-genes icónicas. Tal solución a la arbitrariedad de loperceptual, definido recurrentemente en las Meditaciones,nos obligará a seguir su identificación al momento decontinuar con el orden de las razones. Enigma que seráresuelto por la claridad misma y la distinción, como re-quisitos predefinidos a las ideas innatas, y a manera deantítesis a las descomposiciones de lo adventicio y facticio2

de las ideas compuestas , y que nues t ra preguntadireccionaría hacia el propio cogito:

Ahora bien, el error principal y más frecuen-te que puede encontrarse en ellos (juicios)consiste en juzgar que las ideas que hay enmí son semejantes a o conformes con ciertascosas exteriores a mí; pues si sólo considera-ra yo las ideas como ciertos modos de pen-samiento, sin referirlas a ninguna otra cosa,apenas podrán darme ocasión de errar. (Me-ditaciones, III, p.33)

Y de estas ideas unas me parecen innatas,otras adventicias y otras hechas por mí mis-mo: pues si entiendo qué es cosa, o verdad,o pensamiento, me parece que no tengo es-tas ideas a partir de otra cosa que no sea mipropia naturaleza; pero si ahora oigo un rui-

2 utilizamos el término en su expresión latina ya que refleja mejorla carga artificial de lo ficcional en tanto manipulación de lo real.


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do, o veo el sol, o siento el fuego, hasta aho-ra he juzgado que esto procede de ciertascosas exteriores a mí; y finalmente las sire-nas, los hipogrifos y cosas semejantes son fin-gidas por mí.” (Meditaciones, III, pp. 33-34.)

De este modo, se establecería un modelamiento repre-sentacional en el que el cogito se plantearía como toposy tropos de la figuración eidética, donde la intelecciónoperaría como punto ciego de la relación. Sin embargo,lo definitivo y cierto radicaría en el establecimiento deuna doctrina de la percepción y la imaginación que aten-dería a la búsqueda de espacios de reflexión, al paradig-ma cartesiano de “pienso, existo”. Esto mismo lo vemosexpresado muy bien por Guéroult cuando escribe: “si elsentimiento es como la idea del entendimiento, una natu-raleza simple, éste es menos absoluto que ella, ya que elentendimiento puede ser sin el sentimiento, pero el senti-miento no puede ser sin el entendimiento” (1953, p. 35).Dicha formulación, creemos, determina —también y almismo tiempo— la hegemonía del entendimiento comodimensión de advenimiento de lo verdadero. Ya no encorrelación con su realidad exterior sino en sí mismo comofacultad. Tal situación, reconocida por este ilustre lectorde Descartes, se resolvería en el concepto del cambio delestatuto de lo concebible, a partir de la noción de esfuer-zo o tensión planteada en la Meditación VI, cuando gene-ra las diferencias entre imaginación y entendimiento. Re-produciremos aquí una larga cita que servirá para contex-tualizar nuestra hipótesis:

Para aclarar esto, examinaré primero la dife-rencia que hay entre la imaginación y la inte-lección pura. Pues bien, cuando por ejemploimagino un triángulo, no sólo entiendo quees una figura comprendida por tres líneas,sino que además, al mismo tiempo, intuyo oveo con la mente estas tres líneas como siestuvieran presentes, y esto es lo que llamo

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imaginar. Pero si pienso un quiliógono, igualde bien entiendo que ésta es una figura queconsta de mil lados como entiendo que untriángulo es una que consta de tres; peroentonces ya no imagino esos mil lados, nolos intuyo como presentes. Y aunque quizás,debido a la costumbre que tengo de imagi-nar algo cada vez que pienso en una cosacorpórea, me represente entonces confusa-mente alguna figura, es evidente que no setrata de un quiliógono, porque tal figura nodifiere en nada de la que me representaría sipensara en un miriógono o en cualquier otrafigura de muchos lados; y no me sirve paraconocer las propiedades por las que el qui-liógono difiere de otros polígonos. Pero si setrata de un pentágono, puedo entender sufigura, como ocurre con la del quiliógono,sin ayuda de la imaginación; pero tambiénpuedo imaginarla, aplicando la mirada de mimente a sus cinco lados y el área contenidaen ellos; y advierto aquí claramente que paraimaginar necesito una peculiar tensión delalma, que no uso para entender: y esta ten-sión del alma muestra claramente la diferen-cia que hay entre la imaginación y la intelec-ción pura. (Meditaciones, VI, pp. 65-66)

De este modo, la imaginación implica un esfuerzo men-tal, basado en el ejercicio de la operatoria representacio-nal, pero contenido por las limitaciones respecto a sucapacidad en el entendimiento. Esto mismo es posible deconfrontarse en la carta a Mersenne de julio de 1641, cuan-do Descartes escribe: “Como los límites de nuestra imagi-nación son muy cortos y estrechos, mientras que nuestroespíritu no tiene casi ninguno, hay pocas cosas, inclusocorpóreas, que podríamos imaginar, aunque seamos ca-paces de concebirlas” (Meditaciones, VI, p. 66n). Así se-ría el propio modelo planteado por Descartes, la posibili-dad misma de lo pensable, a pesar de su inexistencia for-


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mal en lo exterior como requerimiento. Esto que estaríaplanteado desde el inicio de las Meditaciones se proyec-taría a la concepción final del entendimiento cartesiano,en la figura supeditada a la legislación divina de la inte-racción de las facultades del espíritu humano. Dicha pers-pectiva obligaría a un reordenamiento de la realidad yoperaría sobre la concepción misma de “mundo”. Lo queademás puede relacionarse con lo que observa Judovitz(1996, pp.133-161) cuando relaciona que el desarrollo dela ciencia de la óptica lleva a un renacimiento de investi-gaciones potenciales sobre la filosofía y la metafísica dela perspectiva artística, en tanto que representación esce-nográfica del espacio racionalizado.

