Waldemar Pycka

Obrona Sokratesa (przed uczniami)

Spis treści

Wstęp: Sługa boży

Rozdział I: Wokół kryzysu greckiej religijności

Rozdział II: U podstaw metafilozoficznego teocentryzmu Sokratesa

Rozdział III: Boskie tknięcie i odkrycie logosu w ethosie

Rozdział IV: Trzy wymiary troski o duszę

Wstęp: Sługa boży

Prawdopodobnie żadna z osób biorących udział w procesie Sokratesa nie spodziewała się aż tak tragicznego finału. Nie wskazywał na to dotychczasowy przebieg procesów tego rodzaju. W 431 roku p.n.e. odbył się pierwszy proces w oparciu o prawo zawarte w tzw. ustawie Diopeitesa (432) przewidującej karę śmierci dla każdego, kto złamie uchwalone właśnie prawo. W gronie oskarżycieli jako pierwszy pojawił się Kleon, który wniósł oskarżenie przeciwko Anaksagorasowi (ok. 499 – 427). Filozofa zmuszono do opuszczenia Aten. Później były procesy Aspazji, Fidiasza i Diagorasa z Melos. W 411 roku odbył się proces Protagorasa, zakończony wyrokiem nakazującym niszczenie dzieł wielkiego sofisty. Ani razu nie zastosowano najwyższej kary, tymczasem w przypadku Sokratesa sąd nie tylko uznał go winnym zarzucanych mu czynów, nie znalazł też podstaw do złagodzenia zaproponowanej przez oskarżycieli kary. Można mniemać, że nawet oskarżyciele byli zaskoczeni takim obrotem sprawy.

Sokrates przegrał proces w kilku wymiarach: przegrał tam, gdzie się spodziewał przegrać, czyli w wymiarze formalno-prawnym; zwycięzcami mogli się poczuć Meletos, Anytos oraz Lykon - autorzy oskarżenia.

Także drugi wymiar porażki Sokratesa uwidocznił się podczas głosowania w sądzie. Sokrates zdawał sobie sprawę z tego, że oprócz trzech wspomnianych wcześniej oskarżycieli są jeszcze inni oskarżyciele, mniej lub bardziej anonimowi, którzy od lat szkodzą mu, propagując nieprawdziwe informacje na jego temat. Wiedział, że osoby te – wśród których był m.in. Arystofanes - zdołały ugruntować złośliwą opinię o nim, z którą teraz przyszło mu zmierzyć się w jednodniowym procesie. Sokrates wyraźnie obawiał się tej walki; „zaoczni” oskarżyciele wzbudzali w nim większy lęk, niż ci trzej pierwsi. To o nich miał powiedzieć, że są straszniejsi, gdyż:

„(...) oni niejednego z was już jako chłopaka brali do siebie, wmawiali w was i skarżyli na mnie, że jest taki jeden Sokrates, człowiek mądry, i na gwiazdach się rozumie, i co pod ziemią, to on wszystko wybadał, i ze słabszego zdania robi mocniejsze” (Platon, Obrona Sokratesa – dalej OSP - 18 B-C; W. Witwicki).

Czy Sokrates zdołał podważyć wiarygodność tych oskarżeń? Wyrok wskazuje na to, że nie. Być może dopiero później dotarło do świadomości Ateńczyków, jak wielką popełnili pomyłkę. Zaistniał nawet przekaz powiadający, jak to oburzeni wyrokiem mieszkańcy

1

Aten ukarali trzech oskarżycieli Sokratesa. Czy tak było naprawdę? Nie ma na to dowodów, możemy chyba mówić o legendzie mającej na celu ratować honor Ateńczyków.

Stojąc przed sądem Sokrates z coraz większą siłą odczuwał swe osamotnienie. Widział, że sędziowie nie wierzą mu. Być może wtedy też uświadomił sobie jeszcze jedną płaszczyznę swego niepowodzenia: dotarło do niego, że nie bez winy są także ci, którzy rościli sobie pretensje do bycia jego uczniami. Do pierwszych i drugich oskarżycieli, o których Sokrates wypowiedział się wprost na wstępie swego wystąpienia w sądzie, doszła teraz trzecia grupa osób współodpowiedzialnych za zaistniałą sytuację. Tuż obok największych wrogów przyszło mu postawić naśladowców swej filozofii, i – w konsekwencji - także ich uznać winnych funkcjonującego w Atenach nieprawdziwego wizerunku jego osoby.

Sokrates uprzytomnił sobie oto, że osoby z jego otoczenia niewłaściwie interpretują sens jego wysiłków filozoficznych, że pomijają coś, co wyznacza autentyczny kierunek jego filozofii. O tym, jak marnymi sprawozdawcami filozofii Sokratesa były osoby roszczące sobie pretensje do bycia jego uczniami można wnosić na podstawie następujących słów:

„A oprócz tego chodzą za mną młodzi ludzie (...); nikt im chodzić nie każe, ale oni lubią słuchać, jak się to ludzi bada, a nieraz mnie naśladują na własną rękę i próbują takich badań na innych. (...) ci, których oni na spytki biorą, gniewają się na mnie, a nie na nich: mówią, że to ostatni łajdak ten jakiś Sokrates i psuje młodzież. A jak ich ktoś pyta, co on robi takiego i czego on naucza, nie umieją nic powiedzieć, nie wiedzą; żeby zaś pokryć zakłopotanie, mówią to, co się na każdego miłośnika wiedzy zaraz mówi: że tajemnice nieba odsłania i ziemi a bogów nie szanuje, a z gorszego zdania robi lepsze” (OSP 23 C-D).

O ile wrogów Sokratesa możemy jakoś zrozumieć, gdyż nie należeli do grona osób bezpośrednio stykających się z filozofem i w związku z tym opierali się na stereotypowym sposobie rozumienia osób zajmujących się filozofią, o tyle nie można przejść spokojnie nad opinią dotyczącą uczniów, gdyż w pewnym sensie podważa ona wiarygodność ich przekazu. Czy można jednak przebić się do takiego poziomu myślenia Sokratesa, który pomógłby nam zrozumieć ten jego atak na swych uczniów?

Każda próba udzielenia pozytywnej odpowiedzi na to pytanie będzie mieć wysoce kontrowersyjny charakter. Mało tego, z punktu widzenia warsztatu historyka filozofii będzie to próba z góry skazana na porażkę. Obrońcom Sokratesa udało się ugruntować przekonanie, że przynajmniej pod jednym względem Sokrates odniósł wielkie zwycięstwo. Oto w chwili, gdy przeciwko filozofowi stanęły całe Ateny, niezłomnie wierni pozostali mu ci, którzy widzieli samych siebie w roli uczniów Sokratesa. To ich wiara w filozofa, oddanie i przyszła służba filozofii miała wykazać właściwy wymiar procesu oraz ostatecznie przypieczętować rację Sokratesa w sporze z Atenami. Ich zdaniem, to poprzez nich filozof zwyciężył. Czy mieli racje?

Słowa Sokratesa nie zrobiły większego wrażenia ani na sędziach, ani też na uczniach: pierwsi skazali go na karę śmierci, drudzy zaś – niemal natychmiast rozpoczęli bezpardonową walkę o miano właściwego spadkobiercy jego nauki. Sokrates już nie mógł im przeszkodzić w dowodzeniu słuszności swych racji. Do obrony Sokratesa przed pierwszymi i drugimi oskarżycielami trzeba więc dodać obronę przed jego własnymi „uczniami”. Cóż takiego pominęli? W pierwszym rzędzie zapomnieli oni o filozofowaniu jako „służbie bożej”.

Lublin 2002

Rozdział I

Wokół kryzysu greckiej religijności

Greckiej religii obce było przeczucie istnienia jakiejś szczególnej więzi łączącej ludzi z bogami; świat tych pierwszych oddzielał od świata bogów nieprzekraczalny dla człowieka dystans. Człowiek rozumiany jako gatunek nie pochodził bezpośrednio od bogów, problem antropogonii został w mitach zepchnięty na dalszy plan, gdyż ważniejsze okazywały się kwestie związane z genezą konkretnych społeczności: miast, rodów itd. Człowiek nie był więc stworzeniem boskim w takim sensie, w jakim widziały go inne religie, które zdołały w ten sposób zbudować pomost łączący ludzi z bogami. Widząc własną słabość i kruchość ludzkiego istnienia, Grek odczuwał przede wszystkim strach przed boską potęgą, której widocznym świadectwem były potężne zjawiska przyrodnicze oraz zmienne losy ludzkiego życia. Pierwszą i podstawową powinnością człowieka było oddawanie czci bogom, ostatecznie to od ich przychylności uzależnione było powodzenie ludzkich wysiłków.

Grek wiedział też, że trudno jest odwrócić uwagę bogów od ich własnych spraw. Bogowie, jeśli już interesowali się tym, co dzieje się w świecie ludzi, czynili to w sposób bardzo selektywny, dlatego człowiek musiał ponieść koszt, musiał dokonać czegoś, co zwróci uwagę bogów i zachęci ich do wysłuchania jego próśb. Bóg oczekuje, że człowiek obdarzy go stosownymi ofiarami, procedury związane z tym stanowiły kulminacyjny moment wszelkich świąt religijnych. Ostatecznie to od stosunku człowieka do bogów zależało to, czy i jak bogowie odpowiedzą na prośby, natomiast stosunek człowieka do człowieka był dużo mniej istotny i liczył się o tyle tylko, o ile bezpośrednio dotyczył przestrzegania praw ustanowionych przez bogów. Czyn dobry w stosunku do drugiej osoby nie miał znaczenia w oczach boga, o ile nie wynikał z afirmacji boskiego prawa. Podobnie też zło: o ile krzywda wyrządzona drugiej osobie nie uderzała w boskie prawo, o tyle nie znajdowała odzewu w postaci boskiej kary.

Przekonanie o istnieniu przepaści dzielącej świat bogów od świata ludzi nie przeszkadzało Grekom w próbach odnajdywania wskazówek świadczących o tym, co jest, a co nie jest bogom miłe. Jedną z takich wskazówek była obserwacja osób, którym powodzi się w życiu i którym sprzyja szczęście, bo przecież nic nie jest rzeczą przypadku, nawet to, czy ktoś jest zdrowy, bogaty, inteligentny. Osoby te posiadają swe zalety, ponieważ są bliższe bogom, widocznie bogowie chcą w ten sposób przemówić do ludzi, nagradzając jednych i karząc drugich. Nagradzani reprezentują więc jakąś formę porządku świata boskiego. Boska doskonałość przejawia się poprzez doskonałość ludzką, choćby doskonałość ludzkiego ciała, a stąd już tylko krok do wyobrażania sobie boga na podobieństwo tych, którym on sprzyja. Doskonałość danego zawodu chroniona jest przez odpowiednie bóstwo, które sprawia, że jeden przedstawiciel zawodu odnosi sukcesy, drugi zaś – pominięty przez boga – ponosi same porażki. O wszystkim decyduje zatem umiejętność zyskiwania boskiej przychylności.

Spośród wszystkich greckich miast-państw Ateny miały największą ilość świąt religijnych: w V wieku p.n.e. tych świąt było już tak dużo, że niemal co dwa dni miasto było świadkiem obchodzenia jakichś uroczystości. Ówczesny rozkwit miasta był dla mieszkańców Aten dowodem przychylności ze strony bóstw, za co – kierowani prawem

odpłaty - Ateńczycy odwzajemniali się budową okazałych świątyń, których monumentalny charakter miał utrwalić boską życzliwość dla miasta. Przegrana wojna peloponeska wywołała szok w umysłowości ateńskiej. Jedni sądzili, że bogowie opuścili Ateny, gdyż mieszkańcy miasta porzucili starą wiarę, inni zaś – widząc zapewne nieskuteczność tak licznych modłów – doszli do wniosku, że jednak nie wszystko zależy od woli boga. Nim jednak wybuchła trwające dwadzieścia siedem lat wojna (431), Ateńczycy zgodzili się przyjąć ustawę zaproponowaną przez Diopeitesa.

Uchwaleniu ustawy Diopeitesa bez wątpienia towarzyszyła chęć uderzenia w środowisko Peryklesa. Już w rok po uchwaleniu ustawy jej zapisy wykorzystano przeciwko Anaksagorasowi (ok. 499 – 427), którego zmuszono do opuszczenia Aten. Miał to być wyraźny sygnał ostrzegawczy pod adresem tych, którzy ze swobodą wypowiadali się na tematy boskie lub przymierzali się do uprawiania filozofii przyrody. Dotyczy to także osób uczestniczących w dysputach filozoficznych, np. Aspazji, której w roku wytoczono proces na podstawie wspomnianej ustawy. Zanim przed sądem stanął Sokrates, byli tam już rzeźbiarz Fidiasz, poeta Diagoras z Melos (415) i Protagoras (411)- jeden z najsłynniejszych w tym czasie sofistów.

Ostrzeżenie to poskutkowało, gdyż przez pewien czas badania przyrodnicze zamarły w Atenach, tych zaś filozofów, których pamiętano jako blisko związanych z Anaksagorasem i jego uczniem Archelaosem ośmieszano i drwiono z ich dociekań teoretycznych. Z takiego społecznego przyzwolenia na drwinę z filozofów skorzystał m.in. Arystofanes (ok. 446 – 395), wystawiając w 423 roku komedię Chmury, w której naśmiewał się z poglądów Sokratesa. Czy były to poglądy Sokratesa? Arystofanes przypisał Sokratesowi głoszenie zestawu różnych twierdzeń, z jakimi miał okazję spotkać się w swych rozmowach dotyczących filozofów. Chmury były komedią napisaną dla przeciętnego odbiorcy i dostosowaną do potrzeb takiego widza, stąd liczne uproszczenia, zniekształcenia zasłyszanych słów i zmyślenia samego Arystofanesa, któremu nie zależało na tym, by przemówić głosem Sokratesa, lecz by w pierwszym rzędzie rozbawić widza.

Ustawę Diopeitesa trzeba też rozumieć jako próbę uniknięcia konfliktu, z którym miały już do czynienia inne greckie społeczności. Ten wymiar ustawy jest dla nas najistotniejszy. Czego dotyczył wspomniany konflikt? Był to spór o prawo do wysławiania tego, co boskie. Sokrates od początku był uwikłany w ten spór, dlatego by móc lepiej zrozumieć jego nowatorstwo teologiczne, o co został posądzony przez swych oskarżycieli, potrzebne jest zarysowanie specyficznej dla starożytnych Greków dwutorowo rozwijanej mowy o tym, co boskie: z jednej strony mowy wywodzącej się z tradycji religijno-mitologicznej, z drugiej zaś – mowy powstałej na fundamencie filozoficznym.

1.1. Powstanie dwumowy o tym, co boskie

Życie codzienne starożytnych Greków podporządkowane było religii. Postawiona w ten sposób teza nie powinna budzić wątpliwości. Równie dobrze można ją odnieść do wszystkich pozostałych społeczeństw starożytnego świata. W przypadku Greków teza ta przyjmuje niekiedy formę twierdzenia zawierającego już pewnego rodzaju nadgeneralizację. Thomas Martin twierdzi np., że w „całej historii starożytnej Grecji ramy dla wszelkiej społecznej działalności wyznaczała religia” (T.R. Martin, Starożytna Grecja, przeł. T. Derda, Prószyński i S-ka, Warszawa 1998, s. 62). Przy tak sformułowanym

twierdzeniu trzeba już postawić znak zapytania, biorąc bowiem pod uwagę historię filozofii można zasadnie mówić o takim okresie historii starożytnej Grecji, w którym ta forma „niecodziennej” społecznej działalności, nie podlegała religijnemu podporządkowaniu. Dotyczy to przede wszystkim pierwszego okresu rozwoju filozofii. Wtedy też powstała alternatywna mowa o tym, co boskie: mowie znanej z ówczesnej mitologii została przeciwstawiona mowa filozofów. Jak to się stało?

Aby odpowiedzieć na to pytanie musimy cofnąć się do przedgreckiego etapu rozwoju wiedzy. Interesują nas tutaj dwa jej aspekty: po pierwsze, w pewnym obszarze badawczym (dotyczącym przede wszystkim matematyki i astronomii) była to wiedza posiadająca charakter teoretyczny, czyli przekraczający poziom umiejętności praktycznych. Stefan Kulczycki twierdzi na przykład, że wyniki osiągnięte przez Egipcjan w zakresie teorii ułamków wyraźnie świadczą o tym, że potrafili oni osiągnąć ten poziom myślenia abstrakcyjnego, i oderwanego przy tym od sfery praktycznych potrzeb, o którym śmiało można powiedzieć, że reprezentuje myśl teoretyczną (Z dziejów matematyki greckiej, PWN, Warszawa 1973, s. 16). Podobnego zdania jest Nicolas Bourbaki: „Co do tego, że istniała bardzo rozwinięta matematyka przedgrecka, nie może dzisiaj być żadnej wątpliwości” (Elementy historii matematyki, przeł. S. Dobrzycki, PWN, Warszawa 1980, s. 7). Jest to rzecz bardzo istotna z naszego punktu widzenia, ponieważ nie uważamy, by było rzeczą przypadku, iż ci sami ludzie, którzy powołali do istnienia filozofię, przenieśli też na grunt grecki wiedzę matematyczną i astronomiczną z Egiptu, Babilonii i, zapewne Fenicji, choć o tym ostatnim aspekcie wiemy najmniej. Ten transfer wiedzy teoretycznej stał się kluczem otwierającym zupełnie nowy horyzont badań.

Po drugie, badanie naukowe przeprowadzane w epoce przedgreckiej były uzależnione od kontekstu religijnego. To od religii zależał sposób zaangażowania się ówczesnych społeczeństw w rozwój wiedzy teoretycznej; struktury religijne stanowiły podstawę organizacyjną i instytucjonalną dla tej wiedzy, teologia zaś pozwalała oswoić się z abstrakcyjnymi tworami ówczesnej nauki. Kryzys religii przenosił się niemal automatycznie na sferę badań teoretycznych, skoro bowiem spekulacja teologiczna stanowiła właściwe tło towarzyszące rozwojowi myślenia abstrakcyjnego, uzasadniając sens angażowania się w myślenie abstrakcyjne, to kłopoty teologii stawały się kłopotami matematyki, której metoda była traktowana, jako narzędzie wydobywania na jaw ukrytych tajemnic bytu. Egipski kapłan był człowiekiem wykształconym i obytym z trudnym tekstem teologicznym, względnie niezależnym od spraw bieżącej polityki, znał też podstawy astronomii i matematyki.

Oba wspomniane wyżej aspekty stanowią też linię demarkacyjną dzielącą świat Greków od świata starych cywilizacji. Nie sposób zgodzić się z tezą, że starożytni Egipcjanie „mieli ni mniej ni więcej, jak tylko to, co posiadali także Grecy, zanim stworzyli filozofię” (G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. 1, przeł. I. Zieliński, s. 39). Otóż teza ta uniemożliwia racjonalną rekonstrukcję narodzin filozofii greckiej i otwiera drzwi przed uznawaniem różnego rodzaju „cudotwórczych” zdolności Greków. Tymczasem narodziny filozofii, a wraz z nią narodziny nowego sposobu traktowania tego, co boskie, miały zdecydowanie mniej niezwykły charakter. Trzeba jednak mieć na uwadze wspomniane wyżej różnice dzielące Greków od Egipcjan, Babilończyków, a nawet Fenicjan. Grecy nie posiadali rozbudowanej wiedzy teoretycznej, nie mieli też wykształconej kasty kapłańskiej dysponującej spekulatywną teologią. Role teologów spełniali poeci, w poematach których Grecy odnajdywali właściwą encyklopedię wiedzy koniecznej do utrzymania tożsamości kulturowej. Greccy kapłani powiązani z władzą polityczną byli zajęci bardzo

przyziemnymi sprawami, a ich poziom intelektualny zdecydowanie odbiegał od „filozoficznie” nastawionych kapłanów egipskich, czy też babilońskich.

Religia egipska w ciągu wielowiekowej ewolucji wypracowała mechanizmy oswajania treści wywodzących się z abstrakcyjnej metody badań naukowych, tymczasem religia grecka przez długi czas nie potrafiła ustosunkować się do tej metody, gdyż sama nie posiadała dostatecznie rozbudowanej teologii spekulatywnej. Zresztą, przez długi czas greccy kapłani nie mieli z tym problemu, ponieważ nie było tam wiedzy o takim charakterze. Problem ten pojawił się dopiero wtedy, gdy z zewnątrz przywieziono wiedzę, wokół której zabrakło spoiwa łączącego ten nowy element z myśleniem Greków. Nowa wiedza była wyraźnie niewspółmierna w stosunku do starej religii. Powstał w ten sposób stan anomii intelektualnej, stan pustki wynikającej ze słabości greckiej religii. Tę pustkę zapełniła najpierw jońska filozofia przyrody, czym znakomicie przysłużyła się dalszemu rozwojowi badań astronomicznych oraz matematycznych, uniezależniając je od kryzysów powstających na gruncie religii. Silne powiązanie nauki egipskiej z teologią doprowadziło bowiem do upadku badań teoretycznych, które zanikły wraz z upadkiem podbudowy teologicznej.

Tales z Miletu dostrzegł powstały rozziew pomiędzy starą religią i nową wiedzą, było to jedno z największych jego odkryć, miał też odwagę wkroczyć w tę niczyją przestrzeń i zapełnić ją oryginalnym, własnym przemyśleniem. Potrafił przy tym wykorzystać atut w postaci wiedzy poznanej w Egipcie, i prawdopodobnie w Babilonii, o czym najlepiej świadczy fakt przypisania mu przewidzenie zaćmienia Słońca w 585 r. przed n.e., co zrobiło ogromne wrażenie na Grekach. Jak jest możliwa skuteczność tej nowej wiedzy, skoro milczą na jej temat starzy bogowie? Aby odpowiedzieć na to pytanie, trzeba zdobyć się na wysiłek odkrycia wizji wszystkiego, wizji całej rzeczywistości. Filozofia narodziła się w ten sposób jako niezależne źródło wiedzy o tym, co warunkuje wszystko inne, co jednoczy ze sobą zarówno świat dany w opisach mitologii, jak świat rządzony wedle praw astronomii. Filozofia miała odpowiedzieć na pytanie dotyczące źródeł jedności całej rzeczywistości.

Pierwsi greccy filozofowie cieszyli się dużą swobodą w zakresie głoszenia swych teoretycznych poglądów. Ówcześni kapłani nie rozumieli słów filozofów, nie potrafili przewidywać skutków wynikających z przyjęcia nowych teorii i nie ingerowali w rozwój wiedzy filozoficznej, ponieważ nie posiadali kompetencji koniecznych do tego, by wejść w dyskusję z filozofami. Ci ostatni zaś, porozrzucani po obrzeżach cywilizacji greckiej, nie odczuwali potrzeby wchodzenia w dyskusję z przedstawicielami kasty kapłańskiej. Tkwili w pewnej izolacji, co w sposób oczywisty sprzyjało rozwojowi filozofii. Późniejsze generacje filozofów nie miały już tyle szczęścia.

Filozoficzny styl myślenia i związany z nim nowy sposób stawiania pytań bardzo szybko zderzył się z tradycją myśli mitologicznej. Mity, stanowiąc intelektualne zaplecze religii, w sposób nieuchronny stawały się przedmiotem krytyki. Już pierwsze pytanie postawione przez filozofów, czyli pytanie o arche, zawierało w sobie założenie niezwykle destrukcyjne z punktu widzenia światopoglądu mitologicznego. Pytanie o arche było pytaniem o początek – o źródło wszystkich rzeczy, o zasadę – fundament wszelkich przemian, także o cel – kres wszystkich rzeczy. Tego pytania nie zrozumiemy, jeśli nie zadamy sobie dodatkowego pytania: o początek czego nam chodzi? Pytanie o arche zakłada uprzednie udzielenie odpowiedzi na pytanie dotyczące tego, co jest przedmiotem badania. Ten przedmiot został przez Talesa opatrzony terminem physis. To w tym punkcie przejawia się cała ambicja poznawcza filozofów: gdy powiadali oni o physis, mieli na

myśli wszystko – ludzi, przyrodę, a także bogów. Filozofowie pytając o arche, szukali nie tylko tego, co warunkuje ład wśród ludzi, ład kosmosu oraz regularność zmian przyrodniczych, pytali też o to, co warunkuje porządek w świecie bogów. Założyli więc, że istnieje siła o wiele większa od tej, którą dysponowali bogowie starej religii.