Lo anterior precisa lo que Merleau-Ponty articula ensus exposiciones, bajo objetivos fenomenológicos funda-mentales para una lectura exigida del texto de Descartes.Dicha búsqueda por interrogar el problema de la repre-sentación, tramaría su propuesta en la propia revelaciónde la estructura del cogito cartesiano. El fenomenólogofrancés proyecta un requerimiento fundamental —bienconocido en la tradición filosófica— identificando el va-lor que el racionalismo cartesiano le atribuye a la enun-ciación como presentación de lo claro y evidente. Ello,radicado especialmente en la operación del cogito, másaún si el mismo Descartes lo hace entrar en el contextode su búsqueda. Por ejemplo, cuando describe una situa-ción particular respecto a la enunciación y los requeri-mientos de elocuencia de lo evidente:

Esto me hace ver cuán propensa es mi mentea los errores, pues aunque piense así paramis adentros, tropiezo con las palabras y casime engaña su uso. Pues decimos que vemosla cera cuando está presente, no que a partirdel color o la figura juzgamos que lo está.De donde concluiría que conozco la cera porla visión de los ojos y no por la sola inspec-ción de la mente, si no fuera porque casual-

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mente acabo de mirar desde la ventana a unoshombres que pasan por la calle, a los quetambién digo que veo, con la misma costum-bre que digo que veo la cera. Pero ¿qué veosino sombreros y capas, bajo los cuales po-drían ocultarse autómatas? Sin embargo, juz-go que son hombres. Y así comprendo, sólocon la facultad de juzgar que hay en mi men-te, lo que creía ver con mis ojos. (Meditacio-nes, II, p. 28.)

Luego, las formulaciones de Merleau-Ponty nos ayudaránen nuestro afán cuando allegamos reflexiones como laque propone al concebir la percepción como: “ese tipode acto en el que ni podría ser cuestión de poner aparteel acto mismo y el término al que este remite. La percep-ción y lo percibido tiene necesariamente la misma moda-lidad existencial, pues no puede separarse de la percep-ción la conciencia que ésta tiene o, mejor, es, de captar lamisma cosa. No puede tratarse de mantener la certeza dela percepción recusando la de la cosa percibida.” (1997,p. 384). De este modo, el asentamiento de visibilidad sereafirmaría en la replicancia de la figura del cogito y enconcordancia con la conciencia de ver que se ve, precisadaen lo que para Merleau-Ponty será el “pensamiento del ver”que la reflexión cartesiana le permite prefigurar en la recur-sividad misma de la excogitée. Descartes escribe:

Pues si juzgo que la cera existe, porque laveo, mucho más evidente resulta que yo mis-mo también existo, precisamente porque laveo. Pues puede ocurrir que lo que veo nosea la cera; puede ocurrir que ni siquiera ten-ga yo ojos con los que ver algo; pero no pue-de ocurrir de ninguna manera que en tantoque veo, o bien, en tanto que pienso que veo(cosas que no distingo ahora), yo mismo quepienso no sea nada. Y lo mismo que digo dela cera se puede aplicar a todas las cosas queestán fuera de mí. (Meditaciones. II, p. 29.)


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Dicho pensamiento de algo posible, de una cosa, en tan-to conciencia de sí por “medio” de su figuración, ya seaeidética o icónica, se establece de forma tal que en ellose da lo imprescindible de la relación con la figura. Ellaestaría radicada en lo que proponemos como el procesomimético al que el entendimiento no representacionalsometería la manifestación de las cosas y de nuestra exis-tencia. La duplicidad del objeto, es decir, el desplieguediferenciado que Descartes estructura cuando plantea sudinámica de figuración puramente eidética, lo podemosentender como una doble presentación de las cosas dife-ridas por las facultades mencionadas. De modo tal que laconciencia de sí podría plantearse como la capacidad dereconocimiento, no tan sólo de la diferenciación a partirde un fondo que llamamos mundo, sino a su vez, de ladistinción “para los ojos de la mente” del fondo mismo dela mente como superficie. Si tomamos las palabras deDescartes al respecto:

Pero ¿qué es precisamente lo que así imagi-no? Prestemos atención y, separando las co-sas que no pertenezcan a la cera, veamos loque queda: nada más que algo extenso, flexi-ble, mudable. Pero ¿qué es esto flexible ymudable? ¿Acaso lo imagino, que esta cerapuede convertirse de figura redonda en cua-drada, o de ésta en triangular? De ningúnmodo, pues comprendo que es capaz de innu-merables cambios de ésta índole, pero yo nopuedo imaginármelos todos; por consiguiente,esa comprensión no procede de la facultad deimaginar.” (Meditaciones, II, p. 27.)

Por lo anterior, y reconociendo que la estructura cartesia-na de la evidencia nos conduce cada vez más hacia loclaro y evidente en términos puramente eidéticos, debe-mos considerar la misma enunciación, como lo que cifrala noción de visión en la evidencia. Una suerte de mani-festación (fanía) del para-sí como un en-sí, determinado

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por la articulación de la existencia. Pero tal como lo plan-tea Husserl3 y como el idioma español nos lo permiteampliar, podemos pensarlo como un estar-siendo, situa-ción que inevitablemente requiere de un estatuto de laevidencia. Esto, como conjunto espacio-temporal que ase-gura la existencia de un modo directamente intuitivo res-pecto del emplazamiento. Situación que plantearía un“mundo” entendido por Descartes como:

El conjunto de todas las cosas. Pues lo que po-dría parecer, con razón, muy imperfecto si exis-tiera solo, es perfectísimo al formar parte delmundo; y aunque, por haber querido yo dudarde todas las cosas, hasta ahora sólo sé con cer-teza que yo y Dios existimos, sin embargo, pues-to que he advertido el inmenso poder de Dios,no puedo negar que él haya hecho otras mu-chas cosas, o que las haya podido hacer, demanera que yo no sea más que una parte deluniverso. (Meditaciones, IV, p. 51)

“Mundo” que para Descartes es objetivamente real y quese desempeña en el despliegue de la diferenciación posi-ble de los distintos elementos que lo componen. Tal es-cenario es el que permite, a su vez, la experiencia de loexterior como presentación de la posibilidad misma, tan-to para lo verificable, como para lo concebible. Esta seríaaquella prefiguración de lo que llamamos “mundo”, en elque, de una u otra forma, se daría la unificación superfi-cial de lo real en la figura de lo visible, tanto eidéticocomo icónico. Tal dimensión de lo concebible estaría li-mitada por la combinatoria de las partes y exigida por laconciencia de los elementos como componentes.

3 Cf. Husserl: 1996, p.113. Para una interesante reflexión sobrelas propiedades filosóficas de la distinción española entre ser y estara partir de la fenomenología husserliana, cf. el artículo de JoséEcheverría: “El empirismo trascendental. Su raíz en la fenomenologíade Husserl y su despliegue como filosofía dialógica rigurosa”, en Diá-logos, 60 (1992), 7-42, pp. 14 y ss.