Tales miał twierdzić, że świat jest pełen bogów, udzielając wszakże odpowiedzi na pytanie dotyczące arche, nie wskazał żadnego ze znanych z tradycji bogów. Mianem arche opatrzył wodę, której nadał rangę pratworzywa determinującego wszelki ład w sferze physis. Tym samym Tales odkrył siłę doskonalszą od samych bogów, której to sile bogowie ci podlegali w takim samym stopniu, jak człowiek i przyroda. Ten moment miał decydujące znaczenie dla późniejszego kształtowania się relacji filozofii do religii. Zrodzonym ludziom i zrodzonym bogom mitologii filozofowie przeciwstawili niezrodzonego Boga – prazasadę wszystkiego, arche, czyli prazasadę physis. To tej prazasadzie należy przypisać byt właściwie boski, bo z niej to właśnie wszystko zyskuje swój układ i porządek. Także sprawy bogów zależą od doskonalszego od nich Boga. Ten Bóg istnieje wiecznie, w odróżnieniu od tego, co tylko zmienne i zniszczalne. Jak zapisał to Diogenes Laertios w Żywotach i poglądach słynnych filozofów, Tales miał twierdzić, iż „najstarszą z rzeczy istniejących jest Bóg; jest bowiem niezrodzony” Tym niezrodzonym Bogiem była woda wzięta jako arche.

Narodziny filozofii złączyły się więc z powstaniem podwójnej wiedzy o bogach; dokładnie rzecz biorąc do tradycyjnej wiary dodano wiarę filozofów w istnienie bytu determinującego świat ludzi i przyrody, determinującego także świat bogów opisywanych w poetyckich teogoniach. Stąd język filozofów zawierał dwie grupy słów odnoszących się do tego, co boskie: filozofowie używali bowiem starych słów mówiących o bogach oraz nowych, w których odkrywano dużo doskonalszą formę rzeczywistości. Tę podwójną mowę o bogach (tradycji religijno-mitologicznej) i Bogu (filozofii) odnajdujemy np. w filozofii pitagorejczyków. Filolaos pisząc o liczbie dziesięć tak to ujął: „(...) wielka jest zaiste moc [liczby] i wszystko wykonuje i spełnia, zasada i przewodnik życia boskiego i niebieskiego, a także życia ludzkiego (...)”.Pitagorejczyk nie miał problemów z podporządkowaniem zasad rządzących światem bogów zasadom Boga jako liczby, podobnie jak łatwo dostrzegał uzależnienie spraw ludzkich od zasad Boga-liczby.

Konflikt pomiędzy wiarą filozofów w istnienie Boga ponad bogami a wiarą prostych ludzi zdawał się nieuchronny. Bez wątpienia moment wybuchu tego konfliktu został przyspieszony przez samych filozofów, spośród których wyszedł ostry atak na potoczne wyobrażenia tego, co boskie. Klasycznej krytyki zastanej formy religijności dokonał Ksenofanes (ok. 570 – 470), wytykając jej antropomorfizm, czyli urabianie obrazu bogów według ludzkich standardów zachowania, a nawet wyglądu:

„Gdyby woły, konie i lwy miały ręce i mogły nimi malować i tworzyć dzieła tak jak ludzie, to konie malowałyby obrazy bogów podobne do koni, a woły podobne do wołów i nadawałyby bogom kształty takie, jaka jest ich własna postać” (Diels, 21 B 15; przeł. B. Kupis.).

Tak ostre słowa wypowiedziane pod adresem zasad funkcjonowania tradycyjnej wiary w bogów nie posiadały intencji ateistycznej, lecz miały na celu wskazać istnienie wyższej rzeczywistości, doskonalszej od tej, którą opisywały mity. Ksenofanes zależało na tym, by oczyścić drogę do prawdziwego Boga. Wizerunek tego Boga wolny był od antropomorfizmu, przynajmniej takim starał się go przedstawić Ksenofanes; dlatego powiadał:

„Jeden, bóg, najwyższy pośród bogów i ludzi, ani kształtem, ani myślą niepodobny do ludzi” (Cyt. za: G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. 1., s. 133.).

Jeśli więc jakiś filozof powiadał, że Zeus nie istnieje, to nie musiało to wcale oznaczać, że był to ateista.

Bóg filozofów tracił więc kolejne cechy wynikające z naleciałości ludzkiego myślenia; konsekwentnie pozbawiany cech antropomorficznych i fizycznych, coraz bardziej oddalał się od sfery zdarzeń, w których egzystuje człowiek. W im większym stopniu Bóg stawał się filozoficznym absolutem, tym odleglejszy był od bogów mitologii. Zdawał sobie z tego sprawę Anaksagoras, który utożsamiwszy Boga z umysłem tak się o nim wyraził w kontekście rzeczy fizycznych: „Wszystkie inne rzeczy mają w sobie część każdej rzeczy, umysł natomiast jest nieograniczony, niezależny i nie zmieszany z żadną rzeczą, lecz jeden tylko istnieje sam w sobie” (Za: G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. 1, dz. cyt. s. 185.). Świat, w którym wszystko jest we wszystkim, podlega ciągłemu mieszaniu się niezmiennych elementów, zwanych homeomeriami, co wyklucza myślenie o nim w kategoriach narodzin i śmierci. Oceniając pogląd współczesnych sobie Greków, tak to Anaksagoras ujął: „Hellenowie mają fałszywe wyobrażenie o narodzinach i śmierci. Żadna bowiem rzecz się nie rodzi i nie umiera, tylko miesza się z rzeczy istniejących i na nie rozkłada. Tak więc poprawnie powinni narodziny nazywać zmieszaniem się, a śmierć rozdzieleniem” (Tamże, s. 181.). Wystarczy przełożyć teraz tę zmianę na język mitologii, by dostrzec słabość wizji proponowanej przez wyobraźnię poetycką. To, co boskie, jest oddzielone od wszystkiego, natomiast to, co fizyczne – traci walor boskości. Słońce przestaje być bogiem i staje się rozżarzoną bryłą metalu. Mity wprowadzają w błąd. Ich słabości szybko zostają wykorzystane przez filozofów. Brak w mitach wspomnianej wcześniej antropogonii ułatwił filozofom stworzenie własnej antropogenezy, wedle której człowiek powstał na przykład z mułu, jak twierdził Archealos, uważany przez wielu za nauczyciela Sokratesa.

Sokrates miał zatem do wyboru dwie drogi: drogę mitu oraz drogę logosu. Kierunki wyznaczone przez te drogi miały wspólny wektor – do góry. Tymczasem pojawiła się jeszcze inna droga; jej wektor skierowany był ku dołowi, ku rzeczywistości ziemskiej egzystencji człowieka. Czy tę drogę wybrał Sokrates?

1.2. Narodziny mądrości tego świata

Droga sofistów, bo o nich tu mowa, została wypracowana w trakcie krytyki poprzednich ujęć, tego, co boskie; tym samym pokazali oni, że tertium datur. Ich stanowisko opierało się na odmówieniu absolutnego charakteru zarówno tez głoszonych o Bogu przez filozofów, jak przekonań potocznej religijności. Sofiści reprezentowali stanowiska relatywizmu, agnostycyzmu, a nawet ateizmu; byli więc tymi, którzy w obliczu sporu „mit contra logos” nie zamierzali opowiedzieć się po żadnej z tych stron.

Istnieniu w V wieku przed n.e. ateistów daje dowód wspomniana ustawa Diopeitesa, której ostrze wymierzone było w grono osób dość swobodnie wypowiadających się na temat istnienia bogów, czy wręcz wprost zaprzeczających ich istnieniu. Jednak przez ateistę rozumiano osobę negującą istnienie bogów mitologii i nie miało znaczenia to, czy ów ktoś wierzył w tego, lub innego Boga filozofii. Stąd zrozumiałe jest, dlaczego postawiono zarzut ateizmu w stosunku do Anaksagorasa, który przecież, jak widzieliśmy,

był filozoficznym teistą. Jednak sofiści wydali ze swego grona takich myślicieli, którzy nie bali się wygłosić tezy ateistycznej tak w sensie mitologicznym, jak i filozoficznym.

Nowe spojrzenie na to, co boskie wynikało ze zmiany dokonanej w pojmowaniu filozofii. Zmiana ta polegała na sprowadzaniu filozofii z nieba na ziemię. Na czym to sprowadzenie polegało? Spójrzmy na ten proces z punktu widzenia słynnych trzech tez Gorgiasza. Oto one: po pierwsze, byt nie istnieje; po drugie – nawet jeśliby istniał, to byłby niepoznawalny; po trzecie zaś – jeśli nawet byłby poznawalny, zapewne będzie niekomunikowalny! Wiedza o bycie – jako Bogu - nie może rościć sobie pretensji do wiedzy intersubiektywnej, a wedle sofistów, na miano wiedzy zasługuje tylko taka jej forma, która podlega przekazowi, której można nauczać. Być może istnieje byt-jako-taki, tego Gorgiasz nie jest w stanie zaprzeczyć, bo odrzuciwszy ontologiczny tryb myślenia pozbawił się możliwości stwierdzania, co istnieje, a czego nie ma; być może istnieje jakaś specjalna nić pozwalająca człowiekowi poznać ów tajemniczy byt, także i temu Gorgiasz nie może zaprzeczyć, choć sam nie odczuwa związku z tym, co boskie; kategorycznie przeczy jednak możliwości zakomunikowania tej wiedzy. W ten sposób do myślenia o filozofii przedostał się niezwykle istotny postulat, który stał się kamieniem węgielnym budowy mądrości opartej na wiedzy o tym świecie, postulat, któremu winno sprostać wszelkie myślenie filozoficzne, czyli postulat intersubiektywności.

Patrząc teraz na to, co ludzie rzeczywiście są w stanie sobie przekazać, czego nauczają z pokolenia na pokolenie, nie sposób nie dostrzec ogromnej różnorodności poglądów na temat boskiej rzeczywistości. Ten relatywizm wiedzy o tym, co boskie, staje się fundamentem nowego stosunku filozofów zarówno do wiary religijnej, jak i filozoficznej. Bóg filozofów nie wyznacza standardów ludzkiemu myśleniu; nie czynią tego bogowie mitologii greckiej, gdyż wiele innych narodów nawet nie zna tej mitologii, a mimo to odnoszą się jakoś po swojemu do tego, co niewidzialne. To sam człowiek na mocy własnego ustanowienia przemawia o tym, czego nie widać, nie słychać, czego nie można dotknąć, co ukrywa się za zasłoną zjawisk. To człowiek staje się miarą wszystkich rzeczy – powie Protagoras, co nie jest w stanie wejść w relację do człowieka, tego nie ma, o czym nie można zakomunikować, o tym trzeba milczeć!

Gorgiasz z Protagorasem nie odważyli się wygłosić tezy ateistycznej. Poddali krytyce filozofię mówiącą o tym, co boskie, nie broniąc przy tym drogi mitu, sami jednak zajęli stanowisko agnostyckie. Protagoras miał wprost twierdzić, że o bogach nie wie ani tego, czy istnieją, ani, czy nie istnieją. Być może ich powściągliwość wynikała ze świadomości ograniczeń zaakceptowanej przez siebie humanistycznej koncepcji filozofii; oni po prostu zdawali sobie sprawę z tego, że wygłoszenie tezy ateistycznej wiąże się z wkroczeniem w obręb myślenia ontologicznego, a to myślenie było im już obce i nie zamierzali głosić twierdzeń, których nie byliby w stanie uzasadnić.

O wiele bardziej radykalni pod tym względem okazali się uczniowie pierwszych sofistów. Mimo, że i oni nie posiadali narzędzi ontologicznego myślenia, jednak głosili tezę ateistyczną, uzasadniali ją jednak nie w porządku ontologicznym, lecz aksjologicznym. Krytiasz twierdził na przykład, że – jak podaje Sekstus Empiryk:

„(...) starodawni prawodawcy wymyślili boga niby jakiegoś nadzorcę dobrych i złych postępków ludzkich, żeby nikt nie krzywdził bliźniego po kryjomu – lękając się kary od bogów” (Sekstus Empiryk, O bogach, przeł. A. Bańkowski).

Prodikos z Keos odkrywał istniejącą zależność między tym co boskie, a tym, co

pożyteczne dla człowieka. Cyceron pisząc o nim, tak scharakteryzował jego stanowisko:

„twierdził, że zaliczono w poczet bogów te rzeczy, które są pożyteczne dla życia ludzkiego” (M.T. Cicero, O naturze bogów, przeł. W. Kornatowski, Warszawa 1960, s. 70).

Z tą nową formą krytyki religii Sokrates zetknął się zanim osiągnął samodzielność myślenia w zakresie filozofii. Nauki sofistów umożliwiły mu wypracowanie własnego stanowiska filozoficznego, taką opinię można znaleźć w wielu podręcznikach historii filozofii, w jaki jednak sposób uczynił to, tego dokładnie nie wiemy. Wiemy też, że znana mu była droga filozofii ontologicznej, że z niej także skorzystał w swym myśleniu, lecz i tu nie jesteśmy pewni, na czym ta korzyść polegała. Mało tego, można mniemać, że Sokrates przejął też coś istotnego z drogi mitu, co jeszcze bardziej komplikuje nam obraz tego filozofa. Kim więc był Sokrates?

Rozdział II

U podstaw metafilozoficznego teocentryzmu Sokratesa

Według obiegowej opinii, z którą można się spotkać niemal w każdej pracy nawiązującej do Sokratesa, przełomowy charakter jego filozofii polegać miał na tym, że – jak to określił Cyceron - sprowadził on filozofię z nieba na ziemię. Opinia ta nie zasługuje na powtarzanie, i to dwóch powodów: po pierwsze, to nie on dokonał tego przewrotu w filozofii; po drugie – w istotnej części swej filozofii Sokrates sprzeciwił się temu przewrotowi. Na miano tych, którym filozofia zawdzięcza swą pierwszą rewolucję metafilozoficzną w pełni zasłużyli sofiści; radykalny odwrót od kosmocentrycznie zorientowanej filozofii pierwszych pokoleń greckich filozofów nastąpił zanim Sokrates wypracował własną koncepcję uprawiania filozofii. Sofiści nie tylko poddali krytyce stary sposób uprawiania filozofii - zwany dalej archaiczną koncepcją filozofii - wypracowali ponadto alternatywny model uprawiania refleksji filozoficznej opartej na badaniu dzieł ludzkich. Problematyka człowieka przestała być echem rozstrzygnięć ontologicznych i zyskała prymat nad zagadnieniami przyrodniczymi.

U podstaw archaicznego sposobu rozumienia filozofii legły dwie zasadnicze przesłanki: po pierwsze, prawdziwą, niezachwianą i całkowitą mądrość posiada bóg; po drugie – rolą człowieka jest dążyć do tej mądrości, by w ten sposób przybliżać się do poziomu boskiej inteligencji. Filozofowanie jawi się jako ogromny wysiłek realizacji zasad boskiego poznania; filozof to przyjaciel boga, to ktoś, kto stara się naśladować pracę boskiego umysłu. Doskonałość boskiej mądrości uzasadnia przyjęcie ideału poznania abstrakcyjnego i bezinteresownego zarazem, czyli ideału poznania teoretycznego; filozof wkracza więc na ścieżkę wiedzy, by poprzez rozwój badań naukowych osiągnąć pożądany cel, którym było osiągnięcie jedności z boską rzeczywistością. Życie w ramach modelu poznania kontemplacyjnego prowadzić miało do swego rodzaju przemiany egzystencjalnej filozofa, który zatracając stopniowo cechy typowo ludzkie, w oczach swych uczniów i wyznawców stawał się czymś na podobieństwo bóstwa. Ostatecznie liczyła się tylko droga do góry, droga wiodąca ku boskiej rzeczywistości, ku bogu utożsamionemu z prazasadą - była to jednokierunkowa droga episteme. Naprzeciw znajdowała się droga doksy: obszar fantastycznych zmyśleń, błędów i fałszów, do których należą też poetyckie wyobrażenia na temat tego, co boskie. Po stronie episteme stoi logos ludzkiego rozumu, który poprzez słowo ujęte w postaci teoretycznej (logos) dociera do prazasady wszystkiego (Logos).

Sofiści odrzucając drogę logosu, porzucili wcześniejszy model kontemplacyjnie zorientowanej filozofii oraz ukształtowany w jego ramach etos filozofa. Ich zdaniem, człowiek mądry może sobie radzić bez konieczności odwoływania się tak do pomocy bogów znanych z mitów, jak Bogów filozofii. Protagoras, była o tym mowa w poprzednim rozdziale, przyjął stanowisko agnostycyzmu teologicznego; Antyfont (480 – 411) powiadał, że bóg:

„nie potrzebuje niczego ani też nie przyjmuje niczego od nikogo, ponieważ jest pozbawiony potrzeb”;

inny zaś współczesny Sokratesowi sofista, Trazymach z Chalcedonu głosił, że bogowie:

„nie troszczą się o sprawy ludzkie”.

Sofiści zerwali więc nie tylko z teorią o podobieństwie zachodzącym pomiędzy ludzką i boską mądrością, nadto przecięli głębszą więź łączącą człowieka z bogiem. Tworząc „mądrość tego świata”, mądrość, której miarą stał się człowiek, sofiści rozumieli ją bardzo praktycznie i utożsamili z umiejętnością posługiwania się narzędziami; mądry to ten, kto jest zręczny w słowie i czynie, to ktoś biegły w operowaniu narzędziem swej pracy. Rolnik jest mądry w zakresie sztuki uprawy roślin, mądrość lekarza uwidacznia się w jego umiejętności leczenia chorób, mądrość rzeźbiarza dotyczy sztuki tworzenia posągów, a mądrością retora jest biegłość w posługiwaniu się słowem.

Sokrates ukształtował własną koncepcję filozofii w opozycji zarówno wobec koncepcji archaicznej, jak i humanistycznej, biorąc przy tym z nich to, co uznał za pomocne dla siebie.

Sokrates zgadzał się z sofistami w przeprowadzonej przez nich krytyce modelu poznania kontemplacyjnego; także i on uznał, że wiedza jest strukturalnie powiązana z działaniem. Jednak w przeciwieństwie do sofistów, Sokrates rozumiał filozofię jako rodzaj wyznaczonej mu przez boga misji, jako „służbę bożą”, której celem było przywrócenie właściwych proporcji w relacjach „bóg – człowiek”. Dlatego też – jak podaje Ksenofont – rozpoczynając współpracę z nową osobą, Sokrates najpierw starał się ugruntować w niej „właściwe pojęcie o bogach”, bez którego wszelkie umiejętności filozoficznego myślenia miały być bezpłodne.O tym, jak wielkie znaczenie w Sokratesowej koncepcji filozofii posiada jej teologiczny aspekt pokazuje nam rozmowa ze wspomnianym wyżej Antyfontem, jaką Ksenofont zamieścił w swych Wspomnieniach o Sokratesie (I 6). Antyfont nazwał tam Sokratesa „nauczycielem nędzy”, twierdząc przy okazji:

„Żyjesz przecież w ten sposób, że nawet niewolnik mając tak nędzne warunki dawno by uciekł od swego pana.”

Antyfont nie rozumiał powodów, dla których Sokrates tak postępuje, dlaczego nie dba o majątek i inne dobra doczesne, którymi powinien się otaczać z tej racji, że jest nauczycielem innych.

„Zawsze myślałem, drogi Sokratesie, że ci, którzy zajmują się filozofią, muszą stawać się bardziej szczęśliwi. Ty natomiast – wydaje mi się – z filozofii zbierasz całkiem odmienne owoce.”

Antyfont potraktował filozofię jak towar, o który można się targować, o który wręcz trzeba się targować, gdyż wysoka cena za towar jest widocznym wyznacznikiem jego

atrakcyjności. Wartość towaru będzie tym większa, im wyższe sumy płacić będą ci, którzy zechcą pobrać lekcje z filozofii. Jeśli Sokrates nie pobiera opłat za nauczanie, to wynika z tego prosty wniosek: jego nauka jest nic nie warta. Antyfont nie dostrzega, że Sokrates nie odmierza wartości swej filozofii uznaniem ze strony ludzi, lecz uznaniem Boga, któremu służył. A czy Bóg mógłby życzyć sobie, by Sokrates pobierał opłaty za swe nauczanie? Sokrates czuł, że działalność filozoficzna nie mieści się w polu działań zarobkowych. Droga filozofii jest drogą nieustannego doskonalenia się, tym zaś, co pozwala ocenić stopień osiągniętej doskonałości jest stopień upodobnienia się do Boga. Oto jego słowa:

„Ty, Antyfoncie, upatrujesz, jak widzę, szczęście w zbytku i wystawności. Ja zaś uważam, że nie mieć żadnych potrzeb jest właściwością boskiej istoty, mieć ich jak najmniej – największym zbliżeniem do boskiej istoty, ponieważ zaś boska istota jest najwyższą doskonałością, stąd wniosek, że im ktoś jest bliżej boskiej istoty, tym bardziej jest doskonały.”

Jak możemy się domyśleć, Sokrates nie zaskoczył Antyfonta stwierdzeniem dotyczącym Boga, jednak wnioski wyciągnięte przez obu z tej samej przesłanki poszły w odmiennych kierunkach: skoro Bóg pozbawiony jest potrzeb, to – wedle Antyfonta – człowiek nie jest w stanie niczego mu zaoferować, niech więc filozof zajmuje się zaspakajaniem własnych potrzeb i potrzeb innych ludzi! Skoro przyjąłem, że Bóg pozbawiony jest potrzeb, i w ten sposób istnieje jako byt doskonały, to – zdaje się odpowiadać mu Sokrates – trzeba upodobnić się do boskiej istoty, by samemu zaznać takiego sposobu istnienia. Dlatego – konkluduje Sokrates – człowiek powinien ograniczać sferę swych potrzeb, gdyż tylko w ten sposób będzie mógł uczestniczyć w namiastce boskiej doskonałości.

Nie we wszystkim człowiek może naśladować Boga. Sokrates był pewien, że istnieje taka sfera działań Boga, w stosunku do której człowiek winien zachować jak najdalej posuniętą ostrożność, bowiem Bóg nie jest obojętny na ludzką chęć upodobnienia się do tego, co boskie i dlatego z woli Boga zostały ograniczone możliwości ludzkich działań. Jaką sferę miał na myśli Sokrates? Wyjaśni to następujący fragment Obrony Sokratesa Platona:

„A to naprawdę podobno bóg jest mądry i w tej wyroczni to chyba mówi, że ludzka mądrość mało co jest warta albo nic. I zdaje się, że mu nie o Sokratesa chodzi, a tylko użył mego imienia, dając mnie na przykład, jak by mówił, że ten z was, ludzie, jest najmądrzejszy, który, jak Sokrates,

poznał, że nic nie jest naprawdę wart, tam gdzie chodzi o mądrość” (23 A-B).

Powyższy fragment uderza nie tylko w sofistów, którzy mieli odwagę samych siebie określać mianem „posiadaczy mądrości”, lecz także w ontologów, gdyż ci uznali rozwój wiedzy (episteme) za podstawowy wyznacznik pracy filozoficznej. I jedni, i drudzy próbowali przekroczyć granice wyznaczone przez Boga; wszystkich ich Sokrates miał określić mianem „mądrych ponad ludzką miarę”, co w jego ustach brzmiało wysoce ironicznie. W efekcie Sokrates odrzuca drogę ontologii, widząc w niej przejaw grzesznej pychy człowieka. Jak pisał Ksenofont:

[Sokrates] „z zasady odwodził każdego od badania zjawisk niebieskich i sposobu, w jaki urządził bóg całą machinę świata. Nie sądził zresztą, aby człowiek mógł to poznać, i nie przypuszczał, aby miły był bogom ten, kto docieka tajemnic, których oni nie chcieli ludziom wyjawić” (Wspomnienia o Sokratesie, IV 7, L. Joachimowicz. dalej WoS).

Powyższy fragment jest interesujący z jeszcze jednego względu. Można oto sądzić, iż skoro świadomość woli boga stanowi podstawową motywację Sokratesowego filozofowania, skoro filozofuje on w imię Boga i odrzuca humanistyczną koncepcję filozofii sofistów, to powraca tym samym na poziom do tej formy teocentryzmu metafilozoficznego, z jaką spotykamy się w archaicznej koncepcji filozofii. Byłby to

błędny wniosek. Sokrates wprawdzie zerwał z koncepcją filozofii sofistów, nie zerwał jednak z wieloma szczegółowymi rozwiązaniami przedstawionymi przez nich. Między innymi zaakceptował ich krytykę filozofii przyrody. Gdy mówimy, że dla Sokratesa Bóg stał się miarą filozoficznego myślenia, nie mamy na myśli powrotu do czegoś, z czym sam się uporał, a w czym pomogli mu też sofiści.