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Si retomamos el propio texto de Descartes, veremoscómo la duda hiperbólica de las primeras jornadas lo llevaráa dudar, incluso, de lo que inauguralmente era claro y evi-dente —paso que le permitirá su recuperación en la Medita-ción IV mediado por un Dios garante. Dicho gesto, creemos,establece el encadenamiento desde lo verificable, concer-niente al problema de la afirmación, y estaría tramado por lanoción de libertad-voluntad establecida por el autor en lacuarta jornada. Para, una vez allí, vincularlo curiosamentecon el pecado como límite de nuestra infinita libertad, auto-nomía que nos demuestra la huella de lo divino en nosotros,como testimonio de la “semejanza” con Dios. Pero, tal comolo elabora Guéroult (1953, p. 19), el condicionamiento de larelación con lo infinito desplegado en uno mismo, sería elreflejo de la divinidad en su tránsito desde la duda sobre lasrazones naturales, a una duda hiperbólica fundada en razo-nes metafísicas. Esta situación determinaría el problema dela representación del sí-mismo, que se plantea a partir de lacondición de posibilidad de toda representación, en el adve-nimiento de la semejanza con Dios, a manera de proyecciónantropomórfica no figurativa. Es así como lo concebible sevolvería condición imperiosa de la posibilidad de lo realen sí y, al mismo tiempo, abstracción del símil en unarepresentación sin presencia. De este modo, la figura delGenio Maligno que retoma Guéroult (ibíd.) y que le per-mitió inicialmente a Descartes salvar este momento aúnexógeno para lo falso y lo erróneo, será transferida a unadimensión de la pura finitud de lo incompleto y confuso.Circunstancia que plantea el desplazamiento de lo verifi-cable más allá de sus límites formales.4

Pero siguiendo con el orden que nos hemos dado, ve-remos cómo el planteamiento de la formación de lo falso y

4 Esta misma idea, creemos, es la que sirve para que posterior-mente Spinoza plantee su formulación sobre el mismo problema a partirdel conocimiento mutilado de un universo perfectamente creado por Dios.Spinoza, B.. Ética: 2001, p. 96.

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erróneo inevitablemente convoca la figura espejeada de laduda hiperbólica. Duda como duda de la duda y que, sinembargo, al mismo tiempo permite saber que pensamos y,por lo tanto, que existimos en su reserva indubitable.

Este laberinto se aclara cuando en el caso de la dudasobre el conocimiento sensible (visible) es referido a aque-llo que hemos llamado figuración o representaciónfantasmática icónica, identificada como: sueños, delirio yquimeras. Esta clasificación viene a redoblar lo que des-de el inicio de las Meditaciones se identifica con la figuradel Genio Maligno y que Nancy logra conceptualizar enla imagen de un “laberinto anóptico” (1979, p. 75). Metá-fora que se fundamentaría en la estructura velada de larepresentación sin presencia establecida ya en las Reglaspara la dirección del espíritu por Descartes. Esta condi-ción de las representaciones tanto simples como comple-jas, sería la categorización de una diferencia que dispon-dría lo distinto y lo claro como readecuación de lo pura-mente eidético frente a lo múltiple y confuso:

Pero ¿qué es esta cera que sólo se percibecon la mente? Ciertamente, la misma que veo,que toco, que imagino, la misma en fin, quedesde el principio pensaba que era. Pero hayque advertir que su percepción no es visión,tacto, ni imaginación, y que nunca lo fue,aunque antes así pareciera, sino sólo inspec-ción de la mente, que puede ser imperfecta yconfusa, como era antes, o clara y distinta, comoes ahora, según que atienda más o menos a lascosas de que consta.” (Meditaciones, II, p. 28.)

3. FIGURACIÓN DEL ENUNCIADO

Ya podemos entonces adelantar que tal disposición de laenunciación y la figura trazaría la propia conciencia delas estructuras representacionales, y sería lo que para


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Descartes queda articulado sobre la base del reestableci-miento de la imaginación en la jornada final. Se trataríade una componente necesaria al pensamiento pero pres-cindible para el entendimiento. En el caso de la fenome-nología, para autores como Merleau-Ponty, esto incorpo-ra, con una fuerza determinante, la consolidación de laenunciación de las verdades como vehículo necesario másallá de-ser-algo-así como la superficie del pensamiento.El modelo cartesiano establecería las bases, no ya paraun sistema arbitrario de configuración de lo claro y dis-tinto, ni como una significación a priori, sino como deter-minación y exigencia de la articulación de lo simple. Estoúltimo, como propiedad fundante de la disimilitud agen-ciada, precisamente, por la evidencia. Dicha estructuradiferenciadora se proyectaría en el conocimiento, a tra-vés de un sistema de combinaciones y aprendizaje (reco-nocimiento y memoria), en la medida en que su articula-ción, a través de la enseñanza, estaría movilizada por laluz natural de la razón. Ello, permite exponer una espe-cie de topografía para el despliegue dinámico y perma-nente de revelación o renovación cifrada de los signos—claros y distintos— en el camino hacia la verdad. Deeste modo, nos parece fundamental este vínculo en elestablecimiento del para-sí, en tanto lugar de figuracióndel “mundo” como determinante del sentido del cogitocartesiano. Sobre todo si pensamos esta dimensión comoel espacio en el que la certeza está más cercana al adve-nimiento de un cuerpo, del que no podemos dudar quesirve de emplazamiento al entendimiento:

Sin embargo aunque los sentidos nos enga-ñan a veces sobre cosas muy pequeñas o muyalejadas, quizás haya otras muchas de las queno se puede dudar aunque procedan de ellos;como por ejemplo, que yo estoy aquí ahora,sentado junto al fuego, vestido con una bata,con un papel entre las mano [...] y este cuer-po es mío.” (Meditaciones, I, p. 16)

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Para que, luego, en la sexta jornada nos sorprenda con unarecuperación desde el reconocimiento del cuerpo como fun-damento de la facultad de imaginar, por cierto capacitadapara una funcionalidad puramente eidética, pero también ensu relación con el cuerpo como dimensión afectada por unamente entendida según los siguientes parámetros:

La mente, cuando entiende, se vuelve de al-gún modo hacia sí misma y examina algunaidea de las que hay en ella, mientras quecuando imagina, se vuelve hacia el cuerpo eintuye en él algo que es conforme a una ideaque o bien ha sido entendida por la mente obien ha sido percibida por los sentidos. En-tiendo fácilmente que el acto de imaginarpuede realizarse así si existe el cuerpo; ypuesto que no se me ocurre ningún otro modoigualmente conveniente para explicarlo, deaquí conjeturo que probablemente existecuerpo; pero sólo probablemente, pues aun-que lo investigue todo cuidadosamente, aúnno veo cómo, a partir de la idea distinta denaturaleza corpórea que encuentra en miimaginación, podría obtener algún argumen-to por el que concluya necesariamente queexista cuerpo. (Meditaciones, VI, p. 67)