Powierzchowne porównanie propozycji Sokratesa z propozycjami ontologów zdaje się potwierdzać odmienną opinię. Można na przykład dostrzec podobieństwo w sposobie rozumienia filozofii; w obu przypadkach mamy do czynienia z odniesieniem ludzkiej mądrości do mądrości Boga. Filozofia to tyle, co umiłowanie mądrości, a wedle tradycji pitagorejskiej, to Pitagoras użył po raz pierwszy słowo filozofia, mówiąc zaś o sobie jako filozofie, określił siebie jako tego, który może jedynie miłować mądrość, nie mogąc jej posiadać, gdyż tym, który może posiadać mądrość jest tylko Bóg.

Także Sokrates wierzył, że Bóg wie wszystko, że znana mu jest cała przeszłość i przyszłość, że zna najgłębsze tajemnice kosmosu i najskrytsze myśli każdego człowieka. Opierając się jednak na tym przeświadczeniu, wyciągnął innego rodzaju wniosek. Wobec potęgi boskiego poznania ludzkie wysiłki poznawcze nic nie znaczą, i dlatego człowiek nie powinien porównywać się z Bogiem, za którego sprawą cały świat jest taki właśnie, jaki jest. Człowiek powinien uszanować tę tajemnicę boskiej mądrości, powinien mieć świadomość istnienia nieprzekraczalnego dystansu dzielącego człowieka od boga. Rzeczywiste „umiłowanie mądrości” musi więc liczyć się z tą tajemnicą istnienia, której żaden ludzki umysł nie jest w stanie przeniknąć. Dlatego Sokrates, jak czytamy u Ksenofonta, filozofów badających problematykę wszechrzeczy nazywał głupcami i ludźmi szalonymi, którzy nie rozumieją, że:

„(...) zbadanie takich tajemnic nie leży w mocy człowieka (...).”

Człowiek nie może przekraczać granic wyznaczonych mu przez Boga, dlatego też należy odrzucić ontologię, bowiem myśl teoretyczna nie zamierza liczyć się z egzystencjalnymi ograniczeniami bytu ludzkiego, stając się tym samym przejawem ludzkiej pychy, hybris, popychającej człowieka do przeciwstawienia się Bogu.

Na czym więc polega błąd ontologów? Można sądzić, iż wedle Sokratesa błąd ten ufundowała fałszywie pojęta analogia, jaką ontologowie przyjęli milcząco u podstaw swego myślenia o tym, co boskie. Filozof widział się w niej, jako ten, któremu dane jest przybliżyć się do Boga, miał być wybrańcem, którego wiedza połączy z Bogiem. Fałszywa analogia polega na chęci osiągnięcia zjednoczenia z Bogiem, zjednoczenia na drodze intelektualnej, rozumowej, gdyż tylko ta droga miała gwarantować skuteczność całego planu. Analogia ta dawała złudną nadzieję na przekroczenie tego, co – zdaniem Sokratesa - jest nieprzekraczalne.

Sokrates, jak widzieliśmy, nie zamierza rezygnować z mówienia o podobieństwie boga i człowieka; jest to już jednak inne podobieństwo – rzec można podobieństwo negatywne. Człowiek jest tym milszy bogom, im mniej wie! A jak się któremu wydaje że coś wie, zaraz Sokrates wykazywał mu, że tak naprawdę to on niczego nie wie, tylko udaje, że wie, a przez tę błędną ocenę własnej wiedzy traci kontakt z tym, co boskie.

Na tym miała polegać owa „służba boża”, której Sokrates poświęcił się ostatecznie. Stojąc przed sądem, tak miał się wyrazić siedemdziesięcioletni starzec:

„Ja jeszcze i dziś chodzę i szukam tego, i myszkuję, jak bóg nakazuje, i między mieszczanami

naszymi, i między obcymi, jeżeli mi się który mądry wydaje, a jak mi się który mądry wydaje, to zaraz bogu pomagam i dowodzę takiemu, że nie jest mądry. I to mi tyle czasu zabiera, że ani nie miałem kiedy w życiu obywatelskim zrobić czegoś, o czym by warto było mówić, ani koło własnych interesów chodzić; ostatnią biedę klepię przez tę służbę bożą” (OSP, 23 B-C).

Czy któryś z uczniów Sokratesa poszedł drogą Sokratesa? Co do starszych uczniów, np. Antystenesa – można mieć wątpliwości; młodsi natomiast, np. Platon – kompletnie ją zignorowali.

Rozdział III

Boskie tknięcie i odkrycie logosu w ethosie

Porównanie z ontologami i sofistami przynosi dość osobliwy obraz filozofii Sokratesa: przyjął on stanowisko bliskie metafilozoficznemu teocentryzmowi ontologów, jednocześnie odrzucając ontologię jako sposób realizacji wyznaczonego celu filozofii; odrzucił metafilozoficzny antropocentryzm sofistów przy równoczesnej akceptacji utylitaryzmu teoriopoznawczego. Powstała w ten sposób sytuacja o charakterze antynomicznym: Sokrates uznał własną filozofię za służbę bożą i odrzucił możliwość poznania Boga; wiedział więc coś, czego nie powinien był wiedzieć! Jeśli bowiem Sokrates nic nie wie o Bogu, to nie może utrzymywać, że wie, iż to Bóg patronuje jego działaniom filozoficznym, jeśli zaś wie, że uprawia filozofię jako bożą służbę, to nie może twierdzić, iż o Bogu niczego nie wie.

Podstawy do rozwiązania tej aporii nie znajdziemy ani w źródłach pochodzących od ontologów, ani sofistów; filozofia Sokratesa posiada jednak jeszcze jedno źródło, bardzo ważne źródło. Jest nim Sokratesowa wiara w istnienie daimoniona, o którym oskarżyciele wprost napisali w piśmie procesowym twierdząc, że Sokrates próbuje wprowadzić do Aten nowy kult religijny. Był to więc zarzut dotyczący nowatorstwa religijnego. Potwierdza to tekst Platońskiego Eutyfrona, w którym tytułowy bohater tymi słowy komentuje fakt wniesienia do sądu skargi przez Meletosa:

„Ja rozumiem, Sokratesie. Bo ty zawsze mówisz, że ci się ten boski głos odzywa. Więc on wnosi tę skargę niby o to, że ty rozszerzasz nowinki dotyczące tego, co boskie” (3 B).

Z punktu widzenia oskarżycieli Sokrates był rewolucjonistą religijnym, człowiekiem obwieszczającym narodziny nowej religii, w której czczony ma być nowy, potężny Bóg. W ich mniemaniu nie wiadomo dlaczego, i w uznaniu jakich zasług ten nowy Bóg miałby wybrać sobie Sokratesa na swego kapłana. Na dodatek Bóg wspiera w sposób bezpośredni Sokratesa, przemawiając do niego, doradzając mu, co trzeba, a czego nie wolno mu czynić, dając mu moc konieczną nie tylko do tego, by poddać w wątpliwość całą tradycję religijną Aten, lecz także by umrzeć w imię swej wiary.

Daimonion to boski głos, to szczególny znak, z którym Sokrates zetknął się po raz pierwszy zanim jeszcze zajął się filozofią. Mogą na to wskazywać następujące słowa Platońskiej Obrony Sokratesa:

„To u mnie tak już od chłopięcych lat: głos jakiś się odzywa, a ilekroć się zjawia, zawsze mi coś odradza, cokolwiek bym przedsiębrał, a nie doradza mi nigdy” (31 D).

Wydaje się czymś pewnym, że Sokratesowej wiary w daimoniona nie można pomieścić w

porządku religijności potocznej, czego najlepszym dowodem jest treść skargi sądowej, w której oskarżyciele wprost twierdzą, iż daimonion nie należy do sfery bóstw państwowych. Jeśli oskarżyciele Sokratesa mieli rację, a raczej jesteśmy zmuszeni przyjąć, że tak właśnie było, to nie możemy znaleźć klucza do zrozumienia daimoniona w obszarze ówczesnej tradycji religijnej. Sokrates dość krytycznie odnosił się do treści wierzeń religijnych; w trakcie rozmowy z Eutyfronem posunął się nawet do tego, że pobożność tradycyjną sprowadził do rangi handlu, do

„sztuki pośrednictwa handlowego między bogami i ludźmi” (14 E).

Jeśli nie był to głos bogów znanych z ówczesnej mitologii, to czyj miał to być głos? Przecież to, co Sokrates mówił o daimonionie musiało zadziwiać, czy wręcz przerażać słuchaczy, na co wskazuje pośpiech, w jakim chciano pozbyć się starca. Można sądzić, iż niebezpieczna siła tego głosu zawierała się w tym właśnie, że dla Sokratesa był to głos Boga bogów, o ile możemy posłużyć się konwencją omówionej wcześniej greckiej dwumowie o tym, co boskie. Przyjęcie takiej hipotezy wyjaśniałoby powód, dla którego tak gwałtownie zaatakowano Sokratesa z pozycji religijności potocznej: oto bowiem ten samozwańczy sługa boży ogłosił koniec starej wiary, by w jej miejsce zaproponować zupełnie nową jakościowo wiarę w to, co boskie.

Niektóre fragmenty Ksenofontowych Wspomnień o Sokratesie mogą świadczyć o tym, że w trakcie rozmów Sokrates wykorzystywał stylistykę zawartą we wspomnianej wcześniej mitologiczno-ontologicznej dwumowie o tym, co boskie. Może o tym świadczyć następujący fragment:

„Że jednak jest prawdą to, co mówię, o tym i ty sam, drogi Eutydemie, będziesz się mógł przekonać, bylebyś tylko nie czekał, aż ujrzysz bogów w widzialnej postaci, ale już na tym poprzestał, że widzisz ich dzieła, a widząc – cześć im i chwałę oddawaj! Zastanów się tylko, że również sami bogowie wskazują tę właśnie drogę. Jeżeli inni bogowie, dając nam dobra, nie jawią się nigdy człowiekowi na oczy, to cóż dopiero ten bóg, który zbudował wszechświat i bezustannie zachowuje w istnieniu! W nim zawiera się pełnia wszystkiego, co piękne i dobre, on swym czcicielom zawsze użycza dóbr niezniszczalnych, zdrowia, młodości i szybciej od myśli niezawodnie śpieszy z pomocą tam, gdzie jej trzeba. Tego boga, który daje się widzieć wtedy, gdy tworzy swoje największe dzieła, nie możemy zobaczyć, gdy dziełami tymi zarządza” (IV, 3).

Bóg jest dla człowieka niepoznawalny, jednak poznawalne są dzieła Boga; widząc uporządkowany świat przyrody, celowo ukształtowane ciało człowieka, doświadczając głębi ludzkiej duszy, człowiek pośrednio doświadcza wspaniałości boskiego umysłu. Kształt nadany dziełom świadczy nie tylko o tym, że nie są one dziełem przypadku, lecz też o opiece sprawowanej przez Boga nad ludźmi. Podkreśla to rozmowa Sokratesa z Arystodemosem:

„- [Sokrates] Jeżeli zatem wymienione narządy mają taką przemyślaną i celową budowę, jak możesz wątpić, czy są one dziełem przypadku, czy twórczej inteligencji?

- Na boga, nie mogę – odpowiedział Arystodemos – ponieważ kto się nad tymi sprawami w ten sposób zastanawia, z konieczności dojdzie do wniosku, że są to arcydzieła mądrego i miłującego żywe istoty stwórcy”.

Człowiek może posiąść wiedzę jedynie o dziełach Boga, i to na dodatek wiedzę bardzo ograniczoną; musi też tylko tym się zadowolić, jeśli bowiem zechce potraktować dzieła boskiej mądrości za drabinę, po której wespnie się ku Bogu samemu, wówczas popełni straszny błąd i prędzej rozum postrada niż będzie w stanie coś poznać. Człowiek otrzymał

dar, z którym winien właściwie postępować. Kontemplacja niczego tu nie daje, bezpieczną okazuje się być wiedza umożliwiająca praktyczne działanie. Utylitaryzm zyskuje w ten sposób nowy wymiar: staje na straży właściwego postępowania w stosunku do tego, co boskie. Na ile bowiem sensowne jest porównanie siły człowieka z siłą kierującego całym wszechświatem Boga, mądrości ludzkiej z mądrością boską, skoro wiedzieć to tyle, co działać?

O wartości wiedzy decydują jej praktyczne efekty: siłę boskiej mądrości możemy ocenić na podstawie zmian, jakich jest w stanie dokonać; siłę ludzkiej mądrości można także ocenić na podstawie praktycznych efektów, oczywiści tych efektów, które mieszczą się w polu ludzkich działań. W czym bowiem człowiek jest w stanie pomóc Bogu? Nie jest w stanie nawet zmienić toru Słońca. Wydaje się więc, że o wszystkim decyduje mądrość Boga.

Bóg filozofów żyjących w V wieku przed n.e. rozumiany był przez nich jako byt o naturze rozumnej. Głosili to wszyscy filozofowie przyrody, z którymi wiąże się filozofię Sokratesa - Anaksagoras i Archelaos – także Heraklit, który bodaj jako pierwszy wygłosił tę tezę. Wpływ Heraklita na filozoficzne stanowisko Sokratesa wydaje się być trochę zlekceważony, tymczasem, w odniesieniu do tego, co boskie, był to wpływ znaczący. Prawdopodobnie to dzięki zapoznaniu się z dziełem Heraklita Sokrates nazwał to swoje zadziwiające doświadczanie tego, co boskie mianem daimoniona.

Heraklit posługiwał się słowem daimon, od którego pochodzi forma daimonion. Wybór słowa nie mógł być czymś przypadkowym, zapewne był wynikiem namysłu nad naturą przeżytych doświadczeń. Jeśli mamy rację twierdząc, że to od Heraklita Sokrates zapożyczył słowo daimon, zmieniając jego formę na zdrobniałą daimonion, to możemy spróbować przeprowadzić analogię, która pomoże nam uchwycić sens propozycji Sokratesa. Dla zrozumienia Sokratesowego daimoniona najbardziej pomocny jest fragment 119 ze zbioru Dielsa, w którym Heraklit powiada:

„daimonem człowieka jest jego etos”.

Heraklit słowo daimon przeciwstawiał słowu theos (): pierwsze oznaczało w jego filozofii bezosobową siłę rządzącą losem człowieka, natomiast drugie odnosiło się do osobowego boga. Daimonion Sokratesa zachowało tę bezosobowość zjawiska, nie należy więc traktować daimoniona w kategoriach bytu personalnego: daimonion nie jest bóstwem w sensie bóstw mitologicznych. Sokrates wyraźnie chciał uniknąć błędu antropomorfizmu. Był to jednak kontakt z tym, co boskie i rozumne zarazem.

Daimonion jako głos Boga dociera do Sokratesa „z zewnątrz”, nie jest więc elementem psychiki Sokratesa, nie jest też jego charakterem, specyficzną właściwością, ani też nie jest społecznym otoczeniem moralnym jednostki. Głos kojarzony jest z tym, co nieuchronne, co konieczne, z czym człowiek musi się liczyć, jeśli zamierza sprostać wymaganiom postawionym przez Boga. Ten głos nie jest też głosem w sensie empirycznym: dociera on do Sokratesa z zewnątrz, ale to „z zewnątrz” nie leży w polu „zewnętrznego” doświadczenia zmysłowego, jego właściwym miejscem usłyszenia jest to, co wewnętrzne, czyli dusza Sokratesa. Daimoniona nie należy rozumieć w kategoriach empirycznej słyszalności. Jest to więc nie tyle głos, co znak, jakiegoś rodzaju impuls przebudzający Sokratesa, sygnał coś uświadamiający Sokratesowi.

Daimonion przekracza zatem opozycje ufundowane na myśleniu w kategoriach

subiektywne – obiektywne; wewnętrzne – zewnętrzne; daimonion to tyle, co coś boskiego, coś, z czym człowiek może mieć bezpośredni kontakt, w czym uczestniczy, nad czym jednak nie ma władzy. W efekcie uzyskujemy sytuację zgoła paradoksalną: oto Sokrates słyszy głos tego, co boskie, odbiera przekaz, uznając jednocześnie, że to, co boskie jest niepoznawalne. Naszą wcześniejszą antynomię na poziomie metafilozoficznym możemy teraz przełożyć na język paradoksu zawartego w myśleniu przedmiotowym: zmysły nie informują Sokratesa o tym, co boskie, równocześnie to, co boskie dociera do niego z taką siłą, której zmysły nie są w stanie zagłuszyć.

Przedstawiona wyżej formuła Heraklita pozwala nam na jeszcze jedno spostrzeżenie pod adresem Sokratesa. Heraklit powiada, że ethos jest tym, co konieczne dla człowieka, że poprzez ethos przejawia się konieczna natura człowieka, jego przeznaczenie. Także i w tym wymiarze myśl Sokratesa jest bliska Heraklitowi: daimonion przede wszystkim słyszalny jest w warstwie moralnej. To tu Sokrates skupił swe wysiłki filozoficzne, czyniąc z wartości moralnych jedyny wartościowy przedmiot dociekań filozoficznych.

Daimonion nie odkrywa przed Sokratesem tajemnicy Boga. W ogóle nie informuje go o tym, co boskie. Nie odrywa go nawet od jego codziennej praktyki życiowej. Co więcej, nadaje tej praktyce wymiar podniosły. Poprzez doświadczanie daimoniona Sokrates uświadamia sobie przyczynowo-skutkową nieuchronność tkwiącą w ludzkich działaniach. I bez tknięć daimoniona można odkryć, że człowiek zaniedbujący swe ciało musi spotkać się z przykrymi dla siebie konsekwencjami: z chorobami i słabością uniemożliwiającą pełny rozwój; jeśli zaś zadba o swe ciało i ćwiczeniami wzmacnia jego kondycję – będzie zdrowy i silny. Człowiek może korzystać z takiego prawa, nie on jednak je stworzył. Pewne podobieństwo zachodzi w sferze moralnej. Daimonion ukazuje Sokratesowi, że podobny automatyzm zachodzi w sferze moralnej: czyn dobry rodzi pozytywne konsekwencje, czyn zły sprowadza na sprawcę nieszczęście.

Daimonion (boskie tknięcie) nigdy nie podejmuje decyzji za Sokratesa, jedynie uświadamia nieuchronność kary w przypadku popełnienia zła. Jeśli zrobisz to, nie unikniesz przykrych dla siebie konsekwencji; jeśli myślisz, że to, co akurat czynisz wiedzie do dobra – jesteś w błędzie. Ocena czynu nie wynika jednak z tego, że ktoś „z góry” obserwuje ten czyn, że komuś zależy na dopilnowaniu twojego zachowania. Byłoby to przejawem infantylnej postawy. Kara nie jest wynikiem oceny jakiegoś boskiego obrońcy prawa, jest ona bowiem wpisana w regułę postępowania. To człowiek sam wymierza sobie karę, postępując niegodziwie; sam też zyskuje nagrodę w zamian za czynione dobrodziejstwo. Wewnętrzna spójność czynu sprawia, że nie trzeba poszukiwać zewnętrznych punktów odniesienia: skutek stanowi naturalne przedłużenie przyczyny. Nikt i nic nie jest w stanie zawiesić tej zasady. Nawet Bóg. Każdy ponosi karę, o ile popełnia zło, ponieważ w samym prawie moralnym zawarta jest moc wywoływania odpowiednich skutków; czyn moralny nie musi być obwarowywany żadnymi obietnicami pośmiertnych nagród i kar.

Daimonion odegrał kluczową rolę w ukształtowaniu się filozoficznej osobowości Sokratesa. Wpływ ten był wieloaspektowy. Do aspektów już wskazanych w poprzednim rozdziale trzeba dodać następne. Na pierwszym miejscu można postawić aspekt ściśle związany z ewolucją filozofii Sokratesa; daimonion od samego początku wzbudzał w nim pewną potrzebę poznawczą, której zaspokojenia oczekiwał ze strony istniejących już szkół filozoficznych. Jaka to była potrzeba? Przede wszystkim była to chęć uzyskania odpowiedzi na pytania postawione w perspektywie moralnej: Sokratesa nie zadawalała odpowiedź na pytanie dlaczego coś jest jakieś, lecz dotąd chciał pytał, aż uzyska

odpowiedź na pytanie, dlaczego lepiej jest, że to coś jest takie właśnie, a nie inne.

Wprawdzie Platoński Fedon należy do tych dialogów, w których Platon prezentuje prawie wyłącznie własną teorię, jednak opisując drogę filozoficzną Sokratesa, Platon chyba dość trafnie wskazał, choć błędnie zinterpretował jeden z powodów, dla których Sokrates odszedł od filozofów przyrody. Oto interesujący nas cytat:

„Bo ja (...) za moich młodych lat szalone miałem pożądanie tej wiedzy, którą się nazywa: historia naturalna albo nauki przyrodnicze. Nadzwyczajne mi się to wydawało: znać przyczyny wszystkiego: dlaczego powstaje wszystko i czemu istnieć przestaje, i przez co istnieje. (...)

Usłyszałem raz jak ktoś z jednej książki czytał – mówił, że to z Anaksagorasa – i powiadał, że to rozum jest tym, co do porządku doprowadza wszystko i jest przyczyną wszystkiego. Ta przyczyna podobała mi się i wydawało mi się, że to jakoś dobrze się składa, żeby rozum był przyczyną wszystkiego. (...) Więc gdyby ktoś chciał wykryć przyczynę czegokolwiek, jak ono powstaje albo ginie, albo istnieje, ten powinien się dowiedzieć, jak właściwie temu lub owemu najlepiej istnieć (...). Koniecznie ten sam człowiek musi znać i to, co gorsze. Bo przecież jedna i ta sama wiedza dotyczy jednego i drugiego” (96 A – 97 B-C).

Na czym polega trafność Platońskiego wskazania? Sokrates nie potrafił zadowolić się kontemplacyjnym modelem filozofii, dla której poznanie stanowi wyraz postawy o charakterze receptywnym. W kontemplacji osiąga się właściwe poznanie wtedy, gdy umysł filozofa oderwie się od zamiaru dokonania zmian w obszarze badanego przedmiotu; tylko wtedy można mówić o rozwijaniu wiedzy dla niej samej, o poznaniu dla samego poznania. To stanowi główny wyznacznik bezinteresowności poznawczej zawartej w poznaniu teoretycznym. Drugim wyznacznikiem teoretyczności badań filozoficznych jest ich abstrakcyjność, czyli posługiwanie się czysto intelektualnymi metodami poznania, z których wyrugowane są wszelkie naleciałości towarzyszące poznaniu empirycznemu. Akceptacja modelu poznania teoretycznego powoduje, że filozof traci zaufanie do sfery zdrowego rozsądku i odcina się od rzeczywistości dnia codziennego, rzeczywistości danej w poznaniu zmysłowym, by w ten sposób móc skupić się na sferze czysto rozumowej i rozpatrywać niedostępne zmysłom obiekty będące przedmiotem jego badań. Sokrates nie zaakceptował takiego sposobu filozofowania, gdyż, po pierwsze, nie potrafił dostrzec sensownego przełożenia wiedzy osiągniętej na drodze teoretycznej na poziom doświadczenia o charakterze daimonicznym; po drugie, doskonale zdawał sobie sprawę z tego, że od intelektualnego rozpoznania do praktycznego zadziałania konieczna jest jeszcze świadomość tego, że lepiej będzie, jeśli coś zaistnieje niż miałoby nie zaistnieć, z tego zaś, że coś jest wcale nie wynika, że powinno być.

Tę negatywną ocenę kontemplacji teoretycznej odnajdujemy także w tekście Ksenofonta.

„Czy podobnie jak ci, którzy zdobywają wiedzę o sprawach ludzkich w przekonaniu, że będą mogli uczynić z niej praktyczny użytek zarówno dla siebie, jak i dla każdego, dla kogo tylko zechcą, tak i filozofowie, którzy dociekają spraw boskich, uważają, że kiedy już się dowiedzą, pod działaniem jakich koniecznych przyczyn wszystko się dzieje, potrafią także według swojej woli sprowadzać wiatry i deszcze, zmieniać pory roku i wywoływać wszelkie inne tego rodzaju zjawiska, jakie im w danych okolicznościach będą potrzebne, czy też niczego takiego wcale nawet sobie nie obiecują, ale poprzestają na samym tylko poznaniu (...)”.

Filozofów przyrody określił mianem ludzi szalonych, ich wiedzę zaś uznał za jałową, gdyż w żaden sposób nie jest wstanie sensownie kształtować decyzji moralnych. Sokrates pyta więc o to, dlaczego to, czego doświadcza na co dzień miałoby być lepsze lub gorsze od innych rozwiązań. Czy rozum Anaksagorasa jest w stanie wyjaśnić powody, dla których

on, Sokrates, w tych oto konkretnych warunkach, mając na uwadze ten oto konkretny problem moralny, miałby niezawodnie postąpić? Sokrates odkrywa, że żaden byt filozofów przyrody nie może stać się podstawą dokonywanych wyborów moralnych. Nie ma przejścia od teorii bytu do praktyki moralnej człowieka. Tymczasem daimonion otwiera przed nim nieuchronność drzemiącą w ludzkiej praktyce dnia codziennego; skoro więc wiedza o bycie nie wyjaśnia tego faktu, to jest to wiedza jałowa. Dlatego trzeba porzucić badania przyrodnicze, gdyż nie są one w stanie wyjaśnić tego, co z taką siłą narzuca się w doświadczeniu, trzeba zatem powrócić do tej sfery życia, którą pogardzają teoretycy.