Tal presentación, mediada por el reconocimiento de lasevidencias, definiría, por lo tanto, su potencial presenta-ción y reintegro a la conciencia, como camino perfectibledel conocimiento humano. Este asunto determinaría elhecho que lo que se ha definido como claro y distinto,pertenezca inevitablemente al contexto de lo visible norepresentacional. Específicamente a lo visible eidético, comopresentación de una noción del sí-mismo en coincidenciacon las cosas. En las que la constitución del sujeto mediaríarespecto del estatuto de figuración de sí-mismo y como con-figuración del “mundo”. Sigamos su escritura:


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Yo soy una cosa pensante, esto es, una cosaque duda, que afirma, que niega, que entien-de pocas cosas, que ignora muchas, que quie-re, que no quiere, que imagina también y quesiente; pues, como antes advertí, aunque lascosas que siento o imagino quizás no sean nadafuera de mí, estoy seguro de que los modos depensar que llamo sensaciones e imaginaciones,en cuanto que sólo son ciertos modos de pen-sar, están en mí. (Meditaciones, II, p. 31)

Descartes enuncia esto, afianzando la pregunta por símismo en la duda hiperbólica, y estableciendo al mismotiempo la diferencia respecto de la cosa en tanto sustan-cia cualquiera (Meditaciones, II, pp. 22-24). Esto asegura-ría una reserva, no en el equipamiento de un pensamien-to como herramienta, sino en la definición de un entecapaz de representarse el representante mismo, en tantotono reflexivo que tiene implícita la enunciación comomedio. Lo que estaría determinado por la correlación dela significación, que se presentaría en la invisibilidad deun ambiente de “retórica fingida” (réthorique feinte), talcomo lo enuncia Nancy (1979, p. 66). Allí se estableceríauna suerte de grado cero de la retórica como elocuenciade la figuración del sí mismo eidético, desmantelando sufiguración icónica en el olvido de lo facticio, propio delejercicio del entendimiento (cf. Merleau-Ponty: 1997, p.411). Si pensamos en una reflexión similar a la que esta-blecen estos autores sobre la enunciación de la verdad,incorporando el dispositivo económico lingüístico de lapalabra, veremos cómo la prefiguración de lo claro y dis-tinto determinaría la figuración de las ideas puras respec-to del ámbito matemático. E igualmente sería así como sereincorporarán en las jornadas adecuadas al fin científicode la búsqueda cartesiana y la necesidad de establecer lacerteza divina como fundamento. Tal limitación estable-cería los márgenes de nuestra errancia al ámbito de lopropio y saldaría la diferencia respecto a la fuerza conque vuelven las nociones iniciales (confusas) que nuestro

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paso por la infancia tan firmemente ha fijado en noso-tros, temas recurrentes en toda la obra de Descartes. Apartir de esta escena de la distinción, sería posible esta-blecer el momento inicial del proceso constitutivo de cier-tos parámetros lógicos del pensamiento respecto de una“elocuencia cartesiana”. Ella estaría basada en la enuncia-ción (matemática) y sería el ideal figurativo de la repre-sentación de lo verdadero, tal como lo plantea en las Re-glas para la dirección del espíritu (1953, IV, p. 52) cuan-do habla de vestir la verdad y embellecerla, no para ocul-tarla a la masa sino para mejor acomodarla al espírituhumano. Tal despliegue, que bien podríamos deducir dela separación del ámbito del desempeño de lo visible ei-dético de lo visible icónico, no solamente establece unaespecie de estructura impermeable en la figura del edifi-cio cartesiano a lo referencial de la presencia. Sino quenos sirve, también, para proyectar su sombra a través dela convivencia disciplinaria hacia otros espacios, comoson la estética y las artes visuales, en cuanto ejemplosque bien pueden ampliarse a la biología y la astronomía.Tal como podemos constatarlo en trabajos de otros auto-res contemporáneos y que no desarrollaremos aquí por laextensión que exigiría, pero que se vincula con las lectu-ras que se han realizado de su pensamiento5. En el casode Nancy establece precisamente el límite en el que po-demos trabajar el pensamiento cartesiano, proyectadohacia en rendimiento epistémico más radical:

¿El Discurso del método no sería una teoríade la estética barroca, de la tragicomediaen’“trompe-l’oeil” (historia y decorado) queinvade las escenas en la época misma en queDescartes mismo escribió el Discurso? El pen-samiento de Descartes es en efecto el pensa-

5 Véase: Baltrusaitis, Jurgis. Anamorphoses. Paris: Flammarion,1996, pp. 85-100. Ferraris, Maurizio. La imaginación. Madrid: Visor,1999, pp. 73-102. Grenet, Micheline. La pasión des astres au XVIIsiecle. Paris: Hachette, 1994, pp. 98-106.


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miento barroco por excelencia, es decir a finde cuentas, y como yo lo pienso uno lo “ve”en lo sucesivo, menos la teoría del trompe-l’oeil que la teoría en trompe-l’oeil, con todolo que esa expresión puede querer decir...(Nancy: 1979, p. 91)

Sin embargo, no tan sólo son los conceptos de percep-ción, en tanto elementos constitutivos de la representacióny su manifestación, lo que debe ocuparnos, sino también elproblema del concepto cartesiano de idea, en tanto efectodel establecimiento de aquellas otras figuras menos perfec-tas del pensamiento. Tomemos sus propias palabras:

Pero ahora el orden parece exigir que distri-buya antes todos mis pensamientos en géne-ros precisos, y que indague a cuáles de elloscorresponde la verdad o falsedad. Algunosson como imágenes de cosas, y sólo a éstosconviene propiamente el nombre de ideas:como cuando pienso un hombre, o una qui-mera, o el cielo, o un ángel, o Dios. (Medita-ciones, III, p. 33.)

Este asunto, que también es problematizado por Guéroulten su amplia revisión de la obra de Descartes, nos acercanuevamente a la metáfora de la idea como la presenta-ción de los objetos en un cuadro y del cuadro como pre-sentación de una cosa que representa otras, tal como ci-tamos al inicio de este trabajo. Esto establecería en elpensamiento cartesiano la pregunta por la imagen sensi-ble del objeto, en tanto idea diferencial de la fidelidaddel objeto mismo. Tal argumento, que estaría reservadosólo al entendimiento en su fuero aislado, trataría de lacorrespondencia “de la representación general con el ob-jeto en general” (cf. Guéroult: 1953, p. 213), determinan-do la impresión en mí de la cosa existente efectivamentefuera de mí. Esto sería el ejemplo de lo que el comenta-rista de Descartes llama: una fórmula anti-copernicana degiro del sujeto en torno al objeto. O en una segunda figu-

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ra, la cosa surgiendo de la idea en tanto innata, comoemanando de mi propia naturaleza. Tal como lo planteaGuéroult, aceptando que “el matematismo parece por lo tan-to finalmente subordinado al psicologismo” (ibíd., p. 213).