Na czym polega wspomniana wcześniej dezinformacja zawarta w Fedonie? Sokratesową niechęć do filozofii przyrody Platon potraktował jako wyraz zaciekawienia tym, co jeszcze wyższe, co jeszcze doskonalsze od przedmiotu filozofii przyrody, bowiem – jak mniemał autor Fedona – tylko poprzez odwołanie się do doskonalszej przyczyny można udzielić odpowiedzi na pytanie, dlaczego coś jest jakieś i lepiej, żeby takim było. Nie jest to jednak droga Sokratesa, lecz droga samego Platona, która zawiodła go do świata wiecznych i niezmiennych idealnych form. Nic nie wskazuje na to, by Sokrates był zainteresowany tego typu badaniem, natomiast wiele przemawia na niekorzyść takiej interpretacji.

Sokrates nie uciekł w sferę badań czysto pojęciowych i nie poszedł drogą episteme, lecz powrócił ku temu, co teoretycy nazwali doksą, a co było w ich ocenie czymś niechcianym, drogą błędu, zwykłym mniemaniem i ułudą. W efekcie tego powrotu Sokrates jeszcze bardziej upewnił się, że w doksie tkwi pewien logos - podstawowy i konieczny dla ludzkiego życia. Platon tego nie widział, lub nie chciał widzieć, lecz usilnie interpretował słowa swego mistrza, jako zapowiedź tych badań, które sam później rozwinął.

Daimonion sprawił, iż Sokrates nigdy nie czuł się czyimś uczniem, gdyż nikt ze znanych mu filozofów nie był w stanie zaspokoić jego ciekawości filozoficznej. Dlatego mówił o sobie, że był samoukiem w filozofii. Można powiedzieć nawet więcej: Sokrates dopóty szukał w filozofii nowych rozwiązań, dopóki nie znalazł w niej miejsca dla tej części swej osobowości, którą od dziecka kształtował głos daimoniona. Być może to pod wpływem jego pytań Archelaos zainteresował się kwestiami etycznymi, chcąc znaleźć jakieś satysfakcjonujące Sokratesa odpowiedzi. To tylko domysł, za którym przemawia informacja przechowana przez starożytnych, w tym przez Teofrasta, wedle której Sokrates miał przejąć szkołę po Archelaosie. Nie jest to jednak tak pewne, jak to właśnie, że nękał on Archelaosa Fizyka pytaniami natury moralnej.

W ten sposób Sokrates poprzez boskie tknięcie odkrywa to, co jest prawdziwie konieczna dla ludzkiego życia, czyli ethos; wszystko pozostałe znalazło się na liście spraw niekoniecznych, wątpliwych i niepewnych. Na tym polegał jego osobisty przewrót w filozoficznym rozumieniu tego, co stanowi właściwy przedmiot filozofii. Filozof nie może zajmować się kwestiami mało istotnymi, filozof musi rozważać kwestie najważniejsze, bez zrozumienia których ludzkie życie staje się bezbarwne, czy wręcz bezsensowne. Filozofowie przyrody kosmiczną miarą odmierzali wagę spraw istotnych dla człowieka, Sokrates dzięki doświadczeniu daimonicznemu mógł zaproponować własną miarę; wedle niej tym, co konieczne dla człowieka jest przede wszystkim to, na co może mieć on praktyczny wpływ.

Rozróżnienie rzeczy koniecznych i mało ważnych należy do fundamentalnych ustaleń każdej filozofii, także Sokrates zaproponował własne rozróżnienie, którym musimy się teraz zająć.

Sokrates powiada mniej więcej tak: człowiek może czynić w życiu różne rzeczy, może uprawiać różne zawody; nie może jednak zrezygnować z uczestnictwa w sferze doświadczenia moralnego. Charakter niekonieczny ma wszystko to, bez czego człowiek może się obejść, konieczne jest natomiast to, co każdy człowiek musi czynić.

Na czym polega ów niekonieczny charakter ludzkiego życia? Przede wszystkim na tym, że człowiek nie jest w stanie zagwarantować sobie powodzenia w tym wymiarze, gdyż jest bytem zbyt ułomnym, by być pewnym swej przyszłości. Tę zna tylko Bóg, i dlatego z punktu widzenia człowieka są to sprawy wątpliwe, gdyż to nie od niego zależy ostateczne powodzenie podjętych działań.

„(...) to, co jest najważniejsze, bogowie zastrzegli dla siebie i nic z tego nie jest na pewno ludziom wiadome. Bo ani temu, kto należycie uprawia rolę, nie jest na pewno wiadomo, kto będzie plony zbierał, ani temu, kto dom buduje, nie jest na pewno wiadomo, kto będzie w tym domu mieszkał, ani naczelny wódz nie ma pewności, czy jego komenda przyczyni się do zwycięstwa, ani mąż stanu, który kieruje państwem, nie wie, czy jego działalność okaże się pożyteczna dla kraju, ani ten, kto poślubia piękną niewiastę, by mieć z niej radość w życiu, nie ma gwarancji, czy nie stanie się ona dla niego źródłem zmartwienia, ani kto przez ożenek skoligaca się z ludźmi stojącymi u steru rządów, nie może przewidzieć, czy właśnie z powodu tej koligacji nie będzie musiał uchodzić z granic państwa.”

Żaden człowiek, mimo najlepszych chęci, nie jest w stanie wziąć na siebie pełnej odpowiedzialności za swe działania. Tych zaś,

którzy sądzą, że bóstwo nie ma żadnego wpływu na pomyślny obrót wszystkich tych spraw, ale uważają, że zależą one od ludzkiego rozumu, są to, jak mówił, ludzie szaleni.

Są jeszcze inne sposoby mówienia o tym, co niekonieczne. Ot choćby kwestia predyspozycji koniecznych do uprawiania danego zawodu. Sokrates był świadom tego, że bez posiadania określonych predyspozycji nie można właściwie sprawować podjętej funkcji. Jedni np. mają predyspozycje do szybkiego biegu, ci mogą startować w biegach olimpijskich, inni nie mają takich. Jedni łatwiej się uczą, innym przychodzi to dużo trudniej. Także wiedza konieczna z punktu widzenia danego zawodu staje się czymś niekoniecznym z szerszego punktu widzenia. Jeden zawód wymaga wiedzy o jednym, drugi o czymś innym; każdy, kto zechce stać się godnym przedstawicielem określonego zawodu będzie musiał opanować wiedzę potrzebną w tym zawodzie. Co prawda wiedza ta nie może zagwarantować człowiekowi powodzenia zawodowego, gdyż w sprawy może się wtrącić Bóg, jednak bez niej porażki będą wynikiem niechlujstwa i braku kompetencji.

„Być natomiast cieślą, kowalem, rolnikiem, przywódcą politycznym, rachmistrzem, gospodarzem czy w ogóle wykonawcą podobnych zawodów, to wszystko, jego zdaniem, umiejętności możliwe do opanowania również przez sam rozum człowieka”.

Skoro jedni mają coś czego nie mają inni, to taki stan rzeczy może przemawiać za tym, że są to rzeczy niekonieczne do życia, gdyby bowiem takimi były, to każdy człowiek miałby taką samą predyspozycję.

Jednak, wedle Sokratesa, nawet jeśli ktoś spełni te wszystkie warunki, to i tak nie będzie pewien do końca, co mu los przyniesie. To wie tylko Bóg. Dlatego są to rzeczy wątpliwe, niekonieczne i niepewne, gdyż człowiek nawet najlepiej przygotowany do sprawowania danej funkcji nie jest w stanie wziąć odpowiedzialności za przyszłe wyniki podjętych przez siebie działań. Co więcej, człowiek w tej sferze tak mało wie o swym działaniu, że nie zdaje sobie sprawy nawet z tego, jak często sam Bóg wpływa na końcowy efekt jego

działań.

Nie tylko Bóg pozostaje poza sferą możliwości poznawczych człowieka, ukryte są przed nim także wszelkie sposoby boskiego oddziaływania na przyrodę, przez co niemożliwe jest uprawianie ontologii; Sokrates idzie jeszcze dalej w tym wykazywaniu ludzkiej ułomności poznawczej: jakże często człowiek nie zdaje sobie sprawy z tego, że jest tylko narzędziem w rękach Boga i sobie samemu niesłusznie przypisuje autorstwo określonych działań. Filozof mówił o tym przed sądem na przykładzie rozmów z poetami:

„Brałem tedy do ręki ich poematy, zdawało się, najbardziej opracowane i bywało, rozpytywałem ich o to, co chcą właściwie powiedzieć, aby się przy tej sposobności też i czegoś od nich nauczyć. Wstydzę się wam prawdę powiedzieć, obywatela, a jednak powiedzieć potrzeba. Więc krótko mówiąc: nieledwie wszyscy inni, z boku stojący, umieli lepiej niż sami poeci mówić o ich własnej robocie.

Więc im o poetach się przekonałem niedługo, że to, co oni robią, to nie z mądrości płynie, tylko z jakiejś przyrodzonej zdolności, z tego, że w nich bóg wstępuje, jak w wieszczków i wróżbitów; ci także mówią wiele pięknych rzeczy, tylko nic z tego nie wiedzą, co mówią. Zdaje mi się, że coś takiego dzieje się i z poetami. A równocześnie zauważyłem, że oni przez tę poezję uważają się za najmądrzejszych ludzi i pod innymi względami, a wcale takimi nie są”.

Na czym więc polega to, co konieczne? Niezależnie od tego, co człowiek robi w swym życiu, jakie posiada predyspozycje, niezależnie od posiadanej wiedzy każdy musi podejmować decyzje o charakterze moralnym, musi też ponosić odpowiedzialność za popełnione przez siebie czyny. Bóg może ingerować we wszelkie formy ludzkiego działania, nie tylko poetyckie, o których mowa była przed chwilą; Bóg nie może jednak zastąpić człowieka w jednym: nie może podejmować za niego decyzji o charakterze moralnym, gdyż wówczas uwalniałby człowieka od obowiązku ponoszenia odpowiedzialności, samemu stając się odpowiedzialnym za popełnione czyny. Daje się tu zauważyć wielki wpływ Prodikosa, którego Sokrates wysoko sobie cenił, o czym świadczy chociażby fakt, iż na pamięć znał niektóre wypowiedzi wielkiego sofisty. To dzięki Sokratesowi znamy dziś to, co Prodikos mówił przy okazji mitu o Heraklesie. Sokrates recytował słowa Prodikosa, Ksenofont zaś spisał je, dzięki czemu mamy bardzo ważną wskazówkę o filozofii Prodikosa, pośrednio zaś – o wpływie tegoż na myśl filozoficzną Sokratesa.

Wszechmoc Boga znajduje zatem istotne ograniczenie, a dokładniej mówiąc – samoograniczenie: Bóg nie zastępuje człowieka w jego wyborze moralnym, pozostawiając mu swobodę wyboru decyzji.

W tym miejscu można zrozumieć różnicę w opisie daimoniona, jaką dostrzec można w przekazach Ksenofonta i Platona. Platon, jak to już była mowa, twierdził, iż daimonion nigdy niczego nie radzi Sokratesowi w sensie pozytywnym, a jedynie ostrzega go przed konsekwencjami zaplanowanych działań, natomiast Ksenofont twierdził, iż Bóg także doradzał Sokratesowi, jak ma czynić i jak powinien postępować. Nie musimy wybierać pomiędzy tymi relacjami, gdyż w określonym zakresie obie są słuszne: Bóg mógł wskazywać pozytywne drogi rozwiązania problemów, na jakie trafiał Sokrates, jednocześnie w sferze moralnej powstrzymywać się od tego rodzaju interwencji. Jeśli więc zacieśnimy rolę daimoniona jedynie do granic moralności, wtedy przyznamy rację Platonowi, jeśli zaś rozszerzymy pole oddziaływania daimoniona, możemy przyznać rację także Ksenofontowi.