El problema de la idea como imagen-referencia deun original, así como la verdad en conformidad con lacosa como valor objetivo, implica una exigencia radicalpara que las ideas claras y distintas sean las que remitana este carácter mimético “otro” puramente eidético que elcartesianismo establecería. Asunto que para nosotros re-presenta a una noción de mimesis sin diferencia nidiferendo, en tanto manifestación de la idea (eidos-fanía)en la fidelidad respecto del original fundado en un Diosgarante y en revelación permanente. Ello, mediante elaprendizaje a través de una conciencia que ubica el focode luz, ya no en la nueva situación post-galileica, sino enel lugar a-tópico configurado por Descartes en la metáforade la luz natural de la razón: “Cuando digo aquí que la natu-raleza me lo enseña, entiendo sólo que cierto impulso es-pontáneo me lleva a creerlo, no porque alguna luz naturalme muestre que es verdadero.” (Meditaciones, III, p. 34).

Tal como hemos seguido hasta acá con las propues-tas de Guéroult, Merleau-Ponty y Nancy entre otros, ve-mos el valor de la elocuencia de los enunciados practica-dos y deducidos. Ellos revelan realidades racionales dis-tintas y distantes de las cosas existentes, cambiando elestatuto de posibilidad de aquel “mundo”. Un cosmos enel que las ideas lo hacen posible, asegurado, al mismotiempo, por la combinatoria mimético-divina de creaciónde verdades que Descartes llega a enunciar veladamenteen el Discurso pero más claramente en El Mundo o elTratado de la Luz. Allí, lo que imagina bajo el gobiernode sus ideas lo llamará “Nuevo Mundo” para resguardarsede prefigurar sus planteamientos y ponerse a salvo de lasleyes eclesiásticas que gobernaban este mundo (cf. Nancy:1979, p. 81). De modo tal que ambos estatutos menciona-


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dos respecto del objeto y el sujeto, generarían una dobleelipse de referencialidad para la configuración del cono-cimiento, como proceso de revelación de las cosas y el“mundo” cartesiano. Así, entonces, se reafirmaría el esta-tuto de lo que hemos propuesto como la figuraciónenunciadora de lo claro y lo distinto, en consonancia conlas estructuras de figuración, de elocución y disposición(cf. Lichtenstein: 1989, p. 143). Tal despliegue se haceposible tanto por su emplazamiento en la naturaleza comoen nosotros mismos, a modo de superficie de reconoci-miento puramente eidética. Esta propuesta de lectura, re-mite a la imagen, incluyendo la propia, como oscura yconfusa; y que se juega en la relación compuesta de loimaginario que promueve la percepción como puente entrelas cosas y uno mismo. Descartes lo establece como unaprimera fase hacia el entendimiento como meta:

Ciertamente, en este primer conocimiento nohay más que una percepción clara y distintade lo que afirmo. La cual no sería suficientepara hacer que esté cierto de la verdad deuna cosa, si pudiera ocurrir alguna vez quefuera falso algo que perciba tan clara y dis-tintamente; por lo que me parece que puedoestablecer como regla general que todo lo quepercibo muy clara y distintamente es verda-dero. (Meditaciones, III, p. 31)

Al respecto, Guéroult se pregunta cómo ambas (las falsasy las verdaderas) pueden ser llamadas ideas y si esta de-nominación no debiera quedar reservada solamente paralas claras y distintas. Sin embargo, debemos quedarnoscon la atribución que todo pensamiento sería, en ciertomodo, la demostración del ejercicio del espíritu como loconstitutivo de las ideas. Por lo tanto, las erradas —asícomo las verdaderas— aparecerían bajo este nombre y aesto se debería también la presencia de la idea en el en-tendimiento, tal como lo refiere en la Meditación III. Allícoincidirían, sin excepción, con la posibilidad que cosa e

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idea de la cosa (clara y distinta), funden el descalce de lopercibido versus lo sentido: “Por consiguiente, sé que nin-guna de las cosas que puedo imaginar pertenece al cono-cimiento que tengo de mí mismo, y que debo apartar lamente de ellas, para que ésta conozca lo más distinta-mente posible su propia naturaleza.” (Meditaciones, II, p.25). Esta situación dejaría, por una parte, a lo sensible re-mitido al alma y la realidad objetiva a la idea, lo que le sirvea Descartes para enlazar subjetividad y objetividad, en unadisposición asimétrica, tal como vemos en la Meditación IV.

Allí se evidencia el planteo de los errores como loque nace de una libertad desproporcionada por “cegue-ra” y olvido del gobierno del entendimiento, como éticafundada desde el Discurso en la conciencia de sí. Dichoextravío fundaría el impulso de la elección de lo falso ylo verdadero en el campo mixto de lo eidético-sensible,estableciendo una doctrina de la percepción y la imagi-nación que parece unirse a una enunciación, infigurablea priori. Tal condición de la enunciación, de lo claro ydistinto no presencial, pero concebible, sin embargo, enlo que hemos llamado la figuración eidética, estaría con-dicionada al “reconocimiento” de lo verdadero como iden-tificación diferenciadora de lo falso. O sea, un cierto tipode imaginación retentiva que posibilita la memoria de locierto y su identificación a lo largo de nuestra vida, si-guiendo los preceptos que motivaron a Descartes a escri-bir sus pensamientos. Tal requerimiento mnemotécnicoplantearía en forma inherente la administración de losrestos de realidad objetiva, así como de la distinción en-tre una idea y otra, para hacerlas perceptibles al entendi-miento. Tal como lo proyecta cuando esboza los criteriosde la evidencia coronada por ejemplos como el siguiente:“Ciertamente, percibía que las ideas mismas o pensamientosde tales cosas se presentaban en mi mente” o “engáñemequien pueda, que nunca conseguirá que yo no sea nada mien-tras que yo piense que soy algo.” (Meditaciones, III, p. 32).


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Esto último puede ser interpretado como un asuntoenunciativo de la representación del ego mismo, que po-dríamos llamar egofanía, en tanto dirección que impulsa-ría el cogito. Lo que estaría resuelto en la Meditación IVen la identificación con la señal misma de lo divino en elespíritu humano a modo de proyección de la semejanzacon Dios. Tal como dijimos antes, esto estaría mediadopor la evidencia del pensamiento de la visión, bajo elmodo de la luz natural de la razón. Más aún, aquello queDios habría puesto en nosotros, para Descartes sería loque permite el establecimiento de realidades esenciales einteligibles, y lo que determinaría “mis” posibilidadescognitivas radicadas en el diferendo que establece el cogitoentre imaginación y entendimiento. Esta hipótesis de unprincipio de forma de conocimiento de sí sería factible sóloa partir de las ideas y con un Dios como fundamento esen-cial de los contenidos figurables. Por una parte, aquello es-tablecería la certeza de una subjetividad condicionadamente“universal”, y la constitución, como fin superior de la exis-tencia, de la propia conciencia como reconocimiento de Dios.