Człowiek okazuje się więc bytem niezdeterminowanym na poziomie doświadczenia moralnego. Bóg pozostawił go samego sobie; człowiek został skazany w ten sposób na samodzielność, od czego nic nie jest w stanie go uwolnić. Dlatego jest to konieczność dla człowieka, gdyż to tu właśnie los człowieka spoczywa w jego własnych rękach. To od dokonywanych wyborów zależy ostatecznie osiągnięty stan satysfakcji z przeżytego życia. Skoro Bóg nie ingeruje w wybór, to oznacza, że człowiek winien w sposób samodzielny podejmować decyzje moralne, a nie kierować się opiniami innych osób, czy nawet opinią samego Boga! Ksenofont podaje, iż:

„(...) w stosunku do bliskich stosował również taką metodę: w sprawach koniecznych i nieuchronnych radził postępować tak, jak we własnym sumieniu uznają, że będzie najlepiej, w sprawach natomiast wątpliwych , których ostateczny wynik nie jest wiadomy, odsyłał ich do wyroczni dla zasięgnięcia porady, czy należy coś czynić” (WoS I 1).

Pewną predyspozycję jedni ludzie posiadają, inni zaś jej nie posiadają; nie każdy człowiek może być np. poetą. Ten oczywisty fakt pozwalał stwierdzić Sokratesowi, że predyspozycja tego rodzaju nie ma dla ludzkiego życia charakteru koniecznego. Najwidoczniej Bogu spodobało się, by jednych obdarzyć tą predyspozycją, innych zaś nie. Jednak wybór moralny jest czymś głęboko koniecznym; w związku z tym pojawia się pytanie o to, czy istnieje predyspozycja odpowiedzialna za dokonywanie wyborów moralnych. Co pozwala podejmować decyzje moralne zarówno mądrym, jak i głupim; biednym i bogatym, starym i młodym, mężczyznom i kobietom, Grekom i Barbarzyńcom? Sokrates nie pozostawia pod tym względem żadnych wątpliwości i wskazuje na duszę (psyche), jako tę predyspozycję, poprzez którą człowiek wkracza do królestwa ethosu.

Rozdział IV

Trzy wymiary troski o duszę

Co można powiedzieć o Sokratesowym sposobie rozumienia duszy? Wiemy, że stanowi podstawę rozpoznania dobra i zła, że w tym rozpoznaniu istotna rolę odgrywa intuicja: bezpośrednio doświadczamy czegoś, jako dobrego, bądź jako złego. Według Sokratesa każdy człowiek potrafi uświadomić sobie to, czy postępując względem drugiej osoby zamierza ją wzmocnić, czy też osłabić; czy chce jej pomóc, czy zaszkodzić; każdy człowiek w swym wewnętrznym przekonaniu jest w stanie precyzyjnie wskazać, czy stara się komuś wyrządzić zło, czy też czynić dobro. W oparciu o tę właśnie umiejętność Sokrates rozwinie praktykę filozoficzną wychodząc z założenia, że nie ma osoby pozbawionej duszy. Dusza jest gwarantem wolnego wyboru - wyboru niezdeterminowanego, w ramach którego człowiek może powiedzieć tak lub nie; może czynić dobro lub zło. I tego prawa nikt i nic nie jest w stanie mu odebrać.

W propozycji Sokratesa dusza nie stanowi jakiegoś odrębnego bytu oddzielonego od ciała, nie jest też temu ciału przeciwstawiana. Sokrates odrzuca w ten sposób naukę orfików o duszy, wedle której duszą człowieka jest demon zamieszkujący ciało człowieka, demon skazany na walkę z tym ciałem, gdyż jest ono dla niego więzieniem - karą za popełnione wcześniej grzechy. Drogą orfickiej nauki o duszy poszedł Platon, stąd w jego dialogach wiele elementów z tej nauki; nie jest to jednak droga, po której szedł Sokrates. Sokrates nie szukał uzasadnień ontologicznych tam, gdzie ich nie może być. Uznanie sfery ludzkiej wolności jako faktu możliwe jest tylko wtedy, gdy przyjmie się, że człowiek – przynajmniej w pewnym wymiarze – przekracza granice ładu kosmicznego; ludzkich zachowań moralnych nie można sprowadzać do roli ogniwa w łańcuchu zachowań

przyczynowo-skutkowych w takim sensie, o jakim powiada się w teorii dotyczącej przyczynowości przyrodniczej. A zatem przyjmując ten sposób myślenia trzeba uznać, że już samo zapytanie o podstawę ontologiczną ludzkiej wolności niesie w sobie zamysł jej zniewolenia. Dlatego Sokrates chcąc uratować wolność, a tym samym odpowiedzialność moralną, konsekwentnie odrzucał wszelkie teorie „wszystkiego”. Dusza okazuje się być największym darem Boga. Ten dar pozwala człowiekowi wymknąć się ze świata teologicznych i ontologicznych konieczności. W imię obrony konieczności moralnej, i związanej z tym odpowiedzialności, Sokrates odsunął na bok wszelkie inne formy konieczności.

Sokrates nie mógł zaakceptować orfickiej nauki o duszy z zasadniczego dla siebie względu. Nauka ta nie jest w stanie objaśnić decyzji moralnej jako aktu ludzkiej wolności, gdyż odwołując się do preegzystencji duszy skazuje ją na przymus działania według kryteriów, by tak rzec, pochodzących nie z tego świata. Dusza-demon utraciła właściwy sobie status bytowy, a pobyt w materialnym świecie jest dla niej karą za popełnione wcześniej grzechy, dlatego chcąc powrócić do utraconego świata nie może kierować się wartościami tego, co zmysłowe, co empiryczne, co dane tu i teraz. Oś wartościowania wpisana jest w sytuację egzystencjalną duszy: to, co związane z ciałem jest złe, natomiast dobre jest to, co utracone. Dzieje duszy narzucają jej sposób właściwego postępowania. Tak rozumiana dusza nie może być źródłem wolności i staje się miejscem oddziaływania tego, co konieczne. Wybór moralny staje się w ten sposób wyrazem uświadomienia sobie tego, co konieczne.

Z podobnego powodu Sokrates porzucił przyrodnicze rozumienie duszy, której natura była postrzegana jako byt współbieżny naturze najdoskonalszego, kosmicznego bytu. Takie podejście umożliwiło przyrodnikom rozbudowanie omówionej wcześniej błędnie pojętej analogii miedzy tym, co boskie, a tym, co ludzkie. Przyrodnicy usadowili w człowieku duszę w sposób podobny do tego, w jaki odkryli zasadę rzeczywistości. Odrzucając ontologiczny sposób badań, Sokrates porzucił też ontologiczny sposób myślenia o duszy, w którym nie ma miejsca dla faktycznie doświadczanej przez człowieka wolności moralnej.

Dusza nie ma więc charakteru substancjalnego, podobnie jak nie mają takiego charakteru inne predyspozycje człowieka. Weźmy na przykład talent poetycki. Czy taki talent egzystuje po śmierci ciała? Czy temu talentowi odpowiada jakiś kosmiczny odpowiednik? Są to pytania, które w porządku myślenia Sokratesa są jak najbardziej zasadne. Dusza to swoisty talent, którym obdarzeni są wszyscy ludzie, talentem, którego sposobem istnienia jest działanie, a poprzez który nie przemawia Bóg. Milczenie Boga jest gwarancją ludzkiej wolności. Dobroci nikt nie wpisywał w naturę człowieka, nie jest mu ona nadana, lecz jest efektem jego własnych działań. Podobnie przedstawia się sprawa ze złem: nikt nie jest zły z natury, lecz z wyboru.

Sokrates nieustannie nawoływał innych, by dbali o własne dusze, gdyż to od jej stanu zależy ostateczna ocena każdej jednostki. Filozofię rozumiał jako wskazywanie, i to z woli Boga, tej właśnie drogi postępowania. Ale jak dbać o duszę? Dbałość o duszę nie ma charakteru kontemplacyjnego, nie jest dbałością o jakiś skarbczyk ukryty w ciele człowieka. Duszą człowieka jest suma dokonanych przez niego wyborów oraz ostrość postrzegania swych czynów jako złych właśnie, lub dobrych. Poza tą sferą nie ma duszy, są za to inne predyspozycje człowieka, którymi posługuje się w stosowny dla nich sposób. Zadba zatem o duszę ten, kto dbać będzie o dokonywane przez siebie wybory moralne. To one stanowią treść duszy, one też wyznaczają moralną jakość danej jednostki.

Sokrates stawia przed człowiekiem trojakiego rodzaju zadania związane z troską o duszę. Po pierwsze, musi on dbać o kondycje cielesną, bo zaniedbane ciało, słabe ciało, utrudnia, czy wręcz uniemożliwia realizację zadań moralnych. Od jakości ciała zależy bowiem np. to, czy możliwe stanie się udzielenie pomocy przyjacielowi, czy też zapobieżenie działaniom podjętym przez wroga. W tym miejscu liczy się efektywna zdolność czynienia rzeczy moralnie podniosłych: osoby słabe fizycznie po prostu mogą mniej dokonać dobra od osób silnych. Stąd też ciągle przypominanie ze strony Sokratesa, by każdy dbał o swoją kondycje fizyczną, nawet, jeśli pod tym względem natura mizernie kogoś obdarzyła. Epigenes usłyszał od niego:

„Wiedz, że silnym fizycznie i słabym układa się wszystko na zasadzie przeciwieństwa. Ci bowiem, którzy dbają o siły fizyczne, cieszą się zdrowiem, sprawnością w działaniu. Częstokroć dzięki temu właśnie ratują w licznych bitwach swe życie z honorem, ze wszystkich niebezpieczeństw wychodzą bez szwanku, pomagają przyjaciołom, służą z pożytkiem ojczyźnie, w zamian za co zasługują sobie na wdzięczność (...). Wiedz dobrze, że ani w zapasach, ani w żadnej w ogóle innej dziedzinie działania nie wyjdziesz na tym źle, że będziesz miał ciało sprawniejsze. We wszystkich bowiem czynnościach wykonywanych przez ludzi konieczny jest współudział sił fizycznych” (WoS III, 12).

Po drugie, konieczne jest rozwijanie zdolności intelektualnych, umożliwiających rozumienie siebie samego oraz otaczającego świata. Troszcząc się zatem o duszę, konieczne jest zdobywanie wiedzy o świecie, opanowanie języka, nabywanie umiejętności praktycznego rozwiązywania różnych problemów, ale też nauczenie się rozpoznawania sytuacji życiowych. Do realizacji tego zadania konieczna jest umiejętność opanowywania cielesnych potrzeb, ten zaś, kto nie potrafi osiągnąć stanu panowania nad swym ciałem, nie będzie mógł właściwie skupić się na rozwoju wyższych funkcji psychicznych.

Troska o rozumną stronę duszy otwiera przed jednostką kolejne, ostatnie już zadanie. Sokrates zdawał sobie sprawę z tego, że tak, jak strona cielesna, źle zarządzana może przynieść szkodę jednostce, tak też i rozum niesie ze sobą duże niebezpieczeństwo. Filozofowie przyrody oraz ontologowie są tego dowodem. Potrzebna jest więc dbałość o ponadintelektualną sferę duszy, tj. o miejsce przejawiania się boskich tknięć oraz innych znaków pochodzących od Boga. Dopiero właściwe ujęcie tej najwyższej w człowieku sfery jego psyche umożliwia takie samopoznanie, które nie godzi w boską wszechwiedzę. Ostatecznie:

„(...) bóg jest mądry i w tej wyroczni to chyba mówi, że ludzka mądrość mało co jest warta albo nic. I zdaje się, że mu nie o Sokratesa chodzi, a tylko użył mego imienia, dając mnie na przykład, jak by mówił, że ten z was, ludzie, jest najmądrzejszy, który, jak Sokrates, poznał, że nic nie jest naprawdę wart, tam gdzie chodzi o mądrość” (OSP 23 A-B).

Wydaje mi się, że ten ostatni aspekt troski o duszę został pominięty przez uczniów Sokratesa. Tam, gdzie Sokrates mówił o sobie, że jest jedynie okazją dla Boga, by powiedzieć coś ważnego wszystkim ludziom, jego uczniowie sprowadzili przekaz filozoficzny do poziomu ekspresji niepowtarzalnego charakteru swego mistrza. Zamiast więc właściwego zwieńczenia dzieła, pojawiły się próby mniej lub bardziej zaawansowanej redukcji treści filozoficznych w dziele Sokratesa, zamiast prawdziwego obrazu filozofa – oczom Ateńczyków ukazał się jakiś krętacz odwodzący młodzież od Boga. I nie mogło być inaczej, skoro środki, jakimi posługiwał się w swej filozofii Sokrates stały się celem filozofii jego uczniów.