La figura teofánica que hace aparecer, como hori-zonte representacional del espíritu humano, hace de lasideas y lo divino una misma encarnación no corporal dela figura. Por este mismo carácter de doble perspectiva esque el cogito “funda para la filosofía su posibilidad dehecho como ciencia necesaria, en tanto que Dios fundapara ella su legitimidad de derecho como ciencia válidapara las cosas” (cf. Guéroult: 1953, p. 236). Lo anterior,evidentemente, redunda en una posible determinante dela figuración, tanto de la representación sin presentaciónde la imagen en tanto cosa, como de Dios en tanto enti-dad inminentemente figurada dentro del ámbito teofánico.Quizás la primera de las fuerzas permita construir la propiarepresentación del ens creatror, y la segunda haría visible lafigura seminal de toda idea, bajo la misma cadena significa-tiva de la semejanza mimético-divina. Asunto que Descartesatribuiría para la certificación de la existencia de Dios, así

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como de nosotros mismos. Teleologismo y antropomorfismosque deberán esperar hasta Spinoza para ser enunciados ensu total discusión (cf. Spinoza: 2001, I, Ap., pp. 43-49).

4. VERDAD Y VISIBILIDAD

A partir de nuestro intereses estéticos aquí planteados,nos concentraremos en lo que Guéroult reconoce bajo eltítulo de la “Region de l’imagination” en el marco de laprobabilidad de la existencia de las cosas materiales. Siconsideramos que Guéroult redefine los distintos tiposde imaginación para Descartes, estos se podrían concen-trar en un enunciado: “facultad psíquica, que es el almaejerciendo una acción sobre el cerebro” que puede sersensible o inteligible, por una parte, y una imaginación:“corporal que consiste en la capacidad del cuerpo de con-servar las huellas de las acciones ejercidas sobre él, yasea dentro como fuera” (1953, p. 41). Tales premisas de-terminarían la imaginación como un asunto que estaríareferido más bien al pensamiento, en tanto fase de aso-ciación con el cuerpo como dimensión de despliegue.Ambas clasificaciones, a su vez, remitirían a las cuatroformas de memoria que se dan en las Meditaciones meta-físicas: una intelectual y una sensible, residentes en elalma; y una memoria corporal o sensitiva, inscrita en elcerebro y músculos6. Además de la imaginación repro-ductiva y la imaginación creadora, a cargo de la forma-ción de nuevas figuraciones icónicas, lo que Descartesenuncia así: “Y también soy yo quien imagina, pues aun-que quizás, como me he puesto, ninguna cosa imaginadaes verdadera, sin embargo, la capacidad misma de imagi-nar existe verdaderamente, y forma parte de mi pensa-

6 El problema de la memoria en Descartes justificaría un trabajoextenso ya que es fundamental para el reconocimiento, en tanto memori-zación de las pruebas de lo verdadero a partir de las causas primeras.Véase: Principios filosóficos y Discurso del método.


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miento.” (Meditaciones, II, p. 26). A pesar de esto y enconsecuencia, estaría a cargo de la representación de lasideas innatas, así como de las figuraciones matemáticascomo potencialidad enunciativa afectada por el modelo mis-mo que concibe. Tomemos las palabras de Marion cuandoestablece el proceso de figuración del siguiente modo:

(a) la Naturaleza sólo nos permite experimen-tar el efecto último del proceso (el “sentimien-to” sensible); en cuanto a las figuras, inicial-mente inteligibles indefinidas del diverso sen-sible (nuestros “sentimientos” e “imágenes”);(b) en cuanto a las figuras, iniciadoras de esteefecto sensible e inicialmente inteligibles,permanecen radicalmente desconocidas paranosotros: no porque se vuelven inteligibles,sino porque la pantalla de su efecto sensiblenos disimula definitivamente su estricta inte-ligibilidad. (Marion: 1981, p. 254)

Así como cuando Nancy lo esboza del siguiente modo:

La imaginación cartesiana compone inextri-cablemente juntos los valores de la fantasíairracional y peligrosa, y de la imagen comotrazado reproductor de la cosa. Pero desdeel momento en que la cosa existe por y en lafigura, ese trazado es también el trazado pro-ductor de la cosa. Una única cosa está sin figu-ra: la sustancia pensante. Pero para todas lasotras cosas, y por lo tanto también para el pen-samiento, sólo hay una ley de la presentación:es preciso trazar la figura. (Nancy: 1979, p. 89)

Ambas citas amparan la lectura debilitante de las ideas“adventicias” y “facticias” que describe Descartes en laMeditación III (1987, pp. 33-34), a pesar de que se reco-noce entre los modos de pensar que “están en mí”. Asun-to que formaría parte de esa vinculación primaria con elmundo en la que el conocimiento de las causas está limi-tado por una dinámica integrada de pensamiento y en-

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tendimiento parcial. De ese modo, pareciera que, inevita-blemente, la creación, en la figura de la imaginación fac-ticia, necesariamente suprimiese la posibilidad de pensaruna imaginación exnihilo. Es decir, sin parcialidades re-manentes de otros cuerpos, debido justamente a la es-tructura combinatoria que define el propio Descartes enla Meditación I. Allí establece la representación imaginati-va como la escena de la mezcla de elementos forzosamentereales, aunque inadecuados en su integración (quimeras).

Lo anterior, para Guéroult, daría como resultado laconsideración de un estatuto cartesiano de la imagina-ción en lo que podemos identificar y diferenciar, tal comolo lee el comentarista en la Meditación II ya citada. Allíplantea el establecimiento de un diferendo de lo imagina-do por el puro intelecto, como lo que puede subsistir sinla imaginación en tanto facultad no intelectual. Por lo tan-to, la imaginación diferiría de la esencia de mi espíritu,remisible a la diferencia que existe entre las cosas mate-riales y su existencia fuera de mí mismo. Esto, especial-mente cuando el propio diferimiento constituye la posibi-lidad de la conformación de cualquier cuerpo —pero,básicamente, el cuerpo humano— como referencialidaddel establecimiento primario de la semejanza. Dichas iden-tificaciones se darían sobre la base, no ya de la demostra-ción de la existencia de Dios, que es el lugar para Des-cartes en que se juega la imagen y la semejanza, sino enel cuerpo mismo como determinante perceptual: “¿Sentir?Naturalmente, tampoco esto es posible sin el cuerpo; yme ha parecido sentir en sueños muchísimas cosas quedespués advertí que no había sentido. ¿Pensar? Eso es: elpensamiento; esto es lo único que no puede separarse demí. Yo soy, yo existo; es cierto.” (Meditaciones, II, p. 24).Por ello, la estructura de comportamiento integrado dealma-imaginación-entendimiento se daría a partir de ladeterminación que instituye la prueba de la coexistenciade otros cuerpos, en el mundo, como recursividad del cogito.Tal despliegue proyecta los dos extremos, alma y cuerpo, y


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reduce la capacidad de formulación de la imaginación debi-do, precisamente, a su raíz esencialmente pasivo-perceptiva,donde el dato que limita la abstracción de las nociones se-rían sus bordes netamente corporales, físicos y cerebrales.

Esta situación, de una imaginación que renueva cadavez la relación perceptivo-sensitiva (corporal-sinestésica)nos permite recuperar la direccionalidad que lleva la no-ción de imaginación en distintos momentos del texto car-tesiano. La formulación la determinaría dicha facultadcomo una superficie excitable por la sola acción de lasimpresiones externas o de las pasiones internas. Así mis-mo, como en su carácter reminiscente, en la figura de loque vuelve a presentársenos sin concurso de la voluntad, yque Descartes plantea desde las Reglas para la dirección delespíritu (1953, XII, p.75), como un efecto puramente corpo-ral fantasmático. Tal insistencia memorística se diferenciaríade la propia actividad del entendimiento, como perseveran-cia en la actividad misma. Asunto que estaría cifrado adinfinitum, en el propio conocimiento de Dios, como figura-ción absolutamente activa en su total autonomía. Cuestiónque define, al mismo tiempo, cierta pasividad que en unomismo estaría dada por la donación de la capacidad defiguración no representacional de lo divino en-sí (a ima-gen y semejanza). Esto último determinaría que nuestraactividad imaginaria, en forma autónoma, pondría en mo-vimiento dicha representación eidética, reflejada en la sepa-ración de cuerpo y alma, como base del distanciamientomínimo diferenciador para cualquier figura posible. Esta si-tuación es metaforizable en un acercamiento que requeriríade economías independientes para su puesta en acción ydonde lo concebible y lo figurable se unirían. De lo anteriory siguiendo a Guéroult, se deduce que la imaginación:

Ya no es concebida como un esfuerzo paramaterializar en mi cuerpo ideas de mi enten-dimiento, sino como un esfuerzo para apli-car a ideas recibidas anteriormente —a decirverdad, a huellas ya grabadas en mi cerebro,

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vale decir conservadas por la memoria cor-poral—, la acción de mi alma, con el fin dedespertar las imágenes psíquica vinculadas aestas huellas. Pero esta actividad no es esen-cialmente diferente de aquella a través de lacual el alma graba ella misma en el cerebroideas del entendimiento, a menos que impli-que menos contención. La diferencia residesobre todo en lo que las cosas a las que seaplica sólo pudieron llegar por medio de lossentidos. (Guéroult: 1953, p. 46)

Reproducimos esta larga cita porque nos parece funda-mental para entender lo que proponemos como diferen-cia de aquella imaginación eidética que nos permite “vi-sualizar” ciertas ideas, como las que permanecen claras ydistintas en el proceso gnoseológico cartesiano: “mien-tras que la aritmética, la geometría y otras semejantes,que sólo tratan de cosas simplicísimas y completamentegenerales, sin apenas preocuparse de si están o no en lanaturaleza, contienen algo de cierto e indudable.” (Medi-taciones, I, pp. 17-18). Lo que contrapone a la represen-tación de las sensaciones, los afectos, así como las evoca-ciones de la memoria, que necesariamente implican elconcurso de lo compuesto y confuso; y permiten nuestradiferenciación de otros espíritus dotados por Dios de almay entendimiento. Tal situación nos obligaría a establecerel valor de lo distinto respecto de la apariencia misma, entanto visibilidad, a través de la dimensión de un pensamien-to unívoco que propendería a legislar la enunciación de lasideas en el entendimiento. Pero que a su vez se vería proble-matizado por el planteamiento de Merleau-Ponty cuandoconcibe los cambios que permite la aplicación de los mode-los cartesianos como influencia para la filosofía y la ciencia:

El espacio no es más aquel de que habla laDióptrica, red de relaciones entre objetos, talcomo lo vería un tercer testigo de mi visión,o un geómetra que la reconstruye y la so-


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brevuela; es un espacio contado a partir demí mismo como punto de partida o grado cerode la espacialidad [...] Después de todo, elmundo está a mi alrededor y no frente a mí.(Merleau-Ponty: 1977, p. 42)

Esta última formulación nos parece que es ampliable a laapariencia como corporeización de las formas presenta-das en el pensamiento y que el entendimiento, como loformula Descartes, pone en diferendo. La apariencia seríaun sistema de enunciación de la elocución primaria delcogito como anterioridad al proceso de la suspensión delos sentidos. “Pienso, existo”, pondría en tensión la enun-ciación de las evidencias como desarrollo de una dinámi-ca en la que algunas cosas resaltan y otras se oscurecen.A la luz de la propia perspectiva que el pensamiento car-tesiano plantea como sujeto representado en el cogito opor él. En ello se daría la coincidencia de presentación yrepresentación, en el modelo de la certeza del cogito y,por ende, en la certeza como representación de lo verda-dero (cf. Nancy: 1979, pp. 23-29). Entonces, será justa-mente la vinculación con el cuerpo, como superficie dedespliegue de la percepción, lo que dificulte el pensa-miento puro. O, por lo menos, lo que exige una visiónque estipulase la invisibilidad en tanto desinterés total res-pecto de la información proveniente de las sensaciones.Aunque eso estaría recogido por la imaginación y cercadopor la memoria como ejes de fuga que la propia visibilidadde la evidencia requiere para su reconocimiento.

5. VEO, EXISTO

El laberinto de las sensaciones que Descartes formula comorecorrido pone en el centro de la pregunta a la verdad y,por lo tanto, a Dios. Este carrefour sugiriere, como fór-mula de desplazamiento, la limitación del espacio abs-tracto de la representación. Al mismo tiempo que plan-

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tearía la referencia pre-conceptual, tal como la llama Des-cartes cuando se enfrenta a la estructura del error comoparámetro de finitud, no vinculado al Genio Maligno. Delmismo modo como lo identifica al inicio de las Medita-ciones y que revisita permanentemente en su obra: “Cadavez que se me ocurren estos preconceptos sobre la sumapotencia de Dios, debo confesar que si él quisiera, le se-ría fácil hacer que yo me equivoque incluso en las cosasque juzgo intuir evidentísimamente con los ojos de lamente.” (Meditaciones, III, p. 32). De este modo, la hipó-tesis para la formulación de una clave de virtualidad con-textual, linda con una contra-visión, una perspectiva ne-gativa de una espacialidad extramundana que sería figu-rada por Descartes en las Meditaciones. El problema, talcomo nos lo ofrece Merleau-Ponty, lo presenta la matrizinseparable del cuerpo como espacio originario del alma,y, por ende, como determinante de cualquier concepciónde espacio posible. Locus del locus, topos de los tropos.

De este modo, siguiendo a Merleau-Ponty, la visiónse desdoblaría. Por una parte, la que me permite laapercepción de mi propia reflexión, establecida comopensamiento o recorrido interno y abstracto del espíritu,donde se daría la “facultad del juicio” a través de unasemiología del cogito. Por otra, la visión vinculada inevi-tablemente al cuerpo, en tanto lugar del pensamiento ysitio del cruce paralógico de las sensaciones y reminis-cencias. Tal binocularidad establecería un pensamientode la visión en acto (cf. Merleau-Ponty: 1977, p. 42), apesar de que sea imposible de formular sino bajo el esta-tuto del pensamiento como capacidad del cuerpo. Ello, almismo tiempo grafica la subordinación —y ahí estaría larazón de la decisión de Descartes— ya que funcionaríaconforme a una ley que el propio entendimiento se ha-bría dado (ibíd., p. 39). Sin embargo, esta crisis, elracionalismo cartesiano sabrá ponerla en expansión a partirde la amplificación del problema del cuerpo y el alma, alservicio de la misma estructura metafísica que el orden


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de las razones sigue: de uno mismo a Dios y de ahí almundo. Tal situación se daría especialmente cuando el sí-mismo queda establecido a partir de una mirada vigilantesobre el pensamiento, en tanto dimensión de la enuncia-ción, a manera de producción de un sí-mismo en el enun-ciado. Tal vez a eso se refería en el Discurso del métodocuando advierte que está “mirando con ojo de filósofo” ocuando dice “trataré de hacer ver en este discurso cualesson los caminos que he seguido y de representar en él mivida como en un cuadro” (Discurso, p. 5). Estas citas, sila extensión nos lo permitiera, nos facultarían a recorrersu pensamiento en búsqueda de la gran cantidad de ejem-plos en que utiliza la metáfora de la visualización a partirde las herramientas mismas de la visualidad artística, talcomo lo hemos mencionado a lo largo de este ensayo. Peroal mismo tiempo, demuestra la conciencia sobre discusionesbastante latas respecto de la tratadística retórica, tambiénpictórica y de perspectiva, en el contexto que Descartes vi-vió. Las que en general tratan de la producción de la intelec-ción y la enunciación como estructuras recíprocamentereductoras, tanto de la imagen como del lenguaje.

Quizás lo anteriormente mencionado sean supues-tos que no podamos polarizar sin hacernos cargo de lavariable histórica que no tenemos a nuestro cargo aquí.Sin embrago, tal riquísimo repertorio de enunciacionesde la visualización, en tensión con las capacidadesmediales que en el contexto del siglo XVII se dio, po-drían vincularse, a su vez, con el desarrollo tecnológicode herramientas ópticas como espacio de discusión de laque Descartes no estuvo marginado y que la Dióptricaatiende extensamente7. Judovitz (1996, pp.133-161) tomacomo ejemplo para identificar tal problema el caso de la

7 Para tal efecto, la contextualización de la noción de percep-ción en su relación con la imagen y la imaginación: Dióptrica (1953):I, IV, VI y el Tratado de las pasiones (1953):VI-XII, XIX-XXVI, XLII-XLIII, LXXII-LXXIII, LXXXIX,.

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anamorfosis como analogía de los aparatos técnicos, lo querepresenta una tentativa para repensar lo visual por lainstrumentalización de la idea de perspectiva pictórica.

Hemos intentado un aspecto que articula la relaciónde visibilidad e invisibilidad con la que se presentaría elmundo como metáforas de lo verdadero. Tal esquemapolarizado para Descartes, comparativamente con lo queplantea Nancy (1979, p. 70) en la figura de la ceguera ovidencia sobre lo evidente, establece para nosotros unesquema topológico de la mirada. En ello se representa-ría la capacidad humana “de ver en el de verse viendo”,así como figuración de lo figurable por el pensamiento.Cuestión que estaría determinada por la estructura mismadel cogito cartesiano y sería el propio ego como figuraeminentemente visible. Dicha determinación de una su-perioridad de perspectiva residiría, para Descartes, sóloen el entendimiento como espacio de acción y de gobier-no, en la relación del ego con el mundo, como dimensiónética del uso de los dones entregados por Dios.

Finalmente, la figura de la figura sin presencia, oesta imaginación eidética que hemos querido trabajar aquí,ofrece la misma estructura que imaginaba como proble-ma Agustín en Las Confesiones (1993, XXX, 41, p. 257)cuando se pregunta por cómo es que al cerrar los ojostambién vemos. ¿Cómo vemos cuando soñamos y figura-mos lo más abstracto de lo geométrico? También algo senos ofrece en el espacio de la representación. Tal comointerrogará Descartes: “¿Acaso estoy soñando (como yomismo me objeté antes) y todo lo que pienso ahora esmás verdadero que lo que se le ocurre a quien duerme?Pero tampoco esto cambia nada, pues aunque yo estuvie-ra soñando, si algo es evidente para mi entendimiento, escompletamente verdadero.” (Meditaciones, V, p. 64). Estaúltima secuencia, aunque ciertamente enuncia los diver-sos tipos de imaginación y memoria que planteamos enel recorrido que hemos propuesto, manifiesta el lugar exac-


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to de la sospecha sobre la variabilidad de la capacidad visiva.Y se establece como resultante del modelo mismo de la enun-ciación cartesiana para lo claro y distinto.

Sabemos bien que sin poder cumplir con un tematan amplio y trabajado como éste, hemos buscado seguirlo que para Descartes era la fuente misma de la posibili-dad de ver. La luz de la razón como centro de la apari-ción de una representación sin presencia que se desplie-ga. La luz de la razón y su capacidad propedéutica comoegofanía de la teofanía en lo profano como dimensión: “por-que no puede haber ninguna otra facultad en la que yo con-fíe tanto como en esa luz, y que pueda enseñarme que esascosas no son verdaderas” (Meditaciones, III, pp. 33-34).

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3. DE OTROS AUTORES:

